Φυσικό Δίκαιο και Ιστορία

Ό Leo Strauss, έβραϊκης καταγωγής, γεννήθηκε orrè) Κιρχχάιν της Γερμανίας τό 1899 καΐ πέθανε τά 1973 στίς 'Ηνωμένες Πολιτείες. Σπούδασε ah διάφορα γερμανικά πανεπιστήμια καΐ μετά τήν έπικράτηση τοϋ έθνικοσοσιαλισμοϋ μετανάστευσε, άρχικά στήν 'Αγγλία καΐ άπό τ6 1938 στίς 'Ηνωμένες Πολιτείες, δπου το 1949 ^γινε καθηγητής της Πολιτικής Επιστήμης στο Σικάγο. Τά κυριότερα Ιργα του: The Political Philosophy of Hobbes (1936)· Persecution and the Art of Writing (1952)· Thoughts on Machiavelli (1958)· What is Political Philosophy (1959)· The City and Man (1964)· Liberalism Ancient and Modern (1968).

23 -

ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΗ KAI ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ Διεύθυνση σειράς - Θεώρηση μεταφράσεων: Παναγιώτης Κονδύλης

LEO STRAUSS

ΦΤΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ ΚΑΙ Ι Σ Τ Ο Ρ Ι Α

23

Τίτλος ττρωτοτύπου Leo Strauss Natural Right and History The University of Chicago, 1950,1953

© 1988 γίά τήν ελληνική γλώσσα ΕΚΔΟΣΕΙΣ «ΓΝΩΣΗ»

LEO STRAUSS

ΦΥΣΙΚΟ Δ Ι Κ Α Ι Ο ΚΑΙ Ι Σ Τ Ο Ρ Ι Α Μετάφραση ΣΤΕΦΑΝΟΣ ΡΟΖΑΝΗΣ ΓΕΡΑΣΙΜΟΣ ΑΥΚΙΑΡΔΟΠΟΥΑΟΣ

ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΑΘΗΝΑ

«ΓΝΩΣΗ» 1988

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ

Πρόλογος του J. Kerwin

9

Πρόλογος στήν 7η άνατύπωση

11

Εισαγωγή

15

I. Τό φυσικό δίκαιο καΐ ή ιστορική προσέγγιση . . . .

25

Π. Τό φυσικό δίκαιο και ή διάκριση μεταξύ γεγονότων και άξιων

55

ΠΙ. Ή καταγωγή της ιδέας του φυσικοΰ δικαίου . . . .

107

IV. Τό κλασσικό φυσικό δίκαιο

151

V. Τό νεότερο φυσικό δίκαιο Α. Hobbes B. Locke

201 202 242

VI. Ή κρίση του νεότερου φυσικοΰ δικαίου Α. Rousseau B.Burke

.

301 301 349

ΠΡΟΛΟΓΟΣ

"Ή πολιτική φιλοσοφία της υπεύθυνης διακυβέρνησης υπήρξε για πολλά χρόνια ενα παραμελημένο πεδίο στην αμερικανική πολιτική σκέψη. Χαρακτηριστικό αυτής της περιόδου ήταν ή ολοκληρωτική άπόρριψη του φυσικοϋ δικαίου y του μέτρου με το όποιο, εκ παραδόσεως, κρίνονταν οΐ σχέσεις διακυβέρνησης. Το δίκαιο και τά δικαιώματα άπέρρεαν από τήν πολιτεία. Στα δημοκρατικά καθεστώτα υποστηριζόταν δτι ή βούληση της πλειοψηφίας δημιουργεί δίκαιο και άπονέμει δικαιώματα. Πέραν αυτών, κανένας δικαιϊκός περιορισμός δεν μπορούσε và δεσμεύσει τό κυρίαρχο κράτος, Στά πρόσφατα χρόνια τό Ιδιόμορφο εκείνο φαινόμενο του είκοστοϋ αΐώνα —τό ολοκληρωτικό καθεστώς— άναζωογόνησε στους κύκλους τών πολιτικών φιλοσόφων τή μελέτη τής παραδοσιακής διδασκαλίας του φυσικοϋ δικαίου με τήν εμμονή της στήν περιορισμένη εξουσία του κράτους, 'Ή εργασία αυτή του καθηγητή Strauss, βασισμένη στίς διαλέξεις πού εδωσε υπό τήν αΙγίδα του "Ιδρύματος Walgreen, προσφέρει μιάν οξυδερκή ανάλυση τής φιλοσοφίας του φυσικοϋ δικαίου, "Αποτελεί μια κριτική ορισμένων συγχρόνων πολιτικών θεωριών καΐ μιαν επιδέξια εκθεση τών θεμελιωδών άρχών τής παραδοσιακής άποψης, JEROME KERWIN Πρόεδρος του 'Ιδρύματος Walgreen

ΠΡΟΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ 7η ΑΝΑΤΥΠΩΣΗ (1971)

Είναι σχεδόν αυτονόητο πώς αν επρόκειτο và ξαναγράψω αυτό τό βιβλίο θά τό έγραφα διαφορετικά, ''Ωστόσο πηρα άπο διάφορες πλευρές τή διαβεβαίωση πώς τό βιβλίο, δπως γράφτηκε, υπήρξε χρήσιμο κι εξακολουθεί và είναι χρήσιμο. ^Από τότε πού τό έγραψα εχω βαθύνει, πιστεύω, την αντίληψή μου για τό «φυσικό δίκαιο καΐ την ιστορία)). Αυτό Ισχύει κατά κύριο λόγο γιά τό ((νεότερο φυσικό δίκαιο)), "Η αποψή μου εδραιώθηκε με τή μελέτη του έργου του Vico La scienza nuova seconda, τό όποιο είναι αφιερωμένο σε μιαν επανεκτίμηση του φυσικοϋ δικαίου και δεν εχει προσεγγισθεί και κατανοηθεί δπως επρεπε από δσους εκλαμβάνουν την ((ιστορική συνείδηση)) ώς κάτι δεδομένο. Μιας και δεν εχω γράψει τίποτε σχετικά με τόν Vico, δεν μπορώ và παραπέμψω τόν ενδιαφερόμενο αναγνώστη παρά σε δ,τι έγραψα εν τω μεταξύ γιά τόν Hohhes και τόν Locke στά αρθρα μου ((Σχετικά με τά θεμέλια της πολιτικής φιλοσοφίας του Hohbes)) και ((''Η περι φυσικοϋ δικαίου θεωρία του Locke))' και τά δύο άρθρα άναδημοσιεύθηκαν στό What is political philosophy? (The Free Press of Glencoe, 1959), Παραπέμπω Ιδιαίτερα σε δ,τι έγραψα σχετικά με τά καίρια σημεία τής επιχειρηματολογίας του Hobhes (σελ, 176 σημ,). Κατά τά τελευταία δέκα χρόνια εχω έγκύψει στή μελέτη του ((κλασσικού φυσικοϋ δικαίου)) και Ιδιαίτερα στόν ((Σωκράτη)), Πραγματεύθηκα τό θέμα αυτό σε ορισμένα βιβλία τά όποια εκδόθηκαν από τό 1964 και μετά, και σε ενα ακόμα με τίτλο rcO Σωκράτης τοϋ Ξενοφώντος)), τό όποιο είναι σχεδόν έτοιμο για έκδοση. Τίποτα άπ^ δσα έμαθα δέν κλόνισε τήν τάση μου và προτιμώ

12

ΠΡΟΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ 7η ΑΝΑΤΥΠΩΣΗ

τό ((φυσικό δίκαιο», ειδικά στην κλασσική του μορφή, άπό τον κυριαρχοϋντα σχετικισμό, θετικισμό ή Ιστορικισμό, Για ν αποφύγω μια συνήθη παρανόηση, θά πρόσθετα την παρατήρηση δτι ή επίκληση ένος άνώτερου νόμου (âv με αύτο τον νόμο εννοούμε την παράδοσή ((μας)) σε άντιδιαστολή προς τη ((φύση))) είναι ίστορικιστική στον χαρακτήρα της, αν δ χι στην πρόθεσή της. "Ή περίπτωση είναι προφανώς διαφορετική αν ή επίκληση γίνεται στον θειο νόμο' δμως δ θειος νόμος δεν είναι φυσικός νόμος, και πολύ λιγότερο φυσικό δίκαιο. L.S. Σεπτέμβριος 1970 Κολλέγιο Ά γ . 'Ιωάννου, Annapolis, MD.

Σε μιά πολιτεία ζούσαν δυο άνθρωποι: πλούσιος ό ένας, ό άλλος φτωχός. Ό πλούσιος είχε αναρίθμητα κοπάδια καΐ άγέλες- ό φτωχός δμως τίποχ" αλλο δεν είχε πάρεξ μια μικρή προβατίνα, που την είχε αγοράσει καΐ εκθρέψει' και ή προβατίνα μεγάλωνε μαζί μ"" εκείνον, καΐ μαζί με τα παιδιά τον άπο το φαγητό του ετρωγε, κι επινε άπο το κιούπι του, κι αναπαυότανε στο στήθος του, κι ήταν γΰ αυτόν ώς θυγατέρα. ΚαΙ τότε ήλθε στόν πλούσιο κάποιος ταξιδιώτης, κι εκείνος ελυπήθηκε νά πάρει ενα ζώο απ'' τά κοπάδια του και τΙς άγέλες του ν à τό προσφέρει στόν πεζοπόρο πού ερχότανε yC αυτόν όμως επήρε την προβατίνα του φτωχού και την ετοίμασε γιά τόν επισκέπτη του. "Ο Ναμπόθ 6 Γιεζρεελίτης είχε ενα αμπέλι σχή Γιεζρεέλ, κοντά στο παλάτι του Άχάμπ, του βασιλιά τής Σαμάρειας. Κάί ό ^Αχαμπ εμίλησε στόν Ναμπόθ, λέγοντας: Δώσε μου τό αμπέλι σου, νά τό κάμω κήπο με βότανα, διότι κείται κοντύτερα στό σπίτι μου' κι εγώ θά σοϋ δώσω αμπέλι καλύτερο άπό τό δικό σου' ή, αν τό προτιμάς, θά σοϋ πληρώσω την άξια του εις χρήμα. ΚαΙ ό Ναμπόθ είπε στόν Άχάμπ: Ό Κύριος μου τό άπαγορεύει νά παραδώσω τήν κληρονομιά των πατέρων μου σ' εσένα.

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

Γιά περισσότερους λόγους —έκτος άπό τον πλέον φανερό— θεωρώ σκόπιμο νά άρχίσω τή σεφά αύτη του κύκλου Διαλέξεων Charles R. Walgreen άναφέροντας ενα εδάφιο άπό τή Διακήρυξη της 'Ανεξαρτησίας. Το έδάφιο αύτό εχει πολλές φορές αναφερθεί, ωστόσο ή σπουδαιότητα καΐ το μεγαλείο του τό κάνουν άτρωτο άπέναντι στις έκφυλιστικές συνέπειες της υπερβολικής οικειότητας, ή οποία γέννα τήν περιφρόνηση, και της κατάχρησης, ή όποια γεννά τήν άηδία. (('Υποστηρίζουμε δτι οί άλήθειες αύτές είναι αύταπόδεικτες, δτι δλοι οι άνθρωποι γεννιούνται ϊσοι, δτι έχουν προικισθεί άπό τόν Δημιουργό τους με ορισμένα άναφαίρετα δικαιώματα, άνάμεσα στά όποια είναι ή ζωή, ή έλευθερία και ή επιδίωξη της εύτυχίας». Τό έθνος, πού άφοσιώθηκε σ' αύτή τήν ύπόθεση, έχει καταστεί σήμερα, άσφαλώς έν μέρει έξ αιτίας αύτης του της άφοσίωσης, τό ισχυρότερο και πλουσιότερο έθνος της γης. 'Εξακολουθεί αύτό τό έθνος στήν ώριμότητά του νά διατηρεί τήν πίστη εκείνη, μέ τήν οποία συνελήφθη ως ιδέα και μέ τήν όποια μεγάλωσε; 'Εξακολουθεί νά πρεσβεύει άκόμη δτι εκείνες οί ((άλήθειες είναι αύταπόδεικτες» ; Πριν μιά γενιά περίπου ενας 'Αμερικανός διπλωμάτης μπορούσε άκόμη να υποστηρίζει δτι ((τό φυσικό και τό θειο θεμέλιο των άνθρωπίνων δικαιωμάτων... είναι αύταπόδεικτο γιά δλους τούς Αμερικανούς». Τήν ϊδια σχεδόν εποχή ενας Γερμανός σοφός μπορούσε άκόμη να περιγράφει τή διαφορά άνάμεσα στή γερμανική σκέψη και στή σκέψη της Δυτικής Εύρώπης και των Ηνωμένων Πολιτειών λέγοντας δτι ή Δύση εξακολουθούσε ν' άποδίδει άποφασιστική σημασία στό φυσικό δίκαιο, ενώ στή Γερμανία οι ίδιοι οι δροι ((φυσικό δίκαιο» και ((άνθρωπότητα»

16

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

«έχουν γίνει τώρα σχεδόν άκατανόητοι... καΐ έχουν χάσει εντελώς την αρχική τους πνοή και τό αρχικό τους χρώμα». Εγκαταλείποντας τήν ιδέα του φυσικοΰ δικαίου και χάρη στήν έγκατάλειψή της, συνέχιζε, ή γερμανική σκέψη «δημιούργησε τήν ιστορική αίσθηση», και οδηγήθηκε ετσι τελικά σ' εναν άπόλυτο σχετικισμό.^ 'Ό,τι άποτελοΰσε μια σχετικά άκριβή περιγραφή της γερμανικής σκέψης πριν είκοσιεπτά χρόνια θά εμοιαζε τώρα να ισχύει γιά τή Δυτική σκέψη γενικά. Δε^i θά ήταν ή πρώτη φορά πού ενα έθνος ήττημένο στο πεδίο της μάχης και εκμηδενισμένο, μπορούμε νά ποΰμε, ώς πολιτική οντότητα, αποστερούσε από τούς νικητές του τον εύγενέστερο καρπό της νίκης έπιβάλλοντάς τους τον ζυγό της δικής του σκέψης. 'Ό,τι κι αν ισχύει γιά τή σκέψη του άμερικανικοΰ λαοΰ, ή αμερικανική κοινωνική έπιστήμη εχει σίγουρα υιοθετήσει άπέναντι στό φυσικό δίκαιο τήν ϊδια άκριβώς στάση, ή οποία, μιά γενιά πρίν, μπορούσε άκόμη νά θεωρείται με άρκετή εύλογοφάνεια ώς χαρακτηριστική γιά τήν γερμανική σκέψη. Οί περισσότεροι άπό δσους μορφωμένους παραμένουν άκόμη προσκολλημένοι στις άρχες της Διακήρυξης της 'Ανεξαρτησίας δεν τις ερμηνεύουν ώς έκφραση του φυσικοΰ δικαίου, άλλα ώς ιδεώδες, αν δχι ώς ιδεολογία ή ώς μύθο. Ή σύγχρονη άμερικανική έπιστήμη, στό βαθμό πού δεν εϊναι ρωμαιοκαθολική κοινωνική έπιστήμη, ενστερνίζεται τή θέση δτι δλοι οί άνθρωποι προικίζονται άπό τήν εξελικτική διαδικασία ή άπό μιά μυστική μοίρα με πολλά εϊδη παρορμήσεων και φιλοδοξιών, άλλα βεβαίως δχι μέ κάποιο φυσικό δίκαιο. Ωστόσο ή άνάγκη φυσικοΰ δικαίου είναι σήμερα τόσο φανερή δσο ήταν έπι εκατονταετίες ή άκόμη και χιλιετίες. Τό νά άπορρίπτει κάνεις τό φυσικό δίκαιο ισοδυναμεί με τό νά λέει δτι κάθε δίκαιο εϊναι θετικό δίκαιο, και αύτό σημαίνει πώς δ,τι εϊναι δίκαιο καθορίζεται άποκλειστικά άπό τους νομοθέτες και τά δικαστήρια των διαφόρων χωρών. 'Ωστόσο εχει πρόδηλο νόημα, καΐ κάποτε 1. ((Ernst Troeltsch on Natural Law and Humanity», στ6 Natural Law and the Theory of Society του Otto Gierke, μετάφρα(7η καΐ εισαγωγή του Ernest Barker, I (Cambridge, Univ. Press, 1934), σσ. 201-222.

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

17

μάλιστα είναι καΐ άναγκαϊο, νά μιλάμε γιά ((άδικους» νόμους ή γιά ((άδικες» αποφάσεις. Κάνοντας παρόμοιες κρίσεις ύπονοοΰμε δτι υπάρχει ενα μέτρο δικαίου και άδίκου ανεξάρτητο καΐ ανώτερο του θετικού δικαίου: ενα μέτρο με βάση τό όποιο μπορούμε να κρίνουμε το θετικό δίκαιο. Πολλοί άνθρωποι σήμερα υποστηρίζουν τήν άποψη δτι τοΰτο τό μέτρο στην καλύτερη περίπτωση δεν είναι παρά τό ιδεώδες πού υιοθετείται από τήν κοινωνία μας ή τόν ((πολιτισμό» μας και ένσωματώνεται στόν τρόπο ζωής ή στούς θεσμούς του. Άλλά, κατά τήν ϊδια άποψη, δλες οι κοινωνίες —και οι κοινωνίες των καννιβάλων δχι λιγότερο άπό τις πολιτισμένες— έχουν τά ιδεώδη τους. 'Άν οι βασικές άρχές δικαιώνονται επαρκώς άπό τό γεγονός δτι τις κάνει αποδεκτές μια κοινωνία, τότε οι βασικές αρχές του καννιβαλισμοΰ εϊναι εξ ϊσου υποστηρίξιμες ή λογικές δσο κι οί άρχές της πολιτισμένης κοινωνίας. Ά π ' αυτή τήν άποψη, οί πρώτες δέν μπορούν άσφαλώς ν' άπορρίπτονται ως άμιγώς κακές. Καί, άφοΰ τό ιδεώδες της κοινωνίας μας είναι κατά γενική ομολογία μεταβλητό, τίποτ' άλλο εκτός άπό τήν άνιαρή και τετριμμένη συνήθεια δέν θα ήταν δυνατόν νά μας εμποδίσει ν' άποδεχτοΰμε μιά μεταβολή πρός τήν κατεύθυνση του καννιβαλισμοΰ. 'Άν δέν υπάρχει μέτρο άνώτερο άπό τό ιδεώδες της κοινωνίας μας, τότε είμαστε άπολύτως άνίκανοι νά τηρήσουμε μιά κριτική άπόσταση άπ' αυτό τό ιδεώδες. 'Αλλά τό γεγονός και μόνο, δτι μπορούμε νά θέσουμε τό έρώτημα περι της άξίας του ιδεώδους της κοινωνίας, μας δείχνει πώς υπάρχει κάτι τι στόν άνθρωπο τό όποιο δέν είναι τελείως υποδουλωμένο στήν κοινωνία του, και κατά συνέπεια πώς εχουμε τήν ικανότητα, και ώς εκ τούτου τήν υποχρέωση, να άναζητήσουμε ενα μέτρο μέ βάση τό όποιο μπορούμε νά κρίνουμε τόσο τά ιδεώδη της δικής μας δσο και τά ιδεώδη κάθε άλλης κοινωνίας. Αύτό τό μέτρο δέν μπορεί νά βρίσκεται μέσα στις άνάγκες τών διαφόρων κοινωνιών, διότι οί κοινωνίες και τά μέρη πού τις άποτελοΰν έχουν πολλές άλληλοσυγκρουόμενες άνάγκες: έτσι, προκύπτει τό πρόβλημα τών προτεραιοτήτων. Τό πρόβλημα αύτό δέν μπορεί νά λυθεί κατά λογικό τρόπο αν δέν εχουμε ενα μέτρο μέ τό όποιο νά μπορούμε νά διακρίνουμε άνάμεσα σέ αύθεντικές και φανταστικές άνάγκες και νά άναγνωρί-

18

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

σουμε τήν ιεραρχία των διαφόρων ειδών των αύθεντικών αναγκών. Το πρόβλημα πού τίθεται άπό τις συγκρουόμενες άνάγκες της κοινωνίας δεν εϊναι δυνατό νά λυθεί άν δεν κατέχουμε τή γνώση του φυσικοΰ δικαίου. Θα ελεγε, λοιπόν, κανείς πώς ή άπόρριψη του φυσικοΰ δικαίου άναπόφευκτα οδηγεί σε ολέθριες συνέπειες. Και είναι φανερό πώς συνέπειες, οί οποίες θεωρούνται τόσο ολέθριες άπό πολλούς άνθρώπους, και επιπλέον άπό ορισμένους άνάμεσα στούς πλέον διαπρύσιους άντιπάλους του φυσικοΰ δικαίου, προκύπτουν πράγματι άπό τή σύγχρονη άρνηση τοΰ φυσικοΰ δικαίου. Ή κοινωνική επιστήμη μας ενδέχεται νά μας κάνει πολύ σοφούς ή πολύ έξυπνους δσον άφορα τά μέσα γιά κάθε σκοπό πού θά μπορούσαμε να επιλέξουμε. 'Αναγνωρίζει δμως πώς είναι άνίκανη νά μας βοηθήσει νά διακρίνουμε άνάμεσα σε νόμιμους και άνομους, άνάμεσα σε δίκαιους και άδικους σκοπούς. Μιά τέτοια επιστήμη δεν είναι παρά έργαλειακή και μόνο έργαλειακή: γεννιέται μέ προορισμό νά είναι θεραπαινίδα κάθε εξουσίας και κάθε συμφέροντος πού υπάρχει. 'Ό,τι φαινομενικά εκανε ό Machiavelli, νά συμβουλεύει δηλαδή μέ τήν ϊδια ικανότητα και προθυμία τόσο τούς τυράννους δσο και τούς έλεύθερους λαούς, ή κοινωνική μας επιστήμη θα μπορούσε νά τό κάνει στήν πραγματικότητα, αν δεν προτιμούσε —ενας Θεός ξέρει γιατί— τον μεγαλόψυχο φιλελευθερισμό άπό τή συνέπεια.^ Κατά 2. (CVollends sinnlos ist die Behauptung, dass in der Despotie keine Rechtsordnung bestehe, sondern Willkür des Despoten herrsche... stellt doch auch der despotisch regierte Staat irgendeine Ordnung menschlichen Verhaltens dar... Diese Ordnung ist eben die Rechtsordnung. Ihr den Charakter des Rechts abzusprechen, ist nur eine naturrechtliche Naivität oder Überhebung... Was als Willkür gedeutet wird, ist nur die rechtliche Möglichkeit des Autokraten, jede Entscheidung an sich zu ziehen, die Tätigkeit der untergeordneten Organe bedingungslos zu bestimmen und einmal gesetzte Normen jederzeit mit allgemeiner oder nur besonderer Geltung aufzuheben oder abzuändern. Ein solcher Zustand ist ein Rechtszustand, auch wenn er als nachteilig empfunden wird. Doch hat er auch seine guten Seiten. Der im modernen Rechtsstaat gar nicht seltene Ruf nach Diktatur zeigt dies ganz deutlich» (Hans Kelsen, Allgemeine Staatslehre, Berlin 1925, σσ. 335-36). Δεδομένου οτι

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

19

τήν κοινωνική μας επιστήμη μπορούμε νά εϊμαστε ή νά γίνουμε σοφοί σε δλα τά δευτερεύοντίχ ζητήματα, άλλα άπο τήν άποψη πού κυρίως ενδιαφέρει βρισκόμαστε παραδομένοι σε άπόλυτη άγνοια: δεν μπορούμε νά έχουμε καμμιά γνώση γιά τις εσχατες αρχές, οί όποιες διέπουν τις επιλογές μας, δηλαδή γιά τή βασιμότητα ή τή μή βασιμότητα τους* οί εσχατες αρχές μας δεν έχουν άλλη βάση έκτος άπο τις αύθαίρετες και γι' αύτό τυφλές επιλογές μας. Βρισκόμαστε λοιπόν στή θέση των όντων εκείνων τα όποια είναι λογικά και ισορροπημένα δταν καταπιάνονται με άσήμαντες υποθέσεις και γίνονται άλόγιστα σαν παθιασμένοι χαρτοπαίκτες δταν άντιμετωπίζουν σοβαρά ζητήματα — διαθέτοντας τή φρονιμάδα με το δράμι και τήν τρέλα με τή σέσουλα. 'Άν οί αρχές μας δεν έχουν άλλο ερεισμα άπ' τις τυφλές έπιλογές μας, τότε τό κάθε τι πού θά μπορούσε νά τολμήσει ενας άνθρωπος θά ήταν θεμιτό. Ή σύγχρονη άρνηση του φυσικοΰ δικαίου οδηγεί στον μηδενισμό — ή μάλλον εϊναι ταυτόσημη με τον μηδενισμό. Παρά ταύτα, πολλοί γενναιόφρονες φιλελεύθεροι άντικρύζουν τήν εγκατάλειψη του φυσικού δικαίου οχι μόνο με άταραξία αλλά και με άνακούφιση. Φαίνονται νά πιστεύουν δτι ή άνικανότητά μας ν' αποκτήσουμε κάποια αύθεντική γνώση του τί είναι έγγενώς καλό ή δίκαιο μας εξαναγκάζει νά είμαστε άνεκτικοι άπέναντι σε κάθε άντίληψη για τό καλό ή τό δίκαιο ή νά αναγνωρίζουμε δλες τις επιλογές ή δλους τούς «πολιτισμούς» ως κάτι εξ ίσου σεβαστό. Μόνο ή απεριόριστη άνοχή βρίσκεται σέ συμφωνία προς τον Λόγο. Άλλ' αύτό όδηγεΐ στήν άποδοχή ενός έλλογου ή φυσικού δικαίου της κάθε επιλογής, τό όποιο ανέχεται τις άλλες έπιλογές, ή, γιά νά τό διατυπώσουμε άρνητικά, ενός ελλογου ή φυσικού δικαίου, τό όποιο άπορρίπτει ή καταδικάζει δλες τις μή άνεκτικες ή δλες τις «άπολυτοκρατικές» τοποθετήσεις. Οί τελευταίες εϊναι καταδικαστέες επειδή βασίζονται σέ μιάν εύαπόδεικτα εσφαλμένη προκείμενη, δτι δηλαδή οί άνθρωποι εϊναι σέ θέση νά γνωρίζουν τί εϊναι ό Kelsen δεν έχει μεταβάλει τή στάση του άπέναντι στο φυσικό δίκαιο, δέν μπορώ νά φαντασθώ γιά ποιο λόγο παρέλειψε τό διαφωτιστικό αύτό εδάφιο άπό τήν αγγλική μετάφραση (General Theory of Law and State, Gambridge, Harvard University Press, 1949, σ. 300).

20

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

καλό. Στο βάθος της φανατικής άπόρριψης δλων των «άπολύτων» διακρίνουμε την άποδοχή ένος φυσικοΰ δικαίου ή, άκριβέστερα, της χαρακτηριστικής εκείνης ερμηνείας του φυσικοΰ δικαίου κατά τήν οποία τό μόνο πού χρειάζεται εϊναι ό σεβασμός τής διαφορικότητας ή άτομικότητας. Υπάρχει δμως μιά αντίθεση άνάμεσα στον σεβασμό γιά τη διαφορικότητα ή άτομικότητα και στην άναγνώριση του φυσικοΰ δικαίου. 'Όταν πολλοί φιλελεύθεροι δυσανασχετούσαν γιά τά άπόλυτα δρια, τα όποια επέβαλλε στη διαφορικότητα ή άτομικότητα άκόμη καΐ ή πιό φιλελεύθερη παραλλαγή του φυσικοΰ δικαίου, ήσαν υποχρεωμένοι νά κάμουν μιάν έπιλογή άνάμεσα στο φυσικό δίκαιο και στήν άπεριόριστη λατρεία τής άτομικότητας. Επέλεξαν τη δεύτερη. 'Από τή στιγμή πού εγινε αύτό τό βήμα, ή άνοχή εμφανίστηκε ώς μιά άξια ή ενα ιδεώδες μεταξύ πολλών άλλων, και οχι ούσιωδώς υπέρτερο άπό τό άντίθετό του. Μέ άλλους λόγους, ή μή άνοχή έμφανίστηκε ώς μέγεθος ισάξιο με τήν άνοχή. 'Ωστόσο εϊναι πρακτικά άδύνατο νά παραμείνουμε στήν ισοτιμία δλων τών προτιμήσεων ή έπιλογών. '^Αν ή άνισοτιμία τών έπιλογών δεν άνάγεται στήν άνισοτιμία τών σκοπών τους, θά πρέπει νά άνάγεται στήν άνισοτιμία τών πράξεων τοΰ έπιλέγοντος* και αύτό σημαίνει τελικά δτι ή αύθεντική έπιλογή, σε άντιδιαστολή πρός τήν ψευδή ή εύτελή έπιλογή, δέν άποτελεϊ παρά μιάν άνυποχώρητη ή τρομερά σοβαρή άπόφαση. Μιά τέτοια άπόφαση, δμως, περισσότερη σχέση εχει μέ τήν άδιαλλαξία τής μή άνοχής παρά μέ τήν άνοχή. Ό φιλελεύθερος σχετικισμός εχει τις ρίζες του στήν άνοχή πού χαρακτηρίζει τήν παράδοση τοΰ φυσικοΰ δικαίου, ήτοι στήν ιδέα δτι ό καθένας εχει ενα φυσικό δικαίωμα στήν επιδίωξη τής εύτυχίας δπως αύτός εννοεί τήν εύτυχία* ωστόσο ό ϊδιος ό φιλελεύθερος σχετικισμός άποτελεΐ σχολείο τής μή άνοχής. 'Αφότου συνειδητοποιήσουμε πώς οί άρχές, οί όποιες διέπουν τις πράξεις μας, δέν έχουν άλλη βάση έκτός άπό τήν τυφλή έπιλογή μας, στήν πραγματικότητα δέν πιστεύουμε πλέον σ' αυτές. Δεν μποροΰμε πλέον νά ένεργοΰμε ολόψυχα στηριζόμενοι πάνω σ' αύτές. Δεν μποροΰμε πλέον να ζοΰμε ώς υπεύθυνα δντα. Προκειμένου να ζήσουμε, πρέπει νά κατασιγάσουμε τήν εύκολα καταπνιγόμενη φωνή τοΰ Αόγου πού μας λέει δτι οι άρχές μας είναι

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

21

καθεαυτές εξ ϊσου καλές ή κακές μέ οποιεσδήποτε άλλες άρχές. 'Όσο περισσότερο καλλιεργούμε τον Λόγο, τόσο περισσότερο καλλιεργούμε τον μηδενισμό: τόσο λιγότερο είμαστε σέ θέση ν' άποτελοΰμε πιστά μέλη μιας κοινωνίας. Ή άναπόφευκτη πρακτική συνέπεια του μηδενισμού είναι ό φανατικός σκοταδισμός. Ή σκληρή εμπειρία αύτής της συνέπειας οδήγησε σέ μιάν άναβίωση του γενικού ενδιαφέροντος γιά τό φυσικό δίκαιο. Άλλά αύτό άκριβώς τό γεγονός πρέπει νά μας κάνει ιδιαίτερα επιφυλακτικούς. Ή άγανάκτηση εϊναι κακός σύμβουλος. Ή άγανάκτησή μας στήν καλύτερη περίπτωση άποδεικνύει πώς έχουμε καλές προθέσεις. Δεν άποδεικνύει πώς εχουμε δίκιο. Ή άπέχθειά μας γιά τόν φανατικό σκοταδισμό δεν πρέπει νά μας οδηγεί στό νά ενστερνιζόμαστε τό φυσικό δίκαιο μ' ενα πνεύμα φανατικού σκοταδισμού. 'Άς φυλαχτούμε άπό τόν κίνδυνο νά επιδιώκουμε ενα σωκρατικό σκοπό μέ τά μέσα, και μέ τήν έξαψη, του Θρασύμαχου. Βεβαίως τό μέγεθος της άνάγκης του φυσικοΰ δικαίου δεν άποδεικνύει πώς ή άνάγκη αύτή μπορεί νά ικανοποιηθεί. Μιά έπιθυμία δέν συνιστά μιά πραγματικότητα. 'Ακόμη κι δταν κάποιος άποδεικνύει δτι μιά ορισμένη άντίληψη είναι άπαραίτητη γιά τήν ευημερία άποδεικνύει απλώς δτι ή άντίληψη τούτη είν' ενας σωτήριος μύθος: δέν άποδεικνύει δτι είναι άληθής. 'Ωφελιμότητα και άλήθεια εϊναι δύο εντελώς διαφορετικά πράγματα. Τό γεγονός δτι ό Λόγος μας επιβάλλει νά προχωρήσουμε πέρα άπό τό ιδεώδες της κοινωνίας μας δέν μας έγγυαται κιόλας δτι κάνοντας αύτό τό βήμα δέν θά βρεθούμε μπροστά στό κενό ή μπροστά σ' ενα πλήθος άντιφατικών κι εξίσου δικαιολογήσιμων άρχών «φυσικοΰ δικαίου». Ή σοβαρότητα του θέματος μας επιβάλλει τό χρέος μιας άπροκατάληπτης, θεωρητικής, άμερόληπτης πραγμάτευσης. Τό πρόβλημα του φυσικοΰ δικαίου άποτελεΐ σήμερα ζήτημα περισσότερο άνάμνησης παρά πραγματικής γνώσης. Χρειαζόμαστε συνεπώς τις ιστορικές σπουδές γιά νά έξοικειωθοΰμε μέ δλη τήν πολυπλοκότητα τοΰ θέματος. 'Οφείλουμε γιά ενα διάστημα νά μαθητεύσουμε στόν χώρο πού καλείται «ιστορία τών ιδεών». 'Λντίθετα άπό μιά διαδεδομένη άντίληψη, αύτό μάλλον επιδεινώνει παρά άπομακρύνει τή δυσχέρεια άμερόληπτης πραγμάτευσης. Γιά νά

22

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

άναφερθοΰμε στά λόγια του λόρδου Acton: «Λίγες άποκαλύψεις είναι πιο έξερεθιστικές άπό δσες εκθέτουν τή γενεαλογία των ιδεών. Οί αιχμηροί ορισμοί και ή άνηλεής άνάλυση θά παραμέριζαν τον πέπλο, κάτω άπό τον όποιο ή κοινωνία συγκαλύπτει τις διαιρέσεις της, θά καθιστούσαν τις πολιτικές εριδες τόσο βίαιες, ώστε νά μη μπορούν να συμβιβαστούν, και τις πολιτικές συμμαχίες τόσο επισφαλείς ώστε νά μη μπορούν νά πραγματοποιηθούν, και θά δηλητηρίαζαν την πολιτική με δλα τά πάθη της κοινωνικής και της θρησκευτικής διαπάλης». Μπορούμε νά ξεπεράσουμε αυτό τον κίνδυνο μόνο εγκαταλείποντας τή διάσταση εκείνη, στήν οποία ή πολιτική καταστολή άποτελεΐ τή μόνη προστασία εναντίον του ορμητικού και τυφλοΰ ζήλου του φατριασμού. Τό ζήτημα του φυσικοΰ δικαίου παρουσιάζεται σήμερα ως θέμα κομματικής προσήλωσης. Παρατηρώντας γύρω μας, βλέπουμε δύο εχθρικά στρατόπεδα, ισχυρά οχυρωμένα και αύστηρά φρουρούμενα. Τό ενα κατέχεται άπό τούς φιλελεύθερους διαφόρων άποχρώσεων, τό άλλο άπό καθολικούς και μή καθολικούς οπαδούς του Θωμα Άκινάτη. Και οί δυο στρατιές, και επιπλέον δσοι προτιμούν νά μήν παίρνουν καμμιά θέση ή νά κρύβουν τά κεφάλια τους στήν άμμο, βρίσκονται, γιά νά σωρεύσουμε τή μιά μεταφορά πάνω στήν άλλη, μέσα στό ϊδιο καράβι. Είναι δλοι τους σύγχρονοι άνθρωποι. Βρισκόμαστε δλοι μας στή μέγγενη τής Ι'διας δυσκολίας. Τό φυσικό δίκαιο στήν κλασσική του μορφή συνδέεται με μιά τελολογική θεώρηση του κόσμου. 'Όλα τα φυσικά δντα έχουν ενα φυσικό σκοπό, ενα φυσικό προορισμό, ό όποιος καθορίζει ποιό εϊδος λειτουργίας είναι καλό γι' αύτά. Στήν περίπτωση του άνθρώπου, χρειάζεται ό Λόγος γιά τή διάκριση αυτών τών λειτουργιών: δ Λόγος καθορίζει τί εϊναι φύσει δίκαιο σε άπόλυτη σχέση μέ τόν φυσικό προορισμό του άνθρώπου. Ή τελολογική θεώρηση του κόσμου, μέρος τής οποίας άποτελεΐ ή τελολογική θεώρηση του άνθρώπου, φαίνεται σά νά εχει καταργηθεί άπό τήν σύγχρονη φυσική επιστήμη. 'Λπό τή σκοπιά του 'Λριστοτέλη —και ποιός θα τολμούσε νά υποστηρίξει δτι υπάρχει καλύτερη άπάντηση στό θέμα αυτό άπό τήν άπάντηση του 'Λριστοτέλη;— ή επιλογή μεταξύ μηχανιστικής και τελολογικής σύλληψης του κόσμου άποφασίζε-

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

23

ται. άπό τον τρόπο μέ τον όποιο λύνεται το πρόβλημα των ούρανών, των ούρανιων σωμάτων καΐ της κίνησής τους.^ Τώρα, άπό αύτη την άποψη, ή οποία σύμφωνα μέ την ϊδια την άριστοτελική θεώρηση ήταν καΐ ή άποφασι,στική, τό ζήτημα φαίνεται νά εχει κριθεί υπέρ της μή τελολογικής σύλληψης του κόσμου. Ά π ' αύτη τή βαρυσήμαντη άπάντηση είναι δυνατό ν' αντληθούν δύο άντίθετα συμπεράσματα. Σύμφωνα μέ τό ενα, ή μή τελολογική σύλληψη του κόσμου οφείλει ν' άκολουθεϊται άπό μιά μή τελολογική σύλληψη της άνθρώπινης ζωής. Άλλα αυτή ή «νατουραλιστική» λύση είναι εκτεθειμένη σε σοβαρές δυσκολίες: μοιάζει άδύνατο νά δοθεϊ επαρκής εξήγηση των άνθρώπινων σκοπών δταν συλλαμβάνονται απλώς καΐ μόνο ως προϊόντα επιθυμιών και ένορμήσεων. Ώ ς έκ τούτου έπικρατεϊ ή εναλλακτική λύση. Τοΰτο σημαίνει πώς οι άνθρωποι άναγκάστηκαν ν' άποδεχτοΰν τόν θεμελιώδη, τυπικά σύγχρονο, δυϊσμό μιας μή τελολογικής φυσικής επιστήμης και μιας τελολογικής επιστήμης του άνθρώπου. Αυτή είναι ή θέση πού άναγκάζονται νά πάρουν, μεταξύ άλλων, οί σύγχρονοι οπαδοί του Θωμα Άκινάτη — θέση ή οποία προϋποθέτει μιά ρήξη τόσο μέ τήν περιεκτική άποψη του 'Αριστοτέλη δσο και μέ τήν άποψη του ϊδιου του Θωμα Άκινάτη. Τό θεμελιώδες δίλημμα, στοΰ οποίου τή μέγγενη βρισκόμαστε, οφείλεται στή νίκη της νεότερης φυσικής επιστήμης. Δέν μπορούμε νά δώσουμε μιά ικανοποιητική λύση στό πρόβλημα του φυσικοΰ δικαίου άν δέν λυθεϊ προηγουμένως αύτό τό βασικό πρόβλημα. Περιττό νά λεχθεί πώς τούτες οί παραδόσεις δέν μπορούν να καταπιαστούν μ' αύτό τό πρόβλημα. Θά πρέπει να περιοριστούν στήν πλευρά εκείνη του προβλήματος του φυσικου δικαίου ή οποία μπορεί ν' άποσαφηνιστεϊ μέσα στά δρια τών κοινωνικών επιστημών. Ή κοινωνική επιστήμη τών ήμερών μας άπορρίπτει τό φυσικό δίκαιο έπι τή βάσει δύο διαφορετικών, άν και ως έπι τό πλείστον συνδυασμένων, δικαιολογητικών τό άπορρίπτει έν ονόματι της 'Ιστορίας και έν ονόματι της διάκρισης μεταξύ Γεγονότων και Αξιών. 3. Φυσικά, 196α25κ.έ., 199α3-5.

I

TO ΦΥΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ KAI Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΠΡΟΣΕΓΓΙΣΗ

Ή επίθεση κατά του φυσι,κοΰ δικαίου εν ονόματι της ιστορίας παίρνει στίς περισσότερες περιπτώσεις την άκόλουθη μορφή: τό φυσικό δίκαιο ισχυρίζεται δτι εϊναι ενα δίκαιο ευδιάκριτο γιά τον άνθρώπινο Λόγο και δτι άναγνωρίζεται καθολικά* άλλα ή ιστορία (συμπεριλαμβανομένης της άνθρωπολογίας) μας διδάσκει πώς τέτοιο δίκαιο δεν υπάρχει* στη θέση της υποτιθέμενης ομοιομορφίας βρίσκουμε μιά άπέραντη ποικιλία άντιλήψεων περί του δικαίου ή της δικαιοσύνης. ' Ή , μ' άλλους λόγους, δεν μπορεί να υπάρχει φυσικό δίκαιο, αν δεν υπάρχουν αμετάβλητες αρχές δικαίου, ένώ ή ιστορία μας δείχνει πώς δλες οι αρχές δικαίου είναι μεταβλητές. Δεν μπορούμε νά κατανοήσουμε τη σημασία της επίθεσης κατά του φυσικοΰ δικαίου εν ονόματι της ιστορίας αν προηγουμένως δεν συνειδητοποιήσουμε δτι αύτη ή επιχειρηματολογία δεν εχει καμμιά σχέση με τό θέμα. Πρώτα-πρώτα «ή συναίνεση ολόκληρης της άνθρωπότητας» δεν άποτελει με κανένα τρόπο άπαραίτητο δρο γιά την δπαρξη φυσικοΰ δικαίου. Όρισμένοι άπό τους μεγαλύτερους διδασκάλους του φυσικοΰ δικαίου υποστήριζαν δτι, άκριβώς αν τό φυσικό δίκαιο είναι ελλογο, ή άνακάλυψή του προϋποθέτει την καλλιέργεια τοΰ Λόγου, και κατά συνέπεια τό φυσικό δίκαιο δεν θα εϊναι καθολικά γνωστό: δεν θά επρεπε ουτε καν νά περιμένουμε κάποια πραγματική γνώση φυσικοΰ δικαίου ανάμεσα στους

26

TO ΦΥΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

άγρίουςΛ Μ' άλλους λόγους, αποδεικνύοντας κανείς πώς δεν υπάρχει κανόνας δικαίου 6 όποιος νά μην εχει κάπου ή κάποτε άπορριφθει, δέν εχει άκόμη αποδείξει πώς κάθε δεδομένη απόρριψη ήταν δικαιολογημένη ή ελλογη. Έ ξ άλλου ήταν ανέκαθεν γνωστό δτι σε διαφορετικές εποχές και σέ διαφορετικά εθνη ισχύουν διαφορετικές περι δικαίου άντιλήψεις. Εϊναι παράλογο νά ισχυρίζεται κάνεις δτι ή άνακάλυψη ένος άκόμη μεγαλύτερου άριθμοΰ παρόμοιων άντιλήψεων από σύγχρονους μελετητές εχει έπηρεάσει κατά οποιονδήποτε τρόπο τό βασικό ζήτημα. Προπάντων, ή γνώση της άπειρα μεγάλης ποικιλίας των άντιλήψεων περι δικαίου και άδικου οχι μόνο δέν άντιφάσκει προς την ιδέα του φυσικοΰ δικαίου, άλλά και άποτελει τον θεμελιώδη δρο γιά την εμφάνιση αύτής της ιδέας: ή συνειδητοποίηση της ποικιλίας των περι δικαίου άντιλήψεων αποτελεί άκριβώς τό έναυσμα γιά τήν άναζήτηση του φυσικοΰ δικαίου. 'Άν ή άπόρριψη του φυσικοΰ δικαίου έν ονόματι της ιστορίας πρόκειται νά εχει κάποια σημασία, πρέπει νά εχει μια βάση διαφορετική άπό τήν ιστορική μαρτυρία. Βάση της πρέπει νά είναι μιά φιλοσοφική κριτική της δυνατότητας ή της γνωσιμότητας τοΰ φυσικοΰ δικαίου — κριτική συνδεόμενη κατά κάποιον τρόπο μέ τήν «ιστορία». Τό συμπέρασμα, δτι είναι άνύπαρκτο τό φυσικό δίκαιο, μέ άφετηρία τό γεγονός, δτι υπάρχει ποικιλία άντιλήψεων γιά τό δίκαιο, είναι τόσο παλαιό δσο και ή ϊδια ή πολιτική φιλοσοφία. Ή πολιτική φιλοσοφία μοιάζει ν' άρχίζει μέ τόν ισχυρισμό δτι ή ποικιλία των περι δικαίου άντιλήψεων άποδεικνύει τήν άνυπαρξία φυσικοΰ δικαίου ή τόν συμβατικό χαρακτήρα κάθε δικαίου.^ Θά ονομάσουμε τήν άντίληψη αύτή «συμβασιοκρατία» (conventionalism). Γιά νά διευκρινήσουμε τό νόημα της σημερινής άπόρριψης τοΰ φυ1. Βλ. Πλάτωνος, Πολιτεία, 456bl2-c2, 452a7-8 καΐ c6-dl· Λάχης, 184dl-185a3· Hobbes, De ewe, II, Ι* Locke, Two Treatises of Civil Government, βιβλ. II, πργρ. 12, σέ συνδυασμό μέ τό An Essay on Human Understanding, βφλ. I, κεφ. iii. Πρβλ. Rousseau, Discours sur Vorigine de Vinégalité, πρόλογος* Montesquieu, De Vesprit des lois, I, 1-2* επίσης Marsilius, Defensor pads. Π, 12, 8. 2. 'Αριστοτέλους, ΉΒ. Νικ., 1134b24-27.

ΚΑΙ Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΠΡΟΣΕΓΓΙΣΗ

27

σ(.κου δικαίου έν ονόματι, της ιστορίας, πρέπει πρώτα-πρώτα νά συλλάβουμε την ειδική διαφορά ανάμεσα στη συμβασιοκρατία, άπό τή μιά πλευρά, και στήν «ιστορική αίσθηση» ή στήν ((ιστορική συνείδηση» πού χαρακτηρίζει τή σκέψη του δέκατου ένατου και του εικοστού αιώνα, άπο τήν άλλη.^ Ή συμβασιοκρατία προϋπέθετε δτι ή διαφορά άνάμεσα στή φύση και στή σύμβαση είναι θεμελιωδέστερη άπο κάθε άλλη διαφορά. "Τπονοοΰσε δτι ή φύση κατέχει άσυγκρίτως άνώτερη άξια άπό τή σύμβαση ή άπό τήν κοινωνική εντολή, ή δτι ή φύση άποτελεϊ τήν κανονιστική άρχή. Ή θέση δτι δίκαιο και δικαιοσύνη είναι συμβατικά σημαίνει δτι τό δίκαιο και ή δικαιοσύνη δεν έχουν τή βάση τους στή φύση, δτι εϊναι τελικά εναντίον της φύσης και δτι βασίζονται στις αύθαίρετες, ρητές είτε σιωπηρές, άποφάσεις των κοινοτήτων: δεν έχουν άλλη βάση πέρα άπό κάποιο είδος συμφωνίας, και ή συμφωνία μπορεί νά γεννά τήν ειρήνη, άλλά δεν γεννά τήν άλήθεια. Οί οπαδοί της σύγχρονης ιστορικής άντίληψης, άπό τήν άλλη πλευρά, άπορρίπτουν ως μύθο τό άξίωμα δτι ή φύση άποτελεϊ τήν κανονιστική άρχή και δτι εχει άξια · άνώτερη κάθε άνθρώπινου έργου. 'Αντίθετα, εϊτε άντιλαμβάνονται τόν άνθρωπο και τά εργα του, συμπεριλαμβανομένων των διαφόρων άντιλήψεών του γιά τό δίκαιο, ως εξ ίσου φυσικά με άλλα υπαρκτά πράγματα, είτε υποστηρίζουν ενα θεμελιώδη δυϊσμό μεταξύ της σφαίρας της 3. νομικός θετικισμός του δεκάτου ενάτου καΐ του εικοστού αιώνα δέν μπορεί να ταυτιστεί άπλώς οιίτε μέ τή συμβασιοκρατία οΰτε μέ τόν ίσττορικισμό. Φαίνεται, ωστόσο, πώς άντλεϊ τελικά τήν ισχύ του άπό τήν γενικά άποδεκτή ίστορικιστική άρχή (βλ. ιδιαίτερα Karl Bergbohm, Jurisprudenz und Rechtsphilosophie, I, Leipzig 1892, σσ. 409 κ.έ.). Ή κυρίως έπιχειρηματολογία τoi5 Bergbohm εναντίον της δυνατότητας φυσικοΰ δικαίου (σέ αντιδιαστολή πρός τήν επιχειρηματολογία ή οποία άποσκοπεϊ να δείξει άπλώς τις ολέθριες συνέπειες του φυσικοΰ δικαίου γιά τήν ευρυθμία του θετικού δικαίου) στηρίζεται στήν «αναντίρρητη άλήθεια πώς τίποτα αιώνιο και άπόλυτο δέν υπάρχει εκτός άπό τόν "Ενα, τόν όποιο ό άνθρωπος δέν μπορεί νά κατανοήσει, άλλά μόνο νά εικάσει έν πνεύματι πίστεως» (σ. 416 σημ.), δηλαδή στήν ύπόθεση ότι ((οι κανόνες, βάσει των οποίων εκφέρουμε μιά κρίση στό πεδίο του ιστορικού, θετικού δικαίου..., είναι κι αύτοί προϊόντα του καιρού τους και είναι πάντα ιστορικοί καΐ σχετικοί» (σ. 450 σημ.).

28

TO ΦΥΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

φύσης καΐ της σφαίρας της ελευθερίας ή Ιστορίας. Στην τελευταία περίπτωση ύπονοοΰν ότι ό κόσμος του άνθρώπου, της άνθρώπινης δημιουργικότητας, αίρεται υπεράνω της φύσης. Κατά συνέπεια δεν θεωρούν τις ιδέες περι δικαίου και άδικου ως αυθαίρετες στη βάση τους. Προσπαθούν νά αποκαλύψουν τις πηγές τους* προσπαθούν νά καταστήσουν άντιληπτή την ποικιλία τους και την άλληλουχία τους' άνιχνεύοντάς τες μέσα σε πράξεις έλευθερίας υποστηρίζουν την ύπαρξη μιας θεμελιώδους διαφοράς μεταξύ έλευθερίας και αυθαιρεσίας. Ποιά είναι ή σημασία της διαφοράς άνάμεσα στην παλαιά και στη νεότερη άντίληψη; Ή συμβασιοκρατία είναι μιά έπιμέρους μορφή της κλασσικής φιλοσοφίας. Υπάρχουν προφανώς βαθειές διαφορές άνάμεσα στή συμβασιοκρατία και στή θέση πού υιοθέτησε ό Πλάτων, γιά παράδειγμα. 'Αλλά οί κλασσικοί άντίπαλοι συμφωνοΰν ως προς τδ θεμελιωδέστερο σημείο: δέχονται και οι δύο πώς ή διάκριση άνάμεσα στή φύση και στή σύμβαση είναι θεμελιώδης. Διότι ή διάκριση αυτή εξυπακούεται στήν ιδέα της φιλοσοφίας. Τό φιλοσοφείν σημαίνει τήν άνοδο άπό το σπήλαιο στο φως του ήλιου, δηλαδή στήν άλήθεια. Τό σπήλαιο είναι ό κόσμος της γνώμης σε άντιδιαστολή προς τή γνώση. Ή γνώμη είναι κατ' ουσία μεταβλητή. Οί άνθρωποι δεν μπορούν να ζουν, δηλαδή δεν μπορούν να ζουν μαζί, αν οί γνώμες δεν σταθεροποιούνται άπό τό κοινωνικό fiat. Ή γνώμη γίνεται ετσι αυθεντική γνώμη ή δημόσιο δόγμα ή Weltanschauung [κοσμοαντίληψη]. Τό φιλοσοφείν σημαίνει λοιπόν τήν άνοδο άπό τό δημόσιο δόγμα στήν ουσιαστικά ιδιωτική γνώση. Τό δημόσιο δόγμα άποτελεΐ άρχικά μια άνεπαρκή προσπάθεια νά δοθε^Ι άπάντηση στό πρόβλημα της καθολικής άλήθειας ή της αιώνιας τάξης."^ Κάθε άνεπαρκής άντίληψη γιά τήν αιώνια τάξη εϊναι, άπό τή σκοπιά της αιώνιας τάξης, τυχαία ή αύθαίρετη· δεν οφείλει τήν έγκυρότητά της στήν εσωτερική της άλήθεια άλλα στό κοινωνικό fiat ή στή σύμβαση. Ή θεμελιώδης προϋπόθεση της συμβασιοκρατίας δεν είναι, λοιπόν, παρά ή άντίληψη γιά τή φιλοσοφία ως προσπάθεια νά συλληφθεί τό αιώ4. Πλάτωνος, MtVû)ç,314blO-315b2.

ΚΑΙ

Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΠΡΟΣΕΓΓΙΣΗ

29

νιο. Οί σύγχρονοι άντίπαλοι του φυσικοΰ δικαίου άρνουνται αυτήν άκριβώς τήν άντίληψη. Κατ' αύτούς κάθε άνθρώπι,νη σκέψη εϊναι ιστορική και ώς έκ τούτου άνίκανη νά συλλάβει ποτέ οτιδήποτε αιώνιο. Ένώ κατά τους αρχαίους το φιλοσοφείν σημαίνει τήν εγκατάλειψη του σπηλαίου, κατά τους συγχρόνους μας κάθε φιλοσοφείν άνήκει ούσιαστικά σ' εναν «ίστορικο κόσμο», σε μιά «παιδεία», σ' εναν «πολιτισμό», σέ μια «Weltanschauung», δηλαδή σέ δ,τι ό Πλάτων εϊχε ταυτίσει με τό σπήλαιο. Θά ονομάσουμε τήν άποψη αύτή «ίστορικισμό». Παρατηρήσαμε προηγουμένως δτι ή σύγχρονη άπόρριψη του φυσικοΰ δικαίου εν ονόματι της ιστορίας δεν στηρίζεται στήν ιστορική μαρτυρία, άλλά στή φιλοσοφική κριτική της δυνατότητας ή της γνωσιμότητας του φυσικου δικαίου. Σημειώνουμε τώρα πώς τούτη ή φιλοσοφική κριτική δεν εϊναι ειδικά μιά κριτική του φυσικοΰ δικαίου ή των ήθικών άρχων γενικά. Είναι κριτική της άνθρώπινης σκέψης αυτής καθεαυτήν. Εντούτοις ή κριτική του φυσικοΰ δικαίου έπαιξε σημαντικό ρόλο στή διαμόρφωση τοΰ ίστορικισμοΰ. Ό ιστορικισμός εμφανίστηκε τον δέκατο ένατο αιώνα υπό τήν αιγίδα της πίστης δτι ή γνώση, ή τουλάχιστον ή εικασία, τοΰ αιωνίου εϊναι δυνατή. Βαθμιαία δμως υπέσκαψε τήν πίστη, ή οποία τον είχε προστατέψει στήν παιδική του ήλικία, και παρουσιάστηκε ξαφνικά στις μέρες μας στήν ώριμη μορφή του. Ή γένεση τοΰ ίστορικισμοΰ εχει κατανοηθεί άνεπαρκώς. Στο σημερινό επίπεδο της γνώσης μας εϊναι δύσκολο νά ποΰμε σέ ποιό σημείο της νεότερης έξέλιξης συνέβη ή άποφασιστική ρήξη μέ τήν «άνιστορική» προσέγγιση πού έπικρατοΰσε σ' ολόκληρη τήν προηγούμενη φιλοσοφία. Γιά να προσανατολιστοΰμε συνοπτικά βολεύει να ξεκινήσουμε από τή στιγμή δπου ή προηγουμένως υπόγεια κίνηση έρχεται στήν έπιφάνεια και αρχίζει νά κυριαρχεί στις κοινωνικές επιστήμες ολοφάνερα. Ή στιγμή εκείνη ήταν ή εμφάνιση της ιστορικής σχολής. Οι κατευθυντήριες σκέψεις της ιστορικής σχολής κάθε άλλο παρά εϊχαν καθαρά θεωρητικό χαρακτήρα. Ή ιστορική σχολή εμφανίζεται ώς άντίδραση ενάντια στή γαλλική Επανάσταση καΐ στά

30

TO ΦΥΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

δόγματα του φυσί-κου δί,καίου πού εΐχαν προετοιμάσει, το έδαφος γιά εκείνο τον κατακλυσμό. 'Αποκρούοντας τή βίαι,η αποκοπή άπό τό παρελθόν, ή ιστορική σχολή επέμενε στή σύνεση και στήν άνάγκη της διατήρησης ή της συνέχισης της παραδοσιακής τάξης. Αύτό θά μπορούσε να είχε γίνει χωρίς μιά κριτική του φυσικοΰ δικαίου καθεαυτοΰ. Βεβαίως, τό παλιότερο φυσικό δίκαιο δεν επικυρώνει τήν απερίσκεπτη προσφυγή άπό τήν καθεστηκυία τάξη, ή άπό τόν συγκεκριμένο τόπο και χρόνο, στή φυσική ή ελλογη τάξη. Εντούτοις οι ιδρυτές της ιστορικής σχολής έμοιαζαν νά άντιλαμβάνονται κατά κάποιον τρόπο δτι ή άποδοχή κάθε καθολικής ή άφηρημένης άρχής εχει κατ* άνάγκη έπαναστατικό, διασαλευτικό και άποσταθεροποιητικο άποτέλεσμα ως προς τή σκέψη καΐ δτι αύτό τό άποτέλεσμα είναι εντελώς άνεξάρτητο του έαν ή άρχή τούτη γενικά κυρώνει μιά συντηρητική ή μιά επαναστατική πορεία δράσης. Διότι ή άναγνώριση καθολικών άρχών ώθεϊ τόν άνθρωπο νά κρίνει τήν καθεστηκυία τάξη ή ο,τι υπάρχει εντός τόπου και χρόνου στό φώς της φυσικής ή ελλογης τάξης* και τό πιθανότερο είναι πώς δ,τι υπάρχει εντός τόπου και χρόνου υστερεί σε σχέση με τήν καθολική και αιώνια κανονιστική άρχή.^ 'Έτσι, ή άναγνώριση καθολικών άρχών τείνει νά εμποδίζει τους άνθρώπους νά υίοθετοΰν ή ν' άποδέχονται άνεπιφύλακτα τήν κοινωνική κατάσταση πού τους επιφύλαξε ή μοίρα. Τείνει νά τους άποξενώνει άπό τή θέση τους πάνω στή γή. Τείνει νά τούς κάνει ξένους, και μάλιστα ξένους πάνω στή γή. 'Αρνούμενοι τή σημασία, αν δχι τήν ύπαρξη, καθολικών κανονιστικών άρχών, οί διαπρεπείς συντηρητικοί πού ίδρυσαν τήν ιστορική σχολή συνέχιζαν, στήν πραγματικότητα, κι επιπλέον επέτειναν τήν επαναστατική προσπάθεια τών άντιπάλων τους. Ή προσπάθεια έκείνη εμπνεόταν άπό μιά ιδιαίτερη άντίληψη του φυσικοΰ. Στρεφόταν τόσο εναντίον του άφύσικου ή συμβατικοΰ δσο και εναντίον του ύπερφυσικοΰ ή άλλόκοσμου. Οί επαναστάτες θεωροΰ5. ((...[les] imperfections [des États], s'ils en ont, comme la seule diversité, qui est entre eux suffit pour assurer que plusieurs en ont.» (Descartes, Discours de la méthode^ μέρος II).

ΚΑΙ

Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΠΡΟΣΕΓΓΙΣΗ

31

σαν, μπορούμε νά ποΰμε, δεδομένο δτι τό φυσικό εϊναι πάντα άτομί.κό καΐ δτί. κατά συνέπεια το ομοιόμορφο είναι αφύσικο ή συμβατικό. Τό άνθρώπινο άτομο έπρεπε να απελευθερωθεί ή νά έλευθερώσει τόν εαυτό του, ώστε νά επιδιώξει δχι άπλώς τήν εύτυχία του, άλλά τή δική του εκδοχή της ευτυχίας. Τοΰτο σήμαινε, δμως, δτι μπροστά σε δλους τους άνθρώπους εμπαινε ενας καθολικός και ομοιόμορφος σκοπός: τό φυσικό δικαίωμα του κάθε άτόμου ήταν ενα δικαίωμα πού άνηκε ομοιόμορφα σε κάθε άνθρωπο άπό τό γεγονός και μόνο δτι ήταν άνθρωπος. Άλλα ή ομοιομορφία είχε χαρακτηρισθεί ώς άφύσικη και συνεπώς κακή. ^Ηταν προφανώς άδύνατο νά έξατομικευθουν τά δικαιώματα σε πλήρη συμφωνία μέ τή φυσική ετερότητα τών άτόμων. Τό μόνο είδος δικαιωμάτων πού δεν ήσαν ουτε άσυμβίβαστα μέ τήν κοινωνική ζωή ουτε ομοιόμορφα ήσαν τά «ιστορικά» δικαιώματα: τα δικαιώματα τών Ά γ γλων, παραδείγματος χάριν, σε αντιδιαστολή πρός τά δικαιώματα του άνθρώπου. Ή τοπική και χρονική ποικιλομορφία εμοιαζε νά παρεμβάλλει ενα ασφαλές και στέρεο ενδιάμεσο έδαφος άνάμεσα στόν άντικοινωνικό ατομικισμό και στήν άφύσικη οικουμενικότητα. "Η ιστορική σχολή δέν άνακάλυψε τήν τοπική και χρονική ποικιλομορφία τών περί δικαίου άντιλήψεων: τό προφανές δέν χρειάζεται νά άνακαλυφθει. Τό περισσότερο πού θά μπορούσε κανείς νά πει είναι πώς ή ιστορική σχολή άνακάλυψε τήν άξια, τό θέλγητρο, τήν έσώτερη υφή του τοπικού και του χρονικού ή πώς άνακάλυψε τήν υπεροχή του τοπικού και του χρονικού άπέναντι στό οικουμενικό. Θά ήταν πιό συνετό νά πούμε δτι ή ιστορική σχολή, άπολυτοποιώντας τήν τάση άνθρώπων δπως ό Rousseau, ύποστήριξε δτι τό τοπικό και τό χρονικό έχουν άνώτερη άξια άπό τό οικουμενικό. Τό άποτέλεσμα ήταν πώς δ,τι εϊχε παρουσιάσει ώς οικουμενικό εμφανίστηκε τελικά ώς προερχόμενο άπό κάτι τι τοπικά και χρονικά περιορισμένο, ώς τό τοπικό και τό χρονικό in statu evanescendi. Τό φυσικό δίκαιο πού δίδασκαν οι στωικοί, γιά παράδειγμα, εμφανιζόταν ώς άπλή άντανάκλαση της κατάστασης μιας ορισμένης χρονικής στιγμής σε μιά επιμέρους τοπική κοινωνία — της άποσύνθεσης τού ελληνικού άστεως. Ή προσπάθεια τών επαναστατών στρεφόταν εναντίον κάθε άλ-

32

TO ΦΥΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

λoκoσμLκότητας® ή κάθε ύπερβατικου. Τό υπερβατικό δεν εϊναι ενα μέσον συντήρησης της εξ άποκαλύψεως θρησκείας. Ά π ό μιά πολύ σημαντική άποψη έμπεριεχόταν στο άρχικό νόημα της πολιτικής φιλοσοφίας ώς αναζήτησης της φυσικής ή της άριστης πολιτικής τάξης. Τό άριστο καθεστώς, δπως τό εννοούσαν ό Πλάτων και ό 'Αριστοτέλης, εϊναι, και εθεωρείτο οτι εΐναι, ώς έπι τό πλείστον διαφορετικό άπ' δ,τι πραγματικά υπάρχει έντός τόπου και χρόνου, δτι βρίσκεται δηλαδή πέραν κάθε υπαρκτής κατάστασης πραγμάτων. Αύτή ή άντίληψη γιά τήν ύπερβατικότητα τής άριστης πολιτικής τάξης τροποποιήθηκε βαθιά άπό τόν τρόπο, με τόν οποίο άντιλαμβανόταν ό δέκατος δγδοος αιώνας τήν «πρόοδο», άλλά έξακολούθησε νά διατηρείται μέσα στήν ιδέα εκείνη του δεκάτου ογδόου αιώνα. Διαφορετικά οί θεωρητικοί τής γαλλικής Επανάστασης δεν θα μπορούσαν νά είχαν καταδικάσει δλα ή σχεδόν δλα τά κοινωνικά καθεστώτα, δσα είχαν κάποτε υπάρξει. 'Αρνούμενη τή σημασία, άν δχι τήν ύπαρξη, των καθολικών προτύπων, ή ιστορική σχολή κατέρριπτε τή μόνη σταθερή βάση κάθε προσπάθειας γιά υπέρβαση του ύπαρκτοΰ. Ό ίστορικισμός μπορεί επομένως νά χαρακτηρισθεί ώς μιά πολύ πιό άκραία μορφή νεότερης ένδοκοσμικότητας άπ' δσο υπήρξε ό γαλλικός ριζοσπαστισμός του δέκατου δγδοου αιώνα. 'Αναμφίβολα ενεργούσε σάν νά επιδίωκε νά κάμει τούς άνθρώπους νά νιώσουν άπολύτως άνετα στόν «κόσμο τούτο». Άφοΰ κάθε καθολική αρχή καθίστα τούς περισσότερους τουλάχιστον άνθρώπους άνέστιους εν δυνάμει, δ ίστορικισμός υποβίβασε τις καθολικές άρχές πρός δφελος των ιστορικών. Πιστευόταν δτι οι άνθρωποι, κατανοώντας τό παρελθόν τους, τήν κληρονομιά τους, τήν ιστορική τους κατάσταση, μπορούσαν νά φτάσουν σε άρχές 6. Σχετικά μέ τήν αντίθεση άνάμεσα στο ενδιαφέρον γιά τήν ιστορία του άνθρώπινου γένους καΐ στο ένδιαφέρον γιά τή μετά θάνατο ζωή βλ. Kant, (('Ιδέα μιας γενικής ιστορίας μέ κοσμοπολίτικο πρίσμα», πρόταση 9 [The philosophy of Kant, έττ. C. J. Friedrich, «Modern Library», σ. 130). Νά ληφθεί έπίσης υπόψη ή θέση του Herder, του οποίου είναι πολύ γνωστή ή επίδραση στήν ιστορική σκέψη του δεκάτου ενάτου αιώνα, δτι «οί πέντε πράξεις διαδραματίζονται στήν επίγειο ζωή» (βλ. Μ. Mendelssohn, Gesammelte Schriften, Jubiläums-Ausgabe, III, 1, σσ. xxx-xxxii.)

ΚΑΙ

Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΠΡΟΣΕΓΓΙΣΗ

33

τόσο άντικει-μενικές δσο άντι-κειμεν^κές ήσαν και εκείνες, τΙς οποίες δεχόταν ώς τέτοιες ή παλαιότερη προϊστοριστική πολιτική φιλοσοφία* επιπλέον, οί αρχές αύτές δεν θα ήσαν διόλου άφηρημένες ή καθολικές και κατά συνέπεια επιβλαβείς για τή συνετή δράση ή τήν πραγματικά άνθρώπινη ζωή, άλλά συγκεκριμένες ή μερικές — αρχές άρμόζουσες σέ μιά επιμέρους χρονική περίοδο ή σ' ενα επιμέρους έθνος, σχετικές μέ μιάν επιμέρους περίοδο ή μ'ενα έπιμέρους έθνος. Στήν προσπάθειά της νά άνακαλύφει κανόνες, οί όποιοι, ενώ ήσαν αντικειμενικοί, σχετίζονταν μέ επιμέρους ιστορικές καταστάσεις, ή ιστορική σχολή άπέδιδε στις ιστορικές σπουδές πολύ μεγαλύτερη σπουδαιότητα άπδ δσην εϊχαν ποτέ. Ή ιδέα της δμως γιά τό τι μπορούσε νά προσμένει κανείς άπό τΙς ιστορικές σπουδές δέν ήταν προϊόν ιστορικών μελετών, άλλα υποθέσεων, οί όποιες προέρχονταν άμεσα ή έμμεσα άπό τήν διδασκαλία του δεκάτου ογδόου αιώνα γιά τό φυσικό δίκαιο. Ή ίστορική σχολή δεχόταν τήν ύπαρξη λαϊκών πνευμάτων, δεχόταν δηλαδή δτι τά έθνη ή οί εθνικές ομάδες άποτελοΰν φυσικές μονάδες, ή δεχόταν τήν ύπαρξη γενικών νόμων ιστορικής εξέλιξης, ή συνδύαζε και τις δύο ύποθέσεις. Σύντομα φάνηκε δτι υπήρχε σύγκρουση μεταξύ τών υποθέσεων, οί όποιες εϊχαν δώσει τήν άποφασιστική ώθηση στις ίστορικές σπουδές, και τών άποτελεσμάτων καθώς και τών άπαιτήσεων της αύθεντικής ίστορικής κατανόησης. Τήν στιγμή πού εγκαταλείφθηκαν αύτές οί ύποθέσεις, τερματίστηκε και ή νηπιακή ήλικία του ίστορικισμοΰ. Ό ίστορικισμός εμφανιζόταν τώρα ώς μιά ιδιαίτερη μορφή του θετικισμού, δηλαδή της σχολής ή όποια ύποστήριζε δτι ή θεολογία και ή μεταφυσική είχαν ξεπεραστεί μιά γιά πάντα άπό τή θετική επιστήμη ή ταύτιζε τήν αύθεντική γνώση της πραγματικότητας μέ τή γνώση πού παρείχαν οί εμπειρικές έπιστήμες. Ό καθαυτό θετικισμός είχε όρίσει τό «εμπειρικό» μέ βάση τις διαδικασίες τών φυσικών επιστημών. 'Τπήρχε δμως μιά χτυπητή άντίθεση άνάμεσα στον τρόπο, μέ τον όποιο πραγματευόταν τά ίστορικά θέματα ό καθαυτό θετικισμός, και στον τρόπο, μέ τον όποιο τα πραγματεύονταν δσοι ιστορικοί πράγματι δούλευαν εμπειρικά. 'Ακριβώς

34

TO

ΦΥΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

προς το συμφέρον της έμπεφι,κης γνώσης χρειάστηκε νά τονι,στει οτι οι μέθοδοι, της φυσική επιστήμης δεν επρεπε νά θεωρούνται, έγκυρες γιά τΙς ιστορικές σπουδές. Πέραν τούτου δ,τι είχε νά πε^ ή ((επιστημονική)) ψυχολογία καΐ κοινωνιολογία περι του ανθρώπου αποδείχτηκε τετριμμένο και ασήμαντο σε σύγκριση με δ,τι μπορούσαν νά μας μάθουν πάνω σ' αυτό οί μεγάλοι ιστορικοί. Έτσι ή ιστορία θεωρήθηκε δτι προσφέρει τη μόνη εμπειρική, και συνεπώς τη μόνη στέρεη, γνώση για το τί είναι άληθινα άνθρώπινο, γιά τον άνθρωπο ως άνθρωπο: γιά τό μεγαλείο καΐ την άθλιότητά του. Άφοΰ κάθε άνθρώπινη επιδίωξη εχει άφετηρία και τέρμα τον άνθρωπο θα φαινόταν λογικό νά διεκδικήσει κάνεις για την εμπειρική σπουδή της άνθρωπότητας τήν άνώτερη θέση άπ' δλες τις άλλες σπουδές της πραγματικότητας. Ή ιστορία —ή ιστορία χωρισμένη άπ' δλες τις αμφίβολες ή μεταφυσικές υποθέσεις— εγινε ή υψίστη αύθεντία. Ή ιστορία δμως άποδείχτηκε έντελώς άνίκανη νά τηρήσει τήν υπόσχεση πού είχε δώσει ή ιστορική σχολή. Ή ιστορική σχολή είχε έπιτύχει νά δυσφημήσει τις καθολικές ή αφηρημένες αρχές* είχε θεωρήσει δτι οί ιστορικές σπουδές θα άποκάλυπταν ιδιαίτερους ή συγκεκριμένους κανόνες. 'Αλλά ό άπροκατάληπτος ιστορικός ήταν αναγκασμένος νά ομολογήσει τήν άνικανότητά του ν' αντλήσει οποιανδήποτε κανονιστική αρχή άπό τήν ιστορία: καμμιά άντικειμενική κανονιστική άρχή δεν άπέμεινε. Ή ιστορική σχολή συσκότισε τό γεγονός δτι επιμέρους ή ιστορικοί κανόνες μπορούν να γίνουν έγκυροι μόνο πάνω στή βάση μιας καθολικής αρχής, ή οποία επιβάλλει στο άτομο νά άποδεχτεϊ ή νά προσκυνήσει τά πρότυπα πού υπαγορεύει ή παράδοση ή ή κατάσταση ή όποια τό διαμόρφωσε. Καμμιά δμως καθολική άρχή δεν θά κυρώσει ποτε τήν αποδοχή κάθε ιστορικού κανόνα ή κάθε νικηφόρας ύπόθεσης: τό να προσαρμόζεται κάνεις μέ τήν παράδοση ή νά ((πηδάει στό κύμα του μέλλοντος)) δεν εϊναι προφανώς καλύτερο, και ασφαλώς δεν είναι πάντα καλύτερο, άπό τό νά πυρπολεί δ,τι λάτρεψε ή νά άντιστέκεται στό ((ρεΰμα της ιστορίας)). 'Έτσι δλοι οι κανόνες, δσοι υπαγορεύονται άπό τήν ιστορία ως ιστορία, άποδείχτηκαν κατά βάση άμφίλογοι και ως έκ τούτου άκατάλληλοι νά θεωρηθούν

ΚΑΙ

Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΠΡΟΣΕΓΓΙΣΗ

35

κανόνες. Στον άπροκατάληπτο ίστοροκο «ή ιστορική διαδικασία» άποκαλύφθηκε ώς το δίχως νόημα κουβάρι πού φτιάχνεται άπό τά δσα πράττουν, παράγουν και σκέπτονται οι άνθρωποι δσο και άπό καθαρή τύχη — ενα παραμύθι πού αφηγείται ενας παλαβός. Οί ιστορικοί κανόνες, οί κανόνες πού ξεπετάγονταν άπ αύτή τή δίχως νόημα διαδικασία, δεν μπορούσαν πιά να καθαγιάζονται άπό ιερές δυνάμεις οί όποιες βρίσκονταν πίσω της. 'Όσοι κανόνες άπόμεναν είχαν καθαρά ύποκειμενικό χαρακτήρα, κανόνες οί όποιοι δεν είχαν άλλη βάση άπό τήν ελεύθερη επιλογή του άτόμου. Κανένα άντικειμενικό κριτήριο δεν επέτρεπε εφεξής τή διάκριση άνάμεσα σε καλές και κακές επιλογές. Ό ίστορικισμός κατέληξε σέ μηδενισμό. Ή προσπάθεια, ή όποια άποσκοποΰσε στο να κάνει τον άνθρωπο νά αισθάνεται μέσα σ' αύτόν τον κόσμο τήν άπόλυτη σιγουριά πού αισθάνεται κάνεις μέσα στο σπίτι του, κατέληξε στο νά βρεθεί ό άνθρωπος άπολύτως άνέστιος. Ή άποψη, δτι «ή ιστορική διαδικασία» είναι ενα κουβάρι δίχως νόημα ή δτι δέν υπάρχει κάποια «ιστορική διαδικασία», δεν ήταν καινούργια. 'Αποτελούσε κατά βάση τήν κλασσική άντίληψη. Παρά τή σημαντική άντίθεση πού συναντοΰσε άπό διάφορες πλευρές εξακολουθούσε να είναι ισχυρή κατά τον δέκατο δγδοο αιώνα. Ή μ,ηδενιστική συνέπεια του ίστορικισμοΰ μπορεί νά ύπαγόρευε μιάν επιστροφή στήν παλαιότερη, προϊστορικιστική άντίληψη. Ε ν τούτοις ή έκδηλη διάψευση της πρακτικής άξίωσης του ίστορικισμοΰ, δτι δηλ. μπορούσε νά έφοδιάσει τή ζωή μέ καλύτερες, σταθερότερες καθοδηγητικές άρχές άπ' δ,τι ή προϊστορικιστική σκέψη του παρελθόντος, δέν κατέρριψε τό κύρος της δήθεν θεωρητικής εμβάθυνσης πού οφειλόταν στον ίστορικισμό. Ή διάθεση πού δημιουργήθηκε άπό τον ίστορικισμό και ή πρακτική του άποτυχία ερμηνεύτηκε ώς ή άνευ προηγουμένου εμπειρία της αυθεντικής κατάστασης του άνθρώπου ώς άνθρώπου — μιας κατάστασης, τήν οποία ό παλαιότερος άνθρωπος, πιστεύοντας σέ καθολικές και άπαρασάλευτες άρχές, είχε άποκρύψει άπό τον εαυτό του. Σέ άντίθεση προς τήν παλαιότερη άντίληψη, οί οπαδοί του ίστορικισμοΰ εξακολουθούσαν νά άποδίδουν άποφασιστική σημασία στήν περι άνθρώπου άντίληψη δπως αύτή προκύπτει άπό τις ιστορικές σπου-

36

TO ΦΥΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

δές, οι όποιες άναφέρονται καθαυτές ιδιαίτερα καΐ κυριότατα δχι. στο μόνιμο και στο καθολικό, άλλα στο μεταβλητό και στο μερικό. Ή ιστορία ώς ιστορία μοιάζει να μας παρουσιάζει τό καταθλιπτικό θέαμα μιας έπονείδιστης ποικιλομορφίας σκέψεων και πίστεων, και προπαντός τό θέαμα του άφανισμοΰ κάθε σκέψης καΐ πίστης πού εϊχαν κάποτε οί άνθρωποι. Μοιάζει να μας δείχνει πώς όλόκληρη ή άνθρώπινη σκέψη εξαρτάται από μοναδικά κι άνεπανάληπτα ιστορικά πλαίσια, τα όποια έπονται λίγο-πολύ διαφορετικών πλαισίων και προκύπτουν από τά προηγούμενά τους κατά τρόπο θεμελιωδώς άπρόβλεπτο: τα θεμέλια της άνθρώπινης σκέψης τίθενται από άπρόβλεπτες εμπειρίες ή αποφάσεις. Άφου όλόκληρη ή άνθρώπινη σκέψη άνήκει σε ιδιόμορφες ιστορικές καταστάσεις, κάθε άνθρώπινη σκέψη προορίζεται νά χαθεί μαζι μέ την κατάσταση, στήν όποια άνήκει, και νά ξεπεραστεί άπό καινούργιες, άπρόβλεπτες σκέψεις. Ό ίστορικιστικός ίσχυρισμ-ός παρουσιάζεται σήμερα σά νά εχει την πλήρη υποστήριξη της ιστορικής μαρτυρίας ή άκόμη σά νά εκφράζει ενα προφανές γεγονός. Άλλα αν τό γεγονός εϊναι τόσο προφανές, δυσκολευόμαστε ν' άντιληφθοΰμε πώς μπόρεσε νά διαφύγει άπό την προσοχή τών πιό στοχαστικών άνθρώπων του παρελθόντος. 'Όσον άφορα τήν ιστορική μαρτυρία, είναι σαφώς άνεπαρκής γιά νά στηρίξει τόν ίστορικιστικό ισχυρισμό. Ή ιστορία μας διδάσκει δτι μια δεδομένη άποψη εγκαταλείπεται γιά χάρη μιας άλλης άπ' δλους τους άνθρώπους ή άπ' δλους τούς άρμόδιους άνθρώπους ή ϊσως μόνο άπό τούς πιό γνωστούς* δέν μας διδάσκει αν ή άλλαγή ήταν φυσιολογική ή αν ή άποψη πού άπορρίφθηκε άξιζε και ν' άπορριφθεϊ. Μόνο μιά άπροκατάληπτη άνάλυση της δεδομένης άποψης —μια άνάλυση πού δέν τήν θαμπώνει ή νίκη ουτε τή σαστίζει ή ήττα τών ύποστηρικτών τούτης της άποψης— θά μπορούσε νά μας διδάξει κάτι σχετικά μέ τήν άξια της άποψης και συνεπώς σχετικά μέ τό νόημα της ιστορικής άλλαγής. Προκειμένου ό ίστορικιστικός ισχυρισμός νά εχει κάποια έγκυρότητα οφείλει νά στηρίζεται δχι στήν ιστορία, άλλά στή φιλοσοφία: σέ μιά φιλοσοφική άνάλυση, ή όποια άποδεικνύει δτι όλόκληρη ή άνθρώπινη σκέψη εξαρτάται τελικά άπό τήν άστατη και άνεξιχνία-

ΚΑΙ

Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΠΡΟΣΕΓΓΙΣΗ

37

στη μοίρα καΐ άπό προφανείς άρχές προσιτές στον άνθρωπο ώς άνθρωπο. Τό βασικό στρώμα της φιλοσοφικής αύτής άνάλυσης είναι μιά «κριτική του Λόγου», ή όποια άποδεικνύει, υποτίθεται, τήν άδυνατότητα θεωρητικής μεταφυσικής και φιλοσοφικής ήθικής ή φυσικοΰ δικαίου. Μιας και δλες οί μεταφυσικές και ηθικές αντιλήψεις εϊναι δυνατόν νά θεωρηθούν, μέ τήν αύστηρή έννοια, αστήρικτες, δηλαδή άστήρικτες δσον άφορα τον ισχυρισμό τους δτι είναι απολύτως άληθεϊς, μοιάζουν νά είναι κατ' άνάγκην άξιες τής ιστορικής τους μοίρας. 'Αποβαίνει ετσι ενα εύλογο, • μολονότι δχι πολύ ενδιαφέρον, έργο νά εξιχνιάσουμε τήν κατά καιρούς επικράτηση διαφόρων μεταφυσικών και ηθικών άντιλήψεων, στις έποχές πού επικράτησαν. Άλλα αύτό εξακολουθεί ν' άφήνει άθικτη τήν αύθεντία τών θετικών επιστημών. Τό δεύτερο στρώμα τής φιλοσοφικής άνάλυσης, πού βρίσκεται στή βάση του ίστορικισμοΰ, εϊναι ή άπόδειξη δτι οί θετικές έπιστήμες στηρίζονται σέ θεμέλια μεταφυσικά. Ά π ό μόνη της, αύτή ή φιλοσοφική κριτική τής φιλοσοφικής και επιστημονικής σκέψης —μιά συνέχιση τών προσπαθειών του Hume και του Kant— θά όδηγοΰσε στόν σκεπτικισμό. Άλλα σκεπτικισμός και ίστορικισμός εϊναι δύο εντελώς διαφορετικά πράγματα. Ό σκεπτικισμός θεωρεϊ τόν εαυτό του ώς κατ' άρχήν όμήλικο μέ τήν άνθρώπινη σκέψη* ό ίστορικισμός θεωρεϊ πώς δ ϊδιος άνήκει σέ μιάν ειδική ιστορική κατάσταση. Γιά τόν οπαδό του σκεπτικισμού δλοι οί ισχυρισμοί εϊναι άβέβαιοι και ώς εκ τούτου κατά βάση αύθαίρετοι* γιά τόν οπαδό του ίστορικισμοΰ οί ισχυρισμοί πού επικρατούν σέ διάφορες εποχές και διάφορους πολιτισμούς άπέχουν πολύ άπό τό νά εϊναι αύθαίρετοι. Ό ίστορικισμός πηγάζει άπό μιά σκεπτικιστική παράδοση — άπό τή νεότερη παράδοση, ή οποία προσπαθούσε νά προσδιορίσει τά δρια τής άνθρώπινης γνώσης και ή όποία συνεπώς δεχόταν δτι ή αυθεντική γνώση εϊναι δυνατή μέσα σέ κάποια δρια. Σέ άντιδιαστολή μέ ολόκληρο τόν σκεπτικισμό, ό ίστορικισμός στηρίζεται τουλάχιστον εν μέρει σέ ενα όρισμένο εϊδος κριτικής τής άνθρώπινης σκέψης τό όποιο ισχυρίζεται πώς άρθρώνει δ,τι καλείται «εμπειρία τής ιστορίας». Κανένας σύγχρονος μας μέ έπαρκεϊς γνώσεις δέν θά θεωρούσε

38

TO ΦΥΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

ώς άπολύτως άληθεΐς τΙς διδασκαλίες κάποιου στοχαστή του παρελθόντος. Ή έμπεφία εχει δείξει σε δλες τΙς περιπτώσεις δτι ό δημιουργός της διδασκαλίας θεώρησε ώς δεδομένα πράγματα πού δεν επρεπε νά θεωρήσει ώς τέτοια ή δτι άγνοοΰσε ορισμένα γεγονότα ή ορισμένες δυνατότητες πού άνακαλύφθηκαν σε μεταγενέστερη έποχή. Μέχρι τώρα, εχει άποδειχτεϊ πώς ολόκληρη ή σκέψη χρειάζεται ριζικές άναθεωρήσεις ή πώς είναι ατελής ή περιορισμένη σε άποφασιστικά σημεία. Επιπλέον, άνασκοπώντας το παρελθόν θά παρατηρούσαμε δτι κάθε πρόοδος της σκέψης προς μιά κατεύθυνση πληρώθηκε με τίμημα τήν οπισθοχώρηση τής σκέψης σε κάποιο άλλο πεδίο: δταν ή πρόοδος τής σκέψης υπερνικούσε κάποιο συγκεκριμένο περιορισμό, σημαντικές προγενέστερες συλλήψεις λησμονούνταν πάντοτε εξαιτίας τής προόδου εκείνης. Συνολικά δεν υπήρχε λοιπόν πρόοδος, άλλα μεταβολή άπό μιάν μορφή περιορισμού σε μιάν άλλη. Τελικά θά παρατηρούσαμε δτι οί σημαντικότεροι περιορισμοί τής παλαιότερης σκέψης ήταν τέτοιας υφής, ώστε ϊσως νά μήν μπορούσαν νά ξεπεραστούν άπό καμμιά προσπάθεια των παλαιότερων στοχαστών γιά νά μήν άναφερθούμε σε άλλες άπόψεις τού πράγματος, κάθε προσπάθεια τής σκέψης, ή οποία οδηγούσε στήν υπέρβαση ειδικών περιορισμών, οδηγούσε άπό άλλες πλευρές στήν άγνοια. Λογικό εΐναι νά υποθέσουμε πώς δ,τι εχει συμβεί άδιάλειπτα ώς τώρα θά συμβαίνει συνεχώς στο μέλλον. Ή άνθρώπινη σκέψη είναι ούσιαστικά περιορισμένη κατά τρόπο ώστε οί περιορισμοί της νά διαφέρουν άνάλογα με τήν ιστορική κατάσταση και ό χαρακτηριστικός περιορισμός τής σκέψης μιας δεδομένης εποχής νά μήν μπορεί νά υπερνικηθεί άπό καμμιά άνθρώπινη προσπάθεια. Πάντα συνέβαιναν και πάντα θά συμβαίνουν εκπληκτικές, έντελώς άπροσδόκητες μεταβολές στή θεώρηση των πραγμάτων, οι όποιες τροποποιούν ριζικά τό νόημα τού συνόλου τής ώς τότε αποκτημένης γνώσης. Καμμιά άντίληψη τού συνόλου, και ιδιαίτερα καμμιά άντίληψη τού συνόλου τής ανθρώπινης ζωής, δεν μπορεί νά ισχυριστεί πώς είναι οριστική ή καθολικά έγκυρη. Κάθε διδασκαλία, οσοδήποτε οριστική κι άν φαίνεται, άργά ή γρήγορα θά εκτοπιστεί άπό κάποιαν άλλη. Δεν εχουμε λόγους ν' άμφιβάλλουμε πώς οί προγενέστεροι στοχαστές είχαν συλλήψεις οί

ΚΑΙ

Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΠΡΟΣΕΓΓΙΣΗ

39

όποιες εϊναί. εντελώς απρόσιτες σε μας καΐ δεν μπορούν νά μας γίνουν προσιτές με δση προσοχή χι αν ϊσως μελετάμε τα εργα τους, διότι οι περιορισμοί μας μας εμποδίζουν άκόμα και νά υποψιαστούμε τή δυνατότητα τούτων των συλλήψεων. Μιας και τα δρια της άνθρώπινης σκέψης δεν εϊναι κατ' ούσίαν δυνατόν νά γνωσθοΰν, δεν εχει νόημα νά τά άντιλαμβανόμαστε ξεκινώντας άπό τις κοινωνικές, οικονομικές και άλλες συνθήκες, δηλαδή άπό φαινόμενα, τά όποια εϊναι δυνατόν νά γνωσθοΰν και νά αναλυθούν: τά δρια της άνθρώπινης σκέψης τίθενται άπό τή μοίρα. Ή ιστορικιστική επιχειρηματολογία εχει κάποιαν εύλογοφάνεια, ή όποια μπορεί να έξηγηθει εύκολα άπό τήν υπεροχή του δογματισμού κατά τό παρελθόν. Δεν επιτρέπεται νά λησμονούμε τό παράπονο του Voltaire: «nous avons des bacheliers qui savent tout ce que ces grands hommes ignoraient».^ Εκτός αύτοΰ, πολλοί στοχαστές πρώτης σειράς έχουν παρουσιάσει καθολικές διδασκαλίες οι όποιες θεωρήθηκαν ώς όριστικές άπ' δλες τις σημαντικές άπόψεις — διδασκαλίες, οι όποιες άποδείχτηκε πώς χρειάζονται ριζική άναθεώρηση. Θά επρεπε κατά συνέπεια νά χαιρετήσουμε τόν ίστορικισμό ώς σύμμαχο στήν πάλη μας κατά του δογματισμού. 'Αλλά ό δογματισμός —ή ή τάση ((νά ταυτίζουμε τό στόχο της σκέψης μας μέ τό σημείο εκείνο δπου εχουμε κουραστεί να σκεπτόμαστε»® — είναι τόσο φυσικός στόν άνθρωπο, ώστε τό πιθανότερο είναι πώς δέν άποτελει άποκλειστικότητα του παρελθόντος. 'Αναγκαστικά υποψιαζόμαστε δτι ό ίστορικισμός εϊναι ή άμφίεση μέ τήν όποία άρέσκεται νά εμφανίζεται ό δογματισμός στήν εποχή μας. Νομίζουμε πώς δ,τι καλείται ((έμπειρία της ιστορίας» εϊναι μιά πολύ γενική θεώρηση της ιστορίας της σκέψης, καθώς ή ιστορία κατάντησε να βλέπεται κάτω άπό τή συνδυασμένη επίδραση της πίστης στήν άναγκαία πρόοδο (ή στήν άδυνατότητα της έπιστροφής στή σκέψη του παρελθόντος) και της πίστης στήν υπέρτατη άξία της πολυμορφίας ή της μοναδικότητας (ή στό ϊσο δικαίωμα δλων των εποχών ή πολιτισμών). Ό ριζοσπαστικός ίστο7. 'Ame', Dictionnaire philosophique, ίπ, J. Benda, 1,19. 8. Βλ. τήν επιστολή του Lessing στον Mendelssohn άπό 9 'Ιαν. 1771.

