Избранное. Опыт о человеке

ББК 87.3 К28 Редакционная коллегия серии: Л.В. Скворцов (председатель), Л.М. Брагина, И.Л. Галинская, М.П. Тапочка, В.Н. Гращенков, В.Д. Губин, П.С. Гуревич, Ю.Н. Давыдов, Г.И. Зверева, Л.Г. Ионин, И.А. Исаев, Ю.А. Кимелев, Т.Ф. Кузнецова, О.Ф. Кудрявцев, О.Е. Кутафин, С.В. Лёзов, П.В. Малиновский, Л.Т. Мильская, Л.А. Мостова, И.М. Савельева, О.Е. Савельева, Г.С. Померанц, A.M. Руткевич, М.М. Скибицкий, М.Н. Соколов, А.Л. Ястребицкая Главный редактор и автор проекта С.Я. Левит Редакционная коллегия тома: Составители: С.Я. Левит, Л.В. Скворцов Ответственный редактор: Л. Т. Мильская Научные редакторы: П.С. Гуревич, ЕЛ. Жукова, Переводчики: Б.Вимер, С.О. Кузнецов, А.Н. Малинкин, М.И. Левина, Ю.А. Муравьев, С.А. Ромашка Художник: П.П. Ефремов

Кассирер Эрнст К28 Избранное. Опыт о человеке. — М.: Гардарика, 1998. — 784 с. (Лики культуры) ISBN 5-7975-0039-6 Эрнст Кассирер (1874—1945) — немецкий философ, неокантианец. Для современного читателя особый интерес представляют его работы по культурологии. В том вошли следующие работы: «Логика наук о культуре», «Натуралистическое и гуманистическое обоснование философии культуры», «Понятийная форма в мифическом мышлении», «Идея и образ», «Опыт о человеке». Все проблемы, о которых идет речь в книге, сходятся в одном центре — философии культуры.

БВК 87.3 ISBN 5-7975-0039-6 © Левит С.Я. Составление серии, 1998

© Гардарика, 1998

Логика наук о культуре Очерк первый Предмет наук о культуре

1. Платон говорил, что удивление является подлинно философским чувством, в котором следует усматривать корень всякого философствования1*. Если это так, то возникает вопрос, какие же предметы первыми пробудили удивление человека и привели его на путь философских размышлений. Были это «физические» или «духовные» предметы, природный порядок или творения самого человека? Наиболее естественно предположить, что первым начал подниматься из хаоса мир астрономии. Почти во всех великих религиях, имеющих культурную традицию, мы встречаемся с почитанием небесных светил. Здесь человеку впервые удается освободиться от удушливого плена чувств и подняться до свободного и широкого созерцания целостности бытия. Субъективное стремление подчинить природу магическому воздействию отошло назад, и вместо него воцарилось предчувствие всеобъемлющего объективного порядка. В движении небесных тел, в смене дня и ночи, в закономерном повторении времен года человек видел первый значительный пример единообразного процесса. Он бесконечно возвышался над миром самого человека и его велением и желанием. Этому процессу была чужда переменчивость настроения и непредсказуемость, характерная не только для обычного человеческого поведения, но и для действия «примитивных» демонических сил. В человеке впервые забрезжило понимание того, что существуют действие и «действительность», которые ограничены жесткими рамками и связаны определенными неизменными законами. 7

Но это чувство должно было вскоре непосредственно соединиться с другим [относящимся ко

внутреннему миру], так как его порядок гораздо ближе человеку, чем порядок в природе. И внутренний мир не был царством простого произвола. Отдельный человек видит себя определенным и ограниченным тем, над чем он не имеет силы — своими первыми побуждениями. Его связывает сила обычая. Эта сила следит за каждым его шагом, и лишь в редкие мгновения дает свободу его действиям. Она господствует не только над его поступками, но также чувствами, представлениями, верованиями. Обычай служит постоянной атмосферой, в которой человек существует; от него также невозможно освободиться, как от воздуха, которым человек дышит. Поэтому неудивительно, что его восприятие физического мира было неотделимо от мира обычая. Оба мира принадлежат друг другу и едины в своем происхождении. Все великие религии основывали свои космогонии и нравственные учения на этом доводе, согласуясь в том, что Богу-Творцу уделяется двойная роль и двойная задача: быть основателем космического и нравственного порядков, вырвав их у сил Хаоса. Мы обнаруживаем подобные воззрения в эпосе «Сказание о Гильгамеше», в Ведах, египетской истории творения. В вавилонском мифе о творении Мардук вел борьбу против бесформенного Хаоса, против чудовища Тиамат, после победы над которой Мардук воздвиг вечные памятники-символы этого события: космический и правовой порядки. Он определил ход небесных светил, он установил знаки Зодиака, смену дней, месяцев, годов. И в то же время, он ограничил человеческое поведение пределами, которые нельзя преступить безнаказанно; он тот, кто «видит сокровенное, не позволяет уйти злодею, смиряет непокорных и дает закону осуществиться»1. Ко всем этим чудесам нравственного порядка присоединялись другие, не менее великие и исполненные загадочности, так как все, что выходило из рук человека, окружало его как непостижимая тайна. Ему была чужда мысль считать себя создателем своих творений. Они возвышались не только над ним самим, но .и над всем тем, что был в состоянии произвести «весь его род. И если человек приписывал им какое-то происхождение, то оно могло быть только мифическое. Их сотворил Бог; спаситель принес их с небес и научил людей пользоваться ими. Такие мифы о культуре встре8 чаются в мифологиях всех времен и народов2. То, что человеческое умение произвело в течение веков и тысячелетий было не просто результатом удавшихся действий, но дарами свыше. У каждого орудия было такого рода небесное происхождение. У некоторых диких народов, таких как, например, Эве в Южном Того, во время сезонных праздников урожая даже в настоящее время приносятся жертвы топору, рубанку и пиле3. Еще более далекими, чем материальные орудия, должны были казаться человеку инструменты духа, которые он сам создал. Они также были проявлениями силы, служившей предметом его постоянных раздумий. В первую очередь это касалось языка и письменности, условий всякого человеческого общения и человеческого общества. Богу, из рук которого была получена письменность, всегда подобало особое, привилегированное место в божественной иерархии. Египетский лунный бог Тот был одновременно «писцом богов» и небесным судьей. Именно он указывал богам и людям, что им подобает, так как он определял меру вещей4. Происхождение меры виделось в языке и письменности, так как прежде всего им была присуща способность удержать мимолетное и изменчивое и, тем самым, вырвать его из власти произвола. Во всем этом, уже в области мифа и религии, мы ощущаем, что человеческая культура не является чем-то данным и само собой разумеющимся, но есть чудо, нуждающееся в толковании. Но едва человек понимает, что он не только обязан ставить такие вопросы и имеет на это право, но должен дойти до создания самостоятельного «метода», посредством которого он ответит на них. Такой переход произошел впервые в греческой философии, этим ознаменовавшей смену эпох в истории духовной жизни. Тогда только была открыта новая способность, которая одна могла привести к наукам о природе и о человеческой культуре. Место неопределенной множественности попыток мифического толкования, направленного то на одно, то на другое явление, заняло представление о пронизывающем все единстве бытия, которое должно соответствовать единству основания знания. Это .единство доступно только чистому мышлению. Пестрые и амбивалентные творения мифотворческой фантазии были подвергнуты наконец испытанию мыслью и, тем самым, лишены своих корней. Но к этой критической задаче присоединились новые позитивные задачи. Мышление долж9 но было взять на себя ответственность восстановить своими силами то, что оно разрушило. Мы можем проследить, с какой удивительной последовательностью принялись за решение этой задачи и решали ее шаг за шагом досократики в своих [философских] системах. В платоновском учении об идеях и в «Метафизике» Аристотеля эта задача нашла решения, ставшие образцовыми и определившие развитие мысли на века. Подобный синтез был бы невозможен, если бы ему не предшествовала огромная работа над частными вопросами. Эта работа проводилась в противоположных на первый взгляд направлениях, предлагающих весьма различные способы постановки и решения проблем. Но все же, если рассматривать исходный пункт и цель этой колоссальной работы, она оказывается связанной с неким основополагающим принципом, который лег в основу и позволил развиваться греческой философии. Принципом, сыгравшим такую роль в греческой философии, стало понятие Логоса5. Его особое значение и будущее богатство мы можем почувствовать в его первом воплощении, в философии Гераклита. На первый взгляд, учение Гераклита кажется целиком основанным на ионийской натурфилософии. Гераклит также рассматривает мир как совокупность различных стихий, переходящих друг в друга. Но это представляется Гераклиту лишь поверхностью происходящего, за которой он хочет видеть некую глубину, ранее скрывавшуюся от мышления. И ионийцы не хотели довольствоваться простым ответом на вопрос «что», они хотели знать «как» и «почему». Однако у Гераклита эти вопросы ставятся по-новому и более остро. Он убедился, что при этой постановке чувственное воспри-

ятие, в границах которого развивалась предшествующая натурфилософия, не в силах больше отвечать на вопросы. Ответ может дать только мышление, потому что в нем и только в нем человек становится свободным от ограничений своей индивидуальности. Он следует теперь не «своему мнению», но охватывает всеобщее и божественное. На место i5iT| (pp6vn,cn<;2*, «частной» точки зрения, приходит мировой закон. Только теперь человек впервые, по Гераклиту, освобождается от мечтательного мира мифов и ограниченного мира чувственного восприятия. И это становится отличительной чертой трезвого бодрствующего состояния, ибо только в этом состоянии индивиды обладают общим миром, тогда

10 как в грезах они погружены лишь в собственный мир и скованы им. Тем самым всей европейской мысли была поставлена новая задача и определено новое направление, от которого она больше не могла отклониться. С тех пор как европейская мысль прошла школу греческой философии, все познание действительности стало определяться фундаментальным понятием «Логоса», а в дальнейшем и «Логики», в, самом широком смысле. Это не изменилось даже тогда, когда философия снова утратила свое господствующее положение, а «Всеобщее» и «Божественное» стали искать в другом месте, ей не доступном. Христианство спорило с греческим интеллектуализмом, но не могло и не хотело вернуться к чистой иррациональности, поскольку и здесь понятие Логоса пустило глубокие корни. История христианской догматики свидетельствует об упорной борьбе, которую пришлось вести основным идеям христианской религии спасения с духом греческой философии. Если рассматривать эту борьбу с точки зрения истории духа, то в ней не было ни победителя, ни побежденного; но нельзя утверждать также, что в ходе этой борьбы произошло подлинное внутреннее сглаживание противоречий. Было бы напрасной заг теей попытаться привести к одному знаменателю Логос греческой философии и Логос (Слово) Евангелия по Иоанну3*, так как способ взаимодействия между индивидуальным и всеобщим, конечным и бесконечным, человеком и Богом, у них совершенно разный. Античное понятие Бытия и Истины можно сравнить, пользуясь словами Парменида, с «хорошо выточенными шарами»4*, закрепленными в их общем центре тяжести. Оба шара совершенны и самодостаточны; они не только находятся в гармонии, но и тождественны. Дуализм христианского мировоззрения положил конец этому тождеству. Впредь ни одному усилию познания или чистого мышления не удавалось загладить трещину, прошедшую через бытие. Конечно, христианская философия ни в коей мере не отказывалась от стремления к единству, которое заложено в содержании философии. Но как ни малы были успехи в преодолении напряжения между об.оими полюсами, христианская философия все же делала подобные попытки в своей сфере и доступными ей средствами. Из этих попыток выросли все большие системы схоластической философии. Ни одна из них не решилась оспаривать противо11 речие между откровением и разумом, между верой и знанием, между regnum gratiae (царством благодати) и regnum naturae (царством природы)5*. Разум, философия не могут построить картину мира своими силами; весь свет, который они несут, исходит не из них самих, но из другого, высшего источника. Однако, если направить взгляд на этот источник и, вместо того чтобы противопоставлять вере независимую, самочинную силу, дать этому источнику вести себя, они достигнут предначертанной им цели. Первичная сила веры, доступная человеку только через непосредственное действие благодати, через божественное «illuminatio»*, определяет в то же время содержание и объем его знания. В этом смысле слова fides quaerens intellectum** становятся идеей и девизом всей средневековой христианской философии. Может показаться, что в системах высшей схоластики, в особенности в системе Фомы Аквинского, синтез удается и утерянная гармония восстанавливается. «Природа» и «Благодать», «Разум» и «Откровение» не противоречат друг другу, напротив, одно указывает на другое, низшее, человеческое ведет вверх к божественному. Кажется, что космос и культура опять становятся единым целым с общим религиозным центром притяжения. Но это искусно возведенное здание схоластики, где христианская религия и античное философское познание должны поддерживать друг друга, разрушается перед лицом нового идеала познания, который как ничто другое определил характер современной науки. Математическое естествознание вновь повернуло к античному идеалу познания. Кеплер и Галилей смогли примкнуть к пифагорейским, демокритовским, платоновским основам мышления. В то же время, в их исследованиях эти основы мышления приобретают новый смысл, поскольку им удается установить такую связь между умопостигаемым и чувственным, между кооцо^ VOIITOC, и кбоцск; оратос6*, которая была недоступна античной науке и философии. Казалось, что перед математическим знанием рухнули последние преграды между «чувственно-постигаемым» и «умственно-постигаемым» мирами. Оказалось, что материя как таковая пронизана гармонией числа и управляется законосообразностью геометрии. * Озарение (лат.). ** Вера, ищущая разума (лат.).

12 Перед этим всеобщим порядком исчезают все противоречия, укоренившиеся в схоластической аристотелевской физике. Нет больше конфликтов между «низшими» и «высшими» мирами. Мир един, поскольку существует, и возможно только одно познание мира, одна математика мира. В декартовском понятии mathesis universalis7* этот принцип совре-менного познания нашел основательное философское оправдание. Космос универсальной математики, космос порядка и меры ограничивает и исчерпывает все познание. Он полностью автономен, он не нуждается ни в какой поддержке, которая не находилась бы в нем самом. Только теперь, в своих ясных и четких идеях, разум охватывает цельность бытия, и только теперь он может полностью проникнуть в эту цельность своими силами и управлять им. Не требует дальнейшего доказательства тот факт, что эта основная идея классического философского рационализма не только сделала науку плодотворной и расширила ее границы, но и сообщила ей новый смысл и новую цель. Развитие «системы» философии от Декарта до Мальбран-ша8* и Спинозы, от Спинозы к Лейбницу, служит тому непрерывным доказательством. Ход этого развития непосредственно свидетельствует о том, как новый идеал универсальной математики постепенно подчинял себе все новые и новые области познания действительности. Окончательная система метафизики Декарта не соответствует ее

исходному замыслу единого всеохватывающего метода познания, поскольку мышление, передвигаясь все дальше в своем развитии, наталкивается в конце концов на известные коренные различия в бытии, от которых оно не может отказаться и которые ему приходится принять как таковые. Дуализм субстанций ограничивает монизм метода Декарта. Наконец, кажется, что цель, которую этот метод себе ставит, достижима не для всего познания как целого, но лишь в его определенной части. Мир физических тел подчиняется господству математической мысли без всяких ограничений. В нем не остается какого-либо непостижимого остатка, никаких сомнительных «качеств», не сводимых к чистым понятиям величины и числа и в некоторой степени независимых от них. Все ненужное устраняется и изглаживается из памяти: тождество «материи» с чистой протяженностью обеспечивает тождество натурфилософии и математики. Наряду с протяженной субстанцией имеется мыслящая, и их обе необхо13 димо вывести из общего основания, из бытия Божия. Но там, где Декарт берется обнаружить и утвердить доводами этот исходный слой действительности, он теряет путеводную нить своего метода и начинает мыслить не в понятиях своей универсальной математики, а в понятиях средневековой онтологии. Только в той степени, в какой он предполагает действенность этих понятий, выводя из этого «формальную» реальность вещей, ему удается его доказательство. Последователи Декарта все энергичнее и успешнее пытались устранить данное противоречие. То, что Декарт сделал по отношению к substantia extensa*, они хотели проделать таким же убедительным образом и по отношению к substantia cogitans** и божественной субстанции. На этом пути Спиноза пришел к своей идее тождества Бога и природы, на этом пути Лейбниц сделал набросок «всеобщей характеристики»9*. Оба были убеждены в том, что только таким образом может быть получено совершенное доказательство истинности панлогизма и панматематизма. Здесь с полной отчетливостью обрисовался разрыв современной картины мира по отношению к античной и средневековой. «Дух» и «Действительность» не только примиряются, но и проникают друг в друга. Между ними не существует никакой связи, кроме внешнего взаимодействия и внешнего соответствия. Здесь речь идет о чем-то ином, чем о принципе adequatio intellectus et rei***, служившем мерилом знания в античных и схоластических теориях познания. Здесь говорится о некой «предустановленной гармонии»10* и об окончательном тождестве мышления и бытия, идеального и реального. Первое ограничение, встретившееся на пути этой панматематической картины мира, выросло из проблем, которые при зарождении новой философии не воспринимались как таковые или были едва заметны. Только во второй половине XVIII в. наметился большой водораздел, указавший на своеобразие этого круга проблем и поставивший его в самое средоточие философского самопознания. До этого классический рационализм не довольствовался только покорением природы, он хотел выстроить самозамкнутую «естественную систему наук о духе». Человеческий дух должен * Протяженная субстанция (лот.). ** Мыслящая субстанция (лот.). *** Соответствие сознания и положения дела (лат.).

14 был перестать существовать как «государство в государстве» он должен был стать познаваемым на основе тех же принципов и подчиняться тем же законам, что и природа. Гуго Гроций11* показал, что современное естественное право основывается на глубокой аналогии между науками о праве и математическими науками; Спиноза создал новую форму этики, которая ориентировалась на идеал геометрии, взяв за образцы ее цели и методы. -Поначалу создалось впечатление, что круг замкнулся: математическая мысль может > равным образом описывать вещественный и психический мир, бытие природы и бытие истории. Но в этот момент выступило первое существенное сомнение. Не поддается ли история такой же математизации, как физика или астрономия, иными словами, не есть ли она частный случай «Mathesis universalis»? Первым мыслителем, который поставил этот вопрос со всей остротой, был Джамбаттиста Вико12*. Собственно говоря, заслуга «Философии истории» Вико заключалась не в учении об историческом процессе и ритмах его отдельных фаз. Различение эпох в истории человечества и попытка проследить в ней определенное правило следования: переход от «божественной» эпохи к «героической», от «героической» к «человеческой» еще смешано у Вико с некоторыми фантастическими чертами. Но то, что он видел четко, и за что со всей решимостью боролся с Декартом, была особенность и самоценность его метода исторического познания. Он без колебаний ставил эту ценность выше ценности математического метода и находил только в ней подлинное воплощение той «sapientia humana»13*, понятие о которой Декарт установил в качестве идеала в первых предложениях своих «Regulae ad directionem ingenii»14*. He исследование природы, но человеческое самопознание составляет, по Вико, подлинную цель нашего знания. Когда философия, вместо того чтобы довольствоваться этим, требует божественного или абсолютного знания, она переступает свои собственные границы и уводится на неверный путь. Для Вико наивысший закон познания сводится к утверждению, что всякое бытие может подлинно познавать лишь то, что оно само создало. Круг нашего знания простирается не Далее круга наших творений. Человек понимает лишь постольку, поскольку он творит, и это условие выполняется в полной мере лишь в мире духа, а не природы. Природа есть Божье творение и, соответственно этому, полностью понятна

15 лишь Божьему разуму, создавшему ее. Что человек может в самом деле постигать, так это не сущности вещей, которые никогда не будут им поняты исчерпывающе, но структура и особенности его произведений. Математика так же обязана этому обстоятельству в том, чем она обладает со всей надежностью и очевидностью, поскольку математика относится не к физически реальным предметам, которые она намеревается описывать, но к идеальным предметам, создаваемым непринужденным действием мысли. Однако это достоинство в то же время определяет ее границы, которые она не может перейти. Объекты математики не обладают никаким другим бытием, кроме того абстрактного бытия, которым наделяет их человеческий дух. Следовательно, наше познание стоит перед неустранимой альтернативой. Либо познание движется к некоторой «части действительности», но в этом случае оно не может полностью проникнуть в свой предмет, а способно лишь описать его эмпирически и по частям, по отдельным характерным признакам. Либо познание достигает полноты понимания, адекватной идеи, соответствующей природе и сущности предмета,

но при этом оно не выходит за круг собственных понятийных построений. Объект в этом случае обладает лишь тем качеством, которое произвольно приписано познанием. Из этой дилеммы, согласно Вико, мы выходим лишь тогда, когда выходим за пределы как математики, так и эмпирического естествознания. Только творения человеческой культуры объединяют в себе эти два условия совершенного познания: они суть не только понятийно-мыслительное, но и вполне конкретное, индивидуальное и историческое бытие. Внутренняя структура этого бытия доступна и открыта человеческому духу, поскольку он является их творцом. Миф, язык, религия, поэзия — вот предметы, действительно предназначенные для человеческого познания. Они в первую очередь привлекают внимание Вико при построении его «Логики». В первый раз логика осмелилась вырваться из круга объективного познания, круга математики и естествознания, и оформиться как логика наук о культуре, как логика языка, поэзии, истории. Scienza nuova* Вико носит свое заглавие недаром. В этой работе было найдено поистине нечто новое, заключавшееся, конечно, не в предлагаемых решениях, а в постав* Новая наука (итал.).

16

ленных вопросах. Самому Вико не суждено было полностью раскрыть ценность этих проблем. То, что у Вико еще пребывало в полумифических сумерках, поднялось к свету философского сознания только у Гердера. Но и Гердер не был строго систематическим мыслителем. Его отношение к Канту показывает, насколько мало он был настроен, в собственном смысле этого слова, на «критику познания». Он не хотел анализировать, он хотел созерцать. Любое знание, не полностью определенное и конкретное, не насыщенное созерцаемым содержанием, он считал пустым. Тем не менее значение работы Гердера заключается не только в ее содержании, не только в тех новых выводах, к которым она пришла в области философии языка, теории искусства, философии истории. По этой работе мы можем учиться восхождению и тому окончательному прорыву новой формы познания, которая действительно не могла отделиться от своего предмета, становясь осязаемой лишь в свободном оформлении этого предмета, в покорении его духом. Так же как Вико критиковал панматематику Декарта, Гердер выступил против школьной системы Вольфа и против культуры абстрактного знания эпохи Просвещения. То, против чего он боролся, был тиранический догматизм этой культуры, которая, выступая за победу «разума», должна была подавить все другие душевные и духовные силы человека. В борьбе против этой тирании Гердер ссылался на принцип, перенятый им еще от своего учителя Гамана15*. То, что человек должен сделать, должно возникнуть из объединения и неразделимой цельности всех его сил; все разделенное нужно отвергнуть. В начале философского пути Гердер представлял это единство историческим фактом, имевшим место на заре человечества. Единство было утерянным раем, от которого человечество отдалилось в ходе развития хваленой цивилизации. Только поэзия в своей древней первоначальной форме сохранила для нас воспоминание об этом рае. Для Гердера (так же как ранее для Гамана и Вико) поэзия была подлинным «родным языком человечества». В ней Гердер пытался представить себе и оживить то исходное единство человеческого языка и мифа, истории и литературы. Но это руссоистское томление по «примитивности» и изна-чальности проходило у Гердера по мере развития его философии. В окончательном облике философии истории и культуры, который сложился в его «Идеях», вожделенное 17 единство лежит не позади, а впереди нас: так сместился общий акцент его учения. Теперь разделение духовных сил стало не просто отпадением от первоначального единства и своего рода грехопадением познания, но приобрело положительный смысл и ценность. Подлинное единство таково, что предполагает разделенность и свое восстановление из него. Всякое конкретное событие духовной жизни, вся настоящая история есть всего лишь образ этого постоянно самообновляющегося процесса «Systole» и «Diastole»*, разделения и воссоединения. Только после того как Гердер поднялся на уровень этой универсальной концепции, отдельные моменты жизни духа приобрели для него подлинную самостоятельность. Теперь ни один из них не был просто подчиненным другому, но выступал как равноправный фактор в строении целого. Так же и в чисто историческом смысле нет просто «первого» или «второго», «раннего» или «позднего». История, рассматриваемая как совокупность фактов жизни духа, — не просто смена событий, приходящих на смену и вытесняющих друг друга. Она, находящаяся в постоянном изменении, есть вечное настоящее, некоторый оцсю Ttocv16*. «Смысл» любого отдельного мгновения истории никогда не единствен, и все же он всегда целен и неразделен. Тем самым, проблема «Исторического происхождения», которая играла большую роль в первых исследованиях Гер-дера, особенно в его конкурсном сочинении о происхождении языка, претерпевает сильное изменение и поднимается на более высокую ступень. Историческая точка зрения не отменяется, однако обнаруживается, что нельзя увидеть полностью широту и свободу исторического горизонта, если не связывать проблему развития с проблемой классификации. Теперь требуется не просто история развития, но «феноменология духа». Гердер понимает феноменологию не в том смысле как ее понимал Гегель. Для него не существует никакого предопределяемого природой духа процесса, который бы двигался в трехчастном ритме диалектики через промежуточные формы, с имманентной необходимостью переходя от одной формы проявления к другой и возвращаясь вновь к своему началу. Гердер не делает таких попыток вместить вечнотекущую жизнь истории в кругово* Сокращение и расширение (лат.).

18 пот метафизической мысли. Вместо этого у него возникает другая задача, которая, однако, лишь намечается в его работе. При погружении все глубже и глубже в особую «природу» языка, в природу поэзии, в мир мифа и истории, вопрос познания действительности приобретает все более сложный вид и структуру. Теперь становится совершенно ясно, что этот вопрос не только не мог быть решен, но даже поставлен в своем подлинном и полном смысле, до тех пор пока «физические» предметы составляют единственную тему и цель исследования. Физический космос, универсум естественных наук, составляет лишь частный случай и лишь

одну из парадигм гораздо более общей постановки проблемы. Эта постановка постепенно заменяла тот идеал пан-математики, mathesis universalis, который воцарился в философской мысли со времен Декарта. Математический и физико-астрономический космос не является единственным, в котором представляется идея Космоса, идея всепроникающего порядка. Эта идея не ограничивается проявлением в законах природных явлений, миром «материи». Она встречает нас повсюду, где через множественность и различия виден определенный единый структурный закон. Царство такого структурного закона и есть наиболее общее выражение , того, что мы называем «объективностью» в самом широком смысле. Чтобы возвысить это понятие до полной ясности, нам нужно придерживаться того основного значения «космоса», которое закрепилось еще в античности. Космос или объективный порядок и определенность имеется там, где разные личности относятся к «общему миру» и сознательно принимают в нем участие. Это происходит не только в тех случаях, когда мы посредством чувственного восприятия строим физическую картину мира. То, что мы понимаем как «смысл» мира, противится нам всякий раз, когда мы обращаемся к сверхиндивидуальному, всеобщему, истинному для всех, вместо того чтобы замкнуться в мире собственных представлений. Эта возможность и необходимость прорыва через индивидуальную ограниченность нигде не проявляется настолько бесспорно и отчетливо, как в феномене языка. Сказанное слово рождается не только в звуке. Оно хочет что-то обозначать, оно соединяется с единством «речи», и эта речь «есть» лишь тогда, когда она исходит от одного субъекта к другому и связывает их обоих в диалоге. Так, понимание речи стало для Гердера, как и для Гераклита, 19 подлинным и типичным выражением понимания мира. Логос связывает множественное и целое, он подает надежду единичному в том, что оно может достичь всеобщего бытия, KOIVOV кш Oeiov17*, вместо того чтобы быть замкнутым в ограниченности своего Я, 15(т| (рроутулс,. Дальнейший путь от разума, воплощенного в языке, и выражающего себя в его понятиях, дальнейший путь ведет к научному разуму. Своими собственными средствами язык не может производить научное познание ни даже приближаться к нему. Но он есть необходимый этап на пути к познанию, язык создает среду, только в которой возникает и может развиваться знание о вещи. Акт называния есть неотъемлемый этап и условие того акта определения, в котором и заключается собственная задача науки. Этим объясняется тот факт, что теория языка составляет неотъемлемую часть теории познания. Тот, кто начинает критику познания с теории науки, с анализа основных понятий и принципов математики, физики, биологии, истории, тот недооценивает возможности оформления понятий, заложенных в донаучном естественном языке. В той же степени ошибается и тот, кто рассматривает знание как простое констатирование того, что дано нам непосредственно в элементах чувственного восприятия. Психологический подход, не обремененный теоретикопознавательными предрассудками, позволяет нам понимать положение вещей, поскольку он показывает нам, что язык не просто запечатлевает непосредственное чувственное восприятие содержания вещей и связей между ними. Представления языка, вопреки догме сенсуализма, не являются простыми копиями впечатлений. Язык, скорее, есть основное направление работы духа, высшее проявление душевно-духовного действия, в котором человеку впервые открывается новая сторона действительности, подлинность вещей. Вильгельм Гумбольдт, в равной степени ученик Гер-дера и Канта, выработал следующую формулировку для такого положения дел: язык есть деятельность, а не отражение. Язык — не просто продукт, но постоянный процесс обновления, и, по мере того как этот процесс развивается, человеку все яснее видны очертания своего «мира». Имя не просто присоединяется к готовому предметному представлению как внешний знак, в нем запечатлевается определенный путь, способ и направление познания. 20 Все, что мы знаем о развитии детской речи, подтверждает эту фундаментальную установку. В самом деле, это развитие происходит не так, что к результатам одной стадии предметного представления присоединяются результаты другой, в которой приобретение теперь называется, обозначается и оформляется словом. Это есть скорее языковое сознание, пробуждающееся символическое сознание, которое, по мере того как оно укрепляется, разрастается и проясняется, накладывает отпечаток на восприятие и представление. Эти последние становятся «предметными» в той мере, насколько энергии языка удается просветить и упорядочить мутный хаос не более чем мимолетных состояний. Языковая символика открывает новый этап душевно-духовной жизни. Вместо примитивно-инстинктивной жизни, растворения в непосредственных впечатлениях ••; сиюминутных потребностях, приходит жизнь в «значениях». Эти значения суть нечто повторяющееся и возвращающееся, нечто не просто привязанное к «здесь и теперь», но понимаемое как себеравное в бесчисленных жизненных ситуациях, восприятиях и использовании не меньшего числа различных индивидуумов. Благодаря этому тождеству мысли, возвышающемуся над пестротой и различием секундных впечатлений, выступает некое постоянство, некий «общий космос». То, что мы называем «обучением» языку, никогда не есть чистое восприятие или воспроизведение, но есть в высшей степени продуктивный процесс. В ходе его Я не только знакомится с существующим порядком, so отчасти выстраивает этот порядок и принимает в нем участие, не просто включаясь в него как некая существующая данность, а подчиняя себе каждое отдельное, индивидуальное явление. Посредством этого подчинении Я содействует сохранению и обновлению этого порядка. С точки зрения генезиса язык есть первый «общий мир», в который входит отдельный человек, и посредством языка человек получает возможность представления предметной действительности. Тесная и неразрывная связь речевого и предметного сознания проявляется все время даже на поздних стадиях развития человека. Взрослый человек, изучающий новый язык, также приобретает не. только новые звуки и знаки. Проникаясь «духом» языка, начиная думать на нем и жить в нем, человек открывает для себя новую область предметного представления. Это представление не только расширяется, но становится более 21 ясным и определенным: новый мир символов становится поводом для нового разделения, выражения и организации жизненного и созерцательного опыта6.

Только на основе таких соображений можно полностью прояснить противопоставление предметов философии и частных наук. Аристотель первым четко выразил это противостояние, заявляя, что философия есть всеобщее учение о бытии, что она имеет дело с «сущим как таковым». Частные науки рассматривают свои особые предметы и задают вопросы об их внутренней структуре и месте в совокупности явлений, метафизика же, лрсотт| (piXoacxpia18*, устремляется к бытию как таковому, к ov r\ 6v19*. Это различие в способах и целях познания привело Аристотеля и тех, кто следовал за ним, к различению в самом представлении о предметности. Логической разнице соответствует разница онтологическая. То, что познается философски, благодаря форме этого познания существует и вне сферы эмпирически-постижимого. В противоположность эмпирически-обусловленно-му, оно становится безусловным, бытием в себе, абсолютом. Критическая философия Канта уготовила конец этому абсолютизму метафизики. Но этот конец был также и новым началом. Критика Канта также хотела отстраниться от эмпиризма и позитивизма частных наук, она также стремилась к универсальной формулировке и к универсальному решению проблемы «объективности». Кант мог осуществить такое решение, лишь задавая вопросы отдельным наукам и подчиняясь их собственной структуре. Он исходил из чистой математики, потом перешел к математическому естествознанию, и в «Критике способности суждения» опять расширил круг рассмотрения тем, что спрашивает об основополагающих понятиях, делающих возможными познание явлений жизни. Кант не пытался проводить такой же структурный анализ «наук о культуре», какой он осуществил по отношению к естественным наукам. Но это никоим образом не означает имманентной и неизбежной узости критической философии. Это говорит лишь об историческом и, тем самым, случайном ограничении, явившемся следствием состояния науки XVIII в. Как только это ограничение отпало, как только со времен романтизма возникли самостоятельные науки о языке, искусстве, религии, всеобщая теория познания была поставлена перед новыми задачами. Вместе с тем, современная организация частных наук говорит нам о 22 том что мы не можем больше проводить разделение между философией и частной наукой таким же образом, как это делалось в системе эмпирического позитивизма XIX столетия Мы не можем больше посылать положительные науки за сбором «фактов», оставив за философией право изучения «принципов». Это разделение между «фактическим» и «теоретическим» оказалось совершенно искусственным. Нет «голых» фактов, воспринимаемых иначе, чем при посредстве определенных понятийных предпосылок. Каждая констатация факта возможна только в рамках некоторой системы суждений, основанной, в свою очередь, на определенных логических посылках. Таким образом, «являться» [Ег-scheinen] и «иметь силу закона» [Gelten] не есть две пространственно-разделенные сферы с четкой границей. Они, скорее, суть аспекты, которые принадлежат друг другу и которые лишь в этой взаимопринадлежности составляют основу и исходное содержание всякого знания. Сама научная эмпирия противоречит в этом отношении известному тезису догматического эмпиризма. В области точных наук также известно, что «эмпирия» и «теория», познание фактов и познание принципов согласуются друг с другом. В науке имеет место высказывание Гераклита о том, что путь вверх и путь вниз совпадают: 656^ avco катю ц(г|20*. Чем выше растет здание науки и чем свободнее парит научная мысль, тем сильнее необходимость в доказательствах и постоянном обновлении основ. Притоку новых фактов должно соответствовать «углубление фундамента», занятие, ставшее после Гильберта одним из центральных в каждой науке. Теперь становится понятным, почему работа по обнаружению и верификации принципов частных наук не может быть передана особой «философской» дисциплине, «теории познания» или учению о методе. На что же может претендовать философия и в чем же заключается ее особый предмет, если этот круг вопросов все больше оспаривается у нее со стороны частных наук? Должны ли мы окончательно оставить старую мечту метафизики и старое притязание философии на создание учения о «бытии как конкретном сущем» и предоставить частным наукам развивать свое понимание бытия, определяя свой предмет на своем собственном пути с помощью собственных средств? Но даже если бы пришло время, когда философия должна была бы решиться на новое восприятие своих по23 нятий и своих задач, — и тогда бы перед нами как загадка стояла проблема «объективности», чье решение нельзя было бы возложить целиком на частные науки, поскольку эта проблема, взятая в своей всеобщности, принадлежит области, которая не может быть исчерпывающе познана даже всей наукой в целом. Наука есть лишь одна из составных частей системы «символических форм». Наука может, в определенном смысле, быть последним, ключевым камнем, замыкающим свод этой системы, но она не стоит отдельно, она не может выполнять свою специфическую функцию, если бы ее не поддерживали с разных сторон другие силы, решающие вместе с ней задачу «совместного видения», духовного синтеза. Здесь также справедливо утверждение о том, что понятия пусты без наглядного представления. Понятие хочет схватить все явления, и оно достигает этой цели на пути классификации, определения включения и подчинения классов. Оно упорядочивает множественность по видам и родам и устанавливает это с помощью всеобщих правил, составляющих прочную систему, в которой каждому отдельному явлению и каждому отдельному закону отведено свое место. Производя логическое членение такого рода, понятие должно прежде всего придер:..::ваться наглядной классификации. Однако деятельность «логики», научно-понятийного поз!;ания не протекает в пустоте- Она не просто находит аморфный материал, к которому применяет свою формообразующую силу. «Материя» логики, а также то частное, что она предполагает, чтобы перейти от него к общему, не могут просто не иметь структуры. Бесструктурное не только не могло бы быть помыслено, но и не могло бы быть воспринято или объективно рассмотрено. Мир языка и мир культуры, которые предшествуют работе понятий и лежат в ее основе, дают нам непосредственное подтверждение существования этого пралогического структурирования, этой «отчеканенной формы». Они указывают другие способы подчинения, котсрые идут иными путями и следуют иным законам, нежели логической иерархии понятий. Мы продемонстрировали это достаточно понятно на примере языка, но то же самое имеет место для организма искусств. Представляется, что искусство ваяния, живопись, архитектура имеют общий предмет. Он

заключается, по-видимому, во всеохватывающем, «чистом созерцании» пространства, находящем выражение в этих искусствах. И все же живопис24 ное скульптурное и архитектурное пространства не «совпадают», в каждом из них выражается специфический способ восприятия, пространственное «видение»7. С одной стороны, все эти различные «перспективы» необходимо различать, с другой стороны, познавать в их взаимном влиянии друг на друга и, посредством этого, объединять на более высоком уровне. / Это разделение и объединение, бихкрйзц и аиукрюк;2'* Платон считал задачей «диалектики», подлинной фундаментальной философской науки. Античная мысль, опираясь на поддержку Платоновой диалектики, построила метафизическую картину мира, которая на протяжении двух тысячелетий управляла общим духовным развитием и наложила на него свой отпечаток. «Революция в образе мысли», начавшаяся с работ Канта, заявила, что эту картину мира нельзя научно обосновать. Отказывая таким образом притязаниям всякой онтологии, Кант в то же время никоим образом не хотел отрекаться от единства и универсальности «разума». В результате кантовской критики разум не должен был ни в коей мере быть поколеблен, он должен был приобрести новую основу и стать еще более защищенным. Теперь задача философии заключалась не в том, чтобы вместо отдельного бытия, доступного только познанию частных наук, постигать' всеобщее бытие, вместо эмпирического знания обосновывать некий вид «ontologia generalis»* как познания «трансцендентного». Этой форме познания 6v fj ov, этому гипоста-зированию абсолютного объекта было отказано. Еще у Канта «познание посредством разума» по-прежнему строго отделялось от простого «познания посредством рассудка». Но вместо того чтобы искать свой собственный предмет, свободный от условий рассудочного познания, познание разумом само искало «безусловное» в систематизированной всеобщности этих же условий. На место единства предмета вышло единство функции. Чтобы достичь этой цели, философии больше не нужно соперничать с отдельными науками на их территории. Философия может предоставить им полную автономию, свободу и собственное законодательство, поскольку она не желает ограничивать или подавлять ни один из этих частных законов. Вместо этого она хочет объединить их совокупность в некое сисОбщая онтология (лат.).

25 тематическое единство и признать его как таковое. Вместо «вещей самих по себе», объектов, находящихся по «ту» сторону мира явлений, она ищет множественность, полноту и внутреннюю разнообразность «явления самого по себе». Эта полнота доступна человеческому духу лишь посредством того, что он обладает силой сам в себе изменяться. Для каждой новой встреченной им проблемы он вырабатывает новую форму восприятия. В этом отношении «философия символических форм» может отстаивать свое притязание на единство и универсальность, от которого должна была отказаться догматическая метафизика. Она может не только объединять в себе различные способы и направления познания мира, но признать права любой попытки миропонимания, любого осмысления мира, доступного человеческому духу, и вобрать их в себя. Только таким образом проблема объективного мира становится понятной во всей ее широте, охватывающей не только космос природы, но и космос культуры8. 2. После бесчисленных, все возобновляемых попыток найти подобающее место проблеме «философской антропологии» и в результате беспрестанной борьбы между философскими школами стало казаться, что науке XIX в. это наконец удалось. Раньше вопрос «Что такое человек?» постоянно приводил к неразрешимым апориям и антиномиям, так как, — в соответствии с учениями Платона, христианства и кантовской философии, — человека приходилось считать «гражданином двух миров». Лишь в XIX в. стало казаться, что эта преграда окончательно устранена. Наука могла удерживать особое место для человека без необходимости противопоставлять его природе и возвышать его над ней. «Развитие» как понятие было объявлено ключом, способным раскрыть все неразгаданные до сих пор загадки природы и все «тайны мира». С этой точки зрения даже антитеза «культуры» и «природы» должна была потерять всякую диалектическую остроту. Эта антитеза разрешилась, когда удалось перенести проблему из области метафизики в область биологии, чтобы рассматривать и трактовать все под чисто биологическим углом зрения. 26 При этом, правда, понятие развития как таковое нельзя было считать достижением мышления современных естественных наук. Оно восходит скорее к самым ранним началам греческой философии, а в наивысшем развитии этой философии оно превращается в одно из самых важных средств, которое впоследствии преодолело господство платоновской «дуалистической» картины мира. Аристотель ставит эту задачу, осознавая проблему целиком. Однако понятие развития, как оно существовало у Аристотеля, не в состоянии справиться с этой задачей, потому что оно не способно разрешить последний решающий вопрос, являющийся центром проблемы. Аристотель изображает органическую природу и порядок живых существ в виде восходящей линии развития, ведущей от одной формы к последующей. Также и человеческая душа, если ее понимать лишь в качестве «вегетативной» или «ощущающей», в основном представляет для Аристотеля не что иное, как форму природы, которая привязана к определенному телу. Для Аристотеля она «энтелехия» органического тела. И все-таки, как целое аристотелевскую психологию невозможно было свести к биологии, поскольку оставалось нечто, что ни сам Аристотель, ни кто-либо из его учеников и последователей не могли выяснить до конца. «Мыслящая» душа не поддавалась никаким попыткам свести ее к элементарным функциям питающей и ощущающей души. Ей удавалось отстоять свое самостоятельное и исключительное положение, а потому ее, в конце концов, и необходимо было возвести к иному, самостоятельному источнику. Если переходить в аристотелевской психологии от восприятия к памяти, от нее к воображению ((pavtaoux)22*, а отсюда к мышлению в понятиях, то при каждом из этих переходов сохраняется принцип непрерывного развития. Но вдруг мы видим, что дальше необходим скачок, поскольку на этом непрерывном пути нельзя достичь наивысшей и наиболее чистой деятельности «мыслительной

силы». Она продолжает оставаться особой функцией. «Действенный интеллект» принадлежит миру души, его нельзя объяснить на основании элементов органической жизни. Таким образом здесь снова прорывается дуализм, и он приобретает недвусмысленную форму, когда Аристотель поясняет, что мыслящая сила (woq) спускается в мир жизни извне 27 Понятно, что аристотелевская метафизика и психология не смогли устранить обнаруженный пробел, поскольку понятие формы у Аристотеля основывается на понятии идеи у Платона и даже там, где, как кажется, удаляется от него в наибольшей степени, не может отрешиться от связывающих с ним предпосылок. Лишь современное понятие развития приближается здесь к полной последовательности. Оно со всей серьезностью претворяет в жизнь требование непрерывности, распространяя его на всевозможные области. Подобно тому как высшие формы жизни связаны с элементарными посредством плавных переходов, высшие формы не могут обладать функцией, выводящей их за пределы органического бытия. Что бы ни выступало из этого измерения и не казалось принадлежащим «другому миру», оно всегда будет всего лишь миражом, пока не удастся показать, каким образом оно произошло из самого основного и древнего слоя жизни и как с ним связано. Тут нужно использовать по-настоящему биологическое мировоззрение. Что не удалось сделать даже Аристотелю, Лейбницу и Гегелю с помощью спекулятивного понятия развития, то должно было удасться с помощью эмпирического понятия развития. Казалось, что лишь благодаря ему открылась дорога для строгого «монистического» подхода и лишь теперь пропасть между «природой» и «духом» была преодолена. С этой точки зрения учение Дарвина обещало дать ответ на вопрос не только о происхождении человека, но и на все вопросы об истоках человеческой культуры. Когда появилось дарвиновское учение, стало казаться, что, спустя много веков тщетных усилий, наконец было найдено связующее звено между «естественными» и «гуманитарными» (Kulturwissen-schaft) науками. В 1873 г. Август Шлейхер24* издал работу «Дарвиновская теория и языкознание». В ней была полностью очерчена новая программа гуманитарных наук на дарвинистской основе. Сам Шлейхер первоначально исходил из учения Гегеля. Теперь ему стало казаться, что это учение не поможет и что он знает причину этого. Шлейхер требовал изменения методики языкознания с тем, чтобы поднять его познавательный уровень, соответствующий уровню естественного познания9. Таким образом, стало казаться, что наконец была построена общая основа для физики, биологии и языкознания и, тем самым, для всего, что называлось «гуманитарными науками» («наукой о духе», Geisteswissen28 schaft). Единое общее представление о причинности охватило все три области, перечеркивая все сущностные различия между ними. Первый удар по этой позиции был нанесен в последние десятилетия XIX в., когда сомнения в приемлемости дарвиновского учения все чаще и все с большей силой стали возникать в самой биологии. Это выражалось не только в появившихся указаниях на эмпирическую ограниченность дарвиновского учения, но и в том, что в гораздо большей сте-пени чем раньше, стали обращать внимание на прочность его философского фундамента. Неожиданно воскресло понятие формы. Непосредственно этим понятием воспользовался витализм и, опираясь на него, пытался доказать свой тезис об «автономий органического» и автономии жизни. Здесь мы изучаем это течение лишь в той мере, в какой оно повлияло на вопрос об основании наук о культуре (Kul-turwissenschaften) и о развитии их особой логики. Первым защитникам витализма этот вопрос был чужд. Даже как метафизик, Дриш25* оставался убежденным естествоиспытателем и никогда не пытался создать логику гуманитарных наук. В соответствии со своими предпосылками, Дриш, вероятнее всего, сомневался в том, что таковая может существовать, потому что со всей решимостью оспаривал научную ценность истории. Но все же, переориентация мышления, в которой участвовал витализм, повлияла на рассматриваемую нами проблему, хотя только косвенным путем. Поучительно проследить это влияние, так как оно заметно подготовило дорогу последующей работе, получившей существенные импульсы от совершенно других мотивов и постановок вопроса. Однажды Икскюль сказал, что материализм XIX в., утверждая, что вся действительность состоит исключительно из сил и материи, совсем проглядел третий существенный фактор — форму, которую собственно и нужно признать определяющей10. В «Теоретической биологии» Икскюль снова поставил этот фактор на надлежащее место, желая, с другой стороны, держаться подальше от каких-либо психологических и метафизических ассоциаций. Он говорил с позиции чистой анатомии, как объективный естествоиспытатель. В то же время, по его мнению, именно изучая анатомию, мы сможем привести точное доказательство того, что каждый организм представляет собой замкнутый мир, в котором все «сплетается в целое». Организм — это не 29 сумма частей, а система взаимообусловливающих функций. Способ такого переплетения можно прямым образом узнать по «строительной схеме» каждого животного. «Учение о живых существах, — объясняет Икскюль, — является чистой естественной наукой и ставит перед собой только одну цель: изучение строительных схем живых существ, их возникновение и их возможности». Нет организма, который можно было бы вообразить как некое независимое, оторванное от «окружающей среды» существо. Особое отношение с этой средой: способ, каким он воспринимает от нее раздражители и как перерабатывает их, составляет его специфическую природу. Изучая строительные схемы, мы замечаем, что в этом отношении нет разницы между низшими и высшими животными. Даже у любого элементарного организма можно обнаружить определенную «сеть запоминания» и определенную «сеть действия»; на любой из них можно понять, как взаимодействуют его различные функциональные цепи. Согласно Икскюлю, в этом обстоятельстве проявляется сама суть жизни. Раздражители внешней среды, которые животное способно воспринимать в силу своей строительной схемы, составляют единственную действительность, существующую для него, и в силу этого физического барьера оно отгораживается от всех остальных цепей существования". Эта проблематика современной биологии, показанная в трудах Икскюля26* весьма оригинальным способом и разработанная им весьма плодотворно, указывает нам также дорогу, по которой мы сможем провести ясную и

определенную грань между «жизнью» и «духом», между миром органических и миром культурных форм. Различие, заключающееся здесь, то и дело пытались объяснить чисто физически. Искали определенные внешние признаки, характеризующие человека, отличая его от всех остальных живых существ. Известно, к каким фантастическим объяснениям прибегали иногда для этой цели, ссылаясь, например, на прямохождение человека. Однако прогресс эмпирических знаний снес все разделяющие преграды, которые пытались соорудить между человеком и органической природой. Все очевиднее и все с большим успехом монизм выходил из этой борьбы победителем. Свое открытие межчелюстной кости Гёте рассматривал как одно из самых убедительных и важных подтверждений тому, что ни одну форму природы нель30 я считать просто обособленной от других. Здесь мы ищем единственное различие, которое может быть выделено нами с уверенностью, это различие не физическое, а функциональное. То новое, что выступает в мире культуры, мы не можем понять и описать, указывая отдельные детали. Ведь решающее изменение заключается не в появлении новых признаков и свойств, а в своеобразной смене функций, которой подвергается все устройство индивидуума, как только мы переходим из мира животного в мир человека. Здесь и только здесь проявляется настоящий цета(3аац ец 6йЛ.о vevcx;27*. «Свобода», которую человек может завоевать для себя, не означает, что он может перешагнуть пределы природы и вырваться за пределы ее бытия или воздействия. Он не может преодолеть и разрушить органические барьеры, данные ему так же как и любому другому живому существу. Но внутри их, или скорее на их основании, он создает себе широту кругозора и самостоятельность действий, доступные ему одному. Икскюль однажды заметил, что строительная схема каждого живого существа и определяемое ею соотношение между его «миром запоминания» и «миром действия» окружает его так же тесно, как стены тюрьмы. Из этой тюрьмы человек может освободиться не тогда, когда снесет ее стены, а когда их осознает. Здесь подходит изречение Гегеля о том, что знающий об ограничении уже превзошел его. К процессу осознания сводятся начало и конец, Альфа и Омега свободы, дозволенной человеку; в осознании и признании необходимости собственно и заключается освобождение, которое предстоит совершить «духу» по отношению к «природе». Необходимой предпосылкой для этого процесса освобождения являются отдельные «символические формы»: миф, язык, искусство, научное познание. Они служат своеобразными средствами, создаваемыми человеком для себя, чтобы с их помощью отделиться от мира и одновременно, именно благодаря этому отделению, соединиться с ним еще теснее. Такая опосредствованная связь характерна для всякого человеческого познания, так же как для всей человеческой деятельности. Даже растение и животное существуют лишь в силу того, что они не только воспринимают постоянные раздражители, но и «отвечают» на них определенным образом. Каждый организм осуществляет эту реакцию своим путем, так что здесь, как указал Икскюль в своем 31 трактате «Окружающая среда и внутренний мир животных»12, возможны самые многообразные и тонкие оттенки. Но все-таки, в животном мире существует один-единственный, определенный тип действий, подчиненный одинаковым условиям. Ответная реакция должна последовать в непосредственной временной близости и всегда в одинаковой форме. То, что мы называем «инстинктами», — это не что иное как подобного рода устоявшиеся цепочки реакций, отдельные звенья которых зацепляются друг за друга способом, определяемым строением животного. Ситуация действует как импульс, вызывающий определенные движения; за этим первым импульсом следуют другие стимулы, а те, в свою очередь, влекут за собой дальнейшие, пока не начинает повторяться некоторая однотипная «мелодия импульсов». Животное играет эту мелодию, но оно не может произвольно вмешиваться в ход ее осуществления. Путь, который ему нужно пройти для того, чтобы решить ту или иную задачу, уже проторен. Организм следует по нему, не нуждаясь в его поисках и не будучи в состоянии изменить его каким-либо образом. Ситуация коренным образом меняется, как только мы вступаем в сферу человеческой деятельности. Даже в самых простых формах эта деятельность характеризуется некоторого рода «опосредствованностью», которая отчетливо противопоставляется реакциям, типичным для животного. Отчетливее всего это видоизменение деятельностного типа проявляется тогда, когда человек приступает к использованию орудий труда, ведь уже для того, чтобы изобрести их, человек должен выйти за пределы своих непосредственных потребностей. Достигая успеха в производстве орудий труда, человек перестает действовать на основании импульсов и сиюминутных потребностей. Вместо того чтобы быть движимым каким-либо раздражителем, он устремляет свою мысль вперед, навстречу «возможным» потребностям, для удовлетворения которых он заранее подготавливает средства. Тем самым, усматривая в орудии труда средство для достижения какой-либо цели, человек ее пред-усматривает. Поощрение происходит не из одного лишь побуждения настоящего момента, но относится к будущему, которое в этом смысле может стать действенным, только если его так или иначе «предвосхищают». Подобное «представление» будущего характеризует всю человеческую деятельность. Нам 32 необходимо представить в «образах» то, чего еще нет, чтобы потом перейти от этой «возможности» к «действительности», от осуществимого к осуществлению. Эта фундаментальная черта проступает еще ярче, когда мы переходим из практической в теоретическую сферу. Между обеими нет принципиальной разницы в том смысле, что все наши теоретические понятия также носят характер «инструментального». Они — не что иное как орудия, созданные для « решения определенных задач, орудия, которые мы должны все время создавать заново. Понятия, в отличие от чувственного восприятия, нацелены не на что-либо отдельно данное, не на ту или иную конкретную настоящую ситуацию; скорее они вращаются в кругу возможного, стремясь, в известной мере, очертить его границы. Чем более расширяется горизонт человеческого воображения, полагания (Meinen), мышления и суждения, тем сложнее становится система опосредствующих звеньев, нужных нам для того, чтобы его обозреть. Символы речи в этой цепочке составляют первое и самое важное звено. Но к ним присоединяются знаки другого рода и другого происхождения: знаки мифа, религии,

искусства. В них представлена одна и та же основная функция, функция символического, и она разветвляется на свои главные направления, все время создавая внутри них новые образования. В совокупности этих образований заключается то, что характеризует и отличает специфически человеческий мир. К животному «миру запоминания» и «миру действия» в мире человека примыкает нечто новое — «мир образов»; и именно он приобретает все большую власть над человеком. Здесь, правда, возникает один из самых трудных вопросов — вопрос, над которым неустанно билось человечество в процессе развития своей культуры. Не ведет ли дорога, по которой мы стали двигаться, в тупик? Не противопоказаны ли человеку такой отрыв от природы и отдаление от реальности и непосредственности бытия? Можно ли считать достоянием то, что он приобретает взамен на этом пути, и не кроются ли за этими приобретениями величайшие опасности для его жизни? Когда философия хранила верность своей настоящей и высочайшей задаче, когда она хотела представлять собой не только определенный тип знаний о мире, но также и совесть человеческой культуры, ей многократно приходилось возвращаться к этой проблеме. 33 Вместо того чтобы предаваться наивной вере в прогресс, ей приходилось спрашивать не только о достижимости цели этого пресловутого «прогресса», но и о том, стоит ли эта цель таких усилий. А раз такое сомнение пробудилось, его, по-видимому, уже нельзя заглушить. Это сомнение сильнее всего проявляется, когда мы рассматриваем практическое отношение человека к действительности. Использованием орудий труда человек подчинил себе вещи. Но эта власть обратилась для него не благом, а проклятием. Техника, изобретенная им для того, чтобы сделать себе подвластным физический мир, восстала против него. Она привела не только ко все более растущему самоотчуждению, но и, в конечном счете, к некоторого рода самоутрате человеческого существования. Орудие труда, предназначенное как будто бы для удовлетворения человеческих потребностей, вызвало взамен этого возникновение бесчисленных искусственных потребностей. В этом отношении любое усовершенствование технической культуры остается и всегда будет настоящим даром данайцев. Поэтому тоска по первобытному, незамутненному, непосредственному существованию прорывается с необходимостью снова, а призыв «Назад к природе!» набирает силы по мере того, как все больше сфер жизни подчиняется технике. По отношению к низшим животным Икс-кюль как-то сказал, что каждое животное приспособлено к своей среде настолько совершенно, что покоится в нем тихо и безопасно, как младенец в своей колыбели. Это спокойствие кончается, как только мы вступаем в мир человека. Каждый вид животного прочно вписан в круг своих нужд и влечений; у него нет другого мира, помимо предначертанных ему инстинктом. Но в пределах того мира, для которого создано животное, нет ни колебаний, ни промахов: преграда, сооружаемая инстинктом, обеспечивает наивысшую безопасность. Что касается человека, то ни его знания, ни его деятельность никогда не смогут найти дорогу, ведущую обратно к беспечному существованию и беспечной уверенности такого рода. Ибо сомнение в приспособленности умственных орудий проявляется еще острее, чем сомнение в пользе технических орудий. Язык все время непомерно расхваливали, в нем видели подлинное выражение и неопровержимый довод в пользу «разума», возвышающего человека над животным. Но действительно ли все аргументы, приводившиеся в пользу этого, можно признать верными до34 казательствами? И не кроется ли в них пустое самообожест-вление которым ублажал себя язык? Имеют ли они кроме риторической еще какую-нибудь философскую цен-сть? В истории философии всегда находились выдающиеся мыслители, которые не только предостерегали от смешения «языка» с «разумом», но и видели в языке главного соперника и оппонента разума. Для них язык был не предводителем, а вечным соблазнителем человеческого познания. Они заявляли, что познание достигнет своей цели лишь тогда, когда решительно отвернется от языка и больше не позволит соблазнять себя его содержимым. «Напрасно мы водим нашим взором по небесным просторам и вглядываемся в самые глубокие недра Земли, — говорит Беркли, — напрасно мы ищем совета в трудах ученых мужей и изучаем темные остатки древности. Нам нужно лишь отодвинуть занавес слов, чтобы ясным и чистым взглядом увидеть дерево познания, чей плод великолепен и доступен нам»28* 13. Выход из этого конфликта Беркли видел лишь в избавлении философии не только от власти языка, но также и от власти «понятий». От внимания Беркли не ускользнул тот факт, что всякое понятие как нечто «абстрактное» и «общее», не только сродни этому общему в том, что получает свое выражение в имени и слове, но и нерасторжимо с ним связано. Поэтому здесь могло помочь лишь радикальное решение: действительность необходимо было избавить также и от понятий, ее необходимо было вырвать из уз «логики» и ограничить чистым восприятием, сферой «перцепции». Там, где мы покидаем эту сферу, там где мы пытаемся перейти от percipi* к concipi**, мы вновь оказываемся во власти языка, от которой хотели избавиться. Любое логическое познание совершается в актах суждения, теоретической рефлексии. Само название рефлексии (отражение), однако, свидетельствует о тех недостатках, которые ей присущи. «Рефлектируемый» предмет никогда не тождествен самому предмету; а с каждой отражающей поверхностью, привлекаемой нами, мы все более и более отдаляемся от первичной правды того же предмета. Подобные соображения испокон века создавали главную питательную почву для теоретического скептицизма. И не только теории языка, но Быть в ощущении (лот.). * Быть познаваемым (лат.).

35 Этот своеобразный процесс взаимного определения действует не только в области научного познания. Он остается в силе также и там, где наш взгляд выходит за пределы знания и теоретического мышления. И в языке, и в искусстве, и даже в мифе и религии наше Я не просто противопоставляется «миру». Здесь происходит процесс, объединяющий и то и другое, процесс, благодаря которому создается представление об обеих сторонах и между обоими полюсами ведется беспрерывная совершенствующая их «дискуссия». Дискуссия была бы лишена своего собственного смысла, если бы она могла привести к обособлению полюса

субъекта или объекта. Деление на две части: на символ и объект здесь оказывается невозможным, так как более пристальный анализ учит нас, что именно в функции символического заключена предпосылка для охвата «предметов» или состояния вещей14. Понимание этого придает иное значение и характер оппозиции между действительностью и видимостью. На примере искусства непосредственно видно, что, отказываясь от «видимости» как таковой, оно утратило бы и само «явление», сам предмет художественного рассмотрения и творчества. В «цветном отблеске»31*, и только в нем, заключена подлинно присущая ему жизнь. Ни один художник не может изображать природу, не выражая своего собственного Я посредством этого же изображения; и нет художественного выражения своего Я без появления перед нами предметности во всей ее объективности и пластике. Для того чтобы родилось великое художественное произведение, нужно, чтобы субъективное и объективное, чувство и четкий образ прониклись одно другим и слились полностью воедино. Отсюда вытекает объяснение того, что произведения искусства никогда не могут быть всего лишь отображением либо субъективного, либо объективного, либо мира души, либо предметного мира. Напротив, здесь совершается настоящее открытие и того, и другого — открытие, которое по своему общему характеру стоит на одном уровне со всяким теоретическим познанием. В этом смысле прав был Гёте, когда сказал, что стиль своими корнями уходит в самые глубокие основы познания, в саму суть вещей настолько, насколько нам будет дано узнать ее в зрительных и осязаемых образах. И в самом деле, функция искусства была бы в крайней степени сомнительной, и во всяком случае жалкой, если бы оно умело только 38 повторять некое внешнее бытие или нечто, происходящее внутри нас ЕСЛИ бы оно было таким отпечатком бытия, все упреки Платона в его адрес имели бы свое основание, — пришлось бы отказать искусству в каком бы то ни было «идеальном» значении. Ибо настоящая идеальность, идеальность как теоретического познания, так и наглядного оформления, всегда содержит в себе продуктивное, а не только воспринимающее или подражающее начало. Ей нужно находить новое, а не повторять старое в измененном виде. Искусство остается заурядным интеллектуальным развлечением, всего лишь пустой игрой, пока оно не отдает себе отчета об этом высшем предназначении. Достаточно бросить взгляд на действительно великие произведения искусства всех времен, чтобы понять эту основную особенность. С каждым из этих произведений мы расстаемся, вынося ощущение, что встретились с чем-то новым, ранее не известным. То, с чем мы сталкиваемся, — не просто подражание или повторение; скорее всякий раз нам кажется, что мир открывается новым образом и с новой точки зрения. Если бы задача эпоса заключалась лишь в том, чтобы фиксировать минувшие события и освежать их в памяти людей, то он был бы не отличим от простой хроники. Достаточно, однако, подумать о Гомере, Данте или Мильтоне, чтобы убедиться в том, что в каждом великом эпосе мы встречаемся с чем-то совершенно особым, что ни в коем случае не сводится лишь к отчету о минувшем. Сюжет эпического повествования, скорее всего, вводит нас в такое миросозерцание, благодаря которому все события и весь человеческий мир предстают в новом свете. Эта черта свойственна даже тому виду искусства, который считают наиболее «субъективным», т.е. лирике. В большей мере, чем любой другой вид искусства, лирика живет сохранением мгновений. Лирическое стихотворение стремится ухватить на лету и задержать то или иное неповторимое, мимолетное, безвозвратно уходящее настроение. Оно рождается в мгновении, и не желает выйти за пределы этого творческого мгновения. Все-таки и в лирике, а может быть, в ней яснее всего, подтверждается та «идеальность», в связи с которой Гёте говорил, что своеобразие идеалистического образа мыслей состоит в том, что он позволяет видеть вечное в преходящем. Погружаясь в мгновение и пытаясь исчерпать ровно все те чувства и то настроение, которые в нем хра-

39 нятся, он делает его прочным и вечным. Если в лирическом стихотворении облекались бы в слова только мгновенные и индивидуальные чувства, то оно не отличалось бы от любого другого языкового явления. Вся лирика сводилась бы лишь к языковому выражению, как и весь язык был бы сплошной лирикой. В своей эстетике Бенедетто Кроче32* действительно сделал этот вывод. Но все же, кроме «genus proximum»33* выражения вообще, нам не следует забывать об отличительных свойствах лирического выражения. Лирика означает не просто усиление и утончение эмоционального звука в речи. Она не только заставляет звучать настроение момента, и не стремится лишь к тому, чтобы измерить всю гамму звуков, находящихся между обоими полюсами аффекта: между терпением и весельем, болью и радостью, подъемом и отчаянием. Когда лирику удается придать боли «мелодию и речь», то он не просто придает ей новую оболочку, но изменяет ее. Посредством аффекта он позволяет нам всмотреться в такую глубину души, которая ему самому и нам была недоступна. Достаточно вспомнить поворотные моменты и кульминации развития лирического стиля, чтобы осознать эту основную для него черту. Каждый великий лирик, желая только выразить словами свое Я, знакомит нас с новым мироощущением. Он показывает нам жизнь и действительность в таком виде, в каком мы их никогда ранее не видели, будь это песни Сафо34* или ода Пин-дара35*, будь это «Vita nuova» Данте или сонет Петрарки, будь это «Зезенгеймские песни» Гёте или его «Западно-восточный диван», будь то стихотворения Гёльдерлина36* или Леопарди37*, все они передают нам не просто ряд отдельных утекающих настроений, возникающих перед нами с тем, чтобы скоро снова исчезнуть и уйти в небытие. Все это «есть» и «существует», оно предлагает нам способ познания, который не может быть вмещен в абстрактные понятия, но который, тем не менее, стоит перед нами как откровение чего-то нового, до сих пор невиданного и незнакомого. Величайшая функция искусства заключается прежде всего в том, что оно способно быть таким; что в индивидуальном оно дает почувствовать и постичь объективное, а объективные образы представляет в конкретном и индивидуальном виде, тем самым наполняя их насыщенной и кипучей жизнью. 40 с

Примечания 1 Подробнее см. в моей «Philosophie der symbolischen Formen», II, 2 Ср. с материалами из работы: Breysig К. Die Entstehung des Gottes-qedankens und der Heilbringer. Berlin, 1905. 3 Cp с работой: Spieth. Die Religion der Eweer in Sud-Togo. S. 8.

4

Ср. с работой: Moret. Mysteres Egyptiens. Paris, 1913, p. 132 ss. 5 зту точку зрения об античной греческой философии я излагал в книге: Dessoir. Lehrbuch der Philosophie. Berlin, 1925, Bd I, S. 7 — 135. См.* также мою статью Logos, Dike, Kosmos in der Entwicklung der griechishen Philosophie// Goteborgs Hogskolas Arsskrift, XLIII, 1941, 6.). 6 В настоящем исследовании я попытался лишь вкратце обрисовать эту итуацию. Более детальное рассмотрение содержится в моей статье Le Ian-gage et la construction du monde des objets (Journal de Psychologie, XXXе Annee, 1933, p. 18-44). 7 Ср. с работой Адольфа Гильдебрандта «Das Problem der Form in der bildenden Kunst» (Проблема формы в изобразительном искусстве). 8 Встречающееся здесь понимание существа и задачи философии обстоятельно изложено и обосновано во введении к моей «Philosophie der symbolischen Formen». 9 О теории Шлейхера см. подробнее в «Philosophie der symbolischen Formen», 1, S. 106 ff. 10 Uexkull. Die Lebenslehre, S. 19. 11 Cp. Uexkull. Theoretische Biologie, 1919, 2. Aufl. Berlin, 1928; Die Lebenslehre. Zurich, 1930. 12 2. Aufl., Berlin, 1921. 13 О критике языка у Беркли см. «Philosophie der symbolischen Formen», I, S.36 ff. 14 Ср. с введением к Philosophie der symbolischen Formen.

Очерк второй

Предметное восприятие и эмоциональное восприятие Тот внутренний кризис, в котором оказалась философия и наука в XIX столетии, начиная со смерти Гёте и Гегеля, наиболее отчетливо выразился в соотношении между естественными науками и науками о культуре. В обеих областях успех исследования означал единое непрерывное триумфальное шествие. Эта эпоха была едина не только в содержательном, но и в методологическом отношении, не только по отношению к постоянной протяженности материи, но и по отношению к ее одухотворению. Точные науки не только шаг за шагом расширяли свою область, но

41 и создавали новый инструмент познания. Биология вышла за пределы чистого описания и классификации природных форм и стала подлинной теорией органических форм. Что касается наук о культуре, то перед ними стояла еще более значительная задача, поскольку им предстояло сперва найти тот «надежный путь науки», который Кант считал преимущественным правом математики и математического естествознания. Со времен романтиков историческая наука, классическая филология и изучение древностей, языкознание, наука о литературе и наука о культуре, сравнительная мифология и религиоведение постоянно способствовали решению этой задачи. Эти науки воспринимали свои задачи все точнее и все совершеннее выстраивали свои специфические мыслительные и исследовательские средства. Но всем триумфам познания на протяжении целого столетия противостояли тяжелые потери и внутренняя порча. Если прогресс мог бы происходить в каждой из областей непрерывно, внутреннее единство этих областей было бы еще более сомнительным. Философия не может утверждать это единство и не может положить конец растущему разделению. Система Гегеля была последней попыткой охватить и организовать с помощью верховной идеи совокупность знания. Но Гегель не мог достичь этой цели, поскольку равновесие сил, которое он хотел установить, существует у него лишь как видимость. Стремление Гегеля и его философская амбиция заключались в том, чтобы примирить «природу» и «идею». Но вместо этого примирения произошло подчинение природы абсолютной идее. Природа не имеет собственного закона, она обладает лишь видимой самостоятельностью. Бытие дано ей идеей в пользование как вассалу, поскольку оно само по себе есть идея, рассматриваемая не в своем абсолютном бытии и своей абсолютной истине, но в отчуждении от себя самой, в своем «инобытии». Это и есть ахиллесова пята системы Гегеля, и система не смогла долго сдерживать все усиливающиеся удары в это место. Конечно, естественные науки и гуманитарные науки как таковые не были потревожены судьбой гегелевского учения непосредственно. И те и другие могли спасти свое достояние при крушении гегелевской системы, и, как казалось их представителям, отстоять и сохранить его было тем проще, чем больше на своем дальнейшем пути можно было обойтись без философской опеки. Но и дальше они пошли по этому 42 пути порознь. Казалось, что это разделение было окончательно закреплено. Развитие философии в XIX в. не устранило, но лишь больше углубило эту пропасть, поскольку теперь философия стала сама расходиться по враждующим лагерям натурализма и историзма. Борьба между ними разгоралась все сильнее. Между натурализмом и историзмом не только не могло быть никакого сотрудничества или примирения, но и даже взаимного понимания. Все стадии этой борьбы можно проследить по замечательному описанию развития историзма, представленному Эрнстом Трёльчем139*. Создается впечатление, что в ходе этой борьбы, в большей степени чем о проблеме критики познания и учения о методе, речь идет о противостоянии «мировоззрений», в котором едва ли действуют чистые научные аргументы. После недолгих попыток строго логически прояснить положение дел противники отступили на определенные метафизические позиции, с которых их невозможно было согнать и с которых можно было лишь отстоять себя, но никоим образом не убедить или победить другого. Казалось, что выбор между науками о природе и гуманитарными науками, между натурализмом и историзмом решался субъективными ощущениями и вкусом отдельного исследователя. Полемика все больше и больше перевешивала объективное доказательство. В этом споре критическая философия осталась верной общей задаче, поставленной еще Кантом. Прежде всего, она попыталась вернуть эту задачу на ее исходную почву, вырвать ее из под юрисдикции метафизики и рассматривать под углом зрения теории познания. Эту важнейшую работу выполнил Виндельбанд в своей речи «История и естественные науки» (1894). В теории Виндельбанда соотношение между естественными науками и историей рассматривалось не как противоположность мировоззрений, но как противоположность методов. Эта теория не отдавала предпочтение натурализму или историзму, она рассматривала естественнонаучное познание и историческое познание как одинаково необходимые и равноправные моменты познания, которые должны оформляться через свое взаимоотношение. Вин-дельбандовское различение

«номотетических» понятий естественных наук и «идиографических» понятий истории было направлено на то, чтобы закрепить это взаимоотношение. Хотя, с первого взгляда, такое различение и создавало впечатление простоты и ясности, эта простота не со43 ответствовала тому сложнейшему положению вещей, которое была призвана обяснить. Платон требовал от диалектика, чтобы он не довольствовался никакой классификацией, чтобы при разделении целого на виды и роды он не нарушал его структуры: ему дозволено не разрезать, а делить в соответствии с «естественными сочленениями» (кат' арфрсс fj Ttapwev)40*. То, что деление Виндельбанда41* не вполне соответствовало этому требованию, стало очевидным в изложении и продолжении его мыслей Риккертом42*. Рик-керт также резко отличал естественнонаучное всеобщее от исторически-индивидуального. И это сразу же заставило его признать, что сама наука, в ее конкретной работе, не следует принципам логики, но постоянно им противоречит. Границы, которые должна провести теория, все время стираются в ходе этой работы; вместо двух четко отделенных полюсов мы видим лишь некие смешанные и переходные формы. В естественных науках всплывают проблемы, которые могут быть решены только с помощью исторических методов, и, наоборот, ничто не мешает применять естественнонаучные методы исследования к историческим обстоятельствам. Каждое научное понятие есть, в сущности, всеобщее и частное в одно и то же время; задача состоит в том, чтобы осуществить синтез обеих сторон. В теории Риккерта также каждое познание исторически-индивидуального устанавливает связь с всеобщим. Но на место всеобщего естественнонаучного родового понятия и понятия закона в историческое познание пришла новая система соотносительных понятий, понятий ценности. Понять ситуацию исторически и ее исторически упорядочить означает связать ее с всеобщей ценностью. Только благодаря такой связи историческому познанию удается найти ориентиры для прохождения через необозримую полноту единого и тем самым разделить единое изнутри. При этом теория оказывается перед новой проблемой, разрешение которой становится тем труднее, чем отчетливее представляется ее происхождение. Виндель-банд и Риккерт действовали как ученики Канта. То, что Кант сделал для математического естествознания, они хотели сделать для истории наук о культуре. Виндельбанд и Риккерт хотели освободить ее от господства метафизики и рассматривать в смысле «трансцендентальной» постановки вопроса Канта, т. е. как факт, который необходимо исследовать в свете возможности его существования. Если в каче44 стве такого условия оказывается обладание универсальной системой ценностей, то возникает вопрос о том, как историк может получить ее и как он обоснует свою объективную ценность. Если такое обоснование истории он пытается вывести сам, ему угрожает опасность попасть в порочный круг. Если он хочет построить систему априори, как сам Риккерт сделал в своей философии ценности, то все время оказывается, что такая конструкция невозможна без принятия некоторого * метафизического допущения и, тем самым, решение вопроса приходит к тому же месту, откуда и вышло. Чтобы получить решение вопроса о принципах наук о культуре, Герман Пауль43* пошел иным путем, чем Виндельбанд и Риккерт. Пауль имел перед ними то преимущество, что не придерживался всеобщих понятийных различий, а черпал свои наблюдения из своего конкретно-научного исследования. Это исследование относилось к науке о языке, и проблема истории языка составляла для Пауля парадигму, в рамках которой он развивал свои принципиальные положения. Он исходил из того, что ни одна историческая дисциплина не должна подходить к вопросу чисто исторически, что ей должны помогать фундаментальные науки. Таковой у Пауля была взята психология2. Тем самым запрет чис^ того историзма был нарушен. Но, с другой стороны, языкознание и науки о культуре оказались перед непосредственной опасностью впасть в психологизм. Теория Пауля не избежала этой опасности. В своих главных положениях она опиралась на учение Гербарта44*, на котором строила основы своих психологических взглядов. Это вызвало незаметное проникновение определенных элементов метафизики Гербарта, угрожавших чисто эмпирическому характеру теории Пауля. Вот мнение Карла Фосслера45*: «Нельзя опираться на Гербарта без того, чтобы не позаимствовать метафизики его философии. Подлинная метафизика не остановится на пороге опытных наук. В самом деле, из агностического мистицизма Гербарта с его непознаваемыми вещами в себе в общую теорию языка Гербарта проникла некая смутная тень, и именно основной вопрос, вопрос о сущности языка, не может у него выйти на открытый свет»3. Но что означает вопрос о «сущности» языка или какого-либо иного объекта наук о культуре, если он не может быть поставлен ни в чисто историческом, ни в чисто психологическом, ни в чисто метафизическом смысле? Остается 45 ли вне этих областей что-либо, о чем можно спросить с полным правом? Не делят ли они между собой всю область «духовного»? Гегель различал три области духа: субъективный дух, объективный дух и абсолютный дух. Явления субъективного духа изучает психология, объективный дух дается нам лишь в своей истории, а сущность абсолютного духа раскрывается в метафизике. Представляется, что эта триада охватывает все содержание культуры, все ее единичные формы и единичные обстоятельства. Нам представляется, что логическое и метафизическое понятие нельзя провести дальше этого разделения и этой трихотомии. Однако различие, о котором идет речь, имеет еще одну сторону, которая не может стать полностью видимой с помощью анализа понятий. Здесь, скорее, мы должны сделать еще один шаг назад. Уже в самом ощущении выявляется аспект, который в своем последующем развитии приводит именно к такому различию. Необходимо проникнуть в этот основной и самый древний слой явлений познания, чтобы найти в нем ту архимедову точку опоры, которая позволит рычагу 56<; цен лот» снш46*. Здесь мы, в определенном смысле, сможем указать на границы чистой логики. Анализ понятийных форм сам по себе не может полностью прояснить специфическое различие между естественными науками и науками о культуре. Мы должны решиться установить рычаг поглубже. Мы должны довериться феноменологии ощущений и задаться вопросом, что она может дать для решения нашей проблемы.

Когда мы пытаемся описать восприятие в его простейшей феноменологической форме, оно, в какой-то мере, предстает нам в двух лицах. Оно включает два тесно переплетающихся аспекта, каждый из которых не сводим к другому. По своим значениям эти аспекты остаются отличными, хотя их фактически нельзя различить. Нет такого ощущения, которое не подразумевало бы некоторого «предмета» и не было бы на него направлено. Но эта необходимая объективная связь представляется нам возможной в двух направлениях, которые, весьма схематично, можно обозначить как направление «Оно» и направление «Ты». В восприятии всегда заключено противопоставление Я-полюса и полюса предмета. Мир, перед которым стоит Я, есть, в одном случае, мир вещей, а в другом — мир личностей. Мы рассматриваем мир то как совокупность пространственных объектов и во46 площение в них понятия изменения во времени, то как «равный нам». Инаковость сохраняется в обеих ситуациях, но в ней самой заметно характерное различие. «Оно» есть просто другое, aliud*; «Ты» есть alter ego. Несомненно, что в зависимости от того, в каком направлении мы движемся, ощущение приобретает для нас тот или иной смысл и, соответственно, ту или иную окраску и тональность. То, что человек таким двойственным образом п е р е» живает действительность, совершенно ясно и неоспоримо. Речь идет о простом факте, оспорить или устранить который не может ни одна теория, что, однако, не меняет сути дела. Почему теории так трудно признать этот факт? Почему она все время делает попытку не только абстрагироваться от него, что методологически вполне позволительно, но и прямо отрицать его? Мы найдем причину этой аномалии, если представим себе тенденцию, которой обязаны все теории и которая усиливается по мере их развития. Эта тенденция заключается также и в том, чтобы один из факторов восприятия не то чтобы совсем подавить, но ограничить, отвоевать у него пространство. Во время своего первого выхода на сцену каждое теоретическое объяснение мира оказывается перед другой духовной силой: силой мифа. Чтобы утвердить себя по отношению к этой силе, философия и наука должны не только заменить каждое отдельное объяснение в рамках мифа на свое, но также опровергнуть и отвергнуть мифологическое восприятие бытия и событий в целом. Философия и наука должны сокрушить не только образы и формы, но и сам корень мифа. Этот корень заключается ни в чем ином как в эмоциональном 47 восприятии (Aus-druckwahrnehmung) *. Примат эмоционального восприятия над предметным (Dingwahrnehmung) — вот что отличает мифологическое мировоззрение. Для него еще нет определенного и отдельного «мира вещей», потому что ему не хватает тех постоянных единиц, чье обретение является первой целью теоретического познания. Каждый образ может превратиться в какой-либо другой, все может произойти из всего. Каждую минуту образ вещи грозит утечь сквозь паль-Цы, поскольку он не образован из прочных «свойств». «Свойства» и «структуры» суть моменты, которым нас учит :

Другой (лат.).

47

только опытное наблюдение, поскольку оно все время находит одни и те же тенденции или обстоятельства в повторяющихся и продолжающихся длительное время явлениях жизни. Такие однородность и сходство по форме чужды мифу. Для мифа каждый момент мира может обернуться другим лицом, поскольку именно аффект определяет это лицо. В любви и ненависти, в надежде и страхе, в радости и ужасе меняются черты действительности. Каждое такое волнение производит свой мифологический образ, свое «божество мгновения»4. Благодаря тому, что философия и наука противопоставляют такой мифологической реакции свои собственные формы деятельности, строят самостоятельные способы рассмотрения, «теорию», они постепенно приближаются все ближе и ближе к другому полюсу. Для того чтобы лишить эмоциональное восприятие всяких прав, они должны перекрыть источник, из которого миф все время черпает свои силы. Наука строит мир, где сперва вместо чувственных качеств появляются «знаки» интимно-близкого и страшного, дружественного и ужасного, чистые качества ощущений: цвет, звук и другие. И эти качества необходимо свести к другим, поскольку они лишь «вторичные» свойства, в основе которых лежат чисто количественные закономерности, составляющие все то, что остается для познания объективной реальности. Физика приходит к такому заключению. И философия, если она не принимает в счет никаких свидетельств, кроме физических, идет еще дальше. Строгий «физикализм» не только считает все доказательства существования «чужой психики» недостаточными или неправомерными, но даже отрицает саму возможность задавать осмысленные вопросы о «чужой психике», о мире не «Оно», а «Ты». Не только ответ, но и сам вопрос является мифологическим, а не философским, и должен быть полностью изгнан из философии5. Если бы философия состояла только из критики познания и если бы она так ограничила понятие познания, что охватывала бы только «точные» науки, то можно было бы довольствоваться таким решением. Физический язык был бы единственным «межсубъектным языком», и все, что ему не принадлежит, как чистая иллюзия выпадало бы из нашей картины мира. Карнап заявлял следующее: «От науки требуется, чтобы она имела не только субъективное значение, но была бы осмыслена и действенна для различных 48 субъектов, которые в ней участвуют. Наука есть система межсубъектно-истинных утверждений. Если наше понимание того, что язык физики есть единственный межсубъектный язык законно, то отсюда следует, что язык физики есть язык науки»6. Этот язык не только «межсубъектен», но и универсален, т. е. на него можно перевести любое утверждение, а тот остаток, который кажется непереводимым, не имеет никакого отношения к положению дел. Если принять эту точку зрения, то, к примеру, языкознание как наука возможно лишь тогда, когда феномен языка обнаруживает определенные физические закономерности, такие как описываемые физиологией звука или фонетикой. То, что, напротив, существует «экспрессия» (Aus-druck) языка, то, что существуют предложения, выражающие, например, пожелания, приказы, вопросы, которые соответствуют различным душевным состояниям, — возможность фиксации всего этого стала бы настолько малой, как мало замечается теперь существование «чужой психики». То же самое, тем более, справедливо для искусствознания, истории религии и всех других «наук о культуре», поскольку они желают видеть свой предмет отличным от

физических вещей и процессов, происходящих в них. История религии имеет дело с такими формами поведения, которые мы обозначаем именами ритуала и культа, молитвы и жертвы. Тип и способ осуществления этих форм поведения мог бы быть очень точно описан, но специалист по истории религии должен был бы удержаться от суждения об их «смысле»: у него не было бы критерия, позволившего бы отличать «священнодействия» от других действий, относящихся к области «профанного». То обстоятельство, что здесь он имеет дело с социальным, а не индивидуальным поведением, больше бы ему не помогло, поскольку познание социального было бы связано такими же условиями. Познание было бы возможным только в чисто бихевиористском смысле; оно показало бы нам, что происходит с определенными человеческими группами в определенных условиях, но если мы не хотим предаваться иллюзиям, мы должны были бы очень тщательно воздерживаться от суждений по поводу того, что «означает» это событие, т. е. какие представления, мысли и чувства находят в нем свое выражение. Эти отрицательные последствия в то же время заключают в себе некоторый полезный для нас вывод. Нельзя не

49 признать заслугу «физикализма» в том, что он проводит важное прояснение проблемы, что он увидел тот момент, который мы акцентируем при различении наук о культуре и естественных наук. Но вместо того чтобы развязать гордиев узел, «физикализм» разрубает его. Решение можно получить лишь с помощью феноменологического анализа, который охватил бы вопрос в его подлинной общности. Мы должны, отбросив всякую предвзятость и все догмы теории познания, понять своеобразие каждого типа языка: языка науки, языка искусства, языка религии и т. д. Мы должны определить, как много они привносят в здание «общего мира». Несомненно, что познание «физического» составляет основу и субстрат любого здания такого рода. Чисто «идеальное» не может вынести такого груза. Функция идеального заключается в том, что оно каким-то образом представляет чувственно-вещественное и воплощается в нем. Религия, язык, искусство постигаются нами только в тех памятниках, которые они создают. Только посредством этих символов и памятников мы можем постигать религиозные, языковые, художественные смыслы. Именно это взаимопереплетение составляет то, что мы воспринимаем как объект культуры. Объект культуры, как и всякий другой объект, имеет свое место в пространстве и времени. У него есть свое «здесь» и «теперь», он возникает и исчезает. И пока мы описываем это «здесь» и «теперь», это возникновение и исчезновение, нам не нужно выходить за пределы констатации физических событий. С другой стороны, даже физическое приобретает здесь новую функцию, поскольку оно не только «существует» («1st») и «становится», но в этом существовании и становлении проявляет нечто иное. Это появление некоторого «ощущения», не растворимого целиком в физическом, но воплощенного в нем, есть общий момент всего того, что мы именуем «культурой». Конечно, ничто не мешает нам не принимать во внимание этот момент и не заметить при таком абстрагировании его «символическое значение». Мы можем исследовать Давида Микеланд-жело с точки зрения обработки мрамора, мы можем рассматривать «Афинскую школу» Рафаэля как льняное полотно, покрытое пятнами краски с определенными свойствами и расположенными в определенном порядке. При таком подходе произведение искусства сразу же становится вещью среди вещей, и ее познание подчиняется тем же условиям, 50 которые имеют место для любого пространственно-временного бытия. Но едва мы погружаемся в изображение и полностью предаемся ему, тут же снова возникает то самое различие. Мы все время различаем два момента представления, которые образуют целостность художественного объекта лишь в своем объединении и взаимопроникновении. Цвета картины Рафаэля имеют «функцию изображения», поскольку они указывают на объективное содержание. Мы не теряемся в их рассмотрении, мы видим их не как цвета, через них мы видим реальность, определенную сцену, разговор двух философов. Но это объективное не есть единственный и подлинный предмет картины. Картина не просто изображает историческую сцену, разговор между Платоном и Аристотелем. Ведь в действительности не Платон и не Аристотель, а Рафаэль разговаривает с нами. Эти три измерения: физического бытия, предметного изображения и личностно-выразительного являются определяющими и необходимыми для всего того, что называется не просто «результатом», но «произведением», и что в этом смысле принадлежит не только «природе», но и «культуре». Исключение одного из этих измерений, ограничение одной плоскостью рассмотрения дает лишь плоский образ культуры и не показывает ее подлинной глубины. Разумеется, строгий позитивизм обычно отрицает эту глубину, боясь затеряться в ее потемках. И отдавая ему должное, следует признать, что эмоциональному восприятию, по сравнению с предметным восприятием, присущи определенная трудность и «непостижимость». Эта непостижимость не имеет места для наивного миропонимания, которое с непринужденностью доверяется изучению эмоциональных ощущений (Ausdrucksuntersuchung), и чувствует себя здесь как дома. Никакие теоретические аргументы не могут потревожить ее в этом убежище. Но дело меняется, когда проблемой овладевает рефлексия. Все логические «доказательства» существования чужой психики, которых искали в течение всей истории философии, не достигли своей цели, а все психологические объяснения остались ненадежными и сомнительными. Нетрудно распознать недостатки всех этих доказательств и объяснений7. Скептицизм всегда находил здесь слабое место, на которое постоянно нападал. Кант вставил во второе издание «Критики чистого 51 разума» специальное опровержение «психологического идеализма». Этим опровержением он хотел устранить то, что он называл «скандалом философии и общего человеческого разума»8, который заключается в том, что философия и разум вынуждены принимать существование мира вне нас лишь на веру. Этот скандал обостряется еще больше, когда речь идет не о бытии «внешнего мира», но о бытии других субъектов. И все же самые убежденные метафизические догматики оказывались не в состоянии противопоставить какие-либо решительные аргументы этому скептицизму. Они считают сомнение

неопровержимым, хотя и несущественным. Шопенгауэр говорил, что теоретический эгоизм, который считает все явления, внешние относительно самого индивидуума пустыми фантомами, никогда не может быть опровергнут. Он мог бы встретить серьезный аргумент против этого лишь в сумасшедшем доме, но скорее в виде курса лечения, нежели в иной доказательной форме. Таким образом, солипсизм можно представить себе как небольшую пограничную крепость, которую, с одной стороны, невозможно одолеть, а с другой стороны, невозможно покинуть, раз попав туда, так что лучше ее просто миновать, оставив позади без всяких опасений9. Неудовлетворительность положения для философии здесь заключается в том, что она вынуждена апеллировать к тому «здравому смыслу», который она привыкла держать в узде, считая это одной из своих основных задач. Очевидно, что процесс обоснования не может продолжаться бесконечно, в конце концов мы натолкнемся на нечто, что можно только «показать», но не «доказать». Это справедливо как для познания собственного Я, так и для познания внешнего мира. Даже «Cogito ergo sum»*, как все время подчеркивал Декарт, не есть логическое заключение, argumentum in forma**, но чистая интуиция. Мы не можем оставить рефлексию одну господствовать в области подлинных фундаментальных проблем, мы должны найти другие, более первичные источники познания. Зато мы можем потребовать, чтобы феномены, ярко освещенные рефлексией, являли нам не внутренние противоречия, а со* Мыслю, следовательно, существую (лат.). ** Формальный аргумент (лат.).

52 гласив. Это условие было бы невыполнимо, если бы «естественное» мировоззрение принудило нас к тому, чтобы признать теорию просто необосновываемой или бессмысленной. Существует допущение, принимаемое часто как само собой разумеющееся и практически не требующее доказательств: физические данные есть все, что непосредственно доступно познанию. Чувственные данные: цвет и звук, осязательные и температурные ощущения, запах и вкус, — только это непосредственно доступно познанию. Другое, на- пример обстоятельства душевной жизни, может быть выведено из этих первичных данных, но вследствие этого оказывается несколько ненаде>; ным. Н;> феноменологический анализ никоим образом не подтверждает этого предположения. Ни содержательный, ни генетический анализ не дает нам права предпочесть чувственное восприятие эмоциональному. В чисто генетическом отношении как онтогенез, развитие индивидуального сознания, так и филогенез, развитие родового сознания, свидетельствуют, что те данные, которые чаще всего рассматривают как, начало познания действительности, суть лишь относительно поздний продукт, и что для приобретения всего человеческого опыта был необходим тяжелый и длительный процесс абстракции. Любое непредвзятое психологическое наблюдение оворит о том, что первые переживания ребенка суть эмоциональные переживания10. Восприятие «вещей» и их «качеств» вступает в свои права позже. Решающее значение здесь имеет язык. По мере того как мы начинаем воспринимать мир не только во впечатлениях, но и придаем этим переживаниям языковое выражение, растет сила предметного представления11. Но она не может царствовать в одиночку. Это доказывается тем обстоятельством, что любое языковое выражение есть и остается «метафорическим» выражением. В организме языка метафора является необходимым элементом, бео него язык сделался бы безжизненным и застыл бы в некую условную знаковую систему. Но даже собственно теоретическое мировоззрение, мировоззрение философии и науки отнюдь не начинает с того, чтобы рассматривать Вселенную как воплощение «физических» обстоятельств. Понимание космоса как системы тел и понимание происходящего как действие простых физических сил пришло позже; мы можем проследить истоки этого миропонимания до XVII в. Платон начинает одно из доказательств бессмертия души с рассмотрения 53 того, что душа есть «начало всякого движения»; если считать, что душа угасает, то космос должен прийти к состоянию покоя. У Аристотеля эта мысль являлась столпом всей космологии. Если небесные тела удерживаются в вечном движении, то это имеет лишь то основание, что существует некая первичная душа, от которой происходит это движение. Еще Джордано Бруно, провозвестник новой коперниканской картины мира, объявлял учение об одушевленности небесных тел убеждением, с которым согласны все философы. В первый раз мысль о математическом и механистическом космосе встречается у Декарта, и с тех пор она неудержимо распространяется. Но эта мысль возникает последней, а не первой. Она стала продуктом абстракции, к которому наука была вынуждена прийти в своем стремлении исчислить природные явления и господствовать над ними. С помощью этой мысли человек пытается, как заявлял сам Декарт, стать «господином и владельцем природы» (maitre et possesseur de la nature). Физическая «природа» вещи есть та, которая все время повторяется одинаковым образом и которая в этом повторении подчиняется жестким, непреложным законам. Она есть то постоянное и самотождественное, что мы можем выделить из доступных нам феноменов. Но все отделенное и выделенное таким образом есть лишь продукт теоретической рефлексии, «terminus ad quern»*, а не «terminus a quo»**, конец, а не начало. Правда, сама наука должна решиться пройти этот путь до конца. Она не только все больше вытесняет все «личное», но стремится к такой картине мира, где оно полностью исключено. Она достигает своего намерения только путем отказа от мира Я и Ты12 (ср. Шредин-гер48*). Астрономический космос, видимо, был первым, где этот метод испытал высочайший триумф и окончательную победу. Представление о «душах планет», которое первоначально полностью владело Кеплером, отступало все больше по мере того, как он продвигался вперед в создании подлинно математической теории движения планет. У Галилея это представление практически объявляется чистым вымыслом. Философия Нового времени идет по этому пути еще дальше. Она потребовала исключения «оккультных» психических качеств не только из астрономии и физики, но также * Предел, до которого (лат.). ** Предел, после (начиная с) которого (лат.). 54 из всех природных явлений. Биология тоже не стала исключением; похоже, что и в ней пришел конец «витализму». Жизнь была изгнана теперь не только из неорганической, но и из органической природы. Организм также стал целиком без остатка, подчиняться законам механизма, законам давления и удара. Все попытки противопоставить этому радикальному «обездушиванию» природы метафизические аргументы не

только потерпели неудачу, но и скомпрометировали то дело, которому служили. В XIX в. еще одну попытку предпринял Густав Теодор Фехнер49*. Сам он был физиком и хотел проторить дорогу в области психофизического учения о душе. Однако его философская деятельность была преимущественно направлена на то, чтобы приложить механистическое мировоззрение к самой сердцевине этого учения. Он хотел противопоставить «ночному видению» естествознания «дневное видение». Для изучения нашей проблемы очень поучительно последовать методу, который применял Фехнер. Этот метод исходил из эмоционального восприятия и хотел полностью восстановить его в правах. По Фехнеру, этот способ восприятия не только не может обманывать, но по существу есть единственное средство, с помощью которого мы освобождаемся от влияния абстрактного мышления и приближаемся к действительности. Самое смелое и самое заметное продвижение в этом направлении Фехнер предпринял в работе «Нанна или о душевной жизни растений». Все явления мира растений понимаются и толкуются здесь как явления эмоционального восприятия. Для Фехнера растения суть «души» — «души, которые молча цветут, благоухают, утоляют жажду росой, свои порывы — распусканием почек, а стремление к высшему — ростом к солнцу»13. Однако механическая теория не предприняла никаких усилий к тому, чтобы свести к «тропизмам», объясняемым физическими и химическими силами, все явления, которые Фехнер использовал для доказательства существования души у растений. Согласно теории тропизмов, для объяснения жизненных процессов у растений достаточно гелиотропизма, геотропизма и фототропизма. Современные основатели теории тропизмов, не колеблясь, распространили ее на животный мир и считали, что тем самым нашли сильное эмпирическое подтверждение тезиса Декарта об автоматизме животных14. И наконец, обнаружилось, что даже психология, учение о явлениях сознания, не может 55 положить конец этому прогрессирующему развитию объективистского и механистического представления о природе. Даже «Cogito» Декарта больше не служило надежным и непреодолимым препятствием. Для самого Декарта оно означало резкую границу между «природой» и «духом», потому что это было выражением «чистой мысли». Но существовала ли на самом деле эта чистая мысль или было ли то, за что ее выдавали, не только лишь некоторой рационалистической конструкцией. Попытка провести тезис эмпиризма во всей радикальной остроте с необходимостью должна привести к этому вопросу. Один из самых проницательных современных исследователей психологии, Уильям Джеймс50*, в своих «Essays in Radical Empiricism» поставил его так: существует ли какое-либо доказательство того, что мы обычно называем «сознанием»? И сам Джеймс получает отрицательный ответ. Согласно ему, психология должна отказаться от понятия сознания, как она отказалась от понятия душевной субстанции, поскольку на самом деле речь идет лишь о двух обозначениях одной и той же вещи. Утверждение, "то существуют «чистая мысль», «чистое самосознание», «трансцендентальное единство апперцепции», согласно Джеймсу, оказывается бездоказательным. Для не: о нельзя привести ни одного доказательного психологического факта. Оно есть простое эхо, слабый отзвук исчезнувшей душевной субстанции, потому что нет я-самосо-знания и я-ощущения без определенного телесного ощущения. «Я твердо убежден, — подчеркивает Джеймс, — что поток мыслей, который как явление я признаю ясно и убе-дительно, есть лишь неточное выражение того, что при более тонком анализе в сущности оказывается потоком моего дыхания (the stream of my breathing). To «я мыслю», о котором Кант говорил, что оно должно быть в состоянии сопровождать все мои представления, есть на само:"! деле «я дышу», которое действительно их сопровождает»15. С позиции строгого эмпиризма, который имеет дело только с установлением фактов сознания, кажется, что наконец и само понятие самосознания, взятого в смысле классической идеалистической традиции, становится сомнительным. Джеймс, правда, тут же добавляет, что сомнительно не само явление, а некоторое его толкование. Если он и оспаривает факт «чистого самосознания», то это случается 56 лишь тогда, когда некая сама по себе существующая вещь называется этим именем. То, что он отрицает, есть лишь субстанциальная природа Я, а не ее чисто функциональное значение. «Let me then immediately explain», — говорит он, — that I mean only to deny that the word stands for an entity, but to insist most emphatically that it stands for a function»*. Если придерживаться твердо этой постановки вопроса, то проблема соотношения Я и Ты сразу показывается в новом свете. Теперь оба'не могут быть описаны как самостоятельные вещи или сущности, как сами по себе бытийствующие объекты, разделенные в пространстве, между которыми, несмотря на их разделенность, устанавливается некоторого рода дальнодействие, actio in distans. Я и Ты существуют лишь постольку, поскольку они существуют «друг для друга», поскольку они находятся в некотором функциональном соотношении взаимообусловленности. И факт существования культуры есть отчетливое выражение и самое неопровержимое доказательство этой обоюдной обусловленности. Конечно, культура не выходит принципиально из круга естественнонаучного рассмотрения, имеющего дело с вещами и их отношениями. Она сама и наука о ней не образуют «государство в государстве». Произведения культуры физически-материальны; индивидуумы, которые создают эти произведения, имеют свое собственное психическое существование и собственную жизнь. Все это можно и нужно изучать в терминах физических, психологических и социологических категорий. Но если мы обращаемся от единичного произведения и отдельного индивидуума к формам культуры и погружаемся в их рассмотрение, мы оказываемся на пороге новой проблемы. Строгий натурализм не отвергает эту проблему, но считает, что может с ней справиться, пытаясь объяснить все эти формы: язык, искусство, религию, государство как простую сумму единичных действий. Язык объясняется конвенционально, через некоторое «соглашение», достигаемое индивидуумами. Государственная и общественная жизнь возводятся к «общественному договору». Нетрудно, однако, обнаружить здесь замкнутый Позвольте сразу же объяснить: я только отрицаю, что это слово обозначает сущность, и решительно настаиваю на том, что оно означает Функцию (англ.).

57

круг, потому что соглашение возможно лишь посредством языка и речи, так же как договор имеет смысл и действен только при посредстве права и государства. Первый вопрос, который необходимо решить, относится к тому, в чем заключается это посредничество и каковы его условия. Метафизические теории происхождения языка, религии, общества отвечают на этот вопрос тем, что отсылают к сверхличностным силам, к действию «народного духа» или «души культуры». Но это есть не что иное, как отказ от научного объяснения и возвращение к мифу. Мир культуры здесь рассматривается как некий сверхмир, который извне действует на физический мир и существование людей. Критическая философия культуры не может принять ни одного из этих двух способов объяснений. Она должна миновать Сциллу натурализма и Харибду метафизики. Здесь ей открывается путь, если только она уяснит себе, что Я и Ты не являются заданностями, которые посредством действия друг на друга создают формы культуры. Скорее в этих формах и посредством их обе области, мир Я и мир Ты, сначала образуют себя. Не существует некоего постоянного, в себе замкнутого Я, вступающего в отношения с таким же Ты и пытающегося как бы проникнуть в его область извне. Если и исходить из такого представления, то в итоге все время оказывается, что поставленное требование невыполнимо. Так же как в мире материи, каждое бытие в мире духовного привязано к своему месту и непроницаемо для других. Но если мы не исходим из существования Я и Ты как двух субстанциально разделенных сущностей, но вместо этого ставим себя в средоточие такого взаимоо б щ е н и я, которое осуществляется между ними в языке или какой-либо другой культурной форме, этот аргумент пропадает. В начале существует дело51*: в использовании языка, в художественных картинах, в процессе мысли и исследования проявляется собственная активность, и только тогда Я и Ты получают возможность расстаться. Они существуют вместе и внутри друг друга, пока они остаются в таком единстве в речи, в мысли, в других видах художественного выражения. Отсюда понятно, что свое сомнение в действительности Ты, в существовании «чужой психики» психология строгого «бихевиоризма» почти с необходимостью должна обратить в конце концов против действительности Я, против «Cogito» в собственном смысле. Ведь если рушится одна сторона, 58 должна упасть и вторая. Так что как ни парадоксальным кажется вопрос Джеймса «Does Consciousness exist?»*, он появляется лишь как следствие. Но именно это следствие поможет выйти из дилеммы, указав на тупик, в котором затерялись «радикальный эмпиризм» и психологизм. Однако одного призыва к убеждающей силе эмоционального восприятия не хватает для того, чтобы разрушить сомнение. Мы должны в большей степени использовать другой аргумент;» в том, что мы называем эмоциональным восприятием, мы должны различать два различных момента. «Выражение движений души» существует и в животном мире. Чарльз Дарвин обстоятельно исследовал этот вопрос в одной из своих работ. Но все, что можно здесь установить есть и остается пассивным чувством. В области человеческого существования и человеческой культуры нам неожиданно встречается нечто новое, поскольку все культурные формы, как ни разнятся они между собой, суть активные чувственные формы. Они — действия, а не просто неосознанные реакции, как румянец стыда, морщины на лбу, сжимание кулаков. Они не просто события, которые играют в нас и нами, они — особые энергии, с чьей помощью строится мир культуры, мир языка, искусства, религии. Бихевиоризму, правда, кажется, что он достаточно вооружен против этого возражения. Он твердо стоит на почве данности и заявляет, что в любом случае это данное есть не что иное, как определенное соединение чувственных качеств, множество красок, последовательность звуков. Если мы утверждаем, что все эти содержания не просто «существуют», но что в них «проявляется» нечто другое, относящееся к «символическому значению» и лежащее за пределами их чисто физического существования, то мы выходим за пределы чистого опыта. Комплекс звуков, который мы называем «языком», не может быть приведен в качестве доказательства того, что за ним стоит нечто другое, что мы обычно называем «мыслью». «Бихевиорист, — говорит Рассел52*, — уверяет нас, что человеческую речь можно объяснить, не предполагая того, что люди думают. В том месте, где мы ожидаем главу о мыслительном процессе, у него стоит глава о языковых привычках. Насколько унизительно бывает обнаружить при ближайшем рассмотрении исключиСуществует ли сознание? (англ.)

59 тельную точность этой гипотезы»16. Едва ли может быть оспорен тот факт, что большая часть того, что мы ежедневно говорим, подпадает под эту уничтожительную критику. Но имеем ли мы право распространить это суждение на всю человеческую речь? Подчиняется ли она этому закону и не есть ли она чистое «попугайство»? Есть ли какая-нибудь разница между речью попугаев и человеческой речью? Рассел сам приводит некоторый пример в поддержку бихевиористского тезиса. Допустим, что учитель на экзамене дает ученикам определенную арифметическую задачу, например, задачу на таблицу умножения. От одного ученика он получает «верный», а от другого — «неверный» ответ. Не доказывает ли этот «верный» ответ нечто отличное от того, что в памяти ученика отпечаталась лишь некая словесная форма и что он смог ее воспроизвести? Это несомненно правильно, но ни один учитель, ни один настоящий педагог не будет спрашивать на экзамене лишь результат. Он найдет способ, чтобы выявить самостоятельность ученика. Он даст ему задачу, с которой тот раньше не встречался, и по ее решению поймет не только то, что выучил экзаменуемый, но и то, как он может применять эти знания. И здесь исчезает то сомнение, которое в принципе не в силах преодолеть даже самое многостороннее, но чисто пассивное впечатление (Ausdruck). Несомненно, есть пассивная речь, так же как и пассивная память. Они не выходят из круга простых языковых привычек (Language habit). Но подлинная речь, исполненный смысла «Логос», имеет другую природу. Эта речь не бывает чисто подражательной, она — продуктивна, и только в этой роли, в этой ей присущей энергии она охраняет и проявляет другую энергию, которую мы называем «мышлением». Подлинная связь между Я и Ты состоит в совместном участии в общем языковом мире, и в постоянном деятельном вмешательстве в его жизнь устанавливается связь между ними. Правда, это обстоятельство можно понимать и оценивать как в положительном, так и в отрицательном смысле. Стенания о том, что язык не только связывает, но и разъединяет, восходят к глубокой древности. Об этом все время говорили

философия, мистика, поэзия. Дух, воплотившись, не может явиться воочию духу, чч* Если душа говорит, то говорит не душа.

И все же, влечение к непосредственной передаче мыслей и чувств, которое могло бы обойтись без всякой сим60 велики, всякого посредничества слова и образа, основывается на некотором самообмане. Это влечение было бы оправданным лишь в том случае, если мир Я существовал б ы готовым и заданным, а задача слов и образов заключалась лишь в том, чтобы эту заданность перенести на другой субъект. Но и это понимание не соответствует подлинному смыслу и подлинной глубине процессов речи и изображения. Если бы этот процесс, если бы речь и искусство имели бы лишь функцию соединения внутренних миров различных субъектов, то обвинение в утопичности надежды установить такую связь было бы оправданным. Пропасть непреодолима, каждый мир, в конечном счете, принадлежит лишь самому себе и знает лишь о самом себе. Но подлинное соотношение совсем другое. Посредством языка и образа субъекты не сообщают друг другу то, чем уже владеют, но лишь здесь вступают в это владение. Это свойство отчетливо видно в любом настоящем осмысленном разговоре. Он не просто сообщение, но речь и ответная речь. Только в этом двойном процессе выстраивается мысль. Платон говорил, что к миру «идей» мы подступаем, лишь когда «говорим, задавая вопросы и отвечая на них»54*. В ходе вопросов и ответов Я и Ты должны разделяться, и при этом понимать не только другого, но и себя. Оба постепенно проникают друг в друга. Мысль одного из партнеров воспламеняется от мысли другого, и посредством этого взаимодействия они строят в среде языка «общий мир» смысла. Там, где этой среды нам недостает, там наше собственное владение становится ненадежным и сомнительным. Каждая мысль должна иметь пробу языка, и даже сила и глубина чувства проявляют и оправдывают себя только в своем выражении. У каждого из нас был опыт того, как в той «несформулированной» мысли, каковой является сон, он был способен на удивительные догадки. Решение сложнейшей задачи дается нам играючи. Но в момент пробуждения все это исчезает; необходимость схватить словами свое приобретение позволяет увидеть его призрачность и ничтожность. Таким образом, язык не есть просто удаление от нас самих: более того, так же как искусство и так же как любая другая «символическая форма», он есть путь к нам самим; он продуктивен в том смысле, что лишь через него строится Я-сознание (Ichbewusstsein) и самосознание (Selbstbewusstsein). 61 Для этого необходим двойной путь синтеза и анализа, разделения и воссоединения. Это «диалектическое» соотношение позволяет указывать не только на первоначальный диалог, но и на монолог, поскольку даже одинокая мысль есть, как говорил Платон, «разговор души с самой собой». Как это ни парадоксально звучит, можно сказать, что в монологе преобладает функция раздвоения, а в диалоге — функция воссоединения. Ведь «разговор души с собой» невозможен, если душа при этом не претерпевает соответствующее разделение. Она должна взять на себя задачи говорящего и слушающего, спрашивающего и отвечающего. В этом разговоре с собой душа перестает быть просто отдельной, «индивидуумом». Она становится «личностью» («Person»), в основном этимологическом значении этого слова, напоминающем о маске (личине) и роли актера. «В понятии индивидуума, — говорит Карл Фосслер, — эта возможность никак не предусмотрена, поскольку его сущность заключается в том, что он остается внутренне неделимым. Если люди были бы только индивидуумами, а не личностями, то было бы невозможно понять, как можно вести разговор, который есть сообщение (Mitteilung), т.е. духовное разделение и объединение55*. Подлинный носитель и творец разговора, в конечном счете, т. е. при философском рассмотрении, есть всегда только одна личность, которая развертывается на две и большее, какое угодно большое число ролей или подличностей (Unter-Personen)»17. Еще более ясно и убедительно эта двойная функция всего символического, функция разделения и воссоединения, выступает в искусстве. «Искусство надежнее всего позволяет избегать мира, и надежнее всего с ним связывает». Эти слова Гёте выражают основное чувство, действующее в любом большом художнике. Художник обладает самой сильной волей и самыми сильными возможностями для сообщения. Он не может отдыхать, пока не найдет способа заставить жить в других то, что живет в нем самом. И все же, в конце концов, в этом постоянно обновляющемся потоке сообщения он чувствует себя уединенным и отброшенным на границу своего собственного Я. Ведь ни одна отдельная работа, которую он производит на свет, не может удержать глубину того видения, которое он носит в себе. Все время остается болезненно ощущаемое противоречие; 62 «вне» и «снаружи» никогда нельзя будет раскрыть до конца. Но эта граница, которую он должен признать, не будет ограничением художника. Он творит дальше, потому что знает, что только в творении он может найти себя и обладать собой. Он обладает своим миром и своим собственным Я только в том образе, который им дает. Религиозное чувство показывает такую же двойственность. Чем оно глубже и интимнее, тем больше оно отворачивается от мира и тем больше оно освобождается от оков, связывающих "людей с другими, с общественной действительностью. Верующий знает лишь себя самого и Бога, он не хочет знать никого другого. «Deum animamque scire cupio», — говорит Августин, — «nihilne plus? Nihil omni-no»56*. И все же, сила веры Августина, как и других религиозных гениев, оправдывает себя лишь в проповеди своей веры. Он должен сообщить другим о своей вере, он должен наполнить их своим страданием и страстью, чтобы его вера сделалась вполне определенной. Эта проповедь возможна лишь в религиозных образах — в образах, которые начинаются как символы и становятся догматами. И здесь каждое начинающееся проявление (Ausserung) есть начало отчуждения (Entausserung). В этом судьба и, в некотором смысле, имманентная трагедия каждой духовной формы, которая не может преодолеть это внутреннее напряжение. С разрешением напряжения угасла бы и духовная жизнь, суть которой — разъединять единое, с тем, чтобы еще надежнее

воссоединять разделенное. Примечания 1

Troeltsch £ Der Historismus und seine Probleme. Erstes Buch: Das lo-gische Problem der Geschichtsphilosophie. Tubingen 1922. См. также русский перевод: Трёльч Э. Историзм и его проблемы. М., 1994 (Ред.). 2 Paul. Prinzipien der Sprachwissenschaft, S.1 ff. 3 Voss/er K. Geist und Kultur in der Sprache. Heidelberg, 1925, S. 5 f. * Об этом см. мою работу Sprache und Mythos. Leipzig, 1925, S. 20 ff. 5 Cp. Carnap R. Scheinprobleme in der Philosophic. Das Fremdpsychische und der Realismusstreit. Berlin, 1928. 6 Cp. Carnap R. Die physicalische Sprache als Universalsprache der Wis-senschaft// Erkenntnis, Bd. II (1932), S. 441 ff. 7 Cp. Philosophie der symbolischen Formen, III. S. 95 ff. 8 Kant I. Kritik der reinen Vernunft. 2. Aufl., S. XXXVIII. (Критика чистого разума. Вступление.) 9 Welt als Wille und Vorstellung, 2. Buch, 19. 10 Cp. Philosophie der symbolischen Formen, III, 74 ff.

63 " Об этом подробнее см. в моей работе l_e langage et la construction du monde des objet// Journal de Psychologie, 1933. 12 To, что это исключение «личного» из физической картины мира ни в коем образе не могло стать абсолютным, но должно было рассматриваться как понятие о границе естественнонаучного метода, показано в интересной статье Шредингера: Quelques remarques au sujet des bases de la connaisance scientifique//Scientia, Mars 1935. 13 Fechner. Nanna, 4. Aufl. Hamburg und Leipzig, 1908, S.10. 14 Loeb J. Vorlesungen uber die Dynamik der Lebenserscheinungen. Leipzig, 1906. 15 James W. Does Consciousness exist? (Essays in radical Empiricism, 1912, p.36), см. также Russell B. The Analysis of Mind, 1921.) 16 Russell B. The Analysis of Mind, p. 26 ff. 17 Voss/ег K. Sprechen, Gesprach und Sprache (Geist und Kultur in der Sprache, S. 12 f.).

Очерк третий

Понятия в естественных науках и науках о культуре 1. Мы исходили из того, что все попытки определить различие между «естественными науками» и «науками о культуре» остаются неполными и неудовлетворительными до тех пор, пока мы не решаемся выйти за пределы чистой логики и теории науки. Чтобы иметь возможность точно обозначить это различие, мы должны были обратиться от структуры понятий к структуре восприятия. Как мы пытались показать, уже восприятие содержит в зародыше то противоречие, которое открыто проявляется в противоположных методах, использующихся в естественных науках и науках о культуре. В настоящее время ни одно направление теории познания не оспаривает тот факт, что все понятия, претендующие на то, чтобы служить некоторому познанию действительности, в конце концов должны «воплощаться» в наглядном представлении. Но это утверждение имеет место не только для отдельных понятий, но и для различных типов понятий, встречающихся в структуре науки. Если эти типы не остаются чистыми фикциями, если они означают больше, чем произвольные имена, которые мы создаем в целях классификации, то они должны обладать «fundamentum 64 in re»*- Необходимо иметь возможность проследить их до самого исходного источника познания; необходимо иметь возможность показать, что разница между ними основывается на изначальной взаимосвязи созерцания и восприятия. Теперь, когда мы создали в этой области прочную точку опоры, мы должны снова поднять этот вопрос. Мы должны опять вернуться к логике и задать вопрос о логической особенности культурных понятий. То, что они обладают этой особенностью, и то, что все они, как бы' множественны они ни были и к каким бы различным обстоятельствам ни относились, связаны посредством некоторой «духовной связи» друг с другом, может показать любое поверхностное наблюдение. Но какого типа эта связь, к какому роду относятся эти понятия и какое родство между ними и другими классами понятий? На эти вопросы давались три принципиально разных ответа. В них отчетливо отразился спор за первенство и противостояние между двумя различными тенденциями, борющимися за господство в современной теории науки. За первенство здесь борются естественные науки, история и психология, причем каждая из этих наук выступает с полностью обоснованными притязаниями, неизменно требующими подчинения. Однако выясняется, что проблему нельзя решить просто догматическим установлением. Каждое из этих трех направлений может отойти на позицию, где оно может себя надежно утверждать и из которой его нельзя изгнать никакими аргументами противника.- На самом деле, физическое, психическое и историческое относятся с необходимостью к понятию объекта культуры^ Они суть три аспекта, из которых строится это понятие. Объект культуры постоянно нуждается в физически-материальном субстрате. Картина привязана к полотну, статуя — к мрамору, исторический документ — к письменным знакам папируса или пергамента. Только в документах и памятниках этого рода нам представляется прошлая культура. Но для того, чтобы быть правильно понятыми и прочтенными, все эти объекты требуют двойного толкования. С помощью исторических методов необходимо отнести их к определенному времени, узнать их возраст и происхождение, и понять их как выражение определенных * Материальная (вещественная, предметная) основа в вещах (коренящаяся в сущности дела) (лат.).

65 J-47R

принципиальных душевных установок, в которые мы можем вчувствоваться. Физические, исторические и психологические понятия все время исходят из этого при описании культурного объекта. Однако проблема, с которой мы встречаемся при этом описании, заключается не в содержании этих понятий, но в синтезе, посредством которого мы их мысленно суммируем, объединяя в новое целое, целое sui generis*. Любой способ рассмотрения, который недостаточно объясняет этот синтез, остается неудовлетворительным, поскольку при подходе к некоторой понятийной ступени существенно не то, из каких частей он состоит, но каким образом он их объединяет и соединяет. Таким образом, бесспорно то, что в каждом культурном объекте имеется физическая, психологическая и историческая сторона, и что этот объект будет закрыт для нас в своем специфическом значении до тех пор, пока мы изолируем эти элементы, вместо того чтобы

постичь их во взаимосвязи, во «взаимопроникновении». Физический, психологический, исторический аспекты необходимы как таковые, но ни один из них не в состоянии дать общую картину, к которой стремятся науки о культуре. Правда, здесь мы наталкиваемся на некоторую трудность, которая связана с современным состоянием логики и ее историческим развитием. Логика математики существует со времен Платона, логика биологии — со времен Аристотеля. В этих областях прочно обосновались математическое понятие отношения, биологические понятия вида и рода. Математическое естествознание строилось начиная с Лейбница и Канта, и в XIX в. появились первые попытки создания «логики истории». Если посмотреть на основные понятия языкознания, искусствоведения и религиоведения, то, к своему удивлению, можно обнаружить, что они, в некотором роде бездомны: они еще не нашли в системе логики «естественного места». Вместо того чтобы доказывать это абстрактным рассуждением, я предпочитаю прояснить положение дел с помощью конкретных примеров, которые я заимствую из непосредственной работы наук о культуре. Исследовательская работа всегда шла здесь по своему пути, она никогда не соответствовала прокрустову ложу определенных понятийных различий, в которые ее пытались втиснуть логика и теоСвоего рода, своеобразный (лот.). 66

рия познания. На ней, как нигде больше, мы сможем усмотреть подлинное состояние вопроса. Каждая отдельная наука о культуре строит определенные понятия о форме и стиле и использует их для систематического взгляда, классификации и различения явлений, с которыми она имеет дело. Эти понятия формы не являются ни чисто «номоте-тическими», ни чисто «идиографическими». Они не номо-тетические, поскольку в них идет -речь не о том, чтобы устанавливать всеобщие законы, из которых могут быть выведены частные феномены. Но их также нельзя сводить к историческому рассмотрению. Проясним это сперва на структуре языкознания. Твердо установлено, что там, где это возможно, мы должны изучать язык в его развитии и что это изучение дает нам самые богатые и плодотворные сведения о языке. Но чтобы полностью обозреть состояние исследуемого и проясняемого, совокупность языковых явлений, мы должны выбрать другой путь. Мы должны исходить из того, что Вильгельм Гумбольдт называл «внутренней языковой формой», и мы должны попытаться увидеть деление этой внутренней языковой формы. Здесь речь идет о чистых структурных проблемах языка, которые отчетливо отличаются от исторических проблем и которые могут и должны рассматриваться независимо от них. Какова структура языка, можно определить, даже если мы знаем мало или ничего о ее историческом развитии. Так, Гумбольдт был первым, кто предложил понятие «полисинтетических языков» и с его помощью дал блестящий пример своему анализу формы и языка. У него не было никаких данных о возникновении и развитии этих языков. Нечто подобное повторяется всякий раз, когда мы имеем дело с языками бесписьменных народов. В «Сравнительной грамматике языков Банту» Карл Майнхоф57* исследовал особенность языков, в которых деление существительных основывается не на «естественных родах», таких как мужской, женский, средний, а на других принципах1. В этом анализе историческая точка зрения не могла играть никакой роли, ее отсутствие не принесло никакого ущерба нашему знанию о структуре языка. Со стороны языкознания мы посмотрим на другую большую область наук о культуре, искусствоведение. Желание установить связь между обеими науками может показаться очень смелым, поскольку те предметы, с которыми они имеют дело, и те методы, которые они используют, 67 представляются весьма различными. И все же, они работают с понятиями, всеобщие формы которых родственны и принадлежат к одному и тому же логическому «семейству». История искусства не могла бы сделать и шага вперед, если бы она ограничилась лишь историческим рассмотрением, пересказом бывшего и ставшего. И для них справедливо утверждение Платона, что не может быть научного познания чистого становления. Чтобы проникнуть в становление, чтобы охватить его взглядом и овладеть им, необходимо сначала обеспечить ему поддержку в «бытии». Это соотношение и это сцепление обоих моментов выступает еще отчетливее всякий раз, когда искусствоведческое исследование вынуждено рефлектировать над своим методом. С особенной ясностью этот метод выступает в работе Генриха Вёльфлина58* «Основные понятия истории искусств». Вёль-флин хочет держаться подальше от всего спекулятивного, он рассуждает как чистый эмпирик. Но он настойчиво повторяет, что факты останутся немыми, если вначале не обеспечить понятийной системы, в соответствии с которой эти факты упорядочиваются и интерпретируются. Здесь он видит пробел, который хочет устранить в своей книге. «Понятийное исследование», заявляет он уже во введении, «не шло в ногу с изучением фактов». В своей работе Вёльфлин не дает собственно историю искусства, скорее он представляет некоторые «пролегомены к любой будущей истории искусства», которая может выступить как наука. «Здесь мы даем, — подчеркивает он в одном месте, — не историю живописного стиля, но стремимся дать его общее понятие»2. Оно найдено и фиксировано посредством резкого и определенного отделения живописного стиля от линейного стиля и их противопоставления во всех формах проявления. «Линейность» и «живописность» противостоят, по Вёльфлину, как две различные формы видения. Они суть разные способы восприятия пространственных обстоятельств, которые исходят из разных целей и которые, соответственно, схватывают разные аспекты пространственного. Линейное исходит из пластической формы вещи, живописное исходит из ее облика. «Там заключен прочный образ, а здесь — переменчивое явление; там — постоянная, измеримая и ограниченная форма, здесь — движение, форма в действии, там — вещи сами по себе, здесь — вещи в их взаимозависимости»3. Само собой разумеется, что 68 Вёльфлин не сформулировал бы это противопоставление «линейности» и «живописности» и не довел бы это противопоставление до наглядной ясности, если бы не опирался все время на обширный исторический материал. С другой стороны, он настойчиво подчеркивал, что в своем анализе он хочет устанавливать не единичное историческое событие, связанное с определенным временем и им ограниченное. Основные

понятия Вёльфлина настолько же мало «идиогра-фичны», как и понятия Гумбольдта. Они исходят из установления общего состояния дел, но представляют собой общее другого рода и другой степени по сравнению с общими понятиями класса и закона естественных наук. Фундаментальное различие в формах стало ясным на примере определенных исторических явлений — на противопоставлении языка классицизма и барокко, XVI и XVII вв., на противопоставлении Дюрера и Рембрандта. Единичные явления не могут больше быть парадигматическими проявлениями этого различия, они не могут обосновать его как таковой. По Вёльфлину, «классицизм» и «барокко» существуют не только в истории нового искусства, но и в античной архитектуре, и даже на такой чужой почве, как готика4. Национальные и индивидуальные различия играют свою роль в развитии линейного и живописного стиля, но склад их характера нельзя вывести из них самих. Этот характер скорее есть нечто, что можно отчетливо видеть в совершенно различных эпохах, в совершенно разных национальных культурах и у совершенно разных художников. Вопрос о развит и и какого-либо стиля можно ставить и решать независимо от этих предпосылок. История стиля позволяет проникнуть к определенному глубокому слою понятия, который связан с «изображением как таковым»: «Можно дать такую историю развития западноевропейского видения, для которой различия индивидуальных и национальных характеров не имеют большого значения»5. «Существует стиль, настроенный преимущественно объективно и стремящийся постичь и сделать вещи действенными соответственно их прочным, осязательным отношениям. В противоположность ему существует стиль, настроенный скорее субъективно, который основывается на представлении о вещи, определяемом способностями глаза»6. Совершенно разные художники могут принимать участие в обеих стилевых формах. «Для того 69 чтобы привести примеры, — пишет Вёльфлин в одном месте своего изложения, — мы могли лишь указать на отдельные художественные работы, но все, что было сказано о Рафаэле и Тициане, о Рембрандте и Веласкесе, покажет лишь общую картину, а не значение отдельного произведения»7. В связи с этим Вёльфлин даже выдвигает идеал такой истории искусств, которая была бы «историей искусств без имен»8. Она не нуждается в именах, потому что в постановке своего вопроса она направлена не на индивидуальное, а на нечто основополагающее (Principielles), и, таким образом, «анонимное»: на изменение пространственного видения и на обусловленное тем самым изменение зрительного чувства формы и пространства. При этом для логика в высшей степени интересно и ценно наблюдать, как Вёльфлин, вырабатывая с такой проницательностью чистые структурн ые понятия искусствознания, неосознанно подходит к универсальной проблеме «науки о формах». Не простой случайностью является тот факт, что он использует выражение, которое указывает на науку, лежащую вне искусствознания, на языкознание. Гумбольдт всегда подчеркивал, что различия между языками не являются простыми различиями «звуков и знаков». Для него в каждой языковой форме отпечатывается свое собственное «мировоззрение», определенное основное направление мысли и представления. Вёльфлин основывается на совершенно аналогичной мысли, хотя у него, конечно, не найти никакой непосредственной опоры на мысль Гумбольдта или даже указания на связь с ней. Он переносит гумбольдтовский принцип из мира мысли и представления на мир созерцания и зрения. Вёльфлин подчеркивал, что определенные формальные моменты, способ рисунка, проведение линии и т.д. не только определяют художественный стиль, но и выражают определенный способ общей ориентации, некоторой духовной настройки глаза. Такие отличия отражают отнюдь не только склонность вкуса: «обусловливающие и обусловленные, они содержат основу целого мировоззрения определенного народа»9. Так же как различные языки отличаются друг от друга в грамматике и синтаксисе, язык искусства претерпевает изменение в грамматике и синтаксисе при переходе от линейного к живописному стилю. Содержание мира кристаллизируется в созерцании не в единственной неизменной форме10. И один из основных вопросов искусствознания заключается в том, 70 чтобы проследить это изменение форм созерцания и сделать его понятным в его внутренней необходимости. Однако здесь мы подходим к некоему другому вопросу. Мы утверждали, что понятия формы и стиля в науках о культуре четко отличаются как от естественнонаучных, так и от исторических понятий, и что они составляют класс понятий sui generis. Но не сводятся ли они к некоему другому типу понятий, понятий ценности? Известно, какую роль играли понятия ценности в исторической логике Риккерта. Риккерт настойчиво подчеркивал, что историческая наука не сводится лишь к установлению индивидуальных фактов, но должна также устанавливать связь между ними, что этот исторический синтез невозможен и неосуществим без связи с «всеобщим». Но на место естественнонаучного понятия бытия в истории и науках о культуре для него выступила система понятий ценности. Масса исторического материала стала лишь тогда членимой, а историческое познание — доступным, когда отдельное стало связанным с всеобщими на-диндивидуальными ценностями. Но и это положение не выдерживает более точной проверки сопоставлением с существующей формой наук о культуре. Между понятием стиля и понятием ценности имеется существенное различие. То, что представляет собой понятие стиля, есть не долженствование (Sollen), а чистое «бытие», хотя в этом бытии речь идет не о физических вещах, а об устойчивости «форм». Говорю ли я о «форме» некоторого языка или о некоторой определенной художественной форме, это не имеет отношения к ценности. С установлением таких форм можно связать некоторые ценностные суждения, но для постижения формы как таковой, ее смысла и ее значения они не существенны. Так, Гумбольдт, например, верил, что в своих исследованиях по человеческим языкам он может установить определенную духовную «иерархию» отдельных языковых форм. Во флективных языках он видел вершину этой иерархии, он пытался доказать, что флективный метод лежит в основе «единой законообразной формы», не достигнутой полностью изолирующими, агглютинативными или полисинтетическими языками. Он различал языки, проявляющие эту «законообразную форму», и языки, которые в том или ином отношении отличаются от них11. Но он смог открыто взяться за это упорядочение языков лишь после того, как установил структурное различие в соответствии с 71

определенными принципами, и это установление должно было происходить совершенно независимо от какой-либо системы ценностей. То же самое имеет место для понятия стиля в искусствоведении. Но здесь, на основе эстетических норм, которые мы считаем надежными, мы можем отдать предпочтение одному стилю по отношению к другому. Но «что такое» («Was») единичного стиля, его особенность и своеобразие мы не можем охватить посредством такого понятия нормы, а опираемся на другие критерии для его определения. Когда Вёльфлин говорит о «классицизме» и «барокко», оба понятия имеют для него лишь дескриптивное, а не эстетически-характеризующее или нормирующее значение. С первым понятием не следует связывать побочный смысл примерного или образцового. И из того факта, которому нас учит история искусств, что живописный стиль обычно следует за линейным и из него развивается, не следует, что здесь мы имеем дело с «прогрессом», с некоей более высокой формой. Вёльфлин видит в обеих стилевых формах скорее просто различные решения определенной проблемы, которые сами по себе равноправны. В рамках каждого из двух стилей мы можем различать совершенное от несовершенного, ничтожное или посредственное от превосходного. Но такие различия не могут быть распространены на оба стиля без учета следующего замечания Вёльфлина: «Живописный стиль более поздний и немыслим без линейного, но не является абсолютно высшим над ним. Линейный стиль выработал ценности, которыми уже не обладает и не будет обладать живописный стиль. Это два типа мировоззрения, имеющие разные вкусы и интересы в мире и, в то же время, оба способные дать полную картину видимого ... Из различных интересов к миру каждый раз возникает особая красота»12. До этого мы пытались заложить основы, которые дали бы нам право и принудили бы нас к тому, чтобы указать особое положение культурных понятий как по отношению к историческим понятиям, так и по отношению к ценностным понятиям, и отличить их по логической структуре от обоих. Однако остается еще один нерешенный вопрос. Устоит ли эта автономия понятия формы и стиля при необходимости ответить на психологический вопрос? Не исчерпывается ли вся культура, — развитие речи, искусства, религия, — духовно-душевными процессами, и не подпадают ли тем 72 самым эти процессы под законы психологии? Есть ли здесь еще какое-либо различие: есть ли в этом месте какое-нибудь сомнение или расхождение? Всегда существовали выдающиеся исследователи, которые рассуждали и делали соответствующие выводы на основе представления о том, что поиски «основополагающей науки» («Prinzipienwissenschaft») для наук о культуре искать не нужно: она существует в готовом и совершенном виде в качестве психологии. В области языкознания это утверждение защищалось с наибольшей ясностью и настойчивостью Германом Паулем. Пауль прежде всего историк языка, так что не возникает подозрения, будто он хочет каким-либо образом ограничить права исторического метода. С другой стороны, он подчеркивал, что без решения принципиальных вопросов, без установления всеобщих условий исторического становления нельзя получить ни одного специального исторического результата. По Паулю, история языка, как и история всякой другой культурной формы, должна все время опираться на науку, которая «имеет дело с всеобщими жизненными условиями объектов, саморазвивающихся в истории, и исследует их в процессе всякого изменения в соответствии с их природой и действительностью на основе постоянно доступных факторов». Эти постоянные факторы нельзя найти нигде, кроме как в психологии, которая мыслилась Паулем непременно как индивидуальная психология, а не как «народная психология» у Штейнталя59* и Лацаруса60*, а позже у Вундта61*. Сообразно этому, индивидуальной психологии предоставлена задача получить решение принципиального вопроса теории языка: «Все движется ..вокруг положения о том, что развитие языка выводится из взаимодействия индивидуумов». Когда Герман Пауль поставил это утверждение в начале своих «Оснований истории языка», борьба между «трансцендентальным» и «психологическим» методом достигла крайней остроты. С одной стороны находились неокантианские школы, которые утверждали, что первой и наиболее важной задачей всякого исследования по теории познания является различение между quid juris* и quid facti**. Психология, как эмпирическая наука, имеет дело с проблемами фактов (Tatsachenfragen), которые никогда и С точки зрения закона (лат.). ** С точки зрения деяния (действия) (лат.).

73

нигде не могут служить основой для решения проблем закономерности (Geltungsfragen). Этот спор между «логицизмом» и «психологизмом», который на протяжении целой эпохи определял характер философии, теперь до некоторой степени отступил на задний план. Решение вопроса, последовавшее в результате длительной борьбы между двумя сторонами, вряд ли может больше серьезно оспариваться. Логика, как делали вывод самые крайние психологисты, есть учение о формах и законах мышления. Отсюда, она является, конечно, психологической дисциплиной, поскольку процесс мышления и познания относится только к психике13. Логическая некорректность этого вывода была показана Гуссерлем62* в «Логических исследованиях» и прослежена вплоть до своего самого скрытого убежища. Гуссерль указал на радикальное и неснимаемое различие между формой как «идеальной единицей значения» и психическим переживанием, «актами» подлинно происходящего, верой, суждением, которые связаны с этими единицами значения и рассматривают их в качестве своего предмета14. Тем самым, опасность свести учение о формах логики и чистой математики к ведению психологии была устранена. Правда, в области наук о культуре на первый взгляд гораздо труднее провести границу такого рода, поскольку может возникнуть вопрос о том, существует ли вообще некое определенное «содержание» языка, искусства, мифа, религии или все, что мы так называем, сводится к отдельным действиям говорения, художественного творчества и наслаждения, мифологического верования и религиозного представления. Существует ли объект исследования, который не лежит полностью в области этих действий? Простого взгляда на современное состояние проблемы достаточно, чтобы понять, что существует положительный ответ на этот вопрос. И в этой области все больше и больше устанавливается ясность. Построение психологии языка, психологии искусства на протяжении последнего столетия продвигалось все дальше. Но эти дисциплины больше не притязают на то, чтобы вытеснить или сделать

ненужными теорию языка, теорию искусства, теорию религии. Здесь все более отчетливо кристаллизировалось «учение о формах», которое имеет дело с иными понятиями, чем понятия эмпирической психологии, и которое строится другими методами. Примером этого является «Теория языка» Карла Бюлера63*. Этот пример тем более 74 значим, что Бюлер подходит к проблеме языка как психолог и остается им на протяжении всего исследования. Однако «сущность» языка, по Бюлеру, нельзя исчерпывающим образом представить ни чисто историческим, ни чисто психологическим методом исследования. Уже во вступлении к своему труду он подчеркивает, что он хочет задать языку вопрос «Кто ты?», а не «Откуда ты?» Это старый философский вопрос о тл ест64*. Здесь «Сематологии» подобает полная самостоятельность в методологическом отношении. В соответствии с этим, как психолог и на основе психологического анализа Бюлер заступается за утверждение об идеальности объекта «язык»: «Языковые образования, — заключает он, — говоря поплатоновски, идееподобные объекты, говоря логически, — классы классов как числа или объекты более высокой формализации научной мысли»15. В этом также заключается и причина того, что полное включение лингвистики в ряд «идиографических наук» неприемлемо и должно быть пересмотрено. По Бюлеру, языковое исследование все время оказывается бездомным, если его желают ограничить исследованием исторических обстоятельств или «свести» к физике и физиологии16. Если принять эту позицию, то все пограничные столкновения между философией языка и психологией языка могут быть забыты, — а сегодня ситуация уже достаточно продвинулась для того, чтобы считать эти стычки преодоленными и устаревшими. Отдельные задачи ясно и определенно отграничены друг от друга. С одной стороны, понятно, что создание теории языка невозможно без того, чтобы все больше и больше использовать достижения истории языка и психологии языка. Такую теорию нельзя построить в пустом пространстве абстрактного и спекулятивного мышления. Однако также твердо установлено, что эмпирические исследования как в области лингвистики, так и в области психологии языка должны все больше использовать понятия, заимствованные из «учения о формах» языка. Если начинаются исследования о том, в каком порядке появляются различные классы слов в языковом развитии ребенка, в какой фазе ребенок переходит от употребления «односложных предложений» к «паратактическому» предложению, а от него к «гипотактическому»17, то становится ясно, что в основе этого процесса лежат определенные фундаментальные категории учения о формах, категории грамматики и син75

таксиса. Кроме того, все время видно, что эмпирическое исследование теряется в мнимых проблемах и запутывается в неразрешимых противоречиях, если не опирается на внимательную понятийную рефлексию над тем, что «есть» язык, и не проводит ее постоянно при постановке своих вопросов. Как мы упоминали, в «Основных понятиях теории искусств» Вёльфлин писал о том, что исследование понятий в истории искусства не шло в ногу с исследованием фактов. Сходные сетования мы встречаем сейчас все чаще и чаще в области психологии искусства. В качестве доказательства этого приведем важную статью Г. Ревеса65* «Человеческие формы коммуникации и так называемый язык животных», опубликованную совсем недавно18. Ревес исходит из того, что бесчисленные «наблюдения», которые, как считалось, относились к «языку животных», и многие, если не большинство экспериментов, которые проводились в этой области, остаются сомнительными и неплодотворными уже потому, что в них не исходили из какого-либо определенного понятия языка, — не было известно, о чем спрашивалось и что исследовалось. Он требовал в этом отношении радикальной смены метода. «Мы должны уяснить себе, что вопрос о так называемом языке животных не может решаться на основе фактов зоопсихологии. Всякий, кто непредвзято относится к утверждениям и теориям зоопсихологии и психологии развития, должен в итоге прийти к убеждению, что на поднятый вопрос нельзя ответить с логической достоверностью, используя указания на определенные достижения в области дрессировки, которые допускают самые противоречивые толкования. Необходимо стремиться к тому, чтобы найти логически законный исходный пункт, который позволяет найти естественное и осмысленное толкование эмпирических фактов. Этот исходный пункт можно обнаружить в понятийном определении языка... Если попытаться ... посмотреть на так называемый язык животных с точки зрения философии и психологии языка (а это для меня единственно законная точка зрения), то мы не только отвергнем учение о языке животных, но увидим противоречивость общей постановки задачи в ее современном понимании». На мой взгляд, те очень важные аргументы, которые использовал Ревес в доказательство своей точки зрения, здесь не могут быть изложены. Я привел его слова лишь для того, чтобы показать, как глубоко проникает вопрос о структуре языка 76

в эмпирическое исследование и как это исследование не может найти «надежный путь науки», пока оно не предоставит логической рефлексии ее законных прав. В науках о культуре и в естественных науках истинно утверждение Канта о соотношении опыта и разума: «Разум должен сначала построить принципы своих суждений и принуждать природу отвечать на свои вопросы, не давая ей вести себя на поводке, ведь иначе случайные наблюдения, не сделанные на основе какого-либо заранее выработанного плана, не будут находиться в необходимой зависимости друг от друга в соответствии с некоторым законом, который ищет и в котором нуждается разум». Только после того, как мы отграничим таким образом понятия формы и стиля наук о культуре от других типов понятий, мы можем подойти к проблеме, имеющей решающее значение для применения этих понятий к отдельным явлениям. Мы поймем определенную науку в ее логической структуре лишь тогда, когда выясним, каким образом в ней осуществляется поглощение (подведение, Subsumtion) частного общим (частное под общее). При ответе на этот вопрос мы должны остерегаться односторонних

формализмов, поскольку нет общей схемы, на которую мы могли бы сослаться и с которой могли бы связать свое исследование. Во всех науках проблемы ставятся одинаковым образом, но их решения предлагают разные пути. Даже в этих различиях выражаются собственные специфические различия в познавательных типах. Противопоставление «общих понятий» естественных наук «индивидуальным понятиям» исторических наук было, очевидно, неудовлетворительным решением проблемы, поскольку такое разделение режет живую ткань понятия. Каждое понятие, в соответствии со своей логической функцией, есть «единство множественного», связь между индивидуальным и всеобщим. Если изолировать эти моменты, разрушается тот «синтез», который осуществляет каждое понятие. «Частное вечно подчиняется общему, — говорил Гёте, — Общее же все время подлаживается к частному»66*. Но способ этого «подлаживания», этого соединения отдельного через общее, неодинаков в разных науках. Он разный, если мы сравниваем систему математических понятий и понятия эмпирического естествознания, и эти последние противопоставляем историческим понятиям. Чтобы установить это различие, все время необходим тщательный 77 анализ единичных случаев. Самым простым представляется такое соотношение, когда удается представить общее в форме понятия-закона, из которого дедуктивно выводятся отдельные «случаи». Таким образом из закона тяготения Ньютона «следуют» законы Кеплера, описывающие движение планет или законы, описывающие периодическую смену приливов и отливов. Все понятия эмпирического естествознания некоторым образом стремятся к достижению этого идеала, даже если не каждый из них может это сделать в настоящее время и тем же способом. Всегда существовала тенденция превращать эмпирически одновременное существование обстоятельств, изначально предоставляемых наблюдением, в обусловленность одного из них другим. Эта форма «поглощения» удается тем больше, чем в большей степени описание понятий естественных наук относится к теоретическому понятию и последовательно преобразуется в него. Если это достигнуто, то, по существу, отдельные обстоятельства эмпирического понятия больше не существуют. В этом случае, как и в области чисто математических понятий, у нас есть одно основное определение, из которого, некоторым образом, следуют все остальные. Современной теоретической физике удалось, таким образом, свести отдельные «свойства» определенной вещи, все обстоятельства, выражающиеся в какой-либо физической или химической константе, к общему источнику. Теоретическая физика показала, что все отдельные «свойства» какого-либо элемента, которые, как было доказано раньше на основе эмпирических наблюдений, являются функциями определенной величины, величины «атомного веса», зависят, по некоторому закону, от «порядкового номера» элемента. Оказывается, что определенный эмпиричес-ки-данный материал, определенный металл, тогда и только тогда можно подвести под понятие «золото», когда он проявляет соответствующее основное свойство, а вместе с ним и все другие свойства, выводимые из него. Здесь нет места сомнению: «золото» означает лишь то, что обладает определенным весом, определенным электрическим зарядом, определенными пространственными характеристиками и т.д. Но если ожидать нечто подобное от понятия формы и стиля в науках о культуре, то нас тотчас может постигнуть разочарование. Представляется, что эти понятия поражены некоторой неопределенностью, которую невозможно преодо78 леть. И здесь частное некоторым образом упорядочивается с помощью общего, но не подчиняется ему. Я ограничусь тем, что проясню эту ситуацию на отдельном конкретном примере. В своей «Культуре Ренессанса» Якоб Буркхардт67* дал классический портрет «человека Возрождения». Этот портрет включает хорошо известные нам черты. Человек Возрождения обладает определенными характерными свойствами, которые отчетливо отделяют его от «человека средневековья». Он характеризуется чувственностью, обращенностью к природе, своей укорененностью в «этом мире», открытостью к миру формы, своим индивидуализмом, язычеством, аморализмом. Непосредственный поиск такого буркхардтовского «человека Возрождения» окончился неудачей. Не нашлось ни одной исторической личности, которая объединяла бы черты, которые Буркхардт рассматривал как составляющие элементы своего образа. Эрнст Вальзер так пишет в своих «Очерках о мировоззрении эпохи Возрождения: «Если попытаться чисто индуктивно обобщить жизни и мысли важнейших личностей Кватроченто68*: Колуччо Салютати, Поджо Браччолини, Леонардо Бруни, Лоренцо Балла, Лоренцо Магнифико или Луиджи Пульчи69*, то окажется, что именно этим людям установленные признаки совершенно н е соответствуют. Если попытаться понять отдельные «характеристические признаки» в их тесной взаимосвязи с жизнью описываемого человека и, выхватив из широкого потока целой эпохи, рассмотреть именно его, то, как правило, получается совсем другая картина. Если свести вместе результаты индуктивного исследования, то постепенно выступает^, иной образ Возрождения, не в меньшей степени состоящий из благочестия и безбожия, добра и зла, томления по небесному и тяги к земному, однако бесконечно более сложного. Жизнь и устремления всего Возрождения нельзя вывести из одного принципа, индивидуализма и сенсуализма, так же как средневековье нельзя вывести из пресловутого единства культуры»19. Я полностью согласен с этим утверждением Вальзера. Каждый, кто хоть раз предпринимал исследование истории, литературы, искусства, философии Возрождения, подтвердит его разнообразными способами на основе собственного опыта. Но опровергается ли этим понятие Буркхардта? Должны ли мы рассматривать его как нулевой класс в смысле логики, т. е. как класс, не содержащий ни одного эле-

79 мента? Это было бы необходимо, лишь если бы речь шла о таком родовом понятии, которое образовывалось бы путем эмпирического сопоставления отдельных случаев, т.е. посредством того, что обычно называют «индукцией». Если мерить этой меркой, то буркхардтовское понятие не выдержит испытания. Это предположение нуждается также и в логической корректировке. Конечно, Буркхардт не мог дать своего описания человека Возрождения, не опираясь на мощный фактический материал.

Каждый раз, когда мы изучаем его работу, нас поражает глубина и достоверность этого материала. Но образ «общего видения», которого он достиг, исторический синтез, который он дает, принципиально иной природы, чем эмпирически получаемые факты о природе. Когда мы говорим здесь об «абстракции», то речь идет о том процессе, который Гуссерль называл «идеирующей абстракцией». Нельзя ни ожидать, ни требовать того, чтобы результаты такой «идеирующей абстракции» когда-нибудь покрыли какой-либо конкретный случай. «Поглощение» не может здесь использоваться так же, как в случае с некоторым, здесь и теперь заданным телом, куском металла, который мы подводим под понятие золота, когда мы обнаруживаем, что он удовлетворяет всем известным условиям. Когда мы описываем Леонардо да Винчи и Аретино70*, Марсилио Фичино71* и Макиавелли, Микеланд-жело и Чезаре Борджа72* как «людей Возрождения», то мы хотим сказать этим не то, что у них всех имеются определенные признаки с фиксированным содержанием, которые у них совпадают. Мы воспринимаем их не только как различные, но и как противопоставленные. Мы утверждаем о них только то, что, несмотря на это противопоставление, или именно благодаря ему, они находятся в некоторой определенной идеальной взаимозависимости и что каждый из них особым образом участвует в том, что мы называем «духом» Возрождения или культурой Возрождения. При этом выражается единство направления, а не единство бытия. Отдельные индивидуумы составляют единое целое не потому, что они одинаковы или схожи, но потому, что работают вместе над общей задачей, которую мы воспринимаем новой по отношению к средневековью и составляющей собственный «смысл» Возрождения. Если анализировать строго, все подлинные понятия стиля в науках о культуре сводятся к таким смысловым понятиям. Художественный стиль 80

эпохи нельзя определить, если не видеть вместе все ее различные и часто кажущиеся разрозненными художественные проявления благодаря тому, что Ригль называл проявлениями определенного «художественного побуждения»20. Такие понятия хотя и характеризуют, но не детерминируют: то особенное, что относится к ним, из них не выводится. Однако неверно выводить отсюда, что здесь мы имеем дело лишь с наглядным описанием, а не с понятийной характеризацией, ведь речь идет больше о собственном образе и направлении этой характеризации, логико-мыслительной работе sui generis. Мы остановимся здесь, чтобы еще раз бросить взгляд на проведенное исследование. Результаты логического анализа понятия стиля получают лишь тогда свое полное значение, когда мы сравниваем их с результатами феноменологического анализа. Здесь проявляется не параллелизм, а подлинное взаимоопределение. Различие между понятиями формы и стиля, с одной стороны, и понятием вещи — с другой, выражают на чисто логическом языке также и ту разницу, которую раньше мы обнаружили в структуре восприятия. Это различие есть логический перевод определенного противопоставления направлений, которое проявляется впервые не в области понятий, а берет свое начало на более глубоком уровне, уровне ощущений. Понятие высказывает здесь «дискурсивное то, что восприятие содержит в форме чистого «интуитивного» познания. «Действительность», которую мы постигаем в ощущениях и непосредственном созерцании, дается здесь как некое целое, в котором нет резких разделений. И все же она «единая и двойственная», мы воспринимаем ее, с одной стороны, как вещественную, а с другой, — как «личную» действительность. Одна из первых задач всякой критики познания заключается в том, чтобы сделать ясным логический состав каждой из этих двух основных форм переживания. Для мира вещей, для того, что мы называем «физической» реальностью, Кант дал короткий и четкий ответ. То, что связано с материальными условиями опыта, то, что связано с ощущением, основанным на всеобщих законах, является действительным. Действительность в физическом смысле не ограничивается никоим образом ощущениями. Она не связана с простыми «здесь и теперь». Она устанавливает эти «здесь и теперь» в некоторую всеобщую систематическую взаимозависимость, она со-

81 гласуется с системой пространства и времени. Всякая понятийная обработка, которой наука подвергает «материю», служит, в конце концов, этой одной цели. Эта работа становится все более обширной и многосторонней в ходе развития науки и представляется все более тонкой для логического анализа, пытающегося найти свой путь в единичном. Но насколько позволяет схематическое упрощение, ее можно свести, в сущности, к двум основным моментам. Постоянство свойств и постоянство законов суть основные черты физического мира. Если мы можем говорить об одном «космосе», то это означает, что мы некоторым образом останавливаем Гераклитову реку становления, что мы в состоянии извлечь из нее сохраняющиеся определенности. Этот переход наступает не первым там, где вместе со своими притязаниями появляются философские и научные теории. Тенденция к этому «отвердению» принадлежит уже самому восприятию, которое не смогло бы стать без него восприятием «вещей». Уже ощущения, зрение, слух, осязание, делают первый шаг, который является условием всех понятийных структур и на котором они могут основываться, поскольку уже здесь осуществляется тот процесс отбора, посредством которого мы отличаем «подлинный» цвет объекта от кажущегося, его подлинный размер от кажущегося. Современные психология и физиология чувственного восприятия пролили свет на этот процесс и всесторонне его исследовали. Постоянство ощущений составляет для них важную и плодотворную с точки зрения теории познания проблему, поскольку отсюда можно навести мост, который соединяет познание посредством восприятий (Wahr-nehmungserkenntnis) с высшей понятийной структурой точных наук, в особенности с математическим понятием множества. Наука отличается здесь — довольно значимым образом — от восприятия тем, что требует строгой определенности там, где

тому достаточно было бы лишь о ц е н -к и21. Для этого ей требуется построение собственного нового метода. Наука определяет «сущность» вещи в чистых числовых понятиях, в физических и химических понятиях, характерных для каждого класса объектов. И здесь она устанавливает взаимосвязь благодаря тому, что связывает эти понятия прочными функциональными отношениями, через уравнения, которые показывают нам, как одни величины зависят от других. Только благодаря этому мы получаем проч82

ный план «объективной» действительности; единый общий мир вещей построен. Однако этот результат может быть получен лишь ценой жертвы: этот мир вещей совершенно обездушен. Все, что каким-либо образом напоминает о «личном» опыте Я, не только оттесняется, но отстраняется и стирается. В этом образе природы, следовательно, нет места человеческой культуре, ведь культура есть «межсубъектный мир», мир, который заключается не только во «мне», но доступен всем субъектам и в котором все они могут принимать участие. Однако форма этого участия совершенно иная, чем в физическом мире. Вместо того чтобы связать себя с пространственно-временным космосом вещей, субъекты объединяются здесь в общем деле. Совместно осуществляя это дело, они познают друг друга в среде различных миров форм, из которых строится культура. Свой первый и решающий шаг, шаг, ведущий от Я к Ты, восприятие также должно сделать здесь. Но здесь пассивного восприятия недостаточно, так же как одного ощущения, простого «впечатления» недостаточно для объективного познания. Подлинный «синтез» осуществляется только в том активном обмене, который мы видим в типической форме в каждом языковом «соглашении». Неизменность, которая здесь требуется, есть неизменность не свойств или законов, но значений. Чем дальше развивается культура и чем больше количество отдельных областей, в которых это развитие происходит, тем больше и более многосторонне оформляется этот мир значений. Мы живем в словах языка, в образах поэзии и изобразительного искусства и в формах музыки, в области религиозного представления и {Религиозной веры. И только здесь мы «знаем» друг друга. Это интуитивное знание не носит еще характер науки. В речи мы понимаем друг друга без помощи языкознания или грамматики, и «естественный» художественный вкус не нуждается в истории искусства и стилистике. Насколько мало простому чувственному восприятию удается проникнуть в глубины мирового пространства, настолько же мало с элементами простой интуиции нам удается проникнуть в глубину культуры. Как в одном, так и в другом случае нам доступно только близкое, далекое теряется в тумане. Здесь в дело вступают стремление и мощь науки. Наука овладевает дальним, поскольку поднимается до познания всеобщих законов, для которых нет различия между близким и дальним. Она начинается с наблюдения 83 того, что мы можем включить в свой ближайший круг, она исходит из законов, которые обнаруживает в свободном падении тел, но распространяет это открытие до всеобщего закона гравитации, действующего во всем мировом пространстве. Такая форма общности недостижима для наук о культуре. Они не могут отказаться от антропоморфизма и антропоцентризма. Их объект не есть мир как таковой, но его отдельное окружение, которое, с чисто пространственной точки зрения, кажется бесконечно малым. Но если они остаются в мире людей, и при этом находятся в тесных границах земного существования, они стремятся все больше к тому, чтобы полностью обойти им отведенную область. Их целью является не универсальность законов, но и не индивидуальность фактов и феноменов. По отношению к ним науки о культуре устанавливают свой собственный познавательный идеал. То, что они хотят познать, есть тотальность форм, в которой осуществляется человеческая жизнь. Эти формы бесконечно разнообразны и все же не лишены единой структуры, поскольку, в конечном счете, это все «тот же» человек, встречающийся нам в ходе развития культуры в тысячах проявлений и в тысячах разных масок. Эту идентичность мы познаем не наблюдая, взвешивая и измеряя, и не выводим ее с помощью психологической индукции. Она может подтвердить себя только на деле. Культура доступна нам только тогда, когда мы входим в нее активно, но это вхождение не связано с непосредственным настоящим. Различие во времени, различие между более ранним и более поздним релятивизируются, становятся относительными, так же как пространственные различия, различия между там и здесь в понимании физики и астрономии. Для культуры и науки требуется весьма тонкая и сложная система понятий. В одном случае она осуществляется через понятие объекта и закона, в другом случае — через понятие формы и стиля. Историческое познание входит в этот процесс как неотъемлемая часть, но она является лишь средством, а не самоцелью. Задача истории заключается не только в том, чтобы познакомить нас с прошлой жизнью, но чтобы истолковать ее для нас. Любое простое знание прошедшего остается для нас «мертвой картиной на доске», если не привлечены другие силы помимо продуктивной памяти. То, что память сберегла о фактах и событиях, становится исторической памятью лишь тогда, когда 84 мы можем включить это в свой внутренний мир и превратить в его содержание. Ранке73* говорил, что подлинная задача историка заключается в том, чтобы описать «как это действительно было». Но даже если принять это слово, то получится, что с точки зрения истории слово «бывшее» получит новое значение. История не есть просто хронология, а историческое время не есть объективно-физическое время. Прошлое для историка понимается не в том же смысле, что и для естествоиспытателя, который обладает своим собственным прошлым. Геолог может сообщить нам о прошлом облике Земли; палеонтолог может рассказать нам о вымерших органических формах. Все это некогда «было» и не может быть восстановлено в своем бытии и так-бытии (So-Sein). История же не хочет представить нам лишь прошлое бытие, она хочет нас научить понимать прошлую жизнь. Она не в состоянии восстановить содержание этой жизни, но пытается сохранить ее чистую форму. Полнота различных понятий формы и стиля, которые чеканят науки о культуре, служит, в

конечном счете, этой задаче: только посредством ее возможно повторное проживание, «повторное рождение (Palingenesie)» культуры. То, что для нас в действительности сохранилось из прошлого, это определенные исторические памятники, «монументы» в слове и рукописях, картинах и бронзе. Эти монументы становятся историей лишь тогда, когда мы видим в них символы, с помощью которых мы можем не только узнать определенные жизненные формы, но и восстановить эти формы для себя. 2. Теория, которая стала защищать логическую автономность понятия стиля, прежде всего отражала те нападки, которые предпринимал против этой автономии натурализм XIX в. Самая остроумная и последовательная попытка оспорить эту автономию была предпринята Ипполитом Тэном74*. Его попытка была тем более соблазнительной, что Тэн не остановился на чистой теории, а перешел непосредственно к воплощению ее в жизнь. В своей «Philosophic de I'art» и в своей «Истории английской литературы» он блестяще осуществил свое предложение. На материале, который охватывает почти все исторические эпохи искусства и литературы, он хотел получить доказательство того, что литера85 туроведение и наука о культуре вообще могут считаться подлинными науками лишь тогда, когда откажутся от своего особого положения. Вместо того чтобы в некотором отношении отличаться от естественных наук, они должны раствориться в них, поскольку любое научное познание есть причинное познание. И поскольку нет двух разных причинных рядов, «духовного» и «естественного», то нет также и «наук о духе» наряду с «естественными науками». Тэн говорит: «Современный метод, которому я пытаюсь следовать и который теперь становится главенствующим во всех науках о культуре (sciences morales), заключается в том, чтобы рассматривать человеческую работу, и в особенности художественную работу, как факты и процессы, чьи признаки необходимо указывать и чьи предпосылки необходимо исследовать, не более того. Наука не отбрасывает, но и не прощает; она устанавливает и заявляет ... Она поступает как ботаник, который с одинаковым интересом исследует апельсиновое дерево и лавр, сосну и березу. Она есть сама некий вид ботаники, которая имеет отношение не к растениям, а к человеческой работе. В этом отношении она следует всеобщему движению, которое в настоящее время сближает гуманитарные науки с естественными, придавая первым те принципы и критическое направление последних, которое сообщает им надежность и обеспечивает их прогресс»22. Известно, каким образом Тэн пытался решить задачу, которую поставил. Если необходимо свести науки о культуре к естественным наукам, то прежде всего нужно попытаться совладать с запутывающей сложностью культурных событий. В языке, в искусстве, в религии, в государственной и общественной жизни наш взгляд в начале видит лишь пеструю множественность и постоянное изменение отдельных образований. Ни одно не похоже на другое, и ни одно не возвращается в том же виде. Но эта пестрая полнота не должна нас запутывать и ослеплять. Здесь знание должно пройти путь, который пройден естественными науками. Оно должно выводить факты из законов, законы из принципов. Тогда пропадает кажимость многообразия, выступает равномерность и однообразие, которые могут соперничать с точными науками. В духовном, как и в физическом событии, мы встречаемся, в конце концов, с определенными постоянными факторами, с основными силами, которые постоянно действуют одним и тем же образом. «Есть ряд больших, общих при86 чин, а общая структура вещей и большие последовательности событий являются их продуктами. Религии, философия, поэзия, промышленность и техника, формы общества и семьи являются, в конце концов, не чем иным, как отпечатками, произведенными на происходящем этими общими причинами»23. Не следует спрашивать, насколько далеко Тэн провел содержательное доказательство своего основного утверждения, утверждения строгого детерминизма24. Здесь речь идет лишь о ло'гической стороне проблемы: о понятии, которое Тэн положил в основу, и о методе, который он сделал действенным в своем толковании феноменов культуры. Если бы он хотел остаться верным своему принципу, то он подумал бы о том, чтобы вывести «понятия культуры» из «природных понятий». Он должен был показать, как одни непосредственно связаны с другими и вытекают из них. Именно это было, очевидно, целью, которой он надеялся достичь, выдвигая свои знаменитые тройки культурологических принципов толкования. Эти принципы: понятие расы, среды, момента никоим образом не представлялись выходящими из круга того, что мы можем установить с помощью естественнонаучных средств. С другой стороны, они содержат в зародыше все то, что необходимо для вывода сложнейших культурологических феноменов. Они выполняют двойное условие, которое представляет в них совершенно простое и неоспоримое состояние дел. Это состояние может и необычайно варьироваться, и повторяться все время в многочисленных случаях употребления в неизменной форме. Невозможно $е поражаться тому искусству, с которым Тэн в каждом конкретном описании оживлял и наполнял наглядным содержанием ту жесткую схему, которую он положил в основу. Если все же спросить, как это ему удалось, то обнаружится интересное и методологически сложное положение вещей, поскольку мы незаметно подходим к месту, где метод толкования Тэна диалектически переходит в свою противоположность. Мы поясним это на отдельном примере: на его представлении голландской живописи XVII в. Верный своей максиме, Тэн начинает и здесь с «общих» причин. Нидерланды — страна береговых отложений, она возникла на наносах больших рек, осевших в районе их устьев. Одной этой чертой задаются основы характера страны и ее населения. Зная климат и атмосферу, 87 в которой вырос человек Нидерландов, мы понимаем, как эта атмосфера должна была определить все его физические и духовно-нравственные свойства. Голландское искусство есть не что иное, как естественное и необходимое выражение и отражение именно этих свойств. Таким образом, можно противопоставить спекулятивно-идеалистическую эстетику материалистической и натуралистической — «небесную эстетику» и «земную эстетику». Понятийная строгость здесь потребовала бы постепенного продвижения. Постоянство в ряду причин не должно прерываться. Нигде не должно быть неожиданного прыжка из «физического» к «духовному». Мы должны продвигаться вперед от неорганического к органическому миру, от физики к

биологии, от них — к специальной антропологии. При этом мы уже находимся у цели, ведь как только мы познаем человека, какой он есть, мы так же поймем его произведение. Эта программа представляется во многих отношениях многообещающей, но осуществил ли ее Тэн на самом деле? Действительно ли он от физики перешел к ботанике и зоологии, к анатомии и физиологии, чтобы остановиться на физиологии и характерологии и, исходя из нее, объяснять отдельные культурные явления? Если посмотреть поближе, то обнаружится, что это не так. Тэн начинает с того, что говорит на языке естествоиспытателя, но чувствуется, что ему не очень уютно в нем. Чем дальше он продвигается и чем больше он приближается к конкретным проблемам, тем больше он кажется принужденным мыслить и говорить на языке других понятий. Он исходит из языка естественнонаучных понятий и терминов, но на протяжении его работы они подвергаются своеобразному изменению значения. Когда Тэн говорит о греческом, итальянском, голландском пейзаже, то, желая оставаться верным своему методу, он должен описывать эти пейзажи с помощью их «физических» признаков, т.е. как геолог или географ. Таких попыток, как мы видели, было сделано немало. Но вскоре мы встречаем совсем другие характеристики, которые в проти-воложность физическим можно назвать «физиогномическими». Пейзаж может быть мрачным или веселым, строгим или ласковым, нежным или возвышенным. Конечно, все это не те признаки, которые можно установить на пути научного исследования, но чисто эмоциональные признаки. И только 88 благодаря им Тэну удается перекинуть мост в мир греческого, итальянского, голландского искусства. С особой отчетливостью это обстоятельство выступает, когда Тэн приближается к собственно антропологическим проблемам. Его тезис требовал того, чтобы каждой большой эпохе соответствовал и выводился из нее определенный человеческий тип. В соответствии с ним, Тэн должен был бы показать, что в силу своей расы и отдельных признаков, которые из нее вытекают, греки стали творцами гомеровского эпоса, фриза Парфенона, англичане стали творцами драмы эпохи Елизаветы, итальянцы стали творцами Божественной Комедии и Сикстинской Капеллы. Но Тэн устранился от подобных сомнительных конструкций. И здесь, ненадолго предприняв попытку говорить на языке естественнонаучных понятий, он решительно обращается к языку эмоциональных признаков. Вместо того чтобы опереться на анатомию или физиологию, он вверяется совершенно другому познавательному методу. С точки зрения логики это может показаться возвратом назад и противоречием, но с точки зрения его собственной задачи это определенное достижение. Ведь только здесь получает цвет и жизнь сухая логическая схема, схема расы, среды, момента. Не то, что индивидуум вступает в свои права, но объявляется центром культурологического рассмотрения. «Rien n'existe que par I'individu; c'est I'individu lui-meme qu'il faut connattre»*. Только через него раскрывается своеобразие художественной, общественной, религиозной жизни эпохи. «Догмат сам по себе ничто; чтобы его понять, посмотрите на человека, который его создал, на тот или иной портрет XVI век& на суровое и энергичное лицо какого-нибудь архиепископа или английского мученика. Подлинная история начинается для нас лишь тогда, когда историку удается восстановить для нас живых людей, отдаленных от нас временем... с их голосами и мимикой, с их жестами и одеждой»25. Откуда мы можем получить это конкретное знание людей, которое, по Тэну, есть альфа и омега всякой историкокультурной работы? Мы можем согласиться с главным тезисом Тэна, что вся культура — работа человека и, следовательно, поняв природу человека, мы полностью опреНичто не существует помимо индивидуума, именно его следует познавать (франц.).

89 делим и все остальное. Кант, один из самых радикальных защитников свободы мысли, которые только были в истории философии, тем не менее говорил, что, будучи способными полностью понять эмпирический характер человека, мы можем с той же надежностью предсказать все его будущие поступки, как астроном предсказывает солнечное или лунное затмение. Если мы обращаем это из индивидуального в общее, то можно утверждать, что, зная характер голландца XVII в., мы знаем и все остальное. Из этого знания мы можем вывести все культурные формы: мы понимаем, почему в эту эпоху в Нидерландах произошло изменение в государственной и религиозной жизни, произошел большой хозяйственный подъем, пробуждение свободы мысли, расцвет научной и художественной жизни. Но даже полное проникновение в это реальное взаимодействие причины и следствия еще не даст ответа на наш основной логический вопрос, поскольку логика спрашивает не о реальных основах происходящего, а о познавательных основах. Таким образом, для нее подлинным вопросом является вопрос о том, какого рода то познание, которому мы обязаны как носители и творцы культуры. Здесь в самом Тэне и в его изложении становится видной весьма примечательная перемена. Тэн черпал свои познания классической античности, английского возрождения, Нидерландов XVII в. не только в исторических архивах. Он так же мало опирался на естественнонаучные наблюдения и умозаключения или на то, чему он мог научиться в психологической лаборатории. Ведь со всем этим мы можем прийти лишь к знанию отдельных черт, анекобщей картине человека. На чем основывается эта общая картина, которую Тэн представляет перед нами с такой наглядностью и к которой все время возвращается как к подлинной основе объяснения? Чтобы не создавать впечатления, что мы хотим что-то домыслить в теории Тэна, мы ответим на этот вопрос его же словами. Откуда, спрашивает он, мы имеем такое знание фламандцев XVII в., что у нас создается впечатление, будто мы жили вместе с ними? Что внушает нам такое непосредственное доверие? Ответ на этот вопрос заключается в том, что именно Рубенс увидел этих фламандцев так, как мы видим их сейчас, и что через него их картины воздействуют на нас без искажений. Но Тэн делает еще шаг вперед. Он не только говорит нам, что Рубенс нашел этот тип фламандцев и 90 представил его в своем искусстве, но и то, что он создал его. Он не мог взять его из непосредственного наблюдения природы и не мог получить его простым опытным сопоставлением, поскольку ни один «подлинный» голландец не содержит того, что хотел передать и что передал нам Рубенс. «Поезжайте во Фландрию, — говорит Тэн, — понаблюдайте там за разными людьми, пребывающими в радости и без-

заботности, на празднике в Ренте и Антверпене. Вы увидите хороших людей, которые хорошо едят и еще лучше пьют, которые весело, в душевном покое курят свои трубки. Флегматичные, разумные, сухие, с неправильными чертами, похожие на образы Тенирса75*. Что касается пышущих здоровьем лиц, которые мы видим на рубенсовских храмовых праздниках, то вы таких не найдете. Рубенс создал их, питаясь из другого источника. Их прообраз заключается в нем самом. Он чувствовал в себе поэзию большой, пышной жизни, бурлящей, раскованной и бесстыдной чувственности, грубой радости, проявляющейся в гигантских масштабах. Чтобы выразить это чувство... в своих праздниках, он изобразил самое потрясающее торжество человеческой животности, какое когда-либо выходило из-под кисти художника. Если художник как-то изменял соотношение частей человеческого тела в своей передаче, то он делал это одним и тем же образом и с определенным умыслом. При этом он хотел сделать видимым основной признак (caractere essen-tiel) объекта и основную идею (idee principale), которые он себе представил. Обратим внимание на это слово! Этот признак составляет то, что философы называют сущностью вещей (I'essence des choses^ Здесь мы хотим отказаться от обозначения «сущность», 'Которое является техническим термином. Вместо этого мы просто скажем, что задача искусства заключается в том, чтобы открыть основной признак предмета, некое бросающееся в глаза, примечательное свойство, важную точку зрения, главную черту.» (L'art a pour but de manifester la caractere capital, quelque qualite saillante et notable, un point de vue important, une maniere d'etre principale de I'objet)26. Все эти описания объекта искусства остаются в основном большими загадками, когда думают об исходном пункте теории Тэна. Ведь какими средствами должно быть определено то, в чем заключается «сущность» определенного видимого объекта, его «бросающаяся в глаза особенность»,

91 его основное свойство? Непосредственное эмпирическое наблюдение оставляет нас здесь на произвол судьбы, поскольку все, что оно предлагает в качестве признаков, состоит, сего точки зрения, из видимого и равноценного: ни один из признаков не имеет перед другим какого-либо сущностного или ценностного преимущества. Так же очевидно, что статистические методы больше не могут нам здесь помочь. Образ голландца, который дал Рубенс в своих картинах, по Тэну, не может рассматриваться как усредненный по сотням единичных наблюдений. Он происходит не из наблюдений за природой и не может быть получен с помощью их методов. Он происходит из души художника, поскольку лишь она способна таким образом отличить «существенное» от «несущественного», определяющее и главенствующее от случайного. «В природе особенность только преобладает, в искусстве складывается так, что она становится главенствующей (Dans la nature la caractere n'est que dominant; il s'agit, dans I'art, de le rendre dominateur). Эта особенность формирует подлинный объект, но формирует его не полностью. В своей деятельности она сдерживается деятельностью других причин. Она не может отчеканить объекты совершенно ясно и видимо. Человек чувствует эту лакуну и, чтобы ее заполнить, создает искусство»27. Когда Тэн писал этот отрывок, он и не думал, что в некотором отношении выходит за пределы строго натуралистической теории. И все же с первого взгляда видно, что этот отрывок мог бы оказаться в любой «идеалистической» эстетике и что Тэн в этой эстетике защищает то, что вначале, казалось, оспаривал. (Это тем более бросается в глаза, что Тэн в принципе оставался на почве «теории подражания». Он хотел объявить «подражательным искусством» не только поэзию, живопись и ваяние, но и архитектуру, и музыку. При этом он был вынужден прибегнуть к весьма искусственной и вымученной конструкции.) Искусство обладает теперь особенной, творческой функцией, и на ее основе отличает существенное от несущественного, необходимое от случайного. Оно не просто вверяет себя эмпирическому наблюдению и множеству единичных случаев, но «различает, выбирает и судит». Знанием «существенного», которое нам здесь встречается, мы обязаны не индуктивному методу естественных наук. Для передачи этого знания, скорее, необходимы

92 произведения Гомера или Пиндара, Микеланджело или Рафаэля, Данте или Шекспира. Именно интуиция великого художника создает для нас образ и устанавливает основные черты Греции классической эпохи, итальянцев, англичан эпохи Возрождения. Здесь ясно видно, что для достижения определенного конкретного, мысль Тэна должна описывать своеобразное круговое движение. Тэн хотел вывести и объяснить мир художественных форм из мира физических сил. Однако он вынужден повторно вводить эти формы под другим названием, поскольку только с их помощью он способен ввести определенные различия, в которых он нуждается для своего представления, в «скользящие по одному ряду» явления природы и природные причины. И этот первый шаг приобрел решающее значение для дальнейшего, поскольку после него в первый раз показалось, что стальной панцырь строгого натуралистического метода уже разрушен. Не обремененный какими-либо догматическими предпосылками, Тэн мог теперь отдаться «наивному» мировоззрению — и он в значительной степени проделал это. Геология и география, ботаника и зоология, анатомия и физиология стали постепенно забываться. Когда Тэн описывает голландскую природу, то непосредственно доверяется тому, чему учит его голландская пейзажная живопись. Когда он говорит о греческой расе, он полагается при ее описании не на антропологические наблюдения и измерения, а на то, чему его научила греческая скульптура, Фидий и Пракситель. Неудивительно, что соображение о «выводимости» искусства из природы, в соответствии с которым строится образ природы, можно обернуть: в определений степени этот образ сам происходит из искусства и через него свидетельствуется. Здесь сложность, с которой мы встречаемся, указывает на одну общую проблему, которая возникает при каждом использовании культурологического понятия. Природный объект кажется нам лежащим непосредственно перед глазами. И хотя более тонкий эпистемологический анализ показывает, как много сложных понятий требуется для определения своеобразия того же объекта как «предмета» физики, химии, биологии, это определение происходит в некотором неизменном направлении: мы в какой-то степени приближаемся к объекту с тем, чтобы еще точнее его узнать. В то же время объект культуры требует другого рассмотрения, поскольку он, так сказать, находится у нас за спиной. 93

С первого взгляда он кажется нам более близким и более доступным, чем любой другой объект. Ведь что может человек понять больше и совершеннее (о чем уже спрашивал Вико), как не то, что он сам создал? И все же здесь выступает некая узость познания, которую трудно преодолеть, поскольку рефлективный процесс постижения противоположен по своему направлению продуктивному процессу. Оба процесса не могут осуществляться одновременно. Культура постоянно создает в своем непрерывном потоке новые языковые, художественные, религиозные символы. Однако наука и философия должны разлагать эти символические языки на их элементы, чтобы сделать их понятными. Они должны обрабатывать аналитически то, что создано синтетически. Тем самым устанавливается постоянный поток и противоток. Естественные науки учат нас, по выражению Канта, «прочитывать явления по буквам, чтобы иметь возможность читать их как элементы опыта». Науки о культуре учат нас прояснять символы, чтобы разгадать содержание, скрыто лежащее в них, и снова сделать видимой жизнь, из которой они первоначально возникли. Примечания 1

Об этом подробнее см. Philosophic der symbolischen Formen, I. S. 264 ff. Wo/ff/in H. Kunstgeschichtiiche Grundbegriffe. MUnchen, 1915, S. 35; русский перевод: Вёльфлин Г., Основные понятия истории искусства, СПб, Мифрил, 1994. С. 59. (В дальнейшем ссылки даются на страницы немецкого и русского изданий, хотя мы предлагаем свой перевод высказываний Вёльфлина. — Прим. перев.) 3 Там же, S. 31/ с. 52. 4 Там же, S. 243/ с. 393. 5 Там же, S. 13/ с. 20. 6 Там же, S. 23/ с. 37—38. 7 Там же, S. 237/ с. 384. 8 Там же, S. V/ с. IX. 9 Там же, S. 251/с. 405. 10 Там же, S. 237/ с. 384. 11 Humboldt. Einleitung zum Kawi-Werk// Werke (Akad. Ausgabe), VII., 1, S.252 ff. 12 Wolff tin H. Op. cit., S. 20/ c. 33-34, S. 31/c. 52. 13 См., например: Lipps Th. Grundzuge der Logik. Hamburg; Leipzig, 1893, S.1 и далее. 14 Ср. Husserl. Logische Untersuchungen, Bd. I., Cap. 8. 15 Karl Buhler. Sprachtheorie. Die Darstellungsfunktion der Sprache. Jena 1934, S. 58 ff. 94 16 Wo/ff//n H. Op. cit., S. 6. 17 См например: Stern W., Stern C. Die Kindersprache. 2. Aufl. Leipzig, 1920 Cap/XII—XV. '18 Nederl. Akademie van Wetenschappen, Vol. XLIII, No. 9, No. 10 (1940), 19 Wafser £. Studien zur Weltanschauung der Renaissance// Gesammelte Studien zur Geistesgeschichte der Renaissance, 1920. Basel 1932, S. 102. 20 Riegl A. Stilfragen (1893); und Spatromische Kunstindustrie (1901). 21 Об этом см. подробнее в моей статье Le concept de groupe et la theorie de la perception// Journal de Psychologie, 1938, p.368—414. 22 Taine. Philosophic de I'art, Premiere partie, ch.1, 1. 23 Taine. Histoire de fa litterature anglaise. Introduction. 24 По поводу этого вопроса см. мою статью: Naturalistische und humanis-tische Begrundung der Kulturphilosophie Goteborgs Kungl. Veteskaps- och Vit-terhets-Samhalles Handlingar. 5e foljden, Ser. A., Band 7, No. 3, Goteborg, 1939. 25 Taine. Histoire de la litterature anglaise, Introduction. 26 Taine. Philosophic de I'art, Premiere partie, Ch. 1, V. Taine. Philosophic de I'art, Premiere partie, Ch. 1, V. 2

27

Очерк четвертый Проблема формы и проблема причины Вопрос формы и вопрос причины образуют те два полюса, между которыми движется наше миропонимание. Нельзя обойтись ни без того, ни без другого, если своим мышлением мы хотим навести прочный мировой порядок. Первый шаг должен состоять в том, чтобы расчленить многообразие бытия, представляющегося нашему непосредственному восприятию, и ввести в него разделения по классам и видам согласно определенным формам. Но кроме вопроса о бытии встает вопрос о становлении, такой же изначальный и имеющий те же права, что и первый вопрос. Необходимо постичь не только, «что такое» мир, но и «откуда» он. Оба вопроса известны еще мифу. Все, что попадает в его поле зрения — как мир, так и боги, — он видит под этим двойным углом. Даже богам свойственны бытие и становление, так что наряду с мифологической теологией возникает мифологическая теогония. Мифу противопоставляет себя философское мышление, создающее новый и собственный способ постижения мира. Но и в нем с самого начала встречается то же самое раздвоение, которое быстро доходит до явного противостояния. Как только появились первые 95 строгие системы для понятия формы и понятия причины уложились в свои первые строгие системы, они уже начинают выступать друг против друга. Разгоревшаяся между ними борьба заполняет всю историю греческой философии и определяет ее своеобразную форму. Здесь «мышление формами» и «мышление причинами» не только расходятся, они даже становятся в резкой и враждебной оппозиции по отношению друг к другу. Мыслители ионийской натурфилософии, Эмпедокл76*, Анаксагор77* и атомисты спрашивали о причине становления, так что в девизе «Rerum cognoscere causas»78* выражается подлинная цель их мыслительной работы. Демокрит79* сказал, что предпочитает найти хоть одну «этиологию», чем завоевать власть над всей персидской державой. Однако кроме «фисиологов»80*, спрашивающих о причине возникновения и становления вещей, образуется другая группа мыслителей, отрицающая это самое возникновение и становление, которая потому и объявляет вопрос о его причине самообманом. В «Теэтете» ее праотцем Платон называет Парменида1. Сам Платон с классической выразительностью и ясностью рассказал о том, как в развитии его собственного мышления произошел острый кризис, который привел его от проблемы становления к проблеме бытия, от причины к форме. В «Федоне» он рассказывает, с какой жадностью он схватился за книгу Анаксагора, так как мировым принципом в ней был объявлен «Мус», разум, и как он уже через небольшое время, разочаровавшись, отложил ее из-за того, что вместо искомого разумного принципа он нашел лишь механическую причину. Ему пришлось предпринять «вторую поездку» — и только она привела его на берег страны вечных идей. Иным образом достичь примирения противоречия стремился Аристотель. В отличие от тех мыслителей, которые думали только о формах, в отличие от элеатов и Платона, он хотел восстановить в своих правах становление, так как был убежден, что только таким путем философия может перестать быть всего лишь учением о понятиях и стать учением о действительном. Тем не менее он соглашался с Платоном в том

отношении, что в форме следовало усматривать подлинную цель всякого научного объяснения мира. Если такое объяснение вообще может быть достижимым, то нужно, чтобы форма и материя, бытие и становление взаимно проникали друг в друга. На основании подобного взаимопроникновения сформировалось своеобразное аристотелевское по96 нятие формо-причины. Материальные причины, к которым прибегали атомисты, стремясь к «этиологии», не были в состоянии дать ответ на вопрос, почему все в мире становится, поскольку они проходят мимо того, благодаря чему становление, собственно, приобретает смысл и в силу чего оно порождает нечто целое. Это целое не может возникнуть из механического сложения своих частей. Настоящая цельность существует лишь там, где всеми частями управляет одна-един-ственная цель, которую, все они стремятся осуществить. Действительность доступна научному понятию и философскому познанию именно и только потому, что в ней самой проявляется такая структура, — потому, что действительность и есть органическое бытие и органическое становление. Для философского познания принцип формы и принцип причины совпадают, поскольку оба объединяются в целевой принцип. Aiti'a*, eiSa;** и теХо;*** — лишь три различных способа выражения одного и того же фундаментального состояния дел. Таким образом, казалось, аристотелевской философии удалось не только примирить понятие формы с понятием причины, но и сплавить их. Из одного высшего принципа удалось вывести анализ формы, анализ причины и анализ цели. И в этом нужно усмотреть одно из величайших достижений аристотелевской системы, потому что ею было создано достойное восхищения целостное и замкнутое объяснение мира. К одной общей причине можно было отнести физику и биологию, космологию и теологию, этику и метафизику. Свое единство они нашли в Боге как неподвижном двигателе. И пока в этОм достижении не усомнились, философия Аристотеля в своей основе оставалась непоколебимой. Благодаря ему одному она царствовала в течение многих веков. Однако начиная с XIV в. стали чаще появляться знаки того, что это царствование перестало быть несокрушимым. Вильгельм Оккам81* и его ученики положили начало новому типу анализа природы, создав учение о движениях, которые во многом резко противоречили принципам аристотелевской физики. Затем, в первые века Возрождения, начинается непрерывная борьба между сторонниками * Причина (греч.). ** Вид, форма, образ, идея (греч.). *** Цель (греч.).

97 Аристотеля и Платона. Аристотелевское мировоззрение, однако, не было сокрушено ни диалектикой, ни эмпирическими опытами. Аристотель оставался непобедимым, пока свое центральное место сохраняло его основное понятие, понятие формо-причины. Только тогда, когда критика стала успешно поражать эту позицию, стало возможным опровергнуть систему целиком. Это произошло в тот момент, когда на передний план выступило математически обоснованное естествознание, которое стало выдвигать новые требования и захотело не только осуществить свой познавательный идеал, но также найти ему философское обоснование. Сейчас понятие причины подверглось преобразованию, позволявшему, казалось бы, полное отделение от понятия формы. Оно даже требовало такого отделения, поскольку математика, у Платона полностью принадлежавшая сфере бытия, теперь перешла на сторону становления. Математическая форма динамики Галилея раскрывала царство становления и делала его доступным для строгого, понятийного изучения. Тем самым, аристотелевское понятие формо-причины было лишено каких бы то ни было прав, а единственной causa vera* была объявлена математическая причина. Аристотелевские формы становятся лишь «темными качествами», которые следует изгнать из научных исследований. Тем самым математическое мышление и «механическая причинность» начинает свое триумфальное шествие. Открытие Гарвеем82* кровообращения Декарт использует для того, чтобы на его примере продемонстрировать необходимость механического толкования, а Гоббс83* даже определению философии придает такой вид, что на его непосредственном основании понятие причины приобретает не только самую высокую, но единственно оправдываемую позицию. Согласно ему, философия заключается «в познании следствий или феноменов на основе их причин или принципов». Поэтому предметом познания не может быть то неставшее, то вечное, какими являются формы перипатетико-схоластической школы. Оно лишь пустое слово, которое следует вычеркнуть из словаря философии и наук. Вследствие такого исключения понятия формы снова должна была разверзнуться пропасть между науками о природе и науками о культуре, поскольку из наук о культуре нельзя убрать понятие формы, не лишая их права на суще* Достоверная, подлинная причина (лат.).

98 ствование. То, что мы стремимся познать в языкознании, в искусствоведении и в религиоведении, это — определенные «формы», причины которых нельзя даже попытаться вскрыть до того, как будет понята их суть. Права понятия причины этим самым отнюдь не оспариваются или не оттесняются в тень, но ограничиваются постольку, поскольку им в противовес утверждаются другие притязания познания. Снова разгорается методологический спор и противоборство. Они приобрели наиболее резкие формы в философии XIX в., хотя в конце концов могло показаться, что в мировоззрении, воплотившемся в «исторический материализм», решение было достигнуто и окончательный вердикт вынесен. Это мировоззрение выявило новый фундаментальный слой происходящего, которое в один прием подвергло все творения культуры строгому причинно-следственному рассмотрению и, казалось бы, только тогда и сделало их по-настоящему объяснимыми. Эти творения берут свое начало не в самих себе, а являются лишь «надстройкой» на более глубоком основании (базисе). Как только мы доходим до этого базиса, в экономических явлениях и течениях можно увидеть собственно движущие силы всего происходящего, так что всякий кажущийся дуализм устраняется, а единство восстанавливается. Науки о культуре оказались поставленными перед трудной задачей, желая выступить против этого решения. Что они могли выдвинуть в противовес авторитету математики, механики, физики и химии? Не должны ли все

их атаки натолкнуться на железный панцырь метода математического естествознания? И не находилась ли, совершенно очевидно, на его стороне логика ясных и однозначных понятий, тогда как наукам о культуре самим приходилось опираться на неопределенные требования, полные смутных чувств и необъяснимых волевых стремлений? В самом деле, науки о культуре вряд ли могли бы вести такую борьбу, если бы им не пришло на помощь нечто другое. Пока сами естественные науки стояли на твердой почве «механистического мировоззрения», его безоговорочная власть оставалась неопровержимой. Но тут началась своеобразная эволюция, которая привела к внутреннему кризису, в конечном счете к «революции образа мышления» в самом естественнонаучном познании. С начала XX в. она начинает все ярче отражаться во всех областях, охватив по очереди физику, биологию и психологию. Эта перемена тоже имела свое начало в поня99 тии формы, но она уже не рассматривала его в старом аристотелевском значении. Происшедший сдвиг в значении кратко можно охарактеризовать так, что хотя аспект целостности и сохраняется, но исключается момент целевой деятельности. Подход Аристотеля «антропоморфен». Исходя из целесообразности поступков человека, Аристотель распространял представление о форме на всю природу. Когда архитектор строит дом, целое существует раньше его отдельных частей, поскольку план и чертеж, все представление о виде дома предшествуют осуществлению отдельных шагов. На основе этого Аристотель делает вывод, что везде там, где можно установить такого рода соотношение целого и его частей, следует предполагать целесообразную деятельность. Посылка этого вывода подтверждается у него во всяком становлении в природе, поскольку всякое становление есть органическое становление, переход от «возможности» к «действительности», реализация уже заложенных задатков, которые существуют как единство и целостность для того, чтобы разделиться на части. Математическое естествознание резко оспаривало такого рода антропоморфизм, так что вернуться к нему стало уже невозможно. Но если при этом целое перестало быть силой, определяющей цели и стремящейся к их осуществлению, то категория целостности не потеряла значения. Механистическое мировоззрение отказалось от этой категории. Это мировоззрение действовало аналитически, заявляя, что понять движение некоторого целого можно, лишь разложив его на движения элементарных частиц и объяснив его через эти движения. Самой блестящей попыткой выполнить эту про84 грамму является «Аналитическая механика» Лагранжа *. Казалось, что неизбежным философским следствием этого был «демон Лапласа», способный обозреть все происходящее в мире как вперед, так и в прошлом, если известно положение всех отдельных материальных точек в данный момент, а также законы, определяющие движения этих точек. Однако в ходе своего развития классическая физика и механика материальных точек натолкнулись на проблемы, превосходящие их возможности. Им пришлось решиться на перестройку своего понятийного аппарата, делавшую все более и более проблематичным предположение о том, что любое целое должно пониматься как «сумма своих частей». Первые явные признаки близившегося переворота появи-

100

лись, когда Фарадей85* и Максвелл86* ввели понятие электромагнитного поля. Герман Вейль87* в своей книге «Что такое материя?» подробно описал, как старая «теория субстанции» вытеснялась «теорией поля». Здесь самую важную разницу, существенную с точки зрения теории познания, он увидел в том, что поле нельзя понимать как сумму, как агрегат своих частей. Поле — понятие не вещное (Dingbegriff), а реляционное [основанное на отношении] (Relationsbegriff)88*; Оно состоит не из кусков, а есть система, воплощающая в себе силовые линии. «Частицы материи, какими являются, например, электроны, в теории поля суть лишь малые области электрического поля, в котором напряженность поля крайне высока и где, следовательно, огромная напряженность поля концентрируется в очень малом пространстве. Эта картина мира насквозь проникнута образом континуума. Даже атомы и электроны не являются окончательными, неизменными элементами, находящимися под влиянием природных стихий, передвигающих их во все стороны, а сами 2 распространяются и подвергаются тончайшим, плавным изменениям» . Еще четче и характернее, чем в развитии физики, возврат к понятию целостности происходит в ходе развития биологии, где иногда может показаться, будто восстанавливается первоначальное аристотелевское значение этого понятия. В самом деле, на первый взгляд развитие витализма в известном смысле наводит на мысль о некотором аристотелевском возрождении и может показаться, что хотя бы биология возвращается к своим началам. Понятие энтелехии Дриша прямым образом продолжило мысль Аристотеля, как в названии, так и по сути Если мы, однако, наблюдаем за общим направлением биологического мышления в последние десятилетия, то можно заметить, что и в нем, несмотря на сближение с аристотелевским понятием формы, происходят различение и расщепление самого содержания этого понятия, сходные с теми, которые мы можем наблюдать и в физической мысли. Сейчас категория целостности уже не просто совпадает с категорией цели, а начинает от нее определенным образом отделяться. В самом начале витализма проблемы формы еще безразлично сливались с проблемами причины, вследствие чего распространилось мнение, что адекватно подходить к этим проблемам можно только при помощи ссылок на некоторый иной вид причинности, отличный от той причинности, которая предстает перед нами в 101 явлениях неорганического мира. Там, где проявляется восстановление и повторное рождение, где проявляется утверждение и подтверждение определенных таксономических форм в биологическом мире, — там и делают выводы о силах, отличающихся от механических и их превосходящих. Феномены восстановления и повторного рождения Дриш использует для того, чтобы обновить понятие о жизненной силе. Для него душа вновь становится «элементарным природным фактором», не принадлежащим к пространственному миру, но влияющим на него. Энтелехия не может породить различия по интенсивности какого бы то ни было рода, но она обладает способностью «приостанавливать» такие различия там, где они возникают, т.е. она в состоянии предотвратить на некоторое время их действия. Таким образом Дриш предполагал привести свои основные взгляды в соответствие с законом сохранения энергии и хотел показать, что чисто физическая сумма сил не меняется, если вводят «душевную» («seelenartige») силу3. Все же

его учение было и остается чисто метафизической теорией, быстро теряющей из виду тот эмпирический фундамент, на который она первоначально опиралась. Современная биология не последовала за Дришем, но также не вернулась и к чисто «машинной теории жизни». Она избежала обеих крайностей, потому что все больше стала осознавать чисто методологическую суть проблемы. Она не столько обратилась к вопросу об объяснении органических форм на основании чисто механических сил, сколько подчеркивала тот факт, что их нельзя описать полностью при помощи только причинно-следственных понятий. Для того чтобы доказать это, биология снова прибегла к категории «целостности». Чтобы разобраться в состоянии этой проблемы, полезно прочесть недавний обзор по теоретической биологии, написанный Людвигом фон Берталанфи4 89*. В нем подчеркивается, что любая отрасль естествознания нуждается в прояснении своего понятийного аппарата не в меньшей степени, чем в прогрессе в области сбора фактов, а один из наиболее существенных шагов вперед Берталанфи усматривает прежде всего в том, что биология научилась последовательно рассматривать свои объекты с точки зрения целостности, не сворачивая при этом на путь, ведущий к вопросу о целесообразности, и не принимая предположения о «целях-причинах» («Zweck-Ursachen»). Феномены органической природы 102 таких причин не доказывают, они не дают нам никакой «энтелехии» в смысле Дриша 90*, никаких «верховных сил» в смысле Эдуарда фон Гартмана91*, никаких «доминант» в смысле Рейнке92*. Они показывают нам иное: то, что происходит в организме, постоянно подчиняется определенному направлению. «Безусловно можно описать частные физико-химические процессы, происходящие в организме; но тем самым мы не можем охарактеризовать их как жизненный процесс. Если не все, то по меньшей мере подавляющее большинство жизненных процессов оказывается упорядоченным в том смысле, что они направлены на сохранение и восстановление целостности организма ... Не подлежит сомнению то, что явления в организмах в большой части способствуют сохранению целостности и системности и что к задачам биологии относится необходимость установления, какие из этих явлений и насколько действуют таким образом. По старой привычке мышления, однако, эту упорядоченность жизни называли «целесообразностью» и спрашивали, какой «цели» служит тот или иной орган или функция, хотя в понятие «цели» казалось включенным некоторое желание и стремление к достижению цели. Такого рода вопросы отражают тот вид представления, который справедливо вызывает подозрение у любого естествоиспытателя, так что целесообразность пытались представить как некий чисто субъективный и ненаучный способ анализа. И в самом деле, целостностным способом рассмотрения часто злоупотребляли, именуя его «рассмотрением с точки зрения целесообразности». Так дела/^ с одной стороны, дарвинизм, который, стремясь найти для каждого органа и каждого свойства полезность и ценность с точки зрения отбора, часто выдвигал совершенно безосновательные гипотезы о «целесообразности»; и так поступал, с другой стороны, витализм, когда в целостностном подходе он усматривал доказательство действия своих витальных факторов». По Берталанфи, несмотря на случаи подобного злоупотребления, ни в коем случае нельзя не признать, что целостностное рассмотрение в структуре биологии имеет свое обоснование и необходимое место. Его нельзя заменить никаким другим подходом, и даже знания о причинно-следственных закономерностях не могут устранить или сделать этот способ рассмотрения излишним. «Нет никакого смысла в дискуссиях, стремящихся к опровержению взгляда о сохранении целостности ор103 ганизма, однако правильно, во-первых, изучать это сохранение и, во-вторых, пытаться его объяснить»5. Нет нужды особо подчеркивать, что этой линии развития последовала также современная психология и что тенденция, характерная для физики и биологии, особенно отчетливо и ярко проявляется именно в ней. Кажется, что раньше, чем в других науках, в психологии заметили по крайней мере методологическую проблему, скрытую в этой тенденции, хотя и психология не была в состоянии непосредственно взять ее на прицел. Этот путь преграждало ее собственное прошлое, вся ее история как научной дисциплины. В качестве эмпирической науки психология образовалась как отпрыск и ответвление естествознания. Поэтому ее первоочередная задача заключалась в том, чтобы — по образцу естественных наук — освободиться от власти схоластических понятий и определить для себя фундаментальные факты душевной жизни. Однако к этим фундаментальным фактам нельзя было, по-видимому, прийти иначе, чем по пути, уже оправдавшему себя в точных науках. Итак, основоположники первой научной психологии полностью перенимают свои методы из физики. Еще Гоббс сознательно стремился к тому, чтобы перенести метод «разложения и композиции» Галилея из области физики в область психологии. В XVIII в. Кондильяк93* сосредоточил свои старания на том, чтобы стать «Ньютоном психологии», и с этой целью он пользовался тем же средством, как и сам Ньютон, т.е. хотел подчинить более сложные явления одному простому6. Если такой элементарный феномен найден, из него можно без остатка вывести не только всевозможные содержательные моменты сознания, но и все его мнимые действия, все процессы и операции сознания7. Тем самым психология стала психологией элементарных явлений, чьим идеалом была и остается механика материальных точек. Подобно тому как астрономия нашла фундаментальные законы космоса потому, что изучала законы движения простых материальных точек, так и психологии пришлось искать законы, по которым вся душевная жизнь должна была вытекать из атомарных ощущений и из законов «перцепций» и «ассоциаций», их связывающих. Способ существования сознания можно было объяснить только на основании его генезиса, а этот генезис, в конечном счете, является чем-то иным и чем-то более трудным, чем соединением одинаковых частей

104 во все более сложные образования. Известно, каким образом и при помощи каких средств этот взгляд был преодолен в современных психологических исследованиях. Психология не столько отказалась от проблемы генезиса, сколько придала им новое значение. В психологии уже не придерживаются мнения, что эти проблемы составляют ее единственный предмет и что в них исчерпываются ее задачи. Вторым ведущим принципом, равноправным с понятием причины, служит понятие структуры. Если структуру считать простой суммой, если сводить ее лишь к «перечислению через и», ее нельзя распознать, а можно лишь уничтожить.