40

TO ΦΥΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

ρικί,σμδς δεν φαίνεται, νά χρειάζεται, πλέον εκείνες τις πίστεις. Άλλα δεν εχει ποτέ εξετάσει αν οί ((εμπειρίες», στις οποίες άναφέρεται, είναι ή δχι αποτέλεσμα των άμφίβολων εκείνων πίστεων. 'Όταν οί άνθρωποι μιλούν γιά ((εμπειρία» της ιστορίας ύπονοοΰν δτι αύτη ή εμπειρία είναι μιά περιεκτική σύλληψη, ή οποία γεννιέται άπό την ιστορική γνώση, άλλά δεν μπορεί νά άναχθεϊ σ' αύτήν. Διότι ή ιστορική γνώση είναι πάντα εξαιρετικά άποσπασματική και πολλές φορές πολύ αμφίβολη, ενώ ή ύποτιθέμενη έμπειρία θεωρείται καθολική και αμφίβολη. Ωστόσο δύσκολα μπορεί ν' άμφισβητήσει κάνεις δτι ή ύποτιθέμενη έμπειρία στηρίζεται τελικά σέ ορισμένες ιστορικές παρατηρήσεις. Τδ ερώτημα, λοιπόν, εϊναι αν οί παρατηρήσεις αύτές επιτρέπουν νά ισχυριστεί κάνεις δτι ή άπόκτηση νέων σημαντικών γνώσεων μας όδηγεϊ απαραίτητα νά λησμονούμε προγενέστερες σημαντικές συλλήψεις και δτι οί προγενέστεροι στοχαστές δεν μπορούσαν ενδεχομένως νά συλλάβουν θεμελιώδεις δυνατότητες, οί όποιες κατά τις μετέπειτα εποχές βρέθηκαν στο επίκεντρο της προσοχής. Προφανώς δέν θα ήταν άλήθεια νά πούμε, παραδείγματος χάριν, δτι 6 'Αριστοτέλης δέν θά μπορούσε να συλλάβει τήν άδικία της δουλείας, διότι τήν είχε συλλάβει. Μπορεί δμως κάνεις νά πει δτι δέν θά μπορούσε νά συλλάβει ενα παγκόσμιο κράτος. Γιατί δμως; Τό παγκόσμιο κράτος προϋποθέτει μια τέτοια άνάπτυξη της τεχνολογίας πού ό 'Αριστοτέλης δέν θά μπορούσε νά τήν φανταστεί. Ή τεχνολογική αυτή άνάπτυξη, μέ τή σειρά της, προϋπέθετε δτι ή επιστήμη πρέπει νά θεωρείται πώς υπηρετεί κατά βάση τήν ((κατάκτηση της φύσης» καΐ δτι ή τεχνολογία εχει χειραφετηθεί άπο κάθε ήθική και πολιτική επίβλεψη. Ό 'Αριστοτέλης δέν συνέλαβε ενα παγκόσμιο κράτος διότι ήταν άπολύτως βέβαιος δτι ή επιστήμη εϊναι κατ' ούσίαν θεωρητική και δτι ή άπελευθέρωση της τεχνολογίας άπο τον ήθικδ και τον πολιτικο ελεγχο θά οδηγούσε σέ καταστροφικές συνέπειες: ή συγχώνευση της έπιστήμης και των τεχνών συνοδευόμενη και άπο τήν άπεριόριστη ή άνεξέλεγκτη πρόοδο της τεχνολογίας εχει καταστήσει τήν καθολική και αιώνια τυραννία υπολογίσιμη δυνατότητα. Μόνο κάποιος επιπόλαιος θά ελεγε δτι ή άποψη του 'Αριστοτέλη —δηλαδή οί άπαντήσεις πού εδωσε στα

ΚΑΙ

Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΠΡΟΣΕΓΓΙΣΗ

41

ερωτήματα εάν ή επιστήμη είναι ή οχι κατ' ούσίαν θεωρητική καΐ έαν ή τεχνολογική πρόοδος χρειάζεται ή δχι αυστηρό ήθικο ή πολιτικό έλεγχο— εχει άναιρεθεΐΙ. 'Όμως, δ,τι κι άν μπορεί νά σκέπτεται κάνεις γιά τις απαντήσεις του, άσφαλώς τά θεμελιώδη ερωτήματα, στά όποια αύτες άντιστοιχοΰν, είναι τά ϊδια με τά θεμελιώδη έρωτήματα πού μας άφοροΰν άμεσα σήμερα. Συνειδητοποιώντας αυτό τό γεγονός, συνειδητοποιούμε συγχρόνως οτι ή εποχή, ή όποια θεωρούσε τά θεμελιώδη έρωτήματα του 'Αριστοτέλη εντελώς ξεπερασμένα, δεν εϊχε καμμιά επίγνωση σχετικά με τό ποια είναι τά θεμελιώδη ζητήματα. Ή ιστορία άπέχει πολύ άπό τό νά νομιμοποιεί τό ίστορικιστικό συμπέρασμα και μοιάζει μάλλον ν' αποδεικνύει δτι όλόκληρη ή άνθρώπινη σκέψη, και άσφαλώς όλόκληρη ή φιλοσοφική σκέψη, άσχολεϊται με τά ϊδια θεμελιώδη θέματα ή τά ϊδια θεμελιώδη προβλήματα, και κατά συνέπεια δτι υπάρχει ενα σταθερό πλαίσιο, τό όποιο διαρκεί πέρ' άπ' δλες τις μεταβολές τόσο στήν άνθρώπινη γνώση τών γεγονότων δσο και στήν άνθρώπινη γνώση τών βασικών άρχών. Τό συμπέρασμα αύτό προφανώς εναρμονίζεται με τό γεγονός δτι ή διαυγής γνώση σχετικά με τά παραπάνω προβλήματα, ή προσέγγισή τους και οί προτεινόμενες λύσεις τους διαφέρουν λιγότερο ή περισσότερο άπό στοχαστή σε στοχαστή ή άπό εποχή σ' εποχή. 'Άν τά θεμελιώδη προβλήματα εξακολουθούν νά ύπάρχουν παρ' δλες τις ιστορικές μεταβολές, τότε ή άνθρώπινη σκέψη εϊναι ικανή να ύπερβεϊ τά ιστορικά της δρια, ήτοι νά συλλάβει κάτι τι ύπεριστορικό. Αύτό θά ϊσχυε κι αν άκόμα ήταν άλήθεια πώς δλες οί προσπάθειες νά λυθοΰν αύτά τά προβλήματα εϊναι καταδικασμένες νά άποτύχουν και πώς εϊναι καταδικασμένες να άποτύχουν έξ αιτίας της «ιστορικότητας» «ολόκληρης» της άνθρώπινης σκέψης. "'Αν σταματούσαμε έδώ θά ήταν σά νά θεωρούσαμε τό φυσικό δίκαιο χαμένη υπόθεση. Δεν μπορεί νά υπάρξει φυσικό δίκαιο αν δ,τι ήταν σέ θέση νά γνωρίζει ό άνθρωπος γιά τό δίκαιο εϊναι δλο κι δλο τό πρόβλημα του δικαίου, ή άν τό ερώτημα περι τών βασικών άρχών του δικαίου μπορούσε νά δεχτεί ποικίλες άλληλοαποκλειόμενες άπαντήσεις, άπό τΙς όποιες καμμία δεν θά ήταν δυνατό

42

TO ΦΥΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

ν' άπο8ειχτεϊ υπέρτερη των άλλων. Δεν μπορεϊ νά ύπάρξει φυσικό δίκαιο άν ή άνθρώπι,νη σκέψη, παρά την ούσιαστική της άνεπάρκεια, δεν εϊναι. σε θέση να επιλύσει τό πρόβλημα των βασικών άρχων του δικαίου κατά αύθεντικο και συνεπώς καθολικά έγκυρο τρόπο. Γενικότερα, δεν μπορεί νά υπάρξει φυσικό δίκαιο αν ή άνθρώπινη σκέψη δεν είναι σε θέση νά άποκτήσει αύθεντική, καθολικά έγκυρη, οριστική γνώση μέσα σέ μ,ιά περιορισμένη σφαίρα ή αύθεντική γνώση συγκεκριμένων άντικειμένων. Ό ίστορικισμός δεν μπορεί ν' αρνηθεί αύτή τή δυνατότητα. Γιατί ή ϊδια του ή διατύπωση συνεπάγεται τήν παραδοχή της. Υποστηρίζοντας δτι ολόκληρη ή άνθρώπινη σκέψη, ή τουλάχιστον ολόκληρη ή ενδιαφέρουσα άπδ τήν άποψη αύτή άνθρώπινη σκέψη, είναι ιστορική, ό ίστορικισμος δέχεται δτι ή άνθρώπινη σκέψη είναι σε θέση ν' άποκτήσει μια σημαντικότατη σύλληψη πού είναι καθολικά έγκυρη και δεν θά επηρεαστεί κατά κανέναν τρόπο άπό μελλοντικές εκπλήξεις. Ή ίστορικιστική θέση δεν άποτελεί μεμονωμ,ένο ισχυρισμό: είναι άναπόσπαστη άπό μιάν άντίληψη γιά τήν ούσιώδη δομή της άνθρώπινης ζωής. Ή άντίληψη αύτή εχει τον ϊδιο ύπεριστορικό χαρακτήρα ή τήν ϊδια ύπεριστορική φιλοδοξία δπως και κάθε διδασκαλία φυσικοΰ δικαίου. "Η ίστορικιστική άποψη εϊναι λοιπόν εκτεθειμένη σε μιά πολύ έκδηλη δυσχέρεια, ή οποία δεν εϊναι δυνατό νά ξεπεραστεί άλλα μόνο νά παρακαμφθεί ή νά συσκοτισθεί άπό σκέψεις περισσότερο εκλεπτυσμένες. Ό ίστορικισμός ισχυρίζεται δτι δλες οί άνθρώπινες σκέψεις ή πίστεις είναι ιστορικές, και κατά συνέπεια δτι άξια μοίρα τους είναι ό άφανισμός* άλλα ό ϊδιος 6 ίστορικισμός συνιστά προϊόν της άνθρώπινης σκέψης* ώς εκ τούτου ό ίστορικισμός δεν μπορεί νά εχει παρά προσωρινή έγκυρότητα, άλλιώς δεν μπορεί νά εϊναι άπολύτως άληθής. Ή υπεράσπιση της ίστορικιστική ς θέσης ισοδυναμεί με τήν άμφισβήτησή της και επομένως μέ τήν ύπέρβασή της. Στήν πραγματικότητα, δμως, ό ίστορικισμος ισχυρίζεται πώς έφερε στό φως μιάν άλήθεια ή οποία γεννήθηκε γιά νά μείνει, μιάν άλήθεια πού ισχύει γιά τό σύνολο της σκέψης και του χρόνου: δσο πολύ κι αν έχει άλλάξει και δσο και αν άλλάξει ή σκέψη στό μέλλον, θά παραμένει πάντα ιστορική. 'Όσον άφορα τήν άποφασι-

ΚΑΙ

Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΠΡΟΣΕΓΓΙΣΗ

43

στι,κή επίγνωση του ούσ^ώδους χαρακτήρα της δλης ανθρώπινης σκέψης καΐ συνεπώς του ούσιώδους χαρακτηριστικού ή ορίου της άνθρωπότητας, ή ιστορία εχει φθάσει στο τέρμα της. ίστορικιστής δεν έντυπωσιάζεται άπό τδ γεγονός δτι ό ίστορικισμός μπορεί ν' αντικατασταθεί στον δέοντα χρόνο άπο την άρνηση του ίστορικισμοΰ. Είναι βέβαιος δτι μιά τέτοια μεταβολή θά ίσοδυναμοΰσε μ' ενα κατρακύλισμα της άνθρώπινης σκέψης στή χειρότερή της αύταπάτη. Ό ίστορικισμος ζει άπό τό γεγονός δτι εξαιρεί άνακόλουθα τον εαυτό του άπό τήν ετυμηγορία του πάνω στό σύνολο της άνθρώπινης σκέψης. Ή ίστορικιστική θέση εϊναι άντιφατική ή παράλογη. Δεν μπορούμε να δοΰμε τόν ιστορικό χαρακτήρα αδλης» της σκέψης —δηλαδή δλης της σκέψης εξαιρώντας τήν ίστορικιστική σύλληψη και τις συνέπειές της— χωρίς νά ύπερβοΰμε τήν ιστορία, χωρίς να συλλάβουμε κάτι τΐ ύπεριστορικό. ""Αν άποκαλέσουμε κάθε σκέψη., ή οποία εϊναι άκραιφνώς ιστορική, «πλήρη κοσμοαντίληψη» ή μέρος μιας τέτοιας άντίληψης, τότε οφείλουμε νά ποΰμε δτι 6 ίστορικισμός δεν άποτελει ό ϊδιος πλήρη κοσμοαντίληψη άλλά μιάν άνάλυση δλων των ολοκληρωμένων κοσμοαντιλήψεων, μιά έκθεση του ούσιώδους χαρακτήρα δλων αύτών των άντιλήψεων. "Η σκέψη πού άναγνωρίζει τή σχετικότητα δλων των ολοκλήρου μένων άντιλήψεων έχει διαφορετικό χαρακτήρα άπό τή σκέψη πού βρίσκεται κάτω άπό τή γοητεία μιας ολοκληρωμένης άντίληψης ή τήν υιοθετεί. Ή πρώτη είναι άπόλυτη και ούδέτερη* ή δεύτερη εϊναι σχετική και δεσμευμένη. Ή πρώτη εϊναι μιά θεωρητική σύλληψη πού υπερβαίνει τήν ιστορία* ή δεύτερη εϊναι άποτέλεσμα μιας μοιραίας ρύθμισης των πραγμάτων. Ό άκραιφνής ίστορικιστής άρνεϊται νά δεχτεί, τόν ύπεριστορικό χαρακτήρα της ίστορικιστικής θέσης. Ταυτόχρονα άναγνωρίζει τόν παραλογισμό του άπόλυτου ίστορικισμοΰ ως θεωρητική θέση. 'Αρνείται, ως εκ τούτου, τή δυνατότητα μιας θεωρητικής ή άντικειμενικής άνάλυσης (ή οποία, ώς τέτοια, θα ήταν ύπεριστορική) των ποικίλων καθολικών θεωρήσεων των ((ιστορικών κόσμων» ή ((πολιτισμών». Στήν προετοιμασία της άρνησης αύτής άποφασιστικό ρόλο επαιξε ή επίθεση του Nietzsche εναντίον του ίστορικισμοΰ του περασμένου αιώνα, ό όποϊος ισχυριζόταν πώς

44

TO ΦΥΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

αποτελούσε θεωρητική άποψη. Κατά τον Nietzsche ή θεωρητική άνάλυση της άνθρώπινης ζωής, ή όποια καθίστα άντιληπτή τή σχετικότητα δλων των όλοκληρωμένων θεωρήσεων καΐ ετσι τις υποβιβάζει, θά εκανε αδύνατη τήν ϊδια τήν άνθρώπινη ζωή, διότι θά κατέστρεφε τήν προστατευτική άτμόσφαιρα μέσα στήν όποια και μόνο εϊναι δυνατή ή ζωή ή ό πολιτισμός ή ή πράξη. Έ ξ άλλου, εφόσον ή θεωρητική άνάλυση εχει τή βάση της εξω άπό τή ζωή, δεν θά εϊναι ποτέ σέ θέση νά τήν κατανοήσει. Ή θεωρητική άνάλυση της ζωής είναι ούδέτερη και άρνητική για τήν αύτοδέσμευση του άνθρώπου σε μιάν υπόθεση, άλλά ζωή σημαίνει αύτοδέσμευση. Προκειμένου νά άποτρέψει τον κίνδυνο πού άπειλεϊ τή ζωή ό Nietzsche εϊχε τή δυνατότητα νά επιλέξει άνάμεσα σε δύο δυνατότητες: μπορούσε να υποστηρίξει τον αύστηρά απόκρυφο και περιθωριακό χαρακτήρα της θεωρητικής άνάλυσης της ζωής —δηλαδή νά άποκαταστήσει τήν πλατωνική άντίληψη της εύγενοΰς αύταπάτης— ή μπορούσε νά αρνηθεί τή δυνατότητα της καθαυτό θεωρίας και να νοήσει ετσι τή σκέψη ως υποτελή στή ζωή ή στή μοίρα, ήτοι εξαρτημένη άπ' αύτές. '^Αν οχι ό ίδιος ό Nietzsche, πάντως οι διάδοχοι του οπωσδήποτε υιοθέτησαν τή δεύτερη λύση.® Ή θέση του άκραιφνοΰς ίστορικισμοΰ μπορεί νά περιγράφει ως έξης. Κάθε κατανόηση, κάθε γνώση, οσοδήποτε περιορισμένη και «επιστημονική», προϋποθέτει ενα πλαίσιο άναφοράς* προϋποθέτει εναν ορίζοντα, μιάν περιεκτική θεώρηση, μέσα στήν οποία πραγματοποιούνται οι διαδικασίες της κατανόησης και της γνώσης. Μόνο μιά τέτοια εύρεία θέαση καθίστα δυνατή κάθε δράση, κάθε παρατήρηση, κάθε προσανατολισμό. Ή περιεκτική θεώρηση του δλου δεν μπορεί να επικυρωθεί άπό τον συλλογισμό, άφοΰ ή 9. Γιά νά κατανοήσει κανείς αύτη τήν επιλογή πρέπει να (τυλλογισθεϊ τή συνάφειά της μέ τή συμπάθεια του Nietzsche γιά τ6ν ((Καλλικλή», άφ' ένός, καΐ τήν προτίμησή του γιά τήν ((τραγική ζωή» άπέναντι στή θεωρητική, άφ' ετέρου (βλ. Πλάτωνος, Γοργίας, 481d καΐ 502b κ.έ.· Νόμοι, 658d2-5· πρβλ. Nietzsche, Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Lehen, Insel-Bücherei, σ. 73). To εδάφιο αυτό δείχνει καθαρά δτι ό Nietzsche υιοθετοΰσε δ,τι μπορεί νά θεωρήσει κανείς ώς τή θεμελιώδη προϋπόθεση της Ιστορικής σχολής.

ΚΑΙ

Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΠΡΟΣΕΓΓΙΣΗ

45

ϊδια άποτελεϊ τή βάση κάθε συλλογΕ,σμοΰ. Επομένως υπάρχουν ποικίλες τέτοιες περιεκτικές θεωρήσεις, άπό τις όποιες κάθε μία είναι έξ ϊσου νόμιμη με-κάθε άλλη: είμαστε υποχρεωμένοι νά επιλέξουμε μια τέτοια θεώρηση χωρίς κάποια ελλογη καθοδήγηση. Εϊναι άπολύτως άναγκαϊο νά επιλέξουμε κάποια* ή ουδετερότητα ή ή άναστολή της άπόφασης εϊναι αδύνατη. Ή επιλογή μας δεν εχει άλλη βάση άπό τον εαυτό της* δεν στηρίζεται σέ καμμιάν άλλη άντικειμενική ή θεωρητική βεβαιότητα* τίποτ' άλλο δεν τήν χωρίζει άπό τό μηδέν, άπό τήν πλήρη άπουσία νοήματος, εκτός άπό τή δική μας επιλογή. Γιά νά άκριβολογήσουμε, δεν μπορούμε νά έπιλέξουμε άνάμεσα σέ διαφορετικές θεωρήσεις. Μιά και μόνη περιεκτική θεώρηση μας επιβάλλεται άπό τή μοίρα: ό ορίζοντας μέσα στόν όποιο πραγματοποιείται κάθε μας κατανόηση και προσανατολισμός δημιουργείται άπό τή μοίρα του άτόμου ή της κοινωνίας του. Όλόκληρη ή άνθρώπινη σκέψη εξαρτάται άπό τή μοίρα, άπό κάτι τί τό όποιο ή σκέψη δεν μπορεί νά ελέγξει και του όποίου τις λειτουργίες δεν μπορεί νά προβλέψει. 'Ωστόσο ή βάση του ορίζοντα, πού δημιουργείται άπό τή μοίρα, εϊναι τελικά ή επιλογή του άτόμου, άφοΰ ή μοίρα οφείλει νά γίνει άποδεκτή άπό τό άτομο. Είμαστε ελεύθεροι υπό τήν έννοια δτι εϊτε είμαστε ελεύθεροι νά διαλέξουμε με άγωνία τήν κοσμοθεώρηση και τις άρχές πού μας επιβάλλονται άπό τή μοίρα είτε θά χαθούμε μέσα σε μιά ψευδαισθησιακή σιγουριά ή μέσα στήν άπόγνωση. Ό άκραιφνής ίστορικιστής ισχυρίζεται, λοιπόν, δτι μόνο στή σκέψη, ή οποία εϊναι ή ίδια «στρατευμένη» ή «ιστορική», άποκαλύπτεται πράγματι μιά άλλη «στρατευμένη» ή «ιστορική» σκέψη, καί, προπάντων, δτι μόνο στή σκέψη, ή οποία εϊναι ή ίδια «στρατευμένη» ή «ιστορική», άποκαλύπτεται πράγματι τό άληθινό νόημα της «ιστορικότητας» κάθε αύθεντικής σκέψης. Ή ίστορικιστική θέση εκφράζει μιά θεμελιώδη εμπειρία, ή οποία άπό τή φύση της δεν μπορεί νά εκφρασθεί επαρκώς στό επίπεδο της ουδέτερης ή άμέτοχης σκέψης. Ή μαρτυρία αύτής της εμπειρίας μπορεί πράγματι νά έξασθενίσει, άλλά δχι νά έξαλειφθεϊ άπό τις άναπόφευκτες λογικές άντιφάσεις, άπό τις όποιες πάσχουν δλες οι εκφράσεις τέτοιων εμπειριών. 'Έχοντας κατά νου τή θεμελιώδη του εμπειρία.

46

TO ΦΥΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

ό άκραι,φνής ίστορ σκιστής άρνεϊται δτι ό τελεσίδικος καί, μ' αύτη την εννοι,α, ύπερ ιστορικά ς χαρακτήρας της Εστορικιστικης θέσης καθίστα άμφίβολο το περιεχόμενο της θέσης αυτής. Ή τελεσίδικη καΐ άνέκκλητη επίγνωση του ιστορικού χαρακτήρα κάθε σκέψης θά υπερέβαινε την ιστορία μόνο αν αύτη ή έπίγνωση ήταν προσιτή στον άνθρωπο ως άνθρωπο και ως έκ τούτου, κατ' αρχήν, σ' δλες τις εποχές* δμως δεν υπερβαίνει τήν ιστορία αν άνήκει ούσιαστικά σε μια συγκεκριμένη ιστορική κατάσταση. Και άνήκει σε μιά συγκεκριμένη ιστορική κατάσταση: αύτή ή κατάσταση δεν είναι άπλώς ή προϋπόθεση της ιστορικιστικής σύλληψης, αλλά ή γενεσιουργός αιτία της.^® Κάθε διδασκαλία φυσικοΰ δικαίου ισχυρίζεται οτι τά θεμελιώδη στοιχεία της δικαιοσύνης είναι, κατ' αρχήν, προσιτά στον άνθρωπο ώς άνθρωπο. Προϋποθέτει, συνεπώς, δτι μια σπουδαιότατη άλήθεια μπορεί, κατ' αρχήν, νά είναι προσιτή στον άνθρωπο ώς άνθρωπο. 'Αρνούμενος αύτή τήν προϋπόθεση, ό άκραιφνής ίστορικισμός ισχυρίζεται δτι ή βασική σύλληψη του ούσιαστικοΰ περιορισμού κάθε άνθρώπινης σκέψης δεν είναι προσιτή στον άνθρωπο ώς άνθρωπο ή δτι δεν είναι άποτέλεσμα της προόδου ή του μόχθου της άνθρώπινης σκέψης, άλλά άπρόβλεπτο δώρο μιας άνεξιχνίαστης μοίρας. Στή μοίρα οφείλεται τό δτι ή ούσιαστική εξάρτηση της σκέψης άπό τή μοίρα συνειδητοποιείται τώρα και δεν συνειδητοποιήθηκε σε προηγούμενες εποχές. Ό ιστορικισμος συμμερίζεται με ολόκληρη τήν ύπόλοιπη σκέψη το κοινό στοιχείο δτι έξαρταται άπό τή μοίρα. Διαφέρει άπό δλη τήν ύπόλοιπη σκέψη ώς προς τό δτι χάρη στή μοίρα μπόρεσε νά συνειδητοποιήσει τήν άπόλυτη εξάρτηση της σκέψης άπό τή μοίρα. Τελούμε σέ πλήρη άγνοια σχετικά μέ τις έκπλήξεις, τις όποιες ενδέχεται νά έπιφυλάσσει άκόμα ή μοίρα στις επόμενες γενεές, και ή μοίρα ενδέχεται ν' άποκαλύψει και πάλι στο μέλλον δ,τι άπεκάλυψε σε μας* αύτό δμως δεν μειώνει τήν άλήθεια αύτής της άποκάλυψης. Δεν χρειά10. Ή διάκριση άνάμεσα στήν «προϋπόθεση» [δρο, συνθήκη] καΐ στήν ((γενεσιουργό αίτία» άντι,στοιχεϊ στή διαφορά άνάμεσα στήν άριστοτελική ((Ιστορία» της φιλοσοφίας στο πρώτο βιβλίο των Μετά τά Φυσικά καΐ στήν Ιστορία του ιστορικισμοΰ.

ΚΑΙ

Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΠΡΟΣΕΓΓΙΣΗ

47

ζεταί νά υπερβεί κανείς την ιστορία γιά νά δεϊ τον Ιστορικό χαρακτήρα κάθε σκέψης: ύπάρχει. μιά προνομιακή στιγμή, μια άπόλυτη στιγμή στήν ιστορική πορεία, μιά στιγμή κατά τήν οποία ό ουσιώδης χαρακτήρας κάθε σκέψης καθίσταται διαφανής. Εξαιρώντας τον εαυτό του από τήν ϊδια τήν ετυμηγορία του, ό ίστορικισμός διατείνεται άπλώς δτι άντανακλα τη φυσιογνωμία της ιστορικής πραγματικότητας ή δτι άντιστοιχει πιστά στά γεγονότα* ό άντιφατικός χαρακτήρας της ίστορικιστικής θέσης δεν θά επρεπε νά χρεωθεί στον ίστορικισμό, άλλά στήν πραγματικότητα. 'H ύπόθεση πώς υπάρχει μιά άπόλυτη στιγμή στήν ιστορία εϊναι θεμελιώδης γιά τον ίστορικισμό. Σ' αύτό 6 ίστορικισμός άκολουθεϊ λαθραία το προηγούμενο πού καθιέρωσε κατά τρόπο κλασσικό ό Hegel. Ό Hegel εϊχε διδάξει πώς κάθε φιλοσοφία είναι ή έννοιακή έκφραση του πνεύματος της εποχής της, κι εντούτοις υποστήριζε τήν άπόλυτη άλήθεια του δικοΰ του φιλοσοφικού συστήματος άποδίδοντας άπόλυτο χαρακτήρα στή δική του εποχή* θεωρούσε δεδομένο δτι ή δική του εποχή ήταν τό τέλος της ιστορίας καΐ ώς έκ τούτου ή άπόλυτη στιγμή. Ό ίστορικισμός άρνείται ρητά δτι εχει ελθει τό τέλος της ιστορίας, άλλά σιωπηρά βεβαιώνει τό άντίθετο: καμμιά πιθανή μελλοντική άλλαγή προσανατολισμού δεν μπορεί νά κλονίσει κατά θεμιτό τρόπο τήν άποφασιστική επίγνωση της άναπόφευκτης έξάρτησης της σκέψης άπό τή μοίρα, και συνεπώς του ούσιαστικοΰ χαρακτηριστικού της άνθρώπινης ζωής* άπό τήν άποψη πού εχει άποφασιστική σημασία τό τέλος της ιστορίας, δηλαδή της ιστορίας της σκέψης, εχει φθάσει. 'Εντούτοις μπορεί κάνεις νά ύποθέσει άπλώς δτι ζει ή σκέπτεται στήν άπόλυτη στιγμή* πρέπει νά δείξει, κατά κάποιον τρόπο, πώς εϊναι δυνατόν ή άπόλυτη στιγμή νά άναγνωριστεΐ ώς τέτοια. Σύμφωνα μέ τον Hegel, ή άπόλυτη στιγμή εϊναι ή στιγμή κατά τήν οποία ή φιλοσοφία, ήτοι ή άναζήτηση της σοφίας, μετατρέπεται σε σοφία, δηλαδή ή στιγμή κατά τήν οποία έχουν λυθεί πλήρως τα κεφαλαιώδη αινίγματα. Ό ιστορικισμός, οπωσδήποτε, εξαρτάται άπό τήν άρνηση της δυνατότητας νά υπάρξει θεωρητική μεταφυσική και φιλοσοφική ήθική ή φυσικό δίκαιο* εξαρτάται άπό τήν άρνηση της δυνατότητας να λυθουν τά κεφαλαιώδη αινίγματα.

48

TO ΦΥΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

Κατά τον ίστορικισμό, συνεπώς, ή άπόλυτη στιγμή θά πρέπει νά είναι ή στιγμή κατά τήν οποία γίνεται άπολύτως φανερό, δτι τά κεφαλαιώδη αινίγματα άπό τήν ϊδια τους τή φύση δεν επιδέχονται άπάντηση, ήτοι ή στιγμή κατά τήν οποία εχει διαλυθεί ή θεμελιώδης αύταπάτη του ανθρώπινου πνεύματος. 'Ωστόσο θά μπορούσε κάνεις νά συνειδητοποιήσει δτι τά θεμελιώδη αινίγματα άπό τή φύση τους δεν επιδέχονται άπάντηση και παρά ταΰτα να θεωρεί τήν κατανόηση των αινιγμάτων αύτών ώς τήν άποστολή της φιλοσοφίας' ετσι θά άντικαθιστοΰσε άπλώς μιά μή ίστορικιστική και δογματική φιλοσοφία με μιά μή ιστορικιστική και σκεπτικιστική φιλοσοφία. Ό ίστορικισμός προχωρεί πέραν του σκεπτικισμού. 'Τποθέτει δτι ή φιλοσοφία, με τήν πλήρη και τήν πρωταρχική έννοια του δρου, δηλαδή ή προσπάθεια νά άντικατασταθοΰν οί δοξασίες περι του δλου άπό τή γνώση του δλου, είναι οχι μόνο άνήμπορη νά επιτύχει το στόχο της άλλά και παράλογη, διότι ή ϊδια ή ιδέα της φιλοσοφίας στηρίζεται σε δογματικές, δηλαδή αυθαίρετες, προκείμενες, οί όποιες έχουν άπλώς «ιστορικό και σχετικό χατακρήρα». Διότι, δπως είναι σαφές, αν ή φιλοσοφία, ήτοι ή προσπάθεια ν' άντικατασταθοΰν οί δοξασίες άπό τή γνώση, στηρίζεται σε άπλες δοξασίες, τότε ή φιλοσοφία είναι παράλογη. Οί πιο σημαντικές προσπάθειες νά καταδειχθεί ό δογματικός και ώς εκ τούτου αύθαίρετος ή ιστορικά σχετικός χαρακτήρας της καθαυτό φιλοσοφίας άναπτύχθηκαν κατά τό άκόλουθο σχήμα. Ή φιλοσοφία, ήτοι ή προσπάθεια νά άντικατασταθοΰν οί δοξασίες περί του δλου άπό τή γνώση του δλου, προϋποθέτει δτι τό δλον εϊναι δυνατόν νά γνωσθεΐ, δηλαδή νά καταστεί καταληπτό. Αύτή ή προϋπόθεση οδηγεί στό συμπέρασμα δτι τό δλον, δπως είναι καθεαυτό, ταυτίζεται με τό δλον κατά τήν έκταση πού εϊναι καταληπτό ή κατά τήν έκταση πού μπορεί ν' άποτελέσει άντικείμενο* όδηγεΐ στήν ταύτιση του «δντος» με τό «(κατα)νοητό» ή τό «άντικείμενο)>* οδηγεί στή δογματική περιφρόνηση άπέναντι σέ ότιδήποτε δεν είναι δυνατό νά καταστεί άντικείμενο, δηλαδή άντικείμενο γιά τό γνωρίζον υποκείμενο, ή στή δογματική περιφρόνηση άπέναντι σέ οτιδήποτε δεν είναι δυνατό νά υποταχθεί άπό τό υποκείμενο.

ΚΑΙ

Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΠΡΟΣΕΓΓΙΣΗ

49

Επιπλέον, τό νά λέμε δτ^ τό δλον εϊναι, δυνατό νά γίνει γνωστό ή κατανοητό ισοδυναμεί με τό νά λέμε οτι τό δλον εχει μια μόνιμη δομή ή δτι τό δλον ώς δλον εϊναι άμετάβλητο ή πάντως τό 'ίδιο. •"Αν αυτό άληθεύει, τότε εϊναι κατ' αρχήν δυνατόν νά προβλέψουμε τι μορφή θά εχει τό δλον σέ κάθε μελλοντική χρονική στιγμή: τό μέλλον του δλου μπορεί να προβλεφθεί άπό τή σκέψη. Ή προϋπόθεση, τήν όποια προαναφέραμε, λέγεται πώς θεμελιώνεται πάνω στή δογματική ταύτιση του «είναι», στό ύψιστο νόημά του, μέ τό ((είναι έσαει» ή πάνω στό γεγονός δτι ή φιλοσοφία νοεϊ τό ((είναι» κατά τήν έννοια δτι τό ((είναι» στό ύψιστο νόημά του πρέπει νά σημαίνει ((είναι εσαεί». Ό δογματικός χαρακτήρας της βασικής προϋπόθεσης της φιλοσοφίας λέγεται δτι εχει άποκαλυφθεΐ μέ τήν άνακάλυψη της ιστορίας ή της ((ιστορικότητας» της ανθρώπινης ζωής. Τό νόημα της άνακάλυψης αυτής μπορεί νά διατυπωθεί σέ θέσεις δπως οι έξης: δ,τι ονομάζεται δλον είναι στήν πραγματικότητα πάντα άτελές και συνεπώς δέν άποτελεΐ αυθεντικό δλον τό δλον κατ' ούσίαν μεταβάλλεται κατά τρόπο ώστε τό μέλλον του νά μήν μπορεί νά προβλεφθεί* τό δλον δπως είναι καθεαυτό δέν μπορεί ποτέ νά συλληφθεί, ήτοι δέν είναι καταληπτό* ή ανθρώπινη σκέψη κατ' ούσίαν βασίζεται σέ κάτι τι τό όποιο δέν μπορεί να προβλεφθεί ή δέν μπορεί ποτέ νά είναι άντικείμενο ή δέν μπορεί ποτέ νά εξουσιαστεί άπό τό ύποκείμενο* τό ((είναι» στό ύψιστο νόημά του δέν μπορεί να σημαίνει —^η εν πάση περιπτώσει δέν σημαίνει άπαραίτητα— ((εϊναι εσαεί». Δέν μπορούμε καν να έπιχειρήσουμε νά συζητήσουμε αύτές τις θέσεις. Πρέπει να τις άφήσουμε άσχολίαστες περιοριζόμενοι μόνο στήν έξης παρατήρηση. Ό άκραιφνής ίστορικισμός μας επιβάλλει να άναγνωρίσουμε τή σημασία του γεγονότος δτι ή ιδέα άκριβώς του φυσικοΰ δικαίου προϋποθέτει τή δυνατότητα της φιλοσοφίας στό πλήρες και πρωταρχικό νόημα του δρου. Μας έπιβάλλει συγχρόνως νά συνειδητοποιήσουμε τήν άνάγκη άπροκατάληπτης επανεξέτασης των θεμελιωδέστερων προτάσεων, των οποίων ή έγκυρότητα προϋποτίθεται άπό τή φιλοσοφία. Δέν μπορούμε νά άπαλλαγοΰμε άπό τό ερώτημα περι της εγκυρότητας αύτών των προτάσεων υιοθετώντας ή άκολουθώντας πιστά μιά λίγο-πολύ στα-

50

TO ΦΥΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

θερή φιλοσοφική παράδοση, διότι οΐ παραδόσεις από τη φύση τους κρύβουν ή καλύπτουν τά ταπεινά θεμέλια τους υψώνοντας πάνω τους μεγαλειώδη οικοδομήματα. Δεν θάπρεπε νά λεχθεί ή νά γίνει τίποτα πού θά μπορούσε νά γεννήσει τήν εντύπωση πώς ή άπροκατάληπτη επανεξέταση των θεμελιωδέστερων άξιωμάτων της φιλοσοφίας άποτελεΐ άπλώς και μόνο ακαδημαϊκή ή ιστορική υπόθεση. Πριν άπό μιά τέτοια επανεξέταση, δμως, το ζήτημα του φυσικοΰ δικαίου δεν μπορεί παρά νά μένει άπλώς ενα ανοιχτό ερώτημα. Διότι δεν μπορούμε να δεχτούμε δτι τό ζήτημα εχει διευθετηθεί οριστικά άπό τόν ιστορικισμό. Ή «εμπειρία της ιστορίας» και ή λιγότερο άμφίλογη εμπειρία της περιπλοκότητας των άνθρώπινων υποθέσεων ενδέχεται νά εξασθενίζουν, άλλά δεν εκμηδενίζουν τήν άποδεικτική δύναμη των άπλών εκείνων εμπειριών σχετικά με τό δίκαιο και τό άδικο, οι όποιες βρίσκονται στή βάση του φιλοσοφικού ίσχυρισμοΰ δτι ύπάρχει φυσικό δίκαιο. Ό ίστορικισμός εϊτε άγνοει εϊτε διαστρέφει αύτές τις εμπειρίες. "Αλλωστε, ή πιό ολοκληρωμένη προσπάθεια θεωρητικής εδραίωσης του ίστορικισμοΰ κορυφώνεται στόν ισχυρισμό δτι, αν και δταν δεν υπάρχουν άνθρώπινα δντα, ενδέχεται νά υπάρχουν entia, άλλα δεν μπορεί νά υπάρχει esse, δηλαδή δτι μπορεί νά υπάρχουν entia κατά τή στιγμή πού δεν ύπάρχει esse. Υπάρχει προφανής συνάφεια άνάμεσα στόν ισχυρισμό αυτόν και στήν άπόρριψη της άποψης δτι τό «εϊναι» στό ύψιστο νόημά του σημαίνει «είναι εσαεί». Έ ξ άλλου ύπήρξε πάντα μιά χτυπητή αντίθεση άνάμεσα στόν τρόπο, με τόν όποιο άντιλαμβάνεται ό ίστορικισμός τή σκέψη του παρελθόντος, και στήν αυθεντική της κατανόηση* ή άναμφισβήτητη δυνατότητοί της ιστορικής άντικειμενικότητας άποκρούεται ρητά ή σιωπηρά άπό τόν ιστορικισμό σ' δλες του τις μορφές. Προπάντων στή μεταβατική του φάση άπό τόν πρώιμο (θεωρητικό) στόν άπόλυτο («υπαρξιστικό») ιστορικισμό, ή «ιστορική εμπειρία» δεν υποβλήθηκε ποτέ σε κριτική άνάλυση. Θεωρήθηκε δεδομένο δτι άποτελεϊ μιά γνήσια εμπειρία και δχι μια άμφισβητήσιμη ερμηνεία της εμπειρίας. Δεν τέθηκε τό ερώτημα αν αυτό πού πράγματι άπεκάλυπτε ή εμπειρία επιδεχόταν μιάν έντελώς διαφορετική και πιθανώς ίκα-

ΚΑΙ

Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΠΡΟΣΕΓΓΙΣΗ

51

νοποΕ.ητικότερη ερμηνεία. Ειδικότερα, ή «ιστορική εμπεφία» δεν καθίστα άμφίβολη τήν άντίληψη οτι τα θεμελιώδη προβλήματα, δπως είναι τά προβλήματα του δικαίου, παραμένουν ή διασώζουν τήν ταυτότητά τους σε κάθε ιστορική μεταβολή, δσο κι άν συσκοτίζονται άπο τήν προσωρινή άρνηση της σημασίας τους και δσο ποικίλες ή προσωρινές κι αν εϊναι δλες οί λύσεις πού δίνει ό άνθρωπος σ' αύτά τά προβλήματα. Συλλαμβάνοντας αύτά τά προβλήματα ώς προβλήματα, τό ανθρώπινο πνεύμα έλευθερώνεται από τούς ιστορικούς του περιορισμούς. Τίποτα περισσότερο δεν άπαιτεϊται γιά νά νομιμοποιηθεί ή φιλοσοφία με τήν άρχική της, σωκρατική έννοια: ή φιλοσοφία εϊναι ή γνώση μας δτι δεν γνωρίζουμε, δηλαδή είναι ή γνώση γιά τό τί δεν γνωρίζουμε ή ή επίγνωση των θεμελιωδών προβλημάτων και, ώς εκ τούτου, ή επίγνωση των θεμελιωδών εναλλακτικών επιλογών σχετικά με τή λύση τους, επιλογών, οί όποιες εϊναι εξίσου παλιές δσο και ή άνθρώπινη σκέψη. 'Άν ή ύπαρξη και επιπλέον ή δυνατότητα φυσικοΰ δικαίου θά παραμείνει άναγκαστικά ανοιχτό ερώτημα δσο δεν διευθετείται τό ζήτημα άνάμεσα στήν ίστορικιστική και μή ίστορικιστική φιλοσοφία, τότε ή πλέον επείγουσα άνάγκη μας εϊναι νά κατανοήσουμε αύτό τό ζήτημα. Και τό ζήτημα αύτό δεν κατανοείται αν ιδωθεί απλώς κατά τόν τρόπο πού παρουσιάζεται άπό τή σκοπιά του ίστορικισμου* πρέπει νά ιδωθεί και κατά τόν τρόπο πού παρουσιάζεται άπό τή σκοπιά της μή ίστορικιστική ς φιλοσοφίας. Αύτό σημαίνει, γιά κάθε πρακτικό σκοπό, δτι τό πρόβλημα του ίστορικισμοΰ πρέπει νά εξετάζεται πρώτα άπό τήν άποψη της κλασσικής φιλοσοφίας, ή οποία άποτελεϊ μή ίστορικιστική σκέψη στήν καθαρή της μορφή. Ή πιό επείγουσα άνάγκη μας μπορεί λοιπόν νά ικανοποιηθεί μόνο με τις ιστορικές σπουδές, οί όποιες θά μας καθιστούσαν ικανούς νά κατανοήσουμε τήν κλασσική φιλοσοφία δπως άκριβώς κατανοείται και δχι μέ τόν τρόπο μέ τόν όποιο παρουσιάζεται πάνω στή βάση του ίστορικισμοΰ. Χρειαζόμαστε πρώταπρώτα μιά μή ίστορικιστική κατανόηση της μή ίστορικιστικής φιλοσοφίας. 'Αλλά εξ ϊσου επειγόντως χρειαζόμαστε μια μή ίστορικιστική κατανόηση του ίστορικισμοΰ, δηλαδή μιά κατανόηση της

52

TO ΦΥΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

γένεσης του Ιστορικισμου, ή οποία νά μή θεωρεί δεδομένη την ορθότητα του ίστορικισμοΰ. Ό ιστορικισμος δέχεται δτι ή στροφή του νεότερου άνθρώπου προς την ιστορία σήμαινε τήν προαίσθηση και τελικά τήν άνακάλυψη μιας διάστασης της πραγματικότητας, δηλαδή της ιστορικής, ή οποία εϊχε διαφύγει άπό τήν κλασσική σκέψη. 'Άν αύτό θεωρηθεί δεδομένο, τότε θά οδηγηθεί τελικά κάνεις στον άκραΐο ιστορικισμό. 'Αλλά αν ό ίστορικισμός δεν μπορεί νά θεωρηθεί δεδομένος, τότε τίθεται άναπόφευκτα το ερώτημα άν δ,τι χαιρετίσθηκε στον δέκατο ένατο αιώνα ως άνακάλυψη δεν ήταν στήν πραγματικότητα μία επινόηση, δηλαδή μιά αύθαίρετη ερμηνεία φαινομένων, τα όποια ήσαν πάντοτε γνωστά και τά όποια εϊχαν ερμηνευτεί πολύ επαρκέστερα πριν άπό τήν εμφάνιση της «ιστορικής συνείδησης» παρά κατόπιν. 'Οφείλουμε να θέσουμε τό ερώτημα έάν δ,τι καλείται «άνακάλυψη» της ιστορίας δεν είναι, στήν πραγματικότητα, παρά μια τεχνητή καΐ προσωρινή λύση σ' ενα πρόβλημα, τό όποιο στάθηκε δυνατόν νά άνακύψει μόνο πάνω στή βάση πολύ άμφισβητήσιμων προϋποθέσεων. Προτείνω τήν έξης προσέγγιση στο πρόβλημα. «Ιστορία» σήμαινε σ' δλες τις εποχές κατά κύριο λόγο πολιτική ιστορία. Κατ' άκολουθία δ,τι καλείται «άνακάλυψη» της ιστορίας εϊναι εργο δχι της φιλοσοφίας εν γένει, άλλα της πολιτικής φιλοσοφίας. Μιά ιδιομορφία της πολιτικής φιλοσοφίας του δεκάτου ογδόου αιώνα υπήρξε τό γεγονός δτι οδήγησε στήν εμφάνιση της ιστορικής σχολής. Ή πολιτική φιλοσοφία του δεκάτου ογδόου αιώνα ήταν μια διδασκαλία φυσικοΰ δικαίου. Συνιστοΰσε μιά ιδιόμορφη ερμηνεία του φυσικοΰ δικαίου, δηλαδή τήν ειδοποιό σύγχρονη έρμηνεία. Ό ίστορικισμός εϊναι ή άπώτατη συνέπεια της κρίσης του νεότερου φυσικοΰ δικαίου. Ή κρίση τοΰ νεότερου φυσικοΰ δικαίου ή της νεότερης πολιτικής φιλοσοφίας μπόρεσε νά καταστεί μιά κρίση της φιλοσοφίας της ίδιας μόνο επειδή ή ϊδια ή φιλοσοφία κατά τούς νεότερους χρόνους είχε πολιτικοποιηθεί ολοκληρωτικά. 'Αρχικά, ή φιλοσοφία ήταν ή έξανθρωπιστική ερευνά γιά τήν αιώνια τάξη, και κατά συνέπεια υπήρξε καθαρή πηγή εμπνευσης και ευγενών φιλοδοξιών. Ά π ό τόν δέκατο έβδομο αιώνα κι εδώ ή φιλοσοφία εγινε

ΚΑΙ

Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΠΡΟΣΕΓΓΙΣΗ

53

ενα δπλο, καΐ κατά συνέπεια ενα δργανο. Σ' αυτήν άκριβώς τήν πολιτικοποίηση της φιλοσοφίας διέκρινε τήν πηγή των βασάνων μας ενας διανοούμενος πού κατήγγειλε τήν προδοσία των διανοουμένων. Έκανε, ωστόσο, τό μοιραίο λάθος νά παραβλέψει τήν ουσιαστική διαφορά μεταξύ διανοουμένων και φιλοσόφων. Ώ ς προς αυτό παρέμεινε θύμα της αύταπάτης τήν όποια κατήγγειλε. Διότι ή πολιτικοποίηση της φιλοσοφίας συνίσταται άκριβώς στο οτι ή διαφορά μεταξύ διανοουμένων και φιλοσόφων —μιά διαφορά γνωστή προηγουμένως ως διαφορά μεταξύ ευγενών κυρίων και φιλοσόφων, από τή μιά μεριά, και ως διαφορά μεταξύ σοφιστών ή ρητόρων και φιλοσόφων, από τήν άλλη— εξασθενίζει και τελικά εξαφανίζεται.

II

TO ΦΥΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ KAI Η ΔΙΑΚΡΙΣΗ ΜΕΤΑΞΥ ΓΕΓΟΝΟΤΩΝ ΚΑΙ ΑΞΙΩΝ

Ή ίστορίκιστική θέση μπορεί νά αναχθεί στον ισχυρισμό οτι ή ύπαρξη φυσι.κοΰ δικαίου εΙναι. άδύνατη επειδή είναι άδύνατη ή ύπαρξη φιλοσοφίας με την πλήρη έννοια του δρου. Ή φιλοσοφία είναι δυνατή μόνο αν υπάρχει ένας άπόλυτος ή φυσικός ορίζοντας σέ άντιδιαστολή προς τους ιστορικά μεταβαλλόμενους ορίζοντες ή τά [πλατωνικά] σπήλαια. Μ' άλλους λόγους ή φιλοσοφία είναι δυνατή μόνο αν ό άνθρωπος, ενώ δεν είναι ικανός ν' άποκτήσει σοφία ή πλήρη κατανόηση του δλου, εϊναι ικανός νά γνωρίσει τήν άγνοιά του, δηλαδή νά συλλάβει τά θεμελιώδη προβλήματα και, διαμέσου αύτών, τις θεμελιώδεις εναλλακτικές λύσεις, οι όποιες, κατά κανόνα, εϊναι έξίσου παλιές δσο και ή άνθρώπινη σκέψη. 'Αλλά ή δυνατότητα φιλοσοφίας εϊναι άπλώς ό άναγκαΐος και δχι ό επαρκής δρος γιά τήν ΰπαρξη φυσικου δικαίου. Ή δυνατότητα φιλοσοφίας δεν άπαιτεΐ τίποτα περισσότερο άπό τό νά παραμένουν ϊδια τά θεμελιώδη προβλήματα* δμως εϊναι αδύνατο νά υπάρξει φυσικό δίκαιο αν τό θεμελιώδες πρόβλημα της πολιτικής φιλοσοφίας δεν μπορεί νά λυθεί οριστικά. "Αν εϊναι δυνατή ή φιλοσοφία γενικά, εϊναι δυνατή και ή πολιτική φιλοσοφία ειδικά. Ή πολιτική φιλοσοφία εϊναι δυνατή αν ό άνθρωπος μπορεί να κατανοήσει τή θεμελιώδη πολιτική έναλλακτική λύση, ή όποια βρίσκεται στό βάθος τών εφήμερων ή τυχαίων εναλλακτικών λύσεων. Ωστόσο, άν ή πολιτική φιλοσοφία περιορίζεται στήν κατανόηση της θεμελιώδους πολιτικής εναλλακτι-

56

TO

ΦΥΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

κής λύσης, τότε δεν εχε^ καμμι,ά πρακτική άξια. Δεν θά ήταν σε θέση ν' άπαντήσει. στο έρώτημα γ^α τό ποιος εϊναι ό άπώτατος σκοπος της συνετής πράξης. Θά ήταν υποχρεωμένη ν' αφήσει την κρίσιμη άπόφαση στην τυφλή εκλογή. Όλόκληρος ό αστερισμός των πολιτικών φιλοσόφων άπδ τον Πλάτωνα ώς τον Hegel, και βεβαίως δλοι οί υποστηρικτές του φυσικοΰ δικαίου, θεωρούσαν δεδομένο οτι τό θεμελιώδες πολιτικό πρόβλημα επιδέχεται μιά οριστική λύση. Αύτή ή άντίληψη στηρίζεται τελικά στή σωκρατική άπάντηση στό έρώτημα γιά τό πώς οφείλει νά ζεϊ ό άνθρωπος. Συνειδητοποιώντας δτι αγνοούμε τα σπουδαιότερα τών πραγμάτων, συνειδητοποιούμε συγχρόνως δτι τό σπουδαιότερο γιά μας, ήτοι τό μόνο άναγκαΐο, εϊναι ή ερευνά γιά τή γνώση τών σπουδαιότερων πραγμάτων ή ή άναζήτηση της σοφίας. Τό δτι αυτό τό συμπέρασμα δεν είναι άμοιρο πολιτικών συνεπειών, τό γνωρίζει κάθε αναγνώστης της Πολιτείας του Πλάτωνος ή τών Πολιτικών του 'Αριστοτέλη. Εϊναι αλήθεια δτι ή επιτυχής άναζήτηση της σοφίας μπορούσε νά οδηγήσει στό συμπέρασμα δτι ή σοφία δεν εϊναι τό μόνο άναγκαΐο. Άλλα αύτό τό συμπέρασμα θά οφείλε τή σημασία του στό γεγονός δτι εϊναι άποτέλεσμα της ερευνάς γιά τή σοφία:, ή ϊδια ή άπόρριψη του Λόγου οφείλει νά εϊναι μιά ελλογη άπόρριψη. 'Ανεξάρτητα άπό τό εάν αύτή ή δυνατότητα έπηρεάζει τήν ισχύ της σωκρατικής άπάντησης, ή άέναη σύγκρουση άνάμεσα στή σωκρατική και στήν άντισωκρατική άπάντηση δημιουργεί τήν εντύπωση δτι ή σωκρατική άπάντηση εϊναι εξίσου αυθαίρετη με τήν άντίθετή της ή δτι ή άέναη σύγκρουση δεν εχει λύση. Κατ' άκολουθία, πολλοί σημερινοί κοινωνιολόγοι, οι όποιοι δεν εϊναι ιστορικιστές ή οί όποιοι δέχονται τήν δπαρξη θεμελιωδών και σταθερών εναλλακτικών άπαντήσεων, άρνοΰνται δτι ό άνθρώπινος Αόγος μπορεί να λύσει τή σύγκρουση μεταξύ αυτών τών εναλλακτικών άπαντήσεων. Τό φυσικό δίκαιο άπορρίπτεται λοιπόν σήμερα δχι μόνο επειδή κάθε άνθρώπινη σκέψη θεωρείται ιστορική, άλλά επιπλέον και επειδή πιστεύεται δτι υπάρχει μιά ποικιλία άμετάβλητων άρχών δικαίου ή άρετής, οί όποϊες άλληλοσυγκρούονται και άπό τις όποιες καμμιά δεν μπορεί ν' άποδειχτεκ! υπέρτερη τών άλλων. Ούσιαστικά, αύτή εϊναι ή θέση πού πήρε ό Max Weber. Ή

KAI Η ΔΙΑΚΡΙΣΗ ΓΕΓΟΝΟΤΩΝ ΚΑΙ ΑΞΙΩΝ

57

έξέτασή μας θά περιοριστεί σε μιά κριτική άνάλυση της άποψης του Weber. Κάνεις μετά τον Weber δεν άνάλωσε άνάλογη ευφυΐα, επιμέλεια και φανατική σχεδόν άφοσίωση στο βασικό πρόβλημα των κοινωνικών έπιστημών. Όποιαδήποτε κι άν ενδέχεται νά υπήρξαν τά λάθη του, εϊναι ό μέγιστος κοινωνιολόγος του αιώνα μας. Ό Weber, ό όποιος θεωρούσε τόν εαυτό του ως οπαδό της ιστορικής σχολής,^ ήλθε πολύ κοντά στόν ίστορικισμό και μπορεΓ να υποτεθεί βάσιμα δτι οι επιφυλάξεις του άπέναντι στόν ίστορικισμό ήσαν άτονες και άνακόλουθες ως πρός τή γενικότερη τάση τής σκέψης του. Εγκατέλειψε τήν ιστορική σχολή δχι έπειδή αυτή είχε απορρίψει τις φυσικές κανονιστικές αρχές, δηλαδή άρχές οι όποιες είναι και καθολικές και άντικειμενικές, άλλα επειδή είχε προσπαθήσει νά καθιερώσει κανόνες οί όποιοι είχαν πράγματι μερικό και ιστορικό χαρακτήρα, άλλά παρέμεναν άντικειμενικοί. 'Αντιτάχθηκε στήν ιστορική σχολή δχι έπειδή αύτή είχε έξασθενίσει τήν ιδέα του φυσικοΰ δικαίου, άλλά έπειδή είχε διατηρήσει τό φυσικό δίκαιο μέ ιστορική μεταμφίεση, άντι νά τό άπορρίψει εντελώς. Ή ιστορική σχολή εϊχε προσδώσει στό φυσικό δίκαιο ιστορικό χαρακτήρα επιμένοντας στόν εθνικό χαρακτήρα κάθε αύθεντικοΰ δικαίου, ή άνάγοντας κάθε αυθεντικό δίκαιο στά μοναδικά και άνεπανάληπτα εθνικά πνεύματα, καθώς επίσης και δεχόμενη δτι ή ιστορία τής άνθρωπότητας άποτελεΐ διαδικασία πλήρη νοήματος ή διαδικασία διεπόμενη άπό μιά κατανοητή άναγκαιότητα. Ό Weber άπέρριπτε και τις δύο υποθέσεις ως μεταφυσικές, δηλαδή βασισμένες στό δογματικό άξίωμα δτι ή πραγματικότητα είναι ελλογη. Άφοΰ ό Weber δεχόταν δτι τό πραγματικό είναι πάντα άτομικό, μπορούσε νά διατυπώσει και τήν προϋπόθεση τής ιστορικής σχολής ως εξής: τό άτομικό άπορρέει άπό τό γενικό ή τό δλον. Κατά τόν Weber, ωστόσο, τά άτομικά ή μερικά φαινόμενα μπορούν νά κατανοηθούν μόνο ως συνέπειες άλλων άτομικών ή μερικών φαινομένων και ούδέποτε ως συνέπειες ολοτήτων δπως είναι τά εθνικά πνεύματα. Τό νά προσπαθούμε νά εξηγήσουμε ιστορικά ή άτομικά 1. Gesammelte politische Wissenschaftslehre, σ. 208.

Schriften,

σ. 22· Gesammelte

Aufsätze

zur

58

TO ΦΥΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

φαινόμενα άνάγοντάς τα σε γενικούς νόμους ή άτομικές ολότητες σημαίνει πώς δεχόμαστε άδικαιολόγητα δτι ύπάρχουν μυστηριώδεις ή ανεξιχνίαστες δυνάμεις, οι όποιες κινούν τά δρώντα πρόσωπα της ιστορίας.^ Δεν υπάρχει «νόημα» της ιστορίας χωρίς τό ((υποκειμενικό)) νόημα ή τις έπιδιώξεις οι όποιες εμψυχώνουν τά δρώντα πρόσωπα της ιστορίας. Άλλα οί επιδιώξεις αύτες έχουν τόσο περιορισμένη δύναμη ώστε τό πρακτικό άποτέλεσμα είναι στις περισσότερες περιπτώσεις ολότελα άθέλητο. 'Ωστόσο τό πρακτικό άποτέλεσμα —ή ιστορική μοίρα—, τό όποιο δέν προγραμματίζεται άπό τόν Θεό ή τόν άνθρωπο, δέν διαμορφώνει μόνο τόν τρόπο της ζωής μας, άλλά τις ϊδιες μας τις σκέψεις, και ειδικά καθορίζει δντως τά ιδεώδη μας.^ Ό Weber, δμως, παράμενε τόσο εντυπωσιασμένος άπό τήν ιδέα τής έπιστήμης, ώστε δέν μπορούσε να δεχτεί τόν ίστορικισμό άνεπιφύλακτα. Στήν πραγματικότητα, μπαίνει κανείς στόν πειρασμό νά ύποθέσει δτι τό πρωταρχικό κίνητρο τής άντίθεσης του Weber πρός τήν ιστορική σχολή και τόν ίστορικισμό γενικά ήταν ή άφοσίωση στήν ιδέα τής εμπειρικής έπιστήμης δπως έπικρατοΰσε στήν γενεά του. Ή ιδέα τής έπιστήμης τόν ώθοΰσε νά επιμένει στό γεγονός δτι κάθε επιστήμη ώς έπιστήμη εϊναι άνεξάρτητη άπό τήν Weltanschauung: τόσο ή φυσική δσο και ή κοινωνική έπιστήμη ισχυρίζονται πώς είναι έξίσου εγκυρες γιά τούς Δυτικούς και γιά τούς Κινέζους, δηλαδή γιά άνθρώπους με ριζικά διαφορετικές «κοσμοθεωρήσεις)). Ή ιστορική γένεση τής σύγχρονης έπιστήμης —τό γεγονός δτι είναι δυτικής προελεύσεως— είναι έντελώς άσχετη μέ τήν έγκυρότητά της. Οΰτε εχει δ Weber καμμιά άμφιβολία δτι ή σύγχρονη έπιστήμη υπερτερεί άπολύτως κάθε προηγούμενης μορφής σκεπτόμενου προσανατολισμού μέσα στόν χώρο τής φύσης και τής κοινωνίας. Αύτή ή υπεροχή μπορεί ν' αποδειχθεί άντικειμενικά μέ τήν καταφυγή στους κανόνες τής λογικής.^ Στή σκέψη του Weber άνέκυψε εντούτοις ή εξής δυσκο2. Wissenschaftslehre, σσ. 13, 15, 18, 19, 28, 35-37, 134, 137, 174, 195, 230· Gesammelte Aufsätze zur Sozial- und Wirtschaftsgeschichte^ σ. 517. 3. Wissenschaftslehre, σσ. 152, 183, 224 σημ.* Politische Schriften, σσ. 19, 437* Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie^ I, 82, 524. 4. Wissenschaftslehre, σσ. 58-60, 97,105, 111, 155,160, 184.

KAI Η ΔΙΑΚΡΙΣΗ ΓΕΓΟΝΟΤΩΝ ΚΑΙ ΑΞΙΩΝ

59

λία σχετικά μέ τΙς κοινωνικές επιστήμες ειδικά. Ό Weber τονίζει τήν άντικειμενική και καθολική ισχύ τής κοινωνικής έπιστήμ,ης στον βαθμό πού αύτη αποτελεί σύνολο άληθών προτάσεων. 'Αλλά αύτες οί προτάσεις εϊναι άπλώς και μόνο ενα μέρος τής κοινωνικής επιστήμης. Είναι τα άποτελέσματα τής επιστημονικής" ερευνάς ή οί άπαντήσεις σέ ερωτήματα. Τά ερωτήματα πού.άπευθύνουμε στά κοινωνικά φαινόμενα εξαρτώνται άπδ τήν κατεύθυνση του ένδιαφέροντός μας ή άπό τήν σκοπιά μας, και αύτες πάλι άπό τις άξιολογικές μας ιδέες. 'Αλλά οί άξιολογικές μας ιδέες εϊναι ιστορικά σχετικές. "Αρα ή ούσία τής κοινωνικής επιστήμης είναι άπολύτως ιστορική, διότι άκριβώς οί άξιολογικές άντιλήψεις και ή κατεύθυνση του ενδιαφέροντος καθορίζουν τό δλο εννοιολογικό πλαίσιο των κοινωνικών επιστημών. Συνεπώς, δεν εχει νόημα να μιλάμε για ενα «φυσικό πλαίσιο άναφορας» ή νά προσδοκούμε ενα οριστικό σύστημα τών βασικών εννοιών: ολα τά πλαίσια άναφορας εϊναι προσωρινά. Κάθε έννοιολογικό σχήμα, πού χρησιμοποιείται άπό τήν κοινωνική επιστήμη, άρθρώνει τά βασικά προβλήματα, και αύτά τά προβλήματα άλλάζουν μέ τήν άλλαγή τής κοινωνικής και τής πολιτισμικής κατάστασης. Ή κοινωνική επιστήμη εϊναι άναγκαστικά ή κατανόηση τής κοινωνίας άπό τή σκοπιά του παρόντος. 'Τπεριστορικά εϊναι άπλώς τά πορίσματα σχετικά μέ τά γεγονότα και τις αιτίες τους. 'Ακριβέστερα, τό ύπεριστορικό εϊναι ή έγκυρότητα αύτών τών πορισμάτων άλλα ή σπουδαιότητα ή ή σημασία κάθε πορίσματος έξαρταται άπό τις άξιολογικές άντιλήψεις και συνεπώς άπό γενικές άρχές, οί όποιες μεταβάλλονται στήν πορεία τής ιστορίας. Σέ έσχατη άνάλυση αύτό ισχύει γιά κάθε επιστήμη. Ή έπιστήμη γενικά προϋποθέτει δτι ή έπιστήμη έχει άξία, δμως ή προϋπόθεση τούτη εϊναι προϊόν ορισμένων πολιτισμών, κι έπομένως ιστορικά σχετική.^ Ωστόσο, οί συγκεκριμένες και ιστορικές άξιολογικές άντιλήψεις, τών οποίων υπάρχει άπειρη ποικιλία, περιέχουν στοιχεία ύπεριστορικοΰ χαρακτήρα: οί άπόλυτες άξίες εϊναι εξίσου άχρονες μέ τις άρχές τής λογικής. Αύτή άκριβώς ή άναγνώριση τών άχρονων άξιών διακρίνει ένδεικτικό5.

σσ. 6 0 , 1 5 2 , 1 7 0 , 1 8 4 , 206-9, 213-14, 259, 261-62.

60

TO ΦΥΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

τατα τή θέση του Weber άπό τον ίστορικισμό. Ή βάση, άπο τήν οποία απορρίπτει τό φυσικό δίκαιο, δεν είναι τόσο ό ίστορικισμός, άλλα μιά ιδιόρρυθμη άντίληψη των άχρονων άξιων.® Ό Weber ουδέποτε έξήγησε τί εννοούσε μέ τις ((άξιες». Τον άπασχολοΰσαν κυρίως οί σχέσεις των άξιων με τά γεγονότα. Γεγονότα και άξιες είναι άπολύτως ετερογενή, δπως φαίνεται άμεσα άπό τήν άπόλυτη έτερογένεια των έμπραγμάτων και των άξιολογικών ζητημάτων. Δεν μπορεί ν' άντληθεϊ άπό οποιοδήποτε γεγονός κανένα συμπέρασμα ως πρός τόν άξιολογικό του χαρακτήρα, ουτε μπορούμε νά συμπεράνουμε τόν εμπράγματο χαρακτήρα κάποιου γεγονότος άπό τό δτι εχει άξια ή είναι επιθυμητό' ουτε ή καιροσκοπία ουτε οί ευσεβείς πόθοι έχουν τήν συμπαράσταση του Λόγου. 'Αποδεικνύοντας δτι σκοπός της ιστορικής πορείας εϊναι ενα συγκεκριμένο κοινωνικό καθεστώς δεν λέμε τίποτα γιά τήν άξια ή τόν επιθυμητό χαρακτήρα αύτοΰ του καθεστώτος. Δείχνοντας δτι ορισμένες θρησκευτικές ή ήθικές ιδέες είχαν μεγάλη ή καμμία επίδραση, δεν λέμε τίποτα γιά τήν άξια αυτών τών ιδεών. Τό νά κατανοεί κάνεις μιά πραγματική ή ενδεχόμενη άξιολόγηση είναι εντελώς διαφορετικό άπό τό νά τήν επιδοκιμάζει ή νά τήν συγχωρεί. Ό Weber ισχυριζόταν δτι ή άπόλυτη έτερογένεια γεγονότων και άξιών επιβάλλει τήν ήθική ούδετερότητα της κοινωνικής έπιστήμης: ή κοινωνική επιστήμη εϊναι σέ θέση νά δίνει απαντήσεις σε ερωτήματα σχετικά μέ τά γεγονότα και τις αιτίες τους* δεν είναι αρμόδια να δίνει άπαντήσεις σέ έρωτήματα άξιολογικά. Υπογράμμιζε έντονα τόν ρόλο πού διαδραματίζουν οί άξιες στήν κοινωνική επιστήμη: τά άντικείμενα της κοινωνικής έπιστήμης συγκροτούνται μέ τήν ((άναφορά σέ άξιες». Χωρίς μιά τέτοια ((άναφορά» δεν θά υπήρχε επίκεντρο ένδιαφέροντος, ελλογη έπιλογή θεμάτων, γενικές άρχές διάκρισης μεταξύ ένδιαφερόντων και άδιαφόρων γεγονότων. Μέ τήν ((άναφορά σέ άξιες» τά άντικείμενα της κοινωνικής έπιστήμης άναδύονται άπό τόν ωκεανό ή τό τέλμα τών γεγονότων. 'Αλλά ό Weber ύπογράμμιζε εξίσου έντονα τή θεμε6. σσ. 60, 62, 152, 213, 247, 463, 467, 469, 472' Schriften, σσ. 22, 60.

Politische

KAI Η ΔΙΑΚΡΙΣΗ ΓΕΓΟΝΟΤΩΝ ΚΑΙ ΑΞΙΩΝ

61

λιώδη διαφορά άνάμεσα στην «άναφορά σε άξιες» καΐ στίς «άξιολογικές κρίσεις»· λέγοντας κανείς δτι κάτι τι είναι σχετικό με την πολιτική ελευθερία, γιά παράδειγμα, δεν παίρνει θέση υπέρ ή κατά της πολιτικής ελευθερίας. Ό κοινωνιολόγος δεν άξιολογεϊ τά άντικείμενα πού συγκροτούνται μέ τήν «άναφορά σε αξίες»· απλώς τά εξηγεί άνάγοντάς τα στις αιτίες τους. 01 άξίες, στις όποιες άναφέρεται ό κοινωνιολόγος και μεταξύ των οποίων επιλέγει ό πράττων άνθρωπος, χρειάζονται άποσαφήνιση. Αύτή ή άποσαφήνιση εϊναι ή λειτουργία πού επιτελεί ή κοινωνική φιλοσοφία. Άλλα ακόμη και ή κοινωνική φιλοσοφία δεν μπορεί νά επιλύσει τά κρίσιμα άξιολογικά προβλήματα. Δεν μπορεί νά κρίνει αξιολογικές κρίσεις, εκτός άν αυτές είναι άντιφατικές.*^ Ό Weber υποστήριζε δτι ή ιδέα του γιά μιά κοινωνική επιστήμη «άπαλλαγμένη αξιολογικών κρίσεων» ή ήθικά ουδέτερη δικαιώνεται άπολύτως άπό δ,τι θεωρούσε ως τή θεμελιωδέστερη άπό δλες τις άντιθέσεις, δηλαδή τήν άντίθεση του Είναι και του Δέοντος ή τήν άντίθεση της πραγματικότητας και της κανονιστικής άρχής ή της άξίας.® 'Αλλά τό νά συμπεραίνεται άπό τή ριζική έτερογένεια του Εϊναι και του Δέοντος δτι δεν μπορεί νά υπάρξει άξιολογική κοινωνική έπιστήμη, προφανώς δέν ευσταθεί. "Ας υποθέσουμε δτι κατέχουμε τήν αυθεντική γνώση του δικαίου και του άδίκου ή του Δέοντος ή του αύθεντικοΰ άξιολογικοΰ συστήματος. Αύτή ή γνώση, ενώ δεν παράγεται άπό τήν εμπειρική έπιστήμη, θά καθοδηγούσε κατά τρόπο θεμιτό όλόκληρη τήν έμπειρική κοινωνική επιστήμη· θά ήταν τό θεμέλιο όλόκληρης της εμπειρικής κοινωνικής επιστήμης. Διότι ή κοινωνική έπιστήμη θεωρείται δτι εχει πρακτική άξία. Προσπαθεί νά βρει τά μέσα γιά τήν επίτευξη 7. Wissenschaftslehre, σσ. 90, 91, 124, 125, 150, 151, 154, 155, 46165, 469-73,475, 545, 550* Gesammelte Aufsätze zur Soziologie und Sozialpolitik, σσ. 417-18, 476-77, 482. Για τή σχέση άνάμεσα στον περιορισμό της κοινωνικής επιστήμης στή σπουδή των γεγονότων καΐ στήν πίστη προς τήν έγκυρότητα της φυσικής επιστήμης, βλ. Soziologie und Sozialpolitik, σ. 478. 8. Wissenschaftslehre, σσ. 32, 40 σημ., 127 σημ., 148, 401, 470-71, 501, 577.

62

TO ΦΥΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

δεδομένων σκοπών. Γι,ά νά τό επιτύχει αυτό οφείλει νά κατανοεί τους σκοπούς. 'Ανεξαρτήτως του εάν οί σκοποί είναι «δεδομένοι» κατά διαφορετικό τρόπο άπο δ,τι τά μέσα, ό σκοπός και τά μέσα συναποτελοΰν ενα σύνολο* συνεπώς, «ό σκοπός άνήκει στήν ίδια έπιστήμη δπου ανήκουν τά μέσα».® "Άν υπήρχε αυθεντική γνώση τών σκοπών, αυτή ή γνώση θά καθοδηγούσε φυσικά τήν δλη ερευνά σχετικά με τά μέσα. Δεν θά υπήρχε λόγος νά άναθέτουμε τή γνώση τών σκοπών στήν κοινωνική φιλοσοφία και τήν αναζήτηση τών μέσων σέ μιά άνεξάρτητη κοινωνική έπιστήμη. Βασισμένη στήν αύθεντική γνώση τών άληθινών σκοπών, ή κοινωνική έπιστήμη θα άναζητοΰσε τά καταλληλότερα μέσα γιά τήν έπίτευξη αύτών τών σκοπών θά μας οδηγούσε βαθμιαία σέ άντικειμενικές και συγκεκριμένες άξιολογικές κρίσεις σχετικά με τις διάφορες μορφές πολιτικής. Ή κοινωνική έπιστήμη θ* άποτελοΰσε μιάν έπιστήμη πραγματικά δημιουργό της πολιτικής, γιά να μήν ποΰμε μιαν άρχιτεκτονική έπιστήμη, και δχι εναν άπλό προμηθευτή δεδομένων γιά τους πραγματικούς δημιουργούς της πολιτικής. Ό πραγματικός λόγος, γιά τόν όποιο ό Weber υπογράμμιζε τόν ήθικά ούδέτερο χαρακτήρα της κοινωνικής έπιστήμης καθώς και της κοινωνικής φιλοσοφίας, ήταν λοιπόν δχι ή πίστη του στή θεμελιώδη άντίθεση του Είναι και του Δέοντος, άλλα ή πίστη του δτι δεν μπορούσε νά υπάρξει κάποια αύθεντική γνώση του Δέοντος. Δεν δεχόταν δτι ό άνθρωπος μπορούσε νά κατέχει κάποια έπιστήμη, εμπειρική ή λογική, κάποια γνώση, έπιστημονική ή φιλοσοφική, του όρθοΰ άξιολογικοΰ συστήματος: τό ορθό αξιολογικό σύστημα δεν υπάρχει* υπάρχει μιά ποικιλία άξιών, οί όποιες είναι της αύτής τάξεως, τών οποίων οί άπαιτήσεις συγκρούονται άμοιβαϊα και τών οποίων ή σύγκρουση δεν μπορεί νά τερματιστεί άπό τόν άνθρώπινο Λόγο. Ή κοινωνική έπιστήμη ή ή κοινωνική φιλοσοφία δεν μπορεί να κάνει τίποτα περισσότερο άπό τό νά φωτίσει αύτή τή σύγκρουση και δλες τις συνέπειές της* ή λύση πρέπει νά άφεθεϊ στήν έλεύθερη, μή ελλογη άπόφαση του κάθε άτόμου. 'Ισχυρίζομαι δτι ή θέση του Weber οδηγεί άναπόφευκτα στόν 9. 'Αριστοτέλους, Φυσικά, 194a26-27.

KAI Η ΔΙΑΚΡΙΣΗ ΓΕΓΟΝΟΤΩΝ ΚΑΙ ΑΞΙΩΝ

63

μηδενισμό ή στην άποψη δτί. κάθε έκλογή, δσο άνήθικη, ποταπή ή παράλογη κι άν εϊναι, μπροστά στο δικαστήριο του Λόγου δεν μπορεί παρά νά κριθεί εξίσου θεμιτή με οποιαδήποτε άλλη έκλογή. Μιά σαφής ένδειξη αύτής της άναγκαιότητας παρέχεται άπό μιά δήλωση του Weber σχετικά με τΙς προοπτικές του Δυτικοΰ πολιτισμού. Ό Weber έ'βλεπε τήν έξης έναλλακτική λύση: εϊτε μιά πνευματική άνακαίνιση («έντελώς νέοι προφήτες ή μιά ρωμαλέα άναγέννηση παλαιών σκέψεων και ιδανικών») εϊτε, διαφορετικά, τή «μηχανοποιημένη άπολίθωση, λουστραρισμένη με μιά σπασμωδική αϊσθηση σπουδαιοφάνειας», δηλαδή τήν έξάλειψη κάθε άνθρώπινης δυνατότητας έκτος άπδ εκείνη τών «δίχως πνεύμα και δράματα ειδικών και τών δίχως καρδιά ήδονοθηρών». Μπροστά σ' αύτή τήν έναλλακτική λύση ό Weber αισθανόταν δτι ή έκλογή υπέρ της μιας ή της άλλης δυνατότητας θά ήταν μιά κρίση αξίας ή πίστεως, και ως έκ τούτου μιά κρίση πέρα άπδ τήν άρμοδιότητα του Λ ό γ ο υ . Λ ύ τ δ ισοδυναμεί με τήν άναγνώριση του δτι δ τρόπος ζωής τών «δίχως πνεύμα και δράματα ειδικών και τών δίχως καρδιά ήδονοθηρών», εϊναι έξίσου υποστηρίξιμος μέ τούς τρόπους ζωής πού συνιστοΰσαν δ "Λμως ή δ Σωκράτης. Γιά νά τδ δοΰμε αύτδ καθαρότερα και γιά νά δοΰμε συγχρόνως γιατί δ Weber μπορούσε νά κρύβει άπδ τδν εαυτό του τις μηδενιστικές συνέπειες της θεωρίας του γιά τις άξίες, πρέπει νά παρακολουθήσουμε τή σκέψη του βήμα πρδς βήμα. 'Άν παρακολουθήσουμε αύτή τήν κίνηση πρδς τδ τέρμα της θα φθάσουμε άναπόφευκτα σ' ενα σημείο πέρα άπδ τδ δποΐο ή σκηνή σκοτεινιάζει άπδ τή σκιά του Hitler. Δυστυχώς, δεν είναι αύτονόητο δτι κατά τή διερεύνησή μας πρέπει νά άποφύγουμε τήν πλάνη ή δποία έχει συχνά χρησιμοποιηθεί στις τελευταίες δεκαετίες ως υποκατάστατο της reductio ad absurdum: τήν reductio ad Hitlertum. Μιά άποψη δεν άναιρεϊται άπδ τδ γεγονδς δτι τήν συμμεριζόταν τυχδν δ Hitler. Ό Weber έκκινοΰσε άπδ ενα συνδυασμό τών άπόψεων του 10. Πρβλ. Religionssoziologie^ 70 καΐ 150-51.

I, 204, καΐ Wissenschaftslehre,

σσ. 469-

64

TO ΦΤΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

Kant, δπως τΙς άντιλαμβάνονταν ορισμένοι, νεοκαντι,ανοί, καΐ των άπόψεων της ιστορικής σχολής. 'Από τον νεοκαντιανισμό παρέλαβε τή γενική του ιδέα γιά τον χαρακτήρα της επιστήμης καθώς και για την «άτομική» ήθική. Ώ ς έκ τούτου άπέρριπτε τον ωφελιμισμό και κάθε μορφή ευδαιμονισμού. 'Από την ιστορική σχολή υιοθέτησε τήν άποψη δτι δεν εϊναι δυνατό νά υπάρξει κοινωνική ή πολιτισμική κατάσταση για τήν όποια νά μπορεί νά λεχθεί δτι είναι ή ορθή ή ελλογη κατάσταση. Συνένωσε τις δύο άπόψεις διαμέσου της διάκρισης άνάμεσα σέ ήθικες εντολές (ή ήθικές επιταγές) και σέ πολιτισμικές αξίες. Οί ήθικές εντολές επικαλούνται τή συνείδησή μας, ενώ οί πολιτισμικές άξιες επικαλούνται τα αίσθήματά μας: τό άτομο οφείλει νά εκπληρώνει τά ήθικά του καθήκοντα, ενώ εξαρτάται άπολύτως άπό τήν αυθαίρετη βούλησή του τό εάν επιθυμεί ή δχι νά πραγματοποιήσει τά πολιτισμικά ιδεώδη. Τά πολιτισμικά ιδεώδη ή οί πολιτισμικές άξιες στερούνται τον ειδικό υποχρεωτικό χαρακτήρα τών ήθικών επιταγών. Οί επιταγές αύτές έχουν άξια άπό μόνες τους, γιά τήν άναγνώριση της οποίας ό Weber εμοιαζε να ενδιαφέρεται σοβαρά. 'Όμως, άκριβώς λόγω της θεμελιώδους διαφορας άνάμεσα σέ ήθικές επιταγές και πολιτισμικές άξιες, ή καθαυτό ήθική δέν εχει νά πεϊ τίποτα σχετικά μέ τά πολιτισμικά και κοινωνικά ζητήματα. 'Ενώ οί καθώς πρέπει ή έντιμοι άνθρωποι συμφωνοΰν άπαραιτήτως ως πρός τά της ήθικής, είναι θεμιτό νά διαφωνούν σχετικά μέ ζητήματα δπως ή γοτθική άρχιτεκτονική, ή ιδιωτική ιδιοκτησία, ή μονογαμία, ή δημοκρατία, κ.ο.κ.^^ 'Έτσι φθάνει κάνεις νά σκεφθεί δτι ό Weber δεχόταν τήν ύπαρξη άπολύτως υποχρεωτικών ελλογων κανονιστικών άρχών, δηλαδή τήν ύπαρξη ήθικών επιταγών. Άλλα άμέσως μετά βλέπει πώς δ,τι είπε γιά τις ήθικές επιταγές δέν άποτελεί παρά κατάλοιπο μιας παράδοσης μέ τήν οποία είχε άνατραφεί και ή οποία, πράγματι, ούδέποτε επαυσε νά τόν καθορίζει ώς άνθρώπινη ύπαρξη. Αύτό πού 11. Politische Schriften, σ. 22* Religionssoziologie, I, σσ. 33-35· Wissenschaftslehre, σσ. 30, 148, 154, 155, 252, 463, 466, 471· Soziologie und Sozialpolitik, σ. 418.

KAI Η ΔΙΑΚΡΙΣΗ ΓΕΓΟΝΟΤΩΝ" ΚΑΙ ΑΞΙΩΝ

65

πραγματικά σκεπτόταν ήταν δτί. οί ήθι,κές επιταγές εϊναι εξίσου υποκειμενικές μέ τις πολιτισμικές άξιες. Κατ' αυτόν είναι τό ϊδιο θεμιτό νά άπορρίπτει κάνεις την ηθική έν ονόματι των πολιτισμικών άξιων δσο θεμιτό εΐναι νά άπορρίπτει τις πολιτισμικές άξίες έν ονόματι της ήθικής ή νά υιοθετεί οποιονδήποτε μή άντιφατικό συνδυασμό των δύο τούτων τύπων κανονιστικών άρχών.^^ Αυτή ή άπόφαση άποτελοΰσε άναπόφευκτη συνέπεια της ιδέας του γιά τήν ήθική. Δέν μπορούσε νά συμβιβάσει τήν άποψή του, δτι ή ηθική σιωπά ως πρός τό ποιό είναι τό σωστό κοινωνικό καθεστώς, μέ τήν άναμφισβήτητη ήθική σημασία τών κοινωνικών ζητημάτων, παρά μόνο «σχετικοποιώντας» τήν ήθική. Πάνω σ' αυτήν άκριβώς τή βάση άνέπτυξε τήν ιδέα του γιά τήν «προσωπικότητα» ή τήν άξιοπρέπεια του άνθρώπου. Τό αυθεντικό νόημα της «προσωπικότητας» βασίζεται στό αυθεντικό νόημα της «ελευθερίας». Προσωρινά μπορεί νά πει κάνεις δτι ή άνθρώπινη πράξη είναι ελεύθερη στήν έκταση κατά τήν οποία δέν έπηρεάζεται άπό εξωτερικό καταναγκασμό ή άκαταμάχητους συγκινησιακούς παράγοντες, άλλά καθοδηγείται άπό τήν ελλογη εξέταση τών μέσων και τών σκοπών. Άλλα ή αύθεντική ελευθερία άποκτεϊ σκοπούς ενός ορισμένου είδους, και αύτοι οι σκοποί πρέπει να υίοθετοΰνται κατά εναν ορισμένο τρόπο. Οί σκοποί πρέπει νά στηρίζονται σέ εσχατες άξίες. Ή άξιοπρέπεια του άνθρώπου, ή εξαρσή του πολύ επάνω άπό κάθε τι καθαρά φυσικό ή επάνω άπό δλα τά ζώα, συνίσταται στό γεγονός δτι υψώνει αύτόνομα τις άπόλυτες άξίες του, κάνοντας τις άξίες αυτές άμετακίνητους σκοπούς του, και εκλέγοντας ελλογα τά μέσα γιά τήν έπίτευξή τους. Ή άξιοπρέπεια του άνθρώπου συνίσταται στήν αύτονομία του, δηλαδή στήν ελευθερία του άτόμου νά εκλέγει τις δικές του άξίες ή τά δικά του ιδανικά, ή στήν εκτέλεση της εντολής: «Γίνε δ,τι εϊσαι».^^ Στό στάδιο αύτό έχουμε άκόμη κάτι τι πού μοιάζει μέ άντικειμενική κανονιστική άρχή, μέ κατηγορική προσταγή: «'Έχε ίδα12. Wissenschaftslehre, σσ. 38, (τημ. 2, 40-41, 155, 463, 466-69· Soziologie und Sozialpolitik, σ. 423. 13. Wissenschaftslehre, σσ. 38, 40,132-33, 469-70, 533-34, 555.

66

TO ΦΤΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

νικά». Αύτη ή προσταγή είναι ((τυπική))' δεν καθορίζει κατά κάποιον τρόπο τό περιεχόμενο των ιδανικών, δμως θα μπορούσε νά θεωρηθεί δτι καθιερώνει ενα κατανοητό ή μή αύθαίρετο μέτρο, τό όποιο θά μας επέτρεπε νά διακρίνουμε με υπεύθυνο τρόπο μεταξύ ανθρώπινης άνωτερότητας και κατωτερότητας. 'Έτσι θά μπορούσε νά θεωρηθεί δτι δημιουργεί μιάν οικουμενική αδελφοσύνη δλων των άνώτερων ψυχών, δλων τών άνθρώπων πού δεν είναι δούλοι τών ορμών τους, τών παθών τους και τών εγωιστικών συμφερόντων τους, δλων τών ((ιδεαλιστών)) — δλων τών άνθρώπων πού μπορούν νά άποτιμούν σωστά ή νά σέβονται ό ενας τόν άλλο. Άλλ' αύτό δεν είναι παρά μιά πλάνη. 'Ό,τι μοιάζει άρχικά να είναι μιά άόρατη εκκλησία άποδεικνύεται πόλεμος δλων εναντίον δλων ή μάλλον ενα πανδαιμόνιο. Ή φράση με τήν οποία ό ϊδιος δ Weber διατυπώνει τήν κατηγορική προσταγή του ήταν (('Ακολούθα τόν δαίμονά σου)) ή (('Ακολούθα τόν θεό σου ή τόν δαίμονά σου)). Θά ήταν άδικο να παραπονεθεί κάνεις δτι 6 Weber λησμονούσε τή δυνατότητα τών πονηρών δαιμόνων, μολονότι θά μπορούσε ίσως νά κατηγορηθεί δτι τούς υποτιμούσε. "Άν είχε σκεφθεί μόνο τούς άγαθούς δαίμονες θά είχε άναγκασθεϊ νά δεχτεί ενα άντικειμενικό κριτήριο πού θα του επέτρεπε νά διακρίνει κατ' άρχήν μεταξύ άγαθών και πονηρών δαιμόνων. Ή κατηγορική του προσταγή σημαίνει ούσιαστικά (('Ακολούθα τόν δαίμονά σου, άσχέτως άν είναι άγαθός ή πονηρός δαίμων)). Διότι υπάρχει μιά αδιέξοδη, θανάσιμη σύγκρουση άνάμεσα στίς διάφορες αξίες από τις όποιες οφείλει να διαλέξει ό άνθρωπος. 'Ό,τι κάποιος θεωρεί σύμφωνο μέ τόν Θεό ενας άλλος θα τό θεωρήσει, με τό ϊδιο δικαίωμα, σύμφωνο με τόν Διάβολο. Ή κατηγορική προσταγή πρέπει λοιπόν να διατυπωθεί ώς έξης: (('Ακολούθα δποιον θέλεις, τόν Θεό ή τόν Διάβολο, άλλα δποια κι άν είναι ή εκλογή σου, νά εϊναι μ' δλη σου τήν καρδιά, μ' δλη σου τήν ψυχή, και μ' δλη σου τή δύναμη)).^^ Τό εντελώς ποταπό είναι ν' άκολουθεϊ κάνεις τά ενστικτά του, τά πάθη του ή τό συμφέρον του και νά μένει άδιάφορος ή χλιαρός απέναντι στά ιδανικά ή στις άξίες, στούς θεούς ή στούς διαβόλους. 14. 'Ό.π., σσ. 455, 466-69, 546* Politische Schriften, σσ. 435-36.

KAI Η ΔΙΑΚΡΙΣΗ ΓΕΓΟΝΟΤΩΝ" ΚΑΙ ΑΞΙΩΝ

67

Ό «ιδεαλισμός» του Weber, δηλαδή ή έκ μέρους του άναγνώριση δλων των «ιδανικών)) επιδιώξεων ή δλων των «υποθέσεων)), μοιάζει νά επιτρέπει μιά μή αύθαίρετη διάκριση άνάμεσα στην άνωτερότητα και στην ποταπότητα ή άχρειότητα. Συγχρόνως, κορυφώνεται στην επιταγή «'Ακολούθα τον Θεό ή τόν Διάβολο)), ή οποία, σε μή θεολογική γλώσσα, σημαίνει «'Αγωνίσου άποφασισμένα γιά τήν άνωτερότητα ή τήν άχρειότητα)). Διότι άν ό Weber εννοούσε, δτι ή προτίμηση του άξιολογικοΰ συστήματος Α άπέναντι στό άξιολογικό σύστημα Β δεν άντιβαίνει σ' εναν άληθινό σεβασμό γιά τό άξιολογικό σύστημα Β ή δεν σημαίνει τήν άπόρριψη του άξιολογικοΰ συστήματος Β ως κατώτερου, δεν θά μπορούσε και νά γνωρίζει γιά τί πράγμα μιλάει δταν κάνει λόγο γιά μιάν εκλογή μεταξύ Θεοΰ και Διαβόλου* θά πρέπει νά εννοούσε μιάν απλή διαφορά άποχρώσεων, ενώ μιλούσε για θανάσιμη σύγκρουση. 'Έτσι φαίνεται δτι γιά τόν Weber, ώς κοινωνικό φιλόσοφο, ή άνωτερότητα και ή κατωτερότητα έχασαν τό άρχικό νόημά τους. 'Ανωτερότητα σημαίνει τώρα τήν άφοσίωση σε μιάν ύπόθεση, καλή ή κακή άδιάφορο, και κατωτερότητα σημαίνει τήν άδιαφορία γιά δλες τις υποθέσεις. Ή άνωτερότητα και ή κατωτερότητα, πού νοούνται κατ' αύτό τόν τρόπο, εϊναι άνωτερότητα και κατωτερότητα ύψηλότερης τάξεως. 'Ανήκουν σε μιάν διάσταση, ή οποία βρίσκεται πιό πάνω άπό τή διάσταση της πράξης. Δεν είναι δυνατό νά τις δει κανείς παρά μόνο άφοΰ άποσπαστει άπό τόν κόσμο, μέσα στόν οποίο είμαστε υποχρεωμένοι νά παίρνουμε άποφάσεις, μολονότι παρουσιάζονται να προηγούνται άπό κάθε άπόφαση. 'Αντιστοιχούν σε μιά καθαρά θεωρητική στάση άπέναντι στόν κόσμο της πράξης. Αύτή ή θεωρητική στάση συνεπάγεται τόν ϊδιον σεβασμό γιά δλες τις υποθέσεις* άλλα ενας τέτοιος σεβασμός εΐναι δυνατός μόνο γιά δποιον δεν εχει άφοσιωθει σε καμμιάν υπόθεση. Συνεπώς, αν ή άνωτερότητα σημαίνει άφοσίωση σε μιάν υπόθεση και ή κατωτερότητα άδιαφορία γιά κάθε υπόθεση, ή θεωρητική στάση άπέναντι σ' δλες τις υποθέσεις θά επρεπε νά χαρακτηριστεί ώς κατώτερη. Δεν εϊναι, λοιπόν, άπορίας άξιο δτι ό Weber εφτασε ν' άμφισβητήσει τήν άξια της θεωρίας, της επιστήμης, της λογικής, της πνευματικής σφαίρας, και

68

TO ΦΤΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

συνεπώς τόσο των ήθι,κών επιταγών δσο καΐ των πολιτισμικών άξιών. "^Ηταν υποχρεωμένος νά εξυψώνει δ,τι ονόμαζε «καθαρά 'ζωτικές' άξιες» στο ϊδιο επίπεδο με τις ηθικές επιταγές και τις πολιτισμικές άξιες. Μπορεί νά λεχθεί δτι οι «καθαρά 'ζωτικές' άξιες» άνήκουν άπολύτως στή «σφαίρα της ϊδιας της άτομικότητας κάποιου», δντας δηλαδή καθαρά προσωπικές και μη άποτελώντας κατά κανένα τρόπο τις βασικές άρχές μιας υπόθεσης. Ώ ς έκ τούτου δέν εΤναι άξιες μέ την αύστηρή έννοια του δρου. Ό Weber υποστήριζε άπερίφραστα δτι είναι εντελώς θεμιτό νά τηρεϊ κάνεις εχθρική στάση άπέναντι σέ δλες τις άπρόσωπες και ύπερπροσωπικές άξιες και ιδεώδη, και συνεπώς άπέναντι σέ κάθε ενασχόληση μέ τήν «προσωπικότητα» ή τήν άξιοπρέπεια του άνθρώπου δπως ορίστηκε προηγουμένως* διότι κατ' αύτόν δέν υπάρχει παρά Ινας μόνο τρόπος νά γίνει κανείς «προσωπικότητα» — νά άφοσιωθεΐ άπολύτως σέ μιάν ύπόθεση. Τή στιγμή κατά τήν οποία οι «ζωτικές» άξιες άναγνωρίζονται ως ισόβαθμες μέ τις πολιτισμικές άξιες, ή κατηγορική προσταγή «'Έχε ιδεώδη» μετατρέπεται στήν εντολή . «Ζήσε παθιασμένα». Ή κατωτερότητα δέν σημαίνει πλέον τήν άδιαφορία γιά κάποιον άπό τους μεγάλους άντιφατικούς σκοπούς της άνθρωπότητας, άλλα τό νά άπορροφαται κάνεις άπό τήν άνεσή του και τό κύρος του. 'Όμως μέ ποιό δικαίωμα, εκτός άπό τήν αυθαίρετη ιδιοτροπία, μπορεί κάνεις ν' άπο ρ ρίπτει τον τρόπο ζωής του φιλισταίου έν ονόματι τών «ζωτικών» άξιών, αν άπορρίψει τις ήθικές εντολές έν ονόματι τών «ζωτικών» άξιών; 'Αναγνωρίζοντας σιωπηρά τήν άδυναμία του νά σταματήσει στον κατήφορο, ο Weber δεχόταν ειλικρινά πώς άποτελεϊ άπλώς ύποκειμενική γνώμη, στηριζόμενη στήν πίστη ή στήν άξια, τό αν κάνεις περιφρονεί τούς «δίχως πνεύμα και οράματα ειδικούς και τούς δίχως καρδιά ήδονοθήρες» ως κατώτερα άνθρώπινα δντα. Έτσι ή τελική διατύπωση της ήθικής άρχής του Weber θά ήταν «Κάνε επιλογές» — ενα Δέον πού ή έκπλήρωσή του εξασφαλίζεται πλήρως άπό τό Εϊναι.15 15. Wissenschaftslehre, ften, σσ. 443-44.

σσ. 61,152, 456, 468-69, 531· Politische

Schri-

KAI Η ΔΙΑΚΡΙΣΗ ΓΕΓΟΝΟΤΩΝ" ΚΑΙ ΑΞΙΩΝ

69

Φαίνεται πώς άπομένει. ακόμη ένα έμπόδιο γιά νά ολοκληρωθεί το χάος. 'Όποιες προτιμήσεις κι αν εχω ή αν επιλέγω, πρέπει νά ενεργώ έλλογα: πρέπει να είμαι έντιμος με τον έαυτό μου, πρέπει νά είμαι συνεπής στήν προσκόλλησή μου στους θεμελιώδεις μου σκοπούς και πρέπει να επιλέγω έλλογα τα μέσα πού άπαιτοΰνται γιά τους σκοπούς μου. Γιατί δμως; Τί σημασία μπορεί νά έχει πιά αυτό, δταν έχουμε φθάσει σέ μιά κατάσταση δπου τόσο τά αξιώματα του δίχως καρδιά ήδονοθήρα δσο και τά άξιο)ματα του συναισθηματικού φιλισταίου πρέπει να θεωρούνται εξίσου βάσιμα με τά αξιώματα του ιδεαλιστή, του έντιμου ανθρώπου ή του άγίου ; Δεν μπορούμε νά πάρουμε στα σοβαρά αύτή τήν καθυστερημένη εμμονή στήν υπευθυνότητα και τή σύνεση, αύτή τήν ασυνεπή μέριμνα γιά τή συνέπεια, αύτό το παράλογο έγκώμιο^τής ορθολογικότητας. Δεν μπορεί να βρεϊ κάνεις πολύ εύκολα βασιμότερα επιχειρήματα ύπέρ της ασυνέπειας άπο δ,τι 6 Weber δταν πρόκρινε τις πολιτισμικές άξίες άπο τις ηθικές επιταγές; Δεν υποδηλώνει κάνεις άναγκαστικά τήν υποτίμηση της ορθολογικότητας σε κάθε της μορφή τή στιγμή πού διακηρύσσει δτι είναι θεμιτό νά καθίστανται οι «ζωτικές» άξίες ύπέρτατες άξίες κάποιου; Weber θά υποστήριζε πιθανώς δτι, οποιαδήποτε έπιλογή κι αν κάνει κανείς, οφείλει νά είναι έντιμος τουλάχιστον μέ τον έαυτό του, καΐ ιδιαίτερα δτι δεν πρέπει νά κάνει τήν άνέντιμη προσπάθεια να προσδίδει στις επιλογές του μιάν άντικειμενική θεμελίωση, ή οποία θά είναι κατ' άνάγκην μιά ψευδής θεμελίωση. 'Αλλά, άν υποστήριζε κάτι τέτοιο, θά ήταν άπλώς άσυνεπής. Διότι κατ' αύτον εϊναι εξίσου θεμιτό νά θέλουμε ή τό νά μή θέλουμε τήν άλήθεια, ή νά άπαρνούμαστε τήν άλήθεια γιά χάρη του ωραίου ή του ιερού. Γιατί, λοιπόν, νά μήν προτιμήσει κάνεις τις εύχάριστες αύταπάτες ή τούς έποικοδομητικούς μύθους άπο τήν άλήθεια; Ή εκτίμηση του Weber γιά τον «έλλογο αύτοκαθορισμό» και τήν «πνευματική εντιμότητα» εϊν' ένα γνώρισμα του χαρακτήρα του, τδ όποιο δεν έχει άλλη βάση έκτος άπο τήν άλογη προτίμησή του γιά τον «έλλογο αύτοκαθορισμο» και τήν «πνευματική εντιμότητα». 16. Wissenschaftslehre,

σσ. 60-61,184, 546, 554.

70

TO ΦΤΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

Μπορεί νά ονομάσει κανείς τον μηδενισμό, στον οποϊο όδηγεϊ ή θέση του Weber, «ευγενή μηδενισμό». Διότι αύτος 6 μηδενισμός δεν προέρχεται άπό μιά πρωτογενή άδιαφορία γιά κάθε τι υψηλό, άλλά άπό τήν ύποτιθέμενη ή πραγματική επίγνωση της άβασιμότητας δλων, δσα θεωρούνται ώς εύγενή. Ωστόσο δεν μπορεί κανείς νά κάνει διάκριση μεταξύ εύγενοΰς και ταπεινού μηδενισμού εκτός εάν κατέχει κάποια γνώση γιά τό τί εϊναι εύγενές και τί εϊναι ταπεινό. Άλλα αύτή ή γνώση υπερβαίνει τον μηδενισμό. Γιά νά εχει κάνεις το δικαίωμα νά χαρακτηρίσει τον μηδενισμό, του Weber εύγενή, οφείλει νά εγκαταλείψει τήν άποψή του. Θα μπορούσε νά διατυπώσει κάνεις τήν άκόλουθη ένσταση στήν προηγούμενη κριτική. Αύτό πού πράγματι εννοούσε ό Weber δεν μπορεί νά εκφρασθεί καν με τούς δρους «άξιες» ή «ιδανικά»· πολύ έπαρκέστερα εκφράζεται με τήν φράση του «Γίνε δ,τι είσαι», δηλ. «Διάλεξε τή μοίρα σου». Σύμφωνα μέ τήν ερμηνεία αύτή, ό Weber άπέρριπτε τις άντικειμενικές κανονιστικές άρχές επειδή αύτες είναι άσυμβίβαστες μέ τήν άτομική ελευθερία ή με τή δυνατότητα του πράττειν. Είμαστε ύποχρεωμένοι ν' άφήσουμε άνοιχτό τό ζήτημα άν αύτός ό λόγος άπόρριψης των άντικειμενικών κανονιστικών άρχων άποτελεϊ επαρκή λόγο και αν μ' αύτή τήν ερμηνεία της άποψης του Weber θά ήταν δυνατό ν' άποφευχθεϊ τό μηδενιστικό συμπέρασμα. Είναι άρκετό νά σημειωθεί δτι ή υίοθέτησή της άπαιτοΰσε μιάν εγκατάλειψη των ιδεών της «άξιας» και του «ιδανικού», πάνω στις όποιες οικοδομείται ή υπαρκτή θεωρία του Weber, και δτι αύτή άκριβώς ή υπαρκτή θεωρία δεσπόζει στή σημερινή κοινωνική επιστήμη και δχι ή προαναφερόμενη πιθανή ερμηνεία της. Πολλοί κοινωνιολόγοι της εποχής μας φαίνεται νά θεωρούν τόν μηδενισμό ώς δευτερεύουσα όχληση, τήν οποία μέ ήρεμία θά ύπέμεναν οί μυαλωμένοι άνθρωποι, άφοΰ εϊναι τό τίμημα πού πρέπει νά καταβάλει κάνεις γιά ν' άποκτήσει τό ύψιστο έκεϊνο άγαθό, μιάν άληθινά επιστημονική κοινωνική επιστήμη. Μοιάζουν ικανοποιημένοι με δλα τά επιστημονικά ευρήματα, μολονότι αύτά δεν μπορούν νά εϊναι τίποτα περισσότερο άπό «στείρες άλήθειες, οί

KAI Η ΔΙΑΚΡΙΣΗ ΓΕΓΟΝΟΤΩΝ" ΚΑΙ ΑΞΙΩΝ

71

δποϊες δεν παράγουν κανένα συμπέρασμα», επειδή τά συμπεράσματα παράγονται, από καθαρά υποκειμενικές άξιολογικες κρίσεις ή αυθαίρετες επιλογές. 'Οφείλουμε νά εξετάσουμε, κατά συνέπεια, αν ή κοινωνική έπιστήμη ώς καθαρά θεωρητική επιδίωξη, άλλα πάντως ώς επιδίωξη πού οδηγεί στήν κατανόηση των κοινωνικών φαινομένων, είναι ή δχι δυνατή πάνω στη βάση της διάκρισης μεταξύ γεγονότων και άξιων. Ξαναφέρνουμε στο νου μας τήν άπόφανση του Weber σχετικά με τις προοπτικές του Δυτικοΰ πολιτισμού. Καθώς παρατηρήσαμε, ό Weber εβλεπε τήν ακόλουθη εναλλακτική λύση: είτε μιάν πνευματική άνανέωση είτε, διαφορετικά, μιάν «μηχανοποιημένη απολίθωση», δηλαδή τήν έξάλειψη κάθε άνθρώπινης δυνατότητας έκτος από εκείνη των «δίχως πνεύμα ή οράματα ειδικών και τών δίχως καρδιά ήδονοθηρών». Κατέληγε: «Κάνοντας δμως αύτή τήν άπόφανση μπαίνουμε στήν περιοχή τών άξιολογικών κρίσεων και τών κρίσεων πού στηρίζονται στήν πίστη, με τις όποιες ώστόσο δεν θά βαρύνουμε αύτή τήν καθαρά ιστορική εκθεση». Δέν αρμόζει, λοιπόν, στον ιστορικό ή στον κοινωνιολόγο, δέν του είναι επιτρεπτό νά περιγράφει πιστά εναν ορισμένο τρόπο ζωής ώς κενό πνευματικά ή να περιγράφει ειδικούς χωρίς οράματα και ήδονο-" θήρες χωρίς καρδιά ώς αύτό πού είναι. Άλλα αύτό δεν εϊναι παράλογο; Δέν είναι εύνόητο χρέος του κοινωνιολόγου νά εκθέτει ειλικρινά και πιστά τα κοινωνικά φαινόμενα; Πώς μπορούμε νά δώσουμε μιάν αιτιώδη εξήγηση ενός κοινωνικού φαινομένου, αν δέν τό δοΰμε πρώτα δπως είναι; Δέν γνωρίζουμε τήν απολίθωση ή τήν πνευματική κενότητα δταν τήν βλέπουμε; Κι αν κάνεις εϊναι άνίκανος νά δει φαινόμενα αύτοΰ του είδους δέν είναι, άκριβώς εξαιτίας αύτοΰ του γεγονότος, άκατάλληλος γιά κοινωνιολόγος, δπως άκριβώς ενας τυφλός εϊναι άκατάλληλος γιά κριτικός ζωγραφικής; Ό Weber ενδιαφερόταν ιδιαίτερα γιά τήν κοινωνιολογία της ήθικής και της θρησκείας. Ή κοινωνιολογία τούτη προϋποθέτει μιά θεμελιώδη διάκριση άνάμεσα στό «ήθος» και στις «τεχνικές του ζην» (ή τούς κανόνες της «σύνεσης»). Ό κοινωνιολόγος πρέπει λοιπόν νά εϊναι ικανός ν' αναγνωρίζει ενα «ήθος» στόν ξεχωριστό του

72

TO ΦΤΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

χαρακτήρα* πρέπει νά εχει μιά διαίσθηση γι' αυτό, πρέπει να εχει μιάν εκτίμηση γι' αύτό, καθώς δεχόταν ό Weber. Άλλά αύτη ή εκτίμηση δεν συνεπάγεται άναγκαστικά μιάν άξιολογική κρίση; Δεν συνεπάγεται την αναγνώριση δτι ενα δεδομένο φαινόμενο άποτελεϊ αυθεντικό «ήθος» και οχι άπλη «τεχνική του ζην»; Δεν θά περιγελούσε κάνεις κάποιον πού ισχυρίζεται δτι εχει γράψει μιά κοινωνιολογία της τέχνης, ένώ στήν πραγματικότητα εχει γράψει μια κοινωνιολογία της σκουπιδογραφίας; Ό κοινωνιολόγος της θρησκείας πρέπει να διακρίνει άνάμεσα σέ δσα φαινόμενα έχουν και σέ δσα φαινόμενα δεν έχουν θρησκευτικό χαρακτήρα. Γιά νά μπορεί νά κάνει αύτή τή διάκριση πρέπει νά γνωρίζει τί είναι θρησκεία, νά καταλαβαίνει τί πράγμα είναι ή θρησκεία. 'Αντίθετα μέ δ,τι ελεγε δ Weber, μιά τέτοια κατανόηση τον καθίστα ίκανδ και τον ώθεϊ νά διακρίνει άνάμεσα στήν αύθεντική και στήν κίβδηλη θρησκεία, άνάμεσα σέ άνώτερες και κατώτερες θρησκείες: άνώτερες είν' εκείνες οι θρησκείες, στις όποιες τά ειδοποιά θρησκευτικά κίνητρα είναι ενεργότερα. ' Ή μήπως θά ποΰμε δτι ό κοινωνιολόγος επιτρέπεται νά σημειώνει τήν παρουσία ή τήν άπουσία της θρησκείας ή του «ήθους» —^γιατι αύτδ θά ήταν άπλώς μιά μόνο πραγματολογική παρατήρηση—, άλλα δεν πρέπει ν' άποτολμα νά εκφράζει γνώμη γιά τή βαθμίδα δπου βρίσκονται, δηλαδή γιά τό επίπεδο της δποιας έπιμέρους θρησκεία ή του δποιου «ήθους» μελετά; Ό κοινωνιολόγος της θρησκείας δεν μπορεί νά μήν παρατηρήσει τή διαφορά άνάμεσα σ' δσους προσπαθούν ν' άποκτήσουν τήν εύνοια των θεών τους κολακεύοντάς τους κι έξαγοράζοντάς τους και σ' δσους προσπαθούν νά τήν άποκτήσουν άλλάζοντας εσωτερικά. Μπορεί να δει αύτή τή διαφορά χωρίς συγχρόνως νά βλέπει τή διαφορά τάξεως, τήν οποία αύτή συνεπάγεται, τήν διαφορά άνάμεσα σέ μιαν ιδιοτελή και σε μιάν άνιδιοτελή στάση ; Δεν άναγκάζεται να άντιληφθει πώς ή προσπάθεια να εξαγοράσει κανείς τούς θεούς ισοδυναμεί μέ τήν προσπάθεια νά εξουσιάσει ή νά χειριστεί τούς θεούς και πώς υπάρχει μιά βασική δυσαρμονία άνάμεσα σέ τέτοιες προσπάθειες και σέ δ,τι φαντάζονται οί άνθρωποι δταν μιλούν για θεούς; Στήν πραγματικότητα, ολόκληρη ή βεμπεριανή κοινωνιολογία της θρησκείας εξαρτάται άπδ διακρίσεις δπως

KAI Η ΔΙΑΚΡΙΣΗ ΓΕΓΟΝΟΤΩΝ" ΚΑΙ ΑΞΙΩΝ

73

ή διάκριση άνάμεσα στην «ηθική της πρόθεσης» και στήν «ιερατική τυπολατρία» (ή τούς «άπολιθωμένους κανόνες»)· στήν «ύψηλή» θρησκευτική σκέψη και στήν «καθαρή μαγεία»' «στή ζωντανή πηγή μιας πραγματικά, και οχι μόνο φαινομενικά, βαθειας ενόρασης» και σε «εναν κυκεοάνα εντελώς άνέκφραστων συμβολικών εικόνων»· στήν «πλαστική φαντασία» και στή «βιβλιακή σκέψη». Τό εργο του Weber δεν θά ήταν απλώς πληκτικό, άλλα εντελώς δίχως νόημα αν δέν μιλούσε σχεδόν διαρκώς γιά δλες ούσιαστικά τις πνευματικές και ηθικές άρετες και φαυλότητες χρησιμοποιώντας τήν κατάλληλη γλώσσα, δηλαδή τή γλώσσα του επαίνου και του ψόγου. 'Έχω κατά νου έκφράσεις σάν αυτές: «μεγάλες φυσιογνωμίες», «ασύγκριτο μεγαλείο», «τελειότητα άνυπέρβλητη άπό κάθε άποψη», «ψευδο-συστηματική», «αυτή ή χαλαρότητα ήταν άναμφίβολα προϊόν παρακμής», «εντελώς άκαλαίσθητη», «προσφυεϊς ερμηνείες», «άκρως καλλιεργημένοι», «άπαράμιλλη μεγαλειώδης περιγραφή», «δύναμη, πλαστικότητα και ακρίβεια διατύπωσης», «υπέροχος χαρακτήρας των ηθικών αιτημάτων», «άπόλυτη έσωτερική συνέπεια», «ακατέργαστες και ασαφείς ιδέες», «άρρενωπή ομορφιά», «άδολη και βαθειά πίστη», «εντυπωσιακό επίτευγμα», «καλλιτεχνήματα πρώτης τάξεως». Ό Weber πρόσεξε τήν επίδραση του πουριτανισμού στήν ποίηση, στή μουσική κ.ο.κ. Παρατήρησε μιά ορισμένη άρνητική επίδραση του πουριτανισμού σ' αυτές τις τέχνες. Τό γεγονός αυτό (αν είναι γεγονός) οφείλει τή σημασία του άποκλειστικά στο δτι μιά αυθεντικά θρησκευτική ενόρμηση πολύ ύψηλοΰ βαθμού υπήρξε αιτία της παρακμής της τέχνης, δηλαδή της «αφυδάτωσης» της προϋπάρχουσας αύθεντικής και υψηλής τέχνης. Διότι, δπως είναι σαφές, οποίος είναι στά λογικά του δέν θά έ'δινε θεληματικά τήν παραμικρή προσοχή σέ μιά περίπτωση δπου μιά φθίνουσα δεισιδαιμονία προκάλεσε τήν παραγωγή ασήμαντων καλλιτεχνικών έργων. Στήν περίπτωση, τήν οποία μελέτα ό Weber, ή αιτία ήταν μιά αυθεντική και άνώτερη θρησκεία και τό άποτέλεσμα ή παρακμή της τέχνης: αιτία και άποτέλεσμα γίνονται ορατά μόνο πάνω στή βάση τών άξιολογικών κρίσεων πού αντιδιαστέλλονται άπό τήν άπλή άναφορά σέ άξιες γενικά. Ό Weber είχε νά διαλέξει άνάμεσα στήν τυφλότητα μπροείναι

74

TO ΦΤΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

στά στά φαινόμενα καΐ στίς άξίολογί.κές κρίσεις. Στην πράξη του ώς κοί,νωνί,κοΰ έπ^στήμονα διάλεξε σοφά.^^ Ή άπαγόρευση άξιολογικών κρίσεων στην κοινωνική επιστήμη θά μπορούσε νά οδηγήσει στη συνέπεια νά μη μας επιτρέπεται νά δώσουμε μιά αύστηρά πραγματολογική περιγραφή των πασίδηλων πράξεων πού είναι δυνατόν νά παρατηρηθούν στά στρατόπεδα συγκεντρώσεως και ϊσως μιάν εξίσου πραγματολογική άνάλυση των κινήτρων των ενεργών προσώπων: δεν θά μας επιτρεπόταν νά μιλάμε γιά άπανθρωπία. Κάθε αναγνώστης μιας τέτοιας περιγραφής, άν δεν θά ήταν εντελώς ήλίθιος, θά εβλεπε, βέβαια, δτι οί περιγραφόμενες πράξεις είναι απάνθρωπες. Ή πραγματολογική περιγραφή θά ήταν, πράγματι, μια πικρή σάτιρα. 'Ό,τι ισχυριζόταν πώς άποτελεϊ μιά απερίφραστη έκθεση θά ήταν μιά εκθεση εξαιρετικά περιφραστική. Ό συγγραφέας θά κατέπνιγε εσκεμμένα τή βαθύτερη γνώση του ή, γιά νά χρησιμοποιήσουμε τον άγαπημένο δρο του Weber, θά διέπραττε μιά πράξη πνευματικής άνεντιμότητας. 'Ή, γιά νά μήν ξοδεύουμε ηθικά πυρομαχικά σέ πράγματα πού δεν το αξίζουν, ή δλη διαδικασία θυμίζει ενα παιδικό παιχνίδι δπου χάνει κάνεις άν προφέρει κάποιες λέξεις, στή χρήση των οποίων παρακινείται διαρκώς άπό τούς συμπαίκτες του. Ό Weber, δπως κάθε άλλος άνθρωπος πού εξέτασε ποτε τά κοινωνικά ζητήματα με ούσιαστικό τρόπο, δεν μπόρεσε ν' άποφύγει νά μιλήσει γιά φιλαργυρία, ασυνειδησία, ματαιοδοξία, αφοσίωση, αίσθηση του μέτρου και παρόμοια πράγματα, δεν μπόρεσε δηλαδή ν' άποφύγει τις άξιολογικές κρίσεις. Εξέφραζε τήν άγανάκτησή του εναντίον δσων δεν διέκριναν τή διαφορά άνάμεσα στή Μαργαρίτα [του Φάουστ'] και σε μιά πόρνη, δηλαδή δεν κατόρθωναν νά δουν τήν εύγένεια αισθήματος πού υπάρχει στή μία, άλλά λείπει άπό τήν άλλη. 'Ό,τι έννοοΰσε ό Weber μπορεί νά διατυπωθεί ώς έξης: ή πορνεία άποτελεϊ άναγνωρισμένο θέμα της κοινωνιολογίας* τό θέμα 17. 'Ό.π., σσ. 380, 462, 481-83, 486, 493, 554* Religionssoziologie, I, σσ. 33, 82,112 σημ., 185 κ.έ., 429, 513' II, σσ. 1 6 5 , 1 6 7 , 1 7 3 , 242 σημ., 285, 316, 370· III, σσ. 2 σημ., 118, 139, 207, 209-10, 221, 241, 257, 268, 274, 323, 382, 385 σημ.· Soziologie und Sozialpolitik, σ. 469* Wirtschaft und Gesellschaft, σσ. 240, 246, 249, 266.

KAI Η ΔΙΑΚΡΙΣΗ ΓΕΓΟΝΟΤΩΝ" ΚΑΙ ΑΞΙΩΝ

75

αύτό δεν μπορεο νά ιδωθε'ί αν δέν ι8ωθζΖ ταυτόχρονα ό έξευτελιστικος χαρακτήρας της πορνείας* αν δεϊ κανείς τό γεγονός της ((πορνείας» διαστέλλοντάς το άπό μι,άν αύθαίρετη άφαίρεση, εχει κάνεί ήδη μ^άν άξιολογική κρίση. Ποιά θά ήταν τ άποτελέσματα της πολιτικής επιστήμης αν δέν της επιτρεπόταν ν' άσχοληθεΐ μέ φαι,νόμενα δπως τό στενό κομματικό πνεύμα, ή έξουσία των κομματαρχών, οί ομάδες πιέσεως, ή πολιτευτική ικανότητα, ή διαφθορά, άκόμα κι ή ηθική διαφθορά, μέ φαινόμενα, δηλαδή, τά όποια συγκροτούνται, ας ποΰμε έτσι, άπό άξιολογικές κρίσεις; Τό νά βάζουμε τις λέξεις, οί όποιες όρίζουν παρόμοια πράγματα, εντός εισαγωγικών άποτελεϊ παιδικό τέχνασμα, τό όποιο μας παρέχει τή δυνατότητα νά συζητάμε γιά σπουδαία ζητήματα, ένώ αρνούμαστε τις αρχές εκείνες, χωρίς τις οποίες δέν εϊναι δυνατόν νά υπάρχουν σπουδαία ζητήματα — ενα τέχνασμα τό όποιο άποβλέ. πει στό νά μας επιτραπεί νά συνδυάζουμε τά πλεονεκτήματα της κοινής λογικής μέ τήν άπόρριψή της. "Ή μπορεί νά πει κάνεις κάτι ουσιαστικό γιά τις σφυγμομετρήσεις της κοινής γνώμης, έπι παραδείγματι, χωρίς νά συνειδητοποιεί τό γεγονός δτι πολλές άπαντήσεις στα ερωτηματολόγια δίδονται άπό μη νοήμονες, άπληροφόρητους, παραπλανητικούς και παράλογους άνθρώπους, και δτι δχι λίγες ερωτήσεις διατυπώνονται άπό άνθρώπους του ϊδιου επιπέδου — μπορεί κάνεις νά πει κάτι ουσιαστικό γιά τις σφυγμομετρήσεις της κοινής γνώμης χωρίς νά κάνει τήν μιά άξιολογική κρίση μετά τήν άλλη "Ή ας δοΰμε ενα παράδειγμα πού ό ϊδιος ό Weber άνέλυσε κάπως εκτεταμένα. Ό πολιτικός επιστήμονας ή ό ιστορικός οφείλει, λόγου χάριν, νά εξηγήσει πράξεις πολιτικών άνδρών και στρατηγών, δηλαδή όφείλει να άναγάγει τις πράξεις τους στα αϊτιά τους. Αύτό δέν μπορεί νά τό κάνει χωρίς νά δώσει άπάντηση στό ερώτημα αν ή σχετική πράξη είχε ως αιτία της τήν ελλογη εξέταση τών μέσων και τών σκοπών ή συγκινησιακούς παράγοντες, γιά παράδειγμα. Γιά τόν σκοπό αύτό πρέπει να κατασκευάσει τό 18. Wissenschaftslehre, σ. 158* Religionssoziologie, Politische Schriften, σσ. 331, 435-36.

I, 41, 170 σημ.·

76

TO

ΦΤΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

μ,οντέλο μ^ας άπολύτως ελλογης πράξης μέσα στις δεδομένες συνθήκες. Μόνο ετσL θα είναι σε θέση να δει ποιοί άλογοι παράγοντες, αν υπάρχουν, εκτρέπουν την πράξη άπο την αύστηρά ελλογη πορεία. Ό Weber άποδεχόταν δτι αύτη ή διαδικασία συνεπάγεται άξιολόγηση: είμαστε ύποχρεωμένοι να ποΰμε δτι τό εν λόγω ενεργό πρόσωπο εκαμε τοΰτο ή εκείνο τό σφάλμα. 'Όμως, υποστηρίζει ό Weber, ή κατασκευή του μοντέλου και ή συνακόλουθη άξιολογική κρίση σχετικά με τήν παρέκκλιση άπό τό μοντέλο άποτελοΰν άπλώς μεταβατικά στάδια στήν πορεία τής αιτιώδους εξήγησης.^^ Σάν καλά παιδιά οφείλουμε λοιπόν νά λησμονήσουμε τό συντομότερο δυνατό δ,τι δεν θά μπορούσαμε νά μήν παρατηρήσουμε παρεμπιπτόντως, αλλά υποτίθεται δτι δεν θά επρεπε νά παρατηρούμε. 'Όμως, κατά πρώτο, δταν ό ιστορικός, αποτιμώντας άντικειμενικά τή δράση ενός πολιτικού με βάση τό υπόδειγμα τής «ελλογης πράξης εντός των [δεδομένων] συνθηκών», δείχνει δτι ό πολιτικός διέπραξε απανωτά σφάλματα, εκφράζει τήν άντικειμενική άξιολογική κρίση δτι δ πολιτικός υπήρξε άπολύτως άκατάλληλος. Σέ άλλη περίπτωση ό ιστορικός φθάνει μέ τήν ϊδια διαδικασία στήν εξίσου άντικειμενική άξιολογική κρίση δτι ενας στρατηγός επέδειξε εξαιρετική επινοητικότητα, άποφασιστικότητα και σύνεση. Εϊναι άδύνατο νά καταλάβουμε φαινόμενα αύτοΰ του είδους χωρίς νά γνωρίζουμε τό μέτρο κρίσεως, τό όποιο εϊναι εγγενές στήν κατάσταση και άποδεκτό ως κάτι αυτονόητο άπό τους ίδιους τούς ένεργοΰντες· και εϊναι άδύνατο να μή χρησιμοποιήσουμε αύτό τό μέτρο άξιολογώντας έμπρακτα. Κατά δεύτερο, μπορεί νά άναρωτηθεϊ κάνεις μήπως δ,τι ό Weber θεωρούσε ως άπλώς συμπτωματικό ή παροδικό —δηλαδή ή γνώση τών τρόπων ενέργειας τής άφροσύνης και τής φρόνησης, τής δειλίας και τής γενναιότητας, τής βαρβαρότητας και τής άνθρωπιας— δεν άξίζει τήν προσοχή του ιστορικού περισσότερο άπ' δσο οποιαδήποτε αιτιώδης εξήγηση βεμπεριανοΰ τύπου. 'Όσο γιά τό πρόβλημα του αν οί άναπόφευκτες και άναντίρρητες άξιολογικές κρίσεις πρέπει νά διατυπώνονται ή 19. Wissenschaftslehre, zialpolitik^ σ. 483.

σσ. 125, 129-30, 337-38' Soziologie und So-

KAI Η ΔΙΑΚΡΙΣΗ ΓΕΓΟΝΟΤΩΝ" ΚΑΙ ΑΞΙΩΝ

77

νά άποσιωπουνται, αύτό στήν πραγματικότητα δεν συνίσταται, παρά στο πρόβλημα του πώς πρέπει αυτές να διατυπώνονται, δηλ. «που, πότε, άπο ποιόν και προς ποιόν»· εμπίπτει, συνεπώς, περισσότερο άπό την άρμοδιότητα οποιουδήποτε άλλου δικαστηρίου, στήν άρμοδιότητα του δικαστηρίου της μεθοδολογίας τών κοινωνικών επιστημών. Ή κοινωνική επιστήμη θά μπορούσε να άποφύγει τις άξιολογικές κρίσεις μόνο άν εμενε αύστηρά μέσα στά δρια μιας καθαρά ιστορικής ή ((ερμηνευτικής» προσέγγισης. Ό κοινωνιολόγος θά έπρεπε νά ύποκύψει άγόγγυστα στήν αύτοερμηνεία τών άντικειμένων του. Θά του ήταν άπαγορευμένο νά μιλα γιά ((ήθικότητα», ((θρησκεία», ((τέχνη», ((πολιτισμό», κ.ο.κ., δταν ερμηνεύει τή σκέψη λαών και φυλών πού άγνοουσαν τέτοιες εννοιες. 'Αντιθέτως, θά έπρεπε νά δεχτεί ως ήθικότητα, θρησκεία, τέχνη, γνώση, κράτος κλπ. οτιδήποτε τυχόν ισχυρίζεται πώς είναι ήθικότητα, θρησκεία, τέχνη κλπ. Πραγματικά, υπάρχει μιά κοινωνιολογία της γνώσης, σύμφωνα με τήν οποία οτιδήποτε ισχυρίζεται πώς είναι γνώση —άκόμη κι άν άποτελεϊ πασίγνωστη ανοησία— πρέπει νά γίνεται άποδεκτό άπό τόν κοινωνιολόγο ώς γνώση. Ό ίδιος ό Weber ταύτιζε τα εϊδη νόμιμης εξουσίας με τά θεωρούμενα ώς νόμιμα είδη εξουσίας. Άλλα 6 περιορισμός αυτός μας εκθέτει στόν κίνδυνο νά πέσουμε θύματα κάθε πλάνης και κάθε αυταπάτης τών οποίων άνθρώπων μελετάμε* καθίστα κολάσιμη κάθε κριτική διάθεση* άν τήν δοΰμε καθ' έαυτήν, απογυμνώνει τήν κοινωνική έπιστήμη άπό κάθε ενδεχόμενη άξία. Ή αύτοερμηνεία ενός γκαφατζή στρατηγού δεν μπορεί νά είναι άποδεκτή άπό τόν ιστορικό της πολιτικής, και ή αύτοερμηνεία ενός άνόητου στιχοπλόκου δεν μπορεί νά είναι άποδεκτή άπό τόν ιστορικό της λογοτεχνίας. Οΰτε είναι δυνατό γιά εναν κοινωνιολόγο νά μείνει ικανοποιημένος μέ τήν ερμηνεία ένός δεδομένου φαινομένου δπως τήν υιοθετεί ή ομάδα, μέσα στήν οποία εμφανίζεται. ^Υπόκεινται οι ομάδες στήν αύταπάτη λιγότερο άπό τά άτομα; 'Ηταν εύκολο γιά τόν Weber νά ισχυρίζεται τά εξής: (('Ό,τι εϊναι μοναδικά ενδιαφέρον [γιά τόν χαρακτηρισμό μιας δεδομένης ιδιότητας ώς χαρισματικής] εϊναι τό πώς βλέπουν στήν πράξη τό άτομο δσοι υπόκεινται στή χαρισματική έξου-

78

TO ΦΤΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

σία, πώς το βλέπουν οί 'οπαδοί' του ή οί 'μαθητές' του». 'Οκτώ αράδες πιο κάτω, διαβάζουμε: (('Ένα άλλο είδος [χαρισματικού ήγέτη] είναι αύτό πού αντιπροσωπεύει ό Joseph Smith, ό ιδρυτής του μορμονισμοΰ, ό οποίος, ωστόσο, δεν μπορεί νά ενταχθεί σ' αύτη ν την κατηγορία με άπόλυτη σιγουριά, άφοΰ πιθανολογείται δτι υπήρξε ενας πολύ εκλεπτυσμένος τύπος άπατεώνα», δτι δηλαδή απλώς ισχυριζόταν πώς είχε τό χάρισμα. Θά ήταν άδικο νά επιμείνουμε στο γεγονος δτι το γερμανικό πρωτότυπο είναι, γιά να ποΰμε τό λιγότερο, πολύ λιγότερο σαφές και κατηγορηματικό άπ' δ,τι ή άγγλική μετάφραση* διότι τό πρόβλημα πού τίθεται σιωπηρά από τον μεταφραστή —δηλαδή τό πρόβλημα της διαφοράς άνάμεσα στο αύθεντικό χάρισμα και στο χάρισμα πού ισχυρίζεται κάνεις δτι κατέχει, άνάμεσα στούς αύθεντικούς προφήτες και στούς ψευδοπροφήτες, άνάμεσα στούς αύθεντικούς ηγέτες και στούς επιτυχημένους τσαρλατάνους— δεν μπορεί νά λυθεί με τή σιωπή.^^ Ό κοινωνιολόγος δεν είναι δυνατόν νά υποχρεωθεί νά συμμορφώνεται μέ τις πλασματικές κατασκευές της νομιμότητας, τις όποιες μιά δεδομένη όμάδα δεν θα τολμούσε ποτέ νά θεωρήσει ως τέτοιες* εϊναι υποχρεωμένος νά διακρίνει άνάμεσα στόν τρόπο, μέ τον όποιο μιά δεδομένη όμάδα άντιλαμβάνεται στήν πράξη τήν εξουσία άπό τήν οποία κυβερνάται, και στόν πραγματικό χαρακτήρα τούτης της εξουσίας. Ά π ό τήν άλλη, ή αύστηρώς ιστορική προσέγγιση, πού άρκεϊται νά κατανοεί τούς άνθρώπους δπως κατανοούν οί ϊδιοι τόν εαυτό τους, ενδέχεται νά εΐναι πολύ γόνιμη αν κρατηθεί στά δριά της. Ά ν συνειδητοποιήσουμε αύτό τό πράγμα, άντιλαμβανόμαστε ενα θεμιτό κίνητρο κάτω άπό τό αίτημα γιά μια μή άξιολογική επιστήμη. Σήμερα άποτελεϊ κοινοτοπία νά πει κάνεις δτι ό κοινωνικός επιστήμονας δεν πρέπει νά κρίνει μέ τα μέτρα της κοινωνίας του άλλες κοινωνίες εκτός άπό τή δική του. Θεωρεί καύχημά του πώς δεν εγκωμιάζει ουτε κατηγορεί, άλλα κατανοεί. Ωστόσο δεν μπο20. The Theory of Social and Economic Organization (Oxford University Press, 1947), σσ. 859, 361· πρβλ. Wirtschaft und Gesellschaft, σσ. 140-41,753.

KAI Η ΔΙΑΚΡΙΣΗ ΓΕΓΟΝΟΤΩΝ" ΚΑΙ ΑΞΙΩΝ

79

ρεΖ νά κατανοήσει, χωρίς ενα έννοιολογικό σύστημα ή πλαίσιο άναφορας. Τώρα, τό' πλαίσιο άναφορας του κατά πάσα πιθανότητα είναι απλή άντανάκλαση του τρόπου, με τον όποιο ή δική του κοινωνία κατανοεί στήν εποχή του τον εαυτό της. Κατ' άκολουθία θά ερμηνεύσει κοινωνίες διαφορετικές άπο τή δική του μέ δρους τελείους άσχετους προς εκείνες τις κοινωνίες. Θα παραμορφώσει αύτές τις κοινωνίες γιά νά χωρέσουν στήν προκρούστεια κλίνη του έννοιολογικοΰ σχήματός του. Δεν θά κατανοήσει αύτές τις κοινωνίες κατά τον τρόπο πού άντιλαμβάνονται οι ϊδιες τον εαυτό τους. Άφοΰ ή αύτοερμηνεία μιας κοινωνίας άποτελεϊ ούσιαστικό στοιχείο του είναι της, δέν θά κατανοήσει αύτές τις κοινωνίες όπως πράγματι είναι. Και άφοΰ δέν μπορεί κάποιος νά κατανοήσει επαρκώς τή δική του κοινωνία αν δέν κατανοήσει άλλες κοινωνίες, δέν θά είναι σέ θέση νά κατανοήσει πραγματικά και τή δική του κοινωνία. 'Οφείλει λοιπόν νά κατανοήσει διάφορες κοινωνίες του παρελθόντος ή του παρόντος ή σημαντικά «μέρη» εκείνων των κοινωνιών δπως άκριβώς τά κατανοούν ή τά κατανοούσαν οί 'ίδιες. Μέσα στα δρια αύτής της καθαρά ιστορικής και ως εκ τούτου καθαρά προπαρασκευαστικής ή επικουρικής εργασίας, είναι θεμιτό κι επιπλέον άπαραίτητο άπό κάθε άποψη τό είδος εκείνο αντικειμενικότητας τό όποιο συνεπάγεται τήν άποφυγή τών άξιολογήσεων. 'Ιδιαίτερα σχετικά μ' ενα φαινόμενο δπως μιά θεωρητική διδασκαλία, εΐναι προφανές πώς δέν μπορεί κάποιος νά κρίνει τή βασιμότητά της ή νά τήν εξηγήσει μέ κοινωνιολογικούς ή άλλους δρους πριν τήν κατανοήσει, δηλαδή πριν τήν κατανοήσει δπως άκριβώς τήν κατανοούσε ό δημιουργός της. Εϊναι περίεργο δτι ό Weber, ό όποιος άγαποΰσε τόσο αύτό τό είδος άντικειμενικότητας πού άπαιτεϊ τήν άποφυγή άξιολογικών κρίσεων, ήταν σχεδόν τυφλός άπέναντι στή σφαίρα εκείνη, ή όποια, μπορούμε νά ποΰμε, άποτελεϊ τό χώρο, και μάλιστα τόν μόνο χώρο, της μή άξιολογικής άντικειμενικότητας. 'Αντιλαμβανόταν μέ σαφήνεια δτι τό έννοιολογικό πλαίσιο πού χρησιμοποιούσε είχε τις ρίζες του στή σύγχρονή του κοινωνική κατάσταση. Εϊναι εύκολο νά δοΰμε, παραδείγματος χάριν, δτι ή διάκριση τών τριών τύπων νόμιμης εξουσίας πού κάνεΐτ (παραδοσιακής, ελλογης και

80

TO ΦΤΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

χαρισματικής) άντανακλα την υπάρχουσα κατάσταση της ήπειρωτικής Ευρώπης μετά τη γαλλική Επανάσταση, δταν ό άγώνας άνάμεσα στά κατάλοιπα των προεπαναστατικών καθεστώτων και στά επαναστατικά καθεστώτα γινόταν άντιληπτός ώς άγώνας άνάμεσα στην παράδοση και στον Λόγο. Ή έκδηλη άνεπάρκεια του σχήματος αύτοΰ, ή οποία συμφωνοΰσε ίσως με τήν κατάσταση κατά τον δέκατο ένατο αιώνα, άλλά δύσκολα μέ οποιαδήποτε άλλη κατάσταση, υποχρέωσε τον Weber νά προσθέσει τον χαρισματικό τύπο νόμιμης εξουσίας στους δύο τύπους πού του επέβαλλε τό περιβάλλον του. 'Όμως αύτή ή προσθήκη δεν παραμέρισε, άλλά απλώς άποκάλυψε το βασικό μειονέκτημα του σχήματός του. Ή προσθήκη δημιούργησε τήν εντύπωση δτι το σχήμα ήταν τώρα πλήρες, άλλα στήν πραγματικότητα δεν μπορούσε νά γίνει πλήρες μέ οποιεσδήποτε προσθήκες λόγω του περιορισμένου χαρακτήρα της προέλευσής του: ό βασικός προσανατολισμός του δεν τροφοδοτήθηκε άπό τόν ολοκληρωμένο στοχασμό πάνω στή φύση της πολιτικής κοινωνίας, άλλά μόνο άπό τήν εμπειρία δύο ή τριών γενεών. Μιας και ό Weber πίστευε δτι κανένα εννοιολογικό σχήμα χρησιμοποιούμενο άπό τήν κοινωνική έπιστήμη δεν μπορούσε νά εχει ισχύ παραπάνω άπό εφήμερη, δεν άνησυχοΰσε σοβαρά άπό αύτή τήν κατάσταση τών πραγμάτων. 'Ιδιαίτερα δεν άνησυχοΰσε σοβαρά άπό τόν κίνδυνο δτι ή επιβολή του άσφαλώς «χρονολογημένου» σχήματός του μπορούσε νά εμποδίσει τήν άπροκατάληπτη κατανόηση προηγουμένων πολιτικών καταστάσεων. Δεν διερωτήθηκε αν τό σχήμα του εναρμονιζόταν μέ τόν τρόπο με τόν όποιο, ας ποΰμε, οι πρωταγωνιστές τών μεγάλων πολιτικών συγκρούσεων τής ιστορίας άντιλαμβάνονταν τούς σκοπούς τους, δηλαδή τόν τρόπο μέ τόν όποιο άντιλαμβάνονταν τις βασικές άρχές τής νόμιμης εξουσίας. Γιά τόν ϊδιο βασικά λόγο δεν δίστασε νά χαρακτηρίσει τόν Πλάτωνα ώς «διανοούμενο», χωρίς ουΐε στιγμή νά λαμβάνει υπόψη του τό γεγονός δτι ολόκληρο τό εργο του Πλάτωνα μπορεί νά χαρακτηρισθεί ώς κριτική τής έννοιας «του διανοουμένου». Δεν δίστασε νά θεωρήσει τόν διάλογο άνάμεσα στούς 'Αθηναίους και στούς Μηλίους, ό όποιος υπάρχει στήν "Ιστορία του Θουκυδίδη, ώς επαρκή βάση γιά νά υποστηρίξει δτι. «στήν έλλη-

KAI Η ΔΙΑΚΡΙΣΗ ΓΕΓΟΝΟΤΩΝ" ΚΑΙ ΑΞΙΩΝ

81

νι,κή πόλη της κλασσικής έποχής ενας κυνικότατος "μακιαβελλισμός' εθεωρείτο ώς κάτι. αύτονόητο άπδ κάθε άποψη κοά ώς κάτι εντελώς παραδεκτό άπο ήθι,κή σκοπι,ά». Γιά νά αποσιωπήσουμε άλλα σημεία, δέν επαψε νά διερωτάται πώς είχε συλλάβει ό ϊδιος ό Θουκυδίδης εκείνον τον διάλογο. Δεν δίστασε νά γράψει: «Το γεγονός δτι οι Αιγύπτιοι σοφοί εγκωμίαζαν την υπακοή, τή σιωπή και τήν έλλειψη άλαζονείας ώς θεϊκές άρετές, είχε τήν πηγή του στη γραφειοκρατική υποτέλεια. Στο 'Ισραήλ πηγή ήταν ό πληβειακός χαρακτήρας της πελατείας [του ιερατείου]». Παρόμοια, ή κοινωνιολογική έξήγηση της σκέψης τών 'Ινδουιστών άπό μέρους του Weber στηρίζεται στο άξίωμα δτι τδ φυσικό δίκαιο «κάθε είδους» προϋποθέτει τή φυσική ισότητα δλων τών ανθρώπων, αν δχι μιά παραδείσια κατάσταση στήν αρχή και στο τέλος. 'Ή, γιά νά πάρουμε το πιο εύγλωττο ϊσως παράδειγμα, συζητώντας τό πρόβλημα του τί πρέπει νά θεωρείται ώς ή ούσία ένος ιστορικού φαινομένου δπως ό καλβινισμός, ό Weber είπε: δταν χαρακτηρίζουμε κάτι ώς τήν ούσία ενός ιστορικού φαινομένου, εννοούμε είτε τήν πλευρά εκείνη του φαινομένου πού θεωρούμε δτι εχει μόνιμη άξία εϊτε, διαφορετικά, τήν πλευρά εκείνη ή οποία άσκησε τήν μέγιστη ιστορική έπίδραση. Δέν υπαινίχθηκε καν μιά τρίτη δυνατότητα, ή οποία είναι στήν πραγματικότητα ή πρώτη και ή πιο αύτονόητη, δηλαδή δτι ή ούσία του καλβινισμοΰ, παραδείγματος χάριν, θά έπρεπε να ταυτιστεί μέ δ,τι ό ϊδιος ό Καλβίνος θεωρούσε ώς τήν ούσία ή ώς τό κύριο χαρακτηριστικό του έργου του.^^ Οι μεθοδολογικές αρχές του Weber δέν μπορούσαν παρά νά επηρεάσουν τό έργο του μέ δυσμενή έννοια. Θά επεξηγήσουμε αύτό τό σημείο ρίχνοντας μιά ματιά στό περιφημότερο άπό τά ιστορικά του δοκίμια, στήν μελέτη του γιά τήν προτεσταντική ήθική και τό πνεύμα του καπιταλισμού. Ό Weber ύποστήριζε δτι ή καλβινιστική θεολογία ύπήρξε βασική πηγή του καπιταλιστικού πνεύματος. Υπογράμμισε τό γεγονός δτι τό άποτέλεσμα αύτό δέν βρισκόταν διόλου μέσα στις προθέσεις του Καλβίνου, δτι ό Καλβί21. Religionssoziologie, I, σ. 89' II, σσ. 136 σημ., 143-45' III, σσ. 23233· Wissenschaftslehre, σσ. 9 3 - 9 5 , 1 7 0 - 7 3 , 1 8 4 , 1 9 9 , 206-9, 214, 249-50.

82

TO ΦΤΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

νος θά είχε ξεν^στεΐ άπ αύτο καί —χάτι ίκομ-η σπουδαιότερο— OTL ό κρίσιμος κρίκος στην αιτιώδη άλυσίδα (μια ιδιάζουσα ερμηνεία του δόγματος του προκαθορισμού) απορρίφθηκε άπό τον Καλβίνο, άλλά εμφανίστηκε «κατά εντελώς φυσικό τρόπο» στους επιγόνους και, προπάντων, στο εύρύ κύκλωμα της γενικής τάσης των καλβινιστών. Τώρα, δταν μιλα κάνεις γιά μιά διδασκαλία του ποιου της καλβινικής, ή άπλή άναφορα στους «επιγόνους» και στη «γενική τάση» των άνθρώπων υποδηλώνει μιάν αξιολογική κρίση σχετικά με τήν ερμηνεία του δόγματος του προκαθορισμού, δπως το ενστερνίζονταν οί άνθρωποι εκείνοι: οί επίγονοι και ή γενική τάση των άνθρώπων εϊναι πολύ πιθανό οτι δεν συλλαμβάνουν τό κρίσιμο σημείο. Αύτή ή ύποδηλούμενη άξιολογική κρίση του Weber είναι άπολύτως δικαιολογημένη γιά οποίον εχει κατανοήσει τή θεολογική διδασκαλία του Καλβίνου* ή ιδιάζουσα ερμηνεία του δόγματος του προκαθορισμού, το όποιο υποτίθεται δτι οδήγησε στήν εμφάνιση του καπιταλιστικού πνεύματος, βασίζεται σε μιάν ολοκληρωτική παρανόηση της διδασκαλίας του Καλβίνου. 'Αποτελεί παραφθορά αύτής της διδασκαλίας ή, για να χρησιμοποιήσουμε τή γλώσσα του ϊδιου του Καλβίνου, σαρκική ερμηνεία μιας πνευματικής διδασκαλίας. Στήν καλύτερη περίπτωση ό Weber μπορούσε λοιπόν να ισχυριστεί δικαιολογημένα δτι άπέδειξε πώς ή παραφθορά ή δ εκφυλισμός της θεολογίας του Καλβίνου οδήγησε στήν εμφάνιση του καπιταλιστικού πνεύματος. Μόνο μ' αύτή τήν άποφασιστική τροποποίηση μπορεί ή άποψή του νά ελθει σε μια κατά προσέγγιση εστω συμφωνία με τά γεγονότα, στά όποια άναφέρεται. Ό Weber δμως κωλυόταν να προβεί σε μια τέτοια αποφασιστική τροποποίηση, διότι εϊχε επιβάλει στον εαυτό του τήν άπαγόρευση σχετικά μέ τις άξιολογικες κρίσεις. 'Αποφεύγοντας μιάν άπαραίτητη άξιολογική κρίση άναγκαζόταν να δώσει μιάν εσφαλμένη εικόνα του τί είχε συμβεί. Διότι δ φόβος του άπέναντι στις άξιολογικες κρίσεις τον εξωθούσε στο νά ταυτίζει τήν ούσία του καλβινισμοΰ μέ εκείνη τήν πλευρά του, ή οποία άσκησε τή μεγαλύτερη επίδραση στήν ιστορία. 'Απέφευγε ενστικτωδώς νά ταυτίσει τήν ούσία του καλβινισμοΰ μέ δ,τι ό ϊδιος ό Καλβίνος θεωρούσε ούσιώδες, διότι ή αύτοερμηνεία του Καλβίνου θά δρούσε

KAI Η ΔΙΑΚΡΙΣΗ ΓΕΓΟΝΟΤΩΝ" ΚΑΙ ΑΞΙΩΝ

83

φυσικά ώς ενα μέτρο, μέ τό όποϊο επρεπε νά κριθούν άντικειμενικά δσοι καλβινιστες ισχυρίζονταν δτι άκολουθοΰσαν τον Καλβίνο.^^ 22. Religionssôziologie, I, σσ. 81-82, 103-4, 112, Δύσκολα μπορεί νά πει κανείς οτι ίχει λυθεϊ τό πρόβλημα, το όποιο ^θεσε ό Weber στή μελέτη του σχετικά μέ τό πνεΐ)μα του καπιταλισμού. Γιά νά προετοιμάσει κάνεις τη λύση θά επρεπε νά άπαλλάξει τον τρόπο, μέ τον όποιο διατυπώνει τό πρόβλημα ό Weber, από εναν ιδιόμορφο περιορισμό οφειλόμενο στον ((καντιανισμό» του. Μπορεί νά λεχθεί δτι ό Weber σωστά ταύτισε τό πνεύμα του καπιταλισμού μέ την άποψη πώς ή άπεριόριστη συσσώρευση και ή επικερδής επένδυση κεφαλαίου άποτελεϊ ήθικό καθήκον, καΐ μάλιστα τό ύψιστο 'ίσως ήθικό καθήκον, και ότι σωστά ισχυρίστηκε πώς τό πνεύμα αύτό είναι χαρακτηριστικό του σύγχρονου Δυτικοΰ κόσμου. Είπε ομως άκόμη ότι τό πνευμοί του καπιταλισμού συνίσταται στο νά θεωρείται ή άπεριόριστη συσσώρευση του κεφαλαίου ώς αυτοσκοπός. Δέν μπόρεσε ν' άποδείξει τόν δεύτερο ισχυρισμό παρά άναφερόμενος σε άμφίβολες καΐ άσαφεϊς εντυπώσεις. 'Αναγκάστηκε νά προβάλει αύτόν τόν ισχυρισμό διότι δεχόταν πώς τό «ήθικό καθήκον» καΐ ό «αυτοσκοπός» ταυτίζονται. «καντιανισμός» του τόν ανάγκασε άκόμη ν' άποκόψει κάθε δεσμό άνάμεσα στό «ήθικό καθήκον» και στο «κοινό καλό». 'Αναγκάστηκε νά εισαγάγει στην άνάλυσή του της προγενέστερης ήθικής σκέψης μιά διάκριση, τήν όποία δέν επικυρώνουν τά κείμενα, άνάμεσα στήν «ήθική» και στήν «ώφελιμιστική» δικαιολόγηση της άπεριόριστης συσσώρευσης κεφαλαίου. Έ ξ αιτίας τής ιδιόρρυθμης ιδέας του γιά τήν «ήθική», κάθε άναφορά τής προηγούμενης φιλολογίας στό κοινό καλό του φαινόταν σάν ένα γλύστρημα πρός τόν ταπεινό ώφελιμισμό. Μπορεί κάνεις νά διακινδυνεύσει τήν άποψη δτι κανένας συγγραφέας στά συγκαλά του δέν δικαιολόγησε ποτέ τό καθήκον ή τό ήθικό δικαίωμα τής άπεριόριστης άπόκτησης μέ κάποιο άλλο επιχείρημα εκτός άπ' αύτό τής έξυπηρέτησης του κοινού καλοΰ. Τό πρόβλημα τής γένεσης του καπιταλιστικού πνεύματος είναι λοιπόν ταυτόσημο μέ τό πρόβλημα τής εμφάνισης τής ελάσσονος προτάσεως: «άλλά ή άπεριόριστη συσσώρευση κεφαλαίου συμβάλλει τά μ,έγιστα στό κοινό καλό». Διότι ή μείζων πρόταση: «είναι καθήκον σου ν' άφιερώνεσαι στό κοινό καλό ή νά άγαπας τούς πλησίον σου», δέν επηρεάστηκε άπό τήν εμφάνιση του καπιταλιστικού ττνεύματος. Αυτή ή μείζων πρόταση ήταν άποδεκτή τόσο άπό τή φιλοσοφική δσο και άπό τή θεολογική παράδοση. Τό ερώτημα, λοιπόν, είναι ποιός μετασχηματισμός τής φιλοσοφικής ή τής θεολογικής παράδοσης ή και των δύο προκάλεσε τήν εμφάνιση τής παραπάνω ελάσσονος προτάσεως. V0 Weber θεώρησε δεδομένο δτι ή αιτία πρέπει νά άναζητηθεΐ στόν μετασχηματισμό τής θεολογικής παράδοσης, ήτοι στή Μεταρρύθμιση. Δέν πέτυχε δμως ν' άνιχνεύσει τό καπιταλιστικό πνεύμα στή Μεταρρύθμιση ή, ιδίως, στόν καλβινισμό παρά μόνο μέ τή χρήση τής «ιστορικής διαλεκτικής» ή μέ άμφίβολες ψυχολογικές κατασκευές. Τό περισσότερο πού θά μπορούσε κανείς νά

84

TO ΦΤΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

Ή άπόρρ^ψη των άξιολογικών κρίσεων θέτει σε κίνδυνο τήν ιστορική άντικειμενικότητα. Κατά πρώτο μας έμποδίζει νά λέμε τά πράγματα με τ' δνομά τους. Κατά δεύτερο θέτει σέ κίνδυνο πεϊ είναι πώς άνίχνευσε το καπιταλιστικό πνεύμα στην παραφθορά του καλβινισμοΰ. Ό Tawney σωστά επεσήμανε δτι ό καπιταλιστικός πουριτανισμός, τον όποιο μελέτησε ό Weber, ήταν ό οψιμος πουριτανισμός ή εκείνος πού είχε κλείσει ήδη ειρήνη μέ «τον κόσμο». Τοΰτο σημαίνει δτι ό πουριτανισμός τούτος είχε κλείσει ειρήνη μέ τόν καπιταλιστικό κόσμο πού ήδη υπήρχε: ό πουριτανισμός αύτός δεν ήταν λοιπόν ή αιτία του καπιταλιστικού κόσμου ή του καπιταλιστικού πνεύματος. "Αν είναι άδύνατο ν' άνιχνεύσουμε τό καπιταλιστικό πνεύμα στη Μεταρρύθμιση, ε'ίμαστέ υποχρεωμένοι ν' αναρωτηθούμε άν ή παραπάνω έλάσσων πρόταση εμφανίστηκε ή οχι μέ τόν μετασχηματισμό τής φιλοσοφικής παράδοσης, σέ αντιδιαστολή πρός τόν μετασχηματισμό της θεολογικής παράδοσης. Ό Weber άναλογίστηκε τή δυνατότητα μήπως θά μπορούσε νά άναζητηθεϊ τό καπιταλιστικό πνεύμα στην 'Αναγέννηση, άλλά, καθώς σωστά παρατήρησε, ή 'Αναγέννηση ως τέτοια ήταν μια προσπάθεια ν' άποκατασταθεϊ τό πνεί3μα τής κλασσικής άρχαιότητας, δηλαδή ενα πνεύμα εντελώς διαφορετικό άπό τό πνεύμα του καπιταλισμού. Αυτό πού παρέλειψε νά λάβει υπόψη του ήταν δτι κατά τήν πορεία του δεκάτου έκτου αιώνα συντελέστηκε μιά συνειδητή ρήξη μέ τήν δλη φιλοσοφική παράδοση, μιά ρήξη πού εγινε στό επίπεδο τής καθαρά φιλοσοφικής ή ^λλογης ή κοσμικής σκέψης. Ή ρήξη αύτή καταγόταν άπό τόν Machiavelli και οδήγησε στίς ήθικές διδασκαλίες του Bacon καΐ του Hobbes: στοχαστές πού τά κείμενά τους προηγήθηκαν κατά δεκαετίες από τά κείμενα έκεϊνα των πουριτανών συμπατριωτών τους πάνω στά όποια στηρίχτηκε ή άποψη του Weber. Τό περισσότερο πού μπορεί νά πει κανείς είναι δτι αύτός ό πουριτανισμός, έχοντας ξεκόψει άπό τήν «παγανιστική» φιλοσοφική παράδοση (δηλαδή κυρίως άπό τόν άριστοτελισμό) ριζικότερα άπ' δσο ό ρωμαιοκαθολικισμός και ό λουθηρανισμός, ήταν πιό άνοιχτός στή νέα φιλοσοφία άπ' δσο ήσαν οι προηγούμενοι. Ό πουριτανισμός μπορούσε έτσι νά γίνει ενας πολύ σπουδαίος, καΐ ϊσως ό πιό σπουδαίος, «φορέας» τής νέας φιλοσοφίας, τόσο τής φυσικής δσο καΐ τής ήθικής — μιας φιλοσοφίας ή οποία είχε δημιουργηθεί άπό άνθρώπους τελείως μή πουριτανικοΰ τύπου. Μέ δύο λόγια, ό Weber ύπερεκτίμησε τή σπουδαιότητα τής έπανάστασης στό έπίπεδο τής θεολογίας και υποτίμησε τή σπουδαιότητα τής επανάστασης στό έπίπεδο τής έλλογης σκέψης. Δίνοντας κάνεις περισσότερη προσοχή άπ' δση ό Weber στην καθαρά κοσμική εξέλιξη, θά μπορούσε νά άποκαταστήσει τόν δεσμό, τόν όποιο αύθαίρετα έκοψε εκείνος, άνάμεσα στήν εμφάνιση του καπιταλιστικού πνεύματος καΐ στήν έμφάνιση τής επιστήμης τής οικονομίας (βλ. επίσης Ernst Troeltsch, The Social Teaching of the Christian Churches, 624 και 894).

KAI Η ΔΙΑΚΡΙΣΗ ΓΕΓΟΝΟΤΩΝ" ΚΑΙ ΑΞΙΩΝ

85

έκεϊνο τό είδος άντΕ,κειμενι,κότητας, τό οποϊο άπαιτεϊ δικαιολογημένα τήν άποφυγή άξιολογήσεων, δηλαδή τήν άντικειμενικότητα της ερμηνείας. Ό ιστορικός, δταν θεωρεί δεδομένο οτι οι αντικειμενικές άξιολογικές κρίσεις είναι άδύνατες, δεν μπορεί ν à πάρει πολύ στά σοβαρά τή σκέψη εκείνη του παρελθόντος, ή οποία βασιζόταν στην υπόθεση δτι οι άντικειμενικές αξιολογικές κρίσεις εϊναι δυνατές, δηλαδή ουσιαστικά ολόκληρη τή σκέψη των προηγουμένων γενεών. Γνωρίζοντας προκαταβολικά οτι ή σκέψη αύτή βασιζόταν σε μιά θεμελιώδη πλάνη, στερείται τό άναγκαϊο έναυσμα γιά νά προσπαθήσει νά κατανοήσει τό παρελθόν δπως αύτό κατανοούσε τόν εαυτό του. 'Όλα σχεδόν, δσα έχουμε πει ώς εδώ, ήσαν άπαραίτητα γιά ν' άπομακρύνουμε τά σημαντικότερα εμπόδια γιά μιά κατανόηση της κεντρικής άποψης του Weber. Μόνο τώρα εϊμαστε σε θέση νά συλλάβουμε τό άκριβές της νόημα. ''^Ας ξαναδούμε τό τελευταίο μας παράδειγμα. Αύτό πού θά οφείλε νά πει ό Weber είναι πώς ή παραφθορά της καλβινιστικής θεολογίας οδήγησε στήν εμφάνιση του καπιταλιστικού πνεύματος. Αύτό θά έξυπονοοΰσε μιάν αντικειμενική άξιολογική κρίση σχετικά με τόν χυδαίο καλβινισμό: οί επίγονοι κατέστρεψαν άσύνετα δ,τι επιδίωκαν νά διαφυλάξουν. 'Όμως αύτή ή εξυπακουόμενη άξιολογική κρίση εχει πολύ περιορισμένη σημασία. Δεν προδικάζει κατά κανέναν τρόπο τό πραγματικό ζήτημα. Διότι αν θεωρηθεί δτι ή καλβινιστική θεολογία ήταν κάτι κακό, τότε ή παραφθορά της ήταν κάτι καλό. 'Ό,τι ό Καλβίνος θά θεωρούσε ώς «σαρκική» άντίληψη μπορούσε, άπό άλλη άποψη, ν' άποδειχτει «ένδοκοσμική» άντίληψη, ή οποία όδηγεϊ σέ εύπρόσδεκτα πράγματα, δπως είναι ό εγκόσμιος άτομικισμός και ή εγκόσμια δημοκρατία. 'Ακόμη και άπ' αύτή τήν άποψη, ό χυδαίος καλβινισμός θά φαινόταν μιά άδύνατη θέση, κάτι σάν μισοφτιαγμένο σπίτι, άλλα προτιμότερος άπό τόν καθαυτό καλβινισμό για τόν ϊδιο λόγο πού μπορούμε νά ποΰμε πώς ό Σάντσο Πάντσα εϊναι προτιμότερος άπό τόν Δόν Κιχώτη. Ή άπόρριψη του χυδαίου καλβινισμοΰ είναι λοιπόν άπό κάθε άποψη άναπόφευκτη. 'Όμως αύτό σημαίνει άπλώς δτι μόνο άφοΰ άπορρίψει κάνεις τόν χυδαίο καλβινισμό αντιμετωπίζει τό πραγματικό ζήτημα: τό ζή-

86

TO ΦΤΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

τημα της θρησκείας εναντίον της άθρησκείας, δηλαδή της αύθεντικής θρησκείας εναντίον της εύγενοΰς άθρησκείας, σέ άντι.δί.αστολή προς τό ζήτημα της άπλής μαγείας ή του μηχανικού τελετουργι.σμου εναντίον της άθρησκείας των δίχως οράματα ειδικών καΐ των δίχως καρδιά ήδονοθηρών. Αύτο εϊναι τδ πραγματικό ζήτημα, τδ όποιο, κατά τον Weber, δεν μπορεί νά διευθετηθεί άπδ τον άνθρώπινο Λόγο, δπως άκριβώς δεν μπορεί νά διευθετηθεί άπό τον άνθρώπινο Λόγο ή σύγκρουση άνάμεσα στις διάφορες αύθεντικές θρησκείες της άνώτερης βαθμίδας (π.χ. ή σύγκρουση άνάμέσα στον Δευτερο-Ήσαία, τον Ίησοΰ και τον Βούδα). Έτσι, παρά τό γεγονός δτι ή κοινωνική επιστήμη συνδέεται άρρηκτα με τις άξιολογικές κρίσεις, ή κοινωνική επιστήμη ή ή κοινωνική φιλοσοφία δεν μπορεί νά διευθετήσει τις άποφασιστικές συγκρούσεις άξιών. Εϊναι άλήθεια, πράγματι, πώς δταν άναφέρεται κανείς στή Μαργαρίτα και σε μιά πόρνη κάνει ήδη μιαν άξιολογική κρίση. 'Λλλά ή άξιολογική αύτή κρίση άποδεικνύεται προσωρινή μόνο τή στιγμή πού βρίσκεται κάνεις μπροστά σε μιάν άκραιφνή άσκητική στάση, ή οποία καταδικάζει κάθε σεξουαλικότητα. 'Λπ' αύτή τήν άποψη δ φανερός εξευτελισμός της σεξουαλικότητας διαμέσου της πορνείας μπορεί να μοιάζει κάτι άθωότερο άπδ τή μεταμφίεση της άληθινής φύσης της σεξουαλικότητας διαμέσου του συναισθήματος και της ποίησης. Εϊναι άλήθεια, πράγματι, πώς δεν μπορούμε νά μιλάμε γιά τις άνθρώπινες υποθέσεις χωρίς να εγκωμιάζουμε τις πνευματικές και τις ήθικές άρετές και χωρίς νά ψέγουμε τά πνευματικά και τα ήθικά ελαττώματα. 'Λλλα αύτδ δεν άποκλείει τήν δυνατότητα δτι δλες οι άνθρώπινες άρετές θά πρέπει να θεωρηθούν τελικά άπλώς και μόνο μεγαλειώδη ελαττώματα. Θα ήταν παράλογο ν' άρνηθεϊ κανείς δτι υπάρχει άντικειμενική διαφορά άνάμεσα σ' εναν γκαφατζή στρατηγό και σέ μιάν στρατιωτική ιδιοφυΐα. 'Λλλ' άν ό πόλεμος εϊναι εντελώς ολέθριος, ή διαφορά άνάμεσα στδν γκαφατζή στρατηγό και στήν στρατιωτική ιδιοφυία θά βρίσκεται στδ ϊδιο επίπεδο μέ τή διαφορά άνάμεσα σ' εναν γκαφατζή κλέφτη και σέ μιάν ιδιοφυΐα της κλεψιάς. Φαίνεται, λοιπόν, πώς αύτδ πού πράγματι εννοεί ό Weber μέ τήν άπόρριψη των άξιολογικών κρίσεων θά επρεπε νά διατυπωθεί

KAI Η ΔΙΑΚΡΙΣΗ ΓΕΓΟΝΟΤΩΝ" ΚΑΙ ΑΞΙΩΝ

87

ώς έξης: τά άντικείμενα της κοινωνικής επιστήμης συγκροτούνται σέ αναφορά προς κάποιες άξιες. Ή άναφορά σέ άξιες προϋποθέτει εκτίμηση άξιων. Μιά τέτοια εκτίμηση καθίστα ικανό και υποχρεώνει τον κοινωνιολόγο να άξιολογεϊ τά κοινωνικά φαινόμενα, δηλαδή νά διακρίνει άνάμεσα σέ αύθεντικό και κίβδηλο και άνάμεσα σέ άνώτερο και κατώτερο: άνάμεσα στήν αύθεντική θρησκεία και στήν κίβδηλη θρησκεία, άνάμεσα στους αύθεντικούς ηγέτες και στους τσαρλατάνους, άνάμεσα στή γνώση και στήν άπλή παραδεδομένη άντίληψη ή στή σοφιστική, άνάμεσα στήν άρετή και στο ελάττωμα, άνάμεσα στήν ήθική ευαισθησία και στήν ήθική άμβλύτητα, άνάμεσα στήν τέχνη και στο σκουπίδι, άνάμεσα στή ζωτικότητα και στον εκφυλισμό κλπ. Ή άναφορά σέ άξιες δέν συμβιβάζεται μέ τήν ουδετερότητα* δέν μπορεί ποτέ νά εϊναι «καθαρά θεωρητική». Άλλα ή μή ούδετερότητα δέν σημαίνει άπαραιτήτως επιδοκιμασία: ενδέχεται να σημαίνει και άποδοκιμασία. Πραγματικά, άφοΰ οι διάφορες άξιες δέν συμβιβάζονται μεταξύ τους, ή επιδοκιμασία οποιασδήποτε άξιας συνεπάγεται κατ' άνάγκην τήν άπόρριψη κάποιας άλλης άξιας ή κάποιων άλλων άξιων. Μόνο στή βάση μιας τέτοιας άποδοχής ή άπόρριψης των άξιων, των «άπόλυτων άξιων», έρχονται πράγματι στο φως οι στόχοι των κοινωνικών επιστημών. Γιά δλη τήν παραπέρα εργασία, γιά τήν αιτιώδη άνάλυση αυτών των στόχων, δέν εχει σημασία εάν ό μελετητής εχει άποδεχτεϊ ή άπορρίψει τήν υπό συζήτηση άξία.^^ Έ ν πάση περιπτώσει, ή δλη άντίληψη του Weber για τό πεδίο, και τήν λειτουργία των κοινωνικών επιστημών στηρίζεται στήν τάχα εύαπόδεικτη πρόταση δτι ή σύγκρουση άνάμεσα στις άπόλυτες άξιες δέν μπορεί νά διευθετηθεί άπό τόν άνθρώπινο Λόγο. Τό ερώτημα είναι αν ή πρόταση αύτή εχει πράγματι άποδειχτε'ί ή αν άπλώς εχει τεθεϊ ώς άξίωμα υπό τήν ώθηση μιας ειδικής ήθικής προτίμησης. Στό κατώφλι της προσπάθειας του Weber γιά ν' άποδείξει τή βασική του θέση συναντοΰμε δύο χτυπητά γεγονότα. Τό πρώτο είναι δτι ό Weber, ό όποιος εγραψε χιλιάδες σελίδες, δέν άφιέ23. Wissenschaftslehre,

σσ. 9 0 , 1 2 4 - 2 5 , 1 7 5 , 1 8 0 - 8 2 , 1 9 9 .

88

TO ΦΤΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

ρωσε παρά κάτι παραπάνω άπό τριάντα στη θεματολογική εξέταση της βάσης, πάνω στην οποία θεμελίωσε την δλη άποψή του. Γιατί άραγε ή βάση αύτη είχε τόσο λίγη άνάγκη άπόδειξης ; Γιατί ήταν αύταπόδεικτη γι' αύτόν; Μιά προσωρινή άπάντηση παρέχεται άπό τη δεύτερη παρατήρηση, τήν οποία μπορούμε νά κάνουμε πριν άπό τήν δποια άνάλυση των επιχειρημάτων του. Καθώς υπαινίχθηκε στήν άρχή της συζήτησης του άντικειμένου του, ή θέση του δεν άποτελοΰσε παρά τή γενικευμένη παραλλαγή μιας παλαιότερης και κοινότερης άντίληψης, δτι δηλαδή ή σύγκρουση μεταξύ ήθικής και πολιτικής δεν επιδέχεται λύση: ή πολιτική πράξη εϊναι πολλές φορές άδύνατη χωρίς πρόκληση ήθικής ένοχης. Φαίνεται λοιπόν πώς αύτό πού γέννησε τήν άποψη του Weber ήταν τό πνεύμα της «πολιτικής της ισχύος». Τίποτα δεν εϊναι άποκαλυπτικότερο άπό τό γεγονός δτι, σε ενα συναφές πλαίσιο, δταν μιλούσε για σύγκρουση και ειρήνη, ό Weber τοποθετούσε τήν ((ειρήνη» σε εισαγωγικά, ενώ δεν επαιρνε αύτό τό προνοητικό μέτρο δταν μιλούσε γιά σύγκρουση. Ή σύγκρουση ήταν γιά τόν Weber κάτι σαφές, ενώ ή ειρήνη δεν ήταν: ή ειρήνη εϊναι ψεύτικη, ένώ ό πόλεμος εϊναι πραγματικός.^^ Ή θέση του Weber, δτι δεν υπάρχει λύση στή σύγκρουση μεταξύ άξιών, άποτελοΰσε λοιπόν μέρος, ή συνέπεια, της γενικής άντίληψης, κατά τήν οποία ή άνθρώπινη ζωή εϊναι κατ' ούσίαν μιά άναπόφευκτη σύγκρουση. Γιά τόν λόγο αύτό θεωρούσε δτι ((ή ειρήνη και ή παγκόσμια εύτυχία» άποτελοΰσε άθέμιτο και φανταστικό στόχο. Κι άν άκόμη ήταν δυνατό να επιτευχθεί αύτός ό στόχος, φρονοΰσε πώς δεν θ à ήταν επιθυμητός* θα επρόκειτο γιά τήν κατάσταση ((τών τελευταίων άνθρώπων, οι οποίοι επινόησαν τήν εύτυχία» και εναντίον τών οποίων εϊχε στρέψει τήν ((συντριπτική κριτική» του ό Nietzsche. 'Άν ή ειρήνη εϊναι άσυμβίβαστη με τήν άνθρώπινη ζωή ή μέ μιάν άληθινά άνθρώπινη ζωή, τό ήθικό πρόβλημα μοιάζει να επιδέχεται μιά σαφή λύση: ή φύση τών πραγμάτων άπαιτεϊ μιά πολεμική ήθική ως βάση μιας ((πολιτικής της ισχύος», ή οποία κατευθύνεται άποκλειστικά άπό τις εκτιμήσεις 24. "Ο.π., σσ. 466, 479· Politische Schriften, σσ. 17-18, 310.

KAI Η ΔΙΑΚΡΙΣΗ ΓΕΓΟΝΟΤΩΝ" ΚΑΙ ΑΞΙΩΝ

89

του εθνικού συμφέροντος* ή «ό κυνικότατος μακιαβελλισμός [θά επρεπε νά] θεωρείται ώς κάτι φυσικό άπό κάθε άποψη και ώς κάτι έξ ολοκλήρου άποδεκτό άπδ ήθική άποψη». Άλλα τότε θά άντιμετωπίζαμε μιά παράδοξη κατάσταση, δπου τό άτομο βρίσκεται συμφιλιωμένο με τον εαυτό του, ενώ ό κόσμος κυριαρχείται άπό τον πόλεμο. Ό διχασμένος άπό τη σύγκρουση κόσμος άπαιτεϊ ενα διχασμένο άπό τη σύγκρουση άτομο. Ή σύγκρουση δεν θά εφθανε ως τή ρίζα του άτόμου, αν αύτό δεν άναγκαζόταν νά άρνηθει την ϊδια την άρχή του πολέμου: πρέπει νά άρνεΐται τον πόλεμο, άπό τον όποιο δεν μπορεί νά ξεφύγει και στον όποιο πρέπει ν' άφιερωθει, ώς πρόξενο ολέθρου ή άμαρτίας. Γιά νά υπάρξει κάπου ειρήνη, ή ειρήνη δεν πρέπει ν' άπορριφθει ολοσχερώς. Δεν άρκεϊ νά θεωρούμε την ειρήνη ώς μιαν άπαραίτητη άνάπαυλα μεταξύ τών πολέμων. Πρέπει νά υπάρχει ενα ύψιστο καθήκον πού μας κατευθύνει προς την παγκόσμια ειρήνη ή την παγκόσμια άδελφοσύνη, ενα καθήκον συγκρουόμενο με τό εξίσου υψηλό καθήκον πού μας όδηγεϊ νά συμμετέχουμε στον ((αιώνιο άγώνα» γιά τον ((ζωτικό χώρο» του έθνους μας. Ή σύγκρουση δεν θά ήταν άκραία, άν μπορούσε ν' άποφευχθεϊ ή ενοχή. Τό ερώτημα, εάν μπορεί νά γίνεται λόγος γιά ενοχή δταν ό άνθρωπος άναγκάζεται νά γίνει ένοχος, δεν τό συζητοΰσε πλέον ό Weber: του χρειαζόταν ή άναγκαιότητα τής ένοχης. 'Έπρεπε νά συνδυάσει την άγωνία πού γεννούσε ό άθεϊσμός (ή άπουσία κάθε λύτρωσης, κάθε παραμυθίας) με τήν άγωνία πού γεννούσε ή έξ άποκαλύψεως θρησκεία (ή καταθλιπτική αϊσθηση τής ένοχης). Χωρίς τόν συνδυασμό αύτό ή ζωή επαυε νά είναι τραγική και εχανε ετσι τό βάθος της.^^ Ό Weber δεχόταν ώς κάτι αύτονόητο δτι δεν υπάρχει ιεραρχία άξιών: δλες οι άξίες εϊναι τής αύτής τάξεως. 'Όμως, αν πράγματι συμβαίνει αύτό, ενα κοινωνικό σχήμα, τό όποιο ικανοποιεί τις άπαιτήσεις δύο άξιών, είναι προτιμότερο άπό ενα κοινωνικό σχήμα του οποίου τό εύρος είναι πιό περιορισμένο. Τό περιεκτικότερο σχήμα θά μπορούσε ϊσως να έπιβάλει τή θυσία ορισμένων άπό τις 25. Politische Schriften, σσ. 18, 20* Wissenschaftslehre, Religionssoziologie, 1, σσ. 568-69.

σσ. 540, 550*

90

TO ΦΤΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

άπαLτήσεLς της κάθε μιας άπο τις δύο άξιες. Στήν περίπτωση αύτη θά γεννιόταν το ερώτημα αν τά άκραϊα ή τά μονόπλευρα σχήματα εϊναί. έξ ϊσου καλά, ή και καλύτερα, άπο τα φαινομενικά πιο δλοκληρωμένα σχήματα. Γιά ν' άπαντήσει κανείς σ' αύτο τό ερώτημα, θά έπρεπε νά γνωρίζει άν είναι δυνατό νά υιοθετήσει μία άπο τις δύο άξίες τη στιγμή πού άπο ρ ρίπτε ι άπολύτως τήν άλλη. 'Άν αύτό είναι άδύνατο, τότε κάποια θυσία των πρόδηλων άπαιτήσεων των δύο παράλληλων άξιων θ' άποτελουσε επιταγή της λογικής. Τό καλύτερο δυνατό σχήμα δεν θά μπορούσε να πραγματοποιηθεί παρά κάτω άπο ορισμένες πολύ εύνοϊκές συνθήκες, ενώ οί υπαρκτές σε συγκεκριμένο χώρο και χρόνο συνθήκες ενδέχεται νά είναι πολύ άντίξοες. Αύτό δεν θά στερούσε άπό τό καλύτερο δυνατό σχήμα τή σπουδαιότητά του, διότι θά παρέμενε άπαραίτητο ως βάση μιας ελλογης κρίσης σχετικά με τά διάφορα άτελή σχήματα. 'Ιδιαίτερα ή σπουδαιότητά του δεν θα επηρεαζόταν κατά κανένα τρόπο άπό τό γεγονός δτι σε δεδομένες καταστάσεις μπορεί κάνεις νά εκλέξει μ,όνο μεταξύ δύο έξ ϊσου άτελών σχημάτων. Τελευταίο πρέπει ν' άναφερθει τό εξής, άν και δεν είναι τό λιγότερο σημαντικό: σ' δλες τις σκέψεις πάνω σε τέτοια ζητήματα δεν πρέπει κάνεις νά λησμονεί ουτε στιγμή τή γενική σημασία πού εχει γιά τήν κοινωνική ζωή δ εξτρεμισμός, άπό τή μιά μεριά, και ή μετριοπάθεια, άπό τήν άλλη. Ό Weber παραμέρισε δλες τις παρεμφερείς σκέψεις, δηλώνοντας δτι «ή μέση οδός δεν είναι επιστημονικά διόλου ορθότερη άπό τα πιό άκραϊα κομματικά ιδανικά τής δεξιάς και τής άριστερας» και δτι ή μέση οδός είναι άκόμη κατώτερη άπό τις άκραϊες λύσεις, άφοΰ εϊναι λιγότερο ξεκάθαρη.^® Τό ζήτημα είναι, βέβαια, αν ή κοινωνική επιστήμη οφείλει νά καταπιάνεται με τήν εδρεση λογικών λύσεων στα κοινωνικά προβλήματα και άν ή μετριοπάθεια είναι λογικότερη άπό τόν έξτρεμισμό. 'Όσο λογικός κι άν υπήρξε ϊσως ό Weber ως πρακτικός πολιτικός, δσο κι άν ϊσως άπεχθανόταν τό πνεύμα του στενόμυαλου κομματικού φανατισμού, ως κοινωνιολόγος προσέγγιζε τά κοινωνικά προβλήματα μ' ενα πνεύμα τό όποιο δεν εϊχε τίποτα κοινό με τό πνεύμα τής πολιτικής τέχνης και τό όποιο δεν μπορούσε νά ύττη26. Wissenschaftslehre,

^61.

KAI Η ΔΙΑΚΡΙΣΗ ΓΕΓΟΝΟΤΩΝ" ΚΑΙ ΑΞΙΩΝ

91

ρετήσει. άλλο σκοπδ έκτος άπο τό νά ενθαρρύνει, τή στενόμυαλη άδιαλλαξία. 'FI άκλόνητη πίστη του στην άνωτερότητα της σύγκρουσης τον εκαμε νά έκτιμα τον έξτρεμισμό τό Î8LO τουλάχιστον δσο καΐ τις μετριοπαθείς μεθόδους. Δεν θά χρονοτριβήσουμε δμως περισσότερο εξετάζοντας τις προσπάθειες του Weber νά άποδείξει τον ισχυρισμό του δτι οί άπόλυτες άξιες βρίσκονται απλώς σέ σύγκρουση μεταξύ τους. Θ à πρέπει νά περιοριστούμε στην έξέταση δύο ή τριών αντιπροσωπευτικών δειγμάτων τών άποδείξεών του.^' Τό πρώτο είναι τό παρά27. Ένώ ό Weber άναφερόταν μάλλον συχνά κατά γενικό τρόπο σέ πολλές άδιέξοδες συγκρούσεις άξιων, ή προσπάθειά του ν' αποδείξει τον βασικό του ισχυρισμό περιορίζεται, άπ' δσο μπορώ νά δώ, στήν έξέταση τριών-τεσσάρων παραδειγμάτων. Τό παράδειγμα, το όποιο δέν θά έξετασθεΐ στο κείμενο, άφορα τή σύγκρουση άνάμεσα στον ερωτισμό και σ' όλες τΙς άπρόσωπες ή ύπερπροσωπικές άξιες: μιά γνήσια ερωτική σχέση άνάμεσα σ' εναν άντρα και μιά γυναίκα μπορεί νά θεωρηθεί «άπό μιάν ορισμένη σκοπιά» «ώς ή μοναδική ή έν πάση περιπτώσει ώς ή βασιλική όδός» προς μιάν αυθεντική ζωή* άν κάνεις άντιταχθεϊ σ' δλη τήν άγιότητα ή τήν αρετή, σ' δλους τούς ήθικούς ή αισθητικούς κανόνες, σέ δ,τι είναι πολύτιμο άπό τήν άποψη του πολιτισμού ή της προσωπικότητας, έν ονόματι του αύθεντικοΰ ερωτικού πάθους, τό λογικό οφείλει νά σωπάσει άπόλυτα. Ή ιδιαίτερη άποψη,' ή όποια επιτρέπει ή εκτρέφει αύτή τή στάση δέν είναι, δπως θά περίμενε κανείς, ή άποψη της Κάρμεν, άλλά ή άποψη τών διανοουμένων, οι όποιοι υποφέρουν άπό τήν έξειδίκευση ή τήν «έπαγγελματοποίηση» της ζωής. Σέ τέτοιους άνθρώπους «ή ελεύθερη σεξουαλική ζωή θά μπορούσε νά φαίνεται ώς ό μόνος δεσμός πού συνδέει τόν άνθρωπο (ό όποιος στό μεταξύ εχει βγει τελείως άπό τόν κύκλο του παλαιού, άπλοΰ και οργανικού τρόπου ζωής του χωρικού) μέ τή φυσική πηγή ολόκληρης της ζωής». Άρκεΐ κατά πάσα πιθανότητα νά ποΰμε δτι τά φαινόμενα ένδέχεται να μας άπατοΰν. Νιώθουμε δμως υποχρεωμένοι νά προσθέσουμε πώς, κατά τόν Weber, αύτή ή δψιμη επιστροφή στήν βαθύτερη φύση του άνθρώπου είναι άναπόσπαστη άπό δ,τι έπέλεξε νά ονομάσει «die systematische Herauspräparietung der Sexualsphäre» (Wissenschaftslekre, σσ. 468-69· Religionssoziologie, I, 560-62). Έτσι απέδειξε πράγματι δτι ό ερωτισμός δπως τόν εννοούσε συγκρούεται μέ «κάθε αισθητικό κανόνα»' δμως άπέδειξε συγχρόνως δτι ή προσπάθεια τών διανοουμένων νά ξεφύγουν άπό τήν έξειδίκευση διαμέσου του ερωτισμού οδηγεί άπλώς στήν έξειδίκευση του ερωτισμού (πρβλ. Wissenschaftslehre, σ. 540).'Απέδειξε μ'άλλους λόγους δτι ή ερωτική του Weltanschauung δέν μπορεί νά σταθεί μπροστά στό δικαστήριο του άνθρώπινου Λόγου.

92

TO ΦΤΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

δείγμα πού χρησιμοποίησε γι,ά νά περιγράψει, τον χαρακτήρα των περισσότερων ζητημάτων της κοινωνικής πολιτικής. Ή κοινωνική πολιτική εχει σχέση με τή δικαιοσύνη* δμως το τί άπαιτει ή κοινωνική δικαιοσύνη δεν μπορεί, κατά τον Weber, νά το άποφασίσει κάποια ηθική. Δύο άντίθετες άπόψεις είναι εξ ϊσου νόμιμες ή ύπερασπίσιμες. Κατά τήν πρώτη άποψη, οφείλει κάνεις πολλά σ' οποίον κατορθώνει ή συνεισφέρει πολλά* κατά τή δεύτερη άποψη, θά επρεπε ν' απαιτεί κάνεις πολλά άπ' οποίον μπορεί νά κατορθώσει ή νά συνεισφέρει πολλά. "Άν υιοθετήσουμε τήν πρώτη άποψη, πρέπει νά δώσουμε μεγάλες εύκαιρίες στο μεγάλο ταλέντο. 'Άν υιοθετήσουμε τή δεύτερη άποψη, πρέπει νά εμποδίσουμε τό προικισμένο άτομο νά έκμεταλλευτεΐ τις μεγαλύτερες εύκαιρίες πού εχει έναντι των άλλων. Δεν θά μεμψιμοιρήσουμε για τον χαλαρό τρόπο με τον όποιο ό Weber παρουσίασε δ,τι θεώρησε, μάλλον παράδοξα, ως ανυπέρβλητη δυσκολία. Θά σημειώσουμε μόνο δτι δεν θεώρησε άναγκαϊο νά άναφέρει κάποιον λόγο, γιά τον όποιο μπορεί! νά ύποστηριχθεΐ ή πρώτη άποψη. Ή δεύτερη άποψη, ωστόσο, φαινόταν ν' άπαιτει σαφή επιχειρηματολογία. Σύμφωνα με τον Weber μπορεί κάνεις νά έπιχειρηματολογήσει, δπως και ο Babeuf, κατά τον άκόλουθο τρόπο: ή άδικία της άνισης κατανομής των πνευματικών χαρισμάτων και τό ευχάριστο α'ίσθημα γοήτρου, τό όποιο συνοδεύει τήν άπλή κατοχή άνώτερων χαρισμάτων, πρέπει ν' άντισταθμίζεται μέ κοινωνικά μέτρα προορισμένα νά εμποδίσουν τό προικισμένο άτομο νά εκμεταλλευθεί τις μεγάλες εύκαιρίες οι όποιες του παρέχονται. Πριν μπορέσει κάνεις νά πει δτι ή άποψη αύτή είναι βάσιμη, θά επρεπε νά γνωρίζει αν εχει νόημα νά λέμε δτι ή φύση διαπράττει άδικία μοιράζοντας άνισα τά δώρα της ή αν είναι χρέος της κοινωνίας νά επανορθώνει αύτή τήν άδικία ή αν ό φθόνος εχει δικαίωμα νά γίνεται άκουστός. 'Αλλά κι άν άκόμη δεχτούμε δτι ή άποψη του Babeuf, δπως διατυπώθηκε άπό τον Weber, εϊναι εξ 'ίσου βάσιμη μέ τήν πρώτη, τί συμπέρασμα θά μπορούσε νά βγει; 'Ότι οφείλουμε νά κάνουμε μιά τυφλή εκλογή; 'Ότι οφείλουμε νά παροτρύνουμε τούς υποστηρικτές των δύο άντίθετων άπόψεων νά επιμείνουν στις γνώμες τους μέ δλο τό πείσμα πού μπορούν νά επιστρατεύσουν ; "Αν, δπως ισχυρίζεται ό Weber,

KAI Η ΔΙΑΚΡΙΣΗ ΓΕΓΟΝΟΤΩΝ" ΚΑΙ ΑΞΙΩΝ

93

καμμιά λύση δεν υπερτερεί ήθικά από τήν άλλη, τό λογικό συμπέρασμα θά ήταν δτΐ. ή άπόφαση πρέπει, νά μεταφερθεί άπό τό δικαστήριο της ήθικής στό δικαστήριο της χρησιμότητας ή της πρακτικής σκοπιμότητας. Ό Weber απέκλειε εμφατικά τις εκτιμήσεις της πρακτικής σκοπιμότητας άπό τη συζήτηση αύτοΰ του ζητήματος. Δήλωνε δτι, αν εγείρονται άξιώσεις εν ονόματι της δικαιοσύνης, τότε ή εκτίμηση του 7τοιά λύση θα μπορούσε νά προσφέρει τά καλύτερα «κίνητρα» είναι άτοπη. Δεν υπάρχει ωστόσο καμμια σχέση ανάμεσα στη δικαιοσύνη και στό καλό της κοινωνίας, και άνάμεσα στό καλό της κοινωνίας και στά κίνητρα για μιά δραστηριότητα με κοινωνική αξία; 'Ακριβώς αν ό Weber εϊχε δίκιο ισχυριζόμενος δτι δύο άντίθετες άπόψεις είναι εξ ϊσου υποστηρίξιμες, τότε ή κοινωνική επιστήμη ως άντικειμενική επιστήμη θά επρεπε νά στιγματίζει ως άνισόρροπον οποίον υποστηρίζει δτι μόνο μία άπό τις δύο άπόψεις εναρμονίζεται με τήν δικαιοσύνη.^^ Τό δεύτερο παράδειγμά μας είναι ή υποτιθέμενη άπόδειξη του Weber δτι υπάρχει μιά άσυμφιλίωτη σύγκρουση άνάμεσα σε δ,τι άποκαλει ((ήθική της εύθύνης» και ((ήθική της πρόθεσης». Σύμφωνα μέ τήν πρώτη, ή ευθύνη του άνθρώπου εκτείνεται ως τις προβλέψιμες συνέπειες των πράξεων του, ενώ, σύμφωνα μέ τή δεύτερη, ή εύθύνη του άνθρώπου περιορίζεται στήν εσώτερη ορθότητα τών πράξεών του. Ό Weber διευκρίνισε τήν ήθική της πρόθεσης με τό παράδειγμα του συνδικαλισμού: ό συνδικαλιστής ένδιαφέρεται δχι μόνο γιά τις συνέπειες ή τήν επιτυχία της επαναστατικής του δραστηριότητας, άλλά για τήν ϊδια του τήν άκεραιότητα, διαφυλάσσοντας μέσα του και ξυπνώντας στους άλλους μιάν ορισμένη ήθική στάση και τίποτε άλλο. 'Ακόμη και μια άναμφισβήτητη άπόδειξη, δτι σε μιά δεδομένη κατάσταση ή έπαναστατική του δραστηριότητα θά μπορούσε νά εϊναι στό προβλέψιμο μ,έλλον καταστρεπτική γιά τήν ϊδια τήν ύπαρξη τών έπαναστατών έργατών, δεν θα άποτελοΰσε ισχυρό επιχείρημα έναντι ενός πεπεισμένου συνδικαλιστή. Ό πεπεισμένος συνδικαλιστής του Weber είναι μιά ad hoc κατασκευή, δπως φαίνεται άπό τήν πα28. Wissenschaftslehre,

σ. 467.