Тем самым понятие «целостности» вступает в свои права и начинает пониматься в своем фундаментальном значении; психология элементарных явлений становится гештальтпсихологией. Мы бегло обрисовали здесь методологическую перестройку физики, биологии и психологии лишь с тем, чтобы задать вопрос, в какой мере она порождает новые аспекты формирования наук о культуре. На этот вопрос, теперь четче поставленный, мы можем ответить сейчас с большей уверенностью. Признание понятий целостности и структуры не смазало и не устранило различий между естественными науками и науками о культуре, но устранило некоторую преграду, ранее отделявшую их. С тех пор как и в других областях знаний стали обращать внимание на соответствующие проблемы формы, науки о культуре с большей свободой, чем раньше, смогли углубиться в изучение своих форм, своих структур и образов. Теперь логика исследования может указать свое tatecro каждой из этих проблем, а анализы формы и анализы причинности оказываются направлениями, не противоречащими друг другу, а взаимодополняющими одно другое, направлениями, которым необходимо объединяться в каждой из областей знания. Еще прочнее, чем у явлений природы, явления культуры коренятся в становлении, поскольку для них невозможен выход из потока становления. Нельзя заниматься ни языкознанием, ни искусствоведением, ни религиоведением, не опираясь на то, чему учит нас история языка, история искусства и история религий. И мы не осмелились бы выплыть в открытое море становления без компаса, который предоставлен нам в виде категорий «причины» и «следствия». Явления остались бы для нас необозримой путаницей, если бы

105 мы не могли соединять их посредством крепких причинно-следственных связей. Подобное стремление к тому, чтобы проникнуть к причинам становления культуры, оказывается таким сильным, что им нетрудно заслонить все остальное. Однако не все сводится к анализу становления и причинно-следственному объяснению, так как они составляют лишь одно из измерений, в которых можно рассматривать события культуры. Все измерения равноправны и самостоятельны. Подлинная рельефная мозаика культуры получается лишь тогда, когда мы различаем все эти измерения, — с тем, чтобы — на основании этого различения — снова соединить их подходящим образом. Здесь мы можем выделить три момента, которые необходимо тщательно разграничить. Как только мы начинаем рассматривать творения культуры, перед нами возникает необходимость анализа становления, опирающегося главным образом на категорию причины и следствия, а также необходимость анализа произведения и анализа фо р м ы. Основным слоем, на котором основывается всякий анализ, является анализ произведения, поскольку, прежде чем приступить к описанию истории культуры и до того, как мы можем составить представление о причинно-следственных взаимосвязях отдельных ее явлений, необходимо, чтобы у нас была возможность обозреть произведения языка, искусства и религии. Недостаточно разложить их перед собой в качестве сырого материала. Необходимо вникнуть в их смысл и понять, что они могут нам передать. Эту цель преследует своеобразный метод толкования, самостоятельная и крайне сложная и трудная «герменевтика». В тот момент, когда на основе этой герменевтики темнота начинает проясняться, когда в памятниках культуры постепенно и все отчетливее вырисовываются определенные типы основных образов, когда они объединяются в определенные классы и когда в самих этих классах мы можем обнаружить определенный порядок со своими внутренними отношениями, тогда и появляется новая, двойная задача. Сейчас, воообще говоря, важно определить, «что такое» («Was») каждой отдельной формы культуры, «суть» языка, религии, искусства. Чем «является», что означает каждая из них и какую функцию она выполняет? Как соотносятся язык и миф, искусство и религия, в чем их различия и что их объединяет? Таким образом мы доходим до «теории» культуры, которая, в конечном счете, 106 должна искать своего завершения в «философии символических форм» — даже если это завершение покажется нам «бесконечно-отдаленной точкой», к которой можно приближаться лишь асимптотически. Дальнейший шаг от анализа формы ведет к методу, который можно назвать анализом действия (Akt-Analyse). Здесь мы не спрашиваем ни о творениях и произведениях культуры, ни об общих формах, в которых они нам представлены. Мы спрашиваем здесь о душевных процессах, из которых они вытекали и чьим объективным результатом они являются. Мы изучаем своеобразный вид «символического сознания», которое проявляется в употреблении человеческого языка, и мы спрашиваем о типе и направлении выражения, ощущения, фантазии и верования, на которых основываются искусство, миф и религия. Каждый из этих способов рассмотрения обладает своими собственными правами и своей собственной необходимостью. С логической точки зрения, каждый из них пользуется особыми орудиями и прибегает к категориям, определяющим их специфику. Все это нужно осознать и постоянно иметь в виду, чтобы не попасть в сферу чужой компетенции и избежать на границе дисциплин споров, которые все снова и снова разгораются в области наук о культуре и философии культуры. Среди них к наиболее известным относится вопрос о происхождении языка или вопросы о происхождении мифа, искусства, религии. Они возникают потому, что проблема причинности ставится в неверном месте. Вместо того чтобы поставить ее по отношению к явлениям внутри той или иной формы, его направляют на саму эту форму как замкнутое целое. Однако здесь най подводит категория причины и следствия, оказывающаяся такой необходимой и полезной в своей области. Обещаемые ею решения при более пристальном рассмотрении оборачиваются тавтологиями или примерами порочного круга. Снова и снова языкознание и философия языка пытались прояснить неясные источники языка. Но при обзоре различных теорий, выдвигавшихся внутри обеих дисциплин, складывается впечатление, что эти теории не продвинулись ни на один шаг. При попытках вывести язык из природы посредством разного рода промежуточных звеньев ничего не оставалось, как обращаться непосредственно к определенным природным явлениям. Нужно было выявить органические процессы, происходящие в языке, прежде чем истолковывать его как духовный про-

107 цесс. А это соображение привело к тому, что настоящее происхождение языка усматривали в звуках,

связанных с ощущениями, поскольку крик, выражающий чувственное ощущение, крик боли и страха, предостерегающий крик и манящий зов, как кажется, широко распространены уже в животном мире. Казалось, что, если удастся навести мост, показав, что началом и «принципом» языка действительно является восклицание, то проблема будет решена. Но скоро выяснилось, что такая надежда была ошибочной. Оказалось, что как раз самая важная сторона вопроса осталась нерассмотренной. Осталось невыясненным, каким образом крик может стать «словом», как может он обозначать нечто предметное. Тут появилась вторая теория, ссылавшаяся на звукоподражание и видевшая в нем праоснову слов языка. Но и она не справилась с самым главным феноменом любой речи — с феноменом предложения. Пока безуспешно пытались объяснить предложение просто как множество слов, то обнаруженное в нем своеобразное «сочетание» («Fugung») показывало, что в природе нет образования, которое соответствовало бы этому сочетанию. Даже возврат к «примитивным» стадиям языка не помогает нам найти искомый мост, потому что любое, даже примитивнейшее языковое явление уже заключает в себе весь язык; потому что в нем уже содержится функция «обозначения» (des «Bedeutens») и «полагания» (des «Meinens»). Из этого прямым образом получается, что и почему пониманию причинности поставлены четкие границы. Функция языка — а также искусства, религии и т.д. — как раньше, так и сейчас заключается в «прафеномене» в гётевском значении этого слова. Она «появляется и существует», и в ней ничего больше объяснить нельзя. «Вершина, которой может достичь человек, — сказал однажды Гёте Эккерману94*, — заключается в удивлении, и когда прафеномен вызывает удивление, надо этим и довольствоваться; доставить большего он не может, и бесполезно будет искать за ним что-либо еще; здесь — предел. Однако людям обычно недостаточно увидеть какой-либо прафеномен, они думают, что за ним кроется что-то еще, и уподобляются детям, которые, взглянув на зеркало, тотчас оборачивают его, чтобы увидеть, что находится на другой стороне»8. В этом месте, наверное,

108 кто-нибудь возразит и скажет, что задача философии, собственно, и состоит в том, чтобы обернуть это зеркало. Она не может, подобно искусству, остановиться на простом наблюдении и довольствоваться явлением, а должна проникнуть к самим идеям, как к первооснове мира явлений. Не такого ли изменения угла зрения требовал Платон в своем метком сравнении государства с пещерой? И не предаем ли мы философию и науку во власть скепсиса, если в отношении такой важной -и решающей проблемы мы запрещаем ей задавать вопрос «почему»? Может ли она когда-нибудь обойтись без «принципа достаточного основания»? В самом деле, нет нужды в таком отказе. Но нужно также осознать, что и скепсис имеет свои права. Скепсис не только отрицает или уничтожает знание. Доказательством этого может послужить сама философия. Достаточно вспомнить ее самые важные и результативные эпохи, и мы поймем, какую важную и необходимую роль сыграло в них не-знание и как лишь благодаря ему образовывалось и постоянно возобновлялось знание. He-знание Сократа, «docta ignorantia» Николая Кузанского95*, сомнения Декарта относятся к самым важным орудиям философского познания. Лучше отказаться от того или иного знания, чем упустить из виду какую-либо проблему из-за удовлетворенности мнимым решением. Всякий подлинный скепсис — скепсис относительный. Некоторые вопросы он объявляет неразрешимыми для того, чтобы еще точнее указать нам на круг разрешимых проблем и чтобы еще увереннее удержать нас в нем. Это подтверждается и в отношении нащей проблемы. Ведь от нас требуется не отказ от вопроса «почему», а определение его настоящего места. То, чему мы здесь учимся — и чему нас в принципе могли уже научить физика, биология и механика, — состоит в том, что нельзя путать вопрос о структуре с вопросом о причине, а также — что оба вопроса нельзя свести один к другому. У обоих есть свои относительные права^ оба — необходимы и незаменимы. Но ни один, ни другой не могут претендовать на то, чтобы занять место другого. Как только путем анализа формы и с помощью его средств мы установим «суть» языка, нам придется вникать в причины и спрашивать о психологии и истории языка — с тем, чтобы узнать, как эта суть развивается и преобразуется. Тем самым мы погружаемся в чистое становление; но и это становление остается в пределах определенной формы

109 существования, в пределах «формы» языка как таковой. Следовательно, речь идет о «возникновении к бытию» — •ye'vecnc, etc. owmv96*, как говорил Платон. Понятие формы и понятие причины отделяются друг от друга с тем, чтобы воссоединиться и взаимодополнить одно и другое еще крепче и неразделимее. Союз между обоими может принести плоды для эмпирических исследований лишь тогда, когда каждое из них сохраняет свое собственное место и свою самостоятельность. Раз мы отдали себе в этом отчет, признание в том, что научными способами нельзя разъяснить вопрос возникновения символической функции, перестает быть простым агностицизмом, интеллектуальной жертвой, полученной ценой мучений. Это не означает, что достигнута окончательная граница наших знаний. Скорее мы признаем, что не все знание исчерпывается тем, что нам известно о становлении, а включает в себя другой вид познания, имеющий дело не с возникновением, а с чистым состоянием. Неразрешимое противоречие возникает только тогда, когда предполагают, что понятия о причине и следствии являются единственными указателями познания и что там, где они нас подводят, существует лишь беспросветное невежество. Как мы уже видели, эту «аксиому» Гоббс вложил в само определение понятия философии9. Тем не менее, то, что здесь объявляется принципом познания, на самом деле является ничем иным, как petitio principii97*. При этом доказанным принимается то, что вне измерения, которое очерчивается и заполняется понятием о причине, нет другой плоскости, в которой было бы что-либо «познаваемое». Признание многомерности характера познания постоянно затруднялось и сдерживалось опасением того, что тем самым принцип развития будет разрушен. И в самом деле, нет «развития», которое вело бы от одного измерения к другому в постоянной последовательности. В каком-то месте здесь приходится признать некое родовое различие, которое можно выделить, но которое не поддается дальнейшему объяснению. Правда, сегодня и эта проблема потеряла для нас свою основную остроту, поскольку и в биологии теория эволюции не понимается больше как происхождение каждой новой формы из более старой путем простого накопления случайных изменений. Учение Дарвина, пытавшееся ради сохранения принципа непрерывности

придерживаться с полной последовательностью этого взгляда в той форме, которую придал ему 110 догматический дарвинизм, в настоящее время уже не поддерживается ни одним биологом. Утверждение «Natura поп facit saltus»98* тем самым подверглось существенному ограничению. Его проблематичность в области физики выявила квантовая механика, в области органической природы — теория мутаций. Так же и в кругу органической жизни «развитие» осталось бы пустым словом, если нужно было бы предполагать, что, исследуя его, мы имеем дело только с простым «развертыванием» уже заданного и существующего, так что — в соответствии с более старыми теориями предуста-новленности и поэтапного разворачивания98"* — в конце концов и без того «все оставалось бы по-старому». В каком-то месте и здесь нам приходится признать нечто новое, что достижимо только «скачком». «Теорией мутаций, — как описал свое учение Хуго Де Фриз99*, — я называю утверждение о том, что свойства организмов складываются из строго отделенных друг от друга единиц... В области учения о происхождении видов этот принцип ведет к убеждению, что виды происходили друг из друга не посредством плавных переходов, а ступенчатыми изменениями. Каждая новая единица, дополнившая более старые, создает ступень, резко и полностью отделяя как самостоятельный вид новую форму от того вида, из которого она произошла. Следовательно, новый вид появляется сразу и возникает из предыдущих без заметной подготовки, без переходов»10. Таким образом, переход от природы к «культуре», рассматриваемый под таким углом зрения, не задает нам новую загадку. Он лишь подтверждает то, чему нас уже научило изучение природы — а именно тому, что любое настоящее развитие по сути дела всегда является ... переходом, который хотя и можно выявить, но нельзя дальше объяснить на основании причинноследственных рассуждений. Опыт и мышление, эмпирика и философия в этом смысле находятся в одинаковом положении, так как и то и другое не могут определить суть человека «самого по себе» иначе, чем показывая ее в конкретных явлениях. Знаний о «сущности» человека они могут достичь только при условии, что человек рассматривается погруженным в свою культуру и в зеркале своей культуры. Однако нельзя увидеть что-то находящееся за этим зеркалом, повернув его обратной стороной. 111

Примечания 1

Платон. Теэтет, 183 е. Weyl H. Was ist Materie?; Berlin, 1924, S.35. Cp. Driesch. Die Seele als elementarer Naturfaktor (1903); Philosophie des Organischen, II., S. 222 ff. u. o. 4 Ludwig von Bertallanfy. Theoretische Biologic, Bd.1, Berlin, 1932. 5 Выясняя этот идеал биологического познания, Берталанфи опирается прежде всего на Дж.С.Холдейна101*, который для этого подхода ввел термин «холизм». См.: Haldane J.S. New Physiology, а также книгу Адольфа Мейера: Meyer A. Ideen und Ideale der biologischen Erkenntnis. Leipzig, 1934. 6 Le Roy. La Psychologic de Condillac. Paris, 1937. 1 Об этом см. в моей книге «Philosophie der Aufklarung»; Tubingen, 1932, S. 21 ff. 'Гёте к Эккерману, 18 февраля 1829 года // Эккерман И.П. Разговоры с Гёте в последние годы его жизни. М., 1981. 9 Об этом см. в моей книге «Philosophie der Aufklarung»; Tubingen, 1932, S. 90. 10 De Vries H. Die Mutationstheorie. Leipzig, 1901, I., S. 3. 2 3

Очерк пятый «Трагедия культуры» О мировой истории Гегель сказал, что она не место для счастья — спокойные и счастливые периоды оставляют в ней пустые страницы. Но, как он считал, это не опровергает его главного убеждения, что «в истории все происходит разумно», а, напротив, лишь подтверждает его. Но что означает победа идеи в мировой истории, если она покупается ценой всего человеческого счастья? Не глумлива ли подобная теодицея102* и не был ли прав Шопенгауэр, когда заявлял, что гегелевский «оптимизм» — не только абсурдный, но и бессовестный образ мышления? Такого рода вопросы то и дело возникали перед человеческим духом, особенно в самые богатые и блестящие эпохи культуры. Вместо того чтобы воспринимать культуру как обогащение, в ней стали усматривать все большее отчуждение от подлинной цели бытия. В середине эпохи Просвещения в пламенном трактате Руссо обвинил все «искусства и науки» в том, что они в нравственном отношении изнежили человека и лишили его восприимчивости, в физическом же отношении, они, не удовлетворив его потребностей, возбудили, напротив, в нем тысячу неутолимых влечений. Все культурные ценности — фантомы, от которых следует отречься, чтобы не 112 быть навсегда обреченными пить из бочки Данаид103*. Этим обвинением Руссо потряс основы рационализма XVIII в., и здесь обнаруживается глубокое влияние, которое он оказал на Канта. Благодаря Руссо Кант мог освободиться от чистого интеллектуализма и пойти по новому пути. Он перестал верить в то, что разрешение всех загадок существования и излечение от всех изъянов человеческого общества можно найти в повышении и утончении интеллектуальной культуры. Культура чистого разума не в состоянии обосновать наивысшую ценность человечества; обуздать ее и управлять ею нужно другими силами. Но даже при условии духовнонравственного равновесия, если достигнутое первенство практического разума над теоретическим обеспечено, надежда на то, что тем самым удастся также утолить жажду счастья в человеке, останется тщетной. Кант был глубоко убежден в «неудаче всякой философской попытки теодицеи», так что у него не остается другого пути, кроме беспощадного искоренения эвдемонизма104*, и именно попытку такого рода он предпринял в своем обосновании этики. Если бы подлинная цель человеческих стремлений заключалась в счастье, то культура была бы навсегда осуждена. Оправдать ее можно, только введя другую систему ценностей. Настоящее добро заключается не в имуществе, получаемом человеком благодаря природе и провидению, а в его собственных поступках и в том, чем он делает себя через эти поступки. Тем самым Кант принимает предпосылку Руссо, не делая, однако, на ее основании тот же вывод. Призыв Руссо: «Назад к природе!» мог бы вернуть счастье человеческому существованию и обеспеч*йъ его. Но в то же время человек оказался бы отчужден от своего собственного предназначения, поскольку это предназначение лежит не в чувственном, а в умопостигаемом. Не в блаженстве, а в «заслужен-ности счастья» заключается то, что культура обещает человеку и что ему может дать только она. Цель ее не в осуществлении счастья на земле,

а в осуществлении свободы, той настоящей автономии, которая означает не техническое господство человека над природой, а нравственное господство над собой. Кант полагал, что тем самым в рамках критического метода удалось разрешить проблему теодицеи, превратив ее из метафизической в чисто этическую проблему. Но не все сомнения, которые можно направить против ценностей куль-

113 туры, действительно были устранены. Если ближе рассмотреть новую цель, поставленную здесь перед культурой, кажется, что возникает другое и гораздо более глубокое противоречие. В состоянии ли культура действительно достичь этой цели? Откуда берется уверенность в том, что в культуре и через нее человек может найти окончательное воплощение своей собственной «умопостигаемой» сущности и что хотя в ней он и не может найти удовлетворение всех своих желаний, но может полностью развить все свои духовные силы и способности? Подобная цель была бы осуществима лишь в том случае, если он мог бы перескочить через преграду своей индивидуальности и если бы его Я, расширившись, могло объять всю совокупность достояний человечества. Но именно тогда, когда человек пытается дойти до этой цели, он начинает чувствовать эту преграду еще более явно и болезненно, поскольку и здесь кроется некоторый момент, угрожающий и даже подавляющий спонтанность, чистую самостоятельность индивидуального Я — вместо того чтобы повысить ее и сделать более эффективной. Лишь когда мы углубимся в эту сторону проблемы, мы можем расценить ее во всем ее объеме. Георг Зиммель105* в своей статье с названием «Понятие и трагедия культуры» задал этот вопрос со всей остротой. Однако он сомневается в существовании решения, считая, что философия может лишь выявить этот конфликт, но не обещать, что укажет окончательный выход из него. Дело в том, что, чем глубже наши размышления проникают в основы культурного сознания, тем ярче обнаруживается его диалектическая структура. Прогресс культуры приносит человечеству постоянно новые дары; но отдельная личность все меньше и меньше в состоянии пользоваться ими. Какая польза от богатства, которое Я не в силах превратить в свое живое достояние? Не будет ли Я скорее обременено им, чем освобождено? В подобных соображениях культурный пессимизм постоянно выступает в самых ярких и выразительных красках. Здесь он ударяет по самой уязвимой точке, указывая на недостаток, от которого не может нас освободить ни одно духовное направление, потому что он заложен в самом этом направлении. Объем благ, которые производит наше культурное развитие, непрестанно возрастает; но именно в этом росте они перестают быть полезными для нас. Они становятся чем-то чисто объективным; некоторой предметной данностью, ко114

торую, однако, Я уже не может ни охватить, ни объять. Их многообразие и их беспрерывно нарастающий вес удушают Я так что из общения с культурой ему передается больше не сознание своей власти, а всего лишь сознание своего духовного бессилия. Настоящую причину этой «трагедии культуры» Зиммель усматривает в том, что мнимое внутреннее обогащение, обещаемое нам культурой, всегда связано со своего рода самоотчуждением. Между «душой» и «миром» устанавливается постоянное напряжение, грозящее стать в конечном счете просто противоречием. Даже мир духа человек не может завоевать, не причиняя вреда своей душе. Жизнь духа состоит в постоянном движении вперед, а душевная — во все более глубоком уходе в себя. Поэтому цели пути «объективного духа» никогда не могут быть тождественны целям субъективной жизни. Все то, чего не может заполнить собой отдельная душа, должно стать твердой скорлупой. Эта скорлупа облекает ее все теснее и все труднее становится ее взорвать. «Пульсирующей, неутомимой, распространяющейся в бесконечность жизни так или иначе творящей души противопоставляется ее прочный и недвижимый по своей идеальной природе продукт — с некоторым неблагоприятным обратным действием, фиксирующим ее жизненность, а то и превращающим ее в камень. Часто кажется, как будто дающее зачин волнение души умирает в своем собственном произведении... Поскольку логика безличных творений и взаимосвязей заряжена динамикой, между ними и внутренними влечениями и нормами личности создается жесткое трение, которое в виде культуры как таковой подвергается единственному в своем роде сгущению. Как только человек говорит себе Я, становясь объектом по отношению к себе самому и над собой, как только наша душа, принимая такие формы, сводит свое содержание в один фокус, так для нее из этой формы неизбежно вырастает идеал, согласно которому все сведенное в этом фокусе также является единством, замкнутым в самом себе, а потому и самодовлеющим целым. Однако даже содержание, по отношению к которому Я должно воплощать эту организацию в подлинный, единый мир, не принадлежит ему одному; это нечто ему дано, из какого-то пространственного, временного или воображаемого внешнего мира, и одновременно это — содержание каких-то иных миров — общественных и метафизических, 115 понятийных и этических, — ив них это нечто обладает формами и внутренними связями, противящимися совпадению с формами и связями индивидуального Я... В этом заключается настоящая трагедия культуры, ведь мы называем трагическим роковым обстоятельством — в отличие от печального или разрушающего извне — такое, где разрушительные силы, направляющиеся против некоторого бытия, происходят из самых глубоких слоев именно этого же бытия и что его разрушение осуществляет судьбу, заложенную в ней самой и являющуюся, так сказать, логическим завершением развития ее структуры, при помощи которой эта сущность создала свою собственную проявленность (seine eigene Positivitat)»1. В этом изложении порок, которым страдает вся человеческая культура, предстает еще более серьезным и безнадежным, чем это представлялось Руссо, поскольку здесь не существует даже того обратного пути,

которого тот искал. Зиммель далек от того, чтобы пытаться остановить ход культуры в каком-либо месте. Он знает, что нельзя повернуть колесо истории, но одновременно считает, что напряжение между этими двумя одинаково необходимыми и равноправными полюсами будет обостряться все больше и в конечном итоге человек будет предан гибельному дуализму. Нельзя ни уравновесить, ни примирить это отчуждение и вражду, установившееся между жизненным и творческим процессом души, с одной стороны, и его содержанием и продуктами — с другой. Это враждебное противостояние будет ощущаться тем яснее, чем богаче и интенсивнее будет становиться и чем шире будет распространяться сам этот процесс. Кажется, что здесь Зиммель говорит языком скептика, но на самом деле это язык мистики. В любой мистике кроется страстное желание полностью погрузиться в сущность собственного Я — с тем, чтобы найти в ней сущность Бога. Все, что лежит между Я и Богом, в мистике ощущается как разделяющая преграда. И это относится к духовному миру в не меньшей степени, чем к физическому, так как дух также сущесгует лишь в той мере, в какой он постоянно отчуждается от себя. Он безустанно творит новые имена и новые образы, но не понимает, что в этом творчестве он не приближается, а все больше и больше отдаляется от божественного. Мистике нужно отрицать все эти миры образов в культуре, ей нужно освободиться от «имени и образа».

116 Она требует от нас, чтобы мы отказались от всех символов и их разрушили. Она делает это не в надежде, что мы таким образом сможем узнать суть божественного. Мистик знает и глубоко убежден в том, что всякий процесс узнавания может происходить исключительно в кругу символов. Поэтому он ставит себе другую, более высокую цель. Вместо того чтобы подвергать свое Я тщетным попыткам постичь и схватить божественное, он хочет, чтобы они слились, сплавились. Для него любое разнообразие — обман, безразлично, идет ли речь о разнообразии вещей или о разнообразии образов и знаков. Однако мистика, которая говорит о необходимости отречься от всякой субстанциальности отдельного Я, тем самым именно эту субстанциальность в известном смысле и сохраняет, и подтверждает, так как она понимает Я как нечто самоопределившееся, отстаивающее свою определенность, не теряющуюся в мире. Именно здесь и возникает первый вопрос, который ей нужно задать. Ранее мы уже пробовали доказать, что Я не существует лишь в виде некоей изначально данной реальности, которая соотносит себя с другими реальностями того же рода и вступает с ними в связь. Мы увидели, что это соотношение необходимо понимать иначе, признав, что разделение между Я и Ты, а также разделение между Я и Миром, составляет конечную, а не исходную точку духовной жизни. Если мы придерживаемся этого положения, то наша проблема принимает другое значение и мы понимаем, что то закрепление, которое получает жизнь в различных формах культуры, в языке, религии и искусстве, не просто встает в оппозицию по отношению к тому, чего каждое отдельное Я в силу своей собственной природы должно требовать, а образует одну из предпосылок для того, чтобы определить и понимать себя самого. В этом выявляется чрезвычайно сложное взаимоотношение, которое нельзя адекватно выразить никакой, пусть даже самой тонкой, пространственной метафорой. Нельзя спрашивать, каким образом отдельное Я может «выйти» за пределы своей собственной сферы и распространиться на другую, чужую сферу. Подобного рода метафорических выражений следует избегать, хотя в истории проблем познания то и дело пользовались такого рода неудовлетворительными описаниями, чтобы с их помощью обозначить отношение объекта к субъекту. Предполагалось, что объект вместе с 117 какой-то своей частью проникает в отдельное Я, благодаря чему Я его узнает. Эта точка зрения укоренилась в «теории идолов»106* античной атомистики и была сохранена в «теории видов» Аристотеля и схоластики, перейдя лишь из области вещественного в область духовного. Допустим, что чудо могло бы осуществиться: что «предмет» может таким образом переместиться в «сознание». Но все же тогда остался бы неразрешенным главный вопрос, поскольку мы не могли бы знать, каким образом Я могло бы осознавать след этого объекта, который впечатывается в него. По-видимому, простого здесь- и так-существования (DaSein und So-Sein) этого следа не было бы достаточно для того, чтобы объяснить его представляющее (репрезентативное) значение. Эта трудность еще больше заостряется, когда перемещение происходит не из объекта в субъект, а из одного субъекта в другой. И здесь в лучшем случае существовало бы во «мне» и в «другом» только одно и то же содержание в виде простого двойника. Однако как на основании этого одинакового содержания Я могло бы знать о некоем Ты, а Ты — о некоем Я, каким образом одно из них может истолковать это содержание и понять, что оно «происходит» от Другого — на этот вопрос мы попрежнему не получили бы ответа. Здесь в еще высшей степени верно, что для объяснения феномена «выражения» недостаточно лишь пассивного «впечатления». В этом месте обнаруживается один из главных недостатков любой сенсуалист-ской теории, полагающей, будто нечто идеальное станет понятно, как только она сделает его простой копией чего-то объективно доступного. Некоторый субъект становится распознаваемым или понятным для другого не путем перемещения в него, а только тогда, когда начинает активно с ним соотноситься. Раньше мы видели, что именно в этом смысл любого духовного сообщения: для сообщения себя требуется известная общность определенных процессов, а не простое равенство продуктов. Если мы примем такую точку зрения, то проблема, указанная Зиммелем, появится в ином свете. Хотя она не перестанет существовать как таковая, ее решение придется искать в другом направлении. В полном объеме останутся все сомнения и предостережения, которые можно выдвинуть против культуры. Придется признаться в том, что она не является гармоническим целым, а исполнена острейших внут-

118 нних противоречий. Культура — образование «диалектическое» так же, как и драматическое. Она не просто процесс, не просто спокойное развитие, а деятельность, которая все время должна возобновляться без окончательной уверенности в своей цели. Таким образом, она никогда не может предаться наивному оптимизму или догматической вере в «совершенство» человека. Все, что она построила, снова может развалиться на глазах. Поэтому, если рассматривать ее лишь со стороны ее произведений, она всегда оставляет какую-то неудовлетворенность и глубокое сомнение. По-настоящему творческие умы всегда

подходят со всей страстью к своим произведениям, но именно эта страсть становится для них источником новых страданий. Об этой драме хотел рассказать Зиммель. Но в ней он как будто признает только две роли. По одну сторону находится жизнь, по другую — царство идеальных, самодостаточных и объективных ценностей. Оба эти момента никогда не могут до конца проникнуть друг в друга и полностью раствориться друг в друге. Чем дальше продвигается процесс культуры, тем больше творение оказывается врагом своего творца. Субъект не только не может осуществиться в своем произведении, но и легко из-за него погибнуть, так как жизнь стремится собственно только к движению и бурлящей насыщенности, чтобы сообщить свое волнение и передать свое выливающееся через край богатство. Это внутреннее богатство, однако, она не может выразить и облечь в зримые творения без того, чтобы именно этими творениями поставить самой себе барьеры — словно дамбы, о которые наталкивается и разбивается ее движение. «Дух производит бесчисленное количество творений, начинающих собственное самостоятельное существование, независимое как от души, их создавшей, так и от любой другой, принимающей или отвергающей их. Такова позиция субъекта по отношению к искусству и праву, религии и науке, технике и морали ... То, на основании чего дух противопоставляет себя субъективной душе и благодаря чему он в то же время становится объектом, ограничивающим ее кипучую жизненность и внутреннюю ответственность за себя, которые вызывают ее переменчивое напряжение, — это жесткая, остывшая форма, форма устойчивого существования. Она связывает его, но именно потому и испытывает сама несметное количество трагедий из-за того же коренного противоречия форм —

119 между субъективной жизнью, безустанно текущей, но ограниченной во времени, и ее продуктами, которые, раз произведенные, остаются неподвижными, но не подвластными времени». Тщетны были бы попытки усомниться в этих трагедиях или попытаться устранить их с помощью какого-либо поверхностного утешения. Однако эти трагедии приобретут другое лицо, если мы пойдем дальше по тому пути, который здесь обозначен, и проследим его до конца. Тогда окажется, что в конце пути находится не произведение, в устойчивом существовании которого затвердевает творческий процесс, а некое «Ты», другой субъект, принимающий это произведение, — с тем, чтобы включить его в свою жизнь и, тем самым, претворить его снова в ту среду, из которой оно изначально произошло. Только тогда мы обнаружим, на какое решение способна «трагедия культуры». Пока «соперник» нашего Я еще не выступил, круг не может замкнуться. Каким бы ни было значительным и наполненным содержание произведение и как бы прочно оно ни основывалось в самом себе и вокруг своего центра тяжести — оно есть и останется лишь точкой перехода. Оно не является чем-то «абсолютным», на что наталкивается наше Я, а служит мостом, ведущим от одного Я-полюса к другому. В этом его настоящая и самая важная функция, поскольку жизненный процесс культуры заключается и в неисчерпаемой возможности создания таких связующих звеньев и переходов. Если этот процесс мы рассматриваем исключительно или в первую очередь с точки зрения индивидуума, то у него всегда сохраняется по-своему двойственный характер. Художник, исследователь, основатель религий — все они могут совершить по-настоящему великое дело лишь тогда, когда целиком отдаются своей задаче и, работая над ней, забывают о своем собственном существовании. Но готовая работа, стоящая перед ними, никогда не есть лишь осуществление их целей, но приносит и разочарование, отставая от изначального замысла, который лежит в их основе. Ограниченная действительность, в которой оно появилось, противоречит изобилию возможностей, интуитивно крывшихся в этом замысле. Не только художник, но и мыслитель все время ощущает этот недостаток. И кажется, что именно самые великие мыслители почти всегда доходят до такого момента, в который окончательно отказываются от возможности вы120 сказать свои самые глубокие и основательные мысли. Наивысшее, чего может достичь мысль, как писал Платон в седьмом письме, слову уже недосягаемо; оно не поддается передаче ни в письменном виде, ни в обучении. Подобные суждения понятны и нужны с точки зрения психологии гениальности. Для нас, однако, этот скепсис смягчается тем больше, чем более величественны, всеохватны и богаты содержанием художественные или философские произведения, в которые мы углубляемся. Мы, впитывающие в себя эти произведения, мерим другими мерками, чем мерит тот, кто их создавал. Там, где ему чего-то не хватает, нас подавляет избыток; там, где он испытывал внутреннюю неудовлетворенность, нас поражает впечатление неисчерпаемого богатства, овладеть которым нам кажется не под силу. Обе позиции равноправны и одинаково необходимы, поскольку именно в этом своеобразном взаимоотношении произведение только и может выполнить свою настоящую задачу. Оно становится посредником между Я и Ты — не передачей готового содержания от одного к другому, а благодаря тому, что деятельность зажигает другого. Из этого можно также понять, почему по-настоящему великие произведения культуры нам никогда не представляются как просто что-то неподвижное, застывшее, своей неподвижностью ограничивающее свободные движения духа и препятствующее ему. Их содержание существует для нас лишь благодаря тому, что мы постоянно усваиваем его заново и, тем самым, воссоздаем. Пожалуй, самым явным образом суть этого процесса проступает там, где оба участвующих в нем субъекта являются не личностями, а целыми эпохами. Примером здесь может послужить любое «возрождение» прошлой культуры. Ни одно возрождение, заслуживающее этого названия, никогда не сводится просто к пассивному усвоению и не состоит всего лишь в простом продолжении или развитии мотивов, принадлежащих к той или иной культуре прошлого. Часто кажется, что именно в этом заключается его задача; кажется, что оно не знает более высокой цели, чем максимальное приближение к тому образцу, которому оно подражает. В этом смысле великие произведения искусства античных мастеров считались образцами во все классические периоды. Этим произведениям можно было подражать, 121 но нельзя было сравняться с ними. Однако по-настоящему великие возрождения мировой истории всегда были триумфами непосредственности, а не чисто пассивными заимствованиями. К самым привлекательным вопросам духовной истории человечества можно отнести прослеживание того, как оба эти момента

переходят друг в друга и взаимообу-словливают один другой. Тут можно было бы говорить об исторической диалектике; но в этой диалектике нет никакого противоречия, потому что она сама задана сутью духовного развития и глубоко коренится в нем. Каждый раз, когда субъект — речь может идти либо об отдельной личности, либо о целой эпохе — готов забыть себя для того, чтобы уйти в другое, отдавшись ему целиком, — именно в этот момент он находит новый и более глубокий смысл в своем существовании. Пока одна культура лишь перенимает от другой то или иное содержание, не проявляя ни желания, ни способности проникнуть в ее настоящий центр, в ее своеобразную форму, эта плодотворная взаимосвязь еще не обнаруживается. В лучшем случае мы будем иметь дело с поверхностным заимствованием отдельных образующих элементов; но они не могут стать подлинными образовательными силами или мотивами. Такого рода ограниченный тип влияния античного мира можно заметить везде уже на примере средних веков. Еще в IX в. в изобразительном искусстве и литературе, например, имело место «каролингское возрождение»107*. Шартрскую школу108* также можно назвать «средневековым возрождением». Однако от «возрождения классической древности», начавшегося в первые столетия итальянского Ренессанса, все это отличается не только по степени, но и по качеству. Петрарку часто называли «первым современным человеком». Но, странным образом, он мог стать им лишь потому, что дошел до нового и более глубокого понимания античного мира. Он снова увидел античный способ жизни через призму языка, искусства и литературы древности, в восприятии которых сформировалось его собственное ощущение жизни. Это своеобразное взаимное переплетение собственного и чужого существовало в течение всего итальянского Возрождения. Буркхардт сказал о нем, что оно использовало античный мир только для того, чтобы найти средства выражения своим собственным строительным замыслам2. Этот процесс неиссякаем, и каждый раз начинается заново. 122 И после Петрарки античный мир «открывали» не раз, все время подчеркивая в нем другие, новые аспекты. Античный мир У Эразма109* не тождествен с античным миром у Петрарки, а к ним обоим примыкают способы толкования античного мира у Рабле и Монтеня, у Корнеля110* и Расина111*, у Винкельмана112*, Гёте и Вильгельма фон Гумбольдта113*. Не может быть речи ни о каком содержательном тождестве между ними. Тождество между ними заключается в том, что Возрождение во всех странах — в Италии, в Нидерландах, во Франции и в Германии воспринимается как ни с чем не сравнимый источник энергии, которым они пользуются для того, чтобы осуществить прорыв своих собственных идей и идеалов. Таким образом, по-настоящему великие эпохи культуры не уподобляются эрратическим валунам114*, вползающим в современность свидетелями минувшей эпохи. Их нельзя считать кусками инертной массы, они скорее сгустки мощных потенциальных энергий, поджидающих того момента, когда можно выступить и проявиться в новом действии. Так что и здесь сотворенное не противится творческому процессу, скорее всего в «отчеканенную форму» снова вливается новая жизнь, препятствующая ее «превращению в омертвевшее орудие». Очевидно, правда, что этот никогда не прекращающийся диалог между разными культурами не может совершаться без внутренних трений. До настоящего сплава дело здесь не доходит, поскольку противоборствующие силы могут действовать, только отстаивая свое место одна против другой. Даже когда достигнута совершенная гармония или когда она кажется достижимой, сохраняется сильное внутреннее напряжение. Что касается продолжающегося влияния античной культуры, то оно представляет едва ли не идеальный пограничный случай. Кажется, что все чисто отрицательное погасло и большие продуктивные силы могут действовать в чистом виде и без препятствий. И все-таки, даже в этом идеальном случае встречаются конфликты, а также непримиримые противоречия. История права показывает, какой великолепной организующей силой обладает римское право и как на протяжении веков оно постоянно доказывало это. Но на основе римского права нельзя было созидать, не уничтожая множества многообещающих зачатков. То и дело на-РУжу пробивался конфликт между «естественной» правовой интуицией и национальными правовыми обычаями, с одной 123 стороны, и «ученым» правом — с другой. Если в такого рода противоречиях мы хотим видеть трагические конфликты, то выражение «трагедия культуры» остается полностью оправданным. Однако нельзя обращать внимание только на факт противостояния, необходимо также увидеть возможности его излечения, его своеобразного «катарсиса», «очищения», который в нем совершается постоянно. Сколько сил связывается, столько и освобождается. Подобный процесс связывания и освобождения обнаруживается в борьбе различных культур, и он в не меньшей степени проявляется и в той борьбе, которую приходится вести индивидууму с целым, великой творческой силе отдельной личности с теми силами, которые направлены на сохранение и в каком-то смысле на увековечение данного состояния дел. Продуктивное находится в постоянном состязании с традиционным, и было бы ошибкой представлять этот конфликт только в черных и белых цветах, т.е. видеть все положительное только на одной стороне, а все отрицательное на другой. Стремления, направленные на сохранение, не менее значимы и необходимы, чем стремления, направленные на обновление, так как обновление совершается лишь по отношению к устойчивому, а устойчивое может существовать лишь в силу постоянного самообновления. Ярче всего это соотношение проявляется там, где борьба между обеими тенденциями происходит в самой глубине — в такой глубине, над которой сознательная воля личности не имеет никакой власти, потому что здесь господствуют силы, недоступные сознанию отдельного человека. Таким случаем является развитие и преобразование языка. Здесь связь с традицией проявляется самым сильным образом, так что отдельной личности не предоставляется почти никакого свободного пространства для творческой деятельности. В философии языка беспрерывно разгорались споры о том, является ли язык продуктом «природы» или «установления», является ли он (pwei* или тЗЕот**. Но независимо от того, какого тезиса мы придерживаемся — видим ли мы в языке нечто объективное или нечто субъективное, нечто исконно данное или нечто установленное законом, — то и в случае последнего, если оно должно выполнять свою * По природе (греч.). ** По установлению (греч.).

124

задачу, его нужно снабдить чем-то вроде принудительной силы, с помощью которой оно могло бы защититься от чистого произвола. «Номиналист» Гоббс заявляет, что истина содержится не в вещах, а в знаках: «veritas non in re, sed in dicto consistit»*. Но он добавляет, что знак, раз созданный, не может подвергаться дальнейшим изменениям, что договоренность (Konvention) нужно признать чем-то абсолютным, чтобы объяснить, почему может существовать человеческая речь и понимание. Однако история языка демонстрирует нам ложность такой веры в неизменные, раз навсегда установимые значения языковых выражений и показывает, что любое живое использование языка подлежит беспрерывным изменениям. Причина заключается тут в том, что «язык» никогда не существует в качестве физической «вещи», покоящейся в самой себе без изменений и выявляющей всегда одни и те же неизменные «свойства». Язык существует только в актах говорения, а они никогда не совершаются в полностью одинаковых условиях и одними и теми же способами. В своих «Принципах истории языка» Герман Пауль обратил внимание на огромное значение, которое имеет то обстоятельство, что язык существует, лишь передаваясь из поколения в поколение. Эта передача никогда не происходит без активного участия и самостоятельности обеих сторон. Воспринимающая сторона принимает этот дар не как отчеканенную монету. Она может его принять, только используя его, при этом она оттискивает на нем свой отпечаток, так что учитель и ученик, родители и дети, строго говоря, никогда не пользуются «тем же» языком. Для Германа Пауля в этом несводимом процессе образования и преобразования заключается один из самых важных факторов какой бы то ни было истории языка3. Правда, подобное языковое творчество, проявляющееся лишь в неосознанных отклонениях от существующих образцов, еще далеко от творчества в собственном смысле этого слова. В нем нужно видеть перемену, совершающуюся в субстрате языка, но это не поступок, который вытекал бы из осознанного применения новых сил. Однако и этот, последний шаг необходим, если язык не хочет быть обреченным на вымирание. Обновление, идущее изнутри, приобретает свою полную силу и интенсивность лишь тогда, когда язык служит не Истина состоит не в деле (вещах), а в словах (лат.).

125 только сообщению и передаче прочно установившегося фонда культурных достояний, но становится еще и выражением нового индивидуального чувства жизни. Вливаясь в язык, это чувство возбуждает всю ту неведомую энергию, которая таится в нем. Что на фоне будничного выражения было всего лишь отклонением, становится здесь обновляющей силой, которая может возрасти вплоть до возможности преобразовать чуть ли не весь строй языка, подвергая изменениям словарный запас, грамматику и стилистику. Именно так на образование языка влияли выдающиеся стихотворческие эпохи. «Божественная комедия» Данте не только придала новый смысл и содержние эпосу, но и обозначила собой рождение «lingua volgare»115*, современного итальянского языка. В жизни великих поэтов, кажется, всегда были мгновения, когда порыв и стремление к обновлению языка ощущались ими так сильно, что доставшийся им в наследство материал, с которым им приходилось работать, казался им чуть ли не тесными оковами. В такие мгновения их скепсис по отношению к языку достигал наибольшей силы. Даже Гёте не избежал такого скепсиса — и подчас выражал его не менее метко, чем Платон. В одной известной венецианской эпиграмме он пишет, что после многочисленных попыток ему удалось приблизиться к мастерству всего лишь в одном деле, в немецкой словесности. Только один свой талант усовершенствовал я: Дар по-немецки писать и на это негодное дело Я, несчастный поэт, трачу искусство и жизнь .

Но мы знаем, что сделало искусство Гёте из этого «негодного дела». В день кончины Гёте немецкий язык перестал быть тем, чем был в день, когда Гёте родился. Он стал не только внутренне богаче и расширил свои возможности по сравнению со своим более ранним состоянием, но созрел также до новой формы: сейчас он включает в себя средства выражения, которые еще сто лет до того были ему совершенно чужды. То же самое противостояние можно обнаружить и во всех других областях. Творческий процесс всегда должен удовлетворять двум противоположным условиям — с одной стороны, ему нужно опираться на нечто уже существующее и устойчивое, но с другой стороны, он должен быть постоянно готов к новой активности и попыткам изменить существующее. Только таким путем удается действовать в соответствии с требованиями, выдвигаемыми со 126 стороны объекта и со стороны субъекта. Перед художником в изобразительных искусствах простирается ровная и готовая дорога так же, как перед поэтом, доверяющим своему языку. Если каждый язык характеризуется своими лексическими запасами, которые появились не сразу, но входят в его прочные основы, то такое же отношение мы замечаем У любого вида изобразительной деятельности. Инвентарь форм существует для живописца, скульптора, архитектора, и в этих областях существует своего рода «синтаксис», подобно синтаксису языка. Все это нельзя просто «изобрести». Здесь традиция всегда берет верх, так как лишь с ее помощью возможно установить и обеспечить непрерывность творческих процессов, на которых покоится всякое понимание, также и в рамках языка изобразительной живописи. «Подобно тому, как корни языка никогда не утрачиваются и после всяких преобразований и дополнений понятий, которые к ним примыкают, в основной своей форме всегда выходят наружу, — как говорит Готфрид Земпер117*, — и подобно тому, как невозможно изобрести совсем новое слово для нового понятия, не разойдясь с первоочередной целью, а именно с целью быть понятым, так же нельзя отвергать и оставлять незамеченными самые древние типы и корни символики в искусстве... То преимущество, которое в виде результатов сравнительного исследования языков и изучения их исторического родства предоставляется сегодняшнему ритору, свойственно тому мастеру в области архитектуры, который опережает свое искусство потому, что распознает самые древние символы своего языка в их изначальном значении и отдает себе отчет в том, каким образом они — вместе с самим искусством — исторически преобразуются по форме и значению»4. Связанность с традицией сначала обнаруживается во всем, что называют техникой в отдельных видах искусства. Она подчиняется таким же устойчивым правилам, как и любое другое употребление орудий, поскольку зависит от

свойств того материала, с которым обращается художник. Искусство и ремесло, изобразительная деятельность и ремесленные навыки разделялись медленно, их связь бывает особенно тесной именно в наивысших проявлениях художественного развития. Ни один художник не может по-настоящему пользоваться своим языком, если он не обучился ему посредством неустанного контакта со своим материалом. Это касается отнюдь не только 127 субстанциально-технической стороны проблемы, аналогично обстоит дело и в области форм. Художественные формы, раз созданные, также становятся устойчивым достоянием, передаваемым из поколения в поколение. Нередко такая передача по наследству может тянуться через века. Каждая эпоха перенимает от предыдущей определенные формы и передает их следующей. Некоторые формальные способы выражения приобретают такую прочность, что кажется, будто определенные темы крепко срослись с определенными способами выражения, так что они встречаются нам в одних и тех же или слегка модифицированных формах. Этот «закон устойчивости», действующий в отношении развития форм, составляет один из самых важных факторов художественного развития, а для истории искусства в нем кроется одна из самых интригующих задач. В последнее время на важности этого процесса настаивал А.Варбург118*, стремясь высветить его как можно более многосторонне, особенно с психологической и исторической точек зрения. Первоначально Варбург исходил из истории искусства итальянского Возрождения, которая, однако, составляла для него всего лишь одну специфическую парадигму. На ее примере он хотел понять своеобразный характер и основное направление творческого процесса в изобразительном искусстве. И то и другое самым отчетливым образом проявлялось для него в переживании образных форм античности. Он показал, как в античном мире для определенных типических, часто повторяющихся ситуаций были созданы известные меткие формы выражения. Определенные волнения души, известные напряженные состояния и их разрешения не только были запечатлены, но и стали в них застывшими клише. Везде, где начинает звучать тот или иной вид чувственного ощущения, оживает и образ, который создало для него искусство. По выражению Варбурга, здесь возникают известные «пафосные формы», которые неизгладимо врезаются в память человечества. Состояние и смену этих «пафосных форм», 5 их статику и динамику Варбург проследил на протяжении всей истории изобразительного искусства . Тем самым он не только обогатил исследовательские достижения истории искусства, но и придал ей новую методологическую форму, затронув одну из главных проблем в систематике всякого исследования в науках о культуре. Подобно тому как в живописи и искусстве 128 ваяния те или иные устойчивые осанки, позы и жесты человеческого тела используются, чтобы нагляднее выявить душевное состояние и душевные движения, так и во всех остальных сферах культуры задача заключается в том, чтобы связать таким образом движение и покой, события и длительность и чтобы воспользоваться одним как средством для выражения другого. Для того чтобы стать «сообщаемым всем», и для того чтобы связывать разные личности, языковые и художественные формы, необходимо обладать внутренней прочностью и плотностью. Но в то же время они должны быть способны к изменениям, так как любое употребление форм, которое происходит всегда в разных личностях, включает в себя некоторое изменение, без которого оно само не было бы возможным. Можно было бы попытаться разграничить отдельные виды искусств по тому соотношению, которое существует между этими двумя необходимыми полюсами. Однако в таком случае пришлось бы сначала найти ответ на один принципиальный предварительный вопрос В каком смысле вообще можно говорить о «видах»? Являются они чем-нибудь кроме словесных ярлыков? Античная поэтика и риторика исходили из строгого различения поэтических форм выражения, каждая из которых была наделена неизменной «природой». Считалось, что разные виды поэзии специфическим образом отличаются друг от друга, что ода и элегия, идиллия и басня характеризуются своими собственными предметами и своими собственными законами. В классицизме это положение стало главным эстетическим принципом. Как неоспоримую предпосылку Буало принимает то, что комедия и трагедия обладают характерной «сутью» и что как раз это обстоятельство является решающим фактором при выборе их мотивов, их характеров и их языковых средств. Этот взгляд преобладает также у Лессинга119*, хотя при его реализации он допускает больше свободы. За гением он оставляет право расширить границы отдельных видов, но и он не считает, что границы эти когдалибо могут быть устранены. Современная эстетика пыталась избавиться от всех отмеченных здесь различий, казавшихся ей всего лишь избыточным грузом. Дальше всех в этом отношении продвинулся Бенедетто Кроче, объявив всякое проведение границ между искусствами и всякие различения по видам искусств чисто номенклатурными приемами, которые, правда, могут слу129 жить некоей практической пользе, но лишены какого бы то ни было теоретического значения. Подобного рода классификации, по мнению Кроне, имеют такое же значение, как и рубрики, по которым упорядочиваются книги на библиотечных полках. Он подчеркивает, что искусство не поддается распределению по отдельным ящикам ни в отношении каких-нибудь предметов, как в только что упомянутом случае, ни в отношении средств изображения. Эстетический синтез есть и остается неразделимым единством. «Поскольку любое произведение искусства выражает то или иное душевное настроение и каждое душевное настроение индивидуально и всегда отличается новизной, то любой момент вдохновения складывается из бесконечно многих моментов вдохновения, которые ни в коем случае нельзя свести к некоторому ограниченному многообразию в и д о в... Это означает, что любая теория, предполагающая деление искусств, лишена оснований. Вид или класс сводится в этом случае к единственному объекту, самому искусству или вдохновению, тогда как отдельных произведений искусства — несметное количество: каждое из них подлинник, ни одно не переводится в какое-либо другое ... ни одно из них не покорено разумом. Между универсальным и частным с философской точки зрения нет никакого промежуточного звена, никакого ряда видов или родов («generalia»). Ни художнику, создающему предмет искусства, ни зрителю, созерцающему его, не нужно ничего, кроме

универсального и индивидуального или, лучше сказать, кроме универсального, ставшего индивидуальным: кроме всеобщей художественной деятельности, полностью сосредоточившейся на выражении отдельного настроения души»6. Если бы точка зрения Кроче была верной без всяких ограничений, то мы пришли бы к странному выводу: называя Бетховена великим музыкантом, Рембрандта великим живописцем, Гомера создателем великого эпоса и Шекспира великим драматургом, мы приводили бы всего лишь побочные эмпирические обстоятельства, не имеющие значения в эстетическом отношении и избыточные для того, чтобы дать названным лицам художественную характеристику. Если существуют лишь «одно» искусство («die» Kunst), с одной стороны, и индивид — с другой, то средство, которым пользуется отдельный художник для выражения своего замысла, теряет всякое значение. В таком случае за130 мысел может воплощаться в красках или звуках, в слове Или мраморе, никак не затрагивая художественную интуицию, которая остается одной и той же и выбирает лишь тот или иной способ сообщения. Мне кажется, однако, что такой взгляд несправедлив по отношению к художественному процессу, так как художественное произведение здесь разделяется на две половины, которые не находятся в каком-либо необходимом соотношении друг к другу. На самом деле, оказывается, специфический способ выражения не привносится извне в произведение лишь как техника его оформления, но относится уже к самому замыслу художественного произведения. Интуиция Бетховена — музыкальная, интуиция Фидия120* — пластическая, интуиция Мильтона121* — эпическая, а интуиция Гёте — лирическая. Все это касается не только внешней оболочки, но и внутренней сути их творчества. И лишь благодаря этому различению мы и доходим до настоящего смысла и более глубокого основания разделения искусства на отдельные «виды». Легко заметить мотив, который возбудил в Кроче ярое сопротивление учению о видах. Своим утверждением он хотел искоренить заблуждение, которое тянется через всю историю эстетики и которое часто приводило к бесплодным постановкам проблемы. То и дело делались попытки использовать определения отдельных видов искусств и различия между ними для того, чтобы составить «канон» красоты. Из них пытались вывести известные всеобщие нормы для оценки художественных произведений и спорили о рангах отдельных видов искусства. О том, с каким усердием велось соревнование между живописью и поэзией еще в эпоху Возрождения, можно судить, например, по «Трактату о живописи» («Trattato.della pittura») Леонардо да Винчи. Это, разумеется, было ложным стремлением. Тщетными будут всякие попытки определить то, что такое ода, что такое идиллия и что такое трагедия сами по себе; тщетно также задавать вопрос, соответствует ли отдельное произведение в большей или меньшей степени цели своего вида. И еще более сомнительно было бы выстраивать отдельные виды искусства в восходящий ряд и спрашивать о том, каково место каждого из них в такой иерархии ценностей. Кроче заявляет: «С эстетической точки зрения маленькое стихотворение равноценно эпосу, набросок — картине в алтаре или Фреске; письмо — предмет искусства в не меньшей мере,

131 чем роман». Возможно, это полностью верно; но следует ли из этого, что по своему эстетическому смыслу и содержанию лирическое стихотворение и «есть» эпос, а письмо — роман? И что оно может или стремится им быть? Кроче этот вывод мог сделать только потому, что в системе своей эстетики единственной и настоящей основой он признает момент «выражения». Он придает едва ли не исключительное значение тому, что искусство должно воплощать выражение индивидуального чувства и индивидуального душевного настроения; и для него все равно, каким образом происходит это воплощение и в каком направлении идет его изображение. Тем самым «субъективной» стороне не только отдается предпочтение перед «объективной», но эта последняя по отношению к первой низводится до совершенно несущественной роли. Все виды художественного вдохновения становятся «лирическим вдохновением» — уже не имеет значения, осуществляется ли оно в виде драмы, героического стихотворения, скульптуры, архитектуры или театрального искусства. «Поскольку единичность интуиции означает единичность выражения, поскольку одна картина отличается от другой не меньше, чем от стихотворного произведения, и поскольку живопись и поэзия ценны не своими звуками, вызывающими колебания воздуха, красками, преломляющими свет, а тем, что они ... могут сообщить духу, то нет никакого смысла строить разного рода классификации на основе абстрактных средств выражения»7. Как видно, Кроче отбрасывает учение о видах не только потому, что оно постулирует нормативные понятия (и это было бы полностью оправдано), но и из-за того, что оно стремится установить определенные понятия о стилях. Поэтому он считает, что следует либо убрать всякие различия в форме представления, либо истолковать их как простые различия по «физическим» средствам изображения. Но как раз это противопоставление «физического» и «психического» факторов опровергается непредвзятым погружением в какое-либо великое произведение искусства. Здесь оба момента проникают друг друга настолько сильно, что хотя их и можно разделить в теоретической рефлексии, но для эстетического взгляда и эстетического чувства они сливаются в неразделимое целое. Разве можно, следуя Кроче, противопоставлять конкретную «интуицию» «абстрактным» средствам выражения и, в соответствии с этим, трактовать все различия, 132 которые находятся в сфере этих последних, как различия чисто понятийные? Не срослись ли оба момента в произведении искусства? И можно ли, с чисто феноменологической точки зрения, выделить что-то вроде однородного и неизменного пра-слоя эстетической интуиции, который только при претворении замысла в жизнь решает, по какому пути он пойдет и хочет ли он воплотиться в словах, в звуках или в красках? Даже сам Кроче не высказывал такого мнения. Он подчеркивает: «Если из стихотворения убрать его размер, его ритм или слова, то за пределами всего этого не останется, — как думают некоторые, — некая поэтическая мысль: не останется ничего. Стихотворение появляется на свет в виде этих слов, этого ритма и этого размера»8. Но из этого следует, что эстетическая интуиция рождается также как музыкальная или пластическая, как лирическая или драматическая; что выделяемые здесь различия являются не просто

словесными метками или ярлыками, прикрепляемыми к отдельным художественным произведениям, а соответствуют настоящим различиям в стиле, различным направлениям художественного замысла. Если мы исходим из этого, то становится очевидным, что наша общая проблема проявляется во всех видах художественного изображения, хотя она и имеет свою специфику в каждой из них. Момент постоянства формы и момент «модифицируемости» формы встречаются всюду, хотя и представляется, что в разных видах искусства равновесие между ними устанавливается неодинаковым образом. В одном случае, кажется, преобладает устойчивое и однообразное, в другом — изменение «.^движение. В известном смысле можно говорить о том, что определенности, прочности и завершенности архитектурных форм противопоставляются движение, переменчивость и многообразие лирической или музыкальной формы. Но это лишь смещение центра тяжести, поскольку даже в архитектуре обнаруживаются динамика и ритм так же, как в музыке существует строгая статика форм. Что касается лирики, то среди всех искусств она кажется самым подвижным и мимолетным. Ей неизвестно иное бытие кроме того, которое раскрывается в становлении, — и это становление есть не объективное изменение вещей, а внутренняя подвижность души. Если в ней мы и хотим что-то удержать, то саму перемену, возникновение и исчезновение вещей, появление звучания и испарение тончайших ду133 шевных побуждений и самых мимолетных душевных настроений. Если и можно быть уверенным, что в распоряжении художника не готовый мир «форм», а каждое новое мгновение создает новую форму, то это здесь. И все-таки история лирики нам показывает, что даже здесь «устойчивость» не исчезает полностью по отношению к движению, что «гетерогенность» не господствует единолично и односторонне. Именно в лирике все новое, что она творит, возникает как отзвук и отголосок, так как то, к чему она обращается, укладывается, собственно, в небольшой круг основных тем. Эти темы остаются неисчерпаемыми и неизменными; они принадлежат всем народам и с ходом времени едва ли подверглись какому-либо коренному изменению. Кажется, ни в одной области выбор материала не ограничивается столь тесным кругом, как здесь. Эпический писатель может создавать всё новые события, а драматург — всё новые характеры и конфликты. Лирика же обходит круг человеческих ощущений, чтобы снова оказаться в том же центре. Для нее, собственно, нет ничего внешнего, так как в любом месте она находится внутри. В ней этот внутренний мир кажется бесконечным, поскольку его никогда не удастся выразить и исчерпать до конца словами; но эта бесконечность относится к его содержанию, не к объему. Число собственно лирических мотивов едва ли способно увеличиться с течением времени, и лирика, кажется, в этом не нуждается. Каждый раз ей достаточно углубиться в «природные формы человечества»122*. Уже в наиболее личном, индивидуальном и неповторимом для нее пульсирует вечное возвращение неизменного. Ей достаточно определенного круга предметов для того, чтобы, словно волшебством, вызвать из него все богатство настроений и поэтических форм. Мы постоянно встречаем одни и те же предметы и одни и те же однотипные человеческие ситуации. Любовь и вино, роза и соловей, печаль разлуки и счастье неожиданного свидания, пробуждение и смерть природы — все это постоянно повторяется в лирической поэзии всех времен. Бремя традиции и условностей, следовательно, ощущается и в истории лирики — и тут оно становится особенно весомым. Но все это устранялось и преодолевалось всякий раз, когда, по прошествии веков, рождался новый великий лирик. Как правило, и он почти не расширял круг лирических «объектов» и лирических мотивов. При выборе мотивов и в использовании 134 форм Гёте смело перенимал и продолжал образцы лирики всех времен и народов. «Римские элегии» и «Западно-восточный диван»123* доказывают, какое значение для него имели такого рода отзвуки и отголоски. И тем не менее в «Элегиях» мы не слышим Катулла124* или Проперция125*, так же как в «Диване» мы не слышим Хафиза126*. Мы слышим только язык Гёте, язык неповторимых и ни с чем не сравнимых жизненных моментов, которые ему удалось запечатлеть в этих стихах. Таким образом, в различных областях культуры мы постоянно сталкиваемся с одним и тем же процессом, единым в основной своей структуре. Соперничество и противостояние обеих этих сил, из которых одна стремится к сохранению, а другая к обновлению, не прекращается никогда. Кажущееся равновесие, которое иногда достигается между ними, — всегда только подвижное равновесие, которое в любой момент может смениться новым движением. При этом амплитуды колебаний вместе с ростом и развитием культуры набирают всё больший размах, а внутреннее напряжение и противоречие приобретают тем самым всё большую интенсивность. И все же эта драма культуры не становится просто «трагедией культуры», поскольку в ней не может быть окончательного поражения, так же как не может быть и окончательной победы. Вместо того чтобы уничтожать друг друга, обе антагонистические силы срастаются. Может показаться, что творческое движение души в своих собственных произведениях порождает себе противника, потому что по своей природе все созданное должно бороться за свое место с тем, что еще возникает и стремится к появлению на свет. Но если это движение и сталкивается постоянно со своими творениями, то не разбивается о них. Перед ним появляются лишь новые требования, принуждающие его открыть в себе новые, дотоле неизвестные силы. Нигде это не обнаруживается столь значительным и характерным образом, как в развитии религиозных идей. В них эта борьба проявляет, пожалуй, свою самую глубокую и разрушительную сторону. В ней участвуют не столько мысль или воображение, сколько чувство и воля, весь человек. Здесь речь идет уже не об отдельных конечных целях, а о жизни и смерти, о том, быть или не быть. Тут нет относительных решений; решение может быть только одно, и оно должно быть абсолютным. Религия убеждена,

135 что она обладает этим абсолютным решением. Человек верит, что в ней он нашел нечто вечное, некое прочное достояние, не подверженное течению времени. Но обещание наивысшего блага и наивысшей ценности заключает в себе для человека также и определенное требование. Он должен принять его в том виде, в каком он ему преподносится; ему нужно отречься от внутреннего беспокойства и беспрестанных поисков. Религия, как и любое другое духовное благо, коренится в потоке жизни, но и вместе с тем стремится

преодолеть его. Решение открывает перспективу в некоторую «трансцендентальную» сферу, которая независимо от потока жизни устойчиво покоится в самой себе. Для этой жизни нужно держаться самых сильных внутренних и внешних связей. Чем дальше мы отходим назад в истории религий, тем теснее становятся эти связи. Бог, которого молят о помощи, появляется, лишь если все слова в молитве остались теми же; обряд теряет свою религиозную силу, если он не осуществляется в одной и той же неизменной последовательности действий. В религиях «примитивных» народов вся жизнь в целом подлежит регламентации такого устойчивого религиозного формализма. Каждое отдельное действие регулируется и наказывается религиозными запретами. Изобилие табу-предписаний, словно железные оковы, ограничивает бытие и жизнь человека. Однако развитие религии указывает на ее другое, более высокое предназначение. Обязательство не прекращается, но оно обращается не наружу, а внутрь. Молитва из магического словесного давления превращается в призыв к божеству; жертва и ритуальное действие превращаются в акт примирения с Богом. Тем самым растет и укрепляется власть субъективного и индивидуального. Религия есть и остается совокупностью твердых вероисповедных формул и твердых практических заповедей. Эти утверждения верны, а заповеди действенны, потому что благая весть о них идет от Бога. Но эта весть разворачивается лишь в душах отдельных великих пророков и создателей религий. Тем самым противоречие снова прорывается со всей силой, теперь переживаемое во всей глубине. Отдельная личность перерастает все свои эмпирические границы; она не признает никакой преграды между собой и божеством; она чувствует непосредственное проникновение божественной душой и божественной сущностью. И в силу этой непосредственности она отвергает все, что носит черты 136 объективного утверждения (Satzung), что только и принадлежит религиозному наследию. Пророк хочет создать «новое небо и новую землю». Но приступая к этой задаче, через свое существование и свою деятельность он снова попадает в орбиту сил, от которых хотел освободить людей. Он может опровергнуть существующие догмы, только противопоставив им свою более глубокую уверенность в сути божественного. И для того чтобы высказать это убеждение, ему нужно в свою очередь стать создателем новых религиозных символов. До тех пор пока он исполнен внутренней силой, данной ему созерцанием, эти символы для него являются всего лишь аллегориями. Но для тех, к кому обращена эта весть, они вновь становятся догмами. Деятельность любого великого создателя религии показывает нам, как он вновь беспощадно втягивается в этот круг. Что для него было жизнью, превращается в догму (Satzung) и застывает в ней. Таким образом, мы находим здесь те же колебания, которые выступают и в других формах культуры. И религия, провозглашающая нечто прочное, вечное и абсолютное, также не может уйти от этого процесса, так как, принимая участие в жизни и пытаясь придать ей определенные формы, она уже подчиняется ее постоянному ритму, ритму спусков и подъемов. На основании этих рассуждений мы сейчас можем четче обозначить то специфическое различие, которое проходит между становлением «природы» и становлением «культуры». В природе также нет остановки; у организмов, как бы ни определялись их формы, также наблюдается определенная своеобразная свобода. Видоизменяемость относится к главным чертам всего органического. «Образование и преобразование органических форм»127* — это основная тема всякой морфологии природы. Но соотношение между движением и покоем, между формой и метаморфозой, господствующей в природе, в двояком смысле отличается от того соотношения, с которым мы встречаемся в творениях культуры. Нам приходится пользоваться понятиями подвижности и длительности для природы и для культуры; но каждый из этих моментов является нам в ином свете, если мы переведем свой взгляд из мира природы в мир человека. Если мы считаем, что можем доказать восхождение от «более низких» к «более высоким» формам в природе, то в этом следует усматривать продвижение от одного вида к другому.

137 Здесь генетическая точка зрения всегда необходимо совпадает с точкой зрения, связанной с родо-видовыми различиями. Что касается индивидов, то они не охватываются анализом такого типа. Мы ничего не знаем о них и не нуждаемся в таких знаниях, поскольку изменения, происходящие в индивидах, не имеют непосредственных следствий для вида и не включаются в его жизнь. Здесь мы наталкиваемся на тот барьер, который в биологии называется непередава-емостью по наследству приобретенных качеств. Вариации, которые в мире растений и животных совершаются в отдельных особях, остаются биологически незначимыми; они возникают с тем, чтобы вновь исчезнуть. Если это обстоятельство мы хотим выразить языком генетической теории Вейс-мана128*, конечно, оставляя в стороне эмпирическую правильность и доказуемость этой теории, то можем сказать, что эти изменения затрагивают только сому (тело), но не «зародышевую плазму», что в соответствии с этим они остаются на поверхности и не проникают в тот глубинный слой, от которого зависит развитие данного вида. Напротив, в феноменах культуры этот биологический барьер устранен. В «символических формах», образующих своеобразную суть и способности человека, он нашел, в известной степени, решение задачи, которую органическая природа решить не смогла. «Дух» достиг того, что для «жизни» осталось закрытым. Здесь становление и деятельность отдельного индивида с совокупностью своего вида связывается совершенно иным, более глубоким образом. То, что индивиды чувствуют, хотят и думают, не остается в них замкнутым, а объективируется в произведении. А произведения языка, поэзии, изобразительных искусств, религии становятся «монументами», знаками воспоминания и памяти человечества. Они «прочнее бронзы»129*, потому что они состоят не только из физического материала, но выражают нечто духовное, которое, как только попадается родственным и восприимчивым субъектам, в любой момент может освободиться от своей материальной оболочки и вызвать новое действие. Правда, и в области культурных достояний существует огромное количество вещей, которые погибают и навсегда утрачиваются для человечества. Конечно, и эти вещи обладают материальной, легко уязвимой стороной. Пожар в александрийской библиотеке уничтожил многое, что имело бы неоценимое значение для наших знаний об античном

138 мире; большинство картин Леонардо да Винчи для нас потеряно, потому что краски, которыми они были написаны, оказались непрочными. Но даже в этих случаях отдельное произведение остается связанным с целым незримыми нитями. Если оно и не существует больше в своем специфическом виде, оно все-таки воздействовало тем или иным способом на развитие культуры и, может быть, в какой-то момент решающим образом повлияло на ее ход. Нет нужды вспоминать здесь только,о великом и чрезвычайном. Все это оправдывается и в самом узком и скромном кругу. Справедливо обращали внимание на то, что нет, наверное, никакого отдельного акта говорения, который не повлиял бы как-нибудь на «наш» язык. Из бесчисленного количества таких актов, действующих в одинаковом направлении, могут получиться значащие изменения в употреблении языка, фонетические сдвиги или преобразования форм. Дело тут заключается в том, что в виде языка, искусства и всех форм своей культуры человечество в известном смысле создало новое тело, которое принадлежит всем вместе. Отдельный человек, конечно, не может передать по наследству те индивидуальные умения, которые он усвоил в течение своей жизни и которые прикрепились к физической «соме», не поддающейся наследованию. Но то, что он высказывает в своем произведении, что выражает при помощи языка, что изображает образно или пластично, «сращивается» с языком или с искусством и продолжает жить через них. В этом процессе проявляется то, что отличает простое преобразование, совершающееся в кругу органического становления, от образования человечества. Первое происходит пассивно, второе активно. Поэтому первое ведет лишь к изменениям, тогда как второе приводит к постоянным формам. По существу, произведение есть не что иное, как человеческий поступок, который, уплотнившись, стал бытием, но и одновременно в таком уплотнении не отрицает своего происхождения. Творческая воля и творческая сила, из которых он вышел, продолжает жить и действовать в нем, приводя ко все новым творческим достижениям. Примечания ^ Simmel G. Philosophische Kultur. Leipzig, 1911, S.251 ff., S. 265 ff. з Burckhardt J. Geschichte der Renaissance in Italien, S. 42. Cp. Paul H. Prinzipien der Sprachgeschichte, Кар. 1, S. 21 ff.

139 4

Semper G. Der Stil in den technischen und tektonischen Kunsten. 2. Aufl. Munchen, 1878, Bd. I, S. 6. См. особенно: Warburg A. Die Erneuerung der heidnischen Antike. Kul-turwissenschaftliche Beitrage zur Geschichte der europaischen Renaissance. (Gesammelte Schriften, hrsg. yon Gertrud Bing. Leipzig; Berlin, 1932. 6 Croce Я Grundriss der Asthetik. Deutsche Ausg. Leipzig, 1913, S. 5 f. 7 Croce B. Op. cit., S.36. 8 Croce B. Op. cit., S.36. 5

Комментарии Перевод с немецкого языка выполнили С.О. Кузнецов и Б.Вимер по изданию: Ernst Cassirer. Zur Logik der Kulturwissenschaften. Darmstadt. 1961. На русский язык переводится впервые. Переводчики выражают свою глубокую признательность А.А. Россиу-су (Москва), А.И. Солопову (Москва), В.В. Федоткину (Москва), Д. Фреде (Гамбург), У. Гайер (Констанц) за неоценимую помощь в составлении комментариев. 1 * Платон говорил, что удивление является подлинно философским чувством, в котором следует усматривать корень всякого философствования. Эта мысль, точнее умственный образ, впервые нарисован Платоном в диалоге «Теэтет». Юный Теэтет говорит о своем изумлении по поводу вводимой Сократом категории становления, на что Сократ замечает, что «как раз философу свойственно испытывать такое изумление» (Теэтет, 155. с8— d5, пер. Т.В.Васильевой). Подробнее об этом говорит Аристотель, рассуждая в первой книге «Метафизики» о природе философии: «Ибо и теперь и прежде удивление побуждает людей философствовать, причем вначале они удивлялись тому, что непосредственно вызывало недоумение, а затем, мало-помалу продвигаясь таким образом далее, они задавались вопросом о более значительном...» (Аристотель, «Метафизика,» 982 Ь8—27, пер. А.В.Кубицкого). 2 * i5vrj (pp6vrjoi<; (греч.) — «свой, особенный рассудок», выражение Гераклита, дошедшее до нас во фрагменте В 2DK = Fr. 23 Markovich (в расширенном варианте) Стобей III 1, 179 «Кто намерен говорить [«изрекать свой логос»] с умом, те должны крепко опираться на общее для всех, как граждане полиса — на закон, и даже гораздо крепче. Ибо все человеческие законы зависят от одного божественного, он простирает свою власть так далеко, как только пожелает, и всему довлеет, и [все] превосходит.» — ср. Секст Эмпирик, Против ученых, VII, 133: «Поэтому должно следовать общему, но хотя разум (логос) — общ, большинство [людей] живет так, как если бы у них был [свой] особенный рассудок, (пер. А.В. Лебедева) 3 * Имеется в виду начало Евангелия от Иоанна (Ин.1,1): «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог», где Лбуск; традиционно переводится как «Слово». 4 * Слова Парменида о «хорошо выточенных шарах». «Шар бытия» или «шар сущности» — созданный Парменидом физический образ абсолютного бытия. В важнейшем тексте парменидовой метафизики, фрагмент В 8 DK, из начальной аксиомы о существовании (тезис «есть»), с необходимостью выводятся все характеристики истинного бытия, которые в конечном итоге ограничивают объект познания одним-единственным случаем — реальностью как единым целым. Бытие у Парменида целокупно, единственно,

140 неподвижно и не подвержено гибели (В 8, ст. 3—4); о нем нельзя сказать, что оно «было» или «будет», так как оно «есть» здесь и сейчас, «всё вместе» VDV eativ оцой TKxv (ст. 5), ибо категория будущего вообще к нему не приложима — то, что «есть», существует в вечно настоящем, не зная никаких временных различий. Истинно сущее «неделимо» и совершенно «одинаково», «непрерывно», самодостаточно и совершенно неизменно, будучи заключено Мойрой (судьбой) в границы «совершенно круглого шара» (ст. 43). Однако если понимать этот идеальный шар хоть сколько-нибудь буквально, возникает противоречие: за границей идеальной сферы должно находиться реальное пустое пространство, т.е. «не сущее». Остается понимать границу, несмотря на наличие у нее и чисто пространственных эпитетов, как часть детерминистской метафорики Парменида» (ср. «оковы» в ст. 31). К этому месту у Парменида обращаются многие античные философы, в том числе комментаторы Платона и Аристотеля. 5 * Regnum gratiae (лат.) — царство благодати; regnum naturae (лат.) — царство природы. Это противопоставление часто встречается у ранних христианских ^исателей, в том числе у^л. Августина. 6 * коацсх; VOTJTOC,, коацсх; оратор (греч.) — умопостигаемый мир, видимый мир — одна из ключевых оппозиций в зрелой метафизике Платона. Если видимый мир символизирует все свойства чувственно воспринимаемого мира, то умопостигаемое — характеристика трансцендентного мира истинных сущностей. В классической форме данная оппозиция сформулирована, например, в седьмой книге государства (PL. Resp. 524 с2—d1). 7 * Mathesis universalis (лат.) — универсальная математика. По Декарту, — учение, соединяющее дедуктивный метод логики, геометрии и алгебры и объясняющее частные явления в отдельных дисциплинах на основании двух понятий: рядоположенности и меры. Таким образом, любые определения, даваемые в частных науках, становятся применениями законов, устанавливаемых в рамках mathesis universalis. Последователями Декарта в этой идее были Мальбранш и Лейбниц. 8 * Мальбранш Никола (1638—1715) — французский философ, представитель т.н. окказионализма, развивавшегося в рамках несхоластической философии. По Мальбраншу, свойства вещи, воспринимаемые внешними чувствами, являются плодами нашего

воображения и не дают возможность познать существо вещи. Достоверность обеспечивают только законы чистого мышления, содержащиеся в математике и в необходимости которых проявляется Бог. Вследствие этого человек познает себя и мир в Боге, в котором^ растворен и воздействие которого непрестанно испытывает весь мир. 9 * Всеобщая характеристика (characteristica universalis) — центральное понятие в философии Лейбница. Поскольку всякое познание состоит в постепенном расчленении на отдельные элементы того, что дано в непосредственном восприятии, мы нуждаемся в правилах соединения общих логических единиц. Приведем здесь краткое пояснение самого Кассирера: «В то же время, не должно уничтожаться своеобразие феноменов. Задача, стоящая перед основополагающей наукой, сводится к тому, чтобы при помощи всеобщей характеристики, выражающей соотношение идей соединением одних знаков с другими по определенным правилам, и дающей тем самым непосредственную возможность их логического рассмотрения и манипулирования, распутать и развернуть все сложное настолько, насколько могут быть вскрыты и отдельно описаны изначальные интуитивные истины, лежащие в его основе.» (Cassirer £ Das Erkenntnisproblem in der Philosophic und Wissenschaft der neueren Zeit, Bd. 2, S. 140; 3. Ausgabe, Darmstadt, 141 1922). Из этой общей задачи вытекает необходимость обосновать определенный «алфавит мыслей». 10 * Предустановленная гармония (praestabilierte Harmonic) — понятие тесно связанное с всеобщей характеристикой Лейбница (см. прим. 9*) и различением «истин разума» и «истин о положении дел» (Vernunft- и Tat-sachenwahrheiten). 11 * Гуго Греции, Гуго де Гроот (1583—1645) — голландский государственный деятель, философ, юрист, создатель новой теории естественного и народного права. Требовал терпимости по отношению ко всем положительным религиям и нетерпимости по отношению к отрицающим существование Бога и бессмертия души. Согласно Грецию, в праве совпадает намерение Бога с человеческим разумным пониманием. 12 * Джамбаттиста Вико (1668—1744) — итальянский философ, один из основоположников философии истории и психологии народов. Ввел в историю сравнительный метод. Вико считал, что все народы развиваются параллельно, проходя последовательно божественную, героическую и человеческую стадии развития. 13 * Sapientia humana (лат.) — мудрость человеческая (мудрость «века сего», обычно в противопоставлении божественной мудрости, sapientia divinus). 14 * Regulae ad directionem ingenii (лат.) — Правила для руководства ума — название трактата Декарта; см.: Избр. произв. М., 1950. 15 * Гаман Иоганн Георг (1730—1788) — немецкий писатель, критик, протестантский метафизик и мистик. Указывал на значение творческой силы чувства и душевности, особенно действенными в языке и, в частности, в поэзии. Оказал большое влияние на литературу «Бури и натиска» и немецкий романтизм. 16 * оцсл) mv (греч.) — букв, «все вместе», см. прим. 4* по поводу слов Парменида о «хорошо выточенных шарах». 17 * KOIVOV mi detov (греч.) — общее [для всех] и божественное. Этими предикатами Аристотель наделяет предмет, составляющий отправной пункт его этической теории, т.е. счастье. В исходной форме формулировка Аристотеля, помещенная в первую книгу «Никомаховой этики» (Eth. Nic. 1099b 15—20), выглядит несколько иначе: «... даже если счастье не посылается богами, а является плодом добродетели и своего рода усвоения знания или упражнения, оно все-таки относится к самым божественным вещам i^eioxcctcov, ибо наградою и целью добродетели представляется наивысшее благо и нечто божественное тЗеюу и блаженное. В то же время счастье — это нечто общее для многих TTOXUKOIVOV, ведь благодаря своего рода обучению и усердию оно может принадлежать всем, кто не увечен для добродетели» (пер. Н.В. Брагинской). «Цитатную» форму, употребляемую Кассирером, дефиниции Аристотеля приобретают в трудах античных комментаторов и в парафразах, как, например, в позднем парафразе «Никомаховой этики», сделанном Константином Палеокаппом (Anonymi in Arist. Eth. Nicom. paraphr. 18, 17): «Награда и цель добродетели — а это и есть не что иное, как счастье, — является чем-то наилучшим, божественным GEVOV и блаженным; кроме того, оно должно быть общим KOIVOV для всех». 18 * лрсотп. (piXoocxpia (греч.) — первая философия. Это название Аристотель дает разделам философского знания, которые имеют своим предметом основание бытия и высшие (в системе Аристотеля) категории («Физика», 194 b 14; «О небе» 277 b 10). Сам Аристотель рассматривает эти 142

вопросы в некоторых логических трактатах (прежде всего во второй «Аналитике» и «Категориях») и особенно в «Метафизике». 19 * ov л ov (греч.) — сущее как таковое, буквально «то, что есть в том качестве как оно существует» — одно из понятий философии Аристотеля, который следующим образом раскрывает его в четвертой книге «Метафизики»: ... сущее и единое — одно и то же, и природа у них одна, поскольку они сопутствуют друг другу, как начало и причина, но не в том смысле, что они выражаемы через одно и то же определение (впрочем, дело не меняется, если мы поймем их и так, напротив, это было бы даже удобнее). Действительно, одно и то же — «один человек» и «человек», «существующий человек» и «человек», и повторение в речи «он есть один человек» и «он есть человек» не выражает что-то разное (ясно же, что «сущее» не отделяется от «единого» ни в возникновении, ни в уничтожении), и точно так же «единое» не отделяется от «сущего», так что очевидно, что присоединение их не меняет здесь смысла и что «единое» не есть здесь что-то другое по сравнению с «сущим». Кроме того, сущность каждой вещи есть «единое» не привходящим образом, и точно так же она по существу своему есть сущее. Так что, сколько есть видов единого, столько же и видов сущего, и одна и та же по роду наука исследует их суть». (Аристотель. «Метафизика» 1003 Ь22—35, пер. А.В. Кубицкого). 20 * обо; avco ксстсо ц1Г| (греч.) — «путь вверх и вниз — один» — фрагмент Гераклита 60 DK, иллюстрирующий фундаментальную роль противоположностей в мысли эфесского философа: в любой из пар противоположностей один из двух членов на глубинном уровне не обнаруживает индивидуального существования, противоположности абсолютно тождественны и совпадают, и только для чувственного восприятия то, что «по природе» едино («одно») обнаруживается как множественное («два») — ср. фрагмент 107 DK. 21 * бкхкршк;, сгоукрГац (греч.) — различение, разделение и связывание, сравнение, нахождение сходства. Эти выражения, употреблявшиеся Платоном, были впоследствии заимствованы Гёте. 22 * cpcxviKoia (греч.) — «кажущееся», «внешнее представление», в теории познания Платона данные чувственного восприятия, противопоставляемые истинному (сверхчувственному) знанию, ср. Теэтет 152 с1—3: «... то, что кажется, и ощущение — ОАНО и то же во » всяком случае, когда дело касается тепла и тому подобного. Каким каждый человек ощущает нечто, таким, ^скорее всего, оно и будет для каждого.» (пер. Т.В.Васильевой). 23 * vcm; Ot>pcn3ev (греч.) — ум извне, буквально «из-за дверей» — выражение Аристотеля для обозначения внетелесной и бессмертной составляющей ума. Подробно об этом пишет Александр Афродисийский в работе «О душе» (De anima, Commentaria in Aristotelem Graeca, Suppl. 2.1). 24 * Шлейхер Август (1821 —1868) — немецкий филолог, специалист по сравнительной грамматике индоевропейских языков, литовскому и славянским языкам. Рассматривал язык как организм, который необходимо исследовать методами естественных наук. Дриш Ханс (1867—1941) — немецкий биолог и философ, один из основоположников современного витализма. Проповедовал отказ от применения к живой природе понятий физико-химической причинности как исчерпывающего объяснительного средства, доказывал суверенность живого. Усмотрение связи мыслимого с эмпирически наблюдаемым Дриш исследовал в рамках «учения о порядке,» в которое входили методология науки, этика и эстетика. Разные типы каузальности, в том числе «каузальную це-

143 лостность» (энтелехию), Дриш мыслил как порядок особого типа, — становление. 26 * Икскюль Якоб Иоганн (1864—1944) — эстонский биолог и зоопсихолог, занимался исследованием отношения организма к окружающей его среде. ^ 27 * ЦЕторскп? ЕЦ бААо 7EVOC. (греч.) — «переход в другой род», на что Аристотель налагает запрет в первой главе трактата «о небе». Для понимания его необходимо учитывать одно из краеугольных понятий физики Аристотеля — понятие о теле как выражении трехмерности. Аристотель дает следующую систему дефиниций: Непрерывное есть то, что делимо на части, всякий раз делимое снова. Тело — то, что делимо во всех измерениях. Величина, делимая в одном измерении, есть линия, в двух — плоскость, в трех — тело, и кроме них, нет никакой другой величины, так как три измерения суть все измерения и величина, которая делима в трех измерениях, делима во всех измерениях. («О небе», 268 аб—10). Ясно... что переход [от тела] в другой род

[величины], подобный переходу от длины к поверхности или от поверхности к телу, невозможен. В противном случае, тело уже не было бы законченной величиной, ибо восполнение может происходить только в силу недостатка, но законченная величина не мо жет иметь недостатка, поскольку она [протяжена] во всех измерениях, (там же, 268 b 1—6, пер. А.В.Лебедева). 28 * Беркли Джордж (1684—1753) — английский теолог и философ. Учил, что внешний мир не существует независимо от восприятия и мышления, а реально существуют лишь субстанции духа, души и собственного Я. гэ * eiScoXojtoicx; (греч.) — «изготовитель изображений», то есть, прежде всего, скульптор. Платон использует это слово всегда с негативным оттенком для обозначения того, кто подменяет поиск истины чисто словесным искусством. Наиболее известна в этом смысле атака Платона на поэтов в «Государстве» (например, 605 сЗ), а также его определение софиста («Софист», с?—65): ... если мы будем говорить, что он занимается искусством, творящим лишь призрачное, то, придравшись к этому словоупотреблению, он легко обернет наши слова в противоположную сторону, спросив нас, что же мы вообще подразумеваем под отображением, делая его творцом отображений ei&oXonoicx; (пер. С.А. Ананьина). 301 Art Poetique (фр.) — «Искусство поэзии». Буало Никола (1636— 1711) — французский поэт, теоретик классицизма. 31 * Цветной отблеск (farbiger Abglanz) — цитата из Фауста (И. В. Гёте, Фауст, часть II, акт 1, последняя строфа): Der spiegelt ab das menschliche Bestreben. Ihm sinne nach, und du begreifst genauer: Am farbiger Abglanz haben wir das Leben. В переводе Б.Л. Пастернака (Москва, 1957, с. 261) соответствующий фрагмент звучит так: В ней — наше зеркало. Смотри, как схожи / Душевный мир и радуги убранство! Та радуга и жизнь — одно и то же. 32 * Кроче Бенедетто (1866—1952) — итальянский философ-неогегельянец, историк, литературный критик и публицист. По Кроче, единственную реальность представляет дух, развертывающий свое бесконечное содержание в историческом процессе, вне которого нет ни «идеи», ни природы. Кроче отвергал диалектическую триаду Гегеля, считая бессмысленным искать начало и конец движения духа. Основные формы духа, по Кроче, определяются триадой Истина, Добро, Красота, которым соответствуют в философии логика, этика и эстетика. Кроче устанавливает определенный четырехтактный ритм диалектического процесса. Длительное время

144 «роме видел сущность искусства в деятельности чистой интуиции, в выражении индивидуального, в деятельности автономного выражения. 33 * Genus proximum — ближайший род (лат.) — из определения дефиниции, по Аристотелю, как указание на genus proximum как ближайший (более широкий) род и differentia specifica (видовое отличие). м * Сафо (Сапфо), VII—VI вв. до н.э., — древнегреческая поэтесса. Жила на острове Лесбос. Основная тема лирики — любовь, нежное общение подруг, девичья красота. 35 * Пиндар (ок. 518—442 гг. до н.э.) древнегреческий поэт-лирик. Торжественные хоровые пения, культовые гимны, похвальные песни в честь победителей на Олимпийских, Дельфийских и др. спортивных играх. Поэзия Пиндара отличется сложностью строфической структуры, торжественной величавостью языка и прихотливостью ассоциативных переходов. 36 * Гёльдерлин Фридрих (1770—1843) немецкий поэт, сочетавший в своем творчестве принципы просветительского классицизма и зарождающегося романтизма. Основные темы — воспевание слияния человека с природой, переживание разлада с обществом и самим собой. Период зрелого творчества характеризовался интересом к духовному миру античности. Так, неоконченная драма «Эмпедокл» посвящена судьбе греческого мыслителя, который, стремясь создать более справедливый мир, отражающий идеалы древнегреческой философии, сам оказался в опале у тиранов. Трагизм мироощущения Гёльдерлина заключается в осознании того, что общее, абсолют, идеал никогда не может осуществиться полностью в частном. 37 *Леопарди Джакомо (1798—1837), итальянский поэт-романтик. Патриотические оды («К Италии»), философская лирика (сб. «Песни»), прозаические «Диалоги и мысли». 38 * Гильдебранд (Хильдебранд) Адольф фон (1847 —1921) — немецкий скульптор и теоретик искусства, представитель неоидеализма. Стремился достичь отвлеченной, чисто пластической выразительности. 39 * Трёльч Эрнст (1865—1923) — немецкий теолог и философ, профессор в Гейдельберге и Берлине. Известен своей критикой историзма и работами в области религиозной социологии. Религиозное переживание, по Трёльчу, является априорным переживанием. Подлинная форма религии основана на мистическом переживании тайны жизни, которая обнаруживает в фактически однократном априорно-всеобщее, в конечном абсолютный дух. В философии истории, по ТДёльчу, индивид может быть понят только в свете больших коллективных индивидуальностей, таких как народ, класс, эпоха. Работа историка заключается в выборе и обработке «существенного» для него материала, причем для него важно различение понятий, употребляемых в то или другое время в естественных науках и науках о духе. 40 * кост' ар-дра fj jteqroicEv (греч.) — «почленно, сообразно с природой» (Платон, «Федр» 265 е4). В этом месте диалога «Федр» Сократ на примере анализа произнесенных только что речей знакомит своего собеседника с методом диэрезы, или разделения, который впоследствии играет очень заметную роль в поздних произведениях Платона, таких как «Софист» и «Политик»: «Обратное [возведению разрозненных явлений к единой идее 2Ь5 d4—5] действие — умение разделять на виды почленно, сообразно с их природой, стараясь не раздробить ни одной части, то есть не по способу дурных поваров...» (пер. А.Н. Егунова). Виндельбанд Вильгельм (1848—1915) — немецкий философ. Вместе с Риккертом основал юго-западную немецкую школу неокантианства. Философия для Виндельбанда — критическая наука об общепринятых цен-

145 ностях. В учении о науке различал генерализирующие, или номотетические (законополагающие), естественные науки и индивидуализирующие, или идиографические, науки о культуре. 42 * Риккерт Генрих (1863—1936) — немецкий философ, один из основателей (вместе с Виндельбандом) юго-западной немецкой школы неокантианства. Разработал проблему различия между науками о природе и науками о культуре (духе). Занимался проблемой соотношения сферы ценностей и сферы действительности. Взаимосвязь между ними, по Риккерту, устанавливается на основе «чувственного образа», лежащего в основе культуры. 43 * Пауль Герман (1846—1921) — немецкий филолог, специалист по немецкому языку, детской речи, индоевропеистике, основатель лейпцигской школы младограмматиков. Использовал ассоциативную психологию Гер-барта, чтобы связать языковые явления, происходящие в недрах души индивида с общественной функцией языка. 44 * Гербарт Иоганн Фридрих (1776—1841) — немецкий философ, психолог и педагог. В основе метафизики Гербарта лежит предположение существования множества простых реальных сущностей («реалов», подобных лейбницевским монадам), которым свойственно простое самосохраняющееся качество. Душа, по мнению Гербарта, — одна из таких сущностей, находящаяся в мозгу. В области абстрактного мышления психология Гербарта является чистым интеллектуализмом. В основе эстетических идей, по Гербарту, лежат непроизвольные суждения вкуса, в основе этических идей — суждения вкуса в применении к волевым отношениям. 45 * Фосслер Карл (1872—1949) — немецкий филолог, романист, защитник эстетического подхода к языку. Был последователем Б.Кроче, выступал против позитивизма за новое идеалистическое направление в языкознании (работа «Positivismus und Idealismus in der Sprachwissenschaft», 1904). Широкую известность получила его работа по выявлению связи культуры и языка на материале Франции («Frankreichs Kultur im Spiegel seiner Sprachentwicklung», 1913), а также работа по философии языка («Gesam-melten Aufsatze zur Sprachphilosophie», 1923). 46 * 66с; цен KO\> атсо (греч.), буквально, «дай мне где встать», т.е. точка опоры. 47 * Мы переводим здесь слово Ausdruckwahrnehmung как «эмоциональное восприятие», т.е. восприятие посредством чувствэмоций, а не чувств-ощущений, которое по-немецки передается словом Sinnwahrnehmung. 48 * Шредингер Эрвин (1887 — 1961) — австрийский физик-теоретик, лауреат Нобелевской премии 1933 г. Один из создателей квантовой механики и волновой теории материи. 49 *Фехнер Густав Теодор (1801 — 1887) — немецкий философ. Обобщив понятие опытно познаваемого, пришел к пантеистической

и панпсихи-ческой натурфилософии. Основал психофизику и решал вопрос об отношении души и тела посредством психофизического параллелизма. 50 * Джеймс (Джемс) Уильям (1842—1910) — американский философ, основатель прагматизма. Ведущими идеями у Джеймса являются идеи свободной творческой личности и многоформенности действительности. Сознание расчленено и имеет целесообразную структуру. Философия религии Джеймса основывается на персоналистском толковании душевных сил во вселенной. 51 * В начале существует дело (Im Anfang ist die Tat) — аллюзия на строку «В начале было дело» (Im Anfang war die That), из «Фауста» Гёте

146 (см например: Goethe J.W. Aufbau-Verlag. Berlin, 1977, S.101). В русском ереводе б.Л.Пастернака эта строка выглядит как «В начале было дело — стих гласит» (Гёте. Фауст. Москва, 1957, с. 88). 52 * Рассел Бертран (1872—1970) — британский философ, логик, математик, один из родоначальников неопозитивизма. Автор (совместно с Уайтхедом) Principia Mathematica (1910—1913), в которой была предпринята попытка по созданию логических основ математики. Приводимая цитата относится, по-видимому, к работе Our Knowledge of the External World, 1914. 53* зто перевод эпиграммы «Язык» («Sprache») Шиллера из его «Tabulae votivae» («Votivtafeln»), (Собр. соч. Ф.Шиллера в 7-ми, под ред. Н Н Вильмонта и Р.М.Самарина, Т. 1, с. 136): Warum kann der lebendige Geist dem Geist nicht erscheinen? Spricht die Seele, so spricht, ach, schon die Seele nicht mehr! Различные авторитетные издания приводят эти эпиграммы в разном порядке. Согласно Klassiker-Ausgabe (hg. von G.Kursheidt; Bd.1; Frankfurt/M., 1992, S.181) это номер 47. 54 * Платон говорил, что к миру «идей» мы подступаем, лишь когда «говорим, задавая вопросы и отвечая на них» — формулировка, восходящая к седьмому письму Платона. В этих словах дается обоснование диалогической формы сочинений Платона как единственной, которая способна до известной степени адекватно вместить содержание диалогического поиска, возможного лишь в беседе, и в то же время защищается доброжелательный дух истинного философствования в противовес эристическим диспутам. Автор письма говорит (Ер. VII Ь5—11): «Лишь с огромным трудом, путем взаимной проверки — имени определением, видимых образов — ощущениями, да к тому же, если это совершается в форме доброжелательного исследования, с помощью беззлобных вопросов и ответов, может просиять разум и родиться понимание каждого предмета в той степени, в какой это доступно для человека» (пер. С. П. Кондратьева). 55 * В немецком слове Mitteilung, которому трудно найти подходящий эквивалент в данном контексте и которое мы все же передаем стандартным образом словом «сообщение», присутствует как «объединяющая» приставка mit: «вместе», «с», так и слово Teilung «разделение». На этой игре слов основано замечание Фосслера. 56 * Бл. Августин (354—430) -^ристианский богослов, один из Отцов Церкви. «Deum animamque scire cupio», «nihilne plus? Nihil omnino.» (лат.) — «Я желаю (по)знать Бога и душу, и ничего более — не так ли? — Совершенно ничего» — цитата из Soliloquia 1.2. Эта мысль важна для Августина и встречается не раз в его трудах, см. также «Монологи» (2.1): «Если бы познал Тебя, познал бы и себя» (Noverim Те, novirem me), а также «De or-dine»: Duplex quaestio est: una de anima, altera de Deo ([Философия -] двоякий путь исследования: один о душе, другой о Боге). 57 *Майнхоф (Мейнхоф) Карл (1857—1944) — немецкий языковед-африканист. Создал сравнительно-историческую грамматику и фонетику языков банту. Предложил классификацию африканских языков. Описал многие языки восточной, южной и экваториальной Африки, исследовал религию, поэзию и право африканских народов. 58 * Вёльфлин Генрих (1864—1945) — швейцарский искусствовед. Разработал методику анализа художественного стиля, применяя ее для исследования психологии эпохи и методов видения — категорий, к которым он сводил характеристику искусства эпох и народов.

147 59

* Штейнталь Хейман (1823—1899) — немецкий философ, наряду с Лацарусом и Вундтом представитель «народной психологии», интерес которой лежал в области проявлений объективного духа: языка, искусства, религии, права, культуры вообще; Штейнталь — один из основателей психологического направления в языкознании, автор звукоподражательной теории языка. бо *Лацарус Мориц (1824—1903) — швейцарский философ, один из основателей «народной психологии». В своих взглядах опирался на Гегеля и Гербарта. 61 *Вундт Вильгельм (1832—1920) — немецкий философ и психолог. Философия, по мнению Вундта, есть универсальная наука, задачей которой является объединение в единую непротиворечивую систему общих результатов, опосредованных частными науками. Душа, по Вундту, является це-лостностной, но не простой, она субъект, но не субстанция, она — событие, деятельность, развитие. б2 * Гуссерль Эдмунд (1859—1938) — немецкий философ. Работа «Логические исследования» (Logische Untersuchungen, 1900— 1901, русский перевод: Гуссерль Э. Логические исследования. Т.1. СПб., 1909; Т 4. II 4.1. Исследования по феноменологии и теории познания. Исследование V. Об интенсиональных переживаниях и их «содержаниях». Проблемы онтологии в современной буржуазной философии. Рига, 1988.), по существу, положила начало феноменологии. Центральная тема I тома, на который ссылается Кассирер, — наука как теория, отличие теоретических и эмпирических наук. Логическая связь идей, образующая единство истин науки, в корне отличается от психологических связей переживаний в процессе познания и от связей вещей, составляющих предметную область науки. 63 * Бюлер Карл (1879—1963) — немецко-австрийский психолог (Вюрцбургская школа), изучавший проблемы психологии процессов мышления. Считал, что к содержанию сознания следует отнести особые элементы — мысли, которые способны к чистой абстракции и не нуждаются в образах или прошлых наблюдениях, чтобы постичь идею. «Теория языка» (Sprachtheorie. Die Darstellungfunktion der Sprache, 1934) посвящена основным теоретическим проблемам общего языкознания и, в частности, разработанной ученым оригинальной семиотической теории языка. Эта теория существенно повлияла на работу пражской школы. Русский перевод: Теория языка. Репрезентативная функция языка. М, 1993. б4 * TV eaxi (греч.) — что есть...? — форма, которую принимают поиски определения в диалогах Платона раннего и среднего периода, например, «что есть справедливость?» в «Государстве» или «что есть благоразумие?» в «Хармиде», или «что есть мужество?» в «Лахете». 65 * Ревес Геза (Revesz) (1878—1955) — венгерский психолог, занимавшийся зоопсихологией, детской психологией, психологией искусства, музыки и языка. Автор известной книги «Происхождение и раннее развитие языка» (1946), в которой излагает свою «контактную теорию» («Коп-takttheprie») происхождения языка. б6 * «Частное вечно подчиняется общему, Общее же все время подлаживается к частному». (Das Besondere unterliegt ewig dem Allgemeinen; das Allgemeinen hat ewig sich dem Besonderen zu fugen, I. Goethe, Maximen und Reflexionen, Hamburger Ausgabe, Bd. 12, S. 433). б7 * Буркхардт Якоб (1818—1897) — швейцарский исследователь в области истории культуры и искусства. Кассирер ссылается на его книгу «Kul-

148 г der Renaissance in Italien» (1860) (см.: Gesammelte Werke, 10 Bde., Basel, 1954 ft.)68 * Кватроченто — итальянское название XV в., эпохи расцвета культуры Возрождения. 69 * Колуччо Салютати (1331 —1406) — итальянский гуманист, государственный деятель. Поджо Браччолини (1380—1459) — итальянский гуманист, политический деятель. Бруни Леонардо (1370 или 1374 — 1444) — итальянский гуманист. Отстаивал идею всестороннего развития личности, защищал республиканский строй. Автор «Истории Флоренции», «Жизни Данте», «Жизни Петрарки». Лоренцо Балла (Lorenzo Valla) (1407 — 1457) — итальянский гуманист. Пульчи Луиджи (1432—1484) — итальянский

поэт-гуманист. Фантастические рыцарские поэмы «Моргайте» и «Большой Моргайте». 70 *Аретино Пьетро (1492—1556) — итальянский писатель эпохи Возрождения. Политические памфлеты, сатирические комедии («Придворная жизнь», «Лицемер»), трагедия «Горация», диалоги, письма. 71 * фичино Марсилио (1433—1499) — итальянский философ-неоплатоник, глава флорентийской «Платоновской Академии». Перевел на латинский язык Платона, Плотина, Ямвлиха, Прокла, Порфирия, Михаила Пселла, часть «Ареопагитик». 72 * Борджа Чезаре (1475 — 1507) — член влиятельного итальянского рода Борджа (Борджиа), племянник папы римского Александра VI. Пользуясь его поддержкой стал правителем Романьи (области Италии). Прославился неукротимым нравом и неразборчивостью средств для достижения своих политических целей. Послужил прототипом государя у Макиавелли. 73 * Ранке Леопольд фон (1795—1886) — немецкий историк, занимавшийся преимущественно историей Западной Европы XVI—XVII вв. 74 *Тэн Ипполит (1828—1893) — французский историограф, философ-позитивист, находившийся под большим влиянием О. Конта. В своей философии истории и искусства уделял большое значение расовой принадлежности, историческим условиям, среде (психическому, духовному, культурному, социальному окружению). 75 *Тенирс Давид (1610—1690) — фламандский живописец. 76 *Эмпедокл (487/82—424/23 гг. до н.э.) — древнегреческий философ, жрец и врач. Учил о постоянстве четырех элементов (стихий), их смешении и разделении под действием движущих сил любви и вражды. 77 * Анаксагор (500—428 до н.э.) — древнегреческий философ, математик и астроном, основоположник афинской философской школы. Многообразие тел в природе он сводил к различным неизменным, неисчислимо многим и бесконечно малым элементам действительного мира, которые вначале были беспорядочно смешаны. Мировой ум, тончайшее и легчайшее вещество, заключенное в материи, приводит элементы в движение и упорядочивает их. 78 * Rerum cognoscere causas (лат.) — познать природу вещей (Вергилий, Георгики, книга 2). 79 * Демокрит (460—371 до н.э.) — древнегреческий философ, основатель атомизма. Учил, что все происходящее представляет собой вечное Движение атомов, благодаря соединению и разъединению которых вещи и миры возникают и исчезают. 80 * Это цитата из фрагмента В 118 DK. «Фисиологами» часто называли Досократиков, занимавшихся изучением природы (<р5оц— природа, греч.).

149 81

*Оккам Уильям (Вильгельм) (1285—1349/50) — английский схоласт, представитель номинализма. * Гарвей (Харви) (1578—1657) — английский врач, основатель современной физиологии и эмбриологии. В труде «Анатомическое исследование о движении сердца и крови у животных» (1628) изложил учение о кровообращении (большой и малый круги), опровергавшие представления, господствовавшие со времен Галена (II в.). 83 * Гоббс Томас (1588—1679) — английский государственный деятель и философ. Отвергал спекулятивную метафизику и определял философию, с одной стороны, как познание следствий или явлений из их причин и, с другой стороны, познание причин из наблюдаемых следствий посредством правильных умозаключений. Цель философии, по Гоббсу, состоит в том, чтобы научить нас предвидеть следствия и использовать их для своей жизни. 84 * Лагранж Жозеф Луи (1736—1813) — французский математик и механик. В трактате «Аналитическая механика» (1788) дал общий метод решения задач динамики и статики, основанный на принципе (известном как принцип Лагранжа-Д'Аламбера) равенства суммы элементарных работ активных сил и сил инерции. Механика Лагранжа создавала иллюзию абсолютной предсказуемости мира (причем как в прямом, так и обратном направлении временной оси) при условии заданности начальных условий его элементарных составляющих. 85 *Фарадей Майкл (1791 — 1867) — английский физик, создатель учения об электромагнитном поле. 86 * Максвелл Джеймс Клерк (1831 — 1879) — английский физик, создатель классической электродинамики. Развивая идеи М.Фарадея, создал математическую теорию электромагнитного поля. 87 * Вейль Герман (1885—1955) — немецкий математик, философ, представитель математического интуиционизма. Наиболее значительны работы Вейля по теории непрерывных групп и их представлений с применениями к проблемам геометрии и физики (Теория групп и квантовая механика, М., 1986). 88 * Здесь понятия Dingbegriff (понятие вещи) и Relationsbegriff (понятие отношения) соотносятся у Кассирера так же как Substanzbegriff и Funk-tionsbegriff, см. «Substanzbegriff und Funktionsbegriff» (1910) (Познание и действительность. Понятие о субстанции и понятие о функции. СПб., 1912 г. 2, репринтное переиздание СПб., Алетея, 1996). 89 *фон Берталанфи Людвиг (1901 —1972), австрийский биолог-теоретик, один из основоположников общей теории систем. Теория открытых биологических систем была построена Б. с использованием формального аппарата термодинамики и физической химии. 90 * «Энтелехия» Дриша — см. комментарий 25*. 91 *фон Гартман Эдуард (1842—1906) — немецкий философ, представитель философии бессознательного. Осуществил синтез систем Гегеля и Шопенгауера, использовав понятие бессознательного Шеллинга, учение Лейбница о монадах и современный естественнонаучный реализм. 92 * Рейнке Иоганн (1849—1931) — немецкий ботаник и философ, один из родоначальников неовитализма. Рейнке утверждал, что в организме существуют духовные силы («доминанты»), которые управляют в нем физико-химическими силами, тем самым определяя направление его развития. 93 * Кондильяк Этьен Бонно де (1715—1780) — французский философ-просветитель, один из составителей «Энциклопедии», основоположник со82

150 временного сенсуализма. Делал попытку объяснить все психические промессы, начиная с воспоминания и кончая мышлением и проявлением воли, преобразованиями чувственных восприятий, которые, как он считал, представляют собой единственный источник познания. 94 * Эккерман Иоганн Петер (1792—1854) — личный секретарь И В Гёте. Написал мемуары «Разговоры с Гёте в последние годы его жизни» (1837 —1848) (русский перевод М., 1986 и более ранние). 95 * Николай Кузанский (1401 —1450) — немецкий теолог и философ. В работе De docta ignoratia (1440) (См. перевод «Об ученом незнании», Избр. философ, соч., М., 1937) стремился философски определить сферу человеческого знания как область-«знания о незнании,» «умудренного неведения» (docta ignorantia)V расширить возможности познания при помощи принципа «совпадения противоположностей,» которое достигается в Боге. 9б * -yeveoic, ец oixnav (греч.) — «возникновение к бытию» В диалоге «Филеб», рассуждая о сущностях с точки зрения соотношения предела и беспредельного, Платон проводит следующую классификацию по «родам» или «единствам»: первое единство — то, что называется беспредельным, второе — предел в существующем, третий род — «все то, что первые два рода порождают как единое: именно возникновение к бытию из мер, завершающихся вместе с пределом». («Филеб» 26 d 6-8, пер. Н.В. Самсоно-

ва). 97

* Petitio principii (предвосхищение заключения, лат.) — логическая ошибка, когда то, что необходимо доказать, неявно считается доказанным. 98 * Natura non facit saltus (лат.) — природа не делает скачков; выражение, восходящее к Фурье и оправдывающее принцип непрерывности. 98а * Praeformations- und Einschachtelungstheorien — теория предуста-новленности и поэтапного разворачивания — понятие, употреблявшееся генетиком А.Вейсманом и относящееся к биологическим теориям развития и дифференциации. В самой ранней стадии развития зародыша клетки не образуют какую-либо определенную структуру и выполняют одинаковые функции. При дальнейшей дифференциации клеток и установлении взаимных связей в организме возникают согласованные специализированные подсистемы.

"*Де Фриз Хуго (1848—1935), нидерландский ботаник, один из основателей учения об изменчивости^! эволюции. Ввел термин «мутация» и проводил первые систематические'исследования этого процесса. Разработал концепцию эволюции посредством мутаций, переоткрыл законы Г. Менделя. 10 °* См. прим. 27*. 101 * Холдейн Джон Скотт (1860—1936) — английский физиолог. Известен трудами по физиологии дыхания, связи дыхания и кровоображения, газообмену. 102 * Теодицея (от греч. Оесх; — Бог и SIKTJ — справедливость) «оправдание Бога», в основном по отношению к допускаемому им злу. В античности эта проблема рассматривалась стоиками и Эпикуром, в Новое время, например, Лейбницем. 103 * Пить из бочки Данаид — т.е. из бездонного сосуда. Данаиды — 50 дочерей мифического греческого царя Даная, которые прославились тем, что, вынужденные выйти замуж за своих двоюродных братьев Эгипти-адов, в первую же ночь по приказу отца закололи своих мужей. Ослушалась только Данаида Гипермнестра. За это в загробном мире Данаиды несут вечное наказание, наполняя водой дырявый сосуд (Гигин, «Мифы», 168). 104 * Эвдемонизм (от греч. e\>5cxiux>vux — блаженство) — этическое направление, рассматривающее блаженство, счастье как мотив и цель всех стремлений. К представителям эвдемонизма причисляют Эпикура, Спинозу, Лейбница, Спенсера и др. Социальный эвдемонизм — стремление к наибольшему счастью наибольшего числа людей (например, у Бентама). 105 * Зиммель Георг (1858—1918) — немецкий философ и социолог, представитель поздней «философии жизни» и «формальной» социологии. Философия жизни у Зиммеля трансформируется в философию культуры. Зиммель дает общую схему развития культуры: бесконечное порождение «жизнью» новых культурных форм, которые окостеневают, становясь тормозом дальнейшего развития жизни, а затем заменяются новыми формами, обреченными на ту же судьбу. В этом движении воплощается целый ряд конфликтов: содержания и формы, души и духа, субъективной и объективной культур. В осознании неизбывности этих конфликтов состоит «трагедия культуры». См. русский перевод: Зиммель Г. Избранное. Т. 1—2. М., 1996. 106 * «Теория идолов» относится к атомистам, Левкиппу, Демокриту и Эпикуру, объяснявшим восприятие объектов через постоянное испускание некоторых изображений, передвигающихся по воздуху и действующих на органы чувств. См. например: Аэтий IV, 8, 10; Александр Афродисийский, In de sensu 56, 12; Петровский Ф.А. Лукреций Кар о природе вещей. 107 * Каролингское возрождение — культурный подъем в империи Карла Великого и в королевствах династии Каролингов в VIII—IX вв. (в основном на территории современных Франции и Германии); выразился в организации школ, привлечении к королевскому двору образованных деятелей, в развитии литературы, изобразительного искусства, архитектуры. Средоточием Каролингского Возрождения был кружок при дворе Карла Великого, т.н. «Академия», которой руководил Алкуин и в которой участвовал сам Карл Великий. 108 * Шартрская школа — школа средневековой схоластической философии XI—XII вв., центр платонической философии с натурфилософским уклоном. Главные представители: бр. Бернар и Тьерри Шартрские, Жиль-бер Порретанский. Восторг перед творческой силой природы приближал мыслителей Шартрской школы к пантеизму. Многие произведения были написаны в поэтической форме. 109 * Эразм Роттердамский, Дезидерий (наст, имя Герхард Герхардс) (1466/69 — 1536) — гуманист эпохи Возрождения, филолог, писатель. Был связан с флорентийской академией платоников. Сопоставляя Библию с произведениями античных классиков (в основном, Платона), хотел охватить «универсальное откровение», «чистое Евангелие», «христианскую философию». 11 °* Корнель Пьер (1606—1684) — французский драматург, один из основателей классицистического театра. Его знаменитые трагедии, такие как, например, «Гораций», «Полиевкт», были основаны на событиях из античной истории. ш * Расин Жан (1639—1699) — французский драматург, представитель классицизма. Трагедии «Британик», «Береника», «Митридат», «Федра». Основная тема — необходимость следованию нравственному долгу, противоборство страстей. 112 * Винкельман Иоганн Иоахим (1717 — 1768) — немецкий археолог, с 1763 г. генеральный хранитель классических древностей в Ватикане. Прославлял «благородную простоту и спокойное величие» греков. Величайшим

152 творением всей развивающейся природы является, с его точки зрения, прекрасный человек. ш * Гумбольдт Вильгельм (1767 —1835) — немецкий филолог, философ, языковед, государственный деятель, дипломат. В языкознании известен учением о языке как непрерывном творческом процессе, как «формирующем органе мысли» и о «внутренней форме» языка как выражении индивидуального миросозерцания народа. 114 * Эрратические валуны (от erraticus, лат. — блуждающий) — валуны, перенесенные ледником на большие расстояния и состоящие из пород, которых нет в местах их нахождения. 115 * Lingua volgare (лат.) — «народный язык», флорентийский говор тосканского диалекта, который лег в основу современного итальянского языка. Первые письменные памятники относятся к X в. Первое большое произведение на lingua volgare — «Божественная комедия» Данте. 116 * «Und so verderb' ich unglucklicher Dichter In dem schlechtesten Stoff leider nun Leben und Kunst.» Венецианская эпиграмма Гёте номер 29 (по Weimarer Ausgabe 1/1, S. 314). Полностью по-русски она выглядит так: Часто я рисовать и царапать на меди пытался, Маслом писал иль рукой глину сырую давил, Но, без усердья трудясь, не сумел ничему научиться, Только один свой талант усовершенствовал я: Дар по-немецки писать и на это негодное дело Я, несчастный поэт, трачу искусство и жизнь. Пер. С.А. Ошерова, М., 1975, собр соч. в 10 томах, том. 1, с. 202. ш * Земпер Готфрид (1803—1879) — немецкий архитектор и теоретик искусства. Теоретические взгляды сложились под влиянием позитивизма. Критиковал разобщенность техники и искусства, стремился возродить стилистическую цельность «практических искусств». Связывал законы формообразования с функциями художественных произведений, материалами и способами их обработки. 118 * Варбург Аби (1866—1929) — один из самых значительных и оригинальных историков искусства XX в. Написал большое количество работ по искусству Возрождения, космологическим и мифологическим системам античности и средневековья. Создал в Гамбурге одну из самых крупных библиотек (80 тыс. томов) по вопросам мифологии и истории искусства (с 1933 по 1994 пребывала в Лондоне). Друг Кассирера. 119 *Лессинг Готхольд Эфраим (1729—1781) — немецкий поэт эпохи Просвещения, философ, критик, основоположник немецкой классической литературы. Защитник свободы творчества, религиозной терпимости и гуманности. 12 °* Фидий (начЛ/ в. до н.э. — 432—431 до н.э.) — древнегреческий скульптор периода высокой классики. Создал статуи Афины Промахос на Акрополе (бронза), Зевса Олимпийского и Афины Парфенос (золото, слоновая кость, не сохранились), убранство Парфенона. 121 * Мильтон Джон (1608—1674) — английский поэт и политический деятель. Основные произведения — поэмы «Потерянный рай» (1667) и «Возвращенный рай» (1671). ш * «Природные формы человечества» («Naturformen der Menschheit») — скорее всего, аллюзия на название трактата Гёте «Naturformen der Dichtung» (Естественные формы поэзии), входящего в «Западно-восточный диван» (West-ostliche Divan, Weimarer Ausgabe I/7, S.118) и начинающегося фразой «Существуют три подлинно естественные формы поэзии: внятно повествующая, восторженно-взволнованная и относящаяся к личному: эпос, лирика и драма).

153 123

* Римские элегии (И.В. Гёте, Собр. соч. в 10 томах, Москва, 1975, с. 183—197), Западно-восточный диван (Там же, т. 1, с. 321— 425) 124 * Катулл Гай Валерий (ок. 87 г. до н.э. — ок. 54 г. до н.э.) — римский поэт-лирик. 125 * Проперций Секст (ок. 50 г. до н.э. — 15 г. до н.э.) — римский поэт. Его проникнутая меланхолическими настроениями любовная лирика оказала большое влияние на развитие элегического стиля. 126 *Хафиз (Хафиз Ширази) Шамседдин (ок. 1325—1389 или 1390) — персидский поэт. «Диван» Хафиза состоит, в основном, из

газелей (стихотворная форма, состоящая преимущественно из 5—12 двустиший с однозвучной рифмой через строку), проникнутых жизнелюбивыми мотивами, облеченными в форму суфийских поучений. 127 * «Образование и преобразование органических форм» «Bildung und Umbildung organischer Gestalten» — это очередная перекличка с мыслями Гёте, выраженными в разных местах, в первую очередь, в трактатах по естественным наукам («Naturwissenschaftliche Schriften»). Например, в месте, приводимом в Hamburger Ausgabe, Bd. 13, S.27, Гёте так пишет о споре между Кантом и Гердером: «К сожалению, Гердер, хотя и был учеником Канта, был также и его противником. Мое же положение еще хуже: с Гердером я не могу согласиться, а за Кантом не могу следовать. Между тем, я продолжаю серьезно исследовать образование и преобразование органической природы. Здесь в качестве ориентира я использую тот метод, который я применял в исследовании растений». 128 * Вейсман Август (1834—1914) — немецкий зоолог и эволюционист. Предвосхитил современное представление о дискретности генов, их локализации в хромосомах и их роли в онтогенезе. Развивая теорию Дарвина, создал теорию, названную им неодарвинизмом. 129 * «Прочнее бронзы», в оригинале «dauernder als Erz» — стандартный перевод на немецкий фрагмента из оды Горация «Exegi monumentum», известного и в России по многочисленным переводам и подражаниям (например, «Памятник» А.С. Пушкина). В переводе Г.Р. Державина (Москва, 1947, с. 157) соответствующее место выглядит так: «Я памятник воздвиг себе небесный, вечный / Металлов тверже он и выше пирамид».

154

Натуралистическое и гуманистическое обоснование философии культуры Из всех отдельных областей, обычно выделяемых в составе целостной системы философии, философия культуры представляет собой, пожалуй, раздел, существование которого чаще всего дает повод для сомнений и дискуссий. Даже ее понятие еще ни в коей мере не является достаточно четко очерченным и однозначно определенным. Не хватает не только надежных и признанных решений основных проблем, более того, не хватает даже согласия в том, относительно чего в пределах этой сферы можно осмысленно и оправданно задавать вопросы. Эта своеобразная неопределенность связана с тем, что философия культуры является наиболее молодой среди философских дисциплин и что она не может, подобно другим дисциплинам, опираться на прочную традицию, на многовековое развитие. Разделение философии наЗри основные части — логику, физику и этику — произошло уже в античности и сохранилось с того времени почти неизменным. Еще Кант признавал это трехчастное деление оправданным; он заявил, что оно вполне соответствует природе вещей и не нуждается в какихлибо улучшениях.1' 1* Современное мышление лишь постепенно сознает, что наряду с этими тремя областями, логикой, философией морали и философией природы, существуют еще иные, самостоятельные способы и направления постановки философских вопросов. Правда, эпоха Ренессанса и в этом аспекте была прелюдией своеобразного и оригинального развития. В XVI и XVII столетиях медленно вызревает новая задача: формируется то, что Дильтей назвал «естественной системой гуманитарных наук». Однако 155 эта «естественная система гуманитарных наук», таившая в себе зачатки будущей философии культуры, первоначально не находила себе места в философских системах того времени, оставаясь словно беспризорной. Новое, давшее о себе при этом знать, еще в течение долгого времени сдерживалось и тормозилось в своем развитии. Это торможение не было просто случайным или периферийным явлением. Ведь оно исходило от сильнейших и наиболее продуктивных сил, которыми располагали первые века существования современного духа. Математика и математическое естествознание — вот что формировало познавательные идеалы той эпохи. Казалось, что помимо них, помимо геометрии, математического анализа, механики, не существовало пространства для действительно строгой, научной постановки вопросов. Поэтому культурная действительность, чтобы стать доступной и постигаемой для философского разума, должна была покинуть мистический мрак или освободиться от пут теологической традиции, она должна была, подобно физическому космосу, стать математически описываемой и интерпретируемой. В силу этой принципиальной установки Спиноза пытается осуществить систематическое объединение этики и геометрии. Мир человека не должен более образовывать «государства в государстве». Мы должны рассматривать и описывать человека и его деятельность, словно речь идет о линиях, плоскостях или телах. В этом требовании достигает кульминации монистическое учение Спинозы, являющееся таковым не только в качестве метафизического, но и строгого методологического монизма. В адекватном философском познании понятие цели аннулируется и уничтожается; ведь если вернуться к истокам этого понятия, то станет ясно, что оно — не более чем антропоморфное заблуждение и антропоморфная фикция, в то время как истина подобает исключительно чистому математическому понятию закона. Последующий период сильнейшим образом определялся методологическим монизмом Спинозы. И в ренессансе спинозизма, происходившем в конце XVIII в., важным и решающим мотивом было именно то же самое требование единства, Шеллинг в этом отношении мог непосредственно следовать Спинозе; он ясно заявляет, что его философия тождества не имеет иной цели, кроме завершения того, что было намечено Спинозой в первом и смелом наброске. «Поскольку природа философии, — говорит Шеллинг в «Изло156 жении моей системы философии» 1801 года, — состоит в том, чтобы рассматривать вещи такими, каковы они сами по себе, т.е. поскольку они бесконечны и суть само бесконечное тождество, то истинная философия заключается в доказательстве того, что абсолютное тождество (бесконечное) не покидает пределы самого себя и все, что существует, поскольку оно существует, есть сама бесконечность; это положение, которое из всех предшествующих философов было постигнуто лишь Спинозой, хотя он и не дал полного тому доказательства и'не высказал его так ясно, чтобы оно не стало предметом почти повсеместного недоразумения»2. Однако, несмотря на это уверение в согласии и полном единодушии со Спинозой, Шеллинг

не может подхватить рассмотрение проблемы в том же состоянии, в каком она была оставлена Спинозой. Ведь хотя он и утверждает абсолютное тождество природы и духа, все же один из членов этого тождества, понятие природы, претерпел для него принципиальное изменение. Когда Шеллинг говорит о природе, он мыслит бытие, не исчерпывающееся пространственной протяженностью и движением. Она предстает ему не как совокупность геометрических порядков и механических законов, а как единство живых форм и сил. Природа математической физики оказывается для него одной только абстракцией, превращаясь в тень. Настоящую и подлинную действительность природа обретает только в форме органической активности и органического формообразования. С этой первой ступени бытия философская мысль вступает в собственно мир духа: в мир истории и культуры. От теоретической философии, учащей нас познавать законы времени и пространства, путь ведет через мир практического сознания до высшей ступени, до ступени эстетического созерцания. «То, что мы называем природой, — поэма, скрытая от нас таинственными, чудесными письменами. И если бы загадка могла открыться, мы увидели бы в ней одиссею духа, который, удивительным образом заблуждаясь, в поисках себя бежит от самого себя, ибо сквозь чувственный мир за полупроницаемой дымкой тумана лишь мерцает, как мерцает смысл в словах, некая страна фантазии, к которой мы стремимся»3; 2*. Концепция Шеллинга послужила основой Для философии культуры романтизма. Ее сила и ее слабость заключаются в том, что она стремится охватить одним взглядом и объяснить с помощью одного принципа все проявле-

157 ния сознания, от первых проблесков сновидений мифологии, от предания и поэзии вплоть до высших манифестаций мышления в языке, науке и философии. «Страна фантазии», о которой говорит Шеллинг, и область строгого логического познания при этом постоянно переплетаются; они не исключают, а перекрывают друг друга. Сила фантазии и интуиции была источником высших достижений романтизма. Он не только увидел в новом свете природу, но и охватил в этом своем взгляде и с его помощью все формы духовного бытия. Похоже, он впервые обнажил подлинные и глубинные истоки мифа и религии, языка и поэзии, нравственности и права. Достаточно назвать такие имена, как Эйхгорн или Савиньи, Якоб Гримм или Август Бек, чтобы стало ясно, что это движение значит и что оно совершило для создания истории права, истории языка, классической филологии. Философия романтизма несомненно подготовила почву для этой гигантской научной работы, кроме того, она была источником вдохновения многих конкретных исследований. Но поднять вопрос о принципе этой работы, принципе в строгом логическом смысле, эта философия не могла и не смела. Потому что уже самим этим вопросом она должна была бы отречься от себя; ей пришлось бы вынести на яркий свет рассудка то, что, по глубочайшему убеждению романтизма, непостижимо и навсегда закрыто для рассудка. Если и искали некий «принцип», то речь шла не о логическом обосновании, а лишь о полумифическом «начале». Это начало всего духовного, одновременно таинственное и очевидное, заключено для романтизма в «народном духе». Это тоже натурализм, хотя и говорящий языком спиритуалистической метафизики. Потому что история и культура при этом оказываются полностью возвращенными в лоно органической жизни. Они лишены реальной «автономии», своих собственных законов и самостоятельности. Они появляются не в результате изначальной спонтанности Я, а постепенно возникают и вырастают, и происходит это в определенном смысле само по себе. Подобно тому как семя достаточно только поместить в почву, чтобы оно проросло деревом, так и право, язык, искусство, нравственность вырастают из первичной силы народного духа. Это спокойствие и эта определенность заключают в себе элемент квиетистского мышления. Мир культуры не рассматривается более как мир свободного деяния; он ощущается как мир судьбы. Например, 158 в этом духе Савиньи пытался обосновать всякое правотворчество нравственностью, обычаями и верованиями народа и стремился ограничить его этой сферой, все время подчеркивая, что подлинное право может вырастать только за счет таких «внутренних, неприметных в своем действии сил». «Достоинство и притягательность идеи организма заключается в том, — пишет Теодор Литт в своем труде «Индивидуум и общность», отличающемся особенно четкой и точной методологической критикой основоположений органологи-ческой метафизики,- — что она в образе чудесно-определенного растительного бытия с наглядной пластичностью представляет непоколебимо всеохватное господство силы, для мирских отзвуков которой все потрясения и разломы всемирной истории не более чем мелкая рябь на поверхности; слабость ее заключается в том, что она... делает очевидным растворение личного бытия, растворение, составляющее неотъемлемый атрибут этих учений»4. Правда, эта слабость и эта опасность обнажаются лишь тогда, когда разрывается покров, которым романтизм окутывает природу и историю. Это происходит в тот момент, когда познанию уже недостаточно чисто интуитивного погружения в первоистоки жизни, и оно вместо этого требует знания о жизни. Тогда отбрасывается натурфилософия Шеллинга, ее место заступает идеал чисто эмпирической науки, объясняющей как все феномены жизни, так и все «духовные» феномены с помощью общих законов природы. В результате общая теория жизни, теоретическая биология становится образцовой дисциплиной, в том числе и для всякого рассмотрения истории, и для всякой философии культуры. Именно этот поворот произошел во второй половине XIX столетия и нашел свое наиболее ясное выражение во французской философии культуры. Мыслители, принадлежавшие этому кругу, прошли школу философии с помощью «Cours de philosophie positive»* Конта. Это основополагающее сочинение позитивизма определило их метод и свойственную им постановку проблем. Однако еще сильнее этих общих философских предпосылок повлиял на них тот особый образ науки, который они видели перед собой. Картина мира, которую они застали и которая обладала для них окончательным характером, была картиной мира классичес«Курс позитивной философии» (франц.). 159

кой физики. Высшей аксиомой этой физики был принцип каузальности в той редакции, которую он обрел в знаменитом образе «духа Лапласа». Даже критически настроенные и прошедшие философскую школу Канта

мыслители не осмеливались прикасаться к этой редакции. В качестве примера можно процитировать краткое и содержательное сочинение Отто Либмана. В работе «Градация теорий» Либман исходит из того, что предпосылка строгого детерминизма равным образом действенна для всех областей человеческого мышления, исследования и познания и что в этом отношении между моральными и физическими науками не существует ни малейшего различия. «Идет ли речь о движении светил и атомов или колебаниях рыночных цен и курса ценных бумаг, — пишет Либман, — о реконструкции последовательности геологических революций и метаморфоз нашей планеты или воссоздании скрытой за сказками Ливия ранней истории Рима, об исследовании человеческих характеров, решений и действий или же морских течений и метеорологических процессов — везде рациональная наука в отличие от детского суеверия опирается на фундаментальную предпосылку, что в не доступных нашему наблюдению областях реальности господствуют строгие каузальные связи, совершенно точно соответствующие спорадически констатируемым в наших фрагментах опыта каузальным связям. Что же касается трудной проблемы, как соотнести с этим научным постулатом нравственную свободу воли и логическую свободу мышления, то она трансцендентна и просто не следует включать ее в наше гносеологическое исследование, в каком бы аспекте ни происходил поиск решения. В противном случае она окажется чужеродным, вызывающим помехи вторжением и будет создавать лишь путаницу. Ее место совсем в другой области». «Не верить в чудеса» и «.верить в совершенно строгую, не знающую исключений закономерность всего происходящего», т.е., собственно, не сомневаться в безусловной объективной универсальной действенности принципа каузальности — и то и другое представляют собой попросту взаимозаменяемые понятия или синонимы»5. Я привел эти высказывания, потому что они в чрезвычайно сжатой и выразительной форме обрисовывают проблематику естествознания и философии во второй половине XIX столетия. Обе эти области знания оказались перед необходимостью принятия решения, ускользнуть от которого 160 они, казалось, не могли. Они должны были либо принять идеал «духа Лапласа», либо поверить в чудеса. В какую сторону должна была склониться чаша весов, в этих условиях для методолога науки и критического философа вопросом не было. Однако сегодня, когда мы читаем слова Либмана, нами овладевает странное чувство. Они были написаны примерно 50 лет назад; что только за это время не изменилось в критической теории познания и в общей теории науки! Ни один представитель критической теории познания не осмелился бы сегодня вводить принцип универсального детерминизма в той форме, которую придал ему Либман. Ведь он сразу бы оказался при этом перед всеми серьезными вопросами и сомнениями, к появлению которых привело развитие современной теоретической физики. Я не думаю, чтобы эти сомнения таили в себе реальную угрозу для понятия причинности как такового и чтобы они вынудили нас встать на позицию прямого индетерминизма. Но в любом случае они требуют от нас заново подвергнуть проверке то, что гласит принцип причинности и о чем он умалчивает. Однако эту сторону проблемы, подробно рассмотренную мной в другом месте, я бы здесь разбирать не хотел6. Вместо этого я бы только хотел обратить взгляд на следствия, которые аксиома универсального детерминизма имела для формирования наук о культуре и для основания философии культуры. Французские представители философии культуры, первыми взявшиеся за эту проблему, не были ни математиками, ни физиками, хотя они и ссылались на математическую физику как на образец. Их интерес имел совсем другое направление. Их миров.Ьззренческие позиции определяла вовсе не картина мира Ньютона или Лапласа, а Дарвина и Спенсера. И в этом случае, как и у Шеллинга и в натурфилософии романтизма, природа и культура объединяются и в каком-то смысле приводятся к общему знаменателю благодаря тому, что их обеих подводят под один общий закон, базовый закон развития. Однако направление этого объединения изменилось, произошла, так сказать, смена знака с плюса на минус. Поскольку различие, которое, как кажется, существует между природой и культурой, преодолевается теперь уже не через спиритуализацию природы, как в романтизме, а через материализацию культуры. Если речь идет о создании настоящей науки о культуре, то предводительствовать должны не метафизика или теология, а химия и 161 6 478

физика, зоология и ботаника, анатомия и физиология. Организм как образ сохраняется; однако его присутствие терпят только на том условии, что в заключительной фазе анализа он может быть сведен к механизму и полностью растворен в нем. Первым мыслителем этого круга, который не только провозгласил, но и с истинным мастерством реализовал новый подход к истории культуры и литературы, был Сент-Бёв. Он не был философом, и его вряд ли можно в каком-либо смысле считать систематическим исследователем в какой бы то ни было области науки. Сила его заключается не в разработке общих и принципиальных положений, а в знании множества конкретных фактов и в тончайших наблюдениях, касающихся деталей. В этом отношении он открыл совершенно новые богатства знания для истории духовной культуры. Его влияние на французскую мысль было столь сильным, что Анатоль Франс назвал его doctor universalis XIX столетия.Сам он любил называть себя естествоиспытателем в царстве духа; он хотел быть «un naturaliste des es-prits»* 7. Однако то, что Сент-Бёв делал с легкостью виртуоза и человека, одаренного непревзойденным даром вживаться в ситуацию, было доработано до уровня четкого и строгого метода лишь его великим учеником, Ипполитом Тэном. Тэн впервые вводит жесткую схему, которая впредь должна была создавать основу всякого историко-культурного исследования. Он формулирует триаду условий, заключающую, по его мнению, в себе все объяснение частных явлений, выглядит эта триада следующим образом: раса, среда, исторический момент. Если мы выделим эти три первоэлемента и будем уверенно ими оперировать, то проблема полностью решена. Сочетая их соответствующим образом, мы можем словно по мановению волшебства извлечь из них весь спектр исторических явлений и культурных феноменов, во всем их пестром разнообразии. И впрямь нельзя отрицать, что Тэну удалось совершить это волшебство в своих главных трудах, «Histoire de la litterature anglaise» и «Phi-losophie de I'art»**. Он неустанно собирает несметное число деталей, чтобы показать характер и

настроение определен* «Естествоиспытателем духа» (франц.). ** «История английской литературы»,

«Философия

искусства» (франц.).

162 ной эпохи. В собирании этих фактов он не следует какому-либо определенному, методичному плану. Он подхватывает их наудачу и без строгой проверки там, где находит. Анекдот для него при этом столь же значим, как и историческое сочинение или документальный источник; слово из проповеди, из сатирического сочинения прошлого, из книги воспоминаний принимаются без особых критических сомнений и находят подобающее им место. Его изложение строится из таких характерных отдельных черт, которые сам Тэн называл «de tout pefits faits significatifs»* . Однако Тэн при этом совершенно ясно сознает, что простое соединение отдельных фактов никогда не приведет к строго обоснованной научной теории. Завершение построения теории для него также заключено в конструктивной и дедуктивной составляющей. «Apres la collection des faits la recherche des causes»**: после сбора отдельных эмпирических явлений изучение сил, которые их породили. Согласно Тэну, найти эти силы нетрудно, если только мы остаемся верны принципам позитивизма. Мы должны мыслить их как чисто имманентные, а не трансцендентные силы. Они не принадлежат, подобно надличностным единицам и комплексам романтических теорий, сверхчувственному миру, напротив, они те же, что силы, создающие материальный мир и властвующие над ним. «Современный метод, которому я стараюсь следовать, — говорит Тэн во введении к своей «Philosophie de I'art», — и который сейчас начинает проникать во все гуманитарные науки, заключается в том, чтобы все создаваемое человеком, и в особенности произведения искусства, рассматривать как факты* и результаты, чьи характерные признаки должны быть продемонстрированы и чьи причины должны быть вскрыты — больше ничего. При таком подходе науке нет нужды ни оправдывать, ни порицать, она должна лишь констатировать и объяснять. Наука о культуре должна действовать как ботаника, которая с равным интересом изучает апельсиновое дерево и лавр, ель и березу. Она сама — не что иное, как некая разновидность прикладной ботаники, занимающейся не растениями, а произведениями человека. Тем самым она следует общему движению, благодаря которому в наши дни гуманитарные науки (sci* «Мельчайшие значимые факты» (франц.). ** «После отбора фактов — поиски причин» (франц.).

163 ences morales) и естествознание сближаются друг с другом и через которое гуманитарное знание приобретет ту же надежность и ту же возможность прогресса, что и естествознание». Если мы обозначаем одну группу фактов как физические, а другую как духовные или моральные, то в этом, пожалуй, заключается некий смысл, поскольку это касается их содержания. Однако для способа их познания это обстоятельство совершенно не релевантно. Ведь познание никогда не относится к отдельным фактам как таковым, а всегда имеет дело с их каузальной связью, а эта связь в обоих случаях одинакового рода и равной обязательности. «Есть причины тщеславия, мужества, правдивости, точно так же, как причины пищеварения, движений мускулов, животного тепла. Порок и добродетель — такие же продукты, как сульфат или сахар — и всякое сложное бытие возникает из соединения других, более простых данностей, от которых оно зависит. Давайте же собирать простые данные моральных свойств, точно так же, как их собирают для свойств физических. Есть ряд значительных, всеобщих причин, и всеобщая структура предметов, и основные черты событий — их результат. Религии, философия, поэзия, индустрия и техника — в конечном итоге не что иное, как облик, который придают происходящему эти общие причины». «Сегодня, — с гордостью заявляет Тэн, — история, как и зоология, нашла свою анатомию; и к какой бы особой области истории мы ни обратились — исследуем ли мы факты филологии, языкознания или мифологии, — мы всегда должны следовать этим путем, чтобы достичь новых, плодотворных результатов»8. Попытка строгого обоснования исторического детерминизма может проходить по трем направлениям и при наличии трех различных систематических предпосылок. Их можно определить соответственно как обоснование в рамках физикализма, психологизма и метафизическое обоснование. Первое обоснование нашло наиболее яркое выражение у французских позитивистов, у Конта, Сент-Бёва, Рена-на, Тэна; второе представлено в современной философии философией культуры Шпенглера. Третье выражено у Гегеля, в его философии истории и феноменологии духа. Фи-зикалистская трактовка и соответствующее обоснование исходит из того, что все происходящее в мире людей подчиняется всеобщим законам природы и возникает из опреде-

164 ленных природных условий. Физические условия, почва, климат, законы наследственности и социальные законы подражания — вот основные факторы событий, полностью и однозначно их определяющие. Спонтанности Я, которая могла бы нарушить эти законы и изменить эти факторы, не существует. Правда, и в этой теории не удается полностью исключить активность Я. Поскольку некое, пусть даже чрезвычайно скромное участие этой активности предусмотрено и допускается в понятии развития, охватывающем все ее составляющие. В нем содержится предпосылка, что отдельное бытие включено в окружающую его среду не неподвижным и в силу этого включения являющимся его, так сказать, полной добычей, но, напротив, оно может к этой среде «приспосабливаться», т.е. в известных пределах само себя изменять. Чтобы выразить эти обе стороны понятия развития, Конт создал понятие «изменяемой фатальности» — «fatalite modifiable» — понятие, которое задумывалось как эмпирическое и позитивное, однако нельзя не заметить, что по своей сложности и антиномической двойственности оно, пожалуй, нисколько не уступает тем метафизическим понятиям, с которыми Конт боролся9. Вторая форма исторического фатализма, которую я окрестил психологистической, представлена Шпенглером. Шпенглеру представляется, что его конструкция стоит гораздо выше узкого позитивистского натурализма. Он видит в культуре не продукт определенных природных факторов, а выражение определенной души, которая не поддается дальнейшей дедукции, каузальному объяснению, а должна быть принята как изначальная данность. Невозможно спросить, где истоки и причины определенной культуры,

потому что ее рождение — всегда мистический акт. Культура рождается, когда великая душа разом «пробуждается из первобытного, предшествующего душе состояния вечно детского человечества». Очевидно, что это пробуждение не поддается описанию в естественнонаучных понятиях, оно может быть постигнуто лишь интуитивно. Тем самым истинным инструментом философии культуры становится не наука, а поэзия. «Стремление трактовать историю научно, — гласит одно из высказываний Шпенглера, — в конечном счете всегда противоречиво... Научный подход подобает природе, об истории следует слагать стихи». Вот он и слагает свой всемирно-исторический эпос и свою трагедию о закате Европы. Его

165 усилиями нам предстает череда великих культур, аполлони-ческая, арабско-магическая, фаустовская и готическая. Каждая полностью замкнута в себе, не сравнима ни с какой другой и не постижима никакой другой, потому что она — выражение уникальной души, переживающей расцвет и увядание, но никогда не возрождающейся в том же виде. Эта мистическая фатальность охватывает единичное бытие и единичное деяние еще сильнее и подчиняет их еще более строгой и неумолимой необходимости, чем «изменяемая фатальность» натуралистического позитивизма. Потому что здесь исчезает всякая возможность изменения. Расцвет и увядание отдельных культур — приговор судьбы, который мы совершенно не в силах отвратить. Мы не можем остановить судьбу, не можем затормозить или повернуть в другую сторону колесо Иксиона, к которому мы прикованы. Перед лицом «циклопических биографий» душ культур единичное бытие и воля меркнут; индивидууму не остается ничего другого, как отдать себя в их власть и познать в сравнении с ними свое ничтожество. Может показаться, что в философии истории Гегеля представлен диаметрально-противоположный подход. Ведь философия Гегеля стремится быть философией свободы. И все же идея свободы метафизического идеализма, лежащая в основе системы Гегеля, осуществила процесс освобождения лишь для бесконечного, абсолютного субъекта, но не для конечного субъекта. Он по-прежнему остается жестко связанным, потому что он не более чем транзитный пункт мировых событий, средство, которым пользуется мировой дух. Конечный субъект только кажется совершающим свои действия; свое бытие и свою способность достигать чего-либо он скорее получает в удел от абсолютной идеи. Именно она назначает его роль и определяет его поле деятельности. Именно в том и заключается, по Гегелю, «хитрость разума», что он постоянно создает у индивидуумов иллюзию самостоятельности и манит их этой иллюзией, не давая им реальной самостоятельности. Абсолютный разум пользуется особыми целями и особыми страстями отдельного человека, но не в его, а лишь в своих интересах. Так что и здесь, в соотношении со всемогуществом спонтанной идеи, отдельный человек оказывается всего лишь марионеткой. Нам кажется, что мы движем, а двигают нас; мы — лишь орудия высшей силы, правящей нами в своих целях, подчиняющей 166 нас своим повелениям. Есть ли вопреки этой тройной привязи, провозглашаемой здесь физикой, психологией, метафизикой, еще какой-нибудь выход, и где можно было бы приложить рычаг, чтобы вернуть индивидуальному бытию и индивидуальной деятельности самостоятельное значение и самостоятельную значимость? Ответ на этот вопрос — вопрос, встречающий нас в исходной точке любой философии культуры, — нечего и пытаться сформулировать здесь в принципиальном и систематическом виде. В рамках этого краткого очерка мне придется ограничиться, вместо такого систематического изложения, историческим описанием. Его не сделать короче и лучше, нежели называя имена мужей, не только осознавших абстрактный идеал нового «гуманистического» обоснования культуры, но и непосредственно представивших его нам в своих трудах, вдохнувших в него душу и жизнь. Во второй половине XVIII столетия, в эпоху немецкой литературной классики — вот когда происходит прорыв этого нового гуманизма, который был совершенно иного рода и обладал гораздо большей широтой и глубиной, нежели то, что называла этим именем эпоха Ренессанса. Ренессансный гуманизм также не был только движением ученых, и он в своих величайших представителях, таких как Эразм, воплощал идеал универсальной образованности, стремившийся к непосредственному участию в жизни и осуществлявший это стремление. Однако девиз ad fontes* отсылал этот гуманизм к прошлому и не давал возможности от него освободиться. Классицизм XVIII в. был иного рода. При всем почитании античности и восхищениц ею, также подчинявшей его себе и накладывавшей свой отпечаток на его облик, он в гораздо большей степени обращен к будущему, нежели к прошлому. Потому что его решающим мотивом была воля к творчеству, а не к созерцанию. Концепция истории Гердера восходит, в своих чисто философских мотивах, к Лейбницу. А для Лейбница современность, поскольку она мыслится не только как физическое существование, а как подлинное присутствие духа, всегда содержит в себе двоякий момент. Она «charge du passe et gros de I'avenir»; она исполнена прошлого, но одновременно готова разродиться будущим. Это новое измерение, обретаемое историческим подходом, ощуК источникам (лат.).

167 тимо в «Идеях» Гердера, так же как в «Воспитании человеческого рода» Лессинга. Трудно, однако, очертить чисто понятийными средствами и определить новое представление о человеке и новое «историческое ощущение человека»10, лежащее в основе всех этих работ. Единственная возможность обозреть его — через труды Винкельмана и Лессинга, Гердера и Шиллера, Гёте и Вильгельма фон Гумбольдта. Однажды в разговоре с Эккерманом Гёте высказался против любых попыток выразить in abstracto общую идею, лежащую в основе «Фауста». «В самом деле, хорошая это была бы штука, — сказал он, — если бы я попытался такую богатую, пеструю и в высшей степени разнообразную жизнь, какую я вложил в моего «Фауста», нанизать на тощий шнурочек одной единой для всего произведения идеи!»11; 3*. Точно так же и чрезвычайно многообразная духовная жизнь, пульсирующая в литературе и философии эпохи немецкой классики, не может быть обозначена одной-единственной идеей и некоторым образом сведена к ней. Было бы ошибкой и заблуждением пытаться выразить эту идею с помощью одной из четко отточенных формул, подобных тем, которые любил и мастерски использовал Тэн, создававший их и для характеристики своей собственной

позиции. Единственное, что в этом случае можно было попробовать, — путь опосредствованного описания и опосредствованной исторической характеристики. И при этом сначала оказывается неизбежным один негативный момент. Мы привыкли рассматривать «гуманистический идеал» XVIII столетия в первую очередь в этическом аспекте; стало обычным видеть в нем если не исключительно, то по крайней мере в первую очередь, идеал этический. Однако такой подход вне всяких сомнений слишком узок. Для Винкельмана и Гердера, для Гёте и Гумбольдта и даже для Шиллера и Канта непосредственное конкретное значение гуманизма находится в иной области. Правда, они убеждены, что определенная форма нравственности и определенное устройство государственно-общественной жизни будут следствием «humanitas» и будут представлять в определенном смысле ее наиболее зрелый и благородный плод. Однако они имеют в виду не только эту цель, перед их взором находится гораздо более общая тема и более масштабная проблема. То, что они ищут под именем гуманизма, находится за пределами форм нравственности. Оно простирается на всякое формотворчество вообще, в

168 какой бы жизненной сфере оно ни происходило. В качестве основной черты любого человеческого бытия предстает то обстоятельство, что человек не растворяется в массе внешних впечатлений, а укрощает эту массу, придавая ей определенную форму, происходящую в конце концов из него самого, из думающего, чувствующего, желающего субъекта. Именно эту волю к форме и эту способность создания формы и продемонстрировали Гердер и Гумбольдт — рассматривая сущность языка, Шиллер — сущность игры и искусства, Кант — структуры теоретического познания. Все эти достижения, произведения были бы, по их мнению, невозможны, если бы в основе их не лежал соответствующий вид творческой деятельности. Именно то, что человек способен на творчество такого рода, и составляет его своеобразное, его отличительное характерное свойство. «Humanitas» в самом широком смысле слова обозначает ту универсальную и при этом уникальную в своей универсальности среду, в которой только и может возникать, развиваться, распространяться «форма». Вместе с тем выделение этой специфической сферы никоим образом не включает в себя в качестве предпосылки и требования разорвать круг естественного бытия и существенно выйти за его пределы, чтобы обосновать и утвердить ее. Для «мыслительной революции» Канта такой прорыв понятия природы действительно в некотором смысле требовался. Учение Канта основано на дуализме природы и свободы, «mundus sensibilis» и «mundus intelligibilis»*. Но Гердер и Гёте не последовали за ним по этому пути. В том, что они обобщают в идее «humanitas»,' они видят не столько специфическое бытие, сколько специфическую продуктивность. Лишь человек среди всех существ способен к этой деятельности. «Он различает, судит и рядит, он лишь минуте сообщает вечность»4*. То, что человек осуществляет, — объективация, самосозерцание на основе теоретического, эстетического и этического формотворчества. Оно проявляется уже в первых звуках языка, оно развивается, становясь богаче и разнообразнее, в поэзии, в изобразительном искусстве, в религиозных воззрениях, в философских понятиях. Все это выражает своеобразную способность человека, его «capacitas infinita»**, говоря «Мир ощущаемый» и «мир умопостигаемый» (лат.). ** «Бесконечная способность» (лат.).

169 словами Яна Амоса Коменского. Однако эта «capacitas in-finita», эта устремленность в бесконечность заключает в себе в то же время строгое самоограничение. Ведь всякая форма требует определенной меры и неразрывна с ней в своем чистом проявлении. Жизнь сама по себе, как простой свободный жизненный поток, не в состоянии порождать форму; чтобы стать причастной форме, она должна сконцентрироваться, неким образом сосредоточиться на одном определенном моменте. Собственно философское изложение и обоснование этого подхода было дано не в метафизических системах немецкого идеализма, хотя и они постоянно касались этой проблемы и искали ее решение в рамках своих собственных предпосылок и понятийных средств. Но не Фихте, не Шеллинг или Гегель, а Вильгельм фон Гумбольдт был тем мыслителем, который совершил решающий шаг. Нельзя полностью уяснить себе ход философской мысли начала XIX в., если следовать только линии великих философских систем. При структурировании, которое до сих пор господствует в изложении истории философии, теряется нечто важное и существенное; при этом взгляду оказывается недоступной одна духовная связующая, которая при изучении Гумбольдта сразу же выступает со всей четкостью и ясностью. Созданное Гумбольдтом представляется на первый взгляд гораздо менее завершенным, чем системы Фихте, Шеллинга или Гегеля. Чем дальше он продвигается в своих исследованиях, тем больше, как кажется, он уходит в частные науки и в решение отдельных вопросов этих наук. Однако вся эта деятельность проникнута истинно философским духом, и он никогда не теряет из виду то целое, которому посвящены его исследования. Все, что Гумбольдт совершил как государственный деятель и как теоретик политики, как философ истории, как исследователь эстетики, как основатель новой философии языка, — все делалось под знаком одной великой идеи: под знаком всеохватывающего универсализма, который стремится в то же время быть чистейшим индивидуализмом. Здесь также становится ясной граница, отделяющая Гумбольдта от Спинозы, чьи мысли оказали ца него сильное влияние. Универсализм Спинозы по своему роду и природе метафизичен. Он вынужден требовать от Я, если оно хочет достичь целостного мировоззрения, адекватного познания природы и божества, своего рода самоотречения.

170 Ведь и для человеческой личности имеет силу положение: «Omnis determinate est negatio»*. Личность в своей особенности и обособленности является прямой противоположностью бесконечного бытия Бога и природы. Мы не можем ориентироваться на нее и погружаться в нее, не подвергая себя вновь всем опасностям антропоцентризма и антропоморфизма. Однако неогуманизм, гуманизм Гёте, Гердера и Гумбольдта, выдвигает при этом требование иного отношения. Тезис Спинозы, согласно которому всякое ограничение является пределом," действителен, согласно новому взгляду лишь там, где речь идет о внешнем ограничении, о форме, которую придает предмету внешняя, чуждая ему сила. Однако в свободной личности это определение оказывается снятым. Она является формой лишь постольку, поскольку задает форму сама

себе, и потому мы не должны видеть в этой форме, в противоположность бесконечному бытию Бога и природы, лишь предел, а должны признать и познать ее как подлинную и самобытную силу. Всеобщее, открывающееся нам в области культуры, в языке, в искусстве, в религии, в философии, всегда является поэтому одновременно и индивидуальным, и универсальным. Ибо в этой сфере универсальное нельзя увидеть иначе, нежели в действиях индивидуумов, так как только в ней оно находит свою актуализацию, свое реальное воплощение. Этот свой основной принцип Гумбольдт обосновал во введении к своему капитальному труду о языке кави прежде всего на материале языка. Язык для него — «самое яркое свидетельство и самое надежное доказательство того, что индивидуальность человека не является замкнутой на себе, что Я и Ты не формально сменяющие друг друга, но подлинно тождественные понятия, и что в этом смысле существуют концентрические круги индивидуальности, от слабого, беспомощного и бренного индивида вплоть до древнейшего человеческого племени». Без этой изначальной связи, полагает Гумбольдт, всякое взаимопонимание, всякое существование человека в языковой среде оказалось бы совершенно невозможным. Историк и философ истории Гумбольдт верен этому принципу и находит для него новое подтверждение и обоснование. Всякое историческое существование национально-обусловлено и национально-ограничено; однако как раз в этой «Всякое определение есть отрицание» (лат.).

171 обусловленности оно может стать свидетельством целостности и нерушимого единства человеческого рода. «Нация... это характеризующаяся определенным языком духовная форма человечества, индивидуализированная в отношении к идеальной целостности. Во всем, что волнует душу человека, но в особенности в языке, заключено не только стремление к единству и всеобщности, но и предчувствие, более того, глубокое убеждение, что род человеческий, несмотря на все разделения, все различия в своей изначальной сущности и в своем последнем назначении, тем не менее неразделим и един... Индивидуальность раздробляет, но таким чудесным образом, что как раз разделением пробуждает чувство единства, более того, оказывается средством достичь этого единства по крайней мере идеально... Исполненный глубоким внутренним стремлением к этому единству и всеобщности, человек хочет вырваться за пределы своей индивидуальности, отгораживающей его от других, однако подобно гиганту, получающему силу лишь от соприкосновения с матерью-землей, в которой заключена его мощь, в этом высоком борении он с необходимостью усиливает свою индивидуальность»12; 5*. Эта черта наложила отпечаток и на «классицизм» Гумбольдта. «Греция, — говорит он в своем сочинении «О задаче историка», — создала никогда ни до нее, ни после нее не существовавшую идею национальной индивидуальности, и, подобно тому как в индивидуальности заключена тайна всего бытия, так ее степень, свобода и своеобразие во взаимовлиянии с другими определили все дальнейшее продвижение человечества во всемирной истории»13' 6*. С такой чистотой и глубиной принцип индивидуальности не был сформулирован ни одной системой исторического детерминизма, которые мы рассмотрели. Если взглянуть на представителей французского позитивизма, то можно, правда, заметить, что их натурализм и детерминизм совершенно не препятствовали пониманию индивидуального бытия. Все эти мыслители слишком артистичны, чтобы не быть одновременно индивидуалистами. Хотя они как теоретики часто затрудняются признать специфическую значимость индивидуального, им все же знакомо все его очарование, и они постоянно поддаются ему, так сказать, против собственной воли. Они наделены всеми способностями эстетического вживания и психологического анализа, и они пользуются

172 ими, чтобы выявить и отразить последние тонкости психики. Сент-Бёв создал в своем монументальном труде о Пор-Рояле, а также в своих «Causeries du lundi» и «Portraits litteraires»* новую форму и новую технику литературного портрета, с тех пор подобное совершенство, пожалуй, не достигалось ни разу, не говоря уже о том, чтобы превзойти созданное им. Что касается Тэна, то его учение о всесилии социальной «среды» также не значит, будто в глазах натуралистического историка, история заключается только в движении масс. Тэн стремится постичь духовное содержание каждой изучаемой им эпохи через рассмотрение отдельного человека и стремится увидеть этого отдельного человека в его полной, конкретной определенности. В сущности, заявляет он, нет ни мифологий, ни языков; есть лишь люди, пользующиеся словами и создающие образы и понятия. «Догма — ничто сама по себе, чтобы ее понять, взгляните на людей, ее создавших, на тот или другой портрет шестнадцатого века, на жесткое и энергичное лицо какого-нибудь архиепископа или английского мученика. Настоящая история предстанет перед нами лишь тогда, когда историку удается, преодолев временной разрыв, представить нам живого человека: повинующегося определенным традициям, одержимого определенными страстями, с его голосом и физиономией, с его жестами и одеждой, четко и полностью, чтобы он был таким же, как человек, которого мы только что видели на улице». «Rien n'existe que par I'individu; c'est I'individu lui-meme qu'il faut connaTtre»**. «Язык, законодательство, катехизис — всегда лишь нечто абстрактное; конкретным, подлинно действительным является действующий, осязаемый и видимый человек, человек, который ест, работает, сражается. Поэтому оставьте конституционную теорию и теорию механизмов ее реализации, теорию религии и ее системы и попытайтесь вместо этого увидеть людей в мастерской, в бюро, на полях, под их солнцем, на их земле, в их домах, в их одежде, за едой. Это первый шаг в историю»14. Более ясно и жестко, чем это было выражено, как кажется, невозможно высказаться в пользу индивидуализма. Но чем же является в конце концов для Тэна сам индиви* «Беседы по понедельникам», «Литературные портреты» (франц.). «Ничто не существует иначе, чем через индивида; индивид — вот кого надо познавать» (франц.).

173 дуум и где прячется его сокровенная сущность? Эта сущность уже не заключена для него, как для гуманизма XVII и XVIII вв., в «монадическом» бытии, в формуле «живой чекан, природой отчеканен»7*. Она находится скорее в психо-физической материи, в основном инстинкте, во власти которого пребывает индивид, словно

одержимый им. Если нам удалось уловить этот основной инстинкт, мы получаем тем самым человека в его целостности, со всеми его представлениями и мыслями, идеями и идеалами. Ведь с точки зрения истории эволюции человек — не что иное и не может быть ничем иным, нежели высокоразвитым животным: животным, создающим поэтические произведения или философские системы, как гусеница шелкопряда создает свои коконы, а пчелы — сотовые ячейки. Сказанное здесь об индивидуумах перенесено в философии истории Шпенглера на «душу культуры». Если, как объясняет Тэн, конструкция нашей души основана на тех же математических принципах, что и часовой механизм, то и для Шпенглера душа культуры, несмотря на окружающий ее романтически-мистический ореол, представляет собой механизм, ход которого может быть определен и предсказан с детальной точностью, если нам когда-нибудь удастся найти движущую его пружину. Индивиды являются лишь шестеренками этого механизма. Их самостоятельное творчество — всего лишь иллюзия. Ошибочно полагать, будто немецкая культура приняла бы иной облик и имела бы иную судьбу, если бы Гёте или Бетховен умерли в детском возрасте. Жизненный путь души культуры от этого не изменился бы: в их отсутствии то, что им надлежало совершить, было бы «возмещено другими умами». С точки зрения систематики и истории мысли чрезвычайно интересно наблюдать, как в этой концепции сливаются два мотива, которые по своему смыслу и происхождению кажутся диаметральными противоположностями. Философия истории Гегеля усматривает в свободе подлинно великую тему мировой истории, которую она определяет как «прогресс в сознании свободы». Из того, что восточные народы «знали только, что один свободен, а греческий и римский мир знал, что некоторые свободны, мы же знаем, что свободны все люди в себе, т.е. человек свободен как человек, — вытекает как деление всемирной истории, так и то, каким образом мы будем рессматривать ее... философия учит нас, что все свой174 ства духа существуют лишь благодаря свободе, что все они являются лишь средством для свободы, все только ее ищут и порождают; умозрительная философия признает, что свобода является единственно истинным духом»15'8*. Однако Гегель требует от философии, чтобы она не просто выдвинула это положение, но и доказала его. А доказать его, полагал он, можно лишь диалектическим методом и с помощью имманентной логической необходимости, этому методу присущей. Кант и Фихте, считал Гегель, были не в состоянии дать это доказательство. Для них свобода оставалась идеалом, который, однако, именно поэтому был осужден на «бессилие чистого долженствования». Чтобы перейти от долженствования к бытию, чтобы окончательно примирить идею и действительность, необходимо продемонстрировать, что все действительное разумно, а все разумное действительно. Французский натурализм, как он ни далек от содержательных предпосылок системы Гегеля, отнюдь не отказался от ее методологических предпосылок. Если свою аппаратуру для эмпирических исследований эти мыслители заимствуют у Конта, то все же, с другой стороны, на них сильно повлияла логика и феноменология Гегеля. Тэн сообщает, что чтение логики Гегеля было в числе решающих событий его юности, — он добавляет, что ему понадобилось полгода, чтобы переварить этого монстра16. И всю свою жизнь он, несмотря на весь эмпиризм, был вдохновлен желанием пробиться от фактического и случайного к необходимому: «de passer de I'accidentel au necessaire, du relatif a I'absolu, de I'apparence a la verite»* 17. Именно это представлялось ему великой задачей, которую теперь предстояло решить уже не спекулятивной философии, а эмпирической науке и которую наука XIX столетия, как ей казалось, вот-вот должна была решить. Ренан тоже выразил надежду на такое скорое решение в своей ранней работе «L'avenir de la science»**. Наука осуществит то, что было обещано религией, но что та не смогла совершить. Она создаст новое человечество и станет основой счастья и мира этого человечества. Это было написано еще до того, как Ренан соприкоснулся с настоящей наукой. Это картина, которую двадцатипятилетний «Переходить от случайного к необходимому, от относительного к абсолютному, от явления к истине» (франц.). ** «Будущее науки» (франц.).

175 автор набрасывает, как своего рода вдохновленный провидец. Однако чем дальше двигался Ренан по своему пути, чем больше он погружался в свою непосредственную работу, в работу филолога, историка религии, критика мифологии и религии, тем больше эта картина покрывалась мраком. Не оказывается ли и наука, спрашивает он теперь, бессильной, если мы предъявляем к ней не только теоретические, но и этические требования, т.е. если мы обращаемся к ней не только как к инструменту познания, но и как к истинному средству жизнеустройства? Все больше он склоняется к тому, чтобы ответить на этот вопрос утвердительно; но тогда он оказывается перед опасностью потерять почву под ногами. «Религиозный человек, — пишет он в своем дневнике, — живет тенью, мы живем тенью тени. Чем будут жить после нас?»18. Здесь неожиданно обнажается брешь в натуралистической концепции жизни и в научном идеале натурализма. Все более грозно встает теперь перед ним этот новый вопрос: «De quo! vivra-l-on ар res nous?»*. Конт смог заполнить открывшуюся брешь лишь тем, что набросал образ новой позитивистской и социократической религии и намеревался ввести новый культ, культ «Grand Etre»**. Но тем самым он отрекся от своей собственной методологии; он совершил цетарЧхстц eiq cftAo yevoc,***. Но тот, кто попытается избежать этого шага, попытается пройти путь позитивизма и натурализма до конца, тот будет все более разочарован в оптимистических ожиданиях относительно будущего, послуживших ему отправной точкой. Ни один из представителей французского натурализма не смог избежать этого скептического настроя. Все они чувствуют, что энтузиазм, пронизывающий и воодушевляющий их научную деятельность, не может «сделать ничего за ее пределами». В практической области они в конце концов вынуждены расстаться со своими надеждами. Сент-Бёв сказал однажды о самом себе, что он, в сущности, — меланхолический скептик, не уверенный до конца даже в своем собственном сомнении19. Тэн более решителен и настроен более доктринерски, он и как историк не отказался от этой позиции. Его основное исто* «Чем будут жить после нас?» (франц.). ** «Великого Бытия» (франц.). *** Переход в другой род (греч.).

176

рическое сочиинение, «Origines de la France contemporaine»*, далеко от осуществления того методологического идеала, который он сам обрисовал. Нигде в нем добродетель и порок не изучаются подобно сульфату или сахару. Правда, Тэн и в предисловии к «Origines de la France contemporaine» заявляет, что историку должно быть позволено действовать подобно естествоиспытателю. Он, следовательно, будет рассматривать свой предмет непредвзято и описывать политическое развитие Франции, как описывают метаморфозы насекомого20. Тем не менее, погружаясь в его изложение, мы постоянно ощущаем страстное внутреннее участие в описываемых событиях. Вместо того чтобы только описывать их и объяснять из общих причин, триады расы, среды и исторического момента, Тэн стремится испытывать и судить, выносить приговор и оценивать. И этот приговор, приговор историка и психолога, чрезвычайно далек от той картины мировой истории Гегеля, согласно которой истинным, вечным, вообще определяющим в истории должна быть «идея». Разве можно верить при этом в победу идеи, разве можно не видеть, что исторический процесс определяется суровой реальностью совершенно иного рода и совершенно иной природы? Мы постоянно обнаруживаем в нем лишь эмпирического человека, и он никогда не отрекается от своей природы. Согласно Тэну, мы должны отказаться от мечты об «усовершенствовании». Психология и история учат нас, что в отношении непосредственных и существенных свойств человека существует лишь полнейшая стабильность, не нарушаемая никакой видимостью культурного прогресса. Иллюзия человеческой «мудрости» проходит. То, что мы так называем, есть лишь счастливое порождение особо благоприятных обстоятельств. Поэтому она ни в коем случае не является правилом, будучи лишь исключением; «une rencontre»**, как однажды метко выразился Тэн. Характер человека как целое такого рода «удачами» не затрагивается и не изменяется. Натурализм начинал фаустовской жаждой знания и апофеозом науки, которая одна только может принести человечеству избавление. Однако вера, будто наука способна не только познать человеческую природу, но и призвана излечить ее слабости и недостатки, иссякает тем «Происхождение современной Франции» (франц.). «Встреча, совпадение» (франц.).

177 больше, чем дальше представители натурализма как историки и психологи проникают в глубь этой природы. «Се qu'on appelle nature, — говорит Тэн в своем описании реалистического искусства Филдинга, — c'est cette couvee de passions secretes, souvent malfaisantes, ordinairement vul-gaires, toujours aveugles, qui fremissent et fretillent en nous, mal recouvertes par le manteau de decence et de raison sous lequel nous tachons de les deguiser; nous nous attribuons nos actions, elles les font. II у en a tant, elles sont si fortes, si entrelacees les unes dans les autres, si promptes a s'eveiller, a s'elancer et a s'entramer, que leur mouvement echappe a tous nos raisonnements et a toutes nos prises»*21. В этих словах нет и следа гегельянского взгляда на историю. Звучит лишь мудрость Шопенгауэра и мудрость Мефистофеля: Der kleine Gott der Welt bleibt stets von gleichem Schlag Und ist so wunderlich als wie am ersten Tag**

Все, с чем мы здесь имеем дело, — в сущности кризис понятия развития, на котором строится вся натуралистическая философия культуры. Диалектический смысл развития, каким он предстает в системе Гегеля, не оставляет сомнения в том, что всякое развитие направлено к единой высшей цели, что оно является осуществлением «абсолютной идеи». И этот телеологический элемент отнюдь не исчезает совсем, когда понятие развития теряет свое идеалистическое значение и предстает в чисто эмпирически-натуралистическом варианте. Ведь и для Конта и Спенсера продолжает сохранять силу положение, согласно которому природа как таковая подчиняется закону прогресса, дифференциации и совершенствования. Теория эволюции Спенсера, как справедливо говорит Трёльч, «представляет собой совершенное зеркальное соответствие диалектике в плоскости эмпиризма, так как он и в самом деле почерпнул первый * «То, что называют природой — это гнездилище тайных страстей, часто недобрых, обычно пошлых, всегда слепых, кипящих и бурлящих внутри нас, кое-как прикрытых накидкой приличия и рассудка, под которым мы пытаемся их утаить; мы полагаем, будто владеем ими, но это они нами владеют; мы приписываем нам наши действия — это они их совершают. Их так много, они настолько сильны, так связаны друг с другом, так быстро пробуждаются, поднимаются, принимаются за дело, что их движения совершенно ускользают от нашего сознания и нашей воли.» (франц). ** Божок вселенной, человек таков, Каким и был он испокон веков9*.

178 импульс из полученных через посредство Кольриджа мыслей Шеллинга о продвижении жизни в сторону все более высокой организации и вместе с тем индивидуальности и затем перенес эти мысли в привычный для него позитивист-ско-естественнонаучный образ мысли»22. Для самого Спенсера этот дуализм его понятия развития оставался скрытым; ибо он, несмотря на весь эмпиризм и агностицизм, в основах своей системы еще совершенно «наивный» метафизик. Однако критическая проработка предпосылок самого биологического познания должна была вскоре изменить ситуацию и обнажить новые проблемы. Она с необходимостью показала, сколь мало чисто каузальная теория развития может обеспечить доказательство какого-либо «прогресса» в природе и в человеческой истории. Если при этом следовать требованиям научной объективности во всей их строгости, не оставалось ничего, кроме отречения, подчинение которому в контрасте с напряженными первоначальными ожиданиями постоянно вызывало ощущение разочарования. Какие из всего этого следуют выводы? Следует ли винить науку в том, что она не оправдала наших надежд и не исполнила своих обещаний? И следует ли вслед за этим, как это часто и с большой легкостью происходит, объявлять о «банкротстве» науки? Это было бы поспешно и глупо; ведь не вина науки, если она не в состоянии дать ответ на неправильно поставленный вопрос. А как раз постановка проблемы была ошибочной и требование было неправомерным, когда от науки требовали, чтобы она не только учила нас объективным законам действительности во все более ясной и точной форме, но и чтобы она, помимо этого, давала предсказания о своем собственном будущем и будущем человеческой культуры. Такое предопределение — это следует признать и с этим следует считаться — не получить ни путем эмпирико-индуктивным, ни путем диалектико-спекулятив-ным. Однако этот род «предопределения» стал для нас все более проблематичным не только в области духовной, но и в области природы. И в этой области приходится все больше отдаляться от идеала полной предсказуемости в том виде, как его представляет (дух Лапласа). Это никоим образом не означает отказа от понятия причинности; однако он получает другую и более удовлетворительную с точки зрения гносеологии трактовку23. Уже в рамках классической физики критически настроенные физики вроде

Гельмгольца

179 заявляли, что от естествоиспытателя как такового нельзя ни ожидать, ни требовать доказательства принципа причинности в обычном смысле. Потому что всякое эмпирическое доказательство — а только о нем может идти речь применительно к естествознанию — затянуло бы нас в порочный круг. : Однако это, полагает Гельмгольц, не может помешать науке идти дальше по своему пути. Ей можно посоветовать только одно, а именно: «Доверяй и действуй!». Научному исследованию необходимо принимать принцип причинности в качестве действующего имманентного правила и следить за тем, насколько ей удастся в ходе своего продвижения наполнит* это правило все более богатым конкретно-эмпирическим со-держанием и тем самым подтвердить и упрочить его24. Если это верно для физика, то в еще более точном и резком смысле это верно для всех гуманитарных наук. Будущий облик культуры не предугадать и не предопределить в полной мере всем нашим эмпирическим знанием о ее историческом прошлом и настоящем. И философии не дано произвольно перешагнуть эту границу нашего эмпирического познания. Она стремится, будучи критической философией, познать общие базовые направления культуры; она стремится достичь понимания универсальных принципов «формообразования» вообще. Но и она не может пророчествовать, и менее всего в том, что касается не только физического бытия, но и человеческих деяний. Деяние познается лишь в своем собственном осуществлении и осознается лишь через заключенную в нем возможность. Оно не привязано изначально к определенному, ясно очерченному кругу возможностей, а должно постоянно искать и создавать себе возможности. Этот поиск и это творение удаются подлинно великим, поистине творческим личностям. Постоянно возникающее беспокойство о судьбе и будущем культуры неизбежно сопровождает критическую философию культуры. Она должна признать границы исторического детерминизма, границы возможностей, рассчитать заранее ход событий. Все, что можно в связи с этим сказать, так это то, что культура будет существовать и развиваться, пока не иссякнут формообразующие силы, которые в конечном итоге должны исходить от нас. Такое предсказание вполне возможно, и только оно действительно значимо для нас самих, для наших собственных действий и для наших собственных решений. Ибо хотя оно и не дает нам заранее уверенности в дости-

180 жимости объективной цели, оно все же открывает нам перед лицомэтой цели нашу собственную, субъективную ответственность. И тогда в этом аспекте даже наше незнание при-бретает не только негативное, но и решающее позитивное значение. Гегель намеревался дать в своей философии истории окончательное умозрительное свидетельство того, что разум является субстанцией и бесконечной силой. Нам же после него не остается в этом вопросе ничего другого, как признать, что разум «не настолько бессилен, чтобы претендовать только на идеал, только на долженствование». Такая форма доказательства утратила силу, критика основ системы Гегеля лишила ее всякой почвы. Если же от гегельянского понимания идеи вернуться к кантианскому, от идеи как «абсолютной силы» к идее как «бесконечной задаче», то придется все же отказаться от умозрительного оптимизма гегельянской концепции истории. Однако вместе с тем мы избежим и фаталистического пессимизма с его ужасными пророчествами и видениями катастроф. Снова освобождается путь для деятельности, чтобы принимать решение, исходя из своих сил и своей ответственности, и ясно, что то, каким будет это решение, определит направление развития и будущее культуры.

Примечания 1

Kant. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. S.W. (Ausg. Cassirer IV, 243). Schelling. Darstellung meines Systems der Philosophic, § 14. S. W. IV, 120. Schelling. System des transzendentalen Idealismus. 6. Hauptabschnitt, § 3. S. W. Ill, 628. 3 4 Litt. Individuum und Gemeinschaft. Grundlegung der Kulturphilosophie, 2. Aufl. Leipzig; Berlin, 1924, S. 153. 5 Liebmann. Die Klimax der Theorien. Eine Untersuchung aus dem Bereich der allgemeinen Wissenschaftslehre. Strassburg, 1884, S. 87 ff. 6 См. мою работу: «Determinismus und Indeterminismus in der modernen Physik. Historische und systematische Studien zum Kausalproblem». // Goteborgs Hogskolas Arsskrift 1936: 3. 7 Подробнее см.: Irving Babbitt. The masters of modern French criticism. Boston; New York, 1912. 8 Taine. Histoire de la litterature anglaise. Introduction. 8* ed. Paris 1892, p. IX ss. 9 О понятии «fatalite modifiable» у Конта см. Troeltsch. Der Historismus und seine Probleme. Tubingen, 1922, S. 390 ff. 10 Выражение принадлежит Гёте, см. Maximen und Reflexionen. Hrsg. von Max Hecker. Schriften der Goethe-Gesellschaft. Band. 21. Weimar, 1927, Nr. 494. 2 3

181 11

Разговор с Эккерманом от 6 мая 1827 г.: Goethes Gesprache. Hrsg. von Flodoard Frh. v. Biedermann. Leipzig, 1910, III, 394. Humboldt Uber die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues. Gesammelte Schriften. Akademieausgabe, Bd. VII, Berlin, 1907, S. 125. Uber die Aufgabe des Geschichtsschreibers. // Gesammelte Schriften IV, S. 52 f. 14 Tame. Histoire de la litterature anglaise, p. V f. 15 Hegel. Samtliche Werke, IX, S. 22 f. 16 Tame. Vie et correspondance. 4 vols., 1903-1907, II, 30; cp. Babbitt. The masters of modern French criticism, p. 224 s. 17 Histoire de la litterature anglaise, V, p. 410. 18 Ср.: Walther Kuchler. Ernest Renan, der Dichter und der Kunstler. Gotha, 1921, S. 195. 19 См.: Babbitt Указ, соч., р. 111. 20 Tame. Les origines de la France contemporaine. 12 ed. Paris, 1882, Preface, c. V. 21 Tame. Histoire de la litterature anglaise. IV, p. 130. 22 Troeltsch. Der Historismus und seine Probleme. Tubingen, 1922, S. 421. 23 Более подробно об этом см. мою работу: Determinismus und Indeter-minismus in der modernen Physik // Goteborg Hogskolas Arsskrift, 1936: 3. 24 Helmholtz. Die Tatsachen in der Wahrnehmung (1878) // Vortrage und Reden. 4. Aufl. Braunschweig, 1896, S. 244. 12 13

Комментарии Перевод с немецкого языка выполнен С.А. Ромашко по первому изданию: Cassirer £ Naturalistische und humanistische Begrundung der Kulturphi-losophie. Goteborg, 1939. (Goteborgs Kungl. Vetenskaps- och Vitterhets-Samhalles handlingar; ser. A, bd. 7, N 3). На русский язык переводится впервые. 1 * В «Основоположениях метафизики нравов» И.Кант пишет: «Древнегреческая философия разделялась на три науки: физику, этику и логику. Это деление полностью соответствует природе вещей, и нет нужды в нем что-либо исправлять» (Собр. соч. в 8 тт. М., 1994. Т. 4, с. 154). 2 * Русский перевод по изд.: Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения в 2-х тт. М., 1987. Т. 1, с. 484.

3

* Русский текст по изд.: Эккерман И.П. Разговоры с Гёте в последние годы его жизни. М.-Л., 1934, с. 719. * Строки из стихотворения И.В.Гёте «Божественное» в пер. Ап.Григорьева. * Ссылка Э.Кассирера на собрание сочинений В.Гумбольдта ошибочна: цитируемое сочинение «О различиях строения человеческих языков» находится не в 7, а в 6 т. его академического собрания сочинений. 6 * Русский перевод цитируется по изд.: Гумбольдт В. фон. Язык и философия культуры. М., 1985, с. 303. 7 * Из стихотворения И.В.Гёте «Демон» (из цикла «Первоглаголы. Учение орфиков») в пер. С.С.Аверинцева. 8 * Русский перевод по изд.: Гегель Г.В. Ф. Сочинения. М.—Л., 1935. Т. с. 19, 17. 9 * Строки из «Фауста» (1 часть, «Пролог на небе»), пер. Б.Л. Пастернака. 4 5

182

Понятийная форма в мифическом мышлении Исследования библиотеки Варбурга Предисловие Публикуемое ниже исследование является расширенной редакцией доклада, прочитанного мной в Гамбурге в июле 1921 г. в «Обществе науки о религии». Сначала этот доклад не был предназначен для публикации в качестве отдельного издания; дело в том, что поставленная в нем проблема относится к более широкому кругу вопросов, из которого, как я это прекрасно понимаю, извлечь ее довольно сложно. Теперь, когда я все-таки решаюсь на такую публикацию, я прошу читателя рассматривать представленное ниже как всего лишь первый эскиз, беглый набросок. Последний может найти свою дальнейшую разработку только в изложении более обширного круга проблем, предварительной вырезкой из которого он является. Сегодня работа над этим изложением продвинулась так далеко, что скоро я надеюсь представить на суд общественности по крайней мере первую часть «Философии символических форм». Она будет содержать пока только феноменологию языковой формы; затем, согласно общему плану работы, к ней присоединится анализ мифического сознания и его отношения к языку, искусству и научному познанию, в котором многое из того, что в настоящем исследовании могло быть лишь намечено, найдет свое более точное выражение и, как я полагаю, более ясное систематическое обоснование. Издатель этих исследований, господин доктор Фриц Заксль, своим живым интересом, который он с самого начала проявлял к содержанию моего доклада, не только преодолел все мои сомнения и колебания в связи с публикацией доклада в виде отдельного издания, но и всячески поддерживал меня при его печатании, а также оказывал содействие 183 в обеспечении первоисточниками — главным образом из материалов библиотеки Варбурга, — зачастую труднодоступными; за это я хотел бы высказать ему здесь свою сердечную благодарность. Я также обязан некоторыми драгоценными советами и замечаниями моим коллегам из Гамбургского университета, господину профессору Карлу Майн-хофу, профессору Отто Демпфвольфу и доктору Эрвину Па-нофски, читавшим мое сочинение в рукописи и в гранках. Гамбург, июль 1922 Эрнст Кассирер 1. Логика пришла к осознанию своей собственной философской задачи и систематической формы лишь благодаря тому, что развивалась одновременно с развитием научного мышления и постоянно ориентировалась на него. В частных проблемах, которые ставили методы отдельных наук, она видела только свою общую и всеохватывающую проблему. Это взаимоотношение существует со времен основания научной философии в учении об идеях Платона. То, что мы называем сегодня «логикой», в Платоновской диалектике содержится как необходимая и интегрирующая составная часть, но там она еще не имеет самостоятельного имени и по своему предметному содержанию находится в теснейшем взаимодействии с учением о методе отдельных наук. Понятийная «отчетность», Xoyov 5i5ovoa, на которую нацелена вся философия и которой наполняется ее понятие, затрагивает в равной степени и содержание знания, и его чистую форму. Форма «гипотетического», относительност-ного мышления, впервые со всей определенностью выдвинутая Платоном, получает свое подтверждение и полностью проясняется только благодаря тому, что в «Меноне» оно представлено на конкретном примере геометрического мышления. Открытие аналитического метода геометрии, которое здесь совершается, впервые подготовило почву для общего анализа логического следования и умозаключения, данного в Аристотелевских аналитиках. Но и в более поздних Платоновских диалогах — прежде всего в «Софисте» и «Политике» — собственно диалектическое искусство, ис-

184 кусство разделения и соединения, предстает не просто как освободившаяся логическая техника. Учение о логическом понятии, о его родах и видах, теснейшим образом связано скорее с проблемой систематической классификации в том виде, в каком она сформировалась в описательных естественных науках. Как бы резко ни обособлялись логические формы от форм естественных, но прийти к их знанию непосредственно невозможно — тому, кто хочет постичь их в высшем значении, как цеуюта кой тцшотата £ъ5т|, не следует чураться обходного пути через чувственные образы, их расчленение и подразделение1. В этой формулировке проблемы у Платона сохраняется основная тенденция Сократовского учения об образовании понятий, продолжает жить принцип сократической «индукции». Как бы строго ни противопоставлялись друг другу царство чувств и царство мыслей, но в области самой мысли всегда прослеживается взаимосвязь между диалектикой и особыми формами образования знания. Здесь нигде нет разрыва, здесь — тот постоянный подъем, что ведет нас от учения о природе и астрономии через чистую математику на вершину идеи добра. В этой идее впервые дано основополагающее определение логики — и одновременно в понятии единства философии конституируется и обосновывается понятие единства науки. Современная логика осталась в этом смысле логикой научного познания, в особенности логикой математики и математического естествознания. Кажется, вся достоверность, вся «очевидность», к которым стремилось философское мышление,

основывались на этой взаимосвязи. «Nihil certi habemus in nostra scientia, ojsi nostra mathematical*, — провозглашает Николай Кузанс'кий. Еще будучи погружен в сре-дневеково-схоластические проблемы, он уже является основоположником новой формы философствования, потому что вопреки схоластике выдвигает новый идеал «точности», praecisio, знания. Мы не будем подробно останавливаться на том, какое влияние этот идеал оказал впоследствии на историю философии Нового времени от Декарта и Лейбница до Канта и как сам он по мере прогресса современной математики и математической физики приобретал все более определенную формулировку. Непреходящей заслугой Германа Когена является то, что сначала он уверенно обозначил эту линию развития, а потом рассмотрел ее в ярком свете исторического и систематического знания. Он прихо-

185 дит к заключению, что логика как логика чистого познания не может быть ни чем иным, кроме логики математического естествознания. Этот вывод составляет, по его убеждению, ядро и смысл нового метода философствования, основанного Кантом, — «трансцендентального метода». «Критической философией, — дает он дефиницию, — называется не та, что просто находится во взаимосвязи с наукой, или с естествознанием, а та, что находится во взаимосвязи в первую очередь с математикой и лишь через нее и посредством нее — с естествознанием». Эволюция, которую претерпели математика и теоретическая физика со времен Канта, казалось бы, не только подтвердила эту взаимосвязь, но и укрепила ее с новой стороны. Разработка не-эвклидовых геометрий, те изменения в определении понятий пространства и времени и в соотношении обоих понятий, которые они получили в общей теории относительности, оказывают глубокое влияние на формирование общего учения о познании и ставят перед ним множество новых и плодотворных задач. Отношения между логикой как общим «наукоучением» и системой «наук о духе» складываются с самого начала намного сложнее. В философии Нового времени Джамбат-тиста Вико был первым, кто со всей ясностью и определенностью сформулировал план структурного строения наук о духе. У него мы находим идею, что это строение должно базироваться на полной самостоятельности по отношению к логике математики и математического естествознания, что оно должно покоиться на собственных и самобытных основах, но что, с другой стороны, последние ни в чем не должны уступать принципам математики в строгости и очевидности. Подобно пространственному миру геометрии и миру физических тел физики, мир истории зиждется на общезначимых принципах, коренящихся в сущности человеческого духа. Возникает проект «новой науки», метод которой задуман по аналогии с методом геометрии; если геометрия не просто созерцает мир величин, но конструирует и создает его из своих элементов, то сходный процесс представляется возможным и необходимым также и в мире духа. И здесь он тем более наполнен конкретной реальностью и правдоподобием, чем больше порядки человеческого мира превосходят по степени реальности точки и линии, поверхности и формы физических тел геометрии2. Так была поставлена задача общей логики наук о духе, которая могла бы встать

186 вровень с задачей логики математики и естествознания. Но подлинным средоточием философской мысли она становится только в послекантовской философии, в умозрительных системах Фихте, Шеллинга и Гегеля. То, что Вико выдвинул как требование, Гегель довел, казалось бы, до окончательного решения. Его феноменология и логика охватывают в одном эскизе, грандиозном по своей глубине и внутренней завершенности, конкретную целостность духовной жизни в историческом многообразии ее проявлений и одновременно в систематической расчлененности и необходимости. Но содержание гегелевской логики неотделимо от ее формы — диалектического метода. Стоило лишь отказаться от этой формы, как вся совокупность проблем, скрепленных единством и необходимостью одного метафизического принципа, вновь распалась на множество сугубо частных методологических вопросов. Методология истории первой попыталась освободиться от математики и математического естествознания и заявила о своей претензии на независимость. Самостоятельность духовного бытия, его отличие от естественного надлежало доказать и гарантировать логикой исторической науки, с помощью разграничения «идиографическо-го» метода истории и «номотетического» метода естествознания. Но каким бы важным ни было само по себе это методологическое разграничение, его все-таки переоценивали, полагая, что нашли в нем подлинный фундамент для построения наук о духе и культуре. Ибо рефлексия о форме и своеобразии исторического познания как таковая еще ничего не определяет в содержании этого познания — вид и направление историческогозеоззрения и описания оставляют совершенно неопределенным предмет этого воззрения. Чтобы определить его, мы должны от формы исторического познания снова вернуться к содержанию и сущности того, что входит в историческое развитие. Всякая история как конкретная история имеет определенный субъект: она является историей государства или права, языка и искусства, религии или науки. Но все эти образования отнюдь не растворяются без остатка в чисто внешней стороне многообразных исторических проявлений, они раскрывают в ней свой внутренний духовный принцип. Язык и религия, искусство и миф обладают самостоятельной структурой, отличной от других духовных форм; каждая из них — самобытная «модальность» духовного воззрения и духовного фор-

187 мирования. Простая историческая логика не способна дать представление о совокупности этих модальностей, о том, что составляет сущность каждой из них в отдельности и отличает их от сущности других. Как бы она ни пыталась отделить себя от логики математического естествознания, она находится, в принципе, все еще в том же мыслительном измерении, что и последняя. Она движется исключительно внутри одной отдельно взятой модальности — модальности познания. Противопоставление исторического и естественнонаучного идеалов познания затрагивает только подразделение частей внутри системного понятия «научное познание», но не доходит до вопроса о том, каково отношение последнего как целого к другим духовным целостностям, имеющим существенно иные содержание и структуру. Пока методологическая рефлексия при всей утонченности своих различений застыла на одном уровне — на уровне самого познания

— по отношению к ней справедливы слова Декарта: знание как таковое, «hurnana sapientia», на какие бы многообразные предметы оно ни направлялось, всегда одинаково и от разнообразия предметов воспринимает в себя не более, чем свет солнца от разнообразия освещаемых им объектов. Но у логики появляются совершенно новые вопросы, как только она, выйдя за рамки чистых форм знания, обращается к тотальности духовных форм мировосприятия. Каждое из них, например, язык и миф, религия и искусство, оказывается самобытным органом постижения и идеального сотворения мира — органом, у которого, как у научно-теоретического познания и в отличие от него, есть свое особое предназначение и свое особое право на существование. Но здесь, кажется, мы тотчас должны высказать сомнение относительно того, не придется ли нам за такого рода расширение логики поплатиться утратой устоявшегося традиционного понятия и его однозначной определенности. Не теряет ли логика своей исторической и систематической опоры, не лишится ли она своей четко поставленной цели и смысла, если выйдет за пределы, положенные ее связью не только с математическим естествознанием, но и с наукой вообще? Уместно ли говорить о логике не-научных образований в каком-либо ином смысле, кроме переносного или метафорического? В ответ на этот вопрос можно сказать, что с точки зрения философской традиции такое расшире-

188 ние понятия логики представляется вполне допустимым, более того: в самой традиции есть множество разных к нему подходов. Само имя логики указывает на то, что по своему происхождению рефлексия о форме знания теснейшим образом переплетается с рефлексией о форме языка. Границы между логикой и грамматикой проводятся и устанавливаются в длительном поэтапном процессе. Сегодня, правда, уже никто не помышляет о том, чтобы обновить идеал философской грамматики, пытаясь, попросту дедуцировать законы языка из законов рационального мышления и умозаключения. Идея «Grammaire generate et raisonne», все еще занимавшая и сковывавшая умы в XVII и XVIII столетиях, кажется, раз и навсегда устранена историческими и психологическими исследованиями языка. Но по мере того как эти исследования выявляли индивидуальность языка, исключающую какую бы то ни было редукцию к единообразным логическим типам, становилось все яснее, что как раз эта индивидуальность «внутренней языковой формы» основана не только на определенной направленности чувства и фантазии, но и на самобытной закономерности мышления. Как учение о «мышлении вообще» логика не может обойти молчанием эту закономерность языкового мышления; например, она не может не обратить внимания на вопрос о принципе образования языковых понятий и классификаций или на вопрос об отношении между суждением логики и предложением языка. Труднее, кажется, выявить связь между логической и эстетической закономерностями: ведь искусство является феноменом sui generis и понять его можно только исходя из его собственного формообразующего принципа. Тем не менее историческая эволюция эстетики показывает, что и она как самостоятельная систематическая дисциплина тоже развилась из логики, постепенно отрываясь от этой материнской философской почвы. Эстетика была основана в XVIII в. Александром Баумгартеном как «Gnoseologia inferior» — учение о познании «низших сил души». Она возникла из идеи о том, что в области чувственного и воображаемого точно так же, как и в сфере мыслительно-рационального, существуют определенные сквозные формы и правила связи — что подобно тому как есть логика абстрактного мышления, есть и «логика воображения». Усилиями Георга Фр. Мейера, ученика Баумгартена, а также Тетенса понятие «логика фантазии» прижилось в немецкой 189 психологии. Память о философском происхождении эстетики сказывается, в частности, в том, что основания закономерности эстетического сознания Кант усматривает в трансцендентальной структуре «способности суждения». Если же мы, опираясь на такого рода примеры, осмелимся заявить о существовании логики мифа и мифической фантазии, то может показаться, что мы лишь умножаем парадоксы. Ибо для мифа характерно как раз то, что он целиком замкнут в сфере примитивного ощущения и восприятия, в сфере чувства и аффекта и не оставляет места аналитическим разделениям и различениям, которые впервые вводит «дискурсивное» понятие. Создается впечатление, будто уже сама постановка вопроса о понятийной форме мифа заключает в себе его недопустимую рационализацию, фальсифицируя и отчуждая от его подлинной природы тот предмет, понять который с его помощью хотят. Однако и мифу, поскольку он на самом деле не застывает исключительно в кругу неопределенных представлений и аффектов, но выражается в объективных формах, тоже присущ определенный вид формообразования, особая направленность объективации, которая — при всей ее несхожести с логической формой «определения предмета» — являет собой вполне определенный способ «синтеза многообразного», сведения воедино и взаимного упорядочения чувственных элементов. Всякое образование понятий, в какой бы области и на каком бы материале оно ни происходило — будь то в «объективном» опыте или в чисто «субъективном» представлении, — характеризуется тем, что заключает в себе определенный принцип соединения и выстраивания в «ряд». Только благодаря этому принципу из непрерывного потока впечатлений выделяются определенные «образования» с твердыми очертаниями и «свойствами». Форма причисления к ряду определяет, следовательно, вид и род понятия. Например, для физического понятия и для биологического понятия характерны разные способы упорядочения, разные «аспекты» сравнения — образование же исторического понятия отличается другой направленностью внимания при схватывании и соединении элементов. Но как раз эту решающую разницу традиционное учение логики о понятии старается обойти или по меньшей мере не довести до строгой методологической формулировки. Ибо, уча нас тому, что понятие образуется в процессе того, как мы пробегаем со190 вокупность одинаковых и сходных восприятий и, все больше и больше исключая различия между ними, выделяем из нее только общие составные части, оно исходит из предпосылки, что сходство или несходство уже заложено в простом содержании самих чувственных впечатлений и якобы непосредственно и недвусмысленно из него выводится. Между тем, более строгий анализ показывает прямо обратное: чув-

ственные элементы могут быть соединены по сходству совершенно различным способом, в зависимости от точки зрения, с которой они рассматриваются. Само по себе ничто не имеет сходства или несходства, не является одинаковым или неодинаковым — таковым делает его только мышление. Последнее, стало быть, не просто копирует существующее в себе сходство вещей в форме понятия — оно скорее само, посредством директив сравнения и соединения, впервые определяет то, что надлежит считать несходным. Другими словами, понятие — это не продукт сходства вещей, а скорее предварительное условие для сознательного по-лагания сходства между ними. Даже самое разное тоже можно рассматривать как нечто в каком-либо отношении похожее или одинаковое, а самое похожее — как нечто в каком-либо отношении различное: задача понятия состоит как раз в том, чтобы зафиксировать это отношение, определенным образом выразить эту детерминирующую точку зрения. Особенно ясно и убедительно это проявляется, если не останавливаться на сравнении различных видов понятия, возможных внутри одного и того же рода, а сопоставить сами роды. Физическое, химическое, биологическое понятия обнаруживают по отношению друг к другу известные характерные отличия, но тем 'не менее все они представляют собой лишь определенные нюансы общего «понятия природы»; по своему специфическому принципу образования естественнонаучное понятие отличается от исторического, но оба они опять-таки соотносятся и соединяются друг с другом как познавательные понятия. Однако более резкая разница проявляется не при переходе от вида к виду внутри одного и того же рода, а при переходе от одного рода к другому. Здесь, кажется, тотчас происходит hiatus*: методологическое различие становится принципиальной противоположностью. Но как раз эта антитетика за счет контраста Пропасть, разрыв (лат.). 191

с еще большей ясностью обнаруживает самобытность каждого из двух противочленов. Ведь именно логический мотив и подлинно логический интерес может побудить выйти за границы логического (в узком смысле) образования понятий и классов. Своеобразие логических категорий станет вполне понятным лишь тогда, когда мы, выйдя за рамки их собственной сферы, противопоставим им категории других сфер и модальностей мышления, в особенности категории мифического сознания. В последующем изложении я попытаюсь доказать, что говорить о категориях мифического сознания вовсе не парадоксально, что отказ от научно-логической формы связи и истолкования не равнозначен абсолютному произволу и беззаконию, но что в основе мифического мышления лежит закон собственного образца и характера. 2. Если мы рассмотрим процесс образования понятий и классов в языке, то найдем в нем известные моменты, едва ли понятные с точки зрения наших логических мыслительных привычек и едва ли измеримые по нашим обычным логическим меркам. Способ, каким даже наиболее близкие и знакомые нам культурные языки подразделяют совокупность имен по различным «родам», настолько малопонятен непосредственно, что с давних пор служил для философской и «рациональной» грамматики камнем преткновения. Грамматика Пор Рояля, поставившая своей задачей понять и дедуцировать совокупность грамматических форм из их первых логических оснований, вынуждена была существенно ограничить свое притязание в том, что касается изложения и объяснения различия по родам. После первых попыток общей логической дедукции этого различия она пришла к выводу, что по крайней мере его конкретное применение, причисление определенного имени существительного к тому или иному роду, не подчиняется никакому твердому правилу, но что здесь скорее царит каприз и безрассудный произвол (pur caprice et un usage sans raisorif. Попытка объяснить родовые различия сведением их к некой «интуитивной» логике вместо логики абстрактного дискурсивного мышления также не привела к какому-либо удовлетворительному результату. Эту попытку предпринял в одном из самых капитальных и глубоких разделов своей «Немецкой 192 грамматики» Якоб Гримм. Пожалуй, никогда больше сила эстетической фантазии и способность чувствовать язык не проявлялись у Гримма с такой мощью, как в этом разделе, где он проникает в глубинные мотивы процесса образования языка и стремится раскрыть их потаенный смысл. Логический анализ громадного языкового материала соседствует здесь в счастливом равновесии со свободой языковой фантазии, которая не позволяет ни одному понятию застыть в виде голого шаблона а всякий раз, в зависимости от конкретной задачи, прослеживает его во всех его тончайших смысловых нюансах и оттенках. Уже в описании грамматического рода чувственных предметов Гримм приводит не менее 28 различных точек зрения, на основании которых происходит причисление различных объектов к мужскому, женскому или среднему родам. «Грамматический род, — подводит он итог своим изысканиям, — это возникающее в языковой фантазии человека распространение природного начала на все и всяческие предметы. С помощью этой удивительной операции огромное число выражений, состоящих из мертвых и обесцвеченных понятий, как бы получает жизнь и чувство, и через такое заимствование у настоящих родов форм, образований, окончаний в язык незаметно входит притягательное очарование движения и одновременно творческая связь частей речи»4. Но чем привлекательней и заманчивей казалось это воззрение, тем большие трудности вставали на пути его строгого проведения — причем даже в группе индогерманских языков. Здесь языкознание вынуждено было ограничить применение принципа общей взаимосвязи между грамматическим и естественным родом, между genus и sexus. В конце концов Бругман заменил воззрение Гримма чисто формальной теорией, согласно которой род большинства имен существительных восходит не к акту языковой эстетической фантазии, а существенно обусловлен их внешней формой, ассоциативными связями, которые постепенно складываются между существительными с одинаковым или сходным окончанием5. На проблему был пролит новый свет, когда языковеды перешли к ее изучению за пределами индогерманской группы и начали сравнивать родовые различия имен в индогерманских языках с родственными им, однако носящими более общий характер, феноменами в других языковых группах. Исследования получили теперь широкий и прочный 193

фундамент. Два рода семитско-хамитских и три рода индо-германских имен сопоставлялись отныне с намного более богатыми и сложными классификационными системами других языков. В результате этого феномен различия родов был признан частной проблемой, которая могла найти свое решение только внутри более обширного целого и которая была связана с ним разнообразными нитями через определенные переходы6. Прежде всего более широкую перспективу открыл анализ ясно выраженной классификационной системы языков банту. Здесь мы укажем на принцип внутреннего членения этой системы с предельной краткостью. Как известно, в языках банту каждое имя относится к совершенно определенному классу и отмечено приставкой этого класса; в большинстве классов приставка меняется, в зависимости от того, стоит ли соответствующее слово в единственном или множественном числе. Грамматика языка банту различает более двадцати таких классов, снабженных особыми приставками, причем вполне вероятно, что и это чрезвычайное богатство — лишь остатки прежнего еще большего многообразия. Все грамматическосинтаксическое строение языка держится на этом принципе деления и полностью им определяется. Так, например, имя в субъектном именительном падеже обозначается тем, что его приставка совпадает с субъектной приставкой глагола; точно так же объектный винительный падеж имени можно узнать по аналогичному совпадению с объектной приставкой глагола. Каждое слово, которое состоит с именем существительным в предикативном или атрибутивном отношении или в отношении, которое в нашем языке выражается формой родительного падежа, также должно принять соответствующую этому имени существительному классовую приставку. Что касается местоимений, то их приставки не идентичны приставкам имен существительных, однако находятся с ними в совершенно определенном отношении однозначного сочетания, так что, например, форма притяжательного местоимения различается в зависимости от того, к каким классам относятся владелец и предмет, которым вдадеют7. Здесь можно видеть, как различие, установленное сначала в отношении имен, концентрически распространяется посредством принципа грамматического согласования в известной мере на весь язык и все языковое воззрение. Если же от формы этого процесса снова вернуться к содержанию ис-

194 ходных различий, то сначала кажется тщетным пытаться найти в этом содержании какие-нибудь твердые правила, которые направляют сравнение и на основании которых принимается решение об отнесении определенных имен к определенным классам. Кажется, будто произвола языковой фантазии здесь еще больше, чем в обозначении родовых различий в семитской и индогерманской группах, а элементы содержания соединяются друг с другом лишь по капризной игре воображения или случайным ассоциациям. На первый взгляд, их сравнение и упорядочение в сущности направляются и определяются наглядными моментами, совпадениями во внешнем виде и пространственной форме предметов. Одна приставка выделяет, например, особо крупные предметы и объединяет их в самостоятельный класс, другая выполняет функцию уменьшительного префикса для образования уменьшительной формы; третья приставка обозначает вещи, имеющиеся в двух экземплярах, особенно симметрично расположенные части тела, а четвертая, наоборот, — объекты, являющиеся уникальными. К этим различиям по величине и числу объектов прибавляются другие, касающиеся взаимного положения предметов в пространстве — их проникновения друг в друга, степени их близости друг к другу, отдаленности друг от друга — и выражающие в языке это отношение посредством дифференцированной ступенчатой системы пространственных приставок. Вне группы языков банту также можно найти несомненные свидетельства того, что разведение имен на классы во многом восходит к различиям в их пространственной форме. В некоторых меланезийских языках класс круглых, а также длинных или коротких вещей отмечается особой приставкой, которая помещается как перед словами, обозначающими Солнце или Луну, так и перед словами, обозначающими определенный тип каноэ или известные виды рыб8. Языки индейцев Северной Америки в большинстве своем не знают простого различия имен по родам, но делят все предметы на одушевленные и неодушевленные, далее, на стоящие, сидящие, лежащие, а также на те, что находятся на земле или в воде, на деревянные и каменные и т.д. Строгое действие законов согласования наблюдается и здесь: через вставки глагол изменяет свою форму в объективном спряжении, в зависимости от того, является ли его субъект или объект одушевленным или неодушевленным, стоящим, сидящим или лежащим

195

предметом9. Итак, при всем многообразии различных способов подразделения имен руководящий принцип классификации представляется здесь все еще относительно простым и прозрачным, потому что языковое членение идет, казалось бы, по наглядно данным, объективно выявляемым чертам и признакам. На самом деле таким образом подчеркивается в лучшем случае один из моментов наряду с другими, не менее важными. Первое, что здесь следует отметить как общее правило, — это то, что объективные восприятия и созерцания здесь невозможно строго отделить от субъективных чувств и аффектов. Они самым причудливым образом переплетаются друг с другом и друг друга пронизывают. Классы имен изначально точно так же являются классами ценностей, как и классами вещей: в них запечатлено не только объективное качество предмета, но и чувственное, аффективное отношение к нему со стороны Я. В особенности это очевидно, если взглянуть на одно фундаментальное различение, которое есть и в языках банту, и в большинстве американских языков. Известно, что один и тот же предмет, в зависимости от значения, которое он имеет, и той ценности, которую ему приписывают, может относиться то к классу лиц, то к классу вещей. Выражение, обозначающее в американских и африканских языках определенное животное, меняет свой класс, когда это животное предстает в мифических сказаниях как самостоятельно действующее, наделенное личностью существо10. Но такое же превращение происходит и тогда, когда предмет кажется выделяющимся из прочих предметов каким-нибудь чрезвычайно ценным свойством, прежде всего своей величиной и значимостью. Так, по Вестерману, чтобы охарактеризовать обозначаемый предмет как особо ценный, большой или выдающийся в либерийском языке гола основа слова путем смены приставки переводится в

другой класс, в класс живых существ11. В языке бедауйе, сформировавшем нечто подобное грамматическому роду, но сохранившем старую противоположность класса лиц и класса вещей, к мужскому роду — а ему соответствует класс лиц — относятся те предметы, большие размеры, энергию и значимость которых хотят подчеркнуть, в то время как женский род выражает малую величину, слабость и пассивность12. Аналогично представленному в последнем примере взгляду, местные грамматики языков дравида — а в них 196 имена делятся на два класса: на класс «разумных» и класс «неразумных» существ — прямо говорят о существовании слов различного степенного порядка, о словах высшей и низшей каст13. Описатели и интерпретаторы языков американских аборигенов также часто подчеркивали, что основное различие между «одушевленным» и «неодушевленным» невозможно понять как чисто объективное, что в своем применении оно всегда пронизано определенными ценностными отношениями, поэтому вместо того, чтобы вести речь о противоположности живого и неживого (animate and inanimate gender), следует говорить скорее о противоположности благородного и неблагородного, личного и безличного14. Эти языковые феномены касаются той проблемы, которой мы займемся в последующем изложении постольку, поскольку в них представлен особый тип классификации, весьма своебразно отклоняющийся от знакомых нам логических норм образования понятий и классов. Здесь перед нами совершенно другой способ членения и упорядочения наглядного содержания, нежели в теоретическом и эмпирическом, абстрактнопонятийном мышлении. Именно конкретные особенности, субъективно окрашенные чувственные и аффективные различия определяют тут разделение и разъ-ятие, соединение и сочетание восприятий и созерцаний. Независимо от того, можем ли мы во всех нюансах понять и прочувствовать мотивы, которые за всем этим скрываются, уже одна форма этих разъятий и сочетаний представляет собой важную проблему. Ибо в этой форме — там, где на первый взгляд вообще нет никакой логики, — обнаруживается самобытная закономерность. Возникшая некогда точка зрения, на основании которой происходит сравнение, в высшей степени последовательно проводится через все части языка. С неумолимой логикой, благодаря строгим правилам грамматического согласования, она утверждается во всей языковой структуре. Поэтому какими бы причудливыми, «иррациональными» ни казались нам основания для сравнения, построением самой классификационной системы и ее внешней отделкой руководит единый и «рациональный» принцип. В первую очередь следует констатировать тот важный факт, что в мышлении, представленном в «примитивных» языках, содержание одного единичного восприятия или созерцания отнюдь не громоздится на другом — здесь единичное также подводится под «всеобщее» и им определяется. Известные

197 основополагающие различия действуют как общая схема, как единые сквозные директивы, по которым постепенно организуется весь созерцаемый мир. Чувственное впечатление — как только для него находится языковое обозначение — тотчас же относится к определенному классу и тем самым получает понятийное определение. С психологической точки зрения, этому нашли следующее объяснение: в языках с устоявшейся классификацией схватывание отдельной вещи происходит не в одном духовном акте, а в двух актах, хотя и неразрывно связанных друг с другом, но все же явно друг от друга отличных. Вещь никогда не берется просто как индивидуум, но всегда лишь в смысле представителя, репрезентанта некоего класса, рода, который воплощается или явлен в ней в виде единичного случая15. Некоторые языки не ограничиваются формальным обозначением (посредством приставок) этого подведения индивидуального под всеобщее, но и внешне проводят четкую разницу между этими двумя актами определения, добавляя к конкретному наименованию предмета другое, родовое. Во введении к своему труду о языке кави Гумбольдт, объясняя этот процесс на примере барманского языка, добавляет, что в данном случае не всегда берется «действительное родовое понятие» конкретного предмета: язык довольствуется именем вещи, с которой есть определенное сходство. Так, понятие протяженности, длины связывается со словами нож, меч, копье, хлеб, борозда, веревка и т.д., так что самые разнообразные предметы помещаются в одни и те же классы только потому, что имеют друг с другом какое-либо общее свойство. Отсюда он делает следующий вывод: «Таким образом, если, с одной стороны, эти словесные связи обнаруживают логическую упорядоченность, то, с другой стороны, еще чаще в них проявляется активность живого воображения; например, в барманском рука служит родовым понятием всех видов орудий — от резца до винтовки»16. В этих словах точно сформулирована проблема, на решение которой направлено наше последующее рассмотрение образования понятий и классов в мифе. Мифические связи и разъятия мы анализируем не с содержательной, а с методологической точки зрения: мы хотим выяснить, в каком отношении друг к другу находятся в них основные душевно-духовные силы и то, как в них представлены — наряду с 198 активностью воображения — самобытный логический смысл, определенная форма и направленность мышления. 3. Мы начинаем с таких мифических делений мира, корни которых уходят в тотемистские представления и несут в своем содержании и форме печать то-темистского способа мышления. Вопрос о происхождении и значении самого тотемизма — а это, как известно, одна из наиболее спорных проблем этнографии и истории религии — можно при этом целиком оставить без внимания, так как в данном случае речь идет не о генезисе тотемистского воззрения, а только о его определенных следствиях. Явления, которые мы рассмотрим, наиболее обстоятельно наблюдались у племен аборигенов Австралийского континента. Что касается социальной структуры этих племен, то она, как известно, формируется в общих чертах так: все племя делится на две экзогамные группы; далее, в случае относительно простого типа деления, так называемого типа урабан-на, две главные группы обычно