94

TO

ΦΤΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

ρατήρησή του οτι, αν 6 συνδικαλιστής εϊναι συνεπής, το βασίλειο του δεν είναι του κόσμου τούτου. Με άλλους λόγους, αν ήταν συνεπής 0ά επαυε νά είναι συνδικαλιστής, δηλαδή Ινας άνθρωπος πού μεριμνά γιά τήν άπελευθέρωση της εργατικής τάξης στον κόσμο τοΰτο και μέ μέσα τά όποια άνήκουν στον κόσμο τοΰτο. Ή ήθική της πρόθεσης, τήν όποια δ Weber εισάγει στον συνδικαλισμό, εϊναι στήν πραγματικότητα μια ήθική ξένη σ' δλα τα εγκόσμια κοινωνικά ή πολιτικά κινήματα. 'Όπως δήλωνε σέ άλλη περίσταση, μέσα στή διάσταση της καθαυτό κοινωνικής πράξης «ή ήθική της πρόθεσης και ή ήθική της εύθύνης δεν εϊναι άπολύτως άντίθετες, άλλα συμπληρώνουν ή μιά τήν άλλη: ενωμένες και οι δυο μαζι συνιστοΰν τήν αύθεντική ανθρώπινη ΰπαρξη». Αύτή ή ήθική της πρόθεσης, ή οποία δεν συμβιβάζεται με δ,τι ό Weber ονόμασε κάποτε ήθική μιας αύθεντικής ανθρώπινης δπαρξης, άποτελεϊ μιάν ορισμένη ερμηνεία της χριστιανικής ήθικής ή, γιά νά τό διατυπώσουμε γενικότερα, μιάν άπολύτως άλλόκοσμη ήθική. Αυτό πού στήν πραγματικότητα εννοούσε ό Weber άναφερόμενος στήν άγεφύρωτη άντίθεση άνάμεσα στήν ήθική της πρόθεσης και στήν ήθική της εύθύνης ήταν, λοιπόν, δτι ή άντίθεση άνάμεσα στήν ένδοκοσμική και στήν άλλόκοσμη ήθική δέν μπορεί νά γεφυρωθεί άπό τον άνθρώπινο Λόγο.^^ Ό Weber ήταν πεπεισμένος δτι δέν είναι δυνατό, στή βάση ένός άπολύτως ένδοκοσμικοΰ προσανατολισμού, νά υπάρξουν άντικειμενικές κανονιστικές άρχές* δέν είναι δυνατό να υπάρξουν ((άπολύτως εγκυρες» και, ταυτόχρονα, εξειδικευμένες κανονιστικές άρχές παρά μόνο στή βάση της άποκάλυψης. Ωστόσο δέν άπέδειξε ποτέ δτι άβοήθητο τό άνθρώπινο πνεύμα είναι άνίκανο νά καταλήξει σέ 29. Γιά μιά πληρέστερη εξέταση του προβλήματος της «εύθύνης» καΐ της «πρόθεσης» πρβλ. Θωμα Άκινάτη, Summa theologica, I, 2, qu. 20, ad 5'Burke, Present Discontents (The Works of Edmund Burke, ((Bohn's Standard Library», I, σσ. 375-77)· Lord Gharnwood, Abraham Lincoln (Pocket Books), σσ. 136-37,164-65· Churchill, Marlborough, VI, 599-600· Wissenschaftslehre, σσ. 467, 475, 476, 546* Politische Schriften, σσ. 44144, 448-49, 62-63* Soziologie und Sozialpolitik, σσ. 512-14* Religionssoziologie, II, σσ. 193-94.

KAI Η ΔΙΑΚΡΙΣΗ ΓΕΓΟΝΟΤΩΝ" ΚΑΙ ΑΞΙΩΝ

95

άντΐ.κε!.μενι.κές κανονιστικές αρχές ή οτι ή άντίθεση ανάμεσα σέ διαφορετικές ένδοκοσμικές ηθικές διδασκαλίες δέν μπορεί νά λυθεϊ άπο τον άνθρώπινο Λόγο. 'Απέδειξε απλώς δτι ή άλλόκοσμη ηθική ή, πιο σωστά, ενας ορισμένος τύπος άλλόκοσμης ηθικής, εϊναι άσυμβίβαστος μέ τά μέτρα έκεϊνα τής άνθρώπινης άνωτερότητας ή τής άνθρώπινης άξιοπρέπειας, τά όποια διακρίνει άβοήθητο τό άνθρώπινο πνεύμα. Θα μπορούσε κάνεις νά πει, χωρίς κατ' ελάχιστον νά διαπράξει άσέβεια, δτι ή σύγκρουση άνάμεσα στην ένδοκοσμική και στην άλλόκοσμη ηθική δέν χρειάζεται ν' άπασχολεΐ σοβαρά τήν κοινωνική επιστήμη. Καθώς τόνισε ό ϊδιος δ Weber, ή κοινωνική επιστήμη προσπαθεί νά κατανοήσει τήν κοινωνική ζωή άπό μιά ένδοκοσμική σκοπιά. Κοινωνική επιστήμη είναι ή άνθρώπινη γνώση τής άνθρώπινης ζωής. Τό φως της είναι τό φυσικό φως. Προσπαθεί νά βρίσκει ορθολογικές ή ελλογες λύσεις στά κοινωνικά προβλήματα. Οί διοράσεις και οί λύσεις, στις όποιες φθάνει, θά μπορούσαν νά άμφισβητηθοΰν μόνο πάνω στή βάση μιας ύπερανθρώπινης γνώσης ή τής θείας άποκάλυψης. 'Όμως, καθώς υπέδειξε ό Weber, ή κοινωνική επιστήμη ώς τέτοια δέν μπορεί να λάβει υπόψη της παρόμοιες άμφισβητήσεις, διότι αύτές στηρίζονται σέ προϋποθέσεις οι όποιες δέν μπορούν νά είναι ποτέ προφανείς στον άβοήθητο άνθρώπινο Λόγο. "'Λν άποδεχόταν προϋποθέσεις τέτοιου είδους, ή κοινωνική επιστήμη θά μετατρεπόταν σε ιουδαϊκή ή χριστιανική ή ισλαμική ή βουδδιστική ή κάποια άλλη ((θρησκευτικοδογματική)) κοινωνική επιστήμη. 'Επιπλέον, αν γνήσιες συλλήψεις τής κοινωνικής έπιστήμης μπορούν ν' άμφισβητηθοΰν μέ βάση τήν άποκάλυψη, τότε ή άποκάλυψη δέν εϊναι άπλώς υπεράνω του Λόγου, άλλά εναντίον του Λόγου. Ό Weber δέν εϊχε κανέναν ενδοιασμό νά λέει δτι κάθε πίστη στήν άποκάλυψη είναι τελικά πίστη στό παράλογο. '^Λν ή άποψη αύτή του Weber, ο όποιος, στό κάτω-κάτω, δέν ήταν θεολογική αυθεντία, συμβιβάζεται ή δχι μέ μιά νοήμονα πίστη στήν άποκάλυψη, δέν μας ενδιαφέρει έδώ.^® 30. Wissenschaftslehre, σσ. 33, σημ. 2, 39, 154, 379, 466, 469, 471, 540, 542, 545-47, 550-54* Politische Schriften, σσ. 62-63* Religionssoziologie, I, σ. 566.

96

TO ΦΤΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

"Αν γίνει δεκτό οτι ή κοί,νωνί,κή έπιστήμη, ήτοι ή ένδοκοσμική κατανόηση της άνθρώπινης ζωής, είναι, προφανώς θεμιτή, το πρόβλημα πού εγείρεται άπο τον Weber μοιάζει δίχως νόημα. Ό Weber όμως άρνήθηκε νά δεχτεί αυτή τή συλλογιστική βάση. Υποστήριζε δτι ή έπιστήμη ή ή φιλοσοφία βασίζεται, σε τελευταία ανάλυση, δχι σε προφανείς προκείμενες, οί όποιες βρίσκονται στή διάθεση του άνθρώπου ως άνθρώπου, άλλά στήν πίστη. Δεχόμενος δτι μόνο ή έπιστήμη ή ή φιλοσοφία μπορούν νά οδηγήσουν στήν άλήθεια εκείνη, τήν οποία είναι σε θέση νά γνωρίσει ό άνθρωπος, εθετε τό έρώτημα αν ή αναζήτηση για τήν άλήθεια είναι θεμιτή και άποφαινόταν δτι σ' αύτό τό έρώτημα δεν μπορούσε πλέον νά δώσει άπάντηση ή έπιστήμη ή ή φιλοσοφία. Ή έπιστήμη ή ή φιλοσοφία δεν είναι σε θέση νά δώσει μιά σαφή και ασφαλή περιγραφή της ϊδιας της βάσης της. Ή χρησιμότητα της έπιστήμης ή της φιλοσοφίας δεν άποτελοΰσε πρόβλημα δσο μπορούσε κάνεις νά θεωρεί δτι ή φιλοσοφία ή ή έπιστήμη άποτελοΰσε τον ((δρόμο προς τό δντως δν» ή τήν ((άληθή φύση» ή τήν ((πραγματική εύτυχία». Άλλα οι προσδοκίες αύτες έχουν άποδειχτεϊ άπατηλές. 'Από έδώ και στό έξης ή έπιστήμη ή ή φιλοσοφία δεν εϊναι δυνατό νά έχουν άλλο στόχο άπό τό νά έπιβεβαιώνουν τήν περιορισμένη αύτή άλήθεια, ή οποία είναι προσιτή στόν άνθρωπο. 'Όμως, παρά τήν έκπληκτική αύτή άλλαγή στόν χαρακτήρα της έπιστήμης ή της φιλοσοφίας, ή άναζήτηση της άλήθειας έξακολουθεΐ νά θεωρείται ως κάτι τό όποιο άξίζει άφ' έαυτοΰ και δχι άπλώς και μόνο άπό τήν άποψη των πρακτικών της άποτελεσμάτων — τά όποια, με τή σειρά τους, έχουν άμφισβητήσιμη άξια: αύξηση της δύναμης του άνθρώπου σημαίνει αύξηση της δύναμής του γιά κακό καθώς και γιά καλό. Θεωρώντας τήν άναζήτηση της άλήθειας ως κάτι πού ένέχει άξια άφ' έαυτοΰ, δέχεται κανείς δτι κάνει μια έπιλογή, ή οποία δεν εχει πλέον βάσιμη ή έπαρκή δικαιολογία. 'Αναγνωρίζει ετσι τή βασική άρχή δτι οί έπιλογές δεν χρειάζονται βάσιμες ή έπαρκεΐς δικαιολογίες. Κατά συνέπεια, δσοι θεωρούν τήν άναζήτηση της άλήθειας κάτι πού ένέχει άξια άφ' έαυτοΰ μπορεί νά θεωρούν δραστηριότητες, δπως εϊναι ή κατανόηση της γένεσης μιας θεωρίας ή ή έκδοση ενός κειμένου —ή μάλλον, ή κατά συμ-

KAI Η ΔΙΑΚΡΙΣΗ ΓΕΓΟΝΟΤΩΝ" ΚΑΙ ΑΞΙΩΝ

97

περασμό διόρθωση κάποιας φθαρμένης γραφής ένδς χειρογράφου— ώς αυτοσκοπούς: ή άναζήτηση της αλήθειας εχει την ϊδια αξία μέ τη συλλογή γραμματοσήμων. Κάθε έπιδίωξη, κάθε ιδιοτροπία γίνεται εξ ϊσου ύπερασπίσιμη ή έξ ϊσου θεμιτή μέ κάθε άλλη. Άλλα ό Weber δεν προχωρούσε πάντα τόσο πολύ. Έλεγε επίσης και δτι ό στόχος της επιστήμης είναι ή σαφήνεια, δηλαδή ή σαφήνεια σχετικά με τα μεγάλα ζητήματα, και αύτδ τελικά σημαίνει στήν πραγματικότητα σαφήνεια δχι σχετικά με τδ δλο, άλλά σχετικά μέ τήν κατάσταση του άνθρώπου ώς άνθρώπου. Ή επιστήμη ή ή φιλοσοφία είναι λοιπδν 6 δρόμος πρδς τήν απελευθέρωση άπδ τήν πλάνη· εϊναι τδ θεμέλιο μιας έλεύθερης ζωής, μιας ζωής ή όποια αρνείται νά θυσιάσει τή νοημοσύνη και τολμά ν' άντικρύσει τδ στυγνδ πρόσωπο τής πραγματικότητας. Καταπιάνεται μέ τήν προσιτή στή γνώση άλήθεια, ή οποία ισχύει άνεξαρτήτως του αν μας είναι αρεστή ή δχι. Ό Weber εφθασε μέχρις εδώ. Αρνήθηκε δμως νά προχωρήσει μέχρι, του σημείου νά πει δτι ή επιστήμη ή ή φιλοσοφία καταπιάνεται μέ τήν άλήθεια εκείνη, ή οποία ισχύει γιά δλους τούς ανθρώπους άνεξαρτήτως του αν έπιθυμοΰν νά τήν γνωρίσουν ή δχι. Τί,τδν σταμάτησε; Γιατί άρνήθηκε τήν άκατανίκητη ισχύ τής προσιτής στή γνώση άλήθειας;^^ Ό Weber έκλινε πρδς τήν πίστη δτι ό άνθρωπος του εικοστού αιώνα είχε δοκιμάσει τδν καρπδ του δέντρου τής γνώσεως, ήτοι μπορούσε ν' άπελευθερωθεϊ άπδ τις πλάνες, οι όποιες κρατούσαν στδ σκοτάδι δλους τούς προηγούμενους άνθρώπους: βλέπουμε τήν άνθρώπινη κατάσταση χωρίς ψευδαισθήσεις κι έχουμε βγει άπδ τήν πλάνη. Άλλα ύπδ τήν επίδραση του ίστορικισμοΰ δ Weber άναρωτιόταν άν μπορεί να μιλάει κανείς γιά τήν κατάσταση του άνθρώπου ώς άνθρώπου ή, πάλι, σέ περίπτωση πού μπορεί, άν αύτή ή κατάσταση δέν άντικρύζεται διαφορετικά σέ διάφορες εποχές, ετσι ώστε, κατά κανόνα, ή θεώρηση κάθε εποχής νά είναι τόσο θεμιτή ή τόσο άθέμιτη δσο και οποιασδήποτε άλλης. Γι' αύτδ άναρωτιόταν μήπως δ,τι φαινόταν σ' αύτδν πώς είναι ή κατάσταση 31. Wissenschaftslehre, σσ. 60-61, 184, 213, 251, 469, 531, 540, 547, 549· Politische Schriften, σσ. 128, 213* Religionssoziologie, I, σσ. 569-70.

98

TO ΦΤΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

του άνθρώπου ώς άνθρώπου δεν ήταν παρά ή κατάσταση του σύγχρονου άνθρώπου ή «το άναγκαΖο δεδομένο της ιστορικής μας κατάστασης». Ώ ς έκ τούτου δ,τι εμοιαζε άρχικά ώς άπελευθέρωση άπο πλάνες παρουσιάστηκε τελικά ώς κάτι πού ελάχιστα υπερβαίνει την άμφισβητούμενη αρχή της εποχής μας, ή ώς μιά στάση ή οποία θά ξεπεραστεί, σέ εύθετο χρόνο, άπο μιά στάση εναρμονισμένη με τήν ερχόμενη έποχή. Ή σκέψη τής παρούσας περιόδου χαρακτηρίζεται άπο τήν άποτίναξη τής πλάνης ή άπο άπόλυτη ((ένδοκοσμικότητα» ή άθρησκεία. 'Ό,τι ισχυρίζεται πώς είναι άπελευθέρωση άπο αύταπάτες είναι λίγο-πολύ αύταπάτη, δπως οί πίστεις οί όποιες επικρατούσαν στο παρελθόν και οί όποιες ενδέχεται νά έπικρατοΰν και στο μέλλον. Είμαστε άθρησκοι διότι ή μοίρα μας άναγκάζει νά είμαστε και . για κανέναν άλλο λόγο. Ό Weber άρνήθηκε νά θυσιάσει τό λογικό* δεν περίμενε να δει μιά θρησκευτική άναγέννηση ή προφήτες και σωτήρες* και δεν ήταν διόλου βέβαιος δτι μετά τή σύγχρονη περίοδο θά επακολουθούσε μιά θρησκευτική άναγέννηση. ~Ηταν δμως βέβαιος πώς κάθε εϊδους άφοσίωση σέ σκοπούς και ιδανικά εχει τις ρίζες της στή θρησκευτική πίστη και, κατά συνέπεια, πώς ή παρακμή τής θρησκευτικής πίστης θά οδηγήσει τελικά στήν εξάλειψη δλων. των σκοπών ή ιδανικών. 'Έτεινε νά βλέπει μπροστά του εναλλακτικά εϊτε τό πλήρες πνευματικό κενό εϊτε μιά θρησκευτική άναγέννηση. 'Απελπίστηκε άπο τό σύγχρονο ένδοκοσμικό πείραμα τής άθρησκείας κι ώστόσο παρέμεινε προσκολλημένος σ' αύτό διότι ήταν καταδικασμένος νά πιστεύει στήν επιστήμη δπως τήν άντιλαμβανόταν. 'Αποτέλεσμα αυτής τής άντίθεσης, τήν οποία δεν μπορούσε νά γεφυρώσει, ήταν ή πίστη του δτι ή άντίθεση μεταξύ άξιων δεν είναι δυνατό νά γεφυρωθεί άπό τόν άνθρώπινο Λόγο.^^ 'Αλλά ή κρίση τής σύγχρονης ζωής καΐ τής σύγχρονης στήμης δεν κάνει κατ' άνάγκην άμφισβητήσιμη τήν ιδέα τής στήμης. 'Οφείλουμε συνεπώς νά εκθέσουμε άκριβέστερα αύτό είχε κατά νου ό Weber δταν ελεγε δτι ή επιστήμη φαινόταν 32. Wissenschaftslehre, σσ. 204,523.

επιέπιπού άνί-

σσ. 546-47, 551-55· Religionssoziologie^

I,

KAI Η ΔΙΑΚΡΙΣΗ ΓΕΓΟΝΟΤΩΝ" ΚΑΙ ΑΞΙΩΝ

99

κανη νά δώσει μια σαφή ή συγκεκριμένη περιγραφή του έαυτοΰ της. Ό άνθρωπος δεν μπορεί νά ζήσει χωρίς φως, καθοδήγηση καΐ γνώση* μόνο με τή γνώση του καλοΰ μπορεί νά βρει το καλό πού χρειάζεται. Το θεμελιώδες ερώτημα, επομένως, είναι άν οι άνθρωποι μπορούν ν' άποκτήσουν έκείνη τή γνώση του κάλου, χωρίς τήν όποια δεν είναι σε θέση να καθοδηγήσουν ατομικά ή συλλογικά τή ζωή τους, άποκλειστικά και μόνο μέ τις προσπάθειες των φυσικών τους δυνάμεων ή αν στηρίζονται γιά ν' άποκτήσουν τή γνώση αυτή στή θεία 'Αποκάλυψη. Δεν υπάρχει θεμελιωδέστερο δίλημμα απ' αύτό: ή άνθρώπινη καθοδήγηση ή καθοδήγηση άπο τή θεία 'Αποκάλυψη. "Η πρώτη δυνατότητα χαρακτηρίζει τή φιλοσοφία ή τήν επιστήμη στήν πρωταρχική έννοια του δρου, ή δεύτερη εκφράζεται στή Βίβλο. Τό δίλημμα δεν μπορούμε νά τό αποφύγουμε με μ-ίαν εναρμόνιση ή σύνθεση. Διότι τόσο ή φιλοσοφία δσο και ή Βίβλος διακηρύσσουν κάτι ως τό μόνο άναγκαϊο, ως τό μόνο πού μετράει έν τέλει, ένώ αύτό πού διακηρύσσει ώς τό μόνο άναγκαϊο ή Βίβλος είναι τό άντίθετο άπ' αύτό πού διακηρύσσει ή φιλοσοφία: μιά ζωή άγάπης ενάντια σέ μια ζωή έλεύθερης γνώσης. Σε κάθε προσπάθεια έναρμόνισης, σε κάθε σύνθεση οσοδήποτε επιβλητική, τό ενα άπό τα δύο άντίθετα στοιχεία θυσιάζεται, λίγο-πολύ διακριτικά, άλλά έν πάση περιπτώσει άπαραίτητα, στό άλλο: ή φιλοσοφία, ή οποία θέλει νά είναι ή βασίλισσα, είναι υποχρεωμένη νά γίνει ή θεραπαινίδα της 'Αποκάλυψης ή άντίστροφα. "Αν ρίξουμε μιά πανοραμική ματιά στήν κοσμική διαμάχη μεταξύ φιλοσοφίας και θεολογίας, δύσκολα μπορούμε ν' άποφύγουμε τήν έντύπωση δτι καμμιά άπό τις δυό άντιπάλους δεν κατόρθωσε ποτε νά άναιρέσει πραγματικά τήν άλλη. 'Όλα τά έπιχειρήματα ύπέρ της 'Αποκάλυψης μοιάζουν έγκυρα μόνο αν προϋποτίθεται ή πίστη στήν 'Αποκάλυψη* και δλα τά έπιχειρήματα κατά της 'Αποκάλυψης μοιάζουν έγκυρα μόνο αν προϋποτίθεται ή άπιστία. Αύτή ή κατάσταση πραγμάτων θά μπορούσε νά φανεί κάθε άλλο παρά φυσική. Ή 'Αποκάλυψη εϊναι πάντα τόσο βέβαιη γιά τόν άμιγή Λόγο ώστε νά μήν μπορεί ποτέ ν' άποσπάσει τή συναίνεσή του, και ό άνθρωπος εϊναι ετσι φτιαγμένος ώστε νά μπορεί νά βρίσκε?, τήν πληρότητά του, τήν εύδαιμονία του στήν ελεύθερη ερευνά,

100

TO ΦΤΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

στην διατύπωση του αινίγματος της ύπαρξης. 'Όμως, άπό την άλλη μεριά, δίψα τόσο πολύ γιά μιά λύση αύτοΰ του αινίγματος καΐ ή άνθρώπινη γνώση είναι πάντα τόσο περιορισμένη, ώστε δεν μπορεί ν' αρνηθεί κανείς την άνάγκη της θείας φώτισης καΐ τή δυνατότητα της 'Αποκάλυψης. Αύτη άκριβώς ή κατάσταση πραγμάτων μοιάζει ν' αποφασίζει άμετάκλητα εναντίον της φιλοσοφίας και ύπερ της 'Αποκάλυψης. Ή φιλοσοφία οφείλει νά αναγνωρίσει δτι ή 'Αποκάλυψη είναι δυνατή. Άλλα αύτο σημαίνει νά αναγνωρίσει δτι ή φιλοσοφία δεν είναι ϊσως το μόνο αναγκαίο, οτι ή φιλοσοφία εϊναι ϊσως κάτι άπολύτως άσήμαντο. Τό νά δεχόμαστε δτι ή 'Αποκάλυψη εϊναι δυνατή ισοδυναμεί μέ το να δεχόμαστε δτι ό φιλοσοφικός βίος δεν εϊναι άπαραίτητα, αύτονόητα, ό ορθός βίος. Ή φιλοσοφία, ή ζωή πού άφιερώνεται στήν άναζήτηση της σαφούς γνώσεως της προσιτής στόν άνθρωπο ως άνθρωπο, θά μπορούσε νά στηρίζεται σε μια ασαφή, αύθαίρετη ή τυφλή απόφαση. Αύτό θά επιβεβαίωνε απλώς τή θέση της πίστης, δτι δηλ. δεν υπάρχει δυνατότητα συνέπειας, δυνατότητα μιας συνεπους και ολοκληρωτικά ειλικρινούς ζωής, χωρίς πίστη στήν 'Αποκάλυψη. Τό γεγονός και μόνο, πώς φιλοσοφία και 'Αποκάλυψη δεν μπορούν νά άλληλοαναιρεθοΰν, συνιστά μιάν αναίρεση της φιλοσοφίας άπό τήν 'Αποκάλυψη. Ή σύγκρουση άκριβώς μεταξύ 'Αποκάλυψης και φιλοσοφίας ή έπιστήμης μέ τήν πλήρη έννοια του δρου και οι συνέπειες αύτής της σύγκρουσης οδήγησαν τόν Weber νά υποστηρίξει δτι ή ιδέα της έπιστήμης ή της φιλοσοφίας πάσχει άπό μιά μοιραία άδυναμία. Προσπάθησε να μείνει πιστός στήν υπόθεση της αύτόνομης γνώσης, άλλά άποθαρρύνθηκε δταν ενιωσε δτι ή θυσία της λογικής, τήν οποία άπεχθάνεται ή επιστήμη ή ή φιλοσοφία, βρίσκεται στο βάθος της έπιστήμης ή της φιλοσοφίας. 'Αλλά άς σπεύσουμε νά έπιστρέψουμε άπ' αύτά τά φοβερά βάθη σε μιάν επιφάνεια, ή οποία, ενώ δεν εϊναι άκριβώς χαρούμενη, υπόσχεται τουλάχιστον άτάραχον υπνο. 'Έχοντας έπανέλθει στήν επιφάνεια, βρισκόμαστε μπροστά σ' εξακόσιες περίπου μεγάλες σελίδες γεμάτες μέ τόν μικρότερο δυνατό άριθμό προτάσεων καθώς και μέ τόν μεγαλύτερο δυνατό άριθμό υποσημειώσεων, σελίδες άφι-

KAI Η ΔΙΑΚΡΙΣΗ ΓΕΓΟΝΟΤΩΝ" ΚΑΙ ΑΞΙΩΝ

101

ερωμένες στή μεθοδολογία των κοινωνικών έπιστημών. Πολύ γρήγορα δμως παρατηρούμε δτι δεν έχουμε ξεφύγει άπο το πρόβλημα. Διότι ή μεθοδολογία του Weber είναι εντελώς διαφορετική άπό αυτό πού είναι συνήθως ή μεθοδολογία. 'Όλοι οί ευφυείς μελετητές της μεθοδολογίας του Weber έχουν αισθανθεί δτι τούτη εϊναι φιλοσοφική. Αύτό τό α'ίσθημα είναι δυνατό νά εκφρασθεί. Ή μεθοδολογία, ως συλλογισμός γιά την ορθή διαδικασία της επιστήμης, είναι κατ' ανάγκην συλλογισμός γιά τά δρια της επιστήμης. "Άν ή επιστήμη άποτελεϊ πραγματικήν άνώτερη μορφή της ανθρώπινης γνώσης, άποτελεϊ συλλογισμό γιά τά δρια της ανθρώπινης γνώσης. Κι αν ή γνώση άκριβώς συνιστά τόν ειδοποιό χαρακτήρα του άνθρώπου μεταξύ δλων των γήινων δντων, ή μεθοδολογία άποτελεϊ συλλογισμό γιά τά δρια της άνθρωπινότητας ή για την κατάσταση του άνθρώπου ως άνθρώπου. Ή μεθοδολογία του Weber πλησιάζει πάρα πολύ τήν άπαίτηση αυτή. Γιά νά παραμείνουμε κάπως πλησιέστερα σέ δ,τι ό ϊδιος ό Weber σκεπτόταν γιά τη μεθοδολογία του, θά ποΰμε δτι ή ιδέα του γιά τήν επιστήμη, τόσο τή φυσική δσο και τήν κοινωνική, στηρίζεται σέ μιάν ιδιαίτερη άντίληψη της πραγματικότητας. Διότι, κατ' αύτόν, ή επιστημονική κατανόηση συνίσταται σ' εναν ίδι07 μορφο μετασχηματισμό της πραγματικότητας. Εϊναι συνεπώς άδύνατο νά άποσαφηνίσουμε τό νόημα της επιστήμης χωρίς μιά προηγούμενη άνάλυση της πραγματικότητας δπως είναι καθ' εαυτή, δηλαδή πριν τόν μετασχηματισμό της άπό μέρους της επιστήμης. Ό Weber δέν εϊπε πολλά γύρω σ' αύτό τό θέμα. Τόν άπασχολοΰσε λιγότερο ό χαρακτήρας της πραγματικότητας άπ' δ,τι οι διάφοροι τρόποι, μέ τούς οποίους μετασχηματίζεται ή πραγματικότητα άπό τά διάφορα εϊδη επιστήμης. Διότι κύρια έγνοια του ήταν νά διαφυλάξει τήν άκεραιότητα των ιστορικών και των πολιτισμικών επιστημών άπέναντι σέ δύο φανερούς κινδύνους: τήν άπόπειρα νά διαμορφωθούν οί επιστήμες αύτές κατά τό υπόδειγμα τών φυσικών έπιστημών καΐ τήν άπόπειρα νά ερμηνευθεί ό δυϊσμός τών φυσικών και τών ίστορικοπολιτισμικών έπιστημών ως μεταφυσικός δυϊσμός («σώμα - πνεύμα» ή «άναγκαιότητα - ελευθερία»). 'Όμως οί μεθοδολογικές του θέσεις παραμένουν άκατανόητες, ή έν πάση

102

TO ΦΤΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

περιπτώσεΕ. ασυνάρτητες, αν δεν μεταφρασθούν σέ θέσεις σχετικές μέ τον χαρακτήρα της πραγματικότητας. 'Όταν, έπΙ παραδείγματι, άπαιτοΰσε νά υποτάσσεται ή ερμηνευτική αντίληψη στήν αιτιώδη εξήγηση, βρισκόταν υπό την επήρεια της παρατήρησης δτι τό κατανοητό πολλές φορές καταπνίγεται άπό δ,τι δεν είναι πλέον κατανοητό ή δτι τό κατώτερο είναι ώς επί τό πλείστον ισχυρότερο άπό τό άνώτερο. Επιπλέον, οι επίμονες ένασχολήσεις του του άφησαν χρόνο νά φανερώσει την άποψή του σχετικά, μέ τό ποιά πραγματικότητα προηγείται του μετασχηματισμού της άπό μέρους της επιστήμης. Κατ' αύτόν, ή πραγματικότητα εϊναι μιά άπειρη και δίχως νόημα άκολουθία ή ενα χάος μοναδικών και άπεριόριστα κατατμητών συμβάντων, τά όποια καθ' έαυτά στερ,ουνται νοήματος: τό δλο νόημα, ή δλη λογική συνάφεια εχει την πηγή της στη δραστηριότητα του γνωρίζοντος ή του άξιολογοΰντος υποκειμένου. Πολύ λίγοι άνθρωποι σήμερα θά μείνουν ικανοποιημένοι άπ' αύτη την άντίληψη της πραγματικότητας, την όποία είχε παραλάβει ό Weber άπό τόν νεοκαντιανισμό και την όποία άπλώς τροποποίησε προσθέτοντάς της μιά-δυό συναισθηματικές πινελιές. 'Αρκεί νά σημ-ειώσουμε δτι ό ϊδιος δέν μπόρεσε νά προσκολληθεί σταθερά σ' αύτη την άντίληψη. Βεβαίως δέν μπορούσε ν' άρνηθεϊ δτι υπάρχει μιά διάρθρωση της πραγματικότητας ή όποία προηγείται της δλης επιστημονικής διάρθρωσης: τη διάρθρωση εκείνη, τόν πλούτο νοήματος εκείνον πού έχουμε κατά νου δταν μιλάμε γιά τόν κόσμο της κοινής εμπειρίας ή της φυσικής κατανόησης του κόσμου.^^ 'Όμως ουτε καν επιχείρησε μιά συνεπή άνάλυση του κοινωνικού κόσμου, δπως αύτός εϊναι γνωστός στον «κοινό νου», ή της κοινωνικής πραγματικότητας, δπως αύτή εϊναι γνωστή στήν κοινωνική ζωή ή στήν πράξη. Τήν θέση μιας τέτοιας άνάλυσης καταλαμβάνουν στό εργο του οι ορισμοί ιδεατών τύπων, τεχνητών κατασκευών, οι όποιοι ουτε καν προορίζονται ν' άνταποκριθοΰν στήν ενδογενή διάρθρωση της κοινωνικής πραγματικότητας και τών οποίων ό χαρακτήρας εϊναι επιπλέον αύστηρά προσωρινός. Μόνο μιά όλοκληρω33. Wissenschaftslehre, σσ. 5, 35, 50-51, 61, 67, 71, 126, 127 σημ., 1 3 2 - 3 4 , 1 6 1 - 6 2 , 1 6 6 , 1 7 1 , 1 7 3 , 1 7 5 , 1 7 7 - 7 8 , 1 8 0 , 208, 389, 503.

KAI Η ΔΙΑΚΡΙΣΗ ΓΕΓΟΝΟΤΩΝ" ΚΑΙ ΑΞΙΩΝ

103

μένη άνάλυση της κοινωνικής πραγματικότητας, δπως τή γνωρίζουμε στη ζωή πού ζοΰμε καΐ δπως τή γνώριζαν πάντοτε οι άνθρωποι άπο τότε πού υπάρχουν πολιτικές κοινωνίες, θά επέτρεπε νά αναλυθεί έπαρκώς ή δυνατότητα μιας άξιολογικής κοινωνικής έπιστήμης. Μιά τέτοια άνάλυση θά καθιστούσε κατανοητές τις θεμελιώδεις εναλλακτικές επιλογές, οί όποιες ανήκουν κατ' ούσίαν στήν κοινωνική ζωή, και θά παρείχε ετσι μιά βάση γιά νά κριθεί υπεύθυνα τό άν, κατ' αρχήν, ή αντίθεση μεταξύ αύτών των εναλλακτικών επιλογών επιδέχεται λύση. 'Ακολουθώντας τό πνεύμα μιας παράδοσης τριών αιώνων, ό Weber θα άπέρριπτε τήν υπόδειξη δτι ή κοινωνική έπιστήμη πρέπει νά βασίζεται σε μιάν άνάλυση της κοινωνικής πραγματικότητας δπως βιώνεται στήν κοινωνική ζωή ή δπως τήν γνωρίζει δ «κοινός νους». Σύμφωνα μ' αύτή τήν παράδοση, ό ((κοινός νους» είναι ενα υβρίδιο, δημιουργημένο άπό τον άπολύτως υποκειμενικό κόσμο των αισθήσεων του άτόμου και τον πραγματικά άντικειμενικό κόσμο πού άνακαλύπτεται προοδευτικά άπό τήν έπιστήμη. Ή άντίληψη αύτή έκπηγάζει άπό τόν δέκατο έβδομο αιώνα, δταν ή νεό-. τερη σκέψη προέκυψε ως άποτέλεσμα μιας ρήξης μέ τήν κλασσική φιλοσοφία. 'Ωστόσο οι δημιουργοί της νεότερης σκέψης εξακολουθούσαν νά συμφωνοΰν μέ τούς κλασσικούς στο βαθμό πού άντιλαμβάνονταν τή φιλοσοφία ή τήν έπιστήμη ώς τήν τελείωση της φυσικής κατανόησης του φυσικοΰ κόσμου άπό τόν άνθρωπο. Διέφεραν άπό τούς κλασσικούς στο βαθμό πού άντιπαράθεταν τή νέα φιλοσοφία ή έπιστήμη, ώς τήν άληθινά φυσική κατανόηση του κόσμου, στή στρεβλή κατανόηση του κόσμου, τήν οποία τούς παρείχε ή κλασσική και μεσαιωνική φιλοσοφία ή έπιστήμη, εϊτε ((ή Σχολή».®^ Ή νίκη της νέας φιλοσοφίας ή έπιστήμης κρίθηκε άπό τή νίκη του καθοριστικού της μέρους, δηλαδή της νέας φυσικής. Ή νίκη αύτή οδήγησε τελικά στο άποτέλεσμα δτι ή νέα φυσική και ή νέα έπιστήμη της φύσης γενικά άνεξαρτητοποιήθηκε άπό τόν κορμό 34. Πρβλ. Jacob Klein, ' Die griechische Logistik und die Entstehung der modernen Algebra', Quellen und Studien zur Geschichte der Mathematik, Astronomie und III (1936), σ. 125.

104

TO ΦΤΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

της φιλοσοφίας, ή οποία εκτοτε κατέληξε νά ονομάζεται «φιλοσοφία» σέ άντιδιαστολή προς την «έπιστήμη»* στήν πραγματικότητα, ή «επιστήμη» εγινε αύθεντία γιά την «φιλοσοφία». Μπορούμε νά ποΰμε δτι ή «επιστήμη» εϊναι τό έπιτυχημένο μέρος της νεότερης φιλοσοφίας ή επιστήμης, ενώ ή «φιλοσοφία» είναι το λιγότερο έπιτυχημένο μέρος της. Έ τ σ ι κατέληξε νά θεωρείται ώς ολοκλήρωση της φυσικής αντίληψης του φυσικοΰ κόσμου από τον άνθρωπο δχι ή νεότερη φιλοσοφία άλλα ή νεότερη φυσική επιστήμη. 'Όμως στον δέκατο ένατο αιώνα εγινε ολοένα φανερότερο δτι πρέπει νά γίνεται ριζική διάκριση άνάμεσα σέ δ,τι ονομαζόταν τότε «επιστημονική» κατανόηση (ή «κόσμος της επιστήμης») και «φυσική» κατανόηση (ή «κόσμος μέσα στον οποίο ζοΰμε»). 'Έγινε φανερό δτι ή έπιστημονική κατανόηση του κόσμου προκύπτει διαμέσου μιας ριζικής τροποποίησης, καΐ δχι μιας τελειοποίησης, της φυσικής κατανόησης. Άφοΰ ή φυσική κατανόηση είναι ή προϋπόθεση της επιστημονικής κατανόησης, ή άνάλυση της έπιστήμης και του κόσμου τής έπιστήμης προϋποθέτει τήν άνάλυση της φυσικής κατανόησης, τον φυσικό κόσμο ή τόν κόσμο του κοινού νου. Ό φυσικός κόσμος, ό κόσμος μέσα στόν όποιο ζοΰμε και ένεργοΰμε, δεν εϊναι άντικείμενο ή προϊόν μιας θεωρητικής στάσης* δεν εϊναι Ινας κόσμος άπλών άντικειμένων, τόν όποιο άτενίζουμε άδιάφορα, άλλα ένας κόσμος «πραγμάτων» ή «ζητημάτων», τα όποια χειριζόμαστε. Στό βαθμό δμως πού ταυτίζουμε τόν φυσικό ή προεπιστημονικό κόσμο μέ τόν κόσμο μέσα στόν όποιο ζοΰμε, έχουμε νά κάνουμε με μιάν άφαίρεση. Ό κόσμος μέσα στόν όποιο ζοΰμε εϊναι ήδη ενα προϊόν τής έπιστήμης ή έν πάση περιπτώσει εϊναι βαθιά επηρεασμένος άπό τήν ΰπαρξή της. Γιά να μήν κάνουμε διόλου λόγο γιά τήν τεχνολογία, ό κόσμος μέσα στόν όποιο ζοΰμε εϊναι άπαλλαγμένος άπό φαντάσματα, μάγισσες και άλλα παρόμοια, άπό τά όποια θά ήταν γεμάτος άν δεν υπήρχε ή επιστήμη. Γιά νά συλλάβουμε τόν φυσικό κόσμο ώς κόσμο άπολύτως προεπιστημονικό ή προφιλοσοφικό, οφείλουμε νά άνατρέξουμε στήν πρώτη εμφάνιση τής έπιστήμης ή τής φιλοσοφίας. Δεν εϊναι άπαραίτητο γιά τόν σκοπό αυτό νά έμπλακοΰμε σ' εκτεταμένες και κατ' άνάγκην υποθετικές άνθρωπολογικές μελέτες. Οί πληροφορίες, τις όποιες παρέχει ή

KAI Η ΔΙΑΚΡΙΣΗ ΓΕΓΟΝΟΤΩΝ" ΚΑΙ ΑΞΙΩΝ

105

κλασσική φιλοσοφία σχετικά μέ την προέλευση της, επαρκούν γιά την ανακατασκευή του ούσιαστικοΰ χαρακτήρα του «φυσικοΰ κόσμου», ιδιαίτερα αν αύτές οί πληροφορίες συμπληρώνονται μέ τήν εξέταση των πιο στοιχειωδών άρχων της Βίβλου. Χρησιμοποιώντας, ετσι συμπληρωμένες, αύτές τις πληροφορίες, θά μπορούσε κανείς νά κατανοήσει τήν καταγωγή της ιδέας του φυσικοΰ δικαίου.

III

Η ΚΑΤΑΓΩΓΗ ΤΗΣ ΙΔΕΑΣ ΤΟΥ ΦΤΣΙΚΟΤ ΔΙΚΑΙΟΤ

Γιά νά κατανοήσει κανείς τό πρόβλημα του φυσικου δικαίου πρέπει νά ξεκινήσει δχι από τήν «επιστημονική», άλλα άπδ τη «φυσική» κατανόηση των πολιτικών πραγμάτων, δηλαδή άπό τον τρόπο με τον όποιο παρουσιάζονται στήν πολιτική ζωή, στήν πράξη, δταν άποτελοΰν ύπόθεσή μας, δταν είμαστε υποχρεωμένοι να λάβουμε αποφάσεις. Τοΰτο δεν σημαίνει δτι ή πολιτική ζωή γνωρίζει κατ' άνάγκην τό φυσικό δίκαιο* τό φυσικό δίκαιο χρειάστηκε νά άνακαλυφθει και ή πολιτική ζωή προϋπήρξε αυτής της ανακάλυψης. Σημαίνει άπλώς και μόνο δτι ή πολιτική ζωή σ' δλες της τις μορφές προβάλλει κατ' άνάγκην τό φυσικό δίκαιο ως άναπόδραστο πρόβλημα. Ή Ιπίγνωση του προβλήματος αύτου δεν προηγήθηκε της πολιτικής επιστήμης, άλλα γεννήθηκε μαζί της. Ώ ς έκ τούτου μιά πολιτική ζωή, ή οποία δεν γνωρίζει τήν ιδέα του φυσικοΰ δικαίου, δεν γνωρίζει κατ' άνάγκην τή δυνατότητα πολιτικής επιστήμης και, στήν πραγματικότητα, τή δυνατότητα της επιστήμης ως επιστήμης, δπως άκριβώς μιά πολιτική ζωή, ή οποία γνωρίζει τή δυνατότητα επιστήμης, γνωρίζει κατ' άνάγκην τό φυσικό δίκαιο ως πρόβλημα. Ή ιδέα του φυσικοΰ δικαίου παραμένει άναγκαστικά άγνωστη δσο παραμένει άγνωστη ή ιδέα της φύσης. Ή άνακάλυψη της φύσης εϊναι εργο της φιλοσοφίας. 'Όπου δεν υπάρχει φιλοσοφία δεν υπάρχει γνώση του φυσικοΰ δικαίου ως τέτοιου. Ή Παλαιά Δια-

108

Η ΚΑΤΑΓΩΓΗ ΤΗΣ ΙΔΕΑΣ

θήκη, πού βασική της προϋπόθεση μπορεί νά θεωρηθεί ή σιωπηρή άπόρριψη της φιλοσοφίας, δεν γνωρίζει τή «φύση»: ή έβραϊκή ονομασία της ((φύσης» εϊναι άγνωστη στήν εβραϊκή Βίβλο. Εϊναι αύτονόητο, παραδείγματος χάριν, δτι ή έκφραση ((ό ούρανος και ή γη» δεν σημαίνει τό ϊδίο πράγμα με τή ((φύση». Δεν υπάρχει, λοιπόν, γνώση του φυσικοΰ δικαίου ως τέτοιου στήν Παλαιά Διαθήκη. Ή άνακάλυψη της φύσης προηγείται κατ' άνάγκην της άνακάλυψης του φυσικοΰ δικαίου. Ή φιλοσοφία εϊναι άρχαιότερη άπδ τήν πολιτική φιλοσοφία. Ή φιλοσοφία είναι ή άναζήτηση των ((άρχων» δλων των πραγμάτων, κι αύτό σημαίνει κυρίως άναζήτηση της ((άφετηρίας» δλων των πραγμάτων ή άναζήτηση των ((πρώτων πραγμάτων». Σ' αύτό, ή φιλοσοφία ταυτίζεται μέ τό μύθο. 'Όμως ό φιλόσοφος (((ό εραστής της σοφίας») δεν ταυτίζεται μέ τον φιλόμυθο (τον ((εραστή του μύθου»). Ό 'Αριστοτέλης ονομάζει τούς πρώτους φιλοσόφους απλώς ((άνθρώπους οι δποϊοι μιλούσαν γιά τή φύση» και τούς διακρίνει άπο έκείνους οί όποιοι προηγήθηκαν και οί οποίοι ((μιλούσαν για τούς θεούς».^ Ή φιλοσοφία σέ άντιδιαστολή προς τον μύθο γεννήθηκε δταν άνακαλύφθηκε ή φύση, τουτέστιν ό πρώτος φιλόσοφος ήταν ό πρώτος άνθρωπος πού άνακάλυψε τή φύση. Όλόκληρη ή ιστορία της φιλοσοφίας δεν εϊναι τίποτ' άλλο άπό τήν καταγραφή τών αιώνια επαναλαμβανόμενων προσπαθειών να συλληφθεί ολοκληρωμένα τό νόημα της κρίσιμης εκείνης άνακάλυψης ή οποία έγινε άπό κάποιον 'Έλληνα εδώ και είκοσι εξι αιώνες ή πιό πριν. Γιά νά κατανοήσει κάνεις εστω και μέ τόν πιό προσωρινό τρόπο τό νόημα αυτής της άνακάλυψης πρέπει νά επιστρέψει άπό τήν ιδέα της φύσης στό προφιλοσοφικό της ισοδύναμο. Δέν μπορούμε νά συλλάβουμε τό νόημα της άνακάλυψης της φύσης άν μέ τή φύση εννοούμε ((τό σύνολο τών φαινομένων». Διότι ή άνακάλυψη της φύσης συνίσταται άκριβώς στή διαίρεση αύτοΰ του συνόλου σέ φυσικά και μή φυσικά φαινόμενα: ή ((φύση» είναι 1. 'Αριστοτέλους Mexà τα Φυσικά, 981b27-29, 982bl8 (πρβλ. ΉΘικά Νικομάχεια, 1117b33-35), 983b7 κ.έ., 1071b26-27· Πλάτωνος Νόμοι, 891c, S92C2-1, 896a5-b3.

TOT ΦΤΣΙΚΟΤ ΔΙΚΑΙΟΤ

109

ενας δρος διάκρισης. ΠρΙν άπό την άνακάλυψη της φύσης, ή χαρακτηριστική συμπεριφορά κάθε πράγματος ή κάθε τάξεως πραγμάτων ήταν άντιληπτή ως τό συνήθειο ή δ τρόπος κάθε πράγματος ή κάθε τάξεως πραγμάτων. Τοΰτο σημαίνει δτι δεν γινόταν διάκριση ανάμεσα σέ συνήθεια ή τρόπους πού εϊναι παντού και πάντα οί 'ίδιοι και σέ συνήθεια ή τρόπους πού διαφέρουν άπό φυλή σέ φυλή. Τό γαύγισμα και τό κούνημα της ούρας είναι ό τρόπος των σκυλιών, ή έμμηνόρροια χαρακτηριστικό των γυναικών, τα τρελά καμώματα συμπεριφορά τών τρελών, δπως άκριβώς ή αποχή άπό τό χοιρινό κρέας είναι τρόπος τών Εβραίων και ή άποχή άπό τα οινοπνευματώδη τρόπος τών Μουσουλμάνων. Τό «συνήθειο» ή ό «τρόπος» εϊναι τό προφιλοσοφικό ισοδύναμο της «φύσης». Ένώ κάθε πράγμα ή κάθε τάξη πραγμάτων έχει τό συνήθειο της ή τόν τρόπο της, ύπάρχει ενα ιδιαίτερο συνήθειο ή ενας ιδιαίτερος τρόπος υπέρτατης σημασίας: ό «δικός μας» τρόπος, ό τρόπος πού «έμεϊς» ζοΰμε «εδώ», ό τρόπος ζωής της άνεξάρτητης ομάδας στήν οποία άνήκει ενας άνθρωπος. Μπορούμε νά τόν ονομάσουμε «κυρίαρχο» τρόπο ή «κυρίαρχο» συνήθειο. Δέν παραμένουν πάντα δλα τα μέλη της ομάδας σ' αυτόν τόν τρόπο, άλλά ώς έπι τό πλείστον έπιστρέφουν σ' αύτόν αν τούς ύπομνησθεϊ κατάλληλα: δ κυρίαρχος τρόπος εϊναι δ σωστός. Τήν όρθότητά του τήν εγγυάται ή άρχαιότητά του: «Υπάρχει ενα εϊδος έπαρσης έναντίον της καινοτομίας, ή δποία προκύπτει άπό βαθειά μελέτη της άνθρώπινης φύσης και τών άνθρώπινων υποθέσεων και τό νομοθετικό άξίωμα Vetustas pro lege semper habetur είναι σωστά διατυπωμένο». 'Όμως δτιδήποτε παλαιό δέν είναι σ' δλες τις περιπτώσεις σωστό. Ό τρόπος «μας» εϊναι δ σωστός επειδή εϊναι και παλαιός και «δικός μας» ή διότι εϊναι και «πάτριος και καθιερωμένος».^ 'Όπως άκριβώς τό «παλαιό καΐ τό οίκεϊο» ήταν ταυτόσημο άρχικα μέ τό ορθό ή τό καλό, ετσι και τό «νέο και ξένο» άντιπροσώπευε άρχικά τό κακό. Ή ιδέα πού συνδέει τό «παλαιό» και τό «οικείο» εϊναι τό «προγονικό». Ή προφιλοσοφική ζωή χα2. Burke, Letters on a Regicide Peace, i και i v πρβλ. Ηρόδοτο, III, 38 καΐ I, 8.

110

Η ΚΑΤΑΓΩΓΗ ΤΗΣ ΙΔΕΑΣ

ρακτηρίζεται. άπό την άρχέγονη ταύτιση του καλοΰ μέ τό προγονικό. Γι' αύτο ή σωστή συμπεριφορά συνεπάγεται κατ' άνάγκην ορισμένες σκέψεις σχετικά με τους προγόνους και ώς εκ τούτου σχετικά μέ τήν πρώτη αρχή των πραγμάτων.^ Διότι λογικά δεν είναι δυνατό νά ταυτίσει κάνεις τό καλό με τό προγονικό αν δεν θεωρεί δεδομένο δτι οί πρόγονοι ήσαν εντελώς άνώτεροι άπό «έμας» και τοΰτο σημαίνει δτι ήσαν άνώτεροι άπό δλους τούς συνηθισμένους θνητούς* ωθείται κανείς νά πιστέψει δτι οί πρόγονοι, ή εκείνοι οί όποιοι καθιέρωσαν τήν προγονική συμπεριφορά, ήσαν θεοι ή τέκνα θεών ή τουλάχιστον «γείτονες θεών». Ή ταύτιση του καλοΰ μέ τό προγονικό οδηγεί στήν άποψη δτι ή ορθή συμπεριφορά επιβλήθηκε άπό θεούς ή τέκνα θεών ή μαθητές θεών: ή ορθή συμπεριφορά πρέπει νά είναι θειος νόμος. 'Όταν θεωρεί κάνεις δτι οί πρόγονοι είναι πρόγονοι μιας ξεχωριστής ομάδας, οδηγείται νά πιστέψει δτι υπάρχει μιά ποικιλία θείων νόμων ή κωδίκων, καθένας άπό τούς οποίους εϊναι εργο ενός θεϊκού ή ήμιθεϊκοΰ δντος.^ 'Αρχικά, τά ερωτήματα περι της άρχής τών πραγμάτων και της ορθής συμπεριφοράς έπαιρναν άπάντηση πριν άκόμα τεθούν. 'Έπαιρναν άπάντηση άπό τήν αυθεντία. Διότι ή αύθεντία ώς τό

3. Ή «σωστή συμπεριφορά» θά μπορούσε νά φανεϊ πώς εϊναι ό σύνδεσμος άνάμεσα στον «τρόπο» (ή τή «συνήθεια») γενικά και στά «πρώτα πράγματα», δηλαδή άνάμεσα στις πηγές τών δύο σημαντικότατων νοημάτων της «φύσης»: της «φύσης» ώς του ούσιώδους χαρακτήρα ενός πράγματος ή μιας ομάδας πραγμάτων και της «φύσης» ώς «τών πρώτων πραγμάτων». Σχετικά με τή δεύτερη σημασία βλ. Πλάτωνος, Νόμοι, 891cl-4 και 892c 2-7. Σχετικά μέ τήν πρώτη σημασία βλ. τήν άναφορα του 'Αριστοτέλη καθώς και τών στωικών στον «τρόπο» δταν διατυπώνουν ορισμούς της φύσης ('Αριστοτέλους, Φυσικά, 193bl3-19, 194a27-30, και 199a9-10· Κικέρωνος, De natura deorum, II, 57 και 81). "Οταν άπορρίπτεται ή «φύση», άποκαθίσταται στήν άρχική της θέση ή «συνήθεια». Πρβλ. Μαϊμονίδη, "Οδηγός τών "Αμηχάνων, I, 71 και 73* και Pascal, Pensées, έπ. Brunschvicg, άποσπ. 222, 233,92. 4. Πλάτωνος, Νόμοι 624al-6, 634el-2, 662c7, d7-e7· Μίνως, 318cl-3· Κικέρωνος, De legibus, IT, 27' πρβλ. Fustel de Goulanges, La cité antique, μέρος III, κεφ. xi.

TOT ΦΤΣΙΚΟΤ ΔΙΚΑΙΟΤ

111

δικαίωμα άνθρώπινων δντων νά δίνουν εντολές, στις όποιες υπακούουν κ^χποιοι, άπορρέει ουσιαστικά άπο τον νόμο, καΐ ό νόμος δεν εϊναί. άρχικά παρά ό τρόπος ζωής της κοινότητας. Δεν μπορεί νά άμφισβητηθεϊ ή νά γίνει άντικείμενο ερευνάς ή αρχή των πραγμάτων και ή ορθή συμπεριφορά, δεν μπορεί νά εμφανισθεί ή φιλοσοφία, δεν μπορεί νά ανακαλυφθεί ή φύση, δσο δεν άμφισβητεϊται ή αύθεντία ως αύθεντία ή τουλάχιστον δσο γίνεται άποδεκτή καλή τή πίστει οποιαδήποτε γενικότερη άποψη οιουδήποτε άνθρώπινου δντος.^ Ή έμφάνιση τής ιδέας του φυσικοΰ δικαίου προϋποθέτει, συνεπώς, τήν άμφισβήτηση τής αύθεντίας. Ό Πλάτων εχει δείξει περισσότερο με τήν διαλογική διευθέτηση τής Πολιτείας και των Νόμων παρά μέ ρητές δηλώσεις πόσο άπαραίτητη είναι ή αμφισβήτηση τής αύθεντίας ή ή άνεξαρτησία από τήν αύθεντία για τήν άνακάλυψη του φυσικοΰ δικαίου. Στήν Πολιτεία ή συζήτηση για τό φυσικό δίκαιο αρχίζει άρκετά μετά τήν άποχώρηση του γέροντος Κεφάλου, του πατέρα, τής κεφαλής του σπιτιού, γιά νά φροντίσει τήν προσφορά θυσιών στούς θεούς: ή άπουσία του Κεφάλου, ή αύτοΰ πού άντιπροσωπεύει, είναι άπαραίτητη γιά τήν άναζήτηση του φυσικοΰ δικαίου. 'Ή, αν θέλετε, άνθρωποι σαν τον Κέφαλο δεν χρειάζεται νά ξέρουν γιά τό φυσικό δίκαιο. Έ ξ άλλου ή συζήτηση κάνει δσους συμμετέχουν σ' αύτήν νά λησμονήσουν εντελώς μιά λαμπαδηδρομία πρός τιμήν κάποιας θεάς τήν οποία ύποτίθεται δτι θά παρακολουθοΰσαν — ή άναζήτηση τοΰ φυσικοΰ δικαίου άντικαθιστα αύτή τή λαμπαδηδρομία. Ή συζήτηση πού καταγράφεται στούς Νόμους πραγματοποιείται ενώ οι συζητητές, άκολουθώντας τα βήματα τοΰ Μίνωος (ό όποιος, δντας γιος και μαθητής τοΰ Διός, εϊχε φέρει στούς Κρήτες τούς θείους νόμους τους), βαδίζουν άπό μιά πόλη τής Κρήτης πρός τό σπήλαιο τοΰ Διός. Ένώ δμως ή συζήτησή τους καταγράφεται στό σύνολό της, δεν άναφέρεται τίποτα σχετικά μέ τό άν έφθασαν ή δχι στόν άρχικό τους προορισμό. Τό τέλος τών Νόμων άφιερώνε5. Πρβλ. Πλάτωνος, 161c3-8, καΐ Φαιδρός, 275cl-3 μέ τήν Σωκράτους απολογία, 21b6-c2· πρβλ. επίσης τήν Σωκράτους απολογία τοΰ Ξενοφώντος, 14-15, μέ τήν Κύρου παιδεία τοΰ ϊδιου ΥΠ, 2, 15-17.

112

Η ΚΑΤΑΓΩΓΗ ΤΗΣ ΙΔΕΑΣ

τα^ στο κεντρικό θέμα της Πολιτείας: το φυσικό δίκαιο ή ή πολιτική φιλοσοφία και ή άποθέωση της πολιτικής φιλοσοφίας άντικαθιστα τό σπήλαιο του Διός. "Άν θεωρήσουμε δτι ό Σωκράτης άντιπροσωπεύει τήν άναζήτηση του φυσικοΰ δικαίου, μπορούμε νά επεξηγήσουμε τή σχέση πού εχει αύτη ή άναζήτηση μέ τήν αύθεντία ώς έξης: σε μιά κοινότητα, ή οποία κυβερνάται μέ θείους νόμους, άπαγορεύεται αύστηρα νά θέσει κάνεις τούς νόμους αύτούς σε πραγματική συζήτηση, δηλαδή σέ κριτική εξέταση παρουσία των νέων ο Σωκράτης συζητά τό φυσικό δίκαιο — θέμα πού ή άνακάλυψή του προϋποθέτει τήν άμφισβήτηση του πατρογονικού ή του θείου νόμου— οχι μόνο παρουσία των νέων άλλά και μέ τούς νέους. Λίγο πριν άπό τόν Πλάτωνα, ό 'Ηρόδοτος ύπαινισσόταν τήν ϊδια κατάσταση πραγμάτων μέ τόν χώρο στόν όποιο τοποθετούσε τή μόνη συζήτηση πού άναφέρει σχετικά μέ τις βασικές αρχές της πολιτικής: μας λέει δτι ή ελεύθερη εκείνη συζήτηση ελαβε χώρα στή φιλαλήθη Περσία μετά τή σφαγή των Μάγων.® Μέ τούτο δεν άρνούμαστε δτι, άφοΰ πιά ή ιδέα του φυσικού δικαίου εμφανιστεί και γίνει κάτι αυτονόητο, μπορεί εύκολα νά προσαρμοστεί μέ τήν πίστη στήν ύπαρξη ενός νόμου έξ άποκαλύψεως θείας. Υποστηρίζουμε μόνο δτι ή κυριαρχία της πίστης αύτής εμποδίζει τήν εμφάνιση της ιδέας του φυσικού δικαίου ή καθίστα τήν άναζήτηση τού φυσικού δικαίου τελείως άσήμαντη: αν ό άνθρωπος γνωρίζει άπό τή θεία άποκάλυψη ποιός είναι 6 σωστός δρόμος, δέν χρειάζεται νά τόν άνακαλύψει μέ τις άποκλειστικά δικές του προσπάθειες. Ή άρχική μορφή άμφισβήτησης της αύθεντίας και κατά συνέπεια ή κατεύθυνση, τήν οποία πήρε άρχικά ή φιλοσοφία, ή ή προοπτική, στήν οποία άνοίχτηκε ή φύση, καθορίστηκαν άπό τόν άρχικό χαρακτήρα της αύθεντίας. Ή ύπόθεση, δτι υπάρχει μιά ποικιλία θείων κωδίκων, όδηγεϊ σέ δυσχέρειες, άφού οί διάφοροι κώδικες άντιφάσκουν μεταξύ τους. Ό ενας κώδικας επιδοκιμάζει άπολύτως πράξεις πού ενας άλλος καταδικάζει άπολύτως. Ό ενας κώδικας άπαιτει τή θυσία ενός πρωτότοκου γιου, ενώ ενας άλλος 6. Πλάτωνος, Νόμοι, 634d7-635a5· πρβλ. Σωκράτους άπολογία, 23c2 κ.έ. μέ Πολιτεία 538c5-e6· Ηρόδοτος, ΠΙ, 76 (πρβλ. 1,132).

TOY ΦΥΣΙΚΟΥ ΔΙΚΑΙΟΥ

113

άπαγορεύει κάθε άνθρωποθυσία ώς κάτι άποτρόπαιο. Οί τελετουργίες της ταφής μιας φυλής προκαλούν τή φρίκη σε μιάν άλλη. 'Αλλά τό αποφασιστικό στοιχείο είναι τό γεγονός δτι οί διάφοροι κώδικες άντιφάσκουν μεταξύ τους ώς προς τό τί λένε σχετικά με την άρχή των πραγμάτων. Ή άποψη δτι οί θεοι γεννήθηκαν από τή γη δεν μπορεί νά συμβιβαστεί μέ τήν άποψη δτι ή γη δημιουργήθηκε από τους θεούς. Έ τ σ ι γεννιέται τό ερώτημα σχετικά μέ τό ποιος κώδικας εϊναι ό σωστός και μέ τό ποιά περιγραφή της άρχής των πραγμάτων εϊναι ή αληθινή. Ό σωστός δρόμος δεν εξασφαλίζεται πιά άπό τήν αυθεντία, άλλα γίνεται ζήτημα ή αντικείμενο ερευνάς. Ή άρχέγονη ταύτιση του καλοΰ μέ τό πατρογονικό άντικαθίσταται άπό τή θεμελιώδη διάκριση άνάμεσα στό καλό και στό πατρογονικό* ή ερευνά γιά τόν σωστό δρόμο ή γιά τήν άρχή των πραγμάτων είναι ερευνά γιά τό καλό σέ άντιδιαστολή πρός τό πατρογονικό."^ Θά άποδειχθεϊ δτι είναι ερευνά σχετικά μέ τό τί εϊναι καλό έκ φύσεως σέ άντιδιαστολή πρός αυτό πού εϊναι καλό άπλώς κατά συνθήκη. Ή ερευνά γιά τήν άρχή των πραγμάτων κατευθύνεται άπό δύο θεμελιώδεις διακρίσεις, οί όποιες προηγούνται χρονικά άπό τή διάκριση μεταξύ καλοΰ και πατρογονικού. Οί άνθρωποι πρέπει νά διέκριναν πάντα (λόγου χάρη στά δικαστικά ζητήματα) άνάμεσα στή φημολογία και σέ δ,τι βλέπει κανείς μέ τα μάτια του και νά προτιμούσαν αύτό πού εχει δει κάνεις άπ' αυτά πού άπλώς έχει άκούσει άπό άλλους. Άλλα ή εφαρμογή αυτής τής διάκρισης περιοριζόταν άρχικά σέ επιμέρους ή σέ δευτερεύοντα ζητήματα. 'Όσον άφορα τά σοβαρότατα ζητήματα —τήν άρχή των πραγμάτων και τό σωστό δρόμο— ή μόνη πηγή γνώσης ήταν ή φημολογία. 'Αντιμετωπίζοντας κάποιος —ένας ταξιδιώτης, ένας άνθρωπος πού εϊχε δει τις πόλεις πολλών άνθρώπων και διαπιστώσει τήν ποικιλομορφία των σκέψεων και των συνηθειών τους— τήν άντίφαση άνάμεσα στούς πολλούς ιερούς κώδικες, ζητούσε νά εφαρμοστεί ή

7. Πλάτωνος, Πολιτεία, 538d3-4 καΐ θ5-6· Πολιτικός, 296c8-9· Νόμοι, 702C5-8· Ξενοφώντος, ϋΤΐίροϋ παίβε/α, II, 2,26* 'Αριστοτέλους, iloAm^d, 1269 a3-8,1271b23-24.

114

Η ΚΑΤΑΓΩΓΗ ΤΗΣ ΙΔΕΑΣ

διάκριση άνάμεσα στήν αυτοψία καΐ στη φημολογία σε δλα τά ζητήματα, καΐ ιδιαίτερα στά πώ σοβαρά. Ή κρίση ή ή συγκατάθεση πάνω στον θεϊκό ή στον σεπτό χαρακτήρα κάθε κώδικα ή κάθε αφήγησης άναβάλλεται μέχρις δτου φανερωθούν ή αποδειχθούν τά γεγονότα, πάνω στά όποια στηρίζονται οι άξιώσεις. Πρέπει νά γίνουν φανερά — φανερά σε δλους, στό άπλετο φως της ημέρας. 'Έτσι ό άνθρωπος συνειδητοποιεί ενεργά την κρίσιμη διαφορά άνάμεσα σε δ,τι ή ομάδα θεωρεί άναμφισβήτητο και σέ δ,τι παρατηρεί ό ϊδιος· ετσι τό Έ γ ώ είναι ικανό νά άντιταχθεϊ στό Έμεΐς χωρίς κανένα αίσθημα ένοχ%. Δεν είναι δμως τό Έ γ ώ ώς Έ γ ώ πού άποκτα αύτό τό δικαίωμα. Τά όνειρα και τά όράματα εϊχαν αποφασιστική σημασία στήν διατύπωση των αξιώσεων του θεϊκού κώδικα ή της ιερής άφήγησης της αρχής των πραγμάτων. Λόγω της καθολικής εφαρμογής τής διάκρισης άνάμεσα στή φημολογία και στήν αύτοψία, γίνεται τώρα διάκριση άνάμεσα στόν εναν άληθινό και κοινό κόσμο, πού τόν άντιλαμβανόμαστέ δταν βρισκόμαστε σέ εγρήγορση, και στούς πολλούς ψευδείς και ιδιωτικούς κόσμους των ονείρων και των οραμάτων.· 'Έτσι φαίνεται δτι τό μέτρο τής άλήθειας και τής άναλήθειας, του είναι ή του μή εϊναι δλων των πραγμάτων, δεν είναι ουτε τό Έμεϊς κάθε ιδιαίτερης ομάδας ουτε τό μοναδικό Έ γ ώ , άλλά ό άνθρωπος ώς άνθρωπος. Τελικά ό άνθρωπος μαθαίνει ετσι νά διακρίνει άνάμεσα στά ονόματα των πραγμάτων, τά όποια γνωρίζει διαμέσου τής φημολογίας και τά όποια διαφέρουν άπό όμάδα σέ ομάδα, και στά ίδια τά πράγματα, τα όποια μπορεί, δπως και κάθε άλλο άνθρώπινο ον, νά δει μέ τά ϊδια του τά μάτια, 'Έτσι μπορεί ν' άρχίζει να άντικαΐθιστα τις αυθαίρετες διακρίσεις των πραγμάτων, τά όποια διαφέρουν άπό όμάδα σέ όμάδα, μέ τις «φυσικές» τους διακρίσεις. Λεγόταν δτι οί θετοί κώδικες και οί ιερές άφηγήσεις τής άρχής των πραγμάτων έγιναν γνωστές δχι άπό τή φημολογία άλλά διαμέσου μιας ύπερανθρώπινης πληροφόρησης. Ή άπαίτηση νά εφαρμόζεται ή διάκριση μεταξύ φημολογίας και αύτοψίας στά πιό σοβαρά ζητήματα ίσοδυναμοΰσε μέ τήν άπαίτηση δτι ή ύπερανθρώπινη προέλευση δλης τής υποτιθέμενης ύπερανθρώπινης πληροφόρησης πρέπει ν' άποδειχτει μέ μιάν εξέταση στό φως δχι π.χ. των

TOT ΦΤΣΙΚΟΤ ΔΙΚΑΙΟΤ

115

παραδοσιακών κριτηρίων, τά όποια χρησιμοποιούνταν γιά νά γίνεται διάκριση άνάμεσα σέ άληθεΐς και άπατηλούς χρησμούς, άλλα των κριτηρίων εκείνων, τά όποια τελικά απορρέουν κατά προφανή τρόπο άπό κανόνες πού μας καθοδηγούν και σέ θέματα εντελώς προσιτά στην άνθρώπινη γνώση. Τό ΰψιστο είδος άνθρώπινης γνώσης, πού υπήρχε πριν άπό την εμφάνιση της φιλοσοφίας ή της επιστήμης, ήσαν οι τέχνες. Ή δεύτερη προφιλοσοφική διάκριση, ή οποία κατεύθυνε άρχικά τήν ερευνά γιά την άρχή τών πραγμάτων, ήταν ή διάκριση άνάμεσα στα τεχνητά πράγματα, ή στα πράγματα πού εϊναι κατασκευασμένα άπό τόν άνθρωπο, και στά πράγματα πού δεν είναι κατασκευασμένα άπό τόν άνθρωπο. Ή φύση άνακαλύφθηκε δταν ό άνθρωπος άρχισε νά έρευνα γιά τήν άρχή τών πραγμάτων στό φώς τών θεμελιωδών διακρίσεων άνάμεσα στή φημολογία και στήν αύτοψία, άπό τή μιά μεριά, και άνάμεσα σέ δσα πράγματα είναι φτιαγμένα άπ' τόν άνθρωπο και σέ δσα πράγματα δεν εϊναι φτιαγμένα άπ' τόν άνθρωπο, άπό τήν άλλη. Ή πρώτη άπ' αύτές τις διακρίσεις γέννησε τήν άπαίτηση νά ελθει στό φώς ή άρχή τών πραγμάτων ξεκινώντας άπό δ,τι δλοι οί άνθρωποι εϊναι σέ θέση νά δουν τώρα. 'Όμως δέν άποτελοΰν δλα τά όρατά πράγματα έξ ϊσου επαρκείς άφετηρίες γιά τήν άνακάλυψη της άρχής τών πραγμάτων. Τά κατασκευασμένα άπό τόν άνθρωπο πράγματα δέν όδηγοΰν σέ άλλη ν άρχή άπό τόν άνθρωπο, ό όποιος βέβαια δέν εϊναι ή άπολύτως πρώτη άρχή. Τά τεχνητά πράγματα φαίνονται κατώτερα άπό κάθε άποψη, ή μεταγενέστερα, άπό δσα πράγματα δέν κατασκευάζονται, άλλα βρίσκονται ή άνακαλύπτονται άπό τόν άνθρωπο. Τά τεχνητά πράγματα φαίνονται νά οφείλουν τήν υπαρξή τους στήν άνθρώπινη επινόηση ή προμελέτη. 'Όταν άναστέλλει κάνεις τήν κρίση του σχετικά μέ τήν άλήθεια τών ιερών άφηγήσεων γιά τήν άρχή τών πραγμάτων δέν γνωρίζει αν τά πράγματα, τά όποια δέν εϊναι φτιαγμένα άπό τόν άνθρωπο, οφείλουν τήν υπαρξή τους σέ κάποιου είδους προμελέτη, δηλαδή άν τά πρώτα πράγματα γεννούν άλλα πράγματα διαμέσου προμελέτης ή μέ άλλο τρόπο. Έ τ σ ι συνειδητοποιεί κάνεις τή δυνατότητα να γεννούν τά πρώτα πράγματα άλλα πράγματα κατά τρόπο θεμελιακά διαφορετικό άπό κάθε γέννηση διαμέσου προμελέτης. Ό ίσχυ-

116

Η ΚΑΤΑΓΩΓΗ ΤΗΣ ΙΔΕΑΣ

ρι,σμός, δτι oXoc τά ορατά πράγματα έχουν παραχθεί από σκεπτόμενα δντα ή δτι υπάρχουν κάποια υπεράνθρωπα σκεπτόμενα οντα, χρειάζεται από εδώ και στό εξής μιά άπόδειξη: μιά άπόδειξη ή οποία ξεκινά άπό δ,τι μπορούν δλοι νά δουν τώρα.^ Έν ολίγοις, λοιπόν, μπορούμε νά ποΰμε δτι ή άνακάλυψη της φύσης είναι ταυτόσημη με την ενεργοποίηση μιας άνθρώπινης δυνατότητας ή οποία, κατά τη δική της τουλάχιστον ερμηνεία, εϊναι ύπεριστορική, ύπερκοινωνική, ύπερηθική και ύπερθρησκευτική.^ Ή φιλοσοφική ερευνά σχετικά με τά πρώτα πράγματα προϋποθέτει δχι μόνο δτι υπάρχουν πρώτα πράγματα, άλλά και δτι τά πρώτα πράγματα υπάρχουν πάντα και δτι δσα πράγματα υπάρχουν πάντα ή είναι άφθαρτα υπάρχουν κατά αύθεντικότερο τρόπο άπό δσα πράγματα δεν ύπάρχουν πάντα. Αύτες οί προϋποθέσεις έπονται άπό τή θεμελιώδη προκείμενη δτι κανένα δν δεν προκύπτει άνευ αιτίας ή δτι είναι άδύνατο νά ((υπήρχε στήν άρχή τό χάος», δηλαδή τά πρώτα πράγματα νά ξεπήδησαν ξαφνικά άπό τό μηδέν και διά του μηδενός. Μ' άλλους λόγους, οί εκδηλες μεταβολές θά ήσαν άδύνατες αν δεν υπήρχε κάτι διαρκές ή αιώνιο* τά ορατά τυχαία δντα άπαιτοΰν νά υπάρχει κάτι άναγκαϊο και συνεπώς αιώνιο. 'Όσα δντα ύπάρχουν άνέκαθεν είναι άνώτερης άξιας άπό δσα δντα δέν ύπάρχουν άνέκαθεν, διότι μόνο τά πρώτα μπορούν νά είναι ή άπώτατη αιτία τών δεύτερων, τής ύπαρξης τών δεύτερων, ή διότι αύτό πού δέν ύπάρχει άνέκαθεν βρίσκει τή θέση του μέσα 8. Πλάτωνος, Νόμοι, 888c-889c, 891cl-9, 892c2-7, 966d6-967el· 'Αριστοτέλους, Μετά τά φυσικά, 989b29-990a5, 1000a9-20, 1042a3 κ.έ.· ΠερΙ ούρανοϋ, 298bl3-24· Θωμα Άκινάτη, Summa theologica, I, qu. 2, ad 3. 9. Ή άποψη αύτη έξίχκολουθει νά γίνεται αμεσα κατανοητή, δπως μπορεί νά δει κανείς, ως εναν ορισμένο βαθμό, άπό την άκόλουθη παρατήρηση του Α. Ν. Whitehead: «Μετά τον 'Αριστοτέλη, τά ήθικά και θρησκευτικά ενδιαφέροντα άρχισαν νά επηρεάζουν τά μεταφυσικά συμπεράσματα... Μπορούμε ν' άμφιβάλλουμε άν κάποια γνήσια γενική μεταφυσική μπορεί ποτέ, χωρίς τήν άθέμιτη εισαγωγή άλλων συλλογισμών, νά προχωρήσει πολύ πιο πέρα άπο τον Αριστοτέλη» (Science and the Modern World, Mentor Books, σσ. 173-74). Πρβλ. Θωμά Άκινάτη, Summa theologica, I, 2, qu. 58, ad 4-5, καΐ qu. 104, ad l* II, 2, qu. 19, ad 7 και qu. 45, ad 3 (γιά τή σχέση της φιλοσοφίας μέ τήν ήθική και τή θρησκεία).

TOT ΦΤΣΙΚΟΤ ΔΙΚΑΙΟΤ

117

σε μιά τάξη καθιδρυμένη άπ' αύτο πού υπάρχει άνέκαθεν. 'Όσα δντα δεν υπάρχουν άνέκαθεν υπάρχουν λιγότερο αυθεντικά από δσα δντα υπάρχουν άνέκαθεν, διότι τό να είναι κάνεις φθαρτός σημαίνει νά βρίσκεται άνάμεσα στο είναι και στο μή είναι. Μπορεί νά διατυπώσει κάνεις την ϊδια θεμελιώδη πρόταση λέγοντας και δτι «παντοδυναμία» σημαίνει δύναμη περιορισμένη άπό τη γνώση των «φύσεων»/® δηλαδή άπό τη γνώση της άμετάβλητης και προσιτής στή γνώση άναγκαιότητας* κάθε έλευθερία και άπροσδιοριστία προϋποθέτει μιά πιο θεμελιώδη άναγκαιότητα. 'Αφότου άνακαλύπτεται ή φύση, γίνεται άδύνατο νά κατανοήσουμε εξ ϊσου ώς συνήθεια ή τρόπους τά χαρακτηριστικά ή τήν κανονική συμπεριφορά των φυσικών ομάδων και των διαφορετικών άνθρώπινων φυλών τά «συνήθεια» των φυσικών δντων άναγνωρίζονται ώς οι φύσεις τους και τά «συνήθεια» τών διαφορετικών άνθρώπινων φυλών άναγνωρίζονται ώς οι συμβάσεις τους. Ή άρχέγονη έννοια του «συνήθειου» ή του «τρόπου» διχάζεται στις έννοιες της «φύσης», άπό τή μιά, και της «σύμβασης», άπό τήν άλλη. Ή διάκριση άνάμεσα στή φύση και στή σύμβαση, άνάμεσα στή φνσιν και τον νόμον γεννήθηκε λοιπόν μαζι με τήν άνακάλυψη της φύσης και κατά συνέπεια μαζι με τή φιλοσοφία.^^ Ή φύση δεν θά χρειαζόταν να άνακαλυφθεϊ, άν δεν ήταν κρυμμένη. Ώ ς έκ τούτου ή «φύση» νοείται άπαραιτήτως σε άντιδιαστολή με κάτι άλλο, μ' αυτό δηλαδή πού κρύβει τή φύση ώς ενα βαθμό. 'Τπάρχουν σοφοί άρνούμενοι νά θεωρήσουν τή φύση ώς δρο διάκρισης, διότι πιστεύουν πώς δ,τι υπάρχει είναι φυσικό. Άλλά δέχονται σιωπηρά δτι ο άνθρωπος γνωρίζει έκ φύσεως πώς ύπάρχει κάτι σάν τή φύση ή πώς ή «φύση» είναι τόσο αυτονόητη ή τόσο προφανής δσο, ας ποΰμε, τό «κόκκινο» χρώμα. Επιπλέον, υποχρεώνονται νά διακρίνουν άνάμεσα σέ φυσικά ή υπαρκτά πράγματα και σέ πράγματα φανταστικά ή πράγματα τά όποια δια-

10. Βλ. 'Οδύσσεια, Χ, 303-6. 11. Σχετικά μέ τΙς πρωιμότερες καταγραφές της διάκρισης άνάμεσα σέ φύση καΐ σύμβαση βλ. Karl Reinhardt, Parmenides und die Geschichte der griechischen philosophie, Bonn 1916, σσ. 82-88.

118

Η ΚΑΤΑΓΩΓΗ ΤΗΣ ΙΔΕΑΣ

τείνονται πώς υπάρχουν χωρίς νά υπάρχουν άφήνουν δμως άδιευκρίν^στο τον τρόπο ύπαρξης των πώ σημαντικών πραγμάτων, τά όποια διατείνονται πώς υπάρχουν χωρίς νά ύπάρχουν. Ή διάκριση ανάμεσα στη φύση και στη σύμβαση συνεπάγεται δτι ή φύση κρύβεται βάσει κυριαρχικών αποφάσεων. Ό άνθρωπος δεν μπορεί νά ζει χωρίς νά κάνει σκέψεις σχετικά με τά πρώτα πράγματα, και, δπως νομιζόταν, δεν μπορούσε νά ζει καλά χωρίς νά συνδέεται με τους συνανθρώπους του διαμέσου ταυτόσημων σκέψεων σχετικά με τα πρώτα πράγματα, δηλαδή χωρίς νά υπόκειται στις κυριαρχικές αποφάσεις σχετικά με τά πρώτα πράγματα: 6 νόμος άκριβώς ισχυρίζεται δτι άνακαλύπτει τά πρώτα πράγματα ή τό «τι είναι». Ό νόμος, εν συνεχεία, εμφανίζεται ως κανόνας ό όποιος άντλεϊ την άναγκαστική του ισχύ από τη συμφωνία ή τή σύμβαση τών μελών της όμάδας. Ό νόμος ή ή σύμβαση εχει την τάση, ή τή λειτουργία, νά κρύβει τή φύση* τό πετυχαίνει μέχρι τέτοιου σημείου, ώστε ή φύση άρχικά βιώνεται ή «παρέχεται» μόνο ώς «συνήθεια». Ώ ς έκ τούτου ή φιλοσοφική ερευνά γιά τήν άρχή τών πραγμάτων διέπεται άπό τήν αντίληψη εκείνη του «δντος» ή του είναι, σύμφωνα μέ τήν όποια ή θεμελιωδέστερη διάκριση τρόπων ΰπαρξης εϊναι ή διάκριση άνάμεσα στό «άληθώς είναι» και στο «είναι δυνάμει νόμου ή συμβάσεως» — μιά διάκριση ή όποια επιβίωσε σε ελάχιστα έπαναναγνωρίσιμη μορφή στήν σχολαστική διάκριση μεταξύ ens reale και ens fictum.^^ Ή έμφάνιση της φιλοσοφίας επηρεάζει ριζικά τή στάση του άνθρώπου απέναντι στα πολιτικά πράγματα γενικά και άπέναντι στους νόμους ιδιαίτερα, διότι επηρεάζει ριζικά τήν άντίληψή του γι' αύτά τά πράγματα. Άρχικά ή κατ' εξοχήν αυθεντία ή ή ρίζα κάθε αύθεντίας ήταν τό πατρογονικό. Μέ τήν άνακάλυψη της φύσης ή άξίωση του πατρογονικού ξεριζώνεται* ή φιλοσοφία έπικαλεΐται δχι πιά τό πατρογονικό παρά τό καλό, δ,τι είναι ενδογενώς καλό, καλό έκ φύσεως. Ή φιλοσοφία δμως ξεριζώνει τήν άξίωση 12. Πλάτωνος, Μίνως, 315al-b2 καΐ 319ο3· Νόμοι, 889e3-5, 890a6-7, 891el-2, 904a9-bl· Τίμαιος, 40d-41a· πρβλ. επίσης Παρμενίδη, Άπόσπ. 6 (Diels)· βλ. Ρ. Bayle, Pensées diverses, § 49.

TOT ΦΤΣΙΚΟΤ ΔΙΚΑΙΟΤ

119

του πατρογονικού κατά τρόπο πού διασώζει ενα ούσιώδες στοιχείο του. Διότι, δταν μιλούσαν γιά τή φύση, οί πρώτοι φιλόσοφοι εννοούσαν τά πρώτα πράγματα, δηλαδή τα πλέον άρχαϊα πράγματα* ή φιλοσοφία επικαλείται οχι πιά τό πατρογονικό, παρά κάτι τι άρχαιότερο άπο το πατρογονικό. Ή φύση είναι ό πρόγονος δλων τών προγόνων ή ή μητέρα δλων τών μητέρων. Ή φύση είναι άρχαιότερη από κάθε παράδοση* κατά συνέπεια είναι σεβασμιότερη άπδ κάθε παράδοση. Ή άντίληψη, δτι τά φυσικά πράγματα έχουν άνώτερη άξια άπο δσα πράγματα παράγονται άπό τον άνθρωπο, βασίζεται δχι σε λαθραία ή άσυνείδητα δάνεια άπό τόν μύθο ή σε κατάλοιπα του μύθου, άλλά στην άνακάλυψη της ϊδιας της φύσης. Ή τέχνη προϋποθέτει τή φύση, ενώ ή φύση δεν προϋποθέτει τήν τέχνη. Οί «δημιουργικές» ικανότητες του άνθρώπου, οί όποιες είναι πιό θαυμαστές άπό κάθε προϊόν του, δεν παράγονται άπό τόν άνθρωπο: ή μεγαλοφυία του Shakespeare δεν ήταν εργο του Shakespeare. Ή φύση δεν παρέχει μόνο τά υλικά, άλλά και τα πρότυπα γιά δλες τις τέχνες* «τό μέγιστο και τό κάλλιστο τών πραγμάτων» εϊναι τό εργο της φύσης σέ άντιδιαστολή πρός τήν τέχνη. 'Ανατρέποντας τήν αυθεντία του πατρογονικού, ή φιλοσοφία άναγνωρίζει δτι ή φύση εϊναι ή αύθεντία.^^ Θά ήταν λιγότερο παραπλανητικό, πάντως, να πούμε δτι άνατρέποντας τήν αύθεντία ή φιλοσοφία άναγνωρίζει τή φύση ως τό μέτρο. Διότι ή άνθρώπινη ικανότητα, ή οποία, με τή βοήθεια της αισθητήριας άντίληψης, άνακαλύπτει τή φύση, είναι ό Λόγος ή ή νόηση, και ή σχέση του Λόγου ή της νόησης με τα άντικείμενά τους διαφέρει ριζικά άπό έκείνη τήν άσυλλόγιστη υπακοή πού άντιστοιχεϊ στήν καθαυτό αύθεντία. 'Ονομάζοντας κάνεις φύση τήν υψίστη αύθεντία θά θόλωνε τήν διάκριση έκείνη, στήν οποία στηρίζεται ή φιλοσοφία, τή διάκριση άνάμεσα στόν Λόγο και στήν αύθεντία. 'Τποτασσόμενη στήν αύθεντία ή φιλοσοφία, ιδιαίτερα ή πολιτική φιλοσοφία, θά εχανε τόν χαρακτήρα της* θά εκφυλιζόταν σέ ιδεολογία, δηλαδή σέ άπολογητική ενός υπάρχοντος ή άναδυόμενου κοινωνικού καθεστώτος, ή θά μεταμορφωνόταν σέ θεολογία 13. Κικέρωνος, Be legibus, II, 13 καΐ 40* De finibus,

IV, 72* V, 17.

120

Η ΚΑΤΑΓΩΓΗ ΤΗΣ ΙΔΕΑΣ

ή σέ νομική μάθηση. Σχετικά μέ την κατάσταση πού επικρατούσε κατά τον δέκατο δγδοο αιώνα ό Charles Beard εχει πει: « Ό κλήρος και οι μοναρχικοί διεκδικούσαν ιδιαίτερα δικαιώματα ώς δικαιώματα παραχωρημένα σ' αυτούς εκ Θεοΰ. Οι επαναστάτες κατάφευγαν στη φύση».^^ 'Ό,τι ισχύει γιά τούς επαναστάτες του δεκάτου ογδόου αιώνα ισχύει, mutatis mutandis, γιά δλους τούς φιλοσόφους ώς φιλοσόφους. Οί κλασσικοί φιλόσοφοι άντιλήφθηκαν μέ αίσθημα δικαιοσύνης την άξια της μεγάλης άλήθειας πού κρυβόταν κάτω από τήν ταύτιση του καλοΰ μέ το πατρογονικό. Κι δμως δέν θά μπορούσαν να φέρουν σέ φως τήν άλήθεια αύτή αν δέν εϊχαν άπορρίψει πρώτα-πρώτα τήν ϊδια τούτη ταύτιση. Ό Σωκράτης, ιδιαίτερα, ήταν ενας πολύ συντηρητικός άνθρωπος ώς προς τα άπώτατα πρακτικά συμπεράσματα της πολιτικής του φιλοσοφίας. Ό 'Αριστοφάνης ώστόσο κατέδειξε τήν άλήθεια εκφράζοντας τήν άποψη δτι ή θεμελιώδης άρχή του Σωκράτη μπορούσε να προτρέψει ενα παίδι νά σηκώσει χέρι έναντίον του ϊδιου του του πατέρα, δηλαδή ν' άποκηρύξει έμπράκτως τήν πιο φυσική αυθεντία. Ή άποκάλυψη τής φύσης ή ή θεμελιώδης διάκριση άνάμεσα στή φύση και στή σύμβαση είναι ό άναγκαΐος δρος γιά τήν εμφάνιση τής ιδέας του φυσικοΰ δικαίου. Δέν είναι δμως ό επαρκής δρος της: κάθε δίκαιο 'ίσως και να είναι συμβατικό. Αύτδ άκριβώς είναι τό άντικείμενο τής βασικής διαμάχης στήν πολιτική φιλοσοφία: υπάρχει φυσικό δίκαιο; Στο ερώτημα αύτδ ή άπάντηση πού δέσποζε ήταν άρνητική, ήταν δηλαδή ή άποψη πού έχουμε ονομάσει «συμβασιοκρατία» [((conventionalism»].^^ Δέν είναι εκπληκτικό τό γεγονός δτι οί φιλόσοφοι έκλιναν κατά προτίμηση πρός τή συμβασιοκρατία. Κατ' άρχήν τό δίκαιο παρουσιάζεται ώς ταυτόσημο μέ τόν νόμο ή τό έθιμο ή ώς ένα χαρακτηριστικό του* και τό έθιμο ή ή σύμβαση εμφανίζεται, δταν γεννιέται ή φιλοσοφία, ώς αύτό τό όποιο κρύβει τή φύση.

14. The Republic, Ν. York 1943, σ. 38. 15. Πρβλ. Πλάτωνος, Νόμοι, 889d7-890a2 μέ 891cl-5 καΐ 967a7 κ.έ.· 'Αριστοτέλους, Μετά τά φυσικά, 990a3-5, κ α ΐ ϋ ε ρ ί ούρανον, 298bl3-24· Θωμά Άκινάτη, Summa iheologica, I, qu. 44, ad 2.

TOT ΦΤΣΙΚΟΤ ΔΙΚΑΙΟΤ

121

To κρίσιμο προσωκρατικό κείμενο εϊναι. μιά ρήση του Η ρ ά κλειτου: «Στην κρίση του Θεοΰ δλα τά πράγματα εϊναι ώραΐα καΐ άγαθά καΐ δίκαια, άλλα οι άνθρωποι έχουν υποθέσει οτι ορισμένα πράγματα εϊναι δίκαζα και άλλα είναι άδικα». Ή ϊδια ή διάκριση άνάμεσα σέ δίκαιο και σέ άδικο δεν εϊναι παρά μιά άνθρώπινη υπόθεση ή μιά άνθρώπινη σύμβαση.^® Ό Θεός, ή δ,τι μπορεί να ονομάσει κάνεις πρώτη αιτία, βρίσκεται πέραν του καλοΰ και του κακοΰ. Ό Θεός δεν ενδιαφέρεται για τη δικαιοσύνη κατά κάποια έννοια σχετική μέ τήν άνθρώπινη ζωή ως τέτοια: ό Θεός δεν άμείβει τή δικαιοσύνη και δεν τιμωρεί τήν αδικία. Ή δικαιοσύνη δεν εχει ύπερανθρώπινη υποστήριξη. Τό δτι ή δικαιοσύνη είναι καλή και ή αδικία κακή οφείλεται άποκλειστικά σέ άνθρώπινους παράγοντες και τελικά σέ άνθρώπινες άποφάσεις. «'Ίχνη θείας δικαιοσύνης δεν βρίσκονται παρά έκεϊ πού κυβερνοΰν δίκαιοι άνθρωποι* διαφορετικά δεν υπάρχει, καθώς βλέπουμε, δίκαιο ή άδικο συμβάν». Ή άρνηση του φυσικοΰ δικαίου μοιάζει ετσι νά είναι συνέπεια της άρνησης κάποιας ιδιαίτερης πρόνοιας.^^ Ωστόσο τό παράδειγμα και μόνο του 'Αριστοτέλη θά ήταν άρκετό γιά νά δείξει πώς εϊναι δυνατό νά δέχεται κάνεις τό φυσικό δίκαιο χωρίς νά πιστεύει σέ κάποια ιδιαίτερη πρόνοια ή στήν καθαυτό θεία δικαιοσύνη.^® Διότι, δσο αδιάφορη κι άν μπορεί νά θεωρηθεί ή κοσμική τάξη 16. Άπόσττ. 102· πρβλ. άποσπ. 58, 67, 80. 17. Spinoza, Tractatus theologico-politicus, κεφ. x i x (§ 20, έπ. Bruder). Ό Victor Gathrein (Recht, Naturrecht und positives Recht, Freiburg im Breisgau 1901, σ. 139) λέει: «...lehnt man das Dasein eines persönlichen Schöpfers und Weltregierers ab, so ist das Naturrecht nicht mehr festzuhalten». IS.'Ηθικά Νικομάχεια, 1178b7-22· F. Socinus, Praelectiones theologicae, χεφ. 2* Grotius, De jure belli ac pads. Προλεγόμενα, § 11 ν Leibniz, Nouveaux essais, βιβλ. I, κεφ. ii, § 2. Βλ. τά ακόλουθα άποσπάσματα άπο το Contrat social του Rousseau: «On voit encore que le parties contractantes seraient entre elles sous la seule loi de nature et sans aucun garant de leurs engagements réciproques...» (III, κεφ. 16) καΐ «À considérer humainement les choses, faute de sanction naturelle, les lois de la justice sont vaines parmi les hommes» (II, κεφ. 6).

122

Η ΚΑΤΑΓΩΓΗ ΤΗΣ ΙΔΕΑΣ

άπέναντι. στίς ήθικές διακρίσεΐ-ς, ή άνθρώπ^νη φύση, σε άντιδι,αστολή άπο τή φύση γενικά, μπορεί κάλλιστα νά αποτελέσει τη βάση τέτοιων διακρίσεων. Γιά νά φωτίσουμε τό ζήτημα με τό παράδειγμα της πασίγνωστης προσωκρατικής θεωρίας, δηλαδή του άτομισμοΰ: τό γεγονός, δτι τά άτομα είναι πέραν του καλοΰ και του κακοΰ, δεν δικαιολογεί τό συμπέρασμα πώς δεν υπάρχει τίποτα εκ φύσεως καλό ή κακό για καμμιά σύνθεση άτόμων, και ειδικά γιά τή σύνθεση έκείνη πού ονομάζουμε «άνθρωπο». Στήν πραγματικότητα, κάνεις δεν μπορεί νά πει πώς δλες οί διακρίσεις μεταξύ καλοΰ και κακοΰ, δσες κάνουν οι άνθρωποι, ή δλες οί άνθρώπινες επιλογές εϊναι συμβατικές. 'Οφείλουμε συνεπώς νά κάνουμε διάκριση άνάμεσα σ' δσες ανθρώπινες επιθυμίες και κλίσεις εϊναι φυσικές και σ' δσες έχουν τήν πηγή τους σε κάποιες συμβάσεις. 'Οφείλουμε έξ άλλου νά κάνουμε διάκριση άνάμεσα σ' δσες άνθρώπινες επιθυμίες και κλίσεις είναι σύμφωνες με τήν άνθρώπινη φύση, και ως έκ τούτου καλές γιά τόν άνθρωπο, και σ' δσες είναι καταστρεπτικές γιά τή φύση του ή τήν άνθρωπιά του, και συνεπώς κακές. Όδηγούμαστε έτσι στήν αντίληψη μιας ζωής, μιας άνθρώπινης ζωής, ή οποία είναι καλή επειδή εϊναι σύμφωνη με τή φύση.^® Και οί δυό αντίμαχες πλευρές δέχονται δτι υπάρχει μιά τέτοια ζωή ή, γιά νά τό διατυπώσουμε γενικότερα, δέχονται τό προβάδισμα τοΰ καλοΰ άπέναντι στό δίκαιο.^® Τό επίμαχο ζήτημα εϊναι αν τό δίκαιο εϊναι καλό (έκ φύσεως καλό) ή αν ή ζωή ή σύμφωνη με τήν άνθρώπινη φύση άπαιτεϊ δικαιοσύνη ή ήθική. Προκειμένου νά φθάσουμε σε μια σαφή διάκριση άνάμεσα στό φυσικό και στό συμβατικό οφείλουμε να επιστρέψουμε στήν περίοδο έκείνη τής ζωής τοΰ άτόμου^^ ή τοΰ εϊδους, ή οποία προη19. Ή άντίληψη αυτή ήταν άποδεκτή άττό «όλους σχεδόν» τούς κλασσικούς φιλοσόφους, δπως τονίζει ό Κικέρων [De finibus, V, 17). Τήν άπέρριπταν, προπάντων, οι Σκεπτικοί (βλ. Σέξτου 'Εμπειρίκου, Πυρρώνειοι νποτυπώσεις^ ΠΙ, 235). 20. Πλάτωνος, Πολιτεία, 493cl-5, 504d4-505a4· Συμπόσιον, 206e2207a2· Θεαίτητος, 177c6-d7· 'Αριστοτέλους, 'Ηθικά Νικομάχεια, 1094al-3 καΐ bl4-18. 21. Σκέψεις γιά τό πώς είναι ό άνθρωπος «εύθύς άμέσως άπ6 τή στιγμή

TOT ΦΤΣΙΚΟΤ ΔΙΚΑΙΟΤ

123

γειταί. της σύμβασης. 'Από την άποψη της σχέσης άνάμεσα στο δίκαιο καΐ στην πολιτική κοινωνία, τό πρόβλημα της καταγωγής του δικαίου μετατρέπεται σέ πρόβλημα της καταγωγής τής πολιτικής κοινωνίας ή τής κοινωνίας γενικά. Τό πρόβλημα αύτό οδηγεί στό πρόβλημα τής καταγωγής του ανθρώπινου εϊδους. Παραπέρα οδηγεί στό πρόβλημα του τί περίπου ήταν ή αρχική άνθρώπινη κατάσταση: αν ήταν τέλεια ή άτελής και, στή δεύτερη περίπτωση, άν ή άτέλεια είχε χαρακτήρα ήπιότητας (αγαθότητας ή άθωότητας) ή χαρακτήρα άγριότητας. "Αν εξετάσουμε τό ιστορικό τής πανάρχαιης συζήτησης αύτών των ζητημάτων, μπορεί εύκολα ν' άποκομίσουμε τήν εντύπωση δτι δλες σχεδόν οί άπαντήσεις στά ερωτήματα σχετικά με τις άπαρχές συμβαδίζουν μέ τήν αποδοχή εϊτε μέ τήν άπόρριψη του φυσικοΰ δικαίου.22 Οί δυσχέρειες αυτές συνέβαλαν στήν υποτίμηση, για να μήν ποΰμε στήν περιφρόνηση, των ζητημάτων σχετικά μέ τήν καταγωγή τής πολιτικής κοινωνίας και τήν κατάσταση των «πρώτων ανθρώπων». Αύτό πού εχει σημασία, έχουν πει, είναι «ή ιδέα του κράτους» και διόλου ((ή ιστορική προέλευση του κράτους».^^ Έ νεότερη αύτή άντίληψη εϊναι συνέπεια τής άπόρριψης τής φύσης ως προτύπου. Ή Φύση και ή Ελευθερία, ή Πραγματικότητα και ή Κανονιστική 'Αρχή, τό Είναι και τό Δέον φάνηκαν νά εϊναι εντελώς άνεξάρτητα μεταξύ τους* ως εκ τούτου φάνηκε δτι δεν μπορούμε νά μάθουμε τίποτα σημαντικό γιά τήν πολιτική κοινωνία και για τό δίκαιο διαμέσου τής μελέτης των άπαρχών. 'Από τής γέννησής του», βλ. λόγου χάρη 'Αριστοτέλους, Πολιτικά^ 1254a23, καΐ "Ηθικά Νικομάχεια, 1144b4-6· Κικέρωνος,De finibus, Π, 31-32· III, 16* V, 17, 43, καΐ 55* Διογ. Λαέρτιος, Χ, 137* Grotius, ο.π., Προλεγόμενα, § 37* Hobbes, De cive, 1,2, annot. 1. 22. Σχετικά μέ τον συνδυασμό τής άντίληψης μιας βάρβαρης άπαρχής τής άνθρωπότητας μέ τήν άποδοχή του φυσικοΰ δικαίου πρβλ. Κικέρωνος, Pro Sestio, 91-92, μέ Tusc. Disp., V, 5-6, De Republica, I, 2, xoà De officiis, II, 15. Βλ. επίσης Πολύβιο, VI, 4, 7· 5, 7-6* 7, 7,1. "Ας ληφθούν υπόψη τά δσα συνεπάγονται οι Νόμοι του Πλάτωνος (680d4-7) και τά Πολιτικά του 'Αριστοτέλους (125'3a35-38). 23. Hegel, Φιλοσοφία του Δικαίου, § 258* πρβλ. Kant, Metaphysik der Sitten, επ. Vorlaender, σσ. 142 και 206-7.

124

Η ΚΑΤΑΓΩΓΗ ΤΗΣ ΙΔΕΑΣ

τή σκοπιά των άρχαίων, ωστόσο, τό ερώτημα περί των άρχων είναι. άποφασι.στι.κής σημασίας, διότι, ή ορθή άπάντηση σ' αυτό άποσαφηνίζει την καταστατική θέση, τήν περιωπή της πολιτικής κοινωνίας και του δικαίου. Έρευνα κάνεις τήν καταγωγή ή τή γένεση της πολιτικής κοινωνίας, ή του δικαίου και του άδικου, γιά νά άνακαλύψει άν ή πολιτική κοινωνία και τό δίκαιο ή τό άδικο στηρίζονται στή φύση ή άπλώς και μόνο στή σύμβαση.^^ Και τό ζήτημα της «ούσιαστικής» καταγωγής τής πολιτικής κοινωνίας και του δικαίου ή του άδικου δεν εϊναι δυνατό νά λυθεϊ χωρίς νά ληφθεί υπόψη δ,τι είναι γνωστό σχετικά με τήν άφετηρία των ((ιστορικών» άπαρχών. 'Όσο γιά τήν άπάντηση στό έρώτημα αν ή πραγματική κατάσταση του άνθρώπου στις άπαρχές τής ΰπαρξής του ήταν μιά κατάσταση τελειότητας ή μιά κατάσταση άτέλειας άποτελεΐ μιά άπάντηση στό έρώτημα αν τό άνθρώπινο είδος είναι άπολύτως υπεύθυνο γιά τήν πραγματική άτέλειά του ή αν ή άτέλειά του ((δικαιολογείται» άπό τήν εξ ύπαρχής άτέλειά του είδους. Μ' άλλους λόγους, ή άποψη δτι ή κατάσταση του άνθρώπου στις άπαρχές τής υπαρξής του ήταν μιά κατάσταση τελειότητας συμφωνεί με τήν εξομοίωση του καλοΰ μέ τό πατρογονικό, καθώς και μέ τή θεολογία μάλλον παρά μέ τή φιλοσοφία. Διότι 6 άνθρωπος θυμόταν και άναγνώριζε σ' ολες τις εποχές δτι οί τέχνες έπινοήθηκαν άπό τόν άνθρωπο ή δτι ό κόσμος τής πρώτης περιόδου άγνοοΰσε τις τέχνες* ή φιλοσοφία δμως προϋποθέτει άπαραίτητα τις τέχνες* κατά συνέπεια, άν ή φιλοσοφική ζωή είναι πραγματικά ή σωστή ζωή ή ή κατά φύση ζωή, τότε ή άρχική κατάσταση του άνθρώπου ήταν άναγκαστικά μιά κατάσταση άτελής.^^ Για τόν προκείμενο σκοπό μας άρκεϊ νά δώσουμε μιά άνάλυση του μόνιμου επιχειρήματος πού χρησιμοποιείται άπό τούς οπαδούς τής συμβασιοκρατίας. Τό επιχείρημα τοΰτο λέει δτι δεν 24. Πρβλ. 'Αριστοτέλους, Πολιτικά, 1252al8 κ.έ., 24κ.έ. μέ 1257a4 κ.έ. Βλ. Πλάτωνος, Πολιτεία, 369b5-7· Νόμοι, 676al-3· επίσης Κικέρωνος, De Republica, I, 39-41. 25. Πλάτωνος, Νόμοι, 677b5-678b3, 679c· 'Αριστοτέλους, Μετά τά Φυσικά, 981bl3-25.

TOT ΦΤΣΙΚΟΤ ΔΙΚΑΙΟΤ

125

μπορεί νά υπάρξει φυσικό δίκαιο επειδή το ((σωστό)) διαφέρει άπό κοινωνία σε κοινωνία. Τό έπιχείρημα αύτό εχει έπιδείξει εκπληκτική ζωτικότητα διαμέσου των αιώνων, μιά ζωτικότητα ή οποία μοιάζει νά ερχεται σε άντίθεση μέ τήν πραγματική του άξία. 'Όπως συνήθως εκτίθεται, συνίσταται σε μιαν άπλή άπαρίθμηση των διαφόρων αντιλήψεων δικαίου πού επικρατούν ή επικρατούσαν σε διάφορα εθνη ή σε διάφορες εποχές μέσα στο ϊδιο έθνος. Καθ(ΐ)ς δείξαμε προηγουμένως, τό άπλό γεγονός της ποικιλίας ή της μεταβλητότητας του ((σωστοΰ)) ή των άντιλήψεων του δικαίου δεν δικαιολογεί τήν απόρριψη του φυσικοΰ δικαίου, εκτός αν δεχτεί κάνεις ορισμένες υποθέσεις, καΐ αύτές οι υποθέσεις στις περισσότερες περιπτώσεις δεν έχουν καν διατυπωθεί. Είμαστε ως έκ τούτου αναγκασμένοι νά άνακατασκευάσουμε τήν έπιχειρηματολογία της συμβασιοκρατίας άπό διάσπαρτες και άποσπασματικές παρατηρήσεις. Είναι δεκτό άπ' δλες τις πλευρές δτι φυσικό δίκαιο δεν μπορεί νά υπάρξει, αν οί αρχές του δικαίου δεν εϊναι σταθερές.^® Τά γεγονότα δμως, στά όποια άναφέρεται ή συμβασιοκρατία, δεν φαίνονται ν' αποδεικνύουν δτι οί αρχές του δικαίου είναι μεταβλητές. Φαίνονται άπλώς και μόνο ν' άποδεικνύουν δτι διαφορετικές κοινωνίες έχουν διαφορετικές έννοιες της δικαιοσύνης ή των άρχων της δικαιοσύνης. 'Όσο λίγο άποδεικνύει ή παραλλαγή των άντιλήψεων του άνθρώπου γιά τό σύμπαν δτι δέν υπάρχει σύμπαν ή δτι δέν μπορεί νά υπάρξει μιά ορθή περιγραφή του σύμπαντος ή δτι ό άνθρωπος δέν μπορεί ποτέ να φθάσει στήν ορθή και οριστική γνώση του σύμπαντος, άλλο τόσο λίγο φαίνεται και ή ποικιλία των άντιλήψεων του άνθρώπου γιά τή δικαιοσύνη νά άποδεικνύει δτι δέν υπάρχει φυσικό δίκαιο ή δτι δέν μπορούμε νά τό γνωρίσουμε. Ή ποικιλία των άντιλήψεων γιά τή δικαιοσύνη μπορεί νά νοηθεί ως μιά ποικιλία πλανών, ή οποία δέν άντιστρατεύεται, άλλά προϋποθέτει τήν ύπαρξη της μιας και μόνης άλήθειας σχετικά μέ τή δικαιοσύνη. Ή άντίρρηση αυτή έναντίον της συμβασιοκρατίας 26. 'Αριστοτέλους, Ίίθύκά Νικομάχεια, 1094bl4-16 καΐ 1134bl8-27· Κικέρωνος, De Republica, III, 13-18 καΐ 20' Σέξτου Εμπειρίκου, Πυρρώνειοι ύποτυπώσεις, III, 218 καΐ 222. Πρβλ. Πλάτωνος, Νομοί, 889c6-8, καΐ Ξενοφώντος, ^Απομνημονεύματα, IV, 4,19.

14G

II

ΚΑΤΑΓΩΓΗ Τ Η Σ ΙΔΕΑΣ

θά ϊσχυε άν ή ΰτταρξη του φυσικου δικαίου συμβιβαζόταν μέ τό γεγονός οτι δλοι οΐ άνθρωποι ή ή πλειοψηφία των ανθρώπων άγνοοΰσαν ή άγνοοΰν το φυσικό δίκαιο. 'Αλλά δταν μιλάει κάνεις γιά φυσικό δίκαιο, υπονοεί δτι ή δικαιοσύνη εχει ζωτική σημασία για τόν άνθρωπο ή δτι ό άνθρωπος δεν μπορεί νά ζήσει ή νά ευτυχήσει χωρίς δικαιοσύνη* καΐ ζωή εναρμονισμένη μέ τή δικαιοσύνη άπαιτεΐ γνώση των άρχων της δικαιοσύνης. "Άν ή φύση του άνθρώπου είναι τέτοια ώστε νά μήν μπορεί να ζήσει ή νά εύτυχήσει χωρίς δικαιοσύνη, πρέπει νά κατέχει έκ φύσεως τή γνώση των άρχων της δικαιοσύνης. 'Αλλά αν συνέβαινε κάτι τέτοιο, τότε δλοι οί άνθρωποι θά συμφωνοΰσαν γιά τις άρχές της δικαιοσύνης, δπως άκριβώς συμφωνοΰν για τις αισθητές ίδιότητες.^"^ 'Ωστόσο ό ισχυρισμός αύτός φαίνεται άστήρικτος* δέν υπάρχει καν γενική ομοφωνία ως πρός τις αισθητές ιδιότητες. Δέν θά συμφωνοΰσαν δλοι οί άνθρωποι, παρά μόνο οί φυσιολογικοί, ως πρός τους ήχους, τα χρώματα και τά παρόμοια. Παρόμοια, ή ύπαρξη φυσικοΰ δικαίου δέν άπαιτεϊ παρά νά συμφωνοΰν δλοι οί φυσιολογικοί άνθρωποι ως πρός τις γενικές άρχές της δικαιοσύνης. Ή ελλειψη γενικής ομοφωνίας μπορεί νά έξηγηθει άπό μιάν διαφθορά της άνθρώπινης φύσης σέ δσους άγνοοΰν τις άληθεϊς άρχές, διαφθορά πού για προφανείς λόγους εϊναι συχνότερη και δραστικότερη άπό τήν άντίστοιχη διαφθορά ως πρός τήν άντίληψη των αισθητών ιδιοτήτων.^^ 'Αλλά αν άληθεύει δτι οί έννοιες της δικαιοσύνης διαφέρουν άπό κοινωνία σέ κοινωνία ή άπό εποχή σέ εποχή, ή άποψη αυτή γιά τό φυσικό δίκαιο θα οδηγήσει στό σκληρό συμπέρασμα δτι τά μέλη μιας ιδιαίτερης κοινωνίας, ή ϊσως άκόμη μόνο μιά γενεά σέ μιαν ιδιαίτερη κοινωνία ή τό πολύ τά μέλη κάποιων ιδιαίτερων κοινωνιών, πρέπει νά θεωρούνται ως τά μόνα φυσιολογικά άνθρώπινα δντα πού υπάρχουν. Στήν πράξη τοΰτο σημαίνει δτι ό διδάσκαλος τοΰ φυσικοΰ δικαίου θά ταυτίσει τό φυσικό δίκαιο μέ τις άντιλήψεις εκείνες γιά τήν δικαιοσύνη, τις όποιες συμ27. KOàç>(ÙVOÇ,De Repuhlica, III, 13, XOLÏ De legibus, 1 , 4 7 ' Πλάτωνος, Νόμοι, 889e. 28. Κικέρωνος,1)β legibus,!, SS καΐ 47.

TOY ΦΥΣΙΚΟΤ ΔΙΚΑΙΟΥ

127

μερίζεται μέ τή δική του κοινωνία και μέ τον δικό του ((πολιτισμό». 'Όταν μιλα γιά φυσικό δίκαιο, δεν θά κάνει τίποτ' άλλο παρά νά διεκδικεί καθολική ισχύ γιά τις προκαταλήψεις της ομάδας δπου άνήκει. 'Άν υποστηριχθεί δτι στήν πραγματικότητα πολλές κοινωνίες συμφωνοΰν σχετικά μέ τις γενικές αρχές της δικαιοσύνης, εϊναι τουλάχιστον εξ ίσου πειστικό να άνταπαντήσει κάνεις δτι αύτή ή συμφωνία οφείλεται σέ τυχαία αϊτια (δπως είναι ή ομοιότητα των συνθηκών της ζωής ή ή άμοιβαία επίδραση) δσο και τό νά πει δτι μ,όνο αύτές οί ιδιαίτερες κοινωνίες έχουν διατηρήσει σώα τήν άνθρώπινη φύση. '^Αν υποστηριχθεί δτι δλα τά πολιτισμένα εθνη συμφωνοΰν σχετικά μέ τις γενικές άρχές της δικαιοσύνης, θα επρεπε πρώτα να ξέρει κάνεις τί νοείται μέ τόν δρο ((πολιτισμός». '^Αν δ διδάσκαλος του φυσικοΰ δικαίου ταυτίζει τόν πολιτισμό μέ τήν άναγνώριση του φυσικοΰ δικαίου ή ενός ισοδυνάμου του, στήν πραγματικότητα λέει δτι δλοι οι άνθρωποι, οσοι άποδέχονται τις γενικές άρχές τοΰ φυσικοΰ δικαίου, άποδέχονται τις γενικές άρχές τοΰ φυσικοΰ δικαίου. "Αν μέ τόν δρο ((πολιτισμός» έννοεϊ εναν υψηλό βαθμό άνάπτυξης τών τεχνών ή τών έπιστημών, ό ισχυρισμός του άναιρειται άπό τό γεγονός δτι οί οπαδοί της συμβασιοκρατίας είναι συνήθως πολιτισμένοι άνθρωποι, ενώ δσοι πιστεύουν στό φυσικό δίκαιο ή στις άρχές, οί όποιες λέγεται δτι συνιστοΰν τήν ουσία τοΰ φυσικοΰ δικαίου, εϊναι συνήθως έλάχιστα πολιτισμένοι.^® Τό επιχείρημα αυτό εναντίον τοΰ φυσικοΰ δικαίου προϋποθέτει δτι κάθε γνώση, τήν οποία χρειάζονται οί άνθρωποι γιά νά ζήσουν καλά, είναι φυσική μέ τήν έννοια πού εϊναι φυσική ή άντίληψη τών αισθητών ιδιοτήτων και άλλα εϊδη άκοπης άντίληψης. Χάνει, συνεπώς, τήν ισχύ του, αν υποθέσει κανείς δτι ή γνώση τοΰ φυσικοΰ δικαίου πρέπει, ν' άποκταται μέ άνθρώπινη προσπάθεια ή δτι ή γνώση τοΰ φυσικοΰ δικαίου εχει τόν χαρακτήρα έπιστήμης. Αύτό θά έξηγοΰσε γιατί ή γνώση τοΰ φυσικοΰ δικαίου δέν εϊναι προσιτή σ* δλες τις περι,πτώσεις. Θα όδηγοΰσε στό συμπέρασμα 29. Πρβλ. Locke, An Essay Concerning Human Understanding, I, κεφ. iii, πργρ. 20.

βφλ.

14G

II

ΚΑΤΑΓΩΓΗ ΤΗΣ ΙΔΕΑΣ

δτι δεν υπάρχει δυνατότητα ενός άγαθοΰ ή δίκαιου βίου ή δυνατότητα «κατάπαυσης του κακοΰ» πριν γίνει προσιτή μια τέτοια γνώση. 'Αλλά ή επιστήμη εχει ώς άντικείμενό της δ,τι είναι αιώνιο ή δ,τι είναι αμετάβλητο ή δτι είναι άληθινό. Επομένως, το φυσικό δίκαιο ή ή δικαιοσύνη πρέπει δντως νά υπάρχει, και ώς έκ τούτου πρέπει να ((εχει παντού τήν ϊδια ισχύ».®® Φαίνεται ετσι νά εχει πάντα μ'.άν επήρεια, ή οποία είναι πάντα ή ϊδια και ή οποία δεν παύει ποτε νά υπάρχει, τουλάχιστον γιά τήν άνθρώπινη σκέψη σχετικά με τή δικαιοσύνη. 'Όμως στήν πραγματικότητα βλέπουμε δτι οι άνθρώπινες σκέψεις σχετικά με τή δικαιοσύνη βρίσκονται σε άσυμφωνία και διακύμανση. Άλλα αύτή άκριβώς ή διακύμανση και άσυμφωνία θά ελεγε κάνεις πώς άποδεικνύει τήν ένεργή επήρεια του φυσικοΰ δικαίου. 'Όσον άφορα πράγματα άναμφισβήτητα συμβατικά —σταθμά, μέτρα, νομισματικές μονάδες και τά παρόμοια—, δύσκολα θά μπορούσε να μιλήσει κανείς γιά άσυμφωνία άνάμεσα στις διάφορες κοινωνίες. Διάφορες κοινωνίες προβαίνουν σε διάφορες διευθετήσεις σχετικά με τά σταθμά, τά μέτρα και τά νομίσματα* αυτές οι συμφωνίες δεν συγκρούονται μεταξύ τους. Άλλα αν οί διάφορες κοινωνίες έχουν διαφορετικές αντιλήψεις σχετικά μέ τις άρχές της δικαιοσύνης, οί άντιλήψεις τους θά συγκρούονται μεταξύ τους. Διαφορές ώς πρός πράγματα άδιαμφισβήτητα συμβατικά δεν προκαλούν σοβαρές περιπλοκές, ενώ οί διαφορές ώς πρός τις γενικές άρχές του δικαίου και του άδίκου προκαλούν άναπόφευκτα τέτοιες. Ή άσυμφωνία ώς πρός τις γενικές άρχές της δικαιοσύνης μοιάζει ν' άποκαλύπτει ετσι μιά πραγματική περιπλοκή προκαλούμενη άπό μιά μαντική ή άνεπαρκή σύλληψη του φυσικοΰ δικαίου — μιά περιπλοκή προκαλούμενη άπό κάτι τι αύθύπαρκτο ή φυσικό, τό όποιο διαφεύγει άπό τήν άνθρώπινη σύλληψη. Θά μπορούσε κάνεις νά σκεφθεί δτι αύτή ή υποψία επιβεβαιώνεται άπό ενα γεγονός τό όποιο, έκ πρώτης δψεως, φαίνεται να συνηγορεί άποφασιστικά υπέρ της συμβασιοκρατίας. Παντού λέγεται πώς είναι δίκαιο νά κάνουμε δ,τι επιτάσσει ό νόμος ή πώς τό δίκαιο ταυτίζεται μέ τό 30. 'Αριστοτέλους, 'Ηθικά Νικομάχεια, 1134bl9.

TOT ΦΤΣΙΚΟΤ ΔΙΚΑΙΟΤ

129

νόμιμο, δηλαδή με δ,τι οί άνθρώπινες υπάρξεις καθιέρωσαν ώς νόμιμο ή συμφώνησαν νά θεωρούν ώς νόμιμο. 'Ωστόσο, δεν έξυπακούει αύτό δτι ύπάρχει ενα μέτρο καθολικής άποδοχής ώς προς τήν δικαιοσύνη; Είναι άλήθεια δτι, αν καλοσκεφθοΰν τό πράγμα, ρί άνθρωποι αρνούνται πώς τό δίκαιο ταυτίζεται άπολύτως με τό νόμιμο, διότι μιλούν για «άδικους» νόμους. Δεν μαρτυρεί δμως ή άστόχαστη καθολική άποδοχή τήν επήρεια της φύσης; Και δεν δείχνει δ άβάσιμος χαρακτήρας της καθολικής πίστης στήν ταυτότητα του δικαίου με τό νόμιμο δτι τό νόμιμο, ενώ δεν ταυτίζεται με τό δίκαιο, άναΤανακλα περισσότερο ή λιγότερο άμυδρα τό φυσικό δίκαιο; Οί μαρτυρίες πού προσκομίζονται άπό τή συμβασιοκρατία είναι άπολύτως συμβιβάσιμες με τή δυνατότητα δτι τό φυσικό δίκαιο υπάρχει καΐ στήν πραγματικότητα άπαιτεϊ τήν άπειρη ποικιλία των άντιλήψεων γιά τήν δικαιοσύνη ή τήν άπειρη ποικιλία των νόμων, μ' άλλα λόγια δτι βρίσκεται στο βάθος δλων των νόμων.^^

"Η άπόφαση έξαρταται τώρα άπό τό άποτέλεσμα της άνάλυσης του νόμου. Ό νόμος άποκαλύπτεται ώς κάτι εσωτερικά άντιφατικό. Ά π ό τή μιά μεριά, ισχυρίζεται πώς άποτελεϊ κάτι ούσιαστικά άγαθό ή ευγενές: ό νόμος εϊναι πού διαφυλάσσει τις πολιτείες και καθετί άλλο. Ά π ό τήν άλλη μεριά, ό νόμος παρουσιάζεται ώς ή κοινή γνώμη ή ώς ή άπόφαση της πολιτείας, δηλαδή της πλειοψηφίας των πολιτών. Μ' αύτή τήν έννοια δεν είναι κατά κανέναν τρόπο κάτι ούσιαστικά άγαθό ή εύγενές. Μπορεί κάλλιστα νά είναι εργο άνοησίας και ποταπότητας. Δεν υπάρχει άσφαλώς λόγος νά υποθέσει κάνεις δτι οί νομοθέτες εϊναι κατά κανόνα σοφότεροι άπό τον μέσο άνθρωπο* γιατί τότε θά πρέπει δ μέσος άνθρωπος να υπακούει στις άποφάσεις τους; Τό γεγονός και μόνο, δτι οί ϊδιοι έκεϊνοι νόμοι πού θεσπίστηκαν έπίσημα άπό τήν πολιτεία καταργούνται με τήν ϊδια έπισημότητα, μοιάζει νά δείχνει τον άμφίβολο χαρακτήρα της σοφίας πού ενυπάρχει στή δημιουρ31. Πλάτωνος, Πολιτεία, 340a7-8 καΐ 338dl0-e2· Ξενοφώντος, 'Απομνημονεύματα, IV, 6, 6· 'Αριστοτέλους, 'Ηθικά Νικομάχεια, 1129bl2· Η ρ ά κλειτος, άπόσπ. 114.

14G

II

ΚΑΤΑΓΩΓΗ ΤΗΣ ΙΔΕΑΣ

γία τους.^^ Τό ερώτημα, λοιπόν, εϊναι άν ό ισχυρισμός του νόμου, δτι δηλ. άποτελεϊ κάτι άγαθό ή εύγενές, μπορεί ν' απορριφθεί άπλώς ώς έντελώς αστήρικτος ή άν περιέχει ενα στοιχείο άλήθειας. Ό νόμος ισχυρίζεται δτι διαφυλάσσει τις πολιτείες και κάθε τι άλλο. 'Ισχυρίζεται πώς εξασφαλίζει τό κοινό καλό. Άλλα τό κοινό καλό είναι αυτό ακριβώς πού εννοούμε λέγοντας «τό δίκαιο». Οί νόμοι εϊναι δίκαιοι στην έκταση πού συντελοΰν στό κοινό καλό. Ά ν όμως τό δίκαιο είναι ταυτόσημο μέ τό κοινό καλό, τότε τό δίκαιο ή τό σωστό δεν μπορεί νά είναι συμβατικό: οί συμβάσεις μιας πολιτείας δεν μπορούν νά καθιστούν καλό γιά την πολιτεία δ,τι εϊναι, στην πραγματικότητα, ολέθριο γι' αύτήν και άντιστρόφως. Ή φύση των πραγμάτων, λοιπόν, και δχι ή σύμβαση καθορίζει σε κάθε περίπτωση τί εϊναι δίκαιο. Αύτό σημαίνει πώς δ,τι εϊναι δίκαιο μπορεί κάλλιστα νά διαφέρει άπό πολιτεία σε πολιτεία και άπό εποχή σ' εποχή: ή ποικιλομορφία των πραγμάτων πού μπορούν νά θεωρηθούν δίκαια δχι μόνο δεν συγκρούεται μέ τήν γενική άρχή της δικαιοσύνης, δτι δηλαδή τό δίκαιο εϊναι ταυτόσημο μέ τό κοινό καλό, άλλα απορρέει άπ' αύτήν. Ή γνώση του τί εϊναι δίκαιο εδώ και τώρα, ή οποία εϊναι γνώση του τί εϊναι έκ φύσεως ή έγγενώς καλό γιά αύτή τήν πολιτεία τώρα, δεν μπορεί νά εϊναι επιστημονική γνώση. 'Ωστόσο κατά μείζονα λόγο δεν μπορεί νά εϊναι γνώση του τύπου της αισθητήριας αντίληψης. Ό καθορισμός του τί εϊναι δίκαιο σε κάθε περίπτωση αποτελεί άρμοδιότητα της πολιτικής τέχνης ή δεξιότητας. Αύτή ή τέχνη ή δεξιότητα μπορεί νά συγκριθεί μέ τήν τέχνη του ιατρού, ό όποιος προσδιορίζει τί εϊναι σέ κάθε περίπτωση υγιεινό ή ωφέλιμο γιά τό άνθρώπινο σώμα.^^

Ή συμβασιοκρατία αποφεύγει αύτό τό συμπέρασμα άρνούμενη δτι υπάρχει πράγματι ενα κοινό καλό. 'Ό,τι ονομάζεται «κοι32. Πλάτωνος, 'Ιππίας μείζων, 284(i-e· Νόμοι, 644d2-3 καΐ 780d4-5. Μίνως, 314cl-e5· Ξενοφώντος, 'Απομνημονεύματα, I, 2, 42 καΐ IV, 4, 14· Αισχύλου, "Επτά επί Θήβαις, στ. 1071-72* Αριστοφάνους, Νεφέλαι, στ. 14211422. 33. Πρβλ. 'Ηθικά Νικομάχεια, 1129bl7-19, καΐ Πολιτικά, 1282bl5-17, μέ τον Πλάτωνος Θεαίτητο, 167c2-8,172al-b6, καΐ 177c6-178bl.

TOT ΦΤΣΙΚΟΤ

ΔΙΚΑΙΟΤ

131

νό καλό» στήν πραγματικότητα εϊναί. σέ κάθε περίπτωση τό καλό δχι του συνόλου, αλλά ενός μέρους. 01 νόμοι πού ισχυρίζονται δτι στοχεύουν τό κοινό καλό ισχυρίζονται πράγματι δτι αποτελούν άπόφαση της πολιτείας. 'Αλλά ή πολιτεία οφείλει την ενότητα πού εχει, και συνάμα την υπαρξή της, στό «σύνταγμά» της, ήτοι στό καθεστώς της: ή πολιτεία είναι πάντα μιά δημοκρατία, μιά ολιγαρχία ή μιά μοναρχία κ.ο.κ. Ή διαφορά των καθεστώτων εχει την άπώτερη καταγωγή της στά μέρη ή στά τμήματα άπό τά όποια συντίθεται ή πολιτεία. Ώ ς έκ τούτου κάθε καθεστώς είναι ή εξουσία ενός τμήματος της πολιτείας. Επομένως οί νόμοι, στήν πραγματικότητα, δεν εϊναι εργο [του συνόλου] της πολιτείας, άλλά του τμήματος εκείνου της πολιτείας πού συμβαίνει νά κυβέρνα. Δεν χρειάζεται νά ποΰμε δτι ή δημοκρατία, ή οποία ισχυρίζεται δτι είναι κυβέρνηση του συνόλου, εϊναι στήν πραγματικότητα κυβέρνηση ενός μέρους· διότι ή δημοκρατία δεν είναι τίποτα περισσότερο άπό τήν κυβέρνηση της πλειοψηφίας των ένηλίκων πού κατοικούν στήν επικράτεια της πολιτείας* άλλα ή πλειοψηφία είναι οί φτωχοί: και οί φτωχοί ειν' ενα τμήμα, πολυάριθμο ώστόσο, τό όποιο έχει διαφορετικό συμφέρον άπό τά συμφέροντα των υπολοίπων τμημάτων. Τό κυρίαρχο τμήμα, βέβαια, ενδιαφέρεται άποκλειστικά γιά τό δικό του συμφέρον. Άλλά διατείνεται γιά προφανείς λόγους δτι οι νόμοι, τούς οποίους θεσπίζει άποβλέποντας στό δικό του συμφέρον, εϊναι ώφέλιμοι στήν πολιτεία ώς σύνολο.^^ Δεν μπορούν ώστόσο νά υπάρξουν μεικτά καθεστώτα, δηλαδή καθεστώτα τά όποια με περισσότερη ή λιγότερη επιτυχία προσπαθούν νά επιβάλουν μιά δίκαιη ισορροπία άνάμεσα στά συγκρουόμενα συμφέροντα των βασικών τμημάτων της πολιτείας; ' Ή δεν εϊναι δυνατόν τό πραγματικό συμφέρον ενός έπιμέρους τμήματος (τών φτωχών ή τών άριστοκρατών, για παράδειγμα) νά συμπίπτει με τό κοινό συμφέρον; 'Αντιρρήσεις του εϊδους αύτού προϋποθέτουν πώς ή πολιτεία εϊναι ενα αυθεντικό σύνολο ή, άκριβέστερα, πώς ή πολιτεία υπάρχει έκ φύσεως. Ή πολιτεία δμως θά εμοιαζε συμβατική ή πλασματική ένότητα. Διότι δ,τι εϊναι φυσικό γεν34. Πλάτωνος, Νόμοι, 889d4-890a2 καΐ 714b3-dl0· Πολιτεία, 339a4 καΐ 340a7-8· Κικέρωνος, Repuhlica,lll,1^.

338d7-

14G

II

ΚΑΤΑΓΩΓΗ ΤΗΣ ΙΔΕΑΣ

νιέται καΐ υπάρχει, χωρίς βία. Κάθε ßioc πού άσκεϊται. σέ μιά ύπαρξη την άναγκάζει. νά κάνει κάτι ενάντια στη θέλησή της, δηλαδή ενάντια στη φύση της. 'Αλλά ή πολιτεία στηρίζεται στη βία, στην καταπίεση ή στον καταναγκασμό. Δεν υπάρχει, λοιπόν, ούσιαστική διαφορά άνάμεσα στην πολιτική εξουσία και στήν εξουσία πού άσκεΐ ό κύριος πάνω στούς δούλους του. Άλλα ό άφύσικος χαρακτήρας της δουλείας μοιάζει προφανής: είναι άντίθετο με τή θέληση του κάθε άνθρώπου νά γίνεται δούλος ή νά τον μεταχειρίζονται σάν δοΰλο.^^ Επιπλέον, ή πολιτεία άποτελεΐται άπό ενα πλήθος άνθρώπων. Ό πολίτης μοιάζει νά είναι ό καρπός, τό φυσικό προϊόν πολιτών πού είναι τέτοιοι γέννημα-θρέμμα, εκ πατρός και μητρός. Ωστόσο είναι πολίτης μόνο αν οί πολίτες γονείς πού τόν εφεραν στον κόσμο ήσαν νόμιμοι σύζυγοι, ή μάλλον αν 6 φερόμενος ως πατέρας του ήταν σύζυγος της μητέρας του. Διαφορετικά εϊναι μόνο «φυσικό» και δχι «νόμιμο» τέκνο. Και τό τί είναι νόμιμο τέκνο δεν έξαρταται άπό τή φύση, άλλα άπό τόν νόμο ή τή σύμβαση. Διότι ή οικογένεια γενικά και ή μονογαμική οικογένεια ιδιαίτερα δεν εϊναι μια φυσική ομάδα, δπως άκόμη και ό Πλάτων ήταν άναγκασμένος νά παραδεχτεί. Υπάρχει επίσης τό γεγονός πού ονομάζεται «πολιτογράφηση», δυνάμει της οποίας ενας «φυσικός» άλλοδαπός μετατρέπεται τεχνητά σέ «φυσικό» πολίτη. Μέ άλλους λόγους, τό ποιός είναι και ποιός δεν εϊναι πολίτης έξαρταται μόνο και μόνο άπό τόν νόμο. Ή διαφορά μεταξύ πολιτών και μή πολιτών δεν εϊναι φυσική, άλλα συμβατική. Κατά συνέπεια δλοι οί πολίτες στήν πραγματικότητα δεν «γεννιούνται» τέτοιοι άλλά «γίνονται». Ή σύμβαση εϊναι αύτή πού άποσπα αύθαίρετα ενα κομμάτι της άνθρωπότητας και τό προβάλλει εναντίον της υπόλοιπης. Θά μπορούσε κάνεις νά φανταστεί πρός στιγμή δτι ή πολιτική κοινωνία, 35.'Αριστοτέλους, Πολιτικά, 1252a7-17, 1253b20-23, 1 2 5 5 a 8 - l l , (πρβλ. ΉΘικά Νικομάχεια, 1096a5-6, 1109b35-1110a4, 1110bl5-17, 1179b 28-29,1180a4-5,18-21· Μετα τα Φυσίκά, 1015a26-33)· Πλάτωνος, ΤΖρωταγόρας, 337c7-d3· Νόμοι, 642c6-dl· Κικέρωνος, De Repuhlica, ΠΙ, 23* De finibus, V, 56* Fortescue, De laudibus legum Ängliae, κεφ. xlii (έπ. Ghrimes, σ. 104).

TOT ΦΤΣΙΚΟΤ ΔΙΚΑΙΟΤ

133

πού εϊναί. πραγματικά φυσική, ήτοι ή αύθεντική πολ^τ^κή κοινωνία, συμπίπτει με την ομάδα, ή οποία περιλαμβάνει δλους, δσοι μιλούν την ϊδια γλώσσα, και μόνον αυτούς. Αλλά οι γλώσσες είναι, κατά γενική ομολογία, συμβατικές. Κατά συνέπεια, ή διάκριση σε 'Έλληνες και Βαρβάρους είναι άπλώς καΐ μόνο συμβατική. Εϊναι τόσο αύθαίρετη δσο ή διαίρεση δλων των αριθμών σε δύο ομάδες, π.χ. σε μία, ή οποία συνίσταται από τον αριθμό 10.000, και σε μιά δεύτερη, ή οποία συνίσταται άπό δλους τους άλλους άριθμούς. Τό ϊδιο ισχύει γιά τή διάκριση ανάμεσα σε ελεύθερους και δούλους. Αύτή ή διάκριση βασίζεται στή σύμβαση κατά τήν οποία δσοι αιχμαλωτίζονται στον πόλεμο και δεν εξαγοράζονται με λύτρα γίνονται δούλοι* δεν είναι ή φύση αλλά ή σύμβαση πού κάνει τους δούλους, και συνάμα τους ελεύθερους σε αντιδιαστολή προς τους δούλους. Έ ν κατακλείδι, ή πολιτεία αποτελείται άπό ενα πλήθος άνθρώπινων υπάρξεων, οί όποιες ενώνονται δχι άπό τή φύση άλλά μόνο με σύμβαση. Ενώθηκαν ή συνδέθηκαν γιά νά φροντίσουν τό κοινωνικό τους συμφέρον — εναντίον άλλων άνθρώπινων υπάρξεων πού δεν διαστέλλονται άπ' αυτούς εκ φύσεως: εναντίον τών ξένων και τών δούλων. Επομένως δ,τι ισχυρίζεται πώς άποτελεϊ τό κοινό καλό εϊναι στήν πραγματικότητα ενα μέρος πού σχηματίζει μιάν ενότητα μόνο δυνάμει αύτοΰ του ίσχυρισμοΰ, αυτής τής άξίωσης, αυτής τής σύμβασης. '^Αν ή πολιτεία εϊναι συμβατική, τότε τό κοινό καλό εϊναι συμβατικό, και συνάμα άποδεικνύεται συμβατικό τό δίκαιο ή ή δικαιοσύνη.^® Τό πόσο επαρκής εϊναι αύτή ή εξήγηση τής δικαιοσύνης, λέγεται, φαίνεται άπό τό γεγονός δτι «σώζει τά φαινόμενα» τής δικαιοσύνης, δτι καθιστά κατανοητές τις άπλες εκείνες εμπειρίες σχετικά μέ τό δίκαιο και τό άδικο, οί όποιες βρίσκονται στή βάση 36. 'Αντιφών, βλ. Dieis, Vorsokratiker (5η εκδ.) Β44 (Α7, Β2). Πλάτωνος, Πρωταγόρας, 337c7-d3· Πολιτεία, 456bl2-c3 (καΐ συναφή χωρία). Πολιτικός, 262cl0-e5· Ξενοφώντος, ^Ιέρων, 4,3-4* 'Αριστοτέλους, Πολιτικά^ 1275al-2, b21-31, 1278a30-35· Κικέρωνος, De Repuhlica, III, 16-17 καΐ De legibus, II, 5. Νά ληφθεί υπόψη τό συμπέρασμα άπό τή σύγκριση τών πολιτικών κοινωνιών προς τΙς «άγέλες» (βλ. Ξενοφώντος, Κύρου παιδεία, I, 1, 2* πρβλ. Πλάτωνος, Μίνως, 318al-3).

14G

II

ΚΑΤΑΓΩΓΗ ΤΗΣ ΙΔΕΑΣ

των θεωριών του φυσικοΰ δικαίου. Στις εμπειρίες έκεινες, ή δικαιοσύνη εννοείται ώς ή συνήθεια ν' άποφεύγουμε να βλάπτουμε τους άλλους ή ώς ή συνήθεια νά βοηθούμε τους άλλους ή ώς ή συνήθεια νά υποτάσσουμε το μερικό καλο (το καλό του άτομου ή του μέρους) στο καλο του συνόλου. Έ τ σ ι έννοούμενη, ή δικαιοσύνη είναι πράγματι άναγκαία για τή διατήρηση της πολιτείας. Άλλά δυστυχώς γιά τους υπερασπιστές της δικαιοσύνης αύτής εϊναι επίσης άναγκαία και γιά τή διατήρηση μιας συμμορίας ληστών: ή συμμορία δεν θά μπορούσε να διατηρηθεί ουτε μιά μέρα, άν τά μέλη της δεν άπόφευγαν νά βλάψουν τό ενα τ' άλλο, αν δεν άλληλοβοηθοΰνταν, άν κάθε μέλος δεν υπέτασσε το δικό του καλό στό καλό της συμμορίας. Σ' αυτό άντιτάσσεται ή ένσταση δτι ή δικαιοσύνη πού άσκεΐται άπό ληστές δέν εϊναι ή αύθεντική δικαιοσύνη ή δτι αύτό άκριβώς πού διακρίνει την πολιτεία άπό μιά συμμορία ληστών είναι ή δικαιοσύνη. Ή άποκαλούμενη «δικαιοσύνη» τών ληστών βρίσκεται στην υπηρεσία προφανούς άδικίας. Άλλα δέν ισχύει τό ίδιο άκριβώς γιά την πολιτεία; "^Αν ή πολιτεία δέν άποτελεΐ αυθεντικό σύνολο, τότε δ,τι ονομάζεται «καλό του συνόλου» ή δίκαιο, σέ άντίθεση πρός τό άδικο ή τό ιδιοτελές, είναι στήν πραγματικότητα άπλώς και μόνο μιά άξίωση της συλλογικής ιδιοτέλειας* και δέν υπάρχει λόγος γιά νά υποστηριχτεί πώς ή συλλογική ιδιοτέλεια πρέπει νά είναι πιό σεβαστή άπό τήν ιδιοτέλεια του άτόμου. Μέ άλλους λόγους, υποστηρίζεται πώς οί ληστές εφαρμόζουν τή δικαιοσύνη μόνο μεταξύ τους, ενώ ή πολιτεία λέγεται δτι εφαρμόζει τή δικαιοσύνη και σ' δσους δέν άνήκουν σ' αύτήν, δηλαδή και στις άλλες πολιτείες.'Αληθεύει δμως αύτό; Διαφέρουν ούσιαστικά τά άξιώματα της εξωτερικής πολιτικής άπό τά άξιώματα βάσει τών οποίων λειτουργοΰν οί συμμορίες τών ληστών; Μπορούν νά διαφέρουν; Υπάρχουν πολιτείες πού δέν εϊναι υποχρεωμένες νά χρησιμοποιούν τή βία και τόν δόλο ή νά αρπάζουν άπό άλλες πολιτείες δ,τι τούς άνήκει, άν θέλουν νά εύημερήσουν; Δέν δημιουργούνται μέ τόν σφετερισμό ενός μέρους του εδάφους, τό όποιο εκ φύσεως άνήκει έξ ϊσου σέ δλους τούς άλλους 37. Πλάτωνος, Πολιτεία, 335dll-12 και 351c7-dl3· Ξενοφώντος, "Απο-

TOT ΦΤΣΙΚΟΤ

ΔΙΚΑΙΟΤ

135

Εϊναι, βέβαια, δυνατό για την πολιτεία ν' άποφεύγει νά βλάπτει άλλες πολιτείες, δηλαδή νά στέρξει στη φτώχεια, δπως άκριβώς μπορεί νά ζήσει δίκαια τό άτομο, αν τό θέλει. Άλλα τδ ερώτημα είναι άν, ενεργώντας οι άνθρωποι ετσι, θά ζούσαν σύμφωνα με τη φύση ή απλώς θά τηρούσαν μιά σύμβαση. Ή πείρα δείχνει δτι μόνο λίγα άτομα και ελάχιστες πολιτείες ενεργούν δίκαια πέραν των περιπτώσεων πού δεν μπορούν παρά νά ενεργήσουν ετσι. Ή πείρα δείχνει δτι ή δικαιοσύνη άπό μόνη της εϊναι ανίσχυρη. Τούτο βεβαιώνει άπλώς δ,τι δείξαμε προηγουμένως, πώς δηλ. ή δικαιοσύνη δεν εχει βάση στή φύση. Το κοινό καλό άποδείχτηκε πώς είναι ιδιοτελές συμφέρον μιας ομάδας. Τό ιδιοτελές συμφέρον της ομάδας άπορρέει άπό τό ^ιοτελές συμφέρον των μόνων φυσικών συστατικών της ομάδας, δηλαδή τών άτόμων. Έ κ φύσεως επιδιώκει καθένας τό άτομικό του συμφέρον και μόνο. Ή δικαιοσύνη, ωστόσο, μας λέει νά έπιδιώκουμε τό καλό τών άλλων. Αύτό πού άπαιτεϊ λοιπόν άπό μας ή δικαιοσύνη εϊναι άντίθετο μέ τή φύση. Τό φυσικό καλό, τό καλό πού δεν έξαρταται άπό τις ιδιοτροπίες και τις μωρίες τών άνθρώπων, τό ούσιαστικό αύτό καλό μοιάζει νά εϊναι τό άντίθετο άκριβώς άπό τό σκιώδες έκεϊνο καλό πού ονομάζεται ((δίκαιο» ή ((δικαιοσύνη». Τό φυσικό καλό εϊναι τό άτομικό καλό, προς τό όποιο τείνει καθένας άπό τή φύση, ενώ τό δίκαιο ή ή δικαιοσύνη προσελκύει μόνο μέ τόν καταναγκασμό και τελικά μέ τή σύμβαση. 'Ακόμη και δσοι ισχυρίζονται πώς τό δίκαιο εϊναι φυσικό οφείλουν νά δεχτούν δτι ή δικαιοσύνη συνίσταται σ' ενα εϊδος άμοιβαιότητας* οί άνθρωποι δεσμεύονται να κάνουν στούς άλλους δ,τι έπιθυμοΰν νά κάνουν οί άλλοι στούς ϊδιους. Οί άνθρωποι άναγκάζονται να εύεργετοΰν τούς άλλους διότι έπιθυμοΰν να εύεργετηθοΰν άπό τούς άλλους: προκειμένου νά εισπράξει κανείς καλοσύνη πρέπει νά δείξει καλοσύνη. Ή δικαιοσύνη μοιάζει να εϊναι κάτι τό όποιο παράγεται άπό τήν ιδιοτέλεια και τό όποιο υποτάσσεται σ' αύτήν. Αύτό ισοδυναμεί μέ τήν παραδοχή δτι έκ φύσεως έπιδιώκει καθένας τό δικό του καλό. Τό νά μνημονεύματα, IV, 4,12 καΐ 8,11* 'Αριστοτέλους, "Ηθικά Νικομάχεια, 1129b 11-19, 1130a3-5 καΐ 1134b2-6· Κικέρωνος, De officiis, I, 28-29* De Republica, 111,11-31.

14G

II

ΚΑΤΑΓΩΓΗ ΤΗΣ ΙΔΕΑΣ

είναι κανείς καλδς στην άναζήτηση του άτομικοΰ καλοΰ άποτελε"ί σύνεση ή σοφία. "Η σύνεση ή σοφία είναι συνεπώς άσυμβίβαστη με την καθαυτό δικαιοσύνη. Ό άνθρωπος πού είναι άληθινά δίκαιος εϊναι άσύνετος ή άνόητος — ενας άνθρωπος έξαπατημένος άπο τή σύμβαση.^^ Ή συμβασιοκρατία ισχυρίζεται, λοιπόν, πώς εϊναι άπολύτως συμβιβάσιμη με την παραδοχή δτι ή πολιτεία και τό δίκαιο είναι χρήσιμα στο άτομο: το άτομο είναι πολύ άδύναμο γιά να ζήσει ή νά ευδοκιμήσει χωρίς τή βοήθεια των άλλων. Καθένας περνά καλύτερα στήν πολιτική κοινωνία παρά σε μιά κατάσταση μοναξιάς και άγριότητας. Τό γεγονός, ωστόσο, δτι κάτι τι είναι χρήσιμο, δεν άποδεικνύει δτι εϊναι και φυσικό. Τά δεκανίκια εϊναι χρήσιμα γιά κάποιον πού εχει χάσει τό πόδι του* τό νά χρησιμοποιεί κάνεις δεκανίκια εϊναι σύμφωνο με τή φύση; ' Ή , γιά νά τό διατυπώσουμε καλύτερα, μπορεί νά χαρακτηρίσει κάνεις πράγματα, τά όποια υπάρχουν μόνο και μόνο επειδή θεωρήθηκε δτι θά ήσαν χρήσιμα, ώς φυσικά γιά τόν άνθρωπο; Μπορεί νά χαρακτηρίσει κάνεις πράγματα, τά όποια έπιθυμοΰμε μόνο και μόνο έπι τή βάσει ύπολογισμου ή τά όποια έπιθυμοΰμε δχι αύθόρμητα ή δχι γιά χάρη αύτών των ϊδιων, ώς φυσικά γιά τόν άνθρωπο; Ή πολιτεία και τό δίκαιο άναμφίβολα έχουν πλεονεκτήματα* εϊναι δμως απαλλαγμένα μεγάλων μειονεκτημάτων; Κατά συνέπεια, ή σύγκρουση άνάμεσα στό συμφέρον του άτόμου και στις άπαιτήσεις της πολιτείας ή του δικαίου εϊναι άναπόφευκτη. Ή πολιτεία δεν μπορεί νά διευθετήσει αυτή τή σύγκρουση παρά μόνο διακηρύσσοντας δτι ή πολιτεία ή τό δίκαιο κατέχει άνώτερη περιωπή άπό τό συμφέρον του άτόμου ή δτι εϊναι κάτι ιερό. Άλλα ή αξίωση αυτή, ή οποία άποτελεϊ μέρος της ουσίας της πολιτείας και του δικαίου, εϊναι κατ' ούσίαν πλασματική.^^ 38. Θρασύμαχος, βλ. Diels, Vorsokratiker (5η ^κδ.), Β8· Πλάτωνος, Πολιτεία, 343c3, 6-7, d2, 348cll-12, 360d5· 77ρωτα70ρας, 333d4-el· Ξενοφώντος, ^Απομνημονεύματα, 11,2,11-12* 'Αριστοτέλους, "Ηθικά Νικομάχεια, 1130a3-5, 1132b33-1133a5, 1134b5-6· Κικέρωνος, De Repuhlica, III, 16, 20, 21, 23, 24, 29-30. 39. Πλάτωνος, ϋρωτα^ορας, 322b6, 327c4-el· Kiyàçxù^oq, De Repuh-

TOT ΦΤΣΙΚΟΤ ΔΙΚΑΙΟΤ

137

To καίριο σημείο της συμβασιοκριχτικης επιχειρηματολογίας είναι, λοιπόν, τό έξης: τό δίκαιο είναι συμβατικό διότι άνήκει ούσιαστικά στην πολιτεία^® και ή πολιτεία είναι γέννημα σύμβασης.'Αντίθετα με τήν πρώτη μας εντύπωση, ή συμβασιοκρατία δεν υποστηρίζει δτι τό νόημα του δικαίου ή της δικαιοσύνης είναι εντελώς αυθαίρετο ή δτι δεν υπάρχει οιουδήποτε είδους καθολική συμφωνία σχετικά μέ τό δίκαιο ή τή δικαιοσύνη. 'Αντίθετα, ή συμβασιοκρατία προϋποθέτει δτι δλοι οί άνθρωποι λέγοντας δικαιοσύνη έννοοΰν βασικά τό ίδιο πράγμα: τό νά εϊσαι δίκαιος σημαίνει νά μή βλάπτεις τούς άλλους ή σημαίνει νά βοηθάς τούς άλλους, ήτοι νά ενδιαφέρεσαι γιά τό κοινό καλό. Ή συμβασιοκρατία απορρίπτει τό φυσικό δίκαιο μέ τό έξης σκεπτικό: 1) τό δίκαιο βρίσκεται άναπόφευκτα σε μιά σχέση άντίθεσης μέ τή φυσική επιθυμία του καθενός, ή οποία κατευθύνεται αποκλειστικά πρός τό δικό του καλό* 2) στόν βαθμό πού τό δίκαιο έχει μιά βάση στή φύση —στόν βαθμό πού εϊναι, γενικά μιλώντας, πλεονεκτικό γιά τό άτομο— τά αίτήματά του περιορίζονται στά μέλη της πολιτείας, δηλαδή μιας ενότητας πού γεννήθηκε άπό μιά σύμβαση* δ,τι ονομάζεται «φυσικό δίκαιο» συνίσταται σε ορισμένους χοντρικούς κανόνες κοινωνικής σκοπιμότητας, οί όποιοι ισχύουν μόνο γιά τά μέλη της ιδιαίτερης ομάδας και οί όποιοι, επιπλέον, στερούνται καθολικής ισχύος άκόμη και στις σχέσεις πού επικρατούν στό έσωτερικό της ομάδας' 3) δ,τι σημαίνεται γενικά με τό «δίκαιο» ή τή «δικαιοσύνη» άφήνει τελείως άπροσδιόριστο τό ακριβές νόημα δρων δπως «βοηθώ» ή «βλάπτω» ή «τό κοινό καλό»· μόνο μέ τόν καθορισμό άποκτοΰν πραγματικά πλήρες νόημα οί δροι αυτοί, και κάθε καθορισμός είναι συμβατικός. Ή ποικιλία τών εννοιών της δικαιοσύνης επιβεβαιώνει μάλλον παρά άποδεικνύει τόν συμβατικό χαρακτήρα του δικαίου. 'Όταν ό Πλάτων προσπαθεί νά άποδείξει τήν ύπαρξη του φυσικου δικαίου, ανάγει τή συμβασιοκρατική θέση στό αξίωμα δτι lica, I, 39-40, 111,23, 26· De finibus, II, 59* πρβλ. επίσης Rousseau, cours sur Vorigine de Vinégalité, (εκδ. Flammarion), σ. 173. 40. 'Αριστοτέλους, Πολιτικά, 1253a37-38.

Dis-

14G

II

ΚΑΤΑΓΩΓΗ ΤΗΣ ΙΔΕΑΣ

τδ καλό εϊναι ταυτόσημο μέ το ηδύ. 'Αντίθετα, βλέπουμε οτι. ο κλασσικός ήδονισμός οδήγησε στήν πί,ό ανένδοτη υποτίμηση ολόκληρης της πολιτικής σφαίρας. Δεν θά ήταν εκπληκτικό αν ή άρχέγονη εξομοίωση του καλοΰ μέ τό πατρογονικό εκτοπιζόταν, προπάντων, άπό τήν εξομοίωση του καλοΰ μέ τό ηδύ. Διότι δταν ή παραπάνω αρχέγονη εξομοίωση άπορρίπτεται βάσει της διάκρισης ανάμεσα στη φύση και στη σύμβαση, τότε δσα είναι άπαγορευμένα άπό τό πατρογονικό έθιμο ή τόν θετό νόμο παρουσιάζονται μέ εμφατικό τρόπο ως φυσικά και ως εκ τούτου έγγενώς καλά. Τά πράγματα πού άπαγορεύονται άπό τό πατρογονικό έθιμο άπαγορεύονται διότι είναι επιθυμητά* και τό γεγονός δτι άπαγορεύονται μέ σύμβαση δείχνει δτι δεν έπιθυμοΰνται επειδή τό θέλει κάποια σύμβαση* έπιθυμοΰνται λοιπόν επειδή τό θέλει ή φύση. "Ωστε αυτό πού παρακινεί τόν άνθρωπο νά παρεκκλίνει άπό τό στενό μονοπάτι τοΰ πατρογονικοΰ έθίμου ή τοΰ θείου νόμου φαίνεται πώς εϊναι ή έπιθυμία της ήδονής και ή άποστροφή τοΰ πόνου. 'Έτσι τό φυσικό φαίνεται νά είναι ή ήδονή. Ό ήδονιστικός προσανατολισμός γίνεται τό πρώτο υποκατάστατο τοΰ πατρογονικοΰ προσανατολισμοΰ.^^ Ή πιό άνεπτυγμένη μορφή κλασσικοΰ ήδονισμοΰ είναι ό έπικουρισμός. Ό έπικουρισμός είναι άσφαλώς ή μορφή έκείνη της συμβασιοκρατίας, ή οποία άσκησε τή μεγαλύτερη επίδραση άνά τούς αιώνες. Ό έπικουρισμός είναι άναμφίβολα υλιστικός. Και στόν υλισμό άκριβώς άνακάλυψε ό Πλάτων τή ρίζα της συμβασιοκρατίας.^^ Ή έπικούρεια έπιχειρηματολογία εχει ως έξης. Για νά άνακαλύψουμε τί είναι έκ φύσεως καλό, πρέπει νά δοΰμε τί εϊδους πράγμα είναι αυτό, τοΰ οποίου τήν καλοσύνη έγγυαται ή φύση ή τοΰ οποίου ή καλοσύνη είναι αισθητή άνεξαρτήτως οποιασδήποτε γνώμης καί, ως έκ τούτου, ιδιαίτερα άνεξαρτήτως οποιασδήποτε 41. 'Αντιφών, βλ. Diels, Vorsokratiker (5η Μκδ.), Β44, Α5· Θουκυδίδης, V, 105· Πλάτωνος, Πολιτεία, 364a2-4 καΐ 538c6-539a4· Νόμοι, 662d, 875b l-e3, 886a8-b2, 888a3· Πρωταγόρας, 352d6 χΛ,'Κλιτοφών, 407d4-6· 'Εβδόμη 'Επιστολή, 354e5-355al (πρβλ. έπίσης Γοργίας, 495dl-5)· Ξενοφώντος, "Απομνημονεύματα, Π,Ι* Κικέρωνος,Ι)β legibus, I, 86 καΐ 38-39. 42. iV(5;M0i, 889b-890a.

TOT ΦΤΣΙΚΟΥ ΔΙΚΑΙΟΧ

139

σύμβασης. 'Ό,τι εϊναι έκ φύσεως καλο φαίνεται σέ δ,τι άναζητοΰμε άπο τή στιγμή πού γεννιόμαστε, πριν άπο κάθε λογισμό, υπολογισμό, πειθαρχία, αναστολή ή καταναγκασμό. Καλό, με τήν έννοια αύτή, είναι μόνο τό ηδύ. Ή ηδονή εϊναι τό μόνο καλό πού γίνεται άμεσα αισθητό ή αισθητά άντιληπτό ώς καλό. Κατά συνέπεια ή πρωταρχική ηδονή εϊναι ή ήδονή του σώματος, και τούτο σημαίνει, βέβαια, ή ήδονή του δικού μας σώματος* καθένας άναζητεϊ έκ φύσεως μόνο το δικό του καλό* κάθε ενδιαφέρον γιά τό καλό των άλλων εϊναι παράγωγο. Ή γνώμη, ή οποία περιέχει και ορθό και εσφαλμένο συλλογισμό, οδηγεί τούς ένθρώπους προς τρία εΐ'δη άντικειμένων εκλογής: προς τή μέγιστη ήδονή, προς τό χρήσιμο και προς τό εύγενές. 'Όσον άφορα τό πρώτο, μιας και παρατηρούμε οτι διάφορα εϊδη ήδονής συνδέονται με τον πόνο, εχουμε τήν τάση νά διακρίνουμε άνάμεσα σέ περισσότερο ή λιγότερο προτιμητέες ήδονές. Παρατηρούμε ετσι τή διαφορά άνάμεσα σέ δσες φυσικές ήδονές εϊναι άπαραίτητες και σέ δσες δέν εϊναι. Επιπλέον άντιλαμβανόμαστε πώς υπάρχουν ήδονές, οι όποιες εϊναι άπαλλαγμένες άπο κάθε πρόσμειξη πόνου, και άλλες, οι όποιες δέν εϊναι. Τελικά καταλήγουμε νά διαπιστώσουμε πώς ύπάρχει ενα δριο ήδονής, μιά πλήρης ήδονή, και αύτή ή ήδονή άποδεικνύεται πώς εϊναι ό σκοπός προς τον όποιο τείνουμε έκ φύσεως και πώς εϊναι εφικτή μόνο διαμέσου της φιλοσοφίας. 'Όσον άφορα τό χρήσιμο, δέν εϊναι αύτό καθεαυτό ήδύ, άλλα όδηγεϊ στήν ήδονή, στήν αύθεντική ήδονή. Τό εύγενές, άπο τήν άλλη μεριά, ουτε αύθεντικά ήδύ εϊναι ουτε όδηγεϊ στήν αύθεντική ήδονή. Τό εύγενές εϊναι δ,τι έπαινεϊται, δ,τι εϊναι ήδύ μόνο επειδή επαινείται ή επειδή θεωρείται ώς άξιο νά τιμηθεί* τό εύγενές εϊναι καλό μόνο επειδή οί άνθρωποι τό ονομάζουν καλό ή επειδή ύποστηρίζουν πώς εϊναι καλό* εϊναι καλό μόνο δυνάμει μιας σύμβασης. Τό εύγενές άντικατοπτρίζει κατά παραμορφωτικό τρόπο τό ούσιώδες καλό, χάριν του οποίου οι άνθρωποι συνάπτουν τή θεμελιώδη σύμβαση, ήτοι τό κοινωνικό συμβόλαιο. Ή άρετή άνήκει στήν τάξη των χρησίμων πραγμάτων. Ή άρετή εϊναι, πράγματι, επιθυμητή, άλλά δέν εϊναι επιθυμητή ώς αύτοσκοπός. Γίνεται επιθυμητή μόνο βάσει υπολογισμού, και περιέχει ,ενα στοιχείο καταναγκασμού και συνε-

14G

II

ΚΑΤΑΓΩΓΗ ΤΗΣ ΙΔΕΑΣ

πώς πόνου. 'Αποφέρει, ωστόσο, ηδονή.^^ Υπάρχει δμως μιά άποφασιστική διαφορά ανάμεσα στή δικαιοσύνη και στις άλλες άρετές. Ή σύνεση, ή μετριοπάθεια και τό θάρρος άποφέρουν ηδονή διαμέσου των φυσικών συνεπειών τους, ενώ ή δικαιοσύνη άποφέρει τήν ηδονή, ή οποία άναμένεται άπ' αύτη ν —ενα αίσθημα ασφαλείας—, μόνο βάσει μιας σύμβασης. Οι άλλες άρετες έχουν εύεργετικό άποτέλεσμα άνεξαρτήτως του έάν οί άλλοι άνθρωποι γνωρίζουν ή δχι δτι κάποιος είναι συνετός, μετριοπαθής ή θαρραλέος. Ή δικαιοσύνη κάποιου εχει δμως ευεργετικό άποτέλεσμα μόνο άν αύτός θεωρείται ώς δίκαιος. Τά άλλα ελαττώματα είναι κακά άνεξαρτήτως του εάν είναι άντιληπτά ή έντοπίσιμα άπό τους άλλους ή δχι. Ή άδικία δμως είναι κάτι κακό μόνο σε σχέση με τον σχεδόν άναπόφευκτο κίνδυνο της άνακάλυψής της. Ή ένταση άνάμεσα στή δικαιοσύνη και σε δ,τι είναι εκ φύσεως καλό ερχεται ξεκάθαρα στο φώς άν συγκρίνει κάνεις τή δικαιοσύνη με τή φιλία. Και ή δικαιοσύνη και ή φιλία προέρχονται άπό τόν υπολογισμό, άλλά ή φιλία καταλήγει νά γίνεται έγγενώς εύχάριστη καΐ έπιθυμητή ώς αύτοσκοπός. Ή φιλία είναι εν πάση περιπτώσει άσυμβίβαστη με τόν καταναγκασμό. Άλλά ή δικαιοσύνη και ή συνένωση εκείνη τών άνθρώπων πού μέριμνα γιά τή δικαιοσύνη —ή πολιτεία— στηρίζεται στον καταναγκασμό. Και ό καταναγκασμός είναι δυσάρεστος."^^ 43. Επικούρου, Ratae sententiae, 7* Διογένης Λαέρτιος, Χ, 187' Κικέρω^ος, De finibus, I, 30, 32, 33, 35, 37, 38, 42, 45, 54, 55, 61, 63· II, 48, 49, 1 0 7 , l Y , 5 1 - D e officiis, III, 116-17· Tusc.Disp.,Y, 73· Acad.pr., II, 140* De Republica, III, 26. Πρβλ. τή διατύπωση της επικούρειας αρχής άπό τόν Melanchthon (Philosophiae moralis epitome, μέρος I = Corpus Reformator um, τόμ. XVI, στήλ. 32): ailla actio est finis, ad quam natura ultro fertur, et non coacta. Ad voluptatem ultro rapiuntur homines maximo impetu, ad virtutem vix cogi possunt. Ergo voluptas est finis hominis, non virtus». Πρβλ. έπίσης Hobbes, De cwe, I, 2. 44. Επικούρου, Ratae sententiae, 34* Gnomologium Vaticanum, 23* Κικέρωνος,Ι)β finibus, I, 51 (πρβλ. 41), 65-70· II, 28 καΐ 82· De Officiis, III,118. Στις Ratae sententiae, 31, ό Έπέκουρος λέει: «Τό ορθό [ή τό δίκαιο] της φύσεως είναι ενα σύμβολον του πλεονεκτήματος, τό όποιο προκύπτει άπό τό νά μη βλάπτουν καΐ νά μή βλάπτονται οΐ άνθρωποι άμοιβαια». Καθώς

TOT ΦΤΣΙΚΟΤ ΔΙΚΑΙΟΤ

141

To σπουδαιότερο κείμενο της φιλοσοφικής συμβασιοκρατίας καί, στήν πραγματικότητα, το μοναδικό προσιτό σε μας κείμενο της, τό όποιο εϊναι και αυθεντικό και περιεκτικό, εϊναι τό ποίημα ΙΤερΙ της φύσεως των πραγμάτων του επικούρειου Λουκρήτιου. Κατά τόν Λουκρήτιο οί άνθρωποι ζούσαν αρχικά περιπλανώμενοι στά δάση, χωρίς κανένα κοινωνικό δεσμό και χωρίς κανένα συμβατικό περιορισμό. Ή αδυναμία τους και ό φόβος των κινδύνων που τούς απειλούσαν άπό τά άγρια θηρία τους έκαμαν νά συνενωθούν πρός χάριν της προστασίας ή πρός χάριν της ήδονης πού πηγάζει άπό την ασφάλεια. Άφοΰ μπήκαν σέ μιά κοινωνία, ή πρωτόγονη ζωή των απαρχών εδωσε τή θέση της σε ήθη άγαθότητας και πιστότητας. Ή προ^ιμη αύτή κοινωνία, ή κοινωνία πού προηγήθηκε κατά πολύ άπό τήν ίδρυση των πόλεων, ήταν ή καλύτερη και εύτυχέστερη κοινωνία πού υπήρξε ποτέ. Τό δίκαιο θα ήταν φυσικό, αν ή ζωή τής πρώιμης κκινωνίας ήταν ή κατά φύση ζωή. άποδεικνύεται στίς Ratae sententiae, 32 κ.έ., τούτο δέν μπορεί νά σημαίνει δτι υπάρχει ëva φυσικό δίκαιο ύπο τήν αυστηρή ëvvoia, δηλαδή ένα δίκαιο άνεξάρτητο ή προγενέστερο δλων των συμβάσεων καΐ των συμβολαίων: τό σύμβολον είναι ταυτόσημο μέ κάποιο είδος συμβολαίου. Αυτό πού υποδηλώνει ό 'Επίκουρος είναι δτι, παρά τήν απέραντη ποικιλία των δίκαιων πραγμάτων, ή δικαιοσύνη ή το δίκαιο προορίζεται νά εκπληρώνει παντού τήν ϊδια λειτουργία: τό δίκαιο, άν τό εννοήσουμε στό φως τής καθολικής ή πρωταρχικής του λειτουργίας, είναι, μέ μιά έννοια, «τό δίκαιο τής φύσης». Βρίσκεται σέ άντίθεση πρός τΙς νεφελώδεις ή δεισιδαίμονες περιγραφές τής δικαιοσύνης, οί όποιες γίνονται γενικά δεκτές στις πόλεις. «Τό δίκαιο τής φύσης» είναι ή αρχή εκείνη του δικαίου, ή οποία είναι άποδεκτή άπό τό συμβασιοκρατικό δόγμα. «Τό δίκαιο τής φύσης» γίνεται έτσι ισοδύναμο πρός «τή φύση του δικαίου» (Ratae sententiae, 37) σέ άντίθεση πρός τις εσφαλμένες γνώμες περι του δικαίου. Ή έκφραση «ή φύση του δικαίου» χρησιμοποιείται άπό τόν Γλαύκωνα στή σύνοψη του συμβασιοκρατικοΰ δόγματος πού κάνει στήν Πολιτεία (359b4-5): ή φύση του δικαίου συνίσταται σέ μια ορισμένη σύμβαση, ή όποια είναι εναντίον τής φύσης. Ό Gassendi, ό περίφημος άναστηλωτής του έπικουρισμοΰ, είχε ισχυρότερα κίνητρα άπό τούς άρχαίους επικούρειους γιά νά βεβαιώνει τήν ΰπαρξη του φυσικοΰ δικαίου. 'Επιπλέον, ό Hobbes τόν είχε διδάξει κατά ποιόν τρόπο μπορούσε νά συνδυαστεί ό έπικουρισμός μέ τήν υποστήριξη τής ύπαρξης του φυσικοΰ δικαίου. Gassendi όμως δέν έπωφελήθηκε άπ' αύτή τή νέα εύκαιρία. Βλ. πώς παραφράζει τις Ratae sententiae, 31 (Animadversiones, Lyon 1649, σσ. 1748-49).

14G

II

ΚΑΤΑΓΩΓΗ ΤΗΣ ΙΔΕΑΣ

'Αλλά ή κατά φύση ζωή είναι ή ζωή του φιλοσόφου. Και ή φιλοσοφία είναι αδύνατη στήν πρώιμη κοινωνία. Ό χώρος της φιλοσοφίας βρίσκεται στις πόλεις και ή καταστροφή, ή τουλάχιστον ό κλονισμός, του τρόπου ζωής, ό όποιος χαρακτηρίζει τήν πρώιμη κοινωνία, άποτελεϊ χαρακτηριστικό τής ζωής των πόλεων. Ή εύτυχία του φιλοσόφου, ή μόνη άληθινή εύτυχία, άνήκει σε εποχή εντελώς διαφορετική άπ' αύτήν στήν οποία άνήκει ή εύτυχία τής κοινωνίας. 'Τπάρχει, λοιπόν, μιά δυσαναλογία άνάμεσα στις άπαιτήσεις τής φιλοσοφίας ή τής κατά φύση ζωής και στις άπαιτήσεις τής κοινωνίας ως κοινωνίας. Έ ξ αιτίας αύτής τής άναπόφευκτης δυσαναλογίας το δίκαιο δεν μπορεί νά εϊναι φυσικό. Ή δυσαναλογία εϊναι άναπόφευκτη γιά τον εξής λόγο. Ή εύτυχία τής πρώιμης, μή καταπιεστικής κοινωνίας οφειλόταν τελικά στήν κυριαρχία μιας εύεργετικής πλάνης. Τά μέλη τής πρώιμης κοινωνίας ζούσαν μέσα σ' εναν περιορισμένο κόσμο ή σ' εναν κλειστόν ορίζοντα* πίστευαν στήν αιωνιότητα του δρατοί3 σύμπαντος ή στήν προστασία πού τους παρείχαν «τα τείχη του κόσμου». Αύτή άκριβώς ή πίστη τους εκανε να είναι άθώοι, καλοκάγαθοι και πρόθυμοι ν' άφοσιωθοΰν στο καλό τών άλλων διότι ό φόβος εϊναι πού εξαγριώνει τούς άνθρώπους. Ή πίστη στή στερεότητα τών ((τειχών του κόσμου» δεν εϊχε άκόμη κλονιστεί άπό διαλογισμούς σχετικά μέ τις φυσικές καταστροφές. Μόλις ή πίστη αύτή κλονίστηκε, οί άνθρωποι έχασαν τήν άθωότητά τους, έγιναν άγριοι* και ετσι γεννήθηκε ή άνάγκη γιά μιά καταναγκαστική κοινωνία. Μόλις ή πίστη αύτή κλονίστηκε, οί άνθρωποι δεν είχαν άλλη έπιλογή παρά νά ζητήσουν συμπαράσταση και παρηγοριά στήν πίστη προς ενεργούς θεούς· ή ελεύθερη βούληση τών θεών θά εξασφάλιζε τή στερεότητα τών ((τειχών του κόσμου», τά όποια, δπως εϊχε διαπιστωθεί, δεν εϊχαν εσώτερη ή φυσική στερεότητα* ή άγαθότητα τών θεών θά ήταν ενα υποκατάστατο γιά τήν έλλειψη εσωτερικής στερεότητας τών ((τειχών του κόσμου». Ή πίστη στούς ενεργούς θεούς άναπτύσσεται λοιπόν άπό τον φόβο γιά τον κόσμο μας και άπό τήν προσκόλληση στον κόσμο μας — τον κόσμο του ήλιου, τής σελήνης και τών άστρων, τής γής πού καλύπτεται μέ καινούργια χλόη κάθε άνοιξη, τον κόσμο τής ζωής σε άντιδιαστολή προς τά

TOY ΦΥΣΙΚΟΤ ΔΙΚΑΙΟΥ

143

άψυχα αλλά αιώνια στοιχεία (τα άτομα καΐ τό κενό), απ' δπου προήλθε ό κόσμος μας καΐ δπου θά επιστρέψει νά χαθεϊ. 'Αλλά, δσο άνακουφιστική κι άν είναι ή πίστη στους ένεργούς θεούς, γέννα απερίγραπτα κακά. Ή μόνη θεραπεία βρίσκεται στο νά γκρεμίσει κάνεις τά «τείχη του κόσμου», στά όποια σταματά ή θρησκεία, και νά συμφιλιωθεί μέ τό γεγονός δτι ζοΰμε από κάθε άποψη σε μιά πολιτεία δίχως τείχη, σ' εναν άπειρο κόσμο δπου τίποτ' άπ' δσα μπορεί ν' άγαπά ό άνθρωπος δεν εΐναι δυνατό νά εϊναι αιώνιο. Ή μόνη θεραπεία βρίσκεται στο φιλοσοφείν, τό μόνο πού δίνει την πιό σταθερή άπόλαυση. Ή φιλοσοφία δμως είναι άπωθητική στούς άνθρώπους, διότι απαιτεί άπ' αύτούς ν' απαλλαγούν από τήν προσκόλλησή τους στόν «κόσμο μας». 'Από την άλλη μεριά, οί άνθρωποι δεν μπορούν νά επιστρέψουν στην εύτυχισμένη άπλότητα της πρώιμης κοινωνίας. Πρέπει κατά συνέπεια νά συνεχίσουν τήν εντελώς αφύσικη ζωή, ή οποία χαρακτηρίζεται άπό τή συνεργασία της καταπιεστικής κοινωνίας και της θρησκείας. Ή σωστή ζωή, ή κατά φύση ζωή, εϊναι ή μοναχική ζωή του φιλοσόφου, δ όποιος ζει στις παρυφές της πολιτικής κοινωνίας. Ή ζωή πού άφιερώνεται στήν πολιτική κοινωνία και στήν υπηρεσία των άλλων δεν είναι ή κατά φύση ζωή.^^ 45. Κατά τήν άνάγνωση του ποιήματος του Λουκρήτιου πρέπει νά έχει κανείς διαρκώς κατά νου το γεγονός πώς δ,τι εντυπωσιάζει (καΐ δ,τι έπιδιώκεται νά έντυπωσιάσει) πρώτα-πρώτα τον άναγνώστη είναι «τό ήδύ» (ή δ,τι ανακουφίζει τον κοινό άνθρωπο) και οχι «τό πικρό» ή «το λυπηρό». Ή έναρξη του ποιήματος μέ τήν εξύμνηση της 'Αφροδίτης και τό τέλος του μέ τή ζοφερή περιγραφή του λοιμού άποτελουν απλώς τά πιό πρόδηλα και καθόλου τά πιό σπουδαία παραδείγματα της αρχής πού διατυπώνεται στο I, 935 κ.έ. και στο IV, 10 κ.έ. Γιά νά κατανοήσει κανείς το τμήμα πού άσχολεϊται μέ τήν άνθρώπινη κοινωνία (V, 925-1456), πρέπει νά δει παράλληλα το σχέδιο αύτοΰ του Ιδιαίτερου τμήματος: α) ή προπολιτική ζωή (925-1027), β) οί επινοήσεις της προπολιτικής ζωής (1028-1104), γ) ή πολιτική κοινωνία (110560), δ) οΐ επινοήσεις της πολιτικής κοινωνίας (1161-1456). Πρβλ. τήν άναφορά στα fades viresque καθώς και στον χρυσό, στ. 1111-13, μέ 1170-71 και 1241 κ.έ. Πρβλ. άπ' αυτή τήν άποψη στ. 977-81 μέ 1211 κ.έ.· πρβλ. επίσης στ. 1156 μέ 1161 και 1222-25 (βλ. Π, 620-23, και Κικέρωνος, De finibus, I, 51). Βλ. έπίσης I, 72-74, 943-45' ΠΙ, 16-17, 59-86* V, 91-109,11421,1392-1435· VI, 1-6, 596-607.

14G

II

ΚΑΤΑΓΩΓΗ ΤΗΣ ΙΔΕΑΣ

'Οφείλουμε νά κάνουμε διάκριση άνάμεσα στη φιλοσοφική και στήν κοινή συμβασιοκρατία. Ή κοινή συμβασιοκρατία εκφράζεται καθαρότατα στούς «άδικους λόγους» πού τοποθετεί ό Πλάτων στά στόματα του Θρασυμάχου, του Γλαύκωνος και του 'Αδειμάντου. Σύμφωνα μ' αύτούς, το μέγιστο αγαθό ή τό πιο ευχάριστο πράγμα είναι νά κατέχει κανείς περισσότερα άπο τούς άλλους ή νά κυβέρνα τούς άλλους. Άλλα ή πολιτεία και το δίκαιο έπιβάλλουν κατ' άνάγκην κάποιον περιορισμό στήν επιθυμία γιά τή μέγιστη ηδονή* ή πολιτεία και τό δίκαιο δεν συμβιβάζονται με τή μέγιστη ήδονή ή με δ,τι έκ φύσεως άποτελεϊ τό μέγιστο άγαθό* είναι εναντίον της φύσεως· κατάγονται άπό μιά σύμβαση. Ό Hobbes θά ελεγε δτι ή πολιτεία και τό δίκαιο κατάγονται άπό τήν επιθυμία της ζωής και οτι ή επιθυμία της ζωής είναι τουλάχιστον τόσο φυσική δσο και ή επιθυμία της κυριαρχίας πάνω στούς άλλους. Στήν ένσταση αύτή οι εκπρόσωποι της κοινής συμβασιοκρατίας θά απαντούσαν πώς ή άπλή ζωή είναι κακομοιριά και πώς μιά κακομοίρικη ζωή δεν είναι ή ζωή πού επιζητεί ή φύση μας. Ή πολιτεία και τό δίκαιο εϊναι εναντίον της φύσεως διότι θυσιάζουν τό μεγαλύτερο καλό στό μικρότερο. Είναι άλήθεια δτι ή έπιθυμία της άνωτερότητας έναντι των άλλων μπορεί νά πραγματοποιηθεί μόνο μέσα στήν πολιτεία. 'Αλλά τοΰτο σημαίνει άπλώς δτι ή κατά φύση ζωή συνίσταται στό νά εκμεταλλεύεται κάνεις έξυπνα τις εύκαιρίες πού δημιουργούνται άπό τή σύμβαση ή στό νά επωφελείται άπό τήν καλόβολη πίστη πού τρέφουν οι πολλοί γιά τή σύμβαση. Μιά τέτοια εκμετάλλευση προϋποθέτει δτι δεν πρέπει κάνεις νά κωλύεται άπό τόν ειλικρινή σεβασμό γιά τήν πολιτεία και τό δίκαιο. Ή κατά φύση ζωή άπαιτεΐ τόσο τέλεια εσωτερική άνεξαρτησία άπό τή δύναμη της σύμβασης δσο τέλεια συνδυάζεται με τήν επίφαση της συμβατικής συμπεριφοράς. Ή επίφαση της δικαιοσύνης σε συνδυασμό με τήν πραγματική άδικία θά οδηγήσει κάποιον στήν κορυφή της εύδαιμονίας. Πρέπει πράγματι νά είναι κάνεις άρκετά έξυπνος ώστε νά κρύβει με επιτυχία τήν άδικία του, ενώ συγχρόνως τήν άσκεϊ σέ ευρεία κλίμακα* άλλά τοΰτο δεν σημαίνει παρά μόνο δτι ή κατά φύση ζωή άποτελεϊ άποκλειστικό δικαίωμα μιας μικρής μειονότητας, της φυσικής άφρόκρεμας, εκείνων οι όποιοι εϊναι πραγμα-

TOT ΦΤΣΙΚΟΤ ΔΙΚΑΙΟΤ

145

τικά άνδρες καΐ γεννήθηκαν γιά νά είνα^ ελεύθεροι Γιά νά είμαστε άκριβέστεροι, ή κορύφωση της ευδαιμονίας είναι ή ζωή του τυράννου, του ανθρώπου πού εχει διαπράξει μέ επιτυχία το μέγιστο έγκλημα υποτάσσοντας τήν πολιτεία ώς σύνολο στο άτομικό του καλό και εϊναι σε θέση νά παραμερίσει τό πρόσχημα της δικαιοσύνης ή της νομιμότητας.^® Ή κοινή συμβασιοκρατία εϊναι ή έκχυδαϊσμένη μορφή της φιλοσοφικής συμβασιοκρατίας. Ή φιλοσοφική και ή κοινή συμβασιοκρατία συμφωνοΰν ώς προς τοΰτο: δτι καθένας εκ φύσεως επιζητεί τό άτομικό του δφελος ή δτι είναι σύμφωνο μέ τή φύση νά μήν ενδιαφέρεται κάποιος γιά τό καλό των άλλων ή δτι τό ενδιαφέρον γιά τους άλλους προκύπτει μόνο άπό τή σύμβαση. Ή φιλοσοφική συμβασιοκρατία άρνεΐται δμως δτι ή άδιαφορία γιά τους άλλους ισοδυναμεί με τήν επιθυμία νά εχει κάνεις περισσότερα ή νά είναι άνώτερος άπό τους άλλους. Ή φιλοσοφική συμβασιοκρατία δχι μόνο δεν θεωρεί τήν έπιθυμία γιά άνωτερότητα ώς φυσική, άλλα και τήν θεωρεί ώς ματαιόδοξη ή ώς προϊόν μιας κούφιας γνώμης. Οί φιλόσοφοι, οί όποιοι ώς φιλόσοφοι έχουν δοκιμάσει πολύ πληρέστερες ηδονές άπ' δσες δίνει ό πλούτος, ή εξουσία και τά παρόμοια, δέν θά μπορούσαν ίσως νά ταυτίσουν τήν κατά φύση ζωή μέ τή ζωή του τυράννου. Ή κοινή συμβασιοκρατία οφείλει τή γένεσή της σέ μιά παραφθορά της φιλοσοφικής συμβασιοκρατίας. Εϊναι ορθό νά άποδώσουμε τήν παραφθορά αυτή στους «σοφιστές». Μπορεί νά πει κάνεις πώς οί σοφιστές «εκλαΐκευσαν» και συνεπώς εξευτέλισαν τή συμβασιοκρατική διδασκαλία των προσωκρατικών φιλοσόφων. «Σοφιστής» εϊναι ενας δρος μέ πολλές εννοιες. Μεταξύ άλλων μπορεί νά σημαίνει τόν φιλόσοφο ή τόν φιλόσοφο ό όποιος υποστηρίζει μή δημοφιλείς άπόψεις ή κάποιον ό όποιος επιδεικνύει ελλειψη καλοΰ γούστου διδάσκοντας υψηλά πράγματα άντι άμοιβής. Ά π ό των ήμερων του Πλάτωνα τουλάχιστον ό δρος «σοφιστής» χρησιμοποιείται κανονικά σέ άντιδιαστολή πρός τόν «φιλό46. Πλάτωνος, Πολιτεία, 344a-c, 348d, 358e3-362c, 364al-4, 365c6d2-iVo>ot,890a7-9.

14G

II ΚΑΤΑΓΩΓΗ ΤΗΣ ΙΔΕΑΣ

σοφο» καΐ συνεπώς μέ μειωτική σημασία. Οί «Σοφιστές» άπο ιστορική άποψη είναι ορισμένοι Έλληνες του πέμπτου αιώνα οί οποίοι παρουσιάστηκαν άπο τον Πλάτωνα και άλλους φιλοσόφους ώς σοφιστές υπό τήν άκριβή σημασία, δηλαδή ως μή φιλόσοφοι ένδς ορισμένου τύπου. Ό σοφιστής υπό τήν άκριβή έννοια είναι ενας διδάσκαλος μιας κίβδηλης σοφίας. Ή κίβδηλη σοφία δεν είναι ταυτόσημη μέ τήν άναληθή θεωρία. Διαφορετικά δ Πλάτων θά ήταν ενας σοφιστής στα μάτια του 'Αριστοτέλη> και άντιστρόφως. 'Ένας πλανώμενος φιλόσοφος εϊναι κάτι εντελώς διαφορετικό άπο εναν σοφιστή. Τίποτα δεν εμποδίζει εναν σοφιστή νά διδάσκει περιστασιακά και ενδεχομένως τακτικά τήν άλήθεια. 'Ό,τι χαρακτηρίζει τον σοφιστή είναι ή άδιαφορία γιά τήν άλήθεια, δηλαδή γιά τήν άλήθεια σχετικά μέ τό δλο. Ό σοφιστής, εν άντιθέσει πρός τόν φιλόσοφο, δεν τίθεται και δέν διατηρείται σέ κίνηση άπό τό κέντρισμα πού δίνει ή συνείδηση της θεμελιώδους διαφοράς άνάμεσα στήν πεποίθηση ή πίστη και στήν αύθεντική γνώση. Άλλα αύτό εϊναι ολοφάνερα πολύ γενικό, διότι ή άδιαφορία γιά τήν άλήθει'α σχετικά μέ τό δλο δέν είναι άποκλειστικότητα του σοφιστή. Ό σοφιστής εϊν' ενας άνθρωπος δ δποΐος δέν ενδιαφέρεται γιά τήν άλήθεια ή δέν άγαπά τή σοφία, αν και γνωρίζει καλύτερα άπό τούς περισσότερους άνθρώπους δτι ή σοφία ή ή έπιστήμη εϊναι δ,τι πιο έξοχο για τόν άνθρωπο. 'Έχοντας επίγνωση του μοναδικού χαρακτήρα της σοφίας, γνωρίζει δτι ή τιμή πού προέρχεται άπό τή σοφία εϊναι ή υψίστη τιμή. Ενδιαφέρεται γιά τή σοφία, οχι ώς αύτοσκοπό, δχι επειδή μισεί τό ψέμα στήν ψυχή περισσότερο άπό οτιδήποτε άλλο, άλλα για χάρη της τιμής ή του κύρους πού περιποιεϊ ή σοφία. Ζει ή ένεργειΐ μέ βάση τήν άρχή δτι τό νά έχει κάνεις κύρος ή υπεροχή πάνω στούς άλλους ή τό νά κατέχει περισσότερα άπό τούς άλλους εϊναι τό ύψιστο άγαθό. Ενεργεί μέ βάση τήν άρχή της κοινής συμβασιοκρατίας. Άφοΰ άποδέχεται τή διδασκαλία της φιλοσοφικής συμβασιοκρατίας και εϊναι έτσι πιό σαφής άπό τούς πολλούς, οί οποίοι ενεργούν μέ βάση τήν ϊδια άρχή, μπορεί νά θεωρηθεί ώς δ πιό ταιριαστός εκπρόσωπος της κοινής συμβασιοκρατίας. Στό σημείο αύτό προκύπτει, ώστόσο, ή έξης δυσκολία. Τό ύψιστο άγαθό του σοφιστή εϊναι τό κύρος πού προέρχεται

TOT ΦΤΣΙΚΟΤ ΔΙΚΑΙΟΤ

147

άπό τή σοφία. Γιά νά έπ^τύχε^ τό ύψιστο άγαθό του, πρέπει νά επιδεικνύει τή σοφία του. Τό νά επιδεικνύει τή σοφία του σημαίνει νά διδάσκει τήν άποψη δτι ή κατά φύση ζωή ή ή ζωή του σοφοΰ συνίσταται στο νά συνδυάζει τήν πρακτική άδικία μέ τήν επίφαση της δικαιοσύνης. Άλλά ή παραδοχή, δτι στήν πράξη είναι κάνεις άδικος, δεν συμβιβάζεται μέ τήν επιτυχή διατήρηση της επίφασης της δικαιοσύνης. Είναι άσυμβίβαστη μέ τή σοφία και καθιστά, ως εκ" τούτου, αδύνατη τήν τιμή πού προέρχεται άπό τή σοφία. Άργα ή γρήγορα δ σοφιστής άναγκάζεται ετσι νά άποκαλύψει τή σοφία του ή νά υποκλιθεί σε άντιλήψεις, τις όποιες θεωρεί ως άπλώς συμβατικές. Πρέπει νά δεχτεί νά άντλήσει τό κύρος του κηρύσσοντας λίγο-πολύ εύυπόληπτες άντιλήψεις. Γι' αύτό ακριβώς μπορεί κάνεις νά κάνει λόγο για τη διδασκαλία, δηλαδή γιά τήν φανερή διδασκαλία, των σοφιστών. 'Όσον άφορα τόν διασημότερο τών σοφιστών, τόν Πρωταγόρα, ό Πλάτων του άποδίδει ενα μύθο ό όποιος σκιαγραφεί τή συμβασιοκρατική άποψη. Ό μύθος του Πρωταγόρα στηρίζεται στή διάκριση άνάμεσα σέ φύση, τέχνη και σύμβαση. ^Ή. φύση άντιπροσωπεύεται άπό τό ύποχθόνιο εργο ορισμένων θεών και άπό τό εργο του Επιμηθέα. Ό Έπιμηθεύς, τό δν,στό όποιο ή σκέψη έπεται της παραγωγής, άντιπροσωπεύει τή φύση υπό τήν έννοια του ύλισμοΰ, δτι δηλ. ή σκέψη επεται τών στερουμένων σκέψης σωμάτων και τών στερουμένων σκέψης κινήσεών τους. Τό ύποχθόνιο εργο τών θεών εϊναι εργο χωρίς φώς, χωρίς νόηση και έχει έτσι κατά βάση τό ϊδιο νόημα μέ τό εργο του Επιμηθέα. Ή τέχνη άντιπροσωπεύεται άπό τόν Προμηθέα, άπό τήν κλοπή του, Προμηθέα, άπό τήν άνταρσία του κατά της θέλησης τών ούρανίων θεών. Ή σύμβαση άντιπροσωπεύεται άπό τό δώρο της δικαιοσύνης, τό όποιο πρόσφερε ό Δίας σέ «δλους»: τό «δώρο» αύτό γίνεται άποτελεσματικό μόνο μέ τή σωφρονιστική δραστηριότητα της πολιτικής κοινωνίας, και οί άπαιτήσεις του εκπληρώνονται πλήρως μέ τήν επίφαση και μόνο της δικαιοσύνης.^' 47. Πρωταγόρας, 322b6-8, 323b2-c2, 324a3-c5, 325a6-d7, 327dl-2. Έδώ φαίνεται νά υπάρχει μιά άντίφαση άνάμεσα στον μύθο Toij Πρωταγόρα

14G

II

ΚΑΤΑΓΩΓΗ ΤΗΣ ΙΔΕΑΣ

Κλείνω τό κεφάλαιο αύτό μέ μι,ά σύντομη παρατήρηση σχετικά με τό προσωκρατικό φυσικό δίκαιο. Δεν θά μιλήσω γιά τους τύπους εκείνους της θεωρίας του φυσικοΰ δικαίου πού αναπτύχθηκαν ολοκληρωμένα άπό τόν Σωκράτη και τούς οπαδούς του. Θά περιοριστώ σ' Ινα σκιαγράφημα του τύπου εκείνου πού άπορρίφθηκε άπό τούς κλασσικούς: τό εξισωτικό φυσικό δίκαιο. Ή αμφισβήτηση του φυσικοΰ χαρακτήρα τόσο της δουλείας δσο και της διαίρεσης του ανθρώπινου είδους σε επιμέρους πολιτικές ή έθνικες ομάδες βρίσκει την απλούστατη εκφρασή της στη θέση δτι δλοι οι άνθρωποι εϊναι φύσει ελεύθεροι και ϊσοι. Τό φυσικό δίκαιο και ή φυσί-κή ισότητα εϊναι άδιαχώριστα μεταξύ τους. "Αν δλοι οί άνθρωποι είναι φύσει ελεύθεροι, κάνεις δεν εϊναι φύσει άνώτερος του άλλου και επομένως δλοι οί άνθρωποι εϊναι φύσει ϊσοι μεταξύ τους. ""Αν δλοι οί άνθρωποι εϊναι φύσει ελεύθεροι και ϊσοι, εϊναι άντίθετο πρός τη φύση νά μεταχειριζόμαστε οποιονδήποτε άνθρωπο ως μη ελεύθερο ή μή ϊσο* ή διαφύλαξη ή άποκατάσταση της φυσικής ελευθερίας ή της φυσικής ισότητας άπαιτεϊται άπό τό φυσικό δίκαιο. 'Έτσι ή πολιτεία εμφανίζεται να εϊναι κατά του φυσικοΰ δικαίου, διότι ή πολιτεία στηρίζεται στην άνισότητα ή στην υποταγή και στόν περιορισμό της ελευθερίας. Ή έμπρακτη άναίρεση της φυσικής ελευθερίας και ισότητας άπό την πολιτεία πρέπει νά άναζητηθει στή βία και τελικά στη λανθασμένη γνώμη ή στήν παραφθορά τής φύσης. Τοΰτο σημαίνει δτι ή φυσική ελευθερία και ή φυσική ισότητα θά θεωρηθεί ως εντελώς άποτελεσματική στήν άρχή, δταν ή φύση δεν εϊχε άκόμη διαφθαρεί άπό τή γνώμη. Ή διδασκαλία τής φυσικής ελευθερίας και τής φυσικής

καΐ στόν Θεαίτητο^ δπου ή συμβασιοκρατική άποψη παρουσιάζεται ώς μιά βελτιωμένη παραλλαγή της άποψης του Πρωταγόρα, ή οποία, άρνούμενη τΙς κρατούσες άντι,λήψεις, προχωρεί πολύ πέραν τής συμβασιοκρατίας {167c2-7, 172al-b6, 177c 6-d6). 'Αλλά δπως φαίνεται, άπό τά συμφραζόμενα δ,τι λέει ό Πρωταγόρας στόν μύθο του διαλόγου JjQœTayÔQaç μοιάζει μέ βελτιωμένη παραλλαγή τής πραγματικής του θέσης. Στόν Πρωταγόρα ή βελτίωση πραγματοποιείται υπό τήν πίεση τής κατάστασης (τήν παρουσία ενός ένδεχόμενου μαθητή) άπό τόν ϊδι,ο τόν Πρωταγόρα, ενώ στόν Θεαίτητο πραγματοποιείται γιά λογαριασμό του άπό τόν Σωκράτη.