распадаются на множество подклассов, каждый из которых обозначается особым тотемным животным или растением. Затем в силу вступает правило, согласно которому мужчины одного класса, имеющего определенный тотемный знак, должны находить себе жен сначала вне своей группы, но потом только среди женщин одного совершенно определенного клана, характеризуемого особым тотемом. Дальнейшие различия обусловлены тем, что обе основные экзогаммые группы могут состоять из двух или четырех или еще большего числа подразделений, а принадлежность детей к тому или иному классу может определяться по классовой принадлежности либо отца, либо матери — однако общий принцип, который в тотемистских обществах регламентирует бракосочетания между отдельными представителями племен и определяет порядок происхождения потомства, отнюдь не претерпевает тем самым каких-либо изменений. Мы не будем подробно останавливаться на чрезвычайно запутанных для нашего мышления родственных отношениях и системе родственных именований, складывающихся в результате. Тщательно подобранный материал об этом можно найти в докладах и книгах Файзона и Хауита, Палмера и Мэтьюса, но в особенности в обоих трудах 199 Спенсера и Джиллена о племенах австралийских аборигенов. На основе этого материала Эмиль Дюркгейм в своем сочинении «Les formes elementaires de la vie religieuse» (Париж, 1912) создал проект общей социологической теории религии и ее возникновения. В этой теории феномены тотемизма были вычленены из той узкой сферы, которой они, казалось, принадлежали, поскольку Дюркгейм подчеркивает, что тотемизм, даже в самых своих примитивных формах, — это не просто принцип социального членения, а универсальный принцип деления мира и, следовательно, включает в себя принцип мировоззрения и миропонимания. И в самом деле, различение отдельного клана по его тотему переходит из узкого социального круга, в котором оно поначалу имеет значимость, на все более широкие круги, и в конце концов распространяется вообще на все сферы наличного бытия — как природного, так и духовного. Не только члены племени, но и Вселенная вместе со всем, что в ней есть, сводятся тотемистской формой мышления в группы, которые согласно определенным отношениям родства принадлежат друг другу или друг от друга обособлены. В конечном счете через призму этого членения понимаются так или иначе все вещи — как одушевленные, так и неодушевленные. Солнце, Луна, звезды упорядочиваются и распределяются по тем же самым классам, по которым различают себя человеческие индивиды, члены племени17. Если, например, весь род делится на две главные группы — Крокитч и Гамутч или Юнгаро и Воотаро, — то и все остальные предметы принадлежат к одной из этих групп. Аллигаторы — это Юнгаро, кенгуру — Воотаро, солнце — Юнгаро, луна — Воотаро, и то же самое относится ко всем известным звездам, деревьям и растениям. Дождь, гром, молния, облака, град, зима — у всех них есть свой тотемный знак, на основании которого они заносятся в определенный род. Причем, следует иметь в виду, что эта родовая определенность примитивного мышления и чувствования является в высшей степени реальной. Речь идет вовсе не о том, будто определенный «знак» прикрепляется в каком-то чисто конвенциональном и номиналистическом смысле к по сути дела несовместимым предметам, а о том, что эта общность знака зримо выражает само по себе существующее тождество сущности. Соответственно, и все деяния человека, каждое его воздействие на мир вещей, для того чтобы увенчаться успехом, 200 должны определяться и определяются этой точкой зрения. Например, колдун, принадлежащий к группе Маллера, в своих заклинаниях и магических обрядах может употреблять предметы, относящиеся только к этой группе: все прочие не дали бы в его руках никакого результата. Помост, на который для всеобщего обозрения выставляется труп умершего, должен быть сделан из дерева, относящегося к тому же классу, к какому принадлежит мертвый; ветви, которыми он покрывается, также должны быть взяты с дерева его класса. У Вакельбура из восточной Австралии, разделяющихся на две группы — Маллера и Вутера, — первая из которых снова делится на Кургила и Банбэ, тот, кто принадлежит к классу Банбэ, после смерти должен быть погребен мужчинами класса Маллера и покрыт ветвями широколиственного бука, ибо это дерево есть Банбэ18. Таким образом, здесь произошло вполне четкое — как в теоретическом, так и в практическом смысле — разделение отдельных объектных кругов, особые интеллектуальные или аффективные основания которого могут показаться нам сначала непонятными; но во всяком случае один, негативный, момент проступает в них достаточно явно: взгляд направляется здесь отнюдь не внешним сходством вещей, не их совпадением в каких-то чувственно схватываемых или опытно выявляемых отдельных чертах. Наоборот, становится ясно, что мифическое мышление преобразует чувственные впечатления в соответствии со своими собственными структурными формами, и в этом преобразовании оно располагает весьма специфическими «категориями», на основании которых происходит отнесение различных объектов к тем или иным классам. Приведенные наблюдения тотемистской системы племен австралийских аборигенов были недавно подтверждены и обогащены весьма ценным материалом П.Вирца о формировании тотемистско-социальных группировок у Маринд-аним в Голландской южной Новой Гвинее. И здесь со всей определенностью нашла выражение все та же фундаментальная черта мышления — перенос тотемистской структуры организации племени на организацию мира. Клановый тотемизм Маринд и их соседних племен, как подчеркивает Вирц, — в широком смысле универсальный тотемизм, включающий в себя все существующее. Все объекты природы и все искусственные объекты принадлежат к одному клану, к одному-единственному «боан», и определяются им в своей 201 сущности. Это чувство изначального единства выражается во множестве мифов, которые охватывают всю действительность вплоть до мельчайших особенностей, как бы опутывая ее незримой магически-мифической паутиной. Из всего, что описал Вирц, а также при сравнении собранного им материала с аналогичными явлениями в других культурных кругах напрашивается следующий вывод: было бы ошибкой думать, будто мифы являются первичным и исходным моментом, а сознание и чувство классовой принадлежности — моментом производным. Очевидно, что мы имеем дело скорее с обратным отношением. Миф лишь превращает

определенное содержание представлений, данное как таковое, в форму сообщения, рассказа. Вместо того чтобы открыть происхождение этого содержания, объяснить его нам, он дает всего лишь его экспликацию, изложение в форме происходящего во времени события. Отдельные мифы всюду объединяет непосредственно переживаемое мифически-тотемное родство, тотемная солидарность и дружба, которые связывают все сущее. Это, по Вирцу, заходит так далеко, что перечислить все тотемно-солидарные объекты вообще просто невозможно. Не только отдельные вещи, но и даже известные виды деятельности, такие, например, как «спать» и «совокупляться», рассматриваются в качестве тотемной деятельности известного клана или кланового союза. Складывается впечатление, будто ни одна отдельная вещь и ни один отдельный процесс не могут быть «апперципированы», т.е. не могут войти в единство мифического сознания этих племен, не будучи определены каким-либо из его мифических понятий о классах и не будучи подведены под него. В этом отношении особенно важен и поучителен тот факт, что на новые предметы, доставляемые Маринд-аним извне, из чужого мира, немедленно ложится та же печать мышления. Вирц так описывает этот процесс: «Поводом для установления тотемного родства может стать какая-нибудь случайность или общность в каком-нибудь отношении... Один клан, Сапи-це, называющий себя Сапи по имени своего предка, получил в последнее время новую тотемную родню — теленка, — просто потому, что теленок по-малайски называется Сапи и под этим именем недавно стал известен Ма-ринд». Точно так же, например, саго и нежный серый цвет объединяются по причине чисто внешнего сходства: боан-саго и боан-цвет считаются родственными друг другу, при202 чем настолько, что между двумя группами людей, имеющих эти тотемы, невозможны браки. Не так давно завезенное и посаженное декоративное дерево с огненно-красными цветами один маринд также включил в свою систему мифически-тотемного родства, а именно в боан-огонь, ибо его цветы, говорит он, красные, как огонь. Но когда из всех этих примеров Вирц делает вывод, что тотемистские отношения часто проявляются якобы совершенно случайным, произвольным и несерьезным образом, то здесь он измеряет мифическое мышление другим масштабом, а не его собственным. Ибо фундаментальную конститутивную черту этого мышления составляет как раз то, что подлинное единство сущности оно находит там, где мы можем усмотреть в лучшем случае простую аналогию или внешнее сходство. Имя в мифическом смысле никогда не есть чисто конвенциаль-ный знак вещи, оно — его реальная часть, причем такая, которая по мифическомагическому принципу «pars pro toto» не только представляет целое, но и действительно «есть» целое. Кто завладеет именем, тот тем самым добьется власти над самим предметом, тот будет обладать им в «действительности» (т.е. в его магической действенности). И точно так же сходство никогда не рассматривается здесь как «чистое» отношение, которое берет свое начало якобы лишь в нашем субъективном мышлении, а тотчас истолковывается как реальное тождество: вещи не могли бы являться как схожие, если бы не были едиными в своей сущности. С учетом этого становится ясно, что каким бы случайным, каким бы несерьезным ни выглядело бы в каждом отдельном случае отнесение тех или иных предметов к особым мифическим классам, но образование самих общих мифических понятий о классах принадлежит к более глубокому слою мифического мышления, и в нем должна отражаться структура этого мышления, в своей самобытности отнюдь не произвольная, а в известном смысле необходимая19. Это воззрение приобретет более ясные очертания, если предметом нашего рассмотрения будет не содержание созерцаний, а только их форма — если нам, таким образом, удастся проследить, как формируется в мифическом взгляде на мир представление о пространственной взаимосвязи вещей. В мыслительном мире тотемизма структурирование пространства и различение пространственных областей и направлений происходит не так, как у нас, с геометрических 203 или физическо-географических точек зрения, а со специфически тотемистских. С одной стороны, в пространстве существует столько же обособленных отдельных регионов, сколько существует различных кланов в племени, с другой, — каждый отдельный клан определенным образом локализован в пространстве. Хауит рассказывает, что абориген одного австралийского племени, которое делится на две главные группы, Крокитч и Гамутч, охарактеризовал членение своего племени тем, что сначала положил на землю одну палку точно в направлении востока. Эта палка разделила все пространство на верхнюю и нижнюю, на северную и южную половины, одна из которых была названа местностью группы Крокитч, другая — местностью группы Гамутч. Дальнейшее членение на классы и подклассы происходило так: рядом с первой палкой в определенной последовательности были положены другие палки в северо-восточном, северном, западном и других направлениях, пока, наконец, весь круг пространства не был разбит на различные секторы, территория которых считалась принадлежащей определенным классам и подклассам. Но это вовсе не было символическим изложением, т.е. объяснением родственных связей на схеме через пространственные отношения — речь шла о реальной сущностной взаимосвязи между отдельным* классами и принадлежащими им областями пространства. В этом смысле особенно интересны погребальные обряды. Если, например, умирает член племени Нгауи — один из людей Солнца, которым принадлежит восточная область, — то труп должен быть положен в могилу так, чтобы его голова лежала точно в направлении востока; аналогичным образом и другие классы связаны со своим особым направлением пространства и как бы прикреплены к нему20. С тем же самым фундаментальным принципом классификации в представлении об областях мира, только проведенным со значительно большей определенностью и подлинной систематичностью, мы сталкиваемся у Зуньи, одного из индейских племен в Нью-Мексико. Мифическо-религиоз-ная картина мира Зуньи и основная форма их «мифо-со-циологической организации» была самым обстоятельным образом изучена и великолепно описана Кашингом, который много лет прожил среди них21. С тех пор его сообщения были всесторонне дополнены подробным докладом о Зуньи г-жи Стивенсон, а также детальным исследованием 204 Крёбера о родственных отношениях и клановой структуре у Зуньи22- Уже во внешней стороне их образа жизни достаточно ясно проявляется своеобразная форма «септар-хии», подразделения племени на семь частей,

которой в мышлении Зуньи точно соответствует деление на семь частей пространства и мира. Деревня, в которой они живут, разделена на семь местностей, соответствующих семи пространственным областям — северу, западу, югу, востоку, высшему и низшему мирам и, наконец, «середине» мира, включающей в себя все его остальные части. К одной из этих семи областей относится не только каждый отдельный клан племени, но и каждое одушевленное и неодушевленное существо, каждая вещь, каждый процесс, каждый элемент и каждый определенный отрезок времени. Кланы Журавля, или Пеликана, а также Тетерева, или Вечнозеленого Дуба принадлежат северу, клан Медведя — западу, кланы Оленя и Антилопы — востоку, в то время как другой клан, клан Попугая, почитаемый как материнский клан всего племени, занимает в пространстве подобающее ему центральное положение, т.е. область «середины». Далее, у каждой пространственной области есть свой специфический цвет и свое особое число. Север желтый, запад голубой, юг красный, восток белый; высший регион зенита является многоцветным, низший — черным, а середина, представительница всех областей, объединяет в себе также и все их цвета. Каждая область является в то же время родиной одной определенной стихии и одного времени года: север — это место воздуха и зимы, запад — воды и весны, юг — огня и лета, восток — земли и осени.При этом разные местности отличаются друг от друга не только по своему бытию, но и по своей ценности: выше всех стоит север, за ним следуют запад, юг, восток, высший мир, низший мир (всеобъемлющая середина не часто упоминается в данной классификации). Разделение труда и профессий — социальная структура — также скрупулезно следует этому принципу: север и его кланы занимаются войной, запад — охотой, юг — сельским хозяйством и врачеванием, восток — магией и религией. Как подчеркивает Кашинг, с помощью такой формы распределения упорядочивается вся политическая и религиозная жизнь народа. Когда племя разбивает лагерь, ни у кого не возникает ни малейшего сомнения по поводу того, какое место должен занять в нем каждый отдельный клан 205 и как должно происходить размещение отдельных групп по различным сторонам света. Отсутствие сомнений в пространственной «ориентации» приводит к четкой и уверенной ориентации всей деятельности и мышления. Не бывает праздников, церемоний, собраний, процессий, во время которых могло бы возникнуть недоразумение по поводу соблюдения должного порядка, статуса отдельных кланов и их преимущественного права в отправлении тех или иных обрядов. Все это настолько точно установлено мифо-социологической структурой картины мира, что не только равносильно писаным инструкциям и законам, но и далеко превосходит их в том, что касается прямой обязующей силы их действия. Этот фундаментальный взгляд на мир проникает даже в сферу непосредственной практической жизнедеятельности: так, по сообщению г-жи Стивенсон, в земледелии Зуньи очень тщательно следят за тем, чтобы по мере роста выращиваемые ими культурные растения меняли свой цвет в соответствии с цветами основных областей23. Однако все эти подробности интересны для нашей проблемы общего характера лишь в одном аспекте: в них с поразительной ясностью раскрывается тот факт, что директивы, следуя которым человеческий дух классифицирует многообразие чувственных впечатлений, даны нам отнюдь не в силу самой природы этих впечатлений, — образ мира как одновременно физического и духовного космоса определяется оригинальностью видения, самобытностью духовной позиции. Современная социология полагает, будто нашла ключ к разгадке этого фундаментального отношения, сводя всякую логическую связь нашего мышления к первым примитивным социальным связям. В самом деле, что, казалось бы, может подтвердить и доказать эту взаимосвязь лучше, чем только что рассмотренные нами отношения? Не обнаруживается ли в них с очевидностью, что наши логические понятия о классах и родах есть в конечном счете не что иное, как отражения определенных общественных форм — классовой структуры и образа жизни? Структура человеческого общества является тем последним существующим в самой действительности делением, на которое опирается наше мышление во всех своих искусственных классификациях, заключает Дюркгейм. «По всей вероятности, нам никогда не пришло бы в голову сводить вещи в однородные группы, роды и виды, не будь у нас перед глазами 206 примера человеческих сообществ — не начни мы делать предметы членами человеческого общества. Вот почему логическое и социальное группообразование первоначально слиты друг с другом без всяких различий». Но то, что такое объяснение слишком узко или по крайней мере недостаточно для того, чтобы охватить и истолковать все рассмотренные здесь явления, сразу становится ясно, если принять во внимание, что общая форма классификации, с которой мы сталкиваемся, например,1 в системе Зуньи, выходит далеко за пределы своего строго очерченного круга. Структурные формы того же типа мы находим и там, где сложились иные образы жизни и способы мышления, т.е. в условиях, которые, с культурной и социальной точек зрения, не могут быть поставлены в один ряд с тотемистскими формами общества и мышления. Чтобы пояснить это, вернемся к проблеме пространства и его деления — и тотчас тотемистская структура пространственного сознания окажется в непосредственной близости от астрологической структуры пространственного сознания. Между ними имеются вполне определенные реальные опосредствования и переходные образования, так что в каждом отдельном случае еще можно поспорить, к какому кругу в большей мере принадлежит по своей духовной конституции, в частности по своему воззрению на пространство, данный культурный круг. Так, например, мировоззрение древнемексиканского культурного круга обнаруживает ряд определенных существенных черт, благодаря которым оно оказывается в близком родстве с мифо-социологической картиной мира Зуньи, основные элементы которой мы только что рассмотрели; правда, здесь этими элементами пытаются охватить еще больший ареал бытия, стремясь создать из них поистине космическую структуру. Аналогично тому, как у Зуньи деление мира на семь частей, лежащее в основе всего их мышления, внешне отражается в семичастном делении их поселений, о древнем Мехико говорят, что он был поделен на четыре части по четырем сторонам света24. Подобно тому как у Зуньи каждой отдельной области пространства приписывается свой определенный цвет, в древнемексиканских письменах майя стороны света обозначаются разными цветами: желтым — юг, красным — восток, белым — север, черным — запад; пятым направлением является вертикаль или середина, и ей соответствует зеленый

или голубой цвет25. Одновременно это деление 207 мира имеет календарный характер, что сразу переносит нас в астрологическо-астрономическую сферу. Как и в астрологии, здесь встречается представление об определенных божествах, каждое из которых властвует над особыми отрезками времени. «Тоналаматль» древних мексиканцев, т.е. книга хороших и плохих дней, делится по периодам следующим образом: 13 6 20 = 260 дней. Затем внутри отдельных дней выделяются различные «знаки дня», разные властители определенных часов дня и ночи. Наряду с девятью властителями ночных часов существуют тринадцать хранителей дневных часов. Так за различными отрезками времени закрепляются известные божества или образы одного и того же божества, создавая тем самым фундаментальную систему астрологического предсказания будущего. Если толкование письмён майя, данное Звлером, корректно26, то перед нами — прямая аналогия идее мировых зон, разработанной в вавилонской астрологии. В ней каждой из семи зон соответствует одна из семи планет. Последние, как полагают, властвуют над этими зонами. Сходное деление мира встречается также в Индии и Персии — в семи двипа индийской географии и космогонии и в семи кешвар персов. Но такое деление Вселенной и ее содержимого на мировые сферы доведено до совершенства и отличается предельной скрупулезностью в Китае, где оно развилось до универсальной схемы миропонимания. Основная идея китайской религии — идея о том, что миром правит единый закон, что один и тот же «тао» проявляется в небесных и земных событиях и в деянии человека, — нашла в этой схеме конкретно-чувственное выражение. Всякое деление вещей на классы восходит к великому небесному образцу. Соответственно, различия небесных сфер можно проследить и в бытии как целом, и в каждой его особой части. Так, например, один из древнейших трудов китайской медицинской литературы, Су Вен, предлагает таблицу, в которой за востоком закрепляется из времен года весна, из пяти основных элементов — дерево, из человеческих органов — печень, из аффектов и состояний души — гнев, из цветов — голубой, из вкусовых ощущений — кислое; аналогичным образом, западу соответствуют осень, металл, легкие, забота, белый цвет, острое; середине — земля, селезенка, мысль и т.д. Каждой определенной области пространства приписывается, далее, образ определенного животного: востоку — образ голубого 208 дракона, югу — красной птицы, западу — белого тигра, се-веру — черной черепахи. Вся религиозная «наука» китайцев познание и предвидение вещей и событий ориентировано на эту фундаментальную схему. Из нее в учение Фунг Суй вошли общие директивы «мантики универсума», прежде всего геомантики, столь высоко развитой в Китае27. Если же посмотреть на то, в какой форме греки переняли древневавилонские учения, пытаясь сделать их плодотворными для науки, то уже это своеобразие их восприятия отчетливо раскрывает всю противоположность культур и способов мышления. Греческие географы также заимствовали вавилонскую идею мировых зон; но они освободили ее от всей кос-мологическо-фантастической мишуры для того, чтобы использовать исключительно в целях научного описания земли. Из множества пересекающихся друг с другом мировых зон или островов мира они сделали семь прямолинейных зон, призванных удовлетворять потребность только в наглядном обозрении и делении28. Таким образом, греческие географы относились к идее мировых зон так же, как Евдокс, основоположник научной астрономии греков и ученик Платона, относился к идее вавилонской астрологии. Он совершил здесь решающий поворот в воззрении на космос, который, однако, был возможен только благодаря тому, что перед этим греческая философия открыла и методически строго определила новые инструменты чисто теоретического познания мира, новые понятийные и мыслительные формы. Между тем, членение космоса — divisio naturae — в сфере мифическоастрологического мышления, наоборот, развивается в направлений все большей конкретизации. В Древнем Вавилоне астрологическая география делит земной мир на четыре большие области: на юге — это Аккад, т.е. Вавилония; на севере — Зубарту, т.е. земли, расположенные восточней и северо-восточней от древней Вавилонии и Ассирии; на востоке — Элам, часть поздней Персии до границ среднеазиатской возвышенности; на западе — Амурру, т.е. западные земли вместе с Сирией и Палестиной. Небесные процессы связаны с этими землями различным образом. Каждой планете, как и каждой отдельной неподвижной звезде, приписывается определенное географическо-астрологическое значение: Юпитер называют звездой Акка-да, Марс — звездой Амурру, созвездие Плеяд относят к Эламу, созвездие Персея — к Амурру. Так, в углубляющей209 ся специализации правая сторона растущей Луны причисляется к западу, или Амурру, левая — к востоку, или Эламу. В соответствии с этим пространственным членением происходит и членение времени. Сохранились точные таблицы, в, которых отдельные планеты, образы звезд и неподвижные звезды упорядочены в двенадцать групп, поставлены в связь с отдельными месяцами года и согласно этому порядку распределены по различным географическим областям. Первый, пятый и девятый месяцы года отнесены к Аккаду, второй, шестой и десятый — к Эламу, третий, седьмой и одиннадцатый — к Зубарту. Тот же принцип деления распространяется и на все отдельные дни месяца29. Позднее, в развитой астрологической системе, каждый больший или меньший отрезок времени уже имеет своего совершенно абстрактного планетарного покровителя, или хронократора. Марс — это властелин года, Венера — властительница месяца, Меркурий заведует днем, Солнце — часом. Отнесение отдельных дней недели к планетам все еще непосредственно выражается полатински как dies Soils, dies Lunae, dies Mar-tis, Mercurii, Jovis, Veneris, Saturni. Тому же самому порядку подчиняется и последовательность фаз в жизни отдельного человека: власть над жизнью человека постепенно переходит от Луны, господствующей над ранним детством, к Меркурию, от него — к Венере, Солнцу, Юпитеру, пока, наконец, под знаком Сатурна жизнь не подходит к концу30. Если отдельные звезды правят отдельными отрезками времени, то ими обусловливается все, что в рамках последних разыгрывается — весь смысл деяний человека и происходящих событий. Отправление любого самого ничтожного обряда зависит от звезд ввиду связи со временем и часом. Известно, как упорно и методично пробивала астрология эту фундаментальную идею в ходе своей эволюции, как тщательно рассчитывали астрологи благоприятный

момент, например, для купания, для смены одежды, для каждой отдельной трапезы, для стрижки волос и бороды, для шлифовки ногтей. «Ungues Mercuric, barbam Jove, Cypride crinem» — гласит древнее астрологическое предписание31. Аналогично действиям отдельного человека, все наличное природное бытие также оказывается включенным в планетарную схему и получает благодаря этому свое место во Вселенной. Основные элементы восприятия, чувственные качества, также должны встать в один ряд с физическими элементами материального 210 мира. Разный цвет планет издавна привлекал к себе внимание- в результате семь цветов спектра были распределены меЖДУ пятью планетами, кроме Солнца и Луны. Мало того, каждая из планет была наделена следующими сочетаниями качеств: теплый и влажный, теплый и сухой, холодный и сухой, холодный и влажный, т.е. сочетаниями таких элементов, как воздух, огонь, земля и вода. От звезд зависит, далее, смешение веществ вообще и. смешение соков в человеке, прежде всего «темпераменты» — сангвинический, холерический, меланхблический, флегматический. Если же прибавить к этому, что с семью планетами и двенадцатью знаками зодиака связаны аналогичным образом животные и растения, драгоценные камни и металлы, например, золоту соответствует Солнце, серебру — Луна, железу — Марс, олово — Юпитеру, свинец — Сатурну32, то станет ясно: в конечном счете в мире нет ни одной вещи и ни одного свойства, ни одного процесса и ни одного деяния, которым бы не были отведены в целостности этой картины мира свое определенное место и свой статус. Но отсюда с непосредственной очевидностью следует вывод, что, какими бы странными и авантюрными ни казались выводы астрологии, речь идет не просто о смеси запутанных суеверий — в ее основе лежит самобытная форма мышления. Астрологией самым определенным образом была поставлена проблема осмысления мирового целого как закономерного единства, как замкнутой в себе причинной цепи. Здесь мы повсюду сталкиваемся с «объяснениями» частных явлений, которые — при всей их неопределенности и непостоянности в единичных проявлениях — тем не менее подводятся под всеобщий тип причинного мышления, каузального следования и заключения. Астрологическая система зиждется на предпосылке, что все события физического мира связаны друг с другом посредством незаметных переходов, что каждое совершенное в каком-нибудь месте действие продолжается в бесконечности, постепенно охватывая и увлекая за собой все части Вселенной. Звезды — лишь наиболее очевидные, зримые экспоненты этой фундаментальной взаимосвязи космоса. Подобно тому как ход Солнца определяет смену времен года и тем самым расцвет и увядание мира растений, как наступление приливов и отливов зависит от движения Луны, так в конечном счете ни один процесс немыслим без связи через более или менее 211 отдаленные опосредствующие звенья с происходящим на небе. Индивидуальное предназначение и индивидуальная; судьба человека тоже «объясняются» психологическо-кос-мологическими умозрениями астрологии. Для поздней анти-чности характерно широко распространенное и встречающееся в различных формах воззрение, что души, переселяясь с эмпиреев, высот неба, в земное тело, должны пройти сферы семи планет, при этом каждая планета передает им присущее ей своеобразие33. Гностики и неоплатоники усо-вершенствовали это воззрение в разных направлениях: пер-вые — в пессимистическом, вторые в оптимистическом смысле. В одном случае от звезд человеку передаются сла бости и пороки, в другом — физические и нравственны силы34. Аналогично этому представлению, в христианской: средневековой астрологии семь смертных грехов человеческой души, обрушивающихся на земную жизнь, берут свое начало в семи планетах: Марс дает iracundia, Венера — li bido, Меркурий — lucri cupiditas, Юпитер — regni desiderium и т.д.35. Но даже если отвлечься от таких частных-применений самобытного «каузального принципа» астрологии, то стремление объяснить земные процессы и деяния «воздействиями» надземного мира можно найти буквально повсюду. Древнее учение о небесном aporroiai сохраняет господствующие позиции вплоть до Ренессанса, до Марси лио Фичино. Он все еще подробно описывает и разбирает теорию radii coelestes36. В ней каждое бытие и событие словно цепями приковывалось к определенной точке неба как месту своего происхождения. Однако очевидно, что по своей форме астрологический взгляд на мир не претендует и на малую толику того, чего достигает современное естественнонаучное объяснение природы. С чисто формальной точки зрения, астрология — один из самых грандиозных опытов систематически-конструктивного миросозерцания, на которые когда-либо отваживался человеческий дух: требование «в мельчайшем увидеть целое», наверное, нигде не выдвигали так упорно и не проводили так последовательно. Но тогда тем более правомерен вопрос, каковы особенности, характеризующие, с одной стороны, каузальное мышление науки как таковое, а, с другой стороны, те, что принципиально и строго отличают его от того типа причинности, который господствует в астрологической системе. Если мерить «объяснения» астрологии по масштабу нашего совре212 менного понятия и метода физической «причинности», то, конечно, сразу бросается в глаза, насколько астрологическая система хрупка. С точки зрения этого познавательного идеала, все «индукции» астрологии в одно мгновение покажутся ложными и неправильными аналогиями, произвольными и опрометчивыми обобщениями. Ее ошибки столь очевидны, что просто непонятно, как, невзирая на них, невзирая на ощутимый недостаток эмпирических наблюдений и доказательного материала, такая система могла утвердить свое почти бесспорное господство над величайшими умами науки вплоть до Тихо Браге и Кеплера. Но тут-то как раз и выясняется, что наше современное, аналитически-научное, понятие причинности — отнюдь не само собой разумеющееся достояние духа, а его позднейшее методологическое завоевание. Этому понятию мало простого вопроса «почему?», обращенного к бытию и событию, — данному вопросу, столь же древнему, как само человеческое мышление, оно дает специфически новое направление и новую форму. Миф тоже задается вопросом «почему?», разрабатывая свою систему теогонии и космогонии. Но, несмотря на свое стремление дойти до «первоисточника» вещей, он, однако, не выходит из круга самих этих вещей и их простого конкретного наличного бытия. Современный образ мира должен быть понят, исходя

из его мифического прошлого; но по своей структуре и типу последнее не отличается от первого, так как миф сам целиком принадлежит нашей чувственной современности. Для того чтобы объяснить мировое целое, миф использует какую-нибудь вещественную часть того же самого мира. Последний возникает у него, например, из мирового яйца или мировой межи, или формируется из тела великана. Таким образом, оба члена каузального отношения, «причина» и «следствие», берутся и соотносятся здесь как конкретные вещи. Происходящее приобретает форму перехода из одного вещного образа в другой — оно «понимается» мифически, поскольку все эти последовательные вещные фазы рассматриваются и описываются просто в их чередовании, в шествии одного за другим. Правда, чем дальше мифическое мышление продвигается вперед, тем более сложным и опосредствованным становится это описание. Мысль уже не довольствуется пониманием «причины» и «следствия» только как содержаний, возникших одно из Другого, и простым фактом возникновения, но задается во213 просом о форме этого процесса и пытается подчинить его общему правилу. Астрологическое мышление находится как раз на этой стадии рефлексии; но, с другой стороны, оно еще не вырвалось из круга «сложного» мифомышления — того мышления, которое видит в причине и следствии всего лишь неделимые вещественные элементы. Этим и объясняется тот своеобразный факт, что по своей форме оно занимает срединное и двойственное положение между мифом и наукой. Бесконечно многообразные мифические силы здесь впервые систематизируются и приводятся в общий порядок. Образы божеств политеизма получают путем их отнесения к отдельным планетам как бы твердо установленное и строго очерченное место в пространстве космоса и определенную, присущую только им способность воздействия. Они больше не те непредсказуемые силы, что правят миром, опираясь лишь на свой индивидуальный произвол; они — силы, которые, будучи связаны общей формой действия, смыкаются в единое понятие «природы» как всеобщей закономерности происходящего. И все же эта абстрактная идея закономерности Вселенной не может в рамках астрологии наполниться конкретным содержанием. Дело не доходит до действительно определенных «особых законов природы»: при попытке применить всеобщую категорию закономерности происходящего к особенному и индивидуальному бытию мышление снова блуждает и теряется в фантастических дебрях. Ибо здесь не достает еще одного важного и неотъемлемого опосредствования — того medius terminus, который в рамках современной физики впервые придал понятию закона его позитивное значение и гарантировал его плодотворное применение. Форма научного объяснения природы, какой она в главных чертах сложилась со времен Галилея и Кеплера, заключается в сущности в том, чтобы всякое бытие растворить в становлении, в пространственно-временных отношениях и обосновать его с помощью законов этих отношений. В математической теории естественных процессов, которая выражает эту идею наиболее ясно и совершенно, любое содержание и каждый процесс, для того чтобы вообще стать доступным объяснению, должен сначала превратиться в некий комплекс величин, которые рассматриваются как принципиально изменчивые от момента к моменту. Задача теории заключается в исследовании того, как эти изменения 214 взаимодействуют и обусловливают друг друга. Если состояние мира в данное мгновение (t,) мыслится нами как определенное посредством того, что все детерминирующие его значения величин нам известны, и если, далее, мы допустим, что изменения этих значений выражены в уравнениях, которые представляют их как функции времени, то тогда одним моментом современности было бы определено то продолжение, которое он претерпел бы в последующих моментах t2, t3 ... и т.д., а„ стало быть, нашему познанию было бы предначертано и все будущее мира. Характеризующих один момент состояния мира величин х, у, z, наряду с первым или вторым дифференциальным отношением во времени dx/dt, d2x/dt2, dy/dt, d2y/dt2 и т.д., нам вполне хватило бы для того, чтобы однозначно описать всю совокупность грядущих событий, а, с другой стороны — непосредственно вычислить из них любое событие прошлого посредством простого введения соответствующих временных параметров. Такова форма, которую идея закономерной необходимости всего происходящего в природе приняла в современном астрономическом взгляде на мир, в «механике неба». Эта небесная механика покоится на логике анализа бесконечного — на понятиях бесконечно-малого, функции и переменной величины. Но здесь кроются и причины того, почему наше современное научное мышление для того, чтобы суметь постичь какое-то бытие, предварительно должно соотнести его с элементарными изменениями и как бы разбить его на них. Форма целого, какой она дана чувственному восприятию или чистому созерцанию, исчезает; мышление заменяет ее определенным правилом становления. Сущность любой вещи раскрывается теперь в генетической дефиниции — через построение из отдельных частичных условий, которые ее конституируют. Это разложение бытия на элементы его становления и на их численную определенность диаметрально противоположно астрологическому воззрению на бытие. В каждой мельчайшей части оно находит форму целого; мы же способны мыслить целое всегда лишь как закономерную связь, синтез элементарных процессов. Поэтому наш метод, как его метко характеризует математика, — это метод интеграции, конструктивного построения целого из частичных условий; метод же астрологии заключается в том, что она вообще не позволяет дойти до «частей» бытия и, игнорируя 215 все эмпирические различия и разделения, утверждает тождество бытия с самим собой, идентичность его чистого об-раза. Здесь запечатлено то своеобразие «сложного» мыш-ления, которым мифическое сознание принципиально отличается от аналитически-научного сознания вообще. Нашему мышлению угрожает опасность того, что мы, ввиду запутан- ности причинных факторов, составляющих каждое отдель-ное событие и наличное бытие, никогда не пробьемся к ре-альному определению конкретного целого, отдельного, су-ществующего в «действительности» бытия или процесса. Ибо всякое познание эмпирической действительности пре-вращается для функционального мышления науки — как это первым понял и ясно сформулировал Галилей — в бес-конечную задачу. Но астрологический взгляд на мир, наоборот, ограничен

как раз тем, что Вселенная не разобщена, для него на действительно самостоятельные определенности. Принцип «космической симпатии» неявно отвергает любые попытки такого разобщения. Особенное наличное/ бытие и событие низводится тем самым к простой оболочке, к маске, за которой скрывается тождественная форма Вселенной, одна и та же повсюду — в большом и малом, в далеком и близком. Для современной науки единство, к ко-торому она стремится, — это единство закона природы, за-кона чисто функционального; для астрологии — это един-ство сохраняющегося неизменным сквозного содержания, единство структуры мирового целого. Мир для нее подо-бен кристаллу: даже если разбить его на мельчайшие кру-пицы, в них всегда можно распознать одну и ту же форму организации. Это ясно видно на примере тех тотемистских делений, которые представляют собой одну из самых при-митивных форм мифического миропонимания. Так, у Зуньи в соответствии с семью областями пространства на семь час-тей делится не только все бытие в целом, т.е. члены племени, животные, растения, элементы, цвета, но та же самая «септархия» воспроизводится и внутри особых сфер и час-тей бытия. Так, члены одного клана, имеющие определенное-тотемное животное, могут отличаться, в свою очередь, друг от друга, используя в качестве особого тотемного знака раз-личные части тела этого животного, скажем, его голову, правую или левую ногу, — и здесь опять-таки одна часть, тела соответствует северу, другая — западу, одна — «высшему», другая «низшему» миру и т.д.37. Структура целого, 216 следовательно, воспроизводится точнейшим образом во всех своих отдельных частях, будучи лишь уменьшена и как бы свернута более мелким масштабом. И точно так же в астрологической картине мира единство времен и возрастов жизни, качеств и элементов, мира физических тел и духов, характеров и темпераментов строится по такой же модели, которая яснее раскрывается перед нами лишь в образе мира планет, потому что дана как бы в четкой пространственной проекции, в обозримой упорядоченности всех основных отношений. Здесь царит своего рода мифическая конгруэнтность, близкая по своей чистой форме закону грамматического согласования, с которым мы столкнулись при рассмотрении образования языковых понятий и классов. Возникшее однажды определенное различение — созерцательного, эмоционального или интеллектуального характера — не остается в той особой сфере бытия, где оно впервые появилось, а стремится распространить свое влияние на все более широкие сферы, пока, в конце концов, не охватит все бытие в целом и каким-то образом его не «организует». Так впервые приобретает строго определенный смысл самая значительная и фундаментальная идея астрологии — идея единства микрокосма и макрокосма. По своему происхождению и смыслу это единство, даже там, где оно предстает как динамическое и каузальное, остается все еще статически-субстанциальным. Опосредствованное единство причинного действия здесь явно возвращается к изначальному единству бытия. Первопричина того, что человек подчинен закону космоса, состоит не в том, что он постоянно испытывает со стороны космоса ш:е новые воздействия, а в том, что сам он, хотя и в уменьшенном масштабе, есть космос. Правда, этой характеристики астрологического мышления, относящей его к известному родовому типу, недостаточно, чтобы определить также и его особый вид, его специфическую самобытность. Ведь и современная каузальная наука знает наряду со всеобщими понятиями о функции и законе особые «структурные понятия», которые по всем своим методологическим напластованиям и сочетаниям отчетливо выделяются на фоне понятий первого типа38. От таких структурных понятий не могут отказаться главным образом именно описательные естественные науки, прежде всего науки об органической жизни. Кажется, чем резче астрологический тип мышления отличается от типа мышления современ217 ного математического естествознания, тем ближе он к понятию биологической формы. И в самом деле, идея «мирового организма» — вечный образ, в который астрология любит обряжать ядро своего мировоззрения. Было бы нелепо, — говорит Агриппа из Неттесгейма, — если бы небо, звезды и элементы, которые являются источником жизни и одушевленности для всякого отдельного существа, сами были лишены жизни и души; если бы закон, по которому в человеческом теле движение каждого члена ощущается во всем теле, не действовал также и во Вселенной39. Но в том, что касается взгляда на жизнь, антагонизм между мифическиастрологическим способом мышления и современными научными понятиями о форме и структуре отнюдь не менее остр. Видимое соприкосновение в содержании понятий только еще более отчетливо позволяет увидеть, насколько далеки они друг от друга по форме мышления. Самобытная внутренняя диалектика астрологического мышления заключается как раз в том, что оно, будучи лишено подлинной всеобщности математического закона, теряет тем самым и истинную особость, конкретную определенность индивидуальной формы. Это мышление пытается постичь органическое жизненное единство мирового целого, но в конечном счете жизнь Вселенной снова умерщвляется им в математической формуле. С другой стороны, попытка вдохнуть в эту формулу самостоятельную жизнь губит как раз ее подлинное познавательное содержание, лишает ее чисто идеального значения. Органическое рассматривается sub specie математического, математическое — sub specie органического, но именно за счет этого ни то, ни другое не достигает подлинной самостоятельности своего понятия. Наверное, эту ограниченность астрологического мышления можно лучше понять, если сравнить астрологическое понятие формы с понятием формы у Гёте. В одной из самых известных и совершенных поэтических трактовок своего понятия формы Гёте связывает собственное воззрение с символами астрологии. В орфических вечных истинах каждая «созданная форма, что развивается, живя» понимается лишь как особое проявление той всеохватывающей необходимости, которая выражается в форме неба и положения планет. И однако именно в этом сравнении впервые обнаруживается, насколько велика дистанция между динамической идеей формы и развития у Гёте и по существу чисто статическими 218 понятиями астрологии40. От способа мышления современной математики и математической физики образ мыслей Гёте отличает то, что целое мира он не раскладывает на его элементы, а хочет видеть в нем сформировавшееся целое, комплекс чистых образов (Gestalteri). Но это «мышление в образах» подчиняется у

него тому фундаментальному принципу, который находит свое выражение в идее метаморфозы. Здесь речь идет вовсе не о том, чтобы от отдельного образа подняться до «всеобщего» посредством его сравнения с другими и объединения их под родовыми понятиями видов и классов, а о том, что взаимосвязь вообще представлена здесь как взаимосвязь становления. Истинно единым является только то, что происходит из общего образующего принципа и может мыслиться как рожденное из него. В соответствии с этим, основным правилом выведения считается правило континуальности. Никогда нельзя соотносить отдельный случай и отдельное воззрение с другими, основываясь лишь на голом сходстве, — связывать и замыкать в единство ряда можно только то, что наиболее близко друг к другу. В этой аксиоме непрерывности Гёте следует методу современной науки, сам признавая в данном случае математику своей учительницей. Опытом «более высокого рода» он считал лишь такой опыт, который не перескакивает без всяких опосредствовании из одной точки наличного бытия или происходящего в другую точку, а проходит их через все опосредствующие звенья в процессе постепенного изменения условий. «Добиваться таких опытов более высокого рода я считаю высшим долгом естествоиспытателя, и пример тому — достойнейшие мужи, которые работали в данной области. Этой размеренности при выстраивании в ряд ближайшего и ближайшего или скорее выведении следующего из следующего мы должны учиться у математики, и даже там, где нам не требуется расчет, мы всегда обязаны подходить к делу так, как если бы мы должны были отчитаться перед самым строгим геометром»41. В силу этого основного требования Гёте отрекается от любой «индукции», которую мы признали поистине живительным принципом многообразных систем астрологического «упорядочения». Опасность индукции, этого сравнения и сведения воедино разрозненного и несовместимого, он усматривает в том, что она, вместо того чтобы понять особенное через другое особенное и, исходя из него, скорее лишь стирает и нивелирует его свое219 образие, — в том, что она «пренебрегает отдельным и разрушает в убийственной всеобщности то, что имеет жизнь только в обособлении». Этому методу, при котором «с помощью мрачной фантазии и смешной мистики соединяются вещи, далекие друг от друга как небо от земли», Гёте противопоставляет собственный метод «развертывания». Так, фундаментом всякого изучения природы для него служит убеждение, что в живой природе не происходит ничего, что бы не находилось в связи с целым, и, стало быть, если феномены являются изолированными, то они как раз поэтому и должны быть не изолированными. Но, с другой стороны, он настаивает на том, что мы не можем навязывать природе это убеждение в качестве субъективного требования, а должны шаг за шагом доказывать его на самом предмете. При рассмотрении предмета высший долг исследователя — точно установить те особые условия, при которых данный феномен проявляется, и стремиться к максимально возможной полноте и законченности феноменов, «потому что в конечном счете надо, чтобы они были нанизаны друг на друга или скорее перекрыты друг другом и чтобы они образовывали пред испытующим взором исследователя своего рода организацию, раскрывали всю свою внутреннюю жизнь». На этом пути, по Гёте, проверяется истинное «воображение» исследователя — не то воображение, которое уходит в неопределенность и выдумывает несуществующие вещи, а то, которое строит образ самой действительности по правилам «точной чувственной фантазии». Теперь становится понятно, что отличает структурные понятия астрологии от функциональных законов математики и что отличает их от органического понятия природы Гёте и от современного описательного естествознания: это в сущности один и тот же момент. В обоих случаях статичному астрологическому способу представления, убеждению в том, что не может возникнуть ничего, кроме того, что уже есть, противостоит динамичное генетическое воззрение, которое пытается идеально постичь и построить сущее — будь то из общего закона или индивидуальной формы становления. По сравнению с идеальностью математических понятий закона и органической формы мифическореалистическое воззрение вынуждено через всю действительность прослеживать одну и ту же схему, один и тот же образ бытия. В конце концов, даже единство микрокосма и макрокосма 220 может быть представлено не иначе, лишь как в форме такого чувственного образа. Оно всецело обусловлено тем, что строение Вселенной и строение человеческого организма определяются теми же элементами и тем же порядком этих элементов. Поэтому магической космологии всегда соответствует магическая анатомия в том виде, в каком она, судя по всему, и должна была сформироваться под действием мыслительной неизбежности в самых разных культурных регионах42. Устанавливать перспективу и порядок чувственносозерцаемого мира, взяв собственный организм за исходный пункт ориентации, — естественный ход человеческого мышления. Физическое тело человека и его отдельные части являются как бы «предпочтительной системой соотносительных понятий», к которой сводится членение пространства и всего того, что в нем содержится. Эволюция языка дает нам массу доказательств этой взаимосвязи. Во множестве языков — особенно в африканских языках и в языках уральско-алтайской группы — слова, служащие выражению пространственных отношений, сплошь восходят к словам, обозначающим конкретные вещества, но прежде всего — части человеческого тела. Понятие «вверху» обозначается словом «голова», понятие «сзади» — словом «спина» и т.д. Еще более характерным в этом отношении является то, что языковые классификации часто особо выделяют те или иные части человеческого тела и используют их как основу для дальнейших языковых определений и различений. Такой весьма примитивный язык, как южноанда-манский, обладает высокоразвитой классификацией имен, в которой все предметы сначала делятся на основании того, являются ли они человеческим существом или нет, и в котором, далее, строго различаются между собой и разводятся по классам степени родства и части тела. Каждый класс имеет собственную приставку и принадлежащую толь-ку ему форму соответствующего притяжательного местоимения. Из частей тела к одному классу относятся голова, мозг, легкие, сердце; к другому — рука, палец руки, нога, палец ноги; к третьему — спина, живот, печень, лопатка и т.д.; при этом все части тела делятся на семь разных классов. Примечательно, что между самими классами родства и классами частей тела опять-таки существуют в высшей степени своеобразные отношения: сын соотносится и идентифицируется с ногами, семенным яичком

и т.д., младший 221 брат — со ртом, приемный сын — с головой, грудью, сердцем43. Таким языковым делениям всегда сопутствуют известные мифические классификации. В средневековых спекуляциях о единстве макрокосма и микрокосма тело Адама представляется образованным из восьми частей: мясо уподобляется земле, кости — горам, кровь — морю, волосы — растениям, мысли — облакам44. Аналогичным образом все органы человеческого тела — сердце, печень, селезенка, кровь, желчный пузырь и т.д. — отождествляются с элементами большого мира и его властителями, планетами; именно такие изначальные отождествления и образуют фундамент всех «законов», всех предсказаний астрологии. Но для того чтобы глубже понять значение сказанного выше в свете критики познания, необходимо вернуться к «первоосновам» познания и убедиться, насколько разный статус занимают относительно друг друга понятия пространства, времени и причинности в мифическом и научном мышлении. Идея причинности всегда включает в себя чистый «интеллектуальный синтез», в какой бы конкретной форме она ни встречалась — в самой примитивной или наиболее развитой. Связь «причины» со «следствием», «условия» с «обусловленным» в непосредственном чувственном восприятии нам не дана — она есть самобытное «дополнение» способности мышления, духовное истолкование чувственных феноменов. Если эта связь, не данная нам в созерцании, все же соотносится с созерцанием, а чувственное содержание как таковое предстает носителем формы причинности, то здесь чувственному содержанию не обойтись без идеального опосредствования. Понятие причины и следствия должно «схематизироваться» в созерцании, оно должно создать себе пространственный или временной коррелят и образ. Впервые на эту важную проблему со всей определенностью указала «Критика чистого разума». Под схемой она понимает, в противоположность чувственному образу, который как таковой есть просто нечто единичное, «монограмму чистой способности воображения» — то, что само не может быть облечено ни в какой образ, но включает в себя только «чистый синтез согласно правилу понятийного единства». Но при ближайшем рассмотрении Кант пришел к выводу, что различия в схемах соответствуют различиям в формах определения времени: схемы есть не что иное, как априорные определения времени по правилам, которые, согласно по222 рядку категорий, относятся к временному ряду, временному содержанию, временному порядку и, наконец, временной целостности в отношении всех возможных предметов. В этом аспекте с созерцанием времени связано прежде всего понятие числа в его чистой математической форме: число как чистая схема величины есть не что иное, как «единство синтеза многообразного однородного созерцания вообще, [данное] посредством того, что я сам произвожу время в схватывании созерцания».1 Благодаря этой редукции к созерцанию времени впервые опосредствованно определяется не только содержание понятия пространства, но и содержание понятия причинности. Созерцание величин в пространстве может происходить в конечном счете лишь путем того, что мы производим его из его элементов в последовательном синтезе. «Мы не можем помыслить никакой линии, не протянув ее мысленно, никакой окружности, не описав ее, а три измерения пространства не можем себе представить, не выводя из одной и той же точки три перпендикулярные друг другу линии». Арифметика также приходит к «своим числовым понятиям посредством последовательного полагания во времени единиц, но в первую очередь именно чистая механика прокладывает путь к своим понятиям о движении через представление о времени». Поэтому представление о причинности относится не столько к бытию вещей, сколько к правилу и порядку в последовательности изменений: строго говоря, мы никогда не сможем узнать эмпирическую причину бытия, мы всегда узнаем только причину события. Лишь мысля известный порядок во временном отношении как необходимый и подчиненный общезначимому правилу, рассудок придает этим представлениям объективное значение, т.е. определяет их как представления о «предмете»45. Кант в полной мере раскрывает себя как методолог математического естествознания, определяя это основополагающее отношение между пространством и временем, числом и причинностью, в котором достигает кульминации общее для современной математики и логики идейное развитие. Анализ бесконечного возник из понятия «флюксии». В нем пространственная величина понималась как величина становящаяся и тем самым как бы растворялась во временной величине. Место конечных величин и их отношений должны были занять принципы их возникновения, законы их 223 становления и роста (principle jamjam nascentia finitarum magnitudinum)46. В результате осмысления этой проблемы учение о математическом методе стало рассматривать всякую форму образования математических понятий как генетическую. Гоббс и Спиноза, Лейбниц и Чирнхаус начали рассматривать также и геометрическую дефиницию как генетическую, «каузальную». Понимание пространственных величин и отношений обусловлено тем, что они возникают для нас по определенному правилу: любая форма «существования друг возле друга» распознается только из формы «следования друг за другом». Если сравнить эти определения с формой мифической причинности, то теперь ее противоположность научному понятию причины высветится с другой стороны. Мифическая причинность, еще больше, чем научная, нуждается в «схематизации»: она не только все время возвращается к конкретному чувственному созерцанию, но, кажется, полностью в нем растворяется и сливается с ним. Правда, к этой мифической схематизации в еще большей мере относится то, что Кант сказал о «схематизме рассудка» вообще: он есть то самое «искусство, скрытое в глубинах человеческой души», «от верных приемов которого мы вряд ли когда-нибудь отговорим природу и которые едва ли сможем выставить в неприкрытом виде». Но тем не менее можно четко обозначить общее направление, в котором развивается эта схематизация. Если научное мышление стремится к тому, чтобы установить и все более определенно сформулировать превосходство понятия времени над понятием пространства, то в мифе незыблемо сохраняется приоритет пространственного созерцания над временным. Мифические теогонии и космогонии этому не противоречат: даже там, где миф, казалось бы, принимает форму «истории», ему чуждо подлинное понятие становления и постоянства в

становлении. Мифическое понятие причинности сродни вовсе не временной непрерывности (Kontinuitat), а пространственному соседству (Kontiguitat). Корнем всей магии является бессознательная вера в то, что простое бытие вещей вместе, их пространственное соприкосновение, как и их сходство, скрывает в себе таинственные силы. Что однажды вошло в соприкосновение — то навечно срослось в магическом единстве. Простая совместность всегда имеет реальные последствия47. На этом основополагающем воззрении зиждется известный 224 принцип магической причинности — «pars pro toto», — согласно которому каждая часть целого не только представляет целое, но и действительно, в каузальном смысле, это целое есть. То, что происходит с отделившейся, обособившейся частью, происходит и с целым: не только тот, кто завладеет отдельной частью человеческого тела, но и тот, кому удастся захватить любую, хотя бы и «неорганическую» его часть, например, ногти или волосы, будет иметь волшебную силу над личностью, которой эти части принадлежат. Если сравнить эту магическую причинность с причинностью астрологии, то последняя покажется более глубокой и утонченной — настолько, насколько астрономическо-космичес-кое воззрение на мир и пространство превосходит наивно-чувственный взгляд примитивного человека. Но тем самым лишь очевиднее станет зависимость астрологического понятия причинности от пространства. Ибо в конечном счете все, что происходит и оказывает воздействие, в астрологии соотносится с определенными первичными пространственными формообразованиями, с известными конфигурациями и «констелляциями». Мы должны распознать в происходящем перед нами и чувственно данном эмпирически-временном событии (если, конечно, можем пробиться к его «интеллигибельному» первоначалу), например в человеческой жизни, то, что изначально основано на физически-пространственных определениях и только в них заключено. Современная физика «объясняет» пространственное совместное бытие, сосуществование вещей тем, что сводит его в конечном счете к формам и законам движения. Для нее физическое пространство становится силовым пространством, которое строится из взаимопереплетения «силовых линий». Свое последнее и наиболее четкое выражение этот фундаментальный взгляд нашел в теории относительности, в которой понятия метрического поля и силового поля переходят друг в друга, динамическое определяется метрически, а метрическое — динамически. Если там пространство растворяется в силе, то в астрологическом мышлении, наоборот, — сила в пространстве. Небо, положение и структура его отдельных частей — это в сущности не что иное, как вид вселенского взаимодействия, поскольку взаимосвязь понимается чисто субстанциально и рассматривается лишь как вещно-пространственная. В этом смысле не время, а пространство берется в качестве подлинного символа, «схемы» всякого 225 рода причинности. Эту противоположность между мифическим и научным понятиями причинности можно детально описать и проанализировать. Когда физик хочет понять определенное чувственно-созерцаемое многообразие, скажем цветовое, и вывести его из одного единого принципа, то ему не остается ничего другого, как редуцировать его посредством понятия числа к динамическим процессам. Каждому отдельному цвету соответствует особая, характерная только для него форма и частота колебаний — она-то и составляет его объективное «понятие». Напротив, из общей структуры мифического понятия причинности с необходимостью вытекает иной метод, с которым мы уже познакомились на конкретных примерах. Поскольку схематизация осуществляется здесь посредством пространственной формы, а не временной, отдельные элементы многообразного не связывают с происходящими событиями или процессами движения, а как бы прикрепляют к различным «областям» пространства. Деление на мировые сферы становится образцом и примером для всякого структурирования вообще: оно включает в себя деление элементов, качеств, физических и психических свойств. Все это ясно демонстрирует, что пространство образует собой как бы изначальную духовную систему координат, общую плоскость отношений, на которую могут быть перенесены самые разнообразные конкретные определения, чтобы за счет этого переноса впервые достичь более четко различения самих себя. Но именно потому, что процесс этой проекции на пространство равным образом применим к любому и каждому многообразию, в нем могут соединиться и нерасторжимо срастись друг с другом элементы совершенно разного рода и происхождения. Мифическое мышление ничуть не смущает это coincidentia oppositorum, являющееся его самобытной жизненной стихией. В мифическо-астроло-гическом пространстве вместе легко уживаются вещи, которые в мыслительном пространстве логики непримиримо противостоят друг другу: один и тот же пространственный субстрат, например, одна и та же планета, может совмещать в себе самые противоречивые определения, приросшие к нему в ходе эволюции отождествляющего мышления48. Наряду с пространственным соседством вещей отношение мифической зависимости определяет прежде всего их качественное сходство. Момент сходства входит в формулировку мифического «понятия причинности» совсем в дру226 гом смысле, чем это имеет место в научном мышлении. Законосообразному мышлению науки, в особенности мышлению математической физики, для того чтобы установить взаимосвязь между двумя элементами бытия, отнюдь не достаточно обнаружить в них какие-либо непосредственные или опосредствованные сходства. Оно находит такую взаимосвязь не там, где элементы каким-то образом соответствуют друг другу и где их можно взаимно упорядочить по известной схеме, а там, где определенные изменения величин одного из них обусловливают определенные изменения величин другого по общему правилу. В астрологическом мышлении, напротив, единократное стечение обстоятельств, расположение звезд в час рождения определяет бытие и судьбу человека раз и навсегда. Именно этот момент впервые и накладывает на астрологический детерминизм печать фатализма. Бытие человека, каким оно предстает в свете гороскопа астрологов, сковано железным кольцом необходимости. Во взгляде на мир, который является преимущественно и по существу динамическим, даже необходимость принимает иной облик; здесь каждое эмпирическое бытие непрерывно образуется из элементов прошедшего. Правда, этот процесс подчиняется твердому закону, так что и здесь

царит строгая детерминация происходящего. Но она складывается из бесконечного числа постоянно возникающих, никогда до конца не обозримых индивидуальных обстоятельств. Однако астрологический фатум сводит это многообразие в одну-един-ственную изначальную определенность наличного бытия, которая впредь не оставляет места никакому свободному становлению. Такая логическая детерминация накладывает свою печать и на детерминацию этическую. В этом смысле более подробного рассмотрения заслуживает как раз общий мифический взгляд на сходство, свойственный всему астрологическому мировоззрению. Для современного относитель-ностного мышления сходство — не более чем отношение, которое для своего понимания и определения нуждается в духовной деятельности, опосредствующей сравниваемые содержания. Установление этого отношения может иметь объективное основание, «fundamentum in re»: но, с другой стороны, оно зиждется в сущности на активности сознания и без нее не происходит. Таким образом, сходство здесь — не абсолютное качество, как таковое свойственное самим вещам, а продукт сознания, существующий в конечном счете 227 только для сознания. В зависимости от того, какую позицию для сравнения выберет сознание, руководствуясь преобладанием либо интеллектуального, либо практического интереса, возникают весьма различные объективные сходства и круги сходств. Мифическое мышление не знает такой идеализации и, разумеется, связанной с ней релятивизации понятия сходства. Каждое отношение сходства между двумя содержаниями оно сводит к лежащей в основе обоих содержаний вещной тождественности и, только исходя из этой тождественности, в состоянии понять его. Всякое однообразие в том, как ведут себя (das Sich-Verhalteri) вещи или процессы, является для него непосредственным, как бы осязаемым доказательством того, что в них должно быть (еп-thalten) что-то общее. Поэтому если примитивному мышлению и действию удается добиться действительно верного и точного подобия какой-либо вещи или процесса, то в этом подобии оно обладает сущностным ядром самой вещи. Все построенное на сходстве волшебство опирается на эту предпосылку, сводясь к тому субстанциальному значению и той силе, которые приписываются простому подобию. Астрологический взгляд на мир есть в принципе не что иное, как доведенное до совершенства развитие этой предпосылки и воплощение ее в последовательной, замкнутой в себе системе. Из любого соответствия, которое астрология способна установить между различными кругами объектов, она выводит единство сущностей и сил. Простая возможность соотнести ряд цветов, ряд металлов, ряд элементов, ряд температур и т.д. со звездами дает ей надежное подтверждение того, что именно в этом проявляется «природа» самих звезд. Это воззрение раскрывается особенно ясно на примере того, какое место в системе астрологии занимает понятие числа. На первый взгляд, статус понятия числа выглядит чрезвычайно парадоксальным и двойственным; дело в том, что в астрологическом понятии числа сталкиваются и пересекаются взаимоисключающие тенденции. Точность математического мышления здесь соседствует с фантастической и нелепой мистикой. Своеобразный методологический характер астрологической системы всегда приковывал к себе внимание ее лучших знатоков. «Бесспорным фактом является то, — говорит Варбург, — что в астрологии соединились в «метод» две совершенно гетерогенные силы духа, которые должны были бы друг с другом враждовать: математика, 228 тончайший инструмент абстрагирующей способности мышления, и страх перед демонами, наиболее примитивная форма религиозного возбуждения. В то время как с помощью линейной системы, требующей холодного расчета, астролог стремится понять Вселенную как нечто ясное и гармоничное, вычисляя расположение неподвижных звезд и планет по отношению друг к другу и Земле, душой его, склонившегося над своими математическими таблицами, движет, однако, атавистический суеверный страх перед именами этих планет, ибо-они — хотя он и общается с ними посредством числовых знаков — все же суть демоны, которых надо бояться»49. Но, наверное, эту двойственность чувств и интеллектуального настроя можно будет понять лучше, если учесть, что в законосообразном мышлении современного математического естествознания выделяется, накладывая на него специфический отпечаток, отнюдь не число вообще, а именно особое определение и применение понятия числа. Переход к такому мышлению был совершен после того, как само число превратилось из простого вещного числа в функциональное число в рамках анализа бесконечного. Астрология не знает числа в этом его радикально новом значении. Она использует его не для того, чтобы выразить законы изменений, а для того, чтобы запечатлеть сходство и подобие вещных структур различных сфер бытия. Те неизменно одинаковые числовые отношения, что пронизывают любое бытие и событие, служат ей средством для сведения всех видимых различий и особенностей бытия к одной-единственной основополагающей форме Вселенной. Но в силу этой редукции каждое.-лтдельное событие уже не сводится к идеальной форме чиста, а вновь соединяется через ее посредство с вещным субстратом числа, с небом. Подобно тому как само небо — не что иное, как ставшая зримой гармония чисел, так, с другой стороны, и любое числовое отношение связано с ним таинственными магическими узами — будь то непосредственно или опосредствованно. Таким образом, хотя «священные числа» астрологии и представляют собой первый шаг к раскрепощению духа, к его освобождению от непосредственно-чувственного взгляда на мир, но именно то средство, которое он использует для своего освобождения, овладевает им самим и, ставя его в одностороннюю зависимость, подчиняет фатальности бытия. Это отношение меняется лишь в тот момент, когда само 229 число переходит из формы бытийного и структурного в форму функционального числа. Ибо последнее уже нельзя понять и истолковать просто как продукт бытия — в нем представлено своеобразное достижение, уникальное творчество самого мышления. Идея единства макрокосма и микрокосма получает теперь новое, специфически-идеалистическое выражение, которое придала ей философия XVI и XVII вв. Структурное число астрологии связывает человека, телесно и духовно, путами необходимости происходящих в космосе событий; функциональное число современной науки усматривает основание этой необходимости как раз в самой

форме научного мышления а, стало быть, в свободе и глубине духа. Дело в том, что числовые знаки, используемые в современном математическом анализе и в обосновании современного математического естествознания, в своей истинной теоретико-познавательной сущности, — не столько знаки вещей, сколько знаки отношений и операций. За числами, которыми оперирует арифметика, все еще стоит конкретное созерцание объективных образований и сил. Но «безымянные» величины чистой алгебры и математического анализа по самой своей природе лишены такой связи. Они, если рассматривать их с вещной точки зрения, неопределенны; но как раз благодаря их неопределенности они обладают самобытной идеальной функцией определения. В священной семерке и девятке астрологии заключена вещно-демоническая сила, ибо они представляют собой прототип мира планет; но а и b алгебры, основанной Виетом в XVI в. как Analisis speciosa, x и у аналитической геометрии Декарта и dy и dx исчисления бесконечно малых Лейбница — это символы, в которых представлена лишь чистая сила самого мышления. Здесь мы снова возвращаемся к сущностной разнице между понятием закона современного естествознания и понятием закона астрологии. Выяснилось, что идея закона также образует ядро и костяк системы астрологии; но в ней она неразрывно связана с идеей судьбы, фатума. «.Fata regunt orbem, certa stant omnia lege», говорится в астрологическом стихотворении Манилия50. Между тем, понятие закона современного естествознания, в его глубоком философском смысле, восходит не к идее судьбы, а к основной форме и праформе мышления: оно освобождает дух, подчиняя вещи идеальной необходимости. 230 И здесь решающий интеллектуальный поворот тоже делает Ренессанс. Можно почти точно (редкий случай в истории духа идей) установить момент, когда начинается «революция в образе мыслей». «Напротив, ничто не кажется мне более нелепым, чем, как делают многие, смело спорить о тайнах природы, о влиянии небес на эти низшие области, о предсказании грядущих событий и о подобных вещах, никогда, однако, даже не задавшись вопросом о том, достаточно ли человеческого разумения, чтобы это раскрыть, — пишет Декарт в одном из своих первых методологических сочинений, и его слова приобретают в свете рассматриваемой нами проблемы совершенно иное, особое звучание. — И не должно казаться утомительным или трудным делом определение границ того ума, который мы осознаем в нас самих, раз мы зачастую не колеблемся выносить суждение даже о тех вещах, которые находятся вне нас и совершенно чужды нам. И не является непомерной задачей, если мы хотим объять мыслью те вещи, содержащиеся в нашей вселенной, с тем чтобы узнать, каким образом каждая из них подлежит исследованию нашего ума: ведь не может быть ничего столь многочисленного или разрозненного, что его нельзя было бы посредством той энумерации, о которой мы говорили, заключить в известные границы и распределить его по нескольким разделам»51. Исходя из этого фундаментального принципа своего метода, Декарт впервые формулирует общую идею «Mathesis universalis» как основополагающей науки о мере, порядке и числе. Однако и в естествознании происходит тот же самый поворот, по мере того как Кеплер, вдохновленной Платоновским идеализмом, шаг за шагом освобождаете от пут астрологического способа мышления, сковывавших его, как и многих других выдающихся астрономов Ренессанса. Его великий труд «Гармония мира» (1619) знаменует окончание процесса освобождения. Всеобъемлющий и поистине грандиозный замысел предполагает все ту же идею гармонии, взаимосоответствия между частями Вселенной, миром и человеком. Но сущность этого отношения меняется, ибо число — его чисто духовное выражение — рассматривается не как отвлеченное от вещей и их формы, а как Платоновская «врожденная» идея. Отныне между числом в его простом символическом применении и числом в его точно-научном значении проводится четкое различие. В мышлении пифагорейцев, традиции ко231 торого продолжает труд Кеплера, оба значения еще не разведены и соседствуют друг с другом. Когда пифагорейцы устанавливают отношения между музыкальными интервалами и формулируют закон о зависимости высоты тона от длины струны, они закладывают основы того способа мышления, который впоследствии привел к возникновению математического естествознания; когда же они в своей космологии добавляют к Центральному Огню, Солнцу, Луне, Земле и пяти планетам «Противоземлю», чтобы счет завершался на священном числе десять, то они остаются в плену символического мышления. У Кеплера наряду с числом, понимаемым функционально, как физико-математическая мера, также сохранилось число в его аналогово-символичес-ком применении; но последнее больше не сковывает дух, ибо дух уже распознан как то, что он есть. «Я тоже играю символами, — пишет Кеплер в своем письме к лейпцигскому анатому и хирургу Иоахиму Танку, — и я составил план одного трактатика, 'Cabbala Geometricd, об идеях природных вещей в геометрии; но я играю, не забывая, что речь-то идет лишь об игре. Ибо символы ничего не доказывают, ни одной тайны природы с помощью геометрических символов не откроешь, можно только приспособить друг к другу уже известное, да и то, если будут приведены надежные доводы в пользу того, что речь идет не просто о символических сравнениях, а об описании действительного отношения и действительной причинной взаимосвязи обеих сравниваемых вещей»52. Осмеливаясь в заключение этих размышлений поставить еще один вопрос — насколько широко форма образования мифических понятий и классов распространяется также на более высокие духовные формы и насколько велико ее влияние в первую очередь на круг религиозных идей, — мы понимаем, что не может быть и речи о сравнении религии и мифа по их содержанию. Вопрос лишь о том, не проявляется ли в структуре мира религиозных представлений в модифицированном и измененном виде та же самобытная форма мышления, которую мы пытались обнаружить в мифических понятиях. Характерной особенностью религиозного сознания является то, что его содержание никогда не может быть исчерпывающим образом высказано в наличном составе догм и принципов веры, — в нем выражается одна сквозная форма, одна самобытная направленность миросозерцания. Более того, содержание в сущности и состоит из 232 этой направленности миросозерцания, благодаря которой все бытие предстает в новом свете и приобретает новый образ. Каждая действительно самостоятельная религия создает сначала как бы новое духовное средоточие бытия, и лишь потом вокруг него концентрируются все, что существует и происходит в природе и

душе. Только исходя из этого духовного средоточия, всякое наличное бытие и событие природы и души впервые получает свой истинный «смысл». Что это за средоточие — зависит от основной направленности и особого качества религиозного интереса; а вот способ, каким вся периферия наличного бытия связывается с религиозным центром, — это результат деятельности опосредствующего мышления, которое как таковое способно к логическому определению и, в свою очередь, доступно логическому анализу. Таким образом, каждая религия может строить свои бытие и мир на свой собственный лад, и тем не менее в их структуре могут быть выявлены определенные сквозные категории религиозного мышления. Если мы рассмотрим, как формируется религия Вед, то обнаружим, что религиозный интерес направлен в ней прежде всего на само культовое действие. Жертва и молитва находятся в центре ведических религиозных текстов, и уже исходя из этого первоначально культового, ритуального значения брахмана поэтапно развивается то умозрительное значение, которое он приобретает впоследствии, особенно в упанишадах. Из брахмана как молитвы и жертвы возникает брахман как выражение абсолютного бытия. Кто знает жертву и обладает ей, тому духовно подвластны все вещи. Все земные и небесные силы, даже сами боги нерасторжимо связаны между собой в одном: священные гимны и заклинания, песнопения и стихотворные размеры формируют бытие и правят миром. Но особенно важно, что, после того как это средоточие было однажды найдено и утвердилось, все прочее бытие начинает соотноситься с ним посредством тех же самых сочетаний, с которыми мы уже встречались в других сферах. Подобно тому как в астрологии определенные сферы бытия отождествляются с определенными частями и констелляциями мира планет, здесь также происходит на первый взгляд странное, но теперь понятное нам по своей форме отождествление отдельных вещей с отдельными фазами ритуала. Ригведа — это земля, Яджурведа — воздух, Самаведа — небо и т.д. Между разными периодами человеческой жизни — юнос233 тью, зрелостью и старостью, с одной стороны, и различными стадиями священного действия — утренним, полуденным и вечерним жертвоприношением — с другой, существует даже не соответствие, а прямое тождество53. Таким образом, определенная форма, выросшая из особенностей священнического образа жизни, здесь также является образцом, или моделью, по которым структурируется в конечном счете все бытие. Совсем иначе этот процесс должен происходить в тех религиях, которые строят свою картину мира по существу на этических принципах. Там, где этический мотив выражен с достаточной силой и чистотой, результатом становится грандиозное упрощение идеальной структуры Вселенной; теперь вместо бесконечного числа и многообразия возможных противоположностей бытия появляется по сути дела единственная, всеохватывающая и всепоглощающая ценностная противоположность. Этический дуализм добра и зла становится отныне и космологическим принципом. С предельной ясностью эта форма мышления воплотилась в мировоззренческом принципе религии персов, в учении Зара-тустры. Всякое бытие и событие рассматривается здесь исключительно с точки зрения борьбы между двумя враждебными силами добра и зла, между Ормуздом и Ариманом. И опять-таки именно язык с максимальной точностью выражает эту самобытную направленность мышления. Если одним и тем же физическим предметам, процессам и видам деятельности приписывается разное, с религиозной точки зрения, значение, то они обозначаются разными словами. Слова разнятся смотря по тому, с какими понятиями они связываются — с «маздайскими» или «ариманскими». Голова и рука доброго человека отличаются от «башки» и «лап» злого; смерть, речь и т.д. именуются иначе в зависимости от того, к какому из двух этических классов принадлежит субъект, о котором идет речь, в зависимости от того, говорят ли о стороннике божественной или дьявольской силы54. Процесс образования религиозных понятий, происходящий в описанной выше типичной форме, можно было бы проследить и дальше, до последних глубочайших принципов религиозного сознания. Упомянем лишь о том делении, которое лежит в основе всех религиозных учений о предопределении. То, что религиозное сознание называет 234 «миром», распадается в них на две резко отличающиеся друг от друга, почти противоположные половины: класс избранных противопоставляется «massa perditionis». В самом деле, если взять форму, которую принимает религиозное переживание у Августина и Лютера, у Кальвина, у Ян-сения и Паскаля, то сразу видно, что избранность милостью Божьей отнюдь не является для них некой изолированной теологической догмой, а скорее означает фундаментальную религиозную категорию, особую позицию, с точки зрения которой они рассматривают весь мир. Заманчиво было бы проследить, как здесь также возникает совершенно новое понятие и новый тип религиозной «причинной связи», отличный равным образом и от астрологического понятия естественной судьбы, и от научного понятия каузального объяснения. Но мы не можем углубляться в эти содержательные проблемы, которые увели бы нас в философию религии. Я ограничусь тем, что еще раз укажу на формальный, чисто принципиальный результат вышеизложенного. Форма, которую принимает образование понятий и классов в мифической и религиозной сферах, предельно ясно демонстрирует нам идеалистический смысл и идеалистичность процесса образования понятий вообще. Традиционная логическая теория учит нас образовывать понятия путем схватывания устойчивых свойств вещей, сравнения их друг с другом и извлечения из них общего. Уже с чисто логической точки зрения это предписание обнаруживает свою полную несостоятельность — но последняя становится все более очевидной по мере того, как взгляд выходит за пределы узкого круга научного, специфически-логического мышления и обращается на другие области и направления мышления. Тогда выясняется, что мы не можем считывать понятия непосредственно со свойств вещей, а, скорее, наоборот: то, что мы называем «свойством», впервые определяется формой понятия. Всякое полагание особенностей, объективных свойств (Eigenschaf-ten) объясняется определенным своеобразием (Eigenheif) мышления — и в зависимости от ориентации этого мышления, от его господствующей точки зрения для нас меняются те определенности и связи, которые мы предполагаем в «сущем». Поэтому здесь мы находим подтверждение того, что классы и роды бытия не остаются раз и навсегда сами в себе неизменными, как предполагает наивный реализм, — их

разграничение еще должно быть достигнуто, и это до235 стижение есть результат деятельности духа. Подлинное «fundamentum divisionis» заключено в конечном счете не в вещах, а в духе: мир имеет для нас тот образ, который придает ему дух. И так как он при всем своем единстве не есть голая простота, но таит в себе конкретное многообразие различных направлений и проявлений, то и бытие со своими классами, взаимосвязями и различиями также должно являться нам иным в зависимости от того, через какую из разнообразных духовных сред его видят.

Примечания 1

См. в особенности «Политик», 285 А, 286 А. См. У/со. Principi d'una scienza nuova d'intorno alia commune natura delle nazioni (Ausg. Ferrari, Milano, 1836, p. 139, 159). 3 Grammaire generate et raisonne de Port Royal, P.ll, Chap.5 ed. Paris, 1810, p. 279. 4 J.Grimm. Deutsche Grammatik III, 346. 5 CM. Brugmann. Das grammatische Geschlecht in den indogermanischen Sprachen // Techmers Zeitschr. f. allg. Sprachwissenschaft IV, S.100 ff. 6 Такого рода переходные явления между делением имен на классы в языках банту и их делением по грамматическому роду в семитско-хамит-ских и индогерманских языках обнаружил Мойнхоф в хамитских языках, в частности в языке фул. В последнем над древней классификацией имен располагается новая, состоящая только из четырех рубрик (лица, вещи, большие и маленькие предметы), из которой затем, по мере того, как большие предметы помещаются в класс лиц, а маленькие — в класс вещей, формируется двучленная схема (соответственно делению на мужской и женский род). Более подробно см.: Meinhof. Die Sprachen der Hamiten. Hamburg, 1912, S.22 ff., 42 ff. и «Das Ful in seiner Bedeutung fur die Sprachen der Hamiten» ZDMG. Bd.65, S.201 ff. 7 Подробности см.: Meinhoff. GrundzOge einer vergleichenden Grammatik der Bantusprachen. Berlin, 1906, а также Roehl. Versuch einer systematischen Grammatik der Schambalasprache. Hamburg, 1911, S.33 ff. 8 См.: Codrington. The Melanesian langauges. Oxford, 1885, S.146 f. 9 Более детально см. у Powell. Introduction to the study of Indian Languages. Washington, 1880, p. 48 f. 10 См.: Gatschet. Grammar of the klamath language (Contributions to North American Ethnology Vol. II, P. 1, Washington, 1890) p. 462; об аналогичных явлениях в языке фул см.: Meinhof. Die Sprachen der Hamiten, S. 45. " Westermann. Die Gola-Sprache in Liberia. Hamburg, 1921, S.27. 12 «Так, например, sa' «корова» — masculini generis, потому что она, как известно, является в этих странах главной опорой всего домашнего хозяйства; напротив, sa' «мясо» женского рода, так как по сравнению с sa' «коровой» имеет меньшую ценность». Reinisch. Die Bedauyesprache II. Wien, 1893, S. 59 f. (цитата взята из Meinhof. Hamitensprachen, S. 139). 13 См.: Muller Fr. Reise der osterr. Fregatte Novara um die Erde. Bd.lll (Linguistischer Teil); Wien, 1867, S.83; см. также: Muller Fr. Grundriss der Sprachwissenschaft III, 1, 173. 2

236 14

Gatschet. Klamath language, p.462 s. — ср. в особенности Boas. Handbook of American Indian Languages, P.I (Smithson. Institut. Bullet. 40), Washington, 1911, p.36: «Алгонкины из Северной Америки делят имена на живые и неживые, однако при этом не строго придерживаются той естественной классификации, которая подразумевается этими терминами. Так, маленькие животные могут быть классифицированы как неживые, между тем определенные растения могут предстать в качестве живых». 15 См.: Finck, F.N. Die Haupttypen des Sprachbaus. Leipzig, 1910, S.46 f.150 f. 16 Humboldt. Uber die Verschiedenheit' des menschlichen Sprachbaus. Ges. Werke Akademie-Ausg., VII, .1, 340. 17 «Вся природа... разделена по классам, которые имеют в языке свои имена, мужской или женский род. Солнце, Луна и звезды оказываются мужчинами и женщинами и принадлежат к разным классам, как сами чернокожие.» Palmer. Notes on some Australian Tribes // Journ. of the Anthro-pol. Inst. of Great Britain and Ireland XII (1884), p. 300; см. в особенности: Matthews. Ethnological Notes on the Aboriginal Tribes of New South Wales and Victoria // Journ. and Proceed, of the Royal Society of N.S. Wales XXXVIII (1904), p. 208, 286, 294. 18 См. в этой связи замечательный доклад Мьюэхеда, который цитирует Xagum (On some Australian Beliefs // Journ. of the Anthrop. Inst. of Great Britain XIII, p. 191, n. 1) в приложении I; см. также: Howitt. Further Notes on the Australian Class System // Journ. of the Anthrop. Inst. XVIII, p. 61. (приложение II). " См. ко всему в целом Wirz, P. Die Marind-anim von Hollandisch Sud-Neu-Guinea II. Teil: Die religiosen Vorstellungen und Mythen der Marind-anim und die Herausbildung der totemistisch-sozialen Gruppierungen. К рукописи Вирца, которая должна появиться осенью 1922 г. в публикациях Гамбургского университета, я получил доступ во время ее печатания; я весьма признателен своим коллегам профессору Карлу Майнхофу и профессору Отто Демпфвольфу за то, что они ее мне рекомендовали. О тотемистско-мифологической классификации у Маринд-аним см. приложение III. 20 Howitt. Further Notes on the Australian Class Systems. Op. cit., XVIII, p.61 ss. (см. приложение II). Matthews. Op. cit., p. 293; см. в этой связи и в связи с дальнейшим Durkheimfop. cit., p.15 ff., 200 ff. и Durkheim et Mauss. De quelques formes primitives de classification // Annee Sociolo-gique VI (1901/02). На мой взгляд, очень похожую характеристику тоте-мистской классификации мы находим в рассказе Вирца о том, как аборигены Маринд-аним пытались объяснить родственные связи отдельного клана, рисуя на песке каноэ и заявляя, что все имеющееся в боан приплыло на одном и том же каноэ с востока, где каждая принадлежащая боан вещь располагалась на своем определенном месте. 21 Cashing. Outlines of Zuni Creation Myths // 13th Annual Report of the Bureau of American Ethnology (1891-92); особенно с. 367 и следующие. Эти материалы существенно дополняются рядом статей Кашинга, которые теперь собраны и вновь изданы под названием «Zuni Bredstuff» (Indian Notes and Monographies edit, by the Mus. of the Americ. Indian Heye Foundation, Vol.VIII, New-York, 1920). См.: Stevenson. The Zuni Indians (23th Annual Report of the Bur. of Americ. Ethnology, 1904); Kroeber. Zuni Kin and Clan // Anthropological Pa-

237 pers of the American Museum of natural history, Vol.XVIII, P.ll, New-York, 1917. 23 См.: Stevenson. The Zuni Indians. Op. cit., p.350. «Эти примитивные земледельцы уделяют огромное внимание тому, чтобы цвет зерновых и бобовых, появляющийся у них в ходе естественного развития, гармонировал бы с цветами шести областей — желтый для севера, голубой для запада, красный для юга, белый для востока, пестрый для зенита и черный для надира.» См.: Cashing. Zuni Breadstuff. Op. cit., p. 176 ss. Ко всему в целом см. приложение IV. 24 См.: Danzel Th. W. Babylon und Alt-Mexiko // «El Mexico antiguo» T.I (1921), S. 243 ff. 25 Более подробно см.: Se/er £. Der Charakter der aztekischen und der Maya-Handschriften, а также Zur mexikanischen Chronologie // Ges. Abh. zur amerikanischen Sprach- und Altertumskunde. Berlin, 1902, I, S.411, 527 f. 26 См.: Seler. Der Codex Borgia und die verwandten aztekischen Bilder-schriften; Das Tonalamatl der alien Mexikaner//Ges. Abhandl. I, 133 ff., 600 ff. 27 Ко всему в целом см. в первую очередь de Groot. The religious system of China. Leiden, 1892, P.I, p.316 s., 960 ss.; Universismus — die Grundlagen der Religion und Ethik, des Staatswissens und der Wissenschaften Chinas. Berlin, 1918, особенно S.119, 171, 364 ff. — см. приложение V. 28 Подробности см.: Jensen P. Die Kosmologie der Babylonier. Stuttgart, 1890, S.163 ff. 29 Об астрологической географии см.: Jastrow M. jr. Aspects of religious belief and practice in Babylonia and Assyria. New-York; London, 1911, p.217 ss., 234 ss.; см. также описание, данное Карлом Бецольдом в первом разделе сочинения Bo/I F. Sternglaube und Sterndeutung. Leipzig, 1919. 30 Об астрологии возрастов жизни см. Boll. Die Lebensalter. Leipzig, 1913; в свете последующего изложения см. наряду с прекрасно ориентирующим обзором Болля в работе «Вера в звезды и толкование звезд», его же сочинение об эволюции астрономической картины мира во взаимосвязи с религией и философией: Kultur und Gegenwart III, 3; Band III, S.1—51. Leipzig, 1921.

31

Ausonius VII, 29 цитата по Cumont. Die orientalischen Religionen im r4mischen Heidentum, dtsch. Ausgabe. Leipzig, 1910, S.313. Boll. Die Erforschung der antiken Astrologie // Neue Jahrb. f. d. klass. Altertum 1908, S.109. 32 См. приложение VI. 33 Подробности см. у Boll. Die Lebensalter. Op. cit., S.37 f. 34 Так, с первой точки зрения, Сатурн придает инертность или лживость и вероломство, а со второй точки зрения, напротив, — «ratiocinationem et intelligentiam» (to theoretikon); более детально об этом см. в пока еще не опубликованной работе Панофски и Заксля, которая, судя по всему, также выйдет в серии «Исследований библиотеки Варбурга». 35 Boll. Op. cit. 36 См.: Ficinus. De triplici vita, Lib.lll, cap. 16; о происхождении учения об aporroiai см. Reitzenstein. Poimandres. Leipzig, 1904, S.16 f. 37 Подробности см. у Cashing. Op. cit., p.386 s. (см. приложение IV). 38 См. в этой связи Stumpf. Zur Einteilung der Wissenschaften // Abh. der Berliner Akademie der Wissenschaften, 1907, особенно S.28 ff. 39 Agrippa von Nettesheim. De occulta philosophia, Lib.ll, Cap.56 и 56. 40 Далее кратко резюмируется то, что в другом месте изложено полнее: см. в особенности мои сочинения «Гёте и математическая физика»

238 (Idee und Gestalt. Berlin, 1921, S.29 ff. См. также С. 276 след, настоящего издания. — Ред.) и «Гёте и Платон» (Sokrates. 1922, S.1 ff.). 41 Der Versuch als Vermittler von Objekt und Subjekt. Naturwiss. Schrift (Weimar. Ausgabe) XI, S.33. 42 О форме, которую эта «магическая анатомия» приняла в Вавилоне и древнем Мехико, см. Danzel. Babylon und Alt-Mexiko. Op. cit., S.263 f. 43 Об этой системе классификации южно-андаманского языка см.: Man E.H. On the aboriginal inhabitants of the Andaman Island, London. Op. cit., p-51 ss-' 199 s.; ср. доклад Эллиса об андаманском языке (Transact, of the Philological Society. London 1882-84, особенно p.53 ss.) и Portman, M.V. Notes on the languages of ,the South Andaman Group of Tribes. Calcutta, 1898, Cap.IV. 44 См.: Golther W. Handbuch der germanischen Mythologie, S.518. 45 См.: Krit. d. rein. Vern., S.154, 176 ff., 242 f. Prolegomena, 10 и др. 46 См. в этой связи: Cohen. Das Prinzip der Infinitesimalmethode und seine Geschichte, особенно S.81 ff. 47 См., например, Lehmann £ Die Anfange der Religion der primitiven Volker (Kultur der Gegenwart, T.I, III, 1, S.11). «Я могу передать мертвому в могилу свою бородавку или свой нарыв путем простого прикосновения: когда труп сгниет, нарыв или бородавка исчезнет; но стоит лишь краешку моей одежды попасть в саван, как вскоре я должен буду последовать за умершим». 48 Примеры таких противоречивых определений, которые астрологическое мышление дает отдельным планетам, скажем, Сатурну и Юпитеру, см. в вышеупомянутой рукописи Панофски и Заксля. 49 Warburg A. Heidnisch-antike Weissagung in Wort und Bild zu Luthers Zeiten // Sitzungsb. der Heidelb. Akad. d. Wiss., Jahrg. 1919. Philos.-hist. Klasse, S.24. 50 Manilius IV, 14, cp. Cumont. Astrology and Religion, p. 85 ss., 154. 51 Descartes. Regulae ad directionem ingenii, VIII. [Фрагмент дан в переводе М.А.Гарнцева по изданию Декарт Р. Правила для руководства ума // Декарт Р. Сочинения в 2 т.: Пер. с лат. и франц. T.I /Сост., ред., вступ. ст. В.В.Соколова. М., 1989, с.104.] 52 См. Kepler. Opera omnia. Ed. Frisch, I, 378. 53 О том, какое место занимает жертва в ведийской религии, см. O/d-enberg. Die Lehre der Upani§§haden und die Anfange des Buddhismus. Gottingen, 1915, S.17 ff.; Haug M. The Aitareya Brahmanam of the Rigveda. Bombay, 1863, I, p.73 ss.; Lev! S. La doctrine du sacrifice dans les Brahmanas. Paris, 1898, особенно р. 13 ss. См. приложение VII. 54 Более подробно об этом у Henry V. Le Parsisme. Paris, 1905; ср. в особенности с Jackson W. Die iranische Religion // Grundriss der iran. Philologie, hsg. von Geiger und Kuhn, II, S.627 f.

ПРИЛОЖЕНИЕ I A.W.Howitt. On some Australian Beliefs // The journal of the Anthropological Institute of Great Britain and Ireland. Vol. XIII. London, 1884. P.191. (Доклад Дж. К. Мьюэхеда) Когда умирает чернокожий, обладающий большой физической силой, они думают, что какой-то другой чернокожий наложил на него порчу. Труп кладут на постамент и покрывают сверху цветами. Эти цветы должны быть с дерева того же «класса», к какому принадлежит и сам умерший. Если, положим, он относился к классовому подразделению Банбэ, то надо использовать цветы широколиственного бука, потому что это дерево — Банбэ. Цветы на него должны возложить мужчины из класса Маллера (подразделениями которого являются Банбэ и Кургила). После того, как тело положено на постамент, водруженный на четыре раздваивающиеся вверху палки, они тщательно измельчают ногами землю под ним до состояния пыли, так чтобы на ней можно было заметить самый поверхностный след или отпечаток. Потом они разжигают большой костер вблизи этого места и возвращаются в свой лагерь. Уходя, они помечают ряд деревьев, и этот «отмеченный зарубками путь» ведет назад к постаменту с трупом. Это делается для того, чтобы мертвец не последовал за ними. На следующее утро родственники усопшего исследуют землю под трупом. Если найден след или отметина какого-либо животного, птицы, рептилии и т.д., то исходя из него они делают вывод о тотеме того человека, который стал причиной смерти их родственника. И это касается всего, что принадлежит к тому или другому из двух больших классов, Маллера и Вутера. Например, если замечен след дикой собаки, то они поймут, что виновником был кто-то из Банбэ-Маллера, так как именно к этому подклассу принадлежит динго. ПРИЛОЖЕНИЕ II A.W.Howitt. Further Notes on the Australian Class System// Journal of the Anthropological Institute. Vol.XVIII. London, 1889. P.62 ss.

На структуру и эволюцию классификаций был пролит новый свет, когда стал известен механически метод, используемый Вотьебалуками, чтобы хранить и объяснять память о своих классах и тотемах, своем родстве с ними и друг с другом. Мой собеседник составил эту схему, кладя куски палки на землю и определяя их направление по Солнцу, я же сверял направление этих палок с помощью компаса. Палка 1 была положена первой в направлении востока, потом в 70-ти градусах восточного направления была положена палка 2. Они представляли два подразделения клана Нгауи, относящегося к классу Крокитч, и люди, которые принадлежали к ним или их составляли, назывались «Нгауи-нга-гули», или «люди Солнца». Палки указывали в том направлении, в каком индивида следовало класть в могилу. Это означает, что его располагали головой на восток или на 20 градусов севернее востока, в зависимости от того, к какому из двух подразделений Нгауи он принадлежал. Нгауи это главный «Мир» («Mir»), или тотем, и от него ведется отсчет всех остальных.

241 Далее мой собеседник положил палку 4, указывавшую на север и означавшую очень могущественный Мир Крокитч, а именно Батчангал. Затем между палками 4 и 2 была положена палка 3, означавшая людей Баревун. Все пространство между палками 1 и 2 называется «Колкорн-Гарчука», т.е. «весь», или «целый» Белый Какаду. Я уже говорил, что это — синоним Нгауи, или что-то очень близкое ему. Пространство между палками 3 и 4 называется Крокитч-Батчангал, чтобы отличать его от других Батчангал — главного класса Гамутч, представленного палкой 11. Затем была положена палка 6 — Вартвут — имя могущественного Мира, чьим тотемом был Горячий Ветер, дувший в этой стране приблизительно с северо-запада. Палка 5, положенная между палками 4 и 6, означала Вартвут-Батчангал — тотем, одинаково родственный им обоим (4 и 6). Пространство между палками 4 и 5 называется Колкорн-Батчан-гал, т.е. «весь», или «целый Батчангал», а между палками 5 и 6 — Вартвут-Батчангал. Далее мой собеседник начал испытывать трудности с фиксацией направлений оставшихся тотемов класса Крокитч; он заявил, что для удовлетворительного решения задачи ему надо собрать вместе несколько людей так, чтобы члены других тотемов указали свои собственные направления. Однако после некоторых раздумий он выстроил все в следующем порядке: палку 8 он положил для обозначения Мунья и с обеих сторон от нее — палки 7 и 9, обозначающие, соответственно, Мойвилук и второй тотем восьмой палки. Пространство между палками 6 и 7 он назвал Вар-твутМойвилук, между палками 8 и 9 — Колкорн-Мунья. Пространство между палками 7 и 8 он не назвал, а я забыл спросить его. Эти девять палок символизируют основные тотемы Крокитч. Возможно, их больше, чем здесь представлено: взять к примеру, свободные места между тотемами 2 и 3 и между 3 и 4; с другой стороны, если тотемы 5 и 7 — это подразделения, соответственно, тотемов 4 и 6, то наличие свободных мест, о которых идет речь, можно объяснить предположением, что тотемы 2 и 3 не были подразделены. На мысль о том, что тотем 7 — это подразделение тотема 6, навели нас слова другого информанта о том, что сам он — Вартвут, но «принадлежит» и к Мойвилук, равно как и заявление нашего собеседника, сделавшего диаграмму из палок, что вышеупомянутый информант — «Вартвут, но отчасти также и Мойвилук». ПРИЛОЖЕНИЕ III P.Wirz. Die religiosen Vorstellungen und Mythen der Marind-anim und die Herausbildung der totemistischen Gruppierungen.

Таблица 1. «Обзор тотемного сообщества Каприм-Сами»

243

244 ПРИЛОЖЕНИЕ IV Frank Hamilton Gushing. Outline of Zuni Creation Myths. Thirteenth An-• Report of the Bureau of Ethnology to the Secretary of the Smithsonian Institution 1891-1892 (Washington, 1896). P.367 ss.

Очерк мифо-социологической организации Зуньи ... Сегодня Зуньи едва насчитывают 1700 человек и, как известно, проживают лишь в единственном большом пуэбло — под «единственным» мы понимаем более чем один смысл* потому что оно представляет собой деревню, состоящую не из отдельных домов, а из шести или семи отдельных частей, в которых дома являются, так сказать, простыми квартирами или отделениями. Это пуэбло поделено не всегда явно для глаз, но очень ясно по оценке самих жителей, на семь частей, причем оно выстроено в порядке, который, возможно, и не согласуется с топографией, зато строго соответствует их подразделению «мира», или делению мира на части света. Так, предполагается, что одна часть поселения относится к северу и располагается в центре его кива или истуфа, который, однако, может быть, а может и не быть в его центре; другая часть представляет запад, третья — юг, четвертая — восток, пятая — высший мир, шестая — низший мир, в то время как последняя часть представляет середину, или мать, и является синтетическим единством всех остальных частей в этом мире. Если обратиться к ранней испанской истории пуэбло, можно увидеть, что Ашиви или Зуньи жили, как подтверждают исследования, в семи довольно далеко отстоящих друг от друга поселениях, знаменитых Семи Городах Сибола, и что упомянутое выше теоретическое деление только одного из этих сохранившихся ныне городов есть в определенном смысле пережиток первоначального подразделения племени на семь подплемен, обитавших в таком же количестве отдельных городов. Однако очевидно, что в обоих случаях это был и есть порядок, если можно так выразиться, мифической организации; а следовательно, по моим понятиям, — мифо-социологической организации племени. Во всяком случае, это — ключ к социологии Зуньи, равно как и к их мифическим концепциям пространства и космоса. Подобно всем другим изучавшимся до сих пор индейским племенам Северной Америки, Зуньи разделены на кланы, или искусственные группы родства, с наследованием по материнской линии. Кланов этих всего, или было всего до недавнего времени, 19, и они, в свою очередь, группируются, за исключением одного, в три — в соответствии с тем мифическим подразделением, о котором я говорил выше. Эти кланы, так же как и все другие индейские кланы, имеют свои тотемы; это означает, что они носят имена различных животных, растений, объектов и элементов и, как предполагается, находятся с ними в близких отношениях. Вот перечень этих кланов по именам их тотемов: Калокта-кве, люди Журавля, или Пеликана; Пойи-кве (недавно вымерли), люди Рябчика, или Мудрого Самца; Тахлупци-кве (недавно вымерли), люди Желтого дерева, или Вечнозеленого Дуба; Айнши-кве, люди Медве-Дя; Суски-кве, люди Койота; Аийахокве, люди Полевицы Белой, или Весеннего Растения; Ана-кве, люди Табака; Таа-кве, люди Кукурузы; Тонаши-кве, люди Барсука; Шохоита-кве, люди Оленя; Маави-кве (вымерли), люди Антилопы; Тона-кве, люди Индюка; Етокъя-кве, люди Солнца; Апойа-кве

245 (вымер), люди Неба; Къекъели-кве, люди Орла; Такъя-кве, люди Жабы, или Лягушки; Къяна-кве (вымерли), люди Воды; Читола-кве (недавно вымерли), люди Гремучей Змеи; Пичи-кве, люди Попугая-Макао. Первая группа из трех первых по счету кланов относится к северу, вторая — к западу, третья — к югу, четвертая — к востоку, пятая — к высшему миру, или зениту, шестая — к низшему миру, или надиру; между тем, только один клан Макао характеризуется как «находящийся в самой середине», или срединный, а также как всеобъемлющий, или материнский клан всего племени, потому что, как предполагается, в нем должно храниться родовое священническое семя... ...Посредством этой классификации мира на большие части света, или скорее, как представляют себе Зуньи, на несколько миров по

четырем частям света, зениту и надиру, и с помощью такой же планировки городов, или позднее административных городских районов (если их можно так назвать), согласно этому мифическому делению мира и, наконец, путем группирования тотемов по очереди в рамках проведенного таким способом деления полностью систематизируется не только церемониальная сторона жизни народа, но и весь порядок правления. Получается нечто вроде записанного гражданского состояния и складываются похожие порядки, ибо каждой области дан ее собственный цвет и порядковый номер, в зависимости от того, к какой из названных мной частей света она относится... Кроме того, каждая область — или, по крайней мере, каждая из четырех основных областей, а именно, север, запад, юг и восток — является родиной или центром особой стихии, а каждая стихия создает, в свою очередь, одно из четырех времен года. Так, север — это место ветра, дуновения или воздуха, запад — место воды, юг — огня и восток — земли; соответственно, север — это место или источник зимы, запад — весны, юг — лета, восток — осени... Благодаря этой классификации не может состояться ни одна церемония и ни один совет, вызывающие хоть малейшее сомнение относительно того места, которое займет в них член данного клана, ибо а соответствии со временем проведения церемонии или причиной созыва совета та или иная клановая группа из того или иного региона имеет в данное время года приоритет; естественный порядок при этом таков: первый — север, второй — запад, третий — юг, четвертый — восток, пятый — высший мир, шестой — низший мир; середина же является и первой и последней... ...В строгом соответствии с последовательностью времен года и их стихий, а также с их предполагаемой взаимосвязью, классифицируются также четыре основных вида деятельности примитивной жизни, а именно, для севера с его деспотичностью и разрушительносттю это — война и разрушение; для запада — охота и лечение ран, полученных на войне; для юга — супружество и врачебное искусство; для востока — магия и религия; между тем, верх, низ и середина так или иначе связаны со всем вышеперечисленным. Следствием этого является то, что, например, культовые общества холода и зимы оказываются сгруппированными, хотя и не жестко, но, по крайней мере, теоретически, в северные кланы. Соответственно, для севера они следующие: Хлеве-кве — люди, или отряд, Сосульки; Ахиа-кве — люди, или отряд, Ножа; Каши-кве — люди, или отряд, Кактуса; для запада: Пихла-кве — люди, или отряд, Лука, или Священство Лука (Апих-лан Шивани, Жрецы лука); Янийак йа-кве — люди, или отряд, Койота, или Священство Охоты; для юга: Маке Хлана-кве — люди, или отряд, Большого Огня (тлеющих углей); Макецана-кве — люди, или отряд, Малого Огня (тлеющих углей); для востока: Шивана-кве — Жрецы народа, или от-

246 яда, Священнослужителей; Ухуху-кве — люди, или отряд, Тополиного уха'' Шьюм-кве, или Какахлана-кве — люди, или отряд, Птицы-Чудовища, известный также под другим именем как народ, или отряд, Большого танцевального действа; для высшего мира: Неве-кве — люди, или отряд, Млечного Пути, или народ или отряд Всеядных, или Мусорщиков (или Хранителей жизни); для низшего мира: Читола-кве — люди, или отряд, Гремучей Змеи, или Порождающие (или Создатели жизни). Наконец, Кака или Акакакве, народ или организация Мифического Танцевального действа, находясь в самой середине и будучи продуктом всех кланов, в одинаковой мере является представителем всех кланов, через племенную септархию — также всех областей и районов, а в конечном счете — и всех вышеупомянутых культовых обществ. На примере этих мифо-социологических организаций можно видеть, что внутри системы они образуют систему, которая также содержит системы внутри систем, основанные на этой классификации в соответствии с шестичастным делением вещей, а также на порядке очередности шестикратного деления каждого из этих делений вещей. В самом деле, эта тенденция классифицировать по числу шести областей с их синтезом в седьмой (последнее иногда отсутствует) проявляется до такой степени явно, что не только части обществ вновь делятся таким способом, но и каждый клан подразделяется затем двояко: в соответствии с шестичастным порядком и дополнительно — на шесть частей своего тотема. Племенное деление предусматривает, что северные кланы обладают первенством в церемониале, имея в зависимости от обстоятельств статус либо старшего брата, либо древнейшего предка. Запад — младший брат севера, в свою очередь, юг — запада, восток — юга, высший мир — востока, низший мир — младший брат их всех, в то время как середина считается репрезентативным бытием, сердцем или пупом братьев всех регионов — первых и последних, старших и младших. В каждом клане можно найти систему имен, называемых детскими именами. Это — скорее титулы, чем собственно имена. Они определяются социологическими и религиозными обычаями и даются в детстве как «истинные имена» или титулы детей, которым они присваиваются. Но эти имена, относящиеся к одному из тотемов, — например, к одному из тотемов животных, — не просто обозначают само животное-тотем, но являются именами тотема в его разнообразных состояниях и одновременно именами его разных частей, или функций, или свойств, действительных или мифических. Затем эти части или функции, или свойства частей или функций тоже делятся на шесть частей так, чтобы название одной части тела тотема, — пусть это будет правая нога или рука данного животного — соответствовало северу и было самым почетным в клане (но не в самой северной группе кланов); далее, название другой части тела — левой ноги или руки и ее силы и т.п. — относится к западу и является вторым по почетности в клане; третья часть тела, — скажем, правая стопа — относится к югу и занимает третье по почетности место; четвертая часть тела левая стопа — относится к востоку и находится на четвертом месте по почетности; пятая часть тела, — допустим, голова — принадлежит к высшему миру и стоит на пятом месте по почетности; шестая часть тела, — к примеру, хвост — относится к низшему миру и шестой категории почетности; между тем, сердце или пуп или центр бытия является по почетности равным образом и первым и последним.... При такой системе классификации — а все это можно рассматривать именно как классификацию, — при таком легком способе символизации порядка (не только по числу областей и их делению в соответствующей по-

247 следовательности и последовательности их элементов и времен года, но, также и по принадлежности им определенных цветов и т.д.) и, наконец, при, такой выстроенной соответствующим образом классификации имен и отношений родства, которые означают скорее место в ряду, чем кровно-родст-венную связь, ошибка в порядке проведения церемоний, процессий или со-браний просто невозможна, и о народе, использующем такой способ жизнеустройства, можно сказать, что он должен был бы иметь и вести запись своего гражданского состояния и законов во всех своих повседневных вза-имоотношениях и публичных выступлениях. ПРИЛОЖЕНИЕ V j.j.M. de Groot. Universismus. Berlin, 1918, S.119. Древнейший в Китае трактат по медицине имеет заголовок Су Вен и его авторами предположительно являются мифический император Хуанг и его советники; хотя, как показывает стиль, книга не могла быть написана в дохристианские времена, тем не менее она, без всяких сомнений, передает многие традиции китайской науки с очень древних времен. В 67-й главе трактата написано, что Ян и Ин, Too Вселенной, выражаются главным образом в пяти Ки, дуновениях или влияниях, а именно: в жаре или тепле, сухости, холоде, ветре и'влажности. Как учил Хуанга его мудрый советник Ки-пр, эти' влияния властвуют, разумеется, и над всеми живыми существами, воздействуя на их жизнь определяющим образом в зависимости от пропорций, в которых они смешиваются. Восток, говорил далее этот мудрец, рождает ветер, а так как востоку соответствует элемент дерево, то именно ветер порождает дерево, а равно и кислое, потому что это — вкус востока. Названные факторы владеют человеческой жизнью, поскольку та соответствует востоку; печень рождает мускулы, а мускулы — сердце. Востоку, далее, соответствует весна, благодаря творческой силе которой каждый год происходит рост растений и возникает дерево; в человеке это время года порождает мудрость и разум, но также и гнев, потому что эта страсть соответствует ветру. Так становится совершенно ясно, что гнев отягощает печень, а ветер и кислое тоже влияют на печень отрицательно. В подобном же схоластическом духе великий мудрец преподносит своему императору хитроумные комбинации применительно и к другим частям света и середине Вселенной; в обозримом виде их можно представить в расположенной ниже таблице. Она образует собой фундамент универсалистского учения о болезнях и врачебного искусства китайцев. восток юг середина запад север

весна ветер лето тепло влажность осень сухость зима холод

дерево огонь земля металл вода

кислое печень мускулы и сердце гнев горькое сердце кровь и селезенка радость сладкое селезенка мясо и легкие мысль острое легкие кожа, волосы и почки забота соленое почки кости и костный мозг страх

J.J.M. de Groot. The Religiousj System of China. Vol.l, Book I, Leyden, 1892, P.316 s. ...На гробах великих мира сего в те времена изображались «голубой дракон слева, белый тигр справа, а золотое Солнце и серебряная Луна сверху»; кроме того, Книги поздней династии Хань утверждают, что императорские гробы «обычно имели в качестве декора и росписи Солнце, Луну, птицу, черепаху, дракона и тигра». Эти четыре животных обозначали в древнем Китае четыре части небесной сферы; восточная часть называлась Лазурный Дракон, южная — Красная или Ярко-красная Птица, западная — Белый Тигр, а северная — Черная Черепаха. В целях удобства мы можем свести все вышеназванные космогонические элементы в следующую таблицу: восток весна голубой дракон юг лето красный птица запад осень белый тигр север зима черный черепаха

249 ПРИЛОЖЕНИЕ VI Распределение времен года и возрастов жизни, элементов и качеств, соков и темпераментов и т.д. по отдельным планетам. Составлено по: Catal. Codd. astrol. VII (Codd. germ.). Ed. Franc. Boll (Bruxellis, 1908), S.104—105*.

250 ПРИЛОЖЕНИЕ VII Соотнесение возрастов жизни с отдельными частями жертвы. 'KHANDOGJOPANISCHAD. Kritisch hrsg. und iibersetzt von Otto Bohtling. Leipzig, 1889, S.33.

Шестнадцатая глава 1. Жертва есть человек. Утреннее жертвоприношение соответствует его (первым) двадцати четырем годам. Гаятри^ состоит из двадцати четырех слогов, и утреннее жертвоприношение связано с Гаятри. В этой части жертвы имеют долю Фазу и (разу — это дуновения. Фазу все в себе скрывают (vasajanti). 2. Если кто-то в этом возрасте испытывает недомогание, тогда говорят: «О, Фазу, дуновения! Не прерывайте мое утреннее жертвоприношение до полуденного жертвоприношения, дабы я, жертва, не пропал на полпути под фазу, дуновениями». После этого он поднимается и выздоравливает. 3. Полуденное жертвоприношение соответствует (следующим) сорока четырем годам. Триштуб состоит из сорока четырех слогов, и полуденное жертвоприношение связано с Триштуб. В этой части жертвы имеют долю Рудра и Рудра — это дуновения. Рудра все повергают в рыдания (roda-janti). 4. Если кто-то в этом возрасте испытывает недомогание, тогда говорят: «О, Рудру, дуновения! Не прерывайте мое полуденное жертвоприношение до третьего жертвоприношения, дабы я, жертва, не пропал на полпути под Рудра, дуновениями.» После этого он поднимается и выздоравливает. 5. Следующее жертвоприношение соответствует (следующим) сорока восьми годам. Гагати состоит из сорока восьми слогов, и третье жертвоприношение связано с Гагати. В этой части жертвы имеют долю Адитья и Адитья — это дуновения. Адитья все забирают вместе с собой (adadate).

6. Если кто-то в этом возрасте испытывает недомогание, тогда говорят: «О, Адитья, дуновения! Не прерывайте мое третье жертвоприношение до полного возраста (100 лет), дабы я, жертва, не пропал на полпути под Адитья, дуновениями.» После этого он поднимается и выздоравливает. Перевод с немецкого языка^выполнен А.Н. Малинкиным по изд. £ Cossirer. Die Begriffsform im mythischen Denken. B.G.Teubner / Leipzig; Berlin. 1922. Studien der Bibliothek Warburg. Приложения переведены с англ. яз. А.Н. Малинкиным. Переводы с греческого языка сделаны И.А. Осиновской. На русский язык переводится впервые.

Идея и образ ГЁТЕ. ШИЛЛЕР. ГЁЛЬДЕРЛИН. КЛЕЙСТ Пять очерков Предисловие Данные очерки должны служить дополнением к исследованиям в области немецкой духовной истории, которые я опубликовал под названием «Свобода и форма» (Берлин, 1917). Они уже выходили отдельными очерками: о «Пандоре» Гёте в дессауэровском «Журнале по эстетике и общем учении искусства» (1918), о Гёльдерли-не — в «Логосе» (1918—1919), о Клейсте в философских докладах Кантовского общества (1919). Если я здесь еще раз публикую их вместе, то ради того, чтобы подчеркнуть общую тему, к которой они при всем различии их содержания относятся. Речь во всех них идет о том, чтобы показать связи и опосредствования, которые ведут от мира философских идей к миру художественных образов. В таких опос-редствованиях и переходах сами эти идеи открывают свое полное содержание: оказывается, что истинно творческие философские мысли заключают в себе, наряду с их чисто абстрактным, понятийно постигаемым содержанием, своеобразную конкретнодуховную жизнь, силу образования и формирования. Это место философских мыслей в целокуп-ности духовной действительности будет здесь выявлено и показано на трех великих исторических примерах; то, что в нем скрывается и общая методическая проблема духовной истории и философии вообще, пытается показать второй очерк «Гёте и математическая физика». Гамбург, август 1920 Эрнст Кассирер 252

«Пандора» Гёте

1. Из всех произведений Гёте «Пандора» как будто в наибольшей степени доступна «философскому» толкованию и нуждается в нем для полного понимания ее содержания. Даже вторая часть «Фауста» не требует в такой степени подобного толкования: ей присуща своя исконно поэтическая жизнь, внутреннее соотношение всех отдельных элементов, которое все время возвращает нас к характерному для гётевского творчества закону формы как к истоку и подлинному «принципу объяснения». В «Пандоре» же художественное содержание открывается только после усвоения аллегорического содержания произведения, которое может быть выражено в общих понятиях. Гёте сам приводил «Пандору» как пример своего позднего творчества, направленного уже не непосредственно на «различие и индивидуальность», а «больше на общее». Эта направленность на общее проявляется как во внутренней, так и во внешней форме произведения. Нигде Гёте не создавал с таким осознанным техническим интересом самые разнообразные ритмы и метры, как здесь; не соединял такое многообразие форм поэтических стилей на столь узком пространстве. Однако именно этим полным господством над всеми формами объясняется, по-видимому, что ни одна из них не срастается настолько необходимо с произведением, чтобы служить единственным и необходимым выражением его чувств. В этой полноте присутствует как будто нечто от произвола, в этом обретении и возрождении античного наследия — известная виртуозная полунаучная, полухудожественная преднамеренность. И эта дидактическая черта проступает еще отчетливее, если взирать на содержание и основной план произведения. Если этот план состоял, — как большей частью считают, — в том, чтобы показать становление и рост культуры, ее вхождение в мир людей, чтобы показать в символических образах, как наука и искусство сообщили впервые о себе этому миру и развились из своих зародышей, то трудно представить себе более абстрактную и менее драматическую тему, чем эта. И все-таки достаточно предаться чистому и непосредственному впечатлению от этого творения, чтобы сразу ощутить переход в совершенно иную 253 сферу — в сферу, где всякое понятийное толкование единичного становится недостаточным, где воспринимается только произведение в целом как лирико-драматическая целостность. Через все это произведение проходит единое настроение, проходит та мелодия, которая чище и сильнее всего звучит в страстном порыве Филероса, в гимне красоте Эпиметея и в жалобе Эпимелеи. Здесь должно замолкнуть сомнение и всякое теоретическое размышление о едином «смысле» произведения, ибо мы чувствуем, что непосредственно подошли к центру создания глубочайших гётевских образов. Чувство природы и чувство индивидуальной человеческой жизни выражены здесь с такой силой и глубиной, как в самых совершенных творениях старого Гёте — в «Ма-риенбадской элегии» и «Воссоединении». Конечно, если считать эти подлинные лирические вершины в «Пандоре» только «лирическими вставками в драматическую аллегорию», если видеть в них, по словам такого тонкого исследователя, как Гундольф, лишь «бравурные арии», выпадающие, как в старой опере, из целого, то разрывается художественное единство произведения; тогда надо признать, что «Пандора» — «творение, состоящее из частей». Такое толкование приходилось уже на первых порах слышать Гёте, и он покорно соглашался с ним. Когда фрау фон Штейн призналась ему, что могла воспринять лишь отдельные части этого произведения, Гёте сказал, что в целом оно действительно может лишь таинственно действовать на читателя: «Он чувствует это действие в целом, хотя и не может отчетливо выразить его; однако из этого происходит его удовольствие и неудовольствие, его сочувствие или неприятие. Отдельное же, что он может выбрать, подлинно его, и есть то, что его лично устраивает. Поэтому художник, которому должны быть важны форма и смысл целого, может быть все-таки очень доволен, если

отдельные части, которым он преимущественно уделил свое внимание, воспринимаются легко и с удовольствием». Этот смысл целого, несомненный для Гёте как художника, я пытаюсь выразить в последующем изложении; правда, в своеобразии и свойстве самого произведения заключено то, что оно предстает нам в двояком и как будто противоположном виде. Форма понятия и мысли не растворена здесь изначально в форме переживания и поэзии, а существует самостоятельно и в отдельности от нее. Однако по мере того как раскрывается первоначальный формирующий 254 мотив, этот дуализм исчезает; как и во всех творениях Гёте в старости, здесь устанавливается новое своеобразное единство размышления и созерцания, мысли и переживания. Мы попытаемся показать, как и в этом произведении происходит такое соединение, как художественный образ постепенно все чище принимает отпечаток мысли, а мысль отпечаток образа и чувства; ибо только в этом двойном процессе выявляется, что означает «Пандора» в целом гётевской поэзии и гётевского воззрения на, мир и на жизнь. 2. Если поставить вопрос таким образом, то прежде всего устраняется все, относящееся к материальным предпосылкам произведения, к содержанию легенды о Пандоре и мифа о ней. Из мифического образа Пандоры, предлагаемого античным наследием, Гёте мог извлечь лишь ряд внешних импульсов, но в своем творческом процессе он не исходил из них. Более того, ему пришлось сначала преобразовать этот образ и в существенном пункте обратить его в свою противоположность, прежде чем он мог войти в него, исходя из своего воззрения на жизнь и своего художественного восприятия. На это указывает само произведение. Когда Прометей в разговоре с Эпиметеем упоминает о Пандоре греческой легенды, которая по известному рассказу Гесиода была создана по приказу Зевса и получила от Афины и Гермеса, от харит и Пейто на гибель людям обманчивые дары, Эпиметей недовольно отвергает «выдумки такого рода». Гётевская Пандора — не соблазняющий демон, из сосуда крторого поднимаются все беды и распространяются по миру людей; она — обладающая всем и дающая все. Боги не посылают людям зло: Гёте, во всяком случае в его классический период, принимает эпиграф Платона: к 9eoq avamcx; «Чего следует желать, вы здесь внизу чувствуете, что следует даровать, знают те, наверху». Так гётев-ская Пандора — демон лишь в том смысле, в каком демон платоновский Эрот, назначение которого связывать недостаток и полноту, конечное и бесконечное, смертное и бессмертное и таким образом «объединять их в целое». Тем самым мы сразу же проникаем в более глубокий мыслительный пласт произведения. Внутренняя связь между ним и миром мыслей Платона несомненна. После того как на это указывали и более ранние исследователи, ее реши255 тельно подчеркнул и разработал Виламовиц в своем докладе о «Пандоре». Он видит в царстве Пандоры царство платоновских идей, то царство, которое охватывает науку, искусство и красоту, но не исчерпывается ни одним из этих трех своих проявлений. В доказательство связи гётевской Пандоры с Платоном Виламовиц указал на множество внешних символов, которые мы находим в творении Гёте. Перед вратами Афин находилась Академия, находилась священная роща, где Платон основал свою школу, символизируемую алтарем Эрота, перед которым юноши, посвятившие себя платоновскому учению, приносили жертвы; там стояла также священная маслина. И маслину приносит Пандора при возвращении в качестве чудесного небесного символа и одновременно как выражение примирения Прометея. «Академия Платона на месте Прометея и Эрота, — заключает Виламовиц, — дала Гёте решающую для всего его произведения мысль, заключающуюся в том, что возвращение Пандоры возвысило человека до деятельного и любимого труда в области идельных благ, науки и искусства. В тот момент, когда Гёте пришел к этой мысли, он создал концепцию своего творения». Однако, сколь ни соблазнительно такое толкование, приходится признать, что оно непосредственно и убедительно не подтверждается самим произведением. Ибо хотя здесь Филерос и любящий, но его любовь к Эпимелее носит совершенно индивидуальный, чувственный, конкретный характер и ничто в ней не указывает на общее мифическое и философское содержание, свойственное платоновскому эросу. И наконец, что касается маслины, которую Пандора якобы приносит на Землю как дар богов, то здесь толкование основано на единственном месте в сохранившейся гётевской схеме к продолжению «Пандоры». «Красота, набожность, покой, суббота, Мориа» — таковы блага, которые Пандора должна была принести на Землю. Но означает ли «Мориа» в этой связи священную маслину афинян, после серьезных аргументов, которые Макс Моррис привел в своих «Goethe-Studien», опровергая толкование Виламовица, по меньшей мере сомнительно: более раннее толкование, напоминающее о «Мории» библейских книг как определении Иерусалимского храма, остается возможным. Таким образом, внешняя символика и образный язык Пандоры сами по себе еще не давали бы достаточного основания связывать гётев-скую «Пандору» с Платоном и миром платоновских идей, 256 если бы не оказалось возможным выявить другую, взятую из чисто мыслительного содержания связь, которая подтверждает и развивает это толкование. Для определения этой связи необходимо выйти за пределы данного произведения и обратиться ко времени, предшествующему его возникновению. Ибо в эти годы Гёте подошел к платонизму на новом пути, и платоновское учение предстало ему в совершенно определенном историческом ракурсе. Решение приступить к работе над «Возвращением Пандоры» Гёте, как известно, принял осенью 1807 г., когда Зеккендорф и Штоль обратились к нему с просьбой дать что-либо для основанного ими журнала «Прометей». Однако это было для него лишь внешним поводом, а не мотивом для того, чтобы начать работать над «Пандорой». Так же как по его собственному высказыванию «мифологическая точка, когда появляется Прометей, стала его любимой, постоянно пребывающей в его мыслях идеей», и образ Пандоры, вероятно, до того как он получил определенную форму, постоянно сопровождал его подобно тем мотивам его самых совершенных лирических и эпических творений, о процессе постепенного роста и созревания которых он сам сообщает. «Ряд великих

мотивов, легенд, древнейших исторических сказаний настолько глубоко проникали в меня, что в течение сорока, пятидесяти лет сохранялись живыми и действующими в моей душе; мне представлялось самым прекрасным часто видеть в воображении эти ценные образы, ибо они все время преобразовывались, но при этом, не изменяясь, достигали более чистой формы, более определенного выражения». Теперь следует показать, как в это внутреннее развитие вторгается извне определенное мыслительное воздействие и решительно придает ему новое направление. В августе 1805 г. Гёте углубился в изучение «Эн-неад» Плотина, уделяя особенное внимание разделам, в которых содержится учение Плотина об «интеллигибельно прекрасном». Сначала он читает их в латинском переводе, но вскоре чувствует необходимость обратиться к оригиналу и получает его с помощью Фр.Авг. Вольфа. Что возбудило и приковало его внимание к творению «старого мистика», как Гёте называл «Эннеады», он сам точно определил, выделив решающие для него места для Цельтера, которому он их послал 1 сентября 1805 г. с коротким, но характерным комментарием. Мы считаем необходимым привести здесь 257 эти места в переводе Гёте, ибо они служат определенным указанием на то, каким путем он пришел к кругу мыслей и воззрений, обнаруживаемому в «Пандоре» уже сложившимся в качестве фона. «Поскольку мы убеждены, что тот, кто созерцает интеллектуальный мир и видит красоту истинного интеллекта, может обнаружить и ее отца, возвышающегося над всеми чувствами, мы попытаемся в меру наших сил понять и выразить для нас самих, — в той мере, в какой это совершить возможно, — каким образом мы способны созерцать красоту духа и мира. Предположим, что рядом друг с другом находятся две массы камней: одна из них осталась грубой и не подвергшейся художественной обработке, другая же превратилась благодаря искусству ваятеля в статую человека или бога... Камень, превращенный искусством в прекрасный образ, покажется вам прекрасным, но не потому, что он — камень: ведь тогда вы сочли бы прекрасной и другую массу камней, а потому, что он выражает образ, приданный ему искусством. Но в материи этого образа не было, он существовал в том, кто его мыслил, до того как образ получил свое выражение в камне. И существовал он в художнике не потому, что у него были глаза и руки, а потому, что он был художественно одарен. Следовательно, в искусстве была еще значительно большая красота; ведь в камень попадает не образ, покоящийся в искусстве, образ остается в искусстве, и возникает иной, менее значительный образ, который не пребывает в себе, и не тот, который хотел создать ваятель, а образ, который зависит от того, в какой мере материал послушен искусству. Ибо по мере того как форма, проникая в материю, растягивается, она становится слабее той, которая пребывает в едином. Ведь то, что допускает в себе отдаление, отступает от самого себя. Поэтому созидающее всегда должно превосходить созданное. Если же кто-нибудь сочтет возможным презирать искусства потому, что они подражают природе, то на это можно ответить, что природа тоже чему-то подражает, что к тому же искусства не просто подражают увиденному, но возвращаются к тому разумному, из чего природа состоит и соответственно чему она действует. Так Фидий мог создать бога, не подражая ничему чувственно увиденному, а мысля бога, каким явил бы себя Зевс, если бы он предстал нашему взору». Перед нами в самом деле все основные существенные черты метафизики и эстетики неоплатонизма: идея, придаю258 щая материалу образ и тем самым сообщающая ему красоту несмотря на это, полностью пребывает в самой себе в качестве вечно-единого, которое никогда полностью не отдает себя множеству, и даже выступая в многообразном, никогда не теряет себя в нем. Исконный образ всегда сохраняет бесконечное совершенство по сравнению с чувственно-материальным отображением в качестве созидающего по сравнению с созданным. Именно в этом пункте выступает возражение Гёте: «Идеалистов древнего и нового времени нельзя винить, если они столь живо настаивают на значении единого, из которого все возникает и к которому все возвращается. Ибо, в самом деле, оживляющий и упорядочивающий принцип в явлении настолько стеснен, что с трудом спасается. Однако, с другой стороны, мы совершаем ошибку, оттесняя формирующее начало и саму высшую форму в исчезающее для нашего внешнего и внутреннего чувства единство. Нам, людям, присущи растяжение и движение; в этих двух общих формах открываются все остальные формы, особенно чувственные. Духовная форма отнюдь не ограничивается, вступая в явление, при условии, что это — истинное созидание, истинное продолжение. Созданное не менее значительно, чем созидающее; преимущество живого созидания в том, что созданное может быть совершеннее созидающего». Там, где Плотин видит только самоотчуждение единого, отпадение от его «интеллигибельной» сущности, Гёте видит необходимое развертывание и самооткрытие. Метафизической трансценденции «абсолютного» он противопоставляет имманентность своего художественного чувства мира и образа мира.В этом смысле он на протяжении всей своей жизни говорил, что об «абсолютном в теоретическом смысле» ему нечего сказать; однако он может утверждать, что тот, кто признает его и всегда видит его в явлении, очень выигрывает. И еще раз, непосредственно перед тем как Гёте приступил к работе над «Пандорой», его сознанию живо представилось все то содержание мыслей, которое впервые открылось ему при чтении Плотина. Это произошло в 1807 г., когда Шеллинг послал ему свою составившую эпоху даже в шеллинговской философии инау-гурационную мюнхенскую речь «Об отношении изобразительных искусств к природе». Неоплатонические учения об «интеллигибельно прекрасном» соединены здесь, как в фокусе, и обогащены своеобразной чертой. Ибо то, что Плотин 259 и последователи его философии требовали и предрекали, Шеллинг видел осуществленным в Гёте, поэте и естествоиспытателе. Учение Шеллинга об «интеллектуальном созерцании», в самом деле лишь попытка выразить в общих методических принципах тот духовный процесс, действие которого он видел, или полагал что видит, в Гёте. И Гёте должен был узнать в речи Шеллинга себя и свои основные воззрения. Действительно, он сразу же объявил, что его убеждения «полностью совпадают» с шеллинговскими. Но так как он ощущал это совпадение не как метафизик, а как поэт, оно вновь привело его к чисто поэтическому

образу, который его в это время занимал. И это придало особый мыслительный акцент страстно взволнованному описанию, данному Эпиметеем о сущности и происхождении Пандоры: Der Seligkeit Fulle, die hab' ich empfunden, Die SchOnheit besass ich, sie hat mich gebunden, Im Fruhlingsgefolge trat herrlich sie an. Sie erkannt ich, sie ergriff ich, da war es getan! Wie Nebel zerstiebte trubsinniger Wahn, Sie zog mich zur Erd' ab, zum Himmel hinan. Sie steiget hernieder in tausend Gebilden, Sie schwebet auf Wassern, sie schreitet auf Gefilden, Nach heiligen Maassen erglanzt sie und schallt Und einzig veredelt die Form den Gehalt, Verleiht ihm, verleiht sich die hochste Gewalt: Mir erschien sie in Jugend — in Frauengestalt*.

Здесь мы в самом деле ощущаем дуновение платоновского духа и настроение платоновских идей, но в этих словах выражен и совершенно особый и носящий индвидиуаль-ный отпечаток платонизм Гёте. Ибо здесь «форму» опреЯ ощутил полноту блаженства Я владел красотой, она меня покорила, Она пришла в великолепии сопровождения весны. Я узнал ее, я схватил ее, и тогда это свершилось! Как туман рассеялся мрачный обман, Она приблизила меня к Земле, подняла к небу. Она спускается к нам в тысяче образов, Она парит над водами, идет по полям, Священно она блистает и звучит И неповторимо форма облагораживает содержание, Придает ему, придает себе высшую власть: Мне она явилась в образе юности и женственности.

260 деляет именно то, что она не принадлежит к «небесной сфере»- а предстает в самой динамике жизни, в образовании и преобразовании природы, в шуме волны, в движении и зримых очертаниях тел. Она не оттеснена в исчезающее для внешнего и внутреннего чувства единство, она спускается на Землю, чтобы одновременно скрываться от нас и открываться нам в потоке и ритме становления. В качестве одного из самых ранних переводов платоновской «идеи» мы встречаем в немецком философском языке термин «образ», и благодаря философским стихотворениям Шиллера это значение «образа» становится общепризнанным и навсегда установленным. «Nur der Korper eignet jenen Machten, die das dunkle Schicksal flechten; Aber frei von jeder Zeitgewalt, Die Gespielin seliger Naturen, Wandelt oben in des Lichtes Fluren, Gottlich unter Gottern die Gestalt»*. Для гётевского чувства мира характерно, что в его понимании царство чистых образов не возвышается по ту сторону чувственного мира над ним, а живым присутствует в нем. Так, образ становится для него одновременно постоянным и движущимся, идентичным и разным, общим, которое есть и живет только в своих особенностях. Он находит это в природе, в искусстве, даже в области нравственного. Для него чистый образ не пребывает, свободный от власти времени, в обособленной, недоступной сфере, а подчиняется, вступив в царство времени, власти и границам времени. Только ставя себе границы, образ становится уловимым и понятным чувству человека и обращается к нему посредством привычных для него знаков. Именно так предстала впервые Пандора со своими дарами перед Эпиметеем. В ней и благодаря ей ему открылась целостность бьтия и становления; когда она его покинула, его объяла тьма, упорядоченная действительность вновь погрузилась в хаос. Содержание жизни стало ничем и вместо него осталось лишь однообразие повторяющихся дней, спасения от которого нет. Это чувство выражено с первозданной силой в вводных словах Эпиметея: * Лишь над телом властвуют жестоко Силы гибельного рока, Но, с косой Сатурна незнаком, Однодомец духа совершенных, Первообраз там, в кругах блаженных Меж богов сияет божеством. Пер. В.Левика

261 Ein tiefer Schlaf erquickte mich, von Gluck und Not Nun aber nachtig immer schleichend wach umher Bedaur' ich meiner Schlafenden zu kurzes Gluck, Des Hahnes Krahen furchtend, wie des Morgensterns Voreilig Blinken. Besser blieb es immer Nacht. Gewaltsam schuttle Helios die Lockenglut; Doch Menschenpfade zu erhellen sind sie nicht*.

Ибо царство «формы», воплощенное в Пандоре, не дается человеку в длительное обладание. Тот, кто думает, что ухватил его в отдельном образе, скоро узнает, что оно растворится в его руках — как Елена исчезает для Фауста, оставив свою одежду и свое покрывало в его руках. «Все время меняющимся, прочно сохраняющимся» остается мир чистых образов для людей прометеевского рода, предназначение которых «видеть освещенное, но не свет», близко и далеко, далеко и близко. Перед чувственным восприятием Эпиметея еще находится венок, возложенный на кудри Пандоры руками богов, но он распадается и теряет листья, как только Эпиметей пытается дотронуться до него. «Alles lost sich. Einzeln schafft sich Blum' und Blume Durch das Grune Raum und Platz. Pfluckend gen' ich und verliere das Gepfluckte. Schnell entschwindet's. Rose, brech' ich Deine Schone, Lilie, Du bist schon dahin!»** Однако если для Эпиметея вместе с образом жизни, открывшимся ему в Пандоре, исчезает сама жизнь, то перед ним другой мир, прочно основанный на самом себе, не нуждающийся в чужой помощи, в даре сверху. Лишь эту черту старого титана взял Гёте из своего юношеского творения, когда перед ним вновь возник мотив Прометея; в остальном самый образ и настроение, в котором он воспринимается, совершенно изменен по сравнению с первой драмой «Прометей». Если Прометей первого фрагмента — высший символ творческого человека, в котором Гёте соединил весь * Глубокий сон освежил меня, освободил от счастья и бед, Теперь же я, бодрствуя, блуждаю по ночам Сожалею о слишком

недолгом счастье спящих, Боясь услышать пение петуха и увидеть утренней звезды Слишком раннее появление. Лучше бы всегда была ночь. Хотя Гелиос настойчиво потрясает пламенем своих кудрей, Они не озаряют людских путей. ** Все распадается, каждый цветок находит свое пространство и место. Я прохожу, собирая, и теряю собранное. Оно быстро исчезает. Роза, я ломаю твою красу, лилия, тебя уж нет.

262 собственный творческий опыт, то Прометей «Пандоры» — лишь представитель тех, кто действует и приносит пользу. Для юноши Гёте, вдохновлявшегося словами Пиндара етик-paTevv SwaoiJai, чистое формирование и непосредственное творческое созидание еще полностью совпадали; он ощущал и наслаждался в одном другим. Но чем дальше Гёте продвигался в своем внутреннем самообразовании, тем резче выступала для него противоположность между миром чувственного восприятия и формирования и миром действия, непосредственной, направленной на ближайшие цели деятельности. Впредь и на его поэтической символике будет лежать отпечаток этого дуализма. Поэтому противоположность между Эпиметеем и Прометеем, — на что справедливо указывали, — является лишь отдельным особым выражением той основной противоположности, которая проходит через все творчество Гёте и находит свое самое глубокое выражение в столкновении между Антонио и Тассо. Однако в «Пандоре» представители обоих миров противостоят друг другу еще определеннее, почти в резкости и отчетливости понятийной антитезы. «Euch rettet' ich, — говорит Прометей кузнецам, — als mein verlorenes Geschlecht Bewegtem Rauchge-bilde nach mit trunkenem Blick, Mit offnem Arm sich sturzte, zu erreichen das, Was unerreichbar ist und, war's erreichbar auch, Nicht nutzt, noch frommt; Ihr aber seid die Nutzenden»*. В этом мире пользы исчезает всякое внутреннее различие, всякое особое свойство ценности и дифференциация ценности духовного. Там, где мерило находится не в чистом бытии содержания, а в том, что оно совершает ради другой, ему самому чуждой ^ели, все блага в конечном счете равны. Если Эпиметею все блага, которые не служат завоеванию «высшего блага», представляются недостойными, то Прометей задает ему вопрос: «Высшее благо? Мне все блага представляются одинаковыми». В этом также отчетливо проявляется противоположность образу Прометея в юношеском произведении Гёте. В том фрагменте Прометей имеет в своей борьбе с богами лишь одну союзницу, Минерву. Она для него то, что он есть сам для себя, она ведет его к ис* Я спас вас, когда мой гибнущий род бросился, опьяненный, вслед за движущимся туманным образом, открыв ему объятья, чтобы достигнуть того, что достигнуто быть не может, и даже если бы его можно было бы достигнуть, оно не приносит пользы. Вы же ищете пользы.

263 точнику жизни, который одушевляет его создания и пробуждает их к наслаждению существованием. Таким образом, здесь сила творческой деятельности полностью отождествлена с чистой силой духовности. Прометей же «Пандоры» отвергает предложенные ему дары, видя в них соблазняющий обман, и он не меняет своего решения, — как показывает план продолжения, — когда Пандора, зримой и воплощенной в полном сиянии, вторично нисходит к смертным. Прометей противостоит этим дарам не в самоудовлетворенности человеческо-титанической силы, а в самоудовлетворенности прочного владения. «Новое не радует меня, и земной род достаточно наделен необходимым». В его области материальных целей, где мерило и оправдание всякого стремления ищут лишь в результате, все, относящееся к чистой форме как таковой, не находит места. Образом Пандоры и противоположной характеристикой Прометея и Эпиметея исчерпываются в общем содержащиеся во фрагменте «Пандора» резко выраженные мыслительно-аллегорические определения. Ибо все остальное содержание, в центре которого находится любовь Эпимелеи и Фи-лероса, относится уже к другому пласту. Здесь уже нет просто аллегории, здесь мы находимся в центре поэтической символики. В этих частях произведения дано и выражено не столько содержание определенных мыслей, сколько содержание определенного переживания. Только в одном пункте этот поэтический мир несомненно связан с понятийным миром «Пандоры». Филерос и Эпимелея представляют собой новых людей, которым действительно достанутся дары Пандоры. Ибо ни для Эпиметея, ни для Прометея эти дары не предназначены. Ни для Эпиметея — потому, что хотя для него явление Пандоры придает целостности бытия истинно новую жизненность, хотя оно возвращает его бытию, он все-таки обособляется от нового порядка, привнесенного Пандорой в мир людей. По плану продолжения «Пандоры» в конце должен был, сияя, появиться Гелиос и поднять к себе вместе с Пандорой и обновленного Эпиметея. Прометей же, который при первом появлении Пандоры требует, чтобы ларь с дарами Пандоры был зарыт, выброшен, и настаивает, несмотря на желание толпы, на его «обязательном устранении», в гневе отходит в сторону, видя себя побежденным. Только молодежь и толпа готовы взять дары Пандоры. Толпа потому, что она, удивляясь и глазея, 264 хватается за все новое; молодежь потому, что только она действительно ощущает их бесконечную ценность. Первым приветствует падающий ларь Филерос, а Эпимелея выступает как ясновидящая и жрица, поясняя в своих предсказаниях значение скрытых сокровищ святыни. «Филерос, Эпимелея, жречество» указано в плане продолжения, предвещая, что ими обоими будет основан новый порядок культа и что Эпимелее будет доверено охранять святыню. При этом в словах, которыми Эос завершает первую законченную часть произведения, Филерос и Эпимелея провозглашаются гражданами новой мировой эпохи. В ходе одинаковых дней возвышается «богоизбранный» день их союза: так же, как оба они впервые встречаются, когда Филерос выходит из моря, а Эпимелея из пламени, они, каждый зная и чувствуя себя только в другом, воспринимают мир в новом чувстве и поднимают его этим до себя. Здесь изложение обрывается, и имеющийся у нас набросок продолжения допускает лишь скудные и неопределенные предположения о действительном содержании даров Пандоры. «Ларь открывается. Храм. Сидящие демоны. Наука. Искусство. Занавес» — таковы скупые слова, которые допускают самые различные толкования. Ибо прежде всего: как мир искусства и науки приходит в качестве готового достояния, в качестве дара свыше в этот мир первых людей, мир пастухов и воинов? Воззрение, что духовное приходит в природу

извне, что оно, — используя выражение Аристотеля, iWpaiSev, — опускается на нее, это воззрение, правда, метафизически-религиозное представление, относящееся к давним временам, но по своей сущности оно самое негётевское. Мы лучше поймем смысл аллегории, если будем исходить из того, что так же, как раньше Пандора, приближаясь к Эпиметею в образе молодой женщины, была одновременно возвещением всевластия формы, открывающейся в бытии и в становлении жизни, здесь искусство и наука выступают только как отдельные проявления высшей формирующей силы, которая пронизывает духовный и природный универсум и объединяет их. В прологе к открытию Веймарского театра в 1807 г., близком по времени написания и по содержанию «Пандоре», эта мысль прямо высказана: «Так действует вечно в малом и великом природа, действует человеческий дух, и оба они — отражение того высшего изначального света, который, пребывая невидимым, освещает весь мир». Однако 265 в этом произведении дана еще одна поясняющая черта. Действие природы и действие человеческого духа не открываются непосредственно друг в друге, так, чтобы в одном просто повторялось и продолжалось другое; форма нового мира, которую человеческий род завоевывает как свое владение, создается только из противоположности и столкновения обоих. Человек должен разрушать, чтобы он мог вновь строить; должен освобождать то, что природа создала своей темной деятельностью, из этого первого формирования, насильственно придавать ему новый образ, если действительно хочет сделать это своим. Не в созерцании формы, а в создании формы проявляется подлинная созидающая сила человека. И она одна и та же в малом и великом; она находит свое выражение как во властном велении господина, направляющем к единственной цели множество сталкивающихся друг с другом устремлений, так и в каждой самой ограниченной деятельности, придающей материалу новую форму, определенный образ. «Der Du an dem Weberstuhle sitzest, Unterrichtet, mit behenden Gliedern, Faden durch die Faden schlingest, alle Durch den Taktschlag aneinanderdrangest, Du bist Schopfer, dass die Gottheit lacheln Deiner Arbeit muss und Deinem Fleisse»*. Здесь каждый является в своей области строителем мира, ибо в своем отношении к природе он не только получает, но и творит. Исходя из этого, мы более отчетливо понимаем, что означает явление Пандоры для тесного мира людей вокруг Прометея и Эпиметея. Пандора, которая при первом ее появлении приблизилась только к обоим титанам — для толпы ее дары были лишь воздушными образованиями, видимостью, растворившейся в тумане, — при своем возвращении впервые вступает в соприкосновение с этим миром. В его центре она основывает свое постоянное святилище. И сразу же каждый пытается приобрести для себя и своих близких ее дары. Кузнецы готовы охранять сосуд, еще до того как открыто его содержание, — правда, и разложить его на составные части, чтобы научиться новому; они предлагают защищать храм, окружив его частоколом и обнеся оградой, а виноградари хотят посадить во* Ты, сидящий у ткацкого станка, умело быстрыми пальцами пропуская нити сквозь нити, сближая их ритмично, ты — творец, и божество, улыбаясь, взирает на твою работу и твое прилежание. 266

круг него деревья. Так каждый приносит то, на что он способен и чем он может одарить, и получает за это свои дары в новом обогащенном виде. «Появляется Пандора, за ней следуют виноградари, рыбаки, пахари, пастухи. Счастье и преимущества, которые она приносит. Символическая полнота. Каждый присваивает дары». Новое аллегорическое отношение, возникающее таким образом, становится совершенно понятным, если сопоставить его с основным значением, которое получил уже для всех символ Пандоры. К человеческому роду вновь нисходит мир формы, но только теперь он стал истинно человеческим. Он являет себя не как далекий, исчезающий образ грезы и счастья, а входит в самое средоточие мрачного и низкого бытия. Царство формы обретает жизнь и действительность в царстве действия. И этим достигнуто примирение между Прометеем и Эпиметеем, которое получает символическое выражение в браке их детей, в союзе Филероса и Эпимелеи. Мир Эпиметея был миром бездейственного стремления и созерцания; мир Прометея — миром бесформенного, направленного только на внешний результат действия. Поэтому Прометей должен был воспринимать действие и празднество как противоположные друг другу. «Was kundest du fur Feste mir, sie lieb ich nicht: Erholung reichet Muden jede Nacht genug: Des echten Mannes Feier ist die Tat»*. Однако это утверждение будет реализовано в новом, неизвестном Прометею и в непредвиденном им смысле. В царстве Пандоры не существует труда, ценность которого состоит только в достижении внешней цели, на которую он направлен; здесь сама деятельность проистекает из исконной и чистой воли формы, которая придает ей ее особую и самостоятельную ценность. «Эта деятельность — единственное ценное», — мы вновь цитируем пролог 1807 г. «Она проистекает из собственной глубины, сама себя движет и, возвращаясь, заполняет чистое пространство своей сферы». Такая деятельность не была дана ни Эпиметею, ни Прометею. Между тем только в ней образ достигает полной человеческой действительности, не стоит перед человеком, * Что ты толкуешь мне о празднествах, я не люблю их. Каждая ночь Дает достаточный отдых уставшим! Празднество настоящего мужчины — Действие.

267 как тень и схема, а внутренне и исконно входит в его жизнь. Так символ Пандоры, оставаясь без изменения, получает свое подлинное значение и глубину лишь в этой новой связи. «Идеальному образу мыслей» Гёте свойственно видеть повсюду «вечное в преходящем». Однако зримым не только в движении и становлении природы, но и в многообразии человеческих устремлений и действий оно должно было стать во второй, не написанной части произведения. Чистый образ сообщается конечному существованию; он нисходит в тысяче форм, но отчетливее, чем в тайной жизни природы он выступает в открытой деятельности человеческого духа. Здесь сила формы проявляется как непосредственно присутствующая — в содержании, которое не выходит за пределы обусловленного стремления, а становится зримым в нем самом. Какое художественное выражение получил бы этот основной мотив, в котором мы видим главную тему второй, не написанной части «Пандоры», предположить невозможно. Однако мы можем косвенным образом прийти к некоторой ясности, если обратимся к «Фаусту». Так же как для Фауста новый смысл жизни открывается после утраты Елены в

совместном труде людей, и в этом он находит последнее выражение мудрости, и «Пандора» привела бы посредством своих лирико-драматических средств к той же картине совместной жизни людей, которая именно в своем ограничении воплощает высший универсальный смысл. Отдельные голоса пастухов, кузнецов, воинов звучали уже в первой части; к ним, как показывает перечень действующих лиц и план продолжения, во второй части присоединились бы голоса виноделов, рыбаков и пахарей: мы как будто слышим, как все эти отдельные голоса объединяются в конце в мощном контрапункте, образуя величественную фугу, могучий гимн. Каким бы был этот гимн в данном произведении, в котором Гёте, как ни в одном другом, стоял на вершине своей осознанной словообразующей силы, свободно, полностью владел всеми средствами метра, ритмики и мелодики! Построение целого, постепенное возрастание отдельных голосов, задуманное здесь, еще отчетливо видно. Дионисий-ски начинается описание спасения Филероса. Поранив в приступе ревности Эпимелею, он в отчаяньи бросается со скалы в море. Однако инстинкт молодости и жизни оказывается сильнее и, играя, поднимает его из пучины. Его встречают в вакхическом весельи рыбаки и виноделы; старец, улыба268 ясь, протягивает ему, как Силен Вакху, полную чашу; его опьянение и восторг вновь обретенного существования распространяется на ликующую толпу. Klirret Becher, Erz ertone, Pantherfelle von den Schultern Schlagen schon um seine Huften, Und den Thyrsus in den Handen Schreitet er heran, ein Gott! Horst du jubeln, Erz ertonen Ja, des Tages hohe Feier Allgemeines Fest beginnt!»*

В это празднество вносит столкновения и беды появление ларца Пандоры. Возбужденная толпа разделяется: одни тянутся к нему, чтобы разбить его и украсть то, что в нем содержится, другие загораживают и защищают его. По предсказанию Эпимелеи, еще раз повторяется та же картина: «разрушение, раздробление, уничтожение da capo»**. Лишь появление Пандоры останавливает тех, кто стремился разбить ларь. По мере того как каждый получает дары для своей деятельности, стремление к насилию переходит в гармонию различных занятий. Дионисийское опьянение переходит в дионисийское действие, а «спорящие голоса присутствующих» — в антифонное пение во славу Пандоры. Однако над этим страстно взволнованным наслаждением и деятельностью, получением и созиданием мира поднимается мир чистого созерцания, предсказанный пророчицей Эпиме-леей. Дионисийскому возбуждению толпы противостоит аполлоническая ясность жрицы и пророчицы. «Эпимелея. Пророчество. Обозрение содержания ларя. Прошлое превращено в образ. Поэтическое раскаяние. Справедливость», — сказано в плане продолжения. Эти слова кажутся сначала непонятными; однако они сразу же проясняются вследствие несомненной связи сказанного здесь с тем, что Гёте сам ощущал и определял как свойственное ему своеобразие идеального и поэтического созерцания действительности. Он называет в «Поэзии и правде» основной направленностью своей жизни тенденцию превращать все, что его Звените бокалы, звучи металл, шкура пантеры свисает с плеч, уже касается его бедер, и с тирсом в руках он приближается, бог! Слышишь ликованье, звучанье меди. Да, начинается высокое празднество дня, начинается общий праздник. Вновь, с начала (ит.).

269 радовало, мучило или вообще занимало, в картину, в стихотворение и таким образом освобождаться от него. Созерцающий человек, у которого только и есть совесть, — ибо «действующий всегда бессовестен», — должен, чтобы не погибнуть в бурном море страстей, превращать жизнь в образ; только особым, хотя и высшим выражением такого превращения, является поэзия. В этом смысле, как говорит Гёте в «Избирательном сродстве» в годы, когда создавался фрагмент «Пандоры», всякое искусство есть удаление от жизни, чтобы тем теснее связать себя с жизнью, привлечение мира, чтобы отстранить его. Так завершается здесь, по мере того как чистая способность деятельности на своей высшей ступени вновь переходит в способность образного мышления, господство Пандоры, господство чистого «образа». Теперь понятно, что должны были означать в рамках целостности действия сидящие внутри священного ларя демоны как аллегорическое выражение искусства и науки. Здесь без сомнения выражено, как утверждает Виламовиц, что возвращение Пандоры возвышает человека, ведя его к составляющему предмет его заботы и любви труду в области идеальных благ, науки и искусства. Однако наука и искусство стоят здесь лишь на вершине ряда ступеней, охватывающих все формы образующей и созидающей деятельности, от низшей до высшей. Тем самым открывается и значение другого символа, который должен был завершить это произведение. После падения занавеса должна была произнести заключительные слова вновь появляющаяся Эльпо-ра. Но здесь она имеет другое наименование, она определяется как Elpore thraseia, как «уверенная надежда». Следовательно, Эльпора — уже не смутная греза, какой она явилась спящему Эпиметею в первой части, сразу исчезнув, как только он попытался приблизиться к ней. Она не принадлежит больше «темному царству смешивающей формы возможности», а есть часть действительности; она — ожидание и стремление, в которых заключено и живое обещание выполнения ожидаемого. Такая надежда свойственна лишь деятельному человеку, а не размышляющему и созерцающему; именно потому Прометей и называет Эльпору в первой части единственной известной и близкой ему из рода богов. Однако если деятельность Прометея была в целом направлена на нужды данного момента, то «Elpore thraseia» указывает новому поколению путь к новым, дотоле неизвестным 270 целям. В сестрах Эльпоре и Эпимелее символизируется то соединение, которое Гёте в старости постоянно — от «Годов странствий» до второй части «Фауста» — определял и восхвалял как «сумму всей премудрости». Высшее размышление придает вес чистому мужеству; идеальное требует подтверждения в образовании и преобразовании действительности. Мы достигли того пункта, когда аллегорическое толкование этого произведения и его отдельных образов становится обязательным, когда подлинная его интерпретация может быть достигнута исходя уже не из абстрактного обособленного мира мыслей, а только из мира гётевских настроений и переживаний. «Пандора» образует для Гёте водораздел между двумя эпохами: чисто формально она составляет высшую точку

классического и классицистского периода в его творчестве, но вместе с тем она отчетливо указывает своим содержанием на выход за пределы этого периода. Открытие мира чистого образа, в который Пандора вводит Эпиметея, Гёте пережил в Италии. В письмах к фрау фон Штейн из Рима он пишет, что здесь он освободился от титанического стремления к неопределенному и безграничному и довольствуется созерцанием вечной красоты, закономерности в природе и искусстве. С этого времени Гёте с полной определенностью пользуется новым, обретенным им в Италии воззрением как единственным каноном и масштабом; в совместной работе с Шиллером он преобразует его в теорию и догму, которые оказали решающее воздействие, — о чем свидетельствует написанная в эти годы «Незаконная дочь», — на стиль его поэзии. Однако драматический мир «Незаконно^дочери» подобен картине на темном фоне, который здесь виден, правда, как бы издали. Гёте тщетно пытался ввести в идеальные и поэтические рамки духовные силы Французской революции, возвысив их до мира и форм своего классического стиля. Он все более чувствовал, как эти силы, — особенно после событий 1806 г., — насильственно и неумолимо вторгаются в его жизнь и в жизнь его народа. Он и теперь не подчинился им и не позволил им определить направление его творчества или отклонить его от неукоснительно принятого им. Однако защиту от них, — это он понимал все глубже, — следует искать не в силе созерцания, а силе действования. И по мере того как Гёте в качестве воспитателя своего народа приходит к этой мысли и придает ей форму аллегорической поэзии — 271 сначала в Прологе 1807 г., который непосредственно предшествует «Пандоре», — она оказывает все большее воздействие на него самого. Теперь он не находит более полного удовлетворения в чистой классической форме. Через все его творчество проходит отныне дуализм, наиболее полно и резко выраженный в противоположности между концом второй части «Фауста» и главами о Елене или между «Годами странствий» и «Годами учения». Индивидуалистическому идеалу немецкого идеализма, который усматривает высшую цель человечества в развитии всех способностей человека, противостоит социальный идеал, требованию тотальности способностей человека, которые должны получить свободное развитие в индивиде, — требование всеохватывающего общего жизненного порядка, притязающего на участие каждого в рамках его ограниченной деятельности. Вильгельм Мейстер, начавший со стремления к высшему индивидуальному идеалу-образования человека, завершает свой путь хирургом; эту же эволюцию проходят все действующие лица романа от Ярно-Монтана до Филины. Впрочем, не следует думать, что речь идет только о пользе — хотя из ряда замечаний Гёте как будто можно сделать такой вывод; но несомненно, что вся сфера «образования» перемещается от образования личности к образованию сообщества и к целям целого. Вместо деятельности, которая исходит из одного определенного центра, чтобы затем, расширяясь до всеобщности, найти в ней себя в более возвышенном образе, здесь предстает многообразие различных, даже противоречивых устремлений, подчиняющихся в конечном итоге дисциплине благодаря высшей цели. В таком единении должны объединиться идеальное и реальное стремления, любовь и действие, как утверждает хор странников. «Auch dem un-bedingten Triebe folget Freude, folget Rat — Und Dein Stre-ben sei's in Liebe und Dein Leben sei die Tat»*. Мы пытались показать, как в конце «Пандоры» такое же единство, такое же примирение выражено между миром Эпиметея и миром Прометея; однако в произведении указан и другой момент,1 в котором подлинная глубина противоположностей, заключающихся в нем, получает живое лирико-драматическое выражение. * И за необходимым влечением следует радость, следует помощь, и пусть твое стремление будет в любви, и твоя жизнь — действием.

272 Ибо не спокойно и просто отказывается Гёте в обретенном им новом понимании от идеала его классического периода, вместе с ним уходит как бы часть его жизни. Достаточно вспомнить сказанное им однажды Эккерману — той вершины и того счастья, которые он ощущал в Риме, он больше никогда не достигал: «По сравнению с моим состоянием в Риме можно сказать, что я в сущности больше никогда не ощущал радость». После возвращения в Германию он еще пытался восстановить и удержать это состояние в образе, но постепенно понял, что требованиям новой жизни не соответствует и этот образ в его кажущейся завершенности и самодостаточности. В старости это понимание накладывает на его творчество печать отречения. Ибо отречение отнюдь не означает для Гёте обычное повседневное предупреждение, что человек должен отказаться от счастья жизни, оно с самого начала относится к другому, более глубокому, пласту. Слова «Наслаждение ведет к пошлости» относятся не только к старости Гёте, а коренятся в его личности в целом, в этосе, оставшемся неизменным во все эпохи и стадии его развития. Подлинный смысл отречения и его болезненное значение ощущаются Гёте лишь там, где от человека требуется отказ не только от индивидуальных благ, но и от высшего идеального содержания. И именно этому требованию Гёте все более осознанно и решительно следует, начиная с эпохи «Пандоры» и «Избирательного сродства». Он все более ощущает необходимость ограничить эстетическо-гуманис-тический идеал, который он установил в Италии и затем довел до высшего развития совместно с Шиллером и Гумбольдтом. Он все более ищет, исходя из требования целостности, целое не в отдельном индивиде, а в индивидах, не в высшей гармонии всех индивидуальных способностей, а во взаимодействии этих способностей и их дополнении друг другом, что вместе с тем заключает в себе все более определенную специализацию и разделение труда. И в этом смысле ему теперь очевидно, что венок Пандоры не может быть сохранен: «Он рассыпается, распадается и щедро покрывает свежие поля своими дарами». Именно чувство прощания с прежней полнотой и целостностью молодости придает этому творению его своеобразный лирический отпечаток. «Счастью юности, — говорит Прометей, — родственна красота; на вершинах не пребывает ни та, ни другая». На такой вершине стоял теперь Гёте, и в высшей полноте этого сознания его охватывало чувство предстоящего спада. Именно это, оставляя в стороне символическое содержание «Пандо273 ры», делают такими потрясающими ее звучание и тон. Когда Рахиль Левин впервые прочла «Пандору», она под действием поэтического произведения впервые ощутила трагедию старости. «На меня, — писала она

Варнхагену, — она произвела ужасное впечатление; я сразу же постигла старость, я стала старой. Стареют ведь тоже внезапно. Старость, как цветок внезапно раскрывается из бутона, хотя, казалось бы, вся молодость должна была подготовить ее». Это не толкование, а чувство, выражение настроения, непосредственно сообщаемого этим произведением. Наиболее чисто и глубоко оно выражено в жалобе Эпиметея: Wer von der Schonen zu scheiden verdammt 1st, Fliehe mil abgewendeten Blick! Wie er sie schauend, im Tiefsten entflammt ist, Zieht sie, ach reisst sie ihn ewig zuruck. Frage dich nicht in der Nahe der Sussen Scheidet sie? Scheid' ich? Ein grimmiger Schmerz Fasset im Krampf dich, du liegst ihr zu Fussen, Und die Verzweiflung zerreist dir das Herz»*.

Мы не знаем, и задавать этот вопрос не следует, выражено ли в этих словах страдание отдельного индивида, непосредственная утрата; однако, исходя из специфической формы гётевской поэзии и любовной лирики, на это следует ответить скорее отрицательно, чем положительно. Лирика Гёте и в старости, когда она непосредственно связана с индивидуальным переживанием, всегда очень конкретна и определенна — здесь же при всей глубокой, страстной взволнованности ощущается как бы отдаленность момента страсти, что выражено уже в общей форме сказанного (кто вынужден расстаться с прекрасной). В этих словах Эпиметея звучит не настроение одного особого момента жизни, а настроение эпохи жизни; это — страдание, которое коренится не в особых ситуациях или трудностях жизни, а в законе самой развивающейся и одновременно увядающей жизни. В чувстве этой трагичности для Гёте разрывается связь, соединяющая природу и человеческое существование: «Ster* Тот, кто приговорен расстаться с прекрасной, должен бежать, не оборачиваясь! Если он видит ее, пламенея, она вечно будет притягивать его, овладевать им. Не спрашивай у любимой — расстается ли она со мной? Расстаюсь ли я с ней? Мучительная боль охватит тебя, ты будешь у ее ног, и отчаянье разорвет твое сердце.

274 nenglanz und Mondes Gberschimmer, Schattentiefe, Was-sersturz und Rauschen, sind unendlich, endlich unser Gluck nur»*. Гёте сказал о «Пандоре», что в ней, как и в «Избирательном сродстве», выражено болезненное чувство отречения. Однако в обоих произведениях отречение не ведет к тому, что человек восстает против сил, которым он чувствует себя подчиненным, и не к состоянию абстрактного, бесчувственного стоицизма, спокойной пассивности по отношению к ним. В самом страдании он ощущает необходимость и законность бытия, возвышающиеся над счастьем и горем индивида; вместе с тем он не покоряется этой необходимости в тупом фатализме, а утверждает себя и подчиняясь ей. Из этого настроения Гёте сумел обрести выход в чувстве, которое находит свое полное выражение во второй незаконченной части «Пандоры»: в чувстве постоянно обновляющейся общей жизни, которая не ведает ни остановки, ни старения. Исходя из этого, мы можем глубже понять, чтб имел в виду Гёте, говоря, что в «Пандоре» он больше, чем в других своих творениях, «имел в виду общее». Это отнюдь не обращение к абстрактному, ибо и здесь Гёте творит из непосредственной целостности своего жизненного чувства. Теперь этому чувству присуща новая черта — общее. Основные противоположности и основные периоды жизни: жизнь в юности и в старости, жизнь в размышлении и формировании и жизнь в решении и действии — все это теперь для Гёте не просто понятийные обособленности, а воспринятые душой и чувством единства. В ряде своих маскарадов, например в «Палеофроне и Неотерпе», Гёте иногда изображал эти противоположности, старость и молодость, в виде^иасок. В «Пандоре» же показано, в чем различие высшего символического произведения от аллегории маскарадов. Она знаменует собой начало нового художественного стиля Гёте в старости, стиля, тайна которого состоит в том, что он делает зримыми и представляет в виде законченных образов не только явления жизни, но и силы жизни. Стремление к «прообразу», к «типическому», характеризующее весь классический период творчества Гёте, достигло высочайшей степени, но утратило видимость чуждой, навязанной предмету тенденции извне, так как оно чисто и полностью проникнуто индивидуальным видением и переживанием, которыми преисполнен Гёте. * Сиянье звезд и яркий свет луны, Глубокие тени, поток и шум воды бесконечны, конечно лишь наше счастье.

275

Гёте и математическая физика ТЕОРЕТИКО-ПОЗНАВАТЕЛЬНОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ 1.

В жизни Гёте и в построении его теоретического видения мира его отношение к математике и к математическому естествознанию носит трагический оттенок. Он, всеобъемлющий, оказался здесь на границе своего понимания и своих возможностей. Он, испытывавший всю жизнь столь решительное отвращение ко всему негативному, приходил, чем дальше он продвигался, ко все более отрицающей и отвергающей позиции. Тем самым для него оказалось навсегда недоступным великое духовное целое, царство мыслей исконной силы и глубины. Начиная с первых лет пребывания в Веймаре он неустанно стремился к теоретическому пониманию природы и со все большей радостью ощущал, как его прочтению открывалась книга природы. Посредством методики сравнительной анатомии и идеи метаморфозы растений ему стало ясно и понятно все живое. И к концу жизни он встретил в области описательного естествознания и биологии полное признание известных эмпирических исследователей. В 1831 г. Жоффруа Сент-Илер нашел в работе Гёте о метаморфозе растений лишь одну ошибку, ошибку, которую мог совершить только гений: то, что он считал свое время способным принять и оценить работу, предвосхищавшую развитие науки на пять десятилетий. Но с точной математической физикой для Гёте примирение, даже способность внешнего приятия, была немыслима. Между тем именно к этому типу исследования стали, начиная с XVII и XVIII вв., почти исключительно относить понятие подлинной науки. Теперь Гёте все время обнаруживал на своем «пути к природе», которым он шел как художник и как исследователь, противостоящую ему «универсальную гильдию» математиков, которая пыталась отрицать его индивидуальные воззрения. Дуализм познания и жизни, с которым он, исходя из глубины своего чувства единства, постоянно боролся и который он считал преодоленным, тем самым вновь предстал перед ним. Перед ним стояло абстрактное знание, единственно возможный для него доступ к которому, как ко всякой истине, путь через действие и творчество, был закрыт. Поэтому он отвечал на предъявляе-

276 мые ему отсюда требования резким субъективным сопротивлением всей своей личности. Он бежал от математики в ту высшую сферу, которая «принадлежит всем» и до которой математика со всей своей точностью не поднимается, в область «идеи и любви». Характерно, что он прежде всего противопоставляет математике этот общий духовно-этический мотив. «Математика неспособна устранить предрассудок, смягчить упрямство, умиротворить дух партийности; она неспособна оказывать влияние на сферу нравственного»1. Так, противоположность между Гёте и математикой с самого начала выходит за пределы научного и методологического спора и ведет в сферу последних духовных решений. Если рассматривать эту противоположность таким образом, то для ее понимания недостаточно исторических рассмотрения и оценки. Личностный конфликт превращается в общий, проблема биографии — в проблему системы. Это — аспект, к которому все время приходится обращаться, занимаясь Гёте. Он сам, как он однажды сказал канцлеру фон Мюллеру, не признавал «воспоминания»; он не допускал прошлого, которое можно созерцать и возвращения которого желать, а стремился только к вечно новому, образующемуся из расширенных элементов прошлого. Поэтому и для нас в нашем отношении к нему всякое созерцание прошедшего, вопросы прошлого необходимо становятся вопросами непосредственного настоящего. Таким вопросом настоящего должен стать для нас и вопрос об отношении Гёте к математике и математической физике, если мы хотим ощутить и поставить этот вопрос в понимании Гёте. Что касается чисто исторической стороны индивидуального воззрения Гёте и его отношения к историческому состоянию этой проблемы в его время, то ее можно считать благодаря общим усилиям исследователей творчества Гёте и истории точных наук почти решенной. Известные ученые тщательно и основательно исследовали и описали всю деятельность Гёте в области естественных наук и ее отношение к науке его времени. Нашему взору сегодня почти полностью открыт путь, которым Гёте посредством наблюдения и рефлексии пришел к своим отдельным выводам; мы не только видим, как сложились его убеждения, но можем по отдельным экспериментам проследить, как на основе его общих предпосылок они почти необходимо должны были сложиться. Достигнутое в этом отношении Магнусом для учения о цвете, Хан277 зеном — для учения о метаморфозе растений, вряд ли может быть в ближайшем времени превзойдено. Однако чем внимательнее мы обозреваем акты великого процесса, тем более утверждается наша уверенность в том, что суждение о нем в сущности все еще окончательно не вынесено. Последнее слово в принципиальном решении вопроса, — как мы все более определенно замечаем, — еще не сказано. Может ли вообще современная философия и теория познания вынести это суждение и на какую сторону они станут? Подтвердят ли они в общем вердикт, вынесенный Гёте современной ему наукой, или станут на сторону Гёте против «плоско-механистического» воззрения естествознания его времени? Попыток в этом направлении было достаточно; но приходится признать, что достигалось большей частью лишь карикатурное преувеличение гётевского воззрения, а не его центральное обоснование и оправдание. Поэтому все определеннее складывается впечатление, что здесь одного «или — или» недостаточно. Прежде чем искать решения спора, необходимо преобразовать и уяснить самый вопрос. На такого рода уяснения направлены высказываемые здесь соображения. Они должны быть по своей природе не литературно-историческими или научно-историческими, а только методическими; их назначение — вывести проблему из всех ее случайных единичных условий и постигнуть ее в ее подлинном фактическом содержании. Тем самым она по своему общему интеллектуальному значению непосредственно приближается к современной философии, но, сверх того, в ней все резче и точнее выступает будущая задача философии и теории познания. Если понимать конфликт между Гёте и математической физикой не как ограниченную во времени, а как постоянно существующую проблему, то выступает ее более глубокая, высказанная Гёте «истина»; только то, что плодотворно, истинно. Однако при таком понимании границы вопроса сразу же сдвигаются. Ибо теперь недостаточно рассматривать Гёте с точки зрения его эпохи и мерить его мерой этой эпохи. Для того чтобы сравнение происходило в подлинно систематическом смысле, мы должны противопоставить воззрению Гёте не отдельную историческую фазу математического естествознания, а идеальное целое этой науки и ее методическое понятие, поскольку оно постигаемо для нас в историческом развитии этой науки. Между тем, именно это по278 нятие претерпело глубочайшие изменения в течение ста лет после смерти Гёте. Ибо, оставляя в стороне фундаментальное преобразование физики по ее содержанию, в этот период произошло и новое теоретикопознавательное определение ее общей формы и ее научного метода. В физике гётевского времени полностью господствовало основополагающее произведение Ньютона. «Leges motus», установленные Ньютоном в «Philosophiae naturalis principia mathe-matica», были как бы основными государственными законами науки вообще. Даже Кант, подходя к трансцендентальной критике познания, не затронул содержания этих законов. Они были для него «фактом», для которого его критический анализ должен был установить «условия возможности». Однако именно кантовское учение стало отправным пунктом новой постановки вопроса, которая не ограничивалась философией, а глубоко проникала в область физического исследования. Пространство и время, материя и движение, составлявшие для Ньютона прочные отправные точки исследования, постепенно превратились теперь из прочных фундаментов физики в проблемы, которые с каждым продвижением и преобразованием исследования в области физики обретали иной вид. Для этого изменения показательно современное развитие теории относительности. Тем самым застывшие рамки ньютоновской науки утратили свою косность — догматизм ньютоновской системы, на который так часто сетовал Гёте, был раз и навсегда уничтожен. Какое значение имеет это преобразование для отношения, существующего между гётевским воззрением на природу и воззрением точной физики? Приводит ли оно к их примирению или еще более углубляет пропасть между ними? Другими словами, основана ли эта противоположность на отдельных исторически меняющихся моментах или на самой логической структуре

физики, вследствие чего развитие ее содержания и ее методики тем отчетливее выявляют эту противоположность? Все эти вопросы далеко выходят за пределы нашего интереса к отдельным результатам гётевского изучения природы и ведут к проблемам, общее выражение которых может быть дано лишь в широкой теории познания. Не следует бояться применять подобные гносеологические точки зрения к «поэту» Гёте. Правда, сам Гёте был далек от того, чтобы соотносить свое видение с абстрактной философской системой и вводить его в рамки этой системы; 279 более того, он определил как одно из существенных условий своей продуктивности то, что он никогда «не мыслил о мышлении». Но как он ни отказывался признавать мышление, полностью отделенное от свершения и действования, он был весьма склонен отдавать себе отчет в своеобразии и направленности своих действий. Обостренным чувством, с методической ясностью он направлял свое внимание не только на предмет, но и на духовный орган, которым он его постигал. Он применял и рекомендовал такое внимание, чтобы сохранять гибкость и живость духовной активности, чтобы отвечать на различные требования предметов различными, многообразными способами подготовленными органами. Так он схватывал своим созерцанием не только объект, но и «способ видения», посредством которого человек получает сведения об объекте, и настаивал только на том, чтобы они не разрывались, чтобы в одном и том же неделимом основном акте «природа» и «дух» были связаны и противостояли друг другу. Что же касается теории познания и ее систематики, то было бы совершенно неправильно* если бы она в ложно понятом «научном» обособлении отказалась рассматривать эти проблемы и предоставила бы их изучение исключительно эстетике и истории литературы. Подобное схематическое отграничение лишило бы ее ряда ее наиболее плодотворных конкретных задач. Ибо основные вопросы познания, взятые в их истинной конкретности и жизненности, тесно граничат с теми общими духовными проблемами, последнее великое историческое воплощение которых дано нам в Гёте. «Чтобы спастись от безграничного многообразия, распадения и смешения, господствующих в современном естествознании, и прийти к простому», — сказал однажды Гёте, — «надо всегда задавать себе вопрос: как отнесся бы Платон к природе, являющей себя нам теперь при всем ее единстве в большем многообразии?»2. Чувство, которое выражает здесь Гёте к Платону, мы сегодня часто испытываем к нему самому с той разницей, что вместо природы мы поставили бы многообразие и смешение духовных интересов наших дней. В этом многообразии Гёте остается для нас прочным единством, центром, на который мы все время стараемся ориентироваться. Последующие замечания также рассматривают основное воззрение Гёте в этом смысле. Но оно будет использовано не догматически в своих результатах, а критически как ориентир в постановках во280 просов, так что мы предполагаем познать его продолжающую действовать силу мыслей не столько в его результатах, сколько в его требованиях. 2. ааже во времена самых сильных нападок на Ньютона Гёте старался не распространять эту борьбу на чистую математику, которая, не интересуясь каким-либо при-ием ее к природе, идет своим путем, и исключить ее из общего отрицательного суждения. Лично он был ей далек, но тем не менее чтил в ней духовную силу, которой готов был покориться. Со словами Шопенгауэра, которые как будто были близки его пониманию, — что каждый подлинный гений по самой своей природе ощущает неприязнь к математике, Гёте бы не согласился. Но он полагал, что интеллектуальное достоинство и значение математики только возросли бы, если бы она строго держалась своих границ, утвердилась бы и разрабатывалась бы в них, не переходя к проблемам природы. Таково было строгое методическое разделение, которое он считал постулатом. «Физика и математика должны быть разделены. Физика должна быть совершенно независимой и пытаться посредством всех любящих, почитающих, благочестивых сил проникнуть в природу и в ее священную жизнь, совершенно не интересуясь при этом тем, что делает и чего достигает математика на своем пути. Математика же должна, напротив, объявить себя независимой от всего внешнего, идти своим великим духовным путем и достигать более Детого развития, чем было возможно до сих пор, когда она занималась наличным и пыталась обрести что-либо от него или применить что-либо к нему»3. Таким образом природа при всей глубине ее недоступного понятию содержания мыслится противостоящей математике на другой стороне идеальной свободы, но почти как просто граница «наличного», связывать себя с которой мысль не должна. Сила математики, ее действительный смысл состоит именно в том, что в своих основных элементах и основных понятиях она не исходит из природных образцов, но создает эти элементы в чистой духовной самодеятельности. Идеальный план предшествует здесь всякому рассмотрению действительного и всякому выведению из действительности. «Когда мальчик начинает понимать, что 281 зримой точке должна предшествовать точка незримая, что ближайшее расстояние между двумя точками уже мыслится как линия, прежде чем она наносится карандашом на бумагу, он чувствует гордость, удовольствие. И с достаточным основанием, ибо ему открылся источник мышления, стали ясны идея и осуществленное, potentia* и actu**; философ не откроет ему ничего нового, геометру в нем открылась основа всего мышления»4. Этой гётевской оценке чистой математики дает ее общее и принципиальное значение выраженное в ней понимание отношения между чувственностью и мышлением. Из этого сле-дует, что распространенное мнение, будто Гёте, — вследствие того, что он, в качестве поэта, исходит из чувственного, — противится логическим «абстракциям» математики и математической физики, это мнение не видит подлинной причины рассматриваемой противоположности или во всяком случае определяет его отдаленно в очень смутной и совершенно неудовлетворительной форме. Ибо Гёте с того момента, когда он впервые обрел методически ясное понима-ние своего пути, полностью осознавал, что «чувственность», на которой он основывался в своем созерцании и исследо-вании природы, ни в коей степени не совпадает с эмпирически-чувственным методом, который считают обычно основой описательных естественных наук. Он знал и подчеркивал, что

опыт — всегда лишь половина опыта; что природный и духовный миры управляются, подобно тому как время управляется ударами маятника, только взаимопроникновением и взаимоотношением опыта и идеи. И там, где Гёте ссылался на основную форму чистого видения, он также строго и определенно различал видение в смысле непосредственного восприятия и «видение духовным взором». Поэтому противоположность чувственности не могла служить для него решительным доводом против методики математики и математической физики; он понимал, что «идея» и «явление» всегда и повсюду различны и что требовать и ждать соответствия между ними невозможно. В этом отношении, следовательно, идеальное мышление, господствующее в математике, и то, которое действует в рассмотрении природы и явлений жизни, не различаются. «Коперниканская идея ос* Потенциальное (лат.). ** Актуальное (лат.).

282 нована на идее, понять которую было трудно и которая все время противоречит нашим чувствам. Мы только повторяем не познанное и не понятое нами. Метаморфоза растений также противоречит нашим чувствам»5. В чем же, возникает тогда вопрос, причина того, что это последнее противоречие не только приемлемо для нас, но и что оно, чем больше мы им занимаемся, тем плодотворнее становится для нас, — тогда как противоречие математических и физико-математических понятий непосредственному чувственному созерцанию не обладает для нас такой плодотворностью, более того, если бы мы позволили ему полностью раскрыться, возникла бы угроза уничтожения всей силы и всего своеобразия созерцательного знания? Какая же противоположность чувствам и чувственному опыту плодотворна и ведет в область подлинно всеобщего и какая удерживает нас в абстрактном и вводит в конце концов в неразрешимые конфликты между созерцанием и мышлением? Однако до того как будет дан ответ на этот вопрос и показано принципиальное различие между естественнонаучным понятием в гётевском смысле и понятиями математики и математической физики, необходимо определить позитивную связь, существующую, несмотря на это различие, между ними. При характеристике гётевской методики эти позитивные моменты почти никогда не замечались; между тем, только если осознать этот общий фон, ясно и отчетливо выступают определяющие различия. По отношению к приемам обычной эмпирии, которая без твердых методических правил связывает отдельные наблюдения, методика, требуемая и проводимая Гёте, и методы точной науки занимают одинаковую позицию. Методика Гёте также не допускает рядо-положности и сравнения любых, случайно полученных отдельных фактов, а стремится получить определенную последовательность фактов, в силу которой они развиваются друг из друга. Изолированно постигнутый феномен, — это Гёте сознает, — сам по себе ничего не доказывает; только если он соединяется с другими явлениями таким образом, что образует с ними ряд, в котором каждый предшествующий член посредством определенного изменения части своего основного состава постоянно переходит в последующий, этот феномен вступает в связь, которая только и придает ему теоретическую и мыслительную ценность. Гам, где подобные ряды не даны нам непосредственно в 283 опыте, они должны быть искусственно созданы посредством установления определенных опытных условий. «Ни один феномен, — утверждает Гёте, — не объясняется сам по себе и из самого себя; только многие, совместно обозреваемые, методически упорядоченные, дают в конечном итоге нечто, что можно считать теорией»6. Явления, где они не совершают это сами для нашего чувственного восприятия, — а это происходит всегда в очень неудовлетворительной степени, — должны быть постигнуты мышлением таким образом, чтобы они составляли ряд или, скорее, перекрывали друг друга, и тем самым открывали взору исследователя не только их изолированное бытие, но и их внутреннюю связь, не только их отдельное ограниченное пространственно-временное существование, но и их положение в целом. В связи с этим Гёте самым решительным образом отвергает ту форму «индукции», которая состоит в сравнении далеко находящихся друг от друга случаев по отдельному произвольно взятому сходству каких-либо родовых признаков. Такого рода индукцию, утверждает Гёте, он «никогда не позволял себе»; и даже если она как будто навязывалась ему, всегда отвергал. Ибо при такого рода исследовании может быть совершено сближение внутреннего, т.е. по закону своего становления и происхождения гетерогенного, только потому, что существует внешнее чувственное совпадение особенного признака, и тем самым полностью сдвинуто истинное и «сущностное» расчленение особенного. Здесь будет лишь кратко упомянуто, как Гёте проводил, особенно в ботанике, это свое основное воззрение, как он благодаря ему постепенно с необходимостью пришел от классифицирующей системы Линнея к идее метаморфозы7. В этом отношении он не только не находил в точной физике противоположности своему общему убеждению, но полагал, что оно непосредственно подтверждается в ней. В борьбе по вопросу о понятии опыта, происходившей между Бэконом и Галилеем, он решительно и без всяких колебаний стал на сторону Галилея. У него он находил ощутимое доказательство того, что общее возникает не из простого суммирования отдельных случаев и не является агрегатом особенного; что для гения исследователя-физика один случай может иметь значение тысячи, поскольку в своем духе он рассматривает условия отдельного случая таким образом, что посредством постоянного изменения этих условий может представить себе ряд 284 вообще возможных случаев и постигнуть их в определяющем их законе. Так здесь между подлинным и основополагающим методом ученого в области математической физики и методикой, которую Гёте стремится ввести в естествознание, в оптику и морфологию, обнаруживается значительная аналогия формы — что, правда, еще ничего не определяет в самом содержании понятий и не предвосхищает никакого решения об этом. Гёте не только чувствовал эту формальную аналогию, но и вполне сознательно установил ее как понятийное требование. В работе «Опыт как посредник между субъектом и объектом» он проводит мысль, что любое непосредственное применение единичного опыта для доказательства какой-либо гипотезы вредно; напротив, полезно опосредствующее его применение, которое состоит в соединении как будто изолированных феноменов. Мы не просто ставим опыт; мы спрашиваем, что непосредственно граничит с

ним, и получаем посредством этого «расширения каждого опыта» «опыт более высокого типа». Методу, — продолжает он, — присоединять лишь ближайшее к ближайшему нам следовало бы учиться у математиков; этот метод применим и требуется также там, где мы не производим исчисления8. Еще характернее и яснее в этом отношении удивительное замечание Гёте в разговоре с Сюль-писом Буассере, которое теряет свою парадоксальность только в данной связи. Так же как Спиноза ввел математику в этику, он ввел ее в учение о цвете; другими словами, в последующем предложении нет ничего, что не было бы уже доказано в предыдущем9. Мы видим теперь, что позитивная ценность, заимствованная Гёте у точных наук, основана на двойном моменте: на идее непрерывности и на методе генетического построения. Впрочем, в математическом исследовании природы и в гётевском исследовании природы они применяются к совершенно различному материалу и с различной целью; тем не менее в конечном итоге они приходят к мыслительному единству. Общее выражение, которым Гёте обозначает это единство, — разум. Разум всегда и повсюду направлен на становящееся и только в нем может подлинно действовать и проявлять себя. Если рассудок держится за ставшее, берет отдельные готовые «вещи» в их застывшей замкнутости и противопоставляет их друг другу по их твердым признакам, то этим он растворяет все сущее в движении, из которого 285 это сущее вышло и в котором оно должно постоянно пребывать, чтобы не распасться в ничто. Если рассудок присоединяет единичность к единичности, надеясь в конце концов создать наподобие отдельных плиток в мозаике видимость общей картины, то эта надежда с самого начала состоит в познании и признании исконной тотальности, универсального закона, который постоянно пребывает в тождестве с самим собой и все-таки есть в каждом своем индивидуальном выражении новое и ему присущее. Таким образом, правило мыслится твердым и вечным, но одновременно живым. Аналогия этого понимания разума, которое, правда, открывает свою последнюю глубину и свое значение только в области жизни, обнаруживается в области математики, поскольку и математик никогда не принимает рассматриваемые им образования как застывшие единичные данности, а всегда выводит их в постоянном становлении из исконного правила. Развивая теорию кругов и эллипсов, парабол и гипербол, он рассматривает их не как твердо ограниченные особые образы определенной величины и формы, а выводит их возникновение из единой конструкции как конические сечения и доказывает из условий этой конструкции и из изменений в положении плоскости сечения необходимость особенностей в общем правиле. Таким же образом и в подлинном изучении природы каждое истинное обозрение происходит из последовательности и в свою очередь приносит последовательность; оно — среднее звено большой, продуктивно растущей цепи10. В этом отношении и наблюдение природы должно быть «конструктивным», и Гёте считает недостатком конструктивного фактора бэконовской индукции то, что она идет только вширь и дает повод к разъединению11. Созерцательность первого подхода не противостоит этому требованию. Всякое видение, правильно осуществляемое, само собой ведет к наблюдению, всякое наблюдение к размышлению, всякое размышление — к связи, так что мы «уже при каждом внимательном взгляде на мир теоретизируем»12. Мы вновь видим, что подлинная принципиальная противоположность между Гёте и точной наукой не может быть противоположностью между созерцанием и теорией, между простым чувственно-рецептивным принятием данного и его конструктивным преобразованием; ведь какаялибо форма «теории» или «конструкции» необходима во всех духовных областях, так же как для каждого обна286 сужения идеального необходима возмужалость, подлинная способность созидания13. Не господство теории как таковой, а ее точка приложения и направление, которое она принимает, составляет здесь специфически различное. Как действует математик и математический физик, чтобы возвысить особенное до общего — как он достигает того, что один случай, правильно рассмотренный и расчлененный, применим к тысяче? Он приходит к этому результату, разлагая в мыслях то, что для обычного чувственного воззрения означает неразличенное «простое», на многообразие, на комплекс различных по типу и ценностям условий. Но каждый из этих пластов условий считается им лишь тогда истинно постигнутым и интеллектуально определенным, когда удается придать ему чисто количественное выражение и подчинить его изменение количественному правилу. Тем самым единичный чувственный феномен или единичная вещь превращается в совокупность определений величин, которые мыслятся в прочной и однозначной зависимости от всех остальных элементов бытия. То, что точное естествознание знает о предмете или о происшествии в природе, что оно может сказать о нем, находит свое выражение в физических или химических постоянных величинах, которыми оно характеризует его как особенное, и в правилах о связи переменных величин, посредством которых оно вводит его в общую природную связь. «Вещь» и ее «свойства» принимают тем самым по сравнению с точкой зрения непосредственного наблюдения совершенно новый логический характер. «Свойство» в физическом смысле есть только то, что выявляется в объекте или событии как измеряемый, сравнимый с другими моментами с точки зрения какой-либо величины момент. Объем и температура тела, его механическая, термическая, химическая энергия и т.д. — все это не чувственные определения, непосредственно схватываемые и воспринятые в ощущении, это понятийно фиксированные на основании общих теоретических положений масштабы, которые создает мысль, чтобы подчинить строгому порядку необозримое многообразие данного и разместить его по рядам, движущимся в соответствии с единым явным принципом. Если эти масштабы в качестве основных единиц получены, то все, что наука способна сказать о бытии и качествах предмета природы, может быть сведено к комплексу чисел, каждое из 287 которых характеризует и устанавливает качество или свойство рассматриваемого предмета в каком-либо аспекте сравнения величин. Совокупность этих чисел — в той мере, в какой мы мыслим ее как законченную, — представляет собой для физика вещь, она есть для него эта вещь, ибо только она может войти в его знания и суждения, в его законы и функциональные уравнения. То, что остается вне такого рассмотрения, что

не входит в это сочетание чисел и шкал величин, не допускает возможности определения, даже однозначного наименования. Теперь ясно, с какого рода опосредствованием связан процесс перехода от особенного к общему в мышлении физиков. Когда физик исходит из конкретного единичного опыта, его внимание всегда направлено не на единичное в чувственном восприятии, а на единичное в эксперименте. Эксперимент же не есть нерасчлененный чистый «факт», а всегда уже отражает определенную мыслительную структуру и определенное расчленение. Эксперимент определяется множеством условий, каждое из которых может быть установлено и прослежено в его количественном изменении. Так, Галилей, выводя закон падения, исходит не из простого феномена «падения» в его зримом образе, а разрабатывает сначала предварительные понятия равномерного и неравномерного движения, массы и силы, инерции и ускорения, а затем переносит весь процесс на наклонную плоскость, так как на ней посредством произвольного определения ее наклона можно постоянно изменять обстоятельства, от которых зависит явление, и устанавливать следствия этого изменения в их закономерности. Вследствие такого изменения изначальный единичный член и единичный случай расширяются до выражения всего ряда. Физически и чувственно единичное превращается в особенное величины и числа, а в этом особенном уже заключено указание на общее, на закон, который обозначает и определяет в различных рядах величин и чисел движение от одного члена ряда к другому. Совершенно иная, новая форма отношения особенного к общему господствует в гётевском подходе к природе, который исходит из прафеномена жизни. Этот подход совпадает с методом научной физики в том, что и в нем полностью признается ценность и сила общего. Преходящее и растекающееся во времени становится подобием. Морфологическое познание форм и их изменения никогда не сводится 288 в гётевском понимании к чувственно-единичному или к аналогии с чувственно-единичным. От иллюзорной возможности увидеть прафеномен растений Гёте раз и навсегда отказался, после того как Шиллер убедил его в существовании различия между идеей и опытом. Теперь он понимает прафеномен как «модель», которая в природе не существует, но тем не менее показывает и позволяет понять своеобразную внутреннюю структуру существующего и взаимосвязи между всеми его отдельными членами. Ибо отныне он вообще понимал отношение между теорией и явлением в этом смысле. Элементы, которые входят в теорию, не должны быть частями непосредственно окружающего нас чувственного мира явлений; поскольку они — подлинно идеальные элементы, они должны всегда находиться за его пределами. И все-таки несомненно, что нам не следует ничего искать за феноменами, «они сами суть учение», если брать их не в их отъединении, а в их генетической связи. Сделать эту связь не только абстрактно правдоподобной, но довести ее до полной убежденности в созерцании — такова, по мысли Гёте, подлинная, высшая задача всякой теории. Именно потому, что прафеномен не дает нам образ особенного, ограниченного определенными единичными условиями явления в растительном мире, он становится своего рода ключом, с помощью которого мы можем «бесконечно измышлять растения», которые должны обладать последовательностью, т.е. если они и не существуют, они все-таки могли бы существовать, а не рассматриваться как художественные или поэтические тени и фантазии'4. Только тогда идеальная основная форма становится для нас проводником в лабиринте действительных растительных форм. Однако для того, чтобы она могла совершить это, нет необходимости в том, чтобы мы покинули область чувственно-единичного, вообще вышли бы за пределы формирования. Прафеномен растения есть одновременно принцип и образ, правило, которое складывается в самом созерцании и представляет себя в нем. Он — указание пребывать в конечном и все-таки расширять его до бесконечного, уверенно проходя по нему с его помощью во всех направлениях. Чтобы не только понимать это единство общего и особенного, но и постоянно быть уверенным в нем, чтобы повсеместно находиться внутри этого отношения, нам не нужно преобразование процесса, перемещение в другую сферу мысли, подобно тому, которое совершает 289 физика, переводя качества в количества. Сущее само формируется для синтетического взора исследователя в ряды жизни, которые постоянно проникают друг в друга и поднимаются все выше и выше — без того, чтобы эта форма ряда нуждалась в обходном пути через аналитическое средство мышления в виде числа. С этим результатом и с этим основным методическим убеждением, сложившимся у него в ходе исследования феноменов жизни, Гёте приступает к изучению оптических явлений. И здесь, в этой промежуточной области, его понимание природной связи вообще и идеального изображения этой связи сразу же должно было вступить в резкое противоречие с пониманием математики и математической физики. Математика следует и здесь путем, раз и навсегда предписанным ей ее постановкой проблемы и ее понятийными средствами: она превращает различия цветов в различия чисел. То, что характеризует отдельный цвет как таковой, что отличает его от других цветов, это есть «показатель его преломления», следовательно, определенная ценность величины, которая ему принадлежит и посредством которой мыслится характеризующее его положение в общем ряду. В этом первом подходе к вопросу уже предвосхищено в сущности все его дальнейшее рассмотрение: все, что следует далее в оптике в виде экспериментов и исчислений, имеет с точки зрения общей проблемы познания скорее технический, чем методический интерес. Гёте же идет в решении этого вопроса противоположным путем. Здесь он также ищет выражение «вечной формулы жизни». Однако эта формула не может быть непосредственно применена к оптическим явлениям, это становится возможным только посредством введения характерного промежуточного звена. В области цвета также необходимо понять, как все соединяется в целое, как ни один феномен не существует обособленно и для себя, но все находятся в живой связи друг с другом, благодаря которой они составляют связную систему. Однако если в образованиях органической природы эта связь предстает прямо, если здесь генетический процесс предстает перед нами в своем образовании и преобразовании как бы в осязаемой близости и отчетливости, то отношение между оптическими феноменами и прафеноме-ном жизни должно быть установлено рядом теоретических 290 и экспериментальных опосредствовании. Сущность этого опосредствования состоит в том, что мы

обращаемся с вопросом не прямо к миру цветов, а глубже и исконнее, к миру видения. Только исходя из видения, которое само есть определенное, резко очерченное явление жизни, повинующееся внутреннему закону, можно развить и понять различия в увиденном, качественные различия цветов. Гётевское исследование начинается с противоположности, которая из этого прежде всего следует, с противопоставления света и мрака, светлого и тёмного. Дальнейшее продвижение к системе и шкале цветов состоит в том, что особые условия, которым подчинено видение, исследуются, разъединяются и варьируются по определенному плану. После того как из основной противоположности выведено понятие «смутной среды», оказывается, что такая среда, если она, освещенная, находится на темном фоне, кажется синей, а, рассмотренная через светлый предмет, предстает желтой или желтовато-красной. Теперь становится вполне ясно, что связывает гётевское мышление с пониманием физиков и что их разъединяет. «Высшим долгом» всех физических исследований Гёте считает необходимость при изучении предметов точно определять каждое условие, при котором феномен являет себя и no-возможности стремится к полноте феноменов, «ибо ведь в конечном итоге они вынуждены примыкать друг к другу или, вернее, выходить за пределы друг друга, образовать перед взором исследователя своего рода организацию, открывать их общую внутреннюю жизнь»15. Таким образом, Гёте, подобно математическому физику, проводит и устанавливает в понимании отдельных явлений определенный принцип ряда; однако если физик заимствует этот принцип из области чисел, из области основной абстрактной формы ряда вообще, то Гёте требует, чтобы этот ряд, с которым он соотносит все остальные ряды, сам рассматривался как феномен жизни, как закон и ритм всей конкретной жизни природы и в этом созерцании внутренне усваивался как таковой. Следовательно, Гёте выступает против математики не потому, что он противник анализа как такового. Напротив, он знает и говорит, что в соответствии с вечной систолой и диастолой природы анализ и синтез составляют две основные, необходимо связанные друг с другом функции всякого познания, которые обусловливают друг друга, как вдох и выдох. Однако он понимает первичные элементы и 291 процессы, к которым он сводит происходящее, не как моменты, назначение коих лишь представлять в понятиях целостность действительности, подобно дифференциальным уравнениям в физике, но означать эту целостность и быть ею. Тот, кто хочет наслаждаться целым, должен видеть его в самом малом; но и наоборот — понимать это малое как символ, в котором ему открывается как истинно конкретный и всеобъемлющий вечный порядок целого. 3. В предшествующем изложении была сделана попытка показать противоположность между Гёте и математической физикой только с ее принципиальной стороны, не принимая во внимание особые исторические условия, в которых происходила эта борьба. Форма, в которой она велась, привела к тому, что лежащее в основе систематическое содержание не нашло своего полного, предметно адекватного выражения. Прежде всего вопрос о методе физики был здесь поставлен не в строгом и исключительном смысле критики познания, а с самого начала связывался с другим метафизическим вопросом. Спор о методике точного исследования превратился в спор о праве или неправе «механистического видения мира». Проблема все более обострялась в этом направлении; все более определенно выступали друг против друга чисто «атомистическое» и «динамическое» объяснение природы. И Гёте боролся не столько против отдельных понятий и теорий Ньютона, сколько против того взгляда на целостность мира, выражение которого он в них находил. «Что такое в сущности, — говорит он Эккер-ману, — общение с природой, если мы только аналитически занимаемся исследованием отдельных материальных частиц и не ощущаем дыхание целого, предписывающее каждой частице ее направление?» Однако как ни близко соприкасаются в действительном споре методический и метафизический мотивы, их следует строго и резко различать в исследовании, направленном не на изложение конфликта, а на его систематическую оценку и решение. Ибо в естествознании XVIII в. оба момента связаны лишь исторически-случайно, а не объективно-необходимо. Еще в XVII в., как показывает пример великих идеалистических систем, центральное значение, которое обрели механика и математическая фи292 зика для основания логики, отнюдь не привело к утверждению механистического видения мира. Декарт обосновывает универсальное значение принципов механики для всего происходящего в мире тел принципами своей общей теории познания. Так как только геометрическое понятие обладает полной очевидностью, так как только протяжен-ность - единственный признак, который может быть ясно и отчетливо постигнут, значение природы ограничено для нас тем, что может быть .изображено в геометрических определениях и полностью исчерпываться ими. Таким образом, здесь к принципам механицизма ведут основные предпосылки рационализма. Еще осознаннее эта связь выступает у Лейбница; для него математическо-механическая связь, которую и он находит в природе повсюду, означает не что иное, как подобие и коррелят строгого, нерушимого значения закона достаточного основания. То, что явления механически связаны друг с другом, что они таким образом детерминированы друг другом, что они однозначно определяют себя как ценностные величины друг друга, служит здесь лишь доказательством того, что логическая структура мышления и структура бытия находятся в полной гармонии друг с другом. «Механические основания» непосредственно превращаются в основания интеллигибельные и «идеальные», ибо в них выражена и отражена необходимость мысли. Однако в общем формировании естественнонаучной картины мира этот идеалистический мотив лейбницевского учения не получил дальнейшего развития. Победило то распространенное понимание понятий пространства и времени, материи и силы, которое с утверждением естественнонаучного познания получало все большее значение и обрело свою понятийную формулировку в философии энциклопедистов. Логический идеализм Лейбница был здесь также оттеснен, как и своеобразный метафизический спиритуализм, которого придерживался Ньютон на первой стадии своей оптики. Осталась только обычная схема догматическо-материалисти-ческого объяснения мира, выводы которого пытались смягчить в лучшем случае лишь тем, что допускалась высшая божественная причина,

придавшая материи первый импульс, после которого она впоследствии развивалась самостоятельно по собственным законам. Гёте был знаком с такого рода объяснением природы еще со времени его занятий медициной и анатомией в Страсбурге, и оно было для него вдвойне

293 неприемлемым. Он, не признавая в исследовании природы противоположности «внутреннего» и «внешнего», видел в таком понимании унижение и обесценение и понятия природы, и понятия Бога; природа становится мертвым субъектом, Бог — внешним толчком происходящего. Действие на него этой системы, популярнофилософского обоснования механицизма в «L'homme machine» Ламетри и «Systeme de la nature» Гольбаха, он описал в «Поэзии и правде». «Если речь заходила об энциклопедистах и мы раскрывали один из томов их грандиозного творения, казалось, что проходишь среди бесчисленных веретен и ткацких станков огромной фабрики, где от непрерывного стука и жужжания, от всех этих смущающих глаз и чувства механизмов, от непостижимости всего многообразного и взаимосвязанного устройства, потребного для изготовления кусочка сукна, тебе становится противен твой собственный сюртук... Нам было непонятно, как могла такая книга считаться опасной. Она казалась нам до такой степени мрачной, киммерийской, мертвенной, что неприятно было держать ее в руках... Как же пусто и неприветно стало у нас на душе от этого печального атеистического полумрака, закрывшего собою землю со всеми ее образованиями, небо со всеми его созвездиями. Материя, утверждала книга, неизменна, она постоянно в движении, и благодаря этому движению вправо, влево и во все стороны без дальнейших околичностей возникают все бесконечные феномены бытия. Мы бы этим удовлетворились, если бы автор из своей движущейся материи на наших глазах построил мир. Но он, видимо, так же мало знал природу, как и мы, ибо, твердо установив некоторые основные понятия, тотчас же забывал о них, чтобы превратить то, что выше природы, или высшую природу в природе, в природу материальную, тяжелую, правда, подвижную, но расплывчатую и бесформенную, полагая, что этим достигает очень многого...»*. Впечатление тех лет долго сохранялось у Гёте: то, в чем он обвинял Гольбаха в его «Системе природы», он не простил и точной науке о природе. С этого времени он видел в ней не просто методику мышления и исследования, но также определенную материалистическую доктрину объяснения мира. Он беспрестанно выступал против «механисти* Поэзия и правда. М., 1969. С. 356, 358, 359. — Прим. перев.