TOT ΦΤΣΙΚΟΤ ΔΙΚΑΙΟΤ

149

ισότητας συμμαχεί ετσι μέ τή διδασκαλία ένός χρυσοΰ αιώνα. 'Αλλά μπορεί νά υποθέσει κάνεις δτι ή πρωταρχική αθωότητα δεν εϊναι αμετάκλητα χαμένη και δτι, παρά τον φυσικό χαρακτήρα της ελευθερίας και της ισότητας, ή πολιτική κοινωνία εϊναι απαραίτητη. Στήν περίπτωση αύτή πρέπει νά ψάξουμε γιά εναν τρόπο μέ τον όποιο ή πολιτική κοινωνία μπορεί νά βρεθεί σε κάποια κατάσταση άρμονίας μέ τό φυσικό δίκαιο και τήν ισότητα. Ό μόνος τρόπος μέ τον όποιο μπορεί νά γίνει αύτό εϊναι νά υποθέσουμε δτι ή πολιτική κοινωνία, στον βαθμό πού βρίσκεται σέ συμφωνία μέ τό φυσικό δίκαιο, στηρίζεται στή συμφωνία ή ακριβέστερα στο συμβόλαιο των ελευθέρων και ίσων ατόμων. Εϊναι άμφίβολο άν οι διδασκαλίες της φυσικής ελευθερίας κα> ισότητας, καθώς και του κοινωνικού συμβολαίου, θεωρούνταν άρχικά ως πολιτικές θέσεις και δχι ως θεωρητικές μ^λον θέσεις, οι όποιες πρόβαλλαν τον άμφισβητήσιμο χαρακτήρα της πολιτικής κοινωνίας ώς τέτοιας. Στο βαθμό πού ως μέτρο θεωρούνταν ή φύση, ή διδασκαλία του συμβολαίου, άνεξαρτήτως του έαν στηριζόταν ή δχι στο εξισωτικό ή μή εξισωτικό άξίωμα, συνεπαγόταν κατ' άνάγκην μιάν υποτίμηση της πολιτικής κοινωνίας, διότι συνεπαγόταν δτι ή πολιτική κοινωνία δέν εϊναι φυσική άλλα συμβατική.^® Αύτό δέν πρέπει νά λησμονείται, αν θέλει κάνεις νά κατανοήσει τον ειδοποιό χαρακτήρα και τήν τεράστια πολιτική επίδραση των διδασκαλιών του δεκάτου εβδόμου και του δεκάτου ογδόου αιώνα γιά τό κοινωνικό συμβόλαιο. Διότι στή νεότερη εποχή ή ιδέα, δτι τό μέτρο εϊναι ή φύση, εγκαταλείφθηκε, και ετσι άπαλείφθηκε τό στίγμα άπ' δ,τι εμφανίζεται ώς προϊόν σύμβασης ή συμβολαίου. 'Όσο γιά τις παλαιότερες εποχές μπορούμε να υποθέσουμε μέ άσφάλεια δτι δλες οι διδασκαλίες γιά τό κοινωνικό συμβόλαιο συνεπάγονταν τήν υποτίμηση δλων, δσα δφειλαν τήν γέννησή τους στό συμβόλαιο. Σ' ενα εδάφιο του πλατωνικού Κρίτωνος ό Σωκράτης παρουσιάζεται νά συνάγει τό καθήκον υπακοής στήν άθηναϊκή πολιτεία 48. 'Αριστοτέλους, Πολιτικά 1280bl0-13· Ξενοφώντος, ματα, IV, 4, 13-14 (πρβλ. Πολιτ. Λακεδαιμ., 8, 5).

'Απομνημονεύ-

14G

II

ΚΑΤΑΓΩΓΗ ΤΗΣ ΙΔΕΑΣ

και στους νόμους της άπό ενα σιωπηρό συμβόλαιο. Γιά νά κατανοήσει κάνεις αύτο τό εδάφιο, πρέπει νά τό συγκρίνει με το άντίστοιχό του στήν Πολιτεία. Στην Πολιτεία τό καθήκον του φιλοσόφου να υπακούει στήν πολιτεία Sèv άπορρέει άπο κάποιο συμβόλαιο. Ό λόγος εϊναι προφανής. Ή πολιτεία πού περιγράφεται στήν Πολιτεία εϊναι ή άριστη, ή κατά φύση πολιτεία. 'Αλλά ή πολιτεία των 'Αθηνών, ή δημοκρατία, ήταν άπό τή σκοπιά του Πλάτωνα μιά άτελέστατη πόλη.^® Μόνο ή υποταγή σε μιά κατώτερη κοινότητα μπορεί νά προέλθει άπό συμβόλαιο, διότι ενας έντιμος άνθρωπος τηρεϊ τις υποσχέσεις του στόν καθένα, άσχέτως της άξίας εκείνου, στόν όποιο εδωσε τήν ύπόσχεσή του.

49. Κρίτων, 50c4-52c5 (πρβλ. 25e5-6)· ϋοΑίτε/α, 519c8-520el.

IV

TO ΚΛΑΣΣΙΚΟ ΦΥΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

Λέγεται πώς ό Σωκράτης υπήρξε ό πρώτος, ό όποιος κατέβασε τή φιλοσοφία από τον ούριχνό στη γη καΐ την ώθησε να θέσει ερωτήματα γιά τή ζωή και τα ήθη και γιά τό τί είναι καλό και κακό. Με άλλους λόγους, λέγεται πώς υπήρξε ό ιδρυτής τής πολιτικής φιλοσοφίας.^ Κατά τήν έκταση πού αύτό άληθεύει, υπήρξε ό γεννήτορας τής δλης παράδοσης των διδασκαλιών του φυσικοΰ δικαίου. Ή ιδιαίτερη εκείνη θεωρία φυσικοΰ δικαίου, ή οποία γεννήθηκε άπό τόν Σωκράτη και άναπτύχθηκε άπό τόν Πλάτωνα, τόν 'Αριστοτέλη, τούς στωικούς και τούς χριστιανούς στοχαστές (ιδιαίτερα τόν Θωμα Άκινάτη), μπορεί νά άποκληθεϊ θεωρία του κλασσικού φυσικοΰ δικαίου. Πρέπει νά διαχωρίζεται άπό τή θεωρία τοΰ νεότερου φυσικοΰ δικαίου, πού εμφανίστηκε τόν δέκατο έβδομο αιώνα. Ή ολοκληρωμένη κατανόηση τής θεωρίας τοΰ κλασσικοΰ φυσικοΰ δικαίου θά άπαιτοΰσε μιά ολοκληρωμένη κατανόηση τής άλλαγής στόν τρόπο σκέψης, ή οποία πραγματοποιήθηκε άπό τόν Σωκράτη. Αύτή τήν κατανόηση δεν τήν διαθέτουμε. Ά π ό μιάν επιτροχάδην άνάγνωση τών σχετικών κειμένων, τα όποια εκ πρώτης δψεως φαίνονται να παρέχουν τήν πιό αυθεντική πληροφόρηση, 1. Κικέρωνος, Tusc. Disp., V, 10* Hobbes, De ewe, πρόλογος, κοντά στήν αρχή. 'Όσο γιά τΙς δήθεν ττυθαγόρειες καταβολές τής πολιτικής φιλοσοφίας, βλ. Πλάτωνος, Πολιτεία, 600a9-b5 καθώς και Κικέρωνος, Tusc. Disp., Y, 8-10 καΐ De Republica, 1,16.

152

TO ΚΛΑΣΣΙΚΟ

ό σύγχρονος άναγνώστης καταλήγει σχεδόν άναπόφευκτα στήν άκόλουθη άποψη : ό Σωκράτης περιφρόνησε τή σπουδή της φύσης καΐ περιορίστηκε στή σπουδή των άνθρωπίνων. 'Αδιαφορώντας γιά τή φύση, άρνήθηκε νά άντικρύσει τις ανθρώπινες υποθέσεις στο. φως της υπονομευτικής διάκρισης άνάμεσα στή φύση και στον νόμο (σύμβαση). Ταύτιζε μάλλον τον νόμο με τή φύση και ταύτιζε άσφαλώς τό δίκαιο με το νόμιμο.^ 'Αποκαθιστούσε ετσι τήν πατρογονική ηθική, αν και τό εκανε στό πεδίο του στοχασμού. Ή άποψη αυτή εκλαμβάνει τή διφορούμενη αφετηρία ή τή διφορούμενη άπόληξη των ερευνών του ως τήν ουσία της σκέψης του. Γιά νά άναφέρουμε γιά τήν ώρα ενα μόνο σημείο, ή διάκριση άνάμέσα στή φύση και στόν νόμο (σύμβαση) διατηρεί ολόκληρη τή σημασία της γιά τόν Σωκράτη και για τό κλασσικό φυσικό δίκαιο γενικά. Οί κλασσικοί προϋποθέτουν τήν ισχύ αυτής της διάκρισης, δταν προβάλλουν τό αίτημα δτι ό νόμος πρέπει ν' άκολουθεΐ τήν τάξη, ή οποία εχει καθιερωθεί άπό τή φύση, ή δταν κάνουν λόγο γιά τή συνεργασία άνάμεσα στή φύση και τόν νόμο. Στήν άρνηση του φυσικοΰ δικαίου καΐ της φυσικής ηθικότητας άντιτάσσουν τή διάκριση άνάμεσα στό φυσικό δίκαιο και στό νομικό δίκαιο καθώς και τή διάκριση άνάμεσα στή φυσική και στήν (απλώς) άνθρώπινη ήθικότητα. Διατηρούν τήν ιδια διάκριση κάνοντας τόν διαχωρισμό άνάμεσα στήν αύθεντική άρετή και στήν πολιτική ή κοινή άρετή. Οί χαρακτηριστικοί θεσμοί του άριστου κατά τόν Πλάτωνα πολιτεύματος είναι «σύμφωνοι με τή φύση» και «εναντίον των συνηθειών ή του εθίμου», ενώ οί άντίθετοι θεσμοί, οί όποιοι έκφράζονται κανονικά παντού, εϊναι «έναντίον της φύσης». Ό 'Αριστοτέλης δεν μπορούσε νά έξηγήσει τί είναι τό χρήμα παρά κάνοντας διάκριση άνάμεσα στόν φυσικό πλούτο και στόν πλούτο κατά σύμβαση. Δεν μπορούσε νά εξηγήσει τί είναι δουλεία παρά κάνοντας διάκριση άνάμεσα στή φυσική και στή νομική δουλεία.^ 2. Πλάτωνος, Σωκράτους αποΑο^ί'α, 19a8-d7· Ξενοφώντος, νεύματα, 1,1, 11-16· IV, 3 , 1 4 · 4 , 1 2 κέ., 7' 8, 4· 'Αριστοτέλους, Μετά τά Φυσικά, 987bl-2· Περί ζώων μορίων, 642a28-30· Κικέρωνος, De Republica, 1,15-16. 3. Πλάτωνος, Πολιτεία, 456bl2-c2, 452a7, c6-7, 484c7-d3, 500d4-8,

ΦΥΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

153

'Άς δοΰμε λοιπόν τί συνεπάγεται ή στροφή του Σωκράτη στή σπουδή των ανθρωπίνων. Ή σπουδή αυτή συνίσταται στο δτι θέτει τό ερώτημα «τι είναι;» έν σχέσει προς τά άνθρώπινα — λόγου χάριν, τό έρώτημα «τι εϊναι θάρρος;» ή «τί εϊναι πόλις;». 'Αλλά δεν περιοριζόταν στο να θέτει τό έρώτημα «τί είναι;» έν σχέσει προς άποκλειστικα άνθρώπινα πράγματα, δπως οί διάφορες άρετές. Ό Σωκράτης υποχρεώθηκε να θέσει τό έρώτημα ώς πρός τό τί εϊναι τά άνθρώπινα ώς τέτοια ή ποιά είναι ή ratio rerum humanarum.^ Είναι δμως άδύνατο νά συλλάβουμε τόν ιδιαίτερο χαρακτήρα των άνθρωπίνων στήν ούσία τους χωρίς νά συλλάβουμε τήν ουσιαστική διαφορά άνάμεσα στά άνθρώπινα πράγματα και στά πράγματα πού δεν είναι άνθρώπινα. Αύτό, μέ τή σειρά του, προϋποθέτει κάποια κατανόηση των θείων ή φυσικών πραγμάτων ώς τέτοιων. Ή σωκρατική σπουδή των άνθρωπίνων πραγμάτων βασίστηκε λοιπόν στήν ολοκληρωμένη σπουδή «δλων των πραγμάτων». Ό Σωκράτης, δπως κάθε άλλος φιλόσοφος, ταύτισε τή σοφία, ήτοι τόν στόχο της φιλοσοφίας, μέ τήν επιστήμη δλων των,πραγμάτων: δεν επαυσε ποτέ νά εξετάζει «τί εκαστον των δντων έστί».^ Παρά τά φαινόμενα, ή στροφή του Σωκράτη στή σπουδή των άνθρωπίνων πραγμάτων δεν βασίστηκε στήν παράβλεψη των θείων ή φυσικών πραγμάτων, άλλά σε μιά νέα προσέγγιση στήν κατανόηση δλων των πραγμάτων. Αυτή ή προσέγγιση είχε στήν πραγματικότητα χαρακτήρα πού επέτρεπε και εύνοουσε τή σπουδή των άνθρωπίνων πραγμάτων ώς τέτοιων, δηλαδή των άνθρωπίνων πραγμάτων στόν βαθμό πού δεν είναι άναγώγιμα στά θεια ή φυσικά πράγματα. Ό Σωκράτης άπέκλινε άπό τούς προκατόχους του ταυτίζοντας τήν επιστήμη του δλου, ή παντός του ύπαρκτοΰ, μέ τήν κατανόηση του «τί εκαστον των δντων εστί». Διότι τό «είναι» 501bl-c2· Νόμοι, 794d4-795d5· Ξενοφώντος, Οικονομικός, 7, 16, καΐ Ίέρων, 3, 9· 'Αριστοτέλους, Ήθικά Νικομάχεια, 1133a29-31 καΐ 1134bl8-1135a5· Πολιτικά, 1255al-bl5,1257blO κέ. 4. Πρβλ. Κικέρωνος, De Republica, II, 52, δπου ή κατανόηση της ratio rerum civilium, σέ άντιδιαστολή πρός τήν διατύπωση ένός προτύπου πολιτικής πράξης, θεωρείται ώς ή επιδίωξη τής πλατωνικής Πολιτείας. 5. Ξενοφώντος, 'Απομνημονεύματα, 1,1,16* IV, 6 , 1 , 7* 7, 3-5.

154

TO ΚΛΑΣΣΙΚΟ

σημαίνει «εϊνα^ κάτϋ) καΐ ώς έκ τούτου σημαίνει δτ^ είναι διαφορετικό από πράγματα τά όποια είναι «κάτι τι διαφορστικό»' τό «είναι» σημαίνει επομένως «εϊναι ενα μέρος». Επομένως το ολον δεν μπορεί να «εϊναι» με την ϊδια έννοια μέ την οποία είναι «κάτι τι»· τό δλον πρέπει νά είναι «έπέκεινα της ούσίας». Κι εντούτοις τό δλον είναι ή ολότητα των μερών. Τό νά κατανοούμε τό δλον σημαίνει λοιπόν να κατανοούμε την όλότητα των μερών. Τό νά κατανοούμε τό δλον σημαίνει λοιπόν νά κατανοούμε δλα τά μέρη του δλου ή τή διάρθρωση του δλου. Έάν τό «είναι» σημαίνει «είναι κάτι τί», τότε τό είναι ενός πράγματος, ήτοι ή φύση ενός πράγματος, είναι πρωταρχικά τό Τί του, τό «σχήμα» ή ή «μορφή» του ή ό «χαρακτήρας» του, σε άντιδιαστολή ιδιαίτερα πρός αύτό, άπό τό όποιο προήλθε. Τό ϊδιο τό πράγμα, τό όλοκληρωμένο πράγμα, δεν μπορεί νά κατανοηθεί ώς προϊόν της διαδικασίας, ή όποία όδηγει πρός αύτό, άλλά, αντίθετα, ή διαδικασία δεν μπορεί νά κατανοηθεί παρά μόνο στό φώς του ολοκληρωμένου πράγματος ήτοι του τέρματος της διαδικασίας. Τό Τι είναι, ώς τέτοιο, ό χαρακτήρας μιας τάξης πραγμάτων ή μιας «οικογένειας» πραγμάτων — πραγμάτων πού άπό τή φύση τους άνήκουν στήν ϊδια κατηγορία ή σε μιά φυσική ομάδα. Τό δλον εχει μιά φυσική διάρθρωση. Ή κατανόηση του δλου, συνεπώς, δεν σημαίνει πλέον κατά κύριο λόγο τήν ανακάλυψη τών ριζών, άπό τις όποιες εχει άναπτυχθει τό όλοκληρωμένο δλον, τό συναρθρωμένο δλον, τό δλον πού συνίσταται άπό ξεχωριστές όμάδες πραγμάτων, τό άντιληπτό δλον, ό κόσμος' δεν σημαίνει πλέον τήν άνακάλυψη της αιτίας, ή όποία εχει μετατρέψει τό χάος σε κόαμον ή τή σύλληψη της ενότητας, ή όποία κρύβεται πίσω άπό τήν ποικιλία τών πραγμάτων ή τών φαινομένων — άλλά σημαίνει τήν κατανόηση της ένότητας ή όποία άποκαλύπτεται στή φανερή διάρθρωση του όλοκληρωμένου δλου. Ή άποψη αύτή παρέχει τή βάση γιά τή διάκριση μεταξύ τών διαφόρων επιστημών: ή διάκριση άνάμεσα στις διάφορες επιστήμες άντιστοιχει στή φυσική διάρθρωση του δλου. Ή άποψη αύτή καθίστα δυνατή και εύνοεΐ ιδιαίτερα τή σπουδή τών άνθρωπίνων πραγμάτων ώς τέτοιων. Ό Σωκράτης μοιάζει νά θεωρεί τή μεταβολή, τήν όποία προ-

ΦΥΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

155

κάλεσε, ώς επάνοδο στην «εγκράτεια» καΐ τή «μετριοπάθεια» άπο την «άφροσύνη» των προγενεστέρων του. Σε άντιδιαστολή προς τους προγενεστέρους του δεν διαχώριζε τή σοφία άπο τή μετριοπάθεια. Στή σημερινή γλώσσα μπορούμε νά περιγράψουμε τή μεταβολή αύτή ώς επάνοδο στον «κοινο νου» ή στον «κόσμο του ,κοινού νου». Αύτό, στο όποιο στοχεύει ή ερώτηση «τί έστί;», εϊναι τό είδος ενός πράγματος, τό σχήμα ή ή μορφή ή ό χαρακτήρας ή ή «ιδέα» ενός πράγματος. Δεν εϊναι τυχαίο δτι ό δρος είδος σημαίνει κυρίως αύτό τό όποιο εϊναι όρατό σε δλους χωρίς κάποια ιδιαίτερη προσπάθεια ή αύτό τό όποιο θά μπορούσε κάνεις νά ονομάσει «επιφάνεια» των πραγμάτων. Ό Σωκράτης δεν εκκινούσε άπ' δ,τι εϊναι πρώτο καθ' εαυτό ή φύσει πρώτο, άλλά άπ' δ,τι εϊναι πρώτο γιά μας, από δ,τι ύποπίπτει πρώτα στήν άντίληψή μας, από τα φαινόμενα. Άλλά τό εϊναι τών πραγμάτων, τό Τί τους, ύποπίπτει πρώτο στήν άντίληψή μας, δχι μέ δ,τι βλέπουμε άπό αύτα άλλά μέ δ,τι λέγεται γι' αύτα ή μέ τις γνώμες πού άκούγονται γι' αύτά. Επομένως, ό Σωκράτης ξεκινούσε νά κατανοήσει τις φύσεις τών πραγμάτων άπό τις γνώμες περι τών φύσεων τών πραγμάτων. Διότι κάθε γνώμη βασίζεται σέ κάποια έπίγνωση, σέ κάποια άντίληψη κάποιου πράγματος, πραγματοποιημένη μέ τό μάτι της διανοίας. Ό Σωκράτης ύπονοοΰσε δτι ό παραγκωνισμός τών γνωμών περί τών φύσεων τών πραγμάτων θα ίσοδυναμοΰσε με εγκατάλειψη της πιό σημαντικής πρόσβασης, τήν οποία διαθέτουμε στήν πραγματικότητα, ή τών πιό σημαντικών άχναριών της άλήθειας άπ' δσα μας εϊναι προσιτά. Υπονοούσε δτι «ή καθολική άμφισβήτηση» δλων τών γνωμών δεν θά μας όδηγοΰσε στό κέντρο της άλήθειας, άλλα σ' ενα κενό. Ή φιλοσοφία συνίσταται, κατά συνέπεια, στήν άνύψωση άπό τις γνώμες στή γνώση ή στήν άλήθεια, μιά άνύψωση ή όποια μπορούμε νά ποΰμε δτι καθοδηγείται άπό τις γνώμες. Αύτή άκριβώς εϊναι ή άνύψωση, τήν όποια εϊχε κυρίως κατά νου ό Σωκράτης, δταν ονόμαζε τή φιλοσοφία «διαλεκτική». Ή διαλεκτική εϊναι ή τέχνη της συζήτησης ή της φιλικής λογομαχίας. Ή φιλική λογομαχία πού όδηγεϊ στήν άλήθεια καθίσταται δυνατή ή άναγκαία άπό τό γεγονός δτι οι γνώμες σχετικά μέ τό ποιά εϊναι ή ούσία τών πραγμάτων, ή ποιά εϊναι

156

TO

ΚΛΑΣΣΙΚΟ

ή ουσία μερικών άπό τΙς σημαντικές ομάδες πραγμάτων, άντιφάσκουν μεταξύ τους. 'Αναγνωρίζοντας τήν άντίφαση, αναγκάζεται κάνεις νά προχωρήσει πέρα άπο τις γνώμες προς μιά συνεκτική άποψη σχετικά μέ τή φύση του πράγματος. Ή συνεκτική αυτή άποψη καθίστα ορατή τή σχετική άλήθεια τών αντιφατικών γνωμών ή συνεκτική άποψη άποδεικνύεται πώς είναι ή πλήρης ή ολική άποψη. Οί γνώμες φαίνονται ετσι νά εϊναι άποσπάσματα της αλήθειας, σπιλωμένα άποσπάσματα της καθαρής άλήθειας. Μέ άλλους λόγους αποδεικνύεται δτι οι γνώμες γεννιούνται υπό τήν έπήρεια της ανύπαρκτης άλήθειας, ενώ ή άνοδος στήν άλήθεια καθοδηγείται άπό τήν αυθύπαρκτη άλήθεια, τήν οποία δλοι οί άνθρωποι εικάζουν πάντα. Πάνω στή βάση αυτή γίνεται δυνατό νά κατανοήσουμε γιατί ή ποικιλία γνωμών σχετικά μέ τό δίκαιο ή τή δικαιοσύνη δχι μόνο συμβιβάζεται μέ τήν ύπαρξη του φυσικοΰ δικαίου ή τήν ιδέα της δικαιοσύνης, άλλά και άπαιτεϊται άπ' αυτήν. Μπορεί νά πει κανείς δτι ή ποικιλία τών εννοιών περι δικαιοσύνης θά, άναιροΰσε τόν ισχυρισμό πώς υπάρχει φυσικό δίκαιο, αν ή ύπαρξη φυσικοΰ δικαίου άπαιτοΰσε πραγματική συναίνεση δλων τών άνθρώπων ώς πρός τις γενικές άρχές του δικαίου. Άλλα ό Σωκράτης, ή δ Πλάτων, μας μαθαίνει πώς τό μόνο πού χρειάζεται είναι ή δυνητική συναίνεση. Ό Πλάτων, ας ποΰμε, λέγει: πάρτε οποιαδήποτε γνώμη θέλετε σχετικά μέ τή δικαιοσύνη, οσοδήποτε φανταστική ή ((πρωτόγονη))' μπορείτε νά εϊστε βέβαιος πριν τήν εξετάσετε δτι κατευθύνεται πέρα άπό τόν εαυτό της, δτι οί άνθρωποι πού τήν συμμερίζονται άντιφάσκουν κατά κάποιον τρόπο άκριβώς πρός αύτήν και άναγκάζονται έτσι νά προχωρήσουν πέρ' άπ' αυτή, πρός τήν κατεύθυνση της μιας άληθινής άποψης της δικαιοσύνης, άρκεϊ νά προβάλει άνάμεσά τους ενας φιλόσοφος. 'Άς προσπαθήσουμε νά διατυπώσουμε τά παραπάνω κατά γενικότερο τρόπο. Κάθε γνώση, οσοδήποτε περιορισμένη ή ((επιστημονική)) κι αν εϊναι, προϋποθέτει εναν ορίζοντα, μιά ολόπλευρη θέαση μέσα στήν οποία εϊναι δυνατή ή γνώση. Κάθε κατανόηση προϋποθέτει μια θεμελιώδη έπίγνωση του δλου: πριν άπό κάθε άντίληψη τών επιμέρους πραγμάτων, τό άνθρώπινο ττνεΰμα πρέ-

ΦΥΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

157

πει νά είχε μι,ά εικόνα των ιδεών, μ^ά εικόνα του άρθρωμένου δλου. Όσοδήποτε χι άν τυχόν διαφέρουν οι ολόπλευρες θεάσεις, οι όποιες εμπνέουν τΙς διάφορες κοινωνίες, εϊναι δλες τους θεάσεις του ϊδιου πράγματος ;— του δλου. Επομένως, δεν διαφέρουν άπλώς, άλλά άντιφάσκουν μεταξύ τους. Αύτό άκριβώς τό γεγονός ώθεϊ τον άνθρωπο νά άναγνωρίσει πώς κάθε μιά άπό τις θεάσεις εκείνες, αν ληφθεί! μεμονωμένα, είναι άπλώς μιά γνώμη σχετικά με τό δλο ή μιά άνεπαρκής διατύπωση της θεμελιώδους επίγνωσης του δλου, κι ετσι δείχνει πέρα άπό τόν έαυτό της προς μιάν επαρκή διάρθρωση. Δεν υπάρχει καμμιά εγγύηση δτι ή άναζήιΤηση μιας επαρκούς διάρθρωσης θά όδηγήσει κάποτε πέρα άπό μιά κατανόηση τών θεμελιωδών έναλλακτικών λύσεων ή δτι ή φιλοσοφία θά υπερβεί ποτέ κατά τρόπο θεμιτό τό στάδιο της συζήτησης ή της άμφισβήτησης και θά φθάσει, κάποτε στό στάδιο της άπόφασης. Ό άνολοκλήρωτος χαρακτήρας της άναζήτησης μιας έπαρκοΰς διάρθρωσης του δλου δεν έξουσιοδοτει, ωστόσο, κανένα να περιορίσει τή φιλοσοφία στην κατανόηση ένός μέρους, όσοδήποτε σπουδαίο κι άν εϊναι. Διότι τό νόημα του μέρους έξαρταται άπό τό νόημα του δλου. 'Ιδιαίτερα, ή ερμηνεία του μέρους πού στηρίζεται μόνο σέ θεμελιώδεις εμπειρίες, χωρίς νά προσφεύγει σέ ύποθετικούς συλλογισμούς σχετικά με τό δλο, δεν είναι άνώτερη άπό άλλες ερμηνείες του μέρους, τις όποιες στηρίζουμε φανερά σε τέτοιους υποθετικούς συλλογισμούς. Ή συμβασιοκρατία παραγνωρίζει τήν κατανόηση, ή οποία εκφράζεται στη γνώμη, και καταφεύγει άπό τή γνώμη στή φύση. Γιά τόν λόγο αύτό, γιά νά μήν άναφέρουμε καθόλου τούς άλλους, ό Σωκράτης και οι διάδοχοί του ήσαν ύποχρεωμένοι να άποδείξουν τήν ΰπαρξη του φυσικου δικαίου στό πεδίο πού επέλεξε ή συμβασιοκρατία. Υποχρεώθηκαν νά τήν άποδείξουν επικαλούμενοι τα «έργα» σέ άντιδιαστολή πρός τούς «λόγους».® 'Όπως θά δείξουμε άμέσως, αύτή ή φαινομενικά άμεσότερη προσφυγή στό εϊναι επιβεβαιώνει άπλώς τή σωκρατική θέση. Τό βασικό άξίωμα της συμβασιοκρατίας φαινόταν να εϊναι ή 6. Βλ. Πλάτωνος, 77οΛίτε/α, 358e3, 367b2-5, e2, 369a5-6, c9-10, 370a, S - b l .

158

TO ΚΛΑΣΣΙΚΟ

ταύτιση του καλοΰ με τό ηδύ. Κατά συνέπεια, τό βασικό μέρος της διδασκαλίας του κλασσικού φυσικοΰ δικαίου είναι ή κριτική του ήδονισμοΰ. Ή άποψη των κλασσικών είναι δτι τό καλό διαφέρει ουσιαστικά άπό τό ήδύ, οτι τό καλό είναι πιό θεμελιώδες άπό τό ήδύ. Οί πιό συνηθισμένες ήδονες έχουν σχέση μέ τήν ικανοποίηση τών άναγκών οί άνάγκες προηγούνται τών ήδονών οί ανάγκες παρέχουν, ας ποΰμε, τους διαύλους, μέσα στους όποιους μπορεί νά κινηθεί ή ήδονή* καθορίζουν τί ενδεχομένως μπορεί νά είναι ήδύ. Τό πρωτογενές γεγονός δεν είναι ή ήδονή ή ή επιθυμία της ήδονής, αλλά μάλλον οί άνάγκες και ή προσπάθεια γιά τήν ίκανοποίησή τους. Ή ποικιλία τών άναγκών άκριβώς εξηγεί τήν ποικιλία τών ήδονών ή διαφορά τών ειδών ήδονής δεν μπορεί νά κατανοηθεί με τους δρους της ήδονής, παρά μόνο σε άναφορά με τις άνάγκες, οί όποιες κάνουν δυνατά τά διάφορα εϊδη ήδονών. Τά διάφορα εϊδη άναγκών δεν άποτελοΰν συνονθύλευμα όρμών υπάρχει μιά φυσική τάξη τών άναγκών. Διαφορετικά εϊδη δντων άναζητουν ή άπολαμβάνουν διαφορετικά εϊδη ήδονής: οί ήδονες ενός δνου διαφέρουν άπό τις ήδονές ενός άνθρώπινου δντος. Ή τάξη τών άναγκών ενός δντος παραπέμπει στή φυσική σύσταση, στό Τί, του έν λόγω δντος· αύτή ή σύσταση άκριβώς καθορίζει τήν τάξη, τήν ιεραρχία, τών διαφόρων άναγκών ή τών διαφόρων κλίσεων ενός δντος. Στήν ειδοποιό σύσταση άντιστοιχεϊ μια ειδοποιός λειτουργία, ενα ειδοποιό εργο. Έ ν α δν εΐναι καλό, είναι «εν τάξει», αν εκπληρώνει τό εργο του σωστά. Συνεπώς ό άνθρωπος θα είναι καλός, αν επιτελεί σωστά τό καθαυτό εργο του άνθρώπου, τό έργο που άντιστοιχεϊ στή φύση του άνθρώπου και άπαιτεΐται άπό τή φύση του άνθρώπου. Γιά νά καθορίσει κάνεις τί είναι φύσει καλό για τόν άνθρωπο ή τό φυσικό άνθρώπινο καλό, πρέπει νά καθορίσει ποιά είναι ή φύση του άνθρώπου ή ή φυσική σύσταση του άνθρώπου. Ή ίεραρχική τάξη της φυσικής σύστασης του άνθρώπου παρέχει άκριβώς τή βάση για τό φυσικό δίκαιο δπως τό καταλάβαιναν οί κλασσικοί. Κατά τόν εναν ή τόν άλλο τρόπο καθένας κάνει διάκριση άνάμεσα στό σώμα και στήν ψυχή* και καθένας μπορεί νά βρεθεί υποχρεωμένος να δεχτεί δτι δεν μπορεί, χωρίς ν' άντιφάσκει με τόν εαυτό του, νά άρνηθεϊ δτι ή ψυχή στέκει πάνω άπό

ΦΥΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

159

το σώμα. Αύτό πού διακρίνει, την ανθρώπινη ψυχή άπό τίς ψυχές των ζώων, αύτδ πού διακρίνει τον άνθρωπο άπο τά ζώα, εϊναι ή ομιλία ή 6 Λόγος ή ή νόηση. Κατά συνέπεια, το καθαυτό εργο του άνθρώπου συνίσταται στο να ζει μέ τον στοχασμό, μέ τή νόηση καί μέ την στοχαστική πράξη. Ή καλή ζωή είναι ή ζωή, ή οποία βρίσκεται σέ συμφωνία μέ τή φυσική τάξη του άνθρώπινου είναι, ή ζωή πού άναβρύζει άπό μιά σωστά διευθετημένη και υγιή ψυχή. Ή καλή ζωή άπλώς είναι ή ζωή, στήν οποία οί απαιτήσεις των φυσικών κλίσεων του άνθρώπου εκπληρώνονται μέ τον κατάλληλο τρόπο στον ύψιστο δυνατό βαθμό, ή ζωή ενός.-άνθρώπου, ό όποιος βρίσκεται στον ύψιστο δυνατό βαθμό εγρήγορσης, ή ζωή ενός άνθρώπου, στήν ψυχή του οποίου τίποτα δέν μένει χέρσο. Ή καλή ζωή εϊναι ή τελείωση της φύσης του άνθρώπου. Εϊναι ή κατά φύση ζωή. Θα μπορούσε συνεπώς κάνεις νά ονομάσει τούς κανόνες, οί όποιοι περιγράφουν τόν γενικό χαρακτήρα της καλής ζωής, «φυσικό νόμο». Ή κατά φύση ζωή είναι ή ζωή της άνθρώπινης ύπεροχής ή άρετής, ή ζωή ενός «προσώπου άνωτέρας τάξεως», καί όχι ή ζωή της ήδονής ως ήδονής."^ Τή θέση, πώς ή κατά φύση ζωή εϊναι ή ζωή της άνθρώπινης υπεροχής, μπορεί νά τήν υπερασπίσει κάνεις μέ ηδονιστικά επιχειρήματα. Οί κλασσικοί όμως διαμαρτυρήθηκαν έναντίον αύτη ς της εκδοχής της καλής ζωής. Διότι άπό τή σκοπιά του ήδονισμοΰ ή εύγένεια του χαρακτήρα εϊναι καλή επειδή όδηγεϊ σέ μιά ζωή ήδονής ή άκόμη έπειδή εϊναι άπαραίτητη γι' αύτήν ή εύγένεια του χαρακτήρα εϊναι θεραπαινίδα της ήδονής, δέν εϊναι αύτοσκοπός. Κατά τούς κλασσικούς, ή ερμηνεία αύτή διαστρέφει τά φαινόμενα δπως τά γνωρίζει έκ πείρας κάθε άπροκατάληπτος και ικανός να κρίνει, δηλαδή μή πορωμένος ήθικά άνθρωπος. Εκτιμούμε τήν ύπεροχή άσχέτως πρός τις ήδονές ή τά οφέλη μας. Κάνεις δέν εννοεί μέ τήν έκφραση «καλός άνθρωπος» ή «άνώτερος άνθρωπος» αύτόν πού διάγει ήδονικό βίο. Διακρίνουμε άνάμεσα σέ καλύτε7. Πλάτωνος, Γοργίας, 499e6-500a3· Πολιτεία, 369clO κέ.· πρβλ. Πολιτεία, 352d6-353e6, 433al-b4, 441(il2 κέ., καΐ 444dl3-445b4, μέ 'Αριστοτέλους, 'ΠΘικάΝικομάχεια, 1098a8-17· Κικέρωνος,De finibus, II, 33-34, 40· IV, 16, 25, 34, 37· V, 26'De legibus, 1,17, 22, 25, 27, 45, 58-62.

160

TO

ΚΛΑΣΣΙΚΟ

ρους καΐ σε χεφότερους άνθρώπους. Ή διαφορά άνάμεσά τους άντανακλαται. πράγματι, στή διαφορά των ειδών ήδονής πού προτιμούν. Δεν μπορούμε δμως νά εννοούμε τή διαφορά αύτη στο επίπεδο της ήδονής με τούς δρους της ήδονής' διότι αύτό το επίπεδο δεν καθορίζεται άπό την ήδονή, άλλά άπο την τάξη δπου άνήκουν τά άνθρώπινα δντα. Ξέρουμε πώς εϊναι κοινή πλάνη νά ταυτίζει κάνεις τον άνώτερο άνθρωπο με τον εύεργέτη του. Θαυμάζουμε, γιά παράδειγμα, μιά στρατιωτική ίδιοφυ'ία επικεφαλής του νικηφόρου στρατού των έχθρων μας. 'Υπάρχουν πράγματα, τά όποια είναι έκ φύσεως έγγενώς θαυμαστά ή άνώτερα. Χαρακτηριστικό δλων τους ή των περισσότερων είναι δτι δεν περιέχουν καμμιά άναφορά στο έγωιστικό συμφέρον κάποιου ή δτι συνεπάγονται άνεξαρτησία άπό ιδιοτελείς υπολογισμούς. Τά διάφορα άνθρώπινα πράγματα, τά όποια είναι έκ φύσεως άνώτερα ή θαυμαστά, άποτελοΰν κατ' ούσίαν μέρη τής άνθρώπινης άνωτερότητας στήν τελείωσή της ή συνδέονται μ' αύτήν δλα τους δείχνουν τή σωστά διαμορφωμένη ψυχή, πού είναι τό πλέον θαυμαστό άνθρώπινο φαινόμενο. Τό φαινόμενο του θαυμασμού τής άνθρώπινης άνωτερότητας δεν μπορεί νά έξηγηθει έπι ήδονιστικής ή ωφελιμιστικής βάσεως, παρεκτος διαμέσου ad hoc υποθέσεων. Αύτες οι υποθέσεις οδηγούν στον ισχυρισμό δτι κάθε θαυμασμός εϊναι στήν καλύτερη περίπτωση ενα είδος συνεπτυγμένου υπολογισμού γιά δικά μας οφέλη. Είναι άποτέλεσμα μιας υλιστικής ή κρυπτοϋλιστικής άντίληψης, ή όποια υποχρεώνει τούς φορείς της νά άντιλαμβάνονται τό άνώτερο άπλώς και μόνο ως τό προϊόν του κατώτερου ή τούς εμποδίζει νά παίρνουν υπόψη τους τήν πιθανότητα να υπάρχουν φαινόμενα τά όποια δεν επιδέχονται καμμιάν άναγωγή στις συνθήκες τους, φαινόμενα τά όποια σχηματίζουν μιά τάξη άπό μόνα τους. Οί τέτοιες υποθέσεις δεν διατυπώνονται στό πνεύμα μιας εμπειρικής επιστήμης του άνθρώπου.^

8. Πλάτωνος, Γοργίας, 497d8 κέ.· Πολιτεία, 402dl-9· Ξενοφώντος, Έλληηκά, VII, 3.12' 'Αριστοτέλους, 'Ηθικά Νικομάχεια, 1174al-8· Ρητορική, 1366b36xé.· Κικέρωνος, finibus, II, 45, 64-65, 69* V, 47, 61' De legibus, 1,37,41,48,51,55,59.

ΦΥΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

161

Ό άνθρωπος είνα^ φύσει κοινωνικό δν. Είναι φτιαγμένος ετσι ώστε νά μήν μπορεί νά ζήσει, ή νά ζήσει καλά, παρά μόνο μαζί με άλλους. Εφόσον από τά άλλα ζώα τον ξεχωρίζει τό λογικό και ή ομιλία, και εφόσον ή ομιλία εϊναι επικοινωνία, ό άνθρωπος εϊναι κοινωνικός με έννοια ριζοσπαστικότερη άπό κάθε άλλο κοινωνικό ζώο: ή ϊδια ή άνθρωπινότητα είναι κοινωνικότητα. Ό άνθρωπος άναφέρεται στους άλλους, ή μάλλον βρίσκεται σέ κατάσταση άναφορας πρός τούς άλλους, με κάθε άνθρώπινη πράξη, άδιάφορο αν ή πράξη αυτή είναι «κοινωνική» ή «άντικοινωνική». Ή κοινωνικότητά του δεν προέρχεται, λοιπόν, άπό εναν υπολογισμό τών ήδονών τις όποιες προσδοκά άπό τή συναναστροφή, άλλα άποκομίζει ήδονή άπό τή συναναστροφή επειδή είναι φύσει κοινωνικός. Ή άγάπη, ή στοργή, ή φιλία, ή ευσπλαχνία, εϊναι τόσο φυσικές γι' αύτόν δσο και ή έγνοια γιά τό δικό του καλό και ό υπολογισμός του τί όδηγεϊ στό δικό του καλό. 'Ακριβώς ή φυσική κοινωνικότητα του άνθρώπου άποτελεϊ τή βάση του φυσικοΰ δικαίου υπό τή στενή ή τήν αύστηρή έννοια του δικαίου. 'Επειδή ό άνθρωπος εϊναι φύσει κοινωνικός, ή τελείωση της φύσης του περιλαμβάνει τήν κατ' εξοχήν κοινωνική άρετή, τή δικαιοσύνη* ή δικαιοσύνη και τό δίκαιο άπορρέουν άπό τή φύση. 'Όλα τά μέλη του ϊδιου είδους εϊναι συγγενή μεταξύ τους. Ή φυσική αύτή συγγένεια έμβαθύνεται και μεταμορφώνεται στήν περίπτωση του άνθρώπου συνεπεία της ριζικής του κοινωνικότητας. Στήν περίπτωση του άνθρώπου τό ενδιαφέρον του άτόμου γιά τεκνοποιία άποτελεϊ άπλώς ενα μέρος του ένδιαφέροντός του γιά τή διατήρηση του εϊδους. Δεν υπάρχει σχέση άνθρώπου μέ άνθρωπο κατά τήν οποία ό άνθρωπος νά εϊναι άπολύτως έλεύθερος νά πράξει δπως τόν ευχαριστεί ή δπως τόν βολεύει. Και δλοι οι άνθρωποι κατά κάποιον τρόπο τό ξέρουν αύτό. Κάθε ιδεολογία εϊναι μιά προσπάθεια νά δικαιώσει κάνεις στά μάτια του ή στά μάτια τών άλλων τρόπους δράσης οί όποϊοι χρειάζονται κάποια δικαίωση, δηλαδή δεν εϊναι αύτονόητα δίκαιοι. Γιατί τάχα οί 'Αθηναίοι πίστευαν δτι εϊναι αυτόχθονες, αν δχι έπειδή γνώριζαν δτι τό νά στερείς τούς άλλους άπό τή γη τους δεν εϊναι δίκαιο, και έπειδή ένιωθαν δτι μιά κοινωνία πού σέβεται τόν εαυτό της δεν μπορεί νά συμβιβαστεί μέ τήν ιδέα δτι εϊναι θεμελιωμένη

162

TO ΚΛΑΣΣΙΚΟ

πάνω σ' ενα έγκλημα;® Γιατί οί ΊνδοΙ πιστεύουν στο δόγμα του κάρμα άν δχι διότι, ξέρουν πώς διαφορετικά τό σύστημά τους των καστών θά εμενε άστήρικτο; Έ ξ αίτιας της λογικοτητάς του ό άνθρωπος διαθέτει τέτοια δυνατότητα έναλλακτικών λύσεων δσο κανένα άλλο γήινο ον. Ή αίσθηση αυτών των δυνατοτήτων, αυτής της έλευθερίας, συνοδεύεται από τήν αίσθηση δτι ή πλήρης και άπεριόριστη άσκηση αύτής της ελευθερίας δεν είναι δίκαιη. Ή ελευθερία του ανθρώπου συνοδεύεται από ενα ιερό δέος, άπό ενα είδος μαντέματος πού λέει δτι δεν επιτρέπονται τά πάντα.^® Μπορούμε νά ονομάσουμε αύτόν τόν φόβο τόν εμπνευσμένο άπό τό δέος ((φυσική συνείδηση του άνθρώπου». Ό συγκρατημός είναι συνεπώς τόσο φυσικός ή τόσο άρχέγονος δσο και ή ελευθερία. 'Όσο ό άνθρωπος δεν θά εχει καλλιεργήσει κατάλληλα τό λογικό του, θά εχει δλα τά είδη τών φανταστικών ιδεών ως δρια της ελευθερίας του* θά έπεξεργάζεται παράλογες άπαγορεύσεις. Άλλα αυτό πού έξωθεϊ τούς πρωτόγονους στις πρωτόγονες πράξεις τους δεν εϊναι ό πρωτογονισμός τους, άλλά τό μάντεμα του δικαίου. Ό άνθρωπος δεν μπορεί νά επιτύχει τήν τελείωσή του παρά μόνο μέσα στην κοινωνία ή, ακριβέστερα, στήν πολιτική κοινωνία. Ή πολιτική κοινωνία, ή τό άστυ δπως τό άντιλαμβάνονταν οι κλασσικοί, είναι μιά κλειστή κοινωνία και είναι, επιπλέον, δ,τι σήμερα θά ονομάζαμε ((μικρή κοινωνία». Μιά πόλη, μπορεί κανείς νά πει, είναι μια κοινότητα δπου καθένας γνωρίζει δχι βέβαια κάθε άλλο μέλος, άλλά τουλάχιστον εχει κάποιου είδους γνωριμία με κάθε άλλο μέλος. Μιά κοινωνία πού θέλει νά κάνει τήν τελείωση του άνθρώπου δυνατή πρέπει νά συνέχεται άπό άμοιβαία έμπιστο9. Πλάτωνος, Πολιτεία, 369b5-370b2' Συμπόσιο, 207a6-cl· iVo>oi, 776 d5-778a6· 'Αριστοτέλους, Πολιτεία, 1253a7-18, 1278bl8-25· 'Ηθικά Νικομάχεια, 1161bl-8 (πρβλ. Πλάτωνος, Πολιτεία, 395e5) καΐ 1170bl0-14· Ρητορική, 1373b6-9· Ισοκράτους, Πανηγυρικός, 23-24· Κικέρωνος, De Repuhlica, I, 1, 38-41· ΠΙ, 1-3, 25* IV, 3* De legibus, I, 30, 33-35, 43· De finibus, Π, 45, 78, 109-10· III, 62-71· IV, 17-18· Grotius, De jure belli. Προλεγόμενα, §§ 6-8. 10. Κικέρωνος, De Repuhlica, V, 6· De legibus, I, 24, 40· De finibus, IV, 18.

ΦΥΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

163

σύνη, xcd ή εμπιστοσύνη προϋποθέτει τή γνωριμία. Χωρίς μιά τέτοια εμπιστοσύνη, πίστευαν οι κλασσικοί, δεν μπορεί νά υπάρξει ελευθερία* ή εναλλακτική λύση προς την πόλη ή μιάν ομοσπονδία πόλεων ήταν ή δεσποτικά κυβερνώμενη αυτοκρατορία (μέ κεφαλή, ει δυνατόν, ενα θεοποιημένο μονάρχη) ή μιά κατάσταση πού πλησιάζει τήν άναρχία. Ή πόλη είναι μιά κοινότητα σύμμετρη μέ τις φυσικές δυνάμεις του άνθρώπου γιά άπ' ευθείας ή άμεση γνώση. Είναι μιά κοινότητα, ή οποία μπορεί νά επισκοπηθεί μέ μιά ματιά ή στήν οποία ένας ώριμος άνθρωπος μπορεί νά βρει τον δρόμο του μέ τή δική του παρατήρηση, χωρ'ις νά χρειάζεται νά στηρίζεται συνήθως στήν εμμεση πληροφόρηση γιά ζητήματα ζωτικής σημασίας. Διότι ή άμεση γνώση των άνθρώπων μπορεί άσφαλώς νά άντικατασταθεϊ άπό τήν εμμεση γνώση μόνο εφόσον τά άτομα, τα όποια συναποτελοΰν τό πολιτικό πλήθος, είναι ομοιόμορφα ή «μαζικοί άνθρωποι». Μόνο μιά κοινωνία τόσο μικρή, ώστε νά επιτρέπει τήν άμοιβαία εμπιστοσύνη, είναι αρκετά μικρή ώστε νά επιτρέπει τήν αμοιβαία ευθύνη ή τήν άμοιβαία επιτήρηση — τήν επιτήρηση των πράξεων ή των ήθών, ή οποία εϊναι άπαραίτητη σε μιά κοινωνία ένδιαφερόμενη γιά τήν τελειότητα των μελών της* σέ μιά πολύ μεγάλη πόλη, σέ μιά «Βαβυλώνα», καθένας μπορεί νά ζει λίγο-πολύ δπως θέλει. 'Όπως άκριβώς ή φυσική ικανότητα του άνθρώπου για πρωτογενή γνώση, ετσι και ή ίκανότητά του γιά άγάπη ή γιά ενεργό ενδιαφέρον περιορίζεται άπό τή φύση* τά δρια της πόλης συμπίπτουν μέ τήν εμβέλεια του ενεργού ενδιαφέροντος του άνθρώπου γιά συγκεκριμένα άτομα. Έ ξ άλλου, ή πολιτική ελευθερία, και ιδιαίτερα εκείνη ή πολιτική ελευθερία, ή οποία δικαιώνεται άπό τήν επιδίωξη της άνθρώπινης υπεροχής, δεν άποτελεϊ ούρανόπεμπτο δώρονγίνεται πραγματική μόνο μέ τις προσπάθειες πολλών γενεών, και ή διατήρησή της άπαιτει πάντα τόν ύψιστο βαθμό έπαγρύπνησης. Ή πιθανότητα νά είναι δλες οί άνθρώπινες κοινωνίες ταυτόχρονα ικανές γιά αύθεντική ελευθερία εϊναι εξαιρετικά μικρή. Διότι δλα τά πολύτιμα πράγματα εϊναι εξαιρετικά σπάνια. Μιά άνοικτή ή καθολική κοινωνία θά άποτελοΰνταν άπό πολλές κοινωνίες, οι όποιες βρίσκονται σέ άπείρως διαφορετικά επίπεδα πολιτικής ωριμότητας, καΐ οί συντριπτικά

164

TO ΚΛΑΣΣΙΚΟ

περισσότερες πιθανότητες εϊναι δτι οΐ κατώτερες κοινωνίες θά συμπαρασύρουν τις άνώτερες. Μιά άνοικτή ή καθολική κοινωνία θά βρίσκεται σε κατώτερο επίπεδο άνθρωπίνων σχέσεων άπ' δ,τι μιά κλειστή κοινωνία, ή οποία, έπι γενεές, εχει καταβάλει υπέρτατες προσπάθειες για τήν ανθρώπινη τελειοποίηση. Οί προοπτικές γιά τήν δπαρξη μιας καλ% κοινωνίας εϊναι συνεπώς καλύτερες αν υπάρχει ενα πλήθος άνεξάρτητων κοινωνιών παρά αν υπάρχει μόνο μία άνεξάρτητη κοινωνία. "Αν ή κοινωνία, στήν οποία 6 άνθρωπος μπορεί νά επιτύχει τήν τελείωση της φύσης του, είναι άναγκαΐα κλειστή κοινωνία, τότε ή διάκριση του ανθρώπινου εϊδους σ' εναν άριθμό άνεξάρτητων ομάδων είναι σύμφωνη με τή φύση. Ή διάκριση αύτή δεν είναι φυσική με τήν έννοια δτι τά μέλη μιας πολιτικής κοινωνίας είναι άπό τή φύση τους διαφορετικά άπό τά μέλη άλλων. Οί πόλεις δεν άναπτύσσονται δπως τά φυτά. Δεν στηρίζονται απλώς σε μιά καταγραμμένη καταγωγή. Δημιουργούνται μέσω άνθρωπίνων πράξεων. "Τπάρχει ένα στοιχείο εκλογής κι επιπλέον αύθαιρεσίας, τό όποιο εμπεριέχεται στή «συνάθροιση» αυτών τών συγκεκριμένων άνθρωπίνων όντων και στον άποκλεισμό άλλων. Αύτό θά ήταν άδικο μόνο άν ή κατάσταση δσων άποκλείονταν υποβαθμιζόταν λόγω του άποκλεισμοΰ τους. 'Αλλά ή κατάσταση δσων δεν έχουν ήδη κάνει καμμια σοβαρή προσπάθεια γιά τήν τελείωση της άνθρώπινης φύσης είναι, κατ' άνάγκην, κακή άπό τήν άποφασιστική άποψη* δεν εϊναι δυνατό να χειροτερέψει άπό τό άπλό γεγονός δτι εκείνοι άπό τούς συνανθρώπους τους, τών όποίων τά πνεύματα άνταποκρίθηκαν στήν κλήση νά τελειοποιηθούν, κάνουν πράγματι τέτοιες προσπάθειες. Έ ξ άλλου, δεν ύπάρχει άναγκαϊος λόγος νά μή σχηματίσουν μιά δική τους πολιτική κοινωνία δσοι άποκλείονται. Ή πολιτική κοινωνία ως μιά κλειστή κοινωνία εϊναι δυνατή και άναγκαία σε συμφωνία με τή δικαιοσύνη, διότι εϊναι σύμφωνη με τή φύση.^^ 11. Πλάτωνος, Πολιτεία, 423a5-c5· Νόμοι, 681c4-d5, 708bl-d7, 738 d6-e5, 949e3 κέ.· 'Αριστοτέλους, "Ηθικά Νικομάχεια, 1158alO-18,1170b201171a20· Πολιτικά, 1253a30-31,1276a27-34 (πρβλ. Θωμα Άκινάτη ad loc.) 1326a9-b26· 'Ισοκράτους, "Αντίδοσις, 171-72· Κικέρωνος, De legibus, II, 5· πρβλ. Summa theologica, I, qu. 65, a. 2, ad 3.

ΦΥΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

165

""^Αν ό περί.ορί.σμός εϊναι. τόσο φυσικός γι.ά τον άνθρωπο δσο είναι ή ελευθερία, καΐ άν πρέπει σέ πολλές περιπτώσεις νά είναι βίαιος γιά νά είναι άποτελεσματικός, μπορεί κάνεις νά πει δτι ή πόλη εϊναι συμβατική ή αντίθετη στη φύση επειδή είναι μιά καταναγκαστική κοινωνία. Ό άνθρωπος εϊναι ετσι φτιαγμένος, ώστε νά μήν μπορεί νά επιτύχει τήν τελείωση της ανθρωπιάς του άν δεν καθυποτάξει τά κατώτερα ενστικτά του. Δεν μπορεί νά έξουσιάσει τό σώμα του μέ τήν πειθώ. Τό γεγονός αύτό και μόνο δείχνει δτι άκόμη και ή τυραννική εξουσία δέν είναι από μόνη της άντίθετη στή φύση. 'Ό,τι ισχύει γιά τον αύτοπεριορισμό, τον αύτοαναγκασμό και τήν αυτοκυριαρχία ισχύει κατά κανόνα και γιά τον περιορισμό και άναγκασμό των άλλων και γιά τήν κυριαρχία πάνω στους άλλους. Γιά νά πάρουμε μιάν άκραία περίπτωση, ή τυραννική εξουσία είναι άδικη μόνο άν εφαρμόζεται σέ δντα πού είναι δυνατόν νά κυβερνηθοΰν μέ τήν πειθώ ή σέ οντά πού ή νόησή τους εϊναι επαρκής: ή εξουσία του Πρόσπερου πάνω στον Κάλιμπαν εϊναι εκ φύσεως δίκαιη. Ή δικαιοσύνη και ό καταναγκασμός δέν άλληλοαποκλείονται* στήν πραγματικότητα δέν εϊναι τελείως άτοπο νά χαρακτηρίσουμε τή δικαιοσύνη ως ενα εϊδος καλοπροαίρετου καταναγκασμού. Ή δικαιοσύνη και ή αρετή άποτελοΰν γενικά κατ' άνάγκην ενα εϊδος εξουσίας. Τό νά ποΰμε δτι ή εξουσία αύτή καθεαυτή εϊναι κακή ή φθοροποιός θά ίσοδυναμοΰσε συνεπώς μέ τό νά ποΰμε δτι ή άρετή εϊναι κακή ή φθοροποιός. Ένώ μερικοί άνθρωποι φθείρονται άσκώντας εξουσία, άλλοι τελειοποιούνται: «αρχή άνδρα δείκνυσΐ)).^^ Θα φαινόταν λοιπόν δτι ή πλήρης ενεργοποίηση της άνθρώπινης ιδιότητας συνίσταται δχι σέ κάποιο εϊδος παθητικής συμμετοχής στήν πολιτική κοινωνία, άλλά στή σωστά διευθυνόμενη δραστηριότητα του πολιτικου,τοΰ νομοθέτη ή του ιδρυτή της πολιτείας. Ή σοβαρή μέριμνα γιά τήν τελειοποίηση μιας κοινότητας άπαιτεϊ υψηλότερο βαθμό άρετής άπ' δ,τι ή σοβαρή μέριμνα γιά τήν τε12. Πλάτωνος, Πολιτεία, 372b7-8 καΐ 607a4, 519e4-520a5, 561d5-7· Νόμοι, 689e κέ.· 'Αριστοτέλους, "Ηθικά Νικομάχεια, 1130al-2, 1180al4-22· Πολιτικά, 1254al8-20, b5-6,1255a3-22,1325b7 κέ.

166

TO ΚΛΑΣΣΙΚΟ

λει,οποίηση ενός άτομου. Ό δικαστής καΐ ό κυβερνήτης έχουν μεγαλύτερες και εύγενέστερες εύκαιρίες νά πράξουν δίκαια άπό δσο ο μέσος άνθρωπος. Ό καλός άνθρωπος δεν ταυτίζεται άπλώς με τόν καλό πολίτη, άλλά με τόν καλό πολίτη ό όποιος άσκεϊ τό λειτούργημα του κυβερνήτη σε μιά σωστή κοινωνία. Κάτι στερεότερο άπό τήν εκθαμβωτική λαμπρότητα και τήν αίγλη συνοδεύει λοιπόν τό υψηλό άξίωμα, και κάτι ευγενέστερο άπό τή φροντίδα γιά τήν υγεία των σωμάτων τους κάνει τούς άνθρώπους νά τιμούν τό πολιτικό μεγαλείο. 'Όντας εύαίσθητοι άπέναντι στά μεγάλα θέματα της άνθρωπότητας, τήν ελευθερία και τήν άνώτατη εξουσία, αισθάνονται κατά κάποιον τρόπο δτι ή πολιτική είναι τό πεδίο πάνω στό όποιο μπορεί νά άναδειχθεϊ σ' δλο της τό μεγαλείο ή άνθρώπινη άνωτερότητα και στοΰ οποίου τήν κατάλληλη καλλιέργεια στηρίζεται κατά κάποιον τρόπο κάθε μορφή άνωτερότητας. Ή ελευθερία και ή άνώτατη εξουσία εϊναι επιθυμητές ως στοιχεία ή δροι της εύτυχίας. Άλλά τά αισθήματα, τά όποία διεγείρονται άπό τις λέξεις και μόνο «ελευθερία» και «άνώτατη εξουσία», φανερώνουν μιάν άντίληψη της εύτυχίας επαρκέστερη άπό εκείνη πού κρύβεται πίσω άπό τήν ταύτιση της εύτυχίας με τήν υγεία του σώματος ή μέ τήν ικανοποίηση της ματαιοδοξίας* φανερώνουν τήν άντίληψη δτι ή εύτυχία ή ό πυρήνας της εύτυχίας συνίσταται στήν άνθρώπινη άνωτερότητα. Ή πολιτική δραστηριότητα διευθύνεται λοιπόν σωστά αν κατευθύνεται πρός τήν άνθρώπινη τελείωση ή άρετή. Ή πόλη επομένως δεν εχει τελικά άλλο σκοπό άπό τό άτομο. Ή ηθική της πολιτικής κοινωνίας ή του κράτους εϊναι ή ϊδια μέ τήν ήθική του άτόμου. Ή πόλη διαφέρει ουσιαστικά άπό μιά συμμορία ληστών, διότι δεν άποτελεί άπλώς ενα δργανο ή μια έκφραση της συλλογικής ιδιοτέλειας. Εφόσον 6 άπώτατος σκοπός της πόλης εϊναι ό ϊδιος μέ τόν άπώτατο σκοπό του άτόμου, ό σκοπός της πόλης εϊναι ή ειρηνική δραστηριότητα σε εναρμόνιση μέ τήν άξιοπρέπεια του άνθρώπου, και δχι ό πόλεμος και ή κατάκτηση.^^ 13. Θουκυδίδης, III, 45, 6* Πλάτωνος, Γοργίας, 464b3-c3, 478al-b5, 521d6-el· Κλιτοφών, 408b2-5· Νόμοι, 628b6-el, 645bl-8· Ξενοφώντος, Ά-

ΦΥΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

167

Άφοΰ οί κλασσικοί άντίκρυζαν τά ήθικά καΐ τά πολιτικά ζητήματα στο φως της άνθρώπινης τελείωσης δεν ήσαν έξισωτιστές. Δεν εϊναι δλοι οί άνθρωποι εξ ίσου εφοδιασμένοι άπο τη φύση γιά νά προοδεύσουν προς την τελειότητα, ήτοι δεν είναι δλες οί «φύσεις» «καλές φύσεις». Ένώ δλοι οί άνθρωποι, δηλαδή δλοι οί κανονικοί άνθρωποι, έχουν τήν ίκανότητα προς άρετή, μερικοί χρειάζονται τήν καθοδήγηση άλλων, ένώ άλλοι δεν τήν χρειάζονται διόλου ή πολύ λιγότερο. Έ ξ άλλου, άνεξάρτητα άπο τις διαφορές φυσικής ίκανότητας, δέν επιδιώκουν δλοι οί άνθρωποι τήν άρετή μέ τον ϊδιο ζήλο. 'Όσο μεγάλη έπίδραση κι άν πρέπει ν' άποδώσουμε στον τρόπο, μέ τον όποιο άνατρέφονται οί άνθρωποι, ή διαφορά μεταξύ καλής και κακής άγωγής οφείλεται εν μέρει στή διαφορά μεταξύ εύνοϊκοΰ και δυσμενοΰς φυσικοΰ «περιβάλλοντος». Άφοΰ λοιπον οί άνθρωποι εϊναι άνισοι εν σχέσει προς τήν άνθρώπινη τελειότητα, δηλαδή εν σχέσει προς τήν άποφασιστική άποψη, τά ϊσα δικαιώματα γιά δλους φαίνονται στούς κλασσικούς εντελώς άδικα. 'Ισχυρίζονταν δτι ορισμένοι άνθρωποι εϊναι εκ φύσεως άνώτεροι άπο τούς άλλους και συνεπώς, κατά τό φυσικό δίκαιο, κυβερνήτες τών άλλων. Όρισμένες φορές λέγεται πώς τήν άποψη τών κλασσικών τήν άπέρριπταν οί στωικοί και ιδιαίτερα 6 Κικέρων και πώς ή μεταβολή αύτή σημαδεύει μια νέα εποχή στήν εξέλιξη τής θεωρίας του φυσικοΰ δικαίου ή μιά ριζική έγκατάλειψη της θεωρίας τοΰ φυσικοΰ δικαίου τοΰ Σωκράτη, τοΰ Πλάτωνος και τοΰ 'Αριστοτέλη. Άλλά δ ϊδιος ό Κικέρων, ό όποιος πρέπει νά υποθέσουμε δτι γνώριζε γιά τί πράγμα μιλοΰσε, δέν είχε διόλου τή συναίσθηση μιας ριζικής διαφοράς άνάμεσα στή διδασκαλία τοΰ Πλάτωνα και τή δική του. Τό κρίσιμο εδάφιο στούς Νόμους τοΰ Κικέρωνα, τό όποιο κατά κοινή άντίληψη άπέβλεπε στήν καθιέρωση ενός έξισωτικοΰ φυσικοΰ δικαίου, άπέβλεπε στήν πραγματικότητα ν' άποδείξει τή φυσική κοινωνικότητα τοΰ ανθρώπου. Γιά ν' άποδείξει τή φυσική κοινωνικότητα τοΰ άνθρώπου, ό Κικέρων πομνημονενματα, VI, 1, 17' III, 2, 4* IV, 2,11' 'Αριστοτέλους, 'Ηθικά Νικομάχεια, 1094b7-10, 1129b25-1180a8· iJoAm^à, 1278bl-5, 1324b23-41, 1333b39 κέ.· Κικέρωνος, De Repuhlica, I, 1· III, 10-11, 34-41· VI, 13, 16· Θωμα Άκινάτη, De regimine principum, I, 9.

168

TO ΚΛΑΣΣΙΚΟ

λζει δτι δλοι οί άνθρωποι είναι, δμοιοι, δηλαδή συγγενείς, μεταξύ τους. Παρουσιάζει, την ομοιότητα αύτή ώς τη βάση της καλοσύνης του άνθρώπου προς τον άνθρωπο: simile simili gaudet. Εϊναι σχετικά ασήμαντο ζήτημα τό αν μιά έκφραση, πού χρησιμοποιεί με αύτή τήν έννοια ό Κικέρων, μπορεί νά εϊναι ενδεικτική μιας ελάχιστης προτίμησης ύπέρ των εξισωτικών ιδεών. Άρκεϊ νά σημειώσουμε δτι στά κείμενα του Κικέρωνα άφθονοΰν άποφάνσεις οί δποϊες έπιρρώνουν τήν κλασσική αντίληψη, δτι δηλ. οί άνθρωποι είναι άνισοι από τήν άποψη εκείνη πού εχει αποφασιστική σημασία, και έπίσης έπιρρώνουν τά πολιτικά συμπεράσματα αυτής της άντίληψης.ι^ Για νά φθάσει ό άνθρωπος στή μέγιστη άνάπτυξή του πρέπει νά ζήσει στο άριστο εϊδος κοινωνίας, στο είδος κοινωνίας πού συντελεί περισσότερο στήν άνθρώπινη άνωτερότητα. Οί κλασσικοί ονόμαζαν τήν άριστη κοινωνία άριστη πολιτεία. Με τήν έκφραση αύτή ύπαινίσσονταν προπάντων, δτι γιά νά εϊναι καλή ή κοινωνία πρέπει νά είναι πολιτική κοινωνία, μιά κοινωνία δπου υπάρχει κυβέρνηση άνθρώπων και δχι άπλώς και μόνο διαχείριση πραγμάτων. Ή πολιτεία μεταφράζεται συνήθως ώς ((σύνταγμα». Άλλα δταν χρησιμοποιούν τον δρο ((σύνταγμα» με πολιτική έννοια, οί άνθρωποι εννοούν σχεδόν άναπόφευκτα ενα νομικό φαινόμενο, κάτι τι σαν τόν θεμελιώδη νόμο μιας χώρας, και δχι κάτι τι σάν τή σύσταση του σώματος ή της ψυχής. Ή πολιτεία ωστόσο δεν εϊναι νομικό φαινόμενο. Οί κλασσικοί χρησιμοποιούσαν τόν δρο πολιτεία σέ άντιδιαστολή πρός τούς ((νόμους». Ή πολιτεία εϊναι πιό θεμελιώδης άπό κάθε νόμο* εϊναι ή πηγή δλων των νόμων. Ή πολιτεία εϊναι περισσότερο ή κατανομή της εξουσίας στό εσωτερικό της κοινότητας παρά αύτό πού ό συνταγματικός νόμος ορίζει σχετικά με 14. Πλάτωνος, Πολιτεία, 374e4-376c6, 431c5-7, 485a4-487a5· Ξενοφώντος, ^Απομνημονεύματα, IV, 1, 2* Ίέρων, 7, 3' 'Αριστοτέλους, 'Ηθικά Νικομάχεια, 1099bl8-20, 1095bl0-13, 1179b7-1180al0, 1114a31-b25· 77οΛίτικά, 1254a29-31, 1267b7, 1327bl8-39· Κικέρωνος, De legibus, I, 28-35· De Republica, I, 49, 52* III, 4, 37-38· De finihus, IV, 21, 56· V.69· Tusc. Disp., II, 11,13· 31-32· V, 6S'De officiis, 1,105,107* Θωμα Άκινάτη, Summa theologica, I, qu. 96, a.3 καΐ 4.

ΦΥΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

169

την πολιτική εξουσία. Ή πολιτεία μπορεί νά καθορίζεται άπό τους νόμους, άλλά δχι απαραίτητα. Οι νόμοι που αναφέρονται στην πολιτεία μπορεί νά εϊναι άπατηλοί, ακούσια ή άκόμη και εκούσια, ώς προς τον αληθινό χαρακτήρα της πολιτείας. Κανένας νόμος, καΐ ώς εκ τούτου κανένα σύνταγμα, δεν μπορεί νά άποτελέσει τό θεμελιώδες πολιτικό γεγονός, διότι δλοι οί νόμοι εξαρτώνται άπό ανθρώπινα δντα. Οί νόμοι πρέπει νά υίοθετοΰνται, νά τηρούνται και νά εφαρμόζονται άπό άνθρώπους. Τά άνθρώπινα δντα πού άπαρτίζουν μιά πολιτική κοινότητα ενδέχεται νά «κατατάσσονται» με πολύ διαφορετικούς τρόπους ώς πρός τόν ελεγχο τών κοινών υποθέσεων. Μέ τόν δρο πολιτεία νοείται κατά κύριο λόγο ή πραγματική «κατάταξη» τών άνθρώπινων δντων ώς πρός τήν πολιτική έξουσία. Τό άμερικανικό σύνταγμα δεν ταυτίζεται με τόν άμερικανικό τρόπο ζωής. Ή πολιτεία σημαίνει περισσότερο τόν τρόπο ζωής μιας κοινωνίας παρά τό σύνταγμά της. Δεν είναι δμως τυχαίο δτι ή άνεπαρκής μετάφραση «σύνταγμα» προτιμαται γενικά άπό τή μετάφραση «τρόπος ζωής μιας κοινωνίας». 'Όταν μιλάμε γιά ενα σύνταγμα έχουμε κατά νου μιά κυβέρνηση, ενώ δεν συμβαίνει άπαραιτήτως τό ϊδιο δταν μιλάμε γιά τόν τρόπο ζωής μιας κοινότητας. 'Όταν μιλούν γιά πολιτεία^ οί κλασσικοί εννοούν τόν τρόπο ζωής μιας κοινότητας δπως καθορίζεται κατ' ούσίαν άπό τή «μορφή διακυβέρνησής» της. Θα μεταφράσουμε τήν πολιτεία ώς «πολίτευμα» νοώντας τόν δρο μέ τήν εύρύτερη έννοια, μέ τήν οποία τόν χρησιμοποιούμε καμμιά φορά άναφερόμενοι, λόγου χάριν, στό Ancien Régime τής Γαλλίας. Ή σκέψη πού συνδέει τόν «τρόπο ζωής μιας κοινωνίας» και τή «μορφή διακυβέρνησης» μπορεί προσωρινά νά διατυπωθεί ώς εξής: ό χαρακτήρας ή ή χροιά μιας κοινωνίας έξαρταται άπό τό τί θεωρεί ή κοινωνία ώς πιό άξιοσέβαστο ή πιό άξιοθαύμαστο. Άλλα θεωρώντας ορισμένα ήθη ή ορισμένες στάσεις ώς πιό άξιοσέβαστες, μια κοινωνία δέχεται τήν υπεροχή, τήν άνώτερη άξια έκείνων τών άνθρώπινων δντων τά όποια ένσαρκώνουν τελειότερα τά έν λόγω ήθη καΐ τις έν λόγω στάσεις. Δηλαδή κάθε κοινωνία θεωρεί εναν ιδιαίτερο άνθρώπινο τύπο (ή ενα ιδιαίτερο μείγμα άνθρώπινων τύπων) ώς κυριαρχικό.

170

TO ΚΛΑΣΣΙΚΟ

'Όταν ό κυριαρχικός τύπος εϊναί, ό κοινός άνθρωπος, τό κάθε τί οφείλει, νά δικαιολογείται ένώπιον του δικαστηρίου του κοινού ανθρώπου* δ,τι δεν μπορεί νά δικαιολογηθεί ένώπιον αύτου του δικαστηρίου γίνεται, στην καλύτερη περίπτωση, άπλώς άνεκτό, αν δχι περιφρονητέο ή ύποπτο. 'Ακόμη κι εκείνοι πού δεν άναγνωρίζουν αύτό τό δικαστήριο διαμορφώνονται, θέλοντας και μή, άπό τις έτυμηγορίες του. 'Ό,τι ισχύει γιά την κοινωνία πού κυριαρχείται άπό τόν κοινό άνθρωπο ισχύει και γιά τις κοινωνίες πού κυριαρχούνται άπό τόν ιερέα, τόν πλούσιο έμπορο, τόν πολέμαρχο, τόν εύγενή κ.ο.κ. Γιά νά είναι πραγματικά κυριαρχικά, τά άνθρώπινα δντα, τά όποια ενσαρκώνουν τά άποδεκτά ήθη και τις άποδεκτές στάσεις, πρέπει νά έχουν τόν άποφασιστικό λόγο μέσα στην κοινότητα ένώπιον δλων: πρέπει να συνιστουν τό πολίτευμα. 'Όταν οί κλασσικοί άσχολοΰνταν κυρίως με τά διάφορα πολιτεύματα, καΐ ιδιαίτερα με τό άριστο, άφηναν νά εννοηθεί δτι τό υπέρτατο κοινωνικό φαινόμενο ή τό κοινωνικό έκεΐνο φαινόμενο, άπό τό όποιο μόνο τά φυσικά φαινόμενα είναι θεμελιωδέστερα, είναι τό πολίτευμα.^^ 15. Πλάτωνος, Πολιτεία, 497a3-5, 544d6-7· Νόμοι, 711c5-8· Ξενοφώντος, Πόροι, I, 1· Κύρου παιδεία, I, 2, 15* 'Ισοκράτους, Προς Νικοκλέα, 31, 37* "Αρεοπαγιτικός, 14* 'Αριστοτέλους, 'Ηθικά Νικομάχεια, 1181bl2-23· Πολιτικά, 1273a40 κέ., 1278Μ1-13,1288a23-24,1289al2-20,1292bll-18,1295 b l , 1297al4 κέ.· Κικέρωνος, De Repuhlica, I, 47* V, 5-7* De legibus, 1,1415, 17, 19· III, 2. Ό Κικέρων Ιδειξε την άνώτερη άξια του «πολιτεύματος» σέ άντιδιαστολή προς τούς «νόμους» μέ την άντίθεση άνάμεσα στη διάταξη της Πολιτείας του καΐ στη διάταξη των Νόμων του. Οί Νόμοι νοούνται ώς συνέχεια της Πολιτείας. Στην Πολιτεία ό Σκιπίων ό νεότερος, ενας βασιλεύς-φιλόσοφος, ^χει μιά τριήμερη συνομιλία μέ κάποιον σύγχρονο σχετικά μ,έ τό ποιο είναι τό άριστο πκλίτευμα· στούς Νόμους 6 Κικέρων εχει συνομιλία μιας ή μέρας μέ κάποιον σύγχρονό του σχετικά μέ τό ποιοι είναι οι κατάλληλοι νόμοι γιά Ινα άριστο πολίτευμα. Ή συζήτηση της Πολιτείας γίνεται χειμώνα: οί συνομιλητές άναζητοΰν τόν ήλιο* επιπλέον ή συζήτηση γίνεται τη χρονιά του θανάτου του Σκιπίωνα* τά πολιτικά πράγματα άντικρύζονται ύπό τό πρίσμα της αιωνιότητας. Ή συζήτηση των Νόμων γίνεται καλοκαίρι: οί συνομιλητές άναζητοΰν τη σκιά (De Repuhlica, I, 18* VI, 8, 12· De legibus, I, 14, 15· II, 7, 69· III, 30· De officiis, III, 1). Γιά διευκρινίσεις πρβλ. inter alia, Machiavelli, Discorsi, III, 29* Burke, Conciliation with America, πρός τό τέλος· John Stuart Mill, Autobiography (Μκδ. «Oxford World's Classics»), σσ. 294 καΐ 137.

ΦΥΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

171

Ή κύρ^α σημασία των φαινομένων πού ονομάζονται «πολιτεύματα» εχει κάπως συσκοτισθεί. Οί λόγοι αύτής της άλλαγής εϊναι οί ϊδιοι με έκείνους, στούς όποιους οφείλεται τό γεγονός δτι ή πολιτική ιστορία παραχώρησε την προηγούμενη υπεροχή της στήν κοινωνική, πολιτισμική, οικονομική κλπ. ιστορία. Ή εμφάνιση των νέων αύτών κλάδων της ιστορίας άποκορυφώνεται —και νομιμοποιείται— στήν έννοια των «πολιτισμών». Συνηθίζουμε νά μιλάμε γιά «πολιτισμούς» έκεϊ δπου οί κλασσικοί μιλούν για «πολιτεύματα». Ό «πολιτισμός» είναι τό σύγχρονο ύποκατάστατο του «πολιτεύματος». Είναι δύσκολο ν' ανακαλύψουμε τί είναι πολιτισμός. 'Ένας πολιτισμός λέγεται πώς είναι μιά ευρεία κοινωνία, άλλά δεν λέγεται με σαφήνεια τί είδους κοινωνία είναι. "Άν ζητήσουμε νά μάθουμε πώς μπορεί κάνεις νά ξεχωρίσει κάποιον πολιτισμό από εναν άλλο, πληροφορούμαστε δτι τό πιό προφανές και τό λιγότερο παραπλανητικό σημείο εϊναι ή διαφορά τών τεχνοτροπιών. Ό προσανατολισμός μας μέ βάση τους πολιτισμούς και δχι με βάση τα πολιτεύματα, θά φαινόταν πώς οφείλεται σε μιάν ιδιόρρυθμη άποξένωση από εκείνα τά ζητήματα ζωής και θανάτου, τά όποια κινούν, εμπνέουν και συνέχουν τις κοινωνίες. Τό άριστο πολίτευμα θά όνομαζόταν σήμερα «ιδανικό πολίτευμα» ή άπλώς «ιδανικό». Ό σύγχρονος δρος «ιδανικό» συνοδεύεται από ενα πλήθος συνδηλώσεων πού δυσκολεύουν τήν κατανόηση του τί εννοούσαν οί κλασσικοί λέγοντας άριστο πολίτευμα. Οί νεότεροι μεταφραστές χρησιμοποιούν καμμιά φορά τόν δρο «ιδανικό» γιά νά άποδώσουν δ,τι οί κλασσικοί ονόμαζαν «σύμφωνο με τήν επιθυμία» ή «σύμφωνο μέ τήν ευχή». Τό άριστο πολίτευμα εϊναι αύτό, τό όποιο θά επιθυμούσε ή θά εύχόταν κανείς. Μιά πιό επισταμένη εξέταση θά εδειχνε δτι τό άριστο πολίτευμα εϊναι αντικείμενο έπιθυμίας ή εύχής δλων τών άγαθών ή δλων τών άνώτερων άνθρώπων: τό άριστο πολίτευμα, δπως παρουσιάζεται άπό τήν κλασσική πολιτική φιλοσοφία, εϊναι άντικείμενο έπιθυμίας ή εύχής τών άνώτερων άνθρώπων, δπως τό άντικείμενο αύτό ερμηνεύεται άπό τόν φιλόσοφο. Άλλα τό άριστο πολίτευμα, δπως τό εννοούσαν οί κλασσικοί, δεν εϊναι μόνο άκρως επιθυμητό* θεωρούνταν και εφικτό ή δυνατό, δηλαδή δυνατό πάνω στή γη. Εϊναι και έπι-

172

TO ΚΛΑΣΣΙΚΟ

θυμητο και δυνατό διότι, είναι σύμφωνο μέ τή φύση. Άφοΰ είναι σύμφωνο μέ τή φύση καμμιά θαυματουργή ή μή μεταβολή της άνθρώπινης φύσης δεν άπαιτεΐται γιά τήν πραγμάτωσή του* δεν άπαιτεϊ τήν κατάργηση ή τήν εξάλειψη εκείνου του κακοΰ ή εκείνης της άτέλειας πού βρίσκονται στήν ούσία του άνθρώπου και της άνθρώπινης ζωής* εϊναι συνεπώς πραγματοποιήσιμο. Καί, άφοΰ είναι σύμφωνο μέ τις άπαιτήσεις της υπεροχής ή της τελειότητας της άνθρώπινης φύσης, εϊναι άκρως επιθυμητό. Όμως, ενώ το άριστο πολίτευμα είναι δυνατό, ή πραγμάτωσή του δέν είναι διόλου άναγκαία. Ή πραγμάτωσή του εϊναι πολύ δύσκολη, ως έκ τούτου άπίθανη, και μάλιστα άκρως άπίθανη. Τό άριστο πολίτευμα, τό όποιο εϊναι σύμφωνο μέ τή φύση, δέν ήταν ΐσως ποτέ πραγματικό* δέν εχουμε κανένα λόγο νά υποθέσουμε δτι εϊναι πραγματικό στο παρόν* και ένδεχομένως δέν θα γίνει ποτέ πραγματικό. 'Αποτελεί μέρος της ούσίας του να υπάρχει στήν ομιλία σε άντιδιαστολή προς τήν πράξη. Έν ολίγοις, τό άριστο πολίτευμα εϊναι καθεαυτό —γιά να χρησιμοποιήσουμε εναν δρο πού δημιούργησε ενας άπό τους βαθύτερους μελετητές της Πολιτείας του Πλάτωνα— μιά ((ουτοπία)).^® Τό άριστο πολίτευμα εϊναι δυνατό μόνο υπό τους πλέον ευνοϊκούς δρους. Εϊναι συνεπώς δίκαιο ή νόμιμο μόνο υπό τούς πλέον ευνοϊκούς δρους. Ύπό λιγότερο ή περισσότερο δυσμενείς δρους, μόνο λιγότερο ή περισσότερο άτελή πολιτεύματα εϊναι δυνατά και συνεπώς νόμιμα. Μόνο ενα άριστο πολίτευμα υπάρχει, άλλα νόμιμα πολιτεύματα υπάρχουν ποικίλα. Ή ποικιλία τών νομίμων πολιτευμάτων άντιστοιχεϊ στήν ποικιλία τύπων τών συναφών περιστάσεων. Ένώ τό άριστο πολίτευμα εϊναι δυνατό μόνο υπό τούς πιό εύνοϊκούς δρους, τά νόμιμα ή δίκαια πολιτεύματα εϊναι δυνατά και ήθικώς άναγκαϊα σέ κάθε έποχή και σέ κάθε τόπο. Ή διαφορά άνάμεσα στό άριστο πολίτευμα και στά νόμιμα πολιτεύματα έχει τή 16. Πλάτωνος, Πολιτεία, 457a3-4, c2, d4-9, 473a5-bl, 499b2-c3, 502 c5-7, 540d-3, 5 9 2 a l l · Νόμοι, 709d, 710e7-8, 736c5-d4, 740e8-741a4, 742 el-4, 780b4-6, el-2, 841c6-8, 960d5-e2· 'Αριστοτέλους, Πολιτικά, 1265al819,1270b20,1295a25-30, 1296a37-38, 1328a20-21, 1329al5 κέ., 1331bl823,1332a28-blO, 1336b40 κέ.

ΦΥΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

173

ρίζα της στη διαφορά άνάμεσα στο ευγενές καΐ στο δίκαιο. Κάθε τΐ τό ευγενές είναι δίκαιο, άλλά κάθε τΐ τό δίκαιο δέν είναι και ευγενές. Τό νά πληρώνει κάνεις τά χρέη του είναι δίκαιο, άλλα δχι ευγενές. Οί γεωργοί και οί τεχνίτες στην άριστη πολιτεία του Πλάτωνα διάγουν δίκαιο, άλλα δχι εύγενή βίο: δέν έχουν την εύκαιρία γιά ευγενείς πράξεις. 'Ό,τι κάνει ενας άνθρωπος κάτω άπό καταναγκασμό εϊναι δίκαιο μέ την έννοια δτι δέν μπορεί νά κατηγορηθεί γι' αύτό* άλλά δέν μπορεί ποτέ νά εϊναι ευγενές. Οί εύγενεΐς πράξεις άπαιτοΰν, καθώς λέει ό 'Αριστοτέλης, ορισμένο εξοπλισμό* χωρίς έναν τέτοιο εξοπλισμό δέν εϊναι δυνατές. Είμαστε δμως υποχρεωμένοι νά πράττουμε δίκαια κάτω άπ' δλες τις περιστάσεις. 'Ένα πολύ άτελές πολίτευμα ενδέχεται ν' άποτελεϊ τη μόνη σωστή λύση στό πρόβλημα μιας δεδομένης κοινότητας* δμως, άφοΰ ενα τέτοιο πολίτευμα δέν μπορεί νά οδηγήσει άποτελεσματικά πρός τήν πλήρη τελειοποίηση του άνθρώπου, δέν μπορεί ποτέ νά εϊναι »

/ 17

ευγενες.·^^ Πρός άποφυγή παρανοήσεων, εϊναι άναγκαϊο νά πούμε λίγα λόγια σχετικά μέ τή χαρακτηριστική για τούς κλασσικούς άπάντηση στό ζήτημα του άριστου πολιτεύματος. Τό άριστο πολίτευμα εϊναι αύτό δπου συνήθως κυβερνούν οί άριστοι, ήτοι ή άριστοκρατία. Ή άρετή, αν δέν ταυτίζεται μέ τή σοφία, εν πάση περιπτώσει στηρίζεται στή σοφία: τό άριστο πολίτευμα θά φαινόταν πώς εϊναι ή κυριαρχία των σοφών. Στήν πραγματικότητα, ή σοφία έμφανίζεται στούς κλασσικούς ως ό ύψιστος, σύμφωνα μέ τή φύση, τίτλος πού δίνει σέ κάποιον τό δικαίωμα νά κυβερνήσει. Θά ήταν παράλογο νά έμποδίζεται ή ελεύθερη ροή της σοφίας άπό κάποιους κανονισμούς* ώς έκ τούτου ή εξουσία των σοφών πρέπει νά εϊναι άπόλυτη. Θά ήταν έξ ϊσου παράλογο νά έμποδίζεται ή ελεύθερη ροή της σοφίας άπό τήν ενασχόληση μέ τις άσοφες επιθυμίες τών άσόφων ώς έκ τούτου οί σοφοί κυβερνήτες δέν πρέπει 17. Πλάτωνος, Πολιτεία, 431b9-433d5, 434c7-10· Ξενοφώντος, Κύρου Παιδεία, ΥΠΙ, 2, 23* 'Αγησίλαος, 11,8* 'Αριστοτέλους, 'Ηθικά Νικομάχεια, 1120all-20, 1135a5· Πολιτικά, 1288blO κέ., 1293b22-27, 1296b25-35 (πρβλ. Θωμά Άκινάτη, ad loc.), 1332al0 κέ.· Ρητορική, 1366b31-34· Πολύβιος, VI, 6, 6-9.

174

TO ΚΛΑΣΣΙΚΟ

và είναι, υπόλογοι, άπέναντι στους άσοφους ύπηκόους τους. Τό νά εξαρτούμε τήν εξουσία των σοφών από τήν εκλογή ή τή συναίνεση των άσόφων θά σήμαι,νε πώς ύποτάσσουμε ο,τι, είναι, φύσει άνώτερο στον ελεγχο του φύσει κατώτερου, δηλαδή πώς ενεργούμε άντίθετα προς τή φύση. 'Όμως αυτή ή λύση, ή οποία έκ πρώτης δψεως φαίνεται νά είναι ή μόνη σωστή γιά μιά κοινωνία δπου υπάρχουν σοφοί άνθρωποι, εϊναι, κατά κανόνα, ανεφάρμοστη. Οί λίγοι σοφοί δεν μπορούν νά κυβερνουν τους πολλούς άσοφους διά της βίας. Τό άσοφο πλήθος πρέπει νά άναγνωρίσει τους σοφούς ώς σοφούς και νά τούς ύπακούσει έλεύθερα λόγω της σοφίας τους. 'Αλλά ή ικανότητα των σοφών νά πείσουν τούς άσοφους είναι πολύ περιορισμένη: δ Σωκράτης, ό όποιος βίωνε δ,τι έδίδασκε, δεν μπόρεσε νά κυριαρχήσει πάνω στήν Ξανθίππη. Κατά συνέπεια, εϊναι εξαιρετικά απίθανο δτι θά μπορέσουν ποτέ νά υπάρξουν οί συνθήκες πού άπαιτοΰνται για τήν εξουσία τών σοφών. Τό πιθανότερο νά συμβεί είναι δτι ενας άσοφος, επικαλούμενος τό φυσικό δίκαιο της σοφίας και ικανοποιώντας τις κατώτερες επιθυμίες τών πολλών, θα πείσει τό πλήθος γιά τό δίκαιό του: οί προοπτικές της τυραννίας είναι λαμπρότερες άπό τις προοπτικές της εξουσίας τών σοφών. Επειδή έχουν έτσι τά πράγματα, τό φυσικό δίκαιο τών σοφών πρέπει να αμφισβητηθεί, και ή επιτακτική άπαίτηση γιά σοφία πρέπει νά μετριασθεί άπό τήν άπαίτηση για συναίνεση. Τό πολιτικό πρόβλημα συνίσταται στό νά συμβιβασθεί ή άπαίτηση γιά σοφία μέ τήν άπαίτηση για συναίνεση. 'Όμως ενώ άπό τή σκοπιά του εξισωτικού φυσικού δικαίου ή συναίνεση έχει τά πρωτεία άπέναντι στή σοφία, άπό τή σκοπιά του κλασσικού φυσικού δικαίου ή σοφία εχει τά πρωτεία άπέναντι στή συναίνεση. Σύμφωνα μέ τούς κλασσικούς, ό καλύτερος τρόπος νά συναντηθούν αυτές οί δυό εντελώς διαφορετικές άπαιτήσεις —ή άπαίτηση γιά σοφία και ή άπαίτηση γιά συναίνεση ή ελευθερία— θά ήταν νά διατυπωθεί άπό ενα σοφό νομοθέτη ενας κώδικας, τόν όποιο τό πολιτικό σώμα, κατάλληλα πεπεισμένο, υιοθετεί άβίαστα. Αύτός ό κώδικας, ό όποιος είναι, ας πούμε, ή ενσάρκωση της σοφίας, πρέπει να υπόκειται δσο τό δυνατόν λιγότερο σέ τροποποίηση* ή εξουσία του νόμου πρέπει να άντικαταστήσει τήν εξουσία του άνθρώπου, όσο-

ΦΥΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

175

δήποτε σοφοί χι αν εϊναΐ.. Ή διαχείριση του νόμου πρέπει νά έπαφεθει σ' εναν τύπο άνθρώπου ό όποιος κατά πάσα πιθανότητα θά τον διαχειρισθεί δίκαια, δηλαδή με τό πνεύμα του σοφοΰ νομοθέτη, ή θα «πληρώσει» τον νόμο σύμφωνα μέ τις άπαιτήσεις περιστάσεων πού ό νομοθέτης δεν θά μπορούσε νά εχει προβλέψει. Οί κλασσικοί υποστήριζαν δτι ό άνθρωπος αύτοΰ του τύπου εϊναι δ εύγενής. Ό ευγενής δεν ταυτίζεται μέ τον σοφό. Εϊναι ή πολιτική άντανάκλαση ή ή μίμηση του σοφοΰ. Οί ευγενείς έχουν μέ τον σοφό τό κοινό χαρακτηριστικό δτι «περιφρονούν» πολλά πράγματα, τά όποια εκτιμούνται εξαιρετικά άπό τους χυδαίους, ή δτι έχουν πεϊρα σέ πράγματα εύγενή και ώραϊα. Διαφέρουν άπό τους σοφούς διότι έχουν μιάν εύγενή περιφρόνηση γιά τήν άκρίβεια, διότι άρνοΰνται να άναγνωρίσουν όρισμένες πλευρές της ζωής και διότι, γιά να ζουν ως εύγενεϊς, πρέπει νά είναι εύποροι. Ό εύγενής θά εϊναι ενας άνθρωπος δχι πολύ μεγάλου κληρονομικού πλούτου, κτηματικού κυρίως, άλλα του όποιου δ τρόπος ζωής εϊναι δπως ενός κατοίκου της πόλης. Θά εϊναι ενας πατρίκιος πού ζει στήν πόλη, άλλά άντλεϊ τό εισόδημά του άπό τή γεωργία. Τό άριστο πολίτευμα θά εϊναι λοιπόν μιά άβασίλευτη πολιτεία, δπου ή γαιοκτημονική άριστοκρατία, ή όποια άποτελει συγχρόνως τούς πατρικίους της πόλης, δντας καλοαναθρεμμένη και διαθέτοντας δημόσιο πνεύμα, ύπακούοντας στούς νόμους και έκπληρώνοντάς τους, κυβερνώντας και κυβερνώμενη μέ τή σειρά της, κυριαρχεί και δίνει στήν κοινωνία τον χαρακτήρα της. Οί κλασσικοί επινόησαν ή πρότειναν διάφορους θεσμούς, οί όποιοι φαίνονταν νά συντελοΰν στήν κυριαρχία των άριστων. Ή σημαντικότερη πιθανώς ύπόδειξή τους ήταν τό μεικτό πολίτευμα, ή μείξη βασιλείας, άριστοκρατίας και δημοκρατίας. Στο μεικτό πολίτευμα τό άριστοκρατικό στοιχείο —ή σοβαρή παρουσία της γερουσίας— καταλαμβάνει τήν ενδιάμεση, δηλαδή τήν κεντρική ή κρίσιμη θέση. Τό μεικτό πολίτευμα εϊναι στήν πραγματικότητα —καΐ θέλει νά εϊναι— μια άριστοκρατία ή οποία ενισχύεται και θωρακίζεται άπό τήν πρόσμειξη του μοναρχικών και των δημοκρατικών θεσμών. Γιά νά συνοψίσουμε, μπορεί νά πει κάνεις δτι εϊναι χαρακτηριστικό της διδασκαλίας του κλασσικού φυσικοΰ δικαίου νά κορυφώνεται σέ μιά διττή άπάν-

176

TO ΚΛΑΣΣΙΚΟ

τηση στο πρόβλημα του άριστου πολιτεύματος: τό απολύτως άριστο πολίτευμα θά ήταν ή άπόλυτη εξουσία των σοφών τό πρακτικώς άριστο πολίτευμα είναι ή έννομη έξουσία τών ευγενών, ήτοι τό μεικτό πολίτευμα.^® Κατά μιάν άποψη ή οποία σήμερα εϊναι μάλλον κοινή και μπορεί νά χαρακτηριστεί ώς μαρξιστική ή κρυπτομαρξιστική, οι κλασσικοί προτιμούσαν τήν έξουσία τών πατρικίων της πόλης διότι και οί ϊδιοι άνηκαν ή ήσαν προσκολλημένοι σ' αύτούς. Δεν χρειάζεται νά διαφωνήσουμε με τόν ισχυρισμό δτι, κατά τή μελέτη μιας πολιτικής θεωρίας, πρέπει να εξετάζουμε τήν προτίμηση, και μάλιστα τήν ταξική προτίμηση, του δημιουργοΰ της. Άρκει νά άναγνωρίζεται σωστά ή τάξη στήν οποία άνήκει ό εν λόγω δημιουργός. Στήν κοινή άποψη παραβλέπεται τό γεγονός δτι υπάρχει ενα ταξικό συμφέρον τών φιλοσόφων ώς φιλοσόφων, και αύτή ή παράλειψη οφείλεται τελικά στήν άρνηση της δυνατότητας της φιλοσοφίας. Οί φιλόσοφοι ώς φιλόσοφοι δεν άκολουθοΰν τις οίκογένειές τους. Τό εγωιστικό ή ταξικό συμφέρον τών φιλοσόφων συνίσταται στό νά μένουν μόνοι, στό νά άφήνονται νά ζουν τή ζωή του μακάριου έπι της γης άφιερούμενοι στήν ερευνά τών πιό σπουδαίων ζητημάτων. 'Αποτελεί εμπειρία πολλών αιώνων σε διαφορετικά φυσικά και ήθικά κλίματα δτι υπήρξε μία. και μοναδική τάξη ή οποία ήταν εύμενής πρός τή φιλοσοφία κατά συνήθεια και δχι κατά διαστήματα, δπως οί βασιλείς* και αύτή ή τάξη ήταν οί πατρίκιοι τών πόλεων. Οί κοινοί άνθρωποι δεν έτρεφαν συμπάθεια γιά τή φιλοσοφία και τούς φιλοσόφους. Καθώς τό είπε ό Κικέρων, ή φιλοσοφία ήταν ύποπτη στους πολλούς. Μόνο κατά τόν δέκατο ένατο 18. Πλάτωνος, Πολιτικός, 293e7 κέ.· Νόμοι, 680el-4, 684cl-6, 690b8c3, 691d7-692bl, 693bl-e8, 701e, 744bl-dl, 756e9-10, 806d7 κέ., 846dl-7· Ξενοφώντος, 'Απομνημονεύματα, III, 9, 10-13· IV, 6, 12* Οικονομικός, 4, 2 κέ., 6, 5-10· 11, 1 κέ.· Άνάβασις, V, 8-26' 'Αριστοτέλους, ΉΘικά Νικομάχεια, 1160a32-1161a30· Ήβικά Εϋδήμεια, 1242b27-31· Πολιτικά, 1261a38b3, 1265b33-1266a6, 1270b8-27, 1277b35-1278a22, 1278a37-1279al7, 1284a4-b34,1289a39 κέ.· Πολύβιος, VI, 51, 5-8* Κικέρωνος, De Republica, I, 52, 55 (πρβλ. 41), 56-63, 69* II, 37-40, 55-56, 59· IV, 8· Διογένης Λαέρυιος, VU, 131· Θωμα Άκινάτη, Summa theologica, II, 1, qu. 95 a.l ad 2 καΐ a.4· qu. 105, a.l.

ΦΥΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

177

αιώνα άλλαξε βαθ^ά και έκδηλα αυτή ή κατάσταση πραγμάτων, καΐ ή άλλαγή οφειλόταν τελικά σέ μιά πλήρη μεταβολή του νοήματος της φιλοσοφίας. 'Άν ή κλασσική θεωρία του φυσικοΰ δικαίου στήν αρχική της μορφή άναπτυχθεϊ πλήρως, είναι ταυτόσημη μέ τή θεωρία του αρίστου πολιτεύματος. Διότι τό ερώτημα σχετικά μέ τό τί είναι φυσικό δίκαιο ή μέ το τί εϊναι δικαιοσύνη βρίσκει τήν πλήρη του άπάντηση μόνο μέ τήν κατασκευή του άριστου πολιτεύματος στο επίπεδο της ομιλίας. Ό ουσιαστικά πολιτικός χαρακτήρας της κλασσικής διδασκαλίας του φυσικοΰ δικαίου εμφανίζεται σαφέστατα στήν Πολιτεία του Πλάτωνα. Έ ξ ίσου σχε^οΊ άποκαλυπτικό εϊναι τό γεγονός δτι ή εξέταση του φυσικοΰ δικαίου άπό τόν 'Αριστοτέλη άποτελεϊ μέρος της έξέτασης του πολιτικοΰ δικαίου, ιδιαίτερα αν άντιπαραβάλει κάνεις τήν αρχή της έκθεσης του 'Αριστοτέλη μέ τήν εκθεση τοΰ Ούλπιανοΰ, δπου τό φυσικό δίκαιο εισάγεται ως τμήμα τοΰ ιδιωτικού δικαίου.^^ Ό πολιτικός χαρακτήρας τοΰ φυσικοΰ δικαίου εξασθένισε ή επαυσε νά είναι ούσιαστικός κάτω άπό τήν επίδραση τόσο τοΰ έξισωτικοΰ άρχαίου φυσικοΰ δικαίου δσο και της βιβλικής πίστης. Κατά τή βασική άρχή της βιβλικής πίστης, τό άριστο πολίτευμα δέν είναι παρά ή Πολιτεία τοΰ Θεοΰ* κατά συνέπεια, τό άριστο πολίτευμα γεννιέται μαζι μέ τή Δημιουργίρς και ώς έκ τούτου εϊναι διαρκώς πραγματικό* ή κατάπαυση τοΰ κακοΰ ή ή Αύτρωση πραγματοποιείται άπό τήν υπερφυσική δράση τοΰ Θεοΰ. Τό πρόβλημα τοΰ άριστου πολιτεύματος χάνει έτσι τήν άποφασιστική σημασία του. Τό άριστο πολίτευμα, δπως τό άντιλαμβάνονταν οι κλασσικοί, παύει να ταυτίζεται μέ τήν τέλεια ήθική τάξη. Ό σκοπός της πολιτικής κοινωνίας δέν εϊναι πιά «ή ένάρετη ζωή καθεαυτή», άλλα μόνο ενα ορισμένο τμήμα της ενάρετης ζωής. Ή ιδέα τοΰ Θεοΰ ώς νομοθέτη προσλαμβάνει μιά σιγουριά και όριστικότητα πού δέν εϊχε άποκτήσει ποτέ στήν κλασσική φιλοσοφία. Συνεπώς τό φυσικό δίκαιο ή μάλλον ό φυσικός νόμος άνεξαρτητοποιειται άπό τό άριστο 19. 'Αριστοτέλους, 'Ηθικά Νικομάχεια, SS'Digesta, 1 , 1 , 1 - 4 .

1134bl8-19· Πολιτικά,

1253a

178

TO ΚΛΑΣΣΙΚΟ

πολίτευμα καΐ άποκτα τό προβάδισμα έν σχζσει μ' αύτό. Ή Δεύτερη Πλάκα του Δεκάλογου καΐ oi άρχες πού εκφράζονται σ' αύτήν εϊναι άπείρως άνώτερης περιωπής άπ' δ,τι τό άριστο πολίτευμα.^^ 'Ακριβώς σ' αύτήν τή βαθιά τροποποιημένη μορφή του εχει ασκήσει τό κλασσικό φυσικό δίκαιο την πιό ισχυρή επίδραση στή Δυτική σκέψη άπό τήν αρχή σχεδόν της χριστιανικής περιόδου. 'Ωστόσο άκόμη κι αύτή ή άποφασιστική τροποποίηση της κλασσικής διδασκαλίας εϊχε κατά κάποιον τρόπο προβλεφθεί άπό τούς κλασσικούς. Σύμφωνα μέ τούς κλασσικούς ό πολιτικός βίος ως τέτοιος ήταν ούσιαστικα κατώτερος σε περιωπή άπό τόν φιλοσοφικό βίο. Ή παρατήρηση αύτή οδηγεί σε μιά νέα δυσχέρεια ή μάλλον μ,άς οδηγεί πάλι στήν ϊδια δυσχέρεια τήν οποία άντιμετωπίζουμε έξ άρχής — παραδείγματος χάριν δταν χρησιμοποιούμε ορούς δπως «εύγενεϊς». 'Άν ό άπώτατος σκοπός του ανθρώπου είναι ύπερπολιτικός, τό φυσικό δίκαιο θά φαινόταν νά εχει ύπερπολιτική ρίζα. Μπορεί δμως τό φυσικό δίκαιο να κατανοηθεί επαρκώς αν αναχθεί άμεσα σ' αύτή τή ρίζα; Μπορεί τό φυσικό δίκαιο νά συναχθεί άπό τόν φυσικό σκοπό του άνθρώπου ; Μπορεί νά συναχθεί άπό οτιδήποτε; 'Άλλο ή άνθρώπινη φύση και άλλο ή άρετή ή ή τελειότητα της άνθρώπινης φύσης. Ό σαφής χαρακτήρας τών άρετών, και ιδιαίτερα της δικαιοσύνης, δεν είναι δυνατό να συναχθεί άπό τήν άνθρώπινη φύση. Στή γλώσσα του Πλάτωνα ή ιδέα του άνθρώπου εϊναι πράγματι συμβιβάσιμη μέ τήν ιδέα της δικαιοσύνης, άλλά 20. Πρβλ. Θωμά Άκινάτη, Summa theologica, II, 1, qu. 105, a. 1 μέ qu. 104, a. 3, qu. 100 a. 8, καΐ 99, a. 4· έπίσης II, 2, qu. 58, a. 6 καΐ a. 12. ,Βλ. έπίσης Heinrich Α. Rommen, The State in Catholic Thought (St. Louis, Mo: B. Herder Book Co., 1945), σσ. 309, 330-31, 477, 479. Milton, Of Reformation Touching Church-Discipline in England (Milton's Prose [έκδ. ((Oxford World's Classics»], σ. 55): «Δεν είναι ό κοινός νόμος, οΐ5τε ό άστικός, άλλά ή ευσέβεια και ή δικαιοσύνη πού άποτελοΰν τις Ιδρυτικές μας άρχές· αύτές δέν λυγίζουν οΰτε άλλάζουν χρώμα γιά τήν 'Αριστοκρατία, τή Δημοκρατία ή τή Μοναρχία, κι οΰτε άκόμη διακόπτουν κατά οποιονδήποτε τρόπο τή σωστή τους πορεία, άλλά από πολν ψηλά άτενίζοντας αυτές τις κατώτερες λεπτομέρειες μέ τέλεια συμπάθεια, οπουδήποτε συναντηθοί5ν άλληλοασπάζονται». Υπογράμμιση δική μου.

ΦΥΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

179

είναι μιά διαφορετί-κή ιδέα. Ή ιδέα της δικαιοσύνης κανονικά φαίνεται ν' άνήκει σ' ενα διαφορετικό είδος ιδεών άπο την ιδέα του άνθρωπου, άφοΰ ή ιδέα του άνθρώπου δεν εϊναι προβληματική κατά τον ϊδιο τρόπο πού είναι προβληματική ή ιδέα της δικαιοσύνης* δεν υπάρχει σχεδόν καμμιά διαφωνία ως προς τό εάν ενα δεδομένο δν εϊναι άνθρωπος, ενώ υπάρχει συνεχής διαφωνία ώς προς τά δίκαια και τά εύγενή πράγματα. Στή γλώσσα του 'Αριστοτέλη θά μπορούσε κανείς νά πει δτι ή σχέση της άρετής με τήν άνθρώπινη φύση μπορεί νά συγκριθεί με τή σχέση της ενέργειας προς τήν δύναμη, δπου ή ενέργεια δεν μπορεί νά καθορισθεί με άφετηρία τήν δύναμη, άλλά, άντίθετα, ή δύναμη γίνεται γνωστή καθώς τήν επισκοπεί κάνεις άπο τήν σκοπιά της ενέργειας.^^ Ή άνθρώπινη φύση «εϊναι» κατά ενα διαφορετικό τρόπο άπ' δ,τι ή τελειότητά της ή ή άρετή. Ή άρετή, στις περισσότερες περιπτώσεις, αν δχι σε δλες, υπάρχει ώς άντικείμενο φιλοδοξίας και δχι ώς εκπλήρωση. Ε π ο μένως υπάρχει στο έπίπεδο του λόγου μάλλον παρά στή ν πράξη. 'Όποια κι αν εϊναι ή κατάλληλη άφετηρία γιά νά μελετήσει κανείς τήν άνθρώπινη φύση, ή κατάλληλη άφετηρία γιά νά μελετήσει κάνεις τήν τελειότητα της άνθρώπινης φύσης, και ώς εκ τούτου τό φυσικό δίκαιο ιδιαίτερα, εϊναι τό δ,τι λέγεται γι' αυτά τά θέματα ή οί γνώμες γύρω άπ' αύτά. Μιλώντας πολύ χονδρικά, μπορούμε νά διακρίνουμε τρεις τύπους κλασσικών διδασκαλιών φυσικοΰ δικαίου ή τρεις διαφορετικούς τρόπους με τους οποίους άντιλαμβάνονταν οί κλασσικοί τό φυσικό δίκαιο.. Αύτοι οί τρεις τύποι εϊναι ό σωκρατικός-πλατωνικός, ό άριστοτελικός και ό θωμιστικός. 'Όσον άφορα τούς στωικούς νομίζω δτι ή διδασκαλία τους γιά τό φυσικό δίκαιο άνήκει στόν σωκρατικό-πλατωνικό τύπο. Κατά μία άποψη πολύ διαδεδομένη σήμερα, οί στωικοί δημιούργησαν μιάν έντελώς νέου τύπου

21. Πλάτωνος, ϋοΑίτε/α, 523al-524d6· Πολιτικός, 285d8-286a7· Φαιδρός, 250bl-5, 263al-b5· 'Αλκιβιάδης I, l l l b l l - 1 1 2 c 7 · 'Αριστοτέλους, 'Ηθικά Νικομάχεια, 1097b24-1098al8· 1103a28-26· 1106al5-24· Περί Ψυχής, 415al6-22· Κικέρωνος, De finibus, 111,20-23, 38* V, 46· Θωμα Άκινάτη, Summa theologica, II, 1, qu. 54, a. 1, και 55, a. 1.

180

TO ΚΛΑΣΣΙΚΟ

διδασκαλία φυσ^κου δικαίου. 'Όμως, γιά νά μην θίξουμε εδώ τΙς ύπόλοιπες πλευρές του ζητήματος, ή άποψη αύτη στηρίζεται, στην παραμέληση της στενής συγγένειας άνάμεσα στον στωικισμό και στον κ υ ν ι σ μ ό ό κυνισμός δμως γεννήθηκε από εναν σωκρατικό φιλόσοφο. Γιά νά περιγράψουμε λοιπόν δσο συνοπτικότερα μπορούμε τόν χαρακτήρα αύτοΰ πού θά ριψοκινδυνεύσουμε νά ονομάσουμε ((σωκρατική-πλατωνική-στωική διδασκαλία του φυσικού δικαίου», θά αρχίσουμε από τη σύγκρουση άνάμεσα στις δύο πιό κοινές άντιλήψεις σχετικά μέ τή δικαιοσύνη: οτι ή δικαιοσύνη είναι καλή και οτι ή δικαιοσύνη συνίσταται στό να δίνεται στόν καθένα δ,τι του οφείλεται. Τό τί οφείλεται στόν καθένα ορίζεται άπό τόν νόμο, δηλαδή άπό τόν νόμο της πόλης. 'Αλλά ό νόμος της πόλης ενδέχεται νά είναι άνόητος και ως έκ τούτου βλαβερός ή κακός. Συνεπώς κακή μπορεί νά εϊναι και ή δικαιοσύνη πού συνίσταται στό νά δίνεται στόν καθένα δ,τι του οφείλεται. Γιά νά παραμείνει ή δικαιοσύνη κάτι καλό, πρέπει νά τήν νοήσουμχ ως κάτι ούσιαστικα άνεξάρτητο άπό τόν νόμο. Θά ορίσουμε λοιπόν τή δικαιοσύνη ως τή συνήθεια του νά δίνουμε στόν καθένα δ,τι του οφείλεται σύμφωνα μέ τή φύση. 'Έναν υπαινιγμό σχετικά μέ τό τί οφείλεται στόν καθένα σύμφωνα μέ τή φύση μας παρέχει ή γενικά άποδεκτή άποψη δτι εϊναι άδικο νά επιστρέφει κάνεις ενα επικίνδυνο δπλο στόν νόμιμο ιδιοκτήτη του άν αύτός είναι άνισόρροπος ή άν εχει καταστροφικές τάσεις άπέναντι στήν πόλη. Αύτό σημαίνει πώς οτιδήποτε βλάπτει τους άλλους δέν μπορεί νά εϊναι δίκαιο ή δτι ή δικαιοσύνη εϊναι ή συνήθεια νά μή βλάπτουμε τους άλλους. Αύτός ό ορισμός, ωστόσο, δέν έπαρκεϊ γιά να εξηγήσει τις συχνές εκείνες περιπτώσεις δπου κατηγορούμε ως άδικους δσους άνθρώπους δέν βλάπτουν πράγματι ποτέ τους άλλους άλλά άποφεύγουν επιμελώς νά τους

22. Κ^κέρωνος,Ι)^ finibus, III, 68* Διογένης Λαέρτιος, VI, 14-15· VII, 3, 121* Σέξτου Εμπειρίκου, Πυρρώνειοι νπότνπώσεις^ III, 200, 205. Ό Montaigne άντιτάσσει «[la] secte Stoïque, plus franche» στή «la secte Peripatétique, plus civile» (Essais, II, 12 [«Chronique des lettres françaises», τόμ. IV], σ. 40).

ΦΥΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

181

προσφέρουν οποιαδήποτε βοήθειίχ μέ πράξη ή με λόγο. Δικαιοσύνη θά είναι λοιπον ή συνήθεια νά εύεργετοΰμε τούς άλλους. Δίκαιος εϊναι οποίος δίνει στον καθένα δχι δ,τι ορίζει ενας ενδεχομένως άνόητος νόμος, αλλά δ,τι εϊναι καλό για τούς άλλους, δηλαδή δ,τι εϊναι φύσει καλό γιά τούς άλλους. 'Ωστόσο δεν γνωρίζει καθένας τί εϊναι καλό γιά τόν άνθρωπο γενικά και γιά κάθε άτομο ιδιαίτερα. 'Όπως άκριβώς μόνο ό γιατρός γνωρίζει πραγματικά τί εϊναι ωφέλιμο σε κάθε περίπτωση γιά τό σώμα, ετσι και μόνο ό σοφός γνωρίζει πραγματικά τί εϊναι ωφέλιμο σε κάθε περίπτωση γιά τήν ψυχή. ^Άν ετσι εχει τό πράγμα, τότε δεν εϊναι δυνατόν νά άποδοθεϊ δικαιοσύνη, δηλαδή νά δοθεϊ στόν καθένα δ,τι εϊναι φύσει καλό γι' αυτόν, παρά μόνο σέ μια κοινωνία δπου οι σοφοί έχουν τήν άπόλυτη έξουσία. 'Άς πάρουμε τό παράδειγμα δπου ενα μεγαλόσωμο παίδι εχει ένα μικρό παλτό και ενα μικρόσωμο παίδι ενα μεγάλο παλτό. Τό μεγαλόσωμο άγόρι εϊναι ό νόμιμος κάτοχος του μικρού παλτού διότι τό άγόρασε ό ϊδιος εϊτε ό πατέρας του. 'Αλλά δεν εϊναι χρήσιμο γι' αυτόν δεν του κάνει. Ό σοφός κυβερνήτης επομένως θά πάρει τό μεγάλο παλτό άπό τό.μικρόσωμο παίδι και θά τό δώσει στό μεγαλόσωμο αδιαφορώντας παντελώς γιά τή νόμιμη ιδιοκτησία. Τό λιγότερο πού έχουμε νά ποΰμε εϊναι δτι ή δίκαιη ιδιοκτησία εϊναι κάτι τελείως διαφορετικό άπό τή νόμιμη ιδιοκτησία. '^Αν πρόκειται νά ύπάρξεί' δικαιοσύνη, οί σοφοί κυβερνήτες πρέπει νά άποδώσουν στόν καθένα δ,τι πραγματικά του άνήκει ή δ,τι εκ φύσεως εϊναι καλό γι' αυτόν. Θά δώσουν στόν καθένα μόνο δ,τι μπορεί να χρησιμοποιήσει καλά, και θά του πάρουν δ,τι δεν μπορεί νά χρησιμοποιήσει καλά. Ή δικαιοσύνη εϊναι λοιπόν συμβιβάσιμη μέ δ,τι γενικά εννοούμε ως ιδιωτική ιδιοκτησία. Κάθε χρήση γίνεται τελικά προς χάριν της πράξης ή του πράττειν ή δικαιοσύνη άπαιτεϊ, συνεπώς, πάνω άπ' δλα νά άνατίθεται στόν καθένα ή λειτουργία ή τό έπάγγελμα πού μπορεί νά άσκεϊ καλά. Άλλα καθένας κάνει καλύτερα αυτό γιά τό όποιο εϊναι καλύτερα εφοδιασμένος άπό τή φύση. Δικαιοσύνη, λοιπόν, υπάρχει μόνο σέ μια κοινωνία δπου καθένας κάνει δ,τι μπορεί να κάνει καλά και δπου καθένας κατέχει δ,τι μπορεί νά χρησιμοποιεί καλά. Ή δικαιοσύνη εϊναι ταυτόσημη

182

TO ΚΛΑΣΣΙΚΟ

μέ τή συμμετοχή και την άφοσίωση σε μιά τέτοια κοινωνία — μιά κοινωνία σύμφωνη με τή φύση.^^ Πρέπει νά προχωρήσουμε περισσότερο. Μπορεί νά πει κάνεις δτι ή δικαιοσύνη συνίσταται στο νά ενεργούμε σύμφωνα με τήν αρχή «άπο τον καθένα άνάλογα μέ τήν ίκανότητά του και στον καθένα άνάλογα με τά προσόντα του». Μιά κοινωνία είναι δίκαιη, αν ή ζωτική αρχή της είναι ((ισότητα εύκαιριών», δηλαδή αν κάθε άνθρώπινη ύπαρξη πού άνήκει σ' αύτήν έχει τήν ευκαιρία, άνάλογα μέ τις ίκανότητές της, να συμμετέχει δικαιωματικά σέ δ,τι της άξίζει άπο τό σύνολο και νά λαμβάνει τή δίκαιη άνταμοιβή της. Μιας και δεν ύπάρχει βάσιμος λόγος νά υποθέσουμε οτι ή ικανότητα γιά άξιέπαινη δράση συνδέεται μέ τό φύλο, τήν ομορφιά κ.ο.κ., ή ((διάκριση» ενεκα του φύλου, της άσχήμιας κ.ο.κ. είναι άδικη. Ή μόνη σωστή άνταμοιβή μιας υπηρεσίας εϊναι ή τιμή, και συνεπώς ή μόνη σωστή άνταμοιβή μιας εξαιρετικής υπηρεσίας είναι τό μεγάλο κύρος. Σέ μιά δίκαιη κοινωνία ή κοινωνική ιεραρχία θά άντιστοιχει αύστηρά στήν άξιολογική ιεραρχία και μόνο. 'Ωστόσο κατά κανόνα ή πολιτική κοινωνία θεωρεί άπαραίτητο δρο γιά νά κατέχει κάνεις Ινα υψηλό άξίωμα νά είναι γεννημένος πολίτης, άπό μητέρα και πατέρα πολίτες. Δηλαδή ή πολιτική κοινωνία κατά τον ενα ή τον άλλο τρόπο τροποποιεί τήν άρχή της άξίας, δηλαδή τήν κατ' εξοχήν άρχή της δικαιοσύνης, μέ τήν εντελώς άσχετη άρχή της ιθαγένειας. Για νά είναι πραγματικά δίκαιη ή πολιτική κοινωνία, θά έπρεπε νά έγκαταλείψει αυτήν τήν τροποποίηση* ή πολιτική κοινωνία πρέπει νά μετασχηματισθεί σέ ((παγκόσμιο κράτος». 'Ότι αύτό είναι άναγκαΐο φαίνεται, δπως λέγεται, και άπό τον έξης συλλογισμό: ή πολιτική κοινωνία ως κλειστή κοινωνία σημαίνει δτι υπάρχουν περισσότερες άπό μία πολιτικές κοινωνίες και ως εκ 23. Πλάτωνος, Πολιτεία, 331c l-332c4, 335d 11-12, 421e 7-422d7 (πρβλ. Νόμοι, 739b8-e3 καΐ 'Αριστοτέλους, Πολιτικά, 1264al3-17), 433e3434al· Κρίτων, 49c· Κλιτοφών, 407e8-408b5, 410bl-3· Ξενοφώντος, 'Απομνημονεύματα, IV, 4, 12-13* 8,11* Οικονομικός, 1, 5-14· Κύρου Παιδεία, I, 3, 16-17· Κικέρωνος, De Repuhlica, I, 27-28* ΠΙ, 11· De legibus, I, 18-19· De officiis, I, 28, 29, 31· III, 27· De finihus,lll, 71, 75· Lucullus, 136-37· πρβλ.'Αριστοτέλους, Magwa moralia, 1199blO-35.

ΦΥΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

183

τούτου δτ^ ό πόλεμος είναι πιθανός. Ή πολιτική κοινωνία πρέπει συνεπώς νά καλλιεργήσει πολεμικά ήθη. Άλλα αύτά τά ήθη βρίσκονται σέ διάσταση μέ τις άπαιτήσεις της δικαιοσύνης. 'Όταν οι άνθρωποι εμπλέκονται σέ πόλεμο ενδιαφέρονται νά νικήσουν και δχι νά άποδώσουν στους εχθρούς δ,τι ενας αμερόληπτος και οξυδερκής δικαστής θά θεωρούσε εύεργετικό γι' αύτούς. Ενδιαφέρονται να βλάψουν τους άλλους, ενώ ό δίκαιος άνθρωπος φάνηκε πώς είναι ενας άνθρωπος πού δεν βλάπτει κανέναν. Ή πολιτική κοινωνία συνεπώς άναγκάζεται να κάνει μιά διάκριση: ό δίκαιος άνθρωπος εϊναι αύτός ό όποιος δεν βλάπτει, άλλά άγαπα τούς φίλους ή τούς πλησίον, δηλαδή τούς συμπολίτες του, ό όποιος δμως βλάπτει ή μισεϊ τούς εχθρούς, δηλαδή τούς ξένους, οι όποιοι ως ξένοι εϊναι ενδεχόμενοι, τουλάχιστον, εχθροί της πόλης του. Μπορούμε νά ονομάσουμε αύτόν τον τύπο δικαιοσύνης «ήθική του πολίτη», και θά ποΰμε δτι ή πόλη κατ' άνάγκην άπαιτεϊ τήν ήθική του πολίτη μ' αύτή τήν έννοια. 'Όμως ή ήθική του πολίτη υποφέρει άπό μιάν άναπόφευκτη άντίφαση. 'Ισχυρίζεται δτι στον πόλεμο ισχύουν διαφορετικοί κανόνες συμπεριφοράς άπ' δ,τι στήν ειρήνη, αλλά δεν μπορεί νά μή θεωρήσει τουλάχιστον μερικούς καίριους κανόνες, οι όποιοι λέγεται δτι ισχύουν μόνο στήν ειρήνη, ως καθολικά ισχύοντες. Ή πόλη δεν μπορεί ν' άποφύγει τήν άντίφαση αύτή ισχυριζόμενη, γιά παράδειγμα, δτι ή άπάτη, και ειδικά ή άπάτη προς ζημία τών άλλων, είναι κακή σέ περίοδο ειρήνης, άλλά άξιέπαινη σέ περίοδο πολέμου. Είναι άναπόφευκτο νά άντικρύζει μέ υποψία τον άνθρωπο ό όποιος είναι ικανός στήν άπάτη, ήτοι εϊναι άναπόφευκτο νά θεωρεί τούς άπατηλούς ή ΰπουλους τρόπους, πού άπαιτοΰνται γιά κάθε έπιτυχημένη άπάτη, ως άπολύτως πρόστυχους και άπεχθεϊς. Ή πόλη δμως πρέπει νά επιβάλλει, και μάλιστα νά επαινεί, τέτοιους τρόπους, άν αύτοι χρησιμοποιούνται κατά του εχθρού. Γιά ν'άποφύγει αύτή τήν άντίφαση, ή πόλη πρέπει ν à μεταβληθεί σε «παγκόσμιο κράτος». Άλλά κανένα άνθρώπινο δν και καμμιά ομάδα άνθρώπινων δντων δεν μπορεί νά κυβερνήσει δίκαια ολόκληρο τό άνθρώπινο γένος. Κατά συνέπεια πίσω άπό τον λόγο για τό «παγκόσμιο κράτος», ως μιας καθολικής άνθρώπινης κοινωνίας υποκείμενης σε μιά άνθρώπινη διακυβέρνηση, εικάζει

184

TO ΚΛΑΣΣΙΚΟ

κανείς στήν πραγματικότητα τον κόσμο κυβερνώμενο άπό τον Θεό* αύτη εϊναι έπομένως ή μόνη αληθινή πολιτεία ή ή πολιτεία πού εϊναι άπολύτως σύμφωνη προς τη φύση, διότι είναι ή μόνη πολιτεία πού είναι άπολύτως δίκαιη. Οι άνθρωποι εϊναι πολίτες αύτής της πολιτείας ή ελεύθεροι άνθρωποι μέσα σ' αύτήν, μόνο αν εϊναι σώφρονες· ή υπακοή τους στον νόμο, ό όποιος διέπει τή φυσική πολιτεία, στον φυσικό νόμο, ταυτίζεται με τή σωφροσύνη.^^ 24. Πλάτωνος, Πολιτικός, 271d3-272al· Νόμοι, 713a2-e6· Ξενοφώντος, Κνρου Παιδεία, I, 6, 27-34' II, 2, 26' Κικέρωνος, De Republica, III, 33* De legibus, I, 18-19, 22-23, 32, 61· II, 8-11· άπόσπ. 2· De finihus, IV, 74· V, 65, 67· Lucullus, 136-37* J. von Arnim, Stoicorum çeterum fragmenta, III, άποστΓ. 327 καΐ 334. To πρόβλημα πού έξετάζεται σ' αύτή την παράγραφο σκιαγραφείται στήν Πολιτεία του Πλάτωνα άπο τό έξης χαρακτηριστικό στοιχείο, μεταξύ άλλων: ό ορισμός του Πολέμαρχου, κατά τόν όποιο ή δικαιοσύνη συνίσταται στό νά βοήθα κάνεις τούς φίλους και νά βλάπτει τους έχθρούς, διατηρείται στήν άπαίτηση πού άφορα τούς φύλακες, δτι δηλ. οΐ φύλακες πρέπει νά είναι σαν τά σκυλιά, δηλαδή φιλικοί στούς φίλους και στούς γνώριμους και έχθρικοι στούς έχθρούς και τούς ξένους (375a2-376bl· πρβλ. 378c7, 537 a4-7· και 'Αριστοτέλους, Πολιτικά, 1328a7-ll). Θα επρεπε νά παρατηρήσει κάνεις δτι ό Σωκράτης, και οχι ό Πολέμαρχος, θέτει πρώτος τό ζήτημα «εχθροί)) (332b5· πρβλ. έπίσης 335a6-7) καΐ δτι ό Πολέμαρχος εμφανίζεται ώς υποστηρικτής του Σωκράτη κατά τή συζήτηση του δεύτερου μέ τόν Θρασύμαχο όπου ό Κλιτοφών έμφανίζεται ώς υπερασπιστής του Θρασύμαχου (340 a l - c l · πρβλ. Φαιδρός, 257b3-4). '^Αν ίχει κάνεις ύπόφη του αυτά τά πράγματα δεν θά περιπλέκεται πιά άπό τήν πληροφορία πού παρέχει ό Κλιτοφών (410a7-bl), δτι δηλ. ό μόνος ορισμός της δικαιοσύνης πού πρότεινε ό 'ίδιος ό Σωκράτης στόν Κλιτοφώντα είναι αύτός πού προτείνει μέ τή βοήθεια του Σωκράτη ό Πολέμαρχος στήν Πολιτεία. Πολλοί ερμηνευτές του Πλάτωνα δεν Ιλαβαν άρκετά ύπόψη τους τό ενδεχόμενο δτι ό Σωκράτης του μπορούσε νά ένδιαφέρεται έξ 'ίσου γιά τήν κατανόηση του τί εϊναι ή δικαιοσύνη, δηλαδή γιά τήν κατανόηση δλης της πολυπλοκότητας του προβλήματος της δικαιοσύνης, δσο και γιά νά κηρύξει τήν δικαιοσύνη. Διότι αν ενδιαφέρεται κανείς γιά τό πρόβλημα της δικαιοσύνης, πρέπει νά ερευνήσει τό στάδιο έκεϊνο δπου ή δικαιοσύνη παρουσιάζεται ώς ταυτόσημη μέ τήν ήθική του πολίτη, και οχι απλώς νά τό περάσει βιαστικά. Μπορεί νά διατυπώσει κάνεις τό συμπέρασμα της συζήτησης πού σκιαγραφήθηκε σ' αύτή τήν παράγραφο λέγοντας δτι δέν μπορεί νά υπάρξει αληθινή δικαιοσύνη άν δέν υπάρχει θεία κυβέρνηση ή θεια πρόνοια. Δέν θά επρεπε λογικά νά περιμένει κανείς μεγάλο βαθμό άρετής ή δικαιοσύνης άπό άνθρώπους, οί όποιοι ζουν συνήθως σέ κατάσταση ακρας στέ-

ΦΥΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

185

Τούτη ή λύση στο πρόβλημα της δικαιοσύνης προφανώς υπερβαίνει τά δρια της πολιτικής ζωής.^^ Αύτό σημαίνει δτι ή δικαιοσύνη, ή οποία είναι δυνατή μέσα στήν πόλη, μπορεί νά εϊναι μόνο άτελής ή δτι δεν μπορεί νά είναι άναμφισβήτητα καλή. Υπάρχουν δμως κι άλλοι λόγοι πού άναγκάζουν τους ανθρώπους νά άναζητοΰν πέραν τής πολιτικής σφαίρας τήν τέλεια δικαιοσύνη ή, γενικότερα, τή ζωή έκείνη πού εϊναι πραγματικά σύμφωνη προς τή φύση. Έ δ ώ δεν εϊναι δυνατό να κάνουμε τίποτα περισσότερο άπό τό να άναφέρουμε βραχυλογικα αύτούς τους λόγους. Κατά πρώτο, οί σοφοί δεν έπιθυμοΰν νά κυβερνήσουν* πρέπει συνεπώς νά υποχρεωθούν νά κυβερνήσουν. Και πρέπει νά ύποχρεωθοΰν διότι ολόκληρη ή ζωή τους άφιερώνεται στο κυνήγι κάποιου πράγματος που εϊναι άπολύτως άνώτερο σε άξια άπό κάθε άνθρώπινο πράγμα — τής άναλλοίωτης άλήθειας. Και μοιάζει νά είναι άντίθετο στή φύση τό νά προτίμα κανείς τό κατώτερο άπό τό άνώτερο. ""'Αν ή προσπάθεια γιά τή γνώση τής αιώνιας άλήθειας εϊναι ό άπώτατος σκοπός του άνθρώπου, τότε ή δικαιοσύνη και ή ήθική άρετή γενικά μπορεί νά νομιμοποιηθεί πλήρως μόνο άπό τό γεγονός δτι άπαιτοΰνται πρός χάριν του άπώτατου σκοπού ή δτι άποτελοΰν δρους του φιλοσοφικού βίου. Ά π ' αύτή τήν άποψη ενας άνθρωπος, ό ρησης, ώστε νά είναι ύποχρεωμένοι ν' άγωνίζονται συνεχώς ό ενας εναντίον του άλλου γιά τήν άπλή επιβίωση. Γιά νά υπάρξει δικαιοσύνη άνάμεσα στους ανθρώπους, πρέπει νά υπάρξει μέριμνα ώστε νά μην είναι άναγκασμένοι νά σκέπτονται διαρκώς τήν άπλή επιβίωση καΐ νά ενεργούν άπέναντι στους συνανθρώπους τους οπως ένεργοΰν ώς έπι τό πλείστον of. άνθρωποι σέ τέτοιες συνθήκες. Ά λ λ ά αύτη ή μέριμνα δεν μπορεί νά άποτελει ανθρώπινη πρόνοια. Ή υπόθεση τής δικαιοσύνης ένισχύεται σέ άπειρο βαθμό άν ή κατάσταση του άνθρώπου ώς άνθρώπου, καΐ ώς εκ τούτου ή κατάσταση του άνθρώπου στήν άρχή τής ΰπαρξής του (δταν δεν είχε άκόμη διαφθαρεί άπό πλανερές ιδέες), ήταν κατάσταση άφθονίας. *Τπάρχει λοιπόν βαθειά συγγένεια άνάμεσα στήν Ιδέα του φυσικοΰ νόμου και στήν Ιδέα τής άρχικής τελειότητας: ό χρυσός αιώνας ή ό Κήπος τής Ε δ έ μ . Πρβλ. Πλάτωνος, Νόμοι, 713a2-e2, καθώς και Πολιτικός, 271d3-272bl και 272d6-273al: ή έξουσία του Θεοΰ συνοδευόταν άπό τήν αφθονία και τήν ειρήνη* ή σπάνις όδηγεϊ στόν πόλεμο. Πρβλ. Πολιτικό, 274b5 κέ., μέ Πρωταγόρα, 322α8 κ.έ. 25. Κικέρωνος, De legibus, I, 61-62· ΠΙ, 13-14· De finibus, IV, 7, 22, 74· Lucullus, 136-37· Σενέκα, Έπιατ., 68, 2.

186

TO ΚΛΑΣΣΙΚΟ

όποιος εϊναι. μόνο δίκαιος ή ηθικός χωρίς νά εϊναι φιλόσοφος, μοιάζει με κολοβωμένη άνθρώπινη ύπαρξη. 'Έτσι γενναται τό ερώτημα άν ό ήθικδς ή δίκαιος άνθρωπος, ό δποϊος δεν είναι φιλόσοφος, εϊναι άπολύτως ανώτερος άπό τον μή φιλοσοφικό «ερωτικό» άνθρωπο. Γεννάται παρόμοια τό ερώτημα, μήπως ή δικαιοσύνη και ή ηθική γενικά, στο βαθμό πού άπαιτοΰνται προς χάριν του φιλοσοφικού βίου, είναι ταυτόσημες, δσον άφορα τόσο τό νόημα δσο και τήν έκταση τους, μέ τή δικαιοσύνη και τήν ήθική δπως εϊναι κοινά άντιληπτές, ή μήπως ή ηθική εχει δυο τελείως διαφορετικές πηγές, ή μήπως αυτό πού ό 'Αριστοτέλης ονομάζει ήθική αρετή εϊναι, στήν πραγματικότητα, άπλώς πολιτική ή κατώτερη αρετή. Τό τελευταίο έρώτημα μπορεί κάνεις νά τό διατυπώσει και ρωτώντας μήπως κάποιος μπορεί, μετατρέποντας τή γνώμη γιά τήν ήθική σε γνώση της ήθικής, νά ύπερβει τή διάσταση της ήθικής μέ τήν πολιτικά ένδιαφέρουσα έννοια του δρου.^® 'Όπως χι αν έχει τό πράγμα, τόσο ή φανερή εξάρτηση του φιλοσοφικού βίου άπό τήν πολιτεία δσο και ή φυσική ελξη πού νιώθουν οί άνθρωποι γιά τούς άνθρώπους και ιδιαίτερα γιά τούς συγγενείς τους, άνεξαρτήτως του άν οί άνθρωποι αύτοι έχουν ((καλό χαρακτήρα» ή εϊναι δυνητικοί φιλόσοφοι, καθιστούν άναγκαιο γιά τόν φιλόσοφο νά ξανακατεβεί στό σπήλαιο, δηλαδή να φροντίσει γιά τις υποθέσεις της πολιτείας, είτε άμεσα εϊτε κατά έμμεσότερο 26. Πλάτωνος, Πολιτεία, 486b6-13, 519b7-c7, 520e4-521bll, 619b7d l · Φαιδρός, 82al0-cl· Θεαίτητος, 174a4-b6· Νόμοι, 804b5-cl. "Οσο γιά το πρόβλημα της σχέσης άνάμεσα στη δικαιοσύνη και στον έρωτα πρέπει νά παραβάλει κανείς τόν Γοργία καΐ τον Φαΐδρο στό σύνολό τους. Μιά προσπάθεια προς αύτη τήν κατεύθυνση εγινε άπό τόν David Grene, Man in his Pride: A Study in the Political Philosophy of Thucydides and Plato (Chicago, University of Chicago Press, 1950), σσ. 137-46 (πρβλ. Social Research, 1951, σσ. 394-97). 'Αριστοτέλους, 'Ηθικά Νικομάχεια, 1177a25-34, bl6-18, 1178a9-b21· 'Ηθικά Εύδήμεια, 1248bl0-1249b25. Πρβλ. Πολιτικά, 1325b 24-30 μέ τόν παραλληλισμό άνάμεσα στή δικαιοσύνη του άτόμου καΐ στη δικαιοσύνη της πολιτείας στήν Πολιτεία, Κικέρωνος, De officiis, I, 28* III, 1317· De Republica, I, 28* De finibus, III, 48* IV,22· πρβλ. επίσης De Republica, VI, 29 μέ III, 11* Θωμα Άκινάτη, Summa theologica, II, 1, qu. 58, a. 4-5.

ΦΥΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

187

τρόπο. Με την κάθοδο του στο σπήλαί-ο, ό φιλόσοφος άναγνωρίζει. πώς δ,τι εϊναι έγγενώς ή έκ φύσεως ανώτερο δεν είναι καΐ τό πιο άναγκαιο γιά τον άνθρωπο, ό όποιος είναι μια «ενδιάμεση» ύπαρξη —• κάτι μεταξύ θηρίου και θεοΰ. 'Όταν προσπαθεί νά κατευθύνει την πολιτεία γνωρίζει λοιπόν προκαταβολικά δτι οι άπαιτήσεις της σοφίας, γιά νά είναι χρήσιμες ή καλές γιά την πολιτεία, πρέπει νά τροποποιούνται ή νά μετριάζονται. "Άν οι απαιτήσεις αύτές είναι ταυτόσημες με τό φυσικό δίκαιο ή μέ τον φυσικό νόμο, τότε τό φυσικό δίκαιο ή ό φυσικός νόμος πρέπει νά μετριάζονται γιά νά μπορούν νά συμβιβαστούν με τις άπαιτήσεις της πολιτείας. Ή πολιτεία απαιτεί νά συμβιβάζεται ή σοφία μέ τη συναίνεση. 'Αλλά τό νά δέχεται κάνεις την άναγκαιότητα της συναίνεσης, δηλαδή της συναίνεσης των άνοήτων, ισοδυναμεί μέ την άναγνώριση ενός δικαίου άνοησίας, δηλαδή ενός παράλογου, αν και άναπόφευκτου, δικαίου. Ή πολιτική ζωή άπαιτεΐ ενα στοιχειώδη συμβιβασμό μεταξύ σοφίας και άφροσύνης, κι αύτό σημαίνει ενα συμβιβασμό μεταξύ του φυσικοΰ δικαίου, δπως τό διακρίνει ό Λόγος ή ή νόηση, και του δικαίου εκείνου τό όποιο στηρίζεται μόνο στήν γνώμη. Ή πολιτική ζωή άπαιτει τόν μετριασμό του φυσικοΰ δικαίου μέ τήν προσθήκη του καθαρώς συμβατικοΰ δικαίου. Τό φυσικό δίκαιο θά ένεργοΰσε σάν δυναμίτης γιά τήν πολιτική κοινωνία. Μέ άλλους λόγους, τό άπολύτως καλό, τό όποιο εϊναι φύσει καλό και διακρίνεται ριζικά άπό τό πατρογονικό, πρέπει νά μετατραπεί σέ πολιτικώς καλό, τό όποιο είναι, ας ποΰμε, τό πηλίκον του άπολύτως καλοΰ και του πατρογονικού: τό πολιτικώς καλό είναι δ,τι «απομακρύνει εναν μεγάλο ογκο κακοΰ χωρίς νά ξεσηκώνει εναν μεγάλο δγκο προκατάληψης». Πάνω σ' αύτήν άκριβώς τήν άναγκαιότητα θεμελιώνεται έν μέρει ή άνάγκη για έλλιπή άκρίβεια στά πολιτικά ή ήθικά ζητήματα.^"^ Ή ιδέα, δτι τό φυσικό δίκαιο πρέπει νά μετριάζεται ώστε νά μπορεί νά συμβιβασθεί μέ τήν πολιτική κοινωνία, είναι ή φιλοσο27. Πλάτωνος, Πολιτεία, 414b8-415d5 (πρβλ. 331cl-3), 501a9-c2 (πρβλ. 500c2-d8 καΐ 484c8-d3)· Νόμοι, 739, 757a5-758a2· Κικέρωνος, De Repüblica, II, 57.

188

TO ΚΛΑΣΣΙΚΟ

φι,κή ρίζα της μετέπειτα δ^άκρ^σης μεταξύ πρωτογενούς καΐ δευτερογενούς φυσικοΰ δικαίου.^® Ή διάκριση αύτη συνδεόταν μέ την άποψη δτι τό πρωτογενές φυσικό δίκαιο, το όποιο αποκλείει την ιδιωτική ιδιοκτησία και άλλα χαρακτηριστικά γνωρίσματα της πολιτικής κοινωνίας, ανήκε στην πρωταρχική κατάσταση άθωότητας του άνθρώπου, ενώ τό δευτερογενές φυσικό δίκαιο χρειάζεται άφοΰ διαφθαρεί ό άνθρωπος, ως μιά θεραπεία τής διαφθορας του. Δεν πρέπει εντούτοις να παραβλέπουμε τή διαφορά άνάμεσα στήν άντίληψη δτι τό φυσικό δίκαιο πρέπει νά μετριάζεται και στήν ιδέα ένός δευτερογενούς φυσικού δικαίου. '^Αν οί αρχές πού ισχύουν στήν πολιτική κοινωνία είναι μετριασμένο φυσικό δίκαιο, εΐναι πολύ λιγότερο σεβαστές άπ' δσο θά ήσαν αν εθεωρούντο ως δευτερογενές φυσικό δίκαιο, δηλαδή δίκαιο θεόθεν επιβεβλημένο και συνεπαγόμενο ενα απόλυτο καθήκον γιά τόν έκπεσόντα άνθρωπο. Μόνο στήν τελευταία περίπτωση είναι ή δικαιοσύνη, δπως αύτή γίνεται κοινώς άντιληπτή, άδιαμφισβήτητα καλή. Μόνο στήν τελευταία περίπτωση παύει πράγματι τό φυσικό δίκαιο μέ τήν αύστηρή έννοια, ήτοι τό πρωτογενές φυσικό δίκαιο, ν' άποτελει δυναμίτη στά θεμέλια τής πολιτικής κοινωνίας. Ό Κικέρων εξέφρασε στα κείμενά του, ειδικά στό τρίτο βιβλίο τής Πολιτείας του και στά δύο πρώτα βιβλία τών Νόμων του, μιά μετριασμένη εκδοχή τής άρχικής θεωρίας του στωικού φυσικού δικαίου. Στήν εκθεσή του δύσκολα βρίσκει κάνεις κάποιο ίχνος τής σχέσης μεταξύ στωικισμού και κυνισμού. Τό φυσικό δίκαιο δπως παρουσιάζεται άπ' αύτόν δέν φαίνεται πώς χρειαζόταν νά μετριασθεί γιά νά γίνει συμβιβάσιμο μέ τήν πολιτική κοινωνία* φαίνεται πώς βρίσκεται σέ φυσική άρμονία μέ τήν πολιτική κοινωνία. Κατά συνέπεια δ,τι μερικοί μπαίνουν στόν πειρασμό νά άποκαλέσουν «κικερώνεια θεωρία του φυσικού δικαίου» πλησιάζει περισσότερο πρός δ,τι θεωρούν σήμερα μερικοί μελετητές ως τυπική παλαιότερη θεωρία φυσικού δικαίου άπό κάθε άλλη προηγούμενη θεωρία, άπ' δσες δέν διασώθηκαν παρά μονάχα σέ μερικά άποσπά28. Πρβλ. R. Stintzing, Geschichte der deutschen Rechtswissenschaft, I (München-Leipzig 1880), σσ. 302 κ.έ., 307, 371· βλ. επίσης π.χ. Hooker, Laws of Ecclesiastical Polity, βφλ. I, κεφ. χ , πργρ. 13.

ΦΥΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

189

σματα. 'Έχει. συνεπώς κάποια σημασία, νά μην παρανοηθεί ή στάση του Κικέρωνα απέναντι, στην έν λόγω θεωρία.^® Στούς Νόμους^ δπου ο Κικέρων καΐ οΐ εταίροι του άναζητοΰν σκιά και δπου ό ϊδιος ό Κικέρων εκθέτει τη στωική θεωρία του φυσικοΰ δικαίου, υπαινίσσεται δτι δεν είναι βέβαιος για την άλήθεια αύτης της θεωρίας. Αυτό δεν εϊναι άξιο άπορίας. Ή στωική θεωρία του φυσικοΰ δικαίου στηρίζεται στο δόγμα της θείας πρόνοιας και σε μια άνθρωποκεντρική τελολογία. Στο εργο του Περί της φύσεως των Θεών ό Κικέρων υποβάλλει τό θεολογικό-τελολογικό αύτδ δόγμα σε αυστηρή κριτική, καταλήγοντας στο συμπέρασμα δτι δεν μπορεί νά δεχτεί πώς αύτό προχωρεί παραπέρα άπό μιάν κατ' επίφαση άλήθεια. Παρόμοια άποδέχεται στούς Νόμους τό στωικό δόγμα της μαντείας (πού αποτελεί κλάδο του στωικού δόγματος της θείας πρόνοιας), ενώ επιτίθεται εναντίον του στό δεύτερο βιβλίο του έργου του ΠερΙ Μαντείας. 'Ένας άπό τούς συνομιλητές στούς Νόμους ZIVC/LI 6 φίλος του Κικέρωνα 'Αττικός, ό όποιος συμφωνεί με τό στωικό δόγμα του φυσικοΰ δικαίου, άλλά ό όποιος, δντας επικούρειος, δεν μπορεί νά συμφωνοΰσε έπειδή τό θεωρούσε άληθινό ή με τήν ίδιότητά του ως στοχαστή* συμφωνοΰσε μ' αύτό μάλλον με τήν ίδιότητά του ως Ρωμαίου πολίτη καΐ όπαδοΰ της άριστοκρατίας, έπειδή τό θεωροΰσε πολιτικά χρήσιμο. Είναι λογικό νά ύποθέσει κάνεις δτι ή φαινομενικά άνεπιφύλακτη άποδοχή της στωικής θεωρίας τοΰ φυσικοΰ δικαίου άπό τόν Κικέρωνα εχει τό ϊδιο κίνητρο με τήν άποδοχή της άπό τόν 'Αττικό. Ό ίδιος δ Κικέρων λέει δτι έγραψε διαλόγους γιά νά μήν εκθέσει τόσο φανερά τις πραγματικές του άπόψεις. Στό κάτω-κάτω ήταν ενας σκεπτικός της 'Ακαδημίας και οχι Ινας στωικός. Και ό στοχαστής, τόν όποιο ισχυρίζεται δτι άκολουθεϊ και τόν όποιο θαυμάζει περισσότερο, είναι ό ϊδιος ό Πλάτων, ό ιδρυτής της 'Ακαδημίας. Τό λιγότερο πού πρέπει νά ποΰμε εϊναι δτι ό Κικέρων, στό βαθμό πού προχωρεί πέρα άπό τήν πλατωνική θεωρία τοΰ φυσικοΰ δικαίου, δεν θεωροΰσε τή στωική θεωρία τοΰ φυσικοΰ δικαίου ως άποδεδειγμένα άληθινή.^® 29. Βλ.λ,χ.Όβ fmiÔMS, III, 64-67. 30. De legibus, I, 15, 18, 19, 21, 22, 25, 32, 35, 37-39, 54, 56· II, 14,

190

TO ΚΛΑΣΣΙΚΟ

Στην ΖΓοΑ^τε/α, στην οποία οί συζητητές άναζητοΰν τον ήλιο καΐ ή οποία είναι, κατά γενική ομολογία μι.ά ελεύθερη μίμηση της Πολιτείας του Πλάτωνα, ή στωική θεωρία του φυσικοΰ δικαίου, ήτοι ή υπεράσπιση της δικαιοσύνης (δηλαδή ή απόδειξη δτι ή δικαιοσύνη εϊναι άπο τή φύση της καλή), δεν έκτίθεται άπδ το κύριο πρόσωπο. Ό Σκιπίων, 6 όποιος κατέχει στο εργο του Κικέρωνα τή θέση πού κατέχει δ Σωκράτης στο πλατωνικό πρότυπο, είναι ολοκληρωτικά πεπεισμένος για τήν ασημαντότητα δλων των άνθρωπίνων και γι' αύτό ποθεϊ τήν ένατενιστική ζωή πού άπολαμβάνει κάνεις μετά θάνατον. Ή εκδοχή εκείνη της στωικής θεωρίας του φυσικοΰ δικαίου —ή εξωτερική εκδοχή—, ή οποία βρίσκεται σε πλήρη άρμονία μέ τις άπαιτήσεις της πολιτικής κοινωνίας, εκφράζεται άπό τον Λαίλιο, δ όποιος δυσπιστεί προς τή φιλοσοφία μέ τήν πλήρη και αύστηρή έννοια του δρου και νιώθει τελείως άνετα στή γη, στή Ρώμη* κάθεται στο κέντρο, κατ' άπομίμηση της γης. Ό Λαίλιος φθάνει μέχρι του σημείου νά συμφιλιώνει χωρίς καμμιά δυσκολία τδ φυσικό δίκαιο μέ τις συγκεκριμένες άπαιτήσεις της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας. Ό Σκιπίων, δμως, άποκαλύπτει τήν αρχική και αμιγή στωική θεωρία του φυσικοΰ δικαίου, ή όποια εϊναι ασυμβίβαστη μέ τις απαιτήσεις της πολιτικής κοινωνίας. 'Αποκαλύπτει παρόμοια πόση δύναμη και πόσος δόλος χρειάστηκε γιά νά γίνει ή Ρώμη ισχυρή: τό ρωμαϊκό πολίτευμα, τό όποιο είναι τό καλύτερο πού υπάρχει, δέν είναι αμιγώς δίκαιο. Μοιάζει ετσι νά δείχνει δτι τό «φυσικό δίκαιο», βάσει του όποιου μπορεί νά λειτουργήσει ή πολιτική κοινωνία, είναι πράγματι φυσικό δίκαιο μ,ετριασμένο άπό μιά κατώτερη άρχή. Τή θέση εναντίον του φυσικοΰ χαρακτήρα τοΰ δικαίου υπερασπίζεται ό Φίλος, ό όποιος είναι ενας άκαδημεικός σκεπτικός, δπως κι ό ϊδιος ό Κικέρων.®^ Είναι λοιπόν παραπλανητικό νά άποκαλοΰμε τον Κικέρωνα οπαδό της στωικής θεωρίας τοΰ φυσικοΰ δικαίου. 32-34, 38-39· III, 1, 26, 37* De Repuhlica, II, 28* IV, 4· De natura, II, 133 κ.έ.· III, 66 κ.έ., 95* De dwinatione, II, 70 κ.έ.· De officiis, I, 22· De finibus, II, 45· Tusc. Disp., V, 11. Πρβλ. πιο πάνω σημ. 24 μέ κεφ. III, σημ. 22. 31. De Republica, I, 18, 19, 26-28, 30, 56-57' III, 8-9' IV, 4· VI, 17-

ΦΥΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

191

Γιά νά έπιστρέψουμε τώρα στην άριστοτελική θεωρία του φυσί,κοΰ δικαίου, πρέπει να παρατηρήσουμε πρώτα οτι ή μόνη θεματική επεξεργασία του φυσΕ,κοΰ δικαίου, ή οποία έγινε σίγουρα άπό τον 'Αριστοτέλη και ή όποια εκφράζει σίγουρα τήν άντίληψη του ϊδιου του 'Αριστοτέλη, πιάνει μόλις μια σελίδα στά ^Ηθικά Νικομάχεια. Επιπροσθέτως, τό εδάφιο αυτό εϊναι εξαιρετικά άόριστό* δεν διευκρινίζεται ουτε άπό ενα εστω παράδειγμα γιά τό τί εϊναι φυσικό δίκαιο. Με σιγουριά, πάντως, μπορεί νά λεχθεί τό έξης: κατά τόν 'Αριστοτέλη δεν υπάρχει θεμελιώδης διαφορά άνάμεσα στό φυσικό δίκαιο και στις άπαιτήσεις της πολιτικής κοινωνίας, ήτοι δεν υπάρχει ούσιαστική άνάγκη γιά μετριασμό του φυσικοΰ δικαίου. Ά π ' αυτή τήν άποψη, καθώς κι άπό πολλές άλλες, ό 'Αριστοτέλης άντιτίθεται στη θεία μανία του Πλάτωνα και, προκαταβολικά, στα παράδοξα των στωικών, μέ τό πνεύμα της άπαράμιλλής του νηφαλιότητας. Μας εξηγεί δτι ενα δίκαιο, τό όποιο κατ' άνάγκην υπερβαίνει τήν πολιτική κοινωνία, δέν μπορεί νά είναι δίκαιο φυσικό γιά τόν άνθρωπο, ό όποιος είναι φύσει πολιτικό ζώο. Ό Πλάτων ούδέποτε έξέτασε κάποιο ζήτημα —είτε αύτό ήταν ή πολιτεία είτε οι ούρανοί ή οί άριθμοί— χωρίς νά έχει υπόψη του τό θεμελιώδες σωκρατικό έρώτημα: «ποιος είναι ό ορθός τρόπος ζωής;». Και άποδεικνύει δτι ό άπολύτως ορθός τρόπος ζωής εϊναι ό φιλοσοφικός βίος. Ό Πλάτων τελικά όρίζει τό φυσικό δίκαιο μέ άμεση άναφορά στό γεγονός δτι ή μόνη ζωή πού εϊναι άπολύτως δίκαιη εϊναι ή ζωή του φιλοσόφου. Ό 'Αριστοτέλης, άντίθετα, πραγματεύεται τό καθένα άπό τά διάφορα επίπεδα τών δντων, και συνεπώς και κάθε επίπεδο της άνθρώπινης ζωής ιδιαίτερα, στήν γλώσσα πού ταιριάζει εκάστοτε. 'Όταν εξετάζει τή δικαιοσύνη, εξετάζει τή δικαιοσύνη δπως τήν ξέρει καθένας και δπως εϊναι άντιληπτή στον πολιτικό βίο, και άρνεϊται νά παρασυρθεί στή διαλεκτική δίνη πού μας όδηγεϊ πολύ μακριά άπό τή δικαιοσύνη μέ τήν τρέχουσα έννοια του δρου, πρός τόν φιλοσοφικό βίο. 'Όχι δτι άρνεϊται τήν τελική ορθότητα της διαλεκτικής εκείνης διαδικασίας 18· πρβλ. ο.π., II, 4 , 1 2 , 1 5 , 20, 22, 26-27, 31, 53, μέ I, 62· III, 10-22, 24, 31, 35-36* πρβλ. επίσης De finibus, II, 59.

192

TO ΚΛΑΣΣΙΚΟ

ή τή δί,άσταση άνάμεσα στίς άπαLτήσεLς της φιλοσοφίας καΐ τΙς άπαιτήσεις της πολιτείας* γνωρίζει δτι τό άμιγώς άριστο πολίτευμα άνήκει σέ μιάν εποχή εντελώς διαφορετική άπ' αυτήν της ολοκληρωμένης άνάπτυξης της φιλοσοφίας. 'Αλλά υποδηλώνει δτι τά ενδιάμεσα στάδια αύτής της διαδικασίας, αν και δχι τελείως συνεκτικά, εϊναι εντούτοις άρκετά συνεκτικά γιά κάθε πρακτικό σκοπό. Εϊναι αλήθεια δτι τά στάδια αύτά μπορούν νά υπάρχουν μόνο στο ήμίφως, αλλ' αύτο εΐν' έπαρκής λόγος γιά τον ερευνητή — και ιδιαίτερα γιά τον αναλυτή πού πρωταρχική του μέριμνα εϊναι ή καθοδήγηση των άνθρώπινων πράξεων— νά τά άφήσει στο ήμίφως. Στο ήμίφως, το όποιο εϊναι ούσιώδες γιά τήν άνθρώπινη ζωή ως ζωή άπλώς άνθρώπινη, ή δικαιοσύνη, ή οποία ενδέχεται νά εϊναι προσιτή στις πόλεις, εμφανίζεται ως δικαιοσύνη τέλεια και άδιαμφισβήτητα ωφέλιμη* δεν υπάρχει καμμιά ανάγκη γιά τον μετριασμό του φυσικοΰ δικαίου. Ό 'Αριστοτέλης υποστηρίζει, λοιπόν, δτι τό φυσικό δίκαιο άποτελεΐ μέρος του πολιτικού δικαίου. Τούτο δεν σημαίνει πώς δεν υπάρχει φυσικό δίκαιο εξω από τήν πολιτεία ή πριν από τήν πολιτεία. Γιά νά μήν άναφέρουμε διόλου τις σχέσεις μεταξύ γονέων και παιδιών, ή σχέση, ή οποία επικρατεί μεταξύ δύο έντελώς ξένων πού συναντώνται σ' ενα έρημο νησί, δεν εϊναι σχέση πολιτικού δικαίου και μολαταύτα καθορίζεται από τή φύση. Αύτό πού υπονοεί ό 'Αριστοτέλης εϊναι πώς ή πληρέστερα ολοκληρωμένη μορφή φυσικοΰ δικαίου εϊναι αύτή πού επικρατεί μεταξύ συμπολιτών* μόνο μεταξύ συμπολιτών μπορούν οί σχέσεις, οί όποιες εϊναι άντικείμενο του δικαίου ή της δικαιοσύνης, νά φθάσουν στή μεγαλύτερή τους πυκνότητα καί, πραγματικά, στήν πλήρη τους άνάπτυξη. Ό δεύτερος ίσχυρισμ-ός του 'Αριστοτέλη σχετικά μέ τό φυσικό δίκαιο —ενας ισχυρισμός πολύ πιό εκπληκτικός άπό τόν πρώτο— εϊναι δτι κάθε φυσικό δίκαιο εϊναι μεταβλητό. Σύμφωνα μέ τόν Θωμα Άκινάτη, ή διαβεβαίωση αύτή πρέπει νά εννοείται με τόν έξης δρο: οί αρχές του φυσικοΰ δικαίου, τά άξιώματα άπό τά όποια άπορρέουν οί ειδικότεροι κανόνες τοΰ φυσικοΰ δικαίου, εϊναι καθολικά έγκυρα καί άμετάβλητα* μεταβλητοί εϊναι μόνο οί ειδικότεροι κανόνες (π.χ. ό κανόνας νά επιστρέφονται τα ενέχυρα). Ή

ΦΥΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

193

θωμι,στική ερμηνεία συνδέεται μέ τήν άντίληψη οτι υπάρχει ενας habitus πρακτικών αρχών, τον όποιο ονομάζει ((συνείδηση». Οί δροι όί ϊδιοι δείχνουν δτι αύτή ή άντίληψη είναι ξένη στον 'Αριστοτέλη* εϊναι πατερικης προέλευσης. Επιπλέον, ό 'Αριστοτέλης λέει ρητά δτι κάθε δίκαιο —συνεπώς και κάθε φυσικό δίκαιο— εΐναι μεταβλητό* δεν τροποποιεί καθόλου αύτή τήν άπόφανση. Υπάρχει μιά εναλλακτική μεσαιωνική ερμηνεία της θεωρίας του 'Αριστοτέλη, δηλαδή ή άποψη του Άβερρόη ή, πιο σωστά, ή χαρακτηριστική άποψη του φαλασίφα (δηλαδή τών ισλαμικών άριστοτελικών) καθώς και ή άποψη τών εβραίων άριστοτελικών. Ή άποψη αύτή διατυπώθηκε στον χριστιανικό κόσμο άπό τον Μαρσίλιο της Πάδουας και πιθανώς άπό άλλους χριστιανούς ή λατίνους οπαδούς του Άβερρόη. Κατά τον Άβερρόη ό Αριστοτέλης λέγοντας φυσικό δίκαιο εννοεί τό ((νομικό φυσικό δίκαιο». ' Ή , δπως λέει ό Μαρσίλιος, τό φυσικό δίκαιο είναι απλώς ήμιφυσικό* στήν πραγματικότητα εξαρτάται άπό τήν άνθρώπινη θέσμιση ή τήν σύμβαση* διακρίνεται δμως άπό τό καθαρά θετικό δίκαιο επειδή βασίζεται σε μιά σύμβαση πανταχού παρούσα. Σε δλες τις πολιτικές κοινωνίες άναπτύσσονται άναπόφευκτα οί ίδιοι γενικοί κανόνες πού συνιστοΰν τή δικαιοσύνη. Αύτοι προσδιορίζουν τις ελάχιστες άπαιτήσεις μιας κοινωνίας* άντιστοιχοΰν χονδρικά στή Δεύτερη Πλάκα του Δεκαλόγου, άλλα περιλαμβάνουν τήν εντολή της θείας λατρείας. Παρά τό γεγονός δτι φαίνονται όλοφάνερα άναγκαΐοι και άναγνωρίζονται καθολικά, είναι συμβατικοί γιά τόν έξης λόγο: ή πολιτική κοινωνία δεν συμβιβάζεται μέ κανέναν άμετάβλητο κανόνα, όσοδήποτε θεμελιώδη* διότι σε ορισμένες συνθήκες ή περιφρόνηση αύτών τών κανόνων ενδέχεται νά είναι άπαραίτητη γιά τή διατήρηση της κοινωνίας* δμως, για παιδαγωγικούς λόγους, ή κοινωνία πρέπει νά παρουσιάζει ως καθολικά έγκυρους όρισμένους κανόνες, οί όποιοι ισχύουν γενικά. Μιας και οί εν λόγω κανόνες ισχύουν συνήθως, δλες οί κοινωνικές θεωρίες διακηρύσσουν αύτούς τούς κανόνες και δχι τις σπάνιες εξαιρέσεις. Ή άποτελεσματικότητα τών γενικών κανόνων εξαρτάται άπό τό άν έχουν διδαχτεί χωρίς τροποποιήσεις, χωρίς ((εάν» και ((δμως». Αλλά ή παράλειψη τροποποιήσεων, ή οποία κάνει άποτελεσματικότερους τούς κανόνες, τούς

194

TO ΚΛΑΣΣΙΚΟ

κάνεΐ. συγχρόνως άναληθεις. Οί άτροποποίητοι κανόνες δεν άποτελοΰν φυσικό δίκαιο, άλλά συμβατικό.^^ Αύτη ή άντίληψη του φυσικοΰ δικαίου συμφωνεί μέ τον 'Αριστοτέλη στον βαθμό πού παραδέχεται τη μεταβλητότητα κάθε κανόνα δικαίου. Διαφέρει δμως από τήν άντίληψη του 'Αριστοτέλη στον βαθμό πού έξυπακούει την άρνηση του καθαυτό φυσικοΰ δικαίου. Πώς μπορούμε, λοιπόν, να βρούμε μιάν ασφαλή μέση οδό μεταξύ αύτών των φοβερών άντιπάλων, Άβερρόη και Θωμα; Μπαίνει κάνεις στόν πειρασμό νά προτείνει τό έξης: δταν ο 'Αριστοτέλης μιλάει γιά φυσικό δίκαιο, δεν εχει κατά κύριο λόγο ύπόψη του κάποιες γενικές προτάσεις, άλλα συγκεκριμένες μάλλον άποφάσεις. Κάθε πράξη άφορα επιμέρους καταστάσεις. Ώ ς έκ τούτου ή δικαιοσύνη και τό φυσικό δίκαιο εδρεύουν, ας ποΰμε, σε συγκεκριμένες μάλλον άποφάσεις παρά σε γενικούς κανόνες. Στις περισσότερες περιπτώσεις είναι πολύ εύκολότερο νά δει κάνεις καθαρά δτι ενας συγκεκριμένος φόνος ήταν δίκαιος άπό τό νά εκθέσει τήν ειδική διαφορά άνάμεσα σε δίκαιους και άδικους φόνους μ' ενα σαφή και γενικό κανόνα. 'Ένας νόμος ό όποιος λύνει δίκαια ενα ιδιαίτερο πρόβλημα μιας συγκεκριμένης χώρας σε συγκεκριμένο χρόνο μπορούμε να ποΰμε δτι είναι δίκαιος σε άνώτερο βαθμό άπό κάθε γενικό κανόνα φυσικοΰ δικαίου, ό όποιος, λόγω της γενικότητάς του, ενδέχεται νά έμποδίζει μιά δίκαιη άπόφαση σέ μια δεδομένη περίπτωση. Σέ κάθε άνθρώπινη σύγκρουση ύπάρχει ή δυνατότητα μιας δίκαιης άπόφασης πού στηρίζεται στήν πλήρη εξέταση δλων τών συνθηκών, μιας άπόφασης πού άπαιτει ή περίσταση. Τό φυσικό δίκαιο συνίσταται σέ τέτοιες άποφάσεις. Τό φυσικό δίκαιο ύπ' αύτή τήν έννοια είναι προφανώς μεταβλητό. Δύσκολα δμως μπορεί κάνεις ν' άρνηθεϊ δτι σε δλες τις συγκεκριμένες άποφάσεις εφαρμόζονται και προϋποτίθενται κάποιες γενικές άρχές. Ό 'Αριστοτέλης άναγνώριζε τήν ΰπαρξη τέτοιων άρχών, π.χ. τών άρχών εκείνων, τις όποιες διατύπωνε δταν εκανε λόγο για «άνταλλακτική» και «διανεμητική» δικαιοσύνη. Παρόμοια, ή άριστοτε32. Βλ. L. Strauss, Persecution and the Art of Writing Free Press, 1952), σσ. 95-141.

(Glencoe, 111.,

ΦΥΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

195

λ^κή έξέταση του φυσι,κοΰ χαρακτήρα της πολιτείας (μιά εξέταση πού άσχολεϊταί. μέ τά ζητήματα αρχής, δπως τά θέτουν ό άναρχισμος καΐ ό είρηνί,σμός) γΐ,ά νά μήν άναφέρουμε διόλου την έξέταση της δουλείας, άποτελεϊ μιά προσπάθεια νά καθιερωθούν άρχές δικαίου. Θά μπορούσε κάνεις νά πει δτι οί άρχές αυτές είναι καθολικά εγκυρες ή άμετάβλητες. Τι έννοεϊ, τότε, ό 'Αριστοτέλης δταν λέει πώς κάθε φυσικό δίκαιο είναι μεταβλητό; ' Ή , γιατί τό φυσικό δίκαιο εδρεύει τελικά σέ συγκεκριμένες μάλλον αποφάσεις και δχι σέ γενικούς κανόνες; Υπάρχει μιά έννοια δικαίου ή οποία δεν εξαντλείται στις ιδιαίτερες άρχές της άνταλλακτικής και διανεμητικής δικαιοσύνης. Πριν υπάρξει τό άνταλλακτικό και διανεμητικό δίκαιο, δίκαιο είναι τό κοινό καλό. Τό κοινό καλό συνιστά κανονικά αύτό πού άπαιτεΐται άπό την άνταλλακτική και διανεμητική δικαιοσύνη (ή άπό άλλες ήθικές άρχές αύτοΰ του είδους) ή αύτό πού είναι σύμφωνο μέ τούτες τις άπαιτήσεις. 'Αλλά τό κοινό καλό περιλαμβάνει, βέβαια, και τήν απλή ύπαρξη, τήν άπλή επιβίωση, τήν άπλή άνεξαρτησία της πολιτικής κοινότητας. ""Ας ονομάσουμε άκραία κατάσταση μιά κατάσταση κατά τήν οποία διακυβεύεται ή ϊδια ή ύπαρξη ή ή άνεξαρτησία μιας κοινωνίας. Σέ άκραϊες καταστάσεις ενδέχεται νά υπάρξει σύγκρουση άνάμεσα σέ δ,τι άπαιτεϊ ή αύτοσυντήρηση τής κοινωνίας και στις άπαιτήσεις τής άνταλλακτικής και διανεμητικής δικαιοσύνης. Σέ τέτοιες καταστάσεις, και μόνο σέ τέτοιες, μπορεί νά λεχθεί δτι υπέρτατος νόμος εϊναι ή κοινή σωτηρία. Μιά εύπρεπής κοινωνία δέν θά κάμει πόλεμο παρά γιά μιά δίκαιη ύπόθεση. Άλλά τό τί θά πράξει κατά τή διάρκεια ενός πολέμου έξαρταται ως ενα βαθμό άπό τό τί τήν άναγκάζει νά πράξει ό έχθρός —ενδεχομένως ενας ολότελα άδίστακτος και βάρβαρος έχθρός. Δέν υπάρχουν δρια, τα όποια μπορούν νά ορισθούν εκ των προτέρων, δέν ύπάρχουν δρια τα όποια μπορούν νά προσδιορίσουν ποιά θά ήσαν ϊσως τά δίκαια άντίποινα. Ό πόλεμος δμως ρίχνει τή σκιά του πάνω στήν ειρήνη. Ή πιό δίκαιη κοινωνία δέν μπορεί νά επιζήσει χωρίς «πληροφορίες», δηλαδή χωρίς κατασκοπεία. Ή κατασκοπεία εϊναι άδύνατη χωρίς άναστολή ορισμένων κανόνων φυσικοΰ δικαίου. Άλλά οί κοινωνίες δέν άπειλοΰνται μόνο άπέξω. Σκέψεις

196

TO ΚΛΑΣΣΙΚΟ

πού ισχύουν γιά άλλοδαπούς εχθρούς μπορεί κάλλι-στίκ νά ίσχύουν γιά υπονομευτικά στοιχεία μέσα στην κοινωνία. '^Ας άφήσουμε αυτές τις λυπηρές κρίσιμες καταστάσεις σκεπασμένες μέ τον πέπλο πού δίκαια τις σκεπάζει. Άρκει νά επαναλάβουμε δτι σέ ακραίες καταστάσεις οί κανονικά ισχύοντες κανόνες του φυσικοΰ δικαίου αλλάζουν δίκαια, ήτοι αλλάζουν σύμφωνα μέ το φυσικό δίκαιο* οί εξαιρέσεις εϊναι τόσο δίκαιες δσο και οί κανόνες. Και 6 'Αριστοτέλης φαίνεται νά υπονοεί πώς δέν υπάρχει ουτε ενας κανόνας πού να μην υπόκειται σέ εξαίρεση, δσο βασικός κι αν είναι. Θά μπορούσε νά πει κάνεις δτι σ' δλες τις περιπτώσεις τό κοινό καλό πρέπει νά προτιμάται άπό τό άτομικό και δτι στόν κανόνα αύτόν δέν χωρεί εξαίρεση. Άλλ' αυτός ό κανόνας δέν μας λέει τίποτα παραπάνω από τό δτι πρέπει νά τηρείται τό δίκαιο, καΐ άδημονοΰμε να μάθουμε τί είναι αύτό πού άπαιτεϊ κάνεις δταν απαιτεί τό δίκαιο ή τό κοινό καλό. Αέγοντας κάνεις δτι στις άκραιες καταστάσεις ή κοινή σωτηρία είναι ό υπέρτατος νόμος, υπονοεί δτι ή κοινή σωτηρία δέν είναι υπέρτατος νόμος στις κανονικές καταστάσεις* στις κανονικές καταστάσεις οί υπέρτατοι νόμοι είναι οί κοινοί κανόνες της δικαιοσύνης. Ή δικαιοσύνη εχει δύο διαφορετικές άρχές ή συστήματα άρχων: τις άπαιτήσεις της κοινής σωτηρίας ή δ,τι είναι άναγκαιο σέ ακραίες καταστάσεις γιά τή διατήρηση της άπλής ύπαρξης ή άνεξαρτησίας της κοινωνίας, άπό τή μια μεριά, και τούς κανόνες της δικαιοσύνης μέ τήν άκριβέστερη έννοια, άπό τήν άλλη. Και δέν υπάρχει άρχή ή οποία όρίζει μέ σαφήνεια σέ ποιές περιπτώσεις έχει τήν προτεραιότητα ή κοινή σωτηρία και σέ ποιές περιπτώσεις οί άκριβεΐς κανόνες της δικαιοσύνης. Διότι δέν είναι δυνατόν νά όρισθεϊ επακριβώς τί συνιστά μιάν άκραία κατάσταση σέ άντιδιαστολή πρός μια κανονική. Κάθε έπικίνδυνος εξωτερικός ή εσωτερικός εχθρός είναι τόσο εφευρετικός, ώστε να μεταβάλλει σέ άκραία κατάσταση δ,τι βάσει της προηγούμενης πείρας θά μπορούσε λογικά νά θεωρηθεί ώς κανονική. Τό φυσικό δίκαιο πρέπει νά εϊναι μεταβλητό γιά νά μπορεί ν' άντιμετωπίσει άποτελεσματικά τήν έφευρετικότητα της άνομίας. 'Ό,τι δέν μπορε'ί ν' άποφασισθεϊ εκ των προτέρων μέ βάση καθολικούς κανόνες, δ,τι μπορεί ν' άποφασιστεΐ τήν κρίσιμη στιγμή άπό τόν

ΦΥΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

197

πιο άρμόδιο καΐ τον πιο συνειδητό πολιτικό άνδρα έπΙ τόπου, μπορεί νά θεωρηθεί έκ των υστέρων άπό δλους ώς δίκαιο* ή άντικειμενική διάκριση άνάμεσα σε άκραϊες πράξεις πού είναι δίκαιες και άκραϊες πράξεις πού είναι άδικες άποτελεΐ ενα άπό τα ευγενέστερα καθήκοντα του ιστορικού.^^ Είναι σημαντικό νά κατανοηθεί με σαφήνεια ή διαφορά ανάμεσα στην άριστοτελική άντίληψη του φυσικοΰ δικαίου καΐ στόν μακιαβελλισμό. Ό Machiavelli άποκρούει τό φυσικό δίκαιο διότι προσανατολίζεται παίρνοντας ώς βάση τις άκραϊες καταστάσεις δπου οι άπαιτήσεις του δικαίου άνάγονται σε απαιτήσεις τ % αναγκαιότητας, και δχι τις κανονικές καταστάσεις, δπου οί απαιτήσεις του δικαίου με την αυστηρή έννοια άποτελουν τόν υπέρτατο νόμο. Επιπλέον, δεν άντιμετωπίζει δισταγμούς δσον άφορα τις παρεκκλίσεις άπ' δ,τι εϊναι κανονικά δίκαιο. 'Αντίθετα, φαίνεται ν' άντλεϊ δχι μικρή άπόλαυση άναλογιζόμένος αύτές τις παρεκκλίσεις, και δεν ενδιαφέρεται νά ερευνήσει σχολαστικά αν κάθε επιμέρους παρέκκλιση είναι πράγματι άναγκαία ή δχι. Ό γνήσιος πολιτικός με την άριστοτελική έννοια, άντίθετα, προσανατολίζεται παίρνοντας ώς βάση τήν κανονική κατάσταση και δ,τι είναι κανονικά δίκαιο, και παρεκκλίνει άπρόθυμα άπ' δ,τι εϊναι κανονικά δίκαιο προκειμένου νά διασώσει τήν υπόθεση της δικαιοσύνης, και της ίδιας της άνθρωπιας. Δεν μπορεί νά βρεθεί νομική διατύπωση αυτής της διαφορας. Ή πολιτική σημασία της είναι φανερή. Τά δύο άντίθετα άκρα, τα όποια σήμερα ονομάζονται «κυνισμός» και «ιδεαλισμός», συμμαχοΰν γιά νά θολώσουν αύτή τή διαφορά. Και, δπως μπορεί να δει καθένας, δεν έχουν άποτύχει. Ή μεταβλητότητα των άπαιτήσεων της δικαιοσύνης έκείνης, πού οι άνθρωποι μπορούν νά εφαρμόσουν, άναγνωριζόταν δχι μόνο άπό τόν 'Αριστοτέλη άλλα και άπό τόν Πλάτωνα. ΚαΙ οί δύο άπέφυγαν τή Σκύλλα της «άπολυτοκρατίας» και τή Χάρυβδη του «σχετικισμού» υποστηρίζοντας μιάν άποψη πού με κάποια τόλμη μπο33. 'Όσο γιά τΙς άλλες αρχές δικαίου, τΙς όποιες άναγνώριζε ό 'Αριστοτέλης, είναι αρκετό νά σημειωθεί εδώ δτι, κατ' αυτόν, ενας άνθρωπος άνίκανος ν' άποτελεΐ μέλος της πολιτικής κοινωνίας δεν είναι υποχρεωτικά κατώτερο άνθρώπινο ο ν άντίθετα ενδέχεται νά είναι ενα ανώτερο άνθρώπινο ον.

198

TO ΚΛΑΣΣΙΚΟ

ρεϊ κανείς νά τήν διατυπώσει ώς έξης: υπάρχει μιά καθολικά ισχύουσα ιεραρχία σκοπών, άλλά δεν υπάρχουν καθολικά ισχύοντες κανόνες δράσης. Γιά νά μην έπαναλάβουμε δ,τι εϊπαμε προηγουμένως, δταν κάνεις άποφασίζει τι πρέπει νά γίνει, δηλαδή τί πρέπει νά γίνει άπό αυτό τό συγκεκριμένο άτομο (ή αύτήν τη συγκεκριμένη ομάδα) εδώ και τώρα, πρέπει νά εξετάσει δχι μόνο ποιός άπό τους διάφορους άνταγωνιστικούς σκοπούς είναι άνωτέρας τάξεως, άλλά και ποιός είναι σε κάθε περίπτωση πιό άναγκαϊος. 'Ό,τι είναι περισσότερο επιτακτικό είναι δικαιολογημένα προτιμότερο άπ' δ,τι είναι λιγότερο επιτακτικό, και τό επιτακτικότερο είναι σε πολλές περιπτώσεις κατωτέρας τάξεως άπό τό λιγότερο επιτακτικό. Δεν μπορούμε δμως νά καθιερώσουμε ώς καθολικό κανόνα δτι ή έπιτακτικότητα άποτελεϊ άνώτερο παράγοντα άπό τήν ιεραρχική τάξη. Διότι άποτελεϊ χρέος μας νά καταστήσουμε τήν άνώτερη δραστηριότητα, δσο μπορούμε, τό πιό επιτακτικό ή τό πιό άναγκαΐο πράγμα. Και τό μέγιστο της προσπάθειας, ή οποία μπορεί νά άναμένεται κατ' άνάγκην, ποικίλλει άπό άτομο σέ άτομο. Τό μόνο καθολικά ισχύον μέτρο είναι ή ιεραρχία τών σκοπών. Τό μέτρο αύτό άρκεϊ γιά νά διατυπώσουμε κρίσεις στό επίπεδο της εύγένειας άτόμων και ομάδων, πράξεων και θεσμών. Άλλά δεν άρκεϊ γιά νά καθοδηγήσει τις πράξεις μας. Τό θωμιστικό δόγμα του φυσικοΰ δικαίου ή, γενικότερα διατυπωμένο, του φυσικοΰ νόμου είναι άπαλλαγμένο τών δισταγμών και τών άμφιλογιών πού χαρακτηρίζουν τις διδασκαλίες δχι μόνο του Πλάτωνα και του Κικέρωνα, άλλά και του 'Αριστοτέλη. Σέ σαφήνεια και επιβλητική λιτότητα ξεπερνά άκόμη και τή μετριασμένη στωική διδασκαλία του φυσικοΰ δικαίου. Έ δ ώ δεν μένει άμφιβολία, δχι μόνο σχετικά με τή θεμελιώδη άρμονία άνάμεσα στό φυσικό δίκαιο και στήν πολιτική κοινωνία, άλλά και σχετικά με τόν άμετάβλητο χαρακτήρα τών θεμελιωδών προτάσεων τοΰ φυσικοΰ νόμου* οί άρχές τοΰ ήθικοΰ νόμου, ιδιαίτερα δπως διατυπώθηκαν στή Δεύτερη Πλάκα τοΰ Δεκαλόγου, δεν επιδέχονται εξαίρεση, παρεκτός ίσως μέ θεία παρέμβαση. Τό δόγμα της συνείδησης έξηγεϊ γιατί ό φυσικός νόμος μπορεϊ κανονικά νά κηρύσσεται σ' δλους τούς άνθρώπους και συνεπώς νά είναι καθολικά ύπο-

ΦΥΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

199

χρεωτικός. Elvat. λογικό νά υποθέσει, κανείς δτί. αύτές οι βαθειές άλλαγες οφείλονταν στην έπίδραση της πίστης στη βι.βλί.κή αποκάλυψη. "Αν αυτή ή υπόθεση αποδεικνυόταν πώς εϊνα^ σωστή, θα ωθούνταν κανείς νά άναρωτηθεΐ, ωστόσο, αν ό φυσικός νόμος, δπως τον έννοεϊ ό Θωμάς Άκινάτης, εϊναι φυσικός νόμος μέ τήν αυστηρή έννοια του δρου, δηλαδή ενας νόμος ό όποιος μπορεί νά γίνει γνωστός στον ανθρώπινο νου, στον νου πού δεν φωτίζεται άπό τή θεία άποκάλυψη. Ή άμφιβολία αύτή ένισχύεται άπό τον άκόλουθο συλλογισμό: ό φυσικός νόμος, ό όποιος μπορεί νά γίνει γνωστός στόν άβοήθητο άνθρώπινο νου και ό όποιος περιγράφει κυρίως πράξεις υπό τήν αύστηρή έννοια, άναφέρεται ή θεμελιώνεται στόν φυσικό σκοπό του άνθρώπου* αυτός ό σκοπός είναι διπλός: ηθική και πνευματική τελειοποίηση· ή πνευματική τελειοποίηση είναι άνώτερη σέ αξία άπό τήν ηθική* άλλα ή πνευματική τελειοποίηση ή σοφία, δπως τή γνωρίζει δ άβοήθητος άνθρώπινος νους, δεν άπαιτεϊ ήθική άρετή. Ό Θωμάς λύνει αύτή τή δυσκολία υποστηρίζοντας κατ' ούσίαν δτι, κατά τόν φυσικό Λόγο, ό φυσικός σκοπός του άνθρώπου εϊναι ελλιπής, τείνει πέρα άπό τόν εαυτό του ή, άκριβέστερα, δείχνει δτι ό σκοπός του άνθρώπου δεν μπορεί νά συνίσταται στή φιλοσοφική έρευνα, και πολύ λιγότερο στήν πολιτική δραστηριότητα. 'Έτσι ό ϊδιος ό φυσικός Λόγος δημιουργεί ενα τεκμήριο υπέρ του θείου νόμου, ό όποιος ολοκληρώνει ή τελειοποιεί τόν φυσικό νόμο. Έ ν πάση περιπτώσει, ή έσχατη συνέπεια της θωμιστικής άντίληψης γιά τόν φυσικό νόμο εϊναι δτι ό φυσικός νόμος είναι πρακτικά άναπόσπαστος δχι μόνο άπό τή φυσική θεολογία —δηλαδή άπό μιά φυσική θεολογία ή όποια βασίζεται, πραγματικά, στήν πίστη της βιβλικής άποκάλυψης— άλλά άκόμη και άπό τήν έξ άποκαλύψεως θεολογία. Ό νεότερος φυσικός νόμος υπήρξε έν μέρει μιά άντίδραση ενάντια σέ τούτη τήν άφομοίωση του φυσικοΰ νόμου άπό τή θεολογία. Οί νεότερες προσπάθειες βασίστηκαν έν μέρει στό άξίωμα (τό όποιο θά άποδέχονταν και οί κλασσικοί) δτι οί ήθικές άρχές είναι προφανέστερες άκόμη και άπό τις θεωρίες της φυσικής θεολογίας καί, συνεπώς, δτι ό φυσικός νόμος ή τό φυσικό δίκαιο πρέπει νά μείνει άνεξάρτητο άπό τή θεολογία καί τις διενέξεις της. Ή δεύτερη σημαντική έννοια, με τήν οποία μπο-

200

TO ΚΛΑΣΣΙΚΟ

ροΰμε và ποΰμε δτ^ ή νεότερη πολιτική σκέψη επιστρέφει στους κλασσικούς άποκρούοντας τη θωμιστική άποψη, γίνεται άνάγλυφη σε ζητήματα δπως είναι το άδιάλυτο του γάμου και ό ελεγχος των γεννήσεων. 'Ένα εργο δπως το Πνεύμα των Νόμων του Montesquieu παρανοείται, αν παραγνωρίσει κάνεις το γεγονός δτι στρέφεται εναντίον της θωμιστικής άντίληψης του φυσικοΰ δικαίου. Ό Montesquieu προσπάθησε νά ανακτήσει γιά λογαριασμό της πολιτικής πράξης ενα χώρο πού είχε περιοριστεί σημαντικά άπό τη θωμιστική διδασκαλία. Τό τί πίστευε κατ' ιδίαν ό Montesquieu θά μείνει διά παντός άμφιλεγόμενο. 'Αλλά μπορούμε με βεβαιότητα νά ποΰμε πώς δ,τι διδάσκει ρητά, ως μελετητής της πολιτικής και ώς πολιτικά λογικά και δίκαιο, βρίσκεται πλησιέστερα στό πνεύμα των κλασσικών παρά στόν Άκινάτη.