294 ческих и атомистических выражений и формул», которые делают вид, будто они могут «скомпоновать» единое живое, принцип «образа» из множества его частей; он все время настаивает на необходимости исходить из «основного понятия» при изучении живого существа, указывая на то, «что оно постоянно пребывает в себе самом, что его части находятся в необходимом отношении к самим себе, что ничто механическое не строится и не создается извне»16. Как ни важны, однако, все эти высказывания для исторического понимания отношения "Гёте к естествознанию его времени, они должны отступить на задний план, если речь идет о том, чтобы показать борьбу Гёте с математической физикой в чисто систематическом аспекте. Ибо спор сделался в сущности беспредметным вследствие прогресса физики. В гётевском понимании, вопрос можно считать решенным с той поры, как точная наука все решительнее и осознаннее отказывалась от всякой связи с догматическим материализмом. Это движение, которое можно назвать подлинным характерным признаком методического развития физики XIX в., подготавливалось с разных отправных пунктов. Прежде всего центральное значение, которое постепенно получила теория явлений электричества, воздействовало и на общие воззрения на происходящее в природе; борьба, которую Фарадей вел против учения об атомах и далеко действующих сил, непосредственно перешла из физики в область основных вопросов критики познания и общей методологии естествознания. В том же направлении действовали учение об энергии и теоретические соображения, связанные с открытием закон сохранения энергии. Если Гельм-гольц еще пытался доказать закон сохранения энергии на языке классической механики и пользуясь формулами механики, то у Роберта Майера эта мысль сразу же принимает другой вид. Он с самого начала рассматривает закон сохранения энергии как чисто «интегральный закон», значение и истина которого не связаны с особенными представлениями, складывающимися у нас об элементарных событиях. Не одинаковы ли, например, теплота и движение по своей «сущности» — не есть ли теплота в конечном счете не что иное, как молекулярное движение, — этот вопрос здесь не ставится, достаточно установить константное отношение между ними и определить его в точном выражении. «Как из исчезающего движения возникает теплота, — подчеркивает Ро-

295 берт Майер в известном письме Гризингеру, — или как движение переходит в теплоту, — требовать выяснения этого означало бы предъявлять слишком большие требования человеческому духу. Как исчезающие О и Н дают воду, почему из их соединения не возникает другая материя, — об этом ни один химик не станет ломать себе голову; но не ближе ли он к пониманию законов, которым подчинены его объекты, материи, когда приходит к выводу, что возникшая масса воды может быть точно определена из исчезающего количества Н и О, чем в том случае, если эта связь ему неизвестна, — не составит вопроса». Если обратить внимание на первую часть этих предложений, станет очевидно, как точно здесь Майер следует указанию, которое Гёте беспрестанно предъявлял естествознанию его времени. Он настойчиво призывал к тому, чтобы исследовать феномены, проводить это исследование по возможности точно, а «самой проблемой не заниматься», ибо человек рожден не для того, чтобы решать проблемы мира; его назначение искать все связанное с проблемой и затем держаться в границах постигаемого17. «Как? Где? и Когда? — Боги молчат. Ты же держись «Потому что» и не спрашивай «Почему?» Неразрешимая проблематика природы начинается при каждом переходе от действительности явления, от фактичности события к «поясняющей», особенно к механистической гипотезе. Подобные гипотезы Гёте допускает только как удобные «образы для облегчения созерцания целого»; однако эти образы сразу же становятся опасностью и обманом, как только мы видим в них последние онтологические основания бытия и всего происходящего. Ибо при таком

понимании они препятствуют именно тому, что является или должно быть главным для каждой научной теории, — Ауат}£акршц6с,, повторному рассмотрению, всестороннему изучению предметов, исследуемых явлений. «Гипотезы — это леса, которые воздвигают перед зданием и сносят, когда здание закончено. Они необходимы работающему, только он не должен считать леса зданием»18. Эти изречения Гёте, направленные против естествознания его времени, предвосхищают новую форму физики, возникшую в XIX в. Самые значительные исследователи в области физики полностью согласны с Гёте в своем понимании использования гипотезы и ее сущности. На характер физических гипотез как образов ссылался Максвелл, оправдывая этим, что он в отдельных слу296 чаях, в зависимости от особенности области рассматриваемой проблемы, исходил из различных допущений, например, для объяснения и толкования электростатических и электродинамических явлений строил и использовал отличающиеся друг от друга модели. Свое систематическое завершение это развитие получило в известной дефиниции Кирхгофа, согласно которой и в механике надлежало отказаться от идеала объяснения природы и видеть' свою задачу в полном и однозначном описании характера движения. Таким образом, физика, идя своим путем, вернулась к Гёте; в предисловии к учению о цвете он указал, что действительной своей задачей, за решение которой ему будет, как он полагает, благодарна философия, он считает попытку исследовать феномены до той точки, где они еще только «являются и суть», но больше «ничего объяснить в них не позволяет». Сам он, правда, в соответствии с общей направленностью своих воззрений из всех возможных описаний феномена или комплекса феноменов был наименее склонен к механистическим моделям. Когда ботаник Линк как-то попытался изобразить его собственные идеи о росте растений посредством движения маятника и волн, Гёте решительно отверг подобное выражение его основной мысли в виде «лишенных образа сублимированных абстракций»19. Однако, по крайней мере, в принципе он считал возможным допускать и использовать подобные механические образы, пока они не притязали ни на что другое. Ведь он и сам всегда требовал «не применять, исследуя природу», одни и те же представления, а подходить к различным предлагаемым ею предметам и проблемам о различными духовными средствами. В этом смысле он советовал пользоваться попеременно динамическим и механистическим подходом к происходящему, даже считал такого рода «качающуюся систему» обязательной для философа — исследователя природы20, так как только она предохранит его от догматизма ограниченного отдельного воззрения. Поэтому в качестве способа познания (modus cognoscendi) Гёте так же решительно допускал механизм, как с полным основанием отвергал его в качестве метафизической теории. Однако здесь выступает второй существенный момент гётевского исследования природы; и этим он резко отличается от той формы физики, которая сложилась за век после его смерти, — более того, в сущности от общей теорети297 ческой формы физики вообще. Если физика XIX и XX вв. в своем прогрессе все более отказывалась от гипотез и образов, то это делалось для того, чтобы тем прочнее и исключительнее основать все свое построение на чисто числовых определениях, на отношениях величин и мер. Что такие определения составляют подлинный каркас «природы», было основной мыслью, которую проводил прежде всего Роберт Майер в построении общей теории энергетики. Между тем сведение к числовой ценности не оставляет места эмпирическому созерцанию в качественном смысле, с которого начинается физическое исследование. Этот метод стремится превратить все начальные качественные ценности в ценности места, которые характеризуются лишь их отношениями к другим членам ряда. В таких отношениях исчезает всякая индивидуальность созерцания; все, что вначале выступало еще как самостоятельный субстрат, принимается в точном исследовании во внимание лишь в той мере, в какой оно последовательно превращается в систему отношений и функциональной зависимости. Напротив, Гёте требует, чтобы единичное, входя в общую связь, в постоянный «ряд» происходящего, сохраняло бы в нем свою конкретность и индивидуальность. Оно должно быть и оставаться особенным, чтобы общее нашло в нем свое истинное и символическое выражение. Поэтому ощущение не должно быть просто заменено ценностью чисел и величин и уничтожено ими в своем непосредственном наличии; оно само — особая, несравнимая и невосполнимая познавательная ценность. Оно — то единичное, исходя из которого в конце концов только и может быть постигнут универсальный порядок целого. Из этого, правда, следует, что все философствование и теоретизирование по поводу природы оказывается в конечном итоге углубленным и утонченным антропоморфизмом: человек ничего не может сказать о сущности действительности, не выражая одновременно себя самого и собственную сущность. Однако между тем, что таким образом имеет значение ex analogia hominis* и тем, что имеет значение ex analogia universi**, для Гёте не существует резкой противоположности. Особенное вечно подчинено общему; общее вечно должно применяться к особенному: оба * По аналогии с человеком (лат.). ** По аналогии со Вселенной (лат.). 298 они, взаимно определяя и отражая друг друга, выражают единую, нерушимую «истину» бытия. Тот, кто пытается умалить один момент за счет другого или полностью подавить его, умаляет этим и саму истину. Поэтому все искусственные и косвенные меры, посредством которых мы пытаемся подняться над специфической обусловленностью нашего ощущения и наших телесных органов, ведут к заблуждению. Микроскопы и телескопы в сущности вносят сумятицу в чистое чувство человека, вместо того чтобы обострить его и сделать его живым и деятельным в отведенной ему сфере. С этой точки зрения Гёте требует, чтобы феномены «раз и навсегда были выведены из мрачной эмпирическо-ме-ханистическо-догматической камеры пыток и предстали перед судом обычного человеческого рассудка». И величайшим недостатком современного ему учения о природе он считает то, что эксперименты как бы обособились от человека, между тем как человек сам — наиболее точный физический аппарат21. «Что такое струна и всякое механическое ее деление по сравнению с ухом человека? Можно даже сказать: что такое все первичные явления самой природы по сравнению с человеком, которому приходится укрощать и модифицировать всех их, чтобы как-то

ассимилировать их?»22 Полное раскрытие чистого человеческого чувства только и дает нам чистое чувство мира — единственное истинно постигаемое нами и понятное нам. Так произошло полное расхождение между гётевским воззрением на природу и воззрением на природу математической физики. Здесь перед нами деление умов, которое основано не на исторических, а на общих фактических условиях и которое поэтому все более подтверждалось в ходе дальнейшего развития точного естествознания. Можно было бы, впрочем, попытаться обнаружить и здесь смягчение противоположности, если обратиться к одному направлению в физике XIX в., к его пониманию ощущения и к тому, как оно судит о познавательной ценности ощущения. Если — как, например, в маховской теории познания в физике — ощущение признается последним «элементом» действительности и перед физическим понятием ставится задача схватить ощущения в их своеобразии, классифицировать и описать их, то кажется, что в физической науке этим признан гётевский идеал. Спор здесь как будто уже идет только о 299 средствах его осуществления, а не о самой цели. Однако более пристальное ознакомление показывает, что речь идет лишь об иллюзорном согласии, которое основано в сущности лишь на изменении терминологии. В физике Маха форма и структура физических понятий остаются неизменными, изменяются лишь их обозначение и название. Если в ней совершается отказ от реальности атомов или эфира, то этот отказ никогда не распространяется на значимость и характерное значение понятия физических величин — таких, как понятия скорости и ускорения, массы и энергии, давления и объема, температуры и теплоемкости и т.д. Ибо именно понятия такого рода придают определенному высказыванию характер физического, они составляют как бы внутреннюю форму физики. Однако в тот момент, когда допускается и применяется выражение такого рода, мы уже вышли за пределы ощущения. Мы совершили переход от только ощущаемого к строго и точно измеряемому, и этот переход содержит — при точном анализе — все общие предпосылки физического мышления и особенные предпосылки определенных физических теорий. Поэтому о возвращении к ощущению и его непосредственному состоянию не может быть и речи даже применительно к таким физикам, которые по своей методической и гносеологической позиции стремятся быть чистыми «эмпириками». В действительности, по мере того как в физике все яснее определяется ее специфически логическая форма, «антропологический», чисто человеческий элемент ощущения все более оттесняется; сущностной, правда, никогда полностью не решенной задачей, остается заменить этот элемент элементами другого логического порядка и достоинства. «В физической акустике, оптике и учении о теплоте, — утверждает Планк, — специфические чувственные ощущения исключены. Физические определения звука, цвета, температуры берутся теперь отнюдь не из непосредственного ощущения соответствующих органов чувств; звук и цвет определяются количеством колебаний или длиной волн, температура — теоретически посредством заимствованной из второго главного закона теории теплоты абсолютной шкалы температуры, в кинетической теории газа — посредством живой силы молекулярного движения; практически — посредством изменения объема термометрической субстанции или показаний шкалы болометра или термоэлемента; об ощущении тепла в температуре нет больше 300 и речи... Более того, оттеснение специфически чувственного элемента из дефиниции физических понятий доходит до того, что даже те области физики, которые первоначально благодаря отнесению к определенному чувственному ощущению характеризовались как совершенно единые, вследствие ослабления соединяющей связи распадаются на отдельные части. Лучшим примером может служить учение о теплоте. Прежде теплота составляла определенный, характеризованный ощущениями чувства тепла, твердо ограниченный единый раздел физики. В настоящее время мы находим во всех учебниках физики целый раздел, посвященный тепловому излучению, которое выведено из учения о теплоте и рассматривается в оптике. Значение чувства тепла уже недостаточно, чтобы удерживать вместе гетерогенные части; одна часть учения о теплоте входит в оптику или в электродинамику, другая — в механику, в частности в кинетическую теорию материи»23. Таким образом, не только результаты современной физики, но и ее регулятивные методы, указывают на прямо противоположную гётевской направленность. Если в отношении метафизических составных частей учения о природе между ними наблюдалось некоторое сближение, то в их логических целях, в специфической познавательной воле, господствующей в них, они полностью расходятся. Точная физика возмещает то, что она теряет в многообразии и специфической особенности отдельных чувственных областей, строгим мыслительным единством ее понимания общей системы природы. Она рассматривает совокупность явлений, которая для непосредственно-чувственного воззрения распадается на различные неоднородные части как единый внутренний связанный, упорядоченный по общим законам комплекс, элементы которого в качестве математических гомогенны, так как полностью измеряемы друг другом. Следовательно, теперь для различных групп феноменов не измышляются различные «образы», примыкающие друг к другу; устанавливается все более единая система понятий, способных заключить в единой интеллектуальной схеме все связи, возможные между какими бы то ни было, даже самыми далеко находящимися друг от друга элементами. Тем самым, продолжая цитировать Планка, картина будущего, к которой все определеннее стремится точная физика, предстает «по сравнению с яркой пышностью красок первона-

301 чальной картины, которая возникла из разнообразных потребностей человеческой жизни и в которую внесли свою долю все специфические чувственные ощущения, значительно более бледной и прозаической, лишенной непосредственной очевидности»; однако она отличается замкнутостью, полной систематической связью всех отдельных черт, что придает ей общезначимость для всех мест и времен, всех исследователей, всех народов и культур. Развитие физики в последние годы все более подтверждало это понимание. Совершенствование теории относительности показывает, как процесс отказа от особенности созерцаемых элементов выходит за пределы ощущения и распространяется на самые «формы чистого созерцания», на пространство и время. То, чем они являются по своему непосредственному психологическому значению, все более отходит для физической теории на задний план. Для этой теории пространство и время принимаются

во внимание уже не как специфические содержания, а только по их общей функции, по их значению для систем уравнений в физике. Они теряют всякое отдельное логическое существование и всякую содержательность и признаются только по их интеллектуальному значению в установлении единой физической картины мира; в созерцательном рассмотрении они превращаются в простые схемы. Если бы Гёте дожил до этого развития физики, он бы еще резче противостоял ей, утверждая, что она вносит смятение в «чистое человеческое чувство» — и все-таки она полностью следует тем логическим путем, на который вступило математическое естествознание начиная с его первых уверенных шагов. Общая критика познания должна попытаться не только прослеживать этот путь на его отдельных стадиях, но и понять его последние цели. Но вместе с тем она не может игнорировать вопрос, не существуют ли наряду с ним и независимо от него другие методы изображения чувственно-созерцательного содержания явлений, методы, которые указывают на способ объективации, чуждый математической физике как таковой. Только здесь открываются более глубокие проблемы и задачи, содержащиеся в противоположности между Гёте и математической физикой и, исходя отсюда, определяется также точка зрения, отправляясь от которой можно прийти к их разрешению. 302 4. Удобное и часто применяемое средство решать спор между Гёте и естествознанием сводится к тому, что научные взгляды Гёте рассматриваются как следствие поэтической фантазии и таким образом признаются и одновременно больше не принимаются во внимание. При этом точной науке отдается преимущество по объективности и «истине»; вместе с тем, однако, признается право художника постигать мир не только в понятиях, но и привносить в него субъективное чувство и преобразовывать его в соответствии с этим чувством. Между тем такое решение конфликта в сущности остается на поверхности вопроса, ибо предполагает воззрение на художественную фантазию, которое было совершенно несвойственно Гёте, даже в собственном смысле преодолено им. «Воображаемое», как оно здесь понимается и противопоставляется видению действительного, Гёте отвергал даже как поэт, а тем более как исследователь. Он говорит, правда, что без воображения немыслим серьезный исследователь природы, однако имеет при этом в виду «точную чувственную фантазию», «фантазию применительно к действительности реального», и на нее он притязал сам. Ему представлялось всегда основной ошибкой воззрения на природу — находил ли он ее в искусстве или в науке — попытку в «темной фантазии и искусной мистике» связывать элементы, в действительности очень далекие друг от друга, отказ от следования правилу и указаниям предметного, желание предаться какой-либо субъективной «манере» рассмотрения24. И в самом деле в гётевском учении о цвете нет и следа подобной субъективности. В большинстве частей этой работы наблюдение и умозаключение, эксперимент и теория строго следуют друг за другом. Феномены предстают перед нами отчетливо и объективно-постигаемо; условия, при которых они могут возникнуть, точно обозначены, так что их можно проверить во всех деталях. В смысле полной определенности явлений и их независимости от индивидуального произвола «мир глаза», который создает перед нашим взором учение о цвете, вполне выдерживает сравнение с миром колебаний эфира, предлагаемый нам физиком. Интерес Гёте, правда, направлен не только на теоретическое развитие, но и на эстетическую сторону феномена. К учению о цвете его привели вопросы колорита в живописи, о цен303 ности чувства и настроения, вызываемой отдельными цветами, об их «чувственно нравственном воздействии» он высказал самые значительные и глубокие замечания. Что при этом само наблюдение явлений, порядок отдельных опытов должны быть основаны на строго объективной основе, что они не должны нарушаться и прерываться индивидуальной рефлексией или фантазией, не вызывало у него ни малейшего сомнения. В противном случае он счел бы себя дилетантом в области исследования природы. Ибо дилетанта характеризует, с его точки зрения, именно то, что он «не видит характер объекта», и вместо того чтобы представить объект, представляет свое чувство о нем. В этом отношении, добавляет Гёте, все дилетантские порождения носят патологический характер. Гётевское учение о цвете полностью лишено такого патологического характера: сила и чистота гётевского «предметного мышления» полностью подтверждены в этом учении. Более правильно, чем указание на поэтическую субъективность Гёте, другое разграничение, которое проводится полностью внутри объективной области. Обозревая в целом деяние Гёте в учении о цвете, можно прийти к выводу, что все имеющее подлинное значение почти исключительно относится к физиологии. Этим сразу же объясняется и этим объяснением устраняется методическое противоречие между Гёте и точной физикой. Трагическое непонимание Гёте заключается тогда в том, что он не сумел ясно определить и систематически ограничить область, в которой проходило его исследование. Если бы он с самого начала твердо провел различие между физическим и физиологическим исследованием и сознательно держался его, ему не пришлось бы вести мучительную борьбу с Ньютоном; тогда стало бы ясно, что явления и проблемы, изучаемые учением о цвете, отличны от тех, которые рассматриваются в ньютоновской оптике. Исследования Гёте и его отдельные опыты направлены на создание нового учения, физиологической оптики, которая впоследствии была основана по его непосредственной инициативе Пуркине и Иоганнесом Мюллером. Иоганнес Мюллер, посылая Гёте свою «Сравнительную физиологию органа зрения», указал и подчеркнул, что исследования Гёте в течение многих лет служили ему «руководством как для разработки метода, так и для определения содержания его устремлений». В самом деле такие 304 важные физиологические феномены, как явления последовательного и одновременного контраста цветных и бесцветных остаточных изображений и т.д., впервые установлены в учении о цвете и истолкованы исходя из единого принципа. Тем не менее основному методическому намерению Гёте не будет отдано должное, если считать, что оно ограничивается этой сферой. Основные физиологические открытия «Учения о цвете» совершались Гёте попутно, но не были подлинной и последней целью, стоящей перед ним. Его целью были не столько открытие и изучение новых отдельных областей природы, сколько новое общее воззрение на нее.

Решающим служит для него не особенность рассматриваемых предметов и феноменов, а характер и направленность самого рассмотрения; не специальная сфера объекта, а особая точка зрения, под которой здесь изучается целостность явлений природы. Но для того чтобы определить и оценить характерное единство этой точки зрения в теоретико-познавательном смысле, должны быть сначала расширены рамки теории познания. Общим для всех догматических теорий познания, — сколь они в остальном не отличаются друг от друга, — является то, что «предмет» рассматривается в них как нечто прочное и данное. Вещь дана в абсолютной и однозначной определенности; задача знания состоит в том, чтобы представлять все более совершенный и адекватный ее образ. Для эмпирического исследования этот образ складывается в ходе опыта из отдельных составных частей; для рационализма он заранее существует в своих основных чертах в духе. Но критерием истины понятий мыслится всегда «совпадение с сущим». Для всех видов познания, — из каких бы источников они ни происходили, — существует в качестве последней точки сравнения «оригинал», с которым они могут быть сопоставлены. В общем отношении к этому прообразу различные элементы и методы познания с самого начала обладают доказательством их внутреннего фактического единства. Они находятся друг к другу в отношении дополнения и как бы делят между собой единое бытие. Каждая из этих теорий дает лишь знание об определенном Фрагменте бытия, но при правильном соединении и присоединении друг к другу все эти части создают полное внутреннее согласованное целое. 305 Совершенно другой взгляд на отношение мышления к бытию, а тем самым и на взаимоотношение отдельных методов и направлений познания существует в критической философии. Для нее «предмет», который раньше считался известным, становится искомым; в ней то, что рассматривалось как отправной пункт знания, становится его конечным пунктом, его бесконечно далекой целью. Основным мерилом, которому должно следовать и посредством которого получать свое подтверждение знание, служит не абсолютный предмет; в самом знании должен быть найден имманентный критерий, который удостоверит его законность и необходимость, а тем самым и его объективную значимость. Принимая логическое правило, которому следует знание на его различных ступенях и стадиях, во всех его многообразных проявлениях, мы приходим к мысли о единой, внутренне связанной действительности. Так совершен «коперникан-ский переворот», который, вместо того чтобы приписывать движение предметам, перемещает его в зрителя. Вещь уже не движется вокруг познания, последовательно открывая ему различные стороны своей сущности; теперь само познание постигает себя как синтез, т.е. как необходимое продвижение к новым элементам и методам и все чище и определеннее фиксирует в этом продвижении очертания бытия. Так начинается постановка трансцендентального вопроса, который занимается «не столько предметами, сколько нашим познанием предметов, поскольку оно должно быть a priori возможно», аксиомами и принципами, оказавшимися действенными в построении чистой геометрии и чистой арифметики; однако трансцендентальный вопрос не останавливается на принципах, на «формах созерцания». Образование чистой математики продолжается в образовании физики, где оно расширяется в виде новых правил и принципов. И если мы следуем этим правилам, если мы всесторонне прослеживаем область математической физики, на границе этой области вновь возникают новые проблемы, которые ведут нас к методам описательного естествознания и к основным вопросам органической природы. Лишь в этом закономерном процессе познания, в последовательности созерцания, рассудочного понятия и идеи, становится постигаемой эмпирическая действительность. Бытие переходит для нас в систему возможного опыта; она же открывается нам по мере того, как мы осознаем чистую форму опыта 306 и соединение всех его условий. Таким образом, мысль о единстве опыта остается подлинной ведущей мыслью; но внимание уже направлено не на единство застывшей законченной вещи, а на трансцендентально-логическое единство функции познания как таковой. Но и этим, как следует признать, объем и содержание нового основного вопроса, поставленного Кантом, еще далеко не исчерпаны. Подлинную силу и историческое величие Канта составляет то, что он мыслит проблему опыта как проблему математического естествознания, что он принимает теорию Ньютона как твердо установленный «факт», к которому относится его трансцендентальный анализ. Только таким образом мог он преодолеть недостатки принятого философского эмпиризма, который в действительности был сенсуализмом, показать на самом опыте логическую необходимость его структуры. Однако эту историческую точку приложения вопроса критической философии не следует смешивать с ее непреходящим методическим содержанием. Этот вопрос Канта обращен к форме науки вообще, а не к особенности ньютоновской системы механики. Сегодня мы видим, какое мощное глубокое преобразование претерпела эта система в процессе развития физики за последние сто лет. Не только представления о материи и дальнодейству-ющих силах, из которых эта система исходит, но и ее основные понятия пространства, времени, движения поколеблены современным развитием физики как в энергетике, так и в общей теории относительности. И так же, как классическая система механики, постепенно потеряла свое господство и классическая система геометрии. Место эвклидовой геометрии, единого воплощения основных геометрических понятий, заняли различные группы аксиом, каждая из которых притязает на то, что она создаст замкнутое в себе и непротиворечивое построение геометрии. Изучение этих групп аксиом и попытка точно определить их логическое своеобразие дали новый импульс также общей критике познания. Теперь она обнаруживает в сравнении с учением Канта большее многообразие и разнообразие фундаментальных фактов познания. Однако это расширение внутри теоретико-логической области не единственное, с которым ей приходится считаться; одновременно ей приходится признать и другой процесс, выводящий ее границы за пределы всей этой области. 307 Понятие единства сознания, единства трансцендентальной апперцепции, относится в том виде, который дал ему Кант в «Критике чистого разума», исключительно к опытному познанию. «Единство апперцепции» совпадает с единством синтетических основоположений, а они не что иное, как «условия возможности

опыта», а тем самым и условия возможности каждого эмпирического предмета. Основание для этого ограничения очевидно; речь идет прежде всего о том, чтобы защитить критическое исследование от «полета» спекуляции и предоставить ему прочную опору в виде методов теоретической науки. Однако сразу же оказалось, что Кант, переходя от критики чистого разума к критике практического разума и к критике способности суждения, включив в сферу своего рассмотрения проблемы телеологии природы, а также проблемы этики и эстетики, мог осуществить этот процесс только посредством изменения первоначального плана. Круг чистых созерцаний и чистых понятий рассудка, который до сих пор охватывался выражением «единство сознания», расширяется: «синтетическое единство» апперцепции переходит в «систематическое единство» понятий разума и идей. Тем самым понятие трансцендентальности вышло из исключительной связи с теорией и особенно с математическим естествознанием Ньютона. Это понятие применяется повсюду, где речь идет вообще о формах духовной закономерности, из которых возникают объективное понимание и объективное построение «действительности». Если же поставить вопрос в его всеохватывающем значении, то он указывает на круг проблем, который не был обозначен и разработан внутри кантовской системы. Ибо «коперниканский переворот», от которого идет Кант, распространяется по своему основному намерению не только на совокупность чистых познавательных функций. Повсюду, где обнаруживается творческая деятельность духа, из которой возникает определенное формирование бытия, можно задать вопрос, следует ли начинать исследование и анализ этого положения дел с «бытия» или надлежит вернуться к деятельности как подлинно изначальному. У Канта существуют три крупные основные и главные формы, в которых он видит эту спонтанность духовного в общем завершенной и исчерпанной: автономии логического, разворачивающейся в понятие природы и познания природы, противостоит автономия нравственного, основанная на 308 идее свободы, и обе они опосредствуются и примиряются в сфере искусства и художественной деятельности. Однако и это троичное деление не исчерпывает всю совокупность духовных энергий и не содержит все его характерные членения и особенности. Чтобы удостовериться в этом, достаточно привести в качестве яркого и убедительного примера язык. После того как Вильгельм Гумбольдт основал общую философию языка, критическая «революция мышления» утвердилась и в этой области. Язык теперь уже не «ergon», a «energeia», не простое воспроизведение наличного, а чистая функция, посредством которой мы строим мир изнутри и придаем ему определенный духовный отпечаток. Метафизические теории происхождения языка — сводили ли они это происхождение к открытию его человеком или к божественному учению — согласны в том, что воспринимают язык как отражение данного сложившегося существования. Все они основывались на общей теории отражения: так же, как «представление» копирует вещь и повторяет ее в ее основных чертах, язык должен выражать и обозначать отношения бытия. Вильгельм фон Гумбольдт заменяет это воззрение более глубоким пониманием, в соответствии с которым язык не служит обозначению существующих объектов, а сам является необходимым основным средством объективации. В нем и посредством него для нас совершается разделение между Я и не-Я, между «внутренним» и «внешним», между представлением и действительностью25. В предисловии к работе «О языке кави» Гумбольдт прослеживает этот процесс по внутреннему строению языка; он стремится показать, как общая духовная задача, поставленная перед языком, решается языками разнообразных типов различными средствами и на различных уровнях совершенства. Но если мы рассматриваем форму языка не как мы это делаем здесь, в его внутреннем развитии, а в его отношении к другим духовным областям и функциям, сразу же возникают новые проблемы. Как относится характерная форма языкового мышления и понятия к форме научного понятия и научного познания? Что связывает и что разделяет их? Какова роль языка в создании и развитии мифа и мифического ми-ровидения? На все эти вопросы не может быть дан удовлетворительный ответ, пока мы остаемся внутри чисто языковой сферы; мы должны предположить широкую систему координат, совокупность основных духовных функций вооб309 ще, внутри которой для языка, как и для каждого другого отдельного члена этой системы, будет определено его идеальное место. Так как соответственно идеалистическому пониманию, «действительное» может быть постигнуто нами только в этих функциях, так как язык и миф, искусство и религия, математически-точное и эмпирически-описательное познание являются для нас только различными символическими формами, в которых мы совершаем решающий синтез духа и мира, то «истина» существует для нас лишь постольку, поскольку мы постигаем каждую такую форму в ее характерном своеобразии и одновременно представляем себе взаимосвязь, в которой она пребывает со всеми остальными. Если подвести изображение этих связей под понятие «теории познания», то это понятие сразу же обретет большее и более широкое значение. Ибо теперь речь идет уже не о теории и методике научного мышления, а о попытке обозрения всех средств и путей, посредством которых действительность вообще становится для нас полным значения и смысла целым, духовным «космосом». Теперь наша общая цель, не просто критика «рассудка», а анализ всех основных форм миропонимания вообще. Тем самым наша задача расширилась и в другую сторону. Состояние и содержание каждой особенной функции может получить полное изображение, только если мы развиваем их в последовательном развитии. Например, что такое язык и что он совершает, становится ясным, если мы не ограничиваем это свершение определенным разделом духовной сферы, а мыслим его проходящим через все духовные области. Надо показать, что означает язык для примитивного мышления и для «картины мира природы» и что — для точного научного познания; необходимо изобразить, как язык в качестве интегрирующего фактора входит в мир поэзии, существенно определяет ее состояние и как он вместе с новыми возможностями выражения получает и новый смысл выражения. Собственный строй языка становится иным; его грамматика и законы формы характерным образом преобразуются в зависимости от того, служит ли он целям повседневной жизни, определенным целям логического познания или выступает как орган лирико-поэтического ощущения. Аналогичное разнообразие и многообразие обнаруживается, например, в о6-ласти мифического мышления и мифической фантазии; ибо миф также не есть просто

«примитивная» форма мышления

310 и сознания, полностью исчезающая на более высоких стадиях развития; так же как миф — подлинный творец первых понятий о мире и природе, он постоянно продолжает действовать и в других духовных формах — в религии, в искусстве, даже в научном познании. Функция мифического оказывается постоянной и неизменной; однако наряду с таким постоянством она обладает также внутренними опре-деляемостью и изменяемостью. Встречаясь с другими функциями миропонимания и устанавливая с ними связь, она не отказывается от своей направленности; однако эта направленность получает из каждого нового духовного комплекса, в который она вступает, новое определение. Тем самым перед общей теорией форм, очертания которой мы пытались здесь дать, появляется новая проблема. Каждый отдельный образ сознания содержит в зависимости от особенной систематической среды, в которой он находится, различное содержание и меняющееся значение. Попытаемся пояснить это положение дел — его можно обозначить как «духовное изменение значения» — на характерном примере, на примере пространства. «Пространство», которое мы постигаем в непосредственном чувственном созерцании; пространство, которое чистая математика кладет в основу своих конструкций, и, наконец, пространство, которое действует в изобразительных искусствах как чистый принцип формирования, — очевидно не одно и то же образование и не одна и та же духовная «сущность». Единое наименование не может заставить забыть о различии содержания. Уже в области эмпирико-чувственного созерцания начинают проявляться характерные различия значения. Если мы сравним чистое «зримое пространство» с чистым «осязаемым пространством», противопоставим пространственный мир слепорожденного пространственному миру зрячего, то увидим, насколько они отличаются друг от друга по своим основным элементам. С тех пор как в философской литературе XVII—XVIII вв. было указано на эти различия, они все точнее определялись в теоретико-познавательном и психологическом отношении. Если двигаться отсюда дальше, перейти от чувственного и воспринимаемого пространства к пространству чисто геометрическому, то здесь еще определеннее станет очевидным, что достигнут новый принцип формирования. Геометрическое пространство конструируют три основных требования — однородности, постоянства и бес-

311 конечности. Если для точки зрения ощущения различию «мест» всегда соответствует качественное различие ощущений, если здесь прежде всего основные пространственные направления, такие, как «наверху» и «внизу», не заменяют друг друга, поскольку к движениям в этих обоих направлениях относятся совершенно различные комплексы ощущений и их следствия, то в геометрическом пространстве эти различия сразу же устраняются. «Однообразие» как постулат геометрического пространства означает, что одни и те же геометрические конструкции могут быть произведены из всех точек пространства, без ущерба для различия их положения. Но и внутри этого общего непрерывного и однородного геометрического пространства также обнаруживается логическое обособление, в зависимости от того, рассматриваем ли мы его в чисто проекционном или в метрическом смысле, используем ли мы его как фундамент чистой геометрии положения или геометрии измерения. И есть еще один новый аспект, еще новый комплекс условий познания, который расширяет пространство «абстрактной» геометрии до пространства учения о движении, до пространства физического. Здесь на образование формы пространства прежде всего действует форма времени. Ибо в физике пространство и время не составляют разъединенные сущности, а могут быть постигнуты только в их взаимосвязи, в их «унии», как это назвал Минковский. Новая стадия развития предстает нам, когда мы эмпирико-чувственному и геомет-рическо-физическому значению пространства противопоставляем эстетическое воззрение на пространство. Эстетика изобразительных искусств устанавливает элементы, из которых конструируется чистое чувство пространства в отличие от эмпирического восприятия пространства и абстрактного понятия пространства, и пытается показать, как из этих элементов вырастают особенные художественные формы пространства — пространственная форма в живописи, пластике и архитектуре. Эстетика также стремится к созерцанию закономерности, но это закономерность совершенно другого типа, чем та, которую мы постигаем в эмпирико-чувственном или в геометрическо-физическом порядке. Мы не предполагаем детально рассматривать здесь все эти вопросы. Мы рассматриваем их в данном случае только как типичное доказательство более общего отношения. Там, где догматический реализм ищет единство вещи, идеалис312 тическое мышление усматривает прежде всего многообразие способов наблюдения; где первый видит константную абсолютную сущность, отражающуюся в восприятии зрителя в различной полноте и верности, там для второго единство предмета всегда лишь требование, которое надлежит постепенно выполнить посредством прогрессирующего единства, образующегося в основных духовных функциях и для них. Для такого понимания не существует, — используя тот же пример, — единой вещи, простого вещного субстрата, который можно обозначить как «пространство» и который в опыте и в геометрии, в науке и в художественном созерцании рассматривается только с различных сторон и в особой перспективе; право охватывать различные моменты, которые мы пытались охарактеризовать, одним понятием и одним наименованием основано на том, что, рассмотренные как духовные функции, они дополняют друг друга и при всем различии все-таки объединяются в одном деянии. Правда, свести конкретно-живое созерцание художника к абстрактным математическим ценностям мы не можем, но архитектоническое единство здания, тем не менее, предполагает применение основных правил статики. Они отнюдь не исчерпывают содержание художественного чувства пространства, но составляют часть условий, при которых это чувство может объективироваться и выступить в твердых формах. Аналогичное наблюдение можно отнести к природе. «Если бы природа, — сказал однажды Гёте, — не была столь строго сте-реометрична в ее безжизненных начальных стадиях, как бы она достигла в конечном итоге неисчислимой и неизмеримой жизни?»26 Для философии же как наиболее общей и всеохватывающей теории духовных форм из этого возникла бы задача постигнуть каждую из этих форм в ее индивидуальности и в ее отношениях внутри системы, чтобы в одном и

том же определении было обеспечено ее своеобразие и обозначено ее место внутри общего ряда, внутри тотальности духовных восприятий. Возвращаясь теперь от этих соображений общего характера к Гёте и к его отношению к математическому естествознанию, мы обнаруживаем, что обрели новую точку зрения для оценки этого отношения. Мы понимаем теперь, как и понятие природы участвует в «изменении значения», которому мы дали определение постоянно действующего принципа; как, следовательно, возможно многообразие по313 нятий природы без того, чтобы объективность одного понятия просто устраняла и уничтожала объективность другого. Правда, и здесь следует держаться объективного единства природы; однако это единство означает уже не вещную или методическую одинаковость, а идеальную систематическую связь, существующую между различными в остальном типами рассмотрения. Природу непосредственного чувственного опыта от природы точной науки, научное понятие природы от понятия природы мифа отделяет характерный принцип отбора, действующий в них. Ни одно из этих понятий не отражает просто конкретную тотальность явлений, каждое вычленяет из них определенные элементы в качестве решающих и сущностных; каждое группирует совокупность феноменов вокруг известных духовных центров и располагает их по различным сферам отношения. Эти основные формы наблюдения должны быть прежде всего описаны в их своеобразии; каждая из них должна быть обозначена определенной ценностью места, характерным индексом, прежде чем мы приступим к сравнению их друг с другом по их свершению и их ценности. Суждение об этом свершении существенно зависит от того, подтвердило ли свое значение определенное понятие природы внутри его собственной сферы, внутри им самим поставленных задач. Каждое может осуществить свое относительное право, исследуя явления, открывая в них новые моменты бытия и делая зримыми новые, ранее неизвестные связи и сочетания. В этой мыслительной плодотворности заключен первый и необходимый критерий объективного значения понятия. Это пробный камень для различения методически обоснованных и легитимных понятий от произвольно измышленных мыслительных образований. Ведь само собой разумеется, что многообразие, которое мы познаем здесь внутри понятия природы, не означает допущение каждого образования. Различные принципы должны быть сначала проверены на феноменах, на их уяснении, толковании и «объяснении» в каком-либо характерном отношении. Существуют понятия природы, которые сами по себе свидетельствуют о достаточной методической определенности, но эту проверку не выдерживают. Если, например, противопоставить понятие природы, которое Гёте изображает и утверждает в своих морфологических и оптических исследованиях, понятию природы шеллинговской натурфилософии, то между ними, несмотря на несомненную

314 историческую близость, обнаруживается резкое систематическое различие ценности. Шеллинг исходил из гётевского воззрения; но, преобразуя его в философско-спекулятивном смысле, он затемнил его своеобразие и ослабил его решающее действие. Шеллинговское понятие природы оказывается при внимательном анализе чем-то средним, неприемлемой спекулятивной серединой и опосредствованием между гётев-ской интуицией и требованиями чисто теоретическо-понятий-ного обоснования и выведения. Еще отчетливее проступает этот недостаток в философии природы Гегеля, который видит в природе только «идею в ее инобытии» и вместо того, чтобы прослеживать ее собственные образования и связи, с самого начала помещает на ее место конструированную схему, взятую из совсем другой проблемной области. Благодаря этому противопоставлению мы понимаем, в чем может состоять в конечном итоге оправдание гётевского понятия природы. Это оправдание может следовать только из «объективного» бытия, только из «реальной» связи явлений; однако вместе с тем необходимо понять, что именно эта связь не «дана» с самого начала и не исчерпывается раз и навсегда отдельным методическим понятием, а создается только синтезом разнородных мыслительных способов исследования и различных методических принципов отбора. Решающее различие между принципом математической физики и принципом гётевского исследования природы нами уже установлено. Оба направления стремятся преодолеть изолирование единичного созерцания и получить сплошную рядоположную связь явлений, но пользуются для установления этой связи совершенно различными средствами и идут к нему различными путями. Метод точной науки состоит в том, чтобы соотнести чувственно-эмпирическое многообразие данного с другим «рациональным» многообразием и полностью «отразить» его в нем. Однако для того чтобы достигнуть этого преобразования в логической форме, математическая физика должна сначала преобразовать элементы, которым надлежит войти в эту форму. Содержания эмпирического созерцания должны быть переведены в ценности величин и чисел, прежде чем можно говорить об их закономерной связи; ибо общее значение и основная схема самого закона природы предполагает форму каузального уравнения. Напротив, Гёте требует нового способа связи со-

315 зерцаемого, которая не затрагивает содержания этого созерцания как такового. Он настаивает на том, чтобы сами элементы созерцались синтетически, тогда как в точной науке синтез происходит не между элементами, а между представляющими их понятиями и числами, которые помещаются на их место. Может быть, яснее всего это проявляется в отношении Гёте к метеорологии. В том, что явления погоды допускают и требуют чисто механического объяснения, Гёте не сомневался; он сам разработал гипотезу, по которой падение и усиление давления воздуха связаны с периодическими изменениями в силе притяжения Земли. Однако его интерес направлен не столько на эту форму объяснения, сколько на более точное ограничение и более определенное дескриптивное постижение основных феноменов метеорологии. В неопределенности образования облаков он прежде всего стремится обнаружить типичные, все время повторяющиеся формирования, выявить основные созерцаемые образы в качестве твердых ориентиров. В связи с этим он постоянно выражал горячую благодарность Говарду, работа которого «Попытка истории природы и физики облаков» с ее терминологическими различениями «stratus» и «cumulus», «cirrus» и «nimbus» помогла ему вступить на этот путь: Die Welt, sie ist so gross und breit, Der Himmel auch so hehr und weit. Ich muss das Alles mit Augen fassen, Will sich aber nicht

recht denken lassen. Dich im Unendlichen zu finden, Musst unterscheiden und dann verbinden; Drum danket mein beflugelt Lied Dem Manne, der Wolken unterschied*.

Решающее для Гёте в том, что он хочет «охватить взором» и мыслить в идеальных связях один и тот же мир, одинаковые образования и содержания. Как ни ясно ему различие между теорией и непосредственным чувственным схватыванием феноменов, однако новый устанавливаемый теорией порядок не нуждается, по его мнению, в новом абстрактном субстрате, подобном атомам, дифференциалам * Мир так велик и широк, небо так высоко и далеко. Мне надлежит охватить все это взором, но мысли оно недоступно. Чтобы найти себя в бесконечности, ты должен различать, а затем соединять: поэтому благодарна моя летящая песнь тому, кто различил облака.

316 или дифференциальным уравнениям физика. Метод Гёте и метод физика генетичны, однако речь идет в одном случае о дескриптивном, в другом — о конструктивном генезисе. В одном случае целое величины исчисляется и строится из гипотетических элементов величины; в другом — оно остается как таковое и прослеживается в его закономерном преобразовании, в его связи с другими созерцаемыми целост-ностями. Путь ведет не от явления к условиям, которые только мыслятся, а сами не могут являться; он ведет от выведенных феноменов к прафеномену, перед которым мышление и созерцание останавливаются, так как его дальнейшее расчленение было бы его уничтожением. Этим определена как связь, так и различие, существующие между видением природы Гёте-художника и Гётеисследователя. Форма гётевского «предметного мышления» полностью и исключительно основана на его художественном своеобразии, ибо это мышление, которое не отделяется от предметов, а глубоко проникается ими, чтобы достигнуть полного их созерцания, связано с формирующей способностью художника, более того, тождественно ей. Однако несмотря на это сущностное единство, пути Гётеисследователя и Гёте-поэта различны. Для поэта, особенно для лирика, единичное объективное созерцание всегда становится носителем всего душевного процесса. Он погружается в особенность созерцания, представляет его в чистых и определенных очертаниях, и чем индивидуальнее и резче схватывается единичный объективный образ, тем глубже в нем выражается бесконечность субъективного чувства, жизненность и взволнованность Я. Лирика Гёте — самый чистый, подлинно классический пример того, как происходит это взаимосоединение Я и предмета, внутреннего и внешнего мира. Теоретическое же исследование природы ищет единичный предмет и единичный феномен не в этом чистом художественном обособлении, в котором он принадлежит как бы только самому себе и полностью покоится в собственном центре. Оно с самого начала направляет свое внимание на среду, в которой находится особенное явление, и на правило, по которому оно связано со всей природой. Там, где эта связь непосредственно неразличима, она должна быть установлена посредством мышления; не посредством господства мышления и отделения его от наблюдения, но посредством направления наблюдения на определенный, на-

317 дежный путь. Решающее теоретическое средство для этого — опыт. Поскольку в нем единичное примыкает к целому, «особенное» и «общее» проникают друг в друга, опыт становится истинным «посредником между субъектом и объектом». Он заставляет первоначально единичное созерцание выйти за пределы самого себя и расшириться до общей картины природы. «В живой природе, — высказывает это Гёте с полной ясностью, — не происходит ничего, что не было бы в связи с целым, и если опытные данные являются нам изолированными, если мы рассматриваем опытные данные как изолированные факты, то это не значит, что они изолированы; вопрос состоит только в том, как нам найти связь между этими феноменами, этими событиями?.. Поскольку все в природе, особенно общие силы и элементы, пребывают в вечном действии и противодействии, то о каждом феномене можно сказать, что он находится в связи с бесчисленными другими, так же как мы говорим о свободно парящей светящейся точке, что она направляет свои лучи по всем направлениям. Следовательно, если мы произвели опыт, получили опытные данные, нам следует со всей тщательностью исследовать, что непосредственно граничит с ним, что сразу же за ним следует... Расширение каждого отдельного опыта — подлинный долг исследователя природы... В двух первых частях моей работы по оптике я стремился провести ряд таких опытов, которые граничат друг с другом и непосредственно соприкасаются; если, точно их зная, обозревать их, они составляют как бы только один опыт, один эксперимент с различных точек зрения. Такого рода опыт, состоящий из нескольких других, — несомненно опыт более высокого уровня. Он представляет собой формулу, в которой выражены бесчисленные отдельные примеры исчисления. В создании таких опытов высшего типа я вижу высший долг 27 естествоиспытателя, и это подтверждает пример выдающихся ученых, работавших в этой области» . Таким образом, и Гёте стремится идти от чувственного опыта к опыту более высокого типа, он также ставит своей целью идти от единичного и особенного к «формуле» явлений природы. Однако отличие этой формулы от формулы математика очевидно. Математическая формула направлена на то, чтобы сделать явления исчисляемыми, гётевская — на то, чтобы сделать их полностью зримыми. Из этого одно-

318 го пункта объясняются все противоположности между Гёте и математикой. Ибо очевидно, что идеал совершенной зримости и идеал совершенной исчисляемости требуют различных методических средств и что они должны рассматривать феномены как бы на различном расстоянии и в различной перспективе. Орудие или аналитическое понятийное средство, которое устанавливает и утверждает исчисляемость, может устранить и уничтожить условия «зримости» — в высшем смысле этого слова. Гёте развил и пояснил эту связь на эстетической проблеме, на феномене красоты. Уже в лейпцигской Книге песней находится известное стихотворение о юноше, который хочет поймать стрекозу, чтобы посмотреть вблизи на игру ее красок, и разочарованно замечает, что эти прекрасные переливы исчезают перед его взором: «Da hab' ich sie! da nab' ich sie! Und nun betracht ich sie genau Und seh ein traurig-dunkles Blau — So geht es Dir, Zergliedrer

Deiner Freuden!»*. Однако это свойство не ограничивается для Гёте красотой и художественным созерцанием, а распространяется на всю область знания. Ибо все знание также в конечном итоге сводится к формообразованию действительности: полный распад образа означал бы и конец знания. Мысль должна чтить форму «истинной видимости», если хочет сама утвердиться в своей значимости и истине. Существует определенное отдаление от действительности, которое надо сохранять, ибо вне ее образ ее стерся бы, и она стала бы недоступной познанию и знанию. «Мы многое знали бы лучше, — сказал однажды Гёте, — если бы не стремились слишком точно знать. Вед$5постижимым для нас становится предмет только под углом в сорок пять градусов»28. Именно это изречение, которое как бы существует для того, чтобы уяснить право и своеобразие гётевского подхода к природе, может быть одновременно использовано и для того, чтобы видеть имманентную границу этого подхода. Ибо угол зрения, под которым может быть рассмотрена природа, — не твердая, а меняющаяся в зависимости от особенности цели и воли познания величина. «Если я знаю мое отношение к себе самому и к внешнему миру, — говорит * Я поймал ее! Поймал ее! Теперь я рассмотрю ее. Но вижу только печальную темную синеву. Такова твоя участь — расчленитель твоих радостей.

319 Гёте, — я называю это истиной. И так каждый может иметь свою собственную истину, и она все-таки одна и та же». Эти слова относятся к отношению между различными индивидами, но они не в меньшей степени относятся к отношению между методами и направлениями исследований. Ни одно из них не составляет «абсолютный» предмет, каждое рассматривает явление под определенным углом зрения. В этом фундаментальном характере установки коренятся различные категории, посредством которых каждое особое познание определяет свой предмет. Но полное критическое сознание этих категорий, их значимости и границ, достигается лишь постепенно. Сначала каждое отдельное рассмотрение притязает на всю сферу объективности. Поскольку математическая физика направлена только на то, чтобы установить между явлениями исчисляемый порядок и последовательность, все, что выпадает из этого мира исчисления, выпадает и из его понятия бытия. Все, что в явлении не может быть переведено в колебания, что не может быть выражено в числовых ценностях, относится к области «субъективности». В творчестве Гёте же благодаря новому подходу к явлениям это воззрение характерным образом меняется. Теперь искусственное вспомогательное понятие и «субъективную» конструкцию являет собой мир физики, мир эфира. Это противоречие неразрешимо, пока стороны продолжают отстаивать единственный способ исследования. Придерживаясь специфической теоретической установки, мы не можем одновременно выйти за пределы ее условий; применяя к явлениям определенные категории, мы не можем одновременно осознать их границы. Решение возможно только в выходящем за свои границы целом — в целом, которое определяет для каждого метода его «отношение к самому себе и к внешнему миру» и тем самым указывает ему границы его «истины». Построению такого целого Гёте по характеру своего мышления и своих убеждений не склонен был бы препятствовать, ведь он определяет как «наиболее вредный предрассудок» в исследовании природы стремление наложить запрет на какой-либо вид этого исследования29. Правда, теория познания, которая была бы способна решить эту задачу, охватывала бы не только методы познания в узком смысле, но и сущностные категории и основные направления понимания мира вообще, понимала бы каждое из них в его особенности и определяла бы его значение и 320 место в целом — такая теория познания сама — не научный факт, а проблема. В предшествующем рассмотрении не делалась попытка решить эту проблему — она была только поставлена как задача и требование. По мере того как в ходе развития систематической философии эта проблема приблизится к своему решению, будет дан ответ и на систематическое отношение гётевского понятия природы к понятию природы в точной физике. ' Примечания 1

Maximen und Reflexionen // Handschriften des Goethe- und Schiller-Archivs. Hrsg. M. Hecker. Weimar, 1907, N 608. Ibid., N 664. 3lbid., N 573. " Ibid., N 656. Ibid., N 1138. 6 Ibid., N 1230. 7 Подробнее об этом см. мою книгу: Freiheit und Form. S. 328 ff. 8 См. Naturwissensch. Schriften. Weimarer Ausgabe. XI, 20 ff. 'Goethes Gesprache. Hrsg. Biedermann. 2. Aufl., II, 313. 10 Maximen... 416. 11 Zur Farbenlehre. Historischer Teil. / Naturw. Schr. Ill, 228. 12 Farbenlehre. Vorwort / Naturw. Schr. I, S. XV. •13 Maximen..., 273. 14 An Frau v. Stein, 8Juni 1787. 15 Einwirkung der neueren Philosophic / Naturw. Schr. XI, 48. 16 Metamorphose der Pflanzen. Zweiter Versuch / Naturw. Schr. VI, 282. " Maximen..., 1211; Ср., Eckermann, 15.Oktober 1825. 18 Maximen..., 1211, 1222. 19 CM. Naturw. Schr. VI, 262. 20 Ibid., VI, 351; cp. IX, 292. 21 Ibid., XI, 118, cp. Maximen,^ 199, 430, 502. 22 Maximen..., 708. 23 Planck M. Die Einheit des physikalischen Weltbildes. Leipzig, 1909. S. 6 ff. 24 CM. Das Sehen in subjektiver Hinsicht / Naturw. Schr. XI, 275. 25 Подробнее об этом см. в моей работе: Die Kantischen Elemente in Wilhelm v. Humboldts Sprachphilosophie // Festschrift zu Paul Hensels 60sten Geburtstag. 1920. 26 Maximen..., 705. 27 Der Versuch als Vermittler von Objekt und Subjekt / Naturw. Schr. XI, 31 ff. 28 Maximen..., 501. Ibid., 700. — К проблеме в целом ср. особенно замечательную работу Пауля Хензеля «Естествознание и натурфилософия»: Hensel P. Naturwissenschaft und Naturphilosophie. Festgabe fur Isidor Rosenthal. 1906. Теперь напечатано: Hensel P. Kleine Schriften und Vortrage. Hrsg. von E. Hoffmann. Greiz, 1920. 2 5

321

Методика идеализма в философских произведениях Шиллера 1. Понятие метода образует в каждой философской системе центр, от которого радиусы идут к проблемам различных областей. На методе в конечном счете основано все единство мыслительной формы, которой обладает система. Метод не может быть выражен в отдельном понятии или в отдельном положении. Он, оставаясь самим собой, обладает силой постоянно раскрываться во всей полноте отдельных проблем и продуктивных мотивов мысли. Он определяет также пункт, в котором непосредственно соприкасаются субъективный и объективный моменты философствования и в котором они одновременно отчетливо отделяются друг от друга. На методе основано подлинное предметное содержание каждой философии, основано то, что она заключает в себе в научно обоснованных понятийно фиксированных знаниях; но в методе одновременно с особой ясностью отражается и индивидуальный духовный процесс, в ходе которого эти знания достигаются. Таким образом, метод есть самый предметный и самый личный элемент в каждой философии. Когда Платон развивает в «Федре» метод диалектики, когда он раскрывает перед нами процесс разъединения и соединения понятий, анализа и синтеза, в этом предстает все содержание и все логическое обоснование учения об идеях. Но вместе с тем мы здесь постигаем с такой остротой и определенностью, как нигде более, основной интеллектуальный мотив этого учения и необходимость, с которой оно вышло из духовного своеобразия Платона, из соединения в нем пророка, мыслителя и учителя. Когда Декарт начинает свою философию с «Рассуждения о методе», в этом находит свое выражение новый по сравнению со схоластикой тип содержания, но одновременно и новый тип философствующей личности. Не только как произведение философской системы, но и как биографический документ эта работа стоит на пороге Нового времени. Поворот спекуляции к идеализму проявляется в том, 322 что и в этом отношении «субъективное» и «объективное» определяют друг друга и отражаются друг в друге. Состояние и объективная значимость истины обособляется от ее субъективных источников и оснований ее субъективного возникновения в сознании — но и в этом обособлении обе области все-таки составляют единство, поскольку в них обнаруживается однородная идейная структура, происходящая из единства метода. И особенно отчетливо это взаимоотношение проступает, когда мы видим картину мира не абстрактного мыслителя, а художника. В этом случае связь между формой личностного мышления и объективным результатом и содержанием мышления еще теснее. Там, где то и другое действительно проникает друг в друга, где индивидуальное возвышается до общего значения, а общее сохраняет в своем выражении и изображении отпечаток индивидуального, — возникает новый классический стиль философии. Такой классический стиль создал Шиллер в своих философских произведениях. Они представляют собой духовно и литературно непревзойденный до сих пор образец, ибо здесь определенным абстрактным мыслям не просто внешне придана художественная форма, но они сами изначально, уже в первой своей концепции, суть новая самостоятельная форма. Мысль сохраняется здесь в своей самостоятельности и чистоте, в своей «абсолютности»; однако вместе с тем она соответственно принципу, который Шиллер установил как основное правило каждого художественного формообразования, стала «живым образом». В минуты уныния и скептической самокритичности Шиллер иногда жаловал, что обе стороны его существа не соединяются в полное единство, что его дух двойствен и колеблется между понятием и созерцанием. «Вот это-то, — пишет он Гёте 31 августа 1794 г., — и придавало мне, особенно в прежние годы, довольно неловкий, неуклюжий вид как в сфере спекулятивной философии, так и в сфере поэзии: ведь обычно там, где я хотел философствовать, меня обгонял поэт, а там, где я хотел быть поэтом, — философ. И еще теперь часто случается, что сила воображения вредит моим абстракциям, а холодный рассудок — моему поэтическому творчеству. Если я смогу настолько овладеть этими двумя силами, что каждой я, по своему желанию, буду ставить границы, то меня еще ожидает лучшая участь». Цели, которую поставил перед собой Шиллер, он в более чистой 323 форме, чем в поэзии, достиг в философии. Если в его художественном творчестве и позднее философский дух еще часто обгоняет дух поэзии, то в его главных философских работах, в «Письмах об эстетическом воспитании» и в статье «О наивной и сентиментальной поэзии», между обеими основными силами существует полное равновесие. Поскольку уже в направленности его художественной фантазии заключен исконный элемент мысли, Шиллер, подходя к мысли в качестве художника, придавая ей форму, не насилует содержание и сохраняет его в чистой объективности. Вильгельм фон Гумбольдт в своей работе о Шиллере назвал его характерной чертой то, что у него в более высоком и полном смысле, чем у кого бы то ни было, мысль составляла элемент его жизни. Его поэтический гений был также во всех своих глубинах и высотах связан с мышлением, основывался на интеллектуальности, которая, исследуя, хочет все разъединить и, связывая, все соединить в целое. Если такая индивидуальность вторгается в развитие теоретического мышления, она находит исконно однородный ей материал, который ей не нужно отчуждать от его подлинного назначения, чтобы внутренне сделать своим, — однако, вместе с тем, благодаря такой форме усвоения этот материал получает совершенно новую и более богатую жизнь. Абстракции и установления границ мышления могут быть сохранены, аналитические противоположности усилены и резче выражены, но одновременно в основе всей этой аналитической деятельности лежал новый мыслительный и художественный синтез. Тем самым Шиллер создал новый тип и установил новый образец в самом развитии философского мышления. Для себя он искал и нашел в своих философских работах прежде всего совершенно личностное, индивидуально обусловленное и индивидуально ограниченное усвоение основных мыслей Канта. Однако в том и состоит преимущество гения, что даже там, где он как будто чисто рецептивен, он остается продуктивным и творческим. Так, Шиллер, перерабатывая кантовские понятия и учения сообразно внутренней форме своего духа, тем самым также существенно определил содержание этих учений и придал

им новое направление, оказавшее решающее влияние на всю послекантовскую спекуляцию. 324 2. Философия молодого Шиллера впервые предстает нам в законченной литературной форме в «Философских письмах» (1786); но основные идеи главной метафизической части этих «Писем» уходят своими корнями во время пребывания его в Карлсшуле. Представленная здесь картина мира кажется на первый взгляд лишенной оригинальных черт. В ней содержатся основные воззрения этиков шотландской школы и учения о блаженстве, известные Шиллеру по «Основам моральной философии» Фергю-сона в переводе Гарве, в свободном соединении с теми общими метафизическими представлениями о духовном строении универсума, которые были созданы Лейбницем и затем без серьезного систематического обоснования перешли в популярную философию того времени. Если Шиллер перенимает эти сведения в сущности в том виде, в каком их преподносит Я.Фр. Абель, его учитель философии в Карлсшуле, то к философскому эклектизму Абеля здесь присоединяется своеобразный поэтический эклектизм, в силу которого он действительно усваивает лишь те элементы картины мира, которые тем или иным образом допускают «поэтическое» ощущение и изображение. Он сам в письме Кернеру от , 15 апреля 1788 г. полностью признает и подчеркивает эту ограниченность. «То, что мой Юлиус, — пишет он в ответ на критические замечания Кернера по поводу «Теософии Юлиуса», — сразу же занялся универсумом, — проявление моего индивидуального свойства; происходит это потому, что я и сам почти не читал философских работ и случайно ознакомился с ними. Из философских работ (тех немногих, которые мне довелось прочесть) я брал всегда только то, что можно поэтически почувствовать и трактовать». В самом деле, философии той эпохи свойственны те черты, которые, по собственному анализу Шиллера, составляют и определяют сентиментального поэта. Образ бытия и образ его определенности существует для Шиллера лишь в силу того, что он внутренне создает его посредством рефлексии и посредством отражения собственного Я. И это Я — не столько целостность индивидуальных данностей, сколько совокупность идеальных требований. Мир в эту эпоху для Шиллера как поэта и как философа лишь таков, каким он его создает по собственному образу идеального «совершенства», который 325 он хранит в себе. В этом его сила и одновременно его ограниченность. Истина художественного изображения, чистота и подлинность шиллеровского пафоса основаны на том, что поэт есть все то, что он создает, — но, с другой стороны, он может создавать только то, что он есть. В этом существенная противоположность между основной формой шекспировской драмы и драмой молодого Шиллера, противоположность, которую Шиллер сам отчетливо определил со свойственным ему критическим сознанием. «Когда я в очень юном возрасте, — пишет он в известном месте, — впервые познакомился с Шекспиром, меня возмутила его холодность, его бесчувственность, которая позволяла ему шутить в минуты высочайшего пафоса, вводить в душераздирающие сцены «Гамлета», «Короля Лира», «Макбета» и т.д. шутов, останавливаться, когда мое чувство влекло меня вперед, хладнокровно рваться вперед, когда сердцу так хотелось остановки. Привыкнув под влиянием новых поэтов искать в творении прежде всего поэта, его сердце, рефлектировать вместе с ним о его предмете, короче говоря, созерцать объект в субъекте, для меня было невыносимо, что здесь поэт нигде не обнаруживается и нигде мне не отвечает. Я был еще неспособен понимать природу из первых рук. Я мог выносить ее образ только рефлектированный рассудком и упорядоченный правилом...» Такую опосредствованную и рефлектированную субъективностью поэта картину дает нам метафизика молодого Шиллера. Его метафизика субъективно-эпиграмматична, а не объективно-систематична. В ней содержатся как бы лишь заголовки, от мира требуется и предполагается, чтобы он давал главы книги. «Идея» — «любовь» — «жертвование» — «Бог» гласят заглавия главных разделов «Теософии Юлиуса» — и они точно воспроизводят шкалу внутреннего опыта и последовательность ступеней категорий, по которой молодой Шиллер прорвался к созерцанию духовно-всеобщего. Так же как он посредством поэтической фантазии, посредством идеи и любви обладал миром, и космос как целое, должен был, проявляя свою структуру и свой господствующий над всем закон, стать творением божественного искусства и любви. Все материальное становится, тем самым, символом духовного; все особые законы природы были лишь шифрами, введенными высшей силой мысли и любви, чтобы стать понятными конечным и чувствующим су326 ществам. Любовь известна нам как высшее выражение сознания нашего Я, тем самым она стала для нас и прафе-номеном одушевленного творения, ключом «всего сущностного царства». Мы понимаем себя, как понимаем мир, заменяя сущность одного сущностью другого. Подлинным и полным свидетельством того, что подобная «взаимозаменяемость существ» возможна, что границы между Я и миром и между Я и Ты не застывшие, а текучие, служит опыт поэта. Мир фантазии, в котором живет поэт, полностью основан на возможности такой взаимозаменяемости. «Любовь... сия великая и непогрешимая область чувств, — пишет Шиллер в письме Рейнвальду, — в конце концов — только счастливый обман. Разве чужое, никогда не становящееся нашим существо заставляет нас страшиться, пылать и млеть? Конечно, нет. Все это мы претерпеваем лишь для самих себя, для нашего Я, отражением которого это существо является... Ежели дружба и платоническая любовь — только смешение нашего существа с другим, чуждым, только страстное домогательство его качеств, тогда и то, и другое, собственно, лишь иной вид воздействия поэтического вымысла... В обоих случаях мы идем новыми путями и оказываемся в новых положениях, мы приземляемся в иных плоскостях, видим себя раскрашенными другими красками, мы страдаем в других телах»1. Здесь начинает проявляться латентное противоречие, господствующее в метафизике молодого Шиллера. Ибо теперь оказывается, что в высшем синтезе, в котором соединяются все интеллектуальные, нравственные и эстетические требования молодого Шиллера, при ближайшем рассмотрении обнаруживается момент скепсиса. В лирико-дифирамбических звучаниях теперь слышно теоретическое сомнение. Ибо выясняется, что та категория, которая как будто открывает нам духовный смысл мира в своей объективной истине, проблематична и остается таковой. Разгадать содержание действительности мы можем только посредством

поэтической фантазии и только на этом пути истинно усвоить ее, — но это грозит тем, что мир станет просто созданием Я, «счастливым обманом» поэтической способности. Метафизика может разрешить загадку существования только в том случае, если она возвращается к основным опытам личностной жизни и, исходя из них, определяет бытие; но этим она признает свой антропоморфный характер. Если представить себе, что связь, которая су327 ществует здесь между «внутренним» и «внешним», будет порвана, то Я в мире, то «дух» в «природе» останется чужим; если представить себе, что связь сохранится, то окажется вообще невозможным прийти к миру как самостоятельному и независимому, очищенному от всех субъективных элементов бытию. В «Философских письмах» эта антиномия выражена без какой-либо попытки разрешить ее. Требования разума и требования субъективного чувства и фантазии непосредственно и непримиримо противостоят здесь друг другу. Там, где начинается подлинное и истинное понимание мира, научное обоснование приходит к концу; и наоборот, где мы следуем только строгому велению понятийного мышления, целокупность превращается для нас в механизм, не имеющий души и тем самым понятного смысла. «Мое сердце искало философию, а фантазия подменила ее своими грезами. Самая пылкая была для меня истинной. Я ищу законы духов, — поднимаюсь к бесконечному, но забываю о необходимости доказать, что они действительно существуют. Одно смелое нападение материализма низвергает созданное мной». Так антиномия разума как субъективная духовная форма снимает объективно-духовное содержание действительности. Разум подобен факелу в тюрьме: его свет показывает заключенному лишь кандалы, в которые он навсегда закован. «Наша философия подобна несчастному любопытству Эдипа, который не переставал задавать вопросы оракулу, пока не услышал ужасный ответ: «Лучше бы тебе никогда не узнать, кто ты». На этой первой стадии в шиллеровской философии еще полностью отсутствует самостоятельная, завершенная в себе методика; эстетическая функция, функция формирующей фантазии еще не пришла в соответствие с логической функцией понятия. То, что Шиллер считает свойством «сентиментальной» поэзии, которое выражается в колебании нашего духа между двумя различными состояниями, между воображением и разумом, относится и к сентиментальной метафизике, которую он здесь представляет. Она также лишает все, чем она занимается, «тела, чтобы превратить его в дух»; но идеальный мир, которого она таким образом достигает, остается миром видимости. Субъективно-идеальное бытие есть одновременно субъективнопроизвольное бытие. Универсум мыслится и созерцается как художественное произведение, — но там, где метафизика считает, что видит пе328 чать божественного художника, острое критическое наблюдение познает, что речь идет просто об отражении художественной деятельности человека. Идея и действительность продолжают противостоять друг другу как непримиренные противоположности, — ибо действительность предстает в толковании разума как нечто материальное и недуховное, тогда как мир духа расплывается, как картина фантазии, не имеющая власти над действительным. То, что мышление Шиллера оказалось перед этим кризисом, определило его дальнейшую задачу и направление его продвижения. Разрешения конфликта можно ждать лишь в том случае, если дух научится отказываться от непосредственного введения себя и своих эстетических требований и идеалов в действительность, если он сохранит границы между эстетикой и логикой, между созерцанием и понятием, между воображением и разумом, не устраняя при этом связь между обеими областями. Если бы удалось понять и сохранить образы эстетической фантазии просто как образы и одновременно показать, что эстетическая функция есть элемент и интегрирующее условие построения духовного бытия, — было бы достигнуто новое отношение между «бытием» и «видимостью», между истиной и красотой, между природой и искусством. 3. Если для Гёте путь к философии, к общему теоретическому пониманию мира ведет через природу, если он находит, что каждый предмет созерцания, рассмотренный верно и глубоко, открывает в нас новый орган познания, то для Шиллера философский интерес и философская направленность с начала до конца определяются рефлексией об искусстве и месте, которое оно занимает в целокупности культурных условий и создающих культуру сил. «Идея искусства» есть и остается в соответствии с этим направляющей линией его философских размышлений, отказаться от которой не могут его заставить никакие скептические и критические возражения. Эти возражения могли привести лишь к тому, что вместо непосредственного сведения воедино и смешения теоретических и эстетических элементов он теперь ищет более глубокого опосредствования между ними, что мир не представляется ему уже непосредственно произ-

329 ведением божественного искусства, и он стремится обрести в сознании систему духовных функций, новое единство между видением мира и видением искусства. Поэтому, соглашаясь с критикой Кернера, относящейся к последнему письму Рафаэля Юлиусу, он решительно отказывается отнести ее к «идее искусства» как таковой. «Ты отвергаешь идею искусства, — пишет он, — которую я переношу на мироздание и творца; однако в этом, полагаю, мы не столь далеки друг от друга, как тебе кажется. Если я вывожу из своей идеи все то, что ты из твоей, то не понимаю, что ты можешь иметь против нее»2. В этих словах заключена программа дальнейшего философского развития Шиллера: теперь задача состоит в том, чтобы, сохраняя содержание идеи искусства, выразить ее, в отличие от сказанного в метафизике юных лет, в совершенно измененной форме и с совершенно новым обоснованием. Уже теперь, еще не пройдя строгую школу кантовских работ, Шиллер стоял на пороге нового понимания. Содержание собственной метафизики, направленной на заключение всего материала бытия в форму, привело его к постижению понятия истины, уничтожившего догматическую теорию отражения. Это понятие истины еще полностью коренится в воззрениях Лейбница, однако оно уже может проложить мост от Лейбница к Канту3. Самые чистые наши понятия — отнюдь не образы вещей, а лишь их необходимо определенные и сосуществующие знаки; поэтому они не непосредственно отражают предмет, а выражают его на языке

сознания и соответственно «идиомам» нашего мышления. Но само это мышление особенное, необходимо и всегда тождественное себе; произвольность материалов, в которых оно находит свое выражение, ничего не меняет в вечных законах, по которым оно действует. До тех пор пока эти законы тождественны себе и тем самым все явления сознания остаются соответственными им, для нас существует полное согласование, последовательность и гармония всего мыслимого и созерцаемого нами — для нас существует, следовательно, непререкаемая истина. Ибо она свойство не идиомов, а умозаключений, не сходство знака с обозначенным, понятия с предметом, а совпадение этого понятия с законами мышления. Это критическое рассмотрение еще не определено у Шиллера резко от рассмотрения скептического; он еще делает из него вывод, что все наше знание в 330 конечном итоге оказывается «условно допущенной иллюзией», наряду с которой, однако, может существовать самая строгая истина. Но как бы там ни было, теперь вместе с измененным отношением между истиной и предметом дано и измененное отношение между самими основными духовными функциями. Ибо теперь понятие не обладает больше правом и исключительной прерогативой, которая позволила бы ему утверждать, что оно одна способно постигать действительность в ее чистом самом по себе бытии. Оно стало только особым «идиомом», наряду с которым есть другие идиомы иной формы, иного значения и происхождения. Установить, как они относятся друг к другу, как они связаны друг с другом, как они разъединяются и вновь соединяются в своих притязаниях, становится теперь действительной проблемой. Мы не можем допустить простую рядоположность отдельных духовных идиомов, а должны установить между ними последовательность ступеней, порядок соответственно их ценности и рангу. И вновь подлинно решающим вопросом становится для Шиллера, какое место должно быть предоставлено в этом ряду искусству. Если мы отделим его от других областей, от познания, истины, нравственности, то возникает угроза, что его мир вновь превратится в пустую, бессодержательную видимость; если же мы сохраним его связь с этими областями, то исчезнет его самостоятельность и специфическая особенность. Перед этой альтернативой стоит теперь Шиллер и разрешить ее убедительно и уверенно в последующую эпоху, ограниченную, с одной стороны, «Философскими письмами», в другой — наброском и разработкой сочинения «Художники», он еще не может. Он еще колеблется в своем определении между гетерономией и автономией. У художников искусство являет себя, с одной стороны, как самое чистое выражение и совершенство человеческого духа, — но вместе с тем как то, что определяет его именно в его человечности, т.е. в его границах. Когда с «завершением цели времен» падет и эта последняя граница, когда мы будем стоять перед чистой, не скрытой покровами истиной, перед созерцанием самого «абсолюта», — больше не нужно будет посредничества искусства, тогда оно выполнило свою задачу и само лишило себя необходимости. Высший апофеоз, духовное просветление прекрасного есть одновременно его закат и его эвтаназия. «Сокрытие истины и нравственности в красоте» должно быть

331

выражено «художниками»4, но когда оболочка как таковая понята, когда взор проник сквозь нее, она тем самым и уничтожена. Искусство завершило свое дело в мире духа: оно может отступить и предоставить руководство человеком чистой истине и чистой нравственности. Если мы отсюда обратимся к вопросу, завершавшему «Философские письма», то увидим, что он решен лишь частично. Там мир грозил распасться на материал и форму, там духовное представлялось в конечном итоге недействительным, действительное — недуховным. Теперь же как будто происходит новый переход мира «видимости» в мир «действительности»: ибо искусство есть видимость и остается ею, но видимостью, которая находится на пути к сущности. Мир художественной фантазии — все еще ограниченный и субъективный мир, но в нем выражает себя уже не случайная и произвольная, а необходимая субъективность, общечеловеческое назначение, с которым индивид связан и которое есть для него поэтому относительная истина. Однако сколь ни отчетливо выступает здесь стремление найти методическое опосредствование между идеальным и реальным, между действительностью и художественной «истиной», столь же очевидно вместе с тем, что и при этом опосредствовании искусство вновь обретает некую двойственность. Оно все еще заключено в неопределенном промежуточном царстве между бытием и небытием, — потому что его собственное бытие или небытие еще не открылось ему с полной ясностью. Для того чтобы это произошло, метафизическое понятие единства духа, которого здесь еще держится Шиллер, должно быть преобразовано в критическое понятие единства культуры. Место пусть даже общей, но в конечном итоге все-таки антропологической субъективности должна занять «трансцендентальная» субъективность. Ибо только в трансцендентальном понятии единства достигается то, что Шиллер до сих пор тщетно искал на различных путях во все новых подходах к проблеме. В этом понятии связь и ограничение соединены в одной функции: таким образом, то определение, которое устанавливает систематическую связь между основными направлениями духовной культуры, обеспечивает им одновременно их индивидуальность, их собственную законность и их нерушимое своеобразие. Исходя из этого становится понятным, что дал Шиллеру Кант и что только он мог дать ему. Философский, нравственный 332 и художественный дух Шиллера, добивавшийся единства всех своих идеальных стремлений, не могла длительно удовлетворять одинаковость абстрактного понятия мира и сущности, предлагаемого ему метафизикой. Это понятие не заполняло его дух, потому что, несмотря на весь субъективный аффект, несмотря на страстный порыв, с которым он пытался принять это понятие, оно не заполняло его сердце. На этой стадии критическая философия оказала на Шиллера воздействие, подобное тому, которое почти в то же время испытал Фихте. Только благодаря ей его сердце оказалось в согласии с его умом:5 он постиг из оснований то, что раньше мог лишь субъективно постулировать. Таким мыслителям, как Фихте и Шиллер, докантовская метафизика это дать не могла; ибо для них каждая формула, в которой философская система пыталась выразить единство мира, должна была представляться пустой и неплодотворной, пока они не были убеждены в единстве собственной сущности, во внутреннем соответствии различных направлений духовной

жизни и деятельности. Единство, к которому они стремились, должно было заключать в себе и тотальность этой деятельности; и только такая концепция, которая равномерно выполняла оба эти требования, могла удовлетворить их притязания к философии. 4. В «Теософии Юлиуса» была сделана попытка создать из элемента идеи, элемента искусства и любви мир; однако созданный таким образом космос не был прочен. Смелое нападение материализма разрушило творение духа. Материализму же эту силу давало то, что он сам был в союзе с духом, что он говорил во имя разума и ссылался на автономию разума как на высший закон. Теперь противоречие в сущности мира и в нашей собственной сущности стало неустранимым. «Все на небе и на Земле имеет лишь ту ценность, которую признает в них мой разум. Все творение принадлежит мне, ибо я обладаю непререкаемой властью полностью наслаждаться им. Как возвышенно и прекрасно звучат эти слова! Какой запас для моей жажды познания! Но — злополучное противоречие природы — этот свободный, стремящийся ввысь дух заключен в косный, неизменный механизм смертного тела, связан с его мелкими 333 потребностями, подчинен его мелким судьбам — этот бог отдан миру червей». Тот, кто не удовлетворяется грезами, а ищет и требует истины, должен вместе с ней мыслить и необходимость; но кто мыслит необходимость, мыслит вместе с ней и единую абсолютную материю, о которую разбиваются все наши желания и субъективно-идеальные требования. Остался только один путь. Если бы удалось освободить разум от пут материи, от понятийной корреляции с ней, если бы для самого разума было создано новое понятие, которое не связывало бы его неразрывно с предпосылкой абсолютного бытия, а, наоборот, превратило бы его в критерий и предпосылку всего бытия, тогда появилась бы новая возможность мыслить вместе свободу и необходимость и видеть в необходимости природы не противоречие свободе духа, а ее подтверждение и доказательство. В «Критике чистого разума» это совершено. Она полностью устранила опасность материализма — ибо раз и навсегда разоблачила материализм как догматизм. Теперь нас больше не страшит мнимая истина и необходимость, которые приходят извне с необусловленными притязаниями; ибо мы поняли, что подлинная истина не угрожает нашей свободе, так как сама может быть только деянием этой свободы. Величайшим, высказанным когда-либо смертным человеком, Шиллер назвал кантовское требование «Определяй себя из самого себя» и его положение «Природа подчинена закону рассудка»6. Именно эти слова вернули Шиллера самому себе. Все различные требования, которые для него никогда не соединялись в бытии, он нашел теперь соединившимися в идее собственного законодательства. На ней основана вся возможность разума и истины, ибо «истина не есть нечто, что могло бы быть воспринято извне, подобно действительности или чувственному бытию предметов; она есть нечто самодеятельное и свободно создаваемое»7; то же относится к необходимости в нравственном: мы постигаем ее и обладаем ею, только создавая ее сами. Тем самым истинно понято и обосновано творение художника. В художественной деятельности спонтанность духа предстает перед нами в усиленном и потенциированном виде. Здесь над миром истины, который мы создаем в понятии, и над «царством целей», который мы создаем в идее нравственного закона, надстраивается новый мир; объективно рассмотренный, он — види334 мость и игра, — но так же, как эта игра есть высшее самостоятельное деяние нашего Я, наше Я достигает в нем своего высшего самостоятельного понятия. Теперь спадают последние оковы вещей и обыденного воззрения на вещи: ибо дух не только освобождается от принуждения внешних трансцендентных вещей, но и от принуждения тех объектов, которые он создает как явления, как природно-закономер-ную связь предметов опыта посредством необходимых понятий и правил разума. 'Мир эстетической видимости полностью освободился от той действительности, которую предлагают нам непосредственно чувственное созерцание вещей, метафизическая рефлексия и понятия теоретической науки; но тем самым этот мир обрел и в самом себе подлинную прочность и долговечность. Ему больше не грозит опасность когда-либо раствориться в абстрактном понятии «всеобщей истины» и потеряться в нем — цель, на которую ему уже указывали в «Художниках», — он есть то, что он есть, из самого себя и посредством самого себя. И в бытии этого мира создается бытие, создается конкретная жизнь человечества. Реальность вещей — их (вещей) деяние, видимость вещей — деяние человека, и человек, наслаждающийся в душе видимостью, радуется уже не тому, что он получает, а тому, что он совершает. Прекрасное — не опытное понятие, а императив. Его объективность состоит не в том, что мы можем выявить его в структуре мира как необходимую составную часть, а в том, что оно пребывает в нашей духовной, в нашей «чувственно-разумной» природе как необходимая задача8. Прекрасное так же несомненно принадлежит бытию итаK же несомненно относится к бытию, как человечество, ибо красота есть условие человечества, наш второй творец. Как только разум ставит требование: должно существовать человечество, он именно этим установил закон — должна быть красота, — и нам надлежит помочь осуществлению этого закона не тем, что мы ищем и находим прекрасное в действительности, а тем, что мы создаем его в свободном формировании. Мир представляется нам обладающим формой не потому, что он вышел из рук божественного художника, а вследствие того, что созерцание, чистое эстетическое рассмотрение и рефлексия придают ему форму и жизнь. Теперь «поэтическое» не может оказаться в объективном противоречии «действительному», а «действительное» «поэтическому», — ведь 335 поэтическое и находится, — как Шиллер определил это позже словами Шеллинга, — в «точке индифференции идеального и чувственного»9; оно создает замкнутый в себе мир и саму себя удовлетворяющую истину, которая для своего обоснования и оправдания не нуждается в чужом масштабе и не допускает его. Для нас все дело здесь не в содержании этих положений шиллеровской эстетики, а в методе, посредством которого они достигаются и обосновываются. Для того чтобы представить себе этот метод по его

объективному содержанию и личностному своеобразию, можно исходить, с одной стороны, из сравнения Шиллера с Кантом, с другой — из сравнения Шиллера с Фихте. Кант пользуется и в своей эстетике методом чистого трансцендентального анализа. Он исходит не из объективного рассмотрения и сравнения художественных произведений и не из субъективного генезиса художественного произведения, из процесса художественного творчества, а открывает в суждениях о прекрасном новую форму и новое притязание на значимость, подвергая то и другое критической проверке. Теперь расширение и углубление получает систематика суждения. «Душа, — пишет Кант в известном письме Рейнгольду, — обладает тремя способностями: способностью познания, чувствами удовольствия и неудовольствия, а также способностью желания. Для первой я нашел принципы a priori в критике чистого (теоретического), для третьей — в критике практического разума. Искал я их также и для второй, и хотя я прежде считал невозможным найти подобные принципы, однако система, позволившая мне открыть в человеческой душе расчленение рассмотренных ранее способностей, предоставит мне и для восхищения, и для всевозможных исследований достаточно материала, которого хватит на остаток моей жизни. Это привело меня к тому, что мне теперь известны три части философии, каждая из которых имеет свои принципы a priori». Эстетика открывается здесь как необходимая часть в системе философии: она возникает из более строгого и точного расчленения понятия a priori10. Если Кант исходит из понятия и идет к нему, то Шиллер исходит из собственного поэтического опыта и затем стремится к нему. Этим достигается новый вид постановки и изложения эстетической проблемы. Если Кант требует эстетического как «среднего» между теоретическим и практическим, то Шиллеру оно ведомо и 336 известно как это среднее. Он ощущает в сущности поэта противоположность и одновременно чистое, полное снятие этой противоположности — он рассматривает напряжение и разрешение, которое здесь происходит, не только как покоящееся отношение понятий, но как динамический процесс в развитии духа. Тем самым Шиллер стоит именно на том пункте, в котором трансцендентальный метод Канта начинает переходить в диалектический метод его последователей. Насколько значительны работы Шиллера для этого перехода и насколько решительно они определили все формирование и развитие послекантовских систем, еще не получило достаточного признания в истории философии. Утверждали, что Фихте и Гегель противопоставили «аналитической логике» Канта «эманационистскую логику»: вместо расчленения факта опыта, вместо расчленения целостности сознания на его условия была сделана попытка изобразить синтетический процесс, посредством которого целостность сознания производится и выводится из его первых элементов. Что это изменение философской методики возникает из совершенно определенных объективных мотивов и проблем, не подлежит сомнению11, но с точки зрения общей истории духа особенно привлекательно рассматривать наряду с этим также и субъективные силы, способствовавшие этому изменению. Проблема методики и здесь свидетельствует о своем промежуточном и двойственном положении: в ней отражается как объективная связь идей, так и основная направленность и своеобразие мышления значительных мыслителей. Фихте считал вначале, что он еще полностью следует путем трансцендентальной критики, путем аналитики чистого знания; однако даже самые простые элементы этого знания, даже его логические законы основания и формы, сразу же получают у него новую окраску и новый отпечаток. Ибо фих-тевская логика уже содержит зерно его этики и получает благодаря этому своеобразную форму и назначение. Закон тождества выступает здесь не как данность знания, а как категорическое требование разума, которое мы должны, продвигаясь вперед, удовлетворить. Аналогичное преобразование происходит теперь и со всеми остальными элементами формы и предмета познания. Уже недостаточно сводить познание к его последним условиям и убеждаться таким образом в факте его систематической связи и систе337 магического единства; это единство должно быть создано и установлено нами посредством действия. Подобно тому как единство нашего характера, нашей личностной нравственности есть и состоит только в том, что оно все время восстанавливается в многообразии противоречивых эмпирических импульсов, и единство нашего знания, чтобы обладать истинной значимостью, должно все время вновь генетически создаваться. Лишь в постоянном создании этого единства формы знания, а не в материальном создании его отдельных эмпирических элементов, перед нами возникает картина «мира» как упорядоченной в себе и расчлененной действительности явления. Схватить процесс этого созидания в его отдельных фазах и постичь его как необходимый составляет общую задачу, которую ставит перед собой на-укоучение, — ибо по основному убеждению Фихте и в знании единство может истинно мыслиться лишь в том случае, если мы его обретаем из противоположности, из изначального столкновения. Теперь становится понятным, в какой степени диалектический метод, три стадии — тезис, антитезис, синтез были для Фихте не просто формальным приемом, а душой его философии. Здесь мы видим в логической форме основной содержательный этический мотив фих-тевского учения. Этот мотив оказал решающее влияние на Шиллера, которого живо заинтересовали «Основные идеи» Фихте, как только он с ними ознакомился, — ибо он, как и Фихте, исходил из свободы как основного требования. Однако он пришел к миру свободы другим путем: он обрел и завоевал его посредством художественной формы. Таким образом, и для него в начале стоит действие, однако он понимает его в присущем только ему своеобразном слиянии как действие этическое и одновременно художественное. Исходя из этой основной тенденции Шиллера, становится совершенно понятно, чтб связывало его с Фихте и чтб отдаляло его от него. Абстрактный этицизм Фихте угрожает, — как это чувствовали Гёльдерлин и Шеллинг, — уничтожить и лишить своеобразия не только мир явления, мир «природы», но и мир художественной иллюзии. Этик Фихте хочет покорить мир, хочет уничтожить его как «просто» мир, чтобы тем самым полностью подчинить его господству безусловно требующей и безусловно законодательной воле. Сам Фихте позже, когда его обвиняли в атеизме, справедливо возражал, что по всей своей тенденции его учение ско338 рее противоположно этому и означает не отрицание Бога, а отрицание мира, не атеизм, а акосмизм. В

разработке своего спекулятивного учения о религии он также не побоялся упрека в том, что его идеализм в конечном счете ведет к чистому нигилизму; он принял этот упрек и допустил его. Именно это и есть, утверждает он, действительно завершенное и решительное в его воззрении, что оно представляет собой нигилизм, т.е. строгое доказательство абсолютного ничто вне единой незримой жизни, именуемой Богом. Этому абсолютному ничто этика и философа религии Шиллер противопоставляет противоположное требование, эстетическую идею тотальности. Разум — как логический, так и этический — может настаивать на абсолютном единстве, ибо в этом он выражает собственную чистую сущность, — но сохранен должен быть и противоположный принцип, чистое многообразие, если мы не хотим утратить идею человечества и не готовы вместе с миром принести и человека в жертву бытию Бога. Задача человека не в том, чтобы переходить от «законодательства» одного к «законодательству» многого, от материала к форме, а в том, чтобы истинно и полностью привести их к согласию, объединив то и другое в себе. «Человек не должен стремиться к форме за счет своей реальности и не должен стремиться к реальности за счет формы; напротив, абсолютное бытие он должен искать посредством определенного, а определенное бытие посредством бесконечного. Он должен противопоставить себе мир, ибо он есть личность, и он должен быть личностью, ибо ему противостоит мир. Он должен ощущать, ибо он сознает, и должен сознавать, ибо он ощущает. Пока он исключает одно из этих двух побуждений или удовлетворяет одно за другим, до тех пор он не будет в состоянии познать, что он человек в полном значении этого слова, соответственно истинному значению этой идеи, ибо пока он только ощущает, для него остается тайной его личность или его абсолютное существование, а пока он только мыслит, для него остается тайной его существование во времени или его состояние». Только если удастся найти среднюю функцию, посредством которой мы устраняем время во времени, и можем объединить становление с абсолютным бытием, изменение с тождеством, — только тогда вместе с единством человека было бы восстановлено и единство мира12. 339 Мы не будем прослеживать, как, начиная с этого пункта, с понятийного определения «влечения к игре» в качестве среднего между влечением к форме и влечением к материалу, развивается эстетическое учение Шиллера в его объективной целостности, а остановимся и здесь на рассмотрении личностного момента в методике Шиллера. Границей для каждого образования философского понятия, последней данностью, в которой должен завершаться каждый анализ, Шиллер считает понятие личности, с одной стороны, понятие состояния — с другой. Если абстракция поднимается до предельной для нее высоты, она достигает этих двух последних понятий, на которых она должна остановиться. В личности она мыслит пребывающее, в состоянии — изменяющееся в сознании: в первом активную и определяющую, во втором — пассивную и принимающую часть нашей самости. И они не должны останавливаться как части рядом друг с другом, а должны взаимно определять друг друга как неделимое целое. Человек, представленный в своем совершенстве, был бы постоянным единством, вечно остающимся неизменным в потоке изменения. Без такой взаимосвязи единства и множества, синхронного и последовательного было бы невозможно сознание, а следовательно, и теоретическое или практическое самосознание. Однако в теоретической и практической областях существует взаимопроникновение, но не чистое равновесие основных и противостоящих друг другу духовных сил. Лишь в области эстетики мы схватываем чистую и подлинную середину, функцию, в которой активность и пассивность, действие и принятие растворены друг в друге. В этой характеристике искусства и положения, которое ему здесь дано в целостности душевных сил, несомненно выражен собственный основной поэтический опыт Шиллера. Инстинктивный, постепенный и бессознательный рост и созревание отдельных поэтических мотивов, которые Гёте рассматривает как основную черту своего «предметного» художественного творчества и выводит из того же источника, что и предметную направленность своего мышления и исследования, Шиллеру неведомы. Он всегда противостоит мотиву, не только принимая, но и повелевая: и в качестве поэта он остается героической натурой. Гёте чувствовал и высказал эту противоположность. «Я всегда утверждал, — сказал он однажды, — что поэт не должен приступать к творчеству, пока 340 он не ощутит непреодолимого стремления писать. И этому правилу я следовал. Напротив, Шиллер не признавал это. Он говорил, что человек должен быть способен делать то, что он хочет, и действовал таким образом. Приведу вам пример. Шиллер поставил перед собой задачу написать «Телля». Он начал с того, что обклеил стены своей комнаты всеми картами Швейцарии, которые ему удалось приобрести. Он читал описания путешествий по Швейцарии до тех пор, пока точнейшим образом не ознакомился со всеми путями и тропами, по которым шло швейцарское восстание. Одновременно он изучал историю Швейцарии, а после того как весь материал был собран, он приступил к работе и в буквальном смысле слова не поднялся с места, пока «Телль» не был окончен; «Телль» написан за шесть недель и действительно на едином дыхании»13. Такой поэт мог сказать, что красота есть «одновременно наше состояние и наше действие», ибо он ощущал в одном непосредственно и другое. Шиллер должен был противопоставить себе свои этические идеалы и требования в предметной определенности, осуществить их в образах фантазии — но вместе с тем он повелевал этими образами и сознательно вел их к цели. Так он находил в художественном произведении, в процессе формирования драматического действия успокоение и разрешение своей внутренней основополагающей диалектики. И только теперь мы можем точно и ясно определить различие между методикой Шиллера и методикой Канта и Фихте. В установлении фундаментальной противоположности между материалом и формой, между рецептивностью и спонтанностью Кант действует как трансцендентальный аналитик, Фихте — как абсолютный этик, Шиллер — как драматург. У Канта противоположность разрешается в понятии единства трансцендентальной апперцепции, которая являет собой условие «всех возможных восприятий»; у Фихте пропасть между конечным и бесконечным должна быть перейдена в действии, которое и само составляет бесконечную задачу, никогда не достигающую цели и завершения; для Шиллера же императивы его сущности сливаются с созерцанием жизни, с созерцанием крупных личностных социальных и всемирно-исторических конфликтов и превращаются в

объективно драматические образы, в которых непосредственно выражается и высказывается весь субъективный этос их творца. В шиллеровской теории эстетики этот про-

341 цесс преображен в виде прочно связанных понятий. В ней красота определяется как «живой образ», как завершенная в себе форма, обретаемая в безграничном движении жизни. Художественное созерцание становится первым истинно свободным отношением человека к мирозданию, окружающему его. Лишь здесь он действительно обретает природу, одновременно обособляясь от нее; здесь перед ним возникает образ и феномен действительности, и он перестает быть ее простой составной частью. «Необходимость природы, нераздельно господствовавшая над человеком в состоянии простого ощущения, в рефлексии отпускает его, в чувстве наступает тотчас примирение, и само вечно изменчивое время прекращает свой бег, рассеянные тучи соединяются воедино, и облик бесконечного, форма, отражается на преходящем фоне. Как только в человеке загорается свет, так нет более ночи и вне его, как только мир наступает внутри него, тотчас же прекращается и буря в мироздании, и борющиеся силы природы находят покой в постоянных пределах»14. Так чистая, высшая гармония бытия, в которой мы участвуем, устанавливается только в борьбе его сталкивающихся сил. Сама теория Шиллера предстает нам здесь в виде и в форме драмы. Для того, кто действительно умеет читать философские работы Шиллера, они в самом деле обладают подлинной драматической жизнью. Великие, охватывающие весь мир противоположности культуры рассматриваются здесь так, как драматург рассматривает конфликты в человеческом существовании. Если Кант определил материал и форму как противоположные принципы, как строго различенные условия возможного опыта, то для Шиллера это методическое различие принципов непроизвольно превращается в столкновение антагонистических влечений. Влечению к материалу противостоит влечение к форме, и каждое из них пытается односторонне и насильственно охватить всего человека. Человек разрывается двумя противоположными требованиями, и ни одно из них он не может отклонить или примирить с другим; ему грозит опасность погибнуть в этом противостоянии, — пока феномен прекрасного не заполняет брешь, пока во «влечении к игре» не достигается единство и примирение влечения к материалу и влечения к форме. Так здесь возникает диалектика понятий, которая основана на чистой основе жизни, на своеобразии шиллеровского поэтического созерцания и формирования. 342 речь уже идет не о простом понятийном разделении — кажется, будто мы заглянули в борьбу человечества за его собственную самость, за сознание его общей задачи. Красота становится «нашим вторым творцом», становится моментом, который добавляет к сознанию нашего физического существования полное сознание нашего духовного назначения. Не как опытное понятие, а как императив хотел Шиллер установить понятие прекрасного. Но между этой априорной направленностью его спекуляции и его собственным поэтическим опытом не было противоречия; ибо основную направленность его натуры составляет то, что он и как художник чувствовал себя подвластным общему идеальному велению, что он ощущал и воспринимал прекрасное как императив. И еще один субъективно-поэтический опыт определял спекуляцию Шиллера. Его развитие как поэта ведет его от натурализма периода бури и натиска к новому понятию «классической» формы и красоты. Эта цель объединяет его с Гёте; но они продвигаются к ней исходя из различных предпосылок и с разных сторон. Гёте обретает новое понятие формы в созерцании природы и творений классического искусства. В них он находит один и тот же закон, одну и ту же «последовательность» и необходимость, которые исключают всякий субъективный произвол, всякую случайную примесь индивидуального. Великие произведения искусства древности созданы людьми «как высочайшие произведения природы по истинным, естественным законам; все произвольное, надуманное отпадает: здесь необходимость, здесь Бог». На этой противоположности между субъективным и объективным воззрениями основано для Гёте различие между «манерой» и «стилем». 15 Шиллер принимает это различие и разрабатывает его в письмах (Kallias-Briefe) к Кернеру . Он некогда сказал в общем о философии Гёте, что она всегда черпает из чувств, тогда как его философия — из души, — и это в первую очередь относится к его философии искусства. Для Шиллера в его новом понятии «стиля» выражено прежде всего измененное отношение души к действительности. В его юношеских произведениях сфера идеального и сфера природного еще непосредственно переходят друг в друга. Природе приданы черты идеала; она толкуется и упорядочивается в соответствии с требованиями, привнесенными в нее субъектом. Вместе с 343 тем Шиллер в своих юношеских произведениях пытается представить само идеальное как природу, придать ему окраску природы и ее чувственную жизнь. Однако на этом пути достигается не истинное объединение противоположностей, а лишь их неопределенное переливающееся вхождение друг в друга, вследствие чего все природное предстает искаженным фантазией, а все идеальное грозит превратиться в субъективный произвол. На одной стороне теперь только материал, на другой пустая форма. И это отношение в основных моментах поэтического формообразования обретает свое характерное выражение и в философии Шиллера в юности. Она также находится между абсолютным натурализмом и материализом, с одной стороны, и метафизическо-эстети-ческой трансцендентностью — с другой. Все материальное она растворяет в душевных силах любви; она знает лишь одно явление в природе: мыслящее существо; однако это мыслящее существо, самый дух она видит связанным с материей и неразрывно переплетенным с ней. Новое решение этой проблемы дала Шиллеру критическая философия. Она указала на новый вид связи идеального и объективного, связи, действительно предоставляющей идеальному его объективирующую силу и значение, не заставляя его растворяться каким-либо образом в существовании, в чувственно-природной сфере. Но постигая и принимая эту проблему в философской рефлексии, Шиллер ставит перед собой наряду с новой понятийной задачей непосредственно и новую художественную задачу. Так же как его мышление шло от поэтического формообразования, он теперь все решительнее стремился вновь ввести новую ясность, обретенную мыслью, в поэтическое формирование и подтвердить ее в нем. Он ощущал теперь собственное

духовное развитие как диалектический процесс, конструированный им по ступеням тезиса, антитезиса и синтеза. Натуралистическое воззрение юных лет могло быть преодолено только в том случае, — теперь он понимал это все яснее, — если элементы, находящиеся в рефлексии в неясном смешении, будут резко отграничены и отделены друг от друга; но теперь надо было найти новую связь этих элементов, а в ней новый «стиль» изображения. Еще до того как Шиллер нашел этот стиль, он решительно требовал его от себя как цель и конец процесса, начало и середину которого он теперь отчетливо видел. «Не могу выразить, — пишет он Гёте после прочте344 ния первых книг «Вильгельма Мейстера», — как мучительно бывает порой чувство, когда от подобного произведения переходишь к философии. Все в нем так радостно, так живо, все так гармонически разрешено и человечески истинно, а в ней .все так сурово, так непреклонно и абстрактно и так неестественно, потому что вся природа — это лишь тезис, а вся философия — антитезис. Впрочем, осмелюсь сказать, что в моих спекулятивных построениях я оставался верен природе, поскольку это совместимо с понятием анализа; и я, быть может, был ей верен более, чем считается допустимым и возможным нашими кантианцами. Но тем не менее я живо чувствую, какое бесконечное расстояние отделяет жизнь от размышления о ней, и в печальные минуты я не в силах удержаться от того, чтобы не упрекнуть себя в некоторых недостатках, свойственных моей природе, тогда как в веселые часы я рассматриваю их лишь как естественное свойство вещей. Но одно несомненно, что только поэт является истинным человеком и по сравнению с ним наилучший философ — карикатура»16. Настолько близки и здесь индивидуальные и общие условия методики Шиллера. Если эта методика представляет прекрасное как «среднее», которое вышло из материала и формы, из жизни и образа, то этим Шиллер описывает также становление собственного «классического» стиля. Натурализм юношеских драм он определил теперь как преобладание влечения к материалу, господство спекуляции и мыслительного момента — как влечение к форме. Теперь надлежало найти новое решение: влечение к материалу должна была держать в определенных границах личность, влечение к форме — восприимчивость или природа. Целостность его натуры, которую как будто уничтожило искусство мышления, абстракция, должна быть восстановлена высшим искусством. В этом высшем искусстве, в синтезе влечения к форме и влечения к материалу, заключена красота. Она также творение чистого созерцания, и с ней мы вступаем в мир идей, не покидая при этом чувственный мир, как это происходит при познании истины. Истина — чистый продукт обособления от всего материального и случайного, чистый объект, в котором не должна оставаться какая бы то ни было граница субъекта, чистая самодеятельность без примеси страдания; красота не ведает противоположности между деятельностью и страданием, между чистой спонтанностью и чистой восприимчивостью; ибо реф345 лексия здесь настолько полно сливается с чувством, что мы как будто непосредственно ощущаем форму. Хотя красота для нас предмет, ибо она объективируется в чистом созерцании и отличается от простого ощущения, она одновременно и состояние нас как субъекта, ибо чувство есть то условие, при котором мы имеем представление о ней: «она есть, следовательно, форма, ибо мы ее созерцаем, но в то же время есть и жизнь, ибо мы ее чувствуем»17. Однако хотя мы и полагали, что открыли во всех этих определениях индивидуальный духовный опыт Шиллера, наш взор все-таки вновь обращается к общему и самому общему. Картина собственного развития, которую Шиллер теперь видит перед собой, отражается на фоне исторического развития мира. Таким образом, видеть целое в каждой части есть принцип, который Шиллер установил как принцип каждого всемирно-исторического исследования уже в своей академической вступительной речи: «В чем состоит изучение мировой истории и какова цель этого изучения?». Историк, занимающийся философскими проблемами, должен извлечь гармонию из себя, чтобы переместить ее в область вещей. Он привносит разумную цель в развитие мира и телеологический принцип в мировую историю. И поскольку этот принцип аналогичен эстетическому принципу и определяется исходя из него, искусство и история освещают друг друга. Теперь шиллеровская философия искусства и его философия истории составляют единый предмет его творчества. Противоречие и синтез «наивного» и «сентиментального» составляют тему обеих. Подобно тому как художественный «стиль» должен быть найден посредством того, что мы переступаем действительность и оставляем ее за собой, чтобы прийти к истине, так смысл исторического продвижения состоит в том, что мы освобождаемся от природы, чтобы прийти к природе. Простота, счастливая наивность естественного состояния, воплощавшиеся в людях Греции, должна была быть утрачена; дух должен был силою рефлексии распасться на все более резкие противоположности; но значение этого разделения ставит перед собой задачу будущего объединения, ставит перед нами цель такого единства, которое прошло через противоположность и растворило ее в себе. Понятию природы у Руссо как тезису здесь противостоит как антитезис кантовское понятие свободы, и из синтеза обеих возникает для Шиллера идеальное понятие истории. В дан346 ном случае он следует работе Канта «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане», первой прочитанной им работе Канта, которая побудила его заняться изучением критической философии18. Подобно тому как Кант указывает, что подлинное понятие человечества и его нравственного самосознания может быть обретено и достигнуто только в борьбе, только в «антагонизме сил», Шиллер подчеркивает, что человек, если бы провидение остановило его развитие на первой ступени, на ступени счастливого естественного состояния, стал бы лишь самым умным животным, но никогда бы не освободился от власти природного инстинкта. «В сладостном покое он прожил бы вечное детство, и круг, в котором бы он вращался, был бы самым маленьким — от желания к наслаждению, от наслаждения к покою, а от покоя опять к наслаждению. Однако человек был предназначен к совсем иному, и силы, которые в нем заключались, звали его к совсем иному наслаждению. Он сам должен был стать творцом своего блаженства, и только его участие должно было определить степень этого блаженства. Он должен был вновь прийти к состоянию невинности, которое он

утратил, и вернуться посредством своего разума как свободный разумный дух к тому, из чего он вышел как растение и как подчиненный инстинкту»19. В своем анализе отдельных видов поэзии Шиллер преимущественно занимался теорией идиллии — создать совершенную идиллию представлялось ему, как он утверждает в письме Гумбольдту, одной из высших поэтических задач. Но спокойствие идиллии должно быть спокойствием совершенства, а не инертности — спокойствием, которое проистекает из равновесия, а не из бездействия сил, из полноты, а не из пустоты, и ему должно сопутствовать чувство бесконечной возможности. Только из созерцания бесконечной динамики жизни и динамики нравственной борьбы, только из драмы и трагедии может вырасти идиллия. И этим путем поэзии должен следовать человек и в целом, и в отдельных своих деяниях. Природа делает его единым с собой, художественная рефлексия разделяет его, идеал возвращает его к единству. В идеале он находит то единство, которое не есть однообразие, тот покой, который есть не бездействие, а растворившееся движение, то завершение, которое не есть конец, а таит в себе бесконечное содержание. 347 Так, и с этой стороны становится ясно, что диалектический метод, пронизывающий философские произведения Шиллера, является для него не мертвой однообразной схемой, а выражением его личностной и живой формы мышления. Первичную духовную форму диалектики, ее возник-новение и ее глубочайший мотив мы находим в диалоге Платона. И с тех пор всякое подлинно диалектическое мышление остается мышлением диалогическим. Именно такое диалогическое мышление было в высочайшей степени свойственно Шиллеру. Гумбольдт сказал, что «он, собственно, рожден для беседы». «Он никогда не искал особого материала для собеседования и предоставлял случаю найти тему для него, но, отправляясь от нее, он вел беседу к общей точке зрения и после нескольких промежуточных высказываний собеседники оказывались в центре возбуждающей дух дискуссии. Шиллер всегда рассматривал мысль как совместно получаемый результат, всегда нуждался в собеседнике, пусть даже тот сознавал, что идея исходит не от него, и не позволял ему пребывать в пассивности. Этим его беседы больше всего отличались от бесед, которые вел Гер-дер. Быть может, никто никогда не говорил прекраснее Гер-дера. Мысль у него соединялась с выразительностью, с грацией и достоинством, которые, казалось, идут от предмета, хотя в действительности всегда относятся к личности. РечЬ его непрерывно текла в ясности, которая все-таки предо-ставляла собственной догадке познать мысль, и в полутьме, которая не препятствовала этому. Однако когда материя была исчерпана, переходили к другой. Возражения ничего бы не дали, они скорее мешали бы. Сказанное было услышано, теперь можно и самим говорить, но обмен мнений отсутствовал. Шиллер в сущности не говорил красиво. Но его дух всегда резко и определенно стремился к новому результату, он господствовал над этим стремлением и совершенно свободно владел предметом. Однако свобода не наносила ущерба ходу исследования. Шиллер всегда твердо держался нити, которая должна была привести к конечному пункту, и если собеседование не прерывал случай, он не отступал от достижения своей цели». В этом описании мы как будто видим всю противоположность между Шиллером и Гердером, как будто сразу же понимаем, чтб вело драматический дух одного к Канту и к критической философии, и чтб уводило и отталкивало от нее лирический дух другого. 348 О форме ведения Шиллером беседы говорят помимо Гумбольдта и другие. Штрейхер превозносит особую способность, которой Шиллер обладал уже в юности, связывать различные материи и располагать их так, что одна как будто развивалась из другой; и вообще многие сообщают о том, как Шиллер «схватывал, расчленял и вновь собирал воедино» брошенную мысль20. Это своеобразие Шиллера в ведении беседы проявляется и в его философских работах — именно оно придает им при,всем различии рассматриваемых проблем такое единство стиля. Классичность стиля и здесь состоит в том, что он сам и есть простое и необходимое выражение движения и создания мыслей. Из этого исходила и живительная сила, которую Шиллер внес в последующее развитие немецкой философии. Поскольку диалектический метод возникал для него из жизни, этому методу не грозила опасность превратиться в простой шаблон; он все время возрождал жизнь в царстве мышления и идей. Один из лучших знатоков истории немецкого идеализма после Канта считал, что значение Шиллера здесь «не может быть переоценено»21. Решительный поворот Шеллинга от фихтевской этической философской рефлексии к натурфилософии свидетельствует о несомненном влиянии основных идей Шиллера. Ибо определяющим для него становится в первую очередь не эмпирический интерес к исследованию природы, а эстетический интерес к природе. И в этом он, философ-романтик, непосредственно принимает определение Шиллера — так тесно соприкасались противоположности в это внутренне взволнованное время. Подобно тому как Шиллер в письмах Кернеру (Kallias-Briefe) создал понятие «автономии органического» и нашел в нем средство мыслить природу с точки зрения самоопределения и тем самым как аналог свободы, Шеллинг возвращается к этому объяснению, чтобы дать дефиницию основному понятию своей натурфилософии. «Жизнь, — говорит он в «Новой дедукции естественного права» 1795 г., — есть автономия в явлении, схема свободы, открывающаяся в природе». Тем самым идея, которую Фихте понимает только как образ долженствования, только как задачу и требование, вновь мыслится как творческая сила, как принцип образа и образования. Идея выступает в образе искусства и в органическом образе природы в чистой зримости; под влиянием Двух этих свидетельств ее воздействия, подчеркивает Шел-

349 линг, человек впервые обретает предчувствие собственной природы, в которой созерцание и понятие, форма и предмет, идеальное и реальное исконно одно и то же. Сколь многим Гегель обязан Шиллеру, не вызывает сомнения; об этом свидетельствуют собственные высказывания Гегеля и то благодарное восхищение, с которым он всегда говорит о Шиллере; однако как сильно было это влияние именно с точки зрения общей методики, можно полностью оценить только с той поры, как мы располагаем теологическими и философскими работами Гегеля, написанными им в молодости, и первыми набросками его системы. Основная тема «Феноменологии духа» и путь, который ведет здесь от непосредственного через рефлексию к

полному опосредствованию, от самого-по-себе бытия духа к его для-себя-бытию, от субстанции к субъекту и к самосознанию, повсюду указывают на близость эстетическим и историко-философским понятиям Шиллера. Гумбольдт говорил о «преизбытке самодеятельности», который ощущается во всех творениях Шиллера, в том числе и в его поэтических произведениях. Возможно, что эта повышенная самодеятельность часто представляла опасность для поэзии Шиллера, для чисто художественного восприятия и созерцания, но в области философии она привела к тому, что Шиллер вернул теоретической философии все то, что получил от нее, в более богатом и совершенном образе, в более высокой конкретности и в новой полноте идеи и жизни. Примечания 'An Reinwald, 14. April 1783 // Briefe. Hrsg. von Jonas, I. 112 f. 2 An Korner, 15. April 1788 // Briefe. Hrsg. von Jonas, II, 42. 3 См. об этом и последующем мою работу: Freiheit und Form. Studien zur deutschen Geistesgeschichte. S. 434 ff. 4 Ср.: An Korner, 9. Februar 1789 // Briefe (Jonas), II, 225. 5 См. письма Фихте Ахелису, Вейсхуну и Рейнгольду (Leben u. Brief-wechsel. Hrsg. von J.H. Fichte, I, 107, 109; II, 212). 6 An Korner, 18. Februar 1793 // Briefe III. 255 f. 7 Uber die asthet. Erziehung des Menschen (W. [Cottasche Sakular-Aus-gabe] XII, 87 f.). 8 См. письмо к Кернеру от 25 октября 1794 г. (Briefe IV, 44); также Briefe uber die asthet. Erziehung (XII, 54 ff., 105). 9 Ср. предисловие к «Braut von Messina» («Мессинской невесте»), Werke, XVI, 125.

350 10

Подробнее об этом в моей книге: Kants Leben und Lehre. Berlin, 1918. S. 325 f. Ср. особенно Kuhnemann. Kants und Schillers Begrundung der Asthetik. Miinchen, 1905. 11 Эту объективную сторону вопроса я пытался показать в т. Ill моей работы «Проблема познания» (Das Erkenntnisproblem. Berlin, 1920); что касается позиции Фихте, то она представлена в дальнейшем изложении лишь кратко; по отдельным вопросам я отсылаю к упомянутой работе (особенно S. 197 ff.). 2 См.: Briefe uber die asthet. Erziehung XIV // Werke, XII, 52 f. 3 Goethe zu Cotta, Karlsbad 26. Mai 1820/Gesprache/(Biedermann) II, 465f. 4 Briefe iiber die asthet. Erziehung, XXV // Werke, XII, 99 ff. 5 См. об этом Freiheft und Form, S. 309 ff., 450 ff. 6 An Goethe, 7. Januar 1795. 7 CM. Briefe uber die asthet. Erziehung XXV (XII, 101 f.), ср. письма 6, 13, 14. 8 Ср. письмо к Кернеру от 29 августа 1797 г. (Briefe I, 396 f.). 9 Etwas uber die erste Menschengesellschaft etc. / Werke, XIII, 25. 20 Ср. сообщения Штрейхера и Функа // Schillers Gespra'che. Hrsg. J. Petersen. Leipzig, 1911, S. 39, 264. 21 Г. Лассон в предисловии к своему изданию «Феноменологии духа» Гегеля (Philos. Bibl. Bd. 114, S. XXX); ср. также Windelband. Gesch. der neueren Philosophic. 3. Ausg., II, 250 ff.

Гёльдерлин и немецкий идеализм

1. С историей немецкого философского идеализма Гёльдерлин тесно связан уже внешней стороной своей жизни. Он с ранней молодости, с первых стадий своего духовного развития, ощущает себя в центре великого движения мысли, примыкающего к Канту. Его школьные и университетские годы, а также годы его зрелого поэтического развития, в значительной степени носят такой же отпечаток. Год его рождения — 1770, тот год, в котором Канту после ряда колебаний и «передряг» наконец удалось прочно и уверенно изложить в своей докторской диссертации «De mundi sensibilis et intelligibilis forma et principiis»* план будущей критической системы. В эпоху ранних юношеских впечатлений и восприятий ГёльдерКант. О форме и принципах чувственно воспринимаемого и интеллигибельного мира (лат.).

351 лин встречается в Тюбингенской семинарии с Гегелем и Шеллингом и вместе с ними воспринимает влияние всех великих духовных достижений времени. Первый университетский год в Иене проходит под решительным влиянием личности и учения Фихте. Гёльдерлин — быть может, первый 1 из слушателей Фихте, который оказался способным охватить все его учение в целом и оценить его последние цели. «Он слушает Фихте, — сообщает Гегель Шеллингу, — и с воодушевлением говорит о нем как о титане, который борется за человечество и сфера воздействия которого не ограничится стенами аудитории». Однако еще глубже и прочнее впечатление, испытываемое Гёльдерлином от эстетического идеализма Шиллера. Если он позже признается Шиллеру, что «неодолимо зависит» от него, то это — зависимость не только от поэзии Шиллера, но и в такой же степени и от новых теоретических взглядов на искусство, развитых и обоснованных им в работах «О грации и достоинстве» и в «Письмах об эстетическом воспитании». Концепция этих произведений и работа над ними частично непосредственно предшествует пребыванию Гёльдерлина в Иене, частично относится к этому времени и к его общению с Шиллером. Таким образом Гёльдерлину было дано не только воспринимать философский идеализм в его готовых результатах, но и наблюдать за его становлением и проникать в последние личностные и вещные мотивы его становления. Тем не менее, как ни сильно было на него влияние этого движения, Гёльдерлин никогда не примыкал к нему полностью и безоговорочно. Он следовал ему вплоть до его последних деталей, и в его философском наследии обнаружены диалектические наброски о противоположности между «органическим» и «аоргическим», в которых он как будто соревнуется с Шеллингом и Гегелем. Но в его духовной сущности и в художественном воззрении на мир и жизнь лежали — вначале еще полускрыто и бессознательно — другие требования, не находившие здесь своего выполнения. В франкфуртские годы, когда он пришел к подлинному пониманию своего художественного своеобразия, он часто ощущал необходимость скорее отгородиться от мыслительного и художественного развития вокруг него, чем отдаться ему свободно и непосредственно. Он чувствует, — о чем он пишет Шиллеру, — насколько труднее «правильно выразить природу в период, когда вокруг множество мастерских про352 зведений, чем тогда, когда художник почти одинок в живом мире Он настолько мало отличается от него, настолько близок ему, что ему не надо сопротивляться или покоряться. Но эта тяжкая альтернатива почти неизбежна там, где более властно и понятно, чем природа, но поэтому и более угнетающе и позитивно, на

молодого художника воздействует зрелый гений мастеров». Не только поэзии Гёте и Шиллера, но и большим философским построениям этого времени, а также высказываемым ими революционным нравственным идеям противостоял 'Гёльдерлин с внутренней робостью. И для понимания этого отношения Гёльдерлина к его времени недостаточно указать на элегическое настроение, заставлявшее его бежать в дальнюю страну, к Алкею и Анакреону; ибо эта тоска по Греции — не столько причина, сколько действие более глубокой основной духовной черты, господствовавшей в его поэзии и воззрении на мир. Из законов его художественной сущности только и можно вывести объяснение отдаленности и близости, смены притяжения и отталкивания, проявлявшихся в общем отношении Гёльдерлина к его эпохе и особенно в его отношении к движению философского идеализма. Характеристика, которая ограничивается тем, что синтезирует внешние влияния, испытываемые Гёльдерлином от его близкого или дальнего духовного окружения, остается неудовлетворяющей и односторонней. Исследование в области истории литературы, ступившее на этот путь, дало ряд интересных отдельных данных; но чем полнее становился материал, тем больше единому художественному образу Гёльдерлина грозило постепенно распасться на множество отдельных исторических отношений и их столкновений друг с другом. Особенно отчетливо это проступает в исследованиях, проведенных Цинкернагелем в его книге «Об истории развития гёльдерлиновского Гипериона» (1907), посвященной главному произведению Гёльдерлина. Многочисленные выявленные здесь варианты и слои «Гипериона» объединены едва ли не только общим названием произведения. По плану и художественной концепции целого они совершенно различны, и это различие объясняется, по мнению автора, исключительно внешними воздействиями, испытываемыми Гёльдерлином во время работы над «Гиперионом»». Наряду с шиллеровским вариантом романа есть другой, написанный полностью под влиянием Фихте и Платона; наряду с «Ги353 перионом» в манере Тика мы располагаем и «Гиперионом» в манере Шеллинга. Этот процесс постоянного внутреннего преобразования мира мысли распространяется якобы и на лирику Гёльдерлина; даже там, где она возвышается до своего наиболее чистого и высокого выражения, она — лишь поэтическое отражение определенных философем того времени. Мы не будем останавливаться на отдельных литературноисторических доказательствах этого тезиса; но нельзя не признать, что для каждого, кто просто непосредственно отдается впечатлению от гёльдерлиновской поэзии, он уже из общих внутренних оснований должен казаться проблематичным и мало понятным. У Гёльдерлина, больше чем у какого-либо другого лирика, при всем различии поэтического материала и сюжетов все время ощущаются ритм и удары пульса одного живого лирического чувства. Этот основной тон и придает роману «Гиперион» и драме «Смерть Эмпедокла» взволнованность и субъективную полноту, которые звучат также в письмах Гёльдерлина и в его философских набросках. Именно здесь мы пребываем в центре его существа и творчества. Доводить меняющуюся настроенность под влиянием внешних воздействий и импульсов до этого пласта означает полностью отказаться от признания самостоятельного духовного своеобразия Гёльдерлина. Поэтому духовноисторическое исследование, для которого исходным пунктом и целью остается индивид, должно с самого начала идти другим путем. При таком подходе необходимо попытаться понять в поэтическом элементе сущности Гёльдерлина, исконно ему присущем и предшествующем всякой абстрактной рефлексии, также те черты, которые постепенно все отчетливее проступают в его теоретическом воззрении на мир и жизнь. В выражении и оправдании этого воззрения на мир Гёльдерлин находит основную мысль философского идеализма и принимает ее; однако поскольку эти идеи коренятся у него в других душевных предпосылках, они получают иное значение и как бы иную окраску, отличные от тех, которыми они обладают у основателей идеалистической спекуляции. И эта новая личностная позиция, в свою очередь, оказывает обратное воздействие на общее движение — столь своеобразно в истории духа взаимодействие между индивидуальным и универсальным. Гёльдерлин не только воспринимает плоды духовного движения идеализма, но, усваивая их, одновременно и обога354 тает их новым позитивным содержанием. Попытка подробнее показать этот двойной процесс принятия и отдачи, рецептивной определенности и активного определения, посредством которого Гёльдерлин входит в историю немецкого идеализма, будет предпринята в данной работе. 2. Общая почва, на которой сложилось основное воззрение спекулятивного идеализма и поэтическое и философское миропонимание Гёльдерлина, может быть определена тремя именами: Кант, Спиноза, Платон. Тем, как они связывают эти три основных духовных элемента, как они определяют их взаимоотношения, три творца великих систем, Фихте, Шеллинг и Гегель, настолько же отличаются друг от друга, насколько они характерным образом отличаются от Гёльдерлина. Что касается Канта, то с его учением Гёльдерлин начал знакомиться уже в юности, в годы пребывания в Тюбингене, — и если в то время в его отношении к критическому учению наблюдается еще известная холодность, то она все больше исчезает, по мере того как он ближе подходит к центру системы. В 1794 г. он сообщает из Вольтерсгаузена брату, что в области науки занимается теперь только Кантом и греками и что этот великий дух все более ему открывается. И даже впоследствии, когда он уже в значительной степни отошел от абстрактного учения Канта о свободе, он полностью признает влияние этого учения на свое время и его безусловную необходимость. Немцы не могли испытать, — утверждает он» — более целительного влияния, чем влияние новой философии, которая до предела ведет к всеобщности интереса и ввозбуждает бесконечное стремление в душе человека; поэтому если она и призывает слишком односторонне к великой самодеятельности человеческой природы, она всетаки единственно возможна в качестве философии данного времени. Кант — Моисей нашей нации, который выводит ее из египетской расслабленности в свободную одинокую пустыню своей спекуляции и приносит энергический закон со священной горы. Правда, в этой оценке уже заключено то, что Гёльдерлин также рассматривает критическое учение как необходимую подготовку мышления и также стремится увидеть про-

движение от критической «пропедевтики» к системе философии и воззрению на жизнь. Образцом формы такой системы 355 могло служить учение Спинозы. Так же как Гегель, Шеллинг и Гёльдерлин познакомились с учением Спинозы из писем Ф.Г. Якоби, они извлекли из этих писем и убеждение, что в миропонимании Спинозы заключен прежде всего новый идеал науки в образцовой последовательности и чистоте. Но если молодого Шеллинга привлекает соревнование со Спинозой в его собственной области, если он, начиная со своей первой работы о возможности формы философии, ставит перед собой задачу создать идеалистическое подобие спинозизму и проследить в строгой дедуктивной последовательности все стадии перехода от единого абсолютного Я к полноте выведеных из него явлений, то интерес Гёльдерлина с самого начала идет в другом направлении. «Единое», которое он ищет, — не высший принцип дедукции, как у Шеллинга и Фихте, не высшее всеобъемлющее основное понятие, из которого надлежит выводить особенное знание. Когда Гёльдерлин избрал в 21 год своим символом ev кт raxv и написал его своему другу Гегелю в книгу для записей, перед его взором уже несомненно стояло другое понимание и толкование. Не из абстрактного требования знания, а из своеобразия своего ощущения и созерцания природы взял он эти слова. В них он искал и нашел подтверждение основного чувства, которое с раннего детства объединяло его с природой и ее силами, с Солнцем, Землей и воздухом. Он, как и Гёте в молодости в период его ознакомления со Спинозой, сразу же наполняет спинозистское абстрактно-математическое понятие бытия собственным новым содержанием. Единое не есть бесконечная всеобъемлющая субстанция, для которой нет ни изменения, ни становления; оно есть то одно, которое таит в себе зародыш множества и изменения: ev 8uxq>epov еах>тф*, как Гёльдерлин назвал его позже в «Гиперионе» словами Гераклита. Отсюда путь рано ведет его к Платону; но его привлекает не логик Платон, не критик из «Теэтета», который выступает против учения Гераклита о становлении и противопоставляет ему учение о 6vtco<; ov** идеи. Платонизм Гёльдерлина, как и платонизм Шефтсбери и Винкельмана, направлен исключительно на явления жизни, и явления прекрасного. Первая попытка фиксировать свои основные эстетические воззрения находит свое выражение в комментариях к «Федру» Платона, а в первом рифмован* Единое в самом себе (греч.). ** Действительно сущем (греч.).

356 ном варианте «Гипериона» полностью господствует миф о происхождении ёро*;*, о котором говорит Диотима в «Пире». «Когда наш дух... лишился свободного полета небесных сил и склонился к Земле, удаляясь от эфира, и с избытком соединилась бедность, появилась любовь. Это произошло в день, когда Афродита вышла из морских пучин... Теперь мы чувствуем пределы своей сущности... И тайная сила нетерпеливо противится своим оковам, и дух стремится вернуться к незамутненному эфиру». И все-таки, то, что таким образом оказывается пределом нашей сущности, есть одновременно условие всей человеческой деятельности и всего человеческого сознания. Ибо только на этом пределе возгорается сознание, лишь из противоположности общему возникает чувство индивидуальности. Бесстрастный, «чистый» дух может заключать в себе все бытие — но он не будет обладать бытием для себя. Объединяя противостоящие друг другу влечения, каждое из которых необходимо, — влечение к бесконечному и влечение к ограничению, — любовь создает форму и возможность самой сознательной жизни. Но одновременно это обращение к платоновскому мифу, оставляя в стороне особенность его содержания, указывает на общую черту характера духа Гёльдерлина: на ту черту, которая только и проливает свет на его отношение к греческой культуре и к природе. Миф для Гёльдерлина — не просто внешний аллегорический символ, в который облекается мысль, он составляет для него исконную нерасторжимую духовную форму жизни. Фантазия в мифе — не украшение, впоследствии приданное образу действительности, — она одна из необходимых органов постижения самой действительности. В фантазии мифа Гёльдерлин находит подлинное открытие и толкование мира и жизни. Он ощущал силы природы как исконные мифические силы еще до того, как дал им наименование и понятийно обособил их друг от друга. На то, как это основное чувство пронизывает всю поэзию Гёльдерлина вплоть до последних элементов его лирического стиля, указал сначала в своей статье о Гёльдерлине Дильтей, а затем выявил в глубоком анализе на примере гёльдерлиновского «Архипелага» Гиндольф\ Теперь древние боги не просто метафоры и описания, они непосредст* Эроса (греч.).

357 венно постигаются и переживаются как чувственно-духовные реальности. Раздраженно говорит Гёльдерлин о «лицемерных поэтах», для которых мир богов остается только названием, бутафорией, риторическим украшением. «Вы, холодные лицемеры, не говорите о богах! Вы рассудительны, не верите ни в Гелиоса, ни в громовержца и бога моря; мертва Земля, кто может быть благодарен ей?» Если миф — лишь «поэтическая» выдумка — тот, кто не находит в нем выражения своеобразной и необходимой духовной формы, утратил право поэта использовать его. Ибо для него мир — только мертвый агрегат материалов или исчисляемая, исчерпывающаяся рассудком система механических сил. Здесь несомненно действует настроение «Богов Греции», однако именно при сравнении с Шиллером и в противоположность ему особенно отчетливо выступает своеобразие гёльдерлиновского мира чувств и созерцаний. То, чего Шиллер требует, Гёльдерлином совершено. Если Шиллер стоит перед исчезнувшим миром богов Греции только покорно и «сентиментально», то Гёльдерлин стоит перед ним наивно и с верой. Для Шиллера образы античных богов, Гелиос и Афродита, сколь он ни жаждет их, остаются всегда «прекрасными существами из мира сказок», продолжающими жить в песнях, в волшебном царстве фей. Разум должен вновь построить то, что навсегда потеряно в созерцании природы. «Leben gab ihr die Fabel, die Schule hat sie entseelet, — Schaffendes Leben aufs neu, gibt die Vernunft ihr zuruck»*. Для Гёльдерлина же характерно именно то, что в силу исконного своеобразия его ощущения природы этот дуализм с самого начала преодолен. Ему не нужно искусственно воссоздавать в рефлексии образы античных богов; вследствие основной направленности и основного закона

его фантазии они художественно всегда внутренне присутствуют в нем. Перед этим высшим присутствием для него исчезает даже непосредственная близость «вещей» и эмпирических фактов. «Wie in himmlische Gefangenschaft verkauft, — жалуется он, — Dort bin ich, wo Apollo ging — In Koniggestalt, — Und zu unschuldigen Junglingen sich — Herabliess Zeus und Sohne in heiliger * «Жизнь дала ей легенда, школа лишила ее души. Деятельную жизнь вновь возвращает ей разум» (Шиллер. Боги Греции).

358 Art _ Und Tochter zeugte, — Der Hohe unter den Menschen»*Он видит, как усталый от своего пути Гелиос омывает свои кудри в золотых облаках; он слышит, как Гелиос, полный золотых созвучий, играет свою вечернюю песнь на небесной лире. Эта черта гёльдерлиновского чувства природы не «возникла» в нем, а тем более не вызвана каким-либо внешним воздействем, она определяет исконную форму его духа, которая оставалась с начала до конца неизменной и получала только все более богатое и осознанное выражение. Мальчиком он слушал тишину эфира и толковал ее задолго до того, как стал понимать слова людей, и это же настроение выражено в одном из последних и наиболее зрелых стихов Гёльдерлина, в элегии «Путешественник». Und so bin ich allein. Du aber, iiber den Wolken Vater des Vaterlands! machtiger Ather und du, Erd' und Licht, ihr einigen drei, die walten und lieben, Ewige Gutter! mil Euch brechen die Bande mir nie!**

To, что выражено в этих словах, — не меняющееся и случайное, а субстанция его духовной и поэтической сущности. Еще одна основополагающая черта художественного пантеизма Гёльдерлина коренится в этом. Как бесконечное и всеединое делится на полноту индивидуальных образов и способно выражать себя лишь в этой особенности образов, вокруг высказанного в этих строках постоянно вращается и мышление Гёльдерлина. Однако и здесь для него границы понятийного и чувственно-созерцательного воззрения проходят близко друг от друга и почти незаметно переходят друг в друга. Его созерцание так же далеко от логико-математического пантеизма Спинозы, как от диалектического пантеизма Шеллинга и Гегеля, хотя по внешней формулировке оно приближается к Гегелю, о чем свидетельствует ссылка на гераклитовское ev 5uxq>epov еоштф. Для него в сущности само бесконечное остается осязаеКак проданный в небесный плен, я там, где Аполлон проходил — в царственном образе и к невинным юношам склонялся Зевс, где он, великий, порождал сыновей и дочерей. Значит, один я! Но ты, что в заоблачных высях блистаешь, Ты, отчизны отец, правящий миром Эфир! Свет и Земля! Вы втроем царите и любите, боги! Не разорвут вовек узы, связавшие нас. (Перевод Е.Эткинда).

359 мым и ощутимым. Оно для него не одно, вечно самому себе равное правило, которое стоит над всем бытием, не понятие или потенция бытия, поясняющая самое себя, — оно с самого начала предстает ему как конкретный образ. Воздух и свет, эфир и небо суть его ближайшие символы — сами неограниченные и вездесущие, они проникают в каждое особенное бытие, омывая его. В них он ощущает себя охваченным единством всего живого; раствориться в них стремится его существо. В этом своем общем чувстве Гёльдерлин также еще близок античности, он еще ищет созерцания, которое, отдаваясь всеобщему, не теряет чувственных очертаний особенного. Когда он говорит о воздухе как о непрерывно пребывающем в движении, всепроникающем элементе, как об основной материи всех вещей, которая в вечной полноте проходит по всем каналам жизни, — мы как будто слышим древнего ионийского натурфилософа, как будто находимся в кругу Анаксимена или Диогена Аполлонийского. Однако и здесь теоретическое рассмотрение заключено в непосредственное ощущение и преобразовано в нем. Для своего видения природы Гёльдерлину достаточно того подтверждения, которое дает ясный и радостный весенний день чувству человека. «Как дети, которые, услышав ласковый оклик матери: «А где мое самое любимое дитятко?» — так Гиперион описывает свое настроение в день, когда он впервые увидел Диоти-му, — все до одного бросаются к ее коленям, и даже малютка протягивает ручонки из колыбели, так все твари живые взлетали, прыгали, устремлялись ввысь, в божественный эфир; жуки, ласточки, голуби и аисты подняли веселую возню, взапуски кружась то совсем низко, то взмывая ввысь; а у тех, кому не дано оторваться от земли, каждый шаг был что взлет: вихрем мчался через рвы конь и одним прыжком переносилась через изгороди серна, и даже рыбы, всплывая со дна морского, выскакивали наружу. В сердце каждого проникал материнский зов эфира, он всех возносил и притягивал»*. Здесь звучит также трагический тон, проходящий через гёльдерлиновскую лирику. Любовь и страдание должны в конечном счете раствориться в горних высотах света и воздуха. Единичное еще не сознает подлинной основы своего * Перевод Е. Садовского.

360 существа; оно остается в тени, бесчувственным, пока всеобъемлющий «отец эфир» не познает каждого. Теперь, проникнув в основные моменты воззрения Гёльдерлина на природу, которые оставались неизменными во все эпохи его жизни и его творчества, мы можем задать вопрос, какое воздействие оказал на него философский идеализм его времени и какое воздействие Гёльдерлин оказал на него. Если остановиться- сначала на отношении Гёльдерлина к Фихте, то оно ясно и однозначно определено в своих общих контурах. В сложных и утомительных дедукциях фихтевского «Наукоучения» Гёльдерлин сразу ухватил центральный решающий пункт. Противоположность Я и не-Я, в его понимании, — лишь другое выражение дуалистического противоречия между природой и свободой. Природа, учит Фихте, не может ограничить свободу, ибо она не есть нечто абсолютное, не есть исконное и независимое бытие, существующее само по себе. Она скорее — граница, которую ставит себе самость, чтобы затем преступить ее, материал, в определении и преодолении которого чистое Я осознает самого себя и свою бесконечную задачу. Таким образом, природа — не совокупность независимого

и из себя состоящего бытия; она определяет цель и сферу долженствования, идеальный субстрат, в котором свободная деятельность находит себя и обретает ясность своего пути и направления. Каждое «данное» бытие природы предназначено лишь для того, чтобы быть преодолено силой нравственной воли и тем самым уничтожено и устранено в качестве этой данности. Какое значение это учение в неумолимой последовательности, с которой его развивает Фихте, допжно было иметь для Гёльдерлина, легко себе представить. Ибо предпосылки для того, чтобы его принять, давно у него сложились. Уже в молодые годы, когда он восхищался Руссо, имя которого он предпослал своему «Гимну человечеству», в его понятие природы, наряду с чисто созерцательным содержанием, вошли и черты нравственного идеала. В его юношеской поэзии оба элемента непосредственно соотнесены друг с другом и слиты. Наряду с гимнами, в которых он восхваляет тишину природы или ее отдельные великие явления, существуют и другие, прославляющие в порыве энтузиазма чисто абстрактные образования, дружбу и человечество, честь и свободу. Од-

361 нако углубление в учение Фихте должно было сразу же уничтожить кажущееся единство, в котором до того пребывал Гёльдерлин. Теперь перед ним была ясно и резко поставлена альтернатива: принять точку зрения бытия или точку зрения долженствования. В какой-то момент казалось, что он подчиняется «титану» Фихте, что он жертвует «природой» «идеалу». Но принести эту жертву он мог только с глубоким болезненным чувством; ибо это требовало от него разрыва с врожденным восприятием мира, исконно присущим ему. Природа — уже не целостность для себя пребывающих и действующих духовно-божественных сил; она — лишь «противоположение» идее свободы и материал для нашего нравственного назначения. С этого и начинается неприятие Гёльдерлином фихтевского учения и его духовное самоутверждение. Сначала он еще пытается бороться с Фихте его собственным оружием. Если верно, что Я и не-Я существуют лишь друг для друга, что они, как гласит фихтевское понятие в «Основе общего наукоу-чения», обусловливают и конструируют друг друга только во взаимодействии и взаимоподчинении, то этим природа уже поднята из чистой негативности, ей также приданы собственный смысл и самостоятельное идеальное значение. Ее уничтожение не должно мыслиться как возможная цель, ибо это было бы равносильно уничтожению Я. Если Я, чтобы возвыситься до самосознания, нуждается в границе, если оно нуждается в отношении к конечности, то эта граница должна быть чем-то большим, чем просто границей. То, что мы с точки зрения воли можем и должны рассматривать только как материал, должно в другом аспекте рассмотрения само быть воспринято одновременно и как форма, как самостоятельный, подчиненный собственному закону образ. Здесь Гёльдерлин несомненно использует теоретический вывод шиллеровских «Писем об эстетическом воспитании», но вместе с тем он выражает собственное основное требование и собственное основное духовное переживание. Побуждаемый желанием придать этому переживанию форму романа, сопутствующего его жизни и развитию, он создает зимой 1794—1795 гг. иен-ский вариант «Гипериона». Общая тенденция, лежащая в его основе, выражена почти в абстрактной ясности в сохранившемся стихотворном фрагменте: 362 Der leidensfreie, reine Geist befasst Sich mit dem Stoffe nicht, ist aber auch Sich keines Dings und seiner nicht bewusst, Fur ihn ist keine Welt; denn ausser ihm 1st nichts... Nun fuhlen wir die Schranken unsers Wesens, Und die gehemmte Kraft stra'ubt ungeduldig Sich gegen ihre Fesseln, und es sehnt der Geist Zum ungetrubten Ather sJch zuruck. Doch ist in uns anc'h wieder etwas, das Die Fesseln gern behalt; denn wurd' in uns Das Gottliche von keinem Widerstande Beschrankt — win fuhlten uns und andere nicht, Sich aber nicht zu fuhlen ist der Tod... Gross und unbezwinglich sei Des Menschen Geist in seinen Forderuungen Er beuge nie sich der Naturgewalt, Doch acht' er auch der Hilfe, wenn sie schon Vom Sinnenlande kommt, verkenne nicht, Was edel ist im sterblichen Gewande. — Stimmt hie und da nach ihrer eigenen Weise In seine Tone die Natur, so scham" Er sich der freundlichen Gespielin nicht...*

В этих словах Гёльдерлин вновь предстает как художник, обладающий правом противостоять этической философской рефлексии Фихте. Однако борьба еще не закончена. Природа и человеческий дух вновь объединились в фе* Свободный от страданий чистый дух не занимается материалом, но также не сознает ни вещи, ни самого себя. — Для него нет мира, ибо вне его нет ничего... Мы чувствуем границу нашего существа, и сдерживаемая сила нетерпеливо противится оковам, и дух жаждет вернуться в незамутненный эфир. Но есть в нас и нечто, что — Хочет сохранить оковы; ибо если — Божественное в нас не встретит сопротивления, мы перестанем ощущать себя и других, а ничего не ощущать — это смерть... Велик и непобедим должен быть дух человека в своих требованиях, никогда он не должен сгибаться перед силой природы, но он должен также чтить помощь, когда она приходит из области мечты, не упустить благородное в смертном обличье. Если природа кое-где звучит по-своему, входя в его звучанье, пусть он не стыдится ее дружелюбного участия в игре...» 363

номене прекрасного, однако в этом единстве теперь заключен зародыш трагического конфликта. Ибо чистой художественной отдаче действительности все время препятствуют другие, приходящие извне требования. Первичная внутренняя, несомненная связь человека с природой в прежней силе и непосредственности не восстанавливается. Праву и своеобразию интуиции противостоит абстрактное веление разума: чувство природной связи обособляется от закона, который господствует в мире людей и служит основой порядка в этом мире. Грезы и действительность, границы которых в чувстве мальчика и юноши еще незаметно переходили друг в друга, теперь строго и точно разделены; однако во вновь достигнутой ясности еще беспощаднее ощущается страдание как основа действительности. В стихотворении «К природе», написанном в 1795 г., вскоре после возвращения из Иены, взволнованно выражено это настроение; в нем с этой поры коренится трагическое мироощущение Гёльдерлина. В «Гиперионе» и «Эмпедокле» звучит этот основной мотив. Эмпедокл преисполнен чувством единой жизни, и это чувство дает ему близость к природе и

понимание ее изнутри. Но он не останавливается на этом единстве; его охватывает желание осуществить открывшийся ему порядок в природе, в мире людей, в законе государства и в обществе. Однако здесь, в сутолоке эмпирической деятельности людей и обусловленных конечных целеполаганий, заложенная в нем великая интуиция, понимание природы, сразу же ограничивается и снижается. Когда он превращает знание, связывающее его с природой, в средство осуществления отдельного стремления, унижая природу и превращая ее в служанку, волшебство природы покидает его. Лишенный ее помощи, он оказывается одиноким в мире людей, мишенью их нападок. И лишь когда он обособляется от этой сферы, от суетности человеческих мнений и намерений, противостоя всем соблазнам, и бросается в трепетном порыве в огненный кратер Этны, он воссоздает прежнюю связь с природой. Следовательно, последняя основа трагичности состоит здесь в том, что природа и свобода непримиримы; тот, кто хочет жить и действовать в мире людей, должен отказаться от мира природы, а тот, кто хочет найти путь к ней, должен отказаться от правил мира людей, от его счастья и страдания. Работа «Основа Эмпедокла» показывает, что Гёльдер-лин не довольствовался установлением этой противополож364 ности, а стремился высказать ее в общей и абстрактной форме; однако тот, кто проник в творчество Гёльдерлина во всей его целостности, обнаружит и в этой величайшей абстрактности личностное содержание его индивидуального чувства жизни и мира. 3. Рассматривая внутреннее развитие Гёльдерлина так, как это было сделано до сих пор, мы видим в нем постоянство определенных элементов и проблем жизни. И там, где Гёльдерлин испытывает какое-либо влияние, он после непродолжительного внутреннего кризиса вновь обретает силу противостоять ему. Иное впечатление создалось бы, если бы мы исходили из того, что Гёльдерлину пришлось для преодоления подавляющего его и разрушительного для его художественной натуры влияния фихтевского учения искать помощи извне и что он нашел эту помощь в натурфилософии Шеллинга. Аргументы, которые приводятся в подтверждение этого предположения, малоубедительны. Ибо все аналогии, выявленные в воззрении на природу у Шеллинга и Гёльдерлина, и в целом, и в отдельных высказываниях, относятся именно к тем элементам мироощущения Гёльдерлина, которые с ранней юности составляли сущность его воззрения. Трудно поверить в то, что представление об «отце эфире», проходящее через всю поэзию Гёльдерлина, почерпнуто из работы Шеллинга «О мировой душе» и что оно может быть полностью понято лишь исходя из нее, если вспомнить, что это представление во всей его созерцаемой ясности появляется у Гёльдерлина уже тогда, когда не существовало даже первых понятийных набросков натурфилософии Шеллинга. Оно содержится уже во фрагменте, напечатанном в «Новой Талии» в 1794 г., в стихотворении следующего года «К природе» оно вновь появляется. «Не знаю, что со мной происходит, когда я гляжу на нее, на эту непостижимую природу; я проливаю священные, блаженные слезы перед сокрытой возлюбленной. Все мое существо замирает и слушает, когда вечером меня обвевает тихое таинственное дуновение. Затерявшись в священной синеве, я часто возвожу взор в эфир и в священное море; мне представляется, что передо мной открываются врата не365 зримого, и я исчезаю со всем тем, что окружает меня». Здесь уже отчетливо различим художественный зародыш более позднего произведения, «К эфиру». Нет необходимости искать для этого другого понятийного импульса. И вряд ли можно также поверить в то, что, прославляя свет как источник всего живого, Гёльдерлин исходил из шеллинговского толкования света как «первой и позитивной причины всеобщей полярности»2, если принять во внимание, что и здесь речь идет об одном из тех фундаментальных воззрений Гёльдерлина, которые, по его словам, восприняты им не из какого-либо учения, а свободно и вместе с тем необходимо выросли из его не поддающегося постижению исконного чувства природы. «О, то время!», — восклицает Эмпедокл, — Ihr Liebeswonnen, da die Seele mir, Von Gottern, wie Endymion geweckt, Die kindlich schlummernde, sich offnete, Lebendig sie, die Immerjugendlichen, Des Lebens grosse Genien Erkannte — schone Sonne! Menschen hatten mien Es nicht gelehrt, mich trieb mein eigen Herz Unsterblich'liebend zu Unsterblichen, Zu dir, zu dir ich konnte Gottlichers Nicht finden, stilles Licht...*

Нет необходимости приводить дальнейшие примеры, об этом говорит каждая строка поэзии Гёльдерлина. И вообще мысль, что Гёльдерлин, внутренне отказавшись от системы Фихте, искал и нашел опору в натурфилософии Шеллинга, не выдерживает критики. Ибо в то время, когда Гёльдерлин встретился с Шеллингом, — он навестил друга в тюбинген-ской семинарии, возвращаясь из Иены в августе 1795 г., — Шеллинг еще полностью находился во власти «Наукоуче-ния» Фихте. За несколько месяцев до того он писал Гегелю, что его честолюбие будет удовлетворено, если он окажется одним из первых, способных приветствовать героя Фихте в стране истины. «Да будет благословен этот великий человек. * Вы, радости любви, когда душа моя была, как Эндимион, пробуждена богами, когда она, младенчески дремлющая, открылась. Познала живыми их, вечно юных, великих гениев жизни — прекрасное солнце\ Не люди научили меня этому, мое сердце влекло меня в бессмертной любви к бессмертным. К тебе, к тебе — тихий свет, более божественного, чем ты, я найти не мог...

366 он завершит свое дело!» И когда Шеллинг вновь встретил Гёльдерлина, двадцатилетний философ был озабочен только тем, достаточно ли он продвинулся в философии, чтобы постигать грандиозные идеи Фихте. Гёльдерлин утешает его: «Будь спокоен, ты вполне на уровне Фихте; я ведь слушал его». Что касается литературной продукции Шеллинга, то в то время были написаны или находились в работе три его

произведения: «О возможности формы философии вообще», «О Я как принципе философии» и «Философские письма о догматизме и критицизме»; за ними в начале 1796 г. последовала «Новая дедукция естественного права». Во всех этих работах он в принципе не выходит за пределы круга мыслей Фихте. Нравственный принцип, — особенно в работах, названных последними, — есть принцип философии вообще. Понятие автономии — центр, вокруг которого вращается построение как идеального, так и действительного мира, как мира духа, так и мира природы. О проблеме природы здесь речь идет вообще лишь постольку, поскольку и природа служит доказательством и примером основной мысли автономии: ибо жизнь есть «автономия в явлении». Внимание Шеллинга направлено в то время на попытку, вскоре после этого предпринятую Фихте в его «Основах естественного права», априорно дедуцировавшего воздух и свет из необходимости существования множества свободных существ, находящихся в связи и сообществе. Мысль же, что природа в качестве последовательности ступеней сил являет собой самостоятельное состояние и самостоятельную ценность, здесь еще нигде не высказана. Абстрактный этицизм Фихте еще не уступил место динамизму более позднего учения Шеллинга. «Конечные существа, — сказано в работе «О Я как принципе философии», — должны существовать, чтобы бесконечное могло предстать в своей реальности в действительности; теоретическая философия предназначена только для того, чтобы определить и как бы наметить область действительности для практической каузальности. Теоретическая философия занимается действительностью лишь для того, чтобы практическая каузальность находила область, в которой возможно изображение бесконечной реальности». Таким образом, каузальность сводится в конечном счете к телеологии, рассмотрение жизни — к ее пояснению и освещению идеей нравственной самоцели и конечной цели. Следовательно, здесь Гёльдер367 лин лишь нашел у Шеллинга то же воззрение, которое он отверг для себя в учении Фихте, противопоставив ему в стихотворном фрагменте «Гипериона» собственное определение жизни и красоты. И все-таки, бросая ретроспективный взгляд на этот фрагмент, становится очевидным, что в историческом взаимодействии Шеллинга и Гёльдерлина и их мировоззрений сохраняется еще неразрешенная проблема. Когда Шеллинг впоследствии формулировал выводы своей натурфилософии, он выразил их в положениях, тенденция которых непосредственно напоминает о внутренней борьбе Гёльдерлина против Фихте. «Природа — не доска, которую исконное Я прибивает перед собой, чтобы, наталкиваясь на нее и возвращаясь к себе, быть вынужденным обращаться к рефлексии и становиться тем самым теоретическим Я, а затем, разрабатывая и преобразуя его, осуществлять свою практическую деятельность; природа — последовательность ступеней, по которым дух приходит к самому себе. Дух развивается из природы, она не просто объект, в ней есть нечто, подобное духу». Очевидно, что эти слова могли бы служить эпиграфом к иенскому фрагменту «Гипериона». Далее, если Шеллинг значительно позже в полемической статье против Фихте 1806 г. упрекает его в борьбе с природой и ее образами, то и это мы уже полностью находим в иенском фрагменте «Гипериона». «И если благое, сильное чувство создает в тебе предвестие божественного, и золотые облака плывут по эфиру царства мыслей, не нападай на радостные образы, ибо тебе нужна сила, даруемая природой». И этим связи и аналогии содержания еще не исчерпаны. Место, которое Гёльдерлин предназначает искусству и феномену прекрасного в построении духовного мира, наиболее ясно и твердо определено в окончательном варианте «Гипериона», над которым он работал во Франкфурте зимой 1796— 1797 гг. Но решающую основную мысль можно отчетливо проследить в его творчестве, начиная с иенского времени. «Первое дитя человеческой, божественной красоты — искусство. В нем обновляет и воссоздает себя божественный человек. Так создал человек своих богов. Второе дитя красоты — религия. Религия — это любовь красоты. И без такой любви красоты, без такой религии каждое государство — лишь высохший скелет, лишенный жизни и счастья, а все мышление и вся деятельность — дерево без кроны, 368 колонна, у которой отбита капитель»*. Это один из мотивов ого мира мыслей, которые Шеллинг позже, в 1800 г., развил в «Системе трансцендентального идеализма». И еще одна черта: решающее значение, которое придается мифу мифической фантазии. В философских набросках, обнаруженных в наследии Гёльдерлина, он чисто абстрактно и теоретически рассматривает это значение и пытается показать, что «религия по своей сущности всегда поэтична». Но важнее, чем это абстрактное высказывание, конкретная форма его воззрения и его мироощущения, в которые, как мы видели, миф всегда входит как необходимый, животворный элемент. Разве нельзя предположить, что именно это исконное своеобразие Гёльдерлина легло в основу проблемы мыслителя Шеллинга, что он обнаружил в нем ту духовную направленность, которую позже конструировал в «Философии мифологии»! Тогда встреча Гёльдерлина с Шеллингом летом 1795 г. была бы в самом деле — правда, в другом смысле, чем принято считать — знаменательной и определяющей для развития немецкого идеализма. Это не значит, конечно, что Шеллинг непосредственно заимствовал у Гёльдерлина какие-либо готовые результаты мышления, ибо Гёльдерлин, всю жизнь серьезно занимавшийся фило-софскимим проблемами, все-таки не был систематическим мыслителем. Но, быть может, восприимчивый дух Шеллинга увидел в мышлении Гёльдерлина новый образ, которому он пытался придать форму и мыслительное оправдание; быть может, Гёльдерлин дал новую направленность мыслям Шеллинга и поставил перед ним новую задачу? Все это может показаться просто гипотезой, предположением, которое, однако, окажется едва ли не необходимым, если представить себе процесс развития Шеллинга и Гёльдерлина и противопоставить друг другу основные моменты этого развития, но, правда, не допускает исторического доказательства. Между тем счастливая находка последнего времени неожиданно бросает свет на поставленный здесь вопрос. Речь идет о листе in folio, приобретенном Берлинской королевской академией в 1913 г. на аукционе и недавно опубликованном с превосходными комментариями Францем Розенбергом в «Сообщениях о заседаниях Гейдельбергской академии наук» под названием «Старейшая См. перевод Е. Садовского (Гёльдерлин. Сочинения. С. 353.).

369

программа системы немецкого идеализма». На тесном пространстве исписанного с обеих сторон листа здесь собраны мысли величайшего исторического и систематического значения. Прежде всего устанавливается, что впредь вся метафизика должна относиться к морали — мысль, которую впервые высказал Кант, не исчерпав, однако, всего ее объема и значения. Ибо система идей (поскольку все идеи основаны на идее свободы) совпадает с системой практических постулатов. Первый из этих постулатов — представление об абсолютно самостоятельном Я; но одновременно со свободным самосознающим существом из ничего выступает весь мир. «Теперь, — сказано дальше в наброске, — я перехожу к области физики. Вопрос состоит в следующем: Как должен быть устроен мир для морального существа? Я хочу дать, наконец, крылья нашей медленно продвигающейся на основе экспериментов физике». От природы должен быть затем совершен переход к «творениям людей», сначала к государству, которое, впрочем, и само есть нечто механическое, так как оно вынуждено обращаться со свободными существами как с шестеренками, и от которого мы вынуждены поэтому перейти к дальнейшему. На основе подлинных глубоких принципов истории человечества должны быть подвергнуты критике ее эмпирический процесс, все жалкие создания человека — государство, конституция, правление, законодательство. Завершает все и стоит над всем объединяющая идея красоты в высшем платоновском смысле. Ибо истина и добродетель соединяются лишь в красоте. Поэтому философ должен обладать такой же эстетической способностью, как поэт: философия духа есть эстетическая философия. «Тем самым поэзия обретает высшее достоинство: она вновь становится тем, чем была вначале, — наставницей человечества». Это основное убеждение воздействует и на характер религии. Тривиальный предрассудок — считать, что только чувственно воспринимающая толпа должна воспринимать содержание религии в образах и придавать ему предметность; философ нуждается в таком же чувственном опосредствовании. «Монотеизм разума и сердца, политеизм воображения и искусства есть то, что нам необходимо. Сначала я буду говорить об идее, которая, насколько мне известно, еще не приходила в голову ни одному человеку, — нам нужна новая мифология; но эта мифология должна служить идеям, она должна стать ми370 фологией разума. Пока мы не придадим идеям эстетический, т.е. мифологический характер, они не будут представлять интерес для народа; и наоборот, пока мифология не станет разумной, философ должен стыдиться ее. Просвещенные и непросвещенные люди должны наконец дать друг другу руку: мифология должна стать философской, а народ разумным; и философия должна стать мифологичной, чтобы придать восприятию философов чувственный характер... Лишь тогда мы обретем одинаковое развитие всех способностей и отдельного "человека, и всех индивидов. Ни одна способность не будет больше подавляться; наступит господство всеобщей свободы и духовного равенства!» Лист, о котором идет речь, принадлежит Гегелю, и по критериям, основанным на почерке, его содержание относится приблизительно к июню или июлю 1796 г. Однако все известное нам — в частности по исследованиям Дильтеем гегелевских рукописей Берлинской королевской библиотеки—о развитии гегелевской философии противоречит тому, что Гегель действительно является автором этих заметок. Поэтому издатель данного листа, основываясь на ряде убедительных фактических оснований, пришел к выводу, что перед ним рукопись Шеллинга, переписанная Гегелем; дальнейшее тщательное исследование показало, что временем составления может быть только пребывание Шеллинга в Штутгарте зимой 1795— 1796 гг. Это — время, непосредственно следующее за посещением Шеллинга Гёльдерлином. И рассмотренная в этой связи рукопись сразу же получает совершенно новое историческое и систематическое значение. Мы видим все, чего Гёльдерлин требовал и ждал в период этой встречи от философии, содержится в этом листе. Все проблемы, большей частью еще незавершенные, занимавшие его мышление, здесь энергично соединены и представлены в завершенном, систематическом виде. Три главные области, в которых аналогия между кругом мыслей Шеллинга и Гёльдерлина несомненна, — тенденция к природе, а также философия искусства и философия мифа — выступают в резком обособлении и в строгой взаимосвязи. Можно, пожалуй, пытаться толковать эту связь следующим образом, — и издатель данного листа так и поступил, — будто Шеллинг высказывал эти мысли, а Гёльдерлин воспринимал их. Однако мы ведь видели, что такое толкование не выдерживает критики — ему противоречат и

371 внутреннее развитие обоих авторов, и внешние хронологические данные. Таким образом, объяснить эту близость мыслей можно лишь посредством одного толкования. Тому, что уже сложилось в это время как требование в духе Гёльдер-лина, Шеллинг дал осознанную систематизированную формулировку. То, что у Гёльдерлина было необходимостью его художественной натуры, Шеллинг превратил в программную необходимость. Со всей остротой своего ума, — которая всегда проявлялась в переходах областей и проблем и как бы в их светотени, — Шеллинг сразу озарил светом содержание и цель внутренних духовных борений Гёльдерлина. Его неопределенному стремлению Шеллинг дал понятие и слово: он убедил его в том, что между тем, к чему он стремился и в чем он нуждался как поэт, и тем, что философия, разум считают своей высшей задачей, нет ни непроходимой пропасти, не неустранимого дуализма. Поэзия может и должна стать наставницей человечества; «монотеизм разума» и «политеизм воображения» объединены и примирены. Интуиция Гёльдерлина в восприятии природы и мира греческих богов преобразуется Шеллингом в сознательную дедукцию. Если представить себе это взаимоотношение таким образом, устраняются одновременно парадоксальность и трудность, несомненно связанные с включением программы системы 1796 г. в общее развитие Шеллинга. Бросается в глаза, что многие мотивы, затронутые здесь, не находят продолжения и последовательной разработки в трудах Шеллинга последующих лет. Намеченные здесь ходы мыслей на время полностью отступают и вновь появляются значительно позже: даже философия природы, о которой здесь столь определенно говорится, находит свое подлинное осуществление лишь позднее, в иенскую эпоху Шеллинга. Между тем, это сразу же становится понятным, если видеть в новой программе системы лишь поверхностный набросок, который Шеллинг записал под влиянием внешних обстоятельств и для полной разработки которого он в данное время не располагал ни средствами, ни условиями. Перед ним

стали новые вопросы, новые задачи. Его уверенности в себе, безграничной свойственной ему тогда и впоследствии, вполне соответствовало, что он тем самым полагал, что уже достиг новых решений. И позже часто случалось, что составление философского плана он принимал за его непосредственное осуществление. Если понимать от372 ношение Шеллинга к Гёльдерлину таким образом, то оно вполне аналогично его отношению к своему времени и своей духовной среде. Ибо Шеллинг в значительно меньшей мере, чем он подчас полагал, открывал действительно новые исконные проблемы; но он умел, как никто другой, формулировать и сознательно выразить духовные тенденции, возникавшие вокруг него. Одаренный совершенно несравненной восприимчивостью, подлинный гений рецептивности, он схватывает и толкует эти тенденции. Ознакомившись с первой работой Фихте "о понятии наукоучения, содержавшей лишь немногочисленные краткие указания на его систему, Шеллинг сразу же разрабатывает всю будущую программу новой дисциплины. Он делает это столь полно и быстро, что Фихте сам едва поспевает за ним в литературной разработке своих идей. И эту свою способность со всеми преимуществами и недостатками он подтверждает постоянно. Если допустить, что он доказал наличие таковой и по отношению в Гёльдерлину при их встрече 1795 г., можно прийти к заключению об их взаимном воздействии друг на друга, которое, признавая своеобразие каждого и не отрицая духовные связи и влияния, все-таки полностью отдает должное особенности индивидов, осуществляющих и испытывающих это влияние. 4. У каждого крупного лирика определенность и своеобразие его поэтического созерцания выражается двояким образом: в его индивидуальном чувстве природы и в индивидуальном чувстве формы и процесса душевных переживаний. Лишь в соединении этих двух моментов и их взаимном определении друг друга возникает свойственный поэту способ лирического формирования и выражения. В немецкой поэзии классического периода к этому присоединяется третий фактор, не менее решающий для картины мира в целом: стремление не только осуществлять этот специфический способ формирования, но и осознавать и внутренне оправдывать его. Исконное жизненное чувство стремится не только выразиться в объективных поэтических образах, но и постигнуть себя в источнике и происхождении своей субъективности. «Внутреннее» и «внешнее», закон Я и закон мира пытаются не только проникнуть друг в друга, 373 они сопоставляют себя и каждое стремится познать другое, исходя из себя. Лишь таким образом поэт действительно сознает единство всего живого: слияние жизненных моментов в нем самом дает ему внутреннюю гарантию объективной гармонии бытия. Гёте было дано не только изображать эту гармонию в качестве поэта, но и видеть и высказывать ее в качестве естествоиспытателя. Грандиозная картина метаморфозы, посредством которой он понимал природу, стала для него ключом для смены и изменения образов, ощущаемых им в себе. Так ему открывалась одновременно тайна жизни и тайна художественной фантазии. Эта взаимозависимость была им поднята до постоянного требования его эстетической теории. Художник может соревноваться с природой — в этом он убеждался все более — лишь в том случае, если он хотя бы в какой-то мере поймет, как она действует при создании своих творений. В этой всегда неизменной закономерности он познает противовес объективного, которое придает его воображению определенность и уверенность. Гёте всегда жалел, что молодые поэты его эпохи не обладают этим благотворным противовесом; к ним он относил также Гёльдерлина, которого он незаслуженно причислял к талантам второго ранга. Тем не менее лирика Гёльдерлина не была столь полностью и односторонне «субъективной», как считали Гёте и Шиллер, имевшие лишь неполное представление о ней. В его произведениях господствует та новая, своеобразная форма «объективности», последним корнем которой является не чувственное созерцание природы, а ощущение природы мифа. Мир греческих богов стал для Гёльдерлина второй «природой». Глубокая причина трагичности жизни Гёльдерлина и того, как он сам в качестве поэта понимал и выражал эту трагичность, заключается не в том, что здесь субъект и объект, Я и мир не находятся во внутреннем равновесии; причину следует искать в элементах самого этого отношения и в том, как Гёльдерлин ощущал и понимал то и другое. Для Гёте последнее единство природы, которое способны постигнуть наше созерцание и наше мышление, открывается в беспрерывном изменении и становлении образов: в их вечных систоле и диастоле. За пределы этого прафе-номена жизни не проникает его теоретическое и поэтическое наблюдение. Он довольствуется этой истинной видимос374 тью, не задаваясь вопросом о ее «причине», о ее последних «основаниях». В противоположность этому Гёльдерлин в своем созерцании природы идет с самого начала иным путем. Он ищет в природе не столько становление, сколько бытие; она близка ему, открывает ему свою сущность не в своем движении, а в своем покое. Песнь «К тишине», сочиненная Гёльдерлином в 18 лет, впервые привносит в его еще абстрактную и конвенциональную юношескую лирику свободный индивидуальный тон: в ней ощущается отзвук основного переживания" его детских лет. И в словах Гипериона вновь звучит это ощущение, с которого начинал сам Гёльдерлин. «О природа, и вы, боги природы, думал я, — уже в прошлом мои мечты о земном свершении, я говорю: только ты живешь, и все, что искусственно создали, выдумали мятущиеся люди, все это тает, как поддельный жемчуг из воска, вблизи твоего огня! Давно ли они перестали в тебе нуждаться? О, как давно людская толпа поносит тебя и считает тебя и твоих богов слишком низкими для себя — вас, истинно живых, полных благостного покоя!»* С этой душевной тенденцией Гёльдерлина связано, быть может, то, что в его ощущении природы и формирования природы почти полностью отсутствует созерцание органической жизни, которая у Гёте всегда лежит в основе. Там, где он, как, например, в стихотворении «Дубы», углубляется в картину органической жизни, он невольно изымает ее из рамок природы, из ее среды: природа становится для него образцом и аналогом нравственной жизни. Вся сила подлинного одушевления природы относится в созерцании Гёльдерлина к общим неорганическим основным элементам и основным силам природы. Воздух

и свет, Земля и небо, эфир и Солнце — все время повторяющиеся предметы созерцания, которыми живет его лирика. Античной, мифической направленности поэтической фантазии Гёльдерлина соответствует, что и там, где он полностью отдается движению, постоянству и динамическому единству природы, он и это единство олицетворяет в конкретных единичностях, в личностных образах богов. Вершины своей лирики он достигает там, где, как в элегии «Ночь»**, он как бы заклинает саму тишину и дает * Перевод Е. Садовского. * Речь идет о стихотворении «Brot und Wein» («Хлеб и вино»). — Прим. перев.

375 ей мелодию и язык. Только здесь полностью слышен его самый глубокий и собственный тон. Ringsum ruhet die Stadt; still wird die erleuchtete Gasse Und mil Fackeln geschmuckt rauschen die Wagen hinweg. Satt gehn heim von Freuden des Tags zu ruhen die Menschen Und Gewinn und Verlust waget ein sinniges Haupt, Wohl zufrieden zu Haus; leer steht von Trauben und Blumen Und von Werken der Hand ruht der geschaftige Markt. Aber das Saitenspiel tont fern aus Garten — vielleicht dass Dort ein Liebender spielt oder ein einsamer Mann Ferner Freude gedenkt und der Jugendzeit — und die Brunnen Immer quillend und frisch rauschen an duftendem Bach. Still in dammriger Luft ertonen gelautete Glocken Und der Stunden gedenk rufet ein Wachter die Zahl. Jetzt auch kommt ein Wehn und regt die Gipfel des Hains auf, Sieh! und das Schattenbild unserer Erde, der Mond Kommet geheim nun auch, die Schwarmerische, die Nacht kommt Voll mit Sternen und wohl wenig bekummert um uns Glanzt die Erstaunende dort, die Fremdlingin unter den Menschen Uber Gebirgeshohn traurig und prachtig herauf*.

I

Восприятию природы, здесь выраженному, соответствует определенное понимание и ощущение Гёльдерлином временных событий вообще. Отдаваясь потоку этих событий, входя и погружаясь в него, он постоянно ищет в нем точку, как бы лежащую вне времени. В таком отказе от беспокойства становления он надеется истинно и полно постигнуть внутреннюю сущность бытия. Он молит бога времени, чувВ город приходит покой; освещенная площадь безмолвна, Прочь кареты бегут в легком убранстве огней. Мирно бредет от радостей дня ко сну горожанин, Прибыль и убыль в тиши весит раздумчиво ум И дремоту зовет; хлопотливый рынок притихнул, Гроздья и цветы убраны, утварь и скарб. Но слышны созвучия струн из сада — влюбленный Их тревожит иль тот, кто в одинокий час Юность припомнил и лучшие дни; и неутомимо Вечножурчащий струей, свежею, плещет родник. Колокольня поет в вечереющем воздухе тонко, Бег наблюдая часов, сторож кричит городской. Вот и ветер пришел и качнул вершины деревьев, О, гляди! И луна, призрачный образ Земли, Тайно явила себя, и Ночь, молчальница, вышла, Звезды ведя и едва ль помня о роде людей, Изумляя наш ум, непонятна подлунному миру, Над вершинами гор праздник печальный свершать. Перевод С. Аверинцева.

376 ствуя его движение над своей головой, чтобы он не слишком сильно и властно подчинял его себе. «Как мальчик, я часто опускаю взор, ищу спасения от тебя в пещере и стремлюсь, глупец, найти место, где тебя, всесокрушающего, не было бы». И это относится не только ко внешним событиям, но переходит и во внутренний душевный процесс становления. Гёльдерлин не довольствуется созерцанием жизни в красочном отражении внутренних и внешних событий, его все время манит тайна, которая таится по ту сторону всего существования во времени, всего возникновения и исчезновения. «Наш ли элемент, этот полумрак? Почему я не могу найти покой в нем? Недавно я видел мальчика, лежавшего у дороги. Мать заботливо укрыла его, чтобы он сладко спал в тени и солнце не слепило его. Но мальчик не хотел этого и сбросил одеяло; я видел, как он старался смотреть на приветливый свет. Он все время повторял эту попытку, пока не ощутил боль в глазах и, плача, не обратил взор к земле. Бедный мальчик! подумал я, с другими дело обстоит не лучше, и я почти решил отказаться от дерзкого любопытства. Но я не могу! Не должен! Я должен скрыть тайну, которая даст мне жизнь или смерть». Лишь в этой связи становится полностью понятна концепция трагедии «Эмпедокл». Трагичность, выраженная в «Эмпедокле», должна иметь не только индивидуальное, но и универсальное значение она коренится не в отдельных условиях личностей и характеров, а в целостности самого бытия. Гёльдерлин высказывает это и в чисто теоретическом смысле. Эмпедокла надо и в самых лучших условиях мыслить неудовлетворенным, неспокойным и страдающим; просто потому, что и это были бы особенные условия, и потому, что он, как только его сердце и мысль объемлют существующее, сразу же подчиняется закону последовательности. Устранить этот закон последовательности, сжать содержание жизни в момент, -в котором процесс жизни будет задержан и уничтожен, — таков смысл жертвенной смерти Эмпедокла. Его решение умереть, говорит он Павсанию, возникло не сегодня: «В миг появленья моего на свет он [мой путь] предначертан был». Лишь тому, кто проник до этого пункта, кто за ритмическим подъемом и падением жизни знает и ищет тишину смерти, всеединство открыло свою последнюю загадку. 377 О Ende meiner Zeit, 0 Geist, der uns erzog, der du geheim

Am hellen Tag und in der Wolke waltest, Und du, о Luft! und du, du Mutter Erde, Hier bin ich ruhig, denn es wartet mein Die langst bereitete, die neue Stunde Nun nicht im Bilde mehr, und nicht, wie sonst, Bei Sterblichen, im kurzen Gluck — ich find', Im Tode find' ich den Lebendigen... Kennst Du die Stille rings? kennst Du das Scweigen Des schlummerlosen Gotts? erwart' ihn hier! Um Mitternacht wird er es uns vollenden... Dann folgen wir zum Zeichen, dass wir ihm Verwandte sind, hinab in heillige Flammen*.

В этой последней высшей гармонии соединяется для Гёльдерлина его созерцание природы с его созерцанием происходящего в душе. Теперь к этому присоединяется третье: чисто спекулятивный момент. Чем дальше Гёльдерлин продвигается в построении своей трагедии и в ее внешнем образовании, тем более созревают его основные мысли, об* Конец мой близок! О Дух, взрастивший нас, владыка тайный И тучи грозовой, и дня земного, И ты, о Свет! И ты, Земля родная! Здесь я спокоен, знаю — ждет меня Издавна предначертанный удел, — И не в мечтах, как прежде, — нет, сегодня Не в краткий счастья миг, не в круге смертных Его, Живого, обрету я — в смерти, И это будет нынче; ибо нынче Он, времени властитель, даст мне знак: Он прогремит торжественной грозою, Ты слышишь эту тишину? Ты слышишь Молчанье бога? Здесь его дождись! Здесь ровно в полночь это совершится, А если ты посланец громовержца, Как утверждаешь, если дух твой мудрым Его предначертаниям послушен, Пойдем со мною, в час, когда Земля Полна печали, и когда, тоскуя, О прежнем единенье, наша матерь К Эфиру тянет огненные руки, Когда властитель мира снизойдет В лучах своих, — мы вместе, в знак того, Что родственны бессмертному по духу, Войдем в поток священного огня. Перевод Е. Эткинда.

378 разуя общую эстетику трагического. И в них он вновь тесно примыкает к общему направлению идеалистической спекуляции. «Трагическое по своему основному тону идеально, и в основе всех произведений такого рода должно лежать одно интеллектуальное созерцание, оно может быть только единением со всем живым; это единение может не ощущаться ограниченной душой и только предвидеться в своих высших устремлениях, но познается духом и возникает из невозможности абсолютного отделения и разобщения». Создается впечатление, будто трагический поэт хочет опосредствовать и высказать высшее метафизическое понимание основного закона жизни. Понятие интеллектуального созерцания вновь возвращает нас к основному пункту философских спекуляций того времени, к теориям Фихте и Шеллинга. Для того чтобы определить отношение к ним Гёльдерлина, чтобы решить, в какой мере он зависит от этих спекуляций и в какой мере, наоборот, он обогатил и преобразовал их в своеобразии своего поэтического восприятия и созерцания, нам придется вернуться далеко назад и попытаться выявить первые исторические корни и систематические побуждения идеалистического движения вообще. Критический идеализм Канта исходит из противоположности «общего» и «особенного», однако он понимает эту противоположность исключительно в смысле ее логического значения. Его проблему составляет не последнее происхождение бытия и опыта, а значимость и необходимость опытных суждений. Новый смысл чисто «трансцендентальной» постановки вопроса в том, что в ней речь идет не столько о предметах, сколько о нашем познании предметов, в той мере, в какой оно a priori возможно. Показать, как из восприятия образуется опыт, — как в каждом как будто единичном положении опыта действует его неизменная форма и система его принципов, — цель кантовской критики разума. Возможность синтетических суждений a priori означает возможность такого рода исконной связи всего единичного, согласно которой оно с самого начала применимо для логической формы опыта в целом и свидетельствует о законности этого целого в качестве условия особенного знания. Этика Канта, его учение о свободе, также держится этого критического трансцендентального направления. Ибо речь идет не о том, как свобода возможна и из какого последнего метафизического основания она происходит -379 «теории» такого рода Кант всегда отвергал. Показать надлежит только, как от факта нравственного сознания можно заключать к необходимой значимости высшего нравственного закона и как, исходя из этого закона, посредством подчинения эмпирических мотивов максиме категорического императива, особенная воля обретает новую ценность, ценность всеобщей воли. Таким образом, как в области логической, так и этической, как в области теоретического, так и в области практического разума, речь для Канта идет не о том, как из общего возникает особенное, а о том, как в каждом особенном латентно присутствует идеальное отно-

шение к общезначимому и необходимому, разрабатываемому и понятийно высказываемому критической философией. Решающую и характерную противоположность между основным направлением Канта и спекуляцией его последователей можно, вероятно, наиболее ясно себе представить, если обратиться к новой формулировке, данной сторонниками этой спекуляции основному критическому вопросу, вопросу о возможности синтетических суждений a priori. Совершенно непосредственно и едва ли не бессознательно этот поворот совершился уже в «Философских письмах» Шеллинга. Шеллинг полагает, что высказывает лишь глубочайшее положение критики разума, заменяя вопрос о возможности синтетических суждений a priori другим, по его мнению, лишь по форме измененным, по содержанию же тождественным вопросом: как абсолютное может выходить из самого себя? В иной форме та же проблема может быть, по его мнению, выражена и таким образом: как возможен переход от бесконечного к конечному или как возможно существование мира? О таком «переходе» создатель критики разума и не помышлял; загадка, которую он хотел решить, относилась не к существованию мира, а к той последней ис-конной законности познания, в силу которой рассудок в качестве системы необходимых понятий и принципов одновременно оказывается «создателем природы». Фихте же считал, что полностью следует критически-трансцендентальным путем, поскольку и он, ставя вопрос о возможности существования мира, отвечает на него не в категориях докантовской метафизики. Догматизм начинается, по его мнению, с того, что происхождение эмпирического бытия относят к иному, абсолютному бытию, как это делали все докантов-ские учения. Критическая же философия, философия сво380 боды, указывает другой путь. Подлинная исконность и абсолютность связана для нее не с бытием, а с деятельностью, — не с фактами, а с действиями. Поэтому не следует спрашивать, как абсолютная вещь выходит из себя и развертывается в множество особенных вещей; однако может и должен быть дан ответ на вопрос, каковы необходимые основные акты интеллигенции, посредством которых для нее возникает представление об «объективной» действительности, мысль о не-Я и его законах. Совокупность этих основных актов образует постоянный ряд, в котором каждый последующий член обусловлен и положен предыдущим. В этой дедуктивной связи условий, которую нам предлагает наукоу-чение, исчезает пропасть между бесконечным и конечным, между необусловленной деятельностью и обусловленным эмпирическим бытием. Ибо теперь оказывается, что собственная норма самой деятельности требует ее прогрессирующего самоограничения. Лишь ставя себе предел, деятельность может осознать в этом пределе себя и свою исконную целевую направленность. Только в образе эмпирического бытия, которое оно ставит перед собой, познает себя чистое долженствование, и тем самым чистое Я; ибо только в представлении границы может оно обрести уверенность в своей исконной силе самостоятельно устранить эту границу и выйти за ее пределы в бесконечность. Так в понимании наукоучения конечное не «объясняется» во временном и генетическом смысле, ибо этим оно было бы только отведено на другое конечное; его надлежит телеологически свести к последнему основанию его значения и утвердить это значение в абсолютной норме. Лишь в ней, в необусловленной самодостаточности долженствования, каждый вопрос о дальнейшем «почему» достигнет своего завершения. Антиномия, которую не могла решить догматическая метафизика, преодолевается критической этикой. Ибо конечное должно в самом деле одновременно быть и не быть; оно есть, чтобы быть преодоленным. Таким образом с точки зрения фихтевского учения достигнута подлинная теодицея мира: эмпирическое существование оправдано, поскольку оно постигается, правда, как противоположность, но вместе с тем и как постоянный объект и постоянное «условие» необходимой нравственной деятельности. Шеллинг идет дальше Фихте, расширяя понятие деятельности до общего понятия жизни. Этим полностью из-

381 меняется общее воззрение на природу. С точки зрения деятельности природа — только объект, только материал, предлагаемый свободной деятельности, на котором она должна, образуя и преобразуя, упражняться. Однако такая материальность, столь безусловная пассивность противоречит, по Шеллингу, самому понятию природы. Так же, как понятие материи распадается на систему сил — в соответствии с основной мыслью, разработанной уже Кантом в «Метафизических началах естествознания», — и индивидуальная обособленность бытия природы сводится к обособлению сил. В этом для нас открывается связь, которая выходит за пределы общей и абстрактной материальности материи и вместе с тем служит предпосылкой сознательным законам свободного нравственного действования. Место сознательного действия занимает та другая форма духовности, которую мы постигаем во внутренней целесообразности органической жизни. В ней преодолена ступень просто вещности, без того чтобы вследствие этого форма природы перешла в форму воли и нравственных норм. Из простого объекта, каким природа была у Фихте, она поднята до субъект-объекта; из продукта деятельности она вновь превратилась во внутренний процесс образования; в процесс,ко-торый, правда, остается бессознательным до тех пор, пока он не завершится и не познает себя в своем высшем результате, в свободной интеллигенции. Таким образом здесь подтверждается положение, что подлинное и истинное знание продукта природы возможно, только если мы, проникая через продукт, перемещаемся в акт самого продуцирования и его условия. Именно это и надлежит совершать «интеллектуальному созерцанию». Если чувственное восприятие и эмпирическое понятие, которое им используется и за ним следует, постигают природу только как агрегат ставшего и тем самым как простое, не связанное внутренне совместное пребывание единичного, то интеллектуальное созерцание проникает в саму динамику становления и представляет ее нам в форме непрерывного ряда, как развитие, которое идет от общего к особенному, от целого к единичному. От мха, в котором почти не различимы следы организации, до облагороженного образа, который как будто освободился от оков материи, мы познаем теперь один и тот же инстинкт, стремящийся действовать по одному и тому же идеалу целесообразности, бесконечно выражать один и тот же искон382 ный образ, чистую форму нашего духа. Однако эта форма, когда мы ее обнаруживаем таким образом в

природе и органической жизни, открывается нам не столько как нравственная, сколько как эстетическая исконная форма. То, что мы называем природой, — это поэма, скрытая от нас в тайных, удивительных письменах; но если бы загадка могла быть разгадана, мы обнаружили бы Одиссею духа, который, странным образом обманутый, бежит от себя в поисках самого себя, — «ибо сквозь чувственный мир, как смысл сквозь слова, предстаёт в полупрозрачном тумане страна фантазии, к которой мы стремимся». К этому пункту относится возражение Гегеля против основополагающей методики шеллинговской натурфилософии. В юношеских произведениях Гегеля большое внимание уделяется проблемам философии религии; в них понятие синтеза, единства и противопоставления субъекта и объекта трактуется в связи с нравственно религиозным феноменом любви. В любви мы переживаем примирение исконного раздвоения Я и Ты, ибо она есть то сознание самого себя, в котором собственное самосознание пребывает в самосознании другого. Разработанная гегелевская система сохраняет, правда, это определение, но подводит под основную проблему другую и более широкую логическую основу. Подлинное, истинное решение противоположности следует искать только в понятии и методами понятия. До тех пор пока философия не взяла на себя этот труд и провела его, ее утверждение «абсолюта» остается простым уверением. Достоверность абсолюта должна быть получена не в экстазе, а как следствие холодной прогрессирующей необходимости. В мнимое единство, в эстетическое совершенство и самодостаточность созерцания должны быть вновь введены рассудочные разделения, серьезность, боль, терпение и работа негативного. Этой работой и занимается с различных точек приложения и различными средствами Гегель в «Феноменологии духа» и «Логике». Типы сознания и типы чистых понятий должны быть приведены здесь в такую связь, чтобы стало очевидным, как каждый из них ведет к следующему, более высокому, и в нем снимается. В целостности раз-витий сознания и чистого понятия проявляется внутреннее неудовлетворение, противоречие, присущее каждому отдельному их типу как таковому. По мере того как каждая отдельная ступень выводится этим противоречием за преде383 лы самой себя, распадается, она находит именно в том, в чем она себя уничтожает, свою собственную особую «истину». Таким образом, движение и жизнь сознания должны быть проникнуты понятием и его необходимостью, но вместе с тем должно быть показано, что именно эта необходимость не исчерпывается в отдельной абстракции, а достигает полного раскрытия только в динамике понятия и в становлении всех его определений и моментов. Круг этого становления завершается, когда оно на высшей ступени, на ступени идеи и самосознания, постигает и знает самого себя. В этом сознании духа как самого себя снята вся чуждая действительность; оболочка объективности отпала и выступает чистый дух, превратившийся из субстанции в субъекта, который постигает все, что он есть, в себе и себя как все. Этим обращением к основным мыслям гегелевской «Феноменологии духа» и его «Логики» мы уже вышли за пределы эпохи, в которой Гёльдерлин мог следовать духовному развитию времени; когда появились первые систематические произведения Гегеля, Гёльдерлин уже в течение многих лет был неизлечимо болен психически. Однако речь здесь идет не о том, чтобы рассматривать отношение между ними в чисто историческом смысле. Взаимное их историческое влияние, фактическое их воздействие друг на друга, в частности во время их общего пребывания во Франкфурте, еще не полностью выяснено даже после глубокого исследования юношеских лет Гегеля Дильтеем. Только одно можно сказать, и здесь отношение не было односторонним: Гегель не был только дающим, Гёльдерлин только получающим. Делалась попытка обнаружить в первой части «Гипериона», опубликованном весной 1797 г., влияние историко-философских взглядов Гегеля; однако она встретила справедливое возражение, указывалось, что к тому времени, когда Гегель в начале 1797 г. прибыл во Франкфурт, концепция и разработка «Гипериона» достигли такой стадии, на которой решающее влияние Гегеля уже было невозможно. Но важнее вопроса о непосредственном влиянии является и здесь опосредствующая связь между миром идей Гегеля и Гёльдерлина. Оба они издавна ощущали себя причастными одному кругу идей. Их связывала не дружба с юных лет", как, например, Гёльдерлина с Нейффером или Синклером, а сознание общей идейной близости. «Я уверен, — пишет Гёльдерлин в июле 1794 г. Гегелю из Вальтерсгаузена, — 384 что ты иногда вспоминаешь обо мне с тех пор как мы расстались со словами: царство Божие! В этом призыве мы, как я полагаю, вновь узнали бы друг друга после любой метаморфозы. Я уверен, что бы с тобой ни произошло, эту черту время никогда в тебе не уничтожит. Думаю, что это относится и ко мне. Эта черта ведь и есть то, что мы любим друг в друге и поэтому мы уверены в вечности нашей дружбы». Гегель также, еще значительно позже, в посланном Гёльдерлину во Франкфурт стихотворении «Eleusis» напомнил другу об их духовном союзе. На этом общем фоне тем определеннее и ярче выступает духовное своеобразие Гегеля и Гёльдерлина. Здесь мы касаемся события, которое помимо своего единичного исторического значения имеет основополагающее значение для общей методики истории духа. Здесь на ярком примере отчетливо и убедительно показано, как универсальное отражается и отпечатывается на индивидуальном, как система идей, существенная и характерная для определенного времени, принимает различный образ, обретая в отдельных значительных личностях конкретную форму. На это не следует возражать, что между Гёльдерлином и Гегелем, философом и художником, не может быть проведено сравнение. Этому разделению противоречит личность Гёльдерлина, в развитии которого поразительным образом сплетаются и переходят друг в друга чисто мыслительные и чисто художественные элементы. Он воспринимает жизнь и мышление не как разъединенные, а как соотнесенные друг с другом и коррелятивно связанные области. В стихотворении «Сократ и Алкивиад» он сам говорит об этой связи: «Кто глубины постиг, жизнью любуется»*. Тем не менее его путь уже в этом пункте отходит от идеалистической спекуляции его времени. Ибо сколько он чисто теоретически не размышляет о противоречии между конечным и бесконечным и об общей диалектике одного и многого, его мышление с самого начала определено и движимо тенденцией друго рода. Мы уже видели, что для него эта основная противоположность проистекает из глубины его лирического восприятия. Форма его лирики ведет его к точке, в которой движение и покой как бы проникают друг в друга, в которой чистое восприятие природы и душевного пере-

Перевод В. Микушевича.

385 13 478

живания проявляется именно там, где движение образов природы и образов души как бы останавливается. Это отношение, которое до сих пор характеризовалось лишь в общем, нуждается теперь в индивидуальном углублении -и путь к этому может указать лишь поэзия Гёльдерлина, в особенности ее чувства и формы. Теодицея поэта не может, как логодицея Гегеля, довольствоваться тем, что граница, поставленная единичному конечному «моменту» как таковому, снимается посредством того, что она отсылает момент к целому, в котором он, с одной стороны, содержится, но, с другой, перестает существовать как отдельное состояние. Ибо именно эта особенность, которую диалектика логической системы разоблачает как видимость, является жизненным элементом поэтического созерцания. Ему недостаточно распределять тотальность бытия между последовательностью различных моментов, каждый из которых дополняет предшествующий, для себя недостаточный. Поэтическое созерцание должно вмещать в отдельный момент все идейное содержание, которое оно выражает, и воплощать его в твердо очерченном образе, в отдельном образовании. Лирическое восприятие мира достигает повсюду таких вершин, на которых все содержание жизни, все содержащиеся в ней радость и страдание концентрированы, как в одном мгновении. Но когда этот пункт пройден и всеохватывающий момент сменяется вновь однообразно-пустым ходом событий, — тогда тем более горько и страдальчески проявляется проклятие, лежащее на каждом особенном существовании. Это основное ощущение проходит через «Гиперион». «Слиться воедино со всем живущим! При этих словах добродетель бросает свои бранные доспехи, а дух человеческий — свой скипетр, и все мысли отступают перед образом вечно-единого мира... Я часто поднимаюсь на эти высоты, мой Беллармин! Но стоит лишь начать рассуждать, как я стремглав падаю вниз. Поразмыслив, я открываю, что по-прежнему один со всеми горестями смертного, что нет больше приюта моего сердца, вечно-единого мира; природа больше не раскрывает мне свои объятья, и я стою перед ней как чужой, не понимая ее»*. * Перевод Е. Садовского.

386 Поэтому если философская диалектика стремится преодолеть «боль негативного» в прогрессирующем движении мысли, если Гегель завершает свою систему божественным «мышлением мышления», то Гёльдерлин с самого начала отказывается от такого решения. Природа, — сказано уже во фрагменте «Молодость Гипериона», — не хочет, чтобы от ее бурь прятались в мир идей, довольствуясь тем, что можно забыть действительность в тихом царстве возможного. Граница между жизнью богов и жизнью смертных обозначена строго и не может быть устранена. Неумолимо напоминает об этом песня судьбы, которую Гиперион слышал уже мальчиком. Никакое опосредствование не может смягчить противоположность между небожителями, для которых дух вечно цветет, и страдающими людьми. Поэтому тщетна любая попытка ослабить страдание, неразрывно связанное с человеческой природой, тем, что мы поднимаемся от идеи индивидуального существования к идее «мирового духа», в котором должны гармонически объединиться все противоположности. Трагичность, присущая каждому конечному бытию, должна быть до конца прочувствована им самим и преодолена. И глубже всего она открывается поэту. Жизнь чувственного или волевого человека проходит в сочетании средства и цели, в смене стремления и его удовлетворения. Отдельное ограниченное влечение находит успокоение в отдельном ограниченном объекте, пока не возникает новое влечение к новому предмету, и жизнь проходит таким образом от одной относительной цели к другой. Художник же ощущает в этом движении от влечения к влечению, от объекта к объекту лишь непрерывное движение чувства, лишь его чистый удар маятника. Поэт тоскует по спокойной обычной судьбе людей, которая никогда не будет ему дана и в которой он никогда не найдет покой. «Wohin denn ich? Es leben die Sterblichen Von Lohn und Arbeit; wechselnd in Muh und Run. 1st alles freudig; warum schlaft denn Nimmer nur mir in der Brust der Stachel?»* Что же я? Чредой размеренной движется Людская жизнь, и после дневных трудов Приходит отдых, — что же сердцу Отдыха нет от его терзаний? Перевод Г. Ратгауза.

387 В лирике Гёльдерлина все время звучит эта потрясающая жалоба, желание найти опору в конечном, — пока он в конце концов не признает, что его подлинный жребий — безграничная взволнованность чувства и фантазии. In seiner Fulle ruhet der Herbsttag nun Gelautert ist die Traub', und der Main ist rot, Von Obst, wenn schon der holden Bliiten Manche der Erde zum Danke fielen. Und rings im Felde, wo ich den Pfad hinaus, Den stillen wandle, ist den Zufriedenen Ihr Gut gereift, und viel der frohen Muhe gewa'hrt der Reichtum ihnen. Begluckt, wem ruhig liebend ein frommes Weib Am eignen Herd in friedlicher Heimat lebt, Es leuchtet uber festem Boden Schoner sein Himmel dem sichern Manne. Zu machtig, ach! ihr himmlischen Hohen zieht Ihr mich empor; bei Sturmen, am heitern Tag Fuhl' ich verzehrend euch am Busen Wechseln, ihr wandelnden Gotterkrafte. Und dass doch mir zu retten mein sterblich Herz Wie andern, eine bleibende Sta'tte sei Und heimatlos die Seele mir nicht Uber das Leben hinweg sich sehne*. * Осенний день в довольстве покоится, Из гроздий выжат сок, и на дереве Плоды зарделись и на землю Пали торжественным приношеньем. А вдоль тропинки тихой, где я иду, В полях широких спелое золото Блистает, и сулит богатство Сладостных много трудов счастливым. Блажен живущий мирно в стране родной С женою скромной в отчем дому своем: Ему над вспаханной им нивой Кажется небо вдвойне прекрасным. Ах, слишком сильно в бурю и ясным днем Меня влекут высоты небесные! В груди моей, не уставая, Борются смутные силы божьи. Чтоб сердце мне спасти, чтоб надежное Сыскалось в мире место и для меня И чтоб тоска души бездомной Не увлекла за пределы жизни. Перевод П. Гурова.

388

Тем не менее в этом стремлении выйти за пределы жизни постигается новый и более богатый смысл самой жизни, который, правда, не может быть абстрактно выска-зан,но тем определеннее может быть отражен в

поэтическом настроении. Страдание человека находит свое успокоение не в том, что его стремление достигает цели и душевное движение тем самым своего завершения, а в том, что это движение, чем полнее мы ему отдаемся, тем отчетливее указывает на точку, в которой исчезает противоположность между радостью и страданием. Остается лишь чистый ритм, подъем и падение жизни, и этот ритм не распадется на качественные противоположности удовольствия и неудовольствия, радости и грусти. В этой общей динамике чувства исчезает противоречие всех его особенных материальных моментов. «И тебе никогда близко не звучали мелодии судьбы? Ты понимал их? То же означают и ее диссонансы», — говорит Гиперион как мудрец и учитель в стихотворном фрагменте этого произведения. Чувство здесь как бы освободилось от всех субстратов, оно вибрирует только в самом себе и слушает собственную мелодию. Поэт не ощущает больше удовольствия и страдания самих по себе в качестве отдельных душевных состояний; он видит в них равные по ценности, ибо одинаково необходимые в образе бытия, который он принимает чисто объективно и выражает вовне. Он может непосредственно утверждать то и другое, не устраняя в каком-либо мыслительном опосредствовании их противоположность, потому что они одинаково присутствуют для него в этом образе. «Ибо боги, предоставляющие нам небесный огонь, даруют нам и святое страдание: поэтому пусть оно остается». И Диотима отвечает Гипериону на его вопрос, что же такое сновидение, его страдание или его радость: «То и другое, и то и другое хорошо». Ибо только в этом взаимопроникновении мы ощутим истинную глубочайшую реальность душевности в природе и в собственном Я и уверимся в ней. Как соловьиная песнь во тьме, звучит нам божественно лишь в глубоком страдании песнопение жизни мира. Последнее оправдание страдания, подлинная теодицея, которую способен дать нам лирик, — в том, что только в страдании мир обретает свое самое чистое звучание, что лишь здесь он становится для нас истинно звучащим. Вообще общее убеждение, господствующее в поэзии и в эстетической теории ельдерлина, гласит, что имманентная ритмика событий 389

мира находит в поэте лишь свое продолжение. Он беспрерывно, — как мы узнаем из сообщения Беттины, — даже в период безумия занят основной мыслью своей «метафизики ритма»; ею полны и замечания к переводу Софокла. В поэте находит свое потенцированное выражение чистое движение бытия и особенных форм природы. Поток жизни, ощущаемый им вокруг себя, превращается для него в «струящееся слово». Благодаря этому дару Эмпедокл чувствует исконное и непосредственное единство с бытием. Ein Knabe war ich, wusste nicht, was mir Urns Auge fremd am Tage sich bewegt'. Und wunderbar umfingen mir die grossen Gestalten dieser Welt, die freudigen Mein unerfahren schlummernd Herz im Busen. Und staunend hort' ich oft die Wasser gehn, Und sah die Sonne bliihn, und sich an ihr Den Jugendtag der stillen Erd' entzunden. Da ward in mir Gesang, und helle ward Mein dammernd Herz im dichtenden Gebet, — Wenn ich die Fremdlinge, die gegenwartigen, Die Gottter der Natur mit Namen nannte, Und mir der Geist im Wort, im Bilde sich Im seligen, des Lebens Ratsel loste...*

Однако именно в этом высшем разрешении, в этом возвышении существования вновь выступает вся трагичность бытия. Ибо лишь уничтожая себя как ограниченного индивида, поэт слышит эту песнь жизни мира. Ему надлежит сделать выбор между чистым и высшим выполнением своей задачи и своим человеческим существованием. Заблуждение и нелепость верить, что соединение того и другого возможКогда я, отрок юный, окруженный Неведомым и непонятным миром, Дивился обступающим виденьям И ликованье жизни пробуждало Во мне дремотой скованное сердце, Когда я слышал рокот волн и видел Цветенье солнца, а в лучах его Пыланье зорь над тихою Землею — Тогда рождалась песнь и свет молитвы В душе угрюмой сумрак разгонял. Богов природы нарекал — ив слове И в дивных образах мне открывалась Дотоле не разгаданная тайна. Перевод Е. Эткинда.

390 о что художнику может быть уготовано место в эмпирически обусловленном человеческом существовании. Сосуд, осредством которого людям провозгласила себя сама гармония мира, должен быть в качестве единичного и ограниченного разбит. Всю жизнь Гёльдерлин внутренне видит это решение, последнее потрясающее выражение которого он нашел в «Смерти Эмпедокла». В каждое мгновение даже высшего существования он знает и чувствует его неизбежность. Тот, кому открылась тайна мироздания, не пребывает больше в том, что люди именуют своей реальностью, в действительности желания и деятельности, воления и свершения. «Я не тот, каким кажусь», — говорит Эмпедокл Пав-санию, - «и бытие мое недолговечно. Оно — мерцанье, что погаснет вскоре, оно лишь слабый звук...»* Таково имманентное воздаяние за то, что поэт освободился от субстрата всего конечного эмпирического существования, от противоположности между радостью и страданием. Не без внутреннего противодействия отдается Гёльдерлин этому предназначению, неизбежность которого он знает. Все время он молит богов освободить его от их дара, под бременем которого он погибает — ибо для смертного, подвластного судьбе, дар судьбе неподвластных грозит гибелью. «О снимите с моего сердца, чтобы я мог вынести, божественную жизнь!» Еще одно конкретное противоречие господствует в наброске драмы «Эмпедокл». Противоположность между миром поэта и эмпирическим миром людей находит свое выражение в борьбе поэтического мира против историко-по-литических реалий. Гёльдерлин сам определил в «Основе к Эмпедоклу» этот конфликт как подлинное ядро драмы. «Эмпедокл по всей видимости рожден поэтом... Противоречие между искусством, мышлением, упорядочением, формирующим человеческим характером и бессознательной природой в нем как будто разрешено, в своих крайностях объединено в единство и вплоть до возможного обмена взаимной различающейся формой. Таково было очарование, с которым Эмпедокл предстал в его мире. Природа, которая тем более властно господствовала над его вольнодумными современниками своей силой и привлекательностью, чем менее они ее познавали в своих абстракциях, явила себя в духе и устах Перевод Е. Эткинда.

391 этого человека со всеми своими мелодиями столь глубоко внутренней и теплой, и личностной, будто его сердце было и ее сердцем, а дух стихии жил в человеческом образе среди смертных». Трагическое заблуждение Эмпедокла состоит в том, что он полагает, будто может выявить это внутреннее единство,

которое он обрел в общении с природой, и осуществить его в отдельном историко-государственном образе. Тем самым его способность выходит за пределы свойственной ей сферы и не может быть вновь обретена ни в мире поэзии, ни в противоположной крайности, в мире политической деятельности. Только жертва Эмпедокла восстанавливает единство его существа и тем самым духовно-нравственную силу, присущую ему. «Рок его времени, могущественные крайности, в которых он вырос, требовал не песни, не требовал он и подлинного деяния, которое, правда, воздействует и помогает непосредственно, но односторонне: он требовал жертвы...» Общая настроенность Гёль-дерлина, лежащая здесь в основе, наиболее резко выявляется, если противопоставить ее основному интеллектуальному направлению Гегеля. Для Гегеля феноменология духа и логика — средства для возвышения в область «объективного духа», осуществление которого он видит в историко-духовных силах. Все эти силы соединяются у него в конечном итоге в идее государства. Государство — субстанциальность самого духа, осуществление разума в истории. Таким образом, «целое» — не только истина, как было выведено в «Феноменологии духа», но в форме государственного сообщества — также высшая нравственная реальность. Мотивы, исходя из которых Гегель развил понятие государства, глубоко затрагивали и Гёльдерлина. Он разделял с Гегелем юношеское восторженное воодушевление Французской революцией и новым царством свободы, которое как будто в ней возникало; он входил в круг юношей Тюбингенской семинарии, которые, как сообщается, при первых сведениях о революционном движении посадили дерево свободы и восторженно танцевали вокруг него. «Скоро все решится, -пишет он в 1792 г. сестре после получения первых сведений о сражениях между австрийцами и французами. — Верь мне, наступят плохие времена, если победят австрийцы. Злоупотребление княжеской властью станет ужасным. Поверь мне и молись за французов, борцов за права людей». Однако уже вскоре после этого его отношение к Фихте сви392 летельствует о том, что идея абстрактной свободы больше не удовлетворяет его. Так же, как он выступал за права «природы» против чистого долженствования, он теперь все сознательнее и решительнее выступает за права индивидуальности против всеобщности и всемогущества государства. И этот поворот, который пытались свести к влиянию Гумбольдта или Шеллинга, коренится в сущности в основном требовании его собственной натуры. Теперь он резко декларирует, что человек тем свободнее, чем меньше он знает о государстве — какой бы ни была его форма. Это недвусмысленно высказано уже в первом законченном варианте «Гипериона». «Клянусь, тот, кто хочет сделать государство школой морали, не ведает, какой он совершает грех. Государство всегда оттого и становится адом, что человек хотел сделать его для себя раем. Государство — жесткая скорлупа, облекающая зерно жизни, и только. Оно — каменная стена, ограждающая сад человечества, где растут цветы и зреют плоды. Но зачем ограждать сад, в котором высохла почва?»* Так и здесь Гёльдерлин не удовлетворен простым указанием на всеобщее, на тотальность государства, и требует, чтобы подлинные духовные проблемы решались на основе индивидуальности. Дух великого индивида отдается историческим и политическим силам времени, но никогда безусловно не подчиняется им и сохраняет собственную сферу, куда он всегда может вернуться. В качестве проповедника и провидца Эмпедокл провозглашает гражданам Агригента до разлуки с ними новый государственный идеал, который покоится не на установлениях и традициях, а на свободном самоопределении. «Дерзните, Все, чем овладели сами, Все, что внушили вам отцы и делы — Обряды древние, богов старинных, Забудьте и к божественной природе Свой удивленный поднимите взор, Как смотрит новорожденный младенец!»** Но он уже не войдет в этот новый союз; он стремится выйти за все границы жизни, чтобы в смерти найти решение основной тайны жизни, тайны связи индивидуальности со всеполнотой. Движимый этим чувством, он прощается с человеческим счастьем и страданием и со всеми объективными порядками людей. «Не требуйте же, люди, возвращенья Того, кто вас любил, но как чужой Жил среди ^* Перевод Е. Садовского. '* Перевод Е. Эткинда.

393 вас и лишь на краткий срок родился в мир. Не требуйте, чтоб смертным Принес он в жертву душу и святыню! Прощанье наше горькое прекрасно. Я б отдал то, что мне всего дороже, Вам, дети, сердце сердца моего. Что я могу вам дать еще?» В этой последней черте нам еще раз открывается внутреннее отношение Гёльдерлина к его времени и к интеллектуальным силам этого времени. Пантеизм, разделяемый им со своим временем, принимает у него новый своеобразный отпечаток, поскольку он проистекает из его художественной индивидуальности. Он применяет, правда, для изложения этого пантеизма понятия и категории, созданные философским идеализмом; однако именно потому, что их происхождение иное, они получают у него новое значение. Вместо диалектики понятия все более чисто и определенно выступает диалектика чувства — одновременно единое и противоположное ощущение мира лириком. Он ощущает свое Я в игре струн мира только как замирающий тон; но, и замирая, этот тон сохраняет нерушимое своеобразие своего звучания. Индивидуальность не исчезает полностью во всеобщем; она осознает себя самостоятельной и единой и тогда, когда переходит в жизнь всеполноты и как будто затухает в ней. Таким образом его созерцание сохраняет ту двойную направленность, которую он выразил в эпиграфе к «Гипериону»: «Non coerceri maximo, contineri tamen minimo divinum est»*. Когда Гегель пытается в беспрерывной работе мысли разрешить диалектику общего и особенного, конечного и бесконечного, то мы восхищаемся этим могучим борением, которое охватывает всю сферу духовной жизни и выводит ее из чистого движения мысли; однако более сильно и личностно затрагивает нас ощущение Гёльдерлина, которое не создает видимость решения этого исконного противоречия, а стремится лишь поэтически определить и изобразить его во всей его глубине.