ν ΝΕΟΤΕΡΟ ΦΥΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

Ό πώ ξακουστος χι 6 πιο σημαντικός άπο δλους τους δασκάλους του νεότερου φυσικοΰ δικαίου ήταν ό John Locke. Άλλα ό Locke κάνει ιδιαίτερα δύσκολο γιά μας νά αναγνωρίσουμε πόσο σύγχρονος είναι ή πόσο πολύ παρεκκλίνει άπο τό παραδοσιακό φυσικό δίκαιο. Υπήρξε ενας εξαιρετικά σώφρων άνθρωπος και εδρεψε τήν αμοιβή της υπέρτατης σωφροσύνης: άκουγαν τόν λόγο του πολλοί άνθρωποι και άσκοΰσε εξαιρετικά μεγάλη έπιρροή σέ επιχειρηματίες καθώς και σέ μεγάλο μέρος της κοινής γνώμης. Ή πεμπτουσία τής σωφροσύνης είναι δμως τό νά ξέρει κάνεις πότε νά μιλα και πότε νά σωπαίνει. Γνωρίζοντάς το αυτό πολύ καλά, ό Locke είχε τή σύνεση νά άναφέρει μόνο τούς κατάλληλους συγγραφείς και να σιωπά σχετικά μέ τούς άκατάλληλους, παρότι σέ τελική άνάλυση είχε περισσότερα κοινά μέ τούς άκατάλληλους παρά μέ τούς κατάλληλους. ^Η αυθεντία του φαίνεται πώς ήταν 6 Richard Hooker, ό μέγας άγγλικανός θεολόγος, διακρινόμενος γιά τήν άνωτερότητα του αισθήματος καΐ τή μετριοπάθεια: ((ό νουνεχής Hooker», δπως συνηθίζει νά τόν ονομάζει ό Locke ακολουθώντας άλλους. Ή άντίληψη του φυσικοΰ δικαίου του Hooker είναι ή θωμιστική άντίληψη, και αύτή μέ τή σειρά της άνάγεται στούς Πατέρες τής Εκκλησίας οί όποιοι ήσαν μαθητές των στωικών, των μαθητών των μαθητών του Σωκράτη. Βρισκόμαστε λοιπόν, καθώς φαίνεται, μπροστά σέ μιάν άδιάσπαστη σεβάσμια παράδοση πού εκτείνεται άπό τόν Σωκράτη ως τόν Locke. Τή στιγμή δμως πού κάνουμε τόν κόπο νά άντιπαραβάλουμε τό σύνολο τής διδα-

202

TO ΝΕΟΤΕΡΟ ΦΤΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

σκαλίας του Locke μέ τό σύνολο της διδασκαλίας του Hooker άντιλαμβανόμαστέ οτι ή άντίληψη του φυσικοΰ δικαίου του Locke είναι τελείως διαφορετική από την άντίστοιχη άντίληψη του Hooker, παρά μιάν ορισμένη ομοφωνία ανάμεσα στούς δυό τους. Ή ιδέα του φυσικοΰ δικαίου εϊχε υποστεί μιά θεμελιώδη άλλαγή άπό τον Hooker ώς τον Locke, κατά την πορεία άπο τον εναν στον άλλον είχε συμβεί μιά ρήξη στήν παράδοση του φυσικοΰ δικαίου. Αύτο δέν είναι παράδοξο. Ή εποχή πού μεσολαβεί μεταξύ του Hooker και του Locke είχε δει τήν εμφάνιση της νέας φυσικής επιστήμης, της μή τελολογικής φυσικής επιστήμης, και μαζι τήν καταστροφή της βάσης του παραδοσιακού φυσικοΰ δικαίου. Ό πρώτος πού θά διέβλεπε τις συνέπειες αυτής τής βαρυσήμαντης άλλαγής γιά το φυσικό δίκαιο ήταν 6 Thomas Hobbes — αυτός ό παράτολμος, διαβολεμένος και εικονοκλάστης εξτρεμιστής, ό πρώτος πληβείος φιλόσοφος, ό όποιος εϊναι τόσο άπολαυστικός συγγραφέας λόγω τής παιδικής σχεδόν εύθύτητάς του, τής άνεξάντλητης άνθρωπιας του και τής θαυμαστής του διαύγειας και δύναμης. Τιμωρήθηκε δίκαια γιά τήν απερίσκεπτη τόλμη του, ιδιαίτερα άπό τούς συμπατριώτες του. Ωστόσο άσκησε μεγάλη επιρροή σ' δλη τή μετέπειτα πολιτική σκέψη, και ιδιαίτερα στόν Locke — τόν συνετό Locke, ό οποίος φρονίμως άπέφευγε δσο μπορούσε νά άναφέρει τό ((δικαίως κακόφημο δνομα» τοΰ Hobbes. Στόν Hobbes πρέπει νά άνατρέξουμε, αν θέλουμε να καταλάβουμε τόν ειδικό χαρακτήρα τοΰ νεότερου φυσικοΰ δικαίου.

Α. HOBBES Ό Thomas Hobbes θεωροΰσε τόν έαυτό του ώς ιδρυτή τής πολιτικής φιλοσοφίας ή πολιτικής επιστήμης. Γνώριζε, βέβαια, δτι ή μεγάλη τιμή πού διεκδικοΰσε γιά τόν έαυτό του είχε άπονεμηθει, μέ καθολική σχεδόν ομοφωνία, στόν Σωκράτη. Ουτε τοΰ έπιτρεπόταν νά λησμονεί τό πασίγνωστο γεγονός δτι ή παράδοση πού ξεκινοΰσε άπό τόν Σωκράτη ήταν άκόμη πανίσχυρη στήν εποχή

HOBBES

203

του. Άλλά ήταν βέβαιος οτι ή παραδοσιακή πολιτική φιλοσοφία «ήταν περισσότερο δνειρο παρά επιστήμη».^ Οί σημερινοί μελετητές δεν έντυπωσιάζονται άπό τήν άξίωση αύτή του Hobbes. Παρατηρούν δτι χρωστούσε πάρα πολλά στήν παράδοση τήν όποια μυκτήριζε. Μερικοί άπ' αυτούς φθάνουν σχεδόν νά πουν δτι είναι Ινας άπό τους τελευταίους σχολαστικούς. Γιά νά μή χάσουμε άπό τήν οπτική μας τό δάσος κοιτώντας τά δέντρα, θά συνοψίσουμε γιά λίγο τά σπουδαιότερα πορίσματα της σημερινής άκαδημαϊκής ερευνάς σε μιά μόνο πρόταση. Ό Hobbes χρωστούσε στήν παράδοση μιά μοναδική, άλλά βαρυσήμαντη, ιδέα: δέχτηκε καλή τη πίστει τήν άποψη δτι ή πολιτική φιλοσοφία ή ή πολιτική έπιστήμη είναι δυνατή ή άναγκαία. Γιά νά εννοήσει κανείς τήν εκπληκτική άξίωση του Hobbes πρέπει νά δώσει άνάλογη προσοχή στήν εμφατική του άπόρριψη της παράδοσης, άπό τή μιά μεριά, και στή σιωπηρή σχεδόν άποδοχή της, άπό τήν άλλη. Γιά τόν σκοπό αύτό πρέπει κανείς νά εντοπίσει πρώτα σε τί εγκειται ή παράδοση. 'Ακριβέστερα, πρέπει νά δει τήν παράδοση δπως τήν είδε ό Hobbes και νά λησμονήσει γιά λίγο πώς παρουσιάζεται στόν σημερινό ιστορικό. Ό Hobbes άναφέρει τούς έξης εκπροσώπους της παράδοσης ονομαστικά: Σωκράτης, Ηλάτων, 'Αριστοτέλης, Κικέρων, Σενέκας, Τάκιτος και Πλούταρχος.^ Ταυτίζει λοιπόν σιωπηρά τήν παράδοση της πολιτικής φιλοσοφίας με μιάν ιδιαίτερη παράδοση. Τήν ταυτίζει με τήν παράδοση εκείνη της οποίας τά βασικά άξιώματα μπορούν νά εκτεθούν ως έξης: τό εύγενές και τό δίκαιο διακρίνονται θεμελιωδώς άπό τό ήδύ και είναι εκ φύσεως προτιμότερα άπό αυτό* ή υπάρχει ενα φυσικό δίκαιο εντελώς άνεξάρτητο άπό κάθε άνθρώπινο συμβόλαιο ή άνθρώπινη σύμβαση* ή υπάρχει μιά άριστη πολιτική τάξη, ή οποία είναι άριστη επειδή είναι σύμφωνη με 1. Elements of Law, Ερ. ded.· I, 1· 13 πργρ. 3 καΐ 17, πργρ. 1. De corpore, Ερ. ded. De cive, Ερ. ded. καΐ praef. Opera Latina^ I, σ. xc. Leviathan, κεφ. XXXI (241) καΐ XLVI (438). Στά παραθέματα άπό τόν Λεβιάθαν οΐ έντός παρενθέσεως άριθμοί δείχνουν τΙς σελίδες στήν έκδοση Blackwells Political Texts. 2. De ciVe, πρόλ.,καΙ XII, 3* Opera L a t o a , V, 358-59.

204

TO ΝΕΟΤΕΡΟ ΦΤΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

τή φύση. Ταυτίζει την παραδοσιακή πολιτική φιλοσοφία με τήν άναζήτηση του άριστου πολιτεύματος, ή της απολύτως δίκαιης κοινωνικής τάξης, και συνεπώς με μιάν επιδίωξη ή οποία εϊναι πολιτική δχι άπλώς και μόνο επειδή άσχολεϊται μέ πολιτικά ζητήματα, άλλα προπάντων επειδή εμπνέεται άπδ ενα πολιτικό πνεύμα. Ταυτίζει τήν παραδοσιακή πολιτική φιλοσοφία μέ τήν ιδιαίτερη εκείνη παράδοση πού διαπνεόταν από τήν μέριμνα γιά το κοινό συμφέρον ή ήταν —γιά νά χρησιμοποιήσουμε εναν δρο ό όποιος είναι πράγματι άσαφής άλλά άκόμη σήμερα εύκολα αντιληπτός— «ιδεαλιστική». 'Όταν μιλα γιά τούς πρώτους πολιτικούς φιλοσόφους ό Hobbes δεν άναφέρει τήν παράδοση εκείνη, της οποίας οί πιό περίφημοι εκπρόσωποι θά μπορούσαν νά θεωρηθούν οί «σοφιστές», ό Ε π ί κουρος και ό Καρνεάδης. Ή άντιιδεαλιστική παράδοση άπλώς δεν υπάρχει γι' αύτόν — ως παράδοση της πολιτικής φιλοσοφίας. Διότι ή παράδοση αύτή άγνοοΰσε τήν ϊδια τήν ιδέα της πολιτικής φιλοσοφίας δπως τήν εννοούσε ό Hobbes. 'Ασχολούνταν πράγματι μέ τή φύση τών πολιτικών πραγμάτων και ιδιαίτερα μέ τή φύση της δικαιοσύνης. 'Ασχολούνταν άκόμη μέ τό πρόβλημα του σωστού τρόπου ζωής του άτόμου και κατά συνέπεια μέ τό πρόβλημα του εάν ή του πώς μπορούσε τό άτομο νά χρησιμοποιήσει τήν πολιτική κοινωνία γιά τις δικές του, μή πολιτικές επιδιώξεις: γιά τήν άνεσή του ή γιά τή δόξα του. Άλλα ή παράδοση αύτή δέν ήταν πολιτική. Δέν διαπνεόταν άπό τήν μέριμνα γιά τό κοινό συμφέρον. Δέν διατηρούσε τόν προσανατολισμό τών πολιτικών άνδρών διευρύνοντας συνάμα τόν όρίζοντά τους. Δέν ήταν άφιερωμένη στήν υπόθεση της δίκαιης κοινωνικής τάξης και δέν τήν θεώρησε ως κάτι πού άξιζε νά τό διαλέξει κάνεις ως αύτοσκοπό. Ταυτίζοντας σιωπηρά τήν παραδοσιακή πολιτική φιλοσοφία μέ τήν ιδεαλιστική παράδοση, ό Hobbes εκφράζει, λοιπόν, τή σιωπηρή συμφωνία του μέ τήν ιδεαλιστική άντίληψη γιά τή λειτουργία ή τόν σκοπό της πολιτικής φιλοσοφίας. 'Όπως 6 Κικέρων πριν άπ' αύτόν, συντάσσεται μέ τόν Κάτωνα εναντίον του Καρνεάδη. Παρουσιάζει τήν καινοφανή θεωρία του ως τήν πρώτη πραγματικά επιστημονική ή φιλοσοφική πραγμάτευση του φυσι-

Η ο ΒΒΕs

205

κοΰ δικαίου* συμφωνεί μέ την σωκρατική παράδοση υποστηρίζοντας την άποψη οτι ή πολιτική φιλοσοφία άσχολειται μέ τό φυσικό δίκαιο. Σκοπεύει νά δείξει «τί είναι νόμος, δπως εκανε ό Πλάτων, ό 'Αριστοτέλης, ό Κικέρων και διάφοροι άλλοι»' δεν άναφέρεται στον Πρωταγόρα, στον Επίκουρο ή στον Καρνεάδη. Φοβόταν δτι ό Λεβιάθαν του μπορούσε νά θυμίζει στούς άναγνώστες του τήν Πολιτεία του Πλάτωνα* κάνεις δεν θά μπορούσε νά φαντασθεί μιά σύγκριση ανάμεσα στον Λεβιάθαν και στο De rerum natura του Λουκρήτιου.^ Ό Hobbes άπορρίπτει τήν ιδεαλιστική παράδοση έπι τη βάσει μιας θεμελιώδους συμφωνίας μαζί της. Θέλει νά κάνει μέ τρόπο επαρκή δ,τι εκανε ή σωκρατική παράδοση μέ τρόπο εντελώς ανεπαρκή. Θέλει νά επιτύχει έκει δπου ή σωκρατική παράδοση είχε άποτύχει. 'Ανάγει τήν άποτυχία της ιδεαλιστικής παράδοσης σ' ενα θεμελιώδες σφάλμα: ή παραδοσιακή πολιτική φιλοσοφία δεχόταν δτι ό άνθρωπος εϊναι φύσει πολιτικό ή κοινωνικό ζώο. 'Απορρίπτοντας αύτή τήν άντίληψη ό Hobbes συνδέεται μέ τήν επικούρεια παράδοση. 'Αποδέχεται τήν άποψή της δτι ό άνθρωπος είναι φύσει ή πρωτογενώς άπολιτικό και μάλιστα άκοινωνικό ζώο, καθώς και τό άξίωμά της δτι τό καλό ταυτίζεται κατ' ούσίαν μέ τό ήδύ.^ Χρησιμοποιεί δμως αύτή τήν άπολιτική άποψη γιά εναν πολιτικό σκοπό. Δίνει σ' αύτήν τήν άπολιτική άποψη ενα πολιτικό νόημα. Προσπαθεί νά ενσταλάξει τό πνεύμα του πολιτικού ιδεαλισμού στήν 3. Elements, Ερ. ded.· Leviathan, κεφ. XV (94-95), XXVI (172), XXXI (241), καΐ XLVI (437-38). 4. De cive, I, 2* Leviathan, κεφ. VI (33). Ό Hobbes μιλάει εμφατικότερα γιά τήν αύτοσυντήρηση παρά γιά τήν ήδονή κι ετσι μοιάζει νά βρίσκεται πλησιέστερα στούς στωικούς παρά στούς επικούρειους. Ό λόγος, γιά τον όποιο ό Hobbes τονίζει τήν αύτοσυντήρηση, είναι δτι ή ήδονή άποτελει ((φαινόμενο» πού βαθύτερη πραγματικότητά του είναι ((άπλώς και μόνον ή κίνηση», ενώ ή αύτοσυντήρηση άνήκει στή σφαίρα οχι μόνο των ((φαινομένων» αλλά και της κίνησης (πρβλ. Spinoza, 'Ηθική, III, σχόλ. 9 και 11). Ό τονισμός της αύτοσυντήρησης μάλλον παρά της ηδονής από τόν Hobbes οφείλεται λοιπόν στήν ιδέα του γιά τή φύση ή γιά τή φυσική έπιστήμη, και ^χει συνεπώς τελείως διαφορετικό κίνητρο άπό τή φαινομενικά ταυτόσημη άποψη τών στωικών.

206

TO ΝΕΟΤΕΡΟ ΦΥΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

ήδονιστ^κή παράδοση. Γίνεται ετσί. ό δημιουργός του πολιτικού ήδονισμοΰ, μιας διδασκαλίας, ή οποία έπέφερε παντού στην ανθρώπινη ζωή μιάν επανάσταση σέ κλίμακα πού δεν πλησίασε ποτέ άκόμη καμμιά άλλη θεωρία. Ή επαναστατική αλλαγή, πού είμαστε άναγκασμένοι νά συνδέσουμε μέ τον Hobbes, εγινε σαφώς άντιληπτή από τόν Edmund Burke: « Ή τόλμη δεν χαρακτήριζε άλλοτε τούς άθεϊστές ώςάθεϊστές. Ό χαρακτήρας τους ήταν σχεδόν τό άντίστροφο* έμοιαζαν άλλοτε με τούς παλαιούς επικούρειους, ενα μάλλον άπραγο γένος.'Αλλά τελευταία έχουν γίνει ενεργοί, πανούργοι, ταραξίες και άνατρεπτικοί)).^ Ό πολιτικός άθεϊσμός εΐναι φαινόμενο σαφώς σύγχρονο. Κανένας παλαιότερος άθεϊστής δεν άμφισβητοΰσε δτι ή κοινωνική ζωή άπαιτοΰσε πίστη και λατρεία στόν Θεό ή στούς θεούς. "Αν δεν αφηνόμαστε να μας άπατοΰν παροδικά φαινόμενα, άντιλαμβανόμαστε πώς 6 πολιτικός άθεϊσμός και ό πολιτικός ήδονισμός συμβαδίζουν. Εμφανίστηκαν μαζι τήν ίδια στιγμή και μέ τό Ι'διο πνεύμα. Γι' αύτό στήν προσπάθεια νά κατανοήσουμε τήν πολιτική φιλοσοφία του Hobbes δέν πρέπει νά παραβλέψουμε τήν φυσική του φιλοσοφία. Ή φυσική του φιλοσοφία άνήκει στόν τύπο πού έκπροσωπεϊται κατά κλασσικό τρόπο άπό τήν δημοκρίτεια και έπικούρεια φυσική. 'Ωστόσο θεωρούσε ώς «τόν καλύτερο άπό τούς άρχαίους φιλοσόφους» δχι τόν Επίκουρο ή τόν Δημόκριτο άλλά τόν Πλάτωνα. Αύτό πού εμαθε άπό τή φυσική φιλοσοφία του Πλάτωνα δέν ήταν πώς ό κόσμος δέν μπορεί νά κατανοηθεί αν δέν κυβερνάται άπό κάποια θεϊκή διάνοια. 'Όποιες κι αν ενδέχεται νά ήσαν οι κατ' ιδίαν σκέψεις του Hobbes, ή φυσική του φιλοσοφία είναι έξ ϊσου άθεϊστική μέ τή φυσική του 'Επικούρου. Αύτό πού εμαθε άπό τή φυσική φιλοσοφία του Πλάτωνα ήταν πώς τά μαθηματικά είναι «ή μητέρα κάθε φυσικής επιστήμης».® 'Όντας τόσο μαθηματική δσο και μηχανιστική-ύλιστική, ή φυσική φιλο5. Thoughts on French Affairs, στά Works of Edmund Burke (((Bohn's Standard Library», τόμ. III), σ. 377. 6. Leviathan, κεφ. XLVI (438)· English Works, VII, 346.

II ο Β B E s

207

σοφία του Hobbes άποτελεϊ συνδυασμό της πλατωνικής και της επικούρειας φυσικής. Ά π ο τη σκοπιά του, ή παλαιότερη φιλοσοφία ή επιστήμη στο σύνολο της ήταν «περισσότερο φαντασία παρά επιστήμη» έπειδή άκριβώς δέν συνελάμβανε εναν τέτοιο συνδυασμό. Μπορεί κάνεις νά πει πώς ή φιλοσοφία του ώς σύνολο άποτελεϊ κλασσικό παράδειγμα του τυπικά συγχρόνου συνδυασμοΰ πολιτικού ιδεαλισμού και μιας υλιστικής, άθεϊστικής άντίληψης του δλου. Θέσεις οι όποιες εϊναι άρχικά ασυμβίβαστες μεταξύ τους είναι δυνατόν νά συνδυαστοΰν κατά δύο τρόπους. Ό ενας τρόπος είναι ό έκλεκτικός συμβιβασμός, ό όποιος παραμένει στο ϊδιο επίπεδο με τις άρχικές θέσεις. Ό άλλος τρόπος εϊναι ή σύνθεση, ή οποία γίνεται δυνατή με τή μετάβαση τής σκέψης άπό τό έπίπεδο των αρχικών θέσεων σ' ενα εντελώς διαφορετικό έπίπεδο. Ό συνδυασμός πού πέτυχε ό Hobbes εϊναι μιά σύνθεση. Ό ϊδιος ενδέχεται να εϊχε ή νά μήν εϊχε επίγνωση δτι, στην πραγματικότητα, συνδύαζε δύο άντίθετες παραδόσεις. Εϊχε πλήρη επίγνωση δτι ή σκέψη του προϋπέθετε μιά ριζική ρήξη μέ κάθε παραδοσιακή σκέψη, ήτοι τήν εγκατάλειψη του επιπέδου εκείνου πάνω στό όποιο ο απλατωνισμός» και ό «έπικουρισμός» εϊχαν διεξαγάγει τόν παλαιό τους άγώνα. Ό Hobbes, καθώς καΐ οί πιό έπιφανεϊς σύγχρονοι του, εϊχε κυριευτεί ή συνεπαρθεί άπό τήν αίσθηση τής πλήρους άποτυχίας τής παραδοσιακής φιλοσοφίας. Μιά σύντομη ματιά στις διενέξεις τής εποχής τους και του παρελθόντος στάθηκε άρκετή.γιά νά τους πείσει δτι ή φιλοσοφία, ή ή άναζήτηση τής σοφίας, δέν εϊχε κατορθώσει νά μετατραπεί σέ σοφία. Αυτή ή καθυστερημένη μετατροπή έπρεπε νά πραγματοποιηθεί τώρα. Γιά νά επιτύχει κανείς έκεϊ δπου εϊχε άποτύχει ή παράδοση, επρεπε ν' άρχίσει κάνοντας κάποιες σκέψεις σχετικά με τις προϋποθέσεις, οί όποιες επρεπε νά έκπληρωθουν γιά νά ύλοποιηθεϊ ή σοφία: επρεπε ν' άρχίσει κάνεις κάνοντας κάποιες σκέψεις σχετικά με τήν ορθή μέθοδο. Ό σκοπός αυτών των σκέψεων ήταν νά έγγυηθοΰν τήν πραγμάτωση τής σοφίας. Ή άποτυχία τής παραδοσιακής φιλοσοφίας φάνηκε σαφέστατα στό γεγονός δτι ή δογματική φιλοσοφία συνοδεύτηκε πάντα άπό

208

TO ΝΕΟΤΕΡΟ ΦΥΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

τή σκεπτικιστική φιλοσοφία, σάν αυτή νά ήταν ή σκιά της. Ό δογματισμός δεν ειχε κατορθώσει ποτέ νά υπερνικήσει τον σκεπτικισμό μι à γιά πάντα. Τό νά εγγυηθεί κάνεις τήν πραγμάτωση της σοφίας σημαίνει νά ξερριζώσει τόν σκεπτικισμό χωρίς νά άδικήσει τήν άλήθεια ή οποία ενυπάρχει στόν σκεπτικισμό. Γιά τόν σκοπό αύτό, πρέπει νά αφήσει πρώτα άχαλίνωτο τόν άκραϊο σκεπτικισμό: δ,τι επιβιώνει άπό τήν επίθεση του άκραίου σκεπτικισμού είναι ή άπολύτως άσφαλής βάση της σοφίας. Ή πραγμάτωση της σοφίας ισοδυναμεί μέ τήν άνέγερση ενός άπολύτως έγκυρου δογματικού οικοδομήματος στά θεμέλια του άκραίου σκεπτικισμού."^ Τό πείραμα μέ τόν άκραΐο σκεπτικισμό καθοδηγήθηκε λοιπόν άπό τήν πρόβλεψη ενός νέου τύπου δογματισμού. Ά π ό δσες επιδιώξεις της επιστήμης γνωρίζουμε, μόνο τα μαθηματικά γνώρισαν τήν έπιτυχία. Ή νέα δογματική φιλοσοφία πρέπει συνεπώς νά οικοδομηθεί κατά τό υπόδειγμα τών μαθηματικών. Τό απλό γεγονός, δτι ή μόνη άσφαλής γνώση, ή οποία ήταν προσιτή, δέν άσχολεϊται μέ σκοπούς άλλα «συνίσταται μόνο στή σύγκριση σχημάτων και κινήσεων», δημιουργούσε μιά προκατάληψη εναντίον κάθε τελολογικής άντίληψης, ήτοι μιά προκατάληψη υπέρ μιας μηχανιστικής άντίληψης.^ Είναι ϊσως άκριβέστερο νά πει κάνεις δτι τό γεγονός αύτό ενίσχυσε μιά υπάρχουσα ήδη προκατάληψη. Διότι είναι πιθανό δτι τό πρώτιστο στόν νου του Hobbes ήταν τό δραμα δχι ενός νέου τύπου φιλοσοφίας ή επιστήμης, άλλά ενός σύμπαντος πού δέν άποτελεϊται παρά άπό τά σώματα και τις άσκοπες κινήσεις τους. Ή άποτυχία της κρατούσας φιλοσοφικής παράδοσης μπορούσε νά άναχθει άμεσα στις δυσκολίες, οι όποιες περιβάλλουν κάθε τελολογική φυσική* ετσι γεννιόταν εντελώς φυσικά ή υποψία δτι λόγω ποικίλων κοινωνικών πιέσεων ή μηχανιστική άποψη δέν είχε ποτέ μιά καλή εύκαιρία νά δείξει τά πλεονεκτήματά της.

7. Πρβλ. τήν συμφωνία του Hobbes μέ τή θέση πού διατυπώνει ό Descartes στήν πρώτη Méditation. 8. Elements, Ερ. ded. καΙΙ, 13, πργρ. 4* De ciçe, Ερ. ded.· Leviathan, κεφ. XI (68)' πρβλ. Spinoza, "Ηθική, I, παράρτημα.

Η ο ΒΒΕs

209

'Αλλά άκρφώς αν ό Hobbes ενδιαφερόταν πρωταρχικά γι,ά μιά μηχανιστική άντίληψη, όδηγουνταν άναπόφευκτα μέσα στην δεδομένη κατάσταση προς τήν ιδέα μιας δογματικής φιλοσοφίας στηριζόμενης στον άναγκαϊο σκεπτικισμό. Διότι εϊχε μάθει άπό τον Πλάτοανα ή τον 'Αριστοτέλη δτι, αν ό κόσμος είχε τον χαρακτήρα πού του άπέδιδε ή δημοκρίτεια-έπικούρεια φυσική, τότε άποκλείει τήν δυνατότητα κάθε φυσικής, κάθε επιστήμης ή, μ' άλλους λόγους, τον συνεπή εκείνο υλισμό πού καταλήγει μοιραία στον σκεπτικισμό. Ό «επιστημονικός υλισμός» δεν θά γινόταν δυνατός, αν δεν πετύχαινε κάνεις πρώτα νά εξασφαλίσει τή δυνατότητα της επιστήμης ενάντια στον σκεπτικισμό πού γεννούσε ό υλισμός. Μόνο ή προκαταβολική εξέγερση εναντίον ενός υλιστικά εννοούμενου κόσμου θά μπορούσε να καταστήσει δυνατή τήν δπαρξη μιας επιστήμης ενός τέτοιου κόσμου. Έπρεπε κάνεις νά άνακαλύψει ή νά επινοήσει μιά νησίδα πού θά μπορούσε νά εξαιρεθεί άπό τή ροή της μηχανιστικής σχέσης αιτίου και αιτιατού. Ό Hobbes επρεπε νά εξετάσει τή δυνατότητα ύπαρξης μιας φυσικής νησίδας. Τό άσώματο πνεύμα άπορριπτόταν ασυζητητί. Ά π ό τήν άλλη μεριά, δ,τι είχε διδαχτεί άπό τόν Πλάτωνα και τόν 'Αριστοτέλη τόν εκανε νά άντιλαμβάνεται κατά κάποιον τρόπο δτι και τό σωματικό πνεύμα, τό όποιο συγκροτούσαν πολύ λεια και στρογγυλά μόρια και φαινόταν ικανοποιητική λύση στόν 'Επίκουρο, αποτελούσε άνεπαρκή άπάντηση. ~Ηταν ετσι άναγκασμένος νά άναρωτηθεϊ μήπως ό κόσμος δεν άφηνε χώρο γιά μια τεχνητή νησίδα, για μιά νησίδα πού θά δημιουργούσε ή επιστήμη. Ή λύση δόθηκε χάρη στό γεγονός πώς τα μαθηματικά, τό υπόδειγμα της νέας φιλοσοφίας, εκτέθηκαν στήν επίθεση του σκεπτικισμού και άποδείχτηκαν ικανά νά του άντισταθοΰν υφιστάμενα μιάν ειδική μεταμόρφωση ή ερμηνεία. Γιά νά «άποφύγω τις άνόητες άντιρρήσεις τών σκεπτικιστών» σ' «εκείνη τήν τόσο περιλάλητη μαρτυρία της γεωμετρίας..., θεώρησα άναγκαϊο νά εκφράσω μέσα στούς ορισμούς μου τις κινήσεις μέ τις όποιες σχεδιάζονται και παριστάνονται γραμμές, επιφάνειες, στερεά και σχήματα». Γενικά, εχουμε άπολύτως βέβαιη ή επιστημονική γνώση μόνο τών άντικειμένων εκείνων, τών οποίων άποτελοΰμε τις αιτίες ή τών οποίων

210

TO ΝΕΟΤΕΡΟ ΦΤΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

ή κατασκευή βρίσκεται, μέσα στά opta της δ^κής μας δύναμης ή έξαρταται. από την αύθαίρετη βούλησή μας. Ή κατασκευή δεν θά βρισκόταν καθ' ολοκληρία στο πλαίσιο των δυνάμεών μας, αν άποτελοΰσε απλή βαθμίδα μιας κατασκευής, ή οποία δεν υπόκειται ολότελα στήν εποπτεία μας. Ή κατασκευή πρέπει νά εϊναι συνειδητή κατασκευή· είναι άδύνατο νά γνωρίζουμε μιά επιστημονική άλήθεια χωρίς νά γνωρίζουμε συγχρόνως δτι τήν έχουμε κατασκευάσει. Ή κατασκευή δεν θα βρισκόταν καθ' ολοκληρία στο πλαίσιο των δυνάμεών μας αν χρησιμοποιούσε κάποιο υλικό, δηλαδή οτιδήποτε δεν θά άποτελοΰσε δικό μας δημιούργημα. Ό κόσμος των κατασκευασμάτων μας εΐν' εντελώς διαφανής διότι εμείς είμαστε ή μοναδική του αιτία και ως εκ τούτου έχουμε πλήρη γνώση της αιτίας του. Ή αιτία του κόσμου των δημιουργημάτων μας δεν έχει μιάν άπώτερη αιτία, μια αιτία ή οποία δεν βρίσκεται, καθ' ολοκληρία ή πλήρως, μέσα στο πλαίσιο των δυνάμεών μας* δ κόσμος των δημιουργημάτων μας έχει μιάν απόλυτη αρχή ή εϊναι μιά δημιουργία με τήν αύστηρή έννοια. Ό κόσμος των δημιουργημάτων μας είναι συνεπώς ή ποθούμενη νησίδα πού εξαιρείται από τή ροή της τυφλής και άσκοπης σχέσης αιτίου και αιτιατού.^ 9. English Works, VII, 179 κ.έ.' De homine, Χ, 4-5* De cive, XVIII, 4, καΐ XVII, 28*De corpore, XXV, 1* Elements, έπ. Toennies, σ. 168* τέταρτη αντίρρηση στίς Méditations του Descartes. Ή δυσκολία, στήν οποία είναι έκτεθειμένη ή άντίληψη του Hübbes γιά τήν έπιστήμη, δείχνεται άπό το γεγονός δτι, καθώς λέει, κάθε φιλοσοφία ή έπιστήμη ((ύφαίνει συμπεράσματα» (πρβλ. Leviathan, κεφ. IX), ενώ ξεκινά άπό «έμπεφίες» (De cive, XVII, 12), δηλαδή άπο τό γεγονός οτι κάθε φιλοσοφία ή επιστήμη βασίζεται τελικά σέ δ,τι είναι δεδομένο και βχι κατασκευασμένο. Ό Hübbes προσπαθεί νά υπερνικήσει αύτή τή δυσχέρεια κάνοντας διάκριση ανάμεσα στις καθαυτό έπιστημες, οί όποιες είναι καθαρά κατασκευαστικές ή άποδεικτικές (μαθηματικά, θεωρία της κίνησης καΐ πολιτική επιστήμη), καΐ στή φυσική, ή οποία κατέχει κατώτερη θέση άπό τις προηγούμενες (De corpore, XXV, 1* De homine. Χ, 5). Ή λύση αύτή δημιουργεί μιά καινούργια δυσκολία, άφου ή πολιτική επιστήμη προϋποθέτει τήν έπιστημονική μελέτη της φύσης του άνθρώπου, ή οποία άποτελεϊ μέρος της φυσικής (Leviathan, κεφ. IX καΐ στις δύο εκδόσεις· De homine, Ερ. ded.' De corpore, VI, 6). Ό Hübbes προφανώς προσπαθεί νά υπερνικήσει αύτή τήν καινούργια δυσκολία κατά τόν έξης τρόπο: είναι δυνατόν νά γνωρίσει κάνεις τις αιτίες τών πολιτικών φαινομένων

HOBBES

211

Ή άνακάλυψη ή ή επινόηση αύτης τ^ς νησίδας φαινότίχν νά έγγυαται τη δυνατότητα μιας υλιστικής και μηχανιστικής φιλοσοφίας τής επιστήμης, χωρίς νά υποχρεώνει να δεχτεί κάνεις την ύπαρξη μιας ψυχής ή ενός πνεύματος πού δεν μπορεί νά άναχθεϊ σέ κινούμένη ύλη. Αύτη ή άνακάλυψη ή επινόηση επέτρεψε τελικά μιά στάση ούδετερότητας ή άμεροληψίας απέναντι στην αιώνια σύγκρουση μεταξύ ύλισμοΰ και πνευματοκρατίας. Ό Hobbes είχε τήν ειλικρινή επιθυμία νά είναι ενας «μεταφυσικός ύλιστής».'Αλλά άναγκάστηκε νά άρκεστει σ' εναν «μεθοδολογικό» ύλισμό. Κατανοούμε μόνον δ,τι κατασκευάζουμε. Εφόσον δεν κατασκευάζουμε τά φυσικά οντα, αύτά, γιά ν' ακριβολογήσουμε, παραμένουν άκατάληπτα. Κατά τον Hobbes τό γεγονός αύτό είναι άπολύτως συμβιβάσιμο μέ τή δυνατότητα φυσικής επιστήμης. 'Όμως οδηγεί στο συμπέρασμα δτι ή φυσική επιστήμη είναι και θά μείνει πάντα κατά βάση ύποθετική. Αύτό δμως χρειαζόμαστε δλο κι δλο γιά νά καταστούμε κύριοι και κάτοχοι τής φύσης. 'Ωστόσο σε οποιονδήποτε βαθμό κι άν κατακτήσει ό άνθρωπος τή φύση, δεν θά είναι ποτέ ικανός νά τήν κατανοήσει. Τό σύμπαν θά παραμένει πάντα ολότελα αινιγματικό. Σ' αύτό τό γεγονός οφείλεται τελικά ή διάρκεια του σκεπτικισμού και αύτό τό γεγονός δικαιολογεί ως ενα ορισμένο σημείο τόν σκεπτικισμό. Ό σκεπτικισμός είναι άναπόφευκτο αποτέλεσμα του άκατάληπτου χαρακτήρα του σύμπαντος ή τής άστήρικτης πίστης στήν καταληπτότητά του. Με άλλους λόγους, άφού τά φυσικά πράγματα εϊναι, ως φυσικά πράγματα, μυστηριώδη, ή γνώση ή ή βεβαιότητα πού γέννα ή φύση κατ' άνάγκην στερείται προφάνειας. Ή γνώση, ή οποία βασίζεται στή λειτουργία του άνθρώπινου πνεύματος, κατ' ανάγκην υπόκειται στήν τόσο κατεβαίνοντας άπό τά γενικότερα φαινόμενα (τή φύση της κίνησης, τή φύση των ζωντανών δντων, τή φύση του άνθρώπου) σ* αυτές τΙς αιτίες, δσο καΐ άνεβαίνοντας άπο τά Ι'δια τά πολιτικά φαινόμενα, δπως αυτά είναι γνωστά άπό τήν εμπειρία, στίς Ι'διες αιτίες {De corpore, VI, 7). Έν πάση περιπτώσει, ό Hobbes δήλωνε εμφατικά δτι ή πολιτική επιστήμη μπορεί νά στηρίζεται ή νά συνίσταται στήν «έμπειρία», σέ άντιδιαστολή πρός τΙς «άποδείξεις» [De homine, Ερ. ded.· De cive, πρόλ.· Leviathan, είσαγ. και αρχή κεφ. XXXII).

212

TO ΝΕΟΤΕΡΟ ΦΤΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

άμφφολία. Γι αυτόν τον λόγο ό Hobbes άπομακρύνεταΕ. άπό τον παλαιότερο νομιναλισμό ιδιαίτερα. Ό παλαιότερος νομιναλισμος έτρεφε μιά πίστη στή φυσική λειτουργία του ανθρώπινου πνεύματος. Έδειξε συγκεκριμένα την πίστη αύτη με τό νά διδάσκει δτι natura occulte operatur in universalibus ή δτι οι «προβλέψεις», με τις όποιες προσανατολιζόμαστε στην καθημερινή ζωή και στήν επιστήμη, είναι προϊόντα της φύσης. Γιά τον Hobbes, ή φυσική προέλευση των καθολικών εννοιών ή τών προβλέψεων ήταν ενας λόγος πού επέβαλλε τήν έγκατάλειψή τους γιά χάρη τών τεχνητών ((διανοητικών εργαλείων». Δεν υπάρχει φυσική άρμονία άνάμεσα στον ανθρώπινο νου και στο σύμπαν. Ό άνθρωπος μπορεί νά εξασφαλίσει τήν πραγματοποίηση της σοφίας, ή σοφία είναι ταυτόσημη με τήν ελεύθερη κατασκευή. 'Αλλά ή σοφία δεν μπορεί νά είναι ελεύθερη κατασκευή αν ο κόσμος είναι κατανοητός. Ό άνθρωπος μπορεί νά εξασφαλίσει τήν πραγματοποίηση της σοφίας δχι παρά τό γεγονός δτι ό κόσμος είναι άκατάληπτος, άλλά έξ αιτίας του. Ό άνθρωπος μπορεί νά κυριαρχεί μόνο επειδή δεν υπάρχει κοσμικό ερεισμα της ανθρώπινης ούσίας του. Μπορεί νά κυριαρχεί μόνο επειδή εϊναι άπόλυτα ξένος μέσα στο σύμπαν. Μπορεί να κυριαρχεί μόνο επειδή άναγκάζεται νά κυριαρχεί. Άφοΰ ό κόσμος είναι ακατάληπτος και άφοΰ ό ελεγχος της φύσης δεν άπαιτει κατανόηση της φύσης, δεν υπάρχουν δρια στήν κατάκτηση της φύσης άπό τόν άνθρωπο. Ό άνθρωπος δεν εχει να χάσει παρά μόνο τις άλυσίδες του, καί, απ' δσα γνωρίζει, ενδέχεται νά κερδίσει τά πάντα. 'Ωστόσο, τό βέβαιο εϊναι δτι ή φυσική κατάσταση του άνθρώπου εϊναι ή άθλιότητα* τό δραμα της Πολιτείας του 'Ανθρώπου, ή οποία πρόκειται νά οικοδομηθεί πάνο^ στά ερείπια της Πολιτείας του Θεοΰ, εϊναι άστήρικτη ελπίδα. Είναι δύσκολο για μας νά καταλάβουμε πώς μπορούσε ό Hobbes να εϊναι τόσο αισιόδοξος δταν υπήρχαν τόσοι λόγοι απελπισίας. Κατά κάποιον τρόπο ή εμπειρία, καθώς και ή θεμιτή προσδοκία, της πρωτοφανούς προόδου στή σφαίρα έκείνη, ή οποία υπόκειται στόν άνθρώπινο ελεγχο, πρέπει νά τόν εϊχε κάνει άπαθή απέναντι στήν ((αιώνια σιγή τών απείρων εκείνων εκτάσεων» ή στά ραγίσματα τών moenia mundi. Γιά νά εϊμαστε δίκαιοι μαζί

HOBBES

213

του, οφείλουμε và προσθέσουμε πώς ή μακρά σεφά απογοητεύσεων πού δοκίμασαν οί επόμενες γενεές δεν έχουν καταφέρει άκόμη να εξαλείψουν τις έλπίδες, τις όποιες ξάναψε ό ϊδιος μαζί με τούς πιο φημισμένους συγχρόνους του. Άκόμη λιγότερο έχουν καταφέρει νά γκρεμίσουν τά τείχη πού ύψωσε σά να ήθελε να περιορίσει τήν δρασή του. Οί συνειδητές κατασκευές έχουν πράγματι άντικατασταθει από τά άπροσχεδίαστα εργα της «Ιστορίας». 'Αλλά ή «Ιστορία» περιορίζει τήν δρασή μας κατά τον ϊδιο άκριβώς τρόπο με τον όποιο οι συνειδητές κατασκευές περιόριζαν τήν δράση του Hobbes: ή «Ιστορία» εκπληρώνει κι αύτή μιά λειτουργία εξύψωσης της θέσης του άνθρώπου και του «κόσμου» του κάνοντάς τον νά λησμονεί τό δλον ή τήν αιωνιότητα.^® Στο τελικό του στάδιο ό τυπικά σύγχρονος περιορισμός εκφράζεται στήν αντίληψη δτι ή υπέρτατη αρχή, ή οποία, ώς τέτοια, δέν συνδέεται μέ καμμιά πι10. Δύο άποσπάσματα άπο συγγραφείς, οΐ όποιοι άνήκουν σέ άντιθετα στρατόπεδα άλλά στήν Ι'δια ττνευματική οικογένεια, μπορεί να μας χρησιμεύσουν σάν παραδείγματα. Διαβάζουμε στήν εργασία του Friedrich Engels Ludwig Feuerhach und der Ausgang der deutschen klassischen Philosophie: «nichts besteht vor [der dialektischen Philosophie] als der ununterbrochene Prozess des Werdens und Vergehens, des Aufsteigens ohne Ende vom Niedern zum Höhern... Wir brauchen hier nicht auf die Frage einzugehn, ob diese Anschauungsweise durchaus mit dem jetzigen Stand der Naturwissenschaft stimmt, die der Existenz der Erde selbst ein mögliches, ihrer Bewohnbarkeit aber ein ziemlich sicheres Ende vorhersagt, die also auch der Menschengeschichte nicht nur einen aufsteigenden, sondern auch einen absteigenden Ast zuerkennt. Wir befinden uns jedenfalls noch ziemlich weit von dem Wendepunkt"*^. Διαβάζουμε στήν εργασία του J. J. Bachofen Die Sage von Tanaquil: «Der Orient huldigt dem Naturstandpunkt, der Occident ersetzt ihn durch den geschichtlichen... Man könnte sich versucht fühlen, in dieser Unterordnung der göttlichen unter die menschliche Idee die letzte Stufe des Abfalls von einem früheren erhabeneren Standpunkte zu erkennen... Und dennoch enthält dieser Rückgang den Keim zu einem sehr wichtigen Fortschritt. Denn als solchen haben wir jede Befreiung unseres Geistes aus den lähmenden Fesseln einer kosmisch-physischen Lebensbetrachtung anzusehen... Wenn der Etrusker bekümmerten Sinnes an die Endlichkeit seines Stammes glaubt, so freut der Römer sich der Ewigkeit seines Staates, an welcher zu zweifeln er gar nicht fähig ist)^. (Oi υπογραμμίσεις δικές μου).

214

TO ΝΕΟΤΕΡΟ ΦΥΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

θανή αιτία ή αιτίες του δλου, άποτελεϊ τό μυστηριώδες ύπόβαθρο της «Ιστορίας» καί, οντάς δεμένη μέ τον άνθρωπο και μόνο με τον άνθρωπο, άπέχει πολύ άπο τδ νά εϊναι αιώνια και άρχίζει μέ την άνθρώπινη ιστορία. Γιά νά επιστρέψουμε στον Hobbes, ή άντίληψή του γιά τή φιλοσοφία ή επιστήμη πηγάζει άπό τήν πεποίθηση, οτι μιά τελολογική κοσμολογία είναι άδύνατη, και άπό τήν αίσθηση, δτι μιά μηχανιστική κοσμολογία δεν μπορεί νά ικανοποιήσει τήν άπαίτηση της καταληπτότητας. Ή άπάντησή του εϊναι δτι ό σκοπός ή οί σκοποί εκείνοι, χωρίς τους όποιους κανένα φαινόμενο δεν μπορεί νά κατανοηθεί, δεν χρειάζεται νά περιέχονται στά φαινόμενα* επαρκεί ό σκοπός, ό όποιος περιέχεται στό ενδιαφέρον για τή γνώση. Ή γνώση ώς σκοπός παρέχει τήν άπαραίτητη τελολογική άρχή. Αύτό πού ύποκαθιστα τήν τελολογική κοσμολογία δεν εϊναι ή νέα μηχανιστική κοσμολογία, άλλά δ,τι άργότερα κατέληξε νά ονομαστεί ((επιστημολογία». Ή γνώση δμως δεν εϊναι δυνατό να παραμένει σκοπός άν τό δλο εϊναι άπολύτως άκατάληπτο: scientia propter potentiam?^ Κάθε καταληπτότητα ή κάθε νόημα εχει τήν άπώτατη ρίζα του σε άνθρώπινες άνάγκες. Ό σκοπός, ή ό πιό εξαναγκαστικός σκοπός ό όποιος προβάλλεται άπό τήν άνθρώπινη έπιθυμία, εϊναι ή υπέρτατη, ή οργανωτική άρχή. '^Αν δμως τό άνθρώπινο καλό άποτελέσει τήν δψιστη άρχή, ή πολιτική ή κοινωνική επιστήμη γίνεται τό σπουδαιότερο εϊδος γνώσης, δπως εϊχε προβλέψει ό 'Αριστοτέλης. Κατά τήν έκφραση του Hobbes: Dignissima certe scientiarum haec ipsa est, quae ad Principes pertinet, hominesque in regendo genere humano occupatos,^^ Δεν μπόι l . De corpore, I, 6. Ή εγκατάλειψη των πρωτείων της ενατένισης ή θεωρίας υπέρ των πρωτείων της πρακτικής είναι άναγκαία συνέπεια της εγκατάλειψης του πεδίου εκείνου, στό όποιο είχε διεξαχθεί ή πάλη μεταξύ πλατωνισμοΰ καΐ έπικουρισμοΰ. Διότι ή σύνθεση πλατωνισμοΰ καΐ έπικουρισμοΰ συνδέεται άμεσα μέ τήν αντίληψη δτι ή κατανόηση ισοδυναμεί μέ τήν κατασκευή. 12. 'Αριστοτέλους, "Ηθικά Νικομάχεια, 1141a20-22· De cive, προλ.· πρβλ. Opera Latina, IV, 487-88: το μόνο σημαντικό τμήμα της φιλοσοφίας είναι ή πολιτική φιλοσοφία.

HOBBES

215

ρουμε λοιπόν và προσπεράσουμε το ζήτημα λέγοντας οτι 6 Hobbes συμφωνεί μέ την ιδεαλιστική παράδοση σχετικά με, τή λειτουργία και τό εύρος της πολιτικής φιλοσοφίας. Ή προσδοκία του άπο τήν πολιτική φιλοσοφία είναι άσυγκρίτως μεγαλύτερη άπο τήν προσδοκία των κλασσικών. Κανένα σκιπιωνικό δνειρο φωτισμένο άπο τήν αυθεντική δράση του δλου δεν υπενθυμίζει στους άναγνώστες του τήν έσχατη ματαιότητα δλων, δσα μπορούν νά κάνουν οί άνθρωποι. Ό Hobbes είναι, μ' αύτή τήν έννοια, πράγματι ό ιδρυτής της πολιτικής φιλοσοφίας. Αυτός που είχε ανακαλύψει τήν ήπειρο εκείνη, πάνω στήν οποία μπόρεσε νά ύψώσει τό οίκοδόμημά του ό Hobbes, ήταν ό Machiavelli, τούτος ο μεγαλύτερος άκόμα Κολόμβος. 'Όταν προσπαθεί να κατανοήσει κάνεις τή σκέψη του Machiavdli, καλό εϊναι να θυμάται τή φράση πού του απέδωσε ή εμπνευση του Marlow: (('Υποστηρίζω π(ΐ)ς δεν υπάρχει άμαρτία αλλά άγνοια». Αυτό αποτελεί σχεδόν εναν ορισμό του φιλόσοφου. Έ ξ άλλου κάνεις σημαντικός μελετητής δεν άμφισβήτησε ποτε τό γεγονός δτι ή μελέτη των πολιτικών προβλημάτων, δπως τήν επιχείρησε ό Machiavelli, διαπνεόταν άπό τήν μέριμνα γιά τά κοινά. Ώ ς φιλόσοφος πού διαπνεόταν άπό τήν μέριμνα γιά τά κοινά συνέχιζε τήν παράδοση του πολιτικού ιδεαλισμού. Άλλά συνδύαζε τήν ιδεαλιστική άντίληψη της ένδογενοΰς ευγένειας της πολιτικής δράσης μέ τήν άντιιδεαλιστική άντίληψη, αν δχι του συνόλου, πάντως τών άπαρχών της άνθρωπότητας ή της πολιτικής κοινωνίας. Ό θαυμασμός του Machiavelli γιά τήν πολιτική πρακτική της κλασσικής άρχαιότητας και ιδιαίτερα της δημοκρατικής Ρώμης δεν είναι παρά ή άλλη δψη τής άπό μέρους του άπόρριψης τής κλασσικής πολιτικής φιλοσοφίας. 'Απέρριπτε τήν κλασσική πολιτική φιλοσοφία, και μαζί της τήν δλη παράδοση τής πολιτικής φιλοσοφίας με τήν πλήρη σημασία του δρου, ως άνώφελη: ή κλασσική πολιτική φιλοσοφία εϊχε προσανατολιστεί παίρνοντας ως βάση τό πώς οφείλει νά ζει ό άνθρωπος· ό ορθός τρόπος άπάντησης στό ζήτημα τής σωστής κοινωνικής τάξης συνίσταται στό νά προσανατολίζεται κάνεις παίρνοντας ως βάση τό πώς ζουν στήν πραγματικότητα οί άνθρωποι. Ή ((ρεαλιστική» εξέγερση του Machiavelli εναντίον τής

216

TO ΝΕΟΤΕΡΟ ΦΥΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

παράδοσης οδήγησε στην υποκατάσταση της άνθρώπινης άνωτερότητας ή πιο συγκεκρί,μένα της ηθικής άρετής καΐ του θεωρητικού βίου άπο τον πατριωτισμό ή άπλώς την πολιτική άρετή. Συνεπαγόταν ενα σκόπιμο υποβιβασμό του υπέρτατου σκοπού. Ό σκοπός υποβιβαζόταν για νά αύξηθεϊ ή πιθανότητα έπίτευξής του. 'Όπως άκριβώς ό Hobbes άργότερα εγκατέλειψε τό άρχικό νόημα της σοφίας γιά νά εξασφαλίσει τήν πραγμάτωσή της, ετσι ό Machiavelli εγκατέλειψε τό άρχικό νόημα της ορθής κοινωνίας ή του όρθοΰ βίου. Τό τί θα συνέβαινε στις φυσικές εκείνες κλίσεις του άνθρώπου ή της άνθρώπινης ψυχής, των οποίων οί άπαιτήσεις άπλώς ξεπερνούν τόν υποβιβασμένο σκοπό, δεν άπασχολοΰσε τόν Machiavelli. Παρέβλεπε αυτές τις κλίσεις. Περιόριζε τόν όρίζοντά του ώστε νά επιτύχει άποτελέσματα. Και δσο γιά τή δύναμη τής τύχης, ή Fortuna του εμφανιζόταν μέ τή μορφή μιας γυναίκας, ή οποία είναι δυνατόν νά εξαναγκαστεί άπό τους κατάλληλους άνδρες: ή τύχη μπορεί νά κατακτηθεί. Ό Machiavelli αιτιολογούσε τό αϊτημά του γιά μιά «ρεαλιστική» πολιτική φιλοσοφία μέ στοχασμούς πάνω στα θεμέλια τής πολιτικής κοινωνίας, δηλαδή τελικά μέ στοχασμούς σχετικά μέ τό σύνολο, μέσα στό όποιο ζει ό άνθρωπος. Δέν υπάρχει κανένα ύπερανθρώπινο, κανένα φυσικό έρεισμα τής δικαιοσύνης. 'Όλες οί άνθρώπινες υποθέσεις εϊναι τόσο άσταθεις, ώστε δέν έπιτρέπουν τήν ύπαγωγή τους σέ άναλλοίωτες άρχές δικαιοσύνης. Ή άναγκαιότητα μάλλον παρά ή ήθική πρόθεση καθορίζει ποιά είναι σέ κάθε περίπτωση ή σωστή πορεία δράσεως. Συνεπώς ή πολιτική κοινωνία δέν μπορεί ουτε καν νά επιδιώξει νά είναι άπολύτως δίκαιη. Κάθε νομιμότητα έχει τήν πηγή της στήν παρανομία* δλες οι κοινωνικές ή ηθικές τάξεις πραγμάτων έχουν έδραιωθει μέ τή βοήθεια ήθικά άμφισβητήσιμων ήθικά μέσων ή πολιτική κοινωνία δέν έχει τις ρίζες της στή δικαιοσύνη, αλλά στήν άδικία. Ό ιδρυτής τής πιό ένδοξης πολιτείας ήταν ενας αδελφοκτόνος. Ή δικαιοσύνη κατά οποιαδήποτε έννοια δέν είναι δυνατή παρά άφοΰ ή κοινωνική τάξη εδραιωθεί' ή δικαιοσύνη κατά οποιαδήποτε έννοια δέν εϊναι δυνατή παρά στά πλαίσια μιας τάξης καμωμένης άπό τόν άνθρωπο. 'Αλλά ή ίδρυση τής πολιτικής κοινωνίας, τό δψιστο ζήτημα στήν πολι-

HOBBES

217

τική, γίνεται καΐ μέσα στην πολιτική κοινωνία, σ' δλες τις άκραϊες περιπτώσεις, άντικείμενο μίμησης. Ό Machiavelli προσανατολίζεται δχι τόσο στο πώς ζουν οι άνθρωποι δσο στην ακραία περίπτωση. Πιστεύει δτι ή άκραία περίπτωση άποκαλύπτει καλύτερα τις βάσεις της πολιτικής κοινωνίας και συνεπώς τον πραγματικό της χαρακτήρα άπ' δ,τι ή κανονική περίπτωση.^^ Ή ρίζα ή ή ποιητική αιτία παίρνει τή θέση του σκοπού ή της πρόθεσης. Ή δυσχέρεια πού γεννιέται άπό τήν υποκατάσταση της ήθικής άρετής άπό τήν άπλώς και μόνο πολιτική άρετή ή ή δυσχέρεια πού ένυπάρχει στον θαυμασμό του Machiavelli γιά τή λυκίσια πολιτική της δημοκρατικής Ρώμης^^ οδήγησε ακριβώς τον Hobbes να άποπειραθεϊ τήν άποκατάσταση τών ήθικών αρχών της πολιτικής, δηλαδή του φυσικοΰ νόμου, στο επίπεδο του «ρεαλισμού» του Machiavelli. Κάνοντας αύτή τήν άπόπειρα δεν λησμόνησε καθόλου τό γεγονός δτι δ άνθρωπος δεν μπορεί να εξασφαλίσει τήν πραγματοποίηση της σωστής κοινωνικής τάξης αν δεν είχε ορισμένη ή επακριβή ή επιστημονική γνώση τόσο της σωστής κοινωνικής τάξης δσο και τών προϋποθέσεων της πραγμάτωσής της. Επιχείρησε, ως έκ τούτου, κατά πρώτο λόγο μιαν αύστηρή συναγωγή του φυσικοΰ ή ηθικού νόμου. Γιά νά αάποφευχθοΰν οι άνόητες άντιρρήσεις τών σκεπτικών», ό φυσικός νόμος επρεπε νά γίνει άνεξάρτητος άπό κάθε φυσική «προσδοκία» και συνεπώς άπό τήν consensus gentium.^^ Ή κρατούσα παράδοση εΐχε ορίσει τον φυσικό νόμο άποβλέποντας στον σκοπό, ήτοι στήν τελειοποίηση του άνθρώπου ως ελλογου καΐ κοινωνικού ζώου. Αυτό πού προσπάθησε νά κάνει ό Hobbes πάνω στή βάση τής θεμελιώδους άντίρρησης του Machiavelli ενάντια στήν ουτοπική διδασκαλία τής παράδοσης, άν και άντιτιθέμενος στή λύση του ϊδιου του Machiavelli, ήταν νά διατηρήσει τήν ιδέα του φυσικοΰ νόμου, διαχωρίζοντάς την δμως άπό τήν ιδέα τής άνθρώπινης τελειοποίησης* μόνο άν ό φυσικός νόμος μπορεί νά συναχθεί άπό τον τρόπο, με τον όποιο 13. Πρβλ. Bacon, Advancement brary»), σσ. 70-71. 14. De ciçe, Ep. ded. 15.'Ό.π.,ΙΙ,1.

of Learning

{ixS. «Everyman's Li-

218

TO ΝΕΟΤΕΡΟ ΦΥΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

πράγματι ζουν οί άνθρωποι, άπό την ισχυρότατη έκείνη δύναμη, ή οποία πράγματι καθορίζει δλους τους ανθρώπους ή τούς περισσότερους άνθρώπους κατά τον περισσότερο χρόνο, μπορεί νά είναι άποτελεσματικός ή να εχει πρακτική αξία. Ή ολοκληρωμένη βάση του φυσικοΰ νόμου πρέπει νά άναζητηθεϊ δχι στο τέλος [ή τον σκοπό] του άνθρώπου, αλλά στις άπαρχές του,^® στην prima natura ή μάλλον στο primum naturae. Αύτδ πού υπερισχύει στους περισσότερους άνθρώπους κατά τον περισσότερο χρόνο δεν εϊναι ή λογική άλλά τδ πάθος. Ό φυσικδς νόμος δεν θά είναι άποτελεσματικδς άν οι αρχές του προσκρούουν στη δυσπιστία του πάθους ή άν δεν είναι εύχάριστες στδ π ά θ ο ς . Ό φυσικδς νόμος πρέπει νά συνάγεται άπδ τδ πιδ ίσχυρδ πάθος. Άλλά τδ πιδ ισχυρδ άπ' δλα τά πάθη θά είναι ενα φυσικδ γεγενός, και δεν πρόκειται νά δεχτούμε δτι υπάρχει φυσικδ ερεισμα γιά τή δικαιοσύνη ή για δ,τι είναι άνθρώπινο στδν άνθρωπο. "Ή μήπως υπάρχει ενα πάθος, ή ενα αντικείμενο του πάθους, τδ όποιο είναι κατά μιάν έννοια άντιφυσικό, τδ οποίο συνιστά τδ νεκρδ σημείο μεταξύ φυσικοΰ και μή φυσικοΰ, τδ δποϊο εϊναι, ας ποΰμε, δ status evanescendi της φύσης και κατά συνέπεια μιά πιθανή άπαρχή γιά τήν κατάκτηση της φύσης ή της ελευθερίας; Τδ πιδ ίσχυρδ άπ' δλα τα πάθη εϊναι δ φόβος τοΰ θανάτου και, ειδικότερα, δ φόβος τοΰ βίαιου θανάτου στα χέρια των άλλων: τήν τελική καθοδήγηση δεν τήν παρέχει ή φύση παρά «αύτδς δ τρομερδς έχθρδς της φύσης, δ θάνατος», άλλά δ θάνατος στδν βαθμδ πού δ άνθρωπος μπορεί νά κάνει κάτι σχετικά μ' αύτόν, δηλαδή δ θάνατος στδν 16. Στον διαζευκτικό τίτλο του Leviathan (The Matter, Form and Power of Commonwealth) τό τέλος δεν άναφέρεται. Βλ. επίσης τί λέει ό Hobbes σχετικά μέ τή μέθοδο του στόν πρόλογο τοΰ De cive. 'Υποστηρίζει δτι συνάγει το τέλος άπό τήν άρχή. Στήν πραγματικότητα, δμως, θεωρεί τό τέλος ώς δεδομένο* διότι άνακαλύπτει τήν άρχή άναλύοντας τήν άνθρώπινη φύση καΐ τΙς άνθρώπινες υποθέσεις, καΐ αυτό πάλι τό κάνει έχοντας υπόψη του αυτό τό τέλος (τήν ειρήνη) (πρβλ. De ciçe, I, 1, και Leviathan, κεφ. XI, άρχή). Παρόμοια, στήν άνάλυση τοΰ δικαίου ή της δικαιοσύνης, ό Hobbes θεωρεί τήν γενικά άποδεκτή άντίληψη της δικαιοσύνης ώς κάτι δεδομένο (De cipe, Ερ. ded.). 17. Elements, Ερ. ded.

HOBBES

219

βαθμό πού μπορεί κανείς να τον» άποφύγει ή νά τον έκδι,κηθεΐ.^^ Ό θάνατος παίρνει τη θέση του τέλους. ' Ή , γιά να διατηρήσουμε την άμφιλογία της σκέψης του Hobbes, ας ποΰμε οτι 6 φόβος του βίαιου θανάτου εκφράζει εντονότατα την πιο ισχυρή και τήν πιο θεμελιώδη άπ' δλες τις φυσικές επιθυμίες, τήν αρχική επιθυμία, τήν έπιθυμία της αύτο συντήρηση ς. "Αν, λοιπόν, ό φυσικός νόμος πρέπει νά συναχθεί άπό τήν επιθυμία της αύτοσυντήρησης, άν, μ' άλλους λόγους, ή έπιθυμία της αύτοσυντήρησης εϊναι ή μοναδική πηγή κάθε δικαιοσύνης και ήθικής, τότε το θεμελιώδες ήθικο γεγονός δεν είναι καθήκον άλλά δικαίωμα* δλα τά καθήκοντα άπορρέουν άπό τό θεμελιώδες και άναπαλλοτρίωτο δικαίωμα της αύτοσυντήρησης. Δεν υπάρχουν, λοιπόν, απόλυτα ή άπεριόριστα καθήκοντα* τά καθήκοντα εΐναι υποχρεωτικά μόνο κατά τήν έκταση πού ή εκτέλεση τους δεν θέτει σέ κίνδυνο τήν αύτοσυντήρησή μας. Μόνο τό δικαίωμα της αύτοσυντήρησης είναι άπεριόριστο ή άπόλυτο. Ά π ό τή φύση ύπάρχει μόνο άπόλυτο δικαίωμα και μή άπόλυτο καθήκον. Ό νόμος της φύσης, ό όποιος διατυπώνει τά φυσικά καθήκοντα του άνθρώπου, δεν είναι νόμος μέ τήν καθαυτό σημασία. Άφου τό θεμελιώδες και άπόλυτο ήθικό γεγονός είναι δικαίωμα καΐ οχι καθήκον, ή λειτουργία καθώς και τά δρια της πολιτικής κοινωνίας πρέπει νά ορίζονται μέ τούς δρους του φυσικοΰ δικαιώματος του άνθρώπου και δχι μέ τούς δρους του φυσικοΰ του καθήκοντος. Τό κράτος εχει τή λειτουργία δχι νά παράγει ή να προάγει τον ενάρετο βίο, άλλά νά διασφαλίζει τό φυσικό δικαίωμα του καθενός. Και ή εξουσία του κράτους συναντά τό άπόλυτο δριό της στο φυσικό αυτό δικαίωμα και δχι σέ κάποιο άλλο ήθικό γεγονός.^® 'Άν μπορούμε νά ονομάσουμε φιλελευθερισμό τήν πολιτική έκείνη διδασκαλία, ή 18. 'Ό.π., 1,14, πργρ. 6* B e cive, Ερ. ded., I, 7, καΐ III, 31* Leviathan, κεφ. X I V (92) καΐ XXVII (197). Θά άπρεπε νά ξεκινήσει κανείς άπ6 έδώ γιά νά καταλάβει τον ρόλο του άστυνομικοΰ μυθιστορήματος στον σημερινό ήθικο προσανατολισμό. 19. De cive, II, 10 τέλος, 18-19' III, 14, 21, 27 καΐ annot., 33* VI, 13· XIV, 3· Leviathan, κεφ. XIV (84, 86-87), XXI (142-43), XXVIII (202), καΐ XXXII (243).

220

TO ΝΕΟΤΕΡΟ ΦΥΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

οποία θεωρεί ώς θεμελιώδες πολιτικό γεγονός τά δικαιώματα σέ άντιδιαστολή πρός τά καθήκοντα του άνθρώπου και ταυτίζει τή λειτουργία του κράτους με την προστασία ή τή διασφάλιση τών δικαιωμάτων αυτών, οφείλουμε νά ποΰμε δτι ιδρυτής του φιλελευθερισμού ήταν ό Hobbes. Μεταφυτεύοντας τόν φυσικό νόμο στό έδαφος του Machiavelli, ό Hobbes δημιουργούσε άσφαλώς εναν έντελώς νέο τύπο πολιτικής διδασκαλίας. Οί παλαιότερες διδασκαλίες του φυσικοΰ νόμ-ου δίδασκαν τά καθήκοντα του άνθρώπου* αν έδιναν κάποια προσοχή στά δικαιώματά του, τά άντιλαμβάνονταν κατ' ούσίαν ώς άπόρροια τών καθηκόντων του. 'Όπως παρατηρήθηκε πολλές φορές, κατά τή διάρκεια του δεκάτου εβδόμου και του δεκάτου ογδόου αιώνα δόθηκε στά δικαιώματα μιά πολύ μεγαλύτερη έμφαση άπό οσο είχε δοθεί ποτε άλλοτε. Μπορεί νά κάνει λόγο κάνεις γιά μιά μετατόπιση της έμφασης άπό τα φυσικά καθήκοντα στά φυσικά δικαιώματα.^® Ποσοτικές μεταβολές αύτοΰ του εϊδους γίνονται δμως κατανοητές μόνο δταν τις δει κανείς πάνω στό φόντο μιας ποιοτικής και θεμελιώδους μεταβολής — γιά νά μήν ποΰμε δτι τέτοιες ποσοτικές μεταβολές γίνονται δυνατές μόνο συνεπεία μιας ποιοτικής και θεμελιώδους μεταβολής. Ή θεμελιώδης μεταβολή άπό εναν προσανατολισμό πρός τά φυσικά καθήκοντα σέ εναν προσανατολισμό πρός τά φυσικά δικαιώματα βρίσκει τή σαφέστερη και εύγλωττότερη εκφρασή της στή διδασκαλία του Hobbes, ό όποιος έκανε κατά τρόπο εύθύ ενα άπεριόριστο φυσικό δικαίωμα βάση δλων τών φυσικών καθηκόντων, οπότε τά καθήκοντα τέθηκαν υπό αίρεση. Ό Hobbes εϊναι 6 κλασσικός εκπρόσωπος και ό ιδρυτής τής διδασκαλίας του νεότερου φυσικοΰ δικαίου μέ τήν ειδοποιό του έννοια. Ή βαθειά αύτή μεταβολή μπορεί νά άναζητηθει άμεσα στή μέριμνα του Hobbes γιά μιάν άνθρώπινη εγγύηση δτι 20. Πρβλ. Otto von Gierke, The Development of Political Theory (N. 'Υόρκη, 1939), σσ. 108, 322, 352'καΐ J. Ν. Figgis, The Divine Right of Kings (2η εκδ., Cambridge, University Press, 1934), σσ. 221-23. Γιά τόν Kant άποτελεϊ ήδη πρόβλημα γιατί ή ήθική φιλοσοφία ονομάζεται θεωρία καθηκόντων και δχι θεωρία δικαιωμάτων {^λ. Metaphysik der Sitten, έπ. Vorlaender, σ. 45).

HOBBES

221

θά πραγματοποιηθεί ή ορθή κοινωνική τάξη ή στή «ρεαλιστική» του πρόθεση. Ή πραγματοποίηση μιας κοινωνικής τάξης, ή οποία ορίζεται μέ βάση τά άνθρώπινα καθήκοντα, είναι κατ'άνάγκην άόριστη καθώς και άπίθανη* μιά τέτοια τάξη μπορεί κάλλιστα νά φανεϊ ούτοπική. Εντελώς διαφορετική είναι ή περίπτωση μιας κοινωνικής τάξης ή οποία ορίζεται μέ βάση τά δικαιώματα του άνθρώπου. Διότι τά δικαιώματα αύτά εκφράζουν, και θέλουν νά εκφράζουν, κάτι τό όποιο στήν πραγματικότητα έπιθυμεϊ με κάθε τρόπο ό καθένας* καθαγιάζουν τό συμφέρον του καθενός δπως τό βλέπει καθένας ή δπως εύκολα μπορούμε να τόν κάνουμε νά τό δει. Οι άνθρωποι μπορούν να στηριχτούν άσφαλέστερα στόν άγώνα γιά τά δικαιώματά τους παρά στήν εκπλήρωση των καθηκόντων τους. Κατά τους λόγους του Burke: « Ή μικρή κατήχηση των ανθρώπινων δικαιωμάτων μαθαίνεται σύντομα* και τά συμπεράσματά της βρίσκονται στά πάθη».^^ Σχετικά μέ τήν κλασσική διατύπωση του Hobbes, προσθέτουμε δτι οί προκείμενες βρίσκονται ήδη στά πάθη. Γιά να γίνει τό νεότερο φυσικό δίκαιο άποτελεσματικό απαιτείται μάλλον ή διαφώτιση ή ή προπαγάνδα παρά ή ή θ ική επίκληση. Ά π ' αυτό μπορούμε νά κατανοήσουμε τό συχνά παρατηρούμενο γεγονός δτι κατά τή νεότερη περίοδο τό φυσικό δίκαιο εγινε μιά επαναστατική δύναμη πολύ περισσότερο άπ' δσο στό παρελθόν. Τό γεγονός αύτό εϊναι άμεση συνέπεια της θεμελιώδους μεταβολής στόν χαρακτήρα του ίδιου του δόγματος του φυσικου δικαίου. Ή παράδοση, στήν όποια άντιτάχθηκε ό Hobbes, δεχόταν δτι ό άνθρωπος δέν μπορεί νά ολοκληρώσει τή φύση του παρεκτός μέσα στους κόλπους και διαμέσου της πολιτικής κοινωνίας και, συνεπώς, δτι ή πολιτική κοινωνία προηγείται του άτόμου. Αύτή άκριβώς ή υπόθεση όδηγοΰσε στήν άντίληψη δτι τό πρωταρχικό ήθικό γεγονός εϊναι τό καθήκον και δχι τά δικαιώματα. Δέν θά μπορούσε νά υποστηρίξει κάποιος τό πρωτείο τών φυσικών δικαιωμάτων χωρίς νά υποστηρίξει δτι τό άτομο προηγείται άπό κάθε άποψη της πολιτικής κοινωνίας: δλα τά δικαιώματα τής πολιτικής κοινωνίας ή του άνώτατου άρχοντα άπορρέουν άπό δικαιώ21. Thoughts on French

Affairs.G.^^l.

222

TO ΝΕΟΤΕΡΟ ΦΥΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

ματα, τά δποϊα άνηκαν άρχι,κά στο άτομο.^^ Τό άτομο ώς άτομο, τδ άτομο άσχέτως των ιδιοτήτων του —καΐ δχι απλώς καΐ μόνον, δττως εϊχε υποστηρίξει ό 'Αριστοτέλης, ο άνθρωπος ό οποίος υπερβαίνει τά ανθρώπινα— έπρεπε να συλλαμβάνεται ώς κάτι κατ' ούσίαν εντελώς άνεξάρτητο άπδ την πολιτική κοινωνία. Ή σύλληψη αύτή εξυπακούεται στον ισχυρισμό δτι ύπάρχει μιά φυσική κατάσταση, ή οποία προηγείται της πολιτικής κοινωνίας. Κατά τον Rousseau, «οί φιλόσοφοι που εξέτασαν τά θεμέλια της πολιτικής κοινωνίας ένιωσαν δλοι τους τήν άνάγκη νά άνατρέξουν στή φυσική κατάσταση». Εϊναι γεγονός δτι ή άναζήτηση μιας ορθής κοινωνικής τάξης είναι άναπόσπαστη από τόν διαλογισμό πάνω στήν καταγωγή τής πολιτικής κοινωνίας ή τής προπολιτικής ζωής του άνθρώπου. 'Αλλά ή ταύτιση τής προπολιτικής ζωής του άνθρώπου μέ ((τή φυσική κατάσταση» άποτελει μιάν ιδιαίτερη αντίληψη, μιάν άντίληψη ή οποία κατά κανέναν τρόπο δεν υποστηρίζεται άπό «δλους» τους πολιτικούς φιλοσόφους. Ή φυσική κατάσταση εγινε ούσιαστικά θέμα τής πολιτικής φιλοσοφίας μόνο μέ τόν Hobbes, ό όποιος δμως εφθασε ν' απολογείται σχεδόν επειδή χρησιμοποιεί αυτόν τόν δρο. Μόνο άπό τόν Hobbes και μετά ή φιλοσοφική διδασκαλία του φυσικοΰ νόμου εγινε ούσιαστικά διδασκαλία τής φυσικής κατάστασης. Πριν άπ' αύτόν ό δρος «φυσική κατάσταση» ήταν οικείος στή χριστιανική θεολογία μάλλον παρά στήν πολιτική φιλοσοφία. Ή κατάσταση τής φύσης διακρινόταν ιδιαίτερα άπό τήν κατάσταση τής χάριτος, και υποδιαιρούνταν στήν κατάσταση τής καθαρής φύσης και στήν κατάσταση τής έκπεσούσας φύσης. Ό Hobbes κατάργησε τήν υποδιαίρεση και άντικατέστησε τήν κατάσταση τής χάριτος με τήν κατάσταση τής πολιτικής κοινωνίας. 'Αρνούνταν ετσι, αν δχι τό γεγονός, εν πάση περιπτώσει τή σπουδαιότητα τής Πτώσεως και κατ' άκολουθίαν ισχυριζόταν πώς γιά νά θεραπευτοΰν οί άτέλειες ή οι «δυσχέρειες» τής φυσικής κατάστασης δεν χρειάζεται ή θεία χάρις, άλλα τό κατάλληλο είδος άνθρώπινης διακυβέρνησης. Ή άντιθεολογική αύτή συνέπεια τής «φυσικής κατάστασης» μόνο με δυσκολία μπορεί νά 22. De ciVe, ν ΐ , 5 - 7 · Lef^iathan, κεφ. XVIII (113) καΐ XXVIII (202-203).

HOBBES

223

δί,αχωρισθεϊ άπο το ένδοφ^λοσοφ^κό της νόημα, τό όποιο συνίσταται στο νά καταστήσει κατανοητό τό προβάδισμα τ ω ν δικαιωμάτων σε άντιδιαστολή πρός τ α καθήκοντα: ή φυσική κατάσταση χ α ρακτηρίζεται άρχικά από τό γεγονός δτι.κατ' αύτήν υπάρχουν άπολυτα δικαιώματα αλλά μή απόλυτα καθήκοντα.^^ 23. De cive, praef.: ((conditionem hominum extra societatem civilem (quam conditionem appellare liceat statum naturae)». Πρβλ. Locke, Treatises of Civil Government, II, πργρ. 15. Γι,άτο άρχικό νόημα του δρου πρβλ. 'Αριστοτέλους, Φυσικά, 246al0-17· Κικέρωνος, De officiis,!, 67* De finihus, III, 16, 20* De legibus, III, 3 (πρβλ. ακόμη cive, III, 25). Κατά τους κλασσικούς ή φυσική κατάσταση θά ήταν ή ζωή σέ μιά σωστή πολιτική κοινωνία και οχι ή ζωή πού προηγείται της πολιτικής κοινωνίας. 01 συμβασιοκράτες ισχυρίζονται, πράγματι, δτι ή πολιτική κοινωνία είναι συμβατική ή τεχνητή, άλλά αύτο σημαίνει μιάν υποτίμηση της πολιτικής κοινωνίας. Οί περισσότεροι συμβασιοκράτες δεν ταυτίζουν τή ζωή πού προηγείται της πολιτικής κοινωνίας μέ τή φυσική κατάσταση: ταυτίζουν τήν κατά φύση ζωή μέ τ-ή ζωή της άνθρώπινης πλήρωσης (ε'ίτε πρόκειται γιά τή ζωή του φιλοσόφου ε'ίτε πρόκειται γιά τή ζωή του τυράννου)' ή κατά φύση ζωή είναι συνεπώς άδύνατη στήν πρωτογενή κατάσταση πού προηγείται της πολιτικής κοινωνίας. 'Από τήν άλλη μεριά, οσοι συμβασιοκράτες ταυτίζουν τήν κατά φύση ζωή ή τή φυσική κατάσταση μέ τή ζωή πού προηγείται της πολιτικής κοινωνίας, θεωρούν τή φυσική κατάσταση προτιμότερη άπό τήν πολιτική κοινωνία (πρβλ. Montaigne, Essais,11,12 [«Chronique de lettres françaises», III] 311).Ή αντίληψη του Hobbes γιά τή φυσική κατάσταση προϋποθέτει τήν άπόρριψη τόσο της κλασσικής δσο και της συμβασιοκρατικής άποψης, διότι άρνεΐται τήν ύπαρξη ενός φυσικου σκοπού, ενός summum bonum. Ό Hobbes ταυτίζει, συνεπώς, τή φυσική ζωή μέ τήν «αρχή», ή ζωή κυριαρχείται άπό τις πιο στοιχειώδεις ανάγκες και συγχρόνως υποστηρίζει δτι ή άρχή αύτή είναι ελαττωματική και δτι ή άτέλεια θεραπεύεται άπο τήν πολιτική κοινωνία. Δεν υπάρχει, λοιπόν, κατά τον Hobbes καμμιά διάσταση άνάμεσα στήν πολιτική κοινωνία καΐ σέ δ,τι είναι φυσικό, ενώ κατά τήν συμβασιοκρατία υπάρχει διάσταση άνάμεσα στήν πολιτική κοινωνία και σέ δ,τι είναι φυσικό. Ώ ς έκ τούτου, κατά τήν συμβασιοκρατία, ή κατά φύση ζωή είναι άνώτερη άπο τήν πολιτική κοινωνία, ένώ κατά τόν Hobbes είναι κατώτερη. Προσθέτουμε δτι ή συμβασιοκρατία δεν είναι κατ' άνάγκην εξισωτική, ένώ ό προσανατολισμός του Hobbes καθίστα άναγκαιο τόν έξισωτισμό. Κατά τόν Θωμά Άκινάτη, ό status legis naturae είναι ή κατάσταση δπου ό άνθρωπος ζοΰσε πριν άπό τήν άποκάλυψη του μωσαϊκού νόμου [Summa theologica, I, 2, qu. 102, α. 3 και 12). Είναι ή κατάσταση δπου ζουν οι ειδωλολάτρες και συνεπώς μιά κατάσταση της πολιτικής κοινωνίας (πρβλ. Suarez, Tr. de legibus, I, 3, πργρ.

224

TO ΝΕΟΤΕΡΟ ΦΥΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

•"Αν ίγει κα,θενοίς από τή φύση τό δικαίωμα νά συντηρεί τον εαυτό του, εχει οπωσδήποτε καΐ το δικαίωμα νά μεταχειριστεί τά μέσα πού άπαιτοΰνται γιά τήν αύτοσυντήρησή του. Στο σημείο αύτο γενναται. τό ερώτημα ποιος θά κρίνει ποια μέσα άπαιτοΰνται γιά τήν αύτοσυντήρηση ενός άνθρώπου ή ποια μέσα είναι τά κατάλληλα ή τά σωστά. Οι κλασσικοί θά άπαντοΰσαν δτι 6 φυσικός κριτής εϊναι 6 άνθρωπος της πρακτικής σοφίας, και ή άπάντηση αυτή θά οδηγούσε τελικά και πάλι στήν άποψη δτι τό άπολύτως άριστο πολίτευμα εϊναι ή απόλυτη εξουσία των σοφών και τό άριστο πραγματοποιήσιμο πολίτευμα εϊναι ή εξουσία των εύγενών. Κατά τόν Hobbes, εντούτοις,, καθένας εϊναι άπό τή φύση ό κριτής του ποιά εϊναι τά σωστά μέσα γιά τήν αύτοσυντήρησή του. Διότι, κι αν ακόμα εϊναι δεδομένο δτι 6 σοφός εϊναι κατ' άρχήν καλύτερος κριτής, ωστόσο ένδιαφέρεται γιά τή συντήρηση ενός συγκεκριμένου άνοήτου πολύ λιγότερο άπ' δσο ένδιαφέρεται ό ϊδιος αύτός. 'Αλλά αν 6 καθένας, δσο άνόητος κι άν εϊναι, εϊναι εκ φύσεως ό κριτής του τί χρειάζεται γιά τήν αύτοσυντήρησή του, τότε τά πάντα μπορούν θεμιτά νά θεωρηθούν ως άναγκαϊα γιά τήν αύτοσυντήρηση* τά πάντα εϊναι άπό τή φύση δίκαια.^^ Μπορούμε να μιλάμε γιά ενα φυσικό δίκαιο της άνοησίας. Έ ξ άλλου, άν ό καθένας εϊναι άπό τή φύση ό κριτής του τί συντελεί στήν αύτοσυντήρησή του, τότε ή συναίνεση άποκτά τό προβάδισμα άπέναντι στή 12· III, 11 [«in pura natura, vel in gentibus»]· III, 12 [(dn statu purae naturae, si in illo esset respublica verum Deum naturaliter colens»]· έπίσης ό Grotius cTbDe jure belli, II, 5, πργρ. 15, 2, χρησιμοποιεί τόν δρο «status naturae» σέ άντιδιαστολή προς τήν «status legis christianae»· δταν ό Grotius (III, 7, πργρ. 1) λέει: «citra factum humanum aut primaevo naturae statu», δείχνει μέ τήν προσθήκη του «primaevo» δτι ή φυσική κατάσταση ώς τέτοια δεν είναι «citra factum humanum» καΐ ώς έκ τούτου δεν προηγείται άπαραίτητα της πολιτικής κοινωνίας. Εντούτοις, αν ό άνθρώπινος νόμος θεωρείται ώς άποτέλεσμα της άνθρώπινης διαφθοράς, ή status legis naturae γίνεται ή κατάσταση εκείνη δπου ό άνθρωπος ύπέκειτο μόνο στον νόμο της φύσης καΐ οχι άκόμη σέ κάποιον άνθρώπινο νόμο (Wyclif, De civili dominio, II, 13, έπ. Poole, σ. 154). Σχετικά μέ τήν προϊστορία της άντίληψης του Hobbes γιά τή φυσική κατάσταση πρβλ. έπίσης τό δόγμα του Soto δπως άναφέρεται άπό τόν Suarez, ο.π., II, 17, πργρ. 9. 24. De ewe, I, 9* III, 13' Leviathan, κεφ. X V (100) καΐ XLVI (448).

HOBBES

225

σοφία. 'Αλλά ή συναίνεση δεν είνα^ άποτελεσματι,κή αν δεν μετατρέπεται σε υπακοή στον ήγεμόνα. Γιά τον λόγο πού δείξαμε, ό ήγεμόνας είναι ηγεμόνας δχι επειδή είναι σοφός, άλλά επειδή εχει γίνει ήγεμόνας δυνάμει ένδς θεμελιώδους συμβολαίου. Τοΰτο οδηγεί στο παραπέρα συμπέρασμα δτι ο πυρήνας της εξουσίας είναι ή ισχύς ή ή βούληση και δχι ή περίσκεψη ή ή λογική, ή δτι οί νόμοι είναι νόμοι δυνάμει δχι της άλήθειας ή της λογικότητας, άλλά της εξουσίας και μόνο.^® Στή διδασκαλία του Hobbes, ή άνωτερότητα της εξουσίας σε άντιδιαστολή προς τή λογική είναι συνέπεια μιας έξαιρετικής επέκτασης του φυσικοΰ δικαιώματος του άτόμου. Ή προσπάθεια νά συναχθεί ό φυσικός ή ό ήθικδς νόμος άπό τό φυσικό δικαίωμα της αυτοσυντήρησης ή άπό τήν άναπόδραστη δύναμη του φόβου του βίαιου θανάτου οδήγησε σέ εκτεταμένες τροποποιήσεις στο περιεχόμενο του ήθικοΰ νόμου. Πρώτα-πρώτα, ή τροποποίηση σήμαινε μιά σημαντική άπλοποίηση. Ή σκέψη του δεκάτου έκτου και του δεκάτου εβδόμου αιώνα έτεινε γενικά σέ μιάν άπλοποίηση της ήθικής διδασκαλίας. Τό λιγότερο πού μπορεί νά πει κανείς είναι δτι ή τάση αυτή άπό τήν υφή της εύκολα μπορούσε νά άπορροφηθεϊ μέσα στήν ευρύτερη μέριμνα γιά τήν εξασφάλιση της πραγματοποίησης της ορθής κοινωνικής τάξης. Γίνονταν προσπάθειες νά άντικατασταθεϊ ή «μή συστηματική» πολλαπλότητα των μή άναγώγιμων σέ απλούστερες μορφές άρετών με μιά μοναδική άρετή ή μέ μιά μοναδική θεμελιώδη άρετή, άπό τήν οποία νά μπορούν νά παραχθούν δλες οί άλλες άρετές. 'Τπήρχαν δυό καλοστρωμένοι δρόμοι άπό τούς οποίους μπορούσε νά πραγματοποιηθεί αύτή ή άναγωγή. Στήν ήθική διδασκαλία του 'Αριστοτέλη, «του οποίου οί γνώμες έχουν σήμερα και σ' αύτά τά σημεία μεγαλύτερο κύρος άπό κάθε άλλο άνθρώπινο γραπτό» (Hobbes), έμφανίζονται δύο άρετές, οί όποιες περικλείουν δλες τις άλλες, δύο ((γενικές», δπως μπορούμε νά ποΰμε, άρετές: ή μεγαλοψυχία, ή 25. De ciçe, VI, 19' XIV, 1 καΐ 17' Leviathan κεφ. XXVI (180)· πρβλ. άκόμη Sir Robert Filmer, Observations concerning the Original of Government, πρόλογος.

226

TO ΝΕΟΤΕΡΟ ΦΥΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

όποια περιέχει δλες τις άλλες άρετες στον βαθμό πού συμβάλλουν στην ανωτερότητα του άτόμου, και ή δικαιοσύνη, ή όποια περιέχει δλες τις άλλες αρετές στον βαθμό πού συμβάλλουν στο νά έξυπηρετεΐ ό άνθρωπος τούς άλλους. 'Αντίστοιχα θά μπορούσε ν' άπλοποιήσει κάνεις τήν ηθική φιλοσοφία άνάγοντας τήν ηθική στή μεγαλοψυχία εϊτε στή δικαιοσύνη. Τό πρώτο έγινε άπό τον Descartes, τό δεύτερο άπό τον Hobbes. Ή επιλογή του δεύτερου είχε τό ιδιαίτερο πλεονέκτημα δτι εύνοοΰσε μιά περαιτέρω άπλοποίηση της ήθικής διδασκαλίας: τήν άπόλυτη ταύτιση της διδασκαλίας περι αρετών με τήν διδασκαλία του φυσικοΰ νόμου. Ό ηθικός νόμος, με τή σειρά του, θ' απλοποιούνταν σε μεγάλο βαθμό παραγόμενος άπό τό φυσικό δικαίωμα της αύτοσυντήρησης. Ή αύτοσυντήρηση χρειάζεται ειρήνη. 'Όπως άκριβώς δ Machiavelli άνήγαγε τήν άρετή στήν πολιτική άρετή του πατριωτισμού, έτσι ό Hobbes άνήγαγε τήν άρετή στήν κοινωνική άρετή της φιλησυχίας. Οί μορφές εκείνες άνθρώπινης άνωτερότητας, οί όποιες δεν έχουν άμεση ή άναμφίβολη σχέση μέ τή φιλησυχία —θάρρος, μετριοπάθεια, μεγαλοψυχία, γενναιοδωρία, γιά νά μήν άναφέρουμε καθόλου τή σωφροσύνη—, παύουν να εϊναι άρετές μέ τήν αύστηρή έννοια. Ή δικαιοσύνη (σέ συνάφεια μέ τήν ισότητα και τή φιλανθρωπία) παραμένει βέβαια άρετή, άλλά τό νόημά της ύφίσταται μιά ριζική άλλαγή. 'Άν τό μοναδικό άπόλυτο ήθικό γεγονός εϊναι τό φυσικό δικαίωμα του καθενός γιά αύτοσυντήρηση, και αν συνεπώς δλες οί υποχρεώσεις πρός τούς άλλους προκύπτουν άπό μιά συμφωνία, τότε ή δικαιοσύνη γίνεται ταυτόσημη μέ τή συνήθεια νά τηρεϊ κάνεις τις συμφωνίες του. Ή δικαιοσύνη δέν συνίσταται πλέον στή συμμόρφωση μέ κανόνες άνεξάρτητους άπό τήν άνθρώπινη βούληση. 'Όλες οί ουσιαστικές άρχές της δικαιοσύνης —οί κανόνες της άνταλλακτικής ή διανεμητικής δικαιοσύνης ή οί κανόνες της Δεύτερης Πλάκας του Δεκαλόγου— παύουν νά έχουν αύτοτελή ισχύ. 'Όλες οί υλικές υποχρεώσεις άπορρέουν άπό τή συναίνεση τών συμβαλλομένων και συνεπώς στήν πράξη άπό τή βούληση του ήγεμόνα.^® Διότι τό συμβόλαιο εκείνο πού καθίστα δυνατά δλα τά 26. Elements, I, 17, πργρ. Ι* De cive, Ερ. ded.· III, 3-6, 29, 32* VI,

HOBBES

227

υπόλοιπα συμβόλαια είναί τό κοινωνικό συμβόλαιο ή τό συμβόλαιο υπακοής στον ήγεμόνα. ""Αν ή άρετή ταυτίζεται, μέ τή φιλησυχία, ή κακία θά ταυτιστεί μ' εκείνη τή συνήθεια ή μ' έκεχίνο τό πάθος το όποιο είναι καθεαυτό άσυμβίβαστο μέ τήν ειρήνη, διότι άπό την ουσία του και άπό τους σκοπούς του καταλήγει νά βλάπτει τους άλλους* ή κακία ταυτίζεται στην πράξη μάλλον μέ τήν υπερηφάνεια ή ματαιοδοξία ή μέ τήν amour-propre παρά μέ τήν άσωτεία ή τήν αδυναμία της ψυχής. Μ' άλλους λόγους, αν ή άρετή άναχθεϊ στήν κοινωνική άρετή ή στήν ((καλή προαίρεση» ή στήν καλοσύνη ή ((στις ελεύθερες άρετές», τότε ((οί αυστηρές άρετές» τής αυτοσυγκράτησης θά χάσουν τήν περιωπή τους.^"^ Έδώ πρέπει νά άνατρέξουμε πάλι στήν άνάλυση του πνεύματος τής γαλλικής Επανάστασης άπό τόν Burke* διότι οί επικριτικές υπερβολές του Burke ήσαν καΐ εϊναι άπαραίτητες γιά τήν άφαίρεση των παραπλανητικών μεταμφιέσεων, σκόπιμων και μή, μέ τις όποιες παρουσιάστηκε ((ή νέα ήθική»: ((Οί Παρισινοί φιλόσοφοι... ρίχνουν σέ άνυποληψία ή καθιστούν άπεχθή