Примечания 1

Di/they. Das Erlebnis und die Dichtung. 2.Aufl. Leipzig, 1907. S. 405f.; Gundolf. Holderlins Archipelagus. 2. Aufl. Heidelberg, 1916. . Cp. Zinkernagel. Uber die Entwicklungsgeschichte von Holderlins Hyperion. 1907. S. 193, 201 etc. * He знать меры в великом, хоть твой земной предел и безмерно мал — божественно (лат.). 2

394

Генрих фон Клейст и кантовская философия 1. Слова Гёте, что «все живое образует вокруг себя определенную атмосферу», особенно относятся к великим философским' мыслительным построениям. Они не стоят обособленно в пустом пространстве понятия и абстракции, а подтверждают свое значение в разных направлениях как живые духовные движущие силы. Их истинное значение проявляется полностью только в этом многообразии воздействий, которые они оказывают на свое время и на выдающихся индивидов. Однако в этой широте воздействия заключена также непосредственная опасность для строгости и определенности их понятий. Чем более мощно вздымается поток, тем труднее становится различить в нем и в его течении чистоту первоначального источника. Так историк философии и общей истории духа часто оказывается перед своеобразной методической дилеммой. Он не может отказаться от того, чтобы проследить основную философскую мысль систематизирующей силы и значения в ее исторических разветвлениях и дальнейших образованиях, ибо только в этой форме воздействия осуществляется ее конкретное историческое бытие. Но, с другой стороны, возникает впечатление, что вследствие этого все более теряется характерная определенность, единство и замкнутость, которыми мысль обладала в духе ее создателя. Как будто продвигаясь вперед, мысль медленно переходит с одного места на другое. Полноту исторического воздействия она может по-видимому, обрести лишь ценой своей логической ясности; первоначально твердые очертания понятия все более стираются, чем дальше мы следуем за его опосредствованными и выведенными историческими следствиями. Нигде это свойство и эта судьба великих философских систем не проявляется столь отчетливо, как в развитии кан-товской философии. Учение Канта с самого начала доказало свою внутреннюю жизненность тем, что впитало самые разнородные духовные элементы и силы и создало с ними и из них вокруг себя новую своеобразную атмосферу. Од395 нако сквозь этот возникший туман подлинное ядро мыслей кантовской системы становится все менее различимым. В истории философии, как и в общей истории духа, происходит одинаковое типическое развитие. Столь же гетерогенным и противоречивым, как теоретическо-спекулятивное толкование кантовского учения Фихте и Шеллингом, Шопенгауэром, Фризом и Гербартом, было и впечатление от него у таких мыслителей, как Гердер и Гёте, Шиллер и Клейст. Все они искали в нем прежде всего не абстрактнопонятийную доктрину, а ощущали его как непосредственную жизненную силу. Однако воспринимая его таким образом, они одновременно приносили в него собственное характерное для них жизненное чувство. В позитивном и негативном смысле, в сопротивлении кантовскому учению и в той власти, с которой оно захватывало и подчиняло их, все они высказывают собственные воззрения на содержание и смысл существования и доводят основную направленность своего стремления до субъективного осознания и ясности. Никто не ощутил это значение кантовского учения с такой внутренней глубиной, как Генрих Клейст — и это тем более заметно потому, что он сопротивлялся влиянию Канта со всей силой и страстью, со всей энергией своего существа. Если Гёте сначала воспринимает кантовскую философию с известным веселым спокойствием и уверенностью, а затем под воздействием мотивов, связанных с его собственным развитием, все больше входит в сферу ее влияния; если Шиллер после первого же ознакомления с этим учением отдается с полным рвением его изучению и не успокаивается, пока посредством упорных методических штудий полностью не проникает в него и не овладевает им, то Клейст не обладал, по-видимому, достаточной силой ни для того, ни для другого. Он противится мысли, что может также стать одной из «жертв глупости», столь большое число которых уже на совести кантовской философии, но вместе с тем бессилен разорвать, приняв быстрое решение, диалектическую сеть, все теснее опутывающую его. Он подчиняется духовной власти, дать толкование которой он не может и которую ощущает как чуждую своей сущности и своей природе. И этим для него уничтожена целостность его духовного бытия. «Моя единственная и высшая цель, — жалуется он, — пала; у меня больше нет цели». Кант лишил его не того или другого результата созерцания мира, а всей целостности того,

396 что он таил в себе в виде чисто внутренних требований, в виде логических и этических постулатов. Само понятие истины утратило свой смысл и свое содержание. «Уже мальчиком, — пишет Клейст в известном письме Вильгельми-Н6; — я уверовал в мысль, что совершенствование есть цель творения. Я думал, что когда-нибудь после смерти мы будем продвигаться от достигнутой нами ступени на этой звезде дальше на другой и что сокровищницу истин, собранную нами здесь, мы сможем • когда-нибудь использовать и там. На основе этой мысли постепенно сложилась особая религия, и стремление никогда не останавливаться и беспрестанно двигаться к высшей степени образования стало вскоре единственным принципом моей деятельности. Образование представлялось мне единственной целью, достойной стремления, истина — единственным богатством, достойным обладания». Кантовская же философия, как он ее понимает, показывает ему, что в этой цели скрыта простая иллюзия рассудка. «Мы не можем решить, есть ли то, что мы называем истиной, действительно истина, или нам это только кажется. Если верно второе, то собираемая нами здесь истина после смерти перестает быть таковой — и все наше стремление обрести богатство, которое последует за нами и в могилу, тщетно... С тех пор как в моей душе возникло это убеждение, а именно, что в земной жизни не может быть найдена истина, я не прикасался к книгам. Я без всякого дела ходил по комнате, садился к открытому окну, выбегал из дому, внутренняя тревога заставляла меня бегать по ресторанам и кафе, я посещал театральные представления и концерты, чтобы рассеялся, — и все-таки единственная мысль, переполнявшая мою душу в ^той сутолоке жгучим страхом, была всегда одна: твоя единственная, твоя высшая цель пала». С предметностью и определенностью, характеризующей уже большого писателя, здесь изображена внутренняя борьба, в которую ввергло Клейста кантовское учение. И все-таки, читая и перечитывая письма Клейста невесте и сестре, относящиеся к этому времени, сопоставляя их с более ранними высказываниями в

его письмах и сравнивая их с тем, что нам известно о его юности и истории его образования, мы обнаруживаем все новые загадки и проблемы. Прежде всего несомненно, что в этих письмах Клейста выражено не первое впечатление от кантовской философии. Письма

397 Вильгельмине и Ульрике написаны 22 и 23 марта 1801 г., между тем уже в августе 1800 г. Клейст в письме сестре упоминает о своей работе по кантовской философии, которая, вероятно, была написана еще во Франкфурте, и просит ее прислать. И к этому времени он не только поверхностно познакомился с учением Канта, он уделил ему уже определенное место в своем «плане жизни» — известно, какое значение это определение имело для молодого Клейс-та. В ноябре 1800 г. он говорит Вильгельмине о своем намерении поехать в Париж, чтобы распространить во Франции новейшую философию, о которой там еще не имеют никакого понятия. Мог ли Клейст принять такое решение до того как он ознакомился с основными положениями кантов-ского учения? И действительно, к тому времени, как показывает тщательное исследование его переписки, он уже настолько воспринял учение Канта, что язык понятий и терминология Канта были в своих основных чертах для него привычны. В одном месте письма Вильгельмине от мая 1800 г. он рассматривает предложенный ей вопрос, развивая его со свойственной ему педантичной обстоятельностью в письмах его молодости, с трех точек зрения, — что может быть постигнуто в этом вопросе рассудком, что способностью суждения и что разумом; причем эти три функции разграничены точно в соответствии с указанием Канта в его «Антропологии». Еще значительнее и характернее то, что Клейст в это время в своих убеждениях в области философии религии полностью разделяет взгляды Канта. Справедливо указывали на многочисленные дословные совпадения в его письмах с отдельными местами кантовской «Религии в пределах только разума»1. Идея чистой моральной веры разума, развиваемая Кантом и противопоставляемая им всякой псевдорелигиозной службе, встретила полное сочувствие Клейста. На основании этой идеи он отстраняет вопрос о продолжении существования индивида как чисто спекулятивное размышление. Подлинное ядро религии, объявляет он, не может состоять ни в трансцендентных представлениях о Боге и потустороннем мире, ни в выполнении внешних религиозных обрядов; в противном случае религия стала бы двойственной и меняющейся, различной в каждое мгновение и во всех местах Земли. «Но в нас горит предписание — и оно должно быть божественным, ибо оно вечно и всеобще, оно гласит: выполняй Твой долг; И в нем содержатся

398 учения всех религий. Все остальные веления следуют из него и основаны на нем, — или, если они не основаны на нем, то они бесплодны и бесполезны. Утверждения, что есть Бог, вечная жизнь, что существует награда за добродетель и кара за порок, — все это положения, не основанные на данном предписании, без которых мы, следовательно, можем обойтись. И мы несомненно должны обходиться без них по самой воле Божества, сделавшего для нас невозможным их восприятие и понимание. Разве ты перестала бы совершать правые действия, если бы мысль о Боге и бессмертии была просто грезой? Я не перестал бы. Поэтому я не нуждаюсь в этих положениях для моей добропорядочности; но иногда, выполнив свой долг, я позволяю себе с робкой надеждой думать о Боге, который меня видит, и о радостной вечности, которая меня ожидает... Но заблуждение ли эта вера или нет — безразлично! Ждет меня будущее или нет — безразлично! В этой жизни я выполняю свой долг, и если ты меня спросишь, почему! — ответить на это легко: именно потому, что это мой долг. Поэтому я ограничиваюсь в моей деятельности земной жизнью. Я не хочу заботиться о своем назначении после смерти, так как боюсь не уделить из-за этого достаточного внимания посюсторонней жизни ... При этом я убежден, что действую соответственно великому вечному плану природы, если занимаю то место, на которое она поместила меня на Земле. Не случайно она предоставила мне в настоящем данную сферу деятельности; допустим, что я упущу ее в мечтах в поисках будущей, — но разве будущее не грядущее настоящее, так неужели я хочу упустить в мечтах и это настоящее?» Эти два места из писем — одно из письма от 19 сентября 1800 г., другое из письма от 22 марта 1801 г. — следует противопоставить друг другу в строгом и тщательном рассмотрении; в этом противопоставлении с полной ясностью определяется проблема внутреннего отношения Клейста к кантовскому учению. Что могло настолько поразить Клейста в учении Канта, учеником которого он был уже в сентябре 1800 г., что в его глазах рушилось все его прошлое, внезапно утратило свое значение все его прежнее стремление? Какой новый момент произвел это потрясение всех его прежних убеждений? Произошел ли этот внезапный поворот вследствие перехода Канта от этических и религиозно-философских работ к его основным теоретическим произведениям или в результате интенсивно-

399 го изучения «Критики чистого разума»? Так обычно утверждали, не приводя для этого, насколько я могу полагать, достаточно убедительных доказательств. Ибо традиционное утверждение о «всесокрушителе» Канте, власть которого якобы ощутил на себе Клейст, — утверждение постоянно повторяющееся в данной связи, — в сущности ничего не объясняет. «Всесокрушителем» Кант мог представляться прежнему поколению, поколению Мендельсона, которое постепенно привыкало видеть в теоретических положениях господствующей системы вольфовской школы и в догмах рационалистической метафизики не только истину, но истину как таковую. Но с тех пор прошли два десятилетия, в течение которых позитивная сила и позитивное содержание кантовского учения несомненно получили широкое распространение. «Клейста больше всего отталкивали в учении Канта, — пишет Вильгельм Херцог, из всех биографов Клейста наиболее подробно исследовавший его отношение к Канту, — относительность всех вещей, холодный скепсис, глядевший на него из этого трезвого ограничения. Он жаждал абсолютного, а Кант учил его, что нет ничего прочного». Однако где и когда учила чему-либо подобному «Критика чистого разума»? Можно, пожалуй, хотя и очень неточно и рискуя ввести в заблуждение, определять критическую философию как учение об относительности всех вещей; но релятивизация понятия истины — несомненно прямая противоположность тому, к чему она исторически и систематически стремилась. Разве Кант не противопоставлял подчеркнуто и

решительно свой «трансцендентальный» идеализм психологическиму идеализму Беркли и не полагал различие между обоими понятиями в том, что идеализм Беркли превращает чувственный мир и опыт в видимость, тогда как он, напротив, стремится понять и обосновать истину опыта? Или Клейст считал, что учение Канта уничтожает истину другой формы и происхождения, чем эмпирическая истина? Что касается так называемой «метафизической» истины, попытки судить, исходя из чисто теоретического разума, о трансцендентных проблемах и предметах, то в этом вопросе кан-товская критика действительно лишила его почвы. Однако от них Клейст и сам внутренне отказался, о чем свидетельствует рассуждение о религиозных вопросах в письме от сентября 1800 г. Но как бы он ни судил о них, одно было для него несомненно, — что наше суждение о смысле и 400 ценности жизни не может и не должно зависеть от решения этого вопроса. Ибо эта ценность, — так Клейст подчеркивал это в чисто кантовских выражениях, — не может быть основана на тех или иных положениях, на знании, достигнуть которого не в нашей власти, она должна основываться на ценности, которую личность придает себе сама и которую только она может придать себе независимо от чужой поддержки и помощи. А что касается этой этической самоценности как таковой и ее достоверности, то не может быть ни малейшего сомнения в том, что Кант везде и всегда, как в своих теоретических, так и в своих этических и религиознофилософских работах, утверждал ее с одинаковой непоколебимой уверенностью, что он рассматривал ее как во всех смыслах «необходимую», как подлинное выражение необходимого вообще. Оставалась, таким образом, только истина науки, истина математики и физики, угрозу и опасность уничтожения которой Клейст мог видеть в критическом учении. Но разве он мог не заметить, что математика в «Критике чистого разума» определяется и восхваляется как «гордость разума» и что именно причастность к ней служит в критической системе основанием научной ценности и истинности всех других теоретических дисциплин? Разве мог Клейст, занимавшийся тогда сам физикой и стремившийся к ее научному пониманию, не понять и не оценить громадную теоретическую работу Канта, направленную на то, чтобы найти первые «априорные» основания этой науки и придать ей этим прочность законченной системы? Разве именно основной вопрос «Критики чистого разума» — как возможны априорные синтетические суждения — не вел все время к этой цели, к объективному обоснованию физического знания общими и необходимыми положениями разума? Но даже если считать, что Клейст, читавший Канта, руководствуясь не холодной объективной критикой, а сильной субъективной страстью и субъективной пристрастностью, не уделял должного внимания всем этим тонким методическим различиям и полностью отдавался общему впечатлению, вызванному научным понятием трансцендентального идеализма, то и этим все трудности не устранены. Ибо именно оно Должно было в своих основных чертах быть известно Клейс-ту, еще до решающего письма Вильгельмине. В этических и религиозно-философских произведениях Канта оно повсюду предполагается и образует латентный центр, к кото-

401 рому ведет все остальное. В произведениях Канта, какой бы темой они ни занимались, нельзя сделать ни шага, не встречая повсюду эту господствующую во всем кантовском мире мыслей предпосылку. Учение Канта об интеллигибельном, о «ноумене» свободы остается непонятным без его необходимого методического коррелята, без учения о феноменальности чувственно-эмпирической действительности. Следовательно, если Клейст теперь был потрясен этим учением в совершенно новом смысле и подавлен им, то он усмотрел в нем новый мыслительный мотив, увидел в совершенно новом освещении критическо-идеалистическое учение в целом. Таким образом, мы видим: чем меньше мы удовлетворяемся общими объяснениями, чем глубже пытаемся проникнуть в духовный процесс, происходящий в Клейсте, и чем конкретнее пытаемся представить себе этот процесс, тем больше возникает загадок и трудностей. Но что если можно назвать другое произведение, а не «Критику чистого разума», из которого Клейст почерпнул свое новое воззрение на сущность трансцендентального идеализма и которое может непосредственно объяснить новое отношение Клейс-та к нему? Клейст сообщает Вильгельмине о «новой так называемой кантовской философии», с которой он недавно познакомился. Нельзя не обратить внимания на это выражение, ибо о Канте и его учении знал в Германии тогда, — как сказано в часто цитируемом стихотворении, — «каждый ребенок», или думал, что знает. Что же означает это странное обозначение? Это сразу же становится понятным, если произведение, которое здесь имеет в виду Клейст, определяет себя как верное выражение кантовского учения — хотя справедливо ли это притязание, еще неопределенно и спорно. В 1800 г., — меньше, чем за год до письма Клейста Вильгельмине, — вышло произведение, в предисловии к которому уже было сказано, что в нем полностью содержатся все те вопросы «новой философии», которые представляют интерес и вне философской школы, «изложенные в том порядке, в котором они развиваются при безыскусном размышлении». «Те более глубокие соображения, которые приходится приводить против нападок и обвинений аффектированного рассудка, то, что служит лишь основой для других позитивных наук, наконец, то, что относится только к педагогике в самом широком смысле слова, т.е. к обдуман402 ному и преднамеренному воспитанию человеческого рода, будет здесь исключено ... Таким образом, эта книга предназначена не для профессиональных философов ... Она должна быть понятна всем читателям, вообще способным понимать книгу ... Она должна привлекать и согревать, с силой увлекать читателя от чувственного к сверхчувственному ...» Каждому, кто знаком с образом мыслей, с идеалами и внутренней историей образования молодого Клейста, должно быть очевидно, как его должно было взволновать уже одно возвещение подобной цели. И для того чтобы привлечь его интерес к этой книге, достаточно было уже ее заглавия. В ней должна была идти речь о «Назначении человека». Ведь это было той главной темой, которая все время трактовалась в письмах Клейста в молодости, которая его беспрестанно занимала и которую он с неустанным упорством все вновь и вновь обсуждал с друзьями, с сестрой, с невестой. «Нам обоим следует, милая Вильгельми-на, — писал он, например, из Вюрцбурга в 1800 г., — полностью видеть перед собой свое

назначение, чтобы полностью осуществить его в будущем. Только на это мы направим всю нашу деятельность. Мы будем развивать все наши способности, чтобы выполнить свое назначение ... Посуди сама, как можем мы, ограниченные существа, способные обозреть лишь столь ничтожную часть вечности, нашу крошечную земную жизнь, как можем мы посягать на проникновение в план, который природа наметила для вечности. И если это невозможно, как же может какое-либо справедливое божество требовать от нас вторжения в этот ее вечный план, от нас, неспособных даже мыслить его. Однако назначение нашего земного существования мы несомненно можем открыть, и его выполнения божество может с полным основанием требовать от нас». Допустим, что Клейст в той интеллектуальной настроенности, которая проявляется в этом письме, через месяц вновь оказался в Берлине; разве он не должен был с живым интересом необходимо обратиться к книге, которая только что вышла, темой которой было назначение человека, а автором Фихте! Фихте находился тогда, оставляя все остальное в стороне, в центре общего общественнополитического и литературного интереса. В памяти всех был еще спор об атеизме, который заставил его отказаться от преподавания в Иенском университете. В Берлине он впервые нашел убежище от продолжающегося пре403 следования саксонского правительства, а в доме Фридриха Шлегеля и Доротеи Фейт ему оказали гостеприимство. Если принять во внимание далее, что Клейст, вернувшись после поездки в Вюрцбург в Берлин, уже установил связи с тамошними литературными кругами, — в письме этого времени Ульрике он пишет, что мало бывает в обществе, но что из всех кругов его больше всего привлекали бы еврейские, если бы там не кичились так своей образованностью, — то маловероятно, что он прошел бы мимо такого явления, как Фихте и не проявил бы интереса к книге, которая так соответствовала его мыслям и изложение которой к тому же должно было, по обещанию ее автора, быть доступным. Правда, все эти внешние моменты сами по себе не представляют собой достаточного доказательства. Понимание может быть получено только из сравнения содержания данной книги с письмами Клейста. Работа «Назначение человека» имеет большое значение для литературного и философского развития Фихте. Она со всей точностью определяет поворотный пункт, начиная с которого «Наукоучение» принимает то новое направление, которое в конечном итоге приводит к религиозно-философскому характеру системы. Этот поворот произошел под решающим влиянием философии веры Фр. Г. Якоби. Все позитивное построение в третьей части фихтевской работы посвящено развитию понятия веры и доказательству того, что вся истинная реальность, доступная нам, дана только в вере и только ею опосредствуется. При этом цитируется и подчеркивается изречение Якоби, что все мы рождены в вере. Но как же выглядит с этой точки зрения теория трансцендентального идеализма? Она представляет собой теперь уже не окончательный завершающий результат, а лишь промежуточный этап исследования как таковой, правда, необходимый. Точка зрения сомнения, развитая в первой части работы, и точка зрения знания, развитая в ее второй части, указывают на необходимость той веры, к которой читатель будет приведен как к последнему результату философской рефлексии. Сомнение возникает и все больше усиливается по мере того, как мы сравниваем наше понятие «природы», с которого необходимо начинается наше непосредственное наблюдение, с нравственными постулатами, с идеей свободы и собственной ответственности, также пребывающей в нас как неуст404 ранимое требование. Природа может мыслиться, поскольку она вообще мыслится, только как совершенно сплошная связь вещей и сил, только как замкнутое следование событий в котором каждое последующее состояние полностью и однозначно обусловлено предшествующим. Все явления человеческого сознания, все то, что мы называем решением и выражением воли, следует мыслить как введенное в эту связь и подчиненное ей. Воля есть лишь особая форма действующих сил природы, находящаяся в теснейшей связи с совокупностью всех остальных ее форм и в самом строгом смысле зависящая от них. Не я действую, а во мне действует та общая потенция, та система сил, которую мы определяем названием «природа»: для Я остается только наблюдение, только воспроизводящее сознание этой деятельности. Все существующее полностью определено; оно есть то, что оно есть, и ничто другое. «В каждой части бытия живет и действует целое, так как каждая часть есть то, что она есть, только посредством целого и посредством него есть необходимо это». Дай природе движение какого-либо мускула, изгиб волоса определенного индивида, и она, если бы она могла в целом мыслить и ответить тебе, произвела бы из этого все добрые и все дурные дела этого индивида на всем протяжении его жизни. Добродетельный человек — благородная, порочный — неблагородная и презренная природа, но необходимо следующая из связи универсума». Тщетно восстают против этой твердо установленной системы детерминизма наши нравственное чувство и желание нравственного: детерминизм который есть не что иное, как выражение самого мышления и его высшего принципа, «закона основания», «объясняет» в конце концов и эти как будто противоречащие ему желания, способен понять их необходимость и дедуцировать ее. Исходя из понятия природы, никакое иное решение невозможно; здесь нет возможности избежать последнего решающего вывода. Но что если мы можем подняться над этим фундаментом в нашей рефлексии, если мы придем к заключению, что он обладает не абсолютным, а только относительным значением? И есть ли то, что мы называем природой, бытием и действительностью вещей, твердый, далее не разделяемый, непроницаемый факт — или это скорее понятие, которое мы сами, наш интеллект и наше знание приносят в рассмотрение фено405 менов? Если это так, то мы сразу же освобождаемся от неустранимого принуждения, которым вещи до сих пор угрожали нам. Достаточно поставить на место вещей самих по себе представление о вещах, разработать правила, по которым этот мир представлений развивается и строится из первоначальных элементов, из первых начальных данных ощущения, и весь вопрос сразу же принимает совершенно новый облик. Принуждение бытия исчезает и распадается по мере того, как мы постигаем само бытие просто как образ, который мысль ставит перед собой. Именно в опосредствовании этого постижения состоит характерная задача знания. Знание не есть передача и репрезентативность для себя существующего

абсолютного бытия; напротив, оно показывает, что это мнимо абсолютное бытие — иллюзия, которую создают для нас наша рефлексия и наше воображение. Обман преодолен, как только он понят, как только нам становится ясно, как он возникает и должен возникать по законам мыслящего сознания. Теперь мы чувствуем себя избавленными от фаталистической необходимости мира и его связей, ибо мы поняли, что возможность представления о существовании вещей основана только на самостоятельных и все-таки непроизвольных и постольку необходимых актах интеллигенции, на ее первоначальных установлениях и действиях. Нам возвращается свобода, по мере того как одновременно исчезает абсолютная, догматическая субстанциальность мира. Вернемся теперь, до того как мы проследим дальнейшее развитие этой основной мысли Фихте, к Клейсту и его письму. Известно, что Клейст, поясняя Вильгельмине основные положения трансцендентального идеализма, прибегает к распространенному сравнению и примеру. «Если бы у всех людей вместо глаз были зеленые стекла, они бы считали, что предметы, которые они сквозь них видят, зеленые, — и они никогда не могли бы решить, показывают ли им их глаза вещи такими, как они суть, или добавляют к ним нечто, что относится не к ним, а к глазам. Так же обстоит дело с рассудком». Если в этом сравнении должна была заключаться сумма учений «Критики чистого разума», то оно достаточно странно; ибо именно Кант постоянно предостерегал от попыток доказать и уяснить то, что он называл «субъективностью» форм созерцания и категорий, «совершенно неподходящими примерами» из области субъективности чув406 ственных качеств. Для него как критика познания здесь существует неустранимое основное методическое различие; ибо, исходя из цветов и звуков, невозможно, как он твердо и решительно подчеркивает, получить априорные синтетические суждения, истинно обозначимые и необходимые знания и истины. Так созерцание пространства никогда не находится для Канта на одной линии с ощущением цвета, но совершенно отлично от него по своему характеру истинности. Иным было отношение, представленное у Фихте. Правда, сравнения с зелеными стеклами мы у него не найдем, ибо оно, как Клейст сам объясняет в более позднем письме Вильгельмине, — его собственное добавление, использованное для пояснения мысли. «Я использовал, — пишет он, — в моем письме глаза как поясняющий пример, чтобы не предлагать тебе мысль на сухом языке философии». Но у Фихте высказано на этом языке не только учение о субъективности цветов и звуков, но и о столь же безусловной и исключительной субъективности всего нашего мира восприятий и созерцаний. «В каждом восприятии, — поучает в «Назначении человека» фихтевский «дух» «Я», с которым он ведет разговор, — ты прежде всего воспринимаешь только самого себя и свое собственное состояние, и то, что не находится в этом восприятии, вообще не воспринимается. Я бы не переставал повторять это во всех видах, если бы опасался, что ты это еще не понял, что это еще не запечатлелось неискоренимо в твоем мышлении. Можешь ли ты сказать: я сознаю внешние предметы? — Никоим образом, — отвечает Я, — если быть точным; ибо видение и осязание и т.д., посредством которых я охватываю вещи, не есть само сознание, а только то, что я сознаю прежде всего и непосредственнее всего. Строго говоря, я мог бы только утвеерждать следующее: я сознаю мое видение и осязание вещей... Так не забывай же никогда то, что ты теперь ясно понял. В каждом восприятии ты воспринимаешь только твое собственное состояние». И это принципиальное решение ни в коей мере не меняется, если мы переходим от чувственных свойств к предметам математическо-физического знания, от мира ощущении, осязания, обоняния и вкуса, ощущений зрения и слуха, к миру пространства и тел в пространстве. Пространство, правда, не есть содержание ощущения, ибо каждое содержание ощущения есть в качестве такового нечто непротя407 женное, относящееся только к неразделимому пункту. Однако то, что мы выходим за пределы этого пункта, расширяем его до линии и плоскости, а плоскость затем до тела, — это также необходимость, основанная только на законах сознания, на законах нашей созерцающей интелли-генции, и ни на чем другом. Мы постигаем в этом не абсолютное существование «внешней» вещи, а лишь необходимость нашего собственного созерцания, которое вследствие своей природы обладает этой способностью выходить за содержание точечного ощущения. То, что мы обычно называем достоверностью внешнего мира, следовательно, — не что иное, как достоверность того объективирующего значения, которое присуще самому созерцанию. Мы постигаем пространство и телесный мир, не вводя его пассивно в наше сознание и лишь отражая его как нечто для себя наличное; мы созерцаем в обоих только нашу собственную функцию, посредством которой мы соединяем точки, линии и плоскости. Речь здесь идет не об отражении «внешнего» «внутренним», а о проекции внутреннего на внешнее. Таким образом и здесь значимо без всякого ограничения: «Сознание предмета есть лишь не познанное таковым сознание созданного мною представления о предмете». «Таким образом ты видишь, что знание всегда только знание о тебе самом, что твое сознание никогда не выходит за пределы тебя самого и что то, что ты считаешь сознанием предмета, есть не что иное, как сознание твоего полагания предмета, которое ты необходимым образом осуществляешь по внутреннему закону твоего мышления одновременно с ощущением». «И теперь, — продолжает «дух» свое поучение Я, — теперь тебе станет совершенно ясно, как нечто, выходящее из тебя самого, может казаться, даже должно казаться тебе, бытием вне себя. Ты проник к истинному источнику представления о вещах вне тебя ... Ты сам есть эта вещь; ты сам поставлен перед тобой глубочайшим основанием твоего существа и твоей конечностью и выброшен из тебя; и все, что ты видишь вне тебя, всегда ты сам. Это сознание очень уместно назвали созерцанием ... Это деятельное взирание на то, что я созерцаю, созерцание меня самого из меня самого ... Эта вещь прозрачна взору твоего духа потому, что она есть твой дух. Ты заранее до восприятия делишь, ограничиваешь, определяешь возможные формы вещей и отношения этих форм ... Внешнего чувства не существует, 408 ибо не существует внешнего восприятия. Но существует внешнее созерцание — не вещи, — это внешнее созерцание, это являющее себя вне субъективного и представляющееся ему знание и есть вещь и другой не существует».

Таков, следовательно, круг, в который заключено, по фихте, Я и его знание, — в котором вместе с тем оба господствуют как неограниченные властители. Мысль о слепом принуждении природы, в плену которого находилось бы Я, теперь устранена вместе с идеей абсолютного существования такой природы. Я стало свободным; если в основном реалистическом воззрении оно выступало просто как часть и как продукт природы, то теперь природа выступает как его создание, создание его знания и его рассудка. Однако условие, с которым связано это самоосвобождение, состоит в том, что новое завоеванное понятие о мире и знании не меняется, что, следовательно, знание признается не знанием самой реальности, а знанием представлений, знанием образов. Этот результат со всей резкостью высказан в фихтев-ском «Назначении человека». Тщетно Я восстает против всех последствий, связанных с этой мыслью: ему приходится принять и признать их. «Нигде нет ничего прочного, ни вне меня, ни во мне, есть лишь беспрерывное изменение. Я ничего не знаю о бытии ... даже о своем собственном. Бытия нет ... есть образы: они — единственное, что существует, и они знают о себе на манер образов: образы, которые проносятся, хотя нет того, перед чем они проносятся, образы, связанные образами образов, образы, не имеющие в себе ничего отраженного, значен и цели ... Вся реальность превращается в странное сновидение». В отчаянии Я обращается к духу, который дал ему это учение, за помощью и спасением от этого погружения в ничто: оно лишь глубже и немилосерднее отталкивается в это ничто. «Ты хотел знать о твоем знании. И ты удивляешься, что на твоем пути ты узнал только то, о чем хотел знать, о самом твоем знании; и ты хочешь, чтобы было иначе? .. Всякое знание — лишь отражение и от него всегда требуют чего-то, что соответствовало бы образу. Твоему требованию не может удовлетворить ни одно знание, и система знания есть необходимым образом только система образов, лишенных реальности, значения и цели ... И единственной заслугой найденной нами системы я считаю то, что она разрушает и 409 уничтожает обман. Дать истину она не может, ибо она абсолютно пуста. Я знаю, ты ищешь нечто реальное, лежащее вне образов, — что ж, это твое право, — и другую реальность, помимо только что уничтоженной ... Но ты будешь тщетно пытаться создать ее твоим знанием и из твоего знания, схватить ее твоим познанием. Если у тебя нет другого органа, чтобы схватить ее, ты ее никогда не найдешь». Представим себе Клейста, читающего эти строки, — какое впечатление должны были они на него произвести! Его боль, отчаяние и падение становятся теперь вполне понятны. В предисловии к «Назначению человека» Фихте желает себе такого читателя, который воспринимал бы все сказанное в книге не только исторически, но действительно в самом деле говорил бы во время чтения с самим собой, обдумывал бы, делал бы выводы, принимал бы решения и собственным трудом и размышлением, как бы из самого себя, развивал и строил бы тот образ мыслей, картина которого дана ему в книге. Если существовал читатель, способный безусловно выполнить эти требования, то им был Генрих фон Клейст. Он никогда не воспринимал близкую ему мысль только исторически; он жил в важных мыслительных решениях, в которые вкладывал весь пыл и всю силу своей души. И повсюду он стремился к безусловной истинности: к решительному «или — или». Если знание как таковое действительно абсолютно пусто, если оно — только «система образов, лишенных реальности, значения и цели», то оно утратило для него всякую, даже относительную и опосредствующую ценность, которой мог бы довольствоваться и утешиться не столь требующий безусловного дух. «Я хотел заставить себя работать, — пишет он сестре, — но мне отвратительно все, называющееся знанием. Я не могу сделать ни шага без отчетливого сознания того, куда я стремлюсь?» Правда, уничтожение знания не было у Фихте последним выводом, который завершал его сочинение, правда, в нем указывалось, как мы видели, на другой духовный «орган», посредством которого мир бытия, уничтоженный философской рефлексией, может быть вновь построен на новой основе и новыми средствами. Однако даже если мы сочтем, что Клейст следовал этому дальнейшему развитию с равной мыслительной интенсивностью и энергией, то поймем, что оно не могло дать ему истинного успокоения и умиротворения. Особенную форму и своеобразие фихтевского понятия веры,

410 предстающего здесь как последнее решение, он несомненно не мог полностью понять. В заключительной части «Назначения человека» это понятие еще не разработано с истинной точностью и ясностью; современному читателю также было бы трудно оценить его в его своеобразии, если бы он не мог сравнить с ним более поздние религиозно-философские труды Фихте. Клейст мог видеть в решении Фихте изъять данный вопрос из сферы знания-, чтобы отнести его к «вере», только бегство в религиозное чувство, что он в качестве компромисса "презирал и отвергал. Конечно, его желание и стремление часто указывали и ему подобный выход после краха для него знания. «Ах, Вильгельмина, — пишет он вскоре после этого из Дрездена, рассказывая о присутствии на католическом богослужении, — наше богослужение не богослужение. Оно обращено только к холодному рассудку, тогда как католическое празднество — ко всем чувствам. Перед алтарем, на его низшей ступени, стоял на коленях, в полной изоляции от всех, обычный человек, опустив голову на более высокие ступени, и пылко молился. Его не терзали сомнения, он верует. Я был охвачен неописуемым желанием пасть рядом с ним и плакать. Ах, лишь каплю забвения, и я со всей страстью стал бы католиком». Однако безусловное чувство истины и мужество истины, которое Клейст сохраняет вплоть до внутреннего самоуничтожения, побеждает все время такое настроение. И когда Вильгельмина после его первого письма пытается его утешить эмоциональными доводами, он спокойно и решительно отвергает их. Он знает, что конфликт, возникший на почве мышления, должен быть решен и доведен до конца на этой же почве. «Я отдаю должное твоему сердцу и твоим усилиям успокоить меня, — отвечает он, — но ошибка заключена не в сердце, а в рассудке, и только рассудок может ее устранить. Милая Вильгельмина, я сам впал в заблуждение и только сам могу вновь освободиться от него». И в самом деле, какое внутреннее успокоение мог бы испытать Клейст, если бы решение проблемы просто было бы переведено из области знания в область веры? Вердикт о ничтожности знания сохранил бы, несмотря на это, всю свою остроту. Между тем на знании, на чисто теоретическом познании был основан весь «жизненный

план» Клейста, как он его тогда понимал. Если это знание оказывалось недостаточным для высшей цели человеческого назначения, то у него больше

411 не было цели, он больше не нуждался в другой. Он отбрасывал ее, так как для него было утрачено ее существенное содержание. Здесь перед нами процесс, который следует понимать не только как внешнюю судьбу Клейста; он глубоко коренится в его характере и во всей его основной душевной направленности. Мы обнаруживаем здесь типичную форму, свойственную всем серьезным внутренним кризисам в жизни Клейста. В таком же отношении, как здесь к знанию, он оказался впоследствии к своему поэтическому призванию, когда он после многолетней борьбы окончательно отказался от своего «Гискара». И как позже, так и здесь он не ведал какой-либо границы, какого-либо довольствования большим или меньшим. «В Париже, — пишет он, -я прочел мое произведение в той его части, которая была написана, отверг и сжег его, и это конец. Небо отказало мне в славе, величайшем земном благе; и я бросаю ему, как упрямый ребенок, все остальные блага». Для такой натуры как в мышлении, так и в жизни не существовало компромиссов, не существовало, после того как была преодолена известная граница постижения, возможности вернуться назад, какими бы разрушительными ни были последствия, которые он сам предвидел. Можно указать еще на один внешний момент, который имеет известное значение для нашего исследования в целом. В первом письме Вильгельмине Клейст сообщает, что в своем отчаяньи, вызванном кантовской философией, он обратился сначала к своему другу Рюле и тот указал ему на незадолго до этого появившийся роман «Носитель цепей». «В этой книге, — сказал он ему — царит мягкая дружелюбная философия, которая несомненно примирит тебя со всем тем, на что ты гневаешься». «Действительно, — продолжает Клейст, — Рюле сам почерпнул из этой книги ряд мыслей, которые несомненно сделали его спокойнее и мудрее. Я решил прочесть этот роман. Речь в нем шла о вещах, давно уже занимавших меня. Все сказанное там уже давно было опровергнуто мной ... И это должно служить утолением моей жгучей жажды?» Очень редкая книга, «Носитель цепей», к сожалению, оказалась мне до сих пор недоступна; но, судя по реферату, данному Минде-Пуэ в его издании писем Клейста, речь идет о «витиеватом, полном невероятных историй о духах, волшебстве и любовных похождениях романе, намерение которого показать, что стремление че412 ловека управлять своей судьбой бесплодно, поскольку мы несвободны и связаны». И Рюле мог рекомендовать подобное сочинение Клейсту для излечения от воздействия «Критики чистого разума»? Что общего могло быть между «дружелюбной философией» этого «носителя цепей» и кантовской критикой познания, трансцендентальной эстетикой и трансцендентальной аналитикой? Если же допустить что Клейст шел от фихтевского «Назначения человека» и изложил Рюле в общих чертах содержание и ход мыслей этой книги, то и это обстоятельство уясняется. Достаточно вспомнить, что все дедукции Фихте о ценности и отсутствии ценности познания исходили из проблемы свободы воли. Чтобы спасти возможность человеческой свободы, мир вещей надо было превратить в мир образов, который рассудок сам создает по собственным законам. Но если отказаться от этой цели, если существует способ примириться с мыслью о несвободе воли и представить ее в более мягком и доброжелательном виде? Тогда, казалось, вместе с целью отпадает и средство; тогда можно утверждать реалистическое воззрение и вместе с ним сохранить уверенность в том, что знание есть выражение абсолютной действительности. Впрочем, Клейст уже слишком глубоко проник в ядро проблемы, чтобы довольствоваться такой видимостью решения. Все глубже он именно в это время размышлял не только о возможности знания, но и о возможности воления, свободного нравственного решения. И здесь он вскоре также натолкнулся на границу постижения. Мы считаем себя свободными — но не есть ли и эта вера пустая иллюзия? Не гонит ли нас в разные стороны непредсказуемый случай, который может ежедневно и ежечасно вторгаться в нашу судьбу, придавая ей совершенно новый оборот? Когда Клейст оказался вынужден, поскольку Ульрика едва ли не против его желания предложила сопровождать его в Париж, обратиться за паспортами для себя и сестры, когда ему пришлось для получения паспортов сослаться на научные занятия как на цель его путешествия и в некоторой степени действительно взять это обязательство на себя, хотя он твердо решил навсегда отказаться от научных занятий, он вновь со всей силой ощутил, как слепая судьба играет человеком. «Ах, Вильгельми-на, пишет он, — мы полагаем, что мы свободны, а случай властно ведет нас, связывая тысячами сотканных нитей». В письмах, написанных во время этого путешествия, также все 413 вновь и вновь повторяется эта рефлексия и настроение, которое она в нем вызывает. В этом справедливо усматривали самый ранний зародыш первого трагического произведения Клейста, концепции «Семьи Шроффенштейн»2. И позже трагичность коренится у Клейста в этом основном его чувстве. Сказанное Гёте в его страсбургской речи о Шекспире, что все его произведения вращаются вокруг «тайного пункта», в котором своеобразие нашего Я, предполагаемая свобода нашей воли, сталкивается с необходимым движением целого, относится и к творчеству Клейста. Только из этого «тайного пункта» можно правильно толковать образы Клейста — Алкмену и Роберта Гискара, Пентесилею и Кетхен, Колхааса и маркизу фон О ... Если действительно работа Фихте впервые поставила перед Клейстом проблему свободы воли во всей ее остроте и ясности, то можно понять, что она с самого начала должна была означать для Клейста нечто большее, чем абстрактная теоретическая спекуляция: ибо абстрактное понятийное толкование затрагивало здесь в нем самом душевный мотив, решающий для всего его поэтического понимания связи мира и жизни. 2. Однако важнее, чем вопрос, из какого источника Клейст почерпнул свое знание теории трансцендентального идеализма, другой вопрос, какое внутреннее изменение произошло в нем под влиянием этой теории и какое значение пережитый им интеллектуальный кризис имел для его художественного творчества в целом. И здесь можно в самом деле утверждать, — как ни парадоксально это звучит, — что Клейст достиг в этом кризисе не только нового теоретического воззрения на мир, но что только в нем и благодаря ему он действительно понял, в чем состоит его художественная направленность. Своеобразие в развитии Клейста,

которое в этой форме, быть может, не встречается ни у одного великого художника, состоит в том, что мыслительное переживание освободило его продуктивные художественные силы и помогло ему полностью осознать их. Теоретическое и этическое воззрение на жизнь молодого Клейста было определено решающим воздействием трансцендентального идеализма, основными теориями 414 XVIII в., философией немецкого Просвещения. Не по летам мудро развивает Клейст в своей первой философской работе наставление «находить верный путь к счастью и беспрепятственно, даже в величайших трудностях жизни наслаждаться им». Уже в этой работе и в содержащихся в ней спекуляциях об отношении между счастьем и добродетелью находили отзвуки кантовского учения и следы первого чтения кантовских работ; однако в целом излагаемое здесь безусловное и непосредственное тождество счастья и добродетели, блаженства счастья и его достоинства, скорее противоположны, чем близки основному учению Канта. Если стремиться найти литературный источник, влиявший на Клейста, то его скорее следовало бы искать в побежденной и отвергнутой Кантом популярной философии XVIII в. или в античных, прежде всего стоических учениях. Реминисценции подобных учений, в частности сочинений Цицерона или Сенеки, в этой работе несомненны — и ее общий вывод совпадает с классическим результатом стоической этики, с мыслью, что истинное счастье — не следствие добродетели, а сама добродетель. Во всяком случае эта работа двадцатидвухлетнего автора — не более чем запоздалое школьное сочинение, в котором еще нет никаких следов последующего воззрения. Содержащиеся в письмах этого времени педагогические идеалы образования также не выходят за эти пределы. Утверждается, что все нравственное образование, формирование личности и характера несомненно зависят в существенной степени от просвещения рассудка. Лишь исходя из этого воззрения, можно объяснить педантизм, сухую серьезность и абстрактную основательность, с которыми Клейст формулирует в своих письмах «вопросы упражнений мышления», рекомендуемые им сестре и невесте, и непреклонно доводит их до полного удовлетворяющего решения. В этих письмах господствует убеждение, что только посредством такой сознательной работы абстрактного мышления человек может подняться до истинно присущей ему ценности. «Какому же другому господству ты подчинена, — спрашивает он сестру, — кроме господства разума? Но ему ты должна полностью подчиниться. Что-то ведь должно быть священно для человека. Нам обоим, для кого таковым не являются ни религиозные церемонии, ни предписания конвенциального благополучия, Должны быть священны законы разума ... Кто обеспечит нам 415 ... наше внутреннее счастье, если это не совершит разум?» Лишь прогрессирующим просвещением рассудка и все время продолжающимся «пояснением» понятий может Я познать и занять место, предназначенное ему в великом плане мира — может возвыситься над самим собой и достигнуть более высокой ступени духовности. «Совершенствовать твое образование, любимая, — пишет Клейст Вильгельми-не, сообщая ей о своем решении пребывать свободным от всех служебных или общественных связей, — разве это не прекрасно? И самому подняться на ступень более близкую к божеству — о позволь, позволь мне! Цель эта, конечно, достаточно высока и возвышенна, для достижения ее нужны серьезные усилия, — и если мне не дано на этой Земле где-либо найти свое место, то, быть может, я найду тем лучшее на другой звезде». Во всем этом нет ничего, выходящего за пределы общего достояния немецкого духа XVIII в. Повсюду проявляется метафизическое воззрение на отношение Я к миру и к Божеству, которое нашло свое законченное систематическое выражение в монадологии Лейбница. Это воззрение оказало большое воздействие далеко за пределами философской школы. Оно составляет подлинную мыслительную основу лессинговского «Воспитания человеческого рода», его влияние ощущается и в дифирамбической философии молодого Шиллера, в стихах «Антологии» и в «Теософии Юлия». Все то, что мы называем бытием, действительностью вещей, превращается в рассмотрении разума в единое царство духов, упорядоченное по ступеням интеллектуальной ясности и совершенства. Из чаши этого царства духов пенится и придается высшему божественному существу его подлинная бесконечность: оно познает и знает себя, созерцая себя в полноте и многообразии «созданных духов», как в живых зеркалах самого себя. Универсум образует единую великую целевую связь, представляющуюся человеческому, чувственно-ограниченному и чувственно«беспорядочному» созерцанию, правда, только фрагментарно и несовершенно, но все более ясно и определенно открывающуюся прогрессирующему пониманию рассудка. То, что мы с нашей ограниченной точки зрения называем недостатками мира, в сущности лишь недостатки нашего понимания мира и его общего телеологического единства. Они исчезли бы, если бы мы сумели направить наш взор, — как того требовал Ко-

416 перник для преобразования космологического понимания, — на солнце, на свет чистого познания разума. Лейбниц установил однажды как принцип этого интеллектуалис-тического оптимизма следующее: чем больше вещи разлагаются на их подлинные основные элементы, тем больше они удовлетворяют рассудок. То же убеждение накладывает отпечаток и на раннюю философию Клейста. Истинная способность «мудрого», — так пишет он в упомянутой работе о верном способе найти путь к счастью, — состоит в том, чтобы «высасывать мед из каждого цветка»; ему известен великий круговорот вещей, и он радуется уничтожению, как благословению, ибо знает, что в нем заключен зародыш новых и более прекрасных образований». Не возникло решающего изменения во взглядах Клейста и под влиянием Руссо, которое Клейст рано ощутил. На Руссо он ссылается, выступая против односторонних конвенциональных требований рассудка и защищая неотчуждаемые права чувства и сердца, однако духовная структура его образа мира и его интеллектуалистическая основа этим не затрагивается. Исторически это вполне понятно, ибо у Руссо критика рассудка по своей напрвленности политическая и социальная, а не теоретическо-познавательная и метафизическая. Руссо выступает против произвольных общественных установлений, противопоставляя им право «природы», исконное право самого «разума». Новый социальный порядок должен быть построен на

основе разума, и внутренний мир отдельного человека должен быть освобожден от оков религиозных догм и формироваться по своим собственным законам. Когда Клейст в своем вюрцбургском письме о религии пишет Вильгельмине, что Божество может притязать на поступки людей, но не требовать от них по справедливости веры в то, в познании чего оно само им раз и навсегда отказало, то в совокупности этих соображений отзвук не только религиозных воззрений Канта, но (и) в значительной степени и влияние «Исповедания веры савойского викария». Оно полностью совпадает с общим мировоззрением Клейста. Слова «le tout est bien»* значимы для Руссо, как и для Лейбница. И Руссо верит в основной телеологический план «провидения», который разум способен постичь по своему состоянию и по своим основным содержательным свойстЦелое благостно (франц.),

417 14 478

вам; и он верит в исключительную, не затронутую первородным грехом в своей благости человеческую природу, и эта двойная вера образует предпосылку, исходя из которой он борется против узости и ограниченности общественной культуры, произвольных установлений людей. Трансцендентальный идеализм и в этом пункте образует рубеж времен и рубеж умов. Так же как в теоретическом отношении он заключает в себе «революцию мышления», он лишает почвы практическометафизическое понятие совершенства, которое до того составляло общую основу философских систем. Оба действия идут по своей общей духовно-исторической тенденции в одном направлении. Критике теоретического познания соответствует критика теоретических доказательств бытия Бога, особенно самого известного и распространенного из них — телеологического. «Неудача всех философских попыток в теодицее» тем самым раз и навсегда установлена. Теоретический разум не может больше пытаться создать своими понятиями картину «наилучшего мира» и указать Я место в этом мире. Этот вывод критического учения, правда, не был сразу отчетливо осознан Клейстом, когда он познакомился с работами Канта. Он черпает из них — из «Антропологии» и «Религии в пределах только разума» — (и это характерно) прежде всего те положения, в которых Кант мог восприниматься скорее как завершитель, чем как разрушитель философии Просвещения. Учение Канта о вере, основанной на «практическом разуме», и его отказ от трансцендентального обоснования нравственных велений могут трактоваться таким образом. Однако по мере того как Клейст постигал, — неважно каким образом и под чьим влиянием, — подлинный оригинальный смысл и содержание критического идеализма, он должен был заметить, что между его существовавшими до сих пор взглядами на мир и жизнь и этим учением пролегает пропасть. Теперь от него требовался отказ от непосредственного единства теоретического и практического, от единства между связью мышления и связью нравственного мира, которое до сих пор составляло наивную предпосылку всего его мышления. Можно представить себе, как это требование, понятое во всей его остроте, должно было потрясти Клейста. Ибо теперь для него исчезла моральная пости-гаемость мира. Истина, которую мы способны теоретически понять нашим рассудком, утратила во всяком случае ее уни-

418 версальный, ее космический смысл. Структура универсума, «план провидения» скрыт от нас непроницаемой тьмой. Дух, который господствует над миром, — пишет позже Клейст Рюле, — не может быть в глубочайшей основе своей сущности злым; он есть непостигнутый дух и остается им. Бремя этой непостигаемости Клейст стал с этого времени ощущать все сильнее. Традиционный оптимизм философии его молодости превращается теперь в свойственное ему художественное, в сущности трагическое мировоззрение. Во всех его произведениях" в «Шроффенштейнах» и в «Колхаасе», в «Пентесилее» и в «Маркизе фон О...», в «Землетрясении в Чили» различим этот новый тон. Люди у Клейста, поэтические образы, в которых он глубоко выразил свою сущность, страстно стремятся к ясности, — они требуют этой ясности как своего основного нравственного права. «Бог справедливости, — восклицает Сильвестр в «Шроффенштейнах», — говори отчетливо с человеком, чтобы он знал, что он должен совершать!» Однако это обращение остается неуслышанным. Сильвестр узнает, что страшная случайность, бессмысленно-коварная судьба играла с ним: «С этим покончено, если вы убьете друг друга, то это ошибка». Мир для человека, человек для самого себя становятся загадкой, потому что загадкой стал для него Бог. Никакое напряжение мысли не может распутать эту загадку; мы можем только попытаться соскользнуть в бессознательное и найти в нем забвение. «Прежде моменты, когда я осознавал себя», — пишет он в мае 1801 г. в период интеллектуального кризиса, — были для меня самыми прекрасными — теперь я вынужден избегать их, так как не могу без содрогания осмысливать себя и свое положение». Однако это стремление погрузиться в бессознательное и найти в нем спасение от неразрешимых противоречий бытия и мышления тем не менее отчетливо отличаются у Клейста от подлинно романтических тенденций. Романтики также провозглашают учение об иррациональности бытия, о неспособности мышления постигнуть действительность. Однако то, что Клейст ощущал как тяжкий отказ, потрясавший его, означало для них лишь возможность возвыситься в свободной иронии над миром вещей и его мнимой необходимостью. Они наслаждаются чувством непостижимости бытия, ищут и усиливают его, ибо полагают, что только в нем осознают всю мощь художественной фантазии. От такого эстетического иллюзионизма

419 Клейст далек. То, что для романтиков было лишь желанным средством для высокомерной игры воображения, ведет Клейста к трагическому крушению его и его внутреннего мира. Показательно, что романтики при всех теоретических стараниях и спекуляциях о сущности трагедии не создали ни одного действительно великого трагического художественного произведения. Им нравилось указывать на непостижимую диалектику бытия, на «учение о противоположности», но именно своим иронически-скептическим отношением они лишили противоположность ее остроты и ее трагической серьезности. Клейст же преисполнен этой серьезности. Он не ищет мистического ужаса непостижимого, взаимопроникновения и стирания всех форм внешнего и внутреннего мира, но противопоставляет друг другу оба мира в их ясных и резких очертаниях, чтобы еще глубже и более страдальчески ощутить в этом их несовместимость и непримиримость. В этом отношении

внутреннего и внешнего, в этом положении «души» и «мира» состоит завершающая черта мыслительного и художественного воззрения Клейста. Романтическая фантазия стремится разложить не только объективное, но и субъективное бытие, отказаться не только от реальной определенности мира, но и от определенности Я. Как в некоем парящем и грезящемся тумане переходят здесь друг в друга образы внешнего и внутреннего миров, картины бытия и душевных событий. Но определенность трагического требует полной определенности Я, единства и цельности характера и личности. Эта цельность придает творчеству Клейста его своеобразие. Перед непонятностью мирового процесса, перед всей непостигнутой и в последней своей основе непостижимой властью судьбы нерушимо утверждается внутренний мир в своей ясности, чистоте и уверенности. В этом отношении все художественные образы Клейста выражают борьбу, которую он сам беспрерывно вел с миром и судьбой. Ко всем ним относится то, что он однажды сказал о Пентесилее: в ней заключены его глубочайшая сущность, вся боль и все сияние его души. Безусловная и безошибочная уверенность чувства, которая никогда не теряется в смуте внешних событий и все время восстает из этого хаоса в собственном нерушимом законе, придает постоянную, единую направленность основному трагическому процессу в творениях Клейста. В своих рассказах Клейст также охотно изображает эту диалектику, эту противопо420 ложность между смятением внешнего и неустранимым и нерушимым порядком внутреннего мира. Когда Колхаас получил последнее подтверждение понесенной им несправедливости, «он во всей боли видеть мир в столь невероятном беспорядке ощутил внутреннее удовлетворение от порядка, воцарившегося теперь в его душе». Трагический же оборот заключается в том, что в тот момент, когда он стремится придать внешнюю значимость этому внутреннему порядку, он вновь подпадает под власть, несправедливость и непостижимое сплетение внешних обстоятельств. Вместо того чтобы спасти и исправить мир, он предает хаосу и уничтожению внутреннее бытие. Его чувство права, «подобное золотым весам», превращается теперь в «болезненные и дурные грезы», которые разрушают его и мир вокруг него. В другом аспекте мы видим тот же трагический процесс там, где он предстает перед нами не в действиях, а в страдании — где внутренний мир, вместо того чтобы пытаться придать свое правило внешнему бытию и событиям, отступает в самого себя и восстанавливается этим в самом себе. Мы не привносим эту противоположность в художественные образы Клейста посредством внешней понятийной рефлексии, он сам ощущал и с поразительной резкостью высказывал ее. О Кетхен из Гейльбронна он однажды сказал, что она — «обратная сторона Пентесилеи», она так же сильна в полной отдаче, как та в действии. И в письме к Коллину он повторяет эти слова, придавая им еще большую понятийно-эпиграмматическую остроту: «Тому, кто любит Кетхен, Пентесилея не может быть совершенно непонятной; они ведь относятся друг к другу, как + и — в алгебре, и суть одно и то же существо, только мыслимое с противоположными знаками». Это противопоставление не однократно и не случайно, оно проходит через все творчество Клейста. Так, маркиза фон О ... при всем том непонятном, которое окружает ее, вновь обретает внутренний покой и уверенность, когда ее рассудок, «достаточно сильный, чтобы не помутиться среди этих странных обстоятельств, преклоняется перед великим, святым и необъяснимым устройством мира». В этом только и обнаруживается ее истинный, чисто внутренне направленный героизм. И та же черта служит основным мотивом концепции Клейста в рассказе «Поединок». Сюжет для этой новеллы Клейст взял из хроники Фруасса-ра, который он воспроизвел почти без изменения в «Исто421 рии удивительного поединка», напечатанного в «Берлинер абендблеттер». Однако подлинно художественную форму этот материал получил благодаря новому моменту, привнесенному в этот рассказ: благодаря силе, с которой Литте-гарда «как скалу поднимает» чувство, живущее в ее груди, и противопоставляет его небу и земле, даже гибельному доказательству ее вины Божьим судом. Суд Божий также не дает бесспорного и несомненного ответа; в качестве внешнего доказательства он также входит в самостоятельность и двойственность всего внешнего. Однако по мере того как внутренний мир не теряет уверенности в себе и перед лицом этой высшей власти и высшего авторитета, в нем открывается тем самым истинный центр, исходя из которого восстанавливается ясность содержания и смысла происходящего. Не рассудку, не «доказательствам» открывается непознанный дух, действующий в мире. «Где пребывает обязательство высшей божественной мудрости, — говорит Фридрих Литтегарде в «Поединке», — указать и высказать истину в момент полного веры взывания к ней?» Таинственный внутренний порядок не может быть разгадан посредством настойчивых вопросов и поисков истины, человек должен довольствоваться тем, что, подчиняясь ему, он сохраняет уверенность в себе. В свете этого воззрения представляется Клейсту также образ Алкмены и ее судьба; и только исходя из этого, его обработка материала Амфитриона бесспорно получает собственный отпечаток, получает то, что отличает Клейста от Мольера и что превращает «Амфитриона» Клейста в произведение великого трагического поэта. Это позволяет также лучше понять отношение Клейста к Гёте и противоположность между ними. Если Ницше говорит, что Гёте отвернулся от Клейста, потому что ощущал в нем трагическое начало, «неисцелимую сторону природы», тогда как сам он был «примиряющим и исцелимым», то в этом суждении выражена только сама противоположность, а не духовный мотив, который лежит в ее основе. Этот мотив заключается, быть может, в том, что Гёте не только в период завершенного классицизма, но начиная с первых этапов своего разивития как поэта воспринимал мир и «природу» с совершенно иной стороны, чем Клейст. Для него как лирика мир становится живым и внутренне понятным в пантеистическом чувстве природы: а то, что ему дало это чувство, впоследствии шаг за шагом под422 тверждается в научном исследовании в прогрессирующем проникновении «scientia intuitiva»*, которое он обретает о целостности бытия и становления. Таким образом, он воспринимает все, чего он достиг в качестве поэта или исследователя, как непосредственное подтверждение того первого чувства, как «развивающееся во внешнем, переходящее из внутреннего откровение, которое позволяет человеку предчувствовать свое

подобие Богу. Это — синтез мира и духа, который дает блаженную уверенность в вечной гармонии бытия». И эта гармония гётевского чувства мира возвышается в его классический период до требования, до необходимого постулата его эстетической теории. Как сила и величие, так и фактическая граница этой теории основаны на этой связи. «Ищите в себе, — восклицает однажды Гёте, обращаясь к молодым художникам, — и вы все найдете; радуйтесь, что там, вне вас, как бы вы это ни называли, есть природа, которая говорит «да» и «аминь» всему, что вы нашли в себе!» Находить вовне нечто, соответствующее своему внутреннему требованию, Клейсту не было дано. После того как он отказался от первых незрелых попыток теоретической теодицеи, он видит лишь непреодолимую пропасть между законом внутреннего и законом внешнего мира, между чувством и «хрупким устройством мира». Его внимание приковывает не картина природы, к полноте и «великолепной последователиности» которой Гёте всегда устремлялся, уходя от смятения человеческого и социального бытия; Клейста всегда волнует человеческая судьба в ее непостижимости, иррациональности и противоречивости. Чем с большей полнотой и предметной отчетливостью Клейст изображает в своих письмах и рассказах черту человека и мельчайшие черты объективных событий, тем более скуп, замкнут и скуден он в выражении непосредственного лирического ощущения природы. Если он, как в «Землетрясении в Чили» рисует законченную картину местности, то лишь для того, чтобы она служила мгновенным светлым фоном, на котором тем резче выступает трагическое сплетение человеческих судеб. Но если Гёте отворачивался от этой картины бытия у Клейста, если он видел в ней только ипохондрию, самомучительство и нарушение «вечной гармонии бытия», то это суждение было односторонне и несправедливо; ибо Интуитивного знания (лот.).

423 в нем не принималось во внимание ничего из общей душевно-духовной связи, из которой вырастал поэтический мир Клейста и которая его определяла. Между тем мы рассматриваем здесь эту основную форму творчества Клейста лишь постольку, поскольку в ней отражается фундаментальное изменение в его теоретическом воззрении. Теперь понятно, какое значение для художественного развития Клейста должно было иметь потрясение, которое он испытал, познакомившись с кантовской философией. Он утратил веру в единую цель мира, которую еще беззаботно предполагала его философия в молодые годы; он увидел, что и область теоретической рефлексии ведет его к тому полному дуализму, который составляет его основной трагический мотив. Мир его мыслей только теперь становится адекватным выражением исконного душевного мира его настроения. Иными становятся также его язык и его стиль. Он еще пользуется в письмах и образах заметками своего «Сборника идей», однако сознательная рассудочная преднамеренность, с которой он прежде пытался преобразовать научнотеоретический материал в материал созерцания и образов фантазии, теперь все больше исчезает. По мере того как чувство осознает собственный закон и собственную непостижимость, оно обретает и собственный язык и форму выражения. То, что испытал Клейст, должно было как будто привести к полному крушению его интеллектуального мира; однако лишь из этого действительно поднялся мир его чувства и фантазии и предстал в своей определенности и индивидуальном своеобразии в объективных художественных образах. 3. Возвращался ли еще Клейст к Канту и к его работам после того, как он разочарованным и отчаявшимся отказался от знания? Непосредственного и бесспорного доказательства этого, насколько мне известно, не существует; однако ряд внешних и внутренних признаков указывают на это. В письмах Клейста, правда, все меньше идет речь об общих теоретических вопросах и они дают для этого все меньше материала. Пространное обсуждение отдельных теоретических проблем, характерное для первых писем Клейста в юности, исчезает по мере того, как он все больше 424 ощущает себя писателем и уделяет свое внимание новым художественным планам и задачам. Тем не менее его небольшие прозаические работы, — из которых написанная в Кенигсберге «О постепенной подготовке мыслей для речи» является истинным шедевром, — свидетельствуют о том, что его в значительной степени еще интересуют общие психологические и философские вопросы. Одно место в последнем произведении, где со ссылкой на Канта говорится о «майевтическом» искусстве Сократа, о «повивальном искусстве» мыслей, показывает, что Клейст читал незадолго до этого изданные Ринком лекции Канта по педагогике. Позже в рецензии, помещенной в «Берлинер абендблеттер», приводится взятое, по-видимому, из «Критики способности суждения» кантовское высказывание, что человеческий рассудок и рука человека необходимым образом соотнесены и рассчитаны друг на друга. Рейнгольд Штейг в своем издании маленьких произведений Клейста вообще отрицал принадлежность Канту этого места, которое в «Критике способности суждения» действительно не обнаруживается; однако оно является известным высказыванием Канта в «Антропологии», которое Клейст здесь свободно излагает4. Цитата, следовательно, как таковая ошибочна, однако уже эта ошибка свидетельствует о том, что Клейсту «Критика способности суждения» была известна. Даже исходя из обстоятельств его внешнего образа жизни, можно считать очень вероятным, что он еще часто возвращался к учению Канта и в целом, и по отдельным проблемам. Круг, в котором он в 1805 г. вращался в Кенигсберге, должен был сделать это едва ли не неизбежным. Кант умер за год до этого, но еще живы были те, кто вплоть до его последних лет находился с ним в близких и доверительных отношениях и знал его и его учение еще из непосредственного восприятия. С военным советником Шеффнером Клейст сблизился вскоре после прибытия в Кенигсберг, о чем Шеффнер сообщает в своей автобиографии; занятия Клейста государственными и коммунальными науками познакомили его с человеком, обладавшим из всех друзей Канта самым глубоким пониманием духовной сущности Канта и его учения в целом. Христиана Якоба Крауса Кант считал одним из первых спекулятивных гениев; биографы Канта сообщают, что он сравнивал его по остроте и глубине духа с Кеплером. Только невероятная основательность Крауса и его доходящая до 425 ипохондрии добросовестность, которые заставляли его все время перепроверять и переделывать свои работы, прежде чем решиться их издать, помешали ему написать большие теоретические произведения,

вследствие чего он обратился к практической области. Привыкнув пользоваться в интеллектуальной области высшими масштабами, он все больше впадал в ту «мизологию», которую уже рано обнаружил в нем, сожалея об этом, Кант5. Тем не менее нельзя не допустить, что из лекций такого учителя Клейст вынес ряд глубоких общих интеллектуальных импульсов. В близких отношениях оказался Клейст вскоре после приезда в Кенигсберг и с тем, кто занимал там философскую кафедру Канта. Вследствие своеобразных обстоятельств Трауготт Вильгельм Круг оказался мужем прежней невесты Клейста, Вильгельмины фон Ценге; после преодоления первоначального смущения Клейст стал ежедневным желанным гостем в доме Круга. Можно предположить, что при этом в их беседах возникали и философские проблемы и что Клейст тем самым в большей степени, чем раньше, входил в отдельные вопросы кантовского учения. Ибо хотя Круг отнюдь не был самостоятельным творческим мыслителем, он хранил верность духовному наследию Канта, пытался его сохранить и утвердить как целое вопреки спекуляциям кантовских последователей. Однако большее значение, чем все эти соображения, основанные только на внешних связях и обладающие поэтому лишь гипотетической ценностью, имеет все то в сочинениях Клейста, что указывает на близость к философии и особенно к идеалистическому учению. О том, что он следил за развитием этого учения, что он привнес в него собственные оригинальные мысли, свидетельствуют, в частности, более поздние сочинения Клейста, напечатанные в «Берлинер абенд-блеттер». «Ты пишешь, — сказано, например, в известном «Письме художника сыну», — что рисуешь мадонну и что твое чувство представляется тебе столь плотским и нечистым для завершения этой работы, что, прежде чем взять в руку кисть, ты испытываешь желание принять причастие, чтобы освятить твое произведение. Позволь твоему старому отцу сказать тебе, что это ложное вдохновение, привитое тебе школой, с которой ты связан... Человек, чтобы привести тебе пример, который бросается в глаза, конечно, возвышенное существо; и тем не менее создавая его, нет необходимости раздумывать об этом, обращаясь к святости. Тот, 426 кто при этом принял бы причастие и приступил бы к делу с намерением конструировать свое понятие об этом в чувственном мире, несомненно сотворил бы внешнее и хрупкое существо; напротив, тот, кто в прекрасную летнюю ночь без каких-либо особых мыслей целует девушку, безусловно даст миру мальчика, который будет решительно действовать между небом и землей и задаст работу философам». Здесь наряду с насмешкой над ложной тенденцией в изобразительном искусстве явно присутствует ирония по отношению к философии Фихте; так, в отрицании попытки «конструировать понятие человека в чувственном мире» дана даже пародия на терминологию Фихте. Определеннее и в значительно более позитивном смысле выступает связь Клейста с современной ему философией, когда он развивает собственное эстетическое воззрение в его самой глубокой по мыслям и самой оригинальной работе, «О театре марионеток». Здесь латентной предпосылкой служат всюду мотивы и основные черты кантовской и фихтеанско-шеллин-говской философии, и Клейст открывает в них, правда, в применении к особой интересующей его эстетической проблеме новое значение и делает удивительный вывод6. Кан-товская «аналитика прекрасного», представленная в «Критике способности суждения», находит свое завершение в учении о гении. «Гений» для трансцендентальной критики — выражение самих эстетических законов. В нем господствует не произвол, а высочайшее правило, но правило, выступающее не в рефлексии и отвлеченном знании, а в самом творчестве. Гений действует бессознательно, подобно природе, — между тем созданное им — в каждой своей мельчайшей части целесообразное целое и поэтому творение высшего художественного «намерения». В нем господствует собственная необходимость, но эта необходимость сразу же разрушается, как только мы пытаемся придать ей форму понятий и выразить ее в общих абстрактных предписаниях. Так, в гении вступают в совершенно новое отношение индивидуальность и общезначимость, свобода и необходимость, сознательное и бессознательное. Учение, которое устанавливает здесь Кант с методической целью, чтобы критически отграничить собственную трансцендентальную закономерность прекрасного и искусства от закономерности познания и воли, становится для Шеллинга подлинным начальным и конечным пунктом, альфой и омегой идеалистической 427 спекуляции. Он связывает это учение с идеей «продуктивного воображения», из которой Фихте пытался дедуцировать противоположность между Я и «не-Я» и развить ее генетически во всей ее определенности. То, что мы называем бытием, миром вещей, также возникает, по Фихте, лишь в бессознательной творческой деятельности. Эта деятельность необходима, поскольку она основана на безусловных законах интеллигенции и полностью исключает любое вмешательство произвола, место которого только в ограниченном эмпирическом Я. Однако ее вместе с тем необходимо определять как в высшем смысле свободную, ибо в ней выражена только собственная исконная сущность интеллигенции. Таким образом в законной последовательности ступеней для Я возникает содержание мира его ощущений, возникают формы пространства и времени, мир тел как материальных объектов и многообразие эмпирически-психологических субъектов. Фихте сам уже пытался, — хотя лишь в случайном наброске, — вести из этого пункта мост к эстетической спекуляции. Своеобразие искусства, — гласит замечание в «Системе учения о нравственности»7, — состоит в том, что оно превращает «трансцендентальную точку зрения в обычную» (т.е. в естественную). В искусстве то, что в области теории и понятийного познания, в области собственно наукоучения, составляет подлинную проблему, непосредственно открыто и разрешено. Своеобразие теоретического Я, которое наукоучение в качестве такового стремится постигнуть и принять как необходимое, состоит в том, что для Я его неосознанное продуцирование превращается в готовый продукт мира, в продукт, который, до того как трансцендентальная рефлексия не просветила нас по поводу его происхождения, должен являться нам как абсолютно самостоятельное и чужеродное бытие. В искусстве мы, правда, также объективно ставим перед собой мир созерцания; однако это происходит таким образом, что мы одновременно знаем его как наш мир, как произведение продуктивного воображения. И отсюда путь непосредственно идет к тому спекулятивному преобразованию понятия гения, которое мы обнаруживаем в «Системе трансцендентального идеализма» Шеллинга. Генетический метод шеллинговского идеализма показывает, как «природа» превращается в

последовательности ступеней в «дух», как бессознательное возвышается до сознания. Однако после того 428 как этот процесс пройден, на высшей ступени духа происходит своеобразный поворот. Высшая духовная деятельность так же высоко поднимается над чисто рефлектирующим сознанием, как это рефлектирующее сознание поднялось над бессознательной природой. Конец процесса возвращается к началу: творчество гения как бессознательное вновь становится тождественным природе, тогда как в качестве завершенного выражения специфически духовной деятельности оно одновременно характерно отличается от нее. Исходя из этих общих предпосылок, только и становится вполне понятным особый тезис, проведенный в сочинении Клейста о театре марионеток. Клейст также резко и определенно отграничивает сущность художественной деятельности от понятийного, от только рефлектирующего сознания. Правда, пока мы пребываем как бы в середине эстетической области, рассматриваем средний художественный талант и его деяния, рефлектирующее сознание повсюду выступает как определенный фактор. Однако неспособное обосновать действительное содержание художественного свершения, оно лишь мешает и путает. Подлинная художественная «грация» основана на наивности, следовательно, на исключении рефлексии. Чтобы удовлетворить высшее эстетическое требование, мы должны пребывать ниже рефлексии или выше ее, либо еще не достигнуть рефлексии, либо вновь оставить ее далеко позади. Механически-бессознательная деятельность и высшая духовная спонтанность — марионетка и гений — в этом отношении для нас выражение одной и той же истины. По мере того как в органическом мире рефлексия становится темнее и слабее, грация выступает в нем все более сияющей и господствующей. «Но так же, как пересечение двух линий на одной стороне точки, после прохождения через бесконечное внезапно оказывается на другой стороне, или образ в вогнутом зеркале, после того как он ушел в бесконечность, внезапно вновь стоит прямо перед нами, так, после того как познание прошло через бесконечность, вновь появляется грация; она являет себя наиболее чисто в том человеческом теле, которое либо совсем лишено сознания, либо имеет бесконечное сознание, т.е. в марионетке или в Боге». Здесь точка, в которой проникают друг в друга оба конца кругообразного мира. Мы должны идти вперед, должны пройти весь путь познания, чтобы в конце концов вернуться в состояние невинности. 429 «Рай заперт и херувим стоит за нами; мы должны совершить путешествие вокруг мира и посмотреть, не открыт ли где-нибудь позади вход в рай». Правда, именно в этом эпиграмматическом повороте должно было проявиться для Клейста то неудовлетворяющее, которое связано со всеми чисто диалектическими обозначениями и решениями фундаментальных духовных проблем. Представленный здесь антитезис рефлексии сам полностью относится к области рефлексии и к ее средствам. Действительно подняться над этой областью мы можем, лишь переместив вопрос из мышления в деятельность. Клейст все решительнее переходит к этому с того момента, когда его захватывают важные политические задачи времени. Место размышлений и спекуляций, теоретического обдумывания общих целей и задач должны занять решительные, направленные к ближайшей практической цели действия. Здесь, если вообще где-нибудь, едует искать подлинное решение конфликтов бытия. Эта тема все время варьируется в его статьях, напечатанных в «Берлинер абендблет-тер»: она звучит в «Наблюдениях над мировым процессом», в парадоксальном сочинении «О размышлении», в пародийном построении «Новейшего плана воспитания» и в размышлении о «Знании, созидании, разрушении, сохранении»8. Только в деятельности спасение; но она не может ждать, пока знание со своими соображениями и сомнениями завершится. Она должна верить и отваживаться, вторгаться в ход вещей, не заботясь о том, можно ли заранее предвидеть воздействие и успех этого вторжения. Основной недостаток немцев в том, что они все больше теряют способность к таким непосредственно освобождающим действиям. Их рассудок, — как сказано в «Катехизме немцев», — стал благодаря нескольким проницательным учителям чрезмерно остро воспринимающим раздражение; они рефлектируют там, где следовало бы чувствовать или действовать. Вряд ли можно сомневаться, — как ни поражает это на первый взгляд, — в том, что и это замечание Клейста направлено в первую очередь против Фихте, непосредственным подтверждением чему служат эпиграммы Клейста в «Фебе» в адрес «педагога» Фихте и против его плана национального воспитания. Всякая педагогика представляется теперь Клейсту лишь затрудняющим обходным путем. Человек не должен быть «образован» выдуманным воспитанием, искус430 ственно сформирован посредством какой-либо философской системы, всегда сомнительной по своей ценности; достаточно указать ему путь к решительным действиям, а затем спокойно уповать на его собственные силы. Сколь непрочными были бы человеческое счастье и будущее человеческого рода, если бы основу их составляла истина каких-либо абстрактных теорий! «Сколь печально выглядела бы нравственность, если бы она не имела более глубокого фундамента, чем так называемый хороший пример отца или матери, плоские увещевания гувернера или французской мадемуазель. Но ребенок не воск, из которого можно создать руками человека любой образ: он живет, он свободен; он несет в себе независимую собственную способность развития и образец всего внутреннего формирования». Мы видим, до какой степени Клейст, который сам был таким фанатичным педагогом, теперь отвергает все теории, если они претендуют на преимущество перед жизнью и деятельностью и право формировать их по своему образцу. Поэтому его и не удовлетворяла столь энергичная и активная направленность учения Фихте. Фихтевская система стремилась стать в подлинном и радикальном смысле философией действия, однако именно поэтому она заменила действие философией; она превратила рефлексию в действии в отправной пункт и условие самого действия. Теперь политик Клейст восстал против этого требования теоретика национальной политики. Впрочем, если мы допустим, что Клейст уже раньше был знаком с произведениями Фихте, что именно «Назначение человека» некогда вызвало в нем глубокий духовный кризис, то это по-новому освещает и его последующее отношение к Фихте. Он сам испытал в этом случае разрушительную силу, которой обладает теоретический радикализм, когда он непосредственно вторгается в жизнь и пытается определить ее

общую направленность. И исходя из этого переживания, он все энергичнее выступает против чистой спекуляции и указывает на непосредственное практическое решение и на практическое действие как на единственное средство спасения. Однако именно национальные и политические тенденции, полностью занимающие теперь Клейста, дали ему новое понимание этики Канта и ее основной мысли: отождествления автономии и свободы. В письмах Клейста, правда, нельзя обнаружить следов такого решительного изменения 431 его отношения к Канту. Однако творчество Клейста свидетельствует об этом тем более отчетливо и убедительно. Только тот, кто совершенно не понимает стиль и характер произведений Клейста, способен считать возможным положить в их основу какие-либо общие философские «идеи» и «объяснить» их, исходя из этих идей. Однако так же как «Принц Гомбургский» обладает по сравнению с более ранними драматическими произведениями Клейста, с «Гиска-ром» и «Шроффенштейнами», с «Кетхен» и «Пентесилеей», совершенно особым и новым настроением, в нем несомненно проявляется и новая общая духовная позиция. Сама трагическая проблематика здесь глубже и шире. Трагичность принца Гомбургского, как и всех персонажей Клейста, основана на «смятении чувств», переживаемом им. В момент, когда он в высшем сознании триумфа победы и в страстной любви и преданности подходит к курфюрсту, тот его отталкивает, и он оказывается во власти косной и бесчувственной строгости закона. Тщетно пытается он в разговоре с Гоген-цоллерном отказаться верить в непостижимое, пытается, невзирая на факты, обратиться к своему глубокому чувству к курфюрсту, — при виде открытой могилы его уверенность в своих силах исчезает. И вместе с этим уничтожено и все то, что составляло ценность и содержание его жизни. Трагическим парадоксом, но моментом высшей психологической истины и силы является то, что в мгновение, когда для него рушится все идеальное содержание жизни, в нем тем могущественнее пробуждается чувство самого существования, инстинкт жизни как таковой. Он цепляется за существование, единственное, что у него осталось; он уже жаждет только предаваться бегу жизни без содержания и цели, пока вечером жизнь не придет к концу и не наступит смерть. Ибо он еще воспринимает противостоящую ему силу только как физическую силу, которой он противопоставляет свою несломленную и безусловную физическую волю жизни. Изменение приносит только письмо курфюрста. В тот момент, когда принцу предложено самому принять решение, это решение уже принято. Ибо теперь судьба представляется ему уже не мрачным принуждением, которому он сопротивляется всеми силами индивидуального бытия и индивидуального чувства. Он понимает власть, которая его побеждает, и это понимание тождественно ее свободному признанию. В противоположность между Я и миром, обычно присутст432 вовавшую и развивавшуюся в произведениях Клейста, теперь привнесен новый мотив. Героям Клейста, воспринимали ли они эту противоположность, страдая или действуя, восставали ли они страстно против «устройства мира» или подчинялись ему, была свойственна одна общая черта — они ощущали себя противостоящими миру как чему-то совершенно загадочному и иррациональному. Они могли отдаться ему в плен своим рассудком и подчиниться ему в молчаливом терпении; однако безусловной ясности и уверенности внутреннего чувства внешнее, судьба и мир, всегда противостояло в качестве темных, непостижимых сил, определяющих судьбу человека. В «Принце Гомбургском» устанавливается новое отношение основных моментов, из которых вырастают трагическая противоположность и трагическое решение. И здесь индивидуальному миру чувства противостоит «объективная» сила; но эта сила принадлежит другому порядку, чем раньше. Человека определяет и связывает не объективность бытия и происходящего, а объективность долженствования. И преодолена эта объективность может быть лишь в том случае, если индивид свободно признает и тем самым постигает ее в ее истинно необходимой основе. «Строгие оковы закона связывают лишь чувство раба, который его отвергает». Там, где требование к воле индивида принимается самой этой волей, оно теряет свою внешнюю принудительную власть. И не только в принце Гомбургском, но и в курфюрсте происходит аналогичное, хотя идущее в противоположном направлении развитие: и из противостояния обоих этих внутренних движений складывается подлинный основной драматический процесс. Когда курфюрст впервые встречается с принцем, он только хранитель и исполнитель объективной воли закона; речь идет только о безусловном и непреклонном требовании закона, а не о субъекте, к которому это требование предъявляется. Однако в разговоре с Натали он внезапно понимает, что в этой чисто объективной позиции, в этом приговоре, который предъявляется, не принимая во внимание лицо, против которого он направлен, нарушаются притязание и глубокое право свободной личности. И это понимание производит внутреннее потрясение в замкнутом и прочно сложившемся мире курфюрста. «В смятении» и «в крайнем удивлении» выслушивает он сообщение Натали. В этот момент он понял и почувствовал, что задача права осуществлена лишь наполовину, если восстановлен только 433

объективно правовой порядок как таковой и удовлетворено его веление. Так же как он отверг победу, принесенную ему случаем и произволом, он отвергает теперь форму приговора, основанную на произволе, ибо она направлена на пассивное послушание, а не на собственное понимание и субъективное чувство права. В этот момент он видит новую задачу, которую он ставит перед собой и по отношению к принцу. Подлинно нравственное, а не физическое выполнение закона заключается не в действительном приведении в исполнение приговора; оно относится не к миру происходящего и существования, а к миру сознания. Как только в сознании принца принято твердое и ясное решение, в правовом вмешательстве уже нет необходимости: только из центра воли и свободной личности проистекает истинный, подлинно обеспеченный правовой порядок. Но между курфюрстом и принцем стоит Коттвиц, и для него происходящее в обоих диалектическидраматическое развитие непонятно. Он совершенно неизменен, в начале таков, как и в конце. Для него

не существует противоположности между тем, что велит ему чувство, сердце, и тем, что велит ему закон; ибо то, что он считает своим долгом, есть для него одновременно содержание его любви и свободной преданности. Так здесь в непосредственно-конкретном единстве личности представлен истинный синтез объективной необходимости веления долга и права свободной субъективности. Закон устанавливает общее правило действий; но применение этого правила, последнее решение, чего оно требует в данном случае, может исходить только из силы индивида и его ответственности перед собой. Никакая схема, никакой принятый раз и навсегда шаблон не может освободить Я от этого исконного, основанного на ответственности перед собой решения. Сцена, в которой Коттвиц защищает перед курфюрстом это основное воззрение, носит совершенно индивидуальный, драматический характер; она возникает из конкретного видения ситуации и отдельных характеров. Но тем не менее эта сцена имеет и общий идеальный смысл. Оправдание принца и его действия как бы само собой переходит в изложение того «изощренного понятия свободы», которое Коттвиц развивает перед курфюрстом. В этом вновь проявляется, с какой силой и единством основная драматическая тема «Принца Гомбургского» выступает в разнообразных вариациях во всех лицах: 434 WiNst du das Heer, das gluhend an dir hangt, Zu einem Werkzeug machen, gleich dem Schwerte Das tot in deinem goldnen GUrtel runt? Der armste Geist, der in den Sternen fremd, Zuerst solch eine Lehre gab! Die schlechte, Kurzsicht'ge Staatskunst, die, um eines Falles, Da die Empfindung sich verderblich zeigt, Zehn andere vergisst, im Lauf der Dinge, Da die Empfindung einzig retten kannl Schutt' ich mein Blut dir, an dem Tag der Schlacht, Fur Sold, sei's Geld;'Sei's Ehre, in den Staub? Behute Gott, dazu ist es zu gut! Was! meine Lust nab', meine Freude ich, Frei und fur mien, im stillen, unabhangig, An deiner Trefflichkeit und Herrlichkeit, Am Ruhm und Wachstum deines grossen Namens! Das ist der Lohn, dem sich mein Herz verkauft!*

Такие слова, проистекающие полностью из непосредственного страстного чувства, вряд ли могут быть истолкованы как простое драматическое изложение каких-либо абстрактных «философских» убеждений. И все-таки несомненно, что Клейст во всей чистоте своего художественного творчества пребывает здесь одновременно в новом мире идей, который его определяет и волнует. Невольно встает в этой связи имя Канта. Ибо кто же, если не Кант, провозгласил в такой остроте и ясности противоположность между «волей» и «произволом», между меняющимися стимулами субъективного * Неужто войско, льнущее к тебе Так горячо, ты уподобишь сабле И, мертвое, прицепишь к кушаку? Беднейший дух, кто первый в этом мире Блеснул таким уменьем. Велика ль Цена столь близорукого правленья? За то, что чувство оказалось раз Негодным средством забывать про десять Таких других, когда оно одно В сплетенье бед вносило избавленье! В виду наград ли кровь свою я лью? Для этого не слишком хороша ли? Не стал бы лить! Не стал бы, если б мне Самостоятельно и без раздела, И без зависимости от тебя Не доставляло столько наслажденья Величье дел твоих и этот рост Твоей бессмертной, справедливой славы. Перевод Б. Пастернака

435

аффекта и объективностью и необходимостью общего и общезначимого закона? Нет необходимости в особых указаниях — речь ведь идет о едином и все время повторяющемся мотиве, из которого вышла вся кантовская этика. «Рассудок, остроумие и способность суждения, — сказано в «Основоположениях метафизики нравов», — и как бы иначе ни назывались дарования духа, или мужество, решительность, целеустремленность, как свойства темперамента в некоторых отношениях, без сомнения, хороши и желательны, но они могут стать также в высшей степени дурными и вредными, если не добра воля, которая должна пользоваться этими дарами природы и отличительные свойства которой называются поэтому характером». Эта основная нравственная ценность «характера» может быть обретена только в противостоянии игре аффектов и чувств, которые, сколь благородными, возвышенными они себе ни представляются, в конечном итоге оказываются просто «порывами» и «кипением» без длительно действующей силы. Исходя из этого, Кант начинает борьбу против произвола, порывов и мечтательного определения чувства и посредством этой борьбы, — как утверждает Гёте, — вновь поднимает мораль, которая до него стала слабой и рабской, в ее сверхчувственном значении и освобождает эпоху от расслабленности, в которую она была погружена9. «Это еще не подлинная моральная максима нашего поведения, подобающая нашему положению как людей среди разумных существ, если мы позволяем себе, словно какие-то волонтеры, с гордым высокомерием отстранять все мысли о долге и, независимо от веления, только ради собственного удовольствия делать то, для чего нам не нужно было бы никакого веления. Мы подчинены дисциплине разума и во всех наших максимах не должны забывать о подчиненности ему, в чемлибо отступать от него или, питая какую-либо иллюзию самолюбия, сколько-нибудь уменьшать вес закона (хотя его и дает наш собственный разум) тем, что определяющее основание нашей воли мы бы усматривали, хотя и сообразно с законом, но не в самом законе и не в уважении к этому закону, а в чем-то ином». Этим определен момент, который с психологической точки зрения служит для Канта подлинным решением основной антитезы между объективностью и безусловностью закона и субъективными человеческими импульсами к действию. Уважение к закону само относится к 436 сфере чувства, но это не «патологическое», а чисто «практическое» чувство. Такое уважение исходит не из чувственной рецептивности, а только и исключительно из интеллектуальной и нравственной спонтанности. В

силу этого его происхождения оно всегда направлено не на дело, а на личность. И в этом этическом понятии личности Кант открывает новый коррелят чистого понятия закона, коррелят, посредством которого самый закон только и получает свое полное содержание и свое специфическое своеобразие. В принципе автономии действия идея самости совпадает с идеей закона. «Человек и вообще всякое разумное существо существует как цель сама по себе, а не только как средство для любого применения со стороны той или другой воли... Следовательно, практический императив гласит: поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице и в лице всякого другого как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству». Если представить себе общие мыслительные контуры кантовской этики и противопоставить им мир художественного воззрения и настроения в «Принце Гомбургском», то сразу же выступят тонкие и глубокие связи между ними. Здесь нет необходимости в приведении отдельных параллельных мест: именно это определило бы недостаточно и поверхностно рассматриваемое здесь истинное духовное соотношение. Ибо «Принц Гомбургский», как и любое другое произведение Клейста, отнюдь не является подтверждением определенного положения. Диалектика, действующая в нем, чисто драматическая и исходит она не из тенденций и идей, а из образов и характеров. Однако в самой манере, в которой Клейст теперь видит своих героев и их внутренние противоположности, проступает новая черта, новое отношение к совокупности жизненных проблем и важных жизненных решений. Нам представляется несомненным, что это происходит под действием кантовского учения, которое, правда, обрело здесь собственную форму и характерное преобразование. На основе кантовского понятия долга у Клейста возникает в связи с импульсами времени и собственными политическими желаниями и требованиями новая конкретная форма всеобщего: общность нового чувства нации и государства. Таким образом, мы видим, что то, что связывает Клейста с Кантом и что разделяет их, не ограничено отдельным моментом жизни Клейста; это отношение притяжения и оттал437 кивания повторяется, хотя и с различной силой и отчетливостью, на всех этапах жизни Клейста. Здесь вновь становится очевидным, какое значение имела для своего времени кантовская система не как система определенной школы, а как непосредственно живая духовная сила. О Клейсте говорили, что он отличается от «классиков» немецкой литературы, от Гёте, Шиллера, Гердера, тем, что те были не только художниками, но и служили образцовыми типами, указывающими на общую идеальную цель образованности. «Клейст не принадлежит к тем, кто способствовал этому возрождению, будучи человеком, никогда не поклонявшимся богам прошлого или настоящего, никогда не защищавшим какую-либо тенденцию воспитания или идею гуманности»10. В самом деле подлинный масштаб для понимания Клейста, его сущности и его творчества можно извлечь только из его индивидуальности, а не из общей истории духовного и культурного развития Германии. Закон и внутренняя норма его творчества противостоят этому великому развитию как нечто своеобразное и независимое. Даже когда пытались понять и вывести творчество Клейста в его целостности из «метафизического», действующего в нем жизненного чувства, то это чувство оказывалось настолько особенным и настолько чисто и полностью принадлежащим сфере художника, что сразу же теряло свою ясность и отчетливость, как только делалась попытка перевести его на язык абстрактных понятий, категорий и терминов систематической философии. Однако именно потому, что Клейст стоит в стороне, мы тем сильнее ощущаем связи, которые тем не менее существуют между ним и великим интеллектуальным движением времени. Убедительным доказательством глубокого воздействия кантовского учения на все духовные сферы жизни служит именно сила, с которой оно вторглось также в жизнь и творчество этого одинокого художника, скорее сопротивлявшегося ему, чем искавшего его. Примечания 1 2 3 4 5

См. Herzog W. Heinrich von Kleist. Munchen, 1911. S. 65. CM. Brahm O. Heinrich von Kleist. Berlin, 1885. S. 75 f. См. замечание Рейнгольда Штейга в его издании прозы Клейста: Kleist. Werke, Hrsg. E. Schmidt. Bd. IV, 80, 249. Kants Anthropologie. Akad.-Ausg., VII, 323; cp. R. Steig. S. 129, 260 f. Kant an Marcus Herz, 4.Februar 1779.

438 s Тесная связь, существующая между основной спекулятивной мыслью боты «О театре марионеток», с одной стороны, и романтическо-идеалис-тической философией — с другой, подробно изображена в интересной и пержательной работе Ханны Хельман о Клейсте (Hellmann H. H. von Kleist Darstellung des Problems. Heidelberg. 1911). В качестве представитей этой романтической философии называются только Шеллинг, Новалис и Фридрих Шлегель, тогда как Фихте, на «Наукоучении» которого полносю основаны умозрения Новалиса и Шлегеля, полностью игнорируется. Что же касается попытки доказать, что основная мысль работы о театре марионеток является символом, исходя из которого следует понимать все творчество Клейста, и находить в'Амфитрионе, Пентесилее, Кетхен и принце Гомбургском «три ступени схемы театра марионеток», то сознаюсь, это меня не убеждает. Мне представляется, что в работе Ханны Хельман не доказано, будто Клейст был в большей степени «метафизиком», чем кто-либо из поэтов: во всяком случае, речь идет о «метафизике», которая носит столь художественный характер, что ввести ее в основные понятия и основные противоположности романтической философии (такие, как противоположность между «идеальным» и «реальным») без принуждения невозможно. 7 Fichte. Samtl. Werke. Hrsg. von J.H. Fichte, IV, 353. 8 Cp. R. Steigs Ausg. der Kleistschen Prosaschriften / Werke. Hrsg. E. Schmidt, IV, S. 163, 180, 182, 210, 265, 276. 9 Goethe zu Kanzler v. Muller, 29.April 1818. '° Eloesser. Kleists Leben, Werke und Briefe (Tempel-Verlag), S. 272. Перевод с немецкого языка выполнен М.И. Левиной по изданию: Ernst Cassirer, Idee und Gestalt. Goethe. Schiller. Holderlin. Kleist. Fiinf Aufsatze. Berlin, 1921. 200 S. На русский язык переводится впервые.

Опыт о человеке Введение в философию человеческой культуры Чарлзу У. Хэндлу в знак дружбы

и благодарности

Предисловие Многократные и настойчивые просьбы моих английских и американских друзей опубликовать английский перевод моей «Философии символических форм»* побудили меня написать эту книгу. Хотя мне было бы очень приятно удовлетворить их просьбу, но уже после первых попыток я убедился, что при данных обстоятельствах выполнить ее невозможно — невозможно воспроизвести весь этот труд во всей его целостности. Да и для читателя было бы уж очень утомительно чтение трехтомного исследования на столь трудную и абстрактную тему. Наконец, даже и самому автору вряд ли нужно и целесообразно публиковать произведение, задуманное и написанное более четверти века тому назад. Все это время автор продолжал изучать предмет, познакомился со множеством новых фактов, столкнулся с новыми проблемами, а старые стал рассматривать под другим углом зрения и в другом свете. Потому я и решил начать все заново — написать совершенно новую книгу1*. Она должна была стать намного короче первой. «Большая книга — большое зло», — говаривал Лессинг. Когда я писал «Философию символических форм», я был настолько поглощен самим предметом, что забыл этот афоризм, пренебрег им. Зато теперь я охотно подписываюсь под словами Лессинга. Вместо подробного описания фактов и * Cassirer E Philosophic der symbolischen Formen. Bde 1 — 3. Berlin, 1923—1929; Darmstadt, 1980—1985 (Примечания автора даны по первому изданию. — Ред.).

440 нудных теоретических дискуссий в этой книге я постараюсь сосредоточиться лишь на некоторых моментах, которые имеют, по-моему, особое философское значение и передают мои мысли кратко и сжато. На первый взгляд, речь в книге идет о вещах совершенно разнородных. В ней затрагиваются психологические, онтологические, эпистемологические проблемы, содержатся главы о мифе и религии, языке и искусстве, науке и истории; немудрено, что ее легко обвинить в mixtum compositum* вещей слишком разнородных и несопоставимых. Надеюсь, что, познакомившись с ней, читатель найдет эти возражения неосновательными: одной из главных моих целей было как раз доказательство того, что все предметы, о которых идет речь, в действительности составляют один предмет. Все они разными путями идут к одному центру, и именно этот центр обнаруживает и определяет философия культуры. Большой трудностью для меня была работа над стилем книги — ведь мне приходилось писать не на родном языке. Это препятствие вряд ли удалось бы преодолеть, если бы не помощь моего друга Джеймса Петтегроува, преподавателя государственного педагогического колледжа Нью Джерси. Он просмотрел всю рукопись и дал много ценных советов по вопросам языка и стиля. Но я обязан ему также и множеством дельных и важных замечаний, касающихся самого предмета книги. Я не пытался писать «популярную» книгу на тему, не поддающуюся какой бы то ни было популяризации. В то же время книга адресована отнюдь не только ученым и философам. Основные проблему человеческой культуры интересны всем и должны быть доступны широкой публике. Поэтому я пытался по возможности избегать специальных терминов и выражать свои мысли как можно яснее. Мои критики, однако, должны иметь в виду, что здесь даются скорее пояснения и примеры, чем доказательства моей теории. Для более глубокой дискуссии и анализа этих проблем им придется все же обратиться к более подробному освещению их в моей «Философии символических форм». Меньше всего я хотел бы навязать читателям некую готовую теорию, да к тому же изложенную в догматическом духе. Я хотел бы, чтобы они могли обо всем судить само* Смешанное собрание (лат.).

441 стоятельно. Я не мог, конечно, привести все те эмпирические данные, на которых основывается мой главный тезис. Но я по крайней мере пытался как можно шире цитировать наиболее известные работы на все эти разнообразные темы. Та библиография, которую читатель найдет в книге, далеко не полна: одно лишь перечисление наименований намного превысило бы отведенный мне объем. Я должен был ограничиться ссылками на тех авторов, которым чувствовал себя более всего обязанным, и примерами, которые казались мне наиболее типичными и философски значимыми. Посвящая книгу Чарлзу Хендлу, я хотел выразить чувство глубокой благодарности человеку, который неустанно и усердно помогал мне подготовить эту книгу. Он был первым, кому я изложил ее общий замысел. Без его живого интереса к предмету книги и дружеского сердечного участия я вряд ли осмелился бы ее опубликовать. Он несколько раз читал рукопись, и я всегда рад был принять его очень полезные и ценные критические замечания. Это посвящение имеет, однако, не только личное, но и «символическое» значение. Посвящая книгу главе философского факультета и директору аспирантуры Йельского университета, я хотел выразить этим мою сердечную благодарность всему факультету. Когда три года тому назад я приехал в Йельский университет, я был приятно удивлен возможностью тесного сотрудничества во многих областях. Особое удовольствие и пользу принесла мне совместная работа с моими младшими коллегами в семинарах. Это и в самом деле был некий новый опыт в моей долгой академической карьере — и притом опыт интересный и стимулирующий. В моей благодарной памяти навсегда сохранятся эти совместные семинары — по философии истории, фи-' лософии науки, теории познания. Их проводили Чарлз Хендл и Хайо Холборн, Ф.С.К. Нортроп и Генри Маргенау, Монро Бердсли, Фредерик Фитч и Чарлз Стивенсон. Я рассматриваю эту книгу во многом как результат моей работы с аспирантами Йельского университета и пользуюсь случаем выразить признательность декану Эдгару С.Фёрнис-су за его радушие на всем протяжении этих трех лет. Слова сердечной благодарности я адресую также моим студентам: я обсуждал с ними почти все проблемы, затрагиваемые в книге, и полагаю, что они найдут в ней следы этих совместных обсуждений. 442 Я благодарю исследовательский фонд Йельского университета за субсидию, которая помогла мне

подготовить эту книгу. Эрнст Кассирер Йельский университет 443

Часть первая ЧТО ТАКОЕ ЧЕЛОВЕК?

I Кризис человеческого самопознания 1. Общепризнано, что самопознание — высшая цель философского исследования. В любых спорах между различными философскими школами эта цель остается неизменной и неколебимой — есть, значит, у мысли архимедова точка опоры, устойчивый и неподвижный центр. Даже самые скептические мыслители не отрицали возможности и необходимости самопознания. Скептики сомневались во всех принципах, касающихся природы вещей, но само это сомнение вело лишь к открытию новых и более надежных способов исследования. В истории философии скептицизм часто был всего лишь оборотной стороной принципиального гуманизма. Отрицая и разрушая объективную очевидность внешнего мира, скептик надеется обратить все мысли человека исключительно на его собственное человеческое бытие. Самопознание для него — первая предпосылка самореализации: чтобы обрести подлинную свободу, мы должны разорвать цепь, связывающую нас с внешним миром. «La plus grande chose du monde c'est de savoir etre a soi»*, — писал Монтень. Даже такой подход к проблеме, как метод интроспекции2*, не избавляет от скептических сомнений. Современная философия начинается с провозглашения принципа: очевидность нашего бытия недоступна, недосягаема для нас. Однако успехи психологического познания опровергают этот картезианский принцип. Общая тенденция современной мысли направлена к прямо противоположному полюсу. Мало кто из современных психологов принимает и рекомендует явно метод интроспекции: этот метод, как правило, считается очень ненадежным. Существует убеждение, что строго * Самое великое в мире — самопознание (франц.).

444 объективная бихевиористическая позиция — единственно возможный подход к научной психологии. Однако последовательного и радикального бихевиоризма для этой цели недостаточно: он может предохранить нас от возможных методологических ошибок, но не в состоянии решить все проблемы человеческой психологии. Можно критиковать чисто интроспективную позицию, считая ее недостаточной, но нельзя запретить или игнорировать ее. Без интроспекции, без непосредственного знания, чувств, эмоций, восприятий, мыслей, ощущений мы вообще не могли бы определить сферу человеческой психологии. Приходится признать, однако, что, следуя этим путем, мы никогда не придем к пониманию человеческой природы. Интроспекция открывает нам лишь малую часть человеческой жизни, которая доступна индивидуальному опыту: она не в состоянии охватить весь спектр человеческих феноменов. Ведь если мы соберем и скомбинируем все данные о человеке, мы все равно получим лишь бедную и фрагментарную — словно туловище без головы и ног, один остов — картину человеческой природы. Аристотель считал, что все человеческое знание — это реализация основной тенденции человеческой природы — тенденции, проявляющейся в самых элементарных человеческих действиях и реакциях. Вся жизнь чувств определена и пропитана этой тенденцией. «Все люди от природы стремятся к знанию. Доказательство тому — влечение к чувственным восприятиям: ведь независимо от того, есть от них польза или нет, их ценят ради них самих, и больше всех зрительные восприятия, ибо видение, можно сказать, мы предпочитаем всем остальным восприятиям, не только ради того, чтобы действовать, но и тогда, когда мы не собираемся что-либо делать. И причина этого в том, что зрение больше всех других чувств содействует нашему познанию и обнаруживает много различий [в вещах]»1. Этот отрывок ярко характеризует отличие аристотелевской концепции знания от концепции Платона. Такой панегирик чувствам у Платона немыслим: непреодолимая бездна отделяет у него жизнь чувств от жизни интеллекта. Знание и истина принадлежат сфере трансцендентного — области чистых и вечных идей. И Аристотель убежден, что один лишь акт чувственного восприятия не дает научного знания, но как биолог он отрицает Платонов разрыв между идеальным и эмпирическим мирами, пытаясь объяснить идеальный мир, 445 мир знания, в терминах жизни. Обеим сферам, по Аристотелю, присуща одинаковая непрерывная последовательность: как в природе, так и в познании высшие формы развиваются из низших. Чувственное восприятие, память, опыт, воображение и разум — все это включено в общую связь, элементы которой суть лишь различные стадии и выражения одной и той же основополагающей деятельности, которая достигает высшего совершенства у человека, но отчасти представлена и у животных, а также во всех формах органической жизни. Приняв такую биологическую точку зрения, мы должны будем признать, что на первых стадиях человеческое познание направлено исключительно на внешний мир. Ведь все непосредственные потребности и практические интересы человека зависят от его природного окружения. Он не может жить, не приспосабливаясь постоянно к условиям окружающего мира. Первые шаги его интеллектуальной и культурной жизни можно представить как своего рода умственное приспособление к непосредственному окружению. Но по мере развитая культуры выявляется и противоположная тенденция человеческой жизни. В самых ранних проблесках человеческого сознания мы находим уже интровертную позицию, которая сопровождает и дополняет экстравертную. Проследив дальнейшее развитие человеческой культуры из этих начал, мы увидим, как интровертная точка зрения постепенно выходит на первый план. Естественная человеческая любознательность меняет направление. Этот процесс можно исследовать почти во всех формах культурной жизни человека. В первых мифологических объяснениях мироздания мы всегда обнаруживаем примитивную антропологию бок о бок с примитивной космологией. Вопрос о происхождении мира сложно переплетается с вопросом о происхождении человека. Религия не может покончить с этими первоначальными

мифологическими объяснениями — напротив, она сохраняет мифологическую космологию и антропологию, придавая им новую форму и глубину. Отныне самопознание не рассматривается как то, что имеет лишь теоретический интерес. Оно уже не просто предмет любознательных размышлений, а одна из основных обязанностей человека. Первыми выдвинули это требование великие религиозные мыслители. Во всех высших формах религиозной жизни максима «Познай самого себя» рассматривается как категорический императив, как высший моральный и рели446 гиозный закон. В этом императиве мы ощущаем как бы измену первоначальному познавательному инстинкту, наблюдаем переоценку всех ценностей. В истории всех мировых рели-гии — в иудаизме, буддизме, конфуцианстве и христианстве можно заметить последовательные шаги в этом направлении. Тот же принцип осуществляется и в общей эволюции философской мысли. На самых ранних стадиях греческая философия занимается лишь физическим универсумом: космология решительно преобладает среди всех других областей философского исследования. Глубина греческой мысли ярко проявляется в том, что почти каждый отдельный мыслитель — в то же время и представитель нового типа мысли. Почти одновременно с милетскими фисиологами Пифагор создает философию математики, в то время как элеаты первыми осознают идеал логической философии. На границе между космологической и антропологической мыслью стоит Гераклит; хотя он и рассуждает как натурфилософ и принадлежит к числу «древних фисиологов», он понимает уже, что проникнуть в тайну природы, не раскрыв тайну человека, невозможно. Мы должны погрузиться в рефлексию, если хотим овладеть реальностью и понять ее значение. А потому философию Гераклита в целом можно охарактеризовать двумя словами — eSv^r|aa|j.r|v ёцештбу («Я исследовал самого себя»)2. Хотя это новое направление мысли и было присуще ранней греческой философии, оно обрело зрелость лишь во времена Сократа. Так обстоит дело и с проблемой человека, в которой мы видим веху, отделяющую сократиков от досократической мысли. Сократ никогда не нападает на своих предшественников и. не критикует их теории. Он не стремится также ввести новое философское учение.Однако все прежние проблемы предстали у него в новом свете, ибо были соотнесены с новым интеллектуальным центром. Проблемы греческой натурфилософии и метафизики вдруг померкли перед лицом новых проблем, поглотивших все внимание теоретиков. У Сократа нет самостоятельной теории природы и нет отдельной логической теории. Мы не находим у него даже целостной и систематизированной этической теории — в том смысле, в каком она понималась в последующих этических системах. Остается только один вопрос: что есть человек? Сократ всегда отстаивал и защищал идеал объективной, абсолютной, универсальной истины. Но единственный универсум, который он признавал и который ис447 следовал, — это универсум человека. Его философия, — если у него была философия, — строго антропологична. В одном из платоновских диалогов Сократ представлен в беседе со своим учеником Федром. Гуляя, они очутились за воротами Афин. Сократ пришел в восторг от красоты местности. Он восхищался пейзажем и хвалил его. Но Федр прервал Сократа, пораженный, что тот ведет себя как чужеземец, которому проводник показывает окрестности. «Ты что же, — спросил он Сократа, — не выходишь даже за городские ворота?» Ответ Сократа имел символическое значение: «Извини меня, добрый друг, я ведь любознателен, а местности и деревья ничему не хотят меня научить, не то что люди в городе»3. Однако когда мы изучаем сократические диалоги Платона, мы не находим непосредственного решения новых проблем. Сократ дает нам детальный и скрупулезный анализ индивидуальных человеческих качеств и добродетелей. Он пытался выявить их природу и определить их — как благо, справедливость, умеренность, доблесть и т.д. Но он никогда не отваживался дать определение человека. Чем же объясняется этот кажущийся недостаток? Не идет ли здесь Сократ осторожно окольным путем, намечая лишь общие очертания проблемы, но не проникая в ее глубины и реальную суть? Но как раз здесь — больше чем где бы то ни было — мы должны помнить о сократовской иронии. Иначе говоря, именно отрицательный ответ Сократа проливает новый, неожиданный свет на существо вопроса и представляет нам его позитивное понимание проблемы человека. Мы не можем исследовать природу человека тем же путем, каким раскрываем природу физических вещей. Физические вещи можно описать в терминах их объективных свойств, человека же можно описать и определить только в терминах его сознания. Этот факт ставит совершенно новую проблему, которую нельзя решить с помощью обычных методов исследования. Эмпирическое наблюдение и логический анализ в том смысле, в каком они использовались в досократовской философии, здесь обнаруживают свою неэффективность и неадекватность. Ибо только в нашем непосредственном общении с" людьми мы можем достичь понимания человека. Мы должны действительно очутиться с человеком лицом к лицу, чтобы понять его. Следовательно, вовсе не новизна объективного содержания, а новизна самого мышления — 448 его деятельности и функции — составляет отличительную черту философии Сократа. Философия, которая до той поры понималась как интеллектуальный монолог, превратилась в диалог. Только с помощью диалогической или диалектической мысли можно было подойти к познанию человеческой природы. Прежде истина понималась только как готовая вещь, которая могла быть схвачена, усвоена посредством индивидуальных усилий и без труда передана и сообщена другим. Однако Сократ уже не придерживался такой точки зрения. Нельзя, сказал Платон в «Государстве», внести истину в душу человека, как нельзя заставить видеть слепого от рождения3*. Истина по своей природе — дитя диалектической мысли4*. Прийти к ней можно только в постоянном сотрудничестве субъектов, во взаимном вопрошании и ответах. Она не походит, следовательно, на эмпирический объект — ее должно понимать как продукт социального действия. Уже здесь налицо новый, хотя и непрямой ответ на вопрос «Что такое человек». Человек оказывается существом, которое постоянно находится в поиске самого себя, которое в каждый момент своего существования испытывает и перепроверяет условия своего существования. В этой перепроверке, в этой критической установке по отношению к собственной жизни и состоит реальная ценность этой жизни. «А без... испытания и жизнь не в жизнь для человека», — говорит Сократ в «Апологии»4. Мы можем резюмировать мысль Сократа,

сказав, что он определяет человека как такое существо, которое, получив разумный вопрос, может дать разумный ответ. Так понимается и знание, и мораль. Лишь благодаря этой основной способности — способности давать ответ самому себе и другим — человек и становится «ответственным» существом, моральным субъектом. 2. Зтот первый ответ в известном смысле навсегда останется классическим. Проблема и метод Сократа никогда не могут быть забыты и стерты из памяти. Платоновской мыслью они были сохранены и наложили отпечаток5 на все дальнейшее развитие человеческой цивилизации. Вряд ли есть более верный и короткий путь к пониманию глубокого единства и преемственности древней философской традиции, чем сравнение этих первых стадий греческой фило-

449 15 478

софии с одним из позднейших и благороднейших итогов греко-романской культуры — книгой «К самому себе» Марка Аврелия Антонина5*. Такое сравнение на первый взгляд может показаться натяжкой: Марк Аврелий не был ни оригинальным мыслителем, ни последователем логического метода. Сам он благодарил богов за то, что, отдав свое сердце философии, не сделался ни философским писакой, ни нанизывателем силлогизмов6. Но и Сократ, и Марк Аврелий были убеждены в том, что для познания истинной природы или сущности человека мы должны устранить все внешние или случайные черты в его бытии. «Ничто из того, что не принадлежит человеку, поскольку он человек, не может быть названо свойственным человеку. Все это не составляет требований человека, не предписывается природой человека, не является совершенством человеческой природы. Не в этом и цель человека, а следовательно, и завершение цели — благо. Ведь если бы, далее, что-нибудь из этого было свойственно человеку, то не могло бы быть свойственно ему пренебрежение и противодействие по отношению к этому, и не был бы достоин похвалы тот, кто стремится не нуждаться в этом; будь это благом, не мог бы быть хорошим человек, отказывающий себе в чем-нибудь подобном. На самом же деле человек тем лучше, чем полнее его отречение от этого, или легче он переносит 7 лишение чего-нибудь такого» . Все, что приходит к человеку извне, ничтожно и пусто. Его сущность не зависит от внешних обстоятельств — она зависит исключительно от того, как он оценивает самого себя. Богатства, чины, общественные отличия, даже здоровье и интеллектуальная одаренность — все это становится безразличным ocSmcpopov. Единственное, что имеет значение, — это тенденция, внутренняя установка души; только этот внутренний принцип и не должен быть нарушен. «То, что не делает человека худшим, чем он есть, не делает худшей и его жизнь и не вредит ни внешней, ни внутренней стороне его существа»8. Требование самовопрошания и у стоиков, и у Сократа — привилегия человека и его основной долг9. Но этот долг понимается теперь в более широком смысле: у него есть не только моральная, но и всеобщая универсальная метафизическая основа. «Никогда не следует уставать спрашивать себя вновь и вновь, какое отношение имею я к той 450 части моего существа, которую я называю руководящим Разумом то fiye^ovvKov?»10. Тот, кто живет в согласии с самим собой, со своим собственным внутренним демоном, живет в гармонии с вселеннойуниверсумом, ибо и строй вселенной и строй личности суть не что иное, как различные проявления общего фундаментального принципа. Человек доказал присущую ему способность к критической мысли, суждению, различению, поняв, что ведущая сторона в этом соотношении — «Я», а не Универсум. Я, единожды обретшее свою внутреннюю форму, сохраняет ее в неизменности и невозмутимости. «Шар, поскольку он существует, не может лишиться круглоты»11. Таково, собственно говоря, последнее слово греческой философии — слово, которое сызнова включает в себя и объясняет дух, изначально его породивший. Этот дух — дух суждения, различения Бытия и Небытия, истины и иллюзии, добра и зла. Сама жизнь неустойчива и переменчива, но истинная ценность жизни пребудет в вечном порядке, не допускающем перемен. И отнюдь не чувствами, но только силой нашего суждения можем мы постичь этот порядок. Сила суждения — основная сила человека, общий источник истины и морали. Ибо только в этом человек целиком зависит от самого себя, здесь он свободен, автономен, самодостаточен12. «...Не разбрасывайся, не суетись, — говорил Марк Аврелий, — но будь свободным и смотри на вещи как муж, гражданин, смертный... Вещи не касаются души, но пребывают в покое вне ее; причины жалоб коренятся в одном лишь внутреннем убеждении... Все то, что ты видишь, подлежит изменению и вскоре исчезнет. Размышляй постоянно и <$ том, скольких изменений ты уже был свидетелем. Мир — изменение, жизнь — убеждение»13. Величайшая заслуга стоической концепции человека состоит в том, что эта концепция дала человеку одновременно и глубокое чувство гармонии с природой, и чувство моральной независимости от нее. В сознании философа-стоика между этими утверждениями нет противоречия — оба они соотнесены друг с другом. Человек чувствовал себя в полном равновесии с мирозданием и знал, что никакая внешняя сила не могла нарушить это равновесие. Таков двойственный характер этой стоической «невозмутимости». Стоическая теория оказалась одной из наиболее влиятельных в древней культуре. Однако она сама вызвала к жизни новую, дотоле неизвестную силу. Конфликт с этой новой силой до осно-

451 ваний потряс классический идеал человека. Стоическая и христианская теории человека вовсе не обязательно враждебны друг другу. В истории идей они зачастую взаимодействовали, и мы нередко наблюдаем их тесную связь в сознании одного и того же мыслителя. Тем не менее всегда остается один пункт, в котором антагонизм между христианским и стоическим идеалами оказывается неустранимым. Признание абсолютной независимости, в которой стоики видели главное достоинство человека, трактуется в христианской доктрине как его основной порок и ошибка. Человек не обретет спасения, пока будет упорствовать в этой ошибке. Борьба между этими враждебными позициями шла многие века; сила этой

борьбы чувствуется и в начале новой эпохи — в период Возрождения, в XVII в.14. В этом проявляется одна из характернейших черт антропологической философии: в этой философии, в отличие от других областей философского исследования, мы не видим медленного непрерывного развития общих идей. Даже в истории логики, метафизики и философии природы мы находим острейшие противоречия. Эта история может быть описана в гегелевских терминах как диалектический процесс, в котором за каждым тезисом следует антитезис, — и тем не менее там существует внутреннее постоянство, ясный логический порядок, связывающий различные стадии этого диалектического процесса. Антропологическая философия имеет совсем другую природу. В стремлении понять ее реальный смысл и значение мы должны прибегнуть не к эпически описательной, а к драматической манере повествования, ибо здесь перед нами не мирное развитие понятий или теорий и не столкновение борющихся сил. История антропологической философии исполнена глубочайших человеческих страстей и эмоций. Эта философия касается не только теоретических проблем, будь хоть самых широких, — здесь вся человеческая судьба в напряженном ожидании последнего суда. Такое понимание проблемы нашло наиболее яркое выражение у Августина6*. Августин стоит на грани двух эпох. Он жил в IV в. и был воспитан в традиции греческой философии, в частности неоплатонизма, наложившего отпечаток на всю его философию. С другой стороны, Августин — родоначальник средневековой мысли, основоположник средневековой философии и христианской догматики. Его «Ис452 поведь» дает возможность проследить за каждым шагом на пути от греческой философии к христианскому откровению. Согласно Августину, вся дохристианская философия была подвержена одной ошибке и заражена одной и той же ересью: она превозносила власть разума как высшую силу человека. Но то, что сам разум — одна из наиболее сомнительных и неопределенных вещей в мире, — человеку не дано знать, покуда он не просвещен особым божественным откровением. Разум не может указать нам путь к ясности, истине и мудрости, 'ибо значение его темно, а происхождение таинственно, и эта тайна постижима лишь христианским откровением. Разум, по Августину, имеет не простую и единую, а скорее двоякую и составную природу. Человек был создан по образу Божию. И в своем первоначальном состоянии — в том, в котором он вышел из Божественных рук, был равен своему прототипу. Но все это было им утрачено после грехопадения Адама. С этого момента вся первоначальная мощь разума померкла. А сам по себе, наедине с собой и своими собственными возможностями он не способен найти путь назад, перестроить себя своими силами и вернуться к своей изначально чистой сущности. Если бы подобный возврат и был возможен, то лишь сверхъестественным образом — с помощью Божественной благодати. Такова новая антропология, как она понимается Августином и утверждается во всех великих системах средневековой мысли. Даже Фома Аквинский, следуя Аристотелю7*, обратившийся вновь к источникам древнегреческой философской мысли, не рискнул отклониться от этой фундаментальной догмы. Признавая за человеческим разумом гораздо большую власть, чем Августин, он был, однако, убежден, что правильно использовать свой разум человек может только благодаря божественному руководству и озарению. Тем самым мы приходим к полному отрицанию всех ценностей, утверждаемых в греческой философии. То, что казалось высшей привилегией человека, приобрело вид опасного искушения; то, что питало его гордость, стало его величайшим унижением. Стоическое предписание: человек должен повиноваться своему внутреннему принципу, чтить этого «демона» внутри себя, — стало рассматриваться как опасное идолопоклонство. Вряд ли целесообразно дальше описывать черты этой новой антропологии, анализировать ее основные мотивы и прослеживать ее развитие. Ведь чтобы понять ее общий 453 смысл, мы можем избрать другой, более короткий путь. В начале Нового времени появился мыслитель, придавший этой антропологии новые силы и блеск. В произведениях Паскаля8* она находит свое последнее и, может быть, наиболее впечатляющее выражение. Паскаль, как никто другой, был подготовлен к решению этой задачи. Он обладал несравненным даром освещать наиболее темные вопросы и собирать в единое целое сложные и рассеянные системы мысли. Нет, кажется, ничего неподвластного остроте его мысли и ясности стиля. Он соединил в себе преимущества современной литературы и философствования, но использовал их как средство борьбы против современного духа — духа Декарта и его философии. На первый взгляд кажется, будто Паскаль принимает все предпосылки картезианства и современной ему науки. Он соглашается с тем, что нет ничего в природе, что неподвластно научному разуму, как нет ничего, неподвластного геометрии. Это поистине странное событие в истории идей: один из величайших и самых глубоких геометров стал запоздалым рыцарем средневековой философской антропологии. В шестнадцать лет Паскаль написал трактат о конических сечениях, открывший новое и чрезвычайно плодотворное поле геометрических исследований. Однако он был не только великий геометр, но и философ, и в качестве такового был не просто погружен в геометрические проблемы, но стремился понять подлинное применение, содержание и границы геометрии, полагая, что существует фундаментальное различие между «геометрической мыслью» и «мыслью проницательной и утонченной». Геометрическая мысль наиболее совершенна в исследовании тех предметов, которые доступны строгому анализу, т.е. могут быть расчленены на первичные составляющие моменты15. Она исходит из некоторых аксиом и выводит из них следствия, истинность которых может быть доказана с помощью универсальных логических правил. Преимущество такого мышления состоит в ясности его принципов и необходимости его дедуктивных выводов. Однако не все предметы можно трактовать подобным образом. Существуют вещи, которые не поддаются какому бы то ни было логическому анализу из-за своей хрупкости и бесконечного разнообразия. И если в мире есть нечто такое, что в первую очередь должно быть отнесено к таким вещам, то это как раз человеческое сознание. Именно природе человека при454 сущи богатство и утонченность, разнообразие и непостоянство Следовательно, математика никогда не сможет стать инструментом истинного учения о человеке, философской антропологии. Смешно было бы

говорить о человеке как о геометрическом постулате. Строить моральную философию в терминах геометрической системы — Ethica more geomet-rico demonstrate* — это, с точки зрения Паскаля, абсурд, философская фантазия. Но и традиционная логика, и метафизика не более способны понять и решить загадку человека. Ведь их первый и высший закон — это закон противоречия. А рациональное, логическое и метафизическое мышление в состоянии понимать только такие объекты, которые свободны от противоречий, устойчивы по природе своей, истинны. Как раз такой однородности мы никогда не встречаем у человека. Философу непозволительно конструировать искусственного человека — он должен описывать человека таким, каков он есть. Все так называемые определения человека — это лишь легковесные спекуляции, если они не основываются на опыте и не подтверждаются им. Нет другого способа понять человека, кроме изучения его жизни и поведения. Однако то, что мы при этом обнаружим, никоим образом не может быть описано одной-един-ственной простой формулой. Неизбежный момент человеческой сущности — противоречие. У человека нет «природы» — простого или однородного бытия. Он — причудливая смесь бытия и небытия; его место — между этими двумя полюсами. Таким образом, единственно взможный подход к тайне человеческой природы -т* это подход религиозный. Религия показывает нам, что человек двойствен — одно дело человек до грехопадения, другое — после. Человек был определен к высшей цели, но утратил это предназначение. Грехопадение лишило его силы, извратило разум и волю. И потому классическая максима «Познай самого себя» в философском смысле — смысле Сократа, Эпиктета или Марка Аврелия — не только малодейственна, но ложна и ошибочна. Человек не может доверять себе и читать в себе. Он должен умолкнуть, чтобы слышать высший глас, глас истины. «Что станется с тобой тогда, о человек, когда ты естественным разумом обнаружишь свое действительное положе* Этика, доказанная геометрически (лат.).

455 ние?.. Знай же, обуянный гордыней, что и сам ты — сплошной парадокс. Смири себя, немощный разум, умолкни, неразумная природа, помни, что человек бесконечно превосходит человека, и услышь от Творца своего о своем действительном положении, тебе покамест неведомом. Слушай Бога»16. Все это еще никоим образом не теоретическое решение проблемы человека. Религия и не может дать такого решения. Противники религии всегда обвиняли ее в темноте и непонятности. Однако эта хула становится высшей похвалой, как только мы рассмотрим подлинную цель религии. Религия не может быть ясной и рациональной. То, о чем она повествует, — темная и мрачная история человеческого грехопадения. Рациональное объяснение этого факта невозможно. Мы не можем объяснить человеческий грех, так как это не продукт или необходимое следствие какой-нибудь естественной причины. Точно так же мы не можем объяснить человеческое спасение, ибо спасение его зависит от непостижимого акта Божественной милости: оно свободно даруется и свободно отнимается, и никаким человеческим поступком или же достоинством заслужить его невозможно. Следовательно, религия и не претендует на прояснение тайн человека. Она подтверждает и углубляет эту тайну. Бог, о котором она говорит, — это Deus absconditus, сокровенный Бог. Следовательно, и его образ — человек — не может не быть таинственным. Таким образом, и человек — homo absconditus. Религия — это не «теория» Бога, человека и их взаимных отношений. Единственный ответ, который мы можем получить от религии, — что такова уж воля Бога — скрывать себя. «Итак, поскольку бытие Божие сокрыто от человека, любая религия, которая не говорит, что Бог сокровенен, не истинна, а любая религия, которая не находит доводов в защиту этого, лишена поучительности. В нашей религии все это есть: Vere tu es Deus absconditus*17... Ибо природа такова, что она повсюду указывает на потерю Бога — и в человеке, и вне его»18. Религия, следовательно, — это своего рода логика абсурда — так только и можно схватить абсурдность, внутреннюю противоречивость, химерическое бытие человека. «Конечно, ничто не может поразить нас сильнее, чем это учение; и однако же без тайны, самой непостижимой из всех, мы непонятны * Воистину ты еси Бог сокровенный (лат.).

456 самим себе. В этой бездне узлом закручиваются и вращаются все наши обстоятельства, так что человек тем более непостижим без этой тайны, чем сама эта тайна непостижима для человека»19. 3. Пример Паскаля показывает нам, что и в начале Нового времени старые проблемы дают себя знать со всей силой. Даже после появления Декартова «Рассуждения о методе» мысль борется с теми же трудностями, она колеблется между двумя совершенно несовместимыми решениями. Однако уже началось медленное интеллектуальное развитие, в ходе которого вопрос «что есть человек?» изменил свою форму и вновь возник на более высоком уровне. Здесь важно не столько открытие новых фактов, сколько появление новых мыслительных средств. Теперь дух нового времени заявил о себе. Отныне осуществляется новый поиск общей теории человечества, основанной на эмпирических наблюдениях и общих логических принципах. Первым постулатом этого нового духа было устранение всех искусственных барьеров, которыми человеческий мир прежде был отделен от остальной природы. Для того чтобы понять человеческий порядок вещей, мы должны начать с изучения космического порядка. И этот космический порядок предстает теперь в совершенно новом свете. Новая космология, гелиоцентрическая система, введенная трудами Коперника, — единственная прочная основа новой антропологии. Ни классическая метафизика, ни средневековая религия и теология не были готовы к решению этой задачи. Оба типа учений, столь различные по методам и целям, основаны на общем принципе: в иерархическом порядке Вселенной человеку принадлежит высшее место. И в стоической философии, и в христианской теологии человек описывался как венец Вселенной. И то и другое учения не сомневались в существовании провидения, властвующего над миром и судьбой человека. Это представление — одна из основных предпосылок стоической и христианской мысли20. Все это вдруг было поставлено под вопрос новой

космологией. Претензия человека на то, чтобы быть центром Вселенной, потеряла основания. Человек помещен в бесконечном пространстве, в котором его бытие кажется одинокой и исче457 зающе малой точкой. Он окружен немой Вселенной, миром, который безмолвно безразличен к его религиозным чувствам и глубочайшим моральным запросам. Вполне понятно и даже неизбежно, что первая реакция на эту новую концепцию мира могла быть только отрицательной: сомнение и страх. Даже величайшие мыслители не были свободны от этих чувств. «Вечное безмолвие этих бесконечных пространств страшит меня», — говорил Паскаль21. Коперниковская система стала одним из самых мощных орудий философского агностицизма и скептицизма, которые развились в XVII в. В своей критике человеческого разума Монтень9* использовал все хорошо известные традиционные аргументы системы греческого скептицизма. Но он использовал и новое орудие, которое в его руках доказало свою огромную силу и первостепенную важность. Ничто не может так унизить нас и нанести столь чувствительный урон гордости человеческого разума, как беспристрастный взгляд на физический универсум. «Пусть он (человек. — Ю.М.), — говорит Монтень в знаменитом отрывке из "Апологии Раймун-да Сабундского", — покажет мне с помощью своего разума, на чем покоятся те огромные преимущества, которые он приписывает себе. Кто уверил человека, что это изумительное движение небосвода, этот вечный свет, льющийся из величественно вращающихся над его головой светил, этот грозный ропот безбрежного моря, — что все это сотворено и существует столько веков только для него, для его удобства и к его услугам? Не смешно ли, что это ничтожное и жалкое создание, которое не в силах управлять собой и предоставлено ударам всех случайностей, объявляет себя властелином и владыкой Вселенной, даже маленькой частицы которой оно не в силах познать, не то что повелевать ею!»22. Человек всегда склонен рассматривать свое ближайшее окружение как центр мироздания и превращать свою частную жизнь в образец для всей Вселенной. Но он должен отбросить эту напрасную претензию, этот жалкий провинциальный путь мышления и суждения. «Когда виноградники в наших селениях побивает мороз, приходский священник тотчас же заключает, что кара божья низошла на весь род человеческий... Кто же, видя наши распри со своими соплеменниками, не воскликнет: "Мировая машина разладилась и близок судный день!"... Однако лишь тот, кто мог представить в фантастической картине великий 458 образ нашей матери-природы во всем ее величии и блеске, кто усматривал в ее лике столь значительные и постоянные изменения, кто наблюдал себя в этом портрете, да собственно и не себя одного, а целое царство (словно легкий штрих на общем фоне), — лишь тот сможет оценить вещи сообразно с их ценностью и величием»23. Слова Монтеня дают нам ключ ко всему последующему развитию современной теории человека. Современная философия и наука должны были принять вызов, содержащийся в этих словах. Им пришлось доказывать, что новая космология вовсе не преуменьшает силу человеческого разума, а, напротив, упрочивает и подтверждает ее. Так возникла задача соединить усилия метафизических систем XVI и XVII столетий. Эти системы избирают различные пути, но направляются к общей цели. Они как бы стремятся обернуть в новой космологии явное зло во благо. Джордано Бруно был первым мыслителем, вступившим на эту тропу, которая в определенном смысле стала дорогой всей современной метафизики. Для философии Джордано Бруно характерно как раз то, что термин «бесконечность» меняет здесь свое значение. Для классической греческой мысли бесконечность — чисто негативное понятие: бесконечность бессвязна и недетерминирована; она лишена границы и формы, а значит, и недоступна для человеческого разума, который обитает в области форм и ничего, кроме форм, постигнуть не в состоянии. В этом смысле конечное и бесконечное, яерсь; и aneipov, упоминаемые в платоновском «Филебе», — это два фундаментальнь$ принципа, необходимо противостоящих друг другу. В учении Бруно бесконечность больше не означает отрицания или ограничения; напротив, она означает неизмеримое и неисчислимое богатство реальности и неограниченную силу человеческого интеллекта. Именно так Бруно понимает и истолковывает учение Коперника. Это учение, согласно Бруно, было первым и решающим шагом к самоосвобождению человека. Человек не живет отныне в мире как узник, заточенный в стенах конечного физического универсума. Он способен пересекать пространства, прорываться через все воображаемые границы небесных сфер, которые были воздвигнуты ложной метафизикой и космологией 24. Бесконечный универсум не полагает границ человеческому разуму напротив, он побуждает разум к движению. Человеческий

459 интеллект осознает свою собственную бесконечность, соразмеряя свои силы с бесконечным универсумом. Все это выражено в произведениях Бруно поэтическим, а не научным языком. Новый мир современной науки, математическая теория природы остались неизвестными Бруно. Он поэтому не смог пройти этим путем до конца. Для преодоления интеллектуального кризиса, вызванного открытием Коперника, потребовались совместные усилия всех метафизиков и ученых XVII в. Каждый великий мыслитель — Галилей, Декарт, Лейбниц, Спиноза — внес свой вклад в решение этой проблемы. Галилей утверждал, что в области математики достигается высший доступный для человека уровень познания, равноценный Божественному познанию. Конечно, дело не только в том, что Божественный разум знает и понимает бесконечно большее число математических истин, чем человеческий: с точки зрения объективной достоверности лишь немногие истины, познанные человеческим умом, столь же совершенны, сколь у Бога25. Декарт начал с универсального сомнения, которое, казалось, заключает человека в границы его сознания. Казалось, нет выхода за пределы этого магического круга — нет пути к реальности. Но даже здесь идея бесконечности оказывается лишь инструментом для опровержения универсального сомнения. С помощью этого понятия мы только и можем доказать реальность Бога, а косвенно также и реальность материального мира. Сочетая это метафизическое доказательство с новым научным доказательством, Лейбниц открыл новый инструмент математической

мысли — исчисление бесконечно малых. Согласно правилам этого исчисления, физический универсум становится умопостигаемым: законы природы представляются отныне частными случаями общих законов разума. Но именно Спиноза осмелился сделать последний и решающий шаг в этой математической теории мира и человеческого духа. Спиноза построил новую этику, теорию страстей и аффектов, математическую теорию нравственного мира. Только посредством такой теории, утверждал он, мы можем достигнуть нашей цели — «философии человека», антропологической философии, свободной от ошибок и предрассудков узкоантропоцентрических систем. Такова общая тема, которая в различных формах пронизывает все важнейшие метафизические системы XVII в. Таково рационалистическое решение проблемы человека. Математи460 ческий разум есть связь между человеком и универсумом; он позволяет нам свободно переходить от одного к другому. Математический разум — ключ к истинному пониманию космического и морального порядков. 4. В 1754 г. Дени Дидро10* опубликовал серию афоризмов, озаглавленных «Мысли к истолкованию природы». В этом эссе он заявил, что приоритет математики в сфере науки уже не является более неоспоримым. Математика, утверждал он, достигла столь высокой ступени совершенства, что дальнейший прогресс невозможен; следовательно, математика должна остаться неизменной. «Мы приблизились ко времени великой революции в науках. Принимая во внимание склонность умов к вопросам морали, изящной словесности, естественной истории, экспериментальной физики, я решился бы даже утверждать, что не пройдет и ста лет, как нельзя будет назвать трех крупных геометров в Европе. Эта наука остановится на том уровне, на который ее подняли Бернулли, Эйлеры, Мопертюи, Клеро, Фонтены, д'Аламберы и Лагранжи. Они как бы воздвигли Геркулесовы столпы. Дальше идти некуда»26. Дидро — один из важнейших представителей философии Просвещения. В качестве издателя «Энциклопедии» он находился в самом центре всех крупных интеллектуальных движений своего времени. Никто не имел столь ясных взглядов на общее развитие научного знания; никто другой так остро не чувствовал все основные тенденции XVIII в. Тем более характерно и примечательно, что, представляя все идеалы Просвещения, Дидро начал сомневаться в их абсолютной правоте. Он ожидал возникновения новой формы науки — науки более конкретной, основанной скорее на наблюдении фактов, чем на утверждении общих принципов. Согласно Дидро, мы слишком переоценили наши логические и рациональные методы. Мы знаем, как сравнивать, организовывать, систематизировать познанные факты, но мы не развивали те методы, с помощью которых можно было бы открывать новые факты. Мы заблуждаемся, полагая, что человек, не способный сосчитать свой капитал, не в лучшем положении, чем тот, кто вообще его не имеет. Но близится время, когда мы преодолеем этот предрассудок и подни-

461 мемся на новую, самую высокую вершину в истории естественных наук. Сбылось ли пророчество Дидро? Подтвердило ли развитие научных идей в XIX в. его точку зрения? В одном отношении, конечно, его ошибка очевидна. Его предсказание, что математическая мысль остановится, что великие математики XVIII в. воздвигли Геркулесовы столпы, полностью доказало свою ложность. К плеяде математиков XVIII в. мы теперь должны прибавить имена Гаусса11*, Римана12*, Вей-ерштрасса13*, Пуанкаре14*. Всюду в науке XIX в. мы встречаемся с триумфальным шествием новых математических идей и понятий. И тем не менее предсказание Дидро содержало элемент истины, ведь инновации в интеллектуальной структуре XIX в. заняли то место, которое в научной иерархии занимала математическая мысль. Начали появляться новые силы. Биологическая мысль взяла верх над математической. В первой половине XIX в. работали еще такие метафизики, как Гербарт, и такие психологи, как Г.Т.Фех-нер, которые лелеяли надежду основать математическую психологию. Но эти проекты быстро исчезли после появления книги Дарвина 15 «Происхождение видов» *. С этих пор подлинная сущность антропологической философии определилась раз и навсегда. После неисчислимых бесплодных попыток построения философии человека она обрела, наконец, твердое основание. Мы не чувствуем больше потребности строить воздушные замки, предаваться спекуляции, ибо мы вообще не стремимся теперь дать общее определение природы или сущности человека. Наша задача заключается в сборе эмпирических данных, которые щедро предоставляет в наше распоряжение общая теория эволюции. Это убеждение разделяли ученые и философы XIX в. Но гораздо большее значение для общей истории идей и для развития философской мысли имели не эмпирические факты эволюции, а теоретическая интерпретация этих фактов. Точный смысл этой интерпретации определялся не самой эмпирической очевидностью, а скорее некоторыми метафизическими принципами. Редко признаваемый явно, этот метафизический склад эволюционного мышления был скрытой движущей силой. Теория эволюции в общем философском смысле вовсе не была недавним изобретением. Свое классическое выражение она обрела в психологии Аристотеля и в его воззрении на органическую жизнь. Ха462 рактерное и фундаментальное различие между аристотелевской и современной версиями теории эволюции состояло в том, что Аристотель дал ее формальную, а современные исследователи — материальную интерпретацию. Аристотель был убежден, что для понимания общего плана природы, происхождения жизни низшие формы должны быть проинтерпретированы в свете высших16*. В его метафизике, в его определении души как «первой актуализации естественного тела, потенциально имеющего жизнь», органическая жизнь понимается и интерпретируется в терминах человеческой жизни. Целесообразность человеческой жизни проецируется на всю область естественных феноменов. В современной теории этот порядок перевернут. Аристотелевские конечные причины характеризуются только как asylum ignorantiae (прибежище невежд). Одной из главных целей книги Дарвина было освобождение современной мысли от этой иллюзии конечных причин. Мы должны стремиться понять структуру органической природы, исходя только из материальных причин — иначе мы вообще не сможем ее понять. Но материальные причины, согласно аристотелевской тер-

минологии, суть «случайные» причины. Аристотель настойчиво подчеркивал невозможность понимания феномена жизни с помощью случайных причин. Современная теория приняла этот вызов. После многих бесплодных попыток в прошлом современные мыслители полагают, что им удалось понять органическую жизнь как результат простой случайности. Случайных изменений, которые происходят в жизни каждого организма, вполне достаточно для объяснения последовательной трансформации, которая ведет нас от элементарных форм жизни простейших к высшим и наиболее сложным формам. Одно из самых ярких выражений этой точки зрения мы находим у самого Дарвина, который обычно был весьма сдержан во всем, что касалось его философских идей. «Согласно взглядам, которых я придерживаюсь как в этой, так и в других своих работах, не только различные домашние виды, но и самые разнообразные роды и отряды одного и того же обширного класса, например, млекопитающие, птицы, пресмыкающиеся и рыбы, происходят от одного общего предка, и мы должны допустить, что все огромные различия между этими формами первоначально явились результатом простой изменчивости. Взглянув на вопрос с такой точки зрения, можно онеметь от изумления. 463 Но наше изумление должно уменьшиться, когда мы подумаем, что почти у безграничного числа существ в течение почти необъятного срока вся организация часто становилась в той или иной степени пластичной и что каждое слабое уклонение в строении, которое при крайне сложных условиях существования было почемулибо вредно, беспощадно уничтожалось. А продолжительное накопление благотворных вариаций должно было неизбежно привести к возникновению столь разнообразных, так прекрасно приспособленных к разным целям и так превосходно координированных структур, как те, какие мы видим у окружающих нас животных и растений. Поэтому я говорил об отборе как о высшей силе независимо от того, применяет ли его человек для образования домашних пород или же природа для образования видов... Если бы зодчий построил величественное и удобное здание, не употребляя отесанных камней, а выбирая из обломков у подошвы обрыва клинообразные камни — для сводов, длинные — для перекладин и плоские — для крыши, мы восхитились бы его искусством и приписали бы ему верховную роль. Обломки же камня, хотя и необходимые для архитектора, стоят к возводимому им зданию в таком же отношении, в каком флуктуативные изменения органических существ стоят к разнообразным и вызывающим восхищение структурам, которые в конце концов приобретаются их измененными потомками»27. Однако для того чтобы подлинная антропологическая философия могла развиваться, оставалось сделать еще один и, может быть, наиболее важный шаг. Теория эволюции уничтожила произвольные границы между различными формами органической жизни. Нет отдельных видов — есть лишь один сплошной и непрерывный поток жизни. Но можем ли мы применить тот же самый принцип к человеческой жизни и к человеческой культуре? Подчинен ли культурный мир, подобно органическому миру, случайным изменениям? Не обладает ли он определенной и несомненной теологической структурой? Тем самым новые проблемы встали перед теми философами, чьим исходным пунктом была общая теория эволюции. Им пришлось доказывать, что мир культуры, мир человеческой цивилизации сводим к небольшому числу причин, общих как для физических, так и для духовных феноменов. Именно таким был новый тип философии культуры, введенный Ипполитом Тэном17* в его 464 «Философии искусства» и «Истории английской литературы». «Здесь, как и везде, — говорил Тэн, — перед нами лишь проблема механики; общий эффект — результат, целиком зависящий от силы и направления действия производящих причин...Средства записи в моральных и физических науках различаются, однако поскольку предмет остается тем же самым — это силы, величины, тяготения, — постольку мы можем сказать, что в обоих случаях конечный результат получен одним и тем же методом»28. И наша физическая, и наша культурная жизнь замкнута одним и тем же железным кольцом необходимости. В своих чувствах, склонностях, идеях, мыслях, в создании произведений искусства человек никогда не выйдет за пределы этого магического круга. Мы можем рассматривать человека как животное высшего вида, которое производит философию и поэзию точно так же, как шелковичные черви производят свои коконы, а пчелы строят свои соты. В предисловии к своему огромному труду «Происхождение современной Франции» Тэн констатирует, что он собирается рассматривать превращения Франции в результате Французской революции, как если бы это были «превращения насекомого». Но здесь возникает другой вопрос. Можем ли мы удовольствоваться чисто эмпирическим перечислением различных импульсов, которые мы находим в человеческой природе? Ведь реальное научное значение эти импульсы будут иметь только если их классифицировать и систематизировать. Очевидно, что не все они принадлежат одному уровню. Мы должны предположить, что они имеют определенную структуру, и первая, наиболее важная задача нашей психологии и теории культуры состоит в том, чтобы обнаружить эту структуру. В сложном устройстве человеческой жизни мы должны отыскать скрытую движущую силу, которая приводит в движение весь механизм наших мыслей и воли. Главная цель всех этих теорий состояла в том, чтобы доказать единство и однородность человеческой природы. Но если мы исследуем объяснения, которые стремились построить творцы этих теорий, то единство человеческой природы покажется крайне сомнительным. Каждый философ полагает, что он нашел эту скрытую пружину, главную силу, I'idee maitresse — руководящую идею, как сказал бы Тэн. Однако в выборе такой руководящей идеи эти объяснения сильно отличаются друг от друга и противоречат одно другому. 465 Каждый отдельный мыслитель дает нам свою собственную картину человеческой природы. Всех этих философов можно назвать убежденными эмпириками: они хотят показать нам факты и ничего кроме фактов. Но их интерпретация эмпирической очевидности с самого начала содержит произвольные допущения — и эта произвольность становится все более очевидной по мере того, как теория развивается и приобретает более разработанную и утонченную форму. Ницше провозглашал волю к власти, Фрейд подчеркивал роль сексуального инстинкта, Маркс возводил на пьедестал инстинкт экономический. Каждая теория становилась

прокрустовым ложем, на котором эмпирические факты подгонялись под предзаданный образец. Вследствие всего этого современная теория человека потеряла свой идейный стержень, а взамен мы получили полную анархию мысли. И в прежние времена бывала, конечно, разноголосица мнений и теорий относительно этих проблем. Но оставалась, по крайней мере, общая ориентация, референциальная рамка, с которой могли быть соотнесены все индивидуальные различия. Метафизика, теология, математика и биология последовательно принимали на себя руководство размышлениями о проблеме человека и определяли общую линию исследования. Реальный кризис этой проблемы дал себя знать теперь, когда такой главной силы, способной направлять все индивидуальные устремления, больше не существует. Важнейшая роль этой проблемы продолжала ощущаться в различных отраслях познания и исследования. Но признанного авторитета не существовало. Теологи, ученые, политики, социологи, биологи, психологи, этнографы, экономисты — все подходили к проблеме со своей точки зрения. Невозможно было соединить и унифицировать все эти частные аспекты и перспективы. Даже внутри специальных областей знания не было общепринятого научного принципа. Личный фактор выходил на первый план, и темперамент отдельного писателя начинал играть решающую роль. Trahit sua quemque volup-tas*: в конечном счете каждый автор руководствовался своей собственной концепцией и оценкой человеческой жизни. * Каждого влечет свое пристрастие (лат.). 466

Несомненно, что такой антагонизм идей — не только серьезная теоретическая проблема, но и надвигающаяся угроза всей нашей этической и культурной жизни. В современной философской мысли Макс Шелер первым обнаружил и обозначил эту опасность. «Никогда еще в человеческом познании, — заявил Шелер, — человек не был более проблематичным для самого себя, чем в наши дни. У нас есть научная, философская и теологическая антропология, каждая из которых ничего не знает о других. Мы, следовательно, не обладаем более никакой ясной и устойчивой идеей человека. Возрастающее число частных наук, занятых изучением человека, скорее путает и затемняет, нежели проясняет наше понятие о человеке»29. Такова странная ситуация, в которой находится современная философия. Никогда ранее не было таких благоприятных возможностей познания, таких разнообразных источников наших знаний о человеке. Психология, этнография, антропология, история собрали поразительно богатую и постоянно растущую массу фактов. Наш технический инструментарий для наблюдения и экспериментирования чрезвычайно вырос, а наш анализ становится все более утонченным и проницательным. Но все же мы не имеем пока еще метода для упорядочения и организации материала. В сравнении с нашим сегодняшним богатством прошлое может показаться весьма бедным. Но богатство фактов — еще не богатство мыслей. Не найдя ариадниной нити, ведущей нас из этого лабиринта, мы не сможем понять общие черты человеческой культуры, мы потеряемся в массе бессвязных и разрозненных данных, лишенных концептуального единства. Примечания 1

Аристотель. Метафизика. Кн. I (А). 980а21—30 // Соч.: В 4 т. М., 1976. Т. 1. С. 65 (Прим. пврев.). Дк 101 // фрагменты ранних греческих философов. 4.1. М., 1989. С. 195. (D/'e/s. Die Fragmente der Vorsokratiker. Hrsg. von W.Krantz. Fragment 101, 5. Ausg. В., 1934). 3 Plato Phaedrus. 230A. 4 Idem. Apology 37E. 5 Я не пытаюсь дать на следующих страницах обзор истории философской антропологии. Я остановлюсь только на нескольких типичных стадиях, чтобы показать общую линию ее развития. История философии человека все еще остается desideratum (желаемым. — лат.). В то время как история метафизики, философии природы, этики и науки изучена во всех тонкостях, здесь мы еще находимся только в самом начале. В последнем 2

467 столетии важность этой проблемы стала осознаваться все яснее. Вильгельм Дильтей сконцентрировал все свои усилия на ее решении. Однако исследование Дильтея, ценное и значительное, осталось незавершенным. Один из его учеников, Бернгард Грейтуйзен, дал прекрасное описание общего развития философской антропологии. Но, к несчастью, и это исследование резко оборвалось на последнем и решающем шаге — на современной эпохе. См.: Groethuysen В. Philosophische Anthropologie: Handbuch der Phi-losophie. Munchen; Berlin, 1931. Bd. III. S. 1—207. См. также его статью: Towards an anthropological philosophy // Philosophy and history. Essays presented to Ernst Cassirer. Oxford, 1936. P. 77—89. 6 Marcus Aurelius Antoninus. Ad se ipsum (ЕЦ eavrov). Vol. 1, par. 8. В большинстве приведенных на следующих страницах цитат я пользуюсь английским переводом Хейнса (Haines C.R. The communings with himself of Marcus Aurelius Antoninus. Cambridge, Mass., 1916. Loeb classical library). 'Ibid. V, par. 15. 8 Ibid. IV, par. 8. 9 Ibid. Ill, par. 6. 10 Ibid. 11. 11 Ibid. 8, par. 41. 12

13

Ibid. V, par. 14. 'О Хбуо; кт T| Хоуист) ТЕ^УЛ. бттацек; eioiv ECTOTOIIC. аркойцеуш кой toti; кав' еагга»; еруоц.

'О коацос; аХЛошюц о PUX; гжбХттч/к;. Vol. 4, par. 3. Термин «утверждение» или «суждение» представляется мне значительно более адекватным для выражения мысли Марка Аврелия, чем «мнение», слово, которое я находил во всех английских переводах. «Мнение» (платоновское So^ct) содержит элемент изменения и неуверенности, что Марк Аврелий не имел в виду. Термин, равнозначный илбХтр/ц, мы находим у Марка Аврелия в словах крСоц, кргца, бгакрютс.. Ср.: Ill, par. 2; VI, par. 52; VIII, par. 28, 47. 14 Подробное освещение этого см.: Cassirer £ Descartes. Stockholm, 1939. P. 215 ff. 15 По вопросу о различии между I'esprit geometrique (геометрической мыслью) и I'esprit de finesse (мыслью проницательной и утонченной) ср. трактат Паскаля De I'esprit geometrique_H его Pensees. Ed. by Charles Louan-dre. P. 1858, chap. IX, p. 231. В последующих разделах я цитирую Паскаля по английскому переводу: O.W.Wight'a (N.Y., 1861). 16 Pascal. Pensees. Chap. X, sec. 1. 17 Ibid., chap. XII, sec. 5. 18 Ibid., chap. XIII, sec. 3. "Ibid., chap. X. sec. 1. 20 О стоическом понятии провидения (npovotce) см., например: Marcus Aurelius. Op. cit. Bk. II, par. 3. 21 Pascal. Pensees. Chap. 25, sec. 18. 22 Montaigne. Essais. II, chap. 12. (Engl. transl. by William Hazlitt. The works of Michael de Montaigne. 2 ed. L, 1845. P. 205); рус. перевод: Монтень М. Опыты. М., 1954. [Ред.]. 23 Ibid. I, chap. 25. Engl. transl., p. 65 f. 24 Подробнее см.: Cassirer. Individuum und Kosmos in der Philosophic der Renaissance. Leipzig, 1927. S. 197 ff. 25 Galileo. Dialogo dei due massimi sistemi del mondo. I, VII. P. 129. 26 Diderot. Pensees sur I'interpretation de la nature. Sec. 4; cp. sec. 17, 21. 27 Darwin. The variation of animals and plants under domestication. N.Y., Vol. 1897. II. Chap. 28. P. 425 f.

468 28

Taine. Histoire de la litterature anglaise. Engl. transl. by H.van Laun. N.Y., 1872. P. I. 12 ff. 24 Sche/er M. Die Stellung des Menschen im Kosmos. Darmstadt, 1928. H. 13 f. II

Символ — ключ к природе человека

Биолог Иоганн Икскюль18* написал книгу, в которой подверг критическому пересмотру принципы биологии. Согласно Икскюлю, биология — это наука, которая должна развиваться с помощью обычных эмпирических методов наблюдения и эксперимента. Однако биологическое мышление отлично по своему типу от физического и химического. Икскюль — решительный сторонник витализма. Он отстаивает принцип автономии жизни. Жизнь есть высшая и самодостаточная реальность, она не может быть описана и объяснена в терминах физики или химии. С этих позиций Икскюль развертывает новую общую схему биологических исследований. В качестве философа он придерживается идеалистических или феноменалистских позиций, но его феноменализм основывается не на метафизических или эпистемологических, а скорее на эмпирических принципах. Считать, что существует некая абсолютная вещная реальность, одинаковая для всех живых существ, подчеркивает он, значит впадать в наивный догматизм. Реальность не едина и не однородна, а, напротив, чрезвычайно разнообразна: в ней столь же много различных схем и образцов, сколь и разных организмов. Каждый организм есть как бы монада, у которой свой собственный мир, поскольку имеется свой собственный опыт. Явления, которые мы обнаруживаем в жизни некоторых биологических видов, не могут быть перенесены ни в какой другой вид. Опыт, а значит, и реальность каждого из двух различных организмов несоизмеримы друг с другом. В мире мух, писал Икскюль, мы найдем только «мушиные вещи», а в мире морских ежей — только «ежиные». Исходя из этих общих предпосылок, Икскюль развивает очень остроумную и оригинальную схему биологического мира. Стремясь избежать любых психологических интерпретаций, он следует целиком объективному или поведенчес-

469 кому методу. Ключ к жизни животного могут дать нам, полагает он, только факты сравнительной анатомии. Если нам известна анатомическая структура животного вида, то мы располагаем всеми необходимыми данными для реконструкции его видового опыта. Тщательное изучение телесной структуры животного, числа, качества и распределения различных органов чувств, строения нервной системы дают нам совершенный образ внутреннего и внешнего мира организма. Икскюль начинает с изучения низших организмов и распространяет его последовательно на все формы органической жизни. В некотором смысле он отказывается от деления на низшие и высшие формы жизни. Жизнь совершенна всюду — она одинакова и в малом, и в великом. Каждый организм, даже низший, не только в определенном смысле адаптирован (angepasst), но и целиком приспособлен (eingepasst) к своему окружению. Сообразно с его анатомической структурой он обладает системой рецепторов (Merknetz) и системой эффекторов (Wirknetz). Без кооперирования и уравновешивания этих двух систем организм не может выжить. Система рецепторов, посредством которой биологические виды получают внешние стимулы, и система эффекторов, через которую они реагируют на эти стимулы, всегда тесно переплетаются. Они образуют звенья единой цепи, которую Икскюль называет функциональным кругом (Funktionskreis) животного1. Я не могу вступать здесь в дискуссию о биологических принципах Икскюля: к его понятиям и терминологии я обратился только для того, чтобы поставить общий вопрос. Можно ли воспользоваться схемой Икскюля для описания и характеристики человеческого мира? С одной стороны, очевидно, что этот мир формируется по тем же самым биологическим правилам, которые управляют жизнью других организмов. Однако в человеческом мире мы находим и новые особенности, которые составляют отличительную черту человеческой жизни. Функциональный круг человека гораздо шире, но дело здесь не только в количественных, но и в качественных изменениях. Человек сумел открыть новый способ адаптации к окружающей среде. У него между системой рецепторов и эффекторов есть еще третье звено, которое можно назвать символической системой. Это новое приобретение целиком преобразовало всю человеческую жизнь. По сравнению с другими животными человек живет 470 не просто в более широкой реальности — он живет как бы в новом измерении реальности. Существует несомненное различие между органическими реакциями и человеческими ответами. В первом случае на внешний стимул дается прямой и непосредственный ответ; во втором ответ задерживается, прерывается и запаздывает из-за медленного и сложного процесса мышления. На первый взгляд такую задержку вряд ли можно считать приобретением. Многие философы предостерегали человека от этого мнимого прогресса. «Размышляющий человек, — говорил Руссо19*, — просто испорченное животное»: выход за рамки органической жизни влечет за собой ухудшение, а не улучшение человеческой природы. Однако средств против такого поворота в естественном ходе вещей нет. Человек не может избавиться от своего приобретения, он может лишь принять условия своей собственной жизни. Человек живет отныне не только в физическом, но и в символическом универсуме. Язык, миф, искусство, религия — части этого универсума, те разные нити, из которых сплетается символическая сеть, запутанная ткань человеческого опыта. Весь человеческий прогресс в мышлении и опыте утончает и одновременно укрепляет эту сеть. Человек уже не противостоит реальности непосредственно, он не сталкивается с ней, так сказать, лицом к лицу. Физическая реальность как бы отдаляется по мере того, как растет символическая деятельность человека. Вместо того чтобы обратиться к самим вещам, человек постоянно обращен на самого себя. Он настолько погружен в лингвистические формы, художественные образы, мифические символы или религиозные ритуалы, что не может ничего видеть и знать без вмешательства этого искусственного посредника. Так обстоит дело не только в теоретической, но и в практической сфере. Даже здесь человек не может жить в

мире строгих фактов или сообразно со своими непосредственными желаниями и потребностями. Он живет, скорее, среди воображаемых эмоций, в надеждах и страхах, среди иллюзий и их утрат, среди собственных фантазий и грез. «То, что мешает человеку и тревожит его, — говорил Эпиктет, — это не вещи, а его мнения и фантазии о вещах». С этой, достигнутой нами теперь, точки зрения мы можем уточнить и расширить классическое определение человека. Вопреки всем усилиям современного иррационализ-

471 ма определение человека как рационального животного ничуть не утратило своей силы. Рациональность — черта, действительно внутренне присущая всем видам человеческой деятельности. Даже мифология — не просто необработанная масса суеверий или нагромождение заблуждений; ее нельзя назвать просто хаотичной, ибо она обладает систематизированной или концептуальной формой2. С другой стороны, однако, структуру мифа невозможно охарактеризовать как рациональную. Часто язык отождествляют с разумом или подлинным источником разума. Но такое определение, как легко заметить, не покрывает все поле. Это pars pro toto; оно предлагает нам часть вместо целого. Ведь наряду с концептуальным языком существует эмоциональный язык, наряду с логическим или научным языком существует язык поэтического воображения. Первоначально язык выражал не мысли или идеи, но чувства и аффекты. И даже религия «в пределах чистого разума», как ее понимал и разрабатывал Кант, — это тоже всего лишь абстракция. Она дает только идеальную форму, лишь тень того, что представляет собой действительная конкретная религиозная жизнь. Великие мыслители, которые определяли человека как animal rationale*, не были эмпириками, они и не пытались дать эмпирическую картину человеческой природы. Таким определением они скорее выражали основной моральный императив. Разум — очень неадекватный термин для всеохватывающего обозначения форм человеческой культурной жизни во всем ее богатстве и разнообразии. Но все эти формы суть символические формы. Вместо того чтобы определять человека как animal rationale, мы должны, следовательно, определить его как animal symbolicum**20*. Именно так мы сможем обозначить его специфическое отличие, а тем самым и понять новый путь, открытый человеку, — путь цивилизации. Примечания 1

См.-.Uexkul/J.von. Theoretische Biologic. 2.Ausg. / В., 1938; Idem. Um-welt und Innenwelt der Tiere. 1909; 2.Ausg. В., 1921. См.: Cassirer. Die Begriffsform im mythischen Denken. Leipzig, 1921. * Разумное животное (лат.). ** Символическое животное (лат.). 2

472 III

От животных реакций к человеческим ответам Определение человека как animal symbolicum дает нам основу дальнейшего исследования. Но это определение необходимо развить, сделать его более точным. Несомненно, символическое мышление и поведение — самые характерные черты человеческой жизни, на которых зиждется весь прогресс человеческой культуры21*. Но можем ли мы рассматривать их как особый дар, отличающий человека от других живых существ? Нет ли у принципа символизма гораздо более глубокого источника и значительно более широких возможностей применения? Ответив на этот вопрос отрицательно, мы, по-видимому, должны будем признать наше невежество в тех важнейших вопросах, которые всегда были в центре внимания философии культуры. Без ответа останутся вопросы о происхождении языка, искусства, религии, а в результате мы столкнемся с культурой как фактом, оторванным от других и потому непонятным. Вполне естественно, что такое решение было неприемлемо для ученых. Они всячески стремились связать факт символизма с другими хорошо известными и элементарными фактами. И хотя огромное значение этой проблемы было осознано, правильный подход к ней находили, к сожалению, очень редко. С самого начала вопрос оказывался неясным и смешивался с другими вопросами, принадлежавшими иной области размышлений. Дискуссия по этой проблеме не смогла дать нам беспристрастного описания и анализа феноменов самих по себе, выродившись в метафизический спор; в конце концов этот вопрос стал пробным камнем в спорах между различными метафизическими системами — идеализмом и материализмом, спиритуализмом и натурализмом, — оказавшись стержневым для последующего развития науки и метафизики22*. Этого аспекта проблемы мы здесь не касаемся, ограничиваясь решением гораздо более скромной и конкретной задачи. Мы попытаемся как можно более точно описать символическую установку человека, чтобы получить возможность отличить ее от тех способов символического поведения, которые обнаруживаются повсюду в животном мире. 473 Очевидно, что животные не всегда прямо реагируют на стимулы, они способны и на непрямую реакцию. Известные эксперименты Павлова23* с непреложностью эмпирически доказали существование так называемых репрезентативных стимулов. Очень интересные экспериментальные исследования Вольфа на человекообразных обезьянах показали действенность «знака поощрения». Животные обучаются отвечать на знаки как замену пищи поощрением так же, как если бы они реагировали на самую пищу1. Согласно Вольфу, результаты разнообразных и длительных экспериментов доказали, что в поведении человекообразных обезьян наличествуют символические процессы. Роберт М.Йеркс24*, описавший эти эксперименты в своей последней книге, делает важный общий вывод: «Очевидно, что они [символические процессы] относительно редки и трудно наблюдаемы. Можно, конечно, и дальше сомневаться в их существовании, но, я полагаю, что в них мы вскоре обнаружим предшественников символических процессов у человека. Этот объект находится на наиболее впечатляющей стадии развития, когда открытия ближайшего будущего будут иметь огромное значение»2. Преждевременно делать какие бы то ни было предсказания о дальнейшей судьбе этой проблемы. Это должно составить область предстоящих исследований. С другой стороны, интерпретация экспериментальных фактов всегда зависит от некоторых фундаментальных понятий, которые должны быть выяснены раньше,

чем эмпирический материал принесет свои плоды25*. Современная психология и психобиология принимают во внимание этот факт. В высшей степени симптоматичным мне кажется то, что в наши дни не философы, а эмпирики-наблюдатели и исследователи-экспериментаторы играют ведущую роль в решении этой проблемы. Впрочем, последнее свидетельствует также и о том, что стоящая перед нами проблема не только эмпирическая, но и — в еще большей степени — логическая. Геза Ревес опубликовал недавно серию статей, где выдвинул предположение, что вызывающий жаркие дискуссии вопрос о так называемом языке животных не может быть решен на основе одних только фактов психологии животных (зоопсихологии). Каждый, кто беспристрастно и критически исследует различные психологические положения и теории, должен будет прийти в итоге к выводу, что эту проблему невозможно прояснить с помощью ссылки на формы общения жи474 вотных и некоторые их умения, достигнутые путем муштры и тренинга. Все такие достижения допускают крайне противоречивые интерпретации. Необходимо, следовательно, строго логически определить тот исходный пункт, от которого можно прийти к естественной и трезвой интерпретации эмпирических фактов. Этот исходный пункт — определение речи (die Begriffsbestimmung der Sprache)3. Однако вместо того чтобы предложить готовое определение речи, может быть, лучше было бы продолжить поиск. Речь — не простое и не единообразное явление. Она состоит из различных элементов, которые с точки зрения и биологии, и систематики находятся на разных уровнях. Мы должны попытаться отыскать порядок и взаимосвязи образующих ее элементов; мы должны вычленить различные геологические слои речи. Первый и основной слой — это, очевидно, язык эмоций. Большая часть человеческих высказываний по-прежнему относится к этому слою. Но существует форма речи совсем другого типа. Здесь слово имеет только значение междометия: оно не есть лишь невольное выражение чувства, оно есть часть предложения, которое имеет определенную синтаксическую и логическую структуру4. Правда, даже в высокоразвитом теоретическом языке связь с исходными элементами не теряется до конца. Вряд ли можно построить предложение — за исключением разве что чисто формальных предложений математики, которое было бы полностью лишено аффективных и эмоциональных оттенков5. Множество аналогий и параллелей эмоциональному языку человека можно найти в животном мире. Вольфганг Кёлер, исследуя шимпанзе, установил, что они способны многое выразить жестами. Таким способом нетрудно выразить ярость, страх, отчаяние, горе, мольбу, желание, игривость, удовольствие. Но при этом здесь отсутствует один непременный момент, характеризующий человеческий язык, — мы не находим здесь знаков с объективным референтом или значением. «Можно считать определенно доказанным, — писал Кёлер, — что весь их фонетический диапазон целиком "субъективен" и может выражать только эмоции: он никогда не обозначает и не описывает объекты. Но у них так много фонетических элементов, общих с человеческими языками, что отсутствие членораздельной речи не может быть приписано вторичным (губноязычным) ограничениям. Никакие их гримасы и тело475 движения, так же как и звуки, никогда не обозначают и не "описывают" объекты (Бюлер)»6. Здесь мы подходим к решающему моменту в рассмотрении проблемы. Различие между пропозициональным и эмоциональным языками — это действительная граница человеческого и животного миров. Все теории и наблюдения, касающиеся языка животных, не достигают цели, если не учитывают это основополагающее различие7. Во всей литературе на эту тему нет, кажется, ни одного доказательства, способного убедить нас в том, что животные действительно сделали этот решающий шаг от субъективности к объективности, от аффективного к пропозициональному языку26*. Кёлер настаивает на том, что речь безусловно выходит за рамки возможностей человекообразных обезьян. Он утверждает, что нехватка этого бесценного инструмента и детская ограниченность таких важных компонентов мысли, как образы, — вот те причины, по которым животные в принципе неспособны достичь хотя бы начальной ступени культурного развития8. К такому же выводу пришел и Ревес. Он утверждал, что речь — чисто антропологическое понятие, которое, следовательно, должно быть полностью устранено из исследований по психологии животных. Если мы будем исходить из ясного и точного определения речи, все другие формы выражений, которые мы также находим у животных, автоматически устраняются9. Йеркс, с особым интересом изучавший эту проблему, высказывается в более позитивном тоне. Он убежден, что при всем уважении к языку и символизму существует скрытая связь между человеком и человекообразными обезьянами. «Это наводит на мысль, — писал он, — что мы сможем, наконец, обнаружить раннюю филогенетическую стадию в эволюции символического процесса. Достаточно очевидно, что различные типы других, не символических операций, часто наблюдаются и эффективно осуществляются у шимпанзе»10. Однако все это, конечно, операции доязыкового уровня. Даже с точки зрения Йеркса все эти функциональные выражения слишком рудиментарны, примитивны и ограниченно употребимы по сравнению с человеческими познавательными операциями11. Вопрос о происхождении языка не должен смешиваться с аналитическими и феноменологическими вопросами. Логический анализ человеческой речи всегда приводит нас к элементу первостепенной важности, который не имеет параллелей в 476 животном мире. Общая теория эволюции ни в каком отношении не препятствует установлению этого факта. Даже в области явлений органической природы мы признаем, что эволюция не исключает возникновения нового. Должен быть признан факт внезапных мутаций и неожиданных эволюционных скачков. Современная эволюционная теория больше подходит к эволюции с мерками раннего дарвинизма; иначе объясняет она и причины эволюцик. Мы легко можем допустить, что в развитии некоторых символических процессов человекообразные обезьяны сделали значительный шаг вперед. Но опять-таки мы должны признать, что порога человеческого мира они не достигают. Они оказались в тупике. Для достижения ясности в постановке проблемы мы должны тщательно различать знаки и символы. То, что в животном поведении обнаруживаются сложные системы знаков и сигналов, — это, пожалуй, очевидный факт. Мы можем даже сказать, что некоторые животные, особенно домашние, чрезвычайно восприимчивы к знакам12. Собака.может реагировать на малейшие изменения в поведении хозяина, она может даже различать выражения лица и перемены в

голосе человека13. Но от этого еще далеко до понимания символов в человеческой речи. Знаменитые опыты Павлова доказали, что животные могут быть легко обучены реагировать не только на прямые, но и на всякого рода опосредующие или репрезентативные стимулы. Звонок, например, может стать «знаком обеда» и животное может быть обучено не прикасаться к пище, покуда этого знака нет. Но из этого мы узнаем лишь что экспериментатор успешно менял ситуацию с пищей у животного. Он усложнял эту ситуацию, произвольно внося в нее новые элементы. Все явления, которые обычно называют условными рефлексами, не только очень далеки, но и прямо противоположны существенным чертам символической мысли человека. Символы в собственном смысле слова нельзя свести только к сигналам. Сигналы и символы принадлежат двум различным универсумам дискурсии: сигнал есть часть мира физического бытия; символ — часть человеческого мира значения. Сигналы — «операторы»; символы — «десигнаторы»14. Сигналы, даже когда они понимаются и используются как таковые, обладают физическим или субстанциональным бытием; символы же имеют только функциональную значимость27*. 477 Вводя это различение, мы сможем найти подход к одной из наиболее спорных проблем. Вопрос об интеллекте животных всегда был одной из труднейших загадок для антропологической философии. Огромные усилия мысли и наблюдений были потрачены в поисках ответа на этот вопрос28*. Но двойственность и неясность самого термина «интеллект» всегда препятствовали получению четкого ответа. Как можно дать ответ на вопрос, само значение которого неясно? Метафизики и ученые, естествоиспытатели и теологи используют слово «интеллект» в различных и часто противоположных смыслах. Некоторые психобиологи решительно отказываются говорить об интеллекте животных, все поведение животных они считают автоматическим. За этим тезисом стоит авторитет Декарта; приводят его и современные психологи. «Животное, — утверждает Э.Л.Торндайк в своей книге о животном интеллекте, — не думает, что одно подобно другому, и не совершает, как часто думают, ошибки, принимая одно за другое. Оно вообще не думает об этом, оно именно думает это... Мысль, что животные реагируют на частные, абсолютно определенные и представимые чувства-впечатления и что сходная реакция на чувства-впечатления, отличные от первоначальных, доказывает существование ассоциаций по сходству, — это миф»15. Последующие более точные наблюдения привели к другому выводу. Стало ясно, что высокоорганизованные животные способны решать довольно трудные проблемы и что эти решения нельзя получить чисто механическим путем проб и ошибок. Как подчеркнул Кёлер, самое поразительное различие существует между случайно найденным и подлинным решением, так что одно несложно отличить от другого. Неоспоримо, что по крайней мере некоторые реакции высших животных — результат не случайности, а интуиции16. Если под интеллектом понимать либо приспособление к непосредственному окружению, либо приспособительное изменение окружения, то мы должны будем тогда приписать животным сравнительно высокий уровень интеллекта. Нужно признать также, что не все действия животных определяются присутствием непосредственных стимулов. Животное способно уклониться от однозначно заданных стимулом реакций. Оно может не только научиться пользоваться своим инструментом, но и изобрести орудие для своих целей29*. Потому-то некоторые психобиологи и убеждены в том, что у животных есть конструктивное воображение17. Однако этот 478 интеллект и это воображение не те, которые характерны для человека. Можно, короче говоря, сделать вывод, что животное обладает практическим воображением и интеллектом, тогда как у человека развилась новая форма — символическое воображение и интеллект. Более того, в умственном развитии индивида переход от одной формы к другой — от всецело практической к символической установке — очевиден. Но здесь этот шаг — конечный результат медленного, постепенного развития. С помощью обычных методов психологического наблюдения нелегко различить отдельные стадии сложного процесса. Есть, однако, другой способ понять первостепенную значимость этого перехода. Сама природа, так сказать, ставит здесь эксперимент, проливающий неожиданный свет на проблему. Мы имеем в виду два классических случая — Лоры Бриджмен и Элен Келлер, двух слепоглухонемых девочек, которые с помощью специальных методов научились говорить. Хотя оба случая хорошо известны и часто рассматривались в психологической литературе18, тем не менее стоит напомнить о них читателю, поскольку это, быть может, лучшая иллюстрация к общей проблеме, которую мы здесь исследуем. Мисс Салливен, учительница Элен Келлер, зафиксировала точную дату — тот момент, когда ребенок реально начал понимать значение и функцию человеческого языка. Привожу ее собственные слова: «Я должна рассказать вам хотя бы вкратце об этом утре: ведь случилось нечто весьма важное. Элен сделала второй огромный шаг в своем образовании. Она узнала, что каждая вещь имеет имя и что ее ручная азбука — ключик каждой вещи, которую она хочет знать. ...В то утро во время умывания она захотела узнать название воды. Когда она хочет знать какое-то название, она указывает на этот предмет и хлопает меня по руке. Я обозначила на ее руке по буквам «в-о-д-а» — и больше не думала об этом, пока не позавтракали ...[Потом] мы пошли к водокачке, и я заставила Элен держать кружку под струей, пока я накачивала воду. Когда холодная вода хлынула, заполняя кружку, я написала на свободной руке Элен: «в-о-д-а». Слово, так близко совпавшее с ощущением холодной воды, льющейся по руке, кажется, испугало ее. Она уронила кружку и остановилась, как вкопанная. Лицо ее озарилось каким-то светом. Она повторила несколько раз вода . Потом она опустилась на землю и спросила, как это

479 называется, показала на насос и решетку и, наконец, внезапно обернувшись, спросила мое имя. В ответ я обозначила на руке "учитель". Всю дорогу назад она была взволнована и выучивала имя каждого предмета, которого касалась, — и так за несколько часов она прибавила к своему словарю тридцать новых слов. Наутро она встала сияющая. Носилась от вещи к вещи, спрашивая их имя и радостно целуя меня... Все теперь должно было иметь имя. Куда бы мы ни ходили, везде она немедленно спрашивала о названиях вещей, которые не встречала дома. Она требовала от друзей называть ей по буквам предметы, и всех, кто попадался,

страстно обучала буквам. Она перестала пользоваться прежними знаками и пантомимикой, как только узнавала соответствующие слова, а овладение новым словом наполняло ее живейшей радостью. Мы заметили, что ее лицо с каждым днем делалось все выразительнее»19. Решающий шаг, ведущий от пользования знаками и пантомимикой к использованию слов, т.е. символов, вряд ли может быть описан выразительнее. В чем же заключалось реальное открытие ребенка в этот момент? Элен Келлер уже умела связывать некоторые вещи или события с некоторыми знаками ручного алфавита. Установились стойкие ассоциации между вещами и тактильными впечатлениями. Но серии таких ассоциаций, даже если они повторяются и расширяются, не содержат понимания того, что такое человеческая речь и что она значит. Чтобы достигнуть такого понимания, ребенок должен сделать новое, более важное открытие. Он должен понять, что каждая вещь имеет название, что символическая функция не ограничивается отдельными случаями, а является универсально применимым принципом, охватывающим всю сферу человеческой мысли. В случае с Элен Келлер это открытие было внезапным потрясением. За исключением дефектов некоторых органов чувств, семилетняя девочка обладала блестящим здоровьем и высокоразвитым умом. При отсутствии заботы о ее воспитании она очень во многом отставала бы, но вдруг происходит этот решительный сдвиг, своего рода интеллектуальная революция. Ребенок начал видеть мир в новом свете. Он научился пользоваться словами не только как механическими знаками и сигналами, но совершенно новым орудием мышления. Открылись новые горизонты, и дитя могло теперь свободно странствовать по несравнимо более широкому и вольному пространству. 480 То же самое можно показать и на примере Лоры Бридж-мен хотя и без столь эффектного сюжета. И в умственных способностях, и в интеллектуальном развитии Лора Бридж-мен значительно уступала Элен Келлер. В ее жизни и воспитании не было таких драматических событий, какие мы находим в жизни Элен. Но в обоих случаях налицо одни и те же типичные элементы. После освоения пальцевого алфавита Лора Бриджмен внезапно достигла момента, когда стала понимать символизм человеческой речи. Как раз в этом отношении между двумя случаями наблюдается удивительный параллелизм. «Я никогда не забуду, — писала мисс Дру, одна из учительниц Лоры Бриджмен, — первый обед после того, как она усвоила ручной алфавит. Каждый предмет, которого она касалась, должен был иметь название; мне пришлось даже попросить кого-то покормить других детей, пока я занималась составлением для нее по буквам новых слов»20. Принцип символизма с его универсальностью, значимостью и общеприменимостью — волшебное слово, то самое «Сезам, откройся!», которое позволяет войти в специфически человеческий мир, в мир человеческой культуры. Если человек обладает таким магическим ключом, дальнейшее развитие ему обеспечено. Такому прогрессу, очевидно, не препятствует недостаток чувственного материала. Случай Элен Келлер, достигшей очень высокой ступени умственного развития и интеллектуальной культуры, показывает нам ясно и неоспоримо, что в построении своего человеческого мира человек не зависит от качества материала, которым он располагает. Если бы сенсуалистические теории были верны, если бы каждая мысль была лишь бледной копией первоначального чувственного впечатления, тогда положение слепоглухонемого ребенка и в самом деле было бы безнадежным. Ведь тогда были бы уничтожены подлинные источники человеческого знания; это было бы своего рода изгнанием из реальности. Но если мы изучим автобиографию Элен Келлер, мы не только тотчас узнаем, что это неверно, но и поймем, почему. Человеческая культура обретает свой специфический характер, свои интеллектуальные и моральные ценности не из составляющего ее материала, а из ее формы, архитектоники, строения. И эта форма может быть выражена в любом чувственном материале. Звуковой язык имеет огромные технические преимущества перед тактильным, но технические недостатки последнего не уничтожают самого 481 существа его использования. Использование тактильного языка вместо звукового не перекрывает пути для свободного развития символической мысли и символического выражения. Если ребенок преуспел в усвоении значений человеческого языка, неважно, в каком конкретном материале эти значения ему доступны. Как показал случай Элен Келлер, человек может строить свой символический мир из самого бедного и скудного материала. То, что жизненно значимо, — это не отдельные кирпичи и камни, а их общая функция в архитектурной форме. В области речи именно их общая символическая функция оживляет материальные знаки и «дает им говорить». Вне этого живительного принципа человеческий мир действительно остается глухим и немым. С этим принципом даже мир слепоглухонемого ребенка может стать несравненно более широким и богатым, нежели мир самого высокоразвитого животного. Универсальная применимость — следствие того, что каждая вещь имеет название, — одно из величайших преимуществ человеческого символизма. Но не единственное. Существует другая характерная черта символов, которая сопровождает и дополняет первую, необходимо соотносится с ней. Символ не только универсален, но и чрезвычайно изменчив. Я могу выразить то же самое значение в различных языках, но даже в пределах одного и того же языка любая мысль, идея могут быть выражены в совершенно разных терминах. Знак или сигнал соотносится с соответствующей вещью одним-единственным жестко закрепленным способом. Любой конкретный и индивидуальный знак относится к определенной индивидуальной вещи. В павловских опытах собаки легко приучались брать пищу только при особых сигналах; они не ели, покуда не раздавался сигнал, выбранный экспериментатором. Здесь, однако, нет аналогии с человеческим символизмом, как это зачастую интерпретируют, — наоборот, это полная противоположность символизму. Подлинный человеческий символизм характеризуется не единообразием, а как раз своей изменчивостью: он не жесток и статичен, а подвижен. Правда, полное осознание этой подвижности есть, повидимому, результат более позднего интеллектуального и культурного развития человека. В примитивном мышлении это осознание очень редко достигается. Здесь символ рассматривается как свойство самой вещи, подобное другим ее физическим свойствам. В мифологичес482 ком мышлении имя бога — неотъемлемая часть природы самого бога. Если я неправильно называю бога,

заклинание или молитва не подействуют. То же самое относится целиком и к символическим действиям. Религиозный ритуал, жертвоприношение всегда должны выполняться одним и тем же неизменным способом и в одном и том же порядке, если нужно, чтобы они подействовали21. Дети часто испытывают затруднения, впервые узнавая, что не каждое название пред-мета — его «собственное имя», что каждая вещь может иметь совершенно разные названия в разных языках: они склонны думать, что вещь «есть» то, чем она названа. Но это ведь лишь первый шаг. Каждый нормальный ребенок очень скоро узнает, что для выражения одних и тех же желаний и мыслей можно использовать различные символы. Очевидно, что эта изменчивость и подвижность не имеют параллелей в животном мире22. Задолго до того как Лора Бриджмен выучилась говорить, она придумала очень любопытный способ выражения, фактически свой собственный язык. Этот язык состоял не из артикулированных звуков, а только из таких различных звуков, которые названы «эмоциональными шумами». Она обычно издавала эти звуки в присутствии некоторых лиц; тем самым эти лица становились вполне индивидуализированными — ведь каждого из окружавших ее людей она встречала особым шумом. «Я заметил, что всякий раз неожиданно встречая знакомого, — писал доктор Либер, — она прежде, чем начать говорить, неоднократно издавала звук, обозначавший данное лицо. Так она передавала радость встречи»23. Но когда посредством ручного алфавита ребенок узнал значение человеческого языка, все изменилось. Теперь звук действительно стал именем — и это имя не было жестко связано с индивидуальным лицом, оно могло меняться в зависимости от обстоятельств. Однажды, например, Лора Бриджмен получила письмо от своей прежней учительницы мисс Дру, ставшей после замужества миссис Мортон. В письме Лору приглашали в гости, что доставило ей большое удовольствие. Однако она сетовала на то, что мисс Дру подписала письмо именем мужа, она должна была подписать его своим старым именем. Лора сказала даже, что должна теперь придумать другой шум для своей учительницы: ведь шум для Дру не должен быть тем же самым, что и для Мортон24. Ясно, что тем самым в значении этих прежних «шумов» произошли очень важные и 483 интересные изменения. Они уже больше не были особыми выражениями, неразрывно связанными с конкретной ситуацией: они стали абстрактными именами. Ибо новое имя, изобретенное девочкой, обозначает не новое лицо, а то же самое в новых обстоятельствах. Теперь возникает новый важный аспект нашей общей проблемы — проблемы зависимости мысли об отношении от мысли о символе. Вне сложной системы символов мысль об отношении вообще не может появиться, не то что полностью развиться. Некорректно утверждать, что простое осознание отношений предполагает интеллектуальный акт — акт логического или абстрактного мышления. Такое знание необходимо даже для элементарных актов перцепции. Теории сенсуализма описывают перцепцию как мозаику простых чувственных данных. Однако сенсуалисты постоянно упускают из виду факт, что само ощущение никоим образом не есть агрегат или связка изолированных впечатлений. Современная гештальтпсихология изменила этот взгляд: она показала, что даже простейшие перцептивные процессы включают в себя фундаментальные структурные элементы, некоторые схемы или конфигурации. Этот принцип действует и в человеческом, и в животном мире. Даже на сравнительно низких стадиях животной жизни экспериментально доказано присутствие этих структурных элементов — в частности, пространственных и оптических стук-тур25. Само по себе осознание отношений не может, таким образом, считаться специфической чертой человеческого сознания. Однако у человека мы находим все-таки особый тип мыслей об отношениях, не имеющий параллелей в животном мире. У человека развилась способность изолировать отношения — рассматривать их в абстрактном значении. Чтобы схватить это значение, человеку не обязательно попадать в зависимость от чувственных — визуальных, слуховых, тактильных, кинестетических — данных. Он рассматривает эти отношения «сами по себе» — осг>то ксеб' атб, говорил Платон. Классический пример этого поворотного пункта в интеллектуальной жизни человека — геометрия. Даже в элементарной геометрии мы не ограничены представлением конкретных индивидуальных фигур. Мы не имеем дела с физическими чувственно воспринимаемыми объектами: мы изучаем те универсальные пространственные отношения, для выражения которых у нас есть адекватная 484 символика. Без предшествующего шага в развитии языка такое достижение было бы невозможно30*. В экспериментах над процессами абстрагирования или обобщения у животных это становится очевидным. Кёлер успешно показал способность шимпанзе реагировать на отношения двух или более предметов, а не на один отдельный предмет. Сопоставляя две кормушки с едой, шимпанзе в результате предварительного обучения постоянно, выбирала большую, притом что выбранный предмет в предшествующем эксперименте мог быть отвергнут как меньший из пары. Подобная способность реагировать на ближе лежащий, на более яркий, на более синий предмет скорее, чем на отдельную кормушку, доказана. Результаты Кёлера были подтверждены и развиты в последующих опытах. Было показано, что высшие животные способны на то, что может быть названо «изоляцией чувственно воспринимаемых факторов». В экспериментальной ситуации они имеют возможность выбирать отдельное чувственно воспринимаемое качество и реагировать соответственно. В этом смысле животное способно абстрагировать цвет от величины и формы или форму от величины и цвета. В некоторых экспериментах, проведенных миссис Коте31*, обезьяна — шимпанзе — могла отобрать из набора крайне разнообразных по внешнему виду предметов те, которые имели одно общее качество; она могла, например, выбрать все предметы заданного цвета и положить их в указанный ящик. Эти примеры, видимо, доказывают, что высшие животные способны к тому, что Юм в своей теории познания обозначает термином «различение разумом»26. Однако все экспериментаторы, проводившие подобные опыты, подчеркивали также редкость, рудиментарность и несовершенство этих процессов. Даже после того как животные научались различать отдельные качества, они все еще допускали всякого рода забавные ошибки27. Если в животном мире и существовали некоторые черты distinctio rationis, то они, так сказать, уничтожены в зародыше. Животные не могут развиваться, они лишены бесценной и необходимой помощницы — человеческой речи, системы символов.

Гердер32* был первым мыслителем, который осознал проблему достаточно четко. Он рассуждал как философ-гуманист, стремившийся к постановке вопроса исключительно в «человеческих» терминах. Отбросив метафизический или теологический тезис о сверхъестественном или Божествен485 ном происхождении языка, Гердер начал с критического переосмысления самой постановки вопроса. Речь — это не объект, не физическая вещь, которую можно объяснить естественными причинами: это процесс, общая функция человеческого мышления. Мы не можем описать этот процесс психологически — в терминах, которыми пользовались все психологические школы XVIII в. Речь, согласно Гердеру, — не искусственное творение разума; не должна она рассматриваться и как особый механизм ассоциаций. В своей собственной попытке выяснить природу языка Гердер ставит во главу угла то, что он называет «рефлексией». Рефлексия, или рефлективная мысль, есть человеческая способность выделять из всего нерасчлененного потока чувственных феноменов некоторые устойчивые элементы, чтобы, изолировав их, сосредоточить на них внимание. «Человек рефлектирует, когда его душевные силы действуют столь свободно, что он может выделить из целого моря ощущений, обуревающих его чувств одну волну и что он может остановить эту волну, сосредоточить на ней внимание, осознавать это внимание. Он рефлектирует, когда из сонной зыби образов, проницающих его чувства, он может сосредоточиться на моменте пробуждения, задержаться произвольно на одном образе, наблюдать его ясно и более спокойно, абстрагировать черты, показывающие ему, что именно это, а не что-либо другое, есть объект. Таким образом, он рефлектирует, когда может не только воспринимать все качества ясно и отчетливо, но и осознать одно или несколько из них как отдельные качества... Благодаря чему возможно такое осознание? Благодаря одной характерной черте или элементу сознания, который вырисовывается с достаточной четкостью и должен быть абстрагирован. Вот когда можно воскликнуть: Эврика! Эта изначальная черта сознания и есть язык души. Так и создается человеческий язык»28. Здесь явлен скорее поэтический портрет, чем строгий логический анализ человеческой речи. Гердерова теория происхождения языка остается целиком спекулятивной. Она не исходит ни из общей теории познания, ни из наблюдения эмпирических фактов. Она основывается на его гуманистическом идеале и глубокой интуиции о характере и развитии человеческой культуры. Тем не менее она содержит весьма ценные логические и психологические элементы. Всем тщательно исследованным и описанным процессам обобщения 486 или абстрагирования у животных29 явно не хватает отличительного признака, отмеченного Гердером. Однако позднее точка зрения Гердера получила неожиданное разъяснение и подтверждение совсем с другой стороны. Недавние исследования в области психопатологии языка привели к выводу, что потеря или серьезные нарушения речи, вызванные повреждением мозга, — не изолированное явление. Этот дефект целиком меняет характер человеческого поведения. Пациент, страдающий афазией или другими подобными недугами, не просто теряет способность пользоваться словами, соответственно изменяется и его личность. Эти изменения слабо проявляются во внешнем поведении, поскольку обычно такие пациенты ведут себя совершенно нормально. Такие люди могут решать задачи, возникающие в обыденной жизни, могут даже проявлять искусность в решении таких задач. Но они полностью лишены возможности решать проблемы, выдвигаемые специфически теоретической или рефлективной деятельностью. Они неспособны мыслить общими понятиями или категориями. Лишенные возможности понять универсалии, они увязают в непосредственных фактах, в конкретных ситуациях. Такие пациенты неспособны выполнить задачу, связанную с необходимостью понимания абстракций30. Все это очень знаменательно, ибо показывает нам, что та ступень, которую Гердер называл рефлективной, зависит от символической мысли. Без символики жизнь человека должна быть уподоблена жизни узника Платоновой пещеры. Жизнь человека должна тогда ограничиться биологическими потребностями и практическими интересами; он не сможет получить доступ к «идеальному миру»,который открывается с разных сторон религией, искусством, философией, наукой.

Примечания Wolfe J.B. Effectiveness of Token-rewards for Chimpanzees. Comparative Psychology Monographs. 12. № 5. 2 Yerkes R.M. Chimpanzees. A Laboratory Colony. New Haven, 1943. P. 189. 3 Revesz G. Die menschlichen Kommunikationsformen und die sogenannte Tiersprache // Proceedings of the Netherlands Akademie van Wetenschap-pen. XLIII (1940), № 9, 10; (1941), № 1. О различии между просто эмоциональными высказываниями и «нормальным типом сообщения идей, которое является языком» см. вводные замечания Эдварда Сепира. Language. N.Y., 1921. 5 Подробнее см.: Bally Ch. Le language et la vie. P. 1., 1936.

487 6

Koehler W. Zur Psychologic des Schimpansen // Psychologische For-schung I (1921). S. 27. Ср. англ. изд. The mentality of apes. N.Y., 1925. App., p. 317. 7 Ранняя попытка провести резкое различие между пропозициональным и эмоциональным языком была сделана в области психопатологии языка. Английский невропатолог Джексон ввел термин «пропозициональный язык», чтобы объяснить ряд очень интересных патологических явлений. Он обнаружил, что многие его пациенты, страдающие афазией, не могут применять нужные им слова в объективном, пропозициональном смысле. Различие, проведенное Джексоном, оказалось очень плодотворным. Оно сыграло важную роль в дальнейшем развитии психопатологии языка. Подробнее см.: Cassirer. Philosophic der symbolischen Formen. Bd. Ill, Кар. б, S. 237-323. 8 Koehler W. The Mentality of Apes. P. 277. 9 Revesz G. Die menshlichen Kommunikationsformen... Vol. XLIII, pt. 2 (1940), P. 33/ 10 Yerkes and Nissen. Pre-linguistic sign behavior in chimpanzee // Science. Vol. LXXXIX. P.. 587. " Yerkes R.M. Chimpanzees. P. 189. 12 Эта восприимчивость была подтверждена, например, знаменитым случаем с «умным Гансом», вызвавшим несколько десятилетий тому назад нечто подобное сенсации среди психобиологов. Умный Ганс был лошадью, которая, как казалось, обладала поразительными умственными способностями. Она могла решать даже довольно трудные арифметические задачи, извлекать квадратные корни и тому подобное, ударяя ногой столько раз, сколько требовало решение. Для исследования этого случая был создан специальный комитет из психологов и других ученых. Вскоре выяснилось, что животное действовало, следуя невольным движениям своего хозяина. Когда он отсутствовал или не понимал вопроса, лошадь не отвечала на поставленный вопрос. 13 Для иллюстрации этого пункта укажу на другой очень интересный пример. Психобиолог д-р Пфунгст, разработавший ряд новых и интересных методов в области изучения поведения животных, рассказал мне однажды, что он получил письмо от майора по поводу одного

любопытного вопроса. У майора была собака, сопровождавшая его на прогулках. Каждый раз, когда майор был готов выйти с ней на прогулку, собака проявляла большую радость и волнение. Но однажды майор решил провести небольшой эксперимент. Делая вид, что он собирается выйти, он надел шляпу, взял палку и совершил обычные приготовления к прогулке, — не имея, однако, действительного намерения выходить на прогулку. К его величайшему удивлению ему не удалось обмануть собаку; она продолжала спокойно сидеть в своем углу. После короткого наблюдения д-р Пфунгст разгадал эту тайну. В его комнате был письменный стол, в ящике которого лежали ценные и важные документы, и майор привык проверять до ухода, закрыт ли ящик. В тот день, когда он не собирался выходить, он этого не сделал. Для собаки же это стало сигналом, необходимым элементом ситуации выхода на прогулку. При отсутствии этого сигнала собака не реагировала на ситуацию. 14 О различии между операторами и десигнаторами см.: Morris Ch. The Foundation of the Theory of Signs // Encyclopedia of the Unified Sciences. 1938. 15 Thorndike E.L Animal intelligence. N.Y., 1911. P. 119 ff. 16 См.: Koehler. W. The Mentality of Apes. Chap. 7: Chance and imitation.

488 17

См.: R.M. and A. W. Yerkes. The great Apes. New Haven, 1929. P. 368 ff., 520 ff. 18 О Лоре Бриджмен см.: М.Н. and F.H.Hall. Laura Bridgman. Boston, 1903; Lamson M.S. Life and Education of Laura Dewey Bridgman. Boston, 1881; Jerusalem W. Laura Bridgman. Erziehung einer Taubstummblinden. В., 1905. "См.: Keller H. The Story of my Life. N.Y., 1902, 1903. Supplementary account of Helen Keller's life and education, p. 315 ff. 20 См.: Lamson M. Swift. Life and Education of Laura Dewey Bridgman, the Deaf, Dumb and Blind Girl. Boston, 1881. 21 Подробнее см.: Cassirer. Sprache lind Mythos. Leipzig, 1925. 22 По этому вопросу см.: Urban W.M. Language and Reality. Pt. 1, 95 ff. 23 См.: Lieber F. A Paper on the Vocal Sounds of Laura Bridgman // Smithsonian Contributions to Knowledge. II. Art. 2. P. 27. 24 См.: Lamson M.Swift. Life and Education of Laura Dewey Bridgman. P. 84. 25 См.: Koehler W. Optische Untersuchungen am Schimpansen und am Haushuhn; Nachweis einfacher Strukturfunktionen beim Schimpansen und beim Haushuhn // Abhandlungen der Berliner Akademie der Wissenschaften. 1915, 1918. 26 Теория Юма о различении разумом объяснена в его Трактате о человеческой природе. Ч. 1. Разд. 7. 27 Примеры даны в книге: Yerkes, Chimpanzees. P. 103 ff. 28 Herder. Uber den Ursprung der Sprache (1772) // Werke. Hrsg. von Suphan. V. 34 f. 29 См., например, замечания Р.М.Йеркса об «общих ответах» у шимпанзе. Yerkes R.M. Chimpanzees. P. 130 ff. 30 Подробное и очень интересное объяснение этих явлений дано в различных работах К.Голдстейна и А.Гелба. Голдстейн дал общий обзор своих теоретических взглядов в Human nature in the light of psychopathology (William James Lectures delivered at Harvard university, 1937—38). Cambridge, Mass. 1940. Я рассматривал этот вопрос с общефилософской точки зрения в моей работе Philosophic der symbolischen Formen. Bd. III. VI. S. 237—323.

IV

Человеческий мир пространства и времени Пространство и время — структура, в которую вмещается вся реальность. Вне условий пространства и времени мы не можем познать ни один реальный предмет. Ничто в мире, согласно Гераклиту, не может превысить своей меры, а мера эта — пространственные и временные ограничения. В мифологическом мышлении пространство и время никогда не рассматриваются как чистые и пустые формы — они предстают там как великие таинственные 489 силы, властвующие над всеми вещами, правящие и определяющие не только жизнь простых смертных, но и жизнь бессмертных богов. Описывать и анализировать специфические черты, которые приобретают пространство и время в человеческом опыте, — такова одна из самых благодарных и важных задач антропологической философии. Наивно и безосновательно считать явление пространства и времени необходимым и тождественным для всех живых существ. Низшим организмам, очевидно, мы не можем приписать тот же род пространственных восприятий, что и человеку. И даже между человеческим миром и миром высших антропоидов остается в этом отношении явное и неустранимое различие. Если, однако, мы будем применять лишь наши обычные психологические методы, объяснить такое различие будет нелегко. Придется идти косвенным путем: проанализировать сначала формы человеческой культуры, чтобы затем раскрыть подлинный характер пространства и времени в нашем человеческом мире. Первое, что выясняется в результате такого анализа, — это существование принципиального различия типов пространственного и временного опыта: не все формы этого опыта располагаются на одном и том же уровне. Есть высшие и низшие его слои, расположенные в определенном порядке. Низший слой можно назвать органическим пространством и временем. Каждый организм живет в определенной среде и, чтобы выжить, вынужден постоянно приспосабливаться к условиям этой среды. Даже у низших организмов приспособление к среде требует довольно сложной системы реакций, дифференциации между физическими стимулами и адекватными ответами на эти стимулы. Все это осуществляется на уровне индивидуального опыта. Кажется, даже новорожденные животные имеют очень тонкое и правильное чувство пространственного расстояния и направления. Только что вылупившийся из яйца цыпленок бежит направленно и склевывает зерна по пути. Особые условия, от которых зависит этот процесс пространственной ориентации, были тщательно изучены биологами и психологами. Пусть мы и не можем пока ответить на все запутанные вопросы о способности к ориентации у пчел, муравьев и перелетных птиц, мы по крайней мере можем дать отрицательные ответы. Например, мы не можем утверждать, что животные, осущест-

490 вляя все эти сложные реакции, движимы процессами идеа-ции (ideational). Напротив, они как будто бы следуют неким телесным импульсам особого рода; у них нет умственного образа или идеи пространства, нет перспективы пространственных отношений. Рассматривая более высоко организованных животных, мы встречаемся с новой формой пространства, которую можно обозначить как перцептуальное пространство. Это пространство — не просто чувственные данные; природа его очень сложна:"в нем содержатся разнообразные элементы чувственного опыта — зрительные, тактильные, слуховые и кинестетические. Способ их соединения при построении перцептуального пространства оказывается одной из самых трудных проблем современной психологии чувственного восприятия. Великий ученый Герман фон Гельмгольц33* счел необходимым основать совершенно новую ветвь знания — создать науку «психологическая оптика», чтобы решить проблемы, с

которыми мы здесь сталкиваемся. Так или иначе, здесь остается еще много вопросов, которые пока просто не могут быть решены ясно и недвусмысленно. В истории современной психологии битва «на мрачном поле боя между нативизмом и эмпиризмом» кажется нескончаемой1. Мы не касаемся здесь этого аспекта проблемы. Генетическая проблема, вопрос о происхождении пространственного восприятия, который в течение длительного времени оттеснял и затенял все другие проблемы, — это не единственный и даже не самый важный вопрос. С точки зрения общей теории познания и антропологической философии уже другой предмет cnoрa возбуждает теперь наш интерес и перемещается в центр внимания. Мы должны анализировать не столько происхождение и развитие перцептуального пространства, сколько пространство символическое. В подходе к этой спорной проблеме мы оказываемся на грани человеческого и животного миров. С позиций органического пространства, или пространства действия, человек кажется во многих отношениях гораздо более слабым, чем животное. Ребенок вынужден обучаться многим навыкам, которые у животного существуют от рождения. Но этот недостаток У человека компенсируется другим даром, который есть только у него и который не имеет аналогий с чем бы то ни было в органической природе. Не непосредственно, а путем сложных и трудных мыслительных процессов человек

491 приходит к идее абстрактного пространства — как раз она и есть такая идея, которая проясняет человеку путь не только к новому познавательному полю, но и к совершенно новому направлению в его культурной жизни. Однако при объяснении и описании реальной природы абстрактного, или символического, пространства философы столкнулись с огромными трудностями. Первой и важнейшей заслугой греческой мысли было то, что она открыла существование такой вещи, как абстрактное пространство. И материалисты, и идеалисты одинаково высоко оценивали значение этого открытия. Но мыслители обоих направлений оказывались в тупике при объяснении его логических следствий и искали убежища в парадоксальных утверждениях. Так, Демокрит заявлял, что пространство — ничто цт) ov, но это ничто, тем не менее, есть подлинная реальность. Платон в «Тимее» трактовал понятие пространства как «гибридное понятие» (Хоуюцсх; wdoc.), которое трудно описать адекватно. И даже в современной науке и философии эти давние затруднения остаются неразрешенными. Ньютон предостерегал от смешения абстрактного пространства — истинного математического пространства — с пространством нашего чувственного опыта. Обыкновенные люди, считал он, могут мыслить пространство, время и движение лишь на основании отнесенности этих понятий к воспринимаемым объектам. Но если мы хотим постичь некоторую научную или философскую истину, мы должны отказаться от этого принципа: в философии мы должны абстрагироваться от наших чувственных данных2. Эта Ньютонова точка зрения стала камнем преткновения для всех сенсуалистических систем. На этом пункте сосредоточил все свои критические атаки Беркли. Он утверждал, что Ньютоново «истинное математическое пространство» — фактически всего лишь воображаемое пространство, фикция человеческого ума. И если мы примем общие принципы теории познания Беркли, мы вряд ли сможем отказаться от такого взгляда: мы должны будем допустить, что абстрактное пространство не имеет аналога и основания в какой бы то ни было физической или психологической реальности. Геометрические точки и линии — ни физические, ни психологические объекты: это всего лишь символы абстрактных отношений. Как только мы припишем «истинность» этим отношениям, мы сразу же вынуждены будем переопределить сам смысл термина «истина». Ведь 492 в случае с абстрактным пространством мы имеем дело не с истиной вещей, а с истиной предложений и суждений. Однако прежде чем будет сделан и систематически обоснован этот шаг, философия и наука должны будут проделать долгий путь, пройдя через многие опосредующие стадии. История этой проблемы все еще не написана, хотя сама задача проследить отдельные стадии ее развития очень привлекательна. Это позволило бы проникнуть в самую суть и общую направленность культурной жизни человечества. Я же вынужден здесь ограничиться рассмотрением лишь наиболее типичных стадий этой жизни. В условиях жизни первобытного общества мы вряд ли сможем обнаружить какие-либо следы идеи абстрактного пространства. Пространство первобытного человека — это пространство действия; а действие концентрируется вокруг его непосредственных практических потребностей и интересов. В той мере, в какой можно говорить о первобытном «понятии» пространства, оно не имеет чисто теоретического характера. Оно целиком пронизано конкретными индивидуальными или социальными чувственно-эмоциональными элементами. «До тех пор пока первобытный человек осуществляет свою техническую деятельность в пространстве, — писал Хайнц Вернер, — пока он измеряет расстояния, управляет лодкой, мечет копье в цель и т.д., — его пространство как поле деятельности, как прагматическое пространство по структуре не отличается от нашего. Но когда первобытный человек делает это пространство предметом представления и рефлексивного мышления, возникает совершенно первозданная идея, радикально отличающаяся от любой ее интеллектуализированной версии. Даже будучи систематизированной, идея пространства у первобытного человека синкретически связана с субъектом, это понятие намного более аффективно и конкретно, чем абстрактное пространство человека развитой культуры... Оно не столь объективно, измеримо и абстрактно по своим свойствам. Оно обнаруживает эгоцентрические или антропоморфные черты, оно физиогномически-динамично, укоренено в конкретном и субстанциальном»3. С точки зрения первобытного менталитета и культуры и в самом деле кажется почти неразрешимой задача сделать тот решающий шаг, который только и может привести нас от пространства действия к теоретическому, или научному, понятию пространства — к пространству геометрии. В нем

493 исчезают все конкретные различия нашего непосредственного чувственного опыта. У нас нет больше визуального, тактильного, звукового или обонятельного пространства. Геометрическое пространство абстрагируется от всего того разнообразия и разнородности, которые навязывает нам раз-деленность наших чувств. Здесь, в геометрии, мы имеем дело с однородным, универсальным пространством. И только через

посредство этой новой и особенной формы пространства человек смог прийти к понятию единого системного космического порядка. Идея такого порядка, единства и законосообразности Вселенной не могла быть выработана без идеи однородного пространства. Но должно было пройти еще очень много времени, прежде чем этот шаг мог быть сделан. Примитивное мышление не способно не только осмыслить систему пространства, но даже понять его схему. Конкретное пространство примитивного мышления не может быть приведено в схематическую форму. Этнография показала нам, что первобытные племена наделены чрезвычайно острым восприятием пространства. Туземец способен видеть мельчайшие детали своего окружения. Он чрезвычайно чувствителен к любому изменению в состоянии обычных объектов среды. Даже в самых трудных условиях он способен найти верную дорогу. С чрезвычайной точностью следует он за всеми поворотами реки, когда гребет или идет под парусом вниз или вверх по течению. Однако при ближайшем рассмотрении мы с удивлением замечаем, что вопреки этой способности у него обнаруживается странный недостаток понимания пространства. Если попросить его дать общее описание или начертить карту реки со всеми ее поворотами, он не сможет этого сделать и даже не поймет нашего вопроса. Здесь очень четко проявляется различие между конкретным и абстрактным пониманием пространства и пространственных отношений. Туземец очень хорошо знает течение реки, но его знакомство очень далеко от того, что можно назвать знанием в абстрактном, теоретическом смысле. Знакомство означает только представленность, презентацию; знание же включает и предполагает представление, репрезентацию. Представление о предмете — это совсем не то, что простое манипулирование им, для которого достаточно определенной серии действий и телодвижений, соотнесенных друг с другом или следующих одно за другим. Речь идет о привычке, приобретенной в результате посто494 янного и неизменного повторения тех или иных действий. Представления же о пространстве и пространственных отношениях означают нечто гораздо большее. Для представления о вещи недостаточно умения правильно и с практической пользой обращаться с нею — для этого надо иметь общую концепцию объекта и рассматривать его под разными углами зрения, чтобы обнаружить его взаимосвязи с другими объектами. Мы должны найти ему место, определить его положение в общей системе. В истории человеческой культуры это колоссальное обобщение, которое ведет к концепции космического порядка, было, по-видимому, впервые сделано в вавилонской астрономии. Именно здесь мы находим первое определенное свидетельство того, как мысль преодолевает сферу конкретной практической жизни человека и становится силой, способной охватить всю Вселенную единым взглядом. Вот почему вавилонскую культуру и можно рассматривать как колыбель всей культурной жизни. Многие исследователи утверждали, что все мифологические, религиозные и научные концепции человечества берут начало из этого источника. Я не намерен оспаривать здесь панвавилонские теории4 — я хочу поставить другой вопрос. Можно ли обосновать факт, что вавилоняне не только первыми наблюдали небесные феномены, но и первыми заложили основы научной астрономии и космологии? Важность небесных явлений никогда не ставилась под сомнение: человек очень рано стал замечать, что вся его жизнь зависит от некоторых общих космических условий. Восход и заход солнца, луна, звезды, смена времен года — все эти естественные явления, как известно, играют важную роль в первобытной мифологии. Но чтобы привести их в систему мысли, требовалось еще одно условие, выполнимое лишь при особых обстоятельствах. Эти благоприятные обстоятельства действительно были налицо в истоках вавилонской культуры. Отто Нейгебауэр написал очень интересное исследование по истории древней математики, где уточнил многие прежние представления о ней. Согласно традиционной точке зрения, догреческая эпоха будто бы не знала научной математики. Было принято считать, что практические достижения вавилонян и египтян в области техники были значительными, но им не удалось открыть первоэлементы теоретической математики. Критический анализ наличных источников, считает Нейгебауэр, ведет нас совсем

495 к другому заключению. Выяснилось, что прогресс вавилонской астрономии не был изолированным явлением: он зависел от гораздо более фундаментального факта — открытия и использования нового интеллектуального инструмента. Вавилоняне создали символическую алгебру. По сравнению с позднейшими достижениями математической мысли эта алгебра кажется слишком простой и элементарной. Тем не менее в ней содержится новая и чрезвычайно плодотворная концепция. Нейгебауэр прослеживает историю этой концепции, восходя к самым истокам вавилонской культуры. Чтобы понять характерные формы вавилонской алгебры, говорит нам исследователь, мы должны учесть историческую основу вавилонской цивилизации. Эта цивилизация развивалась в особых условиях: она была продуктом встречи и столкновения двух различных рас — шумеров и аккадян, — имевших различное происхождение и говоривших на не родственных друг другу языках. Аккадский язык — семитический, шумерский принадлежит к иной группе — не семитической и не индоевропейской. Когда эти два народа встретились и стали жить общей политической, социальной и культурной жизнью, перед ними встали новые проблемы, для решения которых потребовались новые интеллектуальные силы. Первоначальный шумерский язык был непонятен, расшифровка написанных на нем текстов была для аккадян трудным делом, требовавшим постоянных умственных усилий. Именно благодаря этим усилиям вавилоняне первоначально научились понимать значение абстрактных символов и пользоваться ими. «Каждая алгебраическая операция, — писал Нейгебауэр, — предполагает существование некоторых фиксированных символов как для математических операций, так и для количеств, над которыми эти операции производятся. Без такой концептуальной символики было бы невозможно оперировать количествами, которые выражены в числах, и было бы невозможно вывести из них новые комбинации. Но такая символика оказывалась насущно необходимой, чтобы писать на аккадском языке... Таким образом, вавилоняне с самого начала имели в своем распоряжении основу развития алгебры — удобную уместную символику»5. В вавилонской астрономии, однако, мы находим всего лишь первые фазы того мощного движения, которое привело в конечном счете к интеллектуальному завоеванию про-

496 странства и открытию космического порядка, системы Вселенной. Математическая мысль сама по себе не могла привести к непосредственному решению этой проблемы, ибо на заре человеческой цивилизации математическая мысль никогда не появлялась в своей подлинной логической форме: она была, так сказать, окутана атмосферой мифической мысли. Первооткрыватели научной математики не могли прорваться сквозь этот покров. Пифагорейцы говорили о числе как о таинственной магической силе и даже в своей теории пространства пользовались мифическим языком. Это взаимопроникновение явно разнородных элементов становится особенно заметным во всех первоначальных космогонических системах. И вавилонская астрономия в целом оставалась мифической интерпретацией вселенной. Она уже не была ограничена ближайшей сферой конкретного, телесного, первозданного пространства. Пространство было, так сказать, перенесено с земли на небеса. Но даже обращаясь к порядку небесных явлений, человечество не могло забыть о своих земных нуждах и интересах. Человек впервые обратил свой взор на небеса не для того, чтобы лишь удовлетворить свою интеллектуальную любознательность. На самом деле человек искал на небесах свое собственное отражение и порядок человеческой Вселенной. Он чувствовал, что его мир бесчисленными видимыми и невидимыми нитями связан с общим порядком Вселенной, и пытался проникнуть в эту таинственную связь. Небесные явления, следовательно, не могли изучаться в отстраненном духе абстрактных размышлений и чистой науки. Они рассматривались как властелины и правители мири» как вершители человеческих судеб. Чтобы организовать политическую, социальную и моральную жизнь человека, нужно было, оказывается, обратиться к небесам. Ни одно человеческое явление не содержало в себе, как представлялось, собственного объяснения; оно могло быть объяснено лишь путем соотнесения его с соответствующими небесными явлениями, от которых оно зависело. При таком рассмотрении становится ясно, почему пространство в первых астрономических системах не могло быть чисто теоретическим пространством. Оно вовсе не состоит из точек, линий или поверхностей в абстрактно-геометрическом смысле этих терминов. Оно наполнено магическими, божественными и демоническими силами. Первая и существеннейшая задача астрономии — проникнуть в при-

497 роду и действие этих сил, чтобы уметь предвидеть и избегать их опасных влияний. Астрономия могла появиться лишь в этой мифологической и магической оболочке — в форме астрологии. Она была такой много тысячелетий; в некотором смысле она оставалась такой же и в первые века нашей эры, в культуре эпохи Возрождения. Даже Кеплер, подлинный основатель современной научной астрономии, всю жизнь бился над этой проблемой. Но в итоге последний шаг все-таки был сделан: астрономия сменила астрологию; геометрическое пространство заняло место мифического и мифологического — ложной и ошибочной формы символической мысли. И это открыло путь к новому и подлинному символизму — символизму современной науки. Одна из первоочередных и наиболее трудных задач современной философии — понять все значение и подлинный смысл этого символизма. Если мы обратим внимание на эволюцию мышления Декарта, то увидим, что он начинает вовсе не с cogito ergo sum, а с понятия и идеи mathesis univer-salis34*. Этот идеал основывался на великом математическом открытии — аналитической геометрии. Так символическая мысль делает следующий шаг вперед, имевший много важных закономерных следствий. Стало ясно, что все наши знания о пространственных и временных отношениях должны быть переведены на другой язык — язык чисел, и что благодаря такому переводу и преобразованию яснее и точнее будет понята логическая истинность геометрической мысли. Те же самые этапы развития мы обнаруживаем, когда переходим от проблемы пространства к проблеме времени. Здесь, правда, обнаруживаются не только совершенно точные аналогии, но также и характерные различия в развитии того и другого понятия. Согласно Канту, пространство есть форма нашего «внешнего опыта», а время — форма «внутреннего опыта». При истолковании своего внутреннего опыта человек сталкивается с новыми проблемами. Здесь он не может использовать те же методы, что при первых попытках организовать и систематизировать свои знания о физическом мире. У того и другого вопроса налицо, однако, общая основа. Ведь даже время осмысляется прежде всего не как специфическая форма человеческой жизни, а как общее условие органической жизни вообще. Органическая жизнь существует, лишь развертываясь во времени. Это не вещь, а процесс — нескончаемый непрерывный поток со498 бытии. И в этом потоке ничто не повторяется в той же самой форме. К органической жизни хорошо приложимы слова Гераклита: «Нельзя дважды войти в одну и ту же реку». Когда мы имеем дело с проблемой органической жизни, мы прежде всего должны освободиться от того, что Уайтхед назвал предрассудком «простого размещения». Организм никогда не локализован в единственном мгновении. В его жизни три вида времени — настоящее, прошедшее и будущее — создают некое целое, которое нельзя расщепить на отдельные элементы. «Le present est charge du passe, et gros de I'ave-njr»*; _ говорил Лейбниц. Мы не можем описать состояние организма в данный момент, не рассматривая его историю, не соотнося его с будущим состоянием, с точки зрения которого теперешнее состояние — всего лишь переходная стадия. Один из виднейших физиологов XIX в. Эвальд Геринг отстаивал теорию, согласно которой память должна рассматриваться как общая функция всей органической материи6. Это не только феномен нашей сознательной жизни, память — явление, распространяющееся на всю сферу живой природы. Принимая и развивая эту теорию, Р.Семон строит на ее основе новую общую схему психологии. Согласно Семену, единственно научный подход к психологии — трактовка ее как «мнемической биологии». «Мнема» была определена Семеном как принцип сохранения и изменения всех органических случайностей. Память и наследование — два аспекта одной и той же органической функции. Каждый стимул, действующий на организм, оставляет в нем «роспись» («энграмму»), определенный физиологический след; все будущие реакции организма зависят от цепи этих «росписей», от взаимосвязанных их комплексов7. Однако даже если мы

примем общий тезис Геринга и Се-мона, мы будем еще весьма далеки от объяснения роли и значения памяти в нашем человеческом мире. Антропологическое понятие, мнемы, или памяти, — это нечто совсем иное. Трактуя память как общую функцию всей органической материи, мы подразумеваем лишь, что организм сохраняет следы прежнего опыта, которые оказывают влияние на его последующие реакции. Однако для памяти в человеческом смысле слова недостаточно сохранения «скрытого ос«Настоящее отягощено прошедшим и чревато будущим» (франц.).

499

татка предшествующего воздействия стимула»8. Само по себе наличие, общая сумма этих остатков не может исчерпать явление памяти. Память включает процесс узнавания и идентификации — мыслительный процесс большой сложности. Прежние впечатления должны не просто повторяться — они должны быть упорядочены и локализованы, а также соотнесены с различными моментами во времени. Такое размещение невозможно без понимания времени как общей схемы — упорядоченной последовательности, включающей в себя все отдельные события. Осознание времени необходимо предполагает понятие такой упорядоченной последовательности, соответствующей той другой схеме, которую мы называем пространством. Память как простое воспроизведение ранее происшедших событий существует и в жизни высших животных. В какой степени оно зависит от идеальных процессов, сравнимых с теми, которые мы находим у человека, — это трудная, порождающая много споров проблема. В своей последней книге Роберт Йеркс посвятил исследованию и прояснению этой проблемы особую главу. Есть ли в действиях этих животных, говорит он, имея в виду шимпанзе, «нечто сходное с воспоминанием, припоминанием, узнаванием предыдущего опыта или же для них с глаз долой значит из головы вон? Могут ли они предвидеть, ожидать, воображать — и на основе таких знаний готовиться к будущим событиям? ...Могут ли они решать проблемы и вообще приспосабливаться к ситуациям в окружающей среде с помощью символических операций, аналогичных нашим вербальным символам, так же, как посредством ассоциаций, функционирующих подобно знакам!»9. Йеркс склоняется к утвердительному ответу на эти вопросы. Однако даже если мы принимаем все эти свидетельства, основной вопрос остается нерешенным. Ибо речь идет здесь не столько о факте наличия идеальных процессов у человека и животных, сколько о форме этих процессов. Мы не можем описать человеческое воспоминание как простой возврат к событию, как слабый образ или копию прежних впечатлений. Это как раз не простое повторение, а скорее возрождение прошлого — оно включает творческий и конструктивный процесс. Недостаточно просто собрать разрозненные данные прошлого опыта: мы действительно должны пере-собрать (re-collect), организовать и синтезировать их, сфокусировать в мысли. 500 Именно такого рода пересобирающее (recollection) воспоминание и есть специфически человеческая форма памяти, отличающая ее от всех других явлений животной и органической жизни. Конечно, в нашем обыденном опыте мы находим много форм воспоминаний или памяти, которые очевидно не соответствуют этому описанию. Многие, а возможно и большинство явлений памяти могут быть совершенно адекватно описаны на основе обычного подхода сенсуалистических школ, т.е. объяснения простым механизмом «ассоциации идей». Многие психологи убеждены, что нет лучшего способа проверить память человека, чем узнать, как много слов и слогов, лишенных смысла, он в состоянии сохранить в памяти и повторить по прошествии некоторого времени. Опыты, основанные на этой предпосылке, казалось, дали точное измерение человеческой памяти. Одним из важнейших вкладов Бергсона в психологию можно считать отрицание им всех этих механических теорий памяти. Согласно его точке зрения, развитой им в «Материи и памяти», память - гораздо более глубокое и сложное явление. Она предполагает «интернализацию» и интенсификацию, она означает взаимопроникновение всех элементов нашей прошлой жизни. В работе Бергсона эта теория стала новым метафизическим исходным пунктом, краеугольным камнем его философии жизни. Мы не касаемся здесь метафизического аспекта проблемы. Объект нашего исследования феноменология человеческой культуры. Мы должны попытаться, следовательно, проиллюстрировать и осветить вопрос с помощью конкретных примеров из культурной жизни человека. Классическая иллюстрация — жизнь и творчество Гёте35*. Символическая память — процесс, с помощью которого человек не просто повторяет свой прошлый опыт, но и перестраивает его. Воображение становится необходимым элементом подлинного воспоминания. Потому-то Гёте и назвал свою автобиографию «Поэзия и правда» («Dichtung und Wahrheit»). Это не значит, что он включил в рассказ о своей жизни какие-то моменты воображения и вымысла. Он хотел открыть и описать истину своей жизни, но эта истина могла быть обретена только так, что отдельным разрозненным фактам жизни была придана поэтическая — т.е. символическая — форма. И другие поэты сходным образом описывали свое творче-

501

ство. Быть поэтом, провозглашал Генрик Ибсен, значит вершить суд над собой10. Поэзия — одна из форм, в которой человек может вынести приговор себе и своей жизни. Это и самопознание, и самокритика — самокритика не в моральном смысле: это не признание или обвинение, не оправдание или осуждение, а новое и более глубокое понимание, переосмысление личной жизни поэта. Этот процесс не ограничен поэзией: он может развертываться, используя любые другие средства художественной выразительности. Взглянув на автопортреты Рембрандта, относящиеся к различным периодам его жизни, увидишь в чертах его лица целый рассказ о его жизни, о его личности и его развитии как художника. Поэтическое творчество, однако, — не единственная, и далее, возможно, не самая характерная форма символической памяти. Великим примером автобиографии была и остается «Исповедь» Августина. Здесь уже совсем другой тип самоисследования. Августин не рассказывает о событиях своей частной жизни, которые ему вряд ли важно было запоминать и фиксировать. Рассказанная Августином драма — это религиозная драма человечества. Его собственное обращение — только повторение и отображение универсального религиозного процесса — человеческого грехопадения и спасения. Каждая строка в книге Августина имеет не

только историческое, но также скрытое символическое значение. Августин не мог представить свою жизнь и рассказать о ней без символического языка христианской веры. Так он стал одновременно и великим религиозным мыслителем, и основателем новой психологии, нового метода самонаблюдения и самоанализа. До сих пор мы рассматривали только один аспект времени — отношение настоящего и прошлого. Существует, однако, и другой, может быть, более важный и специфичный аспект структуры человеческой жизни. Его можно назвать третьим измерением времени, измерением будущего. В нашем осознании времени будущее — необходимый элемент. Даже на самых ранних этапах жизни этот элемент уже играет ведущую роль. «Для всего начального этапа развития жизни идей характерно, — писал Вильям Штерн, — что они, кажется, не столько сосредоточиваются на прошлом, сколько на ожидании будущего, пусть и ближайшего будущего. Мы впервые встречаемся здесь с общим законом раз502 вития. Соотнесенность с будущим усваивается сознанием скорее, чем отнесенность к прошлому»11. В нашей последующей жизни эта тенденция становится даже более явной. Мы в гораздо большей мере живем в наших сомнениях и опасениях, наших страхах и надеждах на будущее, чем в воспоминаниях и сиюминутных повседневных занятиях. Это должно показаться на первый взгляд сомнительным человеческим обретением, ибо оно вводит в человеческую жизнь элемент неопределенности; чуждый всем другим существам. Кажется, что человек стал бы мудрее и счастливее, если бы освободился от этой фантастической идеи, он этого миража будущего. Философы, поэты и великие религиозные проповедники во все времена предостерегали человека от этого источника постоянного самообмана. Религия убеждает человека не бояться будущего; земная мудрость советует ему довольствоваться сегодняшним днем, не заботясь о завтрашнем. «Quid sit futurum eras fuge quaerere», — говорил Гораций. Но человек никогда не мог последовать этому совету. Думать о будущем — необходимая часть его природы. В известном смысле эта тенденция, кажется, не выходит из границ органической жизни вообще: для всех органических процессов характерно то, что мы не можем их описать, не обращаясь к будущему. Так можно истолковать большую часть инстинктов у животных. Инстинктивные действия не вызваны непосредственными нуждами — это импульсы, направленные к будущему, часто довольно-таки отдаленному. Результат этих действий самим животным, которые их выполняют, не виден: он скажется только на жизни следующего поколения. Знакомясь с книгой Жана Фабра «Энтомологические воспоминания», мы чуть ли не на каждой странице находим поразительные примеры этой особенности инстинктов у животных. Но все это не требует и не доказывает существования некоей «идеи», понимания или осознания будущего у низших организмов. Но как только мы начинаем рассматривать жизнь высших животных, возникают некоторые сомнения. Многие компетентные наблюдатели говорили о наличии у высших животных предвидения, и, кажется, без этого допущения мы вряд ли сумеем адекватно описать их поведение. В опытах Вольфа животное принимает знак поощрения за реальную награду — и это кажется сознательным предвосхищением будущих фактов: животное «ожидает», что эти 503 знаки могут быть позднее обменены на пищу. «Невелико число наблюдений, — писал Вольфганг Келер, — в которых с очевидностью учитывалась бы будущая случайность, и теоретически важно, мне кажется, что наиболее четкое усмотрение будущего события происходит тогда, когда предвосхищаемое событие было запланированным действием самого животного. В подобных случаях животное подчас готово было потратить много времени на подготовительную работу в собственном смысле слова. ...Если такая предварительная работа, очевидно, проделываемая с расчетом на конечную цель, продолжается долго, но не приближает к цели сколько-нибудь видимым образом, то налицо по крайней мере некоторые признаки ощущения будущего»12. Из этого, по-видимому, следует, что предвосхищение будущих событий и даже планирование будущих действий не отсутствуют полностью у животных. Но у человека значение осознания будущего претерпевает те же характерные изменения, что и отмеченные нами при рассмотрении идеи прошлого. Будущее не только образ: оно становится «идеалом». Важное значение этого преобразования обнаруживается на всех этапах культурной жизни человека. В той мере, в какой человек остается целиком включенным в свою практическую деятельность, различие наблюдать трудно: оно кажется различием лишь в степени, а не качественным, специфическим отличием. Конечно, будущее, как оно понимается человеком, охватывает гораздо более широкую область, а его планирующая активность гораздо более сознательна и расчетлива. Но все это остается проявлением осторожности, а не мудрости. Термин «осторожность» (pru-dentia) этимологически связан с «предвидением» (providen-tia). Он означает способность предвидеть будущие события и подготовиться к будущим нуждам. Но теоретическая идея будущего, т.е. идея как предпосылка высшей человеческой культурной деятельности, — это идея совсем другого рода. Это не просто ожидания, экспектации, это императив человеческой жизни. И императив этот выходит далеко за пределы практических нужд человека, а в своей высшей форме — за рамки его эмпирической жизни вообще. Это символическое будущее человека, которое соответствует его символическому прошлому и находится в строгой соотнесенности с ним. Мы можем назвать его «пророческим» будущим, ибо нигде оно не находит более яркого выраже504 ния, нежели в житиях великих религиозных пророков. Эти религиозные наставления никогда не довольствовались предсказанием будущих событий или предостережениями от будущих несчастий. Но они и не говорят подобно авгурам и не принимают очевидности предзнаменований и предчувствий. Их цель была совершенно иной — по сути, противоположной целям прорицателей. Будущее, о котором они гово-рили — это не эмпирический факт, а этическая и религиозная задача. Вот почему предсказание преобразилось в пророчество. Пророчество означает не предсказание — оно означает обещание. Такова та новая своеобразная черта, которая впервые выявилась у пророков Израиля — Исайи, Иеремии и Иезекииля. Их идеальное будущее означает отрицание эмпирического мира, «конец жизни», но оно в то же время содержит

и надежду, и утверждение «новых небес и новой жизни». К тому же здесь сила человеческой символики устремляется за пределы конечного существования человека. Но это отрицание означает новый великий акт интеграции — им отмечена решающая фаза в этической и религиозной жизни человека. Примечания 1

См. наблюдения В.Штерна: Stern W. Psychology of Early Childhood / Transl. by A.Barwell. 2" ed. N.Y., 1930. P. 114 ff. См.: Principle Ньютона. Кн. 1. Определение 8. Схолия. Werner H. Comparative Psychology of Mental Development. N.Y., 1940. P. 167. 4 Об этих теориях см.: работы Г.Винклера (H. Winkler), особенно его Himmelsbild und Weltenbild der Babyfonier als Grundlage der Weltanschauung und Mythologie aller Volker. Leipzig, 1901; Die babylonische Geisteskultur in ihren Beziehungen zur Kulturentwicklung der Menschheit. Leipzig, 1901. 5 Neugebauer O. Vorgriechische Mathematik // Vorlesungen uber die Geschichte der antiken mathematischen Wissenschaften. В., 1934, I. S. 68 ff. 6 См.: Hering £ Uber das Gedachtnis als eine allgemeine Funktion der organischen Materie. 1870. 7 Подробнее см.: Semon R. Mneme (1909) и Die mnemischen Empfindun-gen (1909). Сокращенный перевод этих книг на английский язык, изданный Б.Даффи, опубликован под названием Mnemic Psychology. N.Y., 1923. «Латентный остаток прежнего раздражения» (Семон). 9 Yerkes. Chimpanzees, p. 145. 10 «At /eve er — krig med trolde i hjertets og hjernens hvaelv. Att digte. — det er at holde dommedag over sig selv». Ibsen. Digte. 5 ed. Copenhagen, 1886. P. 203. 11 Stem. Op. cit., p. 112 f. 12 Koehler. The Mentality of Apes. P. 282. 2 3

505

V Факты и идеалы В своей «Критике способности суждения» Кант поставил вопрос: возможно ли выдвинуть общий критерий, с помощью которого мы могли бы описать фундаментальную структуру человеческого интеллекта, отличая притом эту структуру от всех других возможных форм знания. В результате глубокого анализа он пришел к выводу, что такой критерий следует искать в характере человеческих знаний: человеческий рассудок подчинен необходимости строго различать между реальностью и возможностью вещей. Как раз такой характер человеческих знаний определяет место человека в общей цепи бытия. Нет различия между «реальным» и «возможным» ни для существ ниже человека, ни для существ выше него. Низшие по сравнению с ним существа ограничены миром чувственных восприятий. Они лишь воспринимают актуальные физические стимулы и отвечают на них, но не могут сформировать идею «возможных» вещей. С другой стороны, сверхчеловеческий интеллект, Божественный разум не знает различия между реальностью и возможностью. Бог это actus purus*. Все, что он мыслит, реально. Божественный интеллект — это intellectus archetypus или intuitus originarius. Он не может мыслить вещи, не создавая и не производя их самим актом мышления. Только у человека с его «производным интеллектом» (intellectus ectypus) возникает проблема возможности. Различие между действительным и возможным не метафизическое, а эпистемологическое. Оно не обозначает какую бы то ни было черту вещей самих по себе, но относится только к нашему знанию о вещах. Кант и не собирался утверждать никогда позитивно и догматически, что Божественный интеллект, intuitus originarius, действительно существует. Он всего лишь использовал это понятие, «интуитивный рассудок», для того, чтобы описать природу и границы человеческого интеллекта. Последний есть «дискурсивный рассудок», зависящий от двух разнородных элементов. Мы не можем мыслить без образов, мы не способны на интуитивное постижение без понятий. «Понятие без интуиции пусто, интуиция * Чистый акт (лат.).

506 без понятия — слепа». Именно этот дуализм в самих основаниях познания, согласно Канту, лежит в основе нашего различения возможного и действительного1. Этот отрывок из Канта — один из наиболее важных и сложных во всех его критических сочинениях — заслуживает особого внимания. Ведь в нем поставлена острейшая проблема всей антропологической философии. Следовало бы говорить не о том, что человеческий интеллект «нуждается в образах»2, но скорее о том, что он нуждается в символах. Человеческое знание по природе — знание символическое. И в этой особенности проявляется как его сила, так и его ограниченность. А для символического мышления необходимо проводить четкую границу между реальной и возможной, между действительной и идеальной вещами. Символ не имеет действительного существования в качестве части физического мира — он имеет лишь «значение». Примитивному мышлению очень трудно провести различение этих двух сфер — бытия и значения. Их смешивают постоянно: символ рассматривают так, как если бы он обладал магической или физической силой. Однако в условиях дальнейшего развития человеческой культуры разница между вещами и символами стала ощущаться яснее, так что различение актуального и потенциального становилось все более определенным. Эта взаимосвязь может быть доказана и косвенным путем. Мы замечаем, что при особых условиях, когда функционирование символической мысли затруднено или затемнено, различие между действительностью и возможностью также становится неочевидным. Но такое положение вещей может долго не осознаваться сколько-нибудь отчетливо. Интересные данные, касающиеся этого аспекта проблемы, дает материал, связанный с изучением расстройства речи. В случаях афазии часто наблюдается, что пациенты утрачивают способность пользоваться некоторыми классами слов; более того, у них обнаруживается странный недостаток их общего интеллектуального состояния. Фактически многие из пациентов мало чем отличаются в поведении от обычных людей. Однако сталкиваясь с проблемами, решение которых требует абстрактного мышления, когда нужно думать не о действительном, а о возможном, эти пациенты испытывают огромные затруднения. Они не могут мыслить или говорить о «нереальных» вещах. Пациент, страдающий параличом 507 правой руки, не может, например, произнести слова: «Я могу писать правой рукой». Он отказывается даже повторить эти слова вслед за доктором. Но легко может сказать: «Я могу писать левой рукой», — ибо речь

идет о действительной, а не гипотетической или нереальной ситуации3. «Эти и подобные примеры, — заявлял Курт Голдстейн, — показывают, что пациент вообще не может иметь дело с "возможными" ситуациями. Так мы и обозначаем патологию этого пациента как недостаток способности подхода к "возможным" ситуациям. ...Наши пациенты сталкиваются с огромными трудностями, когда их поведение не обусловлено прямо внешними стимулами. ...Особенно трудно им произвольно переключить внимание с одного предмета на другой. Поэтому им не удаются действия, в которых это необходимо. ...Такие переключения предполагают, что в уме одновременно присутствуют и тот предмет, на который я реагирую в данный момент, и тот, на который я только собираюсь прореагировать. Один из них на переднем плане, другой — на заднем. Существенно, однако, чтобы предмет на заднем плане присутствовал здесь как возможный предмет будущего действия. Только тогда я могу переключиться с одного на другой. Это и предполагает способность обращаться с "возможными" вещами, которые даны только воображению, но не даны в конкретной ситуации. ...Душевнобольной не способен на это, ибо не способен к схватыванию абстрактного. Наши пациенты не способны имитировать или копировать то, что не составляет части их непосредственного конкретного опыта. Чрезвычайно любопытно это проявляется в том, что у них возникают огромные трудности при попытках повторить высказывание, которое для них лишено смысла, — то есть содержание которого не соответствует реальности, доступной их пониманию. ...Произнести такое высказывание значит для них принять очень сложную установку: требуется, так сказать, способность жить в двух сферах — конкретной, где есть реальные вещи, и неконкретной, сфере "возможного"... На это пациент не способен: он может жить и действовать только в конкретной сфере»4. Здесь мы сталкиваемся с универсальной проблемой — проблемой первостепенной важности для всей специфики человеческой культуры и ее развития. Эмпирики и позитивисты всегда утверждали, что высшая задача человеческого познания — дать нам факты и только факты. Теория, не 508 основанная на фактах, — это в самом деле всего лишь воздушный замок. Но признавая это, мы еще не даем ответа на вопрос о подлинно научном методе: напротив, в том-то и состоит проблема. Каково значение «научного факта»? Что он такое? Очевидно, такие факты не даны в случайных наблюдениях, не представляют они собой и простого накопления чувственных данных. Факты науки всегда включают теоретический, значит, и символический элемент36*. Множество, если не большинство, научных фактов, изменивших весь ход истории науки, до того, как стали наблюдаемыми, оставались гипотетическими фактами. Когда Галилей основал новую науку — динамику, он исходил из понятия полностью изолированного тела — тела, движущегося без воздействия какой бы то ни было внешней силы. Такое тело никогда не было и никогда не может быть наблюдаемо. Это было не действительное, а возможное тело, в каком-то смысле это даже невозможное тело, так как условие, на котором Галилей построил свои выводы, вообще не может существовать в природе5. Тем самым верно подчеркивается, что все концепции, которые вели к открытию принципа инерции, не были ни очевидными, ни естественными, что древним грекам, так же, как и людям средневековья, эти концепции показались бы безусловно ложными или даже абсурдными6. Тем не менее без помощи этих совершенно нереальных концепций Галилей не мог бы ни сформулировать свою теорию движения, ни развить «новую науку о столь древнем предмете». То же самое происходило всегда со всеми великими научными теориями. При всем своем появлении они неизменно выглядели чересчур парадоксально, так что требовалась необычайная интеллектуальная смелость, чтобы выдвигать и защищать их. Нет, вероятно, лучшего пути для доказательства этого, чем рассмотрение истории математики. Одно из наиболее фундаментальных понятий математики — понятие числа. Со времен пифагорейцев число рассматривалось как центральная тема математических исследований. Отыскание обобщений и адекватной теории числа стало величайшей и безотлагательной задачей исследователей в этой области. Но на каждом шагу философы и математики наталкивались на одну и ту же трудность. Они постоянно нуждались в расширении исследовательского поля и введения «новых» чисел. И все эти новые числа имели в высшей степени па-

509 радоксалыные черты. Их первое появление у математиков и логиков было встречено с величайшей подозрительностью. Они считались абсурдными или невозможными. Эту ситуацию можно проследить на истории отрицательных, иррациональных и мнимых чисел. Сам термин «иррациональный» (dppirrov) означает вещь немыслимую и невыразимую. Отрицательные числа при своем первом появлении в XVI в. в «Arithmetica Integra»* Михаэля Штифеля были названы «фиктивными числами» (numeri ficti). В течение долгого времени величайшие математики рассматривали идею воображаемых чисел как непостижимую тайну. Гаусс первым дал удовлетворительное объяснение и надежную теорию этих чисел. Те же сомнения и колебания вновь возникли в сфере геометрии, когда одна за другой стали появляться первые неевклидовы системы Лобачевского, Больяи, Римана. Во всех великих системах рационализма математика рассматривалась как гордость человеческого разума — область «ясных и отчетливых» идей. Однако эта репутация вскоре была поколеблена. В фундаментальных математических понятиях, далеких от ясности и отчетливости, обнаружились неясности и даже западни. Они не могли быть устранены, пока не был ясно осознан общий характер математических понятий, пока не было признано, что математика — это не теория вещей, а теория символов. Урок, извлеченный нами из истории математической мысли, может быть дополнен и подтвержден другими примерами, которые на первый взгляд принадлежат совсем другой сфере. Математика — не единственный предмет, с помощью которого может быть изучена общая функция символического мышления. Действительный характер и полная сила этого мышления станут даже более очевидными, если мы обратимся к развитию наших этических идей и идеалов. Наблюдение Канта, утверждавшего, что для человеческого понимания необходимо и обязательно различать реальность и возможность вещей, выражает не только общую характеристику теоретического разума, но вдобавок и истину практического разума. Для

всех великих философов-этиков характерно то, что они не мыслили в терминах лишь актуально данного. Их идеи не могут развиваться без расширения границ действительности и даже выхода за ее пределы. * Общая арифметика (лат.).

510 Обладая великой интеллектуальной и моральной силой, этические наставники человечества были также одарены глубочайшим воображением. Проницательность воображения распространяется на все утверждения этих мыслителей и одушевляет их. Сочинения Платона и его последователей всегда наталкивались на возражение, что они относятся к совершенно нереальному миру. Но великие учителя-этики никогда не боялись этого возражения: они признавали и открыто оспаривали его. «Платоновская республика, — писал Кант в «Критике чистого разума», — вошла в пословицу как якобы разительный пример несбыточного совершенства, возможного только в уме досужего мыслителя... Между тем было бы гораздо лучше проследить эту мысль внимательнее и осветить ее новыми исследованиями (там, где великий мыслитель оставил нас без своих указаний), а не отмахнуться от нее как от бесполезной под жалким и вредным предлогом того, что она неосуществима... В самом деле, нет ничего более вредного и менее достойного философа, чем невежественные ссылки на мнимо противоречивый опыт, которого вовсе и не было бы, если бы законодательные учреждения были созданы в свое время согласно идеям, а не сообразно грубым понятиям, которые разрушили все благие намерения именно потому, что были заимствованы из опыта» (Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 3. С. 351—352. Пер. Н.Лос-ского)*. Все современные этические и политические теории после платоновской Республики создавались в том же самом мыслительном русле. Когда Томас Мор писал свою «Утопию», он выразил эту точку зрения самим названием своей книги. Утопия --не портрет реального мира или действительного политического, социального порядка. Она не существует в определенный момент времени и в определенной точке пространства - - она существует в месте, которого нет, в у-топосе. Однако точно такая же концепция у-топоса выдержала испытание и доказала свою силу в развитии современного мира. Из подлинной природы и особенностей этической мысли следовало, что она никогда не может ограничиться принятием «данного». Этический мир никогда не Дан, он всегда в становлении. «Жить в идеальном мире, В тексте Кассирера ссылка на Канта отсутствует (Прим. перев.).

511

сказал Гёте, — значит относиться к невозможному так, как будто оно возможно»7. Действительно, великие политические и социальные реформаторы постоянно сталкивались с необходимостью подходить к невозможному как к возможному. В первых своих политических сочинениях Руссо выступает как убежденный натуралист. Он хочет восстановить естественные права человека и привести его вновь к первобытному естественному состоянию. Естественный человек (I'homme de nature) должен заменить условного социального человека (I'homme de I'homme). Если, однако, мы проследим за последующими мыслями Руссо, станет ясно, что даже этот «естественный человек» — понятие не физическое, а по сути символическое. Сам Руссо не мог отрицать этот факт. «Начнем с того, — говорит он во Введении к "Рассуждению о происхождении и причинах неравенства людей", — что оставим в стороне факты [par ecarter tous les faits], ибо они не относятся к делу. В исследованиях, которые мы в данном случае предпринимаем, содержатся не исторические истины, а лишь гипотетические и условные соображения: они годятся на то, чтобы проиллюстрировать природу вещей, но не могут показать их истинное начало — подобно тем системам миропорядка, которые постоянно строят наши натуралисты»*. В этих высказываниях Руссо содержится попытка ввести в сферу моральных наук тот метод гипотез, который Галилей использовал для получения природных естественных явлений. Он приходит к выводу, что только таким путем— при помощи «гипотетических и условных рассуждений» (des raisonnements hypothetiques et conditionelles) мы можем прийти к подлинному пониманию природы человека. Описание природного состояния у Руссо не предполагало исторического повествования о прошлом. Это было символическое построение, предназначенное для описания и воплощения нового будущего для человечества. В истории цивилизации утопия всегда решала эту задачу37*. В философии Просвещения она стала самостоятельным жанром, а вместе с тем самым мощным оружием против существующего политического и социального порядка. С этой целью ее ис* Цитата из Руссо не случайно дается без ссылки: английский перевод Кассирера несколько отличается от французского оригинала (по-видимому, из-за двойного перевода — с немецкого). 512

пользовали Монтескье, Вольтер и Свифт. Подобным образом ее применил в XIX в. Сэмюэл Батлер38*. Великая миссия утопии состоит в том, что она дает место возможности как противоположности пассивному принятию данного наличного положения дел. Именно символическая мысль преодолевает естественную инерцию человека и наделяет его новой способностью — способностью постоянно преобразовывать свой человеческий универсум. Примечания 1

См. Кант. Критика способности суждения, §§ 46, 47. «...Нуждающийся в образах рассудок» (Кант). 3 Детям также часто очень трудно представить себе гипотетический случай. Это особенно очевидно, когда развитие ребенка замедленно вследствие особых обстоятельств. Яркий пример указанных выше патологических случаев может быть приведен, например, из жизни и обучения Лоры Бриджмен. «Было замечено, — пишет один из ее учителей, — что вначале ей было очень трудно понять обороты речи, сказки или предполагаемые случаи любого рода, и эта трудность до сих пор полностью не преодолена. Если в арифметике ей предлагается какой-либо пример, то первое ее впечатление, что предполагаемое действительно произошло. Например, несколько дней тому назад ее учитель арифметики взял учебник, чтобы прочесть ей пример — она спросила: «Как тот человек, который написал книгу, мог знать, что я нахожусь здесь?» Предложенный ей пример гласил: «Если ты можешь купить баррель сидра за четыре доллара, то сколько сидра ты можешь купить за один доллар?» На что ее первое замечание было: «Я не стану платить много за сидр, так как он очень кислый.» См.: M.Howe, F.Howe Hall. Laura Bridgman. P. 112. 1 Goldstein K. Human Nature in the Light of Psychopathology. P. 49 ss., 210. 5 Более подробное исследование этой проблемы см.: Cassirer. Sub-stanzbegriff und Funktionsbegriff У English transl. by W.C. and 2

M.C.Swalley. Substance and Funktion. Chicago; tondon, 1923. 6 См.: Коугё A. Galileo and the Scientific Revolution of the seventeenth century // Philosophical review. S. Lll (1943). P. 392 ss. 7 «Жить в идее означает относиться к невозможному так, будто оно возможно». Goethe. Spruche in Prosa... // Werke. Bd. XLII, Pt. II. S. 142.

Часть вторая ЧЕЛОВЕК И КУЛЬТУРА VI

Определение человека в терминах культуры Поворотным пунктом в греческой культуре и мышлении стал момент, когда Платон совершенно по-новому истолковал смысл афоризма «Познай самого себя». Это истолкование поставило проблему, которая не только была чужда мысли досократиков, но и выходила за рамки сократовского метода. Чтобы выполнить требование дельфийского оракула, Сократ должен был подойти к человеку hdK к индивидуальности. Платон признал ограниченность сократовского •-••> 'я. Чтобы решить проблему, заявил он, мы должны и ее в более широкий план. Явления, с которыми мы сталкиваемся в нашем индивидуальном опыте, настолько разнообразны, сложны и противоречивы, что мы вряд ли в состоянии в них разобраться. Человека должно изучать не в его индивидуальной, а в политической и социальной жизни. Человеческая природа, согласно Платону, подобна сложному тексту, значение которого должно быть расшифровано философией. В нашем индивидуальном опыте этот текст написан столь мелкими буквами, что прочесть его невозможно. Первое дело философии — сделать эти буквы заметнее. Философия не может дать нам приемлемую теорию человека, покуда не будет построена теория государства. Природа человека заглавными буквами вписана в природу государства. И тогда неожиданно выявляется скрытое значение текста, и то, что казалось темным и запутанным, становится ясным и понятным. Однако политическая жизнь — не единственная форма общественного существования человека. В истории человечества государство в его нынешней форме — довольно поздний продукт цивилизации. Задолго до того, как человек открыл эту форму социальной организации, он предпринимал другие попытки организовать свои чувства, желания и 514 мысли. Язык, миф, религия и искусство и есть способы такой организации и систематизации. Лишь на этой более широкой основе можно построить теорию человека. Государство, конечно, очень важно, но еще не все: оно не может выразить или впитать все другие виды человеческой деятельности. В своей исторической эволюции эти виды деятельности были тесно связаны с развитием государства, да и поныне они во многих отношениях Зависят от форм политической жизни. Не обладая самостоятельным историческим существованием, они, тем не менее, имеют свои собственные значения и ценности. Одним из первых, кто подошел к этой проблеме в современной философии и поставил ее ясно и последовательно, был Конт39*. Парадоксально, конечно, что нам в связи с этим приходится рассматривать позитивизм Конта как современную параллель Платоновой теории человека: ведь Конт, разумеется, никогда не был платоником. Он никогда не мог бы принять те логические и метафизические предпосылки, на которых основывалась платоновская теория идей. С другой стороны, однако, он был решительным противником взглядов французских «идеологов»40*. В его иерархии человеческих познаний на высшей ступени находятся две новые науки: социальная этика и социальная динамика. Психологизм мыслителей своего поколения Конт оспаривает с социологических позиций. Одна из фундаментальных максим его философии состоит в том, что метод изучения человека, действительно, должен быть субъективным, но не может быть индивидуальным, ибо субъект, которого мы хотим познать, — не индивидуальное сознание, а универсальный субъект. Соотнося его с термином «человечество», мы убеждаемся в том, что не человечество должно быть объяснено через человека, а наоборот — человек через человечество. Проблема, следовательно, должна быть переформулирована и пересмотрена, т.е. должна быть поставлена на более широкую и прочную основу. Такую основу мы усматриваем в социологической и исторической мысли. «Познать себя, — говорил Конт, — значит познать историю». Историческая психология отныне дополняет и вытесняет все предшествовавшие формы индивидуальной психологии. «Эти так называемые наблюдения над разумом, если рассматривать его в себе и a priori, — чистейшие иллюзии. 515 Все, что мы называем логикой, метафизикой, идеологией, — пустая фантазия и мечта, если не абсурд»1. В «Курсе позитивной философии» Конта можно шаг за шагом проследить изменения методологических идеалов XIX в. Конт начинал как чистый ученый, его интересы были целиком направлены на математические, физические и химические проблемы. Ступени в построенной им иерархии человеческого знания вели от астрономии через математику, физику и химию к биологии. Затем произошло нечто вроде внезапного переворота. Подходя к человеческому миру, мы обнаруживаем, что принципы математики или естествознания становятся недостаточными, хотя и не теряют своего значения. Социальные явления подчинены тем же самым правилам, что и физические, однако имеют свою специфику и отличаются гораздо большей сложностью. Они не могут быть описаны в терминах физики, химии или биологии. «Во всех социальных явлениях, — писал Конт, — мы отмечаем действие физиологических законов применительно к индивиду, а кроме того, фиксируем нечто такое, что изменяет их действие и принадлежит сфере влияния индивидов друг на друга. В человеческой расе это влияние чрезвычайно усложнено воздействием одного поколения на другие. Ясно, таким образом, что наша социальная наука должна исходить из того, что относится к жизни индивида. С другой стороны, нет оснований полагать, как это делают некоторые психологи, что социальная физика — это только прикладная физиология. Явления этих двух областей не тождественны, хотя и однородны, но именно потому и важно не смешивать одну науку с другой. Поскольку социальные условия изменяют действие физиологических законов, социальная физика должна иметь собственный предмет наблюдений»2. Ученики и последователи Конта не были, однако, склонны принимать это различение. Они отрицали различие между физиологией и социологией, опасаясь возврата к метафизическому дуализму. Сами они надеялись

построить чисто натуралистическую теорию социального и культурного мира. Для достижения этой цели они и требовали низвергнуть и уничтожить все барьеры, разделявшие человеческий и животный мир. Теория эволюции, очевидно, должна была стереть все эти различия. Еще до Дарвина прогресс естественной истории разрушил все попытки провести такую дифференциацию. На самых ранних стадиях эмпирических

516 наблюдений еще можно было надеяться отыскать в конце концов анатомические черты, отличающие человека. Даже и позднее, в XVIII в., господствовала теория, согласно которой между анатомическим строением человека и других животных существует заметное различие, а в некоторых отношениях и резкий контраст. Одной из огромных заслуг Гёте в области сравнительной анатомии как раз и была решительная борьба с этой теорией. Требовалось доказать такую однородность строения не только применительно к анатомии и физиологии, но также и к ментальной структуре человека. С этой целью все атаки на старый способ мышления должны были сосредоточиться на одном пункте: нужно было доказать, что то, что мы называем умом человека, не есть некая самообусловливаемая, изначальная способность. Сторонники натуралистических теорий должны были в поисках доказательств обращаться к принципам психологии, установленным старыми школами сенсуализма. Тэн в своей работе об уме и познании человека3 строил общую теорию человеческой культуры на психологической основе. Согласно Тэну, то, что мы называем «разумным поведением», — это не особый принцип или привилегия человеческой природы: это лишь усовершенствованное и усложненное использование того же самого ассоциативного механизма и автоматизма, которые характеризуют любую реакцию животных. Если принять такое объяснение, различие между мышлением и инстинктом окажется несущественным: оно будет всего лишь различием в степени, а не в качестве. Сам термин «мышление» становится в таком случае бесполезным и бессмысленным для науки. Однако еще более удивительной и парадоксальной чертой теорий подобного типа оказывается резкий контраст между тем, что эти теории сулят, и тем, что они действительно дают. Мыслители, создававшие эти теории, были очень строги в отношении своих методологических принципов. Они не допускали возможности говорить о человеческой природе в терминах нашего обыденного опыта, ибо стремились к гораздо более высокому идеалу — идеалу абсолютной научной точности. Однако сравнение этих стандартов с результатами не может не породить большого разочарования. «Инстинкт» — термин очень расплывчатый. Он мог иметь кое-какую описательную, но уж никак не объяснительную ценность. Сводя некоторые классы явлений ор517 ганическои или человеческой жизни к неким основным инстинктам, мы еще не отыскали новую причину, но лишь ввели новое слово. Сам вопрос остался без ответа. Термин «инстинкт» дает нам в лучшем случае idem per idem*, и по большей части это obscurum per obscurius**. Даже при описании поведения животных многие современные биологи и психобиологии относятся к этому термину с настороженностью, предостерегая нас от заблуждений, нерасторжимо с ним связанных. Они пытались избежать или отказаться от «плодящего ошибки понятия инстинкта и упрощенного понятия интеллекта». В одной из своих недавних публикаций Роберт М.Йеркс заявил, что термины «инстинкт» и «интеллект» старомодны и что понятия, для которых они установлены, к сожалению, и сами нуждаются в переопределении4. Но в области антропологической философии мы явно еще очень далеки от такого переопределения. Здесь эти термины нередко используются весьма наивно и без какого-либо критического анализа. Подобное употребление понятия «инстинкт» становится примером той типичной методологической ошибки, которая была описана Уильямом Джеймсом41* как «заблуждение психолога». Слово «инстинкт», которое может быть использовано для описания поведения человека или животного, гипостазируется, превращаясь в нечто вроде естественной силы. Любопытно, что эту ошибку часто совершали мыслители, во всех других отношениях надежно защищенные от рецидивов схоластического реализма или «психологии способностей». Ясная и выразительная критика такого образа мыслей содержится в работе Джона Дьюи «Human Nature and Conduct»***. «Ненаучно пытаться, — писал Дьюи, — ограничивать виды первоначальной деятельности определенным числом точно обозначенных классов инстинктов. Вредны и практические результаты подобных попыток. Классификация, действительно, полезна в той мере, в какой она естественна. Неопределенное множество частных и изменчивых событий наш ум соединяет с помощью актов определения, инвентаризации, исчисления, сведения к общим рубрикам и объединения в группы... Однако, утверждая, что наши перечни и группы представляют неиз* То же самое через то же самое (лат.). ** Одно неясное через другое неясное (лат.). *** Природа и поведение человека (англ.).

518 менные подразделения и объединения в самой природе (in rerum natura), мы скорее препятствуем, нежели помогаем нашему взаимодействию с вещами. Мы грешим самонадеянностью, и природа наказывает нас очень быстро. Мы не можем действовать эффективно с точностью и новизной, присущими природе и жизни... Тенденция забыть, что такое подразделение и классификация, и считать их признаками вещей в себе — это наиболее распространенное заблуждение, связанное со специализацией в науке. ...Такая установка, получившая распространение сначала в физике, определяет ныне и теоретические размышления о человеческой природе. Человек был растворен в определенном наборе первичных инстинктов, которые можно было исчислить, каталогизировать и исчерпывающе описать один за другим. Теоретики отличались друг от друга исключительно или главным образом ответом на вопрос, сколько этих инстинктов и как именно они соотносятся друг с другом. Некоторые говорят об одном — себялюбии, другие о двух — эгоизме и альтруизме, третьи о трех — алчности, страхе и стремлении к славе, тогда как исследователи эмпирической ориентации насчитывают ныне до пятидесяти-шестидесяти таких инстинктов. В действительности, однако, существует очень много специфических реакций на различные условия-стимулы, равно как и самих этих условий, так что наш перечень — это всего лишь удобная классификация»5. После этого короткого обзора различных методов, которые до сих пор использовались для ответа на вопрос, что такое человек, мы переходим к нашей главной проблеме. Достаточны ли эти методы Можно ли считать их исчерпывающими? Или все же существуют и иные подходы к антропологической философии? Есть ли

помимо психологической интроспекции другой возможный способ биологического наблюдения и эксперимента, а также исторического исследования? Открытием такого альтернативного подхода была, я думаю, моя «Философия символических форм»6. Метод в этой работе, конечно, не отличается радикальной новизной. Он не отменяет, а лишь дополняет предшествующие точки зрения. Философия символических форм исходит из предпосылки, согласно которой если существует какое-то определение природы или «сущности» человека, то это определение может быть понято только как функциональное, а не субстанциональное. Мы не можем определить человека 519 с помощью какого бы то ни было внутреннего принципа, который устанавливал бы метафизическую сущность человека; не можем мы и определять его, обращаясь к его врожденным способностям или инстинктам, удостоверяемым эмпирическим наблюдением. Самая главная характеристика человека, его отличительный признак — это не метафизическая или физическая природа, а его деятельность. Именно труд, система видов деятельности определяет область «человечности». Язык, миф, религия, искусство, наука, история суть составные части, различные секторы этого круга. «Философия человека» есть, следовательно, такая философия, которая должна прояснить для нас фундаментальные структуры каждого их этих видов человеческой деятельности и в то же время дать возможность понять ее как органическое целое. Язык, искусство, миф, религия — это не случайные, изолированные творения, они связаны общими узами. Но узы эти не vinculum substantiate*, как они были поняты и описаны схоластической мыслью; это скоре vinculum functionale**. Именно эту основную функцию речи, мифа, искусства, религии мы и должны искать за их бесчисленными формами и выражениями; именно такой анализ в конечном счете должен обнаружить их общий источник. Очевидно, что при осуществлении этой задачи мы не должны пренебрегать никакими из возможных источников информации. Мы должны исследовать все наличные опытные данные, использовать все методы интроспекции, биологического наблюдения и исторического исследования. Не следует устранять эти привычные методы: их нужно соотнести с новым интеллектуальным центром и, следовательно, рассмотреть под новым углом зрения. Описывая структуру языка, мифа, религии, искусства и науки, мы ощущаем постоянную потребность в психологической терминологии. Мы говорим о религиозных «чувствах», художественном или мифологическом «воображении», логическом или рациональном мышлении. И мы не можем войти во все эти миры без надежного психологического метода. Ценный ключ к изучению общего развития человеческой речи дает нам детская психология. Еще большей ценностью обладает изучение общей социологии. Без рассмотрения форм первобытного * Субстанциальные узы (лат.). ** Функциональные узы (лат.).

520 общества мы не сможем понять формы первобытного мышления. Еще более насущным оказывается использование исторических методов. Вопросы о том, что такое язык, миф и религия, не могут быть разрешены без глубокого изучения их исторического развития. Однако даже если можно было бы дать ответ на все эти психологические, социологические и исторические вопросы, мы все-таки должны были бы оставаться на территории собственно «человеческого» мира, не переступая его порог. Все творения человека порождаются при особых исторических и социологических условиях. Но мы были бы не в состоянии понять эти особые условия, если бы не были способны схватить общие структурные принципы, которым подчиняется человеческая творческая деятельность. При изучении языка, искусства, мифа проблема значения имеет преимущество перед проблемой исторического развития. Вот здесь-то как раз мы и можем воочию увидеть процесс непрерывных постепенных изменений методологических понятий и идеалов эмпирической науки. Например, в лингвистике в течение долгого времени господствовала концепция, превратившаяся в догму, согласно которой история языка охватывает собой все поле лингвистических исследований. Эта догма наложила свой отпечаток на все развитие лингвистики XIX в. В наши дни, однако, этот односторонний подход был окончательно преодолен. Необходимость независимых методов описательного анализа общепризнана7. Нельзя надеяться оценить глубину какой-либо отдельной области человеческой культуры, не прибегая при такой оценки к описательному анализу. Такой структурный взгляд на культуру должен предшествовать чисто исторической точке зрения. История сама исчезает в огромной массе бессвязных фактов, если нет общей структурной схемы, с помощью которой можно классифицировать, упорядочивать и организовывать эти факты. В области истории искусств такая схема была построена, например, Генрихом Вёльфлином42*. Согласно Вёльфлину, историк искусства не может охарактеризовать искусство различных эпох или различных художников, если он не владеет некоторыми основополагающими категориями художественного описания. Он находит эти категории, исследуя и анализируя различные способы и возможности художественного выражения. Эти возможности не 521 безграничны — фактически они могут быть сведены к небольшому числу. Именно с этой точки зрения Вёльфлин дал свое знаменитое описание классики и барокко. Термины «классика» и «барокко» используют отнюдь не в качестве названия определенных исторических фаз. Их задача — описать некоторые общие структурные образцы, не ограниченные определенной эпохой. «Вовсе не искусство XVI — XVII вв., — говорил в «Принципах истории искусства» Вёльфлин, — было предметом анализа, но лишь схема, а также визуальные и творческие возможности искусства в обоих случаях. Иллюстрируя это, мы должны были, естественно, обращаться к отдельным произведениям искусства, но все, что говорилось о Рафаэле и Тициане, о Рембрандте и Веласкесе, имело целью освещение общего хода вещей... Все преходяще, и трудно спорить с человеком, который рассматривает историю как бесконечный поток. С нашей точки зрения, интеллектуальное самосохранение требует сводить бесконечность событий к немногочисленным их результатам»8. Если уж лингвисту и историку искусства для их «интеллектуального самосохранения» нужны

фундаментальные структурные категории, то тем более необходимы такие категории для философского описания человеческой цивилизации. Философия не может довольствоваться анализом индивидуальных форм человеческой культуры. Она стремится к универсальной синтетической точке зрения, включающей все индивидуальные формы. Но не невозможность ли, не химера ли — такая всеохватная точка зрения? В человеческом опыте мы не находим тех различных форм деятельности, из которых складывается гармония мира культуры. Наоборот, мы находим здесь постоянную борьбу различных противоборствующих сил. Научное мышление противостоит мифологической мысли и подавляет ее. Религия в своем высшем теоретическом и этическом развитии стоит перед необходимостью защищать чистоту своего идеала от причудливых фантазий мифа или искусства. Таким образом, единство и гармония человеческой культуры предоставляются не более чем pium desiderium — благими пожеланиями, постоянно разрушаемыми реальным ходом событий. Здесь, однако, необходимо четко разграничить материальную и формальную точки зрения. Несомненно, что человеческую культуру образуют различные виды деятельнос522 ти, которые развиваются различными путями, преследуя различные цели. Если мы сами довольствуемся созерцанием результатов этих видов деятельности, — мифами, религиозными ритуалами или верованиями, произведениями искусства, научными теориями, — то привести их к общему знаменателю оказывается невозможно. Философский синтез, однако, означает нечто иное. Здесь мы видим не единство следствий, а единство действий; не единство продуктов, а единство творческого процесса. Если термин «человечество» вообще что-то означает, то он означает, по крайней мере, что вопреки всем различиям и противоположностям разнообразных форм всякая деятельность направлена к единой цели. В конечном счете должна быть найдена общая черта, характерная особенность, посредством которой все эти формы согласуются и гармонизируются. Если мы сможем определить эту особенность, расходящиеся лучи сойдутся, соединятся в мыслительном фокусе. Мы подчеркнули уже, что такая организация фактов человеческой культуры осуществляется в отдельных науках — в лингвистике, сравнительном изучении мифов и религий, в истории искусства. Все эти науки стремятся исходить из некоторых принципов, из определенных «категорий», с помощью которых явления религии, искусства, языка систематизируются, упорядочиваются. Философии не с чего было бы начать, если бы не этот первоначальный синтез, достигаемый самими науками. Но в свою очередь философия не может этим довольствоваться: она должна стремиться к достижению гораздо больших конденсации и централизации. В безграничном множестве и разнообразии мифически» образов, религиозных учений, языковых форм, произведений искусства философская мысль раскрывает единство общей функции, которая объединяет эти творения. Миф, религия, искусство, язык и даже наука выглядят теперь как множество вариаций на одну тему, а задача философии состоит в том, чтобы заставить нас услышать и понять ее. Примечания 1

Comte A. Lettres a Valat, р. 89; цит. по: Levi-Bruhl L La philosophic d'Auguste Comte. Англ, пер.: The Philosophy of Comte. N.Y.; London, 1903. P. 247 ss. 2 Comte A. Course de philosophic positive. Introd., ch. II, 45 s. Tome H. De ('intelligence. Paris, 1870. 2 vols.

523 "Chimpanzees. P. 110. 5 Dewey J. Human Nature and Conduct. N.Y.: Holt & Co. Pt. II, sec. 5. P. 131. 6 Philosophic der symbolischen Formen. Vol. I. Die Sprache (1923). Vol. II. Das mythische Denken (1925). Vol. III. Phanomenologie der Erkenntnis (1929). 7 Более развернутое обсуждение этой проблемы см. в гл. VIII. 8 WolfflinH. Kunstgeschichtliche Grundbegriffe / Engl. transl. by M.D.Hot-tinger. London: G.Bell & Sons, 1932. P. 226 s.

VII Миф и религия Из всех явлений человеческой культуры миф и религия хуже всего поддаются чисто логическому анализу. На первый взгляд миф кажется только хаосом — бесформенной массой бессвязных идей. Искать «основания» этих идей представляется зряшным и безнадежным делом. Специфика мифа, если таковая существует, в том, что он лишен «связи и смысла». Что же касается религиозной мысли, то она вовсе не обязательно противоположна рациональному и философскому мышлению. Определить подлинное отношение между этими двумя способами мышления было одной из главных задач средневековой философии. Проблема предстает как решенная в системах поздней схоластики. Согласно Фоме Аквинскому, религиозная истина сверхприродна и сверхрациональна, но не «иррациональна». С помощью разума мы не можем проникнуть в тайны веры. Однако эти тайны не противоречат разуму, а дополняют и совершенствуют его. Тем не менее всегда существовали глубокие религиозные мыслители, которые противостояли всем попыткам согласовать эти две противоположные силы. Они отстаивали гораздо более радикальный и бескомпромиссный тезис. Тертуллианово изречение Credo quia absurdum* никогда не утрачивало своей силы. Паскаль провозглашал темноту и непознаваемость подлинных элементов религии. Подлинный Бог, Бог христианской религии, всегда оставался Deus ab-sconditus, сокрытым Богом1. Кьеркегор описывал религиоз* Верую, ибо абсурдно (лат.).

524 ную жизнь как великий «парадокс». Для него попытка смягчить этот парадокс означала отрицание и разрушение религиозной жизни. А религия оставалась загадкой не только в теоретическом, но и в этическом смысле: она переполнена теоретическими антиномиями и этическими противоречиями. Она обещала нам причащение, единение с природой, с людьми, сверхъестественными силами и самим Божеством. Результат, однако, прямо противоположен: в своем конкретном проявлении она стала источником глубочайших раздоров и фанатичных схваток между людьми. Религия претендует на обладание абсолютной истиной, но ее история — это история заблуждений и ересей. Она обещает нам и предсказывает потусторонний мир — далеко за пределами нашего человеческого опыта, — но сама остается человеческой, слишком человеческой43*. Проблема предстает, однако, в совершенно ином свете, как только мы решаемся изменить точку зрения.

Философия культуры не ставит ведь вопрос в той же форме, что метафизическая или теологическая система. Она исследует не содержание, а формы мифологического воображения и религиозного мышления. Предметов, тем и мотивов мифологической мысли безгранично много. Если мы приближаемся к мифологическому миру с этой стороны, он всегда остается, говоря словами Мильтона, «темным безграничным океаном, без меры и предела, где в утрате длина, и ширина, и высота, и даже самое время и место». Нет такого природного явления или явления человеческой жизни, которое не могло бы быть мифологически интерпретировано и не допускало бы такой интерпретации. Все попытки различных школ сравнительной мифологии как-то объединить мифологические идеи, свести их к одному типу были обречены в итоге на провал. Однако, несмотря на это разнообразие и разнородность мифов, мифотворческая функция, по сути своей, однородна. Антропологи и этнологи не раз поражались сходством элементарных мыслительных элементов, распространенных во всем мире, при полном различии социальных и культурных условий. То же хорошо прослеживается и в истории религии, предметы веры, вероучения, теологические системы вовлечены в нескончаемую борьбу. Даже этические идеалы очень различны и редко согласуются друг с другом. Но все это не мешает существованию особой формы религиозного чув525 ства и внутреннего единства религиозного мышления2. Религиозные символы беспрерывно меняются, но основополагающий принцип, символическая деятельность как таковая остаются теми же самыми- una est religio in rituum varietate*. Однако построение теории мифа с самого начала чревато трудностями. В своем подлинном значении и сущности миф нетеоретичен. Он (миф) игнорирует и отрицает фундаментальные категории мышления. Логика мифа, — если вообще в нем есть логика, несопоставима со всеми нашими концепциями эмпирической и научной истины. Но философия никогда не могла допустить такого раздвоения: она была уверена в том, что творения мифопорождающей функции должны иметь философское, умопостигаемое «значение». Если миф скрывает это значение за всякого рода образами и символами, то задача философии — выявить его. Особая изощренная техника аллегорической интерпретации разрабатывалась в философии еще со времен стоиков. Эта техника веками рассматривалась как единственный способ проникновения в мифологический мир. Она процветала в течение всего средневековья и даже в начале современной эпохи все еще считалась вполне надежной. Бэкон написал особый трактат «Мудрость древних», в котором обнаружил большую изощренность в толковании древней мифологии. Изучение этих аллегорических толкований в трактате вызовет у нас усмешку — современному читателю они зачастую кажутся слишком наивными. Однако наши собственные, гораздо более рафинированные и изощренные методы в значительной степени подвержены тем же возражениям. Их «объяснение» мифологических феноменов приводит в итоге к отрицанию самих этих феноменов. Мифологический мир предстает как мир искусственный, как претензия на что-то другое. Это не вера, а просто притворство, выдумка. В отличие от более ранних форм аллегорической интерпретации современные подходы фактически уже не рассматривают миф как выдумку, созданную с определенной целью. Миф — это вымысел, однако не сознательный, а бессознательный. Первобытное мышление не осознало значения своих собственных творений. Зато нам, нашему научному анализу надлежит раскрыть это значение, обнаруживая под неисчислимыми масками подлинный образ. Этот анализ * Религия едина в своем многообразии (лат.)

526 может осуществляться в двух направлениях: можно применить объективный и субъективный методы. В первом случае можно попытаться классифицировать объекты мифологической мысли; во втором — классифицировать ее мотивы. Чем дальше идет процесс упрощения, тем совершеннее становится теория. Если в конце концов ей удастся найти один-единственный объект или один простой мотив, которые содержат в себе, вмещают все другие, то цель ее будет достигнута и задача полностью решена. Современная этнология и современная психология как раз идут этими двумя путями. Многие этнологические и антропологические школы исходят из предположения, что в основном и прежде всего мы должны отыскивать объективный центр мифологического мира. «Представители этой школы, — писал Малиновский, — считают, что каждый миф имеет в качестве исходного зерна и первичной реальности то или иное природное явление, вплетенное в рассказ столь искусно, что этот феномен оказывается в нем замаскирован и сглажен. Среди исследователей нет согласия относительно того, какого типа природные явления положены в основу большинства мифов. Существуют ярые приверженцы лунной мифологии, столь безнадежно помешанные на своей идее, что даже не способны допустить, что какое бы то ни было другое явление, кроме ночного спутника земли, может быть воспето дикарем. ...Другие ... видят в солнце единственный предмет, вокруг которого вращаются символические повествования первобытного человека. Существует, кроме того, школа толкователейметеорологов, усматривающих сущность мифа в ветре, погоде, цвете Heба Некоторые из этих групп мифологов неистово бьются за столь любезные им небесные тела или принципы; другие, с более широкими взглядами, готовы согласиться с тем, что первобытный человек творил свое мифологическое варево из всех небесных тел вместе взятых»3. С другой стороны, во Фрейдовой психоаналитической теории мифа все эти произведения объявляются вариантами и масками одной и той же психологической темы — темы сексуальности. У нас здесь нет нужды в подробном рассмотрении всех этих теорий. Важно, что, расходясь в своем содержании, все они демонстрируют одну и ту же методологическую установку: они пытаются объяснить мифологический мир, сводя его с помощью интеллекта к чему-то более простому. Однако ни одна из этих теорий не может достиг527 нуть цели без натяжек и насилия над фактами во имя достижения теоретической однородности и целостности. Миф соединяет в себе элементы теории и художественного творчества. Первое, что поражает нас в нем, —

это близкое родство с поэзией. «Древний миф, — говорят нам, — это "почва", на которой постепенно вырастает вся современная поэзия в ходе процессов, которые эволюционисты называют дифференциацией и специализацией. Мифотворческое мышление — это прототип, а мышление поэта остается, в сущности, мифопоэтическим»4. Однако, несмотря на эту генетическую связь, мы не можем игнорировать специфическое различие между мифом и искусством. Ключ к этому различению мы находим в Кантовом положении, согласно которому эстетическое созерцание «совершенно безразлично к существованию или же несуществованию своего объекта». Как раз такое-то безразличие совершенно чуждо мифологическому воображению. В мифологическом воображении всегда присутствует акт веры. Без веры в реальность своего объекта миф теряет свою основу. При этом внутреннем и необходимом условии мы приходим, кажется, к противоположному полюсу. В этом отношении можно и даже, по-видимому, нужно сравнить мифологическое мышление с научным. Конечно, они идут разными путями, но ведь ищут-то они, кажется, одно и то же — реальность. Эта взаимосвязь в современной антропологии была подчеркнута Джеймсом Фрэзером. Фрэзер отстаивал тезис: нет строгой границы, отделяющей искусство магии от нашего образа научного мышления. Используя средства воображения и фантазии, магия тем не менее научна по своей цели. Теоретическая магия — это наука, хотя фактически она как наука весьма шатка, она лишь псевдонаука. Ведь даже магия утверждается и действует на основе предпосылки, что в природе одно событие следует за другим необходимо и неизменно без вмешательства какого-либо духовного или личного фактора. И здесь господствует убеждение, «что естественный ход вещей определен не страстями или прихотями личности, а действием неизменных механических законов». Следовательно, магия — скрытая, но реальная и твердая вера в порядок и единообразие природы5. Тезис этот, однако, не выдержал критической проверки: современная антропология, похоже, полностью отвергла точку зрения Фрэзера6. Как раз теперь-то и считается, что рассмотрение 528 мифа и магии как типично этиологических, или объяснительных, схем не дает их адекватного понимания. Мы не можем свести миф к некоему фиксированному числу неподвижных элементов: мы должны попытаться схватить его внутреннюю жизнь с ее подвижностью и разносторонностью, словом — его динамику. Этот принцип легче описать, взглянув на проблему под другим углом зрения. У мифа, как уже сказано, двойственный облик: с одной стороны, это понятийная, с другой — перцептуальная структура. Миф ведь не нагромождение неорганизованных спутанных идей — он зависит от определенного способа восприятия. Если бы миф не давал особого способа Восприятия мира, он не позволял бы особым образом судить о мире и истолковывать его. Чтобы понять образ мифологического мышления, нужно дойти до глубочайших слоев восприятия. То, что интересует нас в эмпирическом мышлении, — это устойчивые черты нашего чувственного опыта. Здесь мы всегда различаем субстанциальное и акцидентальное, необходимое и случайное, устойчивое и изменчивое. Посредством такого различения мы подходим к понятию мира физических объектов, наделенных устойчивыми и определенными качествами. Но все это предполагает аналитический процесс, совершенно противоположный основным структурам мифологического восприятия и мышления. Мифологический мир, как уже было сказано, гораздо более текуч и расплывчат, чем наш теоретический мир вещей и свойств, субстанций и акциденций. Чтобы понять и описать это различие, мы должны отметить, что посредством мифа изначально воспринимаются не объективные, а физиогномические черты. Природа в ее эмпирическом и научном смысле может быть определена как «существование вещей, поскольку оно определено по общим законам»7. Не такова «природа» в мифах. Мир мифа — драматический мир: мир действий, усилий, борющихся сил. Схватка этих сил усматривается во всех явлениях природы. Мифологическое восприятие всегда пропитано этими эмоциональными качествами. Все, что бы ни находилось в поле зрения или чувства, окутано этой атмосферой радости или горя, муки, волнения, ликования или уныния. Здесь нельзя говорить о «вещах» как мертвом, безразличном веществе. Все объекты доброжелательны или зловредны, дружественны или враждебны, привычны или страшны, привлекатель-

529 но-очаровательны или отталкивающе-угрожающи. Нам нетрудно восстановить эти элементарные формы человеческого опыта, ибо даже в жизни цивилизованного человека все это отнюдь не потеряло своей первоначальной силы. Когда мы испытываем сильную эмоцию, в нас возрождается драматизированное понимание всех окружающих вещей: они теряют свой привычный облик, меняют свои внешние, физиогномические признаки, окрашиваются в особый цвет наших страстей — любви или ненависти, страха или надежды. Вряд ли возможен больший контраст, чем между такой первоначальной направленностью нашего опыта и идеалом истины, привносимым наукой. Ведь все усилия научной мысли направлены на уничтожение малейших признаков этой первоначальной точки зрения. В этом новом свете — свете науки — мифологическое восприятие должно истаять бесследно. Это, однако же, не значит, что данные нашего физиогномического опыта как таковые уничтожаются и упраздняются. Конечно, они теряют свою объективную или космологическую значимость, но антропологическая их ценность сохраняется. Мы не можем отрицать их и устранять их из нашего человеческого мира — здесь они сохраняют свое место и значение. Из социальной жизни, из нашего повседневного общения с людьми мы также не можем устранить их. Даже в генетическом порядке различие между физиогномическими качествами, по-видимому, предшествует различию между качествами перцептивными. Так, ребенок чувствителен к ним, видимо, еще на самых ранних стадиях своего развития8. Наука не может полностью устранить эти качества, хотя и должна от них отвлекаться, чтобы выполнить свои задачи. Эти качества нельзя вырвать из породившей их почвы: можно лишь ограничить поле их действия. Именно этим ограничением сферы субъективных качеств и отмечен общий путь науки. Наука лишает их объективности, но не может полностью уничтожить их реальность. Ведь каждая черта нашего человеческого опыта восходит к реальности, требует ее. В наших научных понятиях мы, говоря, допустим, о красном и синем, сводим различие цветов к числовому различию. Было бы, однако, совершенно неправомерно говорить о большей реальности числа, чем цвета. В действительности число просто обладает большей обобщенностью. Математическое выражение дает нам новую и более широкую точку зрения, более свободный и обширный по-

530 знавательный горизонт. Но было бы метафизическим заблуждением гипостазировать число, как это делали пифагорейцы, т.е. говорить о нем как о высшей реальности, подлинной сущности и субстанции вещей. Если мы будем настаивать на этом методологическом и эпистемологическом принципе, то даже низший слой нашего опыта — слой «чувственных качеств» явится в новом свете. Мир наших чувственных восприятий, так называемых «вторичных качеств»44*, занимает промежуточное положение: первая, рудиментарная стадия нашего физиогномического опыта уже была преодолена, а та форма обобщенности, которая присуща нашим научным понятиям, — понятиям, описывающим физический мир> _ еще не достигнута. Но все эти три стадии имеют свое определенное функциональное значение. Ни одна из них не представляет собой всего лишь иллюзию — каждая в определенной мере есть шаг на нашем пути к реальности. По-моему, лучшая и наиболее ясная постановка этой проблемы дана Джоном Дьюи. Именно он одним из первых признал и подчеркнул относительное право этих чувственных качеств, которые доказали свою мощь в мифологическом восприятии мира и рассматривались здесь уже как основные элементы реальности. К этим выводам он пришел под воздействием своих представлений о задачах подлинного эмпиризма. «В опыте, — говорил Дьюи, — вещи остры, трагичны, прекрасны, забавны, спокойны, беспорядочны, удобны, раздражающи, скучны, грубы, утешительны, блестящи, ужасающи — они таковы непосредственно в себе и для себя... Эти черты остаются вещами в себе на точно том же уровне, что и цвет-Й, звуки, тактильные качества, вкус и запах. Любой критерий, с позиций которого последние будут признаны надежными, окончательными и "твердыми" данными, должен по всей справедливости привести к аналогичному выводу и относительно первых. Любое качество как таковое конечно, в нем сразу и начало, и конец, поскольку оно есть, оно существует. Оно может быть соотнесено с другими вещами, его можно трактовать и как действие, и как знак. Однако это предполагает внешнюю протяженность и определенное использование. Это выводит нас за рамки качества в его непосредственной качественности... Отказ от непосредственных качеств в их чувственной данности и значении как от объектов науки, как от надежных форм классификации и понимания оставляет эти качества

531 в первоначальном виде: поскольку они имеются, нет нужды знать их. Но... традиционная точка зрения, согласно которой объект знания есть реальность par excellence, приводит к заключению, что объект науки — это прежде всего метафизическая реальность. И потому непосредственные качества, будучи исключены из числа объектов науки, перестают, следовательно, быть и "реальными" объектами. Поскольку нельзя отрицать их существование, их объединили в такую — психическую — область бытия, которая противополагалась объектам физики. При такой исходной предпосылке неизбежно возникают все проблемы, связанные с отношением материи и сознания, психического и телесного. Изменим метафизическую предпосылку, восстановим права непосредственных качеств в их ситуативных проявлениях — и все эти проблемы перестанут быть эпистемологическими. Они станут разновидностью научных проблем — вопросами о том, как происходят те или иные события, обладающие теми или иными качествами»9. Следовательно, если мы хотим принять во внимание мир мифологического восприятия и мифологического воображения, мы не должны начинать с критики того и другого с позиций наших теоретических идеалов знания и истины. Мы должны брать качества мифологического опыта в их «непосредственной качественности». Ведь то, что здесь нам нужно, — это не просто объяснение мыслей и верований, а истолкование самой мифологической жизни. Миф — не система догматических верований: он состоит не только из образов и представлений, но в гораздо большей мере из действий. То, что такая точка зрения распространяется все шире, — явный признак прогресса современной антропологии и истории религии. Ритуал первичен по отношению к догме как в историческом, так и в психологическом смысле — теперь это, кажется, общепринято. Даже если мы преуспеем в анализе мифа и расчленении его на мельчайшие составные элементы, нам все равно не удастся схватить с помощью таких аналитических процедур жизненный принцип мифа — этот принцип не статичен, а динамичен, и описать его можно только в терминах действия. Первобытный человек выражает свои чувства и эмоции не только с помощью абстрактных символов, но и конкретно и непосредственно; значит, чтобы понять структуру мифа и первобыт532 ной религии, мы должны изучать способы их целостного выражения45*. Одна из самых ясных и последовательных теорий этой структуры создана французской социологической школой — в произведениях Дюркгейма46*, его учеников и последователей. Исходный принцип Дюркгейма таков: невозможно адекватно оценить миф, если видеть его источники в физическом мире, в интуиции, направленной к природным явлениям. Не природа, а общество есть подлинная модель мифа. Все его основные мотивы суть проекции социальной жизни человека. Через эти проекции и природа становится образом социального мира: она отражает все его основные черты, организацию и строение, подрасчленение и взаимосвязи10. Тезис Дюркгейма получил свое полное развитие в работе Леви-Брюля47*, где дается более общая характеристика мифа. Мифологическое мышление описывается им как «дологическое мышление». Если говорить о его основаниях, то они не логические и не эмпирические, но «мистические основания». «Наша повседневная деятельность предполагает полную, совершенную уверенность в незыблемости законов природы. Установка первобытного человека совершенно иная: сама природа, среди которой он живет, предстает перед ним в ином облике. Все вещи и существа в этом мире включены в сеть мистических сопричастностей и исключений». По Леви-Брюлю, такой мистический характер первобытной религии вытекает из того действительного факта, что ее представления суть «коллективные представления». Здесь неприменимы правила нашей логики, которая предназначена для совсем иных целей. Как только мы вступаем в эти пределы, то даже закон противоречия, не говоря уж об остальных законах рационального мышления, теряет свою силу11. Мне кажется, что французская социологическая школа дала полное и неопровержимое доказательство первой части этого тезиса. Но не второй. Фундаментально социальный характер мифа неопровержим. Однако тезис о неизбежной дологичности и мистичности первобытного мыш-

ления, как мне кажется, вступает в противоречие с антропологической и этнологической очевидностью наших дней. Во многих сферах первобытной жизни и культуры мы находим проявления наших собственных, хорошо знакомых черт культурной жизни. Вряд ли возможно осознать этот факт, если утверждать абсолютную разнородность нашей 533 собственной логики и логики первобытной, если считать их радикально различными и противостоящими друг другу. Даже в первобытной жизни мы всегда находим, помимо сферы священного, мирскую или светскую сферу, причем именно светская традиция устанавливает обычаи и узаконивает правила, определяющие способы управления социальной жизнью. «Правила, которые мы находим здесь, — писал Малиновский48*, — совершенно не зависят от магических сверхприродных санкций и никогда не сопровождаются никакими церемониальными или ритуальными элементами. Ошибочно думать, что на ранних стадиях развития человек живет в запутанном мире, где реальное смешано с нереальным, где мистика и разум так же перепутаны, как фальшивые и настоящие монеты в стране, где царят беспорядки. Самое существенное в магическом и религиозном ритуале то, что он вступает в силу там, где не хватает знания. Обосновываемые участием сверхъестественных сил обряды вырастают из самой жизни, но это никогда не сводит на нет практические усилия человека. В магических или религиозных ритуалах человек пытается сотворить чудеса не потому, что он не знает ограниченности своих духовных сил, а как раз напротив — потому, что отдает себе в этом полный отчет. Скажем больше: осознать это, по-моему, необходимо, если мы хотим раз и навсегда установить ту истину, согласно которой религия имеет свой собственный предмет и свою собственную законную область развития»12. Но даже и в этой области — законном поле мифа и религии — концепция природы и человеческой жизни отнюдь не лишена рационального значения. То, что с нашей точки зрения можно назвать иррациональным, дологическим, мистическим, суть предпосылки, из которых исходит мифологическая или религиозная интерпретация, а вовсе не сам способ интерпретации. Если принять эти предпосылки и правильно понять их, — т.е. именно так, как их понимает сам первобытный человек, — вытекающие из них выводы перестанут казаться алогичными или антилогичными. Конечно, все попытки интеллектуализации мифа — объяснение его 13 как аллегорического выражения теоретической или моральной истины — полностью несостоятельны : в этих попытках игнорируются фундаментальные факты мифологического опыта. Реальный субъект мифа — не субстрат мысли, а субстрат чувства. Миф и первобытная религия 534 вовсе не бессвязны, не лишены смысла и разумности. Однако их внутренняя связность гораздо больше зависит от чувств, чем от логических правил. Это единство есть один из наиболее сильных и глубоких импульсов первобытного мышления. Когда научная мысль стремится описать и объяснить реальность, она ограничена использованием общего научного метода, т.е. метода классификации и систематизации. Жизнь подрасчленяется на ряд областей, строго отделенных друг от друга. Границы между царствами растений, животных, человека, так же как между видами, семействами, родами, ос-новоположны и неуничтожимы. Но первобытное сознание не проводит эти границы, отвергает их. Первобытный взгляд на жизнь синтетичен, а не аналитичен. Жизнь не подразделяется на классы и подклассы. Она ощущается как незыблемо непрерывное целое, не допускающее никаких резких и четких различений. Границы между различными сферами — вовсе не непреодолимые барьеры: они расплывчаты и неустойчивы. Ни каких-либо специфических различий между разными сферами жизни, ни определенных постоянных, устойчивых форм не существует. Внезапная метаморфоза может превратить каждую вещь в любую другую. Если и существует какая-либо характерная черта мифологического мира, некий закон, им управляющий, — это закон метаморфоз. Но и это вряд ли позволяет нам объяснять неустойчивость мифического мира неспособностью первобытного человека понять эмпирические различия вещей. В этом отношении дикарь очень часто обнаруживает свои преимущества перед цивилизованным человеком. Дикарь чувствителен к тонким различиям, ускользающим от нашего внимания. Наскальные рисунки и изображения животных, относящиеся к низшим стадиям человеческой культуры, к палеолитическому искусству, часто восхищают нас своим натурализмом, демонстрируя поразительное знание всякого рода животных форм. Все существование первобытного человека по большей части зависело именно от умения наблюдать и различать. Будучи охотником, он должен был очень хорошо знать мельчайшие подробности жизни животных, уметь распознавать следы различных зверей. Все это вряд ли может подкрепить убеждение, что первобытное сознание по своей природе и сущности — это недифференцированное, спутанное, дологическое или мистическое сознание49*. 535 Для первобытного сознания специфична не его логика, а его общее чувство жизни. Первобытный человек вовсе не рассматривал природу как натуралист, жаждущий классифицировать вещи для удовлетворения своего интеллектуального любопытства, он не испытывал к ней сугубо прагматического или технического интереса. Природа для него — не просто объект познания, но и не поле непосредственных практических потребностей. Как правило, мы различаем в нашей жизни две сферы деятельности — практическую и теоретическую. При этом мы склонны забывать о существовании под той и другой более глубокого слоя. Первобытный же человек не подвержен такой забывчивости: все его мысли и чувства погружены в этот более глубокий изначальный слой. Взгляд первобытного человека на природу не является только теоретическим или только практическим — он сочувственный. Если упустить из виду этот момент, невозможно найти верный подход к мифологическому миру. Основная черта мифа не в особом направлении мысли или воображения. Миф — это плод эмоций, эмоциональная основа окрашивает все его продукты особым цветом. Первобытный человек вовсе не лишен способности схватывать эмпирические различия вещей, однако в его концепции природы и жизни все эти различия отступают перед весьма стойким чувством — глубоким убеждением в фундаментальном и неустранимом всеединстве жизни, связывающем воедино все множество и разнообразие единичных форм. Он не приписывает себе уникальное и привилегированное место в

природной иерархии. Представление о кровном родстве всех форм жизни — это, по-видимому, общая предпосылка мифологического мышления. Среди наиболее характерных черт первобытной культуры — тотемистические верования50*. Вся религиозная и социальная жизнь первобытных племен — как, например, у аборигенов Австралии, подробно изученных и описанных Спенсером и Джилленом14, — направляется тотемистическими представлениями. Но даже и на гораздо более высокой стадии, в религии высокоразвитых народов мы обнаруживаем очень сложную и разработанную систему культа животных. Тотемизм предполагает не только рассмотрение человеком себя как потомка некоторых видов животных; эта связь присутствует и в каждый данный момент, соединяя его физическое и социальное существование с тотемными предками. Во многих случаях эта 536 связь чувствуется и выражается как тождество. Этнограф Карл фон ден Штейнен отмечал, что члены некоторых тотемных родов в индейском племени считали себя теми самыми животными, от которых якобы вели свое происхождение: они сознательно объявляли, что они и есть водоплавающие животные или красные попугаи15. Фрэзер рассказывает, что члены племени Дьери (Dieri) в Австралии, тотемом которого был определенный вид семян, говорили о вожде, что он сам и есть растение, порождающее это семя16. Из этих примеров видно, как прочная вера в единство жизни затмевает все те различия, которые кажутся нам несомненными и неустранимыми. Мы вовсе не утверждаем, что этими различиями можно пренебречь. Они не отрицаются в эмпирическом смысле, но в религиозном смысле они ир-релевантны. Для мифологического и религиозного чувства природа становится единым великим обществом, обществом жизни. Человек в этом обществе не наделен особыми полномочиями: он — часть общества, причем ни в каком отношении не выше любого его члена. Жизнь обладает высшим религиозным значением и в ее низших, и в ее высших проявлениях. Человек и животное, животное и растение — все находятся на одном и том же уровне. В тотемистических обществах встречаются и тотемы-растения и тотемы-животные. Те же самые принципы солидарности и неразрывного единства жизни характерны не только для пространственной организации, но и для времени — они применимы не только к одновременным явлениям, но и к их последовательности. Поколения людей составляет единую и неразрывную цепь. Прежние поколения сохранены в перевоплощениях. Душа предка в омоложенном виде переходит в новорожденного. Настоящее, прошедшее и будущее свободно и беспредельно переливаются друг в друга; границы между поколениями становятся прозрачными. Чувство нераздельного единства жизни столь ясно и несомненно, что оно отрицает, отвергает и самый факт смерти. В первобытном мышлении смерть никогда не рассматривается как естественное явление, подчиненное общим законам. Ее наступление не необходимо, а случайно. Она всегда зависит от индивидуальных и случайных причин, всегда есть результат действия колдовских, магических или иных персонифицированных враждебных сил. При описании абори537 генов Австралии Спенсер и Джиллен подчеркнули, что у туземцев даже нет четкого представления о таком явлении, как естественная смерть. Мужчина, который умер, обязательно был убит другим мужчиной, а может быть, и женщиной; рано или поздно этот мужчина или эта женщина в свою очередь подвергнутся нападению17. Смерть была не всегда: она возникла как особое событие по вине человека, в результате несчастного случая. Многие мифологические сказания посвящены происхождению смерти. Представление о том, что человек смертен по своей природе и сущности, по-видимому, совершенно чуждо мифологическому или ран-нерелигиозному сознанию. В этом отношении между мифологической верой в бессмертие и позднейшими формами чисто философского убеждения существует резкое различие. Возвращаясь к Платонову «Федону», мы ощущаем громадные усилия философской мысли, направленные на то, чтобы дать ясное и неопровержимое доказательство бессмертия души. Совсем другое дело — мифологическое мышление. Бремя доказательства здесь всегда ложится на противоположную сторону: если тут кому-то и понадобилось бы доказательство, то уж никак не бессмертия, а существования смерти. Но миф и первобытная религия никогда не предполагали даже и таких доказательств. Они решительно отрицают саму возможность смерти. В некотором смысле мифологическое мышление как некая целостность может быть истолкована как постоянное и устойчивое отрицание феномена смерти — самим утверждением нерушимого единства и непрерывности жизни миф отвергает смерть. Первобытная религия — это, быть может, самое последовательное, яркое и решительное утверждение жизни во всей человеческой культуре. При описании древнейших текстов египетских пирамид Брестед отметил, что главная, доминирующая и сквозная мысль в них — настойчивый, даже страстный протест против смерти. «Их можно было бы считать крайней точкой самого раннего человеческого бунта против великой тьмы и молчания, из которых нет возврата. Слово "смерть" всегда имеет в текстах пирамид отрицательный смысл или относится к врагу. Вновь и вновь мы слышим упорное утверждение, что мертвый жив»18. Индивидуальные и социальные чувства первобытного человека пронизаны этой уверенностью. Жизнь его не имеет четких границ в пространстве и времени: она простирается 538 не только на всю природу, но и на всю человеческую историю. Герберт Спенсер выдвинул тезис, согласно которому культ предков должен рассматриваться как первоисточник и первоначало релинии. Во всяком случае он является одним из наиболее общих религиозных мотивов. В мире, наверное, почти нет народов, у которых в той или иной форме не было бы культа мертвых51*. Одна из первейших религиозных обязанностей потомка после смерти родителя обеспечить его пищей и всем тем необходимым, что может понадобиться ему в новом положении19. Почитание предков выступает в качестве всеобщего признака, характеризующего и определяющего как религиозную, так и социальную жизнь. В Китае почитание предков, ставшее государственной религией, является по сути единственной народной религией. Это значит, говорит Грут в своем описании китайской религии, «что связи семьи с мертвыми неразрывны: умершие продолжают пользоваться авторитетом и покровительствовать семье. Они естественные божественные заступники

китайского народа, его домашние боги, защищающие от привидений и дарующие счастье ... именно культ предков, обеспечивающий человеку покровительство умершего члена его семьи, дает ему богатство и процветание. Значит, его имущество на самом деле принадлежит умершим, которые продолжают жить среди живых; законы родительского и отцовского авторитета требовали, чтобы родители владели всем имуществом детей. ...Мы, таким образом, должны считать культ родителей и предков подлинным центром религиозной и социальной жизни китайского народа»20. Китай — классическая охрана культа предков, на основе которой можно изучать всё основные черты и особые проявления этого культа. Однако общие религиозные мотивы, лежащие в основе этого культа, не зависят от отдельных культурных или социальных условий. Мы обнаруживаем это явление в совершенно различных культурных средах. В классической античности, например, те же мотивы встречаются в римской религии — ими отмечены все проявления римской жизни. В своей известной книге «Античный город» Фюстель де Куланж дал описание римской религии, в которой попытался показать, что вся социальная и политическая жизнь римлян носила отпечаток культа манов52*. Культ предков всегда оставался одной из основных и преобладающих черт римской религии21. С другой стороны, одной из

539 наиболее заметных черт религии американских индейцев — черт, присущих многим племенам от Аляски до Патагонии, — была их вера в жизнь после смерти, основанная на столь же общей вере в возможность общения между людьми и духами умерших22. Все это ясно и неоспоримо свиде-, тельствует о том, что перед нами действительно универсальная, неустранимая и существенная характеристика первобытной религии. Но невозможно понять подлинный смысл этого элемента, если исходить из предпосылки, что все религии порождены страхом. Чтобы понять взаимосвязь между явлениями тотемизма и почитания предков, нужно найти другой, более глубокий источник религии. Верно, что в Святом, Священном, Божественном всегда содержится элемент страха: это одновремено mysterium fascinosum и mysterium tremendum23. Однако, если следовать нашей общей установке, т.е. если судить о духовной жизни первобытного человека не только по его представлениям или верованиям, но и по его поступкам, мы увидим, что в этих действиях есть и другой устойчивый мотив. Со всех сторон и в любой момент жизни первобытному человеку угрожают неведомые опасности. Древнее выражение «Primus in orbe deos fecit timor» обладает, следовательно, внутренним психологическим правдоподобием. Похоже, однако, что даже на самых ранних и низших стадиях развития цивилизации человек обрел новую силу, с помощью которой мог сопротивляться страху смерти, прогонять его. Силой, позволяющей противостоять страху смерти, была уверенность в неделимом и нерушимом всеединстве жизни. Даже тотемизм выражает это глубокое убеждение в общности всех живых существ — общности, обеспечиваемой и укрепляемой постоянными усилиями человека, строгим исполнением магических ритуалов и религиозных обрядов. Именно акцент на этом единстве — сильная сторона книги У.Робертсона-Смита53* о религии семитов. Ему удалось связать проявления тотемизма с другими явлениями религиозной жизни, которые на первый взгляд кажутся совершенно несопоставимыми. Даже самые грубые и жестокие суеверия предстают в ином свете, если рассматривать их под этим углом зрения. «Некоторые из наиболее примечательных и устойчивых черт всякого древнего язычества, — писал Робертсон-Смит, — начиная с тотемизма и далее, основаны на физическом родстве, которое объединяет человека со сверхчеловеческими членами той же самой 540 религиозной и социальной общности... Неразрывные узы, которые соединяют человека с богом, — это по сути та же кровнородственная связь, которая в древнем обществе соединяет человека с человеком, — связь, освященная принципом морального обязательства. Так мы замечаем, что даже в грубейших формах религии была моральная сила. .С древнейших времен религия, в отличие от магии и колдовства, адресовалась к родственным и дружественным существам, которые могли подчас разгневаться на свой народ, но обычно были доброжелательны ко всем, за исключением врагов своих почитателей или отступников общины... Религия в этом смысле вовсе не дитя страха, и различие между ней и первобытным ужасом перед неизвестными врагами — абсолютно и фундаментально как на самых ранних, так и на более поздних стадиях развития»24. Похоронные обряды во всех концах света свидетельствуют об одном и том же. Страх смерти — несомненно, один из самых общих и глубоко укоренившихся инстинктов человека. Первая реакция человека на мертвое тело, должно быть, заключалась в том, чтобы бросить его на произвол судьбы и в страхе бежать прочь. Но такая реакция встречается лишь в немногих исключительных случаях. Очень скоро она сменяется противоположной позицией — желанием удержать или вернуть дух умерших. Этнографический материал свидетельствует о борьбе между этими двумя побуждениями. Но последнее обычно берет верх. Конечно, можно найти немало попыток воспрепятствовать духу мертвых вернуться домой: прах рассеивали за гробом, пока несли его в могилу, чтобы-помешать духу мертвеца найти обратный путь; обычай закрывать глаза мертвецу можно объяснить как попытку ослепить труп, чтобы он не видел дороги, по которой его несут хоронить25. Однако в большинстве случаев преобладала противоположная тенденция. Всеми силами живые стремились удержать дух мертвых вблизи от себя. Нередко труп зарывали прямо в самом доме, где теперь должно было находиться его жилище. Духи умерших становились домашними богами: и жизнь, и благополучие семьи зависели от их присутствия и расположения. Умерших родителей просили не покидать дома. «Мы всегда любили и холили вас, — говорится в цитируемом Тейлором песнопении, — мы так долго жили вместе под одной крышей. Не покидайте нас! Вернитесь в свой дом! Он прибран

541 для вас, здесь и мы, всегда вас любившие. Вода и рис для вас давно готовы. Домой! Домой! Вернитесь к нам!»26. Между мифологической и религиозной мыслью нет коренного различия в этом отношении: та и другая порождаются одними и теми же явлениями человеческой жизни. В развитии человеческой культуры нельзя точно указать, где именно кончается миф и начинается религия. Вся история религии неразрывно связана с мифологическими элементами, пронизана ими. С другой стороны, миф даже в его грубых и неразвитых

формах содержит некоторые мотивы, которые в чем-то предвосхищают высокие религиозные идеалы более позднего времени. Миф — это с самого начала потенциальная религия. От одной стадии к другой вел отнюдь не внезапный кризис мысли и не переворот чувств. Анри Бергсон54* в книге «Les deux sources de la morale et de la religion»* попытался убедить нас, что существует непримиримое противостояние между тем, что он называет «статической религией» и «динамической религией». Первая — результат социального давления, вторая основана на свободе. В динамической религии мы не подвергаемся давлению, но испытываем тяготение, которое разрушает все первичные социальные связи статической, условной и традиционной морали. К высшей форме религии — религии гуманизма — мы не приходим постепенно, через стадии семьи и нации. «Мы должны, — говорит Бергсон, — одним прыжком перескочить эти стадии, как бы специально к этому и не стремясь, и наконец достичь ее, сразу же оставив позади... Говорим ли мы на языке религии или на языке философии, о любви или об уважении, при этом возникает — вне и над областью социального давления — другая мораль, другой тип долга... В то время как естественная необходимость — это давление или побуждающая сила, цельная и совершенная мораль воздействует как призыв. Вовсе не путем экспансии Я можно перейти от первой стадии ко второй... Когда мы сумеем рассеять призраки, чтобы добраться до самой реальности... перед нами предстанут как два крайние полюса давление и стремление: первое тем совершеннее, чем безличнее, чем ближе тем природным силам, которые мы называем привычкой или даже инстинктом, второе — тем сильнее, чем очевиднее оно пробужда* «Два источника морали и религии» (франц.).

542 ется в нас теми или иными личностями и чем отчетливее видно его торжество над природой»27. Удивительно, что Бергсон, чье учение чаще характеризуют как биологическую философию, как философию жизни и природы, в своих поздних работах тяготеет к моральному и религиозному идеалу, который выходит далеко за рамки этой сферы. «Человек перехитрил природу, превратив социальную солидарность в. человеческое братство, однако он остается обманщиком: ведь строение общества изначально предвосхищается структурой человеческой души... оно требует тесной сплоченности в группе, но одновременно делает возможной вражду между группами... Человек, только что сотворенный в мастерской природы, был существом и разумным, и социальным, причем его социальность была рассчитана на то, чтобы осуществляться в рамках малых общностей, а его разум был нацелен на то, чтобы совершенствовать жизнь индивида и группы. Однако разум, собственными усилиями расширивший свою сферу, стал развиваться непредсказуемо. Он освободил людей от ограничений, на которые они были осуждены самой своей природой. А раз так, некоторые, особо одаренные люди получили возможность вновь открыть то, что было закрыто, и по крайней мере для себя сделать то, что природа не смогла сделать для всего человечества»28. Этика Бергсона — следствие и результат его метафизики. Он ставит перед собой задачу истолковать этическую жизнь человека в терминах своей метафизической системы. В его философии природы органический мир предстает как результат борьбы между д»умя противоположными силами: с одной стороны, материальным механизмом, с другой — творческой и конструктивной силой, жизненным порывом (elan vital). Маятник жизни непрестанно раскачивается от одного полюса к другому. Инерция материи сопротивляется энергии жизненного импульса. Этическая жизнь человека, согласно Бергсону, отражает ту же самую борьбу между активными и пассивными принципами. Социальная жизнь повторяет и зеркально отражает универсальный процесс, который мы находим в органической жизни. В ней действуют две противоположные силы. Одна направлена на сохранение, увековечивание настоящего положения дел; другая борется за новые формы человеческой жизни, никогда ранее не существовавшие. Первая тенденция характеризует стати543 ческую религию, вторая — динамическую. Их невозможно свести к общему знаменателю. Лишь прыжком человечество может перескочить из одной точки в другую — от пассивности к активности, от социального давления к индивидуальной, самодостаточной этической жизни. Я отнюдь не отрицаю, что фундаментальное различие между двумя формами религии, описанными Бергсоном как религия «давления» и религия «стремления», действительно существует: его книга дает ясный и впечатляющий анализ обеих этих форм. Однако метафизическая система не может ограничиваться аналитическим описанием феноменов — она должна попытаться дойти до их исходных причин. Бергсон, следовательно, должен был вывести оба типа моральной и религиозной жизни из действия двух различных сил: одна управляет первоначальной социальной жизнью, другая разрывает социальные оковы, чтобы создать новый идеал свободной жизни личности. Если принять этот тезис, то придется признать, что не существовало непрерывного процесса, который мог привести от одной формы к другой. Именно внезапный кризис мысли и переворот чувств ознаменовали переход от статической религии к динамической. Более тщательное изучение истории религии, однако, вряд ли может подтвердить эту концепцию. С исторической точки зрения очень трудно провести четкое различение двух источников религии и морали. Конечно, Бергсон не собирался обосновывать свою этическую и религиозную теорию только метафизическими доводами: он всегда учитывал эмпирические данные социологии и антропологии. Среди антропологов, действительно, распространено мнение, что в условиях первобытной социальной жизни не может быть и речи о какой бы то ни было деятельности отдельного индивида. Полагают, что в первобытном обществе индивид не выделялся как нечто самостоятельное. Чувства, мысли, действия человека не порождались им самим, но побуждались внешней ему силой. Механизмы первобытной жизни характеризовались жестокостью, единообразием, постоянством. Традициям и обычаям следовали рабски и бесхитростно, в силу одной лишь умственной инерции или общего группового инстинкта. Это автоматическое подчинение каждого члена племени его законам долгое время рассматривалось как главная аксиома, лежащая в основе исследований порядка и следования правилам в первобытном обществе. Од544 нако в новейших антропологических исследованиях приводятся данные, расшатывающие догму о полной

механистичности и автоматизме первобытной социальной жизни. Согласно Малиновскому, эта догма рисует туземную жизнь в ложной перспективе. Дикарь, подчеркивает Малиновский, несомненно, испытывает огромное уважение к своим племенным обычаям и традициям как таковым; однако сила обычая и традиции — не единственная сила в жизни дикаря. Даже на низшем уровне человеческой культуры налицо определенные черты другой силы29. Жизнь под внешним принуждением, жизнь, в которой все проявления индивидуальной деятельности подавлены и устранены, — это скорее социологическая и метафизическая конструкция, нежели историческая реальность. В истории греческой культуры мы находим период, когда старые боги, боги Гомера и Гесиода, начали терять силу и авторитет. Народные верования в этих богов подвергались яростным нападкам. Возникли новые религиозные идеалы, созданные отдельными индивидами. Великие поэты и мыслители — Эсхил и Еврипид, Ксенофан, Гераклит, Анаксагор — заложили новые интеллектуальные и моральные стандарты. Гомеровские боги, если мерить их этой меркой, потеряли свой авторитет. Был ясно осознан и критически осмыслен их антропоморфный характер. И тем не менее антропоморфизм греческой народной религии отнюдь не потерял положительной ценности и значения. Гуманизация богов была неизбежной ступенью в эволюции религиозной мысли. Во многих местных греческих культах мы находим явные следы поклонения животным и даже тотемических верований30. Как писал Джилберт Мёррей, «греческая религия в своем развитии естественным образом проходит три стадии, каждая из которых имеет свое историческое значение. Первая — это стадия примитивной Euetheia* или век невежества, предшествовавший тому моменту, когда Зевс смутил умы людей; аналогичные периоды наши антропологи находят в каждой части света. ...В чем-то эта стадия специфична именно для греков, а в других отношениях, однако, она настолько типична для сходных стадий в любом мышлении, что хочется видеть в ней общее * Простота, бесхитростность (др.-греч. euota, спокойствие, безопасность). 545 IX 478

начало всякой религии или скорее — тот сырой материал, из которого строится всякая религия»31. Затем возникает тот процесс, который завершается, согласно Джилберту Мёррею, «Торжеством Олимпа». В результате человек по-новому стал понимать природу и свое место в ней. Общее чувство всеединства, слитности жизни породило новое, более сильное и специфическое чувство — чувство человеческой индивидуальности. Отныне дело уже не в естественном, природном родстве — единокровии, связывающем человека с растениями или животными. В своих личных богах человек увидел в новом свете и самого себя. Это изменение становится еще более заметным в развитии представлений о высшем божестве — ЗевсеОлимпийце. Даже Зевс — бог природы, бог, обитающий на горных вершинах, повелевающий тучами, дождем, громами, — постепенно обретает новый облик. У Эсхила он становится выразителем высших этических идеалов, хранителем и покровителем справедливости. «Гомеровская религия, — писал Мёррей, — это шаг в самореализации Греции... .Мир стал пониматься не как вовсе лишенный управления извне и не как объект нападения темных сил (змей, быков, небесных камней и чудовищ): он представал теперь как управляемый органическим единством персонифицированных и разумных правителей, мудрых и щедрых предков, похожих на человека умом и обликом, но неизмеримо его превосходящих»32. В этом процессе развития религиозной мысли мы видим, как окрепший человеческий разум пробуждается к новой деятельности. Философы и антропологи часто твердили нам, что истинный и высший источник религии — чувство зависимости в человеке. Религия, согласно Шлейермахеру, возникла «из чувства абсолютной зависимости от божества». Этот тезис принимает Дж.Г.фрэзер в «Золотой ветви». «Поначалу, — говорит Фрэзер, — религия лишь отчасти и небезоговорочно признает наличие внешних по отношению к человеку сил, однако с ростом знания она становится глубинным исповеданием полной и абсолютной зависимости от божества; его прежнее свободное поведение сменилось установкой на скромную простертость перед таинственными силами незримого»33. Это описание не лишено истины, но оно лишь полуистина. Ни в одной области человеческой культуры «установка на скромную простертость» не может пониматься как подлинная и решающая побудительная сила. 546 Пассивная установка никак не может породить продуктивную энергию. В этом отношении даже магия выглядит как важный шаг в развитии человеческого сознания. Вера в магию раньше всего и сильнее всего выражает пробудившуюся уверенность человека в себе. В магии человек уже не чувствует себя во власти естественных или сверхъестественных сил. Он начинает играть свою собственную роль, становится активным действующим лицом в спектакле природы. Вся магическая практика основана на убеждении, что природные явления" во многом зависят от человеческих поступков. Жизнь природы зависит от верного распределения и соединения человеческих и сверхъестественных сил. Это сотрудничество регулируется строго разработанным ритуалом. Каждая отдельная сфера подчинена особым магическим правилам. Так, существовали особые правила земледелия, охоты, рыболовства. В тотемистических обществах различные кланы владеют различными магическими ритуалами как своей привилегией и тайной. Чем труднее и опаснее действие, которое требуется выполнить, тем нужнее становятся эти ритуалы. Магия не используется для практических целей, для поддержки человека в нуждах его повседневной жизни. Она предназначена для более высоких целей, для смелых и опасных предприятий. Описывая мифологию туземцев Тробрианских островов в Меланезии, Малиновский сообщает, что во всех случаях, когда нет необходимости в особых и чрезвычайных усилиях, когда не нужно особой смелости или выносливости, мы не находим ни магии, ни мифологии. И напротив, высокая степень развития магии и связанной с ней мифологии всегда имеет место там, где занятие опасно, а исход его неочевиден. В таких хозяйственных делах, как искусства и ремесла, охота, собирательство, человек не нуждается в магии34. Он обращался к магическим ритуалам лишь в ситуациях, требовавших сильного эмоционального напряжения. Но ведь как раз выполнение этих ритуалов и давало человеку новое чувство — ощущение своих собственных сил: силы воли и энергии. В магии человек достигал высшего сосредоточения всех своих усилий, которые при обычных условиях оставались бы рассеянными и разрозненными. Сама техника магии требовала именно такой предельной концентрации.

Всякое магическое искусство нуждается в высочайшей внимательности: ведь если выполнять магические действия не в нужном порядке и не по неизменным 547 правилам, нужный результат не будет достигнут. В этом отношении магию можно рассматривать как первую школу, пройденную первобытным человеком. Даже если при этом практические цели не достигаются, а желания человека не выполняются, магия учит человека полагаться на собственные силы, рассматривать себя как существо, которое не просто вынуждено подчиняться силам природы, но способно своей духовной энергией регулировать и контролировать эти силы. Отношение магии и религии — одна из самых неясных и противоречивых проблем. Прояснить ее неоднократно пытались представители философской антропологии. Однако их теории не согласуются и даже зачастую находятся в вопиющем противоречии друг с другом. Естественно само желание дать строгое определение, которое позволило бы четко разграничить магию и религию. В теории мы признаем, что это не одно и то же и не стремимся сводить их к общему источнику. Мы считаем религию символическим выражением наших высших моральных идеалов, а магию — нагромождением грубых предрассудков. Если допустить связь религии с магией, тогда сама религиозная вера становится своего рода суеверием. С другой стороны, однако, сам характер нашего антропологического и этнографического материала очень затрудняет разделение этих двух областей. Попытки продвинуться в этом направлении становятся все более проблематичными. Современная антропология утверждает непрерывность взаимосвязей между магией и религией35. Одним из первых, кто попытался доказать, что даже с антропологической точки зрения магия и религия не могут быть объединены в общей рубрике, был Фрэзер. Согласно Фрэзеру, магия и религия совершенно различны по психологическому источнику и преследуют разные цели. Ослабление и упадок магии открыли пути к религии. Появление религии — результат упадка магии. «Человек узнал, что он принимал за причины то, что ими не являлось, и что напрасны были все его усилия действовать на основе этих воображаемых причин. Его каторжный труд пропал впустую, его замечательная изобретательность была растрачена бесцельно. Он натягивал канаты, к которым ничего не было прикреплено». Именно разочаровавшись в магии, человек обрел религию, открыл ее подлинный смысл. «Если весь огромный мир продолжал свое существование без помощи че548 ловека и ему подобных, то происходило это, конечно, потому, что имелись другие существа, похожие на него, но куда более могущественные, невидимо направлявшие природные процессы и порождавшие разнообразные ряды явлений, которые человек до сих пор ставит в зависимость от совершаемых им магических обрядов»36. Различение это, однако, выглядело достаточно искусственно как с точки зрения системных требований, так и с позиций этнографической фактографии. Вообще ведь эмпирически существование некой магической эпохи, которая сменялась и преодолевалась бы эпохой религии, отнюдь не очевидно37. Сомнительны также и данные психологического анализа, на котором основано различение этих двух эпох. Фрэзер рассматривал магию как плод теоретической или научной деятельности, как результат человеческой любознательности. Любознательность побуждала человека исследовать причины вещей, однако, не будучи в состоянии открывать реальные причины, он вынужден был довольствоваться вымышленными38. Что же касается религии, то у нее нет теоретических целей: она выражает этические идеалы. Обе точки зрения будут, однако, поколеблены, если обратить внимание на факты, касающиеся первобытной религии. Прежде всего религия должна осуществлять теоретическую и практическую функции55*.. Она включает в себя космологию и антропологию, отвечает на вопросы о происхождении мира и человеческого общества. А из ответа на эти вопросы она выводит и представление о долге и обязанностях человека. Между этими аспектами нет резкого различия: они сочетаются и смешиваютря друг с другом в том глубинном представлении, которое мы пытались обозначить как чувство всеединства жизни. Именно здесь мы находим общий источник магии и религии. Магия — не разновидность науки, а псевдонаука. Не выводится она также и из принципа, который в современном психоанализе называется «всесилием мысли» (Allmacht des Gedankens)39. Сами по себе ни желание познавать, ни желание обладать и подчинять себе природу не могут служить объяснением феномена магии. Фрэзер проводит строгое различие между двумя формами магии, которые он обозначает как «имитативную» и «симпатическую»40. Однако по своему происхождению и по значению всякая магия — «симпатическая»: ведь человек не станет вступать в магический контакт с природой, покуда не убе-

549 дится, что существует связь, объединяющая все вещи, что разрывы между ним и природой, а также между различными видами природных объектов в конце концов искусственны, а не реальны. На философском языке это убеждение было выражено стоической максимой (тоцгохфеих TWV 6Axov (взаимострастие целого или внутренняя связь целого), которая лаконично выражает эту фундаментальную веру, лежащую в основе всех магических ритуалов. Конечно, произвольное применение концепции греческой философии к неразвитым, зачаточным формам человеческих верований опасно. Но стоики, отчеканившие эту формулу «внутренней связи целого», никоим образом не преодолели взгляд народной религии. Посредством своего принципа notitiae communes — тех общих понятий, которые пребывают во всем мире и во все времена, — они стремились примирить мифологическое и философское мышление, признавая, что даже последнее содержит некоторые моменты истины. Сами-то они не колеблясь использовали аргумент «внутренней связи целого» для истолкования и оправдания народных верований. На деле учение стоиков о всепроникающей тгуейца — дыхании, рассеянном повсюду во Вселенной, сообщающем всем вещам взаимное тяготение, которое их и объединяет, обнаруживает разительную аналогию с первобытными понятиями, такими, как «мана» полинезийцев, «оренда» ирокезов, «вакан» индейцев сиу, «маниту» индейцев алгонкинов41. Конечно, нелепо было бы ставить на одну доску философскую и ми-фолого-магическую интерпретацию понятий. Тем не менее мы можем проследить общие корни того и другого, проникая в более глубокие слои религиозного сознания. Но для этого не стоит пытаться строить теорию магии, основываясь на принципах нашей

эмпирической психологии, в особенности на принципе ассоциации идей42. Мы должны подойти к проблеме со стороны магического ритуала. Малиновский дал впечатляющее описание племенных праздников у туземцев Тробрианских островов. Они всегда сопровождались мифологическими рассказами и магическими церемониями. Во время священных празднований, праздников урожая старейшины внушали подрастающему поколению, что духи предков должны вернуться из преисподней. Духи приходили на несколько недель, снова поселялись в деревне, усаживались на деревьях, на высоких пощадках, специально для них со550 оружейных, наблюдали за магическими танцами43. Подобный магический ритуал дает нам ясное и конкретное представление об истинном смысле «симпатической магии» и ее социальной и религиозной функциях. Участники таких празднеств, исполнители магических танцев слиты друг с другом воедино, как и со всеми вещами в природе. Они не разделены: их радость ощущает вся природа, ее разделяют также их предки. Пространство и время исчезают, прошлое становится настоящим, вновь наступает золотой век человечества44. Религия не способна и не может даже стремиться к подавлению или искоренению этих глубочайших инстинктов человеческого рода. Она должна решать совсем иную задачу — использовать эти инстинкты и направлять их по другим каналам. Вера во «внутреннюю связь целого» есть одно из наиболее прочных оснований и самой религии. Но религиозная «симпатия» совсем иного рода, чем «симпатия» мифологическая или магическая. Она дает место новому чувству — чувству индивидуальности. Здесь, однако, мы сталкиваемся с одной из основных антиномий религиозной мысли. Индивидуальность представляется отрицанием или по крайней мере ограничением универсальности мнения, постулированного религией: omnis determinatio est negatio. Это означает конечность существования: мы не можем преодолеть барьер этого конечного существования, не можем охватить бесконечное. Именно эта трудность и это препятствие должны были преодолеваться развитием религиозного мышления. Проследить за этим процессом можно в трех различных направлениях, описывая психологическое, социологическое и этическое содержание этого процесса. Развитие индивидуального, общественного и морального сознания тяготеет к одной и той же схеме: последовательная дифференциация в итоге приводит здесь к новой интеграции. Понятия первобытной религии гораздо более темны и неопределенны, чем наши теперешние понятия и идеалы. «Мана» полинезийцев, подобно другим сходным понятиям, которые встречаются в других частях света, отличается неясностью и неустойчивостью. Здесь нет индивидуальности — ни субъективной, ни объективной. Она понимается как единая таинственная субстанция, пронизывающая все вещи. Согласно определению Кодрингтона, первым описавшего понятие «мана», это «сила или влияние — не физическое, а до известной степени сверхъестественное, — которое проявляет-

551

ся в физической силе или в других способностях и качествах, которыми обладает человек»45. «Мана» может быть свойством души и духа, но это не сам по себе дух — это не анимистическое, но доанимистическое понятие46. Мана находится во всех вещах, какова бы ни была их природа и их родовые признаки. Камень, который привлекает внимание своей величиной или неповторимой формой, наполнен маной и приводит в действие магические силы47. Она не связана с отдельным субъектом; «мана» может быть похищена у человека и передана новому владельцу. Мы не можем выделить в ней индивидуальные черты, отождествить ее с личностью. А одной из первых и наиболее важных функций всех высших религий было как раз открытие и выявление личностных элементов в том, что именовалось Святым, Священным, Божественным. Однако чтобы достигнуть этой цели, религиозная мысль должна была пройти долгий путь. Человек не мог наделить своих богов индивидуальным обликом раньше, чем он нашел новый принцип дифференциации в своем собственном существовании и своей социальной жизни. Он нашел этот принцип не в сфере абстрактной мысли, но в собственной деятельности. Фактически именно разделение труда знаменует новую эру религиозной мысли. Задолго до появления персонифицированных богов мы встречаемся с божествами, которые могут быть названы функциональными. Это вовсе не персонифицированные боги греческой религии — гомеровские олимпийцы, — но уже и не смутные образы первобытных мифологических представлений. Это конкретные существа, но конкретные лишь в своих действиях, а не в личностных проявлениях или существовании. У них поэтому нет даже личных имен, вроде Зевса, Геры, Аполлона, — скорее это именаопределения, характеризующие их особые функции или поступки. Во многих случаях они связаны с особым местом; это местные, а не общие боги. Стремясь понять подлинный характер этих функциональных богов и роль, которую они играют в развитии религиозной мысли, мы должны присмотреться к римской религии. Здесь эта дифференциация достигла наивысшей ступени. В жизни римского крестьянина каждое действие, даже самое утилитарное, имело специфическое религиозное значение. Один класс богов — Di Indigites — покровительствовал севу, другой — боронованию, удобрению; таковы Сатор, Оккатор, 552 Стеркулинус48'56*. Во всех сельскохозяйственных работах не было такого действия, которое бы не управлялось функциональными божествами и не пользовалось их покровительством; у каждого класса таких богов были свои обряды и ритуалы. В этой религиозной системе мы наблюдаем все типичные черты римского ума. Это здравый, практичный, энергичный ум. наделенный к тому же большой способностью к сосредоточению. Жизнь римлян была деятельной. И они обладали особым даром организовывать свою деятельность, регулировать и координировать усилия. Римские функциональные боги — религиозное выражение этой тенденции. Они признаны выполнять определенные практические задачи. Это не продукты религиозного воображения или вдохновения, — это те, кто управляет определенными видами деятельности. Это, так сказать, богиадминистраторы, поделившие м -жду собой разные сферы человеческой жизни. Они лишены личных черт, но при этом четко различаются по сферам деятельности, от чего зависело религиозное достоинство тех или иных божеств. Иными были боги, почитаемые в каждом римском доме, — 6oi и домашнего очага. Они не были порождены

особой четко ограниченной сферой практической жизни, но выражали глубочайшие чувства, господствовавшие в семейной жизни римлян, и были священным центром римского дома. Эти боги возникают из почитания предков. Но и у них нет индивидуального облика. Это Di Manes — «добрые боги», причем понимать их нужно в коллективном, а не в персональном смысле. Термин «маны» (manes) никогда не использовался с единственном числе. Лишь в более поздний период, ког,,,1 стало преобладать греческое влияние, эти боги приобрели личностный облик. В прежнем своем виде «маны» оставались неопределенной массой духов, объединенных общей СЕ" г,ю с данной семьей. Их лучше описывать как некие возможно ы, придуманные группой, а не как индивидов. Нам говорят, -.о «последующие века, напичканные греческой филосос;..< .1 и насыщенные идеей индивидуальности, напрочь о7ч \ твовавшей в раннеримскую эпоху, отождествляли эту и> >чую туманную потенциальность с человеческой душой и • чали с ней веру в бессмертие». В римскую эпоху именно пея семьи, столь существенная в социальной 553 структуре римской жизни, восторжествовала над смертью, достигнув бессмертия, недоступного для индивида»49. Совсем иная тенденция мысли и чувства возобладала с самого начала в греческой религии. И здесь мы находим определенные черты культа предков50. Многие такие черты сохранены классической греческой литературой. Эсхил и Софокл описали дары — молочные возлияния, гирлянды цветов, локоны волос, — которые были принесены на могилу Агамемнона его детьми. Но под влиянием Гомеровых поэм все эти архаические черты греческой религии начали затухать, отступать в тень перед новым направлением мифологической и религиозной мысли. Греческое искусство проложило путь к новому пониманию богов. По словам Геродота, Гомер и Гесиод «дали греческим богам имена и обрисовали их внешний облик». Дело, начатое греческой поэзией, дополнила греческая скульптура: вряд ли мы можем мыслить Зевса-Олимпийца, не представляя его в Фидиевом воплощении. То, что отрицалось деятельным и практичным римским умом, было преображено созерцательным и художественным сознанием греков. Вовсе не моральные принципы породили греческих богов. Греческие философы справедливо жаловались на характер этих богов. «Гомер и Гесиод, — говорил Ксенофан, — приписывали богам все те поступки, которые считаются постыдными и позорными среди людей: воровство, разврат, обман». Однако самые недостатки и слабости греческих богов позволили сгладить пропасть между человеческой и божественной природой. В гомеровских поэмах мы не находим непроходимой границы между этими двумя мирами. Изображая своих богов, человек изображает самого себя во всем многообразии и многоразли-чии своих качеств, со своими образом мыслей, темпераментом и даже особыми чертами характера. Но в отличие от религии римлян практическая сторона человеческой природы не переносилась на богов: гомеровские боги представляли не моральные, а особые духовные идеалы. Они не безымянные функциональные божества, которые должны покровительствовать человеческой деятельности: они проявляют интерес и благосклонность к индивидуальному человеку. Каждый бог и каждая богиня имеют своих любимцев, которых ценят, любят и которым помогают не в силу личного пристрастия, а благодаря особого рода духовным взаимосвязям между богом и человеком. Смертные и бессмерт554 ные объединены не моральными идеалами, а особого рода способностями и склонностями души. Очень ясное и типичное выражение этого нового религиозного чувства мы нередко встречаем в гомеровских поэмах. Когда Одиссей возвратился в Итаку, не зная, что попал на родину, Афина явилась ему в виде юного пастуха и спросила, как его зовут. Одиссей, стремясь сохранить инкогнито, тут же выдумал историю, полную лжи и обмана. Улыбнувшись его рассказу, богиня увидела в нем те качества, которыми сама же его некогда наделила." «Должен быть скрытен и хитр несказанно, кто спорить с тобою В вымыслах разных захочет; то было бы трудно и богу. Ты, кознодей, на коварные выдумки дерзкий, не можешь, Даже и в землю свою возвратясь, оторваться от темной Лжи и от слов двоемысленных, смолоду к ним приучившись; Но об этом теперь говорить бесполезно; мы оба Любим хитрить. На земле ты меж смертными разумом первый, Также и сладкою речью; я первая между бессмертных Мудрым умом и искусством на хитрые вымыслы... ...В сердце моем благосклонность к тебе сохранилася та же; Мне невозможно в несчастье покинуть тебя: ты приемлешь Ласково каждый совет, ты понятлив, ты смел в исполненье...» .

Совершенно иной аспект божественного мы видим в великих монотеистических религиях: эти религии — плоды моральных сил, они сосредоточены вокруг одного-единст-венного пункта — проблемы добра и зла. В зороастризме есть только одно Высшее Существо — Ахурамазда, «мудрый господин». Вне его, отдельно от него, без него ничто не существует. Он самое первое, главное и совершенное существо, абсолютный монарх. Здесь нет индивидуализации, нет множества богов, представляющих различные природные силы или мыслительные качества. Первобытная религия была опровергнута и преодолена новой силой — чисто этической. Первобытным концепциям священного, сверхъестественного такая сила совершенно неизвестна. Мана, вакан или оренда могут быть использованы с хорошей или дурной целью в зависимости от тех или иных условий. Как говорил Кодрингтон, эти силы воздействуют «многими способами, к добру или ко злу»52. Мана, можно полагать, — первое экзистенциальное измерение сверхъестественного, но это вовсе не моральное измерение. Благие проявления всепрони-цающей сверхъестественной силы здесь однопорядковы со злыми и разрушительными ее проявлениями53. С самого на555 чала зороастризм в корне противоположен той мифологической или эстетической индифферентности, которая характерна для греческого политеизма. Эта религия — не плод мифологического или эстетического воображения, а выражение большой личной нравственной воли. Даже природа приобретает здесь новую

форму, ибо рассматривается исключительно в зеркале нравственной жизни. Никакая религия не может и помыслить о разрыве или ослаблении связей между человеком и природой. Но в великих этических религиозных системах эта связь укреплена, упрочена в новом смысле. Симпатическая связь, которую мы обнаруживаем в формах магии или первобытной мифологии, не отрицается и не разрывается; но к природе отныне подходят с рациональной, а не с эмоциональной стороны. Если в природе есть нечто божественное, то проявляется это не в богатстве и разнообразии жизни, а в простоте ее порядка. Природа уже не великая и благая праматерь, божественное лоно, из которого происходит всякая жизнь, как это было в политеистической религии. Это сфера закона и закономерности — только этим она и доказывает свое божественное происхождение. В зороастризме природа описывается понятием аи/а. Аша — это мудрость природы, отражающей мудрость ее творца, Ахурамазды, «мудрого господина». Этот универсальный, вечный, нерушимый порядок правит миром и определяет все единичные события: пути солнца, луны, звезд, рост растений и животных, направление ветра и ход облаков. Весь этот порядок сохраняется и обеспечивается не только физическими силами, но и силой Добра. Бытие мира становится великой моральной драмой, в которой и природа, и человек должны играть собственные роли. Даже и на самых примитивных стадиях мифологического мышления мы находим утверждение, что для достижения желаемых целей человек должен действовать совместно с природой, с ее божественн"ыми и демоническими силами. Природа не приносит свои дары человеку без его деятельного участия. И в зороастризме мы встречаемся с такой же концепцией. Но здесь она иначе ориентирована. Этическое значение смещает и вытесняет магическое. Вся жизнь человека становится непрестанной борьбой за справедливость. Триада «добрые мысли, добрые слова и добрые дела» — ведущая сторона этой борьбы. Обратиться к Богу отныне может не тот, кто соблюдает магические ритуалы, а тот, кто 556 живет праведной жизнью. С этого момента ни один шаг в повседневной жизни человека не мог более рассматриваться как несущественный или безразличный в религиозном и моральном смысле. Никто не может стоять в стороне от борьбы между божественной и демонической силами, между Ахурамаздой и Анхра-Майнью. Два первичных духа, говорится в одном из текстов, которые похожи на близнецов, — это Лучший и Плохой. Мудрый знает, как выбрать правильно между тем и другим, глупый — нет. Каждое действие, сколь бы простым и незаметным оно ни было, имеет определенную этическую значимость и окраску. Оно означает порядок или беспорядок, сохранение или разрушение. Человек, который возделывает или орошает почву, выращивает дерево, убивает опасное животное, выполняет религиозный долг; он готовит и обеспечивает конечную победу сил добра, «мудрого господина» над врагом-демоном. Во всем этом чувствуется героическое усилие человечества — усилие по избавлению от гнета и давления магических сил во имя нового идеала свободы. Ибо здесь уже именно через свободу, через собственное независимое решение человек может соприкоснуться с божественным: такое решение делает человека союзником Бога. «Выбор между двумя жизненными путями остается за индивидом. Человек — судья своей судьбы. У него есть и сила, и свобода для выбора между истиной и заблуждением, справедливостью и пороком, добром и злом. Он ответствен за свой моральный выбор и, следовательно, за свои поступки. Если он делает правильный выбор и избирает справедливость, он будет вознагражден. Но если, будучи свободен в своих поступках, он выбирает порок, ответственность будет лежать на нем, а его "даена", т.н. его собственное Я, приведет его к возмездию... [В итоге наступит] период, когда каждый индивид по своей собственной способности изберет справедливость и будет действовать по справедливости, и весь человеческий мир будет тяготеть к Аша... Каждый... должен сделать свой вклад в эту огромную работу. Праведники, которые живут в разные эпохи и в разных местах, образуют единую группу праведных, ибо все они действуют заодно, из одних и тех же побуждений, работают во имя общего дела»54. Именно эта форма универсальной этической симпатиисочувствия одерживает в монотеистической религии победу над первобытным пониманием природного или магического всеединства жизни57*. 557 Когда к той же проблеме подошла греческая философия, она вряд ли могла преодолеть величие и возвышенность такого религиозного мышления. Греческая философия эллинистической эпохи сохранила множество религиозных и даже мифологических мотивов. Так, в стоической философии центральным является понятие универсального провидения (Tipovoux), которое ведет мир к цели. Но даже здесь человек — сознательное и разумное существо — должен действовать во благо провидения. Вселенная — великая общность Бога и человека, «urbs Dis hominibusque communis»55. «Жить с Богом» (croijiv веоц) — значит сотрудничать с ним. Человек не только зритель, он в меру своих возможностей и творец миропорядка. Мудрец — жрец и помощник богов56. И здесь тоже обнаруживается «внутренняя связь целого», только теперь она понимается и истолковывается в новом, этическом смысле. Все это могло быть достигнуто только в ходе медленного и непрерывного развития религиозного мышления и чувствования. Переход от самых неразвитых форм ко все более высоким и высшим не может быть осуществлен внезапным скачком. Бергсон провозгласил, что без такого скачка человечество не способно найти пути к чисто динамической религии — религии, которая основывается не на социальном давлении или принуждении, а на свободе. Однако его собственный метафизический принцип «творческой эволюции» вряд ли способствует осуществлению подобных взглядов. Без великого творческого духа, без пророков, которые чувствуют себя боговдохновенными и назначенными являть волю Бога, религия не могла бы найти свой путь. Но даже и эти индивидуальные силы не могут изменить ее исконно социальный характер: они не могут создать новую религию из ничего. Великие религиозные реформаторы жили не в пустом пространстве — в пространстве своего собственного религиозного опыта и вдохновения: тысячам связей они были связаны со своим социальным окружением. Переход человечества от морального принуждения к религиозной свободе не был чем-то вроде мятежа. Даже Бергсон признает, что появление мистического духа, который он считает духом подлинной религии, не был, в историческом смысле, перерывом постепенности. Мистицизм являет нам, или, точнее, должен являть нам, если мы действительно этого хотим, чудесную перспективу; но мы не

хотим и в 558 большинстве случаев не можем хотеть этого — мы погибнем от напряжения. Значит, наша религия остается нечистой, смешанной. В истории мы находим такие переходы между этими двумя формами религии, которые по существу совершенно различны и которые, на первый взгляд, вряд ли правомерно обозначать одним термином57. Для философа, для метафизика две эти формы религии всегда остаются антагонистичными. Он не может вывести их из одного и того же источника — ведь за ними стоят совершенно различные силы. Первая целиком основана на инстинкте; именно инстинкт жизни порождает мифотворческую функцию. Но религия не проистекает ни из инстинкта, ни из интеллекта или разума: она нуждается в новом импульсе — в особого рода интуиции и вдохновении. «Для достижения подлинной сущности религии, для понимания истории человеческого рода нужно сразу перейти от статической и внешней религии к динамической, внутренней. Первая предназначена для отражения опасностей, которым интеллект может подвергнуть человека; эта религия была доинтеллектуальной... Позднее с усилием, которое могло бы никогда и не осуществиться, человек вырвался, освободив себя от этого вращения вокруг собственной оси. Он снова погрузился в поток эволюции, тем самым продвигая ее вперед. Это уже была динамическая религия, несомненно, сопряженная с более высокой интеллектуальностью, но отличная от нее. Первая форма религии была доинтеллектуальной, вторая — надинтеллектуальной»58. Такое строгое диалектическое различие между тремя основными силами — инстинктом, интеллектом и мистической интуицией — не согласуется, тем не менее, с фактами истории религии. Даже тезис Фрэзера о том, что человечество начинает с эпохи магии, которая затем сменяется и преодолевается эпохой религии, оказывается несостоятельным. Исчезновение магии — крайне медленный процесс. Если взглянуть хотя бы на развитие нашей европейской цивилизации, мы увидим, что даже на весьма продвинутых стадиях, на стадиях высокоразвитой и утонченной интеллектуальной культуры вера в магию не была всерьез расшатана. Даже религия в известной степени допускает такую веру. Она запрещает и осуждает некоторые виды магической практики, но «белая магия» признается ею вполне невинным занятием. Свои собственные философско-научные теории магического искусства были предложены мыслителями Воз559 рождения — Помпонацци, Кардано, Кампанеллой, Бруно, Джамбатиста делла Порта, Парацельсом. А один из благороднейших и благочестивейших мыслителей Возрождения — Джованни Пико делла Мирандола — был убежден, что магия и религия связаны друг с другом нерасторжимыми узами. «Nulla est scientia quae nos magis certificet de divini-tate Christ! quam Magia et Cabala», — писал он*. Из этих примеров нам становится понятно, что реально означает религиозная эволюция. Она вовсе не признает полного разрушения первой и основной характеристики мифологического мышления. Если великие люди — религиозные реформаторы — хотели, чтобы их услышали и поняли, они должны были говорить не только на языке Бога, но и на человеческом языке. Однако великие пророки Израиля обращались отныне не только к своим собственным народам. Их Бог был богом Справедливости, и Его послание не предназначалось лишь особой группе людей. Пророки предсказывали новые небеса и новую землю. Действительно новым было не содержание религии пророков, а ее внутренняя тенденция, ее этическое значение. Одно из самых великих чудес, которые предстояло совершить всем высшим религиям, — это самообновление, построение этического и религиозного истолкования жизни из сырого необработанного материала самых примитивных представлений, грубейших суеверий. Нет, наверное, лучшего примера такого преобразования, чем развитие понятия табу. На многих стадиях человеческой цивилизации мы не находим ни определенных идей божественной силы, ни определенного анимизма, т.е. никакой теории человеческой души. Но нет, кажется, ни одного общества, даже и первобытного, без развитой системы табу, причем во многих случаях эта система имеет очень сложную структуру. На островах Полинезии, откуда происходит сам термин «табу», это слово означает целую религиозную систему59. И мы найдем много примитивных обществ, в которых единственное оскорбление — это нарушение табу60. На ранних стадиях человеческой цивилизации этот термин охватывает все поле религии и морали58*. В этом смысле многие историки религии придают системе табу очень большое значение. Несмотря на все ее очевидные дефекты, она заклю* Никакая наука не удостоверяет божественности Христа больше, чем магия и каббала (лат.). 560

чала в себе первое и необходимое зерно более высокой культурной жизни; табу можно было бы назвать априорным принципом моральной и религиозной мысли. Джевонс считает табу чем-то вроде категорического императива — единственного императива, известного первобытному человеку и принимаемого им. Чувство, что существует нечто такое, чего «нельзя делать», говорит Джевонс, формально лишено содержания. Сущность табу в том, что без обращения к опыту, априорно, .некоторые вещи признаются опасными. «Эти вещи, по сути, не были опасными, и вера в их опасность была иррациональной. Однако если бы не было такой веры, не было бы и морали, а следовательно, и цивилизации... Вера была заблуждением... Но это заблуждение было оболочкой, которая хранила и оберегала представление, которое расцвело и принесло бесценный плод, — концепцию Социального Долга»61. Но как может такая концепция развиться из утверждения, которое не содержит в себе никакого отношения к этическим ценностям? В своем первоначальном и буквальном смысле табу, по-видимому, означает только вещь, которая особым образом выделена, — она не находится на одном уровне с обычными, простыми, безопасными вещами. Эта вещь окружена атмосферой страха и опасности. Эту опасность часто считают сверхъестественной, но она ни в коем случае не выступает как моральная. Если нечто отличает одну вещь от всех других вещей, то это разграничение не означает морального предпочтения или ущемления и не предполагает морального осуждения. Человек, совершивший преступление, становится табуированным, но табу относится, например, и к роженице. Представления об опасности «заражения нечистым» распространяются на все сферы жизни. Соприкосновение с божеством столь же опасно, как и физический

контакт с нечистыми вещами. Священное и отвратительное находятся на одном и том же уровне. «Заражение святым» дает те же результаты, что и «осквернение грязью». Грязным становится коснувшийся трупа, точно так же опасен и новорожденный. У некоторых народов новорожденный отмечен таким сильным табу, что его нельзя было класть на землю. И вследствие принципа распространения первоначальной инфекции ограничить ее распространение невозможно. Сказано ведь: «Одна-единствен-ная вещь, отмеченная табу, может заразить всю вселен561 ную»62. В этой системе нет ни тени индивидуальной ответственности. Не только сам преступник, но и его семья, друзья и весь род запятнаны им: они опозорены, запятнаны теми же миазмами. Этим представлениям соответствуют определенные ритуалы очищения. Отмыться, очиститься можно было одними только физическими и внешними средствами. Текущая вода может смыть пятно преступления. Иногда грех переходит на животное, на «козла отпущения» или на пролетающую утку, уносящую грех с собой63. Во всех развитых религиях оказывается крайне трудно преодолеть эту систему примитивной табуации. Однако после многих усилий они справляются с этой задачей, используя для этого те же самые процессы различения и индивидуализации, которые мы попытались описать выше. Первый необходимый шаг для этого — найти границу, отделяющую сферу священного от нечистого или ужасного. Несомненно, все семитские религии с самого начала основывались на очень сложной системе табу. В своих исследованиях семитских религий У.Робертсон-Смит обнаружил, что первые семитские правила священного и нечистого изначально неотделимы от табу дикарей. Даже в тех религиях, которые основаны на чисто этических мотивах, сохранилось много черт, указывающих на более раннюю стадию религиозной мысли, на которой чистое и нечистое понималось исключительно в физическом смысле. В зороастризме, например, содержатся очень строгие предписания против физического загрязнения. Загрязнять чистую стихию огня прикосновением к трупу или другой нечистой вещи значило совершать смертный грех. Считалось преступлением даже зажигать огонь в доме, где умер человек, в течение девяти ночей зимой и месяца летом64. Даже применительно к высшим религиям невозможно отрицать или скрывать все эти очистительные правила и ритуалы. Не сами вещественные табу, а мотивы, лежавшие в их основе, — вот что можно было изменить и действительно требовалось изменить в процессе эволюции религиозной мысли. Поначалу в системе табу эти мотивы совершенно не имели особого значения. По ту сторону привычных нам, обычных вещей лежит другая область, полная неведомых сил и опасностей. Вещь, принадлежащая этой сфере, отмечена особым знаком, но именно сам факт различения, а не его направленность, придает ей этот особый признак. Табуировано может быть превос562 ходство или приниженность, добродетель или порок, нравственная высота или низость. С самого начала религия не осмеливалась отбросить табу, ибо, нападая на эту священную сферу, она рисковала подорвать свои собственные основы. Но она начала с введения нового элемента. «Тот факт, что у всех семитов были не только правила святости, но и правила нечистоты, — писал Робертсон-Смит, — что граница между ними размыта и что как первые, так и вторые обнаруживают поразительное сходство, вплоть до деталей, с туземными табу, — не оставляет никакого разумного сомнения в происхождении и первоначальном контексте возникновения самой идеи святости. Правда, тот факт, что семиты... проводят различия между священным и нечистым, свидетельствует об их превосходстве над дикарями. Все табу порождены благоговейным трепетом перед сверхъестественным, но существуют огромные моральные различия между предосторожностями против вторжения таинственных враждебных сил и предосторожностями, связанными с заботой об уважении исключительных прав благосклонного бога. Первое принадлежит магическим предрассудкам,., основанным только на страхе, действующем как заслон для развития и препятствие для свободного использования природы энергией человека, его хозяйственной деятельностью. Однако ограничения индивидуального произвола, обусловленные уважением к известным и дружественным силам, родственным человеку — сколь бы нелепыми и абсурдными ни казались нам все подробности в списке этих ограничений, — содержат в себе зародыши принципов социального прогресса и морального порядка»65. Для развития этих принципов необходимо было провести четкое различение между субъективным и объективным нарушением религиозного закона. Такое различение совершенно чуждо первобытной системе табу. В данном случае значение имеет само действие, а не его мотивы. Опасность превращения в табу — это физическая опасность: она превосходит пределы наших нравственных сил. Результат одинаков в случае невольного и произвольного действия. Заражение полностью безлично; оно осуществляется и при полной пассивности. Вообще говоря, значение табу может быть описано как разновидность Noli me tangere* — неприНедотроги, неприкасаемые (букв, «не тронь меня» — лат.). 563

касаемого, того, к чему нельзя даже приближаться (неважно, каким путем и с какой целью). Табу может распространяться (на другого человека) не только при прикосновении, но и при слушании или созерцании. Намеренно ли я смотрю на табуированный предмет, случайно ли и непроизвольно i бросил на него взгляд — последствия будут одинаковы. Быть объектом взгляда табуированного лица — жреца или царя — столь же опасно, как и смотреть на него. «...Действие табу всегда механическое; контакт с табуированным предметом точно так же передает заразу, как соприкосновение с водой — влажность, а с электрическим током — электрошок. Намерения нарушителя табу не влияют на действие табу; нарушитель может совершить свое действие по незнанию или ради того, чтобы помочь человеку, которого он коснулся, но сам в таком случае подвергается табуации столь же безусловно, как если бы его мотивы были дерзкими, а действия — враждебными. Настроение священных лиц — Микадо, полинезийского вождя, жрицы Артемиды Гимнии — также не меняет механического действия табу: прикосновение к ним, взгляд на них столь же фатальны для друга, как и для врага, для растения, как и для человека. Еще того менее для нарушителя табу это вопрос морали: наказание низвергается, подобно дождю, на правого и виноватого»66. Но здесь-то и начинается тот небыстрый процесс, который мы попытались обозначить как религиозную «смену значения». При

внимательном взгляде на развитие иудаизма легко почувствовать, как полно и решительно происходит эта смена значения. В книгах ветхозаветных пророков мы обнаруживаем совершенно новое направление мысли и чувствования. Идеал чистоты означает здесь нечто совсем иное, отличное от прежних форм мифологических представлений. Оказывается совершенно невозможно добиваться чистоты или нечистоты в самом объекте, в материальной вещи. Даже человеческое действие само по себе не может отныне считаться чистым или нечистым. Лишь чистота сердца обладает религиозным значением и достоинством. Однако от этого первичного различения мы переходим к другому, не менее важному. Система табу налагает на человека неисчислимое количество долгов и обязанностей, хотя все они имеют одно общее свойство — они целиком негативны, не содержат никакого позитивного идеала. Некоторых вещей необходимо избегать, от некоторых дейст564 вий — воздерживаться. Здесь лишь запрещение и подавление, а не моральные и религиозные требования. Ведь именно страх преобладает в системе табу, страх же может лишь запрещать, а не направлять. Страх может предостеречь от опасности, но не может пробудить в человеке новую деятельную или нравственную энергию. Чем дальше развивается система табу, тем больше она угрожает заморозить жизнь человека в состоянии полной пассивности. Человек не может уже просто есть или пить, стоять или прогуливаться. Даже речь затруднена: ведь каждое слово чревато неведомыми опасностями. В Полинезии запрещено не только произносить имя вождя или умершего — даже другие слова или слоги, в которых возникает это имя, не могут использоваться в общем разговоре. Именно здесь перед религией в ее эволюции возникает новая задача. Однако проблема, с которой при этом приходилось сталкиваться, была очень трудной, а в некотором смысле, по-видимому, просто неразрешимой. Несмотря на все свои очевидные недостатки, система табу была единственной системой социальных ограничений и принуждений, которая была изобретена человеком. Это был краеугольный камень всего социального порядка. Внутри социальной системы не было ничего такого, что не управлялось бы и не регулировалось бы особыми табу. В отношениях между правителями и подданными, в политической, половой, семейной жизни не было других, более священных связей. То же касалось и всей экономической жизни. Даже собственность, казалось, с самого начала была подчинена институту табу. Лучший способ получить в собственность вещь или человека, занять земельный участок или взять в жены женщину — отметить их знаком табу. Религия не могла отменить эту сложную систему запретов — это означало бы полную анархию. Однако великие религиозные наставники человечества нашли новый импульс, с действием которого вся человеческая жизнь обрела новую направленность. В самих себе они открыли положительную силу — не силу запрета, а силу вдохновения и воодушевления. Они превратили пассивное послушание в активное религиозное чувствование. Система табу грозит сделать жизнь человека таким тяжелым бременем, которое в итоге станет невыносимым. Все человеческое существование, физическое и нравственное, сплющено постоянным давлением системы табу. И здесь в свои права вступает религия. Все выс565 шие этические религии — религия пророка Израиля, зороастризм, христианство — решают одну общую задачу. Они ослабляют невыносимый гнет системы табу, но вместе с тем выявляют более глубокий смысл религиозного долга, который на место ограничения или принуждения ставит выражение нового положительного идеала человеческой свободы59*. Примечания 1

См. выше, гл. 2. Великолепное описание этого внутреннего единства дано в соч.: Bowman A.A. Studies in the Philosophy of Religion. London, 1938. 2 vols. Malinowski B. Myth in Primitive Psychology. N.Y.: Norton, 1926. P. 12s. 4 Prescott F. C. Poetry and Myth. N.Y.: Macmillan, 1927. P. 10. 5 См.: Frazer G.G. The Magic Art and the Evolution of Kings. Vol. 1: The Golden Bough. L: Macmillan, 1990. P. 61 ss., 220 ss. 6 Критику тезиса Фрэзера см.: Marett R.R. The Threshold of Religion. 2nd ed. London: Methuen, 1914. P. 47 ss., 177 ss. 7 Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике... // Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 4 (1). С. 111 (№ 14). 8 Эта проблема рассмотрена в кн.: Cassirer £ Philosophic der symbolis-chen Formen. Vol. III. Pt. 1. Chaps. II—III. 9 Experience and Nature. Chicago: Open Court Publishing Co., 1925. P. 96, 264 s. 10 См.: Durkheim £ Les formes elementaires de la vie religieuse. Paris, 1912. (Engl. trans.: Elementary Forms of the Religious Life. N.Y., 1915.) " Ср.: Levy-Bruh/ L. Les fonctions mentales dans les societes inferieures. P., 1910; Idem. La mentalite primitive. P., 1922; Idem. L'ame primitive. P., 1928. 12 Malinowski B. The Foundations of Faith and Morals. London: Oxford University Press, 1936. P. 34. 13 Многие черты этой интеллектуалистской тенденции мы находим даже и в современной литературе. См., например: Longer F. Intellectual my-thologie. Leipzig, 1916. 14 Sir Baldwin Spencer and F.J.Gillen. The Native Tribes of Central Australia, the Northern Tribes of Central Australia. 15 Steinen Karl von den. Unter den Naturvolkern Zentral-Brasiliens. Berlin, 1897. S. 307. 16 Frazer J.G. Lectures on the Early History of Kinship. London: Macmillan, 1905. P. 109. 17 Spencer and Gillen. The Native Tribes of Central Australia. P. 48. 18 Breasted J.H. Development of Religion and Thought in Ancient Egypt. N.Y.: Charles Scribner's Sons, 1912. P. 91. 19 Богатый этнографический материал, иллюстрирующий это положение, можно найти в статье о культе предков в «Энциклопедии религии и этики» Хастингса (Hastings' Encyclopedia of Religion and Ethics. I, 425 ss.). 20 Groot J.J.M. de. The Religion of the Chinese. N.Y.: Macmillan, 1910. P. 67, 82; Idem. The Religion System of China. Leyden, 1892 ss. Vols. IV— VI. 21 Fustel de Coulanges N.D. La cite antique; Wissowa G. Religion der Romer. 1902. S. 187 ff. 2 3

566 22

См.: Ancestor-Worship // Hastings' Encyclopedia, I, 433. См.: Otto R. Das Heilige. Gdttingen, 1912. Robertson-Smith W. Lectures on the Religion of the Semites. Edinburgh: A. & C.BIack, 1889. Lecture II. P. 53 ss. Ср.: Lecture X. P. 334 ss. 25 Этнографический материал см.: Ту/or E.B. Primitive Culture. N.Y.: Henry Holt & Co., 1874. Chap. XIV. 26 Ту/or. Op. cit. (3d ed.). II P. 32 ss. 27 Bergson H. Les deux sources de la morale et de la religion // Engl. transl by N.A.Audra & C.Brereton. The two Sources of Morality and Religion. N.Y.: Holt & Co., 1935. P. 11, 25, 26, 30, 42. ' 28 Bergson H. Op. cit. P. 48 s. 29 См.: Malinowski B." Crime and Custom in Savage Society. L.; N.Y., 1926. 30 Подробнее см.: Harrison I.E. Prolegomena to the Study of GreeK Religion. Cambridge, 1903. Chap. I. 23 24

31

Murray G. Five stages of Greek Religion // Columbia University Lectures. N.Y.: Columbia University Press, 1930. P. 16. Idem. P. 82. Frazer G.G. The Golden Bough. I, 78. Ср.: Фрэзер Дж.Дж. Золотая ветвь/ Пер. М.К. Рыклина. М.: Политиздат, 1980. С. 72. 34 Malinowski B. The Foundations of Faith and Morals. P. 22. 35 См., например: Marett R.R. Faith, Hope, and Charity in primitive Religion // The Gifford Lectures. Macmillan, 1932. Lecture II. P. 21 ss. 36 Frazer. Op. cit. I, 76 f. (Фрэзер Дж.Дж. Золотая ветвь. М. 1980. С. 71). 37 Критику теории Фрэзера Мареттом см.: The Threshold of Religion, p. 29 s. 38 См. выше, с. 527 и след. 39 См.: Freud S. Totem und Tabu. Wien, 1920. 40 См.: Frazer G.G. Op. cit. I, 9. 41 Более детальное описание этих понятий и их значения в мифологическом мышлении см.: Philosophische der symbolischen Formen. II, 98. 42 Такая теория была развита Фрэзером: Frazer G.G. Lectures on the early History of Kinship. P. 52 ff. 43 См.: Malinowski В. Op. cit..P. 14. 44 Люди племени Арунта в Центральной Австралии, писал Маретт, «создали в своих театрализованных ритуалах нечто вроде вечного царства Ал-керинга, где они могли отвлечься от тягот своей жизни и укрепить себя общением с потусторонними существами, которые суть одновременно и праотцы, и они сами в идеализированном виде. В остальном же, заметим, эти сверхлюди из Алкеринги не имеют почти никаких отличительных индивидуальных черт. Хор просто пытается насытить и укрепить общую коллективную душу чарами предков — сознанием рода. «Мана», обладателями которой они становятся, — родовая» (Marett. Faith, Hope and Charity in Primitive Religion. P. 36.). 45 Codrington R.H. The Melanesians. Oxford: Clarendon Press, 1891. P. 118. 46 Об этой проблеме см.: Marett. The Conception of Mana // The Threshold of religion. P. 99 ff. 47 Codrington. Op. cit. P. 119. Подробнее об этом см.: Cassirer £ Philosophic der symbolischen Formen, II, 240 ff. 32 33

567 49

См.: Carter J.B. в статье для Hastings' Encyclopedia, I, 462. По этому вопросу см.: Rohde £. The Cult of Souls and Belief in Immortality among the Greeks. N.Y.: Harcourt, Brace, 1925. Одиссея, песнь XIII, ст. 291 и след. // Жуковский В.А. Соч. Т. 4. С. 197, 199. 52 Codrington. Op. cit. P. 118. "См.: Marett. The Conception of Mana. Op. cit. P. 112 ss. 54 Dhalla M.N. History of Zoroastrianism. N.Y. Oxford University Press 1938. P. 52 ff. 55 Seneca. Ad Marciam de Consolatione, 18. 56 Marcus Aurelius. Ad se ipsum. Bk. Ill, par. 4. 57 Bergson H. Op. cit. P. 201 ff. 58 Idem. P. 175 f. Ь9 Ср.: Marett. Is Taboo a Negative Magic? // The Threshold of Religion. P. 84. 60 Ср.: Jevons F.B, An Introduction to the History of Religion. London: Methuen, 1902. P. 70. 61 Idem. P. 86 f. Цит. с любезного разрешения Methuen & Со. and the Executors of F.B.Jevons. 62 Антропологический материал см.: Frazer G.G. The Golden Bough, I, 169 ff., Pt. VI, The Scapegoat; Jevons. Op. cit. Chaps. VI—VIII. 63 Подробнее см.: Robertson-Smith. Op. cit. Note G.P. 427 ss. 64 Подробнее см.: Dhalla. Op. cit. P. 55, 221 ss. 65 Robertson-Smith. Op. cit. P. 143 ss. 66 Jevons. Op. cit. P. 91. 50 51

VIM Язык 1. Язык и миф родственны друг другу. На ранних стадиях развития человеческой культуры их отношения столь тесны и взаимосвязь столь очевидна, что невозможно отделить одно от другого. Это два разных побега от одного общего корня. Коль скоро существует человек, он обязательно обладает способностью к речи и испытывает воздействие мифотворческой функции. Для философской антропологии заманчиво поэтому свести обе эти специфические человеческие способности воедино; и такие попытки часто предпринимались. Любопытную теорию, согласно которой миф — побочный продукт языка, развивал Ф.Макс Мюллер60*. Он рассматривал миф как своего рода болезнь человеческого духа, причина которой коренится в способности к 568 речи. Язык по самой своей природе и сущности метафоричен. Не будучи в состоянии описать вещи прямо, он прибегает к косвенным способам описания, к двойственным и двусмысленным терминам. Именно двойственность языка, согласно Максу Мюллеру, и порождает миф; именно в ней миф всегда находит питательную почву. «Вопрос о мифологи, — писал Мюллер, — становится, по сути, чисто психологической проблемой, а поскольку наша душа выступает для нас предметом главным образом через язык, — то и проблемой Науки о Языке. Это объясняет, почему... я называю миф скорее болезнью Языка, нежели Мысли... Язык и мысль неразделимы, и следовательно, болезнь языка и болезнь мысли — это одно и то же. ...Видеть в верховном Боге существо, которое совершает разнообразные преступления и само становится жертвой людского обмана, которое сердится на собственную жену и гневается на детей, — все это, конечно, доказательство болезни, необычного состояния сознания или, попросту говоря, настоящее безумие... Это случай мифологической патологии. Древнейший язык — инструмент, трудный в обращении, особенно с религиозными целями. Человеческий язык способен выразить абстрактные идеи лишь с помощью метафоры; без преувеличения можно сказать, что весь словарь древней религии состоит из метафор... И это постоянный источник недоразумений, многие из которых так навсегда и остались в религии и мифологии древнего мира»1. Вряд ли, однако, можно правильно понять эту важнейшую человеческую деятельность, если рассматривать ее лишь как уродство, своего рода душевную болезнь. Нет никакой необходимости в столь странных и искусственных теориях, чтобы увидеть, что язык и миф в первобытном мышлении действительно братьяблизнецы: оба они основываются на подлинно всеобщем и изначальном человеческом опыте, опыте не физической, а скорее социальной природы. Задолго до того, как ребенок научился говорить, были открыты другие, гораздо более простые средства общения человека с другими людьми. Крики беспокойства, боли и голода, испуга или ужаса, распространенные повсюду в органическом мире, начинают приобретать новую форму. Это уже не просто инстинктивные реакции, поскольку они используются с осознанным намерением. Когда ребенок остается один и начинает с помощью более или менее чле569 нераздельных звуков требовать присутствия кормилицы или матери, он скоро узнает, что эти требования ведут к желаемому результату. Первобытный человек распространяет этот первый элементарный

социальный опыт на все мироздание. Природа и общество для него не только связаны теснейшими узами — они образуют взаимосогласованное и нерасторжимое целое: четко очерченной разделительной линии между этими двумя областями просто нет. Сама природа — не что иное, как огромное общество — общество жизни. С этой точки зрения мы легко можем понять использование и специфическую функцию магического слова. Вера в магию основана на глубоком убеждении во всеединстве, целостности жизни2. В первобытном сознании социальная власть слова, находящая бесчисленные подтверждения в опыте, становится естественной и даже сверхъестественной силой. Первобытный человек чувствует себя окруженным всякого рода видимыми и невидимыми опасностями. У него нет надежды преодолеть эти опасности одними лишь физическими средствами. Мир для него не мертв и не безмолвен — он может его слышать и понимать. Значит, если правильно обратиться к силам природы, они не смогут отказать ему в помощи. Ничто не устоит перед магическим словом, carmina vel coelo possunt deducere lunam*. Когда человек впервые начал осознавать тщету своей доверчивости, а именно — что природа была неумолима вовсе не потому, что сопротивлялась исполнению его требований, а просто потому, что не понимала его языка, — это открытие должно было шокировать его. С этого момента он должен был повернуться лицом к новой проблеме, которая знаменует поворотный пункт и кризис всей его интеллектуальной и моральной жизни61*. Отныне человек должен был ощутить глубочайшее одиночество, почувствовать себя в полной заброшенности, прийти в совершенное отчаяние. Едва ли он мог преодолеть такое состояние, не развивая новые духовные силы, преградившие путь магии, но открывшие новые и гораздо более перспективные пути. Рухнули все надежды подчинить природу магическому слову. Но в другом свете предстало перед человеком отношение между языком и реальностью. Ушла в тень магическая функция слова, сменившись семантической функцией. Слово ли* Заклинания могут даже свести луну с неба (лат.).

570 шилось таинственной власти, оно не имеет более непосредственного физического или сверхъестественного воздействия, оно не может изменить природу вещей и подчинить их воле богов и демонов. Но это не означает потерю им всякого значения и власти. Это не просто flatus vocis, дуновение ветерка. Самое главное в слове — не физические, а логические его свойства. Слово можно считать физически бессильным, однако в логическом смысле оно занимает отныне более высокое, быть может, даже самое высокое место. Логос становится принципом универсума и первым принципом человеческого познания. Этот сдвиг относится к эпохе ранней греческой философии. Гераклит еще принадлежит к тому поколению греческих мыслителелей, которых Аристотель в «Метафизике» характеризовал как «старых фисиологов» (oi ор^сисн cpxxnoXoyoi). Интересы Гераклита целиком сосредоточивались на мире явлений. Он не допускал, что за миром явлений, миром «становящегося» существует высшая сфера — идеальный или вечный порядок «чистого бытия». Однако он не довольствуется констатацией факта изменений; он ищет их принцип. Согласно Гераклиту, принцип этот не следует искать в материальных вещах: ключ к верному истолкованию космического порядка не в материальном, а в человеческом мире. А в этом мире главное место занимает речевая способность. Следовательно, невозможно понять «значение» универсума, не уяснив, что значит язык. Если нам не удастся найти этот путь к миру — путь через язык, а не через явления природы, — мы не достигнем истинной философии. Ведь даже в Гераклитовом мышлении слово, Логос не только антропологический феномен, он не ограничен ближайшими пределами нашего человеческого мира: ведь он обладатель универсальной космической истины. Но теперь слово уже не выступает в качестве магической силы — оно понимается в его семантической и символической функции. «Не мне, но Логосу внимая, — писал Гераклит, — мудро признать, что все едино». Так раннегреческая мысль от философии природы переходит к философии языка. Но здесь она сталкивается с новыми и серьезными трудностями. Нет, наверное, более запутанной и противоречивой проблемы, чем проблема «значения значения»3. Еще и в наши дни лингвисты, психологи и философы занимают самые различные позиции по этому 571 вопросу. Древняя философия не могла сразу объять всю эту головоломную проблему во всех аспектах — она могла дать лишь предварительные наброски ее решения. Это решение основывалось на принятом всей древнегреческой мыслью принципе, который казался незыблемым: все разнообразные школы — и фисиологи, и диалектики — исходили из предпосылки, что вне признания тождества познающего субъекта и познаваемой реальности факт знания не может быть осмыслен. Идеализм и реализм, расходясь в применении этого принципа, сходятся в признании его истинности. Парменид заявил, что мы не можем разделить бытие и мысль, так как это одно и то же. Натурфилософы понимают и истолковывают это тождество в строго материалистическом смысле: анализируя человеческую природу, мы обнаруживаем те же сочетания элементов, что и повсюду в физическом мире. Микрокосм, будучи точной копией макрокосма, делает возможным познание последнего. «Ибо Землю, — говорил Эм-педокл, — зовем мы землею, Воду — водою, ясный Воздух — воздухом, уничтожающий Огонь — огнем. Видим Любовь любовью, и Вражду — мрачной враждой»4. Что же, однако, такое «значение значения» согласно этой общей теории? Прежде всего значение должно быть объяснено в терминах бытия, ибо бытие или субстанция — самая универсальная категория, которая связывает и объясняет истину и реальность. Слово не могло бы «обозначать» вещь, если бы между тем и другим не было бы по крайней мере частичного тождества. Связь между символом и тем, что он обозначает, должна быть естественной, а не только условной, конвенциальной. Без такой естественной связи слово человеческого языка не могло бы выполнять свою задачу: оно стало бы непонятным. Приняв эту предпосылку, возникшую, кстати, первоначально именно в общей теории познания, а не в теории языка, мы непосредственно сталкиваемся с учением о звукоподражании. Только это учение, по-видимому, и способно преодолеть разрыв между названиями и вещами. Но и этот наш мост грозит обвалом при первой же попытке им воспользоваться. Так, согласно Платону, достаточно проследить за всеми следствиями из тезиса о

звукоподражании, чтобы отказаться от него. В Платановом «Кратиле» Сократ-ироник делает вид, будто принимает этот тезис — разумеется, лишь для того, чтобы разбить его, обнаружив всю его безусловную абсурдность. Платоново из572 ложение теории, согласно которой язык целиком проистекает из звукоподражания, выглядит в конечном счете как пародия и карикатура. И тем не менее в течение многих веков господствовал именно тезис о роли звукоподражания в происхождении языка. Этот тезис встречается в современной литературе, хотя уже и не в столь наивной форме, как в «Кратиле» у Платона. Наиболее очевидное возражение против этого тезиса связано с тем, что в исследовании слов повседневного языка мы, как правило, не можем обнаружить сходство между звуками и предметами. Эту трудность, можно было бы, однако, преодолеть, указав на те изменения и разрушения, которым с самого начала подвергся человеческий язык. Следовательно, нельзя ограничиваться рассмотрением нынешнего состояния языка: чтобы увидеть связи между словами и вещами, необходимо проследить происхождение слов. От производных слов нужно добраться до первичных, раскрывая подлинную первоначальную форму каждого слова. Согласно этому принципу, этимология становится не только центром лингвистики, но и краеугольным камнем философии языка. И первые этимологии, использованные греческими грамматиками и философами, не знали теоретических или исторических сомнений. Вплоть до первой половины XIX в. не существовало этимологии, основанной на научных принципах5. А до этого времени все было возможно — и самые фантастические и причудливые толкования были вполне допустимы. Наряду с позитивной этимологией существовала и негативная — по типу lucus a поп lucendo*. Пока эти схемы господствовали, теория естественной связи между именами и вещами оставалась оправданной и обоснованной философски. Однако существовали и другие взгляды, с самого начала противостоящие этой теории. Греческие софисты в этом смысле были учениками Гераклита. Платон в «Теэтете» утверждает даже, что теория познания софистов не могла претендовать на оригинальность. Он считал ее порождением и следствием Гераклитова учения «все течет». Но все же * Пример нелепой этимологии «по противоположности», над которой насмехались древние грамматики: «роща не светит» [роща (lucus) от корня «свет», потому что туда свет из-за густой тени не проникает, букв, «не светит» — поп lucet.]

573 между Гераклитом и софистами существовало неустранимое различие. У первого слово, Логос было универсальным метафизическим принципом, оно обладало общей истинностью, объективной значимостью. Софисты же не признают более то «божественное слово», которое для Гераклита было началом и первопринципом всех вещей, космического и морального порядка. Антропология, а не метафизика играет у софистов ведущую роль в теории языка. Человек становится центром Вселенной. Согласно афоризму Протагора, «человек есть мера всех вещей, существующих, что они существуют, не существующих — что они не существуют». Следовательно, искать объяснение языка в физических вещах — дело зряшное, бесполезное. Софисты обосновали новый и гораздо более простой подход к человеческой речи. Они были первыми, кто дал системное истолкование лингвистических и грамматических проблем. Однако они не исследовали эти проблемы в сугубо теоретическом смысле. У теории языка есть и другие, гораздо более насущные задачи. Она должна учить человека говорить и действовать в окружающей его социальной и политической жизни. Для афинянина V в. язык стал инструментом для достижения конкретных, практических целей. Он был наиболее сильным оружием в политической борьбе. Никто не мог надеяться играть ведущую [общественную] роль без этого инструмента. Жизненно важно было использовать его правильно и постоянно совершенствовать, заострять. С этой целью софисты создали новую область знания. Риторика, а не грамматика или этимология вызывает наибольший интерес. В их определении мудрости (sophia) риторика занимает центральное место. Все споры об «истинности» или «правильности» (бртЭотгц;) терминов и имен становятся пустыми и ненужными: у этих терминов и имен нет объективных коррелятов, их реальная задача — не описывать вещи, а пробуждать человеческие эмоции, не только выражать идеи или мысли, а побуждать человека к действиям. Так мы приходим к тройственной концепции функций и значения языка: мифологической, метафизической и прагматической. Но все эти походы в некотором смысле бьют мимо цели, поскольку им не удается заметить одну из наиболее значимых черт языка. Самые элементарные человеческие высказывания не соотносимы с физическими вещами, но не являются лишь произвольными знаками. Альтернатива 574 ov (по природе) или iJeaei ov (по соглашению) к ним не применима. Они «естественны», а не «искусственны», но они не имеют отношения к природе внешних объектов. Не зависят они и от соглашения, равно как и от привычек или обычаев, — они укоренены гораздо глубже. Они непроизвольно выражают человеческие чувства, возгласы и восклицания. И вовсе не случайно эту теорию происхождения языка из междометий ввел естествоиспытатель. Величайший ученый среди древнегреческих мыслителей, Демокрит был первым, кто выдвинул тезис, что человеческая речь произошла от некоторых звуков чисто эмоционального характера. Позднее под влиянием Демокрита той же точки зрения придерживались Эпикур и Лукреций. Это воззрение оказывало постоянное воздействие на теорию языка. Позднее, в XVIII в., оно появилось почти в том же самом виде у таких мыслителей, как Вико или Руссо. С научной точки зрения большие преимущества этой «теории междометий» понять легко. Здесь, похоже, нам больше нет нужды обращаться к чистой спекуляции. Мы обнаружили некоторые проверяемые факты, и эти факты не ограничиваются человеческой сферой. Человеческая речь может быть сведена к основным инстинктам, которыми природа наделила все живые существа. Неистовые крики — страха, ярости, страдания или радости характерны не только для человека, они распространены повсюду в животном мире. Кажется, так естественно сводить социальный факт речи к общему биологическому основанию. Если мы примем тезис Демокрита, его учеников и последователей, семантика перестанет быть особой областью знаний и превратится в раздел биологии или физиологии. Однако и теория междометий не могла достичь зрелости, пока сама биология не обрела новую научную

основу. Недостаточно было связать человеческую речь с некоторыми биологическими фактами: требовалось найти универсальный принцип такой связи. Этим принципом стала теория эволюции. При своем появлении книга Дарвина была встречена с величайшим энтузиазмом не только учеными-естествоиспытателями, но также и лингвистами. Август Шлейхер62*, первые сочинения которого рисуют его как последователя и ученика Гегеля, стал приверженцем Дарвина6. Сам Дарвин в трактовке своего предмета всегда придерживался позиции естествоиспытателя. Общий метод его, однако, был легко 575 применим к сфере лингвистики, языковых явлений, в которой Дарвину удалось открыть неведомые дотоле пути. В книге «Выражение эмоций у человека и животных» Дарвин показал, что экспрессивные звуки и акты управляются некоторыми биологическими потребностями и используются в соответствии с определенными биологическими правилами. Рассматриваемая с этой точки зрения старая загадка происхождения языка могла быть истолкована строго эмпирически и научно. Человеческий язык перестает быть «вещью в себе» и становится общей естественной способностью. Основная трудность этим, однако, не преодолевается. Авторы биологических теорий происхождения языка не могут увидеть леса из-за деревьев. Они исходят из утверждения, что от восклицания лежит прямой путь к речи. Но это лишь постановка вопроса, а не его решение. В объяснении нуждается не только факт, но сама структура человеческой речи. А анал::з этой структуры выявляет радикальное различие между эмоциональным и пропозициональным языком. То и другое принадлежит разным уровням. Даже если и можно было бы связать их генетически, переход от одного типа к другому, противоположному, должен всегда оставаться логически metabasis eis allo genos*, переходом от одного рода к другому. Насколько я могу судить, биологической теории, способной уничтожить это логическое и структурное различение, никогда не существовало. Психология также не дает нам свидетельств того, что какое бы то ни было животное когда бы то ни было пересекало грань, отделяющую пропозициональный язык от эмоционального. Так называемый «животный язык» всегда оставался целиком субъективным: он выражает различные чувства, но не способен обозначать или описывать объекты7. С другой стороны, не существует исторических свидетельств того, что язык человека даже на самых ранних стадиях развития когда-либо сводился к чисто эмоциональному языку или языку жестов. Такие предположения, которые если и не совсем неправдоподобны, то уж по крайней мере сомнительны и * У Кассирера дано в латинской транскрипции, по-греч. цеторскж; yevoc,. — Ред.

576 гипотетичны, мы должны полностью исключить, если хотим следовать строго эмпирическому методу. На деле тщательное исследование этих теорий всегда приводит нас к такому пункту, где сам их основополагающий принцип становится сомнительным. В результате дальнейших шагов в этой аргументации защитники подобных теорий оказываются вынужденными допускать и подчеркивать то самое различение, которое сначала отрицали или, по крайней мере, сводили к минимуму. Для иллюстрации этого я выбрал два конкретных примера, причем один из них — из лингвистики, другой — из психологической и философской литературы. Быть может, последним современным лингвистом, сохранившим живой интерес к старой проблеме происхождения языка, был Отто Есперсен. Он не отрицал, что все прежние решения проблемы представлялись ему крайне неадекватными, и, по сути, утверждал, что открыл новый многообещающий метод ее исследования. «Метод, который я предложил и систематически использовал, — заявил Есперсен, — состоит в погружении в прошлое современных языков, насколько позволяет история и эмпирический материал. ...Если в результате такого процесса мы дойдем до отдельных звуков такого рода, что они будут походить уже не на язык, а на нечто ему предшествовавшее, — тогда уж, видимо, проблему можно разрешить; ведь преобразование — это нечто такое, что мы можем понять, тогда как творение из ничего никогда не может быть понято человеческим рассудком». Согласно этой теории, такое преобразование происходит тогда, когда человеческие высказывания, дотоле бывшие лиши эмоциональными криками или, возможно, музыкальными фразами, начинают использоваться как имена. То, что поначалу было бессвязной массой звуков, лишенных значения, вдруг становится орудием мысли. Например, комбинация звуков, сливающихся в некую мелодию и используемых в песне триумфа над поверженным и усмиренным недругом, может быть преобразована в собственное имя этого особого события или даже человека, поразившего врага. И развитие этого процесса должно продолжиться метафорическим переносом этого выражения на подобные ситуации8. Но как раз такой «метафорический перенос» и содержит в себе в свернутом виде всю нашу проблему. Такой перенос означает, что звуковые выражения, которые ранее были лишь выкриками, невольной разрядкой 577 сильных эмоций, теперь направлены на решение совершенно иной задачи: они используются в качестве символов, передающих определенное значение. Сам Есперсен передает наблюдение Бенфея: пропасть между восклицанием и словом столь широка, что это заставляет нас считать восклицание отрицанием языка — ведь к восклицаниям прибегают тогда, когда либо не могут, либо не хотят говорить. Язык, согласно Есперсену, появляется, когда установка на сообщение начинает преобладать над установкой на выражение эмоций. Однако этот важный шаг — всего лишь предпосылка теории: он не находит в ней своего объяснения. То же критическое замечание может быть отнесено и к книге Грейс де Лагуна «Речь: ее функции и развитие». Здесь мы находим гораздо более разработанную и детализированную постановку проблемы; устранены и некоторые полуфантастические понятия, встречавшиеся в книге Есперсена. Переход от крика к речи описан как процесс постепенной объективации. Качества первичных аффектов, относящихся к ситуации как целому, постепенно становятся более разнообразными и в то же время отличными от чувственно воспринимаемых особенностей ситуации. «...Появляются объекты, которые воспринимаются скорее умом, нежели чувствами. Тем временем нарастание обусловленности принимает систематичный вид ... В итоге... устанавливается объективный порядок реальности, и мир становится воистину познаваемым»9. Эти объективация и систематизация и в самом деле главная, важнейшая задача человеческого языка. Мне, однако, непонятно,

как одна лишь теория выкриков может объяснить этот решающий шаг. И подход проф. де Лагуна не преодолевает разрыв между возгласами и именами — наоборот, здесь он становится еще заметнее. Примечательно то, что как раз авторы, вообще склонные полагать, что речь развилась из простых возгласов, пришли к выводу, что в конечном итоге различие между междометиями и именами гораздо более серьезно и заметно, чем их предполагаемое сходство. Гардинер, например, начал с утверждения, что человеческий и животный языки «сущностно однородны». Однако, развивая эту теорию, он признал, что различия между криками животных и человеческой речью столь существенны, что почти сводят на нет эту сущностную однородность10. Кажущееся сходство — всего лишь материальная связь, которая в действительности не только не 578 исключает, но, напротив, предполагает и подчеркивает формальное, функциональное различие.

2. В опрос о происхожении языка всегда имел странную притягательность для человеческого ума. Желание узнать о происхождении языка возникает с первыми проблесками интеллекта у.человека. Мифы нередко сообщают нам о том, как человек учился говорить либо у самого Бога, либо с помощью божественного наставника. Этот интерес к происхождению языка легко объяснить, если мы учтем первые предпосылки мифологического мышления. Миф не знает другого способа объяснения, чем обращение к далекому прошлому и выведение современного состояния физического и человеческого мира из первобытного положения вещей. Вот что, однако, удивительно и парадоксально: та же самая тенденция остается преобладающей и в философском мышлении. Вдобавок в течение многих веков здесь проблема систематичности отступала на задний план перед проблемой генетической. Заранее предполагалось, что с решением проблемы происхождения все остальные проблемы решатся сами собой. С общей эпистемологической точки зрения, однако, это было неосновательное допущение. Теория познания учит нас, что мы должны всегда проводить четкое различие между системностью и генезисом: смешение того и другого ошибочно и опасно. Как же вышло, что твердо установленная во всех остальных областях познания методологическая максима была забыта, когда дело коснулось лингвистики? Конечно, величайший интерес и важность представляло бы обладание всей полнотой исторических свидетельств языка и, следовательно, способность ответить на вопрос, произошли ли все мировые языки из одной общей основы или от различных и независимых друг от друга корней, способность проследить шаг за шагом развитие индивидуальных идиом и лингвистических типов. Но и всего этого недостаточно, чтобы решить фундаментальные проблемы философии языка. В философии мы не можем довольствоваться фиксацией потока вещей и хронологией событий: мы должны здесь всегда руководствоваться Платоновым определением, согласно которому философское познание — это познание «бытия», а не только «становле579 ния». Бытие языка, безусловно, не выходит за пределы времени — он не принадлежит области вечных идей. Изменения — фонетические, метонимические, семантические — это существенный элемент языка. И тем не менее изучение всех этих явлений недостаточно для того, чтобы понять общую функцию языка. При анализе каждой символической формы мы находимся в зависимости от исторических данных. На вопросы о том, что такое миф, религия, искусство, язык, нельзя ответить сугубо абстрактно — с помощью логических дефиниций. С другой стороны, однако, при изучении религии, искусства и языка мы всегда встречаемся с общими структурными проблемами, т.е. с иным типом знания. Такие проблемы должны быть рассмотрены особо: их нельзя ставить и решать средствами одного лишь исторического исследования. В XIX в. было широко распространенным и даже общепринятым мнение, что история есть единственный ключ к научному исследованию человеческой речи. Все великие достижения лингвистики осуществлены учеными, для которых интерес к истории до такой степени преобладал, что практически исключал какое-либо иное направление мысли. Основы сравнительной грамматики германских языков заложил Якоб Гримм, сравнительную грамматику индоевропейских языков создали Бопп и Потт, а усовершенствовали А.Шлейхер, Карл Бругман и Б.Дельбрюк. Вопрос о принципах истории языка первым поставил Герман Пауль, причем он отлично сознавал, что одно лишь историческое исследование не может решить всех проблем человеческой речи. Он настаивал на том, что историческое познание с необходимостью должно быть дополнено системным. Каждой области исторического знания, говорил он, соответствует наука, которая имеет дело с общими условиями, в которых развиваются исторические объекты, а также исследует те факторы, которые остаются неизменными при всех изменениях человеческого мира явлений". XIX век был не только веком истории, но и веком психологии. Было, поэтому, совершенно естественно, — это даже представлялось самоочевидным, — искать принципы истории языка в сфере психологии. Таковы были эти два краеугольных камня лингвистики. «Пауль и большинство его современников, — писал Леонард Блумфилд, — имели дело только с индоевропейскими языками и, пренебрегая описательными проблемами, 580 отказывались от работы с языками, история которых была неизвестна. Эта ограниченность отрывала их от знания чуждых типов грамматических структур; а ведь это знание могло скрыть им глаза на тот факт, что даже главнейшие черты индоевропейской грамматики... не имеют всеобщего значения в человеческой речи... Бок о бок с этим мощным потоком исторических исследований струилось, к счастью, слабенькое, но постепенно крепнувшее течение общелингвистических исследований..'. Некоторые из исследователей стали все более ясно осознавать естественную взаимосвязь между дескриптивными и историческими исследованиями... Слияние этих двух линий исследования — сравнительно-исторической и философскодескриптивной — прояснило некоторые принципы, неведомые великим специалистам по индоевропейскому языкознанию в XIX в... Все исторические исследования основывались на сравнении двух или более групп описательных данных. Это исследование могло быть настолько точным и полным, насколько полны и точны были эти данные. Чтобы описать язык, не нужно никакого исторического знания; фактически наблюдения, которые используют такое значение при описании, с неизбежнстью искажают эти данные. Наши описания

должны быть лишены предубежденности, если они призваны дать прочную основу для сравнительного исследования»12. Этот методологический принцип приобрел первое и в известном смысле классическое выражение в трудах великого лингвиста и философа Вильгельма фон Гумбольдта63*, который сделал первый шаг к классификации языков мира, объединив их в несколько основных групп, типов. Он не мог использовать для этого чисто исторические методы. Исследуемые им языки принадлежали не только к индоевропейскому типу. Его интерес был поистине всеобъемлющим — он включал всю сферу языковых явлений. Он дал первое аналитическое описание языков коренного населения Америки, используя богатейшие материалы, которые его брат Александр фон Гумбольдт привез из своих экспедиций на Американский континент. Во втором томе своего огромного сочинения о разнообразии человеческих языков13 В.фон Гумбольдт дал первую сравнительную грамматику языков Полинезии, Индонезии и Меланезии. Для этой грамматики, однако, не хватало необходимых исторических данных; история этих языков была совершенно неизвестна. Гумбольдт

581 должен был подойти к проблеме по-своему, рассмотреть ее под совершенно новым углом зрения. Но методы его все-таки оставались строго эмпирическими, основанными на наблюдениях, а не на отвлеченном размышлении. Однако Гумбольдт не удовлетворялся описанием отдельных фактов. Он сразу же делал из фактов далеко идущие выводы. Он считал невозможным глубоко проникнуть в характер и функции человеческой речи, пока она мыслится как всего лишь собрание «слов». Подлинное различие между языками — отнюдь не разница звуков или знаков: это различие «взглядов на мир» (Weltansichten). Язык — не просто механический агрегат терминов: дробление на слова или термины расстраивает и разрушает язык. Для изучения языковых явлений такая концепция вредна, если не катастрофична. По утверждению Гумбольдта, те слова и правила, из которых, согласно обыденной точке зрения, и состоит наш язык, реально существуют только в акте связной речи. Трактовка их в качестве отдельных сущностей означает «не что иное, как мертвый продукт нашего путаного научного анализа». Язык следует рассматривать скорее как energeia (деятельность), чем как ergon (результат действия). Это не готовая вещь, а непрерывный процесс — вечно повторяющаяся работа человеческого духа по использованию артикулированных звуков для выражения мысли14. Труд Гумбольдта был не просто замечательным завоеванием лингвистической мысли — он открыл новую эпоху в истории философии языка. Гумбольдт не был ни узким специалистом в области лингвистических проблем, ни метафизиком, подобно Шеллингу или Гегелю: он следовал «критическому» методу Канта, а не погружался в спекуляции о сущности или о происхождении языка. Эта последняя проблема даже нигде не упомянута на страницах его книги: в ней на первый план выдвигаются именно структурные проблемы языка. В наши дни общепринято, что эти проблемы не могут быть решены только лишь историческими методами. Исследователи различных ориентации, работающие в различных областях, единодушно настаивают на том, что дескриптивная лингвистика никогда не может быть упразднена исторической лингвистикой64*, ибо последняя всегда должна основываться на описании тех стадий в развитии языка, которые нам непосредственно доступны15. С точки 582 зрения общей истории идей чрезвычайно интересен и замечателен тот факт, что лингвистика в этом отношении подвержена тем же изменениям, что и другие отрасли знания. Былой позитивизм был преодолен новым принципом, который мы можем назвать структурализмом65*. Представители классической физики были убеждены, что для понимания общих принципов движения мы всегда должны начинать с изучения движения «материальной точки». На этом принципе основана «Аналитическая механика» Лагранжа. Позднее изучение законов электромагнитного поля, открытых Фара-деем и Максвеллом, привело к противоположному выводу: стало ясно, что электромагнитное поле нельзя раздробить на отдельные точки. Электрон нельзя было больше рассматривать как независимую сущность со своим собственным существованием: он был определен как предельная точка поля, рассматриваемого в качестве неделимого целого. Так был открыт новый тип «физики поля», во многих отношениях отличный от прежних концепций классической механики. Аналогично развитие и в биологии. Новые холистские теории, преобладавшие в биологии с начала XX в., обратились к старому аристотелевскому определению организма, утверждая, что в органическом мире «целое первично по отношению к частям». Эти теории не отвергают факты эволюции, но не могут более интерпретировать их в духе Дарвина или его ортодоксальных последователей16. Психология в течение всего XIX в. шла (за немногими исключениями) путем Юма. Единственным методом рассмотрения психических явлений было сведение их к первичным элементам. Все сложные факты осмеливались как накопление, собрание простых чувственных данных. Современная ге-штальтпсихология подвергла критике и разрушила эту концепцию; этим был открыт путь к структурной психологии нового типа. Если современные лингвисты используют тот же метод и все больше сосредоточиваются на структурных проблемах, то это не означает, конечно, что первая точка зрения теряет значимость и интерес. Однако вместо того чтобы двигаться по прямой — и касаться исключительно хронологического порядка феноменов речи, языкознание описало эллиптическую линию с двумя различными фокусами. Некоторые исследователи зашли столь далеко, что признали сочетание описательной и исторической точек зрения, 583 которое было отличительной чертой языкознания на протяжении всего XIX в., ошибочным с методологических позиций. Фердинанд де Соссюр заявил в лекциях, что сама идея «исторической грамматики» должна быть отброшена. Историческая грамматика, по его мнению, — гибридное понятие: оно содержит два несочетаемых элемента, которые не могут быть сведены к общему знаменателю и слиты в органическое целое. Согласно де Соссюру, изучение речи — предмет не одной, а двух различных наук. При таком изучении мы всегда должны различать две различные оси — «ось одновременности» и «ось последовательности». Грамматика по своей природе и сущности принадлежит первому типу. Де Соссюр проводит резкое различение языка (la langue) и речи (la parole). Язык универсален, тогда как речь в качестве

временного процесса индивидуальна. Каждый индивид говорит по-своему. Но в научном анализе языка мы не касаемся этих индивидуальных различий — мы изучаем социальный факт, подчиненный общим правилам, — правилам, совершенно не зависимым от индивидуальности говорящего. Без таких правил язык не мог бы выполнять свою главную задачу — служить средством коммуникации языкового сообщества. «Синхроническая» лингвистика имеет дело с постоянными структурными отношениями, «диахроническая» — с явлениями изменчивыми и развивающимися во времени17. Фундаментальное структурное единство языка можно изучать и проверять двумя способами. Это единство имеет материальную и формальную стороны, проявляющие себя не только в системе грамматических форм, но также в их звуковой системе. Характер языка зависит от обоих этих факторов. Однако структурные проблемы фонологии были исследованы гораздо позднее, чем проблемы синтаксиса или морфологии. Очевидно и несомненно, что существует некая упорядоченность и последовательность в формах речи. Одной из первых задач научной грамматики становится классификация этих форм и их сведение к определенным правилам. Еще в древности методы такого исследования были доведены до высокой степени совершенства. Современные лингвисты до сих пор обращаются к санскритской грамматике Панини66*, датируемой временем между 350 и 250 гг. до н.э., как одному из величайших памятников человеческого интеллекта. Они признают, что по сей день 584 нет языка, столь совершенно описанного. Древнегреческие грамматики тщательно проанализировали части речи, которые они обнаружили в греческом языке; они также интересовались всякого рода синтаксическими и стилистическими проблемами. Материальный же аспект проблемы оставался неизвестным, и важность его не осознавалась вплоть до начала XIX столетия. Здесь налицо первые попытки научного исследования явления звуковых изменений. Современное историческое языкознание начинает с исследования постоянных звуковых соответствий. В 1818 г. Р.К.Раск показал, что между звуковым составом слов в германских и других индоевропейских языках обнаруживаются регулярные формальные взаимосвязи. В своей «Немецкой грамматике» Якоб Гримм дал систематическое описание соответствий между согласными в германских и других индоевропейских языках. Эти первые наблюдения стали основой современной лингвистики и сравнительной грамматики. Поняты и истолкованы они, однако, были исключительно в историческом смысле. Как раз романтическая любовь к прошлому была для Якоба Гримма источником наиболее глубокого вдохновения. Тот же романтический дух привел Фридриха Шлегеля к его открытию языка и мудрости Индии18. Во второй половине XIX в., однако, интерес к лингвистическим исследованиям был продиктован другими интеллектуальными импульсами, и господствующей стала материалистическая интерпретация языка. Огромные претензии так называемых «младограмматиков»67* имели своей целью доказать, что методы лингвистики стали вровень с методами естествознания. Если лингвистика претендует на статус точной науки, она не должна довольствоваться нечеткими эмпирическими правилами, описывающими отдельные исторические явления. Она должна в этом случае открывать такие законы, которые по своей логической форме были бы сравнимы с общими законами природы. Явления фонетических изменений стали доказательством существования таких законов. Младограмматики отвергали возможность спорадических звуковых изменений: каждое фонетическое изменение, с их точки зрения, неукоснительно следует определенным, неизменяемым правилам. И поэтому задача лингвистики в том, чтобы проследить за всеми явлениями человеческой речи до их глу585 бинных слоев — необходимых и не знающих исключений фонетических законов19. С совершенно другой стороны подошел к проблеме современный структурализм, развитый в трудах Трубецкого68* и Пражского лингвистического кружка. Структурализм не отказывается от надежды найти «необходимость» в явлениях человеческой речи: более того, он подчеркивает эту необходимость, настаивает на ней. Но структурализм по-новому определяет само понятие необходимости, понимая его скорее в телеологическом, чем в каузальном смысле. Язык — не простой агрегат звуков и слов, это система. С другой стороны, его систематический порядок не может быть описан в терминах физической или исторической причинности. Каждая отдельная идиома имеет свою собственную структуру одновременно и в формальном, и в материальном смысле. При исследовании фонем различных языков обнаруживаются различные типы, которые нельзя подвести под единую форму и жесткую схему. В наборе этих фонем различные языки проявляют собственные своеобразные характеристики. И тем не менее между фонемами данного языка могут быть обнаружены четкие взаимозависимости, пусть не абсолютные, а относительные, гипотетические, а не аподиктические. Мы не можем вывести их a priori из общих логических правил — мы должны полагаться на наши эмпирические данные. Однако даже эти данные внутренне согласованы, раз, обнаружив некоторые основополагающие данные, можно вывести из них другие, неизменно с ними связанные. «II faudrait etudier les conditions de la structure linguistique, distinguer dans les systemes phonologiques et morfologiques ce qui est possible de ce qui est impossible, le contingent du necessaire»20. Приняв такую точку зрения, придется даже материальную основу человеческой речи, даже звуковые явления изучать новым способом, под другим углом зрения. В самом деле, уже нельзя считать, что существует только материальная основа. Различие между формой и материей оказалось искусственным и неадекватным действительности. Речь — неразложимое единство, не поддающееся делению на два независимых фактора — форму и материю. Именно этот принцип отличает новую фонологию от первых типов фонетики. В фонологии мы изучаем не физические, а значимые звуки. Лингвистика интересуется не природой звуков, а их 586 семантической функцией. Позитивистские школы XIX в. хранили убеждение, что фонетика и семантика требуют раздельного изучения с помощью различных методов. Звуки речи рассматривались как только физические явления, которые могли быть описаны и действительно описывались в терминах физики или физиологии. С общей методологической точки зрения младограмматиков такая концепция была не только понятной, но и необходимой: ведь их основной тезис — тезис, что фонетические законы не допускают исключений, — базировался на допущении, что фонетические изменения не зависят от нефонетических

факторов. Ведь фонетические изменения — не что иное, как изменения ар-тикулярного навыка: они затрагивают фонему в каждом случае, независимо от природы той специфической языковой формы, в которой фонема встречается. Такого дуализма нет в современной лингвистике. Фонетика теперь уже не самостоятельное исследовательское поле, а часть раздела самой семантики: ведь фонема не физическая единица, а единица значения. Ее можно определить как «наименьшую различительную звуковую единицу». Среди огромного числа звуковых особенностей высказывания некоторые такие особенности являются значимыми, поскольку они используются для выражения различий в значениях, тогда как другие надинстинктивны. Каждый язык обладает системой фонем, звуков-смыслоразличителей. В китайском языке изменения в высоте звука — одно из наиболее важных средств изменения в значении слов, в то время как в других языках такое изменение лишено значимости21. Из неопределенного множества возможных физических звуков каждый язык отбирает ограниченное число звуков — своих фонем. Однако отбор происходит не на случайной основе — ведь фонемы составляют согласованное целое. Их можно свести к общим типам, к некоторым фонетическим образцам22. Эти фонетические образцы — самые устойчивые и характерные черты языка. Сепир подчеркнул тот факт, что каждый язык имеет четкую тенденцию к сохранению в неприкосновенности своих фонетических схем: «Мы должны приписать главные соответствия и расхождения лингвистических форм — фонетических образцов и морфологии — автономному существованию и развитию языка, а не усложняющему действию единичных, рассеянных черт, теснящихся то там, то здесь. Язык — это, вероятно, наиболее самодостаточное, самое устойчивое из 587 всех социальных, явлений. Его легче вообще уничтожить, чем разложить на отдельные формы»23. Очень трудно, однако, ответить на вопрос, что же в действительности значат эти «отдельные формы» языка. Сталкиваясь с этим вопросом, необходимо решить одну дилемму: приходится избегать двух крайностей, двух радикальных решений, каждое из которых неадекватно ситуации. Если тезис, согласно которому каждый язык имеет свои особые формы, означает, что нет нужды рассматривать какие бы то ни было общие черты человеческой речи, то окажется, что сама мысль о философии языка — воздушный замок. На это, однако, можно возразить, что с эмпирической точки зрения не так важно существование общих черт, как их четкая фиксация. В древнегреческой философии сам термин «Логос» внушал и определял мысль об изначальном тождестве актов речи и мысли. Грамматика и логика понимались как две различные области знания с одним и тем же предметом. Даже современные логики, в других отношениях очень далеко отошедшие от классической аристотелевской логики, в этом вопросе держатся того же самого мнения. Джон Стюарт Милль69*, основатель «индуктивной логики», утверждал, что грамматика — элементарнейшая часть логики, поскольку с нее начинается анализ мыслительного процесса. Согласно Миллю, принципы и правила грамматики — средства, с помощью которых формы языка приходят к соответствию с универсальными формами мысли. Милль, однако, не довольствовался и этим. Он утверждал даже, что определенная система частей речи — система, выведенная из латинской и греческой грамматик, — имеет общую объективную значимость. Различие между разными частями речи, между падежами существительных, наклонениями и временами глаголов, а также функциями причастий было истолковано Миллем как различие в мысли, а не только в словах. «Структура каждого предложения, — заявлял он, — урок логики»24. Последующее развитие лингвистических исследований делало эту позицию все более несостоятельной. Ведь уже вполне общепризнано, что система частей речи не имеет фиксированного и неизменного характера, что она различна в разных языках. Обнаружилось, кроме того, что даже в тех языках, которые вышли из латыни, есть много таких черт, которые не могут быть адекватно выражены в терминах и категориях латинской грамматики. Изучающие 588 французский язык часто бывают поражены тем, что французская грамматика могла бы приобрести совсем иную форму, если бы не была написана последователями Аристотеля. При этом утверждают, что применение схем латинской грамматики к английскому или французскому языкам привело в результате к серьезным ошибкам и показало наличие серьезных препятствий к беспредпосылочному описанию лингвистических феноменов25. Многие грамматические различения, которые мы считаем фундаментальными и необходимыми, теряют свое значение или по крайней мере становятся неочевидными, как только мы начинаем исследовать языки, отличные от индоевропейских. Утверждение, что должна существовать определенная и единая система частей речи, которая рассматривалась бы как необходимая составляющая рациональной речи и мысли, оказалось иллюзией26. Все это доказывает с необходимостью, что нужно отказаться от старого понятия «общей и рациональной грамматики», общей грамматики, основанной на рациональных принципах: необходимо лишь переопределить это понятие, придать ему новый смысл. Втискивать в прокрустово ложе единой системы частей речи все языки — заведомо напрасное дело. Многие современные лингвисты идут так далеко, что возражают против самого термина «общая грамматика», полагая, что такая грамматика — это скорее идол, чем научный идеал27. Такая бескомпромиссно радикальная установка разделяется, однако, не всеми, кто изучает эту сферу. Потребовались серьезные усилия, чтобы поддержать и защитить концепцию философской грамматики. Отто Есперсен написал книгу, специально посвященную философии грамматики, где пытался доказать, что вне, помимо, над синтаксическими категориями, которые зависят от структуры каждого языка в его данном состоянии, существуют некоторые категории, которые не зависят от более или менее случайных факторов в существующих языках. Они универсальны, т.е. применимы ко всем языкам. Есперсен предложил называть эти категории «понятийными» и считал задачей грамматики исследование в каждом случае отношения между понятийными и синтаксическими категориями. Той же точки зрения придерживались и другие исследователи, например, Ельмслев и Брёндаль28. Согласно Сепиру, каждый язык содержит необходимые и обязательные категории наряду с другими, более случайного характера29. Идея общей, или 589 философской грамматики, следовательно, отнюдь не лишается своего значения с развитием лингвистических

исследований, хотя и нельзя надеяться на то, что такая грамматика будет создана теми простыми средствами, которые использовались в первых попытках ее осуществления. Человеческая речь выполняет не только универсальную логическую задачу, она выполняет и социальную задачу, которая зависит от специфических социальных условий данного языкового сообщества. Не может быть, следовательно, идентичности, однозначного соответствия между грамматическими и логическими формами. Эмпирический и описательный анализ грамматических форм ставит иную задачу и ведет к другим результатам, чем структурный анализ, каким он предстает, например, в работе Карнапа «Логический синтаксис языка»70*. 3. Чтобы отыскать ариаднину нить, которая провела бы нас через сложный и запутанный лабиринт человеческой речи, можно действовать двояко: искать либо логический и систематический, либо хронологический и генетический порядок. Во втором случае пытаются проследить путь от индивидуальных идиом и различных лингвистических типов до сравнительно простых и аморфных языковых стадий. В XIX в. такие попытки часто предпринимались лингвистами, тогда ходячим стало мнение, что человеческая речь до того, как она достигла своей теперешней формы, прошла через ступень, на которой не было определенных синтаксических или морфологических форм. Языки складывались из простых элементов, из односложных корней. Такую точку зрения предпочитали романтики. А.В.Шлегель71* предложил теорию, согласно которой язык развился из изначально неорганизованного аморфного состояния. Начиная с этой стадии он последовательно переходил к другой, более совершенной — к изолирующей, агглютинативной, флективной стадиям. Флективные языки, согласно Шлегелю, — это последний шаг в этой эволюции, это подлинно органичные языки. Полный дескриптивный анализ в большинстве случаев разрушал иллюзии, на которых основывались эти теории. В случае с китайским языком, который приводят в пример, говоря о языках с односложными корнями, очень вероятно,

590

что его настоящая изолирующая стадия предварялась флективной стадией30. Мы не знаем языков, лишенных формальных или структурных элементов, хотя выражение формальных отношений, — таких, как различие между субъектом и объектом, между атрибутом и предикатом, — широко варьирует от языка к языку. Язык, лишенный формы, — это не только очень сомнительное в историческом смысле построение, но и противоречие в определении. Языки наименее цивилизованных наций отнюдь не были бесформенными: наоборот, в них обнаруживалась очень сложная структура. А.Мейе, современный лингвист, обладавший обширнейшими познаниями о языках мира, заявлял, что никакое известное наречие не дает ни малейшего представления о том, что такое примитивные языки. Все формы человеческой речи совершенны в той мере, в какой они способны выразить человеческие чувства и мысли с необходимой ясностью. Так называемые языки столь же соответствуют условиям первобытной цивилизации и общей направленности первобытного духа, сколь наши языки — целям нашей изощренной и утонченной культуры72*. В языках семейства банту, например, каждое существительное принадлежит определенному классу, а каждый такой класс обозначается особой приставкой. Эти префиксы, однако, не принадлежат самим существительным, а повторяются в соответствии со сложнейшей системой согласований и соотнесений во всех других частях предложения, которые относятся к имени существительному31. Разнообразие индивидуальных идиом и разнородность лингвистических типов выглядят совсем иначе в зависимости от того, рассматриваются ли они с философской или же с научной точки зрения. Лингвист радуется этому разнообразию; он погружается в этот океан человеческой речи без надежд на то, что измерит его подлинную глубину. Философия всегда шла в противоположном направлении. Лейбниц был убежден, что без Characteristica generalis мы никогда не придем к Scientia generalis. Та же тенденция обнаруживается в современной символической логике. Но даже если бы эта задача была выполнена, философия человеческой культуры все равно сталкивалась бы с той же проблемой. При анализе человеческой культуры факты надлежит принимать в их конкретной форме, во всем их разнообразии и различиях. Философия языка сталкивается здесь с той же самой дилеммой, что и при изучении любой

591 символической формы. Высшая и по существу единственная задача всех этих форм — это объединение людей. Но ни одна из них не может осуществить такое единение без разделения, разъединения людей. Так, то, что должно было бы способствовать гармонии культуры, становится источником глубочайших разладов и расколов. Такова великая антиномия, диалектика религиозной жизни32. Такова же и диалектика человеческой речи. Без речи не может быть сообщества людей; нет, однако, ничего более мешающего такому сообществу, чем различие языков. Миф и религия отказываются признавать такое различение как необходимый и неизбежный факт: они склонны скорее толковать его как ошибку или вину людей, чем как изначальное состояние и природу вещей. Аналогии библейской легенде о Вавилонской башне обнаруживаются во многих мифологиях. Даже в наши дни человек всегда испытывает глубокое стремление к золотому веку, когда человечество обладало единым языком. Он оглядывается на свое первобытное состояние как на потерянный рай. Также и старая греза о lingua Adamica — «адамовом языке», реальном языке первых предков человека, языке, который состоит не из условных знаков, а из прямых выражений подлинной природы и сущности вещей, — отнюдь не исчезла полностью даже из сферы философии. Проблема такой lingua Adamica составляла предмет серьезных дискуссий философов и мистиков XVII столетия33. Тем не менее подлинное единство языка, если даже таковое и существует, не может быть чем-то субстанциональным — это скорее функциональное единство. Такое единство не предполагает материального или формального тождества. Два различных языка могут представлять собой крайние противоположности как по своим фонетическим системам, так и по системам речи. И это отнюдь не мешает им выполнять те же самые задачи в жизни говорящего сообщества. Важно здесь не разнообразие средств, а их уместность, соответствие цели. Мы можем думать, что эта общая цель с большим совершенством достигается с помощью одного, а не другого лингвистического типа. Даже Гумбольдт, который, вообще говоря, не хотел судить о значимости отдельных идиом, тем не менее рассматривает флективные языки как

образец и модель совершенства. Флективная форма была для него die einzig gesetzmassige Form,

592

единственной законосообразной формой, подчиненной строгим правилам34. Современные лингвисты от таких суждений предостерегали. Они говорили, что не существует общего и единого стандарта для оценки значимости лингвистических типов. При сравнении типов, конечно, может показаться, что один имеет определенные преимущества перед другим, но обычно более тщательный анализ показывает, что то, что мы считали пороками некоторого типа, компенсируется и уравновешивается другими достоинствами. Если мы хотим понять язык, заявлял Сепир, мы должны покончить с иллюзией, будто наш ум может устанавливать предпочтительные ценности, и привыкнуть рассматривать английский или готтентотский языки с одинаково холодной, хотя и заинтересованной отчужденностью35. Коль скоро задача человеческой речи состоит в том, чтобы копировать или имитировать данный или готовый порядок вещей, мы вряд ли можем сохранять такую отчужденность. Мы не можем не прийти к выводу, что из двух или более копий одна может быть лучше других: одна может быть ближе к оригиналу, а другая дальше от него. Если, однако, предоставить речи продуктивную и конструктивную, а не только репродуктивную функцию, дело предстанет в ином свете. В этом случае вовсе не «работа» языка, а его «энергия» будет иметь первостепенное значение. Чтобы измерить эту энергию, нужно изучать сам лингвистический процесс, а не просто анализировать его последствия, продукты и результаты. Психологи единодушно подчеркивают, что без проникновения в подлиную природу человеческой речи наше знание о развитии человеческого разума останется поверхностным и ущербным. Однако же во всем, что касается методов психологии речи, существует значительная неопределенность. Изучаем ли мы явления в психологической или фонетической лаборатории или же полагаемся на одни лишь интроспективные методы, неизбежно возникает впечатление, что эти явления столь мимолетны и неустойчивы, что не поддаются никаким усилиям их стабилизировать. В чем же, однако, состоит тогда это основополагающее различие между такой ментальной установкой, которую можно принимать лишенному речи существу-младенцу, еще не научившемуся говорить, или животному, — и другой ментальной установ593 кой, которая присуща взрослому человеку, полностью овладевшему родным языком? Довольно любопытно, что на этот вопрос легче ответить на основе аномалий в развитии речи. Наше рассмотрение случаев Элен Келлер и Лоры Бриджмен36 проиллюстрировало тот факт, что в жизни ребенка первоначальное усвоение речевого символизма производит подлиную революцию. С этого момента вся личностная и интеллектуальная жизнь обретают совершенно новую форму. Грубо говоря, это изменение заключается в переходе ребенка от более субъективного состояния к объективному, от всецело эмоциональной установки к теоретической. Те же изменения происходят в жизни любого нормального ребенка, хотя и с меньшей наглядностью. Сам ребенок ясно ощущает все значение нового инструмента своего умственного развития. Он уже не довольствуется обучением путем пассивного восприятия — он принимает активное участие в процессе речи, который оказывается тем самым процессом последовательной объективации. Учительница Элен Келлер и Лоры Бриджмен описала то рвение и нетерпеливость обеих девочек, с какими они, поняв использование имен, настойчиво спрашивали об именах всех окружающих предметов37. И это общая черта нормального развития речи., «В начале двадцать третьего месяца, — говорил Д.Р.Мэджор, — у ребенка развивается мания называния всех вещей вокруг: он словно стремится назвать их имена другим людям или привлечь их внимание к интересующим его вещам. Он смотрит на тот или иной предмет, указывает на него рукой, называет его имя, а потом смотрит на взрослого»38. Такое поведение непонятно, если не учитывать первостепенное значение функции именования в умственном развитии ребенка. Если бы ребенок, учась говорить, просто усваивал некоторый словарь, если бы в его уме и памяти запечатлевались огромные массы искусственных и произвольных звуков, это был бы всего лишь механический процесс. Это был бы в таком случае мучительный и скучный процесс, который потребовал бы от ребенка огромных сознательных усилий, осуществляемых с неохотой, поскольку то, что от него требуется, никак не связано с его непосредственными биологическими потребностями. «Голод по именам», который в определенном возрасте просыпается в каждом нормальном ребенке и был описан всеми, кто изучал детскую психологию39, доказывает обратное. Он пока594 зывает нам, что мы встречаемся здесь с совсем иной проблемой. Изучая имена вещей, ребенок не просто дополняет список искусственных знаков к предшествующему знанию готовых эмпирических объектов: скорее, он учится формировать понятия об этих объектах, вступать в отношения с объективным миром. С тех пор ребенок обретает твердую почву под ногами. Его туманные, неотчетливые, расплывчатые ощущения и неясные чувствования начинают складываться в новую форму. Они, можно сказать, кристаллизуются вокруг имени как фиксированного центра, фокуса мысли. Без помощи имени каждый новый шаг в процессе объективации подвержен риску потеряться в следующее же мгновение. Первые имена, сознательно используемые ребенком, можно сравнить с тростью слепого, с помощью которой он нащупывает путь. А язык, взятый как целое, становится воротами, открывающими путь в новый мир. Всякий следующий шаг здесь открывает новую перспективу, расширяет и обогащает наш конкретный опыт. Рвение и страстное стремление говорить порождено не одним лишь желанием узнавать и использовать имена, но желанием обнаружить и подчинить себе объективный мир40. Изучая иностранный язык, мы сами иногда испытываем нечто похожее на то, что испытывали в детстве. Недостаточно здесь овладеть новым словарем или системой абстрактных грамматических правил. Все это, конечно, необходимо, но лишь на самых первых порах. Если мы не научимся мыслить на новом языке, все наши усилия останутся бесплодными. И во многих случаях это требование оказывается крайне трудно выполнить. Лингвисты и психологи часто задаются вопросом: как это возможно, чтобы ребенок своими силами решил задачу, которая взрослому не по силам. Возможно, на этот головоломный вопрос мы сможем ответить, обратившись к нашему прежнему анализу. На позднейшей и более продвинутой стадии нашей

сознательной жизни мы никогда не можем повторить процесс, который впервые ввел нас в мир человеческой речи. При той остроте восприятий, подвижности и гибкости нашего раннего детства этот процесс имеет совершенно другое значение. Реальная трудность, как это ни парадоксально, состоит не столько в изучении нового языка, сколько в забывании старого. Мы ведь не находимся более в условиях, в которых находится ребенок, впервые получающий понятие об объ595 ективном мире. Для взрослого объективный мир всегда имеет определенную форму в результате речевой деятельности, которая в известном смысле определяет все другие виды деятельности. Наши восприятия, интуиция и понятия сращены с терминами и формами речи родного языка. Чтобы освободиться от связей между словами и вещами, требуются огромные усилия; однако при изучении нового языка усилия по разделению этих двух элементов просто необходимы. Преодоление этой трудности всегда означает новый и важный шаг в обучении языку. Проникновение в «дух» нового языка всегда порождает впечатление приближения к новому миру — миру со своей собственной интеллектуальной структурой. Это подобно путешествиюоткрытию чужой страны, и самое большое обретение от такого путешествия — то, что свой собственный родной язык предстает в новом свете. «Wer fremde Sprachen nicht kennt, weiB nichts von seiner eigenen», — говорил Гёте41. Кто не знает иностранного языка, не знает и своего собственного, ибо ему не дано знать его специфическую структуру и отличительные особенности. Сравнение различных языков показывает также, что нет точных синонимов. Соотносительные термины двух языков редко приложимы к одним и тем же предметам или действиям. Они покрывают различные поля, которые, взаимопроникая, создают многоцветную картину и различные перспективы нашего опыта. Это становится особенно ясно при рассмотрении методов классификации, используемых в различных языках, в частности, принадлежащих различным лингвистическим типам. Классификация — фундаментальная черта человеческой речи. Сам акт деноминации зависит от процесса классификации. Дать имя предмету или действию — значит отнести его к некоторому классу понятий. Если бы это отнесение предписывалось самой природой вещей, оно было бы единым и единообразным. Однако имена, которые используются в человеческой речи, невозможно истолковать одним неизменным способом. Они не относятся к субстанциальным вещам, независимым, самостоятельно существующим сущностям. Скорее, они определяются человеческими интересами и целями. Но ведь эти интересы неустойчивы и непостоянны. Однако эти классификации в человеческой речи не случайны: они основаны на некоторых постоянных и повторяющихся элементах нашего чувственного опыта. Без 596 таких повторений у наших лингвистических понятий не было бы никакой точки опоры, никакого фундамента. Однако сочетание и отбор перцептивных данных зависят от свободного выбора рамок референции. Конечно, не существует жесткой и заранее раз и навсегда установленной схемы, согласно которой происходит расчленение и подрасчленение нашего опыта. Даже в родственных и близких по общей структуре языках мы не находим одинаковых имен. Еще Гумбольдт подчеркивал, что в греческом и латинском языках термины, обозначающие луну, не выражают одинаковые замысел и понятие, хотя и относятся к тому же самому объекту. Греческий термин (men) обозначает функцию луны «измерять» время; латинский термин (luna, lucna) обозначает лунный свет или блеск. Очевидно, что здесь внимание направляется и сосредоточивается на двух совершенно разных чертах объекта. Однако сам акт концентрации и сосредоточения в обоих случаях один и тот же. Имя объекта не претендует на выражение его природы, оно не направлено на то, чтобы быть его cpiJaei ov, давать нам истину вещи. Функция имени всегда ограничивается тем, чтобы подчеркнуть отдельные аспекты вещи, и именно этим ограничением, обозначением пределов определяется ценность имени. Функция имени вовсе не в том, чтобы исчерпывающе соотнести имя с конкретной ситуацией, а как раз в том, чтобы отобрать, выделить только один какой-то аспект. Выделение этого аспекта — вовсе не негативный, а позитивный акт. Ибо в акте именования мы отбираем из множества рассеянных чувственных данны^ некоторые устойчивые центры восприятия. Эти центры не совпадают с центрами логической или научной мысли. Термины обыденной речи измеряются иными стандартами, нежели те, что выражают научные понятия. При сравнении обыденной речи с научной терминологией всегда выявляется некоторая неточность, туманность; почти все слова обыденной речи столь неотчетливы и неопределенны, что не проходят испытание логическим анализом. Однако вопреки этому неизбежному и неустранимому недостатку наши обыденные термины и названия — важные вехи на пути к научным понятиям, концептам: именно в этих терминах мы впервые получаем объективную или теоретическую точку зрения на мир. Такая точка зрения не просто «дана»: это результат конструктивных интеллектуальных

597 усилий, который не может быть достигнут без постоянного содействия языка. Вместе с тем эту цель нельзя достичь разом: подъем к высшим уровням абстракции, к более общим и всеохватывающим именам и идеям — тяжелая и трудоемкая задача. Анализ языка снабжает нас богатым материалом для изучения мыслительных процессов, которые в конечном счете приводят к решению этой задачи. Человеческая речь развертывается, эволюционирует от сравнительно конкретного ко все более абстрактному состоянию. Первые названия всегда конкретны: они относятся к пониманию отдельных фактов или действий. Все оттенки и нюансы нашего конкретного опыта описываются детально и обстоятельно, но они не включаются в общий род. В работе Хаммер-Пургшталя перечисляются все названия аравийского верблюда. Не менее пяти-шести тысяч терминов используются для этого описания, но ни один из них не дает общего биологического понятия. Все эти термины фиксируют конкретные детали, относящиеся к форме, величине, цвету, возрасту, походке животного42. Эти подрасчленения весьма далеки от какой-либо научной или систематической классификации — они служат совсем иным целям. Во многих языках американских индейских племен обнаруживается поразительное разнообразие терминов для обозначения отдельных действий, например, ходьбы или нанесения ударов. Такие термины по отношению друг к другу находятся скорее в отношении противопоставления, чем соподчинения. Удар кулаком нельзя описать теми же

терминами, что и удар ладонью, удар же, нанесенный оружием, требует другого названия, чем удар кнутом и розгой43. В своем описании языка бакаири — разговорного наречия индейского племени в Центральной Бразилии — Карл фон Штейнен сообщал, что каждый вид попугаев или пальмовых деревьев имел здесь свое отдельное название, тогда как общих названий для выражения рода «попугай» или «пальма» не было. «Бакаири, — утверждал он, — так поглощены множеством частных понятий, что у них нет никакого интереса к общим характеристикам. Они подавлены обилием материала и не могут экономно управиться с ним. Денег (новых слов и выражений) у них немного, но при том они скорее богачи, чем бедняки»44. Так что в действительности не существует единого способа для определения богатства или бедности того или иного наречия. Каждая клас-

598 сификация вызывается и направляется особыми потребностями, а эти потребности, конечно, варьируются сообразно с условиями человеческой социальной и культурной жизни. В первобытных цивилизациях интерес к конкретным и частным аспектам вещей по необходимости преобладает. Человеческая речь всегда соответствует тем или иным формам человеческой жизни и соизмерима с ними. Интерес к «универсалиям» не только невозможен, но и не нужен индейскому племени. Его членам достаточно — и это гораздо более важно — различать некоторые видимые и осязаемые черты объектов. Во многих языках круглые вещи нельзя рассматривать так же, как квадратные или продолговатые, ибо они принадлежат различным родам, для различения которых используются особые языковые средства, например приставки. В языках семейства банту до двадцати классов существительных. В языках американских индейских племен, например алгонкинцев, некоторые предметы относятся к одушевленному роду, другие — к неодушевленному. Нетрудно догадаться, что такое различение очень интересно и жизненно важно для первобытного разума, и легко понять, почему так происходит. Это яркое различие действительно поражает нас гораздо сильнее, чем то, что зафиксировано в наших абстрактных логических именах классов. Тот же самый постепенный переход от конкретных к абстрактным названиям можно исследовать на материале названия качеств вещей. Во многих языках обильно представлены названия цветов. Каждый отдельный оттенок данного цвета имеет свое особое имя, тогда как наши общие термины — голубой, зеленый, красный' и т.д. — отсутствуют. Названия цветов варьируют в зависимости от природы объектов: одно слово, обозначающее серый цвет, может быть использовано, когда речь идет о шерсти или гусе, другое — о лошадях, третье — о скоте, и, наконец, совсем иные — когда речь идет о волосах человека и некоторых животных45. То же относится и к категории числа: различные числительные предназначены для соотнесения с различными классами объектов46. Восхождение к универсальным понятиям и категориям происходило, таким образом, очень медленно в развитии человеческой речи, но каждый новый шаг в этом направлении вел к более глубокому охвату, к лучшей ориентации и организации мира наших восприятий.

599 Примечания 1

Muller F.Max. Contributions to the Science of Mythology. L.: Longmans, Green & Co, 1897. I, 68 ss; Lectures on the Science of Religion. N.Y.: Charles Scribner's Sons, 1893. P. 118 s. 2

3

См. выше, гл. VII.

См.: Ogden O.K., Richards I.A. The Meaning of Meaning. N.Y., 1923. (5th ed. N.Y., 1938) Empedocles. Fragment 335. See: Burnet John. Early Greek Philosophy. London; Edinburgh: A. & C.BIack, 1892. Bk. II. P. 232. 5 См.: Pott A.F. Etymologische Forschungen aus dem Gebiete der indo-germanischen Sprachen, 1833 ff. 6 См.: Schleicher A. Die Darwinsche Theorie und die Sprachwissenschaft. Weimar, 1873. 7 См. точки зрения В.Кёлера и Г.Ревеса, цитированных выше (гл. III). 8 Впервые эта теория была выдвинута Есперсеном в кн.: Jespersen. Progress in Language. L., 1894; Idem. Language, its Nature, Development and Origin. L.,; N.Y., 1922. P. 418, 437 ss. 9 Laguna Grace de. Speech. Its Function and Development. New Haven; Yale University Press, 1927. P. 260 s. 10 Gardiner Alan H. The Theory of Speech and Language. Oxford, 1932. P. 118s. " Paul H. Prinzipien der Sprachgeschichte. Halle, 1880. Кар. I. (Русск. пер.: Пауль Г. Принципы истории языка. М., 1960. Гл. 1.) 12 Bloomfield L. Language. N.Y.: Holt & С., 1933. P. 17 ss. 13 Humboldt's Gesammelte Schriften. Berlin: Academie. Vol. VII, Pt. I. (Berlin, 1836—1839). 14 Humboldt. Op. cit. P. 46 f. Более подробный очерк теории Гумбольдта дан в моей Philosophic der symbolischen Formen, I, 98 ff. 15 См., например: Jespersen J.O. The Philosophy of Grammar. N.Y.: Holt & Co., 1924. P. 30 s. 16 См.: На/done J.B.S. The Causes of Evolution. N.Y.; London, 1932. 17 См. опубликованные посмертно лекции Фердинанда де Соссюра под заглавием «Cours de linguistique generale». Paris, 1915; (2™ ed. 1922). (См. русск. перев. в кн.: Соссюр Ф. де. Труды по языкознанию. М., 1977.) 18 Uber die Sprache und Weisheit der Inder. 1808. 19 Эта программа была развита, например, О.Остгофом и К.Бругманом в «Морфологических исследованиях» (Osthoff H., Brugmann К. Morpholo-gische Untersuchungen. Leipzig, 1878). Подробнее см.: Bloomfield. Op. cit. Chaps. I, XX, XXI. 20 «Следует изучать, — писал В.Брёндаль, формулируя программу этого нового структурализма, — условия лингвистических структур, отличать в фонологических и морфологических системах то, что возможно, от того, что невозможно, случайное от необходимого». Brondal У. Structure et variabilite des systeme morphologiques // Scientia. Aout. 1935. P. 119. Подробнее о проблемах и методах современного лингвистического структурализма см. статьи, опубликованные в «Трудах Пражского лингвистического кружка» (Travaux du cercle linguistique de Prague, 1929 ff., особенно: Pos H.F. Perspectives du structuralisme / Travaux. 1929. P. 71 ff. Общий очерк истории структурализма дал Роман Якобсон (Jakobson R. La Scuola Linguistica di Praga // La cultura Anno XII. P. 633 ss.). 4

600 21

В семействе индоевропейских языков шведский — единственный, насколько я знаю, в котором высота тона или ударение имеют определенную семантическую функцию. В некоторых шведских словах восходящий или нисходящий тон совершенно меняет значение. 22 Подробнее см.: Bloomfield. Op. cit. Chaps. V-VI. 23 Sapir. Language. P. 220. О различии между фонетикой и фонологией см • Trubetzkoy. La phonologie actuelle // Journal de phychologie. P., 1933. Vol. XXX. Согласно Трубецкому, задачи фонетики — изучать материальные факторы звуков человеческой речи, колебания воздуха, соответствующие различным звукам или звукоподражающим движениям говорящего. Фонология же, вместо того чтобы изучать физические звуки, изучает «фонемы», т.е. конститутивные элементы языкового значения. С точки зрения фонологии, звук есть только «материальный символ фонемы». Сама фонема «нематериальна», поскольку значение не может быть описано в терминах физики или физиологии. 24 В основу следующего параграфа положена моя статья «Влияние языка на развитие научной мысли». См.: Cassirer E The Influence of Language upon the Development of Scientific Thought // Journal of Phylosophy, XXXIX. N. 12. June, 1942. P. 309—327. 25 См.: Brunot F. La pensee et la langue. Paris, 1922. 26 Подробнее см.: Bloomfield. Op. cit. P. 6 ff.; Sapir. Op. cit. P. 124 ss. 27 См., например: Vendryes. La language. Paris, 1922. P. 193. 28 См.: Hjelmslev. Principes de grammaire generale. Copenhagen, 1928. Brondal. Ordklassarne (Resume: Les parties du discours, partes orationis.

Copenhagen, 1928). 29 Sapir. Op. cit. P. 124 ss. 30 См.: Karlgren B. Le Proto-Chinois, langue flexionelle // Journal asia-tique. 1902. 3 ' Более подробно см.: Meinhof С. Grundzuge einer vergleichenden Grammatik der Bantu-Sprachen. Berlin, 1906. 32 См. выше, гл. VII. 33 См., например, Лейбниц. Новые опыты о человеческом разуме. Кн. III. Гл. 2. 34 Humboldt. Op. cit. VII. Pt. IL P. 162. 35 Sapir. Op. cit. P. 130. '.f 36 См. выше, гл. HI. 37 См. выше, гл. III. 38 Major David R. First Steps in Mental Growth. N.Y.: Macmillan, 1906. P. 321 ss. 39 См., например: Stern, Clara und William. Die Kindersprache. Leipzig, 1907. P. 175 ss. 40 Более подробное обсуждение этой проблемы см. в ст.: Cassirer £. Le language et la construction du monde des objets // journal de Psychologie. XXXe Annee, 1933. P. 18—44. 41 Goethe. Spruche in Prosa // Werke. XLII. Pt. II. S. 118. 42 См.: Hammer-Purgstall. Wiener Academie, Philosoph.-hystorisch. Klass. Bde. VI-VII, 1855 f. 43 Подробнее см. в: Phylosophie der symbolischen Formen, I. P. 257 ff. Steinen K. von den. Unter den Naturvolkern Zentral-Brasiliens. S. 81. См. примеры, приводимые Есперсеном: Jespersen. Language. P. 429. ' Подробнее см.: Philosophic der symbolischen Formen, I. S. 188 ff.

601

IX Искусство

1. Красота — один из наиболее известных человеческих феноменов. Ее характер и природа, не скрытые никакой аурой секретности и таинственности, не нуждаются для объяснения ни в каких утонченных и усложненных метафизических теориях. Красота — неотъемлемая часть человеческого опыта: она ощутима, осязаема и несомненна. И тем не менее в истории фолософской мысли феномен красоты был исполнен величайших парадоксов. До Канта философия красоты всегда предпринимала попытки свести наш эстетический опыт к внешнему для него принципу и подвести искусство под чужую ему юрисдикцию. Кант был первым, кто в «Критике способности суждения» дал ясное и убедительное доказательство автономности искусства. Все прежние философские системы искали принцип искусства внутри сферы теоретического знания или нравственной жизни. Если искусство рассматривалось как плод теоретической деятельности, требовалось прежде всего проанализировать логические правила, с которыми согласуется эта деятельность. Однако в этом случае сама логика теряла свою внутреннюю однородность и целостность: она распадалась на отдельные и относительно независимые части. Необходимо было отличить логику воображения от логики рационального и научного мышления. Первую последовательную и основательную попытку построить логику воображения предпринял Александр Баумгартен73* в своей «Эстетике» (1750). Но даже эта попытка при всей ее безусловной значимости не могла обосновать действительно автономную ценность искусства: ведь логика воображения не могла обрести тот же статус, что и логика чистого интеллекта. Если теория искусства и возможна, то она должна быть всего лишь gnoseologia inferior, «низшей гносеологией», анализом «низшей» части человеческого знания, связанной с чувствами. С другой стороны, искусство можно определить как эмблему моральной истины, понять как аллегорию, образное выражение, скрывающее под чувственной формой этический смысл. Но в любом из этих случаев, — как в моральной, так 602 и в теоретической интерпретации, — искусство оказывается лишенным своего собственного, ни от чего другого независимого значения. В иерархии человеческого знания и человеческой жизни искусство — лишь подготовительная ступень, подчиненное и вспомогательное средство достижения более высокой цели. В философии искусства выявляется тот же самый конфликт между двумя противоречивыми тенденциями, с которыми мы сталкиваемся в философии языка. Это, конечно, не просто историческое совпадение. В обоих случаях этот конфликт обусловлен одним и тем же глубинным разрывом в нашем истолковании реальности. Язык и искусство постоянно балансируют между двумя полюсами — объективным и субъективным. Нет такой теории языка или теории искусства, которые могли бы забыть или обойти один из этих полюсов, хотя акцентироваться может то один, то другой. В первом случае язык и искусство подпадают под общую рубрику категории подражания, их главная функция при этом — миметическая. Язык происходит из подражания звукам, искусство — из подражания внешним вещам. Подражание — главный инстинкт, неустранимый факт человеческой природы. «Подражание, — писал Аристотель, — присуще людям с детства, и они тем отличаются от прочих животных, что наиболее способны к подражанию, благодаря которому приобретают и первые знания». Но подражание — также неисчерпаемый источник наслаждения, и это доказывается тем, что мы наслаждаемся самыми реалистическими воспроизведениями вискусстве тех предметов, созерцать которые в действителйности нам неприятно — например, низших животных или мертвого тела. Аристотель описывает это наслаждение, скорее, как теоретический, чем как специфически эстетический опыт. «...Приобретать знания, — заявлял он, — весьма приятно не только философам, но равно и прочим людям, с тою разницей, что последние приобретают их ненадолго. На изображения смотрят [они] с удовольствием, потому что, взирая на них, могут учиться и рассуждать, что [есть что-либо] единичное, например, что это — такой-то...»1. На первый взгляд, такой принцип применим разве что к репрезентативным искусствам, т.е. искусствам, основанным на представлениях. Его, однако, нетрудно перенести на все другие формы. Даже музыка становится образом вещей. Даже игра на флейте и танец — 603 не что иное, как подражание, поскольку флейтист или танцовщик в своих ритмах представляют человеческие характеры, действия и состояния2. И вся история поэзии вдохновлена девизом Горация: «Ut picture poesis» и словами Си-монида: «Живопись — поэзия немая, поэзия же — говорящая живопись». Поэзия отлична от живописи лишь средствами и способами подражания, а не самой общей им функцией подражания. Легко заметить, однако, что даже наиболее радикальные теории подражания не были нацелены на то, чтобы

свести произведения искусства к одному лишь механическому воспроизведению реальности. Все они в той или иной степени должны были допустить творческую способность художника. Оба эти требования нелегко согласовать друг с другом: если подражание — истинная цель искусства, то ясно, что спонтанность, творческая сила художника — скорее разрушительный, чем созидательный фактор. Еще бы — ведь вместо того чтобы описывать вещи в их подлинной природе, художник искажает их. Классические теории подражания не могут отрицать эту беспорядочность, привносимую субъективностью художника: однако они вводят ее в надлежащие рамки и подчиняют общим правилам. Таким образом, этот принцип ars simia naturae («искусство — обезьяна природы») не должен приниматься в строгом и безоговорочном смысле. Ибо даже природа не безгрешна, и она не всегда достигает своих целей. В таких случаях искусство должно прийти ей на помощь — исправить и усовершенствовать ее. 3

Но естество его туманит мглой, Как если б мастер проявлял уменье, Но действовал дрожащею рукой . 74

Если «всякая красота — истина», то вовсе не всякая истина — красота *. Чтобы достичь высшей красоты, важно не только воспроизвести природу, но и отойти, отклониться от нее. Определить меру, правильные пропорции этого уклонения — одна из важнейших задач теории искусства. Аристотель утверждал, что для целей поэзии предпочтительнее убедительная невозможность, нежели неубедительная возможность. Верный ответ на критическое возражение, что де Зевксис рисовал людей, которые никогда не могли бы существовать реально, состоит в том, что именно лучшему 604 они должны быть подобны, ибо художник должен превосходить образец4. Из этого же принципа исходят неоклассицисты — от итальянцев XVI в. до аббата Баттё75*, автора книги «Изящные искусства, сведенные к одному общему принципу» (1747). Искусство не должно воспроизводить природу в общем и безразличном смысле: оно воспроизводит «la belle nature», прекрасную природу. Однако, если подражание — цель искусства, само понятие этой самой «прекрасной природы» становится проблематичным. Ибо как можно усовершенствовать образец, не исказив его? Как можно превзойти реальность вещей, не поступаясь законами правды? С точки зрения этой теории, поэзия и искусство вообще никогда не могут быть ничем, кроме приятного заблуждения. Общая теория подражания занимала прочные позиции и справлялась со всеми нападками вплоть до начала XVIII в. И все-таки даже в трактовке Баттё — возможно, последнего крупного представителя этой теории5, — чувствуется низведенность в оценке ее универсальной значимости. Камнем преткновения для этой теории всегда был феномен лирической поэзии. Аргументы, с помощью которых Баттё пытался подвести лирическую поэзию под общую схему подражательного искусства, слабы и неубедительны. И действительно, все эти аргументы были внезапно сметены появлением новой силы. Даже в области эстетики именем Руссо отмечен решающий поворотный пункт в общей истории идей. Руссо отбросил целиком всю классическую и неоклассическую традицию в теории искусства. Для него искусство — не описание или воспроизведение эмпирического мира, а половодье эмоций и страстей. «Новая Элоиза» Руссо утверждала бытие радикально новой силы. Принцип подражания, господствовавший на протяжении столетий, отныне уступил место новой концепции и новому идеалу — идеалу «характера искусства». С этого момента можно проследить триумфальное шествие этого принципа через всю европейскую литературу. В Германии примеру Руссо следовали Гер-дер и Гёте. Вся теория прекрасного обрела новую форму. Красота, в традиционном смысле слова, — отнюдь не единственная цель искусства: фактически это лишь вторичная и производная черта его. «Не позволяй недоразумению разобщить нас, — предупреждает Гёте читателя в статье "О немецком зодчестве", — не позволяй, чтобы рыхлое учение 605 о модной красивости отстранило тебя от восприятия суровой мощи, а изнеженные чувства стали способны лишь на восхищение ничего не значащей приглаженностью. Они хотят внушить вам, что изящные искусства возникли из якобы присущей людям потребности украшать окружающие их предметы. Неправда!... Искусство долго формируется, прежде чем сделаться красивым, и все равно это подлинное, великое искусство, часто более подлинное и великое, чем искусство красивое. Ведь человек по природе своей созидатель, и этот врожденный дар пробуждается в нем, коль скоро его существование обеспечено... Так, дикарь расписывает фантастическими штрихами, устрашающими фигурками, размалевывает яркими красками кокосовые орехи, перья и свое тело. И пусть формы таких изображений совершенно произвольны, искусство обойдется без знания и соблюдения пропорций, ибо наитие придаст ему характерную цельность. Это характерное искусство и есть единственно подлинное искусство. Если его творения порождены искренним, глубоким, цельным, самобытным чувством, если оно живет, не заботясь ни о чем, ему чуждом, более того, не ведая о нем, — неважно, родилось ли оно из первобытной суровости или изощренной утонченности, — оно всегда останется живым и цельным»6. Руссо и Гёте — зачинатели нового периода эстетической теории. Характерное искусство одержало решительную победу над подражательным. Однако чтобы понять это характерное искусство в его подлинном смысле, необходимо избежать его односторонней интерпретации. Одного подчеркивания эмоциональной стороны произведения искусства еще недостаточно. Верно, что всякое характерное или выразительное искусство — это «спонтанный поток сильных чувств»76*. Однако если бы мы приняли это определение Вордсворта безоговорочно, мы пришли бы всего-навсего к перемене обозначений, а не к решающему изменению значений. В этом случае искусство должно было бы остаться деятельностью воспроизведения, — только не вещей, физических объектов, а нашей внутренней жизни, наших аффектов и эмоций. Еще раз используя нашу аналогию с философией языка, можно сказать, что в этом случае мы заменяем звукоподражательную теорию искусства теорией восклицаний. Это, однако, все же не тот смысл, в котором 606 термин «характерное искусство» понимал Гёте. Цитированный выше отрывок был написан в 1773 г., в пору юношеского гётевского «Sturm und Drang»*. Но ни в какой период своей жизни Гёте не пренебрегал объективной стороной своей поэзии. Искусство, действительно, выразительно, но оно не может быть

выразительным, не создавая формы. И этот формообразовательный процесс осуществляется в том или ином чувственном материале. «Когда его не снедают заботы и страх, — писцл Гёте, — сей полубог, и в покое деятельный, озирается по сторонам в поисках материала, который он хочет оживить своим духом». Во многих современных эстетических теориях — особенно у Кроче77* с его учениками и последователями — этот материальный фактор забывают или преуменьшают. Кроче интересовался лишь самим фактом экспрессивности, а не средствами выражения. Он полагал, что средство не соотносится ни с характером, ни с ценностью произведения искусства. Важна здесь лишь интуиция художника, а не способ воплощения этой интуиции в том или ином материале. Материал имеет техническое, а не эстетическое значение. Философия Кроче — это философия духа, придающая особое значение чисто духовному характеру произведения искусства. Но в его теории вся духовная энергия сосредоточивается и тратится лишь на формирование интуиции. Когда этот процесс завершен, тогда окончено и художественное творчество. Все дальнейшее есть лишь внешнее воспроизведение, необходимое для передачи интуиции, но лишенное всякого значения по отношению к ее сущности. Однако для великого художника, музыканта или поэта цвет линии, ритмы и слова — это не только составные части их технического оснащения, но необходимые моменты самого творческого процесса. Все это верно как для специфически выразительных, так и для репрезентативных искусств. Даже в лирической поэзии эмоция — не единственная и не решающая черта. Конечно, великие лирические поэты способны на глубочайшие эмоции, художник, не наделенный сильными чувствами, никогда ничего не может создать, кроме поверхностного и легкомысленного искусства. Из этого, однако, не следует, что функция лирической поэзии и искусства вообще может быть адекватно описана как способность художника «освободить Ьуря и натиск (нем.).

607 душу от чувств». «Единственное стремление художника, — писал Р.Дж.Коллингвуд78*, — это выразить данную эмоцию. Выразить эмоцию — значит выразить ее хорошо... Каждое высказывание и каждый наш жест — это произведения искусства»7. Но и здесь снова целостность творческого процесса — предпосылка одновременно и создания, и созерцания произведения искусства, — остается в стороне. Каждый жест — не более произведение искусства, нежели каждое восклицание — акт речи. И жест, и восклицание лишены одной существенной и необходимой черты: то и другое непроизвольные, инстинктивные реакции, в них нет подлинной спонтанности79*. Для языковой и художественной экспрессии необходима целесообразность: в каждом речевом акте и каждом художественном творении обнаруживается определенная телеологическая структура. Актер в драме действительно «играет» свою партию. Каждое отдельное высказывание — часть связного структурированного целого. Ударение и ритм в словах, модуляции голоса, смена выражений лица, жестов, — все это ведет к одной цели — воплощению человеческого характера. Все это не просто «выражение» — это ведь и представление, и интерпретация. Даже, лирическое стихотворение не находится в стороне от этой общей тенденции искусства. Лирический поэт — не просто человек, который выражает свои чувства, испытывая удовольствие. Пребывание во власти эмоций — это сентиментальность, а вовсе не искусство. Художник, поглощенный не созерцанием и созданием форм, а, скорее, своими собственными удовольствиями и наслаждением «сладостью скорби», становится сентименталистом. Вряд ли поэтому можно приписать лирическому искусству больше субъективный характер, чем всем другим формам искусства: ведь в нем происходят те же процессы воплощения и объективации. «Поэзию, — сказал Малларме80*, — пишут не идеями, а словами». Поэзия пишется образами, звуками и ритмами, которые сливаются в неделимое целое, подобно стихам и действию в драматическом произведении. В каждом великом лирическом произведении есть это конкретное и неразделимое единство. Подобно всем другим символическим формам, искусство не есть всего лишь воспроизведение готовой, данной реальности. Это один из путей, ведущих к объективной точке зрения на вещи и человеческую жизнь; это не подражание 608 реальности, а ее открытие. Однако искусство открывает природу не в том смысле, в каком ученый использует термин «природа». Язык и наука — два главных процесса, с помощью которых мы устанавливаем и определяем наши понятия о внешнем мире. Чтобы придать нашим чувственным впечатлениям объективное значение, мы должны классифицировать их и подвести под общие понятия и правила. Такая классификация — результат постоянного стремления к упрощению. Произведение искусства в некотором роде включает такой акт сгущения и концентрации. Когда Аристотель хотел описать реальное различие между поэзией и историей, он особенно подчеркивал значение такого процесса. То, что дает нам драма, утверждал он, это единое действие, цга npafyc, сложное целое в себе, подобное единому и цельному живому существу, в то время как историк должен иметь дело не с одним действием, но с периодом и со всем тем, что случается с одним или многими, но события не обязательно при этом должны быть друг с другом связаны8. В этом отношении красота, так же, как и истина, может быть описана той же самой классической формулой — «единство в многообразии». Но есть здесь и различие в акцентах. Язык и наука — сокращение реальности; искусство — интенсификация ее. Язык и наука зависят от одного и того же процесса абстрагирования; искусство можно представить как непрерывный процесс конкретизации. При научном описании данного объекта начинают с большого числа наблюдений, которые поначалу представляют собой неопределенный конгломерат разрозненных фактов. Но в дальнейшем отдельным явлениям придается определенная форма, и они становятся систематизированным целым. Наука исследует некоторые главные черты данного объекта, из которых могут быть выведены все его частные свойства. Зная атомный номер некоторого элемента, химик обладает ключом к знанию о структуре этого элемента: из этого номера он может вывести все характерные свойства элемента. Искусство же, однако, не допускает такого рода концептуальных упрощений и дедуктивных обобщений. Оно не исследует качества или природу вещей — оно дает нам интуицию форм вещей. Но это не означает повторения чего-то, что мы уже имели прежде: нет, это, напротив, подлинное, это

— открытие. Художник открывает формы природы, тогда как ученый — открывает факты или законы природы.

609 Великие художники всех времен хорошо знали эту особую задачу и особый дар искусства. Леонардо да Винчи определял цель живописи и скульптуры словами «saper vedere»*. Согласно его взгляду, художник и скульптор — великие учителя в области видимого мира. Ведь познание чистых форм вещей — отнюдь не инстинктивная способность, не дар природы. Можно тысячу раз сталкиваться с данными предметами в обыденном чувственном опыте, «не видя» их формы. Нас ставит в тупик просьба описать — нет, не физические качества или действия, а чисто визуальные формы и структуры. Именно искусство заполняет этот пробел. Искусство — это жизнь в сфере чистых форм, а вовсе не детальный анализ чувственно воспринимаемых предметов или изучение их действия. С чисто теоретической точки зрения можно подписаться под словами Канта о том, что математика — «гордость человеческого разума». Но за этот триумф научного разума приходится платить очень высокую' цену. Наука предполагает абстрагирование, абстрагирование же — это всегда обеднение действительности. Формы вещей, описываемые научными понятиями, все больше тяготеют к тому, чтобы стать формулами. А формулы эти удивительно просты. Одна-единственная формула, подобная, положим, формуле Ньютонова закона тяготения, вмещает в себя и объясняет, похоже, всю структуру нашей материальной вселенной. Кажется, будто реальность не просто доступна нашим научным абстракциям, но и исчерпывается ими. С приближением к области искусства эта уверенность оказывается иллюзией, ибо число аспектов неизмеримо, и сами они меняются каждый момент. Любая попытка понять их с помощью простой формулы заведомо тщетна. Гераклитовы слова, что «солнце каждый день новое», справедливы если не для солнца ученого, то для солнца художника. Описывая объект, ученый характеризует его набором чисел, его физическими и химическими константами. У искусства же не только иная цель, но и иной объект. Когда мы говорим, что два художника пишут «один и тот же» пейзаж, мы описываем наш эстетический опыт очень неадекватно. С точки зрения искусства такая мнимая тождественность совершенно иллюзорна: нельзя говорить о предмете изображения обоих художников * Умение видеть (итал.).

610 как об одной и той же вещи. Ведь художник не может воспроизводить или копировать некий эмпирический объект — ландшафт с его холмами и горами, ручьями и реками. Он рисует лишь индивидуальный и относящийся к одному моменту облик ландшафта. Ему важно выразить атмосферу вещей, игру света и тени. А пейзаж не «тот же самый» на закате и в полдень, в дождь и в ясный день. Наше эстетическое восприятие являет гораздо большее разнообразие и принадлежит гораздо более сложному порядку, чем наше обычное чувственное восприятие. В чувственном восприятии нам достаточно общих и постоянных черт окружающих объектов. Эстетический опыт несравнимо богаче: он насыщен бесконечными возможностями, нереализуемыми в обычном чувственном опыте. В произведении художника эти возможности реализуются — выходят наружу и обретают определенную форму. Раскрытие этой неисчерпаемости вещей — одно из величайших преимуществ и одна из чарующих сил искусства. В своих воспоминаниях художник Людвиг Рихтер81* рассказал, как в молодости в Тиволи он вместе с тремя приятелями писал один и тот же пейзаж. Все они решили не уклоняться от натуры и стремились воспроизвести то, что видели, с наивозможной точностью. Тем не менее в результате получились четыре совершенно различные картины, в той же мере отличные друг от друга, в какой отличны были личности художников. Рассказчик делает из этого вывод, что объективного видения вообще не существует, что форма и цвет схватываются в соответствии с темпераментом индивида9. Ни один самый к^рйний сторонник строгого и бескомпромиссного натурализма не может пренебречь этим фактором или отрицать его. Эмиль Золя определил произведение искусства как «un coin de la nature vu a travers un temperament»*. Под темпераментом здесь понимается не только единичность или индивидуальный склад личности. Когда мы всецело поглощены интуицией великого произведения искусства, мы перестаем чувствовать разрыв между объективным и субъективным мирами, мы не живем ни в банальнейшей реальности физических вещей, ни в полностью индивидуальной сфере. За этими двумя сферами мы обнаруживаем новую область — область пластических, музы«...уголок природы, увиденный сквозь темперамент» (франц.). 611

кальных, поэтических форм. И все эти формы обладают реальной универсальностью. Кант проводил строгое различие между тем, что он называл «эстетически универсальным», и «объективной значимостью» наших логических и научных суждений10. В наших эстетических суждениях, считает Кант, мы имеем дело не с объектом как таковым, а с чистым созерцанием объекта. Эстетическая универсальность означает, что предикат красоты не ограничен отдельным индивидом, но простирается на все поле субъектов суждения. Если бы произведение искусства было только бредом и безумием отдельного художника, оно не могло бы сообщаться всем и каждому. Воображение художника — это вовсе не произвольное изобретение форм вещей: оно показывает нам эти формы в их подлинном облике, делая их видимыми и узнаваемыми. Художник выбирает определенный аспект реальности, но процесс отбора — это в то же время и процесс объективации. Встав на его точку зрения, мы не можем не увидеть мир его глазами. Кажется, мы никогда не видели мир в столь своеобразном свете. Нельзя, однако, не признать, что этот свет — не просто мимолетный блик: благодаря произведению искусства он длится, становится постоянным. Стоит только реальности так своеобразно раскрыться перед нами, как мы и дальше будем видеть ее в таком обличье. Резкую границу между объективным и субъективным, репрезентативным и экспрессивным искусством провести трудно. Фриз Парфенона или месса Баха, «Сикстинская капелла» Микеланджело или поэма Леопарди, соната Бетховена или роман Достоевского не могут быть или только репрезентативны, или только экспрессивны. Они символичны в новом и более глубоком смысле. Произведения великих лирических поэтов — Гёте или Гёльдерлина, Вордсворта или Шелли — представляют собой не disjecti membra poetae*,

разрозненные и не согласованные между собой фрагменты жизни их творцов. Это не просто взрывы страстных чувств — в них обнаруживается глубокое единство и неразрывность. С другой стороны, великие трагические и комические дарования — Еврипид и Шекспир, Сервантес и Мольер — не развлекают нас отдельными сценами из спектакля жизни: сами по себе такие сцены — не более чем из«Члены поэта, разорванного на части» (Гораций).

612 менчивые тени. Но вдруг мы начинаем проникать за эти тени и обнаруживаем новую реальность. Через характеры и действия поэты комического и трагического раскрывают свою собственную точку зрения на человеческую жизнь как целое — на ее величие и ничтожество, возвышенность и абсурдность. «Искусство, — писал Гёте, — не пытается состязаться с природой по ширине и глубине; оно удерживается на поверхности явлений, но оно обладает особой глубиной, своей особой силой; искусство запечатлевает наивысшие мгновения этих поверхностных явлений, познавая и признавая заключенные в них закономерности, и запечатлевает совершенство, целесообразные пропорции, вершину прекрасного, достоинство смысла, высоты страсти1'. Это запечатле-вание «наивысших мгновений явления» не есть ни подражание физическим вещам, ни просто половодье сильных чувств: это интерпретация реальности, но не в понятиях, а посредством интуиции; не через посредство мыслей, а через посредство чувственных форм. От Платона до Толстого искусство обвиняли в возбуждении эмоций и в нарушении тем самым порядка и гармонии нравственной жизни. Поэтическое воображение, согласно Платону, питает наш опыт печали и наслаждения, любовные утехи и гнев, орошая то, чему надлежало бы засохнуть12. Толстой видел в заразительности искусства источник заражения. «Но мало того, что заразительность, — писал он, — есть несомненный признак искусства, степень заразительности есть единственное мерило достоинства искусства»*. Однако же изъян в этой теории очевиден: Толстой игнорирует основной момент в искусстве — момент формы. Эстетический опыт — опыт созерцания — состояние духа, отличное от холодности наших теоретических и взвешенности наших нравственных суждений. Этот эстетический опыт исполнен живой энергии страсти, но сама страсть здесь преображена и в своем естестве, и в своем значении. Вордсворт определил поэзию как «чувство, вспоминаемое в спокойствии». Но спокойствие, источаемое великой поэзией, — это не спокойствие воспоминания. Пробужденные поэтом эмоции вовсе не принадлежат далекому прошлому. Они — «здесь», живые и непосредственные. Мы познали всю их силу, но эта сила иначе направлена, она скорее зрима, чем * Толстой Л.Н. Что такое искусство? // Соч. В 20 т. Т. 15. С. 180.

613 непосредственно ощутима. Наши страсти — это отныне не темные непроницаемые силы: они становятся как бы прозрачными. Шекспир никогда не строил эстетических теорий, он не рассуждал отвлеченно о природе искусства. Однако в единственном отрывке, где он говорил о характере и функции драматического искусства, особое ударение сделано на этом пункте. «Цель (лицедейства) как прежде, так и теперь, — объясняет Гамлет, — была и есть — держать как бы зеркало перед природой: являть добродетели ее же черты, спеси — ее же облик, а всякому веку и сословию — его подобие и отпечаток»*. Но образ страсти — это не сама страсть. Поэт, представляющий страсть, не заражает нас этой страстью. В Шекспировых пьесах мы же не заражаемся честолюбием Макбета, жестокостью Ричарда III, ревностью Отелло. Мы не находимся во власти этих эмоций, мы смотрим сквозь них, мы, кажется, проникаем в их подлинное естество и сущность. В этом отношении теория драматического искусства Шекспира — если у него была такая теория — полностью согласуется с концепцией изящных искусств у великих художников и скульпторов Возрождения. Он мог бы подписаться под словами Леонардо да Винчи о том, что «saper videre» — высший дар художника. Великие художники показывают нам формы внешних вещей, великие драматурги — формы нашей внутренней жизни. Драматическое искусство раскрывает новые перспективы и глубины жизни. Оно дает знания о человеческих делах и судьбах, человеческом величии и нищете, в сравнении с которыми наше обычное существование кажется бедным и тривиальным. Каждый из нас неясно и смутно чувствует бесконечные возможности жизни, которые молчаливо ждут момента, когда они будут вызваны из дремоты в ясный и сильный свет сознания. И это как раз не степень заразительности, а степень усилия и яркости, которые и суть мерила достоинства искусства. Приняв такую точку зрения, можно лучше понять первую проблему, с которой сталкиваешься в аристотелевской теории катарсиса. Нет нужды входить здесь во все трудности трактовки этого термина у Аристотеля или во все бесконечные усилия комментаторов прояснить эти трудности13. Ясно * Шекспир. Гамлет. Акт III, сц. 2 // Поли. собр. соч.: В 8 т. Т. 6. С. 75.

614 и общепринято здесь то, что катартический процесс, описанный Аристотелем, предполагает не очищение или изменение характера и качества самих страстей, а изменение в человеческой душе. Через трагическую поэзию душа обретает новое отношение к своим эмоциям. Душа испытывает эмоции жалости и страха, но вместо того, чтобы ими взволноваться и обеспокоиться, она находит состояние мира и покоя. На первый взгляд это кажется противоречием. Ибо эффект трагедии, как показал Аристотель, — синтез двух моментов, которые в нашей реальной жизни и практическом опыте исключают друг друга. Высшее напряжение нашей эмоциональной жизни осознается в то же время как то, что дает успокоение. Мы переживаем страсти, чувствуя весь их диапазон и высшее напряжение. Однако попадая в сферу искусства, мы оставляем позади как раз гнет, сильное давление наших эмоций. Трагический поэт не раб, а хозяин своих эмоций, и притом он способен наделить этим умением зрителя. При восприятии его произведений наши эмоции не властвуют над нами, и мы не поддаемся нашим эмоциям. Эстетическая свобода — это не отсутствие страстей, не стоическая апатия, а как раз ее полная противоположность. Наша эмоциональная жизнь обретает здесь величайшую силу, и именно эта сила меняет форму эмоциональной жизни. Ибо здесь мы живем уже не в непосредственной реальности вещей, а в мире чистых чувственных форм. В этом мире все наши чувства претерпевают некую транссубстан-циализацию, перемену их сущности и характера. Сами страсти перестают

быть бременем телесности; мы чувствуем их форму и их жизнь, но н^их тяготы. Спокойствие произведения искусства — это, как ни парадоксально, динамическое, а не статическое спокойствие. Искусство вызывает движения человеческой души во всей их глубине и разнообразии. Но форма, мера и ритм этих движений не сравнимы ни с каким эмоциональным состоянием. В искусстве мы чувствуем не простое эмоциональное качество в его единичности. Это динамический процесс самой жизни — непрерывные колебания между противоположными полюсами, между радостью и печалью, надеждой и страхом, ликованием и безнадежностью. Придать эстетическую форму нашим страстям — значит перевести их в свободное и активное состояние. В работе художника сама страсть становится формирующей силой. 615 На все это можно было бы возразить, указав, что это относится к художнику, а не к нам самим — зрителям и слушателям. Однако такое возражение лишь обнаружит полное непонимание художественного процесса. Подобно процессу речи, художественный процесс диалогичен и диалектичен82*. Ни один зритель не играет здесь лишь пассивную роль. Мы не сможем понять произведение искусства, хотя бы до некоторой степени не повторив и не воссоздав творческий процесс, который вызвал к жизни это произведение. Благодаря природе этого творческого процесса сами страсти обращаются в действия. Если бы в реальной жизни мы должны были претерпевать эмоции, которыми мы живем в Софокловом «Эдипе» или в Шекспировом «Короле Лире», мы вряд ли пережили бы такое потрясение и напряжение. Но искусство обращает все эти страдания и насилия, эти жестокости и зверства в средства самоосвобождения, давая нам внутреннюю свободу, которую мы не могли бы достичь никаким другим путем. Попытка приписать произведению искусства какое-то особое эмоциональное качество, следовательно, в принципе не позволяет по-настоящему понять искусство83*. Ведь если искусство пытается выразить не какоето особое состояние, а сам динамичный процесс нашей внутренней жизни, то всякая такая характеристика неизбежно остается лишь внешней и поверхностной. Искусство всегда должно давать нам не столько эмоцию, сколько динамизм. Даже различие между трагическим и комическим искусством в гораздо большей мере условно, чем необходимо. Оно относится к содержанию и мотивам, но не к форме и сущности искусства. Платон уже давно отрицал существование этих искусственных и традиционных границ. В конце «Пира» Платон описывает Сократа, увлеченного беседой с Агафоном — трагическим поэтом, и Аристофаном — комедиографом. Сократ заставляет признать обоих, что подлинный трагический поэт — также и поэт комический, и наоборот14. Комментарий к этому отрывку дан в «Филебе». В комедии так же, как и в трагедии, утверждает Платон в этом диалоге, мы всегда испытываем смешанное чувство удовольствия и страдания. В этом поэт следует правилам самой природы, поскольку изображает «всю вообще трагедию и комедию жизни»15. В каждом великом поэтическом творении — в шекспировских пьесах, в «Комедии» Данте, «Фаусте» Гёте — действитель-

616 но представлена целая гамма человеческих эмоций. Если бы мы были неспособны схватить наиболее тонкие нюансы различных оттенков чувства, не были способны следовать за непрерывными вариациями в ритме и тоне, если бы были нечувствительны к внезапным динамическим изменениям, мы не могли бы понять и почувствовать поэтическое произведение. Можно говорить об индивидуальном темпераменте художника, но произведение искусства само по себе никакого темперамента не имеет. Мы не можем отнести его к какой бы то ни было традиционной системе психологических понятий. Говорить о музыке Моцарта как веселой и спокойной, а Бетховена — как мрачной, угрюмой и возвышенной — значит обманывать невзыскательный вкус. Здесь все различия между трагедией и комедией становятся ир-релевантными. Вопрос о том, трагедия ли Моцартов «Дон Жуан» или opera buffa, вряд ли заслуживает ответа. Бет-ховенское сочинение, основанное на оде «К радости» Шиллера, выражает высшую ступень торжественности. Однако, слушая ее, мы ни на мгновение не забываем трагические черты Девятой симфонии. Все эти контрасты нужно представить и 84 почувствовать во всей их силе. В нашем эстетическом опыте они слиты в одно неделимое целое *. То, что мы слышим, — это целая шкала человеческих эмоций — от самых низких до самых высоких нот, это движение и вибрация всего нашего целостного бытия. Сами выдающиеся комедиографы никоим образом не собирались предложить нам легкую красивость: их произведения зачастую исполнены величайшей горечи. Аристофан — один из самых острых и суровых критиков человеческой природы; Мольер наиболее грандиозен в «Мизантропе» или «Тартюфе». Тем не менее горечь великих мастеров комического — это не острота сатирика или строгость моралиста. Она не приводит к моральному осуждению человеческой жизни. Комическое искусство в наивысшей степени обладает свойством любого искусства — симпатическим видением, сочувствующим взглядом на человека. Благодаря этому оно может принимать человеческую жизнь со всеми ее недостатками и слабостями, глупостями и пороками. Великое комическое искусство всегда было видом encomium moriae, похвалой глупости. В комической перспективе все вещи предстают в новом облике. Как знать, может быть, мы никогда не приблизимся к нашему человеческому миру больше, чем в про617 изведениях великих комических писателей — «Дон Кихоте» Сервантеса, «Тристраме Шенди» Стерна или «Записках Пик-викского клуба» Диккенса. Мы оказываемся наблюдателями малейших деталей этого мира, мы видим этот мир во всей его узости, мелочности и глупости. Мы живем в этом ограниченном мире, но уже не как в тюрьме. Такова особенность этого комического катарсиса. Вещи и события здесь постепенно теряют свой материальный вес; презрение растворяется в смехе, а смех несет освобождение. Красота не есть непосредственное свойство самих вещей, она необходимо включает отношение к человеческому миру — это положение, по-видимому, принято почти всеми эстетическими теориями. В эссе «О норме вкуса» Юм заявлял: «Прекрасное не есть качество, существующее в самих вещах; оно существует исключительно в духе, созерцающем их»*. Но это положение двусмысленно. Если понимать дух в собственно юмистском смысле и мыслить Я не иначе как связку впечатлений, будет очень трудно найти в этой связке такой предикат, который мы называем красотой. Прекрасное не может быть определено только через свое percipi, как «воспринимаемое бытие»; оно должно быть определено в терминах деятельности духа, функции

восприятия и через специфическую направленность этой функции. Оно не состоит из пассивных восприятий; это именно способ, процесс перцептуализации. Однако этот процесс по природе своей вовсе не является чисто субъективным: напротив, это одно из условий нашей интуиции объективного мира. Глаз художника — не пассивный орган, получающий и регистрирующий впечатления от вещей. Смысл красоты — в восприимчивости к динамичной жизни форм, а эта жизнь не может быть схвачена без соответствующего динамического процесса в нас самих. Конечно, в различных эстетических теориях эта полярность, которая, как мы видели, составляет внутреннее условие красоты, получила диаметрально противоположные интерпретации. Согласно Альбрехту Дюреру, действительный дар художника — «извлечение» красоты из природы. «Denn wahrhaftig steckt die Kunst in der Natur, wer sie heraus kann reissen, der hat sie»16. С другой стороны, существуют спиритуалистические теории, отрицающие какую бы то ни * См.: Юм Д. Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 724.

618 было связь между красотой искусства и так называемой красотой природы. Красота природы понимается здесь только как метафора. Кроче полагает, что можно лишь чисто риторически говорить о прекрасной реке или дереве. Природа, с его точки зрения, глупа в сравнении с искусством; она нема и нарушает молчание лишь тогда, когда человек заставляет ее говорить. Противоречие между этими двумя концепциями, вероятно, можно разрешить, строго различая органическую и эстетическую красоту85*. Существует много естественных красот, у которых нет специфически эстетического характера. Органическая красота пейзажа — не то же самое, что эстетическая красота, которую мы чувствуем в произведении великого пейзажиста. Даже мы, зрители, хорошо знаем эту разницу. Я могу прогуливаться по прекрасной местности и чувствовать ее очарование: радоваться мягкости воздуха, свежести лугов, разнообразию и яркости красок, тонкому благоуханию цветов. Но я могу попытаться сменить мысленную ориентацию: попробую увидеть ландшафт глазами художника — и уж тогда я создаю картину. Я проникаю в новую область — область не живых вещей, а «живых форм». Я живу теперь не в непосредственной реальности вещей, а в ритме пространственных форм, в гармонии и контрастах цветов, в равновесии света и тени. Вот в таком погружении в динамический аспект формы и состоит эстетический опыт. 2. Все противоречия между разнообразными эстетическими школами можно в известном смысле свести к одному. Все эти школы признают, что искусство — независимая «вселенная дискурсии». Даже наиболее радикальные защитники строгого реализма, стремящиеся ограничить искусство миметической функцией, также должны принять во внимание специфическую силу художественного воображения. Однако различные школы во многом отличаются в оценке этой силы. Классические и неоклассические теории не одобряют свободную игру воображения. Художественное воображение, с их точки зрения, — великий, но одновременно и опасный дар. Даже Буало86* не отрицал, что в психологическом отношении дар воображения необходим каждому подлинному поэту; но если поэт увлечется игрой этих

619 естественных импульсов и инстинктивных сил, он никогда не создаст законченное совершенство. Поэтическое воображение должно руководствоваться и контролироваться разумом, должно подчиняться его правилам. Даже отклоняясь от природы, поэт должен руководствоваться законами разума, и эти законы ограничивают его полем вероятного. Французский классицизм обозначает это поле чисто объективными терминами. Драматургическое единство пространства и времени становится физическим фактом, измеримым линейными мерами или часами. Совершенно иная концепция характера и функции поэтического воображения выдвинута романтической теорией искусства. Эта теория — отнюдь не плод деятельности так называемой «романтической школы» в Германии: она была развита гораздо раньше и начала играть решающую роль одновременно во Франции и Англии еще в XVIII в. Одно из лучших и лаконичнейших выражений этой теории — «Мысли об оригинальном творчестве» (Conjectures on Original Composition) Эдуарда Юнга (1759)87*. «Перо оригинального писателя, — говорил Юнг, — подобно жезлу Армиды, превращающему бесплодную пустыню в весеннее цветение». С этого времени классицистскую точку зрения постепенно стали оттеснять ее противники. Волшебное и чудесное, как теперь полагают, — единственный предмет, достойный истинно поэтического отображения. Можно шаг за шагом проследить восхождение этого нового идеала в эстетике XVIII в. Швейцарские критики Бодмер88* и Брейтингер89* возводят к Мильтону оправдание «чудесного в поэзии»17. Чудесное постепенно перевешивает и затмевает возможное как предмет литературы. Новая теория, казалось, была воплощена в произведениях величайших поэтов. Сам Шекспир дал иллюстрацию этого в одном из своих описаний поэтического воображения: Безумные, любовники, поэты — Все из фантазий созданы одних. Безумец видит больше чертовщины, Чем есть в аду. Безумец же влюбленный В цыганке видит красоту Елены. Поэта взор в возвышенном безумье Блуждает между небом и землей. Когда творит воображенье формы Неведомых вещей, перо поэта.

620 Их воплотив, воздушному «ничто» Дает и обиталище и имя .

Однако романтическая концепция поэзии не находит основательной поддержки у Шекспира. Если нужно доказательство, что мир художника — это не только «фантастическая» вселенная, то Шекспир послужит нам лучшим классическим свидетелем. Свет, в котором он видит природу и человеческую жизнь, — это не только «свет фантазии, фантазией уловленный». Остается, однако, еще один вид воображения, с которым, повидимому, нерасторжимо связана поэзия. Когда Вико сделал первую попытку систематически представить «логику воображения», он обратился к миру мифа. Вико говорил о трех различных периодах — «веках»: веке богов, веке героев и веке людей. Именно в двух первых веках, решил он, следует искать подлинный источник поэзии. Человечество не начинает с абстрактной мысли или рационального языка, оно должно сперва пройти

эпоху символического языка мифа и поэзии. Первые нации мыслили не понятиями, а поэтическими образами: они говорили баснями, а писали иероглифами. Поэт и мифотворец, кажется, действительно жили в таком мире. Оба они обладали такой основополагающей силой, — силой персонификации. Они не могли созерцать никакой предмет, не приписывая ему внутреннюю жизнь и личностную форму. Современный поэт часто обращается назад, к мифу, к векам «богов» или «героев», как к потерянному раю. Это чувство выразил Шиллер в поэме «Боги Греции». Он захотел воскресить в памяти времена греческих поэтов, для которых миф был не пустой аллегорией, а живой силой':'Душа поэта устремляется к этому золотому веку поэзии, когда «все было полно богов, когда каждый холм был жилищем ореад, а каждое дерево — прибежищем дриад». Однако у современного поэта нет основания для тоски и недовольства, ибо в том-то и состоит величайшее преимущество искусства, что оно никогда не утрачивает этот «божественный век». В искусстве источник творческого воображения никогда не иссякает, ибо он нерушим и неисчерпаем. В каждую эпоху и у каждого великого художника это действие воображения возрождается в новых формах и с новой силой. В первую очередь и прежде всего это непрерывное возрождение и восстановление чувствуется у лирических поэтов: они вообще не могут коснуться вещи, не на621 полнив ее своей собственной внутренней жизнью. Вордсворт описал этот дар как внутреннюю силу своей поэзии: Природы формы, все плоды с цветами, Случайный камень на пути, утес — Все наделяю духом: я проник В ту жизнь и знаю чувства их. Толпой Они мне в душу трепетную все Вошли. Дышу их внутренним значеньем .

Но эти силы изобретательства и универсального одушевления — это только преддверие искусства. Художник должен не только чувствовать «внутреннее значение» вещей и их духовную жизнь — он должен облечь эти чувства в конкретную форму. Именно в этом акте проявляется высшая и наиболее специфическая сила художественного воображения. Экстернализация означает видимое и осязаемое воплощение не просто в определенном материале — глине, бронзе или мраморе, но также в чувственных формах, ритмах, цветах, линиях и очертаниях, в пластических ликах. Именно структура, равновесие и упорядоченность этих форм воздействуют на нас в произведении искусства. Каждое искусство имеет свои собственные характерные способы выражения — безусловные и неизменные. В различных искусствах эти средства выражения могут взаимодействовать — например, когда лирическая поэзия полагается на музыку, а поэма иллюстрируется; однако они не переводимы друг в друга. Каждый способ выражения выполняет свою задачу в «архитектонике» искусства. «Проблемы формы, возникающие из архитектонической структуры, — констатирует Адольф Гильдебранд, — суть подлинные проблемы искусства», хотя они и не даны нам Природой непосредственно и самоочевидно. Материал, добытый в прямом контакте с природой, приобретает в архитектоническом процессе художественное единство. Когда мы говорим о подражательном аспекте искусства, мы имеем в виду тот материал, который не был подобным образом изменен. Развивая свою архитектонику, скульптура и живопись переходят из сферы чистого натурализма в царство подлинного искусства»20. Это архитектоническое развитие мы находим даже в поэзии. Без этого теряют силу поэтическое подражение или изобретение. Все ужасы Дантова «Ада» остались бы лишь давящей угрозой, а все восторги его «Рая» — пустыми грёзами, не будь они отлиты в новую форму магией Дантова слова и стиха. 622 В своей теории трагедии Аристотель подчеркнул значение изобретательности в трагической фабуле. Из всех необходимых составных частей трагедии — сценичности, характеров, фабулы, словесного выражения, музыки и движения мысли — наиболее важной он считает состав событий в рассказе (ц twv лрауцотшу аштаоч<;). Ведь трагедия, по сути, — это подражание не личностям, но действиям и жизни. В пьесе персонажи действуют не для того, чтобы очертить характеры, наоборот, характеры представлены ради действия. Трагедия может быть без характеров, но не может быть трагедии без действия21. Аристотелеву теорию принял и усилил французский классицизм. Корнель в предисловиях к своим пьесам каждый раз настаивал на этом. Он гордился своей трагедией «Геракл» как раз потому, что ее фабула так усложнена, что нужны особые интеллектуальные усилия, чтобы понять и распутать ее. Ясно, однако, что такого рода интеллектуальная деятельность и интеллектуальное удовольствие не являются необходимыми элементами художественного процесса. Наслаждаться сюжетами Шекспира — с живейшим интересом следовать за «составом происшествий в рассказе» в «Отелло», «Макбете» и «Короле Лире» — вовсе еще не значит понимать и чувствовать трагическое искусство Шекспира. Без шекспировского языка, без силы его драматического стиля все это не может впечатлять. Контекст поэтического произведения не может быть отделен от его формы — от стиха, мелодии, ритма. Эти формальные элементы — не просто внешние или технические средства воспроизведения данной интуиции: они суть моменты, части самой художественной интуиции. В романтическом мышлении теория поэтического воображения достигла своей вершины. Воображение — отныне не просто особый род человеческой активности, создающей художественный мир человека, — это теперь универсальная метафизическая ценность. Поэтическое воображение — единственный ключ к реальности. На концепции «продуктивного воображения» основан идеализм Фихте. Шеллинг в «Системе трансцендентального идеализма» провозгласил, что искусство — подлинный итог философии. В природе, морали, в истории мы остаемся в пропилеях философской мудрости; и лишь искусство выводит нас в само святилище. И романтические писатели, и романтические поэты выражали то же самое. Различие между поэзией и философией 623 ощущалось как неглубокое и внешнее. Согласно Фридриху Шлегелю90*, высшая задача современного поэта — стремление к новым формам поэзии, которые он называл «трансцендентальной поэзией». Ни один другой

поэтический жанр не раскрывал сущности поэтического духа, «поэзии поэзии»22. Поэтизировать философию и философизировать поэзию — такова высшая цель всех романтических мыслителей. Истинное поэтическое произведение — это не результат работы отдельного художника, это сама вселенная, единственное произведение искусства, которое вечно само совершенствуется. Следовательно, все глубочайшие тайны всех искусств и наук принадлежат поэзии23. «Поэзия, — говорил Новалис91*, — абсолютная и изначальная реальность. Таков стержень философии. Более поэтично — значит, более истинно»24. В этой концепции поэзия и искусство возводились на такую высоту, какой они никогда прежде не достигали. Они стали novum organum (Новым Органоном) для открытия всего богатства и глубины вселенной. Тем не менее эти бурные экстатические хвалы поэтического воображения имели свои строгие ограничения. Чтобы осуществить свою метафизическую цель, романтикам пришлось пойти на серьезную жертву. Бесконечное было провозглашено подлинным и, по сути, единственным предметом искусства. Красоту стали понимать как символическое представление бесконечного. Согласно Фридриху Шлегелю, только тот может быть художником, у кого есть собственная религия — оригинальная концепция бесконечного25. Но каков же в этом случае наш конечный мир, мир нашего чувственного опыта? Ясно, что этот мир как таковой не притязает на обладание красотой. Дуализм такого рода — существенная черта всех романтических теорий искусства: наряду с подлинной вселенной, вселенной поэта и художника, существует наш обычный прозаический мир, лишенный всякой поэтической красоты. Когда Гёте начал публиковать «Годы учения Вильгельма Мейстера», первые романтические критики приветствовали книгу с чрезвычайным энтузиазмом. Новалис усмотрел в Гёте «воплощение поэтического духа на земле». Но по мере продолжения работы, по мере того как романтические фигуры Миньоны и арфиста отступали на задний план перед более реалистическими характерами и более прозаическими событиями, Новалиса охватывало глубокое разочарование. 624 Он не только взял назад свое прежнее суждение — он даже назвал Гёте предателем дела поэзии. «Вильгельм Мейстер» стал рассматриваться как сатира, «Кандид против поэзии». Когда поэзия теряет из вида чудо, она теряет свое значение и оправдание. Поэзия не может процветать в нашем тривиальном и обыденном мире. Чудо, волшебство и тайна — единственные предметы, достойные поэтического рассмотрения. Такая концепция поэзии, однако, — это скорее сужение и ограничение, чем подлинное постижение творческого процесса в искусстве. Любопытно, что великие реалисты XIX в. в этом отношении обладали гораздо более острым художественным чутьем, чем их романтические противники. Они отстаивали радикальный и бескомпромиссный натурализм. Но как раз этот натурализм и вел их к более глубокой концепции художественной формы. Отрицая «чистые формы» идеалистических школ, они сосредоточивались на материальном аспекте вещей. И благодаря одной этой сосредоточенности они смогли преодолеть все условности дуализма между поэтической и прозаической сферами. Природа произведения искусства, с точки зрения реалистов, не зависит от величия или малости изображаемого предмета: нет предмета, который был бы закрыт для формотворческой энергии искусства. Один из величайших триумфов искусства — это когда оно позволяет нам увидеть обыденные вещи в их реальной форме и подлинном свете. Бальзак входил в любые мелкие подробности «человеческой комедии». Флобер произвел анализ самых посредственных характеров. В некоторых романах Золя находили тщательнейшие описания устройства локомотива, магазина или угольной шахты. Ни одна, даже самая незначительная, деталь не была опущена из этого описания. Тем не менее, во всех произведениях этих реалистов видится огромная сила воображения, ничуть не меньшая, чем у писателей-романтиков. То, что эта сила не могла быть откровенно и прямо признана, было недостатком натуралистических теорий искусства. В попытках отказаться от романтических концепций трансцендентальной поэтики сторонники натурализма возвращались к старому определению искусства как подражания природе. Тем самым они прошли мимо принципиальнейшего момента, поскольку им не хватало именно признания символического характера искусства. Если бы они приняли такую характеристику искус625 ства, они не пренебрегали бы метафизическими теориями романтизма. Искусство на самом деле символично, однако символизм искусства должен пониматься не в трансцендентном, а в имманентном смысле. Красота есть «бесконечное, выраженное в конечном», согласно Шеллингу*. Подлинный предмет искусства — это, однако, не бесконечное Шеллинга и не абсолютное Гегеля. Предмет искусства — это фундаментальные структурные элементы самого нашего чувственного опыта — линии, очертания, архитектурные и музыкальные формы. Эти элементы, можно сказать, вездесущи. Лишенные какой-либо тайны, они явны и несокрыты — видимы, слышимы, осязаемы. В этом смысле Гёте без колебаний заявлял, что искусство не должно претендовать на показ метафизических глубин в вещах, оно связано с внешней стороной природных явлений. Но эта внешняя сторона явлений не дана непосредственно. Мы не узнаем ее, пока она нам не откроется в произведениях великих художников. Это открытие, однако, не ограничено какой-то одной областью. Поскольку человеческий язык может выразить все, что угодно, — как низменное, так и возвышенное, искусство может целиком охватить и проникнуть собой весь мир человеческого опыта. Ничто в физическом и нравственном мире, ни одно природное явление или человеческое действие не могут быть по своей природе и сущности исключены из области искусства, ибо ничто не может воспротивиться его формообразующему творческому процессу. «Quicquid essentia dignum est, id etiam scientia dignum est», — сказал Бэкон в «Новом Органоне»26. Это изречение верно как для искусства, так и для науки. 3. Психологические теории искусства имеют явное и ощутимое преимущество перед любыми метафизическими теориями: они вовсе не обязаны давать общую теорию прекрасного; они ограничиваются гораздо более узкими пределами, поскольку касаются только факта прекрасного и заняты лишь описательным характером самого этого факта. Первая задача психологического анализа — опреде* См.: Шеллинг Ф.В.Й. Система трансцендентального идеализма // Соч.: В 2 т. М., 1987. Т. 1. С. 479.

626

лить класс феноменов, к которым относится наш опыт прекрасного. А это нетрудная проблема. Никто ведь не отрицает, что искусство дает высшее наслаждение, может быть, даже самое длительное и интенсивное наслаждение, доступное природе человека. Как только мы ограничиваемся этим психологическим подходом, тайна искусства, следовательно, представляется раскрытой: нет ничего менее таинственного, чем наслаждение и страдание. Нелепо было бы ставить под вопрос эти хорошо известные явления — явления не только человеческой жизни, но и жизни вообще. Если уж где-то мы находим 56с; цен по\> око «эту точку опоры» (Архимед), фиксированное и неподвижное место остановки, так это в искусстве. Если подключить сюда наш эстетический опыт, то у нас не останется никаких неясностей в вопросе о характере красоты и искусства. В пользу такого решения говорит его абсолютная простота. С другой стороны, однако, все эти теории эстетического гедонизма имеют определенные качественные недостатки. Они начинают с утверждения простого, несомненного, очевидного факта, но последующие шаги сразу же уводят от цели и приводят в тупик. Наслаждение — это непосредственная данность нашего опыта. Но когда мы делаем это психологическим принципом, его значение становится туманным или, по крайней мере, двойственным. Термин распространяется на столь широкое поле, что покрывает самые разнообразные и разнородные явления. Заманчиво, конечно, ввести столь широкий термин, чтобы включить самые разнообразные референты. Однако если поддаться этому искушению, окажешься перед опасностью упустить из виду важные и существенные различия. Системы этического и эстетического гедонизма всегда были склонны к забвению этих специфических различий. Кант подчеркнул это в характерном замечании в «Критике практического разума». Если определение нашей воли, рассуждает он, основывается на чувстве удовольствия или неудовольствия, которое мы связываем с той или другой причиной, то нам совершенно безразлично, какой способ представления оказывает на нас воздействие. Для его выбора имеет значение только то, насколько сильно и длительно это удовольствие, легко ли оно достижимо и может ли оно повторяться часто. «Тому, кому нужны деньги на расходы, совершенно безразлично, добыта ли их материя — золото — из недр гор, или речного песка, 627 лишь бы цена ее была везде одинакова; точно так же ни один человек, если дело касается только удовольствия жизни, не спрашивает, какие это представления — рассудка или чувств, а интересуется только тем, в какой мере и какое удовольствие он может получить от них на максимально длительное время»27. Если удовольствие есть общий знаменатель, тогда только степень, а не род удовольствия реально имеет значение — все удовольствия, какими бы они ни были, находятся на одном и том же уровне, их психологический и биологический источник можно проследить. В современной мысли теория эстетического гедонизма нашла наиболее ясное выражение в философии Сантаяны92*, согласно взглядам которого, красота есть удовольствие, рассматриваемое как качество вещей: это «объективированное удовольствие». Но ведь это уход от вопроса. Как, в самом деле, удовольствие — самое субъективное состояние духа — вообще может быть объективировано? Наука, говорил Сантаяна, «есть ответ на потребность в информации, от науки мы требуем всей истины и ничего, кроме истины. Искусство есть ответ на потребность в развлечении, ... и истина включена в него только в той мере, в какой она содействует этим целям»28. Однако если бы это было целью искусства, мы должны были бы утверждать, что искусство в своих высших проявлениях не может достичь этой реальной цели. «Потребность в развлечении» может быть удовлетворена другими средствами гораздо лучше и дешевле. Немыслимо полагать, что великие художники работали во имя этой цели, что Микеланджело строил Собор Св.Петра, что Данте или Мильтон писали свои поэмы ради развлечения. Они, несомненно, подписались бы под афоризмом Аристотеля: «А добропорядочное усердие и труд ради развлечений кажутся глупыми и уж слишком ребячливыми»29. Если искусство и есть удовольствие, то удовольствие не от вещей, а от форм. Наслаждение формами совершенно отлично от наслаждения вещами или чувственными впечатлениями. Формы не могут просто запечатлеваться в умах: их надо произвести, чтобы почувствовать их красоту. Это обычный ход мысли всех древних и современных систем гедонизма в эстетике: они предлагают нам психологическую теорию эстетического удовольствия, которое никак не в состоянии учесть фундаментальный факт эстетического творчества. В эстетической жизни дан опыт радикального преобразования. 628 Само удовольствие уже не просто чувство, аффект, оно становится функцией. Так же, как и художественный глаз — не просто глаз, реагирующий на чувственные впечатления или воспроизводящий их. Его деятельность не ограничивается получением или регистрацией впечатлений от внешних вещей или комбинированием этих впечатлений новым и произвольным способом. Великий художник или музыкант характеризуется не чувствительностью к цвету или звуку, а своей способностью .извлекать из этого статичного материала динамическую жизнь форм. Только в этом смысле можно считать, что удовольствие, получаемое от искусства, может быть объективировано. Определение красоты как «объективированного удовольствия» содержит, следовательно, целую проблему в свернутом виде. Объективирование — всегда конструктивный процесс. Физический мир — мир устойчивых постоянных вещей и качеств — это не просто пучок чувственных данных, так же, как мир искусства — не связка чувств и эмоций. Первый зависит от актов теоретической объективации — объективирования в понятиях или научных конструктах; второй — от формообразующих актов другого типа — актов созерцания. Другие современные теории, в которых содержится протест против всяких попыток отождествить искусство и удовольствие, уязвимы перед тем же самым возражением, что и теории эстетического гедонизма. Они пытаются объяснить произведение искусства, связывая его с другими хорошо известными явлениями. Эти явления, однако, располагаются на совсем другом уровне: это пассивные, а не активные состояния духа. Между этими Двумя классами есть некоторые аналогии, но мы не можем вывести их из одного и того же метафизического или психологического источника. Именно борьба против рационалистских и интеллектуалистических теорий искусства — общая черта и основной мотив этих теорий. Французский

классицизм превращал произведение искусства в нечто вроде арифметической задачи, — вроде задачи на правило. Реакция против такой концепции была необходимой и благотворной. Однако первые романтические критики — особенно немецкие романтики — сразу же впадали в другую крайность. Они объявляли абстрактный интеллектуализм просветителей пародией на искусство. Нельзя понять произведение искусства, подчиняя его логическим правилам. Учебник поэтики не может научить писать 629 прекрасные поэмы. Ибо искусство проистекает из других, гораздо более глубоких источников. Чтобы открыть эти источники, надо прежде всего отказаться от наших обычных стандартов, погрузиться в тайны нашей бессознательной жизни. Художник должен преследовать свою цель сомнамбулически, без всяких помех или контроля со стороны сознательной деятельности. Разбудить его — значит, лишить его силы. «Начало всякой поэзии, — говорил Фридрих Шлегель, — отказ от законов и методов рационально организованного разума и новое погружение в восхитительную путаницу фантазий, изначальный хаос человеческой природы»30. Искусство есть сон наяву, в который мы добровольно погружаемся. След той же романтической концепции несут в себе современные метафизические системы. Бергсон создал теорию красоты, предназначенную служить последним и решающим доказательством верности его общих метафизических принципов. С его точки зрения, не существует лучшей иллюстрации фундаментальной двойственности, несовместимости интуиции с разумом, чем произведение искусства. То, что мы называем рациональной или научной истиной, — поверхностно и условно. Искусство — это побег из такого измельчавшего и стиснутого условностями мира. Оно обращает нас вспять — к подлиным источникам реальности. Если реальность — это «творческая эволюция», то именно в творческом характере искусства должно искать очевидность и фундаментальное проявление творческого характера жизни. Поначалу кажется, что это должно проявиться в подлинно динамической и энергетической философии красоты. Но интуиция Бергсона — это не подлинно активный принцип. Это вид рецептивности, а не спонтанности. Эстетическая интуиция, кроме того, всегда описывается Бергсоном как пассивная способность, а не активная форма. «...Цель искусства, — писал Бергсон, — усыпление активных или, скорее, способных к сопротивлению сил нашей личности, и это ввергает нас в состояние совершенной восприимчивости, в котором мы осознаем внушаемую нам мысль и разделяем выражаемое чувство. При восприятии искусства мы подвергаемся — в ослабленной форме, в утонченном и в известной мере одухотворенном варианте — тем приемам, которые обычно используются при внушении гипнотического состояния... Чувство красоты не специфично... Испытываемое нами чувство становится эстетическим по 630 своим свойствам при условии, что оно внушено, а не причинено... В последовательности эстетических чувств существуют различные фазы, как и в состоянии гипноза...»31. Наш опыт прекрасного, однако, не имеет такого гипнотического характера. С помощью гипноза можно побудить человека к некоторым действиям или навязать ему то или иное чувство. Но красота в изначальном и специфическом ее смысле не может быть запечатлена в нашем духе таким путем. Чтобы ее почувствовать, необходимо взаимодействовать с художником. Нужно не только разделять чувства художника, но проникнуть в его творческую деятельность. Если бы художник должен был ввергать в сон активные силы личности, он парализовал бы наше чувство прекрасного. Понимание красоты, знание динамики форм нельзя передать таким способом. Ведь красота зависит одновременно от особого рода чувства и от акта суждения и созерцания. Одна из величайших заслуг Шефтсбери93* перед теорией искусства состояла в подчеркивании им этого положения. В своих «Моралистах» он дал впечатляющий очерк опыта красоты — опыта, который он рассматривал как специфическую привилегию человеческой природы. «... Вы не станете отрицать красоту лугов или красоту цветов, растущих вокруг на этой зеленой лужайке. И все же, как бы ни были хороши эти творения природы — сверкающие травы или серебристые мхи, цветущий тимиан, дикая роза или жимолость, — их прелесть не привлекает соседние стада, не восхищает ощипывающую молодые побеги лань или ее детеныша и не вселяет радость в пасущийся скот. Источник радости для них заключается не во внешнем виде этих объектов, а в чем-то скрытом за наружной оболочкой. Их привлекают вкусовые качества, ими руководит голод... Внешний вид не может оказывать значительного воздействия, если он не вызывает размышлений, определенного суждения, если он не изучен, а выступает только в качестве случайного указания или намека на то, что усыпляет активность разума и удовлетворяет чувственность. ...Если животные не способны достигнуть прекрасное и наслаждаться им, так как они — только животные, обладающие способностью осмыслить лишь немногое,., то отсюда следует, что точно так же и человек не может понимать прекрасное и наслаждаться им при условии такого же восприятия. А то прекрасное,., которым человек наслаждается, относится к высшей категории, причем 631 активное участие принимают его разум и здравый смысл»32. Хвала, которую возносит Шефтсбери разуму и здравому смыслу, очень далека от просвещенческого интеллектуализма. Его «рапсодия», восторженная песнь красоте и бесконечной творческой силе природы — совершенно новая черта интеллектуальной истории XVIII столетия. В этом отношении он был одним из первых представителей романтизма. Но романтизм Шефтсбери был платонического типа. Его теория эстетических форм была Платоновой концепцией, и потому он спорил и протестовал против сенсуализма английских эмпириков33. Возражение, выдвинутое против метафизики Бергсона, справедливо и для психологической теории Ницше. В одном из своих первых сочинений, «Рождение трагедии из духа музыки», Ницше опроверг концепции великих классицистов XVIII в. В греческом искусстве мы находим вовсе не идеал Винкельмана94*. Мы напрасно ищем у Эсхила, Софокла или Еврипида «благородную простоту и спокойное величие». Величие греческой трагедии состоит в глубине и крайнем напряжении сильных эмоций. Греческая трагедия — плод культа Диониса; ее сила была силой оргиастической. Но одна только оргия не могла породить греческую драму. Сила Диониса уравновешивалась силой Аполлона. Это основополагающая полярность — сущность каждого великого произведения искусства. Великое искусство всех времен возникло из взаимопроникновения двух

противоположных сил — оргиастического импульса и мечтательного созерцания. Это именно тот контраст, который возникает между состоянием мечтаний и состоянием опьянения. Оба эти состояния высвобождают всевозможные художественные силы внутри нас, но силы, которые расковывает каждое из этих состояний, различны. Греза дает нам силу прозрения, ассоциативности, поэзии; опьянение дает силу широкого жеста, страсти, песни и танца34. Даже в этой теории психологического происхождения искусства одна из его существенных черт исчезла. Ведь художественное вдохновение — не опьянение, а художественное воображение — не греза и не галлюцинация. Каждому художественному произведению присуще глубокое структурное единство. Мы не можем объяснить это единство, сведя его к двум различным состояниям, которые, как состояние грезы и состояние опьяне632 ния, совершенно рассеяны и расстроены. Нельзя объединить в структурированное целое аморфные элементы. Совершенно иному типу принадлежат те теории, которые надеются разъяснить природу искусства, сводя его к функции игры. Сторонникам этих теорий нельзя высказать упрека, что они-де не замечают или недооценивают свободную деятельность человека. Игра — деятельная функция, она не ограничивается пределами эмпирически данного. С другой стороны, удоврльствие, получаемое в игре, полностью лишено корыстного интереса. Игровой деятельности, следовательно, присущи все те специфические качества и условия, что и произведению искусства. Большинство представителей игровой теории искусства, действительно, убедили нас в полной неспособности обнаружить какое бы то ни было различие между этими двумя функциями35. Они провозгласили, что не существует ни одной черты искусства, которая бы не обнаруживалась и в игре иллюзий, и нет ни одной черты у такой игры, которая не проявлялась бы в искусстве. Однако же все эти аргументы в защиту данного тезиса носят чисто негативный характер. С психологической точки зрения игра и искусство весьма сходны друг с другом. Они неутилитарны и не связаны ни с какой практической целью. В игре, как и в искусстве, мы забываем о наших непосредственных нуждах для того, чтобы придать миру новую форму. Но эта аналогия отнюдь не достаточна для доказательства их реальной идентичности. Художественное воображение всегда остается четко отличным от того рода воображения, которое присуще нашей игровой деятельности. В игре имеют дело с мнимыми образами, которые могут стать настолько же живыми и впечатляющими, что их можно принять за реальность. Определить искусство как простую сумму таких мнимых образов — значит предложить очень скудное понимание его характера и задач. То, что называется «эстетической видимостью», — не то же самое, что мы испытываем в игре иллюзий. Игра дает нам иллюзорные образы, искусство дает новый род истины — истины не эмпирических вещей, а чистых форм. В нашем предшествующем эстетическом анализе мы провели различие между тремя разными видами воображения: силой изобретательства, силой персонификации и силой порождения чистых чувственных форм. В детской игре есть два первых вида, но не третий. Ребенок играет с 633 вещами, художник играет с формами — с линиями и рисунком, ритмами и мелодией. Нас восхищает простота и легкость превращений в детской игре. Грандиозные задачи выполняются минимальными средствами. Любой кусок дерева может быть превращен в живое существо. Тем не менее это превращение означает метаморфозу самих объектов: оно не означает превращения этих объектов в формы. В игре мы только иначе располагаем и перераспределяем материал, данный в чувственном восприятии. Искусство конструктивно и креативно в другом и гораздо более глубоком смысле. Играющий ребенок вовсе не живет в том самом мире твердых эмпирических фактов, в котором живет взрослый. Мир ребенка намного более подвижен и переменчив. Однако детская игра, тем не менее — всего лишь замена действительных вещей, окружающих ребенка, другими возможными вещами. Подобная замена не характерна для подлинно художественной деятельности. Требования к ней гораздо более строги. Ибо художник растворяет твердое вещество предметов в тигле своего воображения, и результат этого процесса — открытие нового мира поэтических, музыкальных или пластических форм. Конечно, огромное множество несомненных произведений искусства очень далеко от соответствия этим требованиям. Задача эстетического суждения или художественного вкуса состоит в том, чтобы отличить подлинные произведения искусства от других духовных продуктов, которые представляют собой, по сути, лишь игрушки или, по крайней мере, «ответ на потребность в развлечении». Тщательный анализ психологического источника и психологических следствий игры и искусства ведет к тем же выводам. Игра дает развлечение и отдых, но служит также и другой цели. Игра имеет общую биологическую значимость в качестве предвосхищения различных видов будущей деятельности. Часто подчеркивают, что детская игра имеет пропедевтическую ценность. Игра мальчика в войну, игра девочки в куклы — это воспитание, подготовка к решению других, более серьезных задач. Функция изящного искусства не может так трактоваться. Здесь нет ни развлечения, ни подготовки. Некоторые современные эстетики95* считают необходимым на этом основании проводить строгое различие между двумя видами красоты: один — красота «большого» искусства, другой характеризуется как «легкая» кра634 сота36. Но, строго говоря, красота произведения искусства никогда не «легкая». Наслаждение от искусства коренится не в процессах успокоения или расслабления, а, наоборот, в интенсификации всей нашей энергии. Развлечение в игре совершенно противоположно той установке, которая выступает как необходимая предпосылка эстетического созерцания и суждения. Искусство требует полнейшей концентрации. Как только сосредоточенность оказывается недостаточной и мы предаемся игре приятных чувств и ассоциаций, произведение искусства как таковое теряется из виду. Игровая теория искусства развивалась в двух радикально противоположных направлениях. В истории эстетики выдающимися представителями этой теории обычно считают Шиллера, Дарвина и Спенсера. Трудно, однако, найти точки соприкосновения между взглядами Шиллера и современными биологизаторскими теориями искусства. По своей основной направленности эти точки зрения не только

различны, но и в известном смысле несовместимы. У Шиллера термин «игра» понимается и объясняется совсем в ином смысле, чем во всех последующих теориях. Теория Шиллера трансцендентальна и идеалистична; теория Дарвина и Спенсера биологична и натуралистична. Дарвин и Спенсер рассматривают игру и красоту как общие естественные явления, тогда как Шиллер связывает их с миром свободы, а сообразно с его кантианским дуализмом свобода у него совсем не то, что природа: напротив, они суть полярные противоположности. И свобода, и красота принадлежат интеллигибельному, а не феноменальному миру. Во всех натуралистических вариантах игровой теории 'Искусства игра животных исследовалась параллельно с играми человека. Для Шиллера такая точка зрения неприемлема: у него игра — не общая органическая, а специфически человеческая деятельность. «Человек играет только тогда, когда он в полном значении слова человек, и он бывает вполне человеком лишь тогда, когда играет»^. Говорить об аналогии и, более того, об идентичности игры у человека и животных или в собственно человеческой сфере об игре в искусстве и так называемой игре иллюзий — все это совершенно чуждо теории Шиллера. В его глазах такая аналогия — всего лишь глубокое недоразумение. Точку зрения Шиллера легко понять, если принять во внимание исторические основы его теории. Он без колеба635 нии связывает идеальный мир искусства с детской игрой потому, что, по его мысли, мир ребенка — это результат процесса идеализации и сублимации. Ведь Шиллер рассуждал как ученик и поклонник Руссо, видя жизнь ребенка в новом свете, — так, как это ему внушил французский философ. «В игре ребенка есть глубокое значение», — утверждает Шиллер. Но даже принимая этот тезис, необходимо отметить, что «значение» игры отличается от «значения» красоты. Сам Шиллер определяет красоту как «живую форму». Для него знание живых форм — первый и необходимый шаг к опыту свободы. Эстетическое созерцание или рефлексия, согласно Шиллеру, есть первое свободное состояние человека по отношению к универсуму. «Если вожделение непосредственно охватывает предмет, то размышление отделяет свой предмет и делает его настоящей и неотъемлемой своей собственностью именно тем, что ограждает его от страсти»38. Как раз именно эта «свободность» сознательного и рефлексивного состояния отсутствует в детской игре, что и прочерчивает границу между игрой и искусством. С другой стороны, это «создание дистанции», описанное здесь как одна из необходимых и наиболее характерных черт произведения искусства, всегда оказывалось камнем преткновения эстетической теории. На это можно возразить: если это так, то искусство больше не представляет собой нечто действительно человеческое, поскольку оно теряет всякую связь с человеческой жизнью. Сторонники принципа «искусство для искусства», однако, не боятся этого возражения, более того — они открыто пренебрегают им. Они видят высшую заслугу и привилегию искусства как раз в том, что оно сожгло все мосты к обыденной реальности. Искусство должно оставаться тайной, недоступной profanum vul-gus*. «Поэма, — утверждал Стефан Малларме, — должна быть загадкой для плебеев и камерной музыкой для посвященных»39. Ортега-и-Гассет написал книгу, в которой предсказывал и отстаивал «дегуманизацию» искусства. Он полагал, что в этом процессе будет достигнута такая точка, на которой человеческий элемент почти исчезнет из искусства40. Другие критики придерживались прямо противоположной позиции. «Когда мы созерцаем картину, читаем поэму или слушаем музыку, — утверждал А.А.Ричардс, — мы не * Непосвященной толпе (лат.).

636 делаем ничего принципиально отличного от того, что мы делали бы на пути в галерею или одеваясь поутру. При восприятии искусства способ порождения нашего опыта — иной, а сам опыт, как правило, — более сложный и в случае удачи — более целостный. Но при этом сама наша деятельность — в принципе та же самая»41. Но этот теоретический антагонизм — вовсе еще не подлинная антиномия. Если красота, согласно шиллеровскому определению, — «живая форма», то она объединяет в себе, в своей природе и сущности оба эти противоположных элемента. Безусловно, вовсе не одно и то же — жить в области чистых форм, и жить в области вещей — эмпирических объектов нашего окружения. Однако же и формы искусства вовсе не бессодержательны: они выполняют определенную задачу в построении и организации человеческого опыта. Жить в области форм — не значит избегать дел самой жизни — наоборот, это значит реализовать одну из высших энергетических возможностей самой жизни. Нельзя говорить об искусстве как о «внечеловеческом» «сверхъестественном», не рассмотрев его фундаментальные черты, его конструктивную способность в рамках нашего человеческого универсума. Все эстетические теории, которые пытаются объяснить искусство через аналогии с аморфными, неупорядоченными сферами человеческого опыта — гипноза, грезы или опьянения, — делают крупный промах. Большой лирический поэт может своею властью придать форму самым смутным чувствам. Это возможно лишь потому, что его произведение, хотя и имеет дело с субъектом, т.е. с чем-то иррациональным и невыразимым, обладает ясной организацией и арти-кулированностью. Даже в самых причудливых созданиях искусства мы не находим сплошную «восхитительную путаницу фантазии» и «изначальный хаос человеческой природы». Это определение искусства, данное романтиками42, содержит противоречие в терминах. Каждое произведение искусства имеет интуитивную структуру, а это значит — имеет характер рациональности. Каждый отдельный элемент должен рассматриваться как часть всеохватного целого. Если в лирической поэме изменить одно из слов, ударение или ритм, возникает опасность разрушить специфический тон и поэтическое очарование. Искусство не привязано цепями к рациональности вещей или событий. Оно может нарушать все те законы вероятности, которые классические эстетики про637 возгласили конститутивными законами искусства. Оно может дать нам самые странные и гротескные образы, сохранив, однако, свою собственную рациональность — рациональность формы96*. Таким образом мы можем истолковать парадоксальное высказывание Гёте, который заметил: «Искусство — вторая природа, столь же таинственная, но более понятная, так как корни ее в нашем понимании»43. Наука упорядочивает наши мысли,

мораль упорядочивает наши действия, искусство упорядочивает наше восприятие видимых, осязаемых и слышимых явлений. Эстетическая теория очень медленно шла к признанию и полному пониманию этих фундаментальных различий. Однако если вместо построения метафизической теории красоты мы просто будем анализировать наш наследственный опыт восприятия искусства, мы тоже не ошибемся. Искусство можно определить как символический язык. Но это дает только общий род, а не видовое отличие. В современной эстетике вообще преобладает, кажется, интерес к общему роду и притом до такой степени, что затмевается и почти полностью исчезает видовое отличие. Кроче настаивает на том, что существует не только тесная связь, но и полное тождество между языком и искусством. Согласно его логике, различие между этими двумя видами деятельности носит совершенно произвольный характер. Изучающий общую лингвистику, полагает Кроче, тем самым изучает и эстетические проблемы, и наоборот. Существует, однако, несомненное различие между символами в искусстве и лингвистическими терминами обыденной речи или письма. Эти два вида деятельности не согласуются ни по характеру, ни по цели: они используют различные средства и для достижения различных целей. Ни язык, ни искусство не представляют собой одно только подражание вещам или действиям: то и другое — представления. Но представление посредством чувственных форм сильно отличается от вербального или концептуального представления. В передаче художником или поэтом ландшафта вряд ли будет что-нибудь общее с описанием географа или геолога: и способы описания, и мотивы будут разными в произведении ученого и в произведении художника. Географ может передать ландшафт в пластической манере и даже в многообразии цвета. Но то, что при этом он хочет передать, — это не видение пейзажа, а эмпирическое понятие. С этой целью он сравнит наличную форму с другими фор638 мами, установит с помощью наблюдения и индукции ее характерные черты. Геолог сделает и следующий шаг в этом эмпирическом описании: он не удовольствуется одной только регистрацией физических фактов, а постарается объяснить их происхождение. Он вычленит слои, из которых состоит почва, отметит хронологические различия их возникновения и углубится к общим причинным закономерностям, в соответствии с которыми земля пришла к своему нынешнему состоянию. Ддя художника все эти эмпирические взаимосвязи, все эти сравнения с другими фактами, равно как и исследования причинных связей, не существуют. Наши обыденные эмпирические понятия могут быть в грубом приближении сведены к двум рубрикам в соответствии с тем, каким — практическим или теоретическим — интересам они отвечают. Понятия из первой рубрики связаны с использованием вещей и с вопросом «для чего». Понятия из второй рубрики связаны с вопросом «откуда» и с причинами вещей. Вступая в область искусства, мы должны забыть подобные вопросы. За существованием, природой эмпирических свойств вещей мы внезапно обнаруживаем их формы. Эти формы — не статические элементы: формы обнаруживают подвижный порядок, раскрывающий для нас новые горизонты природы. Даже самые большие поклонники искусства зачастую говорили о нем как о чем-то второстепенном, как об улучшении или украшении жизни. Это, однако, сильное преуменьшение, недооценка его реального значения и действительной роли в человеческой культуре. Двойник реальности всегда обладает-, лишь весьма сомнительной ценностью. Только подходя к искусству как к особому направлению и новой ориентации нашего мышления, воображения, чувствования, можно понять его подлинное значение и функцию. Пластические искусства позволяют увидеть чувственный мир во всем его богатстве и многообразии. Что могли бы мы знать о неисчислимых нюансах внешнего обмена окружающих вещей, если бы не работы великих художников и скульпторов? Поэзия, подобно тому, есть раскрытие нашей личности. Бесконечные возможности, о которых у нас есть лишь слабое и смутное представление, выявляются поэтами, прозаиками, драматургами. Такое искусство ни в каком смысле не является лишь подделкой или точной копией, ибо это истинное проявление нашей внутренней жизни. 639 Покуда мы живем только в мире чувственных впечатлений, мы имеем дело только с внешней стороной реальности. Проникновение в глубины вещей всегда требует напряжения всех наших активных и конструктивных сил. Но поскольку эти усилия по-разному направлены и преследуют разные цели, они не могут породить одинаковый образ реальности. Одно дело — концептуальная глубина, другое — глубина визуальная: первая открывается наукой, вторая раскрывается в искусстве. Первая помогает нам понять основания вещей, вторая позволяет увидеть их формы. В науке пытаются углубиться от явлений к их первопричинам, к общим законам и принципам. Искусство же погружает в стихию непосредственных проявлений вещей, и мы наслаждаемся этими проявлениями во всей их полноте, богатстве и разнообразии. Здесь уже мы имеем дело не с однообразием законов, а с многообразием и разнородностью интуиции. Даже если и можно представить искусство как знание, то это знание особого рода. Безусловно, можно подписаться под словами Шефтсбери о том, что «красота — это всегда истина». Но истина красоты не состоит в теоретическом описании или объяснении вещей, она скорее заключена в «симпатическом видении», в сочувствующем взгляде на вещи44. Эти точки зрения совершенно несходны между собой, но и не находятся в противоречии или конфликте. Поскольку искусство и наука располагаются в совершенно разных планах, они не могут противоречить или перечить друг другу. Концептуальная интерпретация в науке не мешает интуитивной интерпретации в искусстве: каждая сфера имеет свои перспективы и, так сказать, свой угол отражения. Психология чувственного восприятия свидетельствует о том, что лишь использование обоих глаз, бинокулярное зрение дает знание трехмерности пространства. Глубина человеческого опыта в том же самом смысле зависит от того факта, что мы способны менять наш образ видения, способны варьировать точки зрения на реальность. Rerum videre formas* — не менее важная и необходимая задача, чем rerum cog-noscere causas**. В обыденном опыте мы связываем явления согласно категориям причинности или целесообразности. В зависимости от того, что нас интересует в вещах, — * Видеть формы вещей (лот.). ** Понимать причины вещей (лат.).

640 теоретические основания или практические следствия, мы думаем о них как о причинах или как о средствах. Потому мы обычно и теряем из виду вещь в ее непосредственном проявлении и не способны уже более

столкнуться с ней лицом к лицу. С другой стороны, искусство учит нас воображать, а не только понимать или использовать вещи. Искусство дает более богатые, живые и многоцветные образы реальности, а также позволяет глубже проникнуть в их формальную структуру. Для природы человека как раз и характерно то, что он не ограничивается одним-единственным специфическим подходом к реальности, но может выбрать точку зрения и перейти от одного аспекта вещей к другим. Примечания 1

Aristotle. Poetics, 4, 1448Ь 5-17 (Аристотель. Об искусстве поэзии. М., 1957. С. 48—49). Idem. 1. 1447* 26 (Там же. С. 39—41). 3 Данте Алигьери. Божественная комедия. Рай. II. XIII. Ст. 76 ел. 4 «...именно в поэтическом произведении предпочтительнее вероятное невозможное, чем невероятное, хотя и возможное... [Хотя и невозможно], чтобы существовали люди, подобные тем, каких рисовал Зевксис, но надо предпочесть лучше это невозможное, так как следует превосходить образец...» Aristotle. Op. cit. 15, 146 1" (Аристотель. Цит. соч. С. 123). 5 Конечно, даже в XIX в. общая теория подражания продолжала играть важную роль. Ее, например, защищает И.Тэн в «Философии искусства». 6 Гете И. В. О немецком зодчестве. Соч.: В 10 т. Т. 10. С. 13. I Collingwood R.G. The Principles of Art. Oxford: Clarendon Press, 1938. P. 279, 282, 285. 8 Aristotle. Op. cit. 23, 1459" Ч 7-29 (Аристотель. Цит. соч. С. 118— 120). 9 Пример заимствован из книги Генриха Вёльфлина «Принципы истории искусства». 10 По терминологии Канта, первое называется Gemeingultigkeit, тогда как второе — Allgemeingultigkeit — различие это трудно передать соответствующими английскими терминами. Систематическое истолкование обоих терминов см.: Cassirer H.W. A Commentary on Kant's «Critique of Judgement». London, 1938. P. 190 ss.97* II Гёте И.В. «Опыт о живописи» Дидро // Собр. соч. В 10 т. Т. 10. С. 121 (прим. перев.). 12 Платон. Государство. 606d // Соч. В 3 т. Т. 3. Ч. 1. Подробнее см.: Bernays J. Zwei Abhandlungen uber die Aristotelische Theorie des Dramas. Berlin, 1880; By water I. Aristotle on the Art of Poetry. Oxford, 1909. P. 152 ss. 14 Платон. Пир. 223 // Соч.: В 3 т. Т. 2. С. 156. 15 Платон. Филеб. 48 ел. // Соч. Т. 3. Ч. 1. С. 64. 2

641 21-478 16

«Ибо поистине искусство заключено в природе; кто умеет обнаружить его, тот владеет им» (Мастера искусства об искусстве: В 7 т. Т. 2. С. 342). 17 См.: Bodmer, Breitinger. Diskurse der Maler. 1721-23. 18 Сон в летнюю ночь. Акт V, сц. 1. 19 Wordsworth W. The Prelude, III, 127-132 (пер. наш — Ю.М.). 20 Hildebrand A. Das Problem der Form in der bildenden Kunst. (Рус. пер.: Гильдебранд А. Проблема формы в изобразительном искусстве... М., 1914.) 21 Aristotle. Op. cit. 6, 1450" 7-25 (Аристотель. Цит. соч. С. 57—59). 22 Ср.: Schlegel F. Athenaumsfragmente, 238 // Prosaische Jugend-schriften, ed. J.Minor (2d ed. Wien, 1906), II. S. 242. 23 Schlegel F. Gesprach uber die Poesie. 1800. Op.cit. II, 364. 24 Nova/is. Ed. J.Minor, III, 11; Ср.: Walzel O. German Romanticism. N.Y., 1932. P. 28. Engl. Transl. Alma E. Lussky. 25 Schlegel F. Ideen, 13 // Prosaische Jugendschriften, II, 290. 26 «To, что достойно для бытия, достойно и для познания» (Бэкон Ф. Новый Органон. Кн. 1. СХХ // Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 73). 27 Кант И. Критика практического разума // Соч.: В 6 т. Т. 4. Ч. 1. С. 337. 28 The Sense of Beauty. N.Y.: Charles Scribner's Sons, 1896. P. 22. 29 Аристотель. Никомахова этика, 1776Ь 33 // Соч.: В 4 т. М., 1984. Т. 4. С. 280. 30 Более полные материалы и критику этих ранних романтических теорий искусства см. в: Babbitt I. The New Laokoon. Chap. IV. 31 Bergson H. Essai sur les donnees immediates de la conscience. Engl. Transl. by R.L.Pogson. Time and Free Will. L: Macmillan, 1912. P. 14 ss. 32 Shaftesbury. The Moralists. Sec. 2. Pt. III. See: Characteristics, 1714, II, 424 ff. (См.: Шефтсбери. Характеристики людей, нравов, мнений и времен. Трактат V. Моралисты // История эстетики: Памятники мировой эстетической мысли. М.: Искусство, 1964. Т. II. С. 132.) 33 Подробности дискуссии о месте Шефтсбери в философии XVIII в. см.: Cassirer £ Die platonische Renaissance in England und die Schule von Cambridge. Leipzig, 1932. Кар. VI. 34 Ср.: Nietzsche F. The Will to Power. Engl. Transl. by A.M.Ludovici. London, 1910. P. 240. 35 См., например: Lange К. Das Wesen der Kunst. Berlin, 1901. 2 vols. 36 См.: Bosanquet B. Three Lectures on Aesthetics; Alexander S. Beauty and other Forms of Value. 37 Schiller. Briefe uber die asthetische Erziehung des Menschen (1795), Brief XV. Engl. transl. Essays Aesthetical and Philosophical. London, George Bell & Sons, 1916, p. 71. (Шиллер Ф. Письма об эстетическом воспитании человека. Письмо XV // Соч.: В 7 т. М., 1957. Т. 6. С. 302.) 38 Schiller. Brief XXV. Engl. transl. P. 102. (Шиллер. Цит. соч. II. XXV. Т. 6. С. 339.) 39 Цит. по: Gilbert К. Studies in Recent Aesthetics. Chapel Hill, 1927. P. 18. 40 Ortega у Gasset. La dehumanizacion del'arte. Madrid. 1925. 41 Richard /.A. Principles of Literary Criticism. N.Y.: Harcourt, Brace, 1925. P. 16-17. 42

См. выше, с. 630.

642 43

«Kunst: eine andere Natur, auch geheimnisvoll, aber verstandlicher; denn sie entspringt aus dem Verstande». См.: Goethe I.W. Maximen und Reflexionen // Schriften der Goethe-Gesellschaft, ed. Max Hecker, XXI, 1907. P. 229. 44 См.: De Witt H.Parker. The Principles of Aesthetics. P. 39: «Научная истина есть верность описания внешних объектов опыта; художественная истина — симпатическое видение — приведение к ясности самого опыта». Различие между научным и эстетическим опытом недавно было проиллюстрировано в поучительной статье проф. Ф.С.К.Нортропа (Northrop F.S.C.) в журнале: Furioso, I, № 4. Р. 71 ff.

X

История В результате рассмотрения всех тех разнообразных и совершенно несходных друг с другом определений природы человека, которые встречались в истории философии, современные философы нередко приходили к выводу, что сам вопрос в известном смысле неверно поставлен и внутренне противоречив. В нашем современном мире, говорил Ортега-и-Гассет, мы переживаем крушение классической древнегреческой теории бытия и, соответственно, классической теории человека. «Природа — предмет, огромный предмет, состоящий из множества меньших предметов. При всех различиях между предметами есть, однако, у них одна общая черта, заключающаяся в том, что эти предметы суть, то есть что они имеют бытие. А это означает, что они не только существуют, суть, они перед нами, но и то, что они обладают данной фиксированной структурой или плотностью. ...Слово "природа" значит что-то иное. И задача естествознания состоит в том, чтобы проникнуть в глубь изменчивой видимости к неизменной природе, ее ткани. ...Сегодня-то мы знаем, что все чудеса

естествознания, какими бы впечатляющими они ни были в принципе, должны стушеваться перед лицом особой реальности человеческой жизни. Почему? Если все предметы по большей части уже раскрыли свои тайны физической науке, почему только этот держится так стойко? Объяснение должно идти глубоко, добираясь до самых корней. Возможно, это всего-навсего вот что: человек — не вещь, ошибочно говорить о человеческой природе, человек 643 не имеет природы... Человеческая жизнь... не вещь, она не имеет природы и, следовательно, мы должны направить ум на то, чтобы мыслить жизнь в терминах, категориях и понятиях, которые должны быть коренным образом отличны от тех, которые проливают свет на явления природы...» До сих пор наша логика была логикой бытия, основанной на главных понятиях элеатов. Но с помощью этих понятий нельзя надеяться понять отличительные черты человека. Позиция элеатов была радикальной интеллектуализацией человеческой жизни. Пора вырваться из этого магического круга. «Чтобы говорить о человеческом бытии, нужно прежде всего разработать не-элеатскую концепцию бытия, подобно тому как была разработана неевклидова геометрия. Пришло время взрастить гераклитовы семена, чтобы сжать богатый урожай». Лишь приобретя иммунитет против интеллектуализма, можно избавиться от натурализма. «Человек не имеет природы, все, что он имеет — это ... история»1. Конфликт между бытием и становлением, который в Платоновом «Тэетете» описан как основная тема древнегреческой философской мысли, не разрешается, однако, сам собой при переходе от мира природы к миру истории. Со времен Кантовой «Критики чистого разума» мы понимаем дуализм между бытием и становлением как логический, а не метафизический дуализм. Мы уже не говорим более о двух мирах — абсолютно изменчивом и абсолютно неизменном. Субстанция и изменение рассматриваются не как различные области бытия, а как категории — условия и предпосылки нашего эмпирического знания. Эти категории суть универсальные принципы, они не ограничены особыми предметами познания. Их поэтому можно обнаружить во всех формах человеческого опыта. На самом деле даже мир истории нельзя понять и истолковать в терминах одних лишь изменений: этот мир всегда включает субстанциальный элемент, элемент бытия, хотя, конечно, его не следует понимать так же, как бытие в физическом мире. Без такого элемента вряд ли можно говорить, как это делает Ортега-и-Гассет, об истории как системе. Система ведь всегда предполагает если и не одинаковую природу, то уж по крайней мере одинаковую структуру. И в самом деле, это тождество структур — тождество формы, а не материи — всегда подчеркивали видные историки. Они говорили нам, что человек имеет ис644 торию как раз потому, что имеет природу. Так считали историки эпохи Возрождения, например Макиавелли, такую же точку зрения разделяют многие современные историки. За временным потоком и разнообразием форм человеческой жизни они надеются увидеть постоянные черты человеческой природы. В своем «Рассмотрении всемирной истории» Якоб Буркхардт98* определил задачу историка как попытку выяснить постоянные, повторяющиеся, типичные элементы, поскольку только такие элементы могут вызвать звучное эхо в нашем уме и чувствах2. То, что мы называем «историческим сознанием», — очень поздний продукт человеческой цивилизации. Во времена, предшествующие великим древнегреческим историкам, его нет вовсе. И даже древнегреческие мыслители были неспособны дать философский анализ специфической формы исторического мышления. Такой анализ появился лишь в XVIII в. Понятие истории впервые достигает зрелости в работах Вико и Гердера. Поначалу, когда человек впервые осознал проблему времени, когда он вышел из круга своих непосредственных желаний и потребностей и начал интересоваться происхождением вещей, он мог обнаружить лишь мифологические, а не исторические начала. Чтобы понять мир — как физический, так и социальный, — он должен был спроецировать его на мифическое прошлое. Миф — первая попытка обнаружить хронологический порядок вещей и событий, создать космологию и генеалогию богов и людей. Однако эта генеалогия и космология еще не были историческим познанием в собственном смысле. Прошлое, настоящее и будущее оставались связанными вместе: они образовывали нерасчлененное единство и неделимое целое. Мифологическое время не имело определенной структуры — оно оставалось «вечным временем». С точки зрения мифологического сознания прошлое никогда не исчезало: оно всегда было здесь и теперь. Когда человек начал распутывать сложную ткань мифологического воображения, он почувствовал себя перенесенным в другой, новый мир; он начал создавать новое понятие истины. Мы можем проследить за отдельными стадиями этого процесса, изучая развитие древнегреческой исторической мысли от Геродота к Фукидиду. Фукидид был первым мыслителем, рассмотревшим и описавшим историю своего собственного времени и бросившим ясный и критический взгляд 645 в прошлое. И он осознал, что это новый и решающий шаг. Он понял, что точное различение мифологической и исторической мысли, легенды и истины — та характерная черта, которая сделает его труды «непреходящим вкладом»3. Те же чувства испытывали другие великие историки. В автобиографическом очерке Ранке99* рассказал, как он впервые пришел к осознанию своей миссии историка. В молодости он был очень увлечен романтико-историческими сочинениями Вальтера Скотта, воспринимал их с горячей симпатией, однако был немало обескуражен отдельными моментами. Он был потрясен, когда обнаружил, что описание ссоры между Людовиком XI и Карлом Смелым находится в вопиющем противоречии с историческими фактами. «Я изучил Коммина и современные сообщения, относящиеся к изданиям этого автора, и убедился, что ни Людовик XI, ни Карл Смелый такими, как их описал Скотт в романе "Квентин Дорвард", никогда не существовали. При сравнении я нашел, что действительность куда лучше и уж по крайней мере интереснее, чем все романтические выдумки. Я отбросил все это прочь и решил избегать любого вымысла ъ моей работе, держась одних лишь фактов»4. Однако определение исторической истины как «согласия с фактами» — adaequatio res et intellectus — это неудовлетворительное решение проблемы: это лишь постановка проблемы, а не ее решение100*. Несомненно,

что история начинается с фактов и что в этом смысле факты — не только начало, но и цель, альфа и омега всего исторического знания. Но что такое исторический факт? Всякая фактическая истина включает в себя теоретическую истину5. Когда говорят о фактах, не просто соотносят их с непосредственными чувственными данными. Мы мыслим эмпирические, т.е. объективные факты. А эта объективность не дана: она всегда включает действие и сложный процесс суждения. Если мы хотим узнать различие между научными фактами — между фактами физики, биологии, истории, — мы всегда должны начинать, таким образом, с анализа суждений. Мы должны знать способы познания, с помощью которых можно эти факты познать. В чем различие между физическим и историческим фактом? То и другое — части эмпирической реальности, тому и другому мы приписывем объективную истинность. Однако если мы захотим удостовериться в природе этой истины, мы 646 пойдем различными путями. Физический факт определен наблюдением и экспериментом. Этот процесс объективации достигает своей цели, только если мы пользуемся математическим языком, языком чисел, описывая данные феномены. Явление, которое не может быть описано так, не может быть сведено к процессу измерения, не является частью нашего физического мира. Макс Планк, определяя задачу физики, говорил, что физик должен измерить все измеримые вещи и сделать все неизмеримые вещи измеримыми. Не все физические вещи или процессы измеримы непосредственно, во многих, если даже не в большинстве случаев мы зависим от непрямых методов проверки истинности и измерения. Однако физические факты всегда связаны причинными законами с другими явлениями, которые прямо наблюдаемы или измеримы. Если физик сомневается в результатах эксперимента, он может повторить и уточнить его. Его объекты присутствуют в каждый данный момент в готовности к ответам на его вопросы. Иначе обстоит дело с историком. Его факты принадлежат прошлому, а прошлое ушло безвозвратно, его нельзя восстановить, нельзя побудить к новой жизни в простом физическом, объективном смысле. Все, что можно сделать, — это «вспомнить» его, т.е. дать ему новое, идеальное существование. Не эмпирическое наблюдение, а идеальное воссоздание, реконструкция — вот первый шаг в историческом знании. То, что мы называем научным фактом, — это ответ на заранее сформулированный научный вопрос. Но чему может направить свой вопрос историк? Он не может стать лицом к лицу с самими событиями, не может проникнуть в формы прежней жизни. Он может лишь косвенно подойти к своему предмету. Он должен считаться со своими источниками. А ведь эти источники — не физические вещи в обычном смысле этого слова. Они заключают в себе новый и особый момент. Историк, так же, как и физик, живет в материальном мире. Однако то, с чем он имеет дело, начиная исследование, — это не мир физических объектов, а символический универсум — мир символов. Мы должны научиться прежде всего понимать эти символы. Любой исторический факт, как бы он ни был прост с виду, должен прежде всего определяться и пониматься в рамках этого предварительного анализа символов. Первые и непосредственные объекты нашего исторического познания — не вещи или события, а документы или памятники. Только через по-

647 средство и вмешательство этих символических данных можно понять реальные исторические данные — события и людей прошлого. Прежде чем приступить к общему обсуждению этой проблемы, я попытаюсь пояснить этот момент ссылкой на один конкретный пример. Тридцать пять лет назад в Египте под развалинами дома был найден древний папирус. На нем было несколько записей, которые казались заметками адвоката или государственного нотариуса, касающимися его дел, — наброски завещаний, юридические контракты и т.д. С этой точки зрения папирус принадлежал просто материальному миру; ни исторического значения, ни, так сказать, исторического существования он не имел. Но тогда же под первым текстом был открыт второй, в котором были узнаны остатки четырех дотоле неизвестных комедий Менандра. С этого момента природа и значение этого свитка круто изменились. Это уже был не «кусок материи», — папирус стал историческим документом величайшей ценности и интереса. Он стал свидетельством важной стадии в развитии древнегреческой литературы. Это значение, однако, не было непосредственно очевидным. Свиток должен был подвергнуться критическому разбору, тщательному лингвистическому, филологическому, литературному и эстетическому анализу. А после этого сложного процесса он уже не был просто вещью — он был отягощен значением. Он стал символом, а этот символ дал нам новый взгляд на греческую культуру — греческую жизнь и греческую поэзию6. Все это кажется очевидным и несомненным. Любопытно, однако, что эта фундаментальная характеристика исторического знания была целиком забыта в наших современных дискуссиях об историческом методе и исторической истине. Большинство авторов усматривали различие между историей и наукой в логике, а не в объекте истории. Они прилагали величайшие усилия для построения новой логики истории. Все эти попытки были обречены на неудачу. Ведь логика — очень простая и неизменная вещь. Она одна, ибо истина одна. В вопросе об истине историк связан теми же самыми формальными правилами, что и ученый. В способах приведения доводов и аргументации, в своих индуктивных выводах, в исследовании причин он подчинен тем же самым общим законам мышления, что и физик или биолог. На уровне этих фундаментальных видов деятельности челове648 ческого ума невозможно провести различие между разными познавательными областями. При рассмотрении этой проблемы придется согласиться с Декартом: «...все знания в целом являются не чем иным, как человеческой мудростью, остающейся всегда одинаковой, как бы ни были разнообразны те предметы, к которым она применяется, и ...это разнообразие имеет для нее не более значения, нежели для солнца разнообразие освещенных им тел...»7. Как бы разнообразны ни были объекты человеческого познания, формы знания всегда демонстрируют внутреннее единство и логическую однородность. Историческая и естественнонаучная мысль различимы не по их логической форме, а по их целям и содержанию. При описании этого различия недостаточно сказать,

что ученый имеет дело с объектами настоящего, а историк — с объектами прошлого: такое различение будет ошибочным. Подобно историку ученый может очень хорошо проникать в происхождение вещей. Это, например, было сделано Кантом. В 1755 г. он построил астрономическую теорию, которая стала универсальной историей материального мира. К решению исторической проблемы он применил новый метод физики — метод Ньютона. Таким образом он создал небулярную гипотезу, с помощью которой попытался объяснить эволюцию настоящего космического порядка, исходя из первоначального недифференцированного и неорганизованного состояния материи. Это была проблема естественной истории, а не история в ее специфическом смысле. История стремится раскрыть не прежние, более ранние состояния физического мира, а предшествующие стадии человеческой жизни и культуры. Для решения этой проблемы он может использовать научные методы, но не может ограничиться данными, полученными посредством этих методов. Нет ни одного объекта, свободного от законов природы. В этом смысле исторические объекты не представляют собой особой отдельной и самодостаточной реальности: они воплощены в виде физических объектов. Но несмотря на такую воплощенность, они принадлежат, так сказать, более высоким сферам. То, что называется историческим смыслом, не меняет облика вещей, не привносит в них новые качества. Он, однако же, придает вещам и событиям новую глубину. Когда ученый хочет вернуться в прошлое, он использует не понятия или категории, но те же самые наблюдения над настоящим. Он связывает 649 настоящее с прошлым, прослеживая цепь причин и следствий. Он изучает в настоящем материальные следы прошлого. Таковы, например, методы геологии и палеонтологии. История тоже начинает с таких следов, ибо без этого невозможно сделать ни шагу. Но это лишь первая, предварительная задача. Историк добавляет к этой действительной эмпирической реконструкции символическую реконструкцию. Он должен научиться читать и интерпретировать документы и памятники не только как мертвые остатки прошлого, но как его живые послания — послания, адресованные нам, но написанные на своем собственном языке. Однако символическое содержание этих посланий не наблюдаемо непосредственно. В том-то и состоит работа лингвиста, филолога и историка, чтобы заставить их говорить, сделать понятным для нас их язык. Главное различие между работой историка и геолога с палеонтологом состоит вовсе не в особенностях логической структуры исторической мысли, а в ее особой задаче, особой миссии. Если историк не может расшифровать символический язык памятника, история остается для него книгой за семью печатями. В некотором смысле историк гораздо более лингвист, чем естествоиспытатель. Но он не только изучает разговорные и письменные языки человечества — он пытается проникнуть в смысл и других символических способов выражения. Он находит свои тексты не только в книгах, летописях и мемуарах: он должен читать иероглифы или клинописные таблицы, разбираться в цветах на полотне, в статуях из мрамора или бронзы, в соборах и храмах, монетах и драгоценностях. Он, однако, не должен рассматривать все эти вещи просто с точки зрения антиквара, коллекционирующего и сохраняющего сокровища прежних времен. То, чего взыскует историк, — это, пожалуй, материализация духа прошлого. Этот самый дух он открывает в законах и статуях, в хартиях или биллях о правах, в социальных институтах и в политических конституциях, в религиозных ритуалах и церемониях. Для подлинного историка все это не окаменевшие факты, а живые формы. История — это попытка собрать вместе все эти disjecta membra, разрозненные члены тела прошлого, синтезировать и отлить их в новую форму. В эту сторону исторического процесса глубже всего из основоположников современной философии истории проник Гердер. Его труды представляют собой не только вос650 поминания о прошлом — они прямо-таки воскрешают прошлое. Гердер не был историком в собственном смысле слова. Он не оставил нам великих исторических трудов. И его философские достижения несравнимы с работами Гегеля. Тем не менее именно он был пионером нового идеала исторической истины. Без него не были бы возможны работы Ранке или Гегеля. Он ведь обладал великой неповторимой способностью оживлять прошлое, заставлять красноречиво говорить.любые фрагменты и следы человеческой морали, религии, культурной жизни. Именно эта черта трудов Гердера вызвала такой восторг у Гёте. В одном из своих писем он писал, что в Гердеровых исторических описаниях он находил не только «шелуху и скорлупу человеческих существ»: то, что его особенно восхищало, — это гердеров-ская «способность отметать — не просто отсеивать золото от хлама, но превращать сам хлам в живое растение»8. Именно этот «палингенезис», это возрождение прошлого отмечает и отличает великого историка. Шлегель назвал историка einen ruckwarts gekehrten Propheten, обращенным в прошлое пророком9. Это именно пророчество о прошлом — разоблачение его тайной, скрытой жизни. История не может предсказать будущие события — она может лишь интерпретировать, истолковывать прошлое. Но человеческая жизнь — организм, в котором все элементы взаимообусловлены и взаимообъяснимы. Следовательно, новое понимание прошлого дает тем самым новую перспективу будущего, что в свою очередь, становится стимулом интеллектуальной и социальной жизни. Ради этой двойной точки зрения на мир — в перспективе и в ретроспективе — историк должен выбирать исходные позиции. Он может найти такую отправную точку лишь в своем собственном времени. Он не в состоянии освободиться от условий своего данного, настоящего опыта. Историческое знание есть ответ на определенные вопросы, ответ, который может дать прошлое; но сами вопросы порождены и продиктованы настоящим — нашими настоящими интеллектуальными интересами, равно как и современной нравственной жизнью и социальными потребностями. Эта связь между настоящим и прошлым несомненна; но из этого могут вытекать весьма различные выводы касательно достоверности и ценности исторического знания. В современной философии сторонник наиболее радикального «историцизма» — это Кроче: для него история — не только

651 особая область реальности, но вся реальность. Его тезис о том, что вся история есть современная история, ведет, таким образом, к полному отождествлению философии и истории. Помимо человеческой истории не

существует никаких областей бытия и никаких других предметов философского no-знания10. К противоположному заключению пришел Ницше. Он также настаивал на том, что «мы можем объяснить прошлое только тем, что есть высокого в настоящем». Но это положение для него лишь исходный пункт для мощных атак на ценность истории. В «Несвоевременных размышлениях», с которых Ницше начал как философ и критик современной культуры, он бросил вызов так называемому «историческому смыслу» нашего времени. Он попытался доказать, что этот исторический смысл, отнюдь не будучи заслугой и привилегией нашей культурной жизни, представляет собой ее внутреннюю опасность. Именно от этой болезни мы и страдаем. У истории нет другого смысла — она должна служить жизни и действию. Если раб узурпировал власть, если он стал господином, он мешает усилиям жизни. Переизбыток истории уродует нашу жизнь, приводит ее к вырождению. История мешает мощным импульсам новой деятельности, парализует деятеля, мы ведь в большинстве своем тогда только и можем действовать, когда забываем. Неограниченное историческое чувство толкает к логической крайности к искоренению будущего11. Но это суждение обусловлено искусственным разграничением у Ницше жизни действия и жизни мысли. В этих своих нападках Ницше остается сторонником и учеником Шопенгауэра, понимая жизнь как проявление слепой воли. Слепота становится у Ницше условием подлинно активной жизни; мысль и сознание оказываются противостоящими жизненности. Без этой предпосылки следствия ее у Ницше становятся шаткими. Конечно, наше сознание прошлого не должно ослаблять или уродовать наши активные силы: если его использовать правильно, сознание прошлого должно дать более свободный взгляд на настоящее и усилить нашу ответственность перед будущим. Человек не может сформировать будущее, не зная условий настоящего и своей ограниченности прошлым. По словам Лейбница, on recede pour mieux sauter, надо отойти, чтобы выше прыгнуть. Гераклит измыслил для физического мира афоризм 656; avco катю Ц1Т|, путь вверх-вниз — один и тот же12. То же можно сказать и об историческом мире. Даже наше историческое 652 сознание есть «единство противоположностей»: в нем соединены противоположные полюсы времени, благодаря чему мы чувствуем непрерывность человеческой культуры. Эти единство и непрерывность особенно ярко проявляются в сфере нашей интеллектуальной культуры, в истории математики, естествознания или философии. Невозможно даже пытаться написать историю математики или философии без четкого представления о существе проблем этих двух наук. Факты философского прошлого учений и систем великих мыслителей не имеют никакого значения без их интерпретации. А этот процесс интерпретации никогда полностью не останавливается. Как только в познании возникает новое видение, новый взгляд на вещи, так мы должны пересматривать наши суждения. Пожалуй, наиболее характерный и поучительный пример — изменение взглядов на Сократа. Существуют Ксенофонтов, Платонов Сократ, есть Сократ стоиков, скептиков, мистиков, рационалистов, наконец, романтический Сократ. Они все совершенно различны. И тем не менее они вовсе не ложны: каждый из них дает новый аспект, новую перспективу рассмотрения исторического Сократа, его интеллектуального и морального облика. Платон видел в Сократе великого диалектика и учителя нравственности; Монтень — антидогматического философа, признававшегося в своем незнании; Фридрих Шлегель и романтики подчеркивали сократовскую иронию. Но ведь все то же самое можно проследить и относительно Платона: существует мистический Платон, Платон неоплатоников, христианский Платон, Платон Августина и Марсилио Фичино, рационалистический Платон, Платон Мозеса Мендельсона, а в последние десятилетия был представлен кантианский Платон. Можно снисходительно улыбнуться всем этим различным толкованиям. Однако они имеют не только негативную, но и позитивную сторону: все они в той или иной мере вносят свой вклад в понимание и систематическую оценку произведений Платона. Каждое из них настаивает на определенном аспекте, который действительно характеризует произведения Платона, но может быть обнаружен лишь в результате сложнейшего мыслительного процесса. На это указывает Кант, когда в «Критике чистого разума» говорит о Платоне. «...Нередко и в обыденной речи, — говорил Кант, — и в сочинениях путем сравнения мыслей, высказываемых автором о своем предмете, мы понимаем его лучше, 653 чем он сам себя, если он недостаточно точно определил свое понятие и из-за этого иногда говорил или даже думал несогласно со своими собственными намерениями»13. История философии ясно доказывает, что полное определение понятия очень редко дается в произведениях мыслителя, который первым ввел его. Ведь философское понятие, вообще говоря, — это скорее проблема, чем решение проблемы, и ее полное значение нельзя понять, покуда она остается в скрытом состоянии. Ее нужно выявить, чтобы понять во всем ее значении, а этот перевод из скрытого, имплицитного, в явное, эксплицитное, состояние — дело будущего. Можно было бы возразить, указав, что этот непрерывный процесс истолкования и переистолкования действительно необходим в истории идей, но необходимость в нем отпадает, когда мы подходим к «реальной» истории — истории человека и человеческих действий. Ведь здесь мы должны иметь дело с твердыми, осязаемыми фактами — фактами, которые достаточно связать друг с другом, чтобы понять их. Даже политическая история — не исключение из этого общего методологического правила. То, что относится к истолкованию великих мыслителей и их философских сочинений, относится также к суждениям о великих политических деятелях. Фридрих Гундольф написал целую книгу — не о Цезаре, а об истории Цезаревой славы и о разнообразии интерпретаций его характера и его политической миссии от античности до наших дней14. Даже в нашей социальной и политической жизни многие основные тенденции обнаруживают свою полную силу и жизненность лишь на относительно поздней стадии. Политический идеал и социальная программа, уже давно понимаемая в имплицитном смысле, становится явными, эксплицитными в позднейшем развитии, «... многие идеи американцев, — писал С.Э.Мо-рисон в своей истории Соединенных Штатов, — были вывезены ими с родины. В Англии эти идеи существовали столетиями, несмотря на давление и препятствие со стороны монархии Тюдоров и аристократии вигов; в Америке все эти идеи получили возможность свободного развития. Так предрассудки доброй старой Англии были мумифицированы в американском Билле о правах, и институты, давно забытые в Англии, ... остались с малыми изменениями в

Соединенных Штатах до середины XIX века. Безотчетной миссией Соединенных Штатов стало сделать явным то, что долгое время 654 скрыто существовало в Британской Конституции, и доказать ценность, значимость принципов, надолго забытых в Англии эпохи Георга III»15. В политической истории нас интересуют вовсе не голые факты. Мы хотим понять не только действия, но и деятелей. Наше суждение о ходе политических событий зависит от нашей концепции людей, которые в них вовлечены. Как только мы увидим индивидов в новом свете, мы должны изменить и наше понимание событий. Однако даже и такое подлинно историческое видение не может быть достигнуто без постоянного процесса пересмотра. «Величие и падение Рима» Ферреро101* во многих важных моментах отличается от описания того же периода Моммзеном102*. Во многом эти разногласия связаны с тем, что авторы совершенно различным образом осмысливают Цицерона. Однако для того, чтобы вынести точное суждение о Цицероне, недостаточно точно знать все события времени его консульства, роль, которую он играл в раскрытии заговора Кати-лины или в гражданской войне между Помпеем и Цезарем. Ведь все это остается сомнительным и двусмысленным, пока я не знаю человека, пока я не понял его личность и характер. А для этого нужна некая символическая интерпретация. Нужно не только изучать речи и философские сочинения Цицерона — нужно читать его письма к дочери Туллии и к близким друзьям, почувствовать обаяние или изъяны его личного стиля. Только соединив вместе все эти косвенные данные, можно прийти к подлинному образу Цицерона и к пониманию его роли в политической жизни Рима. Если историк не остается только летописцем, если он не довольствуется хронологическим рассказом о событиях, он всегда должен выполнять воистину трудную задачу: он должен выявлять единство среди неисчислимых и часто противоречивых проявлений исторического характера. Для иллюстрации этого я хочу привести другой характерный пример, взятый из труда Ферреро. Одно из наиболее важных событий римской истории — событий, определивших будущую судьбу Рима, а значит, и судьбу мира, — битва при Акциуме. Его обычная версия такова: Антоний покинул битву потому, что Клеопатра, испуганная и отчаявшаяся в ее исходе, повернула корабль и бежала. Антоний решил следовать за ней, покинув своих солдат и друзей ради Клеопатры. Если эта традиционная версия верна, мы должны были согласиться с Паскалем, допустив, что, будь нос Кле655 опатры короче, облик мира был бы иным16. Ферреро, однако, прочитал исторический текст иначе. Он счел любовную историю Антония и Клеопатры легендой. Антоний женился на Клеопатре не из-за своей пылкой любви к ней. Наоборот, он осуществил важный политический план. «Антоний жаждал Египта, а не его красавицу-царицу: он рассчитывал с помощью династического брака установить римский протекторат над долиной Нила и располагать для войны с персами сокровищами царского дома Птолемеев. ...Династическим браком он обеспечивал себе все преимущества подлинного обладания, избегая риска аннексии, — так проблема была им решена с помощью уловки, которая,... вероятно, была придумана Цезарем. Романтическая история Антония и Клеопатры прикрывала, по крайней мере, поначалу, политический договор. Клеопатра рассчитывала браком укрепить пошатнувшуюся власть, Антоний помещал долину Нила под римский протекторат. ...Подлинная история Антония и Клеопатры — один из наиболее трагических эпизодов борьбы, терзавшей Римскую империю на протяжении четырех столетий вплоть до ее уничтожения, — борьбы между Востоком и Западом. ...В свете этих соображений поведение Антония становится очень понятным. Брак в Антиохии, отдававший Египет под римский протекторат, — решающий акт политики, направленный на перенос центра правления на Восток...»17. Приняв такую интерпретацию характеров Антония и Клеопатры, придется все отдельные события, в том числе и битву при Акциуме, рассматривать в новом и ином свете. Бегство Антония с поля битвы, поясняет Ферреро, не было продиктовано ни страхом, ни чувством слепой страстной любви — это был заранее расчетливо обдуманный политический акт. «С упорством, уверенностью и сознанием силы честолюбивой женщины, смелой и самовольной царицы Клеопатра стремилась убедить триумвира... вернуться морем в Египет... В начале июля Антоний, казалось, еще раздумывал о возвращении в Египет. Нельзя было, однако, осуществить это намерение, оставив Италию Октавиану, отложив попечение о делах республики и предав римских сенаторов, ради Антония покинувших Италию. Поэтому хитрая Клеопатра и придумала другой план: морскую битву, которая прикрывала отступление. Часть армии должна была погрузиться на корабли, другие подразделения должны были отправиться ох656 ранять самые важные пункты Греции, флот же должен находиться под парусами, чтобы быть готовым вступить в бой или атаковать в случае наступления со стороны врага; затем паруса должны были быть направлены в Египет»18. Я не отстаиваю здесь никакого мнения относительно корректности этого утверждения: этим примером я лишь хотел проиллюстрировать применение общего метода, которым осуществляется историческая интерпретация политических событий. В физике факты считаются объясненными, когда они поставлены в упорядоченные отношения троякого рода — пространственные, временные и причинно-следственные. Так они полностью определены, и это то самое определение, которое имеют в виду, когда говорят об истинности или реальности физических фактов. Объективность исторических фактов — совершенно другого, более высокого порядка. Здесь также необходимо определять время и место события. Но когда дело доходит до объяснения причин, встает новая проблема. Когда известны все факты в их хронологической последовательности, уже налицо общая схема и скелет исторического явления, однако мы еще не знаем его реальной жизни. Между тем понимание человеческой жизни — общая тема и высшая цель исторического познания. В истории все произведения человека, все его дела рассматриваются как осадки проявления его жизни — вот мы и хотим восстановить их в первозданности, т.е. хотим понять и почувствовать жизнь, которая их породила. В этом отношении историческое мышление — это не воспроизведение, а, напротив, сам действительный исторический процесс. В исторических документах и памятниках прошлая жизнь приобрела уже некоторую

форму. Человек не может прожить свою жизнь без постоянных усилий выразить ее. Способы этого выражения разнообразны и многочисленны, но все они — сплошные свидетельства одной лишь главной тенденции. Платон в теории любви определяет любовь как желание бессмертия. В любви человек стремится разорвать цепь своего индивидуального и эфемерного существования. Этот главнейший инстинкт можно удовлетворить двумя путями. «Те, у кого разрешиться от бремени стремится тело... обращаются больше к женщинам и служат Эроту именно так, надеясь деторождением приобрести бессмертие и счастье и оставить о себе память на вечные вре657 мена. Беременные же духовно... беременны тем, что как раз душе и подобает вынашивать»19. Следовательно, культуру можно описать как продукт и плод платонической любви. Даже на самых примитивных стадиях человеческой цивилизации, даже в мифологическом сознании можно обнаружить этот страстный протест против самого факта смерти20. Этот протест обретает новую форму в высших слоях культуры — в религии, искусстве, истории, философии. Человек начинает открывать в себе новую силу, с помощью которой осмеливается бросить вызов власти времени. Он возвышается над потоком вещей, стараясь увековечить и обессмертить человеческую жизнь. Навечно, кажется, построены египетские пирамиды. Великие художники за-мысливали и творили свои произведения как monumenta aere perennius*. Они ощущали уверенность, что воздвигают памятник нерушимый — перед которым бессильны неисчислимые годы и поток времен. Но реализация такой претензии связана с особыми условиями. Чтобы сохраниться в веках, произведение рук человеческих должно постоянно обновляться и восстанавливаться. Физическая вещь сохраняется в своем существовании благодаря физической инерции: она сохраняет свою природу, пока не изменяется или не разрушается действием внешних сил. Но человеческие произведения уязвимы совсем с другой точки зрения. Они подвержены изменениям и разрушению не только в материальном, но и в духовном смысле. Даже если и сохраняется их бытие, им всегда грозит опасность потери значения. Их реальное бытие не физическое, а символическое; такая реальность постоянно требует истолкования и переистолкования. Здесь-то как раз и возникает проблема истории, ее величайшая задача. Сознание историка относится к своему объекту иначе, чем сознание физика или натуралиста. Материальные объекты сохраняют свое существование независимо от работы ученого; исторические же объекты поистине существуют лишь до тех пор, пока о них помнят, причем акт припоминания должен быть непрерывным и продолжающимся. Историк должен не только наблюдать свои объекты, подобно тому как это делает натуралист, — он должен их хранить. Его надежда сохранить их может в любой момент погибнуть. В пламени пожара Александрийской библиотеки * Памятники на вечные времена (лат.).

658 навсегда погибли бесчисленные и бесценные документы. Но даже и сохранившиеся памятники постепенно исчезнут, если их не будет постоянно поддерживать искусство историка. Чтобы овладеть миром культуры, нужно постоянно восстанавливать его в исторической памяти103*. Но удержание в памяти — не простой акт воспроизведения. Это новый интеллектуальный синтез — конструктивный акт. В этом воспроизведении человеческий дух движется в направлении, противоположном тому, которым следует первоначальный процесс. Все произведения культуры возникают в акте упрочения, стабилизации. Человек не мог бы передавать свои мысли и чувства, а значит, не мог бы и жить в социальном мире, если бы не обладал особым даром объективировать свои мысли, придавать им устойчивую и постоянную форму. В этих фиксированных, устойчивых формах, окаменевших продуктах человеческой культуры история обнаруживает первоначальные динамические импульсы. Дарование великих историков именно в том и состоит, чтобы свести все такие факты к их fieri*, все продукты к процессам, все неподвижные вещи или установления к сгусткам их творческой энергии. Политические историки рисуют нам жизнь, полную страстей и эмоций, жестоких схваток между политическими партиями, конфликтов и войн между различными нациями. Однако не только это нужно для того, чтобы придать историческому произведению динамический характер и звучание. Когда Моммзен писал свою «Римскую историю», он говорил как великий политический историк, но в совершенно новом и современном духе. «Я хотел, — писал он в одном письме, — свергнуть, древних с того фантастического пьедестала, на который они возведены в нашем мире. Вот почему консул должен был стать бургомистром. Возможно, я и преувеличивал, но намерение было вполне здравым»21. Более поздние произведения Моммзена обнаруживают совсем другие взгляды и написаны в совершенно ином стиле. И тем не менее они не утратили свой драматический характер. Такая оценка может показаться парадоксальной применительно к произведениям, посвященным столь сухой материи, как, например, чеканка монет или римское государственное право. Однако все это выдержано именно в таком духе: Моммзеново «Римское государственное право» — это * Возниковению, становлению (лат.).

659 не только кодификация основных законов, — эти законы исполнены жизни, в них ощущается огромная мощь, необходимо присущая такой системе. Чувствуются большие интеллектуальные и моральные силы, которые только и могли произвести такой организм, как римское право; впечатляет способность римского духа к упорядочению, организованности, подчинению. В зеркале римских законов Моммзен старался показать римский мир. «Пока юриспруденция игнорировала государство и народ, а история и филология игнорировала закон, то и другое зря стучалось в двери римского мира», — писал он. Если задачи истории понимать именно так, многие проблемы, обсуждаемые в последние годы с такой страстью и получающие такое обилие самых разных решений, могут быть разрешены без труда. Современные философы часто пытались построить своего рода логику истории. Естествознание, утверждали они, основывается на логике универсального, а история — на логике индивидуального. Вин-дельбанд назвал суждения естествознания номотетически-ми, а истории — идиографическими22. Первые дают общие законы, вторые описывают отдельные факты. Это различение становится основой всей Риккертовой теории

исторического знания. «Эмпирическая реальность выступает как природа, когда мы рассматриваем ее с точки зрения всеобщего; она же выступает как история, когда мы рассматриваем ее с точки зрения частного, единичного»23. Невозможно, однако, разделить оба эти момента — всеобщее и отдельное — столь абстрактным и искусственным образом. Любое суждение — это всегда синтетическое единство обоих этих моментов, поскольку содержит элементы всеобщности и отдельности. Эти элементы не противостоят в нем друг другу — они взаимопроникают и обусловливают друг друга. «Универсальность, всеобщность» — это не термин, обозначающий некоторое мыслительное поле, это выражение, обозначающее главную черту, функцию мысли: мысль всегда универсальна, всеобща. С другой стороны, описание отдельных фактов, некоторого «здесь и теперь» не составляет привилегию истории. Уникальность исторических событий часто связывалась с представлением об особенности, отличающей историю от науки. Этот критерий, однако, недостаточен. Геолог, описывающий разные состояния земли в различные геологические периоды, также со660 общает о конкретных и уникальных событиях. Эти события неповторимы, их нельзя наблюдать в том же виде в другое время. В этом отношении описание геолога не отличается от исторического описания, подобного, скажем рассказу Грегоровиуса об истории Рима в средние века. Однако историк не только дает ряд событий в определенном хронологическом порядке: эти события для него — лишь наружная поверхность, оболочка, под которой он ищет человеческую и культурную жизнь — жизнь поступков и страстей, вопросов и ответов, запросов и решений. Для всего этого историк не может придумать новый язык и новую логику; он не может думать и говорить, не пользуясь общими терминами. Но он вносит в свои понятия и слова свое собственное внутреннее чувство, а все это придает картине новые звуки и краски — колорит личной жизни человека. Основная дилемма исторической мысли как раз здесь и возникает. Несомненно, именно богатство и разнообразие, глубина и интенсивность своего собственного личного опыта — отличительная черта большого историка. Без этого труды останутся бесцветными и безжизненными. Но можно ли, однако, достичь на этом пути высшей объективности исторического знания, можно ли обнаружить истину вещей и событий? И как это сдедать? Не есть ли «личностная истина» противоречивое понятие? Ранке однажды выразил желание уйти в тень, стушеваться для того лишь, чтобы сделать себя простым зеркалом вещей, чтобы увидеть события такими, какими они были на самом деле. Ясно, однако, что это парадоксальное утверждение должно пониматься не как решение, а как проблема..Последовательно вытравляя из рассказа признаки своей индивидуальной жизни, историк не может таким путем достичь высшей объективности. Наоборот, таким образом он может лишь уничтожить в себе лучшее орудие исторической мысли. Притушив свет своего собственного личного опыта, я перестаю замечать опыт других и не могу судить о нем. Без собственного, личного опыта в области искусства никто не может написать историю искусств; только подлинный мыслитель может написать историю философии. Мнимую антитезу между объективностью исторической истины и субъективностью историка можно разрешить различными путями. Возможно, наилучшее решение содержится не в словах Ранке, а в его произведениях: здесь мы находим верное 661 объяснение того, что есть и что не есть объективность в истории. По первым опубликованным произведениям Ранке большинство современников не поняли его идеал исторической истины. Его сочинения были подвергнуты жестоким нападкам. Именитый историк Генрих фон Лео104*, упрекая Ранке за его «робкое избегание любого выражения собственных взглядов», презрительно именовал сочинения Ранке живописными завитушками на фарфоре, забавой дам и дилетантов. В наши дни такие суждения кажутся уже не просто несправедливыми, но и абсурдными, уродливо-комичными. И тем не менее их повторяли и позднейшие критики, особенно из числа представителей прусской исторической школы. Генрих фон Трейчке105* выражал недовольство бескровной объективностью Ранке, в сочинениях которого «непонятно, на чьей стороне сердце рассказчика»24. Иногда противники Ранке издевательски сравнивали его позицию и индивидуальный стиль с позицией сфинксов из второй части «Фауста» Гёте: «Мы сидим у пирамид, Как судилище народов, В годы мира, войн, походов, Сохраняя тот же вид»

.

Такой сарказм, однако, весьма поверхностен. Нельзя, изучая произведения Ранке, не проникнуться глубинами его личной жизни и религиозного чувства. Этим чувством пронизаны все его исторические сочиненияя. Религиозность Ранке достаточно широка для того, чтобы объять всю сферу религиозной жизни. Прежде чем отважиться на описание Реформации, он завершил огромное сочинение об истории папства. Особый характер его религиозного сознания как раз не позволял ему толковать религиозные вопросы в духе фанатизма или простой апологетики. Он понимал историю как вечный конфликт между великими политическими и религиозными идеями. Чтобы рассмотреть этот конфликт в его подлинном свете, он должен был изучить всех участников и всех действующих лиц этой исторической драмы. Симпатии Ранке, да и симпатии всякого подлинного историка — это симпатии особого рода: они не предполагают дружбу или участие, они охватывают и друзей, и противников. Такая форма симпатии очень похожа на подобное явление у великих поэтов. Еврипид не симпатизирует Медее, Шекспир — леди Макбет или Ричарду III. Тем не менее эти авторы за662 ставляют нас понять характеры персонажей, проникнуть в их страсти и мотивы. Выражение tout comprendre est tout pardonner («все понять — все простить») не имеет силы ни для произведений великого художника, ни для творений большого историка. Их симпатии не включают ни моральное суждение, ни оценку или суждение отдельных действий. Конечно, историк волен и осудить, но прежде он хочет понять и истолковать. Шиллер отчеканил афоризм: Die Weltgeschichte ist das Weltgericht (история мира есть суд над миром) — и эта мысль эхом отозвалась у Гегеля, став одним из краеугольных камней его философии истории. «Принципы народных духов, — писал Гегель, — суть вообще ограниченные, и их судьбы и деяния в их взаимоотношениях представляют собой выступающую в явлении диалектику конечного характера этих духов,

из которой всеобщий дух, мировой дух, столь же порождает себя, сколь и судит их по своему праву — а его право есть наивысшее, — во всемирной истории, как во всемирном суде... Она есть суд, потому что в ее в себе и для себя всеобщности особенное, пенаты, гражданское общество и народные духи в их пестрой действительности, суть лишь как идеальное, и движение духа в этом элементе состоит в выявлении этого состояния»26. Даже Ранке, в основе противоположный Гегелю по взглядам мыслитель, мог бы подписаться под этими словами. Но он понимал миссию историка не столь самонадеянно. Он полагал, что в грандиозном суде над мировой историей историк должен подготовить, а не произносить приговор. Это вовсе не похоже на нравственное безразличие: напротив, это чувство высочайшей моральной ответственности. Историк, согласно Ранке, не прокурор и не защитник. Если он и выступает как судья, то только как juge construction — судебный следователь. Он собирает все данные и документы, чтобы представить их на высший суд законов — мировой истории. Если он терпит неудачу в выполнении этой задачи, если под влиянием личных предпочтений или ненависти он замалчивает или искажает хотя бы одно свидетельство, — он пренебрегает своим высшим долгом. Такое этическое понимание своей задачи, достоинства и ответственности историка — одна из главных заслуг Ранке — сообщило его произведениям широкие и свободные перспективы. Его универсальная симпатия охватывала 663 все века и народы27. Он мог писать и историю папства, и историю Реформации, и историю Франции, и историю Англии, сочинения об Оттоманской империи и Испанской монархии — все это в том же духе беспристрастия и отсутствия национальных предрассудков. Латиняне и тевтоны, греки и римляне, средние века и современные национальные государства для него — один внутренне согласованный организм. Каждая новая работа позволяла ему расширить исторический горизонт и представить более свободную и широкую панораму будущего. Многие противники Ранке, не обладавшие его свободным и независимым духом, пытались возвести нужду в добродетель. Они утверждали, что невозможно писать труд по политической истории, не разделяя политических страстей и национальных пристрастий. Представитель прусской школы Трейчке даже отказывался изучать материалы непрусских архивов: он опасался в результате такого изучения ненароком разрушить свое убеждение в преимуществах прусской политики28. Такую позицию можно было бы понять и извинить, если бы речь шла о политическом памфлетисте или пропагандисте; применительно же к историку это означает крушение и банкротство исторического познания. Такую установку в сфере духа можно сравнить с позицией противников Галилея, которые наотрез отказывались взглянуть в телескоп и убедиться в истинности астрономических открытий Галилея, поскольку не хотели разрушить слепую веру в систему Аристотеля. Такой концепции истории мы можем противопоставить слова Якоба Буркхардта: «Выше слепой хвалы отечеству тот более тягостный долг, который лежит на всех нас как гражданах: воспитать в себе людей, способных к пониманию, для которых истина и причастность духовным ценностям — высшее благо; именно это знание диктует нам представления о гражданском долге, если они не даются нам от рождения. В сфере мысли лучше всего уничтожить любые границы»29. Как замечает Шиллер в своих письмах об эстетическом воспитании, «существует искусство страсти, — но страстное искусство — это противоречие»30. Подобная точка зрения на страсти применима и в истории: историк, игнорирующий мир страстей — политические амбиции, религиозный фанатизм, экономические и социальные конфликты, — в состоянии дать лишь безжизненную сухую абстракцию действи664 тельных исторических событий. Если, однако, историк предъявляет некоторые требования к исторической истине, он не должен также оставаться в мире страстей: весь материал человеческих страстей должен обрести теоретическую форму, а эта форма, подобно форме произведения искусства, не есть продукт и результат страсти. История — это история страстей, но когда история пытается сама быть страстной, она перестает быть историей. Историк не должен обнаруживать сам те аффекты, которые описывает — ярость, гнев и проч. Его симпатии носят характер интеллектуальный и образный, но не эмоциональный. Индивидуальный стиль, который чувствуется в каждой строке великого историка, — это не эмоциональный или риторический стиль. У риторического стиля много достоинств — он в состоянии трогать и восхищать читателя. Но при этом упускается важный момент: риторический стиль не приведет нашу интуицию к свободному и беспристрастному суждению о вещах и событиях. Если иметь в виду такой характер исторического знания, будет легко отличить историческую объективность от той формы объективности, на которую нацелено естествознание. Великий ученый Макс Планк понимал весь процесс научного мышления как постоянное усилие, направленное на устранение «антропологических» элементов. Чтобы изучать природу, открывать и формулировать законы природы, мы должны забыть человека31. В развитии научного мышления антропоморфный элемент все больше отходил на задний план вплоть до полного его исчезновения в идеальной структуре физики. Совершенно иначе обстоит дело в истории: она может жить и дышать только в человеческом мире. Подобно языку или искусству, история антропоморфна в своей основе. Забыть об этих специфически человеческих аспектах истории означало бы уничтожить ее своеобразие. Однако антропоморфизм исторической мысли не ограничивает и не препятствует достижению объективной истины. Ведь история — это не знание внешних фактов или событий, а форма самопознания. А чтобы познать себя, нельзя перепрыгнуть через себя, идти, так сказать, впереди собственной тени — нужно избрать совершенно иной путь. В истории человек всегда возвращается к самому себе — он пытается вспомнить и актуализировать целостность своего прошлого опыта. Но ведь историческое Я — не только индивидуальное Я: 665 оно антропоморфно, но не эгоцентрично. Не боясь парадокса, можно сказать, что история стремится к «объективному антропоморфизму». Давая нам знание полиморфизма человеческого существования, она освобождает нас от случайностей, капризов и предрассудков отдельного единичного момента. Именно в этом

обогащении и расширении, а вовсе не в устранении нашего Я, познающего и чувствующего Эго, и состоит цель исторического познания. Такой идеал исторической истины формировался очень медленно. Даже греческая мысль при всем ее богатстве и глубине не достигла в этом отношении необходимой зрелости. Но в процессе развития современного сознания открытие и формулировка такого понимания истории стала одной из самых важных наших задач. В XVII в. историческое познание затемнялось другим идеалом истины. История еще не нашла своего места под солнцем, оставаясь в тени математики и математической физики. Однако в начале XVII в. в современном мышлении произошла переориентация. XVIII в. часто рассматривают как век неисторический и антиисторический. Это односторонняя и ошибочная точка зрения: мыслители XVIII в. были подлинными пионерами исторического мышления. Они поставили новые вопросы и нашли новые способы ответов на эти вопросы. Историческое исследование стало одним из необходимых инструментов философии Просвещения32. Однако и в XVIII в. преобладала прагматическая концепция истории. Новая критическая концепция истории возникла лишь в начале XIX в. — у Нибу-ра106* и Ранке. С тех пор современная концепция истории завоевывает прочные позиции и распространяет свое влияние на всю область человеческого познания и культуры. Было, однако, нелегко определить специфический характер исторической истины и исторического метода. Большинство философов были склонны скорее отрицать, чем объяснять эту специфику. Пока историк продолжает придерживаться особых личных взглядов, пока он порицает или восхваляет, одобряет или осуждает, считают они, историк никогда не поднимается до уровня, необходимого для решения своих задач: сознательно или бессознательно он искажает тем самым объективную истину. Историк должен отрешиться от заинтересованности в вещах и событиях для того, чтобы увидеть их в подлинном свете. Этот методологический постулат получил наиболее ясное и впечатляющее 666 выражение в исторических сочинениях Тэна. Историк, заявлял Тэн, действует подобно натуралистуестествоиспытателю. Он должен освободиться не только от всех условностей и предубеждений, но даже от всех личных пристрастий и моральных норм. «Что касается ее [науки], — писал Тэн во введении к "Философии искусства", — то она симпатизирует всем формам искусства и всем школам, даже таким, которые кажутся противоположными; она рассматривает их как проявление человеческого духа; она полагает, что чем многочисленнее и противоречивее они, тем более граней человеческого духа обнаруживается в них; она поступает как ботаника, которая с одинаковым интересом изучает померанцевое дерево и лавр, сосну и березу; она сама представляет род ботаники, изучающей не растения, а творения человека. В этом отношении она следует общему движению, которое сближает ныне общественные науки с естествознанием и, сообщая первым принципы, осторожность при исследовании, руководящие начала второго, дает им ту же прочную основу и обеспечивает такое же быстрое движение вперед»33. Если принять такую точку зрения на проблему объективности истории, то может показаться, что решить ее проще простого. Историк, подобно химику или физику, должен изучать причины вещей, вместо того чтобы судить об их ценности. «Важность не в том, какие будут факты — физические или нравственные, причины найдутся одинаково у тех и других; причины эти отыщете вы для объяснения тщеславия, храбрости и правдивости, точно так же, как отыскиваете их для объяснения пищеварения, мышечного движения, животной теплоты. Порок и добродетель — такие же продукты, как купорос и сахар; и всякое сложное данное родится от столкновения других более простых данных, от которых оно зависит. Поищем же первоначальные данные нравственных качеств, как ищем такие же данные физических свойств». В обоих случаях нужно искать те же всеобщие и неизменные причины, которые «всеобщи, постоянны, присущи каждому моменту и каждому обстоятельству, действуют везде и всегда, ничем не уничтожимы и, наконец, непогрешимо преобладают, потому что мешающие им случайности, будучи ограниченны и частичны, уступают глухому и беспрерывному давлению их усилия. Таким образом, общая структура вещей и главные черты событий являются их делом, а религии, философские системы, поэзия, промыш667 ленность, общественные и семейные формы — в сущности не более как отпечатки, оставленные их давлением»34. Я не намерен здесь углубляться в дискуссию с этой системой исторического детерминизма и в критику ее35. Отказ от исторической причинности — как раз ложный путь борьбы с таким детерминизмом, поскольку причинность — общая категория, охватывающая все поле человеческого познания. Она не ограничивается отдельной областью — миром материальных явлений. Свобода и причинность не должны рассматриваться как различные или противоположные метафизические силы: они лишь различные модусы суждений. Даже Кант, наиболее решительный поборник свободы и этического идеализма, никогда не отрицал, что все наше эмпирическое знание — знание о человеке, как и знание физических вещей, должно подчиняться принципу причинности. «Следовательно, можно допустить, — писал Кант, — что если бы мы были в состоянии столь глубоко проникнуть в образ мыслей человека, как он проявляется через внутренние и внешние действия, что нам стало бы известно каждое, даже малейшее побуждение к ним, а также все внешние поводы, влияющие на него, то поведение человека в будущем можно было бы предсказать с такой точностью, как лунное или солнечное затмение, и тем не менее утверждать при этом, что человек свободен»36. Здесь мы не касаемся этого аспекта проблемы — метафизической или этической концепции свободы. Нас интересует лишь отражение, отголоски этой коцепции в историческом методе. При изучении главных произведений Тэна с удивлением замечаешь, что практически таких отголосков очень немного. На первый взгляд кажется, что различие между концепциями исторического мира у Тэна и Дильтея огромно и затрагивает самое существо дела: оба мыслителя рассматривают проблему с совершенно различных позиций. Дильтей подчеркивает самостоятельность истории, ее несводимость к естествознанию, ее специфичность как науки о духе, Geisteswis-senschaft. Тэн страстно отрицает такой взгляд: история никогда не станет наукой, если будет следовать таким путем. Есть только один способ и путь научного

мышления. Однако точка зрения Тэна серьезно уточняется, когда он сам начинает исследовать и описывать исторические феномены. «Когда вы перелистываете большие, жесткие листы какого-нибудь фолианта, — спрашивает он, — пожелтевшие стра668 ницы манускрипта, словом, поэму, свод законов, символ веры, — что вас прежде всего поражает в нем? — То, что он создался не сам собой. Он не более как форма, похожая на окаменелую раковину, отпечаток, похожий на след, осо-тавленный на камне каким-нибудь животным, которое некогда жило, а теперь погибло. Под раковиной пряталось животное, под историческим документом скрывался человек. Зачем изучаете вы раковину, как не для того, чтобы составить себе понятие о животном? Точно так же вы изучаете документ для того, чтобы распознать человека: раковина и документ — это мертвые остатки, имеющие значение лишь в смысле указаний на полное и живое существо. До этого-то существа и необходимо добраться, его-то и надо снова осознать. Те ошибаются, кто смотрит на исторический документ только как на документ. Становиться на такую точку зрения — значит смотреть на вещи глазами педанта и подпадать под влияние библиотекарской иллюзии. В сущности нет ни мифологий, ни языков, а есть люди, которые подбирают слова и образы... Все существующее существует лишь по отношению к личности: пот почему можно узнать эту личность. Когда вы определили связь догматов, классификацию поэм, прогресс конституций или преобразование наречий, то вы этим расчистили только почву для истории; настоящая же история возникает лишь тогда, когда историк начинает замечать сквозь расстояние времени живого, действительного человека, полного страстей, наделенного известными привычками, с его голосом, его чертами лица, платьем, — словом, человека, представление о котором так же полно и отчетливо, как представление о лице, только что встреченном на улице. Попробуем же уничтожить по возможности тот громадный промежуток времени, который мешает нам видеть человека собственными глазами — глазами нашего ума... Язык, законодательство, свод нравственных правил — все это вещь всегда отвлеченная; полное же знание представляет человек действующий, телесный и видимый, который ест, ходит, борется, работает... Больше всего следует заботиться, чтобы по возможности пополнить современным, личным, непосредственным и ощутительным наблюдением, которым мы не можем больше пользоваться; обратим для себя прошлое в настоящее. Для суждения о предмете надо, чтобы он был налицо, — отсутствующие предметы наблюдать невозможно. Конечно, воссоздание это всегда неполно; 669 оно дает лишь общие выводы, но с этим необходимо примириться; лучше обладать отрывочным и неполным знанием, чем вовсе его не иметь или иметь ложное, а единственное средство ознакомиться с делами прошлого — видеть людей прошлого»37. Все это совершенно согласуется с той точкой зрения на историю и исторический метод, которую мы пытались выразить и обосновать выше. Но ведь если эта точка зрения верна, то нельзя свести, «редуцировать» историческое мышление к методам научного познания. Если бы мы даже знали все законы природы, если бы даже могли применить к человеку все наши статистические, экономические, социологические правила, это не помогло бы нам «узреть» человека в его индивидуальных особенностях. Мы движемся здесь уже не в физическом, а в символическом мире. А для понимания и истолкования символов нужно разработать иные методы, чем те, которые используются при выяснении причин. Категория значения не сводится к категории бытия38. Если уж искать какую-то общую рубрику, под которую должно быть подведено историческое познание, то это не область физики, а скорее область семантики. Правила семантики, а не законы природы суть общие принципы исторического мышления. История включена в герменевтическое поле, а не в сферу естествознания. И все это Тэн принимает на практике, хотя и отрицает в теории. Его теория признает лишь две задачи историка — собирание «фактов» и исследование из причин. Однако Тэн упустил из виду то, что факты историку непосредственно не даны: они не наблюдаемы на манер физических и химических фактов, а должны быть реконструированы. Для осуществления такой реконструкции историк должен владеть очень сложной техникой — научиться читать документы и понимать памятники, чтобы дойти до единичного и простого факта. В истории интерпретация символов предшествует собиранию фактов, а без такой интерпретации приблизиться к исторической истине нельзя. Здесь возникает другая, вызывающая много споров проблема. Очевидно, что история не может описать все факты прошлого: она имеет дело с памятными фактами, заслуживающими запоминания. Где, однако же, различие между этими памятными фактами и остальными, преданными забвению? Риккерт попытался доказать, что историк 670 должен обладать определенной системой формальных ценностей и использовать эту систему в качестве стандарта при отборе фактов, чтобы различить исторические и неисторические факты. Но эта теория вызвала серьезные возражения39. Гораздо естественнее и правдоподобнее считать, что подлинный критерий состоит не в ценности фактов, а в их практических следствиях. Факт становится исторически значимым, когда он чреват последствиями. Многие известные историки Придерживались этой теории. «Задаваясь вопросом, какие события можно назвать историческими, — писал Эдуард Мейер, — мы должны ответить: исторические из них те, которые оказывают или же оказали свое воздействие. А это воздействие мы ощущаем прежде всего в настоящем, непосредственно его воспринимая, но его можно испытать и по отношению к прошлому. В том и другом случае у нас перед глазами масса состояний бытия, которые можно назвать следствиями. Историк задает вопрос: чем вызваны эти следствия? То, что мы считаем причиной такого следствия, — это и есть историческое событие»40. Но даже такой различительный признак недостаточен. Изучая исторические и в особенности биографические труды, мы на каждой странице встречаем упоминания о таких вещах и событиях, которые сами по себе мало что значат. Какое-то письмо Гёте или замечание, брошенное им в разговоре, не оставили следа в истории литературы — и тем не менее они кажутся нам значительными и памятными. Даже если это письмо или высказывание и не имели важных практических последствий, они могут занять свое место.»среди документов, из которых складывается исторический портрет Гёте.

Независимо от своих последствий все это может быть в высшей степени характерно. Все исторические факты — это характерные факты, ибо в истории — ив истории народов, и в истории индивидов — мы вовсе не исследуем поступки и действия сами по себе: в этих поступках усматривается выражение характера. В историческом познании, т.е. в познании смысла применяются другие стандарты, чем в практическом или физическом познании. Физически и практически малозначительное может иметь огромное семантическое значение. Последняя йота в греческих терминах homo-ousios и homoi-ousios ничего не значит в физическом смысле. Но в качестве религиозного символа, как выражение и истолкова671 ние учения о Троице, она становится исходным пунктом бесконечных дискуссий, вызывавших сильнейшие чувства и потрясавших все основы религиозной, социальной и политической жизни. Тэн предпочитал основывать свои исторические описания на том, что он называл «de tout petits faits significatifs»*. Эти факты не имели важных последствий, но они были «выразительны» — они были символами, с помощью которых историк мог читать и понимать индивидуальные характеры или характер целой эпохи. Ма-колей говорил, что при написании своего знаменитого исторического труда он строил свои представления о темпераменте политических и религиозных партий, основываясь не на свидетельствах, а на тысяче забытых трактатов, проповедей, сатир. Само по себе все это не имело большого исторического значения и почти не повлияло на общий ход событий. И тем не менее все это важно и действительно необходимо историку, поскольку помогает ему понять характеры и события. Во второй половине XIX в. многие историки возлагали чрезвычайные надежды на введение статистических методов. Они предсказывали, что правильное использование этого нового мощного оружия откроет новую эру в историческом познании. Если бы и в самом деле было возможно описывать исторические феномены в статистических терминах, это имело бы революционное действие на всю человеческую мысль. Все наше знание о человеке приобрело бы совершенно иной вид. Можно было бы рассчитывать на достижение важной цели, на построение математики человеческой природы. Первые историки-писатели, выдвинувшие такую точку зрения, были убеждены, что не только изучение огромных массовых движений, но также изучение морали и цивилизации зависит в большой мере от статистических методов. Ведь существует же моральная статистика, наряду с социальной или экономической. И действительно, не существует ни одной сферы человеческой жизни, которая была бы свободна от строгих числовых закономерностей, охватывающих все области человеческой деятельности. Этот тезис горячо отстаивал Бокль в общем введении к своей «Истории цивилизации в Англии» (1857). Статистика, заявил Бокль, есть лучшее опровержение идола «свободы * «Всякие многозначительные фактики» (франц.).

672 воли». Теперь существует обширнейшая информация не только о материальных интересах человека, но и о его духовных качествах. Мы осведомлены теперь о процентных отношениях в области морали, брака и преступности у самых цивилизованных народов. Эти и подобные факты собраны, классифицированы — ими теперь можно пользоваться. Позднее возникновение истории как науки, ее неспособность соперничать с физикой или химией обусловлено ее пренебрежением статистическими методами. Мы не осознавали, что и в этой области каждое событие связано с предшествующим необходимой связью, что каждый предыдущий факт связан с каждым последующим и что, наконец, весь мир — физический и духовный — составляет одну цепь, в которой и в самом деле каждый человек может играть свою особую роль. Но что это за роль — этого он не может знать точно. «Отказавшись, таким образом, от метафизической догмы о свободе воли... мы приходим к выводу, что, если действия людей определены только их прошлым, они должны быть совершенно одинаковыми, то есть в одних и тех же обстоятельствах должны возникать одни и те же результаты»41. Статистика, — безусловно, важное и ценное средство исследования социологических или экономических явлений. Единообразие и регулярность некоторых человеческих действий нельзя не признать также и в области истории. Историк не может отрицать, что такие действия, будучи результатом, следствием широкого и общего ряда причин, воздействующих на общество,^ целом, производят некоторые следствия, не зависящие от желаний индивидов, которые это общество составляют. Но обращение к историческому описанию индивидуального акта ставит совершенно иную проблему. По самой своей природе статистические методы ограничены массовыми явлениями. Статистические правила не предназначены для определения отдельного случая — они нацелены на нечто «коллективное». Боклю очень далеко до подлинного понимания характера и смысла статистических методов: адекватный логический анализ этих методов был тогда еще делом будущего42. О статистических законах он говорит иногда довольно странные вещи: похоже, он рассматривает их не как формулы, позволяющие описать некоторые явления, а как силы, которые производят эти явления. Это, конечно, не наука — это мифология. Статисти673 ческие законы для него в каком-то смысле «причины», оказывающие на нас определенные воздействия. Самоубийство, рассуждает он, кажется совершенно свободным актом. Но статистика нравов заставляет взглянуть на дело совершенно иначе. Тогда обнаружится, что «самоубийство — лишь продукт общих социальных условий, и что отдельное деяние лишь выявляет необходимые следствия предшествующих обстоятельств. При данном состоянии общества определенное число лиц должно положить конец собственной жизни. И сила этого более общего закона столь непреодолима, что ни любовь к жизни, ни страх перед потусторонним миром не могут отвратить от этого»43. Вряд ли стоит упоминать здесь, что это маленькое «должно» содержит в себе целую кучу метафизических ошибок. Историк, однако, не касается этой стороны проблемы. Если он говорит об отдельном случае — скажем, о самоубийстве Катона, — ясно, что для исторической интерпретации этого отдельного факта статистические методы ему ни к чему. Главное здесь для историка — раскрыть «значение» смерти Катона, а не просто зафиксировать физическое событие в пространстве и времени. Значение Катоновой смерти выражено в стихе Лукана «Vic-trix causa diis placuit sed 44 victa Catoni» . Самоубийство Катона было не просто физическим, но символическим актом. Оно было

выражением великого характера, это был последний протест римского республиканского духа против нового порядка вещей. Все это совершенно неприемлемо для концепции «широких и общих причин», которые, согласно этой концепции, ответственны за массовые движения в истории. Можно попытаться свести человеческие действия к статистическим правилам. Однако с помощью этих правил невозможно достичь тех целей, к которым устремлены также и историки натуралистической школы. Суть не в том, чтобы «видеть» людей другой эпохи: увидеть в этом случае удастся не реальную жизнь, драму истории, а всего лишь движения и жесты марионеток в кукольном театре и веревочки, за которые дергают марионеток. Точно такие же возражения относятся ко всем попыткам свести историческое знание к исследованию психологических типов. Поначалу-то кажется очевидным, что если уж и есть законы в истории, то не законы природы, а законы психологии. Упорядоченность, которую можно наблюдать и требуется описать в истории, относится не к внешнему, а к 674 внутреннему опыту. Это упорядоченность психических состояний, мыслей и чувств. Если бы можно было обнаружить общий нерушимый закон, управляющий мыслями и чувствами и предписывающий им определенный порядок, — можно было бы считать, что у нас есть ключ к историческому миру. Среди современных историков назовем Карла Лампрех-таю7* — он был убежден, что открыл именно такой закон. И этот общий тезис он попытался доказать на конкретном примере в 12 томах своей «Истории Германии». Согласно Лампрехту, в состояниях человеческого духа, которые сменяют друг друга, есть неизменный порядок. Именно этот порядок и определяет в первую очередь процессы человеческой культуры. Лампрехт отвергает точку зрения экономического материализма, заявляя, что каждый экономический акт, подобно ментальному акту, зависит от психологических условий. Нужна, однако, не индивидуальная, а социальная психология — только такая психология может объяснить перемены в социальном сознании. Эти перемены вписываются в строгую и жесткую схему. История поэтому должна перестать быть учением об индивидуальностях, должна освободиться от всякого рода культа героев. Главная проблема истории связана с социальной психологией, ее сопоставлением и противопоставлением индивидуально-психологическим факторам. Ни индивидуальные, ни национальные различия не влияют на обычный ход нашей социальнопсихической жизни, не изменяют его. Везде и всюду история цивилизаций демонстрирует одни и те же последовательности и одинаковые ритмы. От первой стадии, которую Лампрехт называет анимизмом, осуществляется переход к эпохам символизма, типизма, конвенционализма, индивидуализма и субъективизма. Эта схема жестка и неизменна. Если принять ее, история перестает быть только индуктивной наукой: в ней оказываются возможными общие дедуктивные выводы. Лампрехт вывел эту схему из фактов истории Германии, но не собирался ограничить ее действие лишь этим ареалом: он считал, что такая схема может быть применена в качестве априорного принципа для объяснения всей вообще человеческой исторической жизни. «Из всей суммы материалов, — писал он, — мы извлекаем не только саму идею исторического или эмпирического единства, но также и общее психологическое впечатление, которым такое единство с абсолютностью утверждается и подкрепляется; все одновремен675 ные психические явления — как индивидуально-психологические, так и социально-психологические, — постепенно подводят к общему и сходному»45. Универсальный психический механизм протекания различных периодов воспроизводится всюду — как в современной России, так и в истории Рима, как в Азии, так и в Европе. Последовательно вчитываясь в памятники северной, средней и южной Европы, равно как и в памятники Восточного Средиземноморья и Малой Азии, легко выяснить, что все эти цивилизации двигались параллельными путями. «Когда это будет установлено, мы сможем оценить значение всемирной истории для каждой отдельной социальной общности или нации. Лишь тогда только и можно будет написать историю мира — Weltgeschichte»46. Общая схема исторического процесса Лампрехта совершенно иная, чем концепция Бокля. И тем не менее обе теории имеют точки соприкосновения. У того и другого наталкиваешься на один и тот же зловещий термин — словечко «должно». За периодом типизма или конвенционализма должны следовать периоды индивидуализма или субъективизма. Ни одна эпоха, ни одна культура ни в коем случае не могут избежать общего хода вещей, который выглядит как проявление исторического фатализма. Будь эта концепция верной, великая драма истории превратилась бы в нудный спектакль с неизменной последовательностью отдельных сменяющих друг друга одинаковых актов. Однако действительная история — вовсе не однообразная последовательность событий, а внутренняя жизнь человека. А эту жизнь можно описать или истолковать только после того, как она действительно прожита, — ее не втиснешь в жесткую схему из трех-пяти актов. Здесь, однако, я не намерен обсуждать контекст тезиса Лампрехта — я лишь ставлю формальный, методологический вопрос: как Лампрехт представляет себе эмпирическую очевидность, на которой строится его теория? Подобно всем предшествующим историкам, он ведь должен был начинать с изучения документов и памятников, он не мог интересоваться только политическими событиями, общественными организациями, экономическими явлениями, он хотел охватить всю сферу культурной жизни. Многие из его самых важных доводов основаны на тщательном анализе религиозной жизни, музыкальных и литературных произведений. Одной из сфер его живейшего 676 интереса было изучение истории изящных искусств. В своей «Истории Германии» он говорит не только о Канте и Бетховене, но и о Фейербахе, Клингере, Бёклине. В своем Лейпцигском историческом институте он собрал богатейшие материалы по всем этим вопросам. Ясно, однако, что для истолкования всех этих материалов он вынужден был прежде всего перевести их на иной язык. Он должен был, пользуясь выражением И.Тэна, отыскать за «окаменелой раковиной» животное, и.за документом — человека. «Наблюдая глазами за видимым человеком — что вы ищете в нем? Человека невидимого. Слова, которые достигают до вашего слуха, телодвижения, покачивания головой, одежда, поступки и видимые произведения всякого рода служат для Вас выражением чего-то другого, скрытого — именно души. Под внешним человеком

сказывается внутренний человек, и первый служит объяснением второго ... Все эти внешние проявления — не более как дороги, сходящиеся к одному центру, и вы идете по ним, чтобы достигнуть этого центра и найти настоящего человека, то есть группу способностей и чувств, которые производят все остальное... Этот-то подземный мир и составляет второй и самый существенный предмет историка»47. Итак, как раз тщательное изучение «натуралистических историков — Тэна и Лампрехта — подтверждает наш собственный взгляд, убеждает в том, что мир историка — это символический, а не физический универсум. После опубликования первых томов Лампрехтовой «Истории Германии» растущий кризис исторической мысли постепенно становился все более ощутимым и, наконец, проявился со всей интенсивностью. В данном историческом методе появилось серьезное и все более углубляющееся противоречие. Лампрехт объявил все прежние взгляды устаревшими, а свой собственный метод рассматривал как единственно «научный» и «современный»48. Оппоненты, напротив, обвиняли его в том, что он, по существу, дал лишь карикатуру на историческое познание49. Обе позиции были выражены языком безапелляционным и бескомпромиссным. Их согласование казалось невозможным. Ученые споры часто прерывались из-за личных выпадов и политических предрассудков. Если же подойти к проблеме совершенно беспристрастно и иметь в виду исключительно логическую сторону дела, то в рассматриваемых взглядах при всем различии мнений обнаружится некое основополагающее един677 ство. Как уже было отмечено, даже историки натуралистической ориентации не только не отрицали, но и не могли отрицать, что исторические факты — факты иного типа, чем физические: они признавали, что документы и памятники должны рассматриваться не просто как физические вещи, но как символы. Ясно, однако, что каждый символ — постройка, произведение искусства, религиозный обряд — имеет свою материальную сторону. Человеческий мир — это не отдельная сущность или самообусловленная реальность: человек живет в физическом окружении, которое оказывает на него постоянное влияние и налагает отпечаток на все формы его жизнедеятельности. Это влияние мы постоянно должны иметь в виду, чтобы понять творение самого человека — его «символический универсум». Монтескье попытался в своей блестящей книге описать «дух законов». Но он считал, что этот дух всюду ограничен физическими условиями. Почва, климат, антропологические черты различных народностей назывались в числе основных условий действия законов и институтов. Понятно, что эти физические условия и изучаться должны были физическими методами. Исторические пространство и время вписывались в состав более широкого целого. Историческое время — всего лишь маленький фрагмент всеобщего космического времени. Чтобы измерить это время и построить хронологию событий, нужны физические инструменты. В конкретной работе историка нет противопоставления обеих этих точек зрения: они составляют единый сплав. Лишь логический анализ отделяет один от другого. Исследуя сложную хронологическую проблему, историк может двигаться различными путями: он может использовать материальные или формальные критерии, с одной стороны; с другой — он может пользоваться статистическими методами или методом теоретической интерпретации. Запутаннейший вопрос о хронологии диалогов Платона по большей части может быть решен с помощью статистических наблюдений над стилем Платона. С помощью различных и независимых стилистических критериев можно удостовериться в том, что некоторые диалоги, составляющие особую группу — «Софист», «Государство», «Филеб» и «Тимей», — относятся к позднему периоду творчества Платона50. А когда Адикес готовил свое издание рукописей Канта, он не нашел лучшего критерия для установления их хронологического порядка, чем химический анализ чернил, 678 которыми были сделаны те или иные пометки. Если же вместо того чтобы использовать эти физические критерии, мы исходим из анализа самих мыслей Платона или Канта, в их логической взаимосвязи, то нам понадобятся, очевидно, понятия, принадлежащие совсем иной области. Имея дело, скажем, с рисунком или гравюрой, можно непосредственно признать в них произведение Рембрандта; можно даже сказать, какому периоду жизни Рембрандта принадлежит это произведение. Стилистические критерии, с помощью которых решается этот вопрос, — совсем иные, нежели материальные критерии51. Такая двойственность методов вовсе не портит произведение историка, не разрушает единства исторической мысли. Оба метода ведут к одной цели, не мешая, не препятствуя друг другу. Вряд ли можно ответить на вопрос о том, какой метод логически первичен и какой из них подлинно «научный». Если согласиться с определением Канта и применять термин «наука» только по отношению к знанию, достоверность которого аподиктична52, то станет ясно, что историю нельзя считать наукой. Неважно, как именно мы называем историю, если нам удается проникнуть в ее суть. Не будучи точной наукой, история всегда занимала свое место и сохраняла присущую ей природу в системе человеческого знания. В истории ищут не познания внешних вещей, а познания самих себя. Такой крупный историк, как Якоб Буркхардт, в сочинении о Константине Великом или о цивилизации Возрождения не ставил целью научное описание этих эпох. Также без колебаний выдвигал .он парадоксальное утверждение, что история — самая ненаучная из всех наук53. «То, что я выстраиваю в истории, — замечал он в одном из писем, — не результат критики или спекуляций; это плод воображения, заполняющего бреши в наблюдениях. История для меня в значительной мере остается поэзией: это ряд прекраснейших и живописнейших композиций»54. Такой же точки зрения придерживался Моммзен, который был не только научным гением, но и одним из величайших организаторов науки. Он создал «Corpus inscriptionum», организовал изучение нумизматики, опубликовал «Историю монетной чеканки». Это вряд ли можно считать художественным произведением. Когда, однако, Моммзен занял пост ректора Берлинского университета и произнес торжественную речь при вступлении в должность, свой идеал исторического метода

679 он определил таким образом, что историк — скорее художник, чем ученый. Хотя он сам был выдающимся учителем истории, он, тем не менее, не колеблясь утверждал, что история — вовсе не такая вещь, которой можно научить и научиться. «Усмотрение рычагов, движимых тысячами нитей, проникновение в

индивидуальность людей и народов — все это дары гения, который не поддается ни обучению, ни научению. Если профессор истории полагает, что он способен обучить историков в том самом смысле, в каком может обучить филологии или математике, то он предается опасной и вредной иллюзии. Историком нельзя стать, им можно лишь родиться; его нельзя воспитать, он может воспитать лишь сам себя»55. Однако, — хотя и невозможно отрицать, что каждое великое историческое произведение включает и предполагает художественный элемент, — нельзя превращать его в художественное произведение. В своих поисках истины историк связан теми же самыми строгими правилами, что и ученый-естествоиспытатель. Он должен использовать все методы эмпирического исследования, собирать все доступные свидетельства, сравнивать и критиковать все наличные источники. Он не может забыть важные факты или пренебречь ими. И все же последний и решающий акт — действие продуктивного воображения. В разговоре с Эккерманом Гёте жаловался на то, что мало есть людей, чью «фантазию волнует правда жизни» («eine Phantasie fur die Wahrheit des Re-alen»). «Обычно они предпочитают, — продолжал он, — грезить о неведомых странах и героических приключениях; конечно, они не имеют о них ни малейшего понятия, однако воображение рисует им самые причудливые картины. Но есть, с другой стороны, и убежденнейшие приверженцы реальности, которые, поскольку чувство поэзии у них отсутствует, предъявляют к ней очень уж мелочные требования»56. Большие историки избегали обеих крайностей. Как эмпирики, они озабочены наблюдением и исследованием особенных фактов; но нет у них и недостатка «поэтического духа». Именно острое ощущение эмпирической реальности, соединенное со свободным даром воображения, и обусловливает подлинную синтетичность или связность истории. Уравновешенность этих противоположных сил нельзя охватить единой формулой. Их соотношение варьирует от эпохи к эпохе и от одного автора к другому. В древней ис680 тории мы находим другую, чем в Новое время, точку зрения на задачи историка. Речи, которые Фукидид вносил в свой критический труд, не имеют эмпирической основы: они не были произнесены в том виде, как их приводит Фукидид. Это, однако же, вовсе не чистая фикция и не риторическое украшение. Эти речи — история, но не потому, что они воспроизводят действительные события, а потому, что выполняют важную историческую функцию. Они сжато и содержательно характеризуют людей и события. Надгробная речь Перикла — это, быть может, лучшее и наиболее впечатляющее описание афинской жизни и культуры V в. Стиль всех этих речей несет на себе отпечаток неповторимой личности Фукидида. «Все они определенно фукидидовские по стилю, — как говорят, — точно так же, как различные персонажи в пьесе Еврипида используют одинаковые обороты речи»57. И тем не менее они передают не только индивидуальные особенности — в них представлен портрет эпохи как целого. И в этом смысле они объективны, а не субъективны: они обладают если и не эмпирической, то идеальной истинностью. В наши дни мы стали гораздо более восприимчивы к требованиям эмпирической истины, зато нам чаще угрожает опасность не заметить идеальную истину вещей и людей. Равновесие между этими двумя моментами зачастую зависит от собственного такта историка — оно ведь не сводится к общему правилу. В современном историческом сознании соотношение этих элементов меняется, но сами они остаются неизменными. Каждый историк имеет свой собственный взгляд на распределение и степень воздействия этих двух сил. И все-таки идеальность истории не такова, как идеальность искусства. Искусство дает идеальное описание человеческой жизни на манер алхимического процесса — оно обращает нашу эмпирическую жизнь в динамику чистых форм58. История следует иным путем: она не идет за эмпирической реальностью вещей и событий, а отливает ее в новую форму, придавая этой реальности идеальность воспоминания. Жизнь в свете истории остается великой реалистической драмой со всеми ее напряженностями и конфликтами, блеском и нищетой, надеждами и иллюзиями, игрой живых сил и страстей. Эту драму, однако, постигают не только чувствами, но и интуицией. При наблюдении этого спектакля в зеркале истории нас — людей, живущих в эм681 лирическом мире эмоции и страстей, — начинает охватывать чувство ясности и спокойствия, прозрачности и безмятежности чистого созерцания. «Дух, — писал Якоб Бурк-хардт в "Размышлениях о всемирной истории", — должен стать владельцем памяти о своих странствиях сквозь века мировой истории. То, что было радостями и горестями, должно теперь стать знанием... Наше исследование, однако, это не только наше право и долг — это также и наша острая потребность. Наша свобода состоит именно в познании универсальных связей в потоке необходимости»59. Правильно написанная и прочитанная история позволяет нам достичь свободы среди всех необходимостей нашей физической, политической, социальной и экономической жизни. В этой главе в мои намерения не входило рассмотрение проблем философии истории. Ведь философия истории в традиционном смысле этих слов — это спекулятивная и конструктивная теория самого исторического процесса, а анализ человеческой культуры не нуждается в рассмотрении этих спекулятивных вопросов: она ставит перед собой гораздо более простую и скромную задачу. Она пытается определить место исторического знания в организме человеческой цивилизации. Вряд ли можно сомневаться, что история составляет важное звено в эволюции этого организма. Искусство и история — мощные инструменты исследования человеческой природы. Ибо что можно сказать о человеке, не принимая во внимание эти два источника информации? Без них мы попадаем в зависимость от данных нашей субъективной точки зрения, а это в лучшем случае лишь разрозненные кусочки разбитого зеркала человечества. Безусловно, желая дополнить картину, полученную с помощью этих интроспективных данных, мы должны обратиться к более объективным методам, к психологическим экспериментам и общим статистическим фактам. И все-таки наш образ человека останется вялым и бесцветным. Так мы получим лишь «среднего, усредненного» человека — человека, известного нам из повседневной практики и социального общения. И лишь в великих произведениях истории и искусства за этой маской условного человека начинают проступать черты реального отдельного человека. Чтобы обрести его, надо обратиться к великим историкам и поэтам — авторам трагедий вроде Еврипида или Шекспира, или комедий — вроде Сервантеса, Мольера или Лоренса Стерна,

682 или наконец, к нашим современным романистам, таким, как Диккенс или Теккерей, Бальзак или Флобер, Гоголь или Достоевский. Поэзия — не только подражание природе, а история — не только повествование о мертвых фактах и событиях. История, так же, как и поэзия, — органон нашего самопознания, необходимый инструмент построения нашей человеческой Вселенной. Примечания 1

Ortega у Gasset J. History as a System // Philosophy and History: Essays presented to Ernst Cassirer. P. 293, 294, 300, 305, 313. Burckhardt J. Weltgeschichtliche Betrachtungen / Ed. Jakob Oeri. Berlin; Stuttgart, 1905. S. 4. Engl. ed. By James Hastings Nichols: Force and Freedom: Reflections on History. N.Y.: Pantheon Books, 1943. P. 82. 3 Етг|иос E£ OEI Thucydides. De bello Peloponnesiaco, I, 22. 4 Ranke L. Aufsatze zur eigenen Lebensgeschichte (Novembre, 1885) // Sammtliche Werke: Ed. A.Dove, LIN, 61. 5 «Das Hochste ware: zu begreifen da(3 alles Faktische schon Theorie ist» (Goethe. Maximen und Reflexionen. S. 125). 6 Подробнее см.: Lefebre G. Fragments d'un manuscrit de Menandre, decouverts et publies / Le Caire, Impresion de I'lnstitut Francais d'Ar-cheologie, 1907. 7 Декарт Р. Правила для руководства ума I // Соч. М., 1950. С. 79—80. 8 «Deine Art zu fegen — und nicht etwa aus dem Kehricht Gold zu sie-ben, sondern den Kehricht zur lebendigen Pflanze umzupalingenesieren, legt mich immer auf die Knie meines Herzens». Goethe an Herder, May, 1775; Briefe. Weimar ed., II, 262. 9 «Athenaumsfragmente», 80. Op. cit., II, 215. 10 06 этой проблеме см.: Calogem G. On the So-Called Identity of History and Philosophy // Philosophy and History: Essays presented to Ernst Cassirer. P. 35—52. -•&, 11 Nietzche Fr. Vom NutzeVund Nachteil der Historic fur das Leben // Unzeitgemasse Betrachtungen, 1874. Pt. Ill / Engl. transl. ed. by Oscar Levy Vol. II. 12 Fragment 60 in Diels. Die Fragmente der Vorsokratiker, I, 164. (См.: Материалисты Древней Греции М., 1955. С. 46; см. также: Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. С. 204). 13 Кант И. Критика чистого разума // Соч.: В 6 т. Т. 3. С. 350. 14 Gundolf Fr. Caesar, Geschichte seines Ruhm. Berlin, 1924. 15 Morison S.E The Oxford History of the United States. Oxford: Clarendon Press, 1927. I. P. 39 ss. 16 Паскаль Б. Мысли. Цит. изд. Фрагм. 90. 17 Ferrero G. The History and Legend of Antony and Cleopatra // Characters and Events of Roman History, from Caesar to Nero. N.Y.: G.P.Putnam's Sons, 1909. P. 39—68. 18 Ferrero G. Grandezza e decadenza di Roma. Milano, 1907. Ill, 502— 539. Engl. transl. by H.J.Chaytor. Greatness and Decline of Rome. N.Y.: G.P.Putnam's Sons, 1908. IV, 95 f. 2

683 19

20 21

Платон. Пир. 208е—209* // Соч.: В 3 т. Т. 2. С. 140.

См. выше, с. 538.

Из письма Моммзена к Генцену, цит. по: Gooch G.P. History and Historians in the nineteenth century. L: Longmans, Green & Co., 1913 (new ed. 1935). P. 457. 22 Winde/band W. Geschichte und Naturwissenschaft // Praludien. 5th ed. Tubingen, 1915. Vol. II. 23 Rickert H. Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. Tubingen, 1902. S. 255. 24 О критике работ Ранке см.: Gooch G.P. Op. cit., chaps. VI, VIII. 25 «Фауст», ч. II, «Классическая Вальпургиева ночь». 26 Гегель Г.В.Ф. Философия права // Соч. Т. VII. С. 353—354 (§ 340—341). 27 Среди блестящих качеств Ранке как человека и ученого Альфред Дове называет его «универсальную способность к сочувствию». См.: Dove A. Ausgewahlte Schriftchen, 1898. S. 112 f. 28 См.: Fueter Ed. Geschichte der neueren Historiographie. 3d ed. Miinchen und Berlin, 1936. S. 543. 29 «Es gibt aber neben dem blinden Lobpreisen der Heimat eine ganz an-dere und schwere Pflicht, namlich sich auszubilden zum erkennenden Menschen, dem die Wahrheit und die Verwandtschaft mil allem Geistigen uber alles geht und der aus dieser Erkenntnis auch seine Burgerpflicht wurde ermitteln konnen, wenn sie ihm nicht schon mit seinem Temperament eingeboren ist. Vollends im Reiche des Gedankens gehen alle Schlagbaume billig in die Hohe». Burckhardt j. Op. cit. S. 11. Engl. trans., p. 89. 30 Шиллер Ф. Письма об эстетическом воспитании человека. II. XXII // Соч.: В 7 т. Т. 6. С. 326. 31 См.: Planck M. Die Einheit des physikalischen Weltbildes. Leipzig, 1909. Подробнее см.: Cassirer £ Substance and Function. Engl. trans. By W.C. and M.C.Swabey. 1923. P. 306 ss. 32 Подробнее см.: Cassirer £ Die Philosophic der Aufklarung. Tubingen, 1932. Кар. V. S. 263—312. 33 Тэн И. Философия искусства. М.: ОГИЗ, ИЗОГИЗ, 1933. С. 9. 34 Тэн И. Развитие политической и гражданской свободы в Англии в связи с развитием литературы. Ч. I. СПб., 1871. С. 10. 35 К этому вопросу я обращался в статье, озаглавленной Naturalistische und humanistische Begrundung der Kulturphilosophie. Goteborgs Kungl. Veten-skaps-och Vitterhets-Samhallets Handlingar. Gothenburg, 1939. 36 Кант И. Критика практического разума // Соч.: В 6 т. Т. 4. Ч. 1. С. 428. 37 Тэн И. Развитие политической и гражданской свободы в Англии в связи с развитием литературы. Ч. I. СПб., 1871. С. 2, 3, 5. 38 39

См. с. 571 след.

Критику этой точки зрения см.: Troltsch E. Der Historismus und seine Probleme // Gesammelte Schriften. Vol. III. (пер. Трёльч Э. Историзм и его проблемы. М., 1994. — Ред.). Cassirer £ Zur Logik der Kulturwissenschaf-ten. Gothenburg, 1942. S. 41 f. * Meyer £ Zur Theorie und Methodik der Geschichte. Halle a. S., 1902. S. 36 f. 41 Buckle H.T. History of Civilization in England. N.Y., 1858. P. 14 s.

684 42

Из новейшей литературы по статистике см.: Keynes J.M. A Treatise on Probability. L., 1921; Mises, von L Wahrscheinlichkeit. Statistik und Wahrheit. Wien, 1928. 43 Buckle H. T. Op. cit. P. 20. 44 «Мил победитель богам, побежденный любезен Катону». Лукан М.А фарсалия. М.; Л.: Изд-во АН СССР. Кн. 1, ст. 128 (с.Ю). 45 What is History? / Trans, by E.A.Andrews. N.Y.: Macmillan, 1905. P. 163. 46 Idem. P. 219. " Тэн И. Цит. соч. С. 5—6. 48 См.: Lamprecht-K. Alte und neue Richtungen in der Geschichtswissen-schaft, 1896. 49 Детальнее см.: Bernheim. Lehrbuch der historischen Methode (5№ ed.). Munchen: Duncker, 1908. P. 710 f. 50 Подробнее см.: Lutoslawski W. The Origin and Growth of Plato's Logic, with an Account of Plato's Style and of the Chronology of His Writings. London; N.Y., 1907. 51 Я оспаривал логический характер этих «стилистических понятий» в «Zur Logik der Kulturwissenschaften» (Gothenburg, 1942. P. 63 f.). 52 Kant. Methaphysische Anfangsgrunde der Naturwissenschaft. Vorrede // Werke (ed. Cassirer). IV, 370. 53 Burckhardt J. Weltgeschichtliche Betrachtungen. S. 81. Engl. trans.: Force and Freedom. P. 167. 54 Baseler Jahrbucher, 1920. S. 109 f. Цит. по: Joel K. Jakob Burckhardt als Geschichtsphilosoph. Basel, 1918. 55 Mommsen Th. «Rektoratsrede» (1874), in: Reden und Aufsatze (Berlin, 1912). 56 Эккерман И. П. Разговоры с Гёте в последние годы его жизни. 25 декабря 1825. М., 1981. С. 168. 57 См.: Bury J.R. The Ancient Greek Historians: Harvard Lectures. N.Y.: Macmillan, 1909. Lecture IV. 58 59

См. выше. С. 614 след. Burckhardt. Op. cit. S. 8 f. Engl. trans. P. 86 f.

XI Наука1 Наука — последняя ступень в умственном развитии человека; ее можно считать высшим и наиболее специфичным достижением человеческой культуры. Этот самый поздний и утонченный продукт мог появиться только при особых условиях. Даже само понятие науки в этом специфическом смысле существует лишь со времен великих древнегреческих мыслителей — пифагорейцев и атомистов, Платона и Аристотеля. Но даже и это понятие в последую685 щие века стало туманным и было забыто. В эпоху Возрождения его вновь открыли и восстановили в правах. А после этого нового открытия триумф науки казался полным и несомненным. Ни одна другая сила современного мира не может сравниться с силой научной мысли. И она продолжает оставаться вершиной и итогом всей человеческой деятельности, последней главой в истории человечества и самым важным предметом философии человека. Можно спорить о результатах, к которым наука пришла, или о ее важнейших принципах, но ее общая функция кажется бесспорной. К науке можно применить слова Архимеда: 56; цо1 пой 0ш> кш Koau,ov Kivnaco («Дайте мне точку опоры и я переверну вселенную»). В изменчивой вселенной научная мысль фиксирует устойчивые точки, неподвижные полюсы. В древнегреческом языке даже термин episteme этимологически производился от корня, который означал твердость и устойчивость. Развитие науки вело к устойчивому равновесию, к стабилизации и постоянству мира в восприятии и мышлении. Однако такие задачи стоят не только перед наукой. В нашей современной эпистемологии — как эмпиристской, так и рационалистической, — нередко считают, что первые данные человеческого опыта находятся в совершенно хаотическом состоянии. Похоже, что даже Кант в первых главах «Критики чистого разума» исходил из такой предпосылки. Опыт, говорил он, — несомненно, первый результат деятельности нашего рассудка. Но это не простой факт: это соединение двух противоположных факторов — материального и формального. Материальный дан нам в чувственных впечатлениях; формальный представлен научными понятиями. Эти понятия, понятия чистого рассудка, придают феноменам их синтетическое единство. То, что мы называем единством объекта, может быть лишь формальным единством нашего сознания в синтезе образов наших представлений. Сказать, что мы знаем объект, можно тогда и только тогда, когда мы произвели синтетическое единство из множества интуиции2. Для Канта, следовательно, весь вопрос об объективности человеческого знания неразрывно связан с самим фактом науки. В его трансцендентальной эстетике ставятся проблемы чистой математики; в трансцендентальной аналитике содержится попытка объяснить сам факт существования математического естествознания. 686 Но философия человеческой культуры ставит проблему более глубоко, доходя до ее отдаленных источников. Человек живет в объективном мире задолго до того, как начинает жить в мире научном. Задолго до того, как человек подошел к созданию науки, его опыт уже не был аморфной массой чувственных впечатлений: это был организованный и артикулированный опыт, обладавший определенной структурой109*. Но понятия, которые придают миру его синтетическое единство, г—• это понятия иного типа и иного уровня, нежели научные понятия. Это мифические и лингвистические понятия. Анализ этих понятий показывает, что они не просты и не «примитивны». Первые классификации явлений в языке или мифе в некотором смысле гораздо более сложны и тонки, чем научные классификации. Наука начинает с поиска простоты. Simplex sigillum veri* — вот один из ее основных девизов. Эта логическая простота, однако, — это terminus ad quern, а не terminus a quo. Это конец, а не начало. Человеческая культура начинает с гораздо более сложных и запутанных состояний духа. Почти все наши естественные науки прошли через мифологическую стадию110*. В истории научной мысли алхимия предшествовала химии, астрология — астрономии. Наука может подняться на более высокие ступени, лишь введя новые измерения, другой логический стандарт истины. Наука провозглашает: истина не достижима, пока человек ограничивается ближайшей сферой своего непосредственного опыта, наблюдаемыми фактами. Вместо того чтобы описывать отдельные и изолированные факты, наука стрем ится.лать всесторонний взгляд на мир. Но такой взгляд нельзя выработать с помощью одного лишь расширения, разрастания и обогащения нашего обыденного опыта: нужен принцип иного порядка, новая форма интеллектуальной интерпретации. Язык — первая попытка человека артикулировать мир своих чувственных восприятий. Эта тенденция — одна из основных черт человеческой речи. Некоторые лингвисты даже считают необходимым признать у человека существование особого классификационного инстинкта для объяснения самого факта и структуры человеческой речи. «Человек, — писал Отто Есперсен, — классифицирующее животное: в некотором смысле можно сказать, что весь процесс говорения — это не что иное, как рас* Простота — признак истины (лат.).

687 пределение явлении по классам, среди которых нет двух одинаковых во всех отношениях, в зависимости от силы восприятия сходств и различий. В процессе именования мы убеждаемся в существовании той же самой неискоренимой и очень полезной тенденции видеть и выражать сходство явлений через сходство имен»3. Однако наука ищет в явлениях отнюдь не одну только простоту — она ищет порядок. Первые классификации, которые мы обнаруживаем в речи, не имеют строго теоретической цели. Имена объектов выполняют свою задачу в том случае, если они дают возможность сообщать наши мысли и согласовывать нашу практическую деятельность. Они выполняют телеологическую функцию, которая постепенно становится более объективной, «репрезентативной» функцией4. Каждое явное сходство между различными явлениями достаточно для того, чтобы обозначить эти явления общим именем. В некоторых языках бабочек относят к птицам, а кита — к рыбам. Приступая к построению своих первых классификаций, наука должна была уточнить и преодолеть эти поверхностные сходства. Научные термины не создаются произвольно, наобум — в их основе лежит определенный принцип классификации. Создание согласованной систематической

терминологии — отнюдь не второстепенная черта науки: это один из ее необходимых, внутренне присущих ей элементов. Когда Линней создавал «Философию ботаники», он должен был считаться с возражением: предложенная им система — система искусственная, а не естественная. Но ведь все системы классификации искусственны. Природа как таковая содержит только отдельные разнообразные явления. Когда мы подводим эти явления под определенный класс понятий и общих законов, мы вовсе не описываем факты природы. Каждая система — произведение искусства, результат сознательной творческой деятельности. Даже более поздние, так называемые «естественные» биологические системы, противопоставляемые системе Линнея, должны были использовать новые концептуальные элементы. Они основывались на общей теории эволюции. Но ведь и эволюция — не просто факт естественной истории: она сама есть научная гипотеза, регулятивная максима для наших наблюдений и классификации естественных явлений. Дарвиновская теория открыла новый и более широкий горизонт, сделала возможным более полный, внутренне связный 688 взгляд на явления органической жизни. Но это вовсе не означает отказа от системы Линнея, которая и самим автором рассматривалась как всего лишь предварительный этап. Он отдавал себе полный отчет в том, что в известном смысле он создал всего лишь новую систему терминов ботаники, но он был также уверен, что эта терминология имеет не только вербальное, но и реальное значение. «Nomina si nescis, — говорил он, — perit et cognitio rerum»*. С этой точки зрения между языком и наукой нет разрыва: имена в-языке и первые научные наименования можно рассматривать как результат и проявление того самого классификационного инстинкта. В научном развитии намеренно и методично осуществляется то, что бессознательно уже содержится в языке. На первых стадиях развития науки используются наименования вещей в том смысле, который они имеют в обыденной речи, поскольку они вполне пригодны для описания основных составных частей или качеств вещей. Обнаружено, что эти общепринятые наименования сохраняют огромное воздействие на научную мысль в первых древнегреческих системах натурфилософии — у Аристотеля5. Но в древнегреческой мысли это не единственная и даже не преобладающая сила. Во времена Пифагора и первых пифагорейцев древнегреческая философия открыла новый язык — язык чисел. Это открытие знаменует рождение нашего современного понимания науки. Существование регулярностей, единой формы в явлениях природы — в движении планет, во вращении Солнца и Луны, смене времен года — было одним из первых великих открытий человечества. Ведь даже в мифологической мысли этот опыт нашел свое полное подтверждение и характерное выражение. Мы встречаемся здесь с первыми проблесками идеи общего порядка природы6. Причем еще задолго до Пифагора этот порядок был описан не только в мифологических терминах, но и с помощью математических символов. Мифологический и математический языки удивительным образом пронизывают друг друга в первых системах вавилонской астрологии, самый ранний период которой относится к 3800 г. до н.э. Различие между отдельными группами звезд и 12-ю зодиакальными созвездиями были введены вавилонскими астрономами. Все эти результаты не были бы Не знать имен — не знать и вещей (лат.).

689 достигнуты без нового теоретического базиса. Но первой философии числа были нужны гораздо более смелые обобщения. Пифагорейцы были первыми, кто понял число как всеохватный, подлинно универсальный элемент. Отныне его использование не ограничивается рамками особой исследовательской области, оно распространяется на всю сферу бытия. Когда Пифагор сделал свое первое великое открытие — обнаружил зависимость между высотой звука и длиной вибрирующих струн, — этот факт, а точнее его истолкование, стало решающим для всей будущей ориентации философской и математической мысли. Пифагор не считал, что это лишь открытие отдельного явления: казалось, была раскрыта одна из глубочайших тайн — тайна красоты. У древних греков красота всегда имела объективное значение: красота есть истина, основная черта самой действительности. Если красота, ощущаемая в гармонии звуков, сводится к простой числовой зависимости, значит именно число раскрывает нам фундаментальную структуру космического порядка. «Число, — говорится в одном из пифагорейских текстов, — руководитель и господин мысли человеческой. Без его силы все остается темным и запутанным»7. Мы живем не в мире истины, а в мире обмана и иллюзий. В числе и только в нем находим мы интеллигибельную вселенную. Мысль о том, что наша вселенная есть вселенная дискурса, — что мир числа есть символический мир, — была совершенно чужда пифагорейцам. Здесь, как и во всех других случаях, не могло существовать четкого разграничения между символом и объектом. Символ не только объяснял объект — он замещал его. Вещи не только относились к числу или выражались им — они и были сами числа. Мы ныне не придерживаемся пифагорейского тезиса о субстанциальной реальности числа, не считаем число средоточием реальности, но мы должны признать, что число — одна из основных функций человеческого познания, необходимый шаг в великом процессе объективации. Этот процесс начался в языке, но в науке он приобрел совершенно иную форму, поскольку символика числа — это символика совершенно иного логического типа по сравнению с символикой речи. В языке осуществляются первые усилия по классификации, пока еще совсем не согласованные друг с другом. Они не могут привести к подлинной систематизации: ведь сами сим690 волы в языке не приводятся в систематизированный вид. Каждый отдельный лингвистический термин имеет особую «область значения». Это, как говорил Гардинер, «луч света, освещающий одну за другой части поля, внутри которого находится вещь или, скорее, сложное сцепление вещей, означаемых суждением»8. Но все эти различные лучи света не сходятся в фокусе — они рассеяны и изолированы. В «синтезировании многообразия» каждое новое слово начинает с нового исходного пункта. Положение совершенно меняется в области чисел. Не может быть и речи о существовании отдельных, единичных чисел. Сущность числа всегда относительна, а не абсолютна. Отдельное число — это всегда лишь отдельное место в общем систематическом порядке. У него нет собственного бытия как такового, нет

самодостаточной реальности. Его значение определяется положением, которое оно занимает в целостной числовой системе. Ряд натуральных чисел бесконечен. И эта бесконечность не налагает ограничений на наше теоретическое познание. Она не означает никакой ин-детерминированности, неопределенности в смысле Платонова apeiron'a111*, она означает нечто совершенно противоположное. В числовой последовательности нет внешнего ограничения, «последнего предела». Однако есть ограничение внутренним логическим принципом. Все термины соединены воедино общей связью, они порождены одним и тем же производящим их отношением — отношением, которое связывает некоторое число с непосредственно за ним следующим (п + 1). Из этого простого отношения можно вывести все свойства целых чисел. Отличительный признак и величайшее логическое преимущество этой системы состоит в ее совершенной прозрачности. В наших современных теориях — в теории Фреге и Рассела, Пеано112* и Дедекинда113* — число потеряло все свои онтологические секреты. Число осмысливается как новая и более мощная символическая система, превосходящая по своим научным результатам символизм речи. Ибо здесь уже больше нет отдельных слов, здесь только термины, выстроенные сообразно с одним и тем же основополагающим планом, и, следовательно, ясно и определенно раскрывающие нам структурный закон. И тем не менее Пифагорово открытие было лишь первым шагом в развитии естественных наук. Вся пифагорейская теория числа была внезапно поставлена под вопрос

691 неким новым фактом. Когда пифагорейцы обнаружили, что в прямоугольном треугольнике сторона, противолежащая прямому углу, несоизмерима с двумя другими сторонами, они столкнулись с совершенно новой проблемой. Во всей истории древнегреческой мысли и особенно в диалогах Платона чувствуются глубокие отзвуки этой дилеммы. Ведь она означала подлинный кризис древнегреческой математики. Никто из древних мыслителей не смог решить эту проблему нашим современным способом, т.е. введением так называемых «иррациональных чисел». С точки зрения древнегреческой логики и математики, иррациональные числа были противоречием в терминах. Они были невыразимы, ccppirrov, вещью невозможной для мысли и для речи9. Поскольку число определялось как целое число или как отношение между целыми числами, несоизмеримые отрезки были отрезками, которые не допускали никакого числового выражения, которые уничтожали, не ставили ни во что логическую силу числа. Пифагорейцы искали и нашли в числе совершенную гармонию всякого рода бытия и всех форм знания, восприятия, интуиции, мысли. С этого момента арифметика, геометрия, физика, музыка, астрономия стали казаться формой единого и взаимосогласованного целого. Все вещи в небесах и на земле стали «гармонией и числом»10. Открытие несоизмеримых отрезков было, однако, крахом этого тезиса: это ведь означало, что подлинной гармонии между арифметикой и геометрией, между областью дискретных чисел и непрерывных количеств не существует. Потребовались многовековые усилия математической и философской мысли для того, чтобы восстановить эту гармонию. Логическая теория математического континуума — одно из позднейших достижений математической мысли11. А ведь без такой теории любое введение новых чисел — дробных, иррациональных и т.д. — всегда представлялось делом проблематичным и рискованным. Если бы было возможно силой человеческого духа создать произвольно область новых вещей, нам пришлось бы изменить все наши представления об объективной истине. Но вся эта дилемма теряет силу, если принимается во внимание символический характер числа: тогда сразу становится ясно, что введение новых классов чисел создает лишь новые символы, а не новые объекты. Натуральные числа в этом отношении ничем не отличаются от дробей или иррациональных чисел. Они

692 ведь не являются описаниями или образами конкретных вещей или физических объектов, скорее, они лишь выражают простые отношения. Расширение области натуральных чисел, распространение их на более широкую область означает всего лишь введение новых символов, способных описать отношения более высокого порядка. Новые числа суть символы не простых отношений, а «отношений отношений» или «отношений отношений отношений» и т.д. Все это не вступает в противоречие со свойствами целых чисел: напротив, это проясняет и подтверждает эти свойства. Чтобы заполнить брешь между целыми числами, обозначающими дискретные количества, и миром физических событий, представляющих собой континуум пространства и времени, математическая мысль должна была воспользоваться новым инструментом. Если бы число было «вещью», substantia quae in se est et per se concipitur*, проблема была бы неразрешима. Поскольку же это был только символический язык, нужно было всего лишь последовательно развивать словарь, морфологию и синтаксис этого языка. Здесь требуется не изменение в природе и сущности числа, а изменение значения. Философия математики должна доказать, что такое изменение не приведет к двусмысленности или противоречию: что количества, которые могут быть точно выражены целыми числами или их отношениями, становятся понятными и легко выразимыми при введении новых символов. Одним из первых великих открытий современной философии как раз и было понимание того, что все геометрические задачи допускают такое преобразование. Аналитическая геометрия Декарта дала первое убедительное доказательство такого отношения между протяженностью и числом. С этих пор язык геометрии перестал быть особым наречием. Он стал частью гораздо более общего языка — mathesis universalis. Но Декарт еще не мог таким образом овладеть физическим миром, миром материи и движения. Его попытки развить математическую физику успехом не увенчались. Материал нашего физического мира состоит из чувственных данных, и упорные, неподатливые факты, представленные в этих чувственных данных, сопротивляются, кажется, любым усилиям логической и рациональной мысли * Субстанцией в себе и содержащей себя (лат.).

693 Декарта. Его физика остается цепью произвольных допущений. Если, однако, Декарт и мог ошибаться как физик в своих средствах, то основную философскую цель он ставил верно. Отныне эта цель была ясно понята и твердо установлена. В любой своей конкретной области физика стремится к одной и той же точке: она пытается подвести весь мир естественных явлений под контроль числа. В этом общем методологическом идеале мы не усматриваем противоречия между классической и современной физикой. Квантовая механика в некотором смысле есть подлинное возрождение, обновление и подтверждение классического пифагореанского идеала. Но здесь, однако, нужно было ввести гораздо более абстрактный символический язык. Когда Демокрит описывал структуру своих атомов, он прибегал к аналогиям, взятым из мира нашего чувственного опыта. Он рисовал картину, образ атома, сходного с обычными предметами нашего макрокосма. Атомы различались по форме, положению и соотношению частей. Их отношения объяснялись материальными узами, отдельные атомы были снабжены крючками и глазами, выступами и углублениями, способствующими их соединению. Вся эта образная иллюстративность исчезла из наших современных теорий атома. Напрочь отсутствует этот образный язык в боровской модели атома. Наука больше не говорит на языке опыта здравого смысла — она говорит теперь на Пифагоровом языке. Чистая символика числа вытесняет и преодолевает символику обыденной речи. Теперь на этом языке можно описать не только макрокосм, но и микрокосм — мир внутриатомных явлений: и это знаменует открытие совершенно новой систематической интерпретации. «С открытием спектрального анализа, — писал в предисловии к своей книге "Строение атома и спектры" Арнольд Зоммерфельд, — никто из сведущих в физике уже не мог усомниться ъ том, что проблема атома будет решена, когда физики научатся понимать язык спектров. Количество данных, накопленных за 60 лет спектроскопических исследований, было так велико, что поначалу казалось — оно превышает всякие возможности в них разобраться... То, что мы теперь слышим в языке спектров, — это поистине "музыка сфер" внутри атома, аккорды интегральных взаимосвязей, порядок и гармония которых становятся лишь более совершенными от огромного многообразия. ...Все общие законы спектральных линий и атомной тео694 рии вырастают первоначально из квантовой теории. Именно на этом органе играет Природа свою музыку спектров, сообразно с этими ритмами она упорядочивает структуру атомов и ядер»12. Один из лучших и поразительнейших примеров этой медленной трансформации языка науки — это история химии. На «высоты науки» химия взошла гораздо позднее, чем физика. Отнюдь не недостаток новых эмпирических данных в течение многих столетий препятствовал прогрессу химической мысли и удерживал ее в рамках донаучных представлений. История алхимии показывает: алхимики были наделены поразительным талантом наблюдения. Они накопили массу ценных фактов, сырье, без которого и химия вряд ли могла бы развиваться13. Но форма, в которой этот сырой исходный материал был представлен, была ему неадекватна. Когда алхимик начинал описывать свои наблюдения, он не располагал никаким инструментом упорядочения, кроме полумифического языка, полного темных и невразумительных терминов. Он говорил метафорами и аллегориями, а не научными понятиями. Этот темный язык накладывал свой отпечаток на всю его концепцию природы. Природа стала скопищем темных качеств, понятным лишь посвященным, лишь знатокам. Новое направление химической мысли берет начало в эпохе Возрождения. В школах «ятрохимиков» становится преобладающей биологическая и медицинская мысль. Однако подлинно научный подход к химическим проблемам был достигнут не ранее XVII в. «Chimista scepticus» Роберта Бойля (1677) — первый значительный пример современного идеала химии — основан на новом общем понятии о природе и ее законах. Но даже и здесь, так же, как и в последующем развитии теории флогистона, налицо лишь качественное описание химических процессов. Лишь в конце XVIII в., в эпоху Лавуазье, химия научилась разговаривать на количественном языке. Начиная с этого момента наблюдается быстрый прогресс. Новые пути в химии обнаружились с открытием законов равных или множественных пропорций Дальтона. Твердо упрочилась власть числа. Оставалась, правда, область химического эксперимента, не подчиненная числовым правилам. Список химических элементов был всего лишь эмпирическим списком — в нем не усматривалось никаких строгих зависимостей или порядка. Но и это последнее препятствие было пре-

695 одолено с открытием периодической системы элементов. Каждый элемент получил свое место в согласованной системе, и это место было обозначено атомным числом. «Подлинное атомное число есть просто номер, который обозначает положение элемента в естественной системе, когда порядок каждого элемента определяется при учете его химических связей». Основываясь на периодической системе, можно предсказывать существование неизвестных элементов и последовательно их открывать. Так химия обрела новую математическую и дедуктивную структуру14. То же направление мысли можно проследить на примере истории биологии. Подобно всем другим естественным наукам, биология начинала с простой классификации фактов, направляемой классификационными понятиями нашего обыденного языка. Научная биология придала этим понятиям более определенное значение. Аристотелева зоологическая и Теофрастова ботаническая система явили высокую степень согласованности и методологической упорядоченности. Однако в современной биологии все эти ранние формы классификации оттеснены другим идеалом. Биология медленно перешла на новую стадию «дедуктивно формулируемой теории». «Каждая наука, — писал проф. Нор-троп, — при нормальном развитии проходит две стадии; первую мы называем стадией естественной истории, вторую — стадией теории, построенной на заранее заданных постулатах. Для каждой из этих стадий характерен свой тип научного понятия. Понятия типа естественно-исторической стадии мы называем понятиями наблюдения, понятия стадии теории — понятиями постулатов. Понятие наблюдения — понятие, полное значение которого предполагает нечто непосредственно охватываемое. Понятие постулата — понятие, значение которого заранее предписано постулатами дедуктивной теории, которой понятие принадлежит»15. Для того чтобы сделать этот решающий шаг, ведущий от схватываемого к понимаемому, нам всегда нужен новый инструмент

мышления. Мы должны соотнести наши наблюдения с системой хорошо упорядоченных символов для того, чтобы согласовать и истолковать их в терминах научных понятий. В истории философии довольно поздно появилось представление о том, что математика — это универсальный символический язык, что он не описывает вещи, а выражает отношения между ними. Основанная на таких представлениях 696 математическая теория появилась не ранее XVII в. Первым великим современным мыслителем, ясно осознавшим подлинный характер математического символизма и выявившим его плодотворность и познавательные следствия, был Лейбниц. И с этой точки зрения история математики не отличается от истории всех других символических форм. Даже в математике открыть новое измерение символической мысли было чрезвычайно трудно. Такое мышление существовало в математике задолго, до того, как была осознана его особая логика. Подобно символам в языке или в искусстве, математические символы с самого начала окружены особого рода магической атмосферой. Они вызывают религиозный трепет и благоговение. Позднее эта религиозная и мистическая вера постепенно превращается в некий род метафизической веры. В философии Платона число уже не окутано тайной. Наоборот, оно рассматривается здесь как подлинный центр интеллектуального мира — оно становится ключом ко всему истинному и умопостигаемому. Когда поздний Платон создал теорию мира идей, он попытался описать его в терминах чистого числа. Математика для него — область, опосредующая отношения чувственного и сверхчувственного миров. Кроме того, он ведь был пифагорейцем и как истый пифагореец был убежден, что власть числа распространяется на весь видимый мир. Однако метафизическая сущность числа не может быть раскрыта ни в каких видимых явлениях. Явления причастны этой сущности, но никак не могут адекватно выразить ее — это недоступно. Ошибочно рассматривать те воплощенные числа, которые мы находим в естественных явлениях, в движениях небесных тел, как подлинно математические числа. То, что мы видим здесь, — всего лишь «признаки» (лорабегуцсшх) чисто идеальных чисел, тех, что могут быть усвоены рассудком и умом, а не зрением. «...Небесным узором надо пользоваться как пособием для изучения подлинного бытия, подобно тому как если бы нам подвернулись чертежи Дедала или какого-нибудь иного мастера либо художника, отлично и старательно вычерченные. Кто сведущ в геометрии, тот, взглянув на них, нашел бы прекрасным их выполнение, но было бы смешно их всерьез рассматривать как источник истинного познания равенства, удвоения или каких-либо иных отношений... А разве... не был бы убежден в этом и подлинный астроном, глядя на круговращение звезд? Он нашел бы, что все это 697 устроено как нельзя более прекрасно — ведь так создал демиург и небо и все, что на небе: соотношение ночи и дня, их отношение к месяцу, а месяца — к году, звезд — ко всему этому и друг к другу. Но он, конечно, будет считать нелепым того человека, который полагает, что все это всегда происходит одинаково и ни в чем не бывает никаких отклонений, причем всячески старается добиться здесь истины, между тем как небесные светила имеют тело и воспринимаются с помощью зрения»16. Современная эпистемология более не придерживается Платоновой теории числа, она рассматривает математику не как изучение вещей, видимых или невидимых, а как исследование отношений и типов отношений. Если и говорят об объективности числа, то уж никак не в смысле отдельной, особой метафизической или физической сущности. Этим хотят всего лишь сказать, что число — это инструмент исследования природы и реальности. Типичные примеры этого непрерывного интеллектуального процесса дает история науки. Математическая мысль часто идет, кажется, впереди физического исследования. Наиважнейшие математические теории возникают вовсе не из непосредственных практических или технических нужд. Это общие схемы мысли до какого бы то ни было конкретного применения. При создании своей общей теории относительности Эйнштейн обратился к геометрии Римана, которая была создана задолго до этого и которую сам Риман считал лишь простой логической возможностью, хотя и был уверен в том, что такие возможности нужны нам для того, чтобы подготовиться к описанию действительных фактов. Как и в том, что нужна полная свобода для построения различных форм математической символики, чтобы обеспечить физическое познание всеми необходимыми инструментами. Природа неисчерпаема — она ставит перед нами всегда новые и неожиданные вопросы. Мы не можем предвосхитить факты, но в состоянии дать им мысленную интерпретацию благодаря силе символического познания. Исходя из такой точки зрения, можно решить одну из самых трудных и спорных проблем современного естествознания — проблему детерминизма. Науке нужен не метафизический, а методологический детерминизм. От механического детерминизма, получившего выражение в известной формуле Лапласа, следует отказаться17. Но подлинно науч698 ный детерминизм, детерминизм числа, этими возражениями не затрагивается. Число больше не рассматривается как некая мистическая сила или метафизическая сущность вещей. Оно всего лишь специфический познавательный инструмент, орудие познания. Безусловно, результаты современной физики эту концепцию не ставят под сомнение. Развитие квантовой механики показало, что язык математики гораздо более богат, гибок и эластичен, чем это можно представить по его. -применению в системах классической физики. Он вполне отвечает новым проблемам и запросам. Развивая свою теорию, Гейзенберг использовал новую форму алгебраической символики — символики, в рамках которой неприменимы некоторые обычные алгебраические правила. Однако общая форма числа сохраняется во всех последующих схемах. Гаусс говорил, что математика — царица науки, а арифметика — царица математики. В историческом очерке развития математической мысли в XIX в. Феликс Клейн заявил, что одна из наиболее характерных черт этого развития — последовательная «арифметизация» математики18. Да и в истории современной физики можно встретиться с этим процессом арифметизации. Начиная с Га-мильтоновых кватернионов114* и до различных систем квантовой механики мы встречаемся со все более и более сложными системами алгебраической символики. Ученый действовал в соответствии с принципом: даже в наиболее сложных случаях необходимо

найти адекватную символику, которая позволила бы нам описать наблюдения универсальным и общепонятным языком. Правда, ученый не обязан давать какие бы то ни было доказательства этого главного допущения: единственное доказательство — это его труды. Он принимает принцип числового детерминизма как некую руководящую максиму, регулятивную идею, придающую его сочинению логическую связность и системное единство. Одно из лучших выражений этой общей черты научного процесса я нахожу в «Трактате о физиологической оптике» Гельмгольца. Если бы принципы нашего научного знания, как, например, закон причинности, были бы всего лишь эмпирическими правилами, говорит Гельмгольц, их индуктивная доказательность была бы очень сомнительной. В лучшем случае эти принципы были бы не более ценными, чем правила метеорологии — скажем, закон периодичности ветров. Однако в этих принципах от699 четливо видны черты чисто логических законов, поскольку следствия, выведенные из них, относятся не к нашему действительному опыту и не просто к фактам природы, а к нашей интерпретации природы. «Процесс понимания природных явлений состоит в том, что мы пытаемся найти общие понятия и законы природы. Законы природы суть лишь родовые понятия для изменений в природе... Следовательно, когда мы не можем свести естественные явления к законам, исчезает подлинная возможность познания таких явлений. Нужно, однако, попытаться понять их. Нет ведь иного способа поставить их под контроль разума. А значит, исследуя их, мы должны исходить из предпосылки, что они познаваемы. Поэтому закон достаточного основания есть всего лишь побуждение нашего интеллекта подвести под свой контроль все наши восприятия. Это не закон природы. Наш интеллект есть способность формировать общие понятия. Ему нечего было бы делать с нашими чувственными восприятиями и опытом, если бы он не мог формировать такие общие понятия или законы... Нет никакой другой систематизирующей способности к пониманию внешнего мира, кроме интеллекта. Итак, если мы не способны понять вещь, мы не можем представить ее существующей»19. В этих словах дано весьма яркое описание общей пс*-зиции научного разума. Ученые хорошо знают, что существуют огромные группы явлений, которые все же нельзя свести к строгим законам и точным числовым правилам. Тем не менее они остаются верны этому общему убеждению Пифагора, полагая, что природа и в целом, и во всех своих частях есть «число и гармония». Перед лицом величия природы многие крупнейшие ученые должны были испытывать особое чувство, выраженное в знаменитом высказывании Ньютона. Они могли полагать, что и в своей работе они подобны ребенку, который, гуляя по берегу огромного океана, забавляется случайно найденными камешками гальки, формой или цветом привлекшими его взор. Это чувство скромности вполне понятно, однако оно не дает подлинного и полного описания работы ученого. Ученый не может достичь цели, не следуя строго фактам природы. Но это следование — не просто пассивное подчинение. Работа всех великих естествоиспытателей — Галилея и Ньютона, Максвелла и Гельмгольца, Планка и Эйнштейна — была не только на700 коплением фактов: это была теоретическая, а значит и конструктивная работа. Эта спонтанность и продуктивность — подлинный центр всей человеческой деятельности. В этом — высшая человеческая сила и одновременно естественная граница нашего человеческого мира. Все, что только и может сделать человек, — это создать — в языке, в религии, в искусстве, в науке — свой собственный универсум — символическую вселенную, которая дает ему возможность понимать и истолковывать, связывать и организовывать, синтезировать и обобщать свой человеческий опыт. Примечания ' В этой главе не ставится цель дать очерк философии науки или феноменологии знания. Эту последнюю проблему я рассмотрел в третьем томе «Философии символических форм» (1929); первую же — в «Субстанции и функции» и «Теории относительности» Эйнштейна10** (1910, англ, пер. W.C. and M.C.Swabey. Chicago and London, 1923), а также в «Детерминизме и индетерминизме в современной физике» (Gdteborgs Hogskolas Arsskrift, 1936, I). Здесь же я попытался лишь обозначить кратко общую функцию науки и определить ее место в системе символических форм. 2 Кант И. Критика чистого разума // Соч.: В 6 т. Т. 3. С. 105 и ел. 3 Jespersen О. Language. P. 388 s. 4 Об этой проблеме см.: Philosophische der symbolischen Formen, I, 255 ff. 5 Ср.: Cassirer £. The Influence of Language upon the Development of Scientific Thought // Journal of Philosophy, XXXIX, № 12. (June, 1942). P. 309-327. 6 См. Философию символических форм. II. С. 141 ff. 7 См.: Philolaos. Fragments 4, 11 // Diels. Die Fragmente der Vorsokra-tiker, I, 408, 411. (Ср.: «И впрямь все, что познается, имеет число, ибо невозможно ни понять ничего, ни ярзнать без него». — Фрагменты ранних греческих философов.М., 1989. G/441.) 8 Gardiner A The Theory of Speech and Language. P. 51. 9 Ср.: Scholz H., Hasse H. Die Grundlagen der Krise der griechischen Mathematik. Charlottenburg, 1928. 10 См.: Aristotle. Metaphysics. I, 5, 985Ь. (Аристотель. Метафизика, I, 5, 985) // Соч. Т. 1. С. 76. 11 См.: Weyl H. Das Kontinuum. Kritische Untersuchungen uber die Grundlagen der Analysis. Leipzig, 1918. 12 Зоммерфельд А Строение атома и спектры. М., 1956. Т. 1. С. 7. 13 Об истории алхимии см.: Lippmann E.O. von. Entstehung und Ausbrei-tung der Alchimie. Berlin: Springer, 1919; Thorndike L A History of Magic and Experimental Science. N.Y., 1923—1941. 6 vols. Подробнее см., напр., цит. соч. Зоммерфельда, гл.II. 15 Northrop F.S.C. The Method and Theories of Physical Science in their Bearing upon Biological Organisation / Growth Supplement, 1940. P. 127— 154. 16 Платон. Государство. 529—530 // Соч.: В 3 т. Т. 3. Ч. 1. С. 341.

701 17

По этому вопросу см.: Cass/rer £ Determinismus und Indeterminismus in der modernen Physik. Klein F. Vorlesungen uber die Entwicklung der Mathematik im 19. Ja-hrhundert. Berlin, 1926—1927. Helmholtz H. Treatise on Physiological Optics / Transl. by James P.CSouthall (Optical Society of America) / George Banta Publishing Co. 1925. Copyright G.E. Stechert, III, 33—35. 18 19

XII Выводы и заключение115*

Оглянувшись в конце пути на исходный пункт наших дальних странствий, мы, возможно, и усомнимся в том, достигли ли мы своей цели. Философия культуры начинается утверждением, что мир человеческой культуры

— не простое скопление расплывчатых и разрозненных фактов. Она пытается понять эти факты как систему, как органическое целое. С эмпирической или исторической точки зрения кажется, будто достаточно лишь собрать факты человеческой культуры. Здесь мы заинтересовались человеческой жизнью во всей ее полноте. Мы погружаемся в исследование отдельных явлений в их богатстве и разнообразии, вкушая от щедрот многоцветья и полифоничности человеческой природы. Но перед собственно философским анализом стоят иные задач: его исходный пункт и рабочая гипотеза состоят в утверждении, что разнообразные и, по-видимому, рассеянные лучи можно собрать вместе, соединить в фокус. Здесь факты сведены к формам, а сами эти формы изначально считаются обладающими внутренним единством. Но в состоянии ли мы доказать этот существенный пункт? Не указывает ли наш собственный анализ на нечто прямо противоположное? Нам ведь постоянно приходилось подчеркивать специфику строения различных символических форм — мифа, языка, искусства, религии, истории, науки. Имея в виду эту сторону нашего исследования, можно было бы, скорее, отдать предпочтение противоположному тезису — тезису о разорванности человеческой культуры, ее исходной разнородности. Став, в самом деле, только на онтологическую или метафизическую точку зрения, трудно отказаться от этого те702 зиса. Но с позиций критической философии проблема приобретает совершенно иной облик: здесь мы вовсе не обязаны доказывать субстанциальное единство человека. Человек более не рассматривается как простая субстанция, сущая в себе и способная к самопознанию. Его единство понимается как единство функциональное. Оно не предполагает однородности составляющих его различных элементов. Такое единство не просто допускает, но даже требует разнообразия, многообразия форм у составляющих его частей. Это ведь диалектическое единство, сосуществование п роти воположностей. «Они не понимают, — говорится у Гераклита, — как расходящееся само с собой согласуется: возвращающаяся [к себе] гармония, как у лука и лиры»1. Чтобы обнаружить такую гармонию, нет нужды доказывать тождество или сходство различных сил, которые ее создают. Единство различных форм человеческой культуры поддерживается не тождеством их природы, а взаимосогласованностью их основных задач. Если уж существует в человеческой культуре некая устойчивость, то характеризовать ее можно лишь как равновесие динамическое, а не статическое — ведь это результат борьбы противоположностей. Такая борьба вовсе не исключает той «скрытой гармонии», которая, как говорил Гераклит, «лучше явной»2. Аристотелево определение человека как «общественного животного» не слишком глубоко: оно дает родовой признак, но не видовое отличие. Социальность сама по себе, как таковая, не есть исключительная характеристика человека, это вовсе не привилегия одного только человека. В так называемых животных сообществах, среди пчел и муравьев находим строгое разделение труда и поразительно сложную социальную организацию. Однако в случае человеческого объединения налицо не только общество действия, как у животных, но также и общество мыслей и эмоций. Язык, миф, искусство, религия, наука суть элементы и непременные условия существования этой более высокой формы общества. Они суть средства, с помощью которых те формы социальной жизни, которые мы находим в органической природе, доходят в своем развитии до нового состояния — стадии общественного сознания. Человеческая социальная сознательность обусловлена двояко: процессами отожествления и различения. Человек может обрести себя, 703 прийти к знанию своей индивидуальности исключительно через посредника — социальную жизнь. Но этот посредник значит для человека нечто гораздо большее, чем какая-нибудь внешняя определяющая сила. Человек подобно животным подчиняется правилам общества, но он, сверх того, сам участвует в формировании общественной жизни и способен к ее активному изменению. Такая деятельность остается незаметной на зачаточных стадиях развития человеческого общества, она проявляется здесь минимально. Но в дальнейшем она прослеживается яснее, становится более значимой. Такое постепенное развитие можно проследить почти во всех формах человеческой культуры. Хорошо известно, что многие действия, выполненные в животных сообществах, не только равны, но в некоторых отношениях даже выше по результатам, чем дела рук человеческих. Многократно подчеркивалось, что пчелы при постройке сот действуют подобно совершенному геометру, проявляя высочайшую точность и аккуратность. Такая деятельность требует очень сложной системы координации и сотрудничества. Однако во всех этих произведениях животных нет индивидуальной дифференциации: все они произведены одним и тем же способом и по одним и тем же неизменным правилам. Не остается никакой свободы для проявления индивидуального выбора или способностей. Лишь на высших стадиях жизни животных можно заметить первые признаки некоторой индивидуализации. Наблюдения Вольфганга Кёлера над человекообразными обезьянами, по-видимому, доказали существование многих различий в интеллекте и умениях у этих животных. Некоторые из них в состоянии решать такие задачи, решение которых другим недоступно. И поэтому здесь можно даже говорить о своего рода изобретениях. Для общего же устройства жизни животных, однако, это не характерно. Ее структура определена общим биологическим законом, согласно которому приобретенные черты не могут быть переданы по наследству, а каждое усовершенствование, которое приобретается организмом в ходе его индивидуальной жизни, ограничено рамками его существования и не может влиять на жизнь рода. Даже человек не исключение из этого общего биологического правила. Однако человек открыл новый способ сохранения и распространения своих произведений. Он не может прожить свою жизнь, не выражая ее. Различные способы выражения 704 этой жизни устанавливают свою собственную сферу, каждый способ выражения живет собственной жизнью, создавая род вечности, — человеческий способ преодоления единичного и эфемерного существования. Во всех видах человеческой деятельности обнаруживаются основополагающие полярные противоположности, которые можно описать по-разному. Можно говорить о напряжениях, возникающих между устойчивостью и изменчивостью, между тенденцией, ведущей к постоянным, стабильным формам жизни, и тенденцией к из-

менению этой жесткой схемы. Человек разрывается между этими двумя тенденциями — к сохранению старых форм и производству новых. Это непрерывная борьба между традицией и инновацией, между репродуктивными и креативными силами. Эта двойственность прослеживается во всех областях культурной жизни, меняется лишь пропорция, соотношение этих двух факторов116*. То один, то другой факторы выглядят преобладающими. Это преобладание в первую очередь и предопределяет характер единичных форм и придает каждой из них свой специфический облик. В мифе о первобытной религии тенденция к стабилизации так сильна, что совершенно перевешивает противоположную. Оба эти культурные явления представляют собой наиболее консервативные силы в человеческой жизни. Мифологическое мышление и по происхождению, и по своим принципам — мышление традиционное. Ведь современные формы жизни могут быть поняты, объяснены и истолкованы мифом, только если они сведены к отдаленному прошлому. То, что коренится в мифологическом прошлом, что было когда-то раньше, существует с незапамятных времен, — все это твердо и неоспоримо, так что даже усомниться — и то кощунственно. Ибо для первобытного сознания нет ничего более священного, чем освященное веками. Именно вечность придает всем вещам — физическим объектам и человеческим установлениям — их ценность, достоинство, моральную или религиозную значимость. Чтобы сохранить это достоинство, надо непременно продолжить и сохранить человеческий порядок в той же самой, неизменной форме. Любой разрыв в этой непрерывной линии разрушает самую субстанцию мифологической или религиозной жизни. С точки зрения первобытного сознания малейшие изменения в установленной схеме вещей просто гибельны. Слова магической формулы, заклинания или заговоры, отдельные 23 478

705

моменты в религиозном обряде, жертвоприношении или молитве — все это должно повторяться в одном и том же неизменном порядке. Любое изменение должно было уничтожить силу и действенность магического слова или религиозного обряда. Первобытная религия, следовательно, не оставляла пространства для какойлибо свободы человеческой мысли. Ее предписания — это твердые, жесткие, непререкаемые правила не только любого человеческого действия, но и чувствования. Жизнь человека находится под постоянным давлением. Она заключена в тесный круг положительных или отрицательных требований, священных предписаний или запрещений, ритуалов и табу. Тем не менее история религии показывает, что эта первая форма религиозной мысли никоим образом не выражает ее реальное значение и цель. Здесь можно наблюдать также и постоянное продвижение в противоположном направлении. Запрет, который был наложен на человеческую жизнь первобытным мифологическим или религиозным мышлением, постепенно ослабевал или, по крайней мере, терял свою обязательную силу. Постепенно возникала новая, динамичная форма религии, которая открывает неизведанные перспективы нравственной и религиозной жизни. В такой динамичной религии силы индивида получают преимущество над силами стабилизации. Религиозная жизнь достигла зрелости и свободы; она разрушила чары строгой, жесткой традиционности3. Если от мифологии и религии перейти к языку, то здесь в другой форме обнаружится тот же основной процесс. Язык — одна из наиболее консервативных сил в человеческой культуре. Ведь без такого консерватизма он не мог бы обеспечить выполнение своей главной задачи — общения. Коммуникация требует строгих правил. Языковые символы и формы должны быть устойчивы и неизменны, чтобы сопротивляться разлагающему и разрушающему воздействию времени. Тем не менее фонетические и семантические изменения в развитии языка имеют не только случайный характер: они неотъемлемые и необходимые условия этого развития. Одна из главных причин этого постоянного изменения — то, что язык должен передаваться от поколения к поколению. Эта передача не может происходить путем простого воспроизведения неизменных устойчивых форм. Процесс усвоения языка всегда включает активную и продуктивную установку. Даже детские ошибки очень характер706 ны в этом отношении. Они ведь происходят вовсе не от недостатка памяти или способности воспроизвести услышанное. И это лучшее доказательство активности и самопроизвольности в действиях детей. Уже на сравнительно ранней стадии развития ребенок приобретает чувство общей структуры родного языка, не обладая, конечно, еще абстрактным знанием лингвистических правил. Он применяет слова и выражения, которых никогда не слышал и в которых делает морфологические и синтаксические ошибки. Но именно в этих попытках проявляется живое детское чувство аналогии. Именно этим ребенок доказывает свою способность схватывать форму языка, а не просто воспроизводить его материю. Переход языка от поколения к поколению ни в коем случае нельзя поэтому сравнивать с простым переходом собственности на материальную вещь, когда меняется не ее природа, а только владелец. В «Принципах истории языка» Герман Пауль особо подчеркивал этот момент. Он показал на конкретных примерах, что историческое развитие языка в большой мере зависит от этих медленных и постоянных изменений, которые происходят при передаче слов и грамматических форм от родителей к детям. Согласно Паулю, этот процесс следует рассматривать как одну из главных причин явления звуковых сдвигов и семантического изменения". Всюду здесь ощущается очень четко наличие двух различных тенденций — к сохранению и к обновлению, омоложению языка. Вряд ли можно, однако, говорить о противоборстве этих двух тенденций. Они находятся в равновесии как два совершенно необходимых элемента и условия жизни языка. Новый аспект той же проблемы предстает перед нами в развитии искусства. Здесь, однако, второй фактор — оригинальность, индивидуализация, творческая способность, по-видимому, явно преобладает над первым. В искусстве не приходится довольствоваться повторением или воспроизведением традиционных форм. Мы чувствуем новые требования, вводим новые критерии оценок. «Mediocribus esse po-etis non di, non homines, non concessere columnae», — говорил Гораций в «Науке поэзии» («поэту посредственных строчек ввек не простят ни боги, ни люди, ни книжные лавки!»)*. Безусловно, даже и здесь традиция продолжает * Перевод М.Л.Гаспарова.

707 играть первостепенную роль. Как и в случае с языком, одни и те же формы передавались от поколения к

поколению. Одни и те же мотивы в искусстве появляются снова и снова. И тем не менее каждый великий художник в некотором смысле создает новую эпоху. Это начинаешь понимать, когда сопоставляешь обыденную речь с поэтическим языком. Никакой поэт не может создать совершенно новый язык. Он должен применять слова и следовать правилам того же языка. При всем том, однако, поэт создает не только новые обороты речи, но и новую жизнь. Слова в поэзии — не только означающие в абстрактном смысле, это не просто указатели, которыми обозначают некий эмпирический объект. Нет, здесь мы встречаемся со своего рода преображением всех наших обыденных слов. Каждый стих Шекспира, каждая строфа Данте или Ариосто, каждое лирическое стихотворение Гёте имеют особенное звучание. Лессинг говорил, что украсть стих у Шекспира также невозможно, как дубинку у Геркулеса. Но что еще более поразительно, так это то, что великий поэт никогда не повторяет себя. Сам Шекспир говорит языком, дотоле никогда неслыханным, — каждый шекспировский персонаж разговаривает своим собственным, только ему присущим языком. У Лира и Макбета, у Брута или Гамлета, у Розалинды или Беатриче звучит свой особенный язык — зеркало их неповторимых душ. Таким образом, только поэзия способна выразить все эти бесчисленные нюансы, эти тонкие оттенки чувств, не поддающиеся никаким другим средствам выражения. Если развивающийся язык нуждается в постоянном обновлении, то для этого нет лучшего и более глубокого источника, чем поэзия. Великий поэт всегда оставляет четкий след, вполне определенный отпечаток в истории языка. После смерти Данте, Шекспира, Гёте итальянский, английский, немецкий языки стали не такими, какими они были до рождения этих великих поэтов. В эстетических теориях всегда ощущалась и выражалась разница между сохраняющими и производящими, консервативными и продуктивными силами, от которых зависит произведение искусства. Напряженность и конфликт между теориями подражания и вдохновения существовали во все времена. Первыми утверждалось, что произведение искусства должно судить сообразно с постоянными и неизменными правилами или классическими образцами. Вторыми отвер708 гались какие бы то ни было стандарты или законы красоты, ибо красота уникальна и неповторима, это творение гения. Именно эта концепция в результате длительной борьбы с теориями классицизма и неоклассицизма стала преобладающей и проложила пути к нашей современной эстетике. «Гений, — писал Кант в «Критике способности суждения», — это прирожденные задатки души (ingenium), через которые природа дает искусству правила». Это «талант создавать то, для чего не может быть дано никакого определенного правила, что можно изучить по какому-нибудь правилу; следовательно, оригинальность должна быть первым свойством гения». Эта форма оригинальности — прерогатива и отличие искусства, она не может быть распространена на другие области человеческой деятельности. «Природа предписывает через гения правило не науке, а искусству, и то лишь в том случае, если оно должно быть изящным искусством». Можно, конечно, говорить о Ньютоне как о научном гении, но в этом случае только метафорически. «Так, вполне можно изучить все, что Ньютон изложил в своем бессмертном труде о началах натуральной философии, хотя для того, чтобы придумать такое, потребовался великий ум; но нельзя научиться вдохновенно сочинять стихи, как бы подробны ни были все предписания для стихотворства и как бы превосходны ни были образцы его»5. И в самом деле, отношение между субъективностью и объективностью, индивидуальностью и универсальностью различны в произведении искусства и в произведении ученого. Правда, великое научное открытие тоже несет на себе печать духовного своеобразия автора. В таком открытии запечатлены не только новый объективный аспект вещей, но и склад ума, и даже стиль его автора. Но все это имеет только психологическую, а не системную значимость. В объективном содержании науки эти черты индивидуальности предаются забвению и исчезают, ибо одна из главнейших целей науки — устранение всяческих личностных и антропоморфных элементов. Наука, по словам Бэкона, стремится понять мир «ex analogia universi», а не «ex analogia hominis»6. Человеческую культуру в ее целостности можно описать как процесс последовательного самоосвобождения человека. Язык, искусство, религия, наука суть различные стадии этого процесса. В каждом из них человек проявляет и ис709 пытывает новую возможность — возможность построения своего собственного «идеального» мира. Философия не может не принимать участия в поиске основополагающего единства в этом идеальном мире. Нельзя, однако, путать это единство с простотой. Нельзя пройти мимо напряжений и трений, резких различий и глубоких конфликтов между этими различными способностями человека. Ведь они не сводимы к общему знаменателю: они разнонаправлены и подчинены различным принципам. Но эта множественность и несопоставимость не означают несогласованность и дисгармоничность: все эти функции восполняют и дополняют друг друга, каждая из них открывает новый горизонт и показывает новый облик человечества. Диссонантное само находится в гармонии с собой. Противоположности не взаи-моисключают, а взаимообусловливают друг друга: «возвращающаяся к себе гармония, как у лука и лиры». Примечания 1 Herac/itus. Fragment 51 irv Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker (5!h ed.). Engl. trans, by Charls M.Bakewell. Source Book in Ancient Philosophy. N.Y., 1907. P. 31. (См.: также: Материалисты древней Греции, М., 1955. С. 45. Ср.: «они не понимают, как враждебное находится в согласии с собой: перевернутое соединение (гармония), как лука и лиры» — Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. С. 199). ~ Idem. Fragment 54. (Ср.: ^Тайная гармония лучше явной» — Фрагменты С. 192). 3 Подробнее см. выше, гл. VII, с. 541 и след. 4 Paul H. Prinzipien der Sprachgeschichte. (4lh ed. 1909). S. 63. 5 Kant. Critique of Judgement, sees. 46, 47. Engl. trans. By J.H.Bernard (London, 1892). P. 188—190. (Кант И. Критика способности суждения. § 46—47 // Соч.: В 6 т. Т. 5. С. 323—324.) 6 Бэкон Ф. Новый Органон. Кн. I. Аф. XLI. (Соч. Т. 2. С. 19.)

Комментарии Эрнст Кассирер. Опыт о человеке. Перевод с англ. яз. выполнен Ю.А. Муравьевым по изданию: Cassirer £. An Essay on Man: An

Introduction to a Philosophy of Human Culture. New Haven: Yale U. P., 1945 [1st ed. — 1944]. 340 p. Учтены также особенно важный немецкий, а также французский переводы: Cassirer Ernst. Versuch tiber den Menschen. Einfuhrung in eine Philosophic der Kultur. Frankfurt a/M.: S.Fischer, 1990. 346 S.; Cassirer Ernst. Essai sur I'homme /Trad, par N.Massa. P.: Ed. de Minuit, 1975. 336 p. Комментарии написаны Ю.А.Муравьевым. Несмотря на то, что Кассирером в «Предисловии» подробно описаны обстоятельства создания книги, некоторые не упомянутые автором детали важны не только для ее непосредственного понимания, но и для понимания

710 той необычайной популярности, которая сделала «Опыт о человеке» самым читаемым пособием для знакомства с европейской философией и культурологией — по существу первым философским бестселлером: эта книга несколько десятилетий была одним из самых популярных учебников по философии для американских, а позднее (с переводом на немецкий язык) и для европейских читателей-интеллектуалов. Книга создавалась Кассирером по переезде в Новый свет. Отъезд был столь стремителен, что Кассирер не успел, (или все-таки не пожелал?) захватить с собой почти оконченную рукопись по теории познания — четвертый том своей гносеологии (Cassirer Ernst. Problem of Knowledge: Philosophy, Science and History since Hegel. New Haven, CT: Yale Umv. Press, 1950, 334 p.). Отказ вернуться за рукописью Кассирер сопроводил замечанием о том, что «он не так уж плох» в английском языке. Книгу он стал писать прямо поанглийски, после чего позволил редактировать ее. С точки зрения содержания книги, первое, что бросилось в глаза читателям, знакомым с прежним творчеством Кассирера, — это обилие гегелевских аллюзий и явное использование многих гегелевских терминов. Можно было говорить о некоем крене в сторону историцизма — всегдашнего камня преткновения в спорах неокантианцев и неогегельянцев. Итак, историцизм... В самом деле, почти каждую главу «Опыта...» автор начинает с некоего исторического экскурса, с критического исследования истории вопроса. Но держаться «фиксирующей» концепции кантов-ского формализма он не стал, у него гегелевская догадка налагается на картезианскую философию (Vui/lemin J. L'heritage kantien: P. 205.). Однако, по меткому выражению одного тонкого французского исследователя П.Кийе (Quillet), в «Опыте...» — этой феноменологии человеческой культуры — Кассирер не больше опроверг Канта, чем Эйнштейн — Ньютона. У Кассирера гегелевские формулы вдруг возникают не для того, чтобы прекратить, а для того, чтобы начать исследование. Вот пример — первая фраза в «Индивиде и космосе»: Гегель предполагает, что вся культура эпохи отражается в философии как в своем Brennpunkt — точке возгорания. Кассирер показывает, что это предположение значимо также для культуры Возрождения, несмотря даже на Буркхардта. Но ясно и различие — мысли, как взгляды, конвергируют, они не порождены, не «мобилизованы» Духом. Нет ничего, кроме человечфкого — индивидуального, субъективного духа — субъекта, который становится трансцендентальным по требованию истины в любой области. (См.: Itzkoff Seymour W. Ernst Cassirer: Scientific Knowledge and the Concept of Man [by] Seymour W. Itzkoff. University of Notre Dame Press [1971] XI, 286 p.) Книга Кассирера еще и потому, следовательно, приобрела такую значимость, что воочию показала связь классической философской традиции с ее кантианским методологизмом и новейшей аналитико-прагматической и одновременно инструменталистской тенденцией. Наряду с Дж.Дьюи и С.Хуком Кассирер стал на многие десятилетия воплощением философствования для молодого американского интеллектуала (См.: Krois J.M. Cassirer: Symbolic Forms and History. New Haven; L: Yale Univ. Press, 1987. XVII, 262 p.). На всем протяжении книги наблюдается двойственная оценка Кассирером отношения между «Опытом о человеке» и «Философией символических форм»: то он утверждает, что «Опыт...» — это новый труд, то почти 711

дословно цитирует «Формы...», то, наконец, дает отсылочные примечания, из которых явствует, что «Опыт...» конспективно излагает прежний фундаментальный труд. В действительности, как показали исследования (см., например, Krois J.M. Cassiren Symbolic Forms and History. New Haven: Yale Univ. Press, 1987. XVII, 262 p.) это синтез (не всегда последовательный) трех этапов эволюции взглядов Кассирера: периода философии познания, периода символических форм и периода мифа государства. 2 *0дна из ярких страниц современной психологической мысли — борьба идей вокруг интроспекционизма — не обошла стороной Кассирера. В данном случае, однако, Кассирер имел в виду самый классический — картезианский — смысл интроспекционизма как основы cogito. Слышится здесь отчасти также и отголосок антихайдеггерианства и антигуссерлианства. 3 * Соответствующее место в «Государстве» Платона см.: Платон. Соч.: В 3 T.J. 3, ч. 1. С. 325—326 [518c-d] . А Заслуживает быть отмеченным словоупотребление Кассирера: диалектику он здесь и далее понимает методологически, в полном соответствии с марбургскими (когеновскими) традициями, применительно же к античности — не в смысле обыденного словоупотребления — как искусства ведения спора, — а в Платоновой смысле — как вершины всех знаний, продвижения через доказательства к пониманию сущности. См.: Платон. Государство //Платон. Собр. соч.: В 3 т. Т. 3, ч. 1. С. 346 — 347. [534Ь—е]. 5 *Марк Аврелий Антонин (121 —180) — римский император, философ-стоик, автор книги «К самому себе» (известна также под названием «Наедине с собой»), часто цитируемой Кассирером. 6 * Августин Блаженный, Аврелий (354 — 430) — теолог, один из отцов церкви (представитель патристики), основоположник учения о Граде земном и Граде Божием. 7 *фома Аквинский (1226—1274) — философ и теолог, основоположник «томизма», смысл которого в том, что душа — нематериальная субстанция, но в соответствии с промыслом Божиим получает завершенное осуществление только через тело. в * Паскаль (Pascal), Блез (1623—1662) — французский писатель и математик, религиозный мыслитель, прославившийся своими «Мыслями». 9 *Монтень (Montaigne), Мишель Эйкем де (1533—1592) — французский философ-скептик, противник схоластики, теологии, догматизма. В «Опытах» предстает как сторонник эпикуреизма и веротерпимости. 10 * Дидро (Diderot), Дени (1713—1784) — философ-просветитель, глава энциклопедистов, материалист и атеист, автор оригинальной эстетической теории. "* Гаусс (Gauss), Карл Фридрих (1777—1855) — немецкий математик, обогативший все области математической мысли — высшей алгебры, теории чисел, дифференциальной геометрии и пр. "* Риман (Riemann), Георг Фридрих Бернхард — немецкий математик, основоположник неевклидовой геометрии его имени (впервые — в лекции «О гипотезах, лежащих в основании геометрии», 1867). 13 * Вейерштрасс (WeierstraB), Карл Теодор Вильгельм (1815—1897) — немецкий математик; построил, в частности, оригинальную теорию действительных чисел и на этой основе создал систему логического обоснования математического анализа. м * Пуанкаре (Poincare), Жюль-Анри (1854—1912) — выдающийся французский математик, предшественник интуиционизма в разработке оснований математики; в философии придерживался конвенционализма: на-

712 учные теории условны, единственное методологическое требование к теориям — взаимная непротиворечивость их положений. 15 * Дарвин (Darvin), Чарльз Роберт (1809—1882) — биолог-эволюционист, автор «Происхождения видов путем естественного отбора», оказавший и продолжающий оказывать существенное влияние на все области знаний о жизни и человеке. 16 * Аристотелевский исток идеи «анатомия человека — ключ к анатомии обезьяны». На деле именно в рамках этой проблематики складывается контроверза «структура — история». "*Тэн (Taine), Ипполит Адольф (1828—1893) — французский философ, эстетик, теоретик искусства, которое, согласно его взглядам, развивается под воздействием расы, среды и исторического момента. "* Икскюль (Uexkull), Якоб фон (1864—1944) — немецкий биолог, зоопсихолог, философствующий теолог; один из основоположников этологии, сделал важный вклад в решение проблемы взаимодействия биологического организма и среды. ""Руссо (Rousseau), Жан Жак (1712—1778) — один из ведущих идеологов Просвещения, оказавший влияние на все течения мысли и культуры последующего времени, его разнообразное творчество было предметом особого внимания со стороны Канта и

Кассирера. 20 * Animal symbolicum — ключевое понятие книги Кассирера и всей его поздней философии. Понятия символа и символического выступают у него поначалу как менее интегративные, чем понятия «знак» и «семиотика». Они, однако, должны охватывать всю мыслительную деятельность от магии до логического синтаксиса, проходя через лингвистику, эстетику и т.д. «Под символической формой, — писал Кассирер еще в 1921 г. в «Der Begriff der symbolischen Form im Aufbau der Geistwissenschaften» (Понятие символической формы в построении наук о духе) — следует понимать всю энергию духа, через которую духовное значение (geistiger Bedeutungsgehalt) соотносимо с конкретным знаком и интимно усваиваемо этим знаком». Эта модернистская формула «энергии» — вовсе не реверанс в сторону физики или бергсоновского спиритуализма «духовной энергии», а, скорее, эллинизм, напоминающий гумбольдтовскую energeia, противопоставленную ergon как деятельность произведению. Она соответствует, в итоге, использованию термина «символ» у Ч,С.Пирса или С.К.Огдена и А.А.Ричардса (The Meaning of Meaning). Немецкий эквивалент symbo/isch — это sinnbildlich, т.е. буквально выражение смысла через образ. Картезианская символика, очевидно, не родственна ни гештальттеории (Gestalttheorie) (в сочинении цитированы W.Koehler и K.Koffka), ни — даже отрицательно --- Wesenschau, интуиции сущности в гуссерлевской феноменологии, с точки зрения которой возврат к воображению — трансцендентальному или нет, — выглядит как напрасная искусственность. С помощью этой уловки «Философия символических форм» получает законного предка в виде кантовского скрытого искусства схематизма, которое отвечает той же проблеме — «эстетической» проблеме в столь глубоком смысле, что он не затрагивается различением, которое следует проводить в произведениях Канта между чувственностью и суждением вкуса. Эстетика в этом двойном для нас смысле есть интуиция превращения, метаморфозы, для обозначения которой Гёте пользовался тем же самым словом «схема» (aus fluchtigen Schemen...) в том самом отрывке, который, кстати говоря, цитировал Кассирер в 1916 году в «Свободе и форме» (S. 230) из «С субъективной точки зрения» («Das Sehen in subjektiver Hinsicht») — красноре-

713 чивое само по себе заглавие, освещающее глубину гётевско-кантовского источника вдохновения, из которого проистекало кассиреровское символическое. 21 * Рационалист и «последний просветитель», Кассирер всюду исходит из идеи прогресса как само собой разумеющегося параметра подлинно человеческого бытия. 22 * Кантианские основы кассиреровского учения проявляются здесь в отказе различать виды метафизики. Для Кассирера все, что принадлежит метафизике, заведомо ненаучно, а следовательно, не заслуживает внимания философа. Это положение основано на глубоком знании текстов Канта. Как известно, вместе с Г.Когеном, А.Бухенау, О.Буеком, А.Гёрландом, В.Келлерманом, О.Шёндёргером он предпринял издание Полного собрания сочинений Канта, а потом, после смерти Когена в 1918 г. закончил эту публикацию в десяти томах и добавил к ним еще одиннадцатый — «Жизнь и учение Канта». Все эти сочинения вышли в свет у берлинского издателя Бруно Кассирера, его двоюродного брата. 23 * Павлов Иван Петрович (1849—1936) — русский физиолог, прославившийся в научном мире учением об условных рефлексах; создатель гипотезы о двух сигнальных системах как основании различия человека и животных. 24 * Йеркс (Yerkes), Роберт М. (1876—1956) — американский психолог-компаративист, основатель лаборатории по изучению поведения приматов. 25 * Поиски родословной у идеи теоретической нагруженности факта (так называемый тезис Дюгема—Куайна) закономерно приводят к Кассире-рову неокантианству: с самого начала методологическая ориентация мар-буржцев предполагала примат конструктивного интеллекта над эмпирией; следовательно, предвестие краха неопозитивистской доктрины познания имеет не только логические, но и исторические основания. 26 * Таких доказательств нет и до сих пор, несмотря на многочисленные попытки их получить. См., например, работы К.Лоренца и др. зоопсихологов. 27 * Кассирер в начале «Опыта...» не устает подчеркивать верность основной марбургской идее — функциональной природе символа, еще несомненной для него в пору «Философии символических форм»; в дальнейшем, однако, понимание символа у него претерпевает изменения. 28 * Историю вопроса, сводку точек зрения и очерк его современного состояния см.: Семенов Ю.И. Как возникло человечество. М.: Наука, 1966; Он же. На заре человеческой истории. М.: Наука, 1989. 29 * Систематическое изготовление орудий труда, как показывают отрицательные результаты экспериментов, не свойственно животным. См. ниже об экспериментах Н.Н.Ладыгиной-Котс. 30 * В свернутом выражении здесь дано то, что составляет своего рода идейную эволюцию самого Кассирера. 31 * Ладыгина-Коте, Надежда Николаевна (1889—1963) — русский зоопсихолог и специалист по сравнительной психологии. Э.Кассиреру были известны переведенные на немецкий и английский языки ранние работы исследовательницы — периода Дарвиновского музея в Москве — в том числе «Исследование познавательных способностей шимпанзе» (1923) и «Дитя шимпанзе и дитя человека в их инстинктах, эмоциях, играх, привычках и выразительных движениях» (1935).

714 3

со !2 * Гердер (Herder), Иоганн Готфрид (1744—1803) — немецкий фило-)ф-просветитель, вдохновитель идейного движения Sturm und Drang (Бури натиска), оказавший существенное влияние на формирование взглядов Гёте — кассиреровского кумира. 33 * Гельмгольц (Helmholtz), Герман Людвиг Фердинанд (1821 — 1894) — немецкий ученый-естествоиспытатель, универсальный ум XIX в., оказавший влияние на все области естествознания. Наибольшее значение для философии имели идея опытного происхождения геометрических аксиом и особенно кантиански-мюллеровская идея символического характера ощущений — идея особенно близкая Кассиреру в пору разработки им «Философии символических форм». 34 * Идея mathesis universalis восходит к высказыванию Галилея о том, что книга природы говорит с нами на языке математики. 35 * Об особом благоговейно-восторженном отношении Кассирера к Гёте и его разнообразным идеям и творениям существует множество свидетельств. Даже для юбилейного доклада в «Germanic Club» в Нью-Йорке в честь 70-летия Томаса Манна Кассирер — профессионал в области Goetheforschung — выбрал анализ романа писателя о Гёте «Лотта в Веймаре». См. также упомянутую мемуарную книгу Тони Кассирер: Cassirer Т. Aus meinem Leben mit Ernst Cassirer. N.Y., 1948. S. 86—88. Далеко идущие выводы из близости мировоззрений Гёте и Кассирера делает в ряде работ К.Свасьян. См.: Свасьян К.А. Проблема символа в современной философии: критика и анализ. Ереван: Изд-во Ак. Арм. ССР, 1980; Он же. Философия символических форм Э.Кассирера. Ереван: Изд-во АН Арм. ССР, 1989. ^ 36 * Здесь снова возникает идея, получившая дальнейшее развитие отнюдь не в недрах неокантианства. Вряд ли можно сомневаться в том, что именно эта сквозная идея Кассирера повлияла на формулировку мысли У.Куайна о зависимости эмпирических фактов от теоретического контекста, хотя нельзя не отметить и специфику подхода марбуржца к проблеме обоснования факта: Кассирер всюду подчеркнуто опирается на данные естествознания, как бы стремясь выбить почву из-под представлений о монополии позитивизма на рассуждения о философии науки. 37 * Скрытая полемика с К.Манхеймом и другими «утопистами» XX в., концепций утопии которых КассЦрер не разделял, не подвергая, впрочем, сомнению большую социальную" роль утопии. 38 * Батлер (Butler), Сэмюэл (1835—1902) — английский писатель, священник-расстрига, наиболее известна его свифтовская сатира «Еге-whon» — «Егдин» (анаграмма слова «нигде» — у-топия). 39 * Переоценка роли Конта неокантианцем — поздний продукт эволюции Кассирера. "°* Французские идеологи — в конце XIX — начале XX в. сторонники Локка и Кондильяка во Франции; слово «идеология» ввел один их них — Дестют де Траси. " Новый момент американских размышлений Кассирера — переоценка роли американского прагматизма. Рассуждение направлено на прояснение природы прагматизма, его места в философской эволюции последнего времени. Не соглашаясь до конца с самими

исходными принципами прагматизма, Кассирер открывает его raison d'etre: прагматизм появился как реакция на психологизм (как это произошло и в рамках самой психологии с бихевиоризмом), на проявления крайнего субъективизма. Мнимый «крен» Кассирера одновременно и к позитивизму, и к прагматизму на деле свиде-

715 тельствовал об усилении платонических тенденций в философии позднего, «американского» Кассирера. 42 * Вёльфлин (Wolflin), Генрих (1864—1945) — швейцарский искусствовед, испытал влияние неокантианства, на основе чего разработал «методы видения» искусства разных эпох («Основные понятия истории искусства», 1915). 43 * Аллюзия названия книги Ф.Ницше-атеиста — с подзаголовком «Книга для свободных умов». Важно в связи с этим уточнить отношение Кассирера к религии. и " Проблема вторичных качеств введена в философию Р.Бойлем и Дж. Локком. Кант, следуя Юму, перенес субъективистскую трактовку «вторичных» качеств на первичные. Вторичные качества часто трактуются в философии как условные символы. 45 * То, что такая точка зрения на природу первобытного мифологического и религиозного сознания в конце концов восторжествовала, — свидетельство прозорливой интуиции Кассирера. 46 *Дюркгейм (Durkheim), Эмиль (1858—1917) — известный французский социолог, классик позитивистской социологии. "* Леви-Брюль (Levi-Bruhl), Люсьен (1857 — 1939) — ученик Дюрк-гейма, позитивист, психолог, автор представления о «дологическом мышлении» отсталых народов. 48 * Малиновский (Malinowski), Бронислав (1884—1942) — культуролог, основатель функционалистской школы в этнологии, исследователь обществ Новой Гвинеи и Меланезии. 49 * Преодолевая вполне объяснимые односторонности и заблуждения Леви-Брюля, Кассирер вплотную подходит к современной точке зрения: первобытное сознание раздвоено — оно «реально» и «иллюзорно» одновременно, но то и другое обусловлено не характером символов, а стадией в развитии материальной практики. 50 * Всестороннее описание тотемизма дал в «Totemism and exogamy» (Тотемизм и экзогамия, 4 т., последний в 1910 г.) Дж.Фрэзер, которого Кассирер здесь и излагает. 51 * Теперь оговорку Кассирера — его «почти» — можно снять: современная этнология не только признает универсальную распространенность культа мертвых, но и вполне последовательно рационалистично объясняет его происхождение. 52 * Маны — обожествленные предки. 53 * Робертсон-Смит (Robertson-Smith), Уильям (1846—1894) — английский этнолог, ориенталист-классик, специалист по исследованию религии и ритуалов. 54 * Бергсон (Bergson), Анри (1859—1941) — французский философ, интуитивист, в качестве представителя «философии жизни» — один из главных адресатов критики Кассирера. 55 * Колебания и неопределенности во взглядах на природу, структуру и функции религиозного сознания связаны с состоянием науки во времена Кассирера. Неосознанное отождествление религии с единобожием (впрочем, также нечетко проводимое), с одной стороны, и неразличенность теоретического и идеологического с другой, — все это заставляет Кассирера то признавать, то отрицать у религии «теоретическую функцию», то считать ее теоретическим выражением «инстинктов», то отождествлять ее с верой в сверхъестественные силы, властвующие над человеком. 56 * Соответственно, «Сеятель», «Боронователь», «Удобритель».

716 57

* Картина зороастризма, нарисованная Кассирером, не просто неполна — она сильно модернизирована; вряд ли, впрочем, Кассирер мог в данном случае возвыситься над своим источником из библиотеки Аби Варбур-га. Этому источнику как раз и присуща модернизация того типа, который был свойствен известному историку индийской мысли С.Радхакришнану по отношению к индийской философии. 5Г Взгляды Кассирера на табу и табуитет устарели в той мере, в какой новый материал этнологии и культурной антропологии позволил ныне прояснить природу и связь между первобытной праморалью, табу и обычным правом. См. об этом, например: Перший, А.И. Проблемы нормативной этнографии //Исследования пр общей этнографии. М.: Наука, 1979. С. 210— 241; Мораль и этическая теория. М.: Наука, 1974; Pike K.L. Etic and Ethic Standpoints for the Description of Behavior //Communication and Culture. — N.Y., 1966. 59 * Представления об эволюции табуитета у Кассирера во многом произвольны: реальная логика развития религиозных норм и морали, как и судьба табуации, отнюдь не таковы. 60 * Мюллер (Muller), Фридрих Макс (1823—1900) — английский филолог, ученик А.Шлейхера, предшественник «младограмматиков» в исследовании бесписьменных языков и живой речи. 6 '* В последующем рассказе о языке в отличие от «Философии символических форм» все время чувствуются следы полемики с Хайдегге-ром —• та же, что и у последнего, лексика получает иное — рационалистическое — истолкование. 62 * Шлейхер (Schleicher), Август (1821 —1868) — немецкий лингвист, испытал влияние Дарвина и Гегеля, рассматривая естественные законы возникновения и «одряхления» языков. Подготовил идейно младограмматизм. ""Гумбольдт (Humboldt), Вильгельм фон (1767 — 1835) — философ, эстетик, языковед, основоположник философии языка. Один из главных источников вдохновения в разработке Кассирером своей философии культуры: именно Гумбольдту (и, конечно, Гёте) принадлежит идея культуры как воплощения «духа народа» (Volksgeist), действующего в истории. Ниже Кассирер уделяет этой идее большое внимание. См. также кассиреровский «Миф государства». ы * Эта мысль четко проведен* в цитируемом ниже популярнейшем во времена Кассирера сочинении Й.О.Есперсена «Philosophy of Grammar» (Философия грамматики). Есперсен (Jespersen), Йене Отто Харри (1860 — 1943) — датский лингвист, специалист по английскому языку, приверженец холистского принципа в понимании языка, выдвинувший «теорию прогресса» в языке, согласно которой язык прогрессирует благодаря совершенствованию функции общения, ее приспособлению к условиям коммуникации. Рус. пер.: Есперсен О. философия грамматики. М.: Иностр. лит., 1958. 65 * Едва ли не первое последовательное использование этого термина в подобном смысле. В томе «Философии символических форм», посвященном языку, новая лингвистика вообще не фигурирует: с трудами де Соссю-ра, Трубецкого, Якобсона, Пражской лингвистической школы Кассирер еще не знаком. Готовя «Опыт...», Кассирер ликвидирует этот пробел, как это будет видно далее. Тем не менее слово найдено, ему придан терминологический смысл, начинается теоретическое переосмысление новой научной стадии в развитии гуманитарных наук. Понимание ограниченности необходимого в качестве логической стадии развития науки историзма — в традициях марбургского (когеновского) гносеологического учения. Но точное

717 осознание диалектического соотношения истории и структуры, еще долгое время тревожившее умы мыслителей второй половины нашего столетия, по-своему было инициировано именно Кассирером. 66 * Панини (IV — III вв. до н. э.) — древнеиндийский лингвист, столь точно описавший грамматику санскрита и ведийского языка, что предвосхитил современную структурную лингвистику, так что в современной лингвистике возникла особая субдисциплина «паниниеведение». 6? * «Младограмматики» — введенное лейпцигским филологом Ф.Царнке обобщенное название представителей ряда лингвистических школ (называемых также неограмматиками), считающих, что язык — индивидуальная психическая или психофизиологическая деятельность, подверженная изменениям лишь в связи с особенностями узуса — конкретного употребления лингвистических форм в живом языке. Основные представители — Г.Асколи, У.Уитни, Ф.Ф.Фортунатов, Ф. де Соссюр. 68 * Трубецкой Николай Сергеевич (1890—1938) — русский языковед, ведущий теоретик Пражской лингвистической школы, создатель морфонологии. 69 * Милль (Mill), Джон Стюарт (1806—1873) — английский ученый, философ-позитивист, основоположник индуктивной логики как общей методологии наук.

70

* Карнап (Сагпар), Рудольф (1891 —1970) — представитель неопозитивизма, глава Венского кружка. Эволюция взглядов Кассирера приводит его к осознанию большей близости к неопозитивизму и к Карнапу, чем к обретающим силу к середине века иррационалистическим течениям новейшей философской мысли. 71 * Шлегель (Schlegel), Август Вильгельм (1767—1845) — немецкий писатель, историк, переводчик из кружка йенских романтиков. Старший брат Ф.Шлегеля. Шекспира Германия знает в классических переводах А.Шлегеля. "* Кассирер был сторонником теории лингвистической относительности, но не разделял основные постулаты культурного релятивизма: тезис о диалектической природе функционального единства культур — таков ответ Кассирера культурным релятивистам. 73 * Баумгартен (Baumgarten), Александр Готлиб (1714—1762) — фило-соф-вольфианец, основоположник эстетики. м * Традиционная линия рассуждения, приведшая к новому переосмыслению единства истины, добра и красоты, которое стало конституирующим признаком философии как философии культуры. 75 * Баттё (Batteux), Шарль (1713—1780) — влиятельный французский эстетик, аббат, академик, наиболее последовательный сторонник аристотелевской теории мимесиса — подражания как основы искусства, а также классицизма Буало, идеализировавшего античное искусство в качестве нормы хорошего вкуса. Кассирер повторяет аргумент Дидро против Баттё: понятие «прекрасной природы» остается нераскрытым и неконструктивным. 76 * Вордсворт (Wordsworth), Уильям (1770—1850) — знаменитый английский поэт-романтик, изложивший свои эстетические принципы в предисловии к сб. «Lyrical ballads» (Лирические баллады), которое цитирует Кассирер. "* Кроме (Сгосе), Бенедетто (1866—1952) — итальянский неогегельянец, философ, эстетик, критик, взгляды которого — постоянный материал для полемических выступлений Кассирера. В качестве эстетика Кассирер не приемлет «абсолютный идеализм» Кроче как выражение архаичной тенденции игнорирования всего материального, а следовательно, и символического.

718 "* Коллингвуд (Collingwood), Робин Джордж (1889—1943) — английский неогегельянец, теоретический антипод Кассирера, парадоксальным образом сближавшийся с ним: человечество создает, согласно Коллингву-ду, лестницу форм духовной активности с помощью воображения, символизации и абстрагирования. 79 * Следует обратить внимание на этот важный кажущийся теоретический парадокс: спонтанность, по Кассиреру, не отрицает, а предполагает наличие внутренней логики. 80 * Малларме (Mallarme), Стефан (1842—1898) — французский поэт, уже одним тем близкий Кассиреру, что был зачинателем — теоретиком и практиком символизма, понимаемого к тому же не в мистическом, а в рационалистическом ключе, так что при этом не отрицается живая «плоть стиха» — материал символизации. 81 * Рихтер (Richter), Людвиг (1803—1884) — немецкий живописец и график, представитель позднего романтизма. 82 * В соответствии с классической философской традицией и в противоположность позднейшим трактовкам, тяготеющим к отождествлению на античный манер диалектики с диапогизмом, Кассирер всегда строго различает диалог и диалектику. 83 *Тем самым Кассирер наряду с миметической, игровой, трудовой и проч. теориями происхождения искусства, отвергает также и эмотивизм как основу и генетическое ядро искусства. м * Редкое у Кассирера использование в исследовательской практике его тонких познаний и глубокого увлечения классической и современной серьезной музыкой, рисующее его как знатока музыки и незаурядного мыслителя в области музыкальной эстетики. См. также: Cass/rer T. Mein Leben mit Ernst Cassirer. Hildesheim: Gerstenberg Verlag, 1981; Itzkoff S. E.Cassirer: Scientific Knowledge and the Concept of Man. Notre Dame: Univ. of Notre Dame press, 1971. The Philosophy of E.Cassirer / Ed. by P.A.Schilpp (Vol. VI of the Library of Living Philosophers) Evanston, Illinois, 1949. XVIII, 936 p. (second print. N.I.: The Tudor Publishing Company, 1958). e5 * Принципиальное положение, выдвинутое здесь Кассирером, можно считать одним из основных его эстетических открытий. См. об этом в работах С.Лангер, а также в его собственной «философии символических форм». ,3 86 * Буало (Boileau-Despreaux), Никола (1636 — 1711) — поэт и ведущий теоретик классицизма, отстаивавший преимущества античной поэтики (в споре с Ш.Перро) и рационализма в эстетике ( в знаменитом трактате L'art poetique — «Поэтическое искусство» или просто «Поэтика»). Ниже со ссылкой на французский классицизм именно эти взгляды и подвергает рассмотрению Кассирер. 87 *Юнг (Young — Янг), Эдвард (Эдуард) (1683—1765) — английский поэт, представитель и теоретик сентиментализма, воплощаемого им в поэзии (дидактические религиозные поэмы, особенно поэма «The Complaint...» — «Жалоба», шедевр так называемой «кладбищенской поэзии») и в упоминаемом у Кассирера трактате «Conjectures on original composition» (Мысли об оригинальном творчестве). "8* Бодмер (Bodmer), Иоганн Якоб (1698—1783) — швейцарский поэт и критик, издатель вместе с Брейтингером цитируемого у Кассирера еженедельника «Diskurse der Malern» («Разговоры живописцев»), переводчика «Потерянного рая» Мильтона и автора известной Кассиреру книги «Kriti-

719 sche Abhandlung von den Wunderbaren in der Poesie...» («Критический взгляд на чудесное в поэзии...»). "* Брайтингер (Breitinger, в русской традиции также Брейтингер), Иоганн Якоб (1701 —1776) — швейцарский критик, вместе с Бодмером выступал против рационалистической эстетики И.Х.Готшеда за расширение прав фантазии и воображения в искусстве. Главное сочинение — «Kritische Dichtkunst» — «Критическая теория поэтического искусства». 90 * Шлегель (Schlegel), Фридрих (1772—1829) — немецкий критик, филолог, философ, один из главных теоретиков европейского романтизма; продолжал традиции И.И.Винкельмана и И.Г.Гердера, младший брат Августа Шлегеля. 91 * Новалис (Novalis) (1772—1801) — псевдоним Фридриха фон Хар-денберга (von Hardenberg) — поэт-романтик и философ (свою философию называл «магическим идеализмом»), искусство считал магическим слиянием науки, религии и философии через интуитивное вчувствование (Erfullung). Оказал мощнейшее влияние на систему позднего романтического миросозерцания в так называемых реакционных его разновидностях. 92 *Сантаяна (Santayana), Джордж (1863—1952) — этого самого известного тогда американского философа Кассирер по большей части не принимал всерьез, что и отмечено в последующих его критических замечаниях. 93 * Шефтсбери (Shaftesbury), граф, Антони Эшлер Купер (Cooper) (1671 —1713) — английский эстетик, моралист, ученик и последователь Дж.Локка; один из первых просветителей, конкретизировавших платоновский идеал космоса как абсолютного единства истины, добра и красоты. 94 * Винкельман (Winckelmann), Иоганн Иоахим (1717—1768) — выдающийся историк античного искусства, идеализировавший античное искусство и заложивший теоретические основы европейского классицизма. 95 * В действительности в идеях Бозанкета и Александера содержалось не замеченное Кассирером «рациональное зерно» — они впервые уловили отдаленные признаки наступления эры «массовой культуры», когда культура уже должна была подразделиться на «большую» и «малую», а грань «большого» и «игрового», «развлекательного», «эстрадного» искусства, с одной стороны, резко обозначилась, а с другой — истончилась. К тем же мыслям пришел и Х.Ортега-и-Гассет: в рассмотренном ниже у Кассирера понимании процесса «дегуманизации искусства» именно Ортега поставил вопрос о «восстании масс». 96 * Отстаивая «рациональность формы», Кассирер отнюдь не преграждал путь формалистическим поискам, а, напротив, провоцировал их, оказываясь поэтому «левее» всех формалистов. Последовательный, хотя и утонченный, а не грубо примитивный рационализм Кассирера, ярче всего обозначенный в этих словах, сыграл важную роль в поддержании эстетических традиций Европы в Новом свете: своим авторитетом Кассирер повлиял на то, что к тому времени уже распространившийся в Сев. Америке психоанализ еще долго боялся посягать на эстетическую сферу и не мог приобрести достаточное влияние в эстетических кругах. 9? * Хайнц Кассирер — старший сын Эрнста Кассирера, профессор философии в Глазго. "* Буркхардт (Burckhardt), Якоб (1818—1897) — швейцарский историк, философ культуры, ученик Л.Ранке, противопоставивший учителю культурно-исторический подход. Классический труд «Культура Италии в эпоху Возрождения». Критикой культуры оказал влияние на Ницше и Шпенглера.

720 "* Ранке (Ranke), Леопольд фон (1795—1886) — немецкий историк, официальный прусский историограф. Во взглядах сочетал глубокий мето-дологизм в отношении к источнику и стремление установить, «как это было на самом деле», о котором говорит Кассирер, с провиденциализмом в понимании хода истории (история — осуществление божественного плана), где главную роль играет политическая история и великие политические деятели. «Ранкеанство» было предметом острых дискуссий на всем протяжении XIX и первой четверти XX в. шо * Как известно, это положение характеризует отношение не только к исторической истине, но и к истине вообще. 10 '* ферреро (Ferrero)_, Гульёльмо (1871 —1942) — итальянский историк Древнего Рима. В основном произведении, упомянутом Кассирером (в рус. пер. — «Величие и падение Рима», т. 1-4, М., 1915 — 1923), усматривал причину исторических перемен жизни Рима в его исторической судьбе (fatum). ™2* Моммзен (Mommsen), Теодор (1817 —1903) — классик немецкой исторической науки, историк Древнего Рима, автор огромного числа работ, в том числе фундаментальной «Истории Рима» и множества образцовых изданий первоисточников и комментариев к ним. ш * Размышления Кассирера об исторической памяти удивительным образом оказываются созвучными современному — послевоенному — историческому сознанию, в котором проблема памяти, забвения, молчания (Мишель Поллак) приобретает особый смысл, а наследующая методологию «Школы Анналов» группа историков «Мест памяти» под руководством Пьера Нора ставит созвучные общей линии рассуждения Кассирера вопросы на почву исторического сознания. 1М * Лео (Leo), Генрих фон (1799—1878) — немецкий историк, изучал историю итальянских городов, герцогской власти в Германии; критиковал Ранке за чрезмерно строгий объективизм. «История итальянских государств» сохранила научное значение благодаря обилию материалов из редких источников. 105 *Трейчке (Treitschke), Генрих фон (1834—1896) — представитель малогерманской школы в немецкой историографии, автор «Немецкой истории в XIX веке», прусский официальный историк, идеолог сильного монархического государства, ведущего |}орьбу за мировую гегемонию. 106 *Нибур (Niebuhr), БартолЬД Георг (1776—1831) — немецкий историк античности, основоположник критического метода в изучении истории; обосновывал применение метода аналогии и использование при этом этнографических данных. Основной (незавершенный) труд — «Римская история». 107 * Лампрехт (Lamprecht), Карл (1856—1915) — немецкий историк-медиевист, позитивист, убежденный в том, что движущая сила истории — национальная психика, эволюция которой представляет собой исторический прогресс — закономерную смену «культурно-исторических эпох». Главные труды: «Хозяйственная жизнь Германии в средние века» и многотомная «История Германии». Инициатор методологической дискуссии 90-х годов против Л.Ранке. 108 * «Теория относительности Эйнштейна» (Zur Einsteinschen Relationitatstheorie. Berlin: B.Cassirer, 1921) — свидетельство естественнонаучной проницательности Кассирера и его тонкого понимания логики научного познания; рукопись была прочитана Эйнштейном с критическими замечаниями, учтенными автором перед публикацией. Кассирер показывает, 24-478

721

что теория относительности ведет к совершенствованию, а не к разрушению классической физики; он придал смысл нередко наивному сближению кантовского релятивизма и релятивизма эйнштейновского. В качестве коллеги в Гамбурге Кассирер имел и еще одного замечательного ученого — Давида Гильберта, «Архимеда наших дней», как раз в те времена, когда тот вел в университете свой семинар, результатом которого стали «Новые основания математики» («Neubegriindung der Mathematik», 1922), а потом и «О бесконечности» (Uber das Unendliche, 1926). '°9* Довод, направленный Кассирером одновременно и против классического кантианства, и против неопозитивистской интерпретации науки. По сути, здесь налицо даже более глубокая интерпретация опыта, чем в трактовке У.Куайна, которая именно в те годы, когда писался «Опыт...» Касси-рера, приобрела окончательно оформленный характер. "°* Здесь еще нет различения стадий становления науки: мифологическая стадия отождествлена с донаучной, а донаучная — с первой стадией становления собственно науки — с пранаукой. '"* Это не описка Кассирера: Платон, как известно, широко использовал и оставил образцы истолкования этого понятия, восходящего к Анак-симандру. "2* Пеано (Реапо), Джузеппе (1858—1932) — итальянский математик, теоретик математического анализа, сделавший важный вклад в интересовавшую Кассирера проблему формально-логического обоснования математики. '""Дедекинд (Dedekind), Рихард Юлиус Вильгельм (1831 — 1916) — немецкий математик, ученик Гаусса, основоположник теории идеала в математике. '"* Гамильтон (Hamilton), Уильям Роуан (1805—1865) — ирландский математик и астроном. Кватернионы — созданная им система гиперкомплексных чисел, открывшая в математике путь к построению векторного исчисления. Кватернионы — числа, реализуемые в четырехмерном пространстве (отсюда название от лат. quaterni — расположенные по четыре); получаются, если сохранить все правила арифметики, кроме правила переместительности умножения. 115 * Характерно, как и всегда для Кассирера, что в выводах работы автор не повторяет буквально все то, что уже содержалось в предшествующем тексте, а развивает высказанные ранее идеи. Еще примечательнее то, что выводы и заключение строятся как ораторское высказывание. Обращает на себя внимание изящная кольцевая композиция из яркой цитаты Гераклита о гармонии лука и лиры. "6* В таком виде Кассирер сформулировал антиномию культурологии, под знаком которой в течение всего XX в. протекало развитие и формирование теории культуры, философии культуры, культурной антропологии и пр. наук о культуре, вплоть до теорий Боаса, Уайта, Крёбера и Клакхона, а также «деятельностных» концепций культуры в отечественной культурологической традиции. См. об этом: Злобин Н.С. Культура и общественный прогресс. М: Наука, 1980; Вавилин Е.А., Фофанов В.П. Исторический материализм и категория культуры. Новосибирск: Наука, 1983; Муравьев Ю.А. Истина, культура, идеал. М.: Прометей, 1995.

722

А.Н.Малинкин

Эрнст Кассирер Зрнст Кассирер (1874—1945) занимает особое место среди наиболее известных мыслителей первой половины XX в. Ученик Г.Когена и П.Наторпа в в Марбурге, он с 1919 г. — профессор философии в Берлине и Гамбурге (ректор 1930—1933 гг.), представитель второго поколения неокантианцев марбургской школы. Эмигрировав в 1933 г. из Германии сначала в Великобританию (Оксфорд), затем в 1935 г. в Швецию (Гётеборг), Кассирер в 1941 г. переезжает в США (Йельский ун-т). В эмиграции написаны «Эссе о человеке» и «Миф о государстве». Обладая энциклопедическими знаниями, Кассирер сочетает в своих работах всестороннюю аргументированность и глубину мысли с удивительной ясностью изложения. Чуждый социально-философской проблематике, он целиком посвящает себя исторической и систематической разработке теории познания. Однако уже в работах раннего периода для Кассирера характерен более широкий, культурологический взгляд на проблему познания, что вызывало несогласие и критику Когена. С начала 20-х годов он создает оригинальную философию культуры, выходя за традиционные рамки маргбургской школы. В поздний период своего творчества Кассирер концентрирует внимание на философскоантропологической проблематике. Крупнейший труд раннего Кассирера, считающийся вершиной историко-философской науки начала 20 в. и сделавший его знаменитым — «Проблема познания в философии и науке Нового времени». В первом томе проблема познания рассматривается от Николая Кузанского до Бейля, во втором — от Бэкона до Канта, в третьем — от Якоби до Фриза, в четвертом — в контексте теоретико-познавательных концепций точных наук, биологии и истории. Здесь Кассирер впервые вво-

724 дит имена Кеплера, Галилея, Гюйгенса, Ньютона и Эйлера в историю философии. Он стремится понять процесс формирования основных понятий познания в том виде, в каком они представлены в философских системах, прежде всего XVII в., в развитии естествознания, рамках гуманистического воззрения на историю, а также в ходе метафизических и теологических дискуссий соответствующих эпох. Кассирер показывает, как одно и то же понятие приобретает различные значения в зависимости от того, в какой философской системе они применяются как составной элемент, к какой культурно-исторической эпохе относится сама философская система. Это станет впоследствии одним из элементов фундамента его «Философии символических форм». Рассматривая во втором томе кантовскую критику познания, Кассирер в отличие от Когена и Наторпа полагает, что кантовская «вещь в себе» — это «пограничное понятие», которое радикально меняет свой смысл всякий раз в зависимости от того, к какой целостной системе понятий оно принадлежит. Философию Канта можно понять, по мнению Кассирера, только уяснив ее генетическое построение. Достижением «Проблемы познания» было подкрепленное историческими фактами доказательство неразрывной связи между теорией познания и общей духовной культурой, находящей свое выражение в мифе и религии, психологии и метафизике, этике и эстетике. Однако ее более важным результатом была выработка Кассирером собственной философской позиции. Своеобразие ее заключалось в сочетании трансцендентального априоризма с принципом историзма. Кассирер распространяет!генетический подход и историзм не только на содержание понятий, но и — вопрос о «предпосылках научного познания» — на категориальные структуры рассудка. «Рассматривая предпосылки науки как установившиеся (geworden), мы как раз тем самым и признаем их творениями мышления; глядя же на их историческую относительность и обусловленность, мы тем самым открываем перед собой картину неудержимого прогресса и беспрестанно возобновлямой продуктивности». Первый систематический труд Кассирера — «Понятие о субстанции и понятие о функции. Исследование фундаментальных вопросов критики познания» — получил сразу же всеобщее признание не только в Германии, но и в России (перевод Б.Столпнера и П.Юшкевича). В центре внимания 725 Кассирера — теория образования понятий. Задаваясь, вслед за Кантом, вопросом о границах независимой от опыта способности чистого разума и стремясь, таким образом обнаружить в русле трансцендентальной логики всеобщие формообразующие элементы познания, Кассирер утверждает, вопреки Канту, что сложившиеся научные системы понятий («категории рассудка») сами вовлечены в процесс исторических изменений. Речь может идти только о выявлении «инвариантов познания», «констант теоретических конструкций», общезначимых «фундаментальных отношений», или «функциональных форм» рационального и эмпирического познания. К ним Кассирер относит число, величину, пространство, время, каузальность, взаимодействие и т.д. Только на основе этих форм-отношений, образующих структуру чистого (т.е. априорного) сознания, возможны в процессе познания объективация и систематизация. Предметное познание — это всегда активный, символически опосредствованный процесс фиксации соединяющих взаимосвязей. Главным трудом Кассирера стала «Философия символических форм» (1923—1929). Это выдающееся философское произведение представляет собой ряд взаимосвязанных исторических и систематических исследований, посвященных языку, мифу, религии и научному познанию, которые продолжают и развивают основные идеи предшествующих работ Кассирера. Однако именно здесь он окончательно разрывает с ортодоксальным направлением марбург-ской школы, релятивируя ее центральное воззрение, согласно которому математическое и естественно-научное познание является прототипом и образцом для понимания человеком мира, Бога и самого себя. Для «позднего» Кассирера научное (естественно-научное) мышление — лишь «особая форма выражения творческой энергии духа». Такой вывод мог быть следствием только более широкой постановки традиционно кантианской проблемы: от вопроса «как возможно познание?» Кассирер, включая как элемент в общую систему культуры познание с господствующей в ней логической формой, переходит к вопросу «как возможна культура?». Общим понятием для него становится уже не «познание», а «дух», отождествляемый с «духовной культурой» и «культурой» в целом, в противоположность «природе». А так как логическая форма теряет у него былую универсальность и статус высшего кри726 терпя, возникат необходимость в новом принципе всеобщего опосредствования. Он должен был отрицать панлогизм ортодоксального марбургского направления (которое лишь довело до предела идеалистический рационализм Нового времени) и в то же время быть совместимым не только с логической формой, чтобы сохранить лучшие традиции европейского интеллектуализма, но и с очевидной нерациональностью внутренней формы языка, мифа, религии, искусства. Средство, с помощью которого происходит всякое оформление духа в его отдельных основных направлениях и которое тем не менее сохраняет особую природу и специфический характер каждого из них, Кассирер находит в знаке, символе, или «символической форме». Функция символизации, означения представлена равным образом во всех формах духа — в словах и выражениях языка, в конструкциях мифического мышления, в притчах и аллегориях религии, в образах и метафорах искусства, в понятиях и формулах науки. При этом она, будучи всеобщей «средой» (medium), не покушается на специфическое своеобразие и автономность каждой отдельной сферы духа. Более того, в «символической функции», полагает Кассирер, открывается сама сущность человеческого сознания — его способность существовать через синтез противоположностей. Во-первых, в знаке сознание прерывает и фиксирует свое непрерывное течение. Во-вторых, оно может явить нам свое внутренне идеальное содержание только через внешний, чувственно ощущаемый материальный субстрат. При этом само придание значения — это непросто фиксация готового смысла, а его создание, со-творение. В-третьих, чувственная единичность (материальный субстрат), не переставая быть таковой, представляет сознанию в единстве значения всеобщее и многообразное. «Символическая функция» как фундаментальная функция сознания реализуется в трех основных типах,

которые в онто- и филогенетическом плане являются ступенями ее эволюции, — в «функции выражения», «функции изображения», «функции значения». Так, пространство, время и число представлены на уровне «выразительных функций» как имена собственные или мифические персонифицированные «образы», на уровне «изобразительной функции» — как языковые образные описания, на уровне «функции значения» — как понятия, знаки и формулы науки. 727 В «символической функции» Кассирер соединяет две разведенные у Канта сферы — теоретического и практического разума: «регулятивные идеи» практического разума в понятии символа приобретают у него статус конститутивных. Символы — это одновременно и высшие ценности человеческой культуры, поскольку содержат в себе то, что Кант считал «божественным» в человеке. Усваивая старые и творя новые символы, человек выражает духовно-смысловое в материально-чувственном, динамичное в стабильном, многое в едином, но тем самым он добивается индивидуальной свободы и «бес-смертия», поскольку таковые мыслимы только через включение в культуру посредством усвоения и умножения человеком общезначимых человеческих ценностей. Среда, в которой реализуется символическая функция — это культурные, языковые и жизненные сообщества, средой же последних является история. Смысл исторического процесса Кассирер видит в «самоосвобождении человека», задачу же философии культуры — в выявлении инвариантных структур, остающихся неизменными в ходе исторических изменений. В «Опыте о человеке» Кассирер не только излагает в популярной форме основные идеи «Философии символических форм», но и впервые в эксплицитном виде развивает ее философско-антропо-логические предпосылки. Отвечая на вопрос, что такое человек, Кассирер уверен, что дефиниция «animal rationale» не утратила своей силы, несмотря на все усилия современного иррационализма. В то же время он считает, что понятие «разума» слишком узко для того, чтобы охватить все формы культурной жизни человека во всем богатстве ее содержания. Все эти формы — символические формы. Он предлагает дефиницию человека как animal symbolicum. «Миф о государстве» резюмирует размышления Кассирера о судьбах европейской культуры и западной цивилизации. Духовные истоки Второй мировой войны в том, что человечество оказалось неспособным противостоять натиску политического мифомышления, видимо, ошибочно полагая, что мифы владели умами и сердцами людей только в древности. Но сущность мифа коренится в глубинных человеческих эмоциях, а они не могут исчезнуть. Сопоставляя сущность, структуру и социальные функции мифа как инварианта человеческой культуры с «техникой современного политического мифа», Кассирер констатирует 728 их полное совпадение: чтобы не повторить ту же самую ошибку, необходимо знать не только слабости и недостатки мифа, но и его силу. Хотя у Кассирера было немного прямых последователей (Э.Панофски, К.Лоренц, в США — С.Лангер), его философия оказала большое влияние на всю европейскую (особенно немецкую) философию и социологию культуры, философскую антропологию, а также нашла отклик в англо-американской среде. .Близкие идеям Кассирера воззрения были развиты во французском структурализме. Отталкиваясь, в частности, от них, а также от работ Панофски, Пьер Бурдьё выдвинул свою «социологию символических форм». Э.Кассирер — в каком-то смысле уникальное явление в истории философии XX в. Редкое сочетание энциклопе-дичности познаний с выдающейся глубиной ума, которое его отличало, характерно скорее для минувших эпох, чем для нашего бурного столетия, разорванного мировыми войнами и революциями. Однако философский дар Э.Кассирера, стоящий, если и не в одном ряду, то наравне с гением Платона, Аристотеля, Гегеля, остался бы сегодня музейным экспонатом, осколком старых времен, если бы его не дополняла одна особенность — способность вслушиваться в современность и понимать ее. В XX в. нет другого философа, который бы в своем творчестве сумел так органично соединить верность лучшим европейским традициям, прежде всего гуманистическим, с принципами собственной философии, а последние — с новейшими изменениями в естественных и гуманитарных науках, с радикальным сдвигом в мироощущении человека, произошедшим в первой трети XX в. и ощутимым до сих пор. Речь идет, в частности, о философской интерпретации Э.Кассирером теории относительности Эйнштейна, пожалуй, самой корректной из всех, какие только предпринимались; о его чрезвычайно тактичном отказе науке в ее претензии на безраздельное господство в культуре и признании (одновременно с М.Шелером) «естественного мировоззрения» обыденного человека полноценным и фундаментальным элементом социума; наконец, о его политическом завещании не выпускать на свободу джина мифотворчества, критически отнестись к наивной вере, будто миф вымер, как вымерли когда-то динозавры. История показала, как вновь вторгаются мифы в жизнь человека XX столетия.

729

А.Ф. Лосев

Теория мифического мышления у Э.Кассирера 1. Несмотря на наши усилия «сблизиться» с Западом, можно сказать, что крупнейшие явления западной мысли в большинстве случаев остаются в настоящее время не только вне какого бы то ни было влияния на нас, • но даже и без всякого зафиксирования в печати. К числу таких крупнейших явлений, свидетельствующих о глубоком перевороте в области научного мировоззрения, относится морфологическое и структуральное направление, давшее в математике знаменитое «учение о множествах», в психологии «Gestalttheorie», в химии — теорию «кванта»1, и т.д. Теперь уже нельзя, на манер старинного английского ассо-цианизма и

сенсуализма, сводить психическую жизнь на «связку перцепций», лингвистику на физиологическую фонетику, эстетику на произвол субъективной фантазии. Кто следит за современной философской мыслью в Германии, тот не может не удивляться интенсивности этого морфологизма, проникающего собою решительно все области знания. Этим морфологизмом характеризуется теперь также и та философская школа, которая, в связи с своим прошлым, казалось бы, должна была дальше всего отстоять от подобных тенденций. Я разумею неокантианство. Безучастно проходя мимо многого, мы не обратили внимания и на крупнейшее событие современной мысли вообще, это — разложение старого неокантианства и переход его на совершенно новые, можно сказать, небывалые рельсы. Я не буду говорить о таких мыслителях, как Николай Гартман, перешедший прямо 730 к метафизике. Но все же эволюция неокантианства — событие весьма показательное; и без волнения ее никто не может переживать, кому дороги вообще интересы философии и научной методологии. Три факта наиболее интересны в этой области. Прежде всего, знаменательны предсмертные труды П. Наторпа2. В 1921 г. он переиздает вторым изданием свой замечательный труд «Platos Ideenlehre» (1903), где отказывается от своего старого кантианизирования Платона и где начинает толковать его в духе неоплатонизма, привлекая понятия «эроса», «психе», «души» и т.д. Незадолго до смерти пишет он и изложение своих собственных философских воззрений в известном издании R.Schmidt's:. Die deutsche Philosophie der Gegenwart in Selbstdarstellun-gen. Leipz. 1921, где проводятся основные неоплатонические категории как диалектическая необходимость и где, на почве преодоления гносеологии как учения об условиях опыта, выдвигается теория световой и символической природы смысла и идеи. Второго автора, характерного для современной эволюции неокантианства, я бы привел в лице И.Кона, который в своем труде по диалектике (J.Cohn, Theorie der Dialektik. Leipz. 1923) явно и недвусмысленно склоняется к гегелианству3. Наконец, третий автор, без которого почти немыслимо современное неокантианство, это Э. Кассирер, известный русской публике по старому переводу его Substanzbegriff und Funktionsbegriff («Познание и действительность», пер. Б. Столпнера и П. Юшкевича, СПб., 1912) и по «Теории относительности»4. Кассиреру принадлежит ряд весьма интересных сочинений, которые стоило бьцизложить по-русски поподробнее. И их темы и их разработка весьма поучительны для всякого. За последние 5—6 лет их несколько: Freiheit und Form. Stu-dien zur deutschen Geistesgeschichte. Berl. 1922 (575 S.); Idee und Gestalt. Goethe—Schiller— Holderlin—Kleist. Berl. 1921 (200 S.)5; Eidos und Eidolon. Vortrage der Bibliothek Warburg 2 (1924), hgb. v. F. Saxl; Goethe und Platon в журнале Sok-rates, 1922. 48Jahrgang, Heft 1. Однако в настоящей заметке я могу остановиться только на одной проблеме, быть может, ярче всего разработанной в системе Кассирера, — именно на проблеме мифического мышления. Этому вопросу Кассирер посвятил пока три сочинения: Die Begriffsform im mythische Denken (Studien der Bibliothek Warburg, I). Leipz. 1922, (62 S.); Sprache und Mythos. Ein Beitrag zum Problem der Gotternamen (там же, VI, 87 S.), Leipz. 1925; 731 Philosophie der symbolischen Formen. II. Teil. Das mythische Denken. Berl. 1925 (320 S.)- «Философия символических форм» замышлена в трех томах, из которых, кроме второго (о мифе) вышел еще первый (I. Teil. Die Sprache. Leipz. 1922, 293 S.)6. Вышедшие два тома представляют собою последнее достижение научно-философской методологии в области исследования языка и мифа. Кто хочет быть грамотным в этих областях, тот неизбежно столкнется с этим трудом Кассирера и изучит его самым внимательным образом. О значении «Философии символических форм» для самой философии я не буду говорить сейчас ничего. Достаточно, если практические исследователи языка и мифа почерпнут из Кассирера грамотную методологию и научно-философскую ясность категорий, с которыми им приходится постоянно оперировать в своей эмпирической работе. Чтобы рациональнее использовать отводимое мне место, я изложу именно теорию мифа у Кассирера, с тем чтобы его философию языка связать с другими аналогичными явлениями современного философского языкознания и изложить все их отдельно в специальном очерке. Относительно второго тома «Философии символических форм» нужно сказать, что он дает в системе ту теорию мифа, которая раньше у Кассирера разрабатывалась по частям, так что практичнее всего взять за основную схему — схематику этого второго тома, привлекая остальное лишь в целях разъяснения и детализации. 2. Всякое знание, рассуждает Кассирер, хотя и начинает с бытия, с фактов, с данности, все же существует, однако, благодаря понятию и значению этого понятия. Наивному сознанию кажется, что существуют вещи и что эти вещи действуют на нас, что в нас возникают пассивные отображения текучих данностей, и что в этом и заключается вся разгадка знания и науки. Однако уже само математическое естествознание обнаруживает, что тут меньше всего помогает старая Abbildtheorie7, что наши научные понятия — не пассивные отображения случайных фактов, но «самостоятельно созданные интеллектуальные символы» (Phil. d. S. F. I, 5). Принципы естествознания не суть ни единство субстрата, подлежащего рассмотрению, ни единство его происхождения, но им принадлежит совершенно особая функция. Это 732 функция оформления (Formgebung), приведения к единству при помощи закона основания (Satz vom Grunde), интеллектуального синтезирования и «объектирования», приведения к общезначимым законам (I 8— 9). Раньше думали, что все это применимо лишь к науке, и притом главным образом к математическому естествознанию. Кассирер утверждает, что эти принципы лежат в основе также и всякого другого сознания, не только научного, но и языкового, художественного, мифического-и т.д. Сам Кант считал недостаточным анализ своих трех Критик. Нужен логический анализ и всех других форм. Нужна критика культуры, а не только науки, поведения или «силы суждения». Необходимо найти, говорит Кассирер, «идеальный центр», от которого зависят все эти формы, и необходимо рассматривать их не как пассивные впечатления (Eindrucke), но — как reine geistige Ausdrucke8 (12). Какова же природа этих новых функций и форм и чем они отличаются от тех, которые действуют в науке, в математическом естествознании? Существенным признаком этих функций сознания является момент знака. Обычное учение «критического

идеализма», ограничивающееся разделением mundus sensibilis — mundus intelligibilis, с точки зрения Кассирера, совершенно недостаточно. Существует еще и нечто среднее между тем и другим. Чистое действие и чистое страдание проявляются одинаково и в чувственной, и в духовной сфере. То и другое в обеих сферах требуется взаимно. Недаром Гёте говорил о «точной чувственной фантазии». Знаки языка и есть эта «новая духовная артикуляция» (20). «Мифическая фантазия, — пишет Кассирер, — как она ни сильно коренится в чувственном, все же выходит из простой пассивности чувственного». «Свобода (мифической функции) ни в каком случае не совпадает с полным произволом вне всяких законов. Мир мифа не есть простое образование, зависящее от каприза или случая, но он имеет свои собственные фундаментальные законы образования, действующие во всех его отдельных проявлениях». Для символа с самого начала характерно притязание на объективирование некой ценности; и для него совсем не характерно, что он создан субъективной фантазией отдельного человека или общества. Мало того. Для символического и мифического знака характерно то, что он неотделим от самого предмета. «Имя вещи и она сама неотделимо слиты друг с другом» 733 (21). В этом и заключается сущность магии, что слово и образ неотделимы от самих предметов, к которым они отнесены. «Знак образует для сознания как бы первую стадию и первое доказательство объективности, потому что через него впервые требуется остановиться непрерывному изменению содержаний сознания, потому что в нем определяется пребывающее и выдвигается (на первый план)». Нельзя ссылаться тут на явления «ассоциаций» и «репродукций», потому что никакая репродукция пережитого не есть простое повторение; оно всегда — новое понимание, новое отношение к предмету, новое его значение. Всякая «символическая форма», и слово в особенности, кроме того, средство и условие самосознания и сознания не-Я. Кассирер цитирует слова В. фон Гумбольдта о том, что слово — вовсе не звук, но — «энергия внутреннего, которое открывается во внешнем». Это — то, что открывает подлинную объективность, не покидая в то же время сферы субъекта. Отсюда понятно, почему философски необразованные лингвисты впадают в одну из крайностей, выводя слово то из аффектов и животных криков, то из простого звукоподражания. Лингвисты не понимают, что слово возникает как раз там, где — слияние Я и не-Я, их разумный синтез и взаимоопределение, где внутреннее и внешнее слито в одну неразличимую точку (22—26). Но если стихия «символической формы» есть знак и смысловая репрезентация, то как отдельный звук может репрезентировать целое и символическое? По Кассиреру, только грубое сенсуалистическое воззрение не может этого понять. Если придерживаться реально-жизненного, а не абстрактного воззрения, то мы должны сказать, что не целое является вторичным и выводным, а, наоборот, части. Только в порядке абстракции можно затрудняться вопросом о том, как часть репрезентирует целое. В целом мы всегда имеем изначальную «потенцию», или «принцип», которая, присоединяясь к каждой отдельной части, делает всех их именно целым. Не части порождают целое, но целое — части. Когда мы имеем время в музыке, то оно меньше всего есть Нью-тонианское время, складываемое из отдельных промежутков в виде механической суммы. В музыкальном времени необходимо постоянное «теперь»; «момент» и «процесс» должны слиться9 в непрерывное единство (Einheit). Такое слияние необходимо и для «времени», и для «пространства», и для 734 «вещи». Напрасно, говорит Кассирер, Кант делил первично-данное на чувственность, или материал, и рассудок, или форму, т.е. на «частное» и «общее». Это деление есть абстрактное деление того подлинно первоначального, что содержит в себе оба эти момента в их полном тождестве. Если уж разделять целое на части, то лучше говорить о части в смысле дифференциала и о целом в смысле интеграла, т.е. мыслить непрерывный перевод частей в целое. В итоге можно сказать, что противоречие частного репрезентанта и общего значения базируется на том предрассудке, что часть и целое суть самостоятельные данности и что абстрактные дистинкции с самого начала имеют вещно-метафизический упор10. Но что же тогда делается со знаком? Тогда знак перестает быть чувственной данностью. Он приобретает уже идеальное значение, отличное от всего отвлеченного смысла, который раньше можно было противопоставлять чувственному. Функции знака становятся понятными только тогда, когда мы признаем, что «основная функция значения еще до полагания отдельного знака была уже налицо и была действенна, так что она не создается впервые в этом пола-гании, но только фиксируется, только применяется к отдельному случаю» (41). Звук не повторяет, но образует идеальное значение, и потому он уже — не звук, но выражение духа. Единичное как таковое — не существует. Оно всегда есть не больше, как потенция общего. И знак даже в химии" не есть только уединенная единичность. Абстрактный идеализм и абстрактный эмпиризм не суть реальное отношение философа к реальной действительности. Вопрос о «вещах в себе» — ложно поставленная проблема. «Настоящее понятие реальности нельзя втиснуть в голую абстрактную форму бытия, но оно входит во многообразие и полноту форм духовной жизни, — однако такой жизни, которая отмечена печатью внутренней необходимости и вместе с этим печатью объективности. В этом смысле каждая новая «символическая форма» не только мир понятий в познании, но также и конкретно созерцаемый мир искусства, равно как и мифа или языка, получает, по слову Гёте, знание откровения, выходящего из внутреннего к внешнему, «синтеза мира и духа», впервые удостоверяющего для нас воистину «изначальное единство обоих» (48). Символическая форма поэтому требует не репрезентанта в собственном смысле слова, но интуиции. «Не в какой-нибудь форме репрезен735 тации, но только в чистой интуиции (in der reinen Intuition) возможно схватить изначальное содержание жизни». Нет ни только идеального, ни только реального. «Чистая непосредственность жизни не допускает подобного деления и распадения». Это понимает не только Платон, но и Кант. В одном из самых ярких, чисто методических мест своей третьей Критики он различает intellectus archetypus, т.е. интуитивный ум как мир первообразов, и intellectus ectypus, т.е. дискурсивный и выводной, отобразительный ум. Канту ясна была проблема интеллекта-архетипа, но по разным соображениям [он] отбросил ее. На деле в этой сфере — проблема культуры в противопоставлении последней к жизни. За миром знаков

лежит непосредственно созерцаемая полнота жизни, которая не нужна культуре как таковой, живущей научно и дискурсивно, абстрактно. Полнота жизни не охватывает абстрактными понятиями «идеального» и «реального», но — фиксируема лишь в символе и знаке. «Философия символических форм» и должна открыть за символами и знаками непосредственную полноту жизни, благодаря чему сама жизнь должна получить новую и подлинную форму. Жизнь выходит из своей природной наличности; и мы видим, как темная глубина ее, со всей бесконечностью своих внешних проявлений, возводится к одному единству своей сущности, продуцирующему из себя всю полноту жизненных проявлений, вплоть до последних мелочей. «Философия символических форм» есть поэтому не что иное, как философия культуры (49—51). 3. Своей теории мифа как одной из основных «символических форм» Кассирер предпосылает несколько рассуждений по истории этой проблемы. У Платона миф — среднее между чисто умным и чисто чувственным бытием. В «Тимее» он — вероятное познание космоса. Мельком упомянувши стоиков, неоплатоников (у которых он, между прочим, не находит ничего, кроме «спекулятивно-аллегорического толкования» мифов), Вико, Гёльдерлина, Кассирер останавливается на Шеллинге. Разумеется, этот, чуть ли не единственный в XIX в., мыслитель, со всей философской серьезностью отнесшийся к мифологии, должен 736 был особенно близко соответствовать интересам Кассирера. Однако нельзя сказать, чтобы Кассирер вполне разобрался в Шеллинге и чтобы вполне был к нему справедлив. По Шеллингу, существует самостоятельный, в себе законченный мир мифа. Миф не есть аллегория, но тавте-горияи. Он не сводим ни на физические компоненты, ни на исторические, или евгемерические12а. Все подобные толкования суть в основе простое аллегоризирование и нисколько не вскрывают внутренней необходимости мифа как такового. Надо объяснить не содержание мифа, но его значение. И это нельзя сделать исторически. Не миф нужно объяснить из истории, но, наоборот, историю народа — из его мифологии. Сущность мифа — не в отражении объективного мира и не в изображении субъективного. Он синтезирует обе эти сферы. В мифе видно, как бытие божественное приходит к самосознанию. Единство божественное, в целях самораскрытия и самопознания, распадается на множество, в котором, через политеизм, божество и человечество приходят уже к познанному и раскрытому божеству. Отсюда если к мифу относиться существенно и не сводить его на иноприродные явления, то мифология всегда есть необходимо теогонический процесс, смысловое раскрытие которого и есть задача науки мифологии. Поэтому если миф и субъективен, то это — космическая субъективность, тождественная с самим объектом космоса. Все это учение Шеллинга Кассирер считает метафизикой Абсолюта. Он не видит той подлинной диалектики, которая была здесь применена Шеллингом к темному и мало понятному материалу. Что политеизм есть инобытие в отношении к нераскрытому и неопределенному изначальному монотеизму и что монотеизм последующий в этом смысле есть синтез того и другого, это учение имеет несомненное диалектическое значение, прекрасно формулированное к тому же самим Шеллингом в виде триады In-Sich-Sein — AusserSich-Sein и Bei-Sich-Sein. Кассирер видит в этом только натуралистическую метафизику, и в этом нельзя не замечать как общекантианской неприязни к Шеллингу, так и чисто личной диалектической узости самого Кассирера (II 13—14, 18). Наряду с Шеллингом отпадает" для Кассирера также и «этническая психология», знаменитая Volkerpsychologie. Антропология — аналог Шеллинговой теогонии. Этническая психология могла бы, на манер Шеллинга, говорить об «ан737 тропогонии», подставляя вместо божественного субстрата — человеческий субстрат, обладающий, в сущности, совершенно тою же, метафизической или психологической, природой. Миф надо понять не как единство какого-то неведомого субстрата, не просто как факт и данность, но — как единство определенной структурной формы духа, с четким анализом всех смысловых возможностей ее осуществления. Кассирер хвалит Гуссерля за различение «акта» и «предмета» и за рассмотрение предметных структур по их «значению», а не по их «действительности» (15—16). Единство, из которого исходит метафизика как Шеллинга, так и «этнической психологии», есть единство субстрата. Но это единство надо иметь не основанием, а целью, не субстратом, но искомым выражением духа. Вместо метафизически каузального учения Шеллинга о «теогоническом процессе» должна быть создана «критическая феноменология мифического сознания» (18), где миф толковался бы не как случайное проявление субъективного воображения и «рапсодии восприятий», но как объективная необходимость, хотя эта объективность и не должна быть объективностью вещной, но — функциональной. В мифе должна быть найдена имманентно и специфически присущая ему необходимость. Для такого анализа бесполезны общепринятые в науке точки зрения эмпирического исследования. Совершенно псевдонаучно, например, знаменитое выведение мифа из толкования природного бытия. Такая теория есть просто гипотетическое аллегоризирование, очень плохо схватывающее подлинный предмет мифологии. Ничем не помогут критической феноменологии и утверждения, что вся мифология происходит из Вавилона и из Индии. Это ровно ничего не решает в вопросе о структуре мифа вообще. Не поможет и никакая психология. В психологии решают вопрос, откуда происходит миф: из фантазии, из познания или из аффекта? А что такое сам миф вообще — этого вопроса не ставится, и каждый такой исследователь уже оперирует с каким-то пониманием мифа, в котором он сам не отдает себе отчета. Миф не есть конгломерат ощущений, восприятий и пр. Он сам по себе есть некая необходимость, некое самостоятельное бытие, спонтанная активность духа. Выражающая и осмысливающая функция знака настолько специфична, что ее нельзя свести ни на какие «субъективные» или «объективные» явления. Знак — магичен и активен, а 738 не только пассивное отражение природного процесса. И не нужно смущаться тем, что наиболее непосредственное, полное и живое бытие есть бытие мифическое. Можно, конечно, считать миф —

«представлением», но таковым же «представлением» являются и вся наука и все вообще наше знание о мифе и общении с ним. В жизни нашей вообще очень много мифического. Философия должна спокойно вскрыть необходимую и специфическую структуру мифа так же, как она это делает в отношении научного познания. Поэтому «философия символических форм» не есть ни физиология, ни психология, ни социология, ни история, ни метафизика, ни богословие, как и сам миф не есть ни его переживание, в субъекте или в обществе, ни явление физической природы, ни бытие метафизическое, ни религия, ни закон природы, ни та или другая философема. Миф есть миф, и вскрытием этого мифического спецификума и должна заняться «критическая феноменология мифического сознания» (19—22). 4. Структурно-смысловой спецификум мифа Кассирер обрисовывает в трех направлениях. Именно, миф дан как форма мысли (Denkform), как форма созерцания (Anschauungsform) и как форма жизни (Lebensform). К этому Кассирер прибавляет рассуждение о «диалектике мифического сознания», долженствующее локализовать миф на фоне вообще основных структур духа. Итак, что такое миф как форма мысли? Формы мысли яснее и проще всего даны в науке. Если мы сумеем от научной мысли перейти к мифическому мышлению, т.е. если сумеем найти общий принцип модификации научного на мифологическое, то это будет наиболее простым путем к нахождению искомого спецификума. Что же такое научное мышление? Наука — там, где мы не связаны с тем или иным видом бытия, не связаны с той или другой данностью. Науке — не важно, что изучать. Ее задача — найти связи и отношения в пространственно-временном мире, что синтезируется в общую функцию и систему суждения. Объективность науки — именно в этом. Она не изображает всей конкретной пестроты текучих явлений. Объективность ее есть объективность отношений, функций, законов. Средством к

739 этому является синтезирование отдельных методологических установок в общее единство опыта, где синтез и анализ идут, очевидно, рука об руку. Объект науки поэтому не есть ни абсолютно данное бытие метафизики, ни эмпирически текучее бытие реального мира. Объект науки — явления, но обязательно обоснованные, phaenomenon bene fundatum. Или можно сказать, это — понятия, но обязательно дающие метод обоснования чувственного мира. Наука вся живет различением «субстанциального» и «акциденциального», существенного и несущественного. Отбрасывая несущественную пестроту, наука устанавливает аналитически синтетическую закономерность существенно необходимых функций чистой мысли в плане пространственно-временных отношений (II 39—47). От этой «формы мысли» в науке глубочайшим образом отличается «форма мысли» в мифе. Мир наукиотличен от мифа, не качеством или количеством, но по самой своей модальности. Мифическая предметность существенно своеобразна, и она решительно не сводима ни на какие научные установки. Это касается прежде всего сферы мифического объекта. В противоположность науке, миф характеризуется полной и принципиальной неразличимостью истинного и кажущегося (Wahrheit — Schein). Это не какая-нибудь ошибка или недоразумение, но существенное своеобразие мифической «объективности». В мифе нет поисков нового и подведения под принцип. Нет закономерности и законности (Gesetzlichkeit) явления, но — только его всецелое настоящее и наличность (Prasenz). В мифе нет ступеней реальности, нет степени объективной достоверности. В мифе нет «основания» и «обоснованного». В связи с этим миф характеризуется отсутствием и вообще различения «представляемого» и «действительного». Отсюда — великое значение сновидения для мифологии. Не нужно быть сторонником теории Тейлора, чтобы понимать всю характерность сновидческой структуры для мифа. Миф не может указать никакой твердой границы между сном и бодрствованием, между смертью и жизнью. Учения о бессмертии души имеют вначале характер не столько положительно-догматический, сколько отрицательный, потому что мифическое сознание скорее будет доказывать бытие смерти, чем бытие жизни, и ему очевиднее бессмертие человека, чем его 740 смерть. Сюда же надо присоединить и просто отождествление «образа» и «вещи» (47—50). Существенно для мифа, что он не содержит в себе никакой категории идеального. Казалось бы, раз миф говорит о чем-то небывалом и несбыточном, о чем-то принципиально фантастическом, должно было бы и понимать его как нечто «идеальное» и несоизмеримое ни с каким «реальным» бытием. Тем не менее для мифа не характерно ни то обстоятельство, что он говорит об идеальном, ни то, что он говорит о вещном. С посторонней, не-мифической точки зрения, конечно, можно сказать, что миф — нереален, что миф — идеален, что он, наоборот, реален, а не идеален, и т.д. Но само-то мифическое сознание, построяя свой мир и свой предмет, не в каком случае не считает [его] ни только идеальным, ни только вещным. Мифическое бытие живет подлинной транссубстанциацией и реальным обожени-ем. Ритуал нигде не имеет только один аллегорический смысл. В священном танце не изображается бог, но танцующий реально становится богом. Отсюда многочисленные явления т.н. Analogiezauber (50—52). Яснее всего тождество идеального и сигнификативного обнаруживается в языке. Имя в мифе не есть просто «функция изображения» (Darstellungsfunktion), но в слове и имени «содержится сам предмет и его реальные силы» (54). Имена не обозначают, но действуют и существуют сами по себе. Больше всего это касается собственных имен. Имя выражает самое существенное и самое внутреннее человека. Оно и «есть именно это внутреннее». Имя и личность взаимно проникают друг в друга. В отношении божеотеа имя есть неотделимый от него его момент. В египетской религии не только мир создается божественным именем, но само первое божество появляется в силу собственного имени. Такие факты, как то, что в римском праве рабы не имели имени, совершенно понятны с точки зрения мифического мышления (53—56). Наряду с именем лица, типично для мифа отождествление изображения лица, с самим лицом. Портрет в этом смысле — alter ego изображенного, или иногда прямо тень его (56—58). К сожалению, здесь не могут быть приводимы многочисленные примеры, которыми оперирует Кассирер в разных вопросах мифологии, обнаруживая

значительную осведомленность в истории религии и мифа. Интересующихся мне только остается отослать к самому исследованию Кассирера. 741 К области мифической предметности, кроме объекта, относится еще и категория причинности. Эта фундаментальная категория всякой «формы мысли» вообще не может остаться без рассмотрения, и миф не может не применить ее так же существенно и специфично, как и категорию объекта. И действительно, в то время как для научного сознания целое состоит из частей и — в аналитически научном рассмотрении причинности — целое есть всегда результат частей, — для мифа существует — и мыслительно и реально — только абсолютная «индифференция» целого и части. Целое здесь не имеет части, но реально есть эти части. Оно не распадается на них, но есть они сами. Это же касается и каждой части. Она реально есть все целое, а не только входит в целое. Поэтому принцип pars pro toto13 является не простой случайностью и ошибкой, недоразумением и непродуманностью, но это — диалектическая необходимость мифа как такового. Если миф повествует, что мир появился из воды, то он реально и есть эта вода или ее модификация, и тут нет никакой аллегории или субъективно-произвольного «символа». В мифе — сплошное Ineinander14 целого и части. К этому и сводится, между прочим, феноменология магии (65—68). В особенности ясно это в мифических понятиях пространства и времени. Только выше выведенным принципом трансцендентально обоснованными оказываются такие явления, как оживление мифического существа, разрубленного на куски, или как душевные функции волос, ногтей, крови, жира и пр. С точки зрения мифической причинности стрела есть подлинная и окончательная причина раны. Так же взаимно смешаны в порядке причинности «позже» и «раньше». Мифические существа то внезапно стареют, то внезапно молодеют, принимая тот или иной новый вид. Мир трактуется происшедшим то из Яйца, то из мирового Ясеня. Ритмы, мелодии и вообще музыка оказываются свойственными самому космосу. Явно, что причины и результаты причин смешаны здесь до абсолютной неразличимости (68—72). Миф не знает [ни] непрерывности в смысле науки, ни дискретности. Причинность и непрерывность следования событий, неотделимые здесь от самих вещей, и есть их реальная сила. Тут — не отвлеченные отношения и функции, устанавливаемые рассудком, но — цельные вещи, в которых нельзя отличить функцию от данности и факта. Такова вся мифическо-магическая медицина (72—77). 742 Вообще относительно мифической причинности нужно сказать, что тут полная противоположность научным представлениям, где причина и действие — категории функциональные и аналитические, и где важны не самые вещи, но системы отношений между ними (так, важно не сокращение ножки у лягушки само по себе, но законы гальванизма вообще). В мифе пространственно-временное следование есть уже само по себе причинность. Post hoc ergo propter hoc равно как juxta hoc ergo propter hoc15 — основные принципы мифического мышления, выведенные и обоснованные не случайно эмпирически (как в известном труде: LevyBruhl, Les functions mentales dans les societes inferieures. Paris. 1910), но с трансцендентальной и диалектической необходимостью. С этой точки зрения можно сказать, что учение Юма о причинности есть не что иное, как именно учение о мифической причинности. Еще можно сказать, что причинный ряд в мифе характеризуется тем, что членами его являются только индивидуумы. Тут переход только от индивидуума к индивидууму. Если земля — из моря, или воды, то море и вода и есть подлинная причина земли, или также — цветок лотоса. Тут нет и помину о различении случайного и неслучайного. Всякая вещь есть демоническая сила, и потому, собственно говоря, нет совершенно ничего случайного. «Здесь» и «теперь» — главное поле мифа, и это же и есть «причина» развивающихся в нем событий (58—65). Пересматривая все эти факты и явления, характерные для мифической «формы мысли» — мифическую «объективность», мифическую «причинность», мифическое разделение на целое и части, .мифическую «прерывность» и т.д., — мы замечаем, что тут действуют, в сущности, те же самые категории, которые лежат также и в основе математического естествознания, но что с ними происходит какая-то особенная метаморфоза, так что эти категории входят сюда уже с новой модальностью. Нельзя ли теперь сформулировать эту новую модальность с тем, чтобы уже не перечислять всех отдельных категорий, а просто сказать, что в мифе — ровно те же самые категории, что и в науке, но только с одной определенной модификацией. Это значительно упростило бы весь вопрос и внесло бы ясность во все построения внутри этой специальной сферы, которых ведь может быть очень много? Кассирер отвечает на этот вопрос утвердительно и решает его следующим образом. 743 Каково основное определение объекта в науке? В науке мы тогда говорим, что предмет познается, когда во многообразии наглядных представлений действует синтетическое единство. Конечно, миф тоже говорит о единстве. Для него часто основную роль играет, например, иерархия мировых планов и богов, венчающаяся одним мифическим принципом. Но важно, что в мифе отношения внутри многообразия и есть сами эти многообразные вещи, и в этом смысле мифическое мышление есть наиболее конкретное мышление, а научное — наиболее абстрактное и далекое от непосредственного, жизненного восприятия. Имея это в виду, можно сказать, что в мифе, вместо единства соединенных членов — как синтетического единства различного, мы имеем вещную единственность, совпадение до неразличимости, где сущее и не-сущее слиты в одно вещное бытие. Отсюда основным принципом мифического мышления вообще оказывается срощенность и совпадение членов отношения (Konkreszenz oder Koinzidenz der Relationsglieder) (83). Владея этой основной модальностью всякого мифического мышления вообще, мы имеем точный метод перевода всякой научной категории и «формы мысли» в категорию и форму мифическую. Так, пусть мы берем категорию количества. В мифе она дает совершенно определенную структуру, которая предопределит собою неразличение целого и части, не классы и роды людей и животных, но — тотемизм, т.е. отдельные самостоятельные группы, тождественные с их предком, и т.д. и т.д. Пусть мы имеем качество. В мифе оно даст неразличимость качества и вещи, алхимию и т.д. Подобие в мифе дает реальную силу, реально отождествляющую подобные между собою вещи, дает магическую силу имени, мистическое значение рода,

вида, индивидуума и т.д. Словом, выведенный только что общий принцип действительно есть универсальная характеристика мифической «формы мысли» вообще (83—89). 5. Переходим к «форме созерцания» или к «форме наглядного представления» в мифе. Кодрингтон в своем сочинении о меланезийцах выставил понятие «Мапа» в качестве зерна всякого мифического мышления. Сам он характеризует ее как «магически-сверх744 естественную силу». Но это, говорит Кассирер, звучит очень отвлеченно. Дух, душа, тело — все это есть позднейшая абстракция, а если говорить о подлинном зерне мифа, то эти дистинкции должны отсутствовать. Пробовали толковать исходный пункт мифических созерцаний анимистически и пре-анимистически. Все это слишком сложно. Исходный пункт должен быть как бы первоначальным мифическим междометием, тем тождеством внутреннего и внешнего, которое притом отличается обязательно характером «священного». Этот «минимум религии» можно определить как Tabu Мапа, без чего не может осуществиться и развитое мифическое созерцание16. Основным тут является антитеза священного (Heilig) и обыкновенного, обыденного (Profan). Это не есть разделение вещей на умственные и чувственные. И умственное и чувственное одинаково мифично. Это ни на что другое несводимая, изначальная и совершенно самостоятельная антитеза, которая не имеет ни только этическое, ни только интеллектуальное значение. Это то первое «удивление», которое порождает в дальнейшем всю мифическую функцию, первое явление мифа. Первое мифическое выражение, в котором слиты все категории. Это мифическое зерно одинаково и близко душе мифического человека и далеко от нее, недоступно ей, одинаково посюсторонне и потусторонне, как и сам миф. Это и есть первый принцип разделения времени, пространства и пр., или, лучше сказать, в этом и скрыты все возможные структуры пространства, времени, числа и пр. в мифеi (95—106). Рассмотрим структуру мифического пространства как одной из наиболее основных «форм созерцания» вообще. Научно-геометрическое понимание пространства, воспитанное на Евклиде, оперирует с пространством однородным и бесконечным. Пространство науки есть просто одна из форм наглядного представления и совершенно не зависит от вещей, ее наполняющих. Мифическое пространство всецело зависит от заполняющих его вещей и не имеет никакого отличного от них содержания. Пространство неотделимо от вещей, и нет вообще никакого «чистого пространства» для мифа. «Вверх», «вниз», «направо», «налево» в мифе не есть простая условная соотнесенность какой-нибудь точки с другой, произвольно выбранной, но это всегда есть в мифе и нечто содержательное. Это есть различие 745 Каково основное определение объекта в науке? В науке мы тогда говорим, что предмет познается, когда во многообразии наглядных представлений действует синтетическое единство. Конечно, миф тоже говорит о единстве. Для него часто основную роль играет, например, иерархия мировых планов и богов, венчающаяся одним мифическим принципом. Но важно, что в мифе отношения внутри многообразия и есть сами эти многообразные вещи, и в этом смысле мифическое мышление есть наиболее конкретное мышление, а научное — наиболее абстрактное и далекое от непосредственного, жизненного восприятия. Имея это в виду, можно сказать, что в мифе, вместо единства соединенных членов — как синтетического единства различного, мы имеем вещную единственность, совпадение до неразличимости, где сущее и не-сущее слиты в одно вещное бытие. Отсюда основным принципом мифического мышления вообще оказывается срощенность и совпадение членов отношения (Konkreszenz oder Koinzidenz der Relationsglieder) (83). Владея этой основной модальностью всякого мифического мышления вообще, мы имеем точный метод перевода всякой научной категории и «формы мысли» в категорию и форму мифическую. Так, пусть мы берем категорию количества. В мифе она дает совершенно определенную структуру, которая предопределит собою неразличение целого и части, не классы и роды людей и животных, но — тотемизм, т.е. отдельные самостоятельные группы, тождественные с их предком, и т.д. и т.д. Пусть мы имеем качество. В мифе оно даст неразличимость качества и вещи, алхимию и т.д. Подобие в мифе дает реальную силу, реально отождествляющую подобные между собою вещи, дает магическую силу имени, мистическое значение рода, вида, индивидуума и т.д. Словом, выведенный только что общий принцип действительно есть универсальная характеристика мифической «формы мысли» вообще (83—89). 5. Переходим к «форме созерцания» или к «форме наглядного представления» в мифе. Кодрингтон в своем сочинении о меланезийцах выставил понятие «Мала» в качестве зерна всякого мифического мышления. Сам он характеризует ее как «магически-сверх744 естественную силу». Но это, говорит Кассирер, звучит очень отвлеченно. Дух, душа, тело — все это есть позднейшая абстракция, а если говорить о подлинном зерне мифа, то эти дистинкции должны отсутствовать. Пробовали толковать исходный пункт мифических созерцаний анимистически и пре-анимистически. Все это слишком сложно. Исходный пункт должен быть как бы первоначальным мифическим междометием, тем тождеством внутреннего и внешнего, которое притом отличается обязательно характером «священного». Этот «минимум религии» можно определить как Tabu Mana, без чего не может осуществиться и развитое мифическое созерцание16. Основным тут является антитеза священного (Heilig) и обыкновенного, обыденного (Profan). Это не есть разделение вещей на умственные и чувственные. И умственное и чувственное одинаково мифично. Это ни на что другое несводимая, изначальная и совершенно самостоятельная антитеза, которая не имеет ни только этическое, ни только интеллектуальное значение. Это то первое «удивление», которое порождает в дальнейшем всю мифическую функцию, первое явление мифа. Первое мифическое выражение, в котором слиты все категории. Это мифическое зерно одинаково и близко душе мифического человека и далеко от нее, недоступно ей, одинаково посюсторонне и потусторонне, как и сам миф. Это и есть первый принцип

разделения времени, пространства и пр., или, лучше сказать, в этом и скрыты все возможные структуры пространства, времени, числа и пр. в мифе (95—106). Рассмотрим структуру мифического пространства как одной из наиболее основных «форм созерцания» вообще. Научно-геометрическое понимание пространства, воспитанное на Евклиде, оперирует с пространством однородным и бесконечным. Пространство науки есть просто одна из форм наглядного представления и совершенно не зависит от вещей, ее наполняющих. Мифическое пространство всецело зависит от заполняющих его вещей и не имеет никакого отличного от них содержания. Пространство неотделимо от вещей, и нет вообще никакого «чистого пространства» для мифа. «Вверх», «вниз», «направо», «налево» в мифе не есть простая условная соотнесенность какой-нибудь точки с другой, произвольно выбранной, но это всегда есть в мифе и нечто содержательное. Это есть различие 745 бытия по его ценности и мистической значимости. Яснее всего это видно на явлениях, связанных с тотемизмом, так как последнему подчиняются не только человеческие индивидуумы и группы, но и мир в целом (например, деление у иных племен мира на семь стран, север — воздух, запад — воду, восток — землю, юг — огонь, верх, низ и середину). Пространство, таким образом, принципиально неоднородно и принципиально конечно. В мифическом пространстве всякая однородность есть уже тождество. Однородность приводит к взаимному влиянию и определению. Отсюда астрология — существенная принадлежность мифической «формы созерцания» пространства. Единство мирового пространства есть тут органическое единство живого существа. Человек также состоит из космических стихий. Магическая анатомия и мифическая география обоснованы как трансцендентальная необходимость. Все это основано на том, что место, где находится предмет, есть часть самого предмета. Таким образом, пространство это бесконечно конкретнее, и нашего «геометрического» и нашего «чувственного» пространства. То и другое для мифа — бессильная абстракция (107 —122). В структуре мифического пространства играет, далее, огромную роль противоположность света и тьмы. Эта противоположность ничего общего не имеет с научными представлениями об этом предмете. Создание мира почти во всех космогониях связано с появлением света. В Вавилоне мир появляется из борьбы Мардука, бога утреннего солнца, и чудовища Тиамат, т.е. хаоса и тьмы. Победой света вызывается мир к бытию и в египетских космогониях. В особенности интересно повествование о творении мира в книге «Бытия» Моисея. Творение начинается тут со света, и «дни» творения тут вовсе не наши дни, связанные с движением земли и солнца, но каждый день тут строго индивидуален, единствен и неповторим. Еще Гераклит учил, что солнце каждый день новое, и это — основное мифическое представление о свете и дне. Восток почитается почти во всех религиях. Еще и мы говорим о смерти — «покинуть свет». Гомер понимает свет как спасение и силу. У Еврипида — чистый свет дня. И т.д. и т.д. Без антитезы света и тьмы и соответственной их мистической оценки, можно сказать, не существует мифического представления пространства (123-126). 746 Классическим примером мифического разделения пространства является то, что мы находим в римской религии и что в свое время было прекрасно изображено Ниссеном в его сочинении о храме (N/'ssen. Das Templum. Berl. 1869). Ниссен показывает, как тут вначале выделяется один небольшой участок, который мыслится священным, — ТЕЦЕУСХ; (от тец\та), куда относится и templum, т.е. опять-таки участок, место выделенное, вырезанное. В дальнейшем, в связи с этим, и небо делится .на четыре участка, причем спереди оказывается юг, сзади — север, налево — восток и направо — запад. На этом основана, говорит Кассирер вслед за Ниссеном, вся римская теология. Авгур считается прежде всего с этими направлениями. Проводятся, далее, две линии, взаимно пересекающиеся, северо-южная и западно-восточная (cardo и decumanus), первые, так сказать, мифическо-магические координаты. Ниссен показывает, как полученная таким образом ехема проводится у римлян решительно по всем областям государственной и гражданской жизни, а также военного и частного быта. Города, лагери, поля, храмы строятся именно так. Сюда же отчасти относится и построение христианских храмов в направлении к востоку. Существуют боги раздела, Terminus, мифологические персонажи Предела и Беспредельного, Начала и Конца всякого дела, и т.д. (126—132). Такова структура мифического пространства, предполагающая абсолютную неоднородность, конечность и мистическую наполненность этого пространства, его неповторимую индивидуальность в мировом целом и составленность из таких же неповторимых и единственных, единичных пространственных индивидуальностей. Такими же чертами характеризуется и другая «форма созерцания» в мифе — время. Мифическое время имеет, прежде всего, абсолютность. Миф любит давать временные объяснения. Но ответить на вопрос «почему?» для него значит просто связать данное событие с прошедшим вообще. О прошедшем уже нет никакого «почему», оно — абсолютно. Конечно, мифическое время, как и пространство, меньше всего есть определенная отвлеченная система отношений, и меньше всего оно есть реальное протекание. Это время как бы само покоится во времени. Еще Шеллинг учил, что в мифе время есть, собственно говоря, доисторическое время. Тут есть какое-то одно вечное время, скорее же просто вечность, движение вокруг которой имеет определенное начало и 747

конец. Это — то, что Шеллинг называет термином Ur-zeit. С этим, однако, соединяется полная неоднородность отдельных времен и та их принципиальная качественность, которая совершенно неотделима от вещей, наполняющих эти времена. Тут такое же сакральное «деление», как и в мифическом пространстве. Латинское tempus — аналог греческого тецеш<;. Отсюда — мифическое деление по дням, ночам, месяцам. Миф, вообще говоря, тончайшим образом чувствителен к протеканию времени, к периодичности времен; он — изначальное «чувство фаз». Время мифа совершенно неотделимо от наполняющей его жизни — и человека и мира в целом. Отсюда — необходимость магии, вырастающей на конкресценции" времен прошлого и будущего в настоящем. Это — частный

случай общего pars pro toto. На этом Ineinander всех времен основана также и ман-тика. Неузнаваемо, с точки зрения научных представлений, меняется и понятие измерения, меры. Вместо законов природы и их мерного протекания во времени мы имеем в мифе специально-мифическую размеренность и закономерность — судьбу. Нередко прямое обожествление самого времени или его носителей — в египетской религии, в китайской религии, в Авесте, в Ведах (132—148). Блестящим местом всего исследования Кассирера является концепция времени в великих религиях прошлого. Так как мифическое время всегда принципиально содержательно, то характер его ближайшим образом зависит от природы той религии, в недрах которой вырастает соответствующая концепция. Всякий монотеизм резко отличается тем, что время протекает в зависимости от единоличной божественной воли, а не от природных процессов. Если в Библии псалмы восхваляют времена и сроки, созданные Божественным всемогуществом, то пророки дают уже нечто новое, — именно религию будущего. Времена сокращаются, и остается только будущее. Бог-творец отходит на задний план, Бог истории и совершенства заменяет его окончательно (150—152). В персидской религии также господствует идея будущего, но тут она более земная и менее богатая. Тут все связано с поражением Аримана и началом новой эпохи, основанном на оптимистической воле к культуре, где эта воля получает религиозную санкцию. Отсюда восхваления в Авесте крестьянина и скотовода. Тут не божество спасает человека, но человек спасает сам себя, во748

дворяя добрый порядок в мире (152—153). Обратное этому мифическое представление времени находим мы в индийской философской и религиозной спекуляции. Тут — тоже ожидание конца времени, но путь к этому концу — через ясность и глубину мысли. Если сон в Авесте — злой демон, и сон противополагается бодрствованию как зло добру, то уже в древнейших Упанишадах мышление трактуется как волшебная погруженность в сон. Это — путь к Браме. Отсюда то восприятие времени, которое ярче всего дано в буддийских источниках. Учение Будды сохраняет из времени только момент становления и возникновения, что есть, между прочим, и страдание. Страдание возникает из трех видов жажды — к удовольствию, к становлению и к прошлому. Тут дана вечность становления. В становлении нет цели и конца. Таким образом, здесь полная противоположность пророкам и Авесте. Целью такого мифического сознания является не конец времен, который все спасет, но уничтожение времени, преодоление времени как такового; тут ожидается такой конец, который уничтожает время дотла, со всем его содержанием (153—156). Еще особая и не менее значительная концепция времени — в китайской религии. Этика таоизма также имеет главным принципом недеятельность и покой. Надо в себе породить «пустоту» Тао. Тао все порождает и все поглощает. Но отличие от буддизма тут то, что проповедуется не преодоление себя, но сохранение себя, как бы затвердение времени в неподвижной точке, включая тело и все его формы. Тут преодолевается не время, но изменение во времени. Бытие тут — вне временного потока, xoтя в то же время это — чисто земное бытие. Конкретно это неменяющееся время дано в Небе. Небо и Время в китайской религии не созданы (156— 159). В египетской религии восприятие времени сходно с китайским. Тут тоже хотят сохранить и увековечить реальную жизнь человека, его тело и все его члены. Отсюда — знаменитое бальзамирование. Это — какая-то временная статика, прекрасно зафиксированная в геометрическом стиле произведений египетского искусства. Вещи текут, но остается их пластическая и архитектоническая форма. Пирамиды — знак этой победы (159—161). В греческой религии впервые дано подлинное ощущение времени как настоящего. Тут — длительность, но без индийской безнадежности и гибели, равно как и постоянство, но без 749 китайского оцепенения, и — ожидание будущего, но без ветхозаветного игнорирования природного процесса. Вечное и временное сливаются тут в одно настоящее, причем они не приносятся друг другу в жертву, но остаются в своей свободе и нетронутости (161 — 174). Итак, везде в религиях время имеет своеобразную мистическую и мифическую структуру, и было бы нелепо стараться понять это при помощи наших абстрактных методов науки. К «формам наглядного представления» Кассирер относит еще представление числа. Научно-математическое понимание числа принципиально гомогенно. Число есть не больше, как логическая система отношений, расположенная внутри некой идеальной совокупности. В мифе, напротив того, каждое число строго индивидуально, и оно меньше всего зависит от абстрактно соотносимых идеальных моментов. Число есть реальная сила, оформляющая природу. Эти числа имеют вещный и мистическо-чувственный характер. Число — не функция, обосновывающая опыт, но — сила, осмысляющая его мистически. Оно магично, и всякая магия всегда есть отчасти магия чисел. Вот почему маги и математики часто объединялись между собою в истории религии и философии. Не только вещи суть в основе числа, но и люди, демоны, души — числа. Единица, двойка и тройка почитаются в большинстве религий. Четверкой клянутся, например, пифагорейцы. Семерка почитается в древнейших местах культа Месопотамии, не только в вавилонско-ассирийской религии. Общеизвестно учение Филолая. Семерка еще в средние века была «числом совершенства». Так же чрезвычайно распространено почитание девятки. Универсальным примером мифологии чисел является культ троичности в христианстве, где помимо философской спекуляции содержится общечеловеческая убежденность в значимости числа «три» и всемирно-человеческий опыт, который можно проследить начиная с примитивных религий (174—188). 6. Третья основная сторона мифа, после «формы мысли» и «формы наглядного представления», есть миф как «форма жизни». Это — весьма содержательное и обстоятельное исследование у Кассирера. Изложить его я могу здесь, к сожалению, в самых общих и кратких чертах.

750 По Кассиреру, не правы ни анимисты, исходящие из понятия души, ни преанимисты, ни Вундт, стоящий тоже, в конце концов, на анимистической точке зрения. Кассирер еще раньше сформулировал подлинный исток мифа. Это — «мана», изначальное единство мифа, где тело и душа еще не различаются. Дальше происходит дифференциация, но опять-таки не на тело и на душу и не на чувственный и интеллигибельный мир. Я и не-Я для мифа одинаково материальны и духовны.,, одинаково имеют мифическо-магичес-кую природу. Здесь важно то, что, — поскольку сам миф всегда магичен и мистичен, — и его дифференциация происходит так, что основное ядро остается везде. Получаются личные боги и сознание личности, но всякий член этого деления первоначального ядра остается тем же первоначальным ядром, с тем же тождеством Я и не-Я. Фактор деления — мифическо-магическое действие (192—269). Яснее всего это, может быть, наблюдается на явлениях, связанных с культом и жертвой. Культ — самое яркое выражение мифа, ибо тут он дан в своей активной природе. Сам миф появился не из созерцания природы, но уж скорее — из созерцания культовых действий. Гегель был прав, когда считал культ наивысшим выражением тождества субъекта с самим собой. Отсюда и диалектическая необходимость жертвы. Мифическое сознание, которое изначально тождественно с своим предметом, видит себя, однако, утесненным со стороны настоящего состояния мира. Миф должен непрерывно сам себя восстанавливать. Отсюда и вытекает жертва — с феноменологической и трансцендентальной необходимостью. Жертва и есть активное самоограничение и также ограничение бытия, ведущего к разрушению мифического Я. Жертва — зерно культа и, следовательно, мифа. Здесь миф и вера в него впервые становятся видимыми. Жертва в виде дара, жертва очистительная, просительная, благодарственная и т.д. — все вызвано потребностью в последней конкретизации мифа. Но жертва, имеющая сначала отрицательное значение, в дальнейшем получает и положительное значение. Аскетизм и молитва (как жертва внутренняя) становятся ареной взаимных воздействий божества и человека, что дальше приходит к прямому отождествлению человека с божеством, совершающемуся в плоти и крови. Наивысшая форма жертвы, это — когда само божество приносит себя в жертву. Этим 751 живет не только христианство, но и всякая примитивная религия (270—285). Свое исследование трех основных сторон мифа — его «формы мысли», его «формы созерцания» и его «формы жизни» — Кассирер заключает рассуждением на тему о «диалектике мифического сознания». Сводится оно к следующему. Миф не был бы подлинной формой духа, если бы он содержал в себе только голое единство, голую простоту, без всякого внутреннего противоположения. В нем происходит свое смысловое движение. Прежде всего, мы констатируем неразличимое единство внутреннего и внешнего, когда знак — даже не знак, а просто сама же вещь. Эта стадия собственно мифическая. И логически и исторически она не может остаться в таком виде. Должно быть противоположение и конфликт. И когда это и есть в мифе, тогда мы находимся на стадии собственно религиозной. Религия начинается там, где идет борьба с внешне-вещественной стихией мифа. Не преодоление, а именно борьба характерна для религии. Таковы ветхозаветные пророки, которые борются с языческими идолами; такова борьба с статуями и храмами в персидско-иранской религии, христианства — с идолами и т.д. Религия принципиально аллегорична или же она — чистая мистика, которая выше догмата и культа. В средние века высшим родом интерпретаций считалось не историческое, не аллегорическое и не тропологическое, но — апагогическое™, где главную роль играло понятие чуда. И вот возникает третья возможность отношения внутреннего и внешнего, не аллегория, но подлинный символизм, где — полная имманентность обоих слоев и где уже не нужны чудеса для объяснения внешнего. Тут религия если не снимается, то во всяком случае умиротворяется. Лейбниц, Шлейер-махер были провозвестниками такого символизма. Имя этому символизму — искусство. Оно — венец и диалектическое завершение мифической и религиозной стихии (289—320). 7. Что сказать обо всей этой замечательной «философии символических форм» в ее приложении к мифу? Прежде всего, у Кассирера мы встречаем несомненно правильную попытку отнестись к мифологии серьезно, не сводя ее на разные инородные начала, не имеющие как та752 ковые ничего общего с самим мифом. Миф Кассирер хочет опознать11 мифически, т.е. он сам хочет стать как бы субъектом, мыслящим мифически. И рассказать нам о природе такого субъекта. Это значит, что он действительно серьезно относится к мифу и не влачит уже своего жалкого просветительского существования19, когда каждый миф берется только как материал для каких-то «разоблачений» и «критики». Это что угодно, но не просветительское верхоглядство и не мальчишеская страсть «ниспровергать» и «разоблачать». В современной философии даже те, кто принципиально стоит на точке зрения независимого и объективного описания, большею частью не доходят до систематических попыток раскрыть описательное содержание природы мифа. Я по крайней мере знаю во всемирно-человеческой мысли только две попытки, которые можно сравнить с исследованием Кассирера. Это — диалектическая мифология Прокла (V в. после Р.Х.) и философия мифологии Шеллинга. Феноменология, которая отрицает необходимость для самого феноменолога иметь соответствующий опыт, не может и прикоснуться к этому предмету. Если феноменолог хочет только «разума», а «мудрость» отбрасывает и считает ее для философа необязательной, то как же он может дать феноменологию мудрости? А мифология и есть жизненная «мудрость» людей. Вот почему иная феноменология не может и дотронуться до мифологии. Надо как-то самому стать мифическим субъектом, чтобы дать феноменологию мифа. Поэтому многие философы современности по самому существу своей просветительско-абстрактной натуры бессильны в области философии мифологии. И тем грандиознее заслуга Кассирера. Место [философии] мифологии Кассирера в истории философии представляется в общем довольно простым. С Кантом Кассирера роднит то, что оба они исходят не из «данности», не из вещей или фактов, но из «прин-

ципа». Они оба стараются отбросить всякую метафизику, физику, физиологию, психологию и т.д., т.е. метод натуралистический. Они проводят принципиально метод чистого трансцендентализма, детализируемый Кассирером в направлении структурального анализа. Кроме того, с Кантом Кассирер сходится еще и в том, что эстетическое и символическое для него не есть ни теоретический, ни практический разум, но их тождество и синтез. «Сила воображе753 25-478

ния» Канта вполне аналогична той способности, которая, по Кассиреру, порождает символ и миф. Однако расхождения с Кантом чрезвычайно глубоки и серьезны. Во-первых, у Кассирера нет и следа дуалистической метафизики, которой больна и заражена вся система Канта. Здесь нет и помину о непознаваемых «вещах в себе» и рассудочно оформляемых «явлений»; нет и метафизически порождающего из себя все знание «субъекта». Во-вторых, Кассирер всерьез и принципиально защищает права интеллектуальной интуиции, тот самый intellectus archetypus, которого никак не может допустить Кант и с которым явно и скрыто борется на каждой странице своих трех Критик. В-третьих, Кассирер не только стоит на точке зрения интеллектаархетипа, но и всю свою систему понимает как трансцендентальное выведение из него соответствующей предметности, что еще дальше отодвигает Кассирера от Канта. В-четвертых, наконец, система Кассирера предполагает не только эстетическую «силу суждения», как Кант, но и дальнейшие модификации этого синтеза вплоть до категории культуры. Система Кассирера есть философия культуры, в то время как Кант чрезвычайно боялся этого и старался не заходить дальше науки, поведения и искусства в их абстрактнологическом построении. Важно отдавать себе отчет также и в отношениях философии мифологии у Кассирера к неокантианству. Обе указанные выше черты, роднящие Кассирера с Кантом, роднят его и с неокантианством — общий трансцендентализм и, в частности, место «эстетического». Нужно только сказать, что у Кассирера — полный и чистейший трансцендентализм, без «вещей в себе» и без «субъекта» как метафизического противостояния. Что же касается расхождения с неокантианством, то надо сказать, что система Кассирера, являющаяся последним словом неокантианства, наиболее заметно продвигается вперед по пути той закономерной эволюции, которой стало отличаться неокантианство последнего десятилетия. Прежде всего, у Кассирера весьма заметна эволюция понятия интеллектуальной интуиции, которая в прежнем неокантианстве или просто отрицается или допускается в весьма ограниченном виде. Коген принципиально обещает вначале, что мышление и созерцание есть одно и то же, но фактически этого не выполняет, так как отрицает в идее всякий Gesicht20, а видит в ней только «чистую ги754 потезу». Наторп уже открыто говорит об интеллектуальной интуиции и световом и символическом понимании идеи. Кассирер применяет все это к реальным проблемам философии культуры и тем весьма ощутительно конкретизирует то, что незаметно назревало в кантианстве в последние годы. Что касается связи Кассирера с Гуссерлем, то сам он свои исследования называет везде феноменологическими и весьма ответственной ссылкой на принципы Гуссерля открыто закрепляет свою связь с Гуссерлем. Так ли это на самом деле? Если под феноменологией понимать то, что Гуссерль проповедует в Logische Untersuchungen и Ideen, т.е. исследование вещей в их статическом эйдосе, то система Кассирера не есть только феноменология. У Кассирера везде дается и динамика смысла. Он не только «описывает», но и «объясняет». Например, мифическое время у него не только описано в своем существе, но и дедуцировано из основного принципа мифического вообще. Таковы же и понятия «Я», «жертвы» и т.д. и т.д. Это — соединение феноменологического метода в смысле Гуссерля с трансцендентальным методом в духе прежнего функционализма Кассирера. Конечно, это необычайно расширяет поле феноменологического исследования и саму феноменологию делает методом гораздо более устойчивым и определенным. Пока нынешние феноменологи продолжают копаться в бессильных дистинк-циях, Кассирер их же методом дал довольно полную обстоятельную картину таких не сразу поддающихся феноменологическому описанию сторон культуры, как миф, магия, культ и т.д. 'г\ До сих пор сравнение наше Кассирера с другими философами было в его пользу. Отношение его к Шеллингу обладает, наоборот, чертами отрицательными. Можно прямо сказать, что Кассирер, несмотря на большую историко-философскую проницательность, не вышел еще из того периода, когда Шеллинг трактовался в духе грубой натуралистической метафизики. То, что в триаде Шеллинга In-Sich-Sein, Ausser-Sich-Sein, Bei-SichSein Кассирер видит только вещно-каузальный ряд, для него [Шеллинга] было бы чем-то чудовищным. Это указывает на то, что Кассиреру далеко еще до овладения диалектическим методом. И тут, может быть, и зарыт основной недостаток всей системы Кассирера вообще. Не увидевши диалектики в «философии мифоло755 гии» Шеллинга, он не проявил достаточной диалектической предусмотрительности в своих собственных построениях. Это меньше всего сказалось на описании перехода от научного мира к миру мифическому. Я склонен считать это описание правильным, хотя и расположил бы выдвигаемые им категории несколько в ином порядке. В сущности, все те антитезы, которые входят в структуру мифа («внутреннее»— «внешнее», «целое»—«часть», «субъект—«объект» и т.д.), суть только одна общая и единственная антитеза. Это — антитеза логического и алогического. В платонизме и неоплатонизме, у Фихте, Шеллинга и Гегеля эта антитеза обрисовывалась много раз на разные лады, и везде она — в синтезе — давала [то], что мы сейчас условно можем назвать символом. Это же есть и учение Кассирера. Можно прибавить только еще то, что эта антитеза разыгрывается в сфере интеллигенции, т.е. самосознания и самочувствия. Таким образом, все разнообразие выдвигаемых у Кассирера отдельных структурных моментов мифа можно свести к такой формуле. Миф есть тождество (или синтез) логического и алогического, данный в сфере интеллигенции. В таком виде философия мифа Кассирера, во-первых, значительно упрощается, не теряя своей глубины, а во-вторых, она делается гораздо

более сравнимой с классическими системами Фихте, Шеллинга и Гегеля. В-третьих, тут обнаруживается подлинная диалектическая тенденция, проводимая, быть может, и помимо сознательных намерений автора. Однако что касается этих сознательных диалектических намерений, то согласиться с ними невозможно. Схему Кассирера, излагаемую им в «диалектике мифического сознания» (миф-религия-искусство), во-первых, вообще нельзя назвать диалектической. Кассирер говорит, что путь от мифа в узком смысле слова к религии лежит через нарушение первоначального тождества и есть переход к различию. Однако тождество уже с самого начала немыслимо в голом виде. Сам же Кассирер описывал его именно так — противопоставляя «часть» «целому», «субъект» «объекту» и т.д. Подлинное различие должно было бы внести новую структуру в самый миф, т.е. самый миф должен был бы измениться и по форме, и по содержанию. Тем не менее в религии у Кассирера остаются те же мифы с тем же тождеством «внутреннего» и «внешнего», «субъективного» и «объективного» 756 и т.д. Точно так же невозможно видеть диалектический переход и в эволюции сознания от религии к искусству. Когда Кассирер говорит о «равновесии» внутреннего и внешнего, то это звучит у него чисто описательно и почти метафорически. Диалектическая антиномика искусства этим не вскрывается. Кроме того, символ (в искусстве) отнюдь не есть нечто новое, в смысле тождества внутреннего и внешнего, по сравнению с символами религии. Художественный символ и религиозный символ, конечно, есть совершенно разное. Но эта разность отнюдь не в символике как таковой. Религия не менее живет символами, чем искусство, и перейти в этом смысле от религии к искусству совсем не значит сделать диалектический переход в сфере мифа. Во-вторых, все эти «диалектические» переходы не только не есть диалектические, но они также не суть и нечто верное вообще. Религия вовсе не есть раздвоение мифа, но вся живет мифом. И сам Кассирер говорит, что, извлекая из религии миф, мы получаем только пустоту и абстракцию. Гораздо правильнее судит в этом отношении Гегель, по которому религия есть субъективная определенность мифа, субъективная его положенность, а миф — объективная непосредственность тождества субъекта и объекта. Неправилен у Кассирера также переход и от религии к искусству. Искусство вовсе не «успокаивает» религиозную антиномику. Религия хочет быть духовной" жизнью, самой жизнью; искусство же живет созерцаниями, и в этом смысле оно гораздо абстрактнее религии. Искусство может отвлечь внимание, но не может «успокоить». Если говорить о реально существовавших религиях: то Кассиреру больше, чем кому-нибудь другому, должно быть известно, что подлинным утолением религиозных исканий было не искусство, но состояние святости. Искусство ни в каком случае не есть разрешение религиозных проблем и не есть завершение мифа. Миф содержится одинаково и в искусстве, и в религии. Что такое Аполлон у греков — религия, миф или искусство? Я не знаю, как ответить на этот вопрос с точки зрения «диалектики» Кассирера. Разумеется, было бы очень трудно ждать, чтобы столь новая точка зрения, как у Кассирера, сразу же дала бы и безукоризненные результаты во всех областях изучаемой сферы. Вполне естественно, что Кассирер хорошо описал переход от науки к мифу и не справился с переходом от 757 него к религии и искусству. Кассирер — старый и талантливый теоретик науки, и ему и книги в руки в вопросах научной методологии. Но он просто еще не набил себе руку в исследованиях историко-религиозных и эстетических, чтобы давать безошибочные концепции и здесь. Ясно, что за этим трудом должны последовать и другие; и ясно, что современной науке, выросшей на бесчисленных натуралис-тическо-метафизических предрассудках, придется долгое время вырабатывать у себя навыки в этих трудных научно-философских областях. Повторяю, времена наивного сенсуализма и позитивистского самоограничения «фактами» прошли в науке безвозвратно; и если не Кассирер, то какая-то другая философская и логическая система должна оправдать и уяснить нашу эмпирическую работу по исследованию всемирно-человеческой мифологии, что приходится утверждать вопреки французскому рецензенту Кассирера (М. Halbwachs. La pensee mythique d'apres M. Cassirer // Revue philosophique. 1926. № 9—10. P. 303)20. Комментарий Статья А.ср. Лосева была впервые опубликована в журнале «Символ», № 30 (1993) по рукописному автографу, обнаруженному нами в Отделе рукописей РГБ, ф. 264 (П.Н. Сакулин), п. 50, е.х. 13. Автограф не датирован, однако эремя написания работы может быть вполне определенно указано внутри интервала между летом 1926 г., когда первые два тома «Философии символических форм» стали доступны А.Ф. Лосеву (воспользуемся указанием в кн.: Лосев А.Ф. Музыка как предмет логики. М., 1927. С. 240), и летом 1927 г., о чем свидетельствует записка автора П.Н. Сакулину от 8 июня, гласящая: «Оставляю Вам, как было условлено, мою статью о Кас-сирере для «Искусства» (ЦГАЛИ, ф. 444, оп. 1, е.х.519). Видимо, сопровожденная запиской статья и есть эта «Теория мифического мышления у Э.Кассирера». Заметим также, что на середину указанного временного интервала, около ноября 1926 г., приходится завершение по меньшей мере двух изысканий А.Ф. Лосева, определенно связанных с именем Кассирера. Так, в данный срок была закончена «Диалектика художественной формы», — первая «часть большого труда по систематической эстетике», среди многочисленных экскурсов которой нашлось место для положительной оценки «Философии символических форм». Далее 15 ноября 1926 г., на философском отделении ГАХНа А.Ф.Лосевым был прочитан доклад «Философия символических форм у Кассирера». Тезисы доклада недавно найдены и опубликованы (Дунаев А.Г. Лосев и ГАХН // А.Ф. Лосев и культура XX века. М., 1991. С. 216—217), что позволяет сравнить их с предлагаемой статьей и констатировать полное совпадение и по структуре, и основному содержанию. К тезисам доклада прилагались вопросы, сформулированные А.Ф. Лосевым для обсуждения реферируемой работы. Ввиду

758 большой резюмирующей емкости этого приложения мы воспроизводим его ниже по рукописи из фонда ГАХН (ЦГАЛИ, ф. 941, оп. 14, е.х.25, л. 4). «1) Правильно ли у Кассирера установлено отношение мифического мышления к естественному научному [?] Сам докладчик считает его в общем правильным, но требующим некоторых поправок. Антитезы, рассматриваемые Кассирером, могут быть сведены к тождеству логического и алогического в мифе. Необходимо выделить в этом тождестве момент интеллигенции или, шире говоря, самосознания. В мифе важно тождество логического и алогического, данного в интеллигенции. 2) Каким методом пользуется Кассирер в своем исследовании [?] Трактовка мифа как логической функции правильна, феноменологизм Кассирера формально может считаться соответствующим феноменологизму Гуссерля. Но метод Кассирера — не только феноменологическое описание, в нем есть и объяснение, это скорее трансцендентально-дедуктивный метод. 3) Можно ли считать метод Кассирера диалектическим [?] Переходы от мифа к религии и от религии к искусству нельзя назвать

диалектическими. Построение диалектики в конце книги Кассирера сделано вопреки всему предыдущему изложению. В то время как миф мыслится как смысловая структура, религия требует своего осуществления. Тогда как Кассирер религию мыслит в сфере абсолютной идеи. Так же неправилен переход от религии к искусству. Искусство вовсе не примиряет противоречия религии, так как противоречия религии происходят в плане жизненном. Искусство дает синтез в смысловой сфере, а не в вещной». Некоторые документальные подробности отнюдь не лишни при описании того не столь броского, казалось бы, эпизода в духовной истории, каковым можно посчитать давний «реферат» А.Ф. Лосева. Здесь представлен, однако, не только хронологически первый в России отклик на самую фундаментальную работу Э.Кассирера, первый и уже потому значимый (отметим попутно, что в том же ГАХН'е учению Э.Кассирера были посвящены несколько докладов Б.А. Фохта, но они датированы ноябрем 1927 г. и мартом 1928 г., т.е. спустя год и более после выступления А.Ф. Лосева). Явлено еще знаменательное совпадение на календаре и в пространстве вечных идей: в диалог с автором «Философии символических форм» вступил автор «Философии имени» и «Диалектики художественной формы», переросших в «Диалектику мифа» — встретились как раз те двое, которые едва ли не больше всех прочих в XX в. сделали для понимания проблем знака, символа, мифа и, значит, культуры. 1 Теория множеств создана Г.Кантором в цикле математических и философских работ 1872—1897 гг. Основанная на принципах интенциональ-ности (по Брентано и Гуссерлю) и целостности сознания, школа гештальт-психологии оформилась к 20-м годам XX в. Идея квантованности физического действия принадлежит М.Планку (1900). Духовная эволюция П.Наторпа к неоплатонизму не могла не волновать А.Ф. Лосева, о чем свидетельствуют признания в книге «Античный космос и современная наука» (с.517—522 в изд. 1927 гг.; далее — АКСН) и в «Очерках античного символизма и мифологии» (с.687 в изд. 1930 г.; далее — ОАСМ).

759 3

По другому отзыву А.Ф. Лосева, И.Кон «дал хороший очерк диалектики, что для кантианства, конечно, скандально и означает его смерть» (АКСН, с. 252). 4 Кассирер Э. Теория относительности Эйнштейна. Петроград, 1922. 5 Точнее: Работа «Freiheit und Form» издана в 1916 г., переиздание 1922 г. нам неизвестно; книга «Idee und Gestalt» имеет подзаголовок «Fiinf Aufsatze» и воспроизводит в основном работы 1917—1919 гг. 'Точнее: Erster Teil: Die Sprache. 1923. Berlin, XII, 293. 7 «Теория отражения» (нем.), не только «старая», но и «наивная», по Кассиреру. 8 «Чисто духовные выражения» (нем.). 9 В другом месте, размышляя о «взаимопроникнутой слитости» частей в музыке, А.Ф.Лосев счел нужным именно здесь подчеркнуть свою независимость от Э.Кассирера и то, сколь был он «премного удивлен» совпадениями («Музыка как предмет логики», с. 52, 240 в изд. 1927 г.). 10 В данном изложении А.Ф. Лосев опустил важное для Кассирера рассуждение о тотальности и разнообразии в свете проблемы «модальности структур». " В рукописи неразборчиво; чтение слова предположительно. 12 «Мифология — не аллегорична, она тавтегорична» — формула из «Введения в философию мифологии» (восьмая лекция). Выражение заимствовано Шеллингом у Кольриджа. 12а Евгемеристика — учение о происхождении религии из культа почитания древнейших царей и героев, попытка осмыслить мифологию. Название произошло от-имени древнегреческого философа Евгемера из Мессены (IV в. до н.э.) [Ред.]. 13 Часть вместо целого (лат.). 14 Одно в другом (нем.) 15 После этого, значит, по причине этого (лат.); возле (подле) этого, значит, по причине этого (лат.). 16 Выше упомянута работа «The Melanesias» (1891) Р. Кодринггона (1830—1922), английского миссионера и этнографа. «Минимум» на Океании входит в «максимум», по-русски называемый «Непостижимое» (С.Франк). 17 от лат. concrescentia — уплотнение, сгущение. 18 Имеется в виду приписываемое Бл. Августину учение о четверояком смысле Писания. «Образцовым примером, постоянно приводимым в средневековье, является слово Иерусалим, которое означает: исторически — город на земле, аллегорически — Церковь, тропологически — душу верующего, анагогически — град Божий на небесах» (Ohli F. Schriften zur mit-telalterlichen Bedeutungsforschung. Darmstadt, 1977. S. 14— 15). 19 Вспомним к случаю: «просветительское отношение к платонизму есть мой главный враг, с которым я борюсь всю свою сознательную и несознательную жизнь» (ОАСМ, с. 674). 20 Точнее: Revue philosophique de la France et de I'etranger. Tome Cll (juillet a decembre 1926).

Составитель В. П. Троицкий

Б.А.Фохт

Понятие символической формы и проблема значения в философии языка Э. Кассирера Тезисы к докладу 1. Для решения основных проблем языка определяющими являются два понятия: во-первых, — понятие символической формы, во-вторых, — понятие значения (значимости), которые оба коренятся в свою очередь в еще более основном понятии бытия. 2. До Платона все роды, формы и способы понимания бытия игнорировали его внутреннее единство и потому не были способны подняться до имманентного принципа чисто мысленного объяснения, прежде всего необходимого для решения проблемы философии языка, понятого в смысле своеобразной духовной функции и ее закономерных выявлений и выражений. 3. С устанавливаемой Кассирером, вслед за Гумбольдтом, идеалистической точки зрения на природу языка — язык есть не что иное, как непрерывное творчество мышления в его все дальше и непрерывно прогрессирующем обнаружении и объективировании. 4. Вместе со все более радикальным исчезновением из философии и науки теории отображения основные понятия науки и философии не являются и не мыслятся более как пассивные отображения раз навсегда данного бытия, но принимаются как самостоятельные, создаваемые мышлением интеллектуальные символы, находящие себе выражение в языке и без этого выражения не возможные и не реальные.

761

5. Все, прежде всего научные, но затем также и всякие вообще понятия суть, поэтому, слова, понятиями же они являются потому, что они суть символы, благодаря которым при посредстве выражающих их слов только и становится возможным установить и обозреть всякую вообще объективную связь предметов в их единстве, т. е. в искомой для каждой области культуры закономерности. 7. С точки зрения раскрываемой анализом творческой функции языка и ее внутренней духовной формы про слова, как элементы речи, можно сказать, что они потому суть термины, что они символы, не только антиципирующие свое содержание, но в известной мере впервые его созидающие. 8. Понимание природы языка не может, однако, быть сводимо только к пониманию языка научного познания, как бы ни было велико его значение, но оно должно быть распространено в строгой методичности на язык всех без исключения областей культурного сознания, для каждой из которых в универсальной духовной функции языка должна быть найдена и точно очерчена соответствующая духовная форма, а равно установлена непрерывная связь между всеми такими формами. 10. В известной мере, однако, все внутренние формы культуры (наука, искусство, миф, религия), живут и возможны лишь благодаря усвоению продуктов внутренней формы языка и его функций, что ставит язык и его внутреннюю форму в центральное и определяющее положение по отношению ко всем другим областям культурного сознания, а для философии языка открывает новые перспективы, ставя в зависимость от ее результатов возможность философского понимания вообще. 14. Основная реформирующая точка зрения при изучении и исследовании всякой вообще внутренней формы духа (сознания) будет состоять (при этом) в том, чтобы «we функцию выводить из готового образования и оформленное™, а, наоборот, всякую оформленность, якобы готовое образование — из функции» — принцип возможности единственно правильного решения также и основной проблемы философии языка. 18. ...Как для решения, так даже и для правильной постановки основной проблемы философии языка представляется прежде всего необходимым определить настоящее 762 значение и установить подлинную роль и место внутренней формы языка в ее отношении к внутренним формам и продуктам всей вообще культурной жизни и культурного бытия в целом, и прежде всего — к внутренней форме научного познания, как основе познания философского вообще. 21. Так как установление связи всех внутренних форм культурной жизни сводится к определению духа, а это последнее — к определению сознания, то в зависимости от этих моментов исследования будет находиться и место той формы сознания, которую мы называем внутренней формой языка в ее отличии прежде всего от логического принципа чистой внутренней формы научного познания (Гегель). 23. Дилемма, возникающая между применением принципа универсального логического единства и принципом крайней индивидуализации, проводимой чисто эмпирически, состоит в том, что во втором случае нельзя найти общего начала закономерности всех внутренних форм сознания, тогда как в первом — нельзя схватить специфической особенности конкретной природы каждой из них. 24. Разрешение, сформулированное в тезисе 23-м дилеммы, было бы возможно лишь в том случае, если бы был найден такой медиум, через который проходит всякое оформление, осуществляющееся в каждом отдельном из многообразных основных направлений духа, и в котором сохраняется своеобразная природа и специфический характер каждого из этих направлений. 25. Ответ на (этот) основной вопрос о посредствующей сфере (медиуме) и функции содержится для Кассирера в понятии символа, являющемся основным принципом философии языка. По предварительному определению, символ есть, по Кассиреру, такой знак и в то же время такой образ, который вследствие своеобразного сочетания в нем моментов чувственности (не только пассивной, но и активной) с моментами чистой активности духа содержит в себе как бы некоторую магическую силу, действием которой усваивается и даже созидается для нас самое существо вещи. 29. Значение есть ... смысловое содержание, созидаемое символом и в нем фиксируемое посредством слов языка. 32. Понятие символа и понятие значения как смыслового и притом конкретного содержания символа составляет 763 поэтому настоящую основу философии языка, и в то же время содержит в себе начала плодотворного расширения системы и доктрины философского идеализма, почему в известном смысле правомерным будет даже утверждение, что философия языка есть в то же время и сама философия в ее целом, свободная притом от традиционно унаследованного ею дуализма чувственного и умопостигаемого мира.

Примечания Выше помещены отрывки из тезисов Б.А.Фохта, представляющих собой один из самых ранних в России (и едва ли не в мире!) откликов на «Философию символических форм» Э.Кассирера. Значение этой маленькой работы велико: она — свидетельство не прервавшейся даже в самые страшные для философии времена классической историко-философской традиции. Тезисы принадлежат перу выдающегося мыслителя и ученого, выходца из марбургской школы, единственного «советского неокантианца». Проф. Борис Александрович Фохт (1875—1946) — переводчик Аристотеля, Гегеля и Канта, блестящий педагог и лектор — чудом избежал сталинских лагерей, оставаясь на протяжении всей жизни пропагандистом идей Канта и марбургского неокантианства. О судьбе и творчестве Б.А.Фохта см.: Вашес-тов А.Г. Жизнь и труды Б.А.Фохта //Историко-философский ежегодник. — М.: Наука, 1991. С. 223—231. Здесь же помещена статья Б.А.Фохта о П.Наторпе. См. также с. 759. Б.А.Фохтом было прочитано множество докладов и лекций на тему «Философии символических форм» Э.Кассирера. К одному из таких докладов и были подготовлены настоящие тезисы. Интерес эта работа представляет не только в качестве выразительного эпизода истории отечественной философии, но и в качестве образца теоретической интерпретации философии Кассирера. Не утеряли значение также и русские эквиваленты кас-сиреровских терминов, найденные впервые Б.А.Фохтом и ставшие с тех пор общепринятыми при переводе. Рукопись представляет собой шесть страниц в восьмую долю листа, писаных рукой автора с незначительной последующей правкой, и содержит несколько нечитаемых, неразобранных (по-видимому, сокращенных) слов. Тезисы приводятся с незначительными сокращениями. Публикатор выражает глубокую признательность за предоставленные материалы ученице и хранительнице огромного архива Б.А.Фохта — Анне Аркадьевне Гаревой.

Публикация и примечания H.L Дмитриевой

ИЗДАНИЯ,

в которых дается наиболее полная библиография работ Э.Кассирера и зарубежных работ о нем Интерес к творчеству Э.Кассирера в нашем столетии практически не иссякал никогда, поэтому исчерпывающая библиография работ, написанных зарубежными авторами, в настоящее время вряд ли возможна. В предлагаемый аннотированный список внесены библиографические работы, с наибольшей полнотой учитывающие западные работы об Э.Кассирере. Следует иметь в виду, что существует множество не указанных здесь гораздо менее полных библиографий творчества философа и работ о нем. Отличительная особенность представленной библиографии состоит в том, что в ней указаны в первую очередь труды, в которых содержатся наиболее полные библиографические данные о работах самого Кассирера и о трудах (монографиях, сборниках, статьях, обзорах), посвященных ему, даже если эти данные содержатся не в отдельных библиографических списках, а в подстрочных примечаниях. Все библиографические работы даны в хронологическом порядке, и притом, как правило, не учитывается наличие более ранних изданий тех же библиографий, если существуют более поздние и дополненные. 1. The Philosophy of E.Cassirer / Ed. by P.A.Schilpp (Vol. VI of the Library of Living Philosophers ) — Evanston, Illinois, 1949. XVIII, 936 p. (2nd print. N.Y.: The Tudor Publishing Company, 1958). Помимо библиографии — подробная биография, написанная Димитрием Гавронски, и 23 статьи о творчестве Кассирера. Книга состоит из четырех частей, включая биографические материалы, критические и историко-философские статьи, публикацию статьи Э.Кассирера «"Дух" и "Жизнь" в современной философии» в переводе на английский язык и, наконец, хронологическую библиографию работ Э.Кассирера, составленную К.Хэмбургом и У.Солмицем. 2. Hamburg C.H. Symbol and Reality: Studies in the Philosophy of Cas-sirer. The Hague: Martinus Nijhoff, 1956. — ix, 172 p. (библиогр. р. 166— 170). Всесторонний анализ идей немецкого философа. Рассмотрены темы: символическая реальность и история философии ( Гераклит, Платон, Аристотель, Декарт, Лейбниц, Локк, Беркли, Кант); реальность и символические формы: «от критики разума к критике культуры»; понятие «символ»; воз-

765 можности символа на различных уровнях символизации; семиотика и философия символических форм, аргументы против позитивистской семиотики. Подробные библиографические примечания в конце книги. 3. Philosophy and History: Essays, pres. to E.Cassirer / Eds. R.KIibansky and H.J.Paton. Oxford: Clarendon Press, 1936; 2nd ed. N.J.: Harper Torchbooks, 1963. XII, 363 p. Том, задуманный первоначально как юбилейное издание в честь 60-летия Кассирера, появился впервые лишь в 1936 году. Библиография, составленная Раймондом Клибански и Уолтером (Вальтером) Солмицем, подразделяет труды Кассирера на работы по «систематической философии», по «истории философии» и по «философии и немецкой литературе». По сравнению с версией 1936 года библиография 1963 года дополнена более поздними переводами и оригинальными работами. 4. Dussort Henri. L'Ecole de Marbourg. P.: PUF, 1963. P. 183. Упомянут ряд переводов и изданий на французском языке, не вошедших в другие библиографии. 5. Verene D.Ph. E.Cassirer: A Bibliography // Bulletin of Bibliography. 1964. V. 24. P. 103, 104—106. Библиография охватывает работы ( монографии, статьи, обзоры основных трудов Э.Кассирера), опубликованные до 1964 года. Список литературы предваряет биографическая справка. 6. Verene D.Ph. E.Cassirer: Critical Work, 1964—1970 // Bulletin of Bibliography. — 1972. V. 29. — P. 21—22, 24. Д.Ф.Верен (Вирин) дополняет предыдущее издание, доводя библиографию до 1970 года, однако оба издания также и в остальном отличны друг от друга и имеют самостоятельную ценность. 7. Nadeau R. Bibliographic des textes sur E.Cassirer // Revue Internationale de Philosophic. 1974, ABC 4. n° 110. P. 492—510. В библиографию включено большинство работ Э.Кассирера, а также монографии, статьи, обзоры, посвященные творчеству немецкого философа на английском, французском, немецком языках, опубликованные до 1974 года. Юбилейный выпуск журнала (к 100-летию со дня рождения Э.Кассирера) включает также статьи С.Лангер, Г.Блюменберга, Н.Ротен-стрейча, Дж.Смита о творчестве Э.Кассирера. 8. Lipton D.R. E.Cassirer: The Dilemma of a Liberal Intellectual in Germany, 1914—1933. Toronto: Univ. of Toronto Press, 1978. XIII, 212 p. ( биб-лиогр. р. 197—208). Эволюция философских взглядов Э.Кассирера на фоне политической реальности событий первой трети XX века. Из содержания: 1. Кассирер как философ Германской империи. 2. Марбургская школа неокантианства и творчество Кассирера до 1914 года. 3. Поворот Кассирера к гуманитарным наукам. 4. Веймарский период творчества Кассирера и последние попытки отстоять идеи разума в условиях становления национал-социализма в Германии, 1923-1933. 9. Cassirer E. Symbol, Myth and Culture. Essays and Lectures of E.Cassirer, 1935—1945 / Ed. by D.Ph.Verene. New Haven, London: Yale Univ. Press, 1979. XII, 304 p. Посмертное издание лекций Э.Кассирера, прочитанных в университетах Англии, Швеции, США в 1935—1945 годах. Д.Ф.Верен, известный исследователь творчества Кассирера, впервые узнал о рукописях, хранившихся в библиотеке Йельского университета^ 1964 году, обмениваясь письмами с Чарлзом Хендлом, который был лично знаком с немецким филосо-

766 фом. Текст лекций предваряет подробный биографический очерк с библиографией в подстрочных примечаниях. 10. Esthimer S.W.E. Cassirer: Critical Work and Translation, 1969—1979 // Bulletin of Bibliography. 1982. Vol. 40. N. 1. P. 40—44. Библиографический список включает в себя монографии, критические статьи, обзоры некоторых работ Э.Кассирера на английском, французском, немецком языках. 11. Klibansky R. Bibliografia di Ernst Cassirer //Ernst Cassirer. Filosofia delle forme simboliche. Vol. 3. Fenomenologia della conoscenza. Tomo se-condo. Trans. Eraldo Arnaud. Firenze: La nuova editrice, 1982. P. 335—378. Пересмотренная версия библиографии Клибански и Солмица из книги «философия и история», дополненная множеством новых переводов на различные языки сочинений Кассирера. Особый раздел общего списка посвящен подборке документовы и материалов, касающихся спора между Кассирером и Хайдеггером на давос-ской встрече (Davoser Hochschulkurse) в 1929 году. 12. Krois J.M. Cassirer: Symbolic Forms and History: New Haven, L.: Yale Univ. Press, 1987. — XVII, 262 p. (библиогр. р. 251—258). Первое систематическое исследование философии Э.Кассирера, взятой как единое целое. Анализ теоретических и историкофилософских работ Кассирера. Показано место его идей в интеллектуальной и политической атмосфере XX века. Из оглавления: 1. Преобразование философии Кассирера. 2. Философия и культура. 3. Истина. 4. Мораль и закон. 5. История. Библиография в конце книги и в примечаниях к главам. 13. Philonenko A. L'ecole de Marbourg: Cohen. Natorp. Cassirer. Paris: Librarie Philosophique J.Vrin, 1989. P. 206. (библиогр. р. 202— 206). Упомянут впервые ряд изданий Кассирера в переводе на франц. язык, не вошедших в другие библиографии. Составитель £ М.Шемякина

Указатель имен Абель (Abel) Якоб Фридрих 325

Аверинцев С.С. 182, 376 Август (Augustus) Гай Юлий Цезарь Октавиан 656 Августин Блаженный Аврелий

63,

141, 147, 235, 452, 453, 502, 653, 712, 760 Агафон (Агатон) 616 Агриппа (Agrippa) Неттесхеймский (Генрих Корнелий Агриппа из Неттесхейма) 218 Адикес (Adickes) Эрих 678 Александер (Alexander) Франц Габриэл 720 Александр Афродисийский 143, 152 Александр VI (Родриго Ленцуоли Борджа) 149 Алкуин (Alcuin) Флакк Альбин 152 Анаксагор из Клазомен 96, 149,

545 Анаксимандр Милетский 722 Анаксимен Милетский 360 Ананьин С.А. 144 Антоний Марк (Marcus Antonius) 655,

656 Аретино (Aretino) Пьетро 80, 149 Ариосто (Ariosto) Лудовико 708 Аристотель 10, 22, 27, 28, 54, 66, 96—98, 100, 101, 118, 140—145, 265, 445, 446, 453, 463, 467, 571, 589, 603, 604, 609, 614, 615, 623, 628, 641, 642, 664, 685, 689, 696, 701, 703, 729, 764, 765 Аристофан 616, 617 Архимед 627, 686 Асколи (Askoli) Грациадио Изая 718 Ахелис (Achelis) В. 350 Аэтий 152 Г>альзак (Balzac) Оноре де 625, 683 Батлер (Butler) Сэмюэл 513, 715 Батте (Batteux) Шарль 605, 718 Баумгартен (Baumgarten) Александр Готлиб 189, 602, 718 Бах (Bach) Иоганн Себастьян 612 Бейль (Bayle) Пьер 724 Бек (Bockh) Август 158 Бёклин (Bocklin) Арнольд 677 Бентам (Bentham) Иеремия 152 Бенфей (Benfey) Теодор 578 Бергсон (Bergson) Анри 501, 542— 544, 558, 630, 632, 716 Бердсли (Beardsley) Монро 442 Беркли (Berkeley) Джордж 35, 41, 144, 400, 492, 765 Бернар Шартрский (Bernard de Chartres) 152 Берталанфи (Bertallanfy) Людвиг фон 102, 103, 112, 150 Бетховен (Beethoven) Людвиг ван 130, 131, 174, 612, 617, 677 Бецольд (Bezold) Карл 238 Блумфилд (Bloomfield) Леонард 580 Блюменберг Г. 766 Боас (Boas) Франц 722 Бодмер (Bodmer) Иоганн Якоб 620, 719, 720

Бозанкет (Bosanquet) Бернард 720 Бойль (Boule) Роберт 695, 716 768

Бокль (Buckle) Генри Томас 672, 673, 676 Болль (Boll) Ф. 238 Больяи (Бойаи) (Bolyai) Янош 510 Бопп (Ворр) Франц 580 Борджа (Borgia) Чезаре 80, 149 Браге (Brahe) Тихо 213 Брагинская Н.В. 142 Браччолини Дж. Ф. Поджо 79, 149 Брейтингер (Breitinger) Иоганн Якоб 620, 719, 720 Брёндаль (Brondal) Вигго 589, 600 Брентано (Brentano) Франц 759 Брестед (Breasted) Джеймс Генри 538 Бриджмен (Bridgman) Лора 479, 481, 483, 489, 513, 594 Бругман (Brugmann) Карл 193, 580, 600 Бруни (Bruni) Леонардо (Аретино) 79, 80, 149 Бруно (Bruno) Джордано 54, 459, 460, 560 Буало (Boileau) Никола 36, 129, 144, 619, 718, 719 Буассере (Boisseree) Сюльпис 285 Буек О. 714 Бурдьё Пьер 729 Буркхардт (Burckhardt) Якоб 79, 80, 122, 148, 645, 664, 679, 682, 711, 720 Бухенау A. (Buchenau) 714 Бэкон (Bacon) Фрэнсис 284, 526, 626, 642, 709, 710, 724 Бюлер (Buhler) Карл 74, 75, 148, 476 Кавилин Е.А. 722 Балла (Valla) Лоренцо 79, 149 Вальзер (Walser) Эрнст 79 Варбург (Warburg) Аби 128, 153, 184, 228, 717 Варнхаген (Varnhagen) Рахиль Антония Фредерика, урожд. Левин-Маркус 274 Варнхаген, Варнхаген фон Энзе (Varnhagen v. Enze) Карл Август 274 Васильева Т.В. 140, 143 Вашестов А.Г. 764 Вейерштрасс (Weierstrass) Карл Теодор 462, 712 Вейль (Weyl) Герман 101, 150 Вейсман (WeiBmann) Август 138,

151, 154 Вейсхун (Weishuhn) 350 Веласкес (Velasquez) (Родриго де Сильва Веласкес) Диего 70 Вёльфлин (Wolfflin) Генрих 68—70, 72, 76, 94, 147, 521, 522, 641, 716 Вергилий (Vergilius) Марон Публий 149 Верен (Verene) Д.Ф. 766 Вернер (Werner) Хайнц 493 Вестерман (Westermann)

Дитрих

196 Виет (Вьет) (Viete) Франсуа 230 Вико (Vico) Джамбаттиста 15—17, 94, 142, 186, 187, 575, 621, 645, 736 Виламовиц-Мёллендорф (Wilamowitz-Mollendorf) Ульрих фон 256 Вильмонт Н.Н. 147 Виндельбанд (Windelband) Вильгельм 43—45, 145, 146 Винкельман (Winkelmann) Иоганн Иоахим 123, 152, 168, 356, 632, 720 Винклер (Winckler) Гуго 505 Вирц (Wirz) Пауль 201—203, 237 Вольтер (Voltaire) (Франсуа Мари Аруэ) 513 Вольф (Wolfe) Джон Баском 474,

503 Вольф (Wolf) Фридрих Август 257 Вольф (Wolff) Христиан (Кр.) 17 Вордсворт 606, 612, 622, 718 Вундт (Wundt) Вильгельм 73, 148,

751 1 авронски Димитрий 765 Гайер (Gaier) У. 140

(Wordsworth)

Уильям

Галилей (Galilei) Галилео 12, 54, 98, 104, 214, 216, 284, 288, 460, 509, 512, 664, 700, 715, 724 769

Гаман (Hamann) Иоганн Георг 17, 142 Гамильтон (Hamilton) Уильям Роуан 699, 722 Гарве (Garve) Христиан 325 Гарвей (Харви) (Harvey) Уильям 98, 150 Гардинер (Gardiner) Алан Хендерсон 578, 691 Гарева А.А. 764 Гарнцев М.А. 239 Гартман (Hartmann) Николай 730 Гартман (Hartmann) Эдуард фон 103, 150 Гаспаров Михаил Леонович 707 Гаусс (Gauss) Карл Фридрих 462, 510, 699, 712 Гегель (Hegel) Георг Вильгельм Фридрих 18, 28, 31, 41, 42, 46, 112, 144, 148, 150, 164, 166, 170, 174, 175, 177, 178, 181, 182, 187, 315, 337, 350—352, 355, 356, 359, 371, 383—387, 392, 575, 582, 626, 651, 663, 684, 711, 717, 729, 751, 756, 757, 764 Гейзенберг (Хейзенберг) (Heisenberg) Вернер 699 Гелб (Gelb) Адемар 489 Гёльдерлин (Holderlin) И.Х. Фридрих 40, 145, 253, 338, 351—369, 371— 379, 384—394, 612, 736 Гельмгольц (Helmholtz) Герман Людвиг Фердинанд 179, 180, 295, 491, 699, 700, 715 Генцен (Henzen) Иоганн Генрих Вильгельм 684 Георг III, англ, король 555 Гераклит Эфесский //, 19, 23, 140, 143, 356, 447, 489, 499, 545, 571, 573, 574, 610, 652, 703, 722, 746, 765 Гербарт (Herbart) Иоганн Фридрих 45, 146, 148, 396, 462 Гердер (Herder) Иоганн Готфрид 1 7— 20, 154, 165, 168—170, 348, 396, 438, 485—487, 605, 645, 650, 651, 715, 720 Геринг (Херинг) (Hering) Эвальд 499 Гёрланд (Gorland) Альберт 714 Геродот 554 645 Гесиод 255, 545, 554 Гёте (Goethe) Иоганн Вольфганг 30, 38—41, 62, 77, 108, 112, 123, 126, 131, 135, 143, 144, 146, 147, 151, 153, 154, 168, 169, 171, 174, 181, 182, 218—220, 252—263, 268— 286, 289—299, 302—305, 313— 320, 323, 329, 340, 343, 344, 353, 356, 374, 375, 395, 396, 414, 422, 423, 436, 438, 501, 512, 517, 596, 605—607, 612, 613, 616, 624— 626, 638, 641, 651, 662, 671, 680, 708, 713, 715, 717, 733 Гигин 151 Гильберт (Hilbert) Давид 23, 722 Гильдебранд (Hildebrand) Адольф фон 41, 145, 622, 642 Гоббс (Hobbes) Томас 98, 104, 110, 125, 150, 224 Говард (Howard) 317 Гоголь Николай Васильевич 683 Голдстейн (Goldstein) Курт 489, 508 Гольбах (Holbach) Поль Анри 294 Гомер 39, 93, 130, 545, 554, 746 Гораций (Horatius), Квинт Гораций Флакк 154, 503, 604, 612, 707 Готшед (Gottsched) Иоганн Кристоф 720 Грегоровиус (Gregorovius) Фердинанд 661 Грейтуйзен (Groethuysen) Бернард 468 Григорьев Аполлон Александрович 182 Гризингер (Griesinger) Вильгельм 296 Гримм (Grimm) Якоб 158, 193, 581, 585 Гроций, Гуго де Гроот (Huig de Groot) 15, 142 Грут (Groot) Ян Якоб Мария де 539 Гумбольдт (Humboldt) Александр 581 Гумбольдт (Humboldt) Вильгельм 20, 67, 69—71, 123, 153, 168—172, 182, 198, 273, 309, 324, 347—350, 393, 581, 582, 592, 597, 600, 717, 734, 735, 761 Гундольф (Gundolf) Фридрих 254, 357, 654 Гуров П. 388 770

Гуссерль (Husserl) Эдмунд 74, 80, 148, 738, 755, 759 Гюйгенс (Huygens) Христиан 725 Д'Аламбер (D'Alembart) Жан Лерон 150 Дальтон (Dalton) Джон 695 Данте Алигьери (Dante Alighieri) 39, 40, 93, 126, 153, 616, 622, 628,

641, 708 Дарвин (Darwin) Чарлз Роберт 28,

59, 110, 154, 161, 462, 463, 516,

575, 576, 583, 635, 713, 717 Даффи (Duffy) Белла 505 Дедекинд (Dedekind) Юлиус Вильгельм Рихард 691, 722 Декарт (Descartes) Рене (Картезий) 13-15, 17, 19, 52, 54—56, 98, 109, 141, 142, 185, 188,230,231, 239, 293, 322, 454, 457, 460, 478, 498, 649, 683, 693, 694, 765 Дельбрюк (Delbruck) Бертольд 580 Демокрит 96, 149, 152, 492, 575, 694 Демпфвольф (Dempfwolf) Отто 184, 237 Державин Гаврила Романович 154 Дестют де Траси (Destutt de Tracy) Антуан Луи Клод 715 Де Фриз (Де Фрис) (de Vries) Xyro (Г.) 111, 151 •*, Джевонс (Jevons) Фрэнк БайглАн 561 Джексон (Jackson) Джон Хьюлингс 488 Джеймс (Джемс) (James) Уильям 56, 59, 146, 518 Джиллен (Gillen) Фрэнсис Джеймс 200, 536, 538 Дидро (Diderot) Дени 461, 462, 712, 718 Диккенс (Dickens) Чарлз 618, 683 Дильтей (Dilthey) Вильгельм /55, 557, 371, 384, 468, 668 Диоген Аполлонийский 360 Дове (Dove) Альфред Вильгельм 684 Достоевский Федор Михайлович 6 12, 683 Дриш (Driesch) Ганс Адольф Эдуард 29, 101—103, 143, 144 Дунаев А. Г. 755

Дьюи (Dewey) Джон 518, 531, 711 Дюгем (Duhem) Пьер 714 Дюрер (Durer) Альбрехт 69, 618 Дюркгейм (Durkheim) Эмиль 200,

206, 533, 716 из Мессены 760 Евдокс Книдский 209 Евклид 745 Еврипид 545, 612, 632, 662, 681, 682, 746 Егунов А.Н. 745 Елизавета I Тюдор 89 Ельмслев (Hjelmslev) Луи 589 Есперсен Харри 577, 578, 589, 600, 601,

(Jespersen)

Енс

Отто

687, 717 УКильбер Порретанский (Gilbertus Porretanus) 152 Жоффруа Сент-Илер (Geoffrey Saint-Hilaire) Этьенн 276 Жуковский Василий Андреевич 568 Заксль (Saxl) Фриц 183, 238, 239 Зевскис 604, 641 Зеккендорф (Seckendorf) Густав Антон фон 257 Зелер (Seler) Э. 208 Земпер (Semper) Готфрид 127, 153 Зиммель (Simmel) Георг 774 — 116, 118, 119, 152 Злобин Н.С. 722 Золя (Zola) Эмиль 611, 625 Зоммерфельд (Sommerfeld) Арнольд 694, 701 Ибсен (Ibsen) Генрик 502 Икскюль (Uexkull) Якоб Иоганн фон 29— 31, 34, 144, 469, 470, 713 771

Йеркс (Jerkes) Роберт Мирнс 474, 476, 489, 500, 518, 714 Кальвин (Calvin) Жан 235 Кампанелла (Campanella) Томмазо Джованни 560 Кант (Kant) Иммануил 17, 20, 22, 25, 42—44, 51, 56, 66, 77, 81, 90, 94, 113, 154, 155, 160, 168, 169, 175, 182, 185, 186, 190, 222, 279, 307, 308, 324, 330, 332, 336, 337, 341, 342, 346, 348, 349, 351, 355, 370, 379, 380, 382, 395, 396, 398—402, 406, 407, 415, 417, 418, 424—427, 431, 432, 435—437, 472, 498, 506, 507, 510, 511, 513, 566, 582, 602, 610, 612, 627, 641, 642, 644, 649, 653, 668, 677—679, 683, 684, 686, 701, 709, 710, 713, 714, 716, 724— 726, 728, 733, 734, 736, 753, 754, 764, 765 Кантор (Cantor) Георг 759 Кардано (Cardano) Джеронимо 560 Карл Великий 152 Карл Смелый 646 Карнап (Сагпар) Рудольф 49, 590, 718 Каролинги, династия 152 Кассирер Бруно 714 Кассирер Тони 715 Кассирер Хайнц 720 Кассирер (Cassirer) Эрнст 141, 148, 150, 153, 182, 511, 512, 576, 710— 722, 724—729, 731—739, 741, 743, 745, 747, 748, 750—760, 761, 764, 765—767 Катилина (Catilina) 655 Катон (Cato) Младший (Утический) 674 Катулл (Catullus) Гай Валерий 135, 154 Кашинг (Cushing) Фрэнк Гамильтон 205, 237 Кёлер (Kohler) Вольфганг 475, 478, 485, 504, 600, 704 Келлер (Keller) Элен 479—482, 594 Келлерман (Kellermann) В. 714 Кеплер (Kepler) Иоганн 12, 54, 78, 213, 214, 231, 232, 425, 498, 725 Кернер (Korner) Христиан Готфрид 325, 330, 343, 349, 350 Кийе (Quillet) Пьер 711 Кирхгоф (Kirchhoff) Густав Роберт 297 Клакхон (Kluckhohn) Клайд 722 Клейн (Klein) Феликс 699 Клейст (Kleist) Генрих фон 252, 396— 404, 406, 407, 410—427, 429— 433, 435, 437—439 Клейст Ульрика 398, 404, 413 Клеопатра 655, 656 Клибански (Klibansky) Раймонд 766, 767 Клингер (Klinger) Макс 677 Коген (Cohen) Герман 185, 714, 724, 725, 754 Кодрингтон (Codrington) Роберт Генри 55?, 555, 744, 760 Коллингвуд (Collingwood) Робин Джордж 608, 719 Кольридж (Coleridge) Сэмюэл Тейлор

179, 760 Коменский (Komensky) Ян Амос 170 Кондильяк (Condillac) Этьен Бонно де 105, 150, 715 Кондратьев С.П. 147 Кон (Conn) Йонас 731, 760 Константин Великий 679 Константин Палеокапп 142 Конт (Comte) Огюст 149, 159, 164, 165, 175, 177, 178, 181, 515, 516, 715 Коперник (Kopernikus) Николай 416, 417, 457, 459, 460 Корнель (Corneille) Пьер 123, 152, 623 Коте Н.Н. — см. Ладыгина-Коте Краус (Kraus) Христиан Якоб 425 Крёбер (Kroeber) Алфред Луис 205, 722 Кроче (Кгосе) Бенедетто 40, 129— 133, 145, 146, 606, 638, 651, 718 Круг (Krug) Трауготт Вильгельм 426 Ксенофан Колофонский 545, 554 Ксенофонт 653 Куайн (Quine) Уиллард ван Орман 714, 715, 721 Кубицкий А.В. 143 Кьеркегор (Kierkegaard) Сёрен 524

772 Лавуазье (Lavoiser) Антуан Лоран 695 Лагранж (Lagrange) Жозеф Луи 100, 150, 583 Лагуна Грейс (Lagune Grase) Мид де 578 Ладыгина-Коте Надежда Николаевна 485, 714 Ламетри (La Mettrie) Жюльен Офрэ 294 Лампрехт (Lamprecht) Карл 675— 677, 721 Лангер (Langer) Сьюзен 719, 729, 766 Лаплас (Laplase) Пьер Симон 100, 160, 161, 179, 698 Лассон (Lasson) Георг 351 Лацарус (Lazarus) Мориц 73, 148 Лебедев А.В. 140, 144 Леви-Брюль (Levy-Bruhl) Люсьен 533, 716 Левик К. 261 Левин Рахель см. Варнхаген Левкипп 152 Лейбниц (Leibniz) Готфрид Вильгельм 13, 14, 29, 66, 141, 142, 150—152, 167, 185, 224, 230, 293, 325, 330, 416, 417, 460, 499, 591,

601, 652, 697, 752, 765 Лео (Leo) Генрих 662, 721 Леонардо да Винчи (Leonardo da Vinci) 80, 131, 139, 610, 614 Леопарди (Leopardi) Джакомо 44 145, 612 Лессинг (Lessing) Готхольд Эфраим 129, 153, 168, 440, 708 Либер (Lieber) Фрэнсис (Франц) 483 Либман (Liebmann) Отто 160, 161 Ливии Тит (Titus Livius) 160 Линк (Link) Генрих Фридрих 297 Линней (Linne) Карл 284, 688, 689 Лип (Litt) Теодор 159 Лобачевский Николай Иванович 510 Локк (Locke) Джон 715, 716, 720, 765 Лоренц (Lorenz) Конрад 714, 729 Лоренцо Великолепный см. Медичи Лосев А.Ф. 758—760 Лосский И.О. 510 Лукан (Lucanus) Марк Анней 574 685 Лукреций (Lucretius), Тит Лукреций Кар 575 Людовик XI 646 Лютер (Luther) Мартин 235 .Магнус (Magnus) Генрих Густав 277 Майер (Mayer) Юлиус Роберт 295, 296, 298 Майнхоф (Meinhof) Карл 67, 147, 184, 236, 237 Макиавелли (Machiavelli) Никколо 80, 645 Маколей (Macaulay) Томас Бабингтон 672 Максвелл (Maxwell) Джеймс Клерк 101, 150, 296, 583, 700 Малиновский (Malinowski) Бронислав Каспер 527, 534, 545, 547, 551, 716 Малларме (Mallarme) Стефан 608, 636, 719 Мальбранш (Malebranche) Никола 13, 141 Манилий (Manilius) 230 Манн (Mann) Томас 7/5 Манхейм (Mannheim) Карл 7/5 Маргенау (Margenau) Генри 442 Маретт (Marett) Роберт Раналф 567 Марк Аврелий (Marcus Aurelius) Антонин 450. 451, 455, 468, 712 Маркс (Marx) Карл 466 Max (Mach) Эрнст 300 Медичи (Medici) Лоренцо, Лоренцо Великолепный 79 Мейе (Meillet) Антуан 591 Мейер (Meyer) Адольф 112 Мейер (Meier) Георг Фридрих 189 Мейер (Meyer) Эдуард 671 Менандр 648 Мендель (Mendel) Грегор Иоганн 151 Мендельсон (Mendelsohn) Мозес 400, 653 Мёррей (Murray) Джилберт 545, 546

773 Микеланджело Буонарроти (Michelangelo Buonarroti) 50, 80, 93, 612, 628 Микушевич В. 385 Милль (Mill) Джон Стюарт 588, 718 Мильтон (Milton) Джон 39, 131, 153, 525, 620, 628, 719 Минде-Пуэ (Minde-Pouet) Георг 412 Минковский (Minkowski) Герман 312 Михаил Пселл 149 Мольер (Moliere) (Жан Батист Поклен) 422, 612, 617, 682 Моммзен (Mommsen) Теодор 655, 659, 660, 679, 684, 720 Монтень (Montaigne) Мишель де 123, 444, 458, 459, 468, 653, 712 Монтескье (Montesquieu) Шарль Луи де Секонда 513, 678 Mop (More) Томас 511 Морисон (Morison) Сэмюэл Элиот 654 Моррис (Morris) Макс 256 Мортон (Morton), урожд. Дру (Drew) 481, 483 Моцарт (Mozart) Вольфганг Амадей 617 Мьюэхед Дж. К. 237, 240 Муравьев Ю.А. 722 Мэджор (Major) Дэвид Р. 594 Мэтьюс (Matthews) 199 Мюллер (Miiller) Иоганнес Петер 304 Мюллер (Miiller) Фридрих фон 277 Мюллер (Miiller) Фридрих Макс 568,

569, 717 Наторп (Natorp) Пауль 724, 725, 731, 755, 759, 764 Нейгебауэр (Neugebauer) Отто 495, 496 Нейффер (Нойфер) (Neuffer) Христиан Людвиг 384 Нибур (Niebuhr) Бартольд Георг 667, 721 Николай Кузанский (Nicolaus Cusanus) 109, 151, 185, 724 Ниссен (Nissen) Генрих 747 Ницше (Nietzsche) Фридрих 422, 466, 632, 652, 716, 720 Новалис (Novalis) (Фридрих фон Харденберг) 439, 624, 720 Нор Пьер 721 Нортроп (Northrop) Филмер Стюарт К. 422, 643, 696 Ньютон (Newton) Исаак 78, 104, 161, 279, 281, 292, 293, 304, 492, 649, 700, 709, 711, 725 Огден (Ogden) Чарлз Кей 713 Оккам (Ockham, Occam) Уильям 97, 150 Ортега-и-Гассет (Ortega у Gasset) Хосе 636, 643, 644, 720 Остхоф (Osthoff) Герман 600 Ошеров С.А. 153 Павлов Иван Петрович 474, 477, 714 Палмер (Palmer) 199 Панини 584, 718 Панофски (Panofsky) Эрвин 184, 238, 239, 729 Парацельс (Paracelsus) (Филипп Ауреол Теофраст Бомбаст фон Гоген-гейм) 560 Парменид из Элей 96, 140—142, 572 Паскаль (Pascal) Блез 235, 454, 455, 457, 458, 468, 524, 655, 683, 712 Пастернак Борис Леонидович 144, 147, 182, 435 Пауль (Paul) Герман 45, 73, 125, 146, 580, 707 Пеано (Реапо) Джузеппе 691, 722 Перикл 681 Перро (Perrault) Шарль 719 Першиц А.И. 7/7 Петрарка (Petrarca) Франческо 40, 122, 123 Петровский Ф.А. 152 Петтегроув (Pettegrove) Джеймс 441 Пико делла Мирандола (Pico della Mirandola) Джованни 560 Пиндар 40, 93, 145, 263 Пирс (Pierce) Чарлз Сандерс 713 Пифагор Самосский 447, 689, 690 Планк (Planck) Макс 300, 301, 647,

665, 700, 759 774 Платон 25, 26, 28, 36, 39, 44, 53, 61, 62, 66, 68, 96, 98, 109, 110, 112, 121, 126, 140, 141, 143— 145, 147—149, 151, 152, 184, 185, 209, 255, 256,

280, 322, 353, 355, 356, 445, 448, 449, 484, 492, 511, 514, 538, 572, 573, 579, 613, 616, 641, 644, 653, 657, 678, 679, 684, 685, 691, 692, 697, 701, 712, 722, 729, 731, 736, 761, 765 Плотин 149, 257, 259 ~" Поллак Мишель 721 Помпеи Великий (Pompejus Magnus) Гней 655 Помпонацци (Pomponazzi) Пьетро 560 Порта (Porta) Джамбаттиста делла 560 Порфирий 149 Потт (Pott) Август Фридрих 580 Пракситель 93 Прокл 149, 753 Проперций (Propertius) Секст 135, 154 Протагор из Абдеры 574 Птолемеи (Лагиды), династия 656 Пуанкаре (Poincare) Жюль Анри 462, 712 Пуркине (Purkinje) Ян Эвангелиста 304 Пульчи (Pulci) Луиджи 79, 149 Пушкин Александр Сергеевич 154 Пфунгст (Pfungst) 488 ]\ 1 абле (Rabelais) Франсуа 123 Радхакришнан Сарвапалли 7/7 Ранке (Ranke) Леопольд фон 85,

149, 646, 651, 661—664, 666, 684, 720, 721 Расин (Racine) Жан 123, 152 Раек (Rask) Расмус Кристиан 555 Рассел (Russell) Бертран 59, 60, 147, 691 Ратгауз Г. 387 Рафаэль Санти (Raffaello Santi) 50, 51, 70, 93 Ревес (Revesz) Геза 76, 148, 474,

476, 600 Рейнвальд (Reinwald) Вильгельм Фридрих Герман 327 Рейнгольд (Reinhold) Карл Леонард 336, 350 Рейнке Иоганн 103, 150 Рембрандт (Rembrandt) Харменс ван Рейн 69, 70, 130, 502, 679 Ренан (Renan) Жозеф Эрнест 164, 175, 176 Ригль (Riegl) Алоиз 81 Риккерт (Rickert) Генрих 45, 46, 71, 145, 146, 660, 670 Риман (Riemann) Бернхард 462, 510, 698, 712 Ринк (Rink) 425 Рихтер (Richter) Людвиг 611 Ричарде (Richards) Айвор Армстронг 636, 716 Робертсон-Смит Smith) Уильям 540, 562, 563, 716 Розенцвейг (Rosenzweig) Франц 369 Россиус А.А. 140 Ротенстрейч Н. 766 Рубенс (Rubens) Питер Пауль 90— 92 Руссо (Rousseau) Жан Жак 112, 113, 116, 346, 361, 417, 471, 512, 575, 605, 606, 636, 713 Рюле (Ruhle) 412, 413, 419 Славиньи (Savigny) Фридрих Карл фон 158, 159 Садовский Е. 360, 369, 375, 386, 393 Салливен (Sallivan) Энн 479 Салютати (Salutati) Лино Колуччо 79, 149 Самарин P.M. 147 Самсонов Н.В. 151 Сантаяна (Santayana) Джордж 628, 720 Сапфо (Сафо) 40, 145 Свасьян К.А. 7/5 Свифт (Swift) Джонатан 513 Секст Эмпирик (Sextus Empiricus) 140 Семенов Ю.И. 714 775

(Robertson-

Семон (Земон) (Semon) Рихард 499,

505 Сенека (Seneca) Луций Анней 415 Сент-Бёв (Saint-Beuve) Шарль Огюстен 162, 164, 173, 176 Сепир (Sapir) Эдвард 487, 587, 589,

593 Сервантес Сааведра (Cervantes Saavedra) Мигель де 612, 618, 682 Симонид Кеосский 604 Синклер (Sinclair) Исаак 384 Скотт (Scott) Вальтер 646 Смит Дж. 766 Соколов В.В. 239 Сократ 109, 140, 145, 425, 447—450, 455, 514, 572, 616, 653 Солмиц У. 765—767 Солопов А.И. 140 Соссюр (Saussure) Фердинанд де

584, 600, 717 Софокл 390, 554, 616, 632 Спенсер (Spencer) Вальтер Балдуин 200, 536, 538 Спенсер (Spenser) Герберт 152, 161,

178, 179, 539, 635 Спиноза (Spinosa, d'Espinosa) Бенедикт (Барух) 13—15, 152, 156, 157, 171, 224, 285, 355, 356, 359, 460 Стерн (Sterne) Лоренс 618, 682 Стивенсон (Stevenson) Матильда Кокс 204, 206 Стивенсон (Stevenson) Чарлз 442 Столпнер Б.Г. 725, 731 J. айлор (Тэйлор) (Tylor) Эдуард Бернетт 740 Танк Иоахим 232 Теккерей (Thackeray) Уильям 683 Тенирс (Teniers) Давид Младший 91, 149 Теофраст (Феофраст) 696 Тертуллиан (Tertullianus) Квинт Септимий Флоренс 524 Тетенс (Tetens) Иоганн Николаус 189 Тик (Tieck) Людвиг 354 Тициан (Тициано Вечеллио) (Tiziano

Vecellio) 70 Толстой Лев Николаевич 613 Торндайк (Thorndike) Эдуард Ли 478 Трейчке (Treitschke) Генрих фон 662, 664, 721 Трёльч (Troeltsch) Эрнст 43, 63, 145, 178, 684 Трубецкой Николай Сергеевич 586, 601, 7/7, 718 Тьерри (Теодорик) Шартрский, Бретонец (Theodoricus Carnotensis) 152, Тэн (Тапе) Ипполит Адольф 85—93, 149, 162-164, 168, 173, 174, 177, 178, 464, 465, 517, 641, 667, 668, 670, 677, 684, 713 Уайт (White) Лесли Алвин 722 Уайтхед (Whitehead) Алфред Норт

147, 499 Уитни (Whitney) Уильям Дуайт 718 Фабр (Fabre) Жан Анри 503 Файзон 199 Фарадей (Faraday) Майкл 101, 150, 295, 583 Федоткин В.В. 140 Федр 448 Фейербах (Feuerbach) Ансельм 677 Фейт (Veil) Доротея 404 Фергюсон (Fergusson) Адам 325 Фёрнисс (Furniss) Эдгар Стефенсен 442 Ферреро (Ferrero) Гульельмо 655, 656, 721 Фехнер (Fechner) Густав Теодор 55, 146, 462 Фидий 93, 131, 153, 258, 554 Филдинг (Filding) Генри 178 Филолай 750 Фитч (Fitch) Фредерик 442 Фихте (Fichte) Иоганн Готлиб 170, 175, 187, 333, 336-338, 341, 349, 352, 353, 355, 356, 361-363, 366-368, 373, 379—382, 392, 396, 403, 404, 406, 407, 409—411, 413, 427, 428, 430, 431, 439, 623, 756 776 фичино (Ficino) Марсилио 80, 149, 212, 653 Флобер (Flaubert) Гюстав 625, 683 Фома Аквинский (Thomas Aquinas) 12, 453, 524, 712 Фортунатов Филипп Федорович 718 Фосслер (VoRler) Карл 45, 62, 146, 147 Фофанов В.П. 722 Фохт Б.А. 759, 764 франк С.Л. 760 Франс (France) Анатоль 162 фреге (Frege) Фридрих Людвиг Гот-лоб 691 Фреде (Frede) Д. 140 Фрейд (Freud) Зигмунд 466, 527 Фриз (Fries) Якоб Фридрих 396, 724 Фрэзер (Фрейзер) (Frazer) Джеймс Джордж 528, 537, 546, 548, 549, 559, 566, 567, 716 Фукидид 645, 681 Функ (Funk) 351 Фурье (Fourier) Франсуа Мари Шарль 151 Фюстель де Куланж (Fustel de Coulanges) Нюма Дени 539 Лайдеггер (Heidegger) Мартин 717, 767 Хаммер-Пургшталь (Hammer-Purgstall) 598 Ханзен (Ганзен) (Hansen) Эмилий Христиан 277/278 Хауит (Howitt) А.У. 199, 204 Хафиз (Хафиз Ширази) Шамседдин

135, 154 Хельман (Hellmann) Ханна 439 Хастингс (Hastings) Джеймс 566 Хейнс (Haines) Чарлз Реджиналд 468 Хендл (Hendel) Чарлз У. 440, 442,

766 Хензель (Hensel) Пауль 321 Херцог (Herzog) Вильгельм 400 Холборн (Holborn) Хайо 442 Холдейн (Haldane) Джон Скотт 112,

151 Хук (Hook) Сидни 711 Хэмбург (Hamburg) К. 765 Царнке (Zarncke) Фридрих 718 Цезарь (Caesar) Гай Юлий 654, 655 Цельтер (Zelter) Карл Фридрих 257 Ценге (Zenge) Вильгельмина фон 39'7, 398, 401—403, 406, 407, 411, 412, 416, 417, 426 Цинкернагель (Zinkernagel) Франц 353 Цицерон (Cicero) Марк Туллий 415,

655 4ирнхауз, Чирнгаузен (Tschirn-hausen) Эренфрид Вальтер фон 224 Шекспир (Shakespeare) Уильям 93, 130, 414, 612, 614, 616, 620, 621, 623, 662, 682, 708, 718 Шелер (Scheler) Макс 465, 729 Шелли (Shelley) Перси Биш 612 Шеллинг (Schelling) Фридрих 150, 156—159, 161, 170, 179, 182, 187, 259, 260, 315, 336, 338, 349, 352, 354—356, 359, 365—369, 371373, 379—382, 393, 396, 427, 428, 439, 582, 623, 626, 736—738, 747, 748, 753, 755, 756, 760 Шёндёргер О. 714 Шефтсбери (Shaftesbury) Антони Эшли Купер 356, 631, 632, 640, 642, 720 Шеффнер (Scheffner) 425 Шиллер (Schiller) И.К. Фридрих 147, 168, 169, 261, 271, 273, 289, 323—334, 336—350, 352, 353, 358, 374, 396, 416, 438, 617, 621, 635, 636, 642, 663, 664, 684 Шлегель (Schlegel) Август Вильгельм 590, 718, 720 Шлегель (Schlegel) Фридрих 404, 439, 585, 624, 630, 651, 653, 718, 720 777

Шлейермахер (Schleiermacher) Фридрих 546, 752 Шлейхер (Schleicher) Август 28, 41, 143, 575, 580, 717 Шопенгауэр (Schopenhauer) Артур 52, 112, 150, 178, 281, 396, 652 Шпенглер (Spengler) Освальд 165, 166, 174, 720 Шрёдингер (Schrodinger) Эрвин 54,

64, 146 Штейг (Steig) Рейнгольд 425 Штейн (Stein) Шарлотта фон 254, 271 Штейнен (Steinen) Карл фон ден 557, 598 Штейнталь (Steintal) Хейман 73, 148 Штерн (Stern) Вильям (Вильгельм) 502, 505 Штифель (Stifel) Михаэль 510 Штоль (Stoll) 257 Штрейхер (Streicher) Андреас 349 351 Сгйлер (Euler) Леонард 725 Эйнштейн (Einstein) Альберт 698, 700, 701, 711, 721 Эйхгорн (Eichhorn) Карл Фридрих 158 Эккерман (Eckermann) Иоганн Петер 108, 112, 151, 168, 182, 273, 292, 680, 685 Эллис 239 Эмпедокл из Агригента 96, 149, 572 Эпиктет (Epictetus) 455, 471 Эпикур 757, 152, 575 Эразм Роттердамский (Erasmus Roterodamus), Дезидерий 123, 152 Эсхил 545, 546, 554, 632 Эткинд Е. 359, 378, 390, 391, 393 Юм (Hume) Дэвид 485, 489, 583, 618, 716, 743 Юнг (Янг) (Young) Эдуард 620, 719 Юшкевич П.С. 7^5, 731

/Ткоби (Jacobi) Фридрих Генрих 356, 404, 724 Якобсон Роман Осипович 600, 717 Ямвлих 149 Янсений (Янсен) (Jancenius) Корнелий

235

Содержание Логика наук о культуре. Перевод с нем. и комментарии С.О. Кузнецова и Б.Вимера............................. 7 Очерк первый. Предмет наук о культуре.................. 1 Очерк второй. Предметное восприятие и эмоциональное восприятие............................ 41 Очерк третий. Понятия в естественных науках и науках о культуре.............................. 64 Очерк четвертый. Проблема формы и проблема причины....... Очерк пятый. «Трагедия культуры».....................112 Комментарии........................................140

95

Натуралистическое и гуманистическое обоснование философии культуры. Перевод с нем. и комментарии С.А. Ромашка.......................................155 Комментарии........................................182

Понятийная форма в мифическом мышлении. Исследования библиотеки Варбурга. Перевод с нем. А.Н. Малинкина......................................183 Предисловие.............-\..........................183 Приложения I—VII. Перевод й'англ. А.Н. Малинкина..........240

Идея и образ. Гёте. Шиллер. Гёльдерлин. Клейст. Пять очерков. Перевод с нем. М.И. Левиной..................................252 Предисловие........................................252 «Пандора» Гёте......................................253 Гёте и математическая физика. Теоретико-познавательное исследование ....................................... 276 Методика идеализма в философских произведениях Шиллера . . . 322 Гёльдерлин и немецкий идеализм ........................ 351 Генрих фон Клейст и кантовская философия................395

Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры. Перевод с англ, и комментарии Ю.А. Муравьева . . . 440 Предисловие........................................440 Часть первая. Что такое человек? ........................ 444

779 I. Кризис человеческого самопознания.................. 444 II. Символ — ключ к природе человека................. 469 III. От животных реакций к человеческим ответам.......... 473 IV. Человеческий мир пространства и времени............ 489 V. факты и идеалы................................ 506 Часть вторая. Человек и культура........................ 514 VI. Определение человека в терминах культуры........... 514 VII. Миф и религия................................ 524 VIII. Язык........................................ 568 IX. Искусство..................................... 602 X. История...................................... 643 XI. Наука........................................ 685 XII. Выводы и заключение........................... 702 Комментарии..................................... 710 А.Н. Малинкин. Эрнст Кассирер........................... 724 А.Ф. Лосев. Теория мифического мышления у Э.Кассирера. Публикация и комментарий В. П. Троицкого............... 730 Комментарий....................................... 758 Б.А. Фохт. Понятие символической формы и проблема значения в философии языка Э.Кассирера. Тезисы к докладу. Публикация и примечания Н.Е. Дмитриевой.......................... 761 [Библиография]. Предисловие и составление ЕМ. Шемякиной. . . . 765 Указатель имен. Составитель Е.Н. Балашова................ 768

Эрнст Кассирер ИЗБРАННОЕ. ОПЫТ О ЧЕЛОВЕКЕ Корректор Н.С. Сотникова Компьютерная верстка И. В. Клименко

ЛР 064323 от 23.11.95 Подписано в печать 26.02.98. Гарнитура Книжная рубленая. Формат 84х108'/з2- Бумага офсетная. Печать офсетная. Усл. печ. л. 24,5. Уч.-изд. л. 41,16. Тираж 5000 экз. Заказ № 478 «Фирма Гардарика» 107005, Москва, ул. Ф. Энгельса, д. 3/5, стр. 6 тел. (095) 261-4145 Отпечатано в полном соответствии с качеством предоставленных диапозитивов в ОАО «Можайский полиграфкомбинат» 143200, г. Можайск, ул. Мира, 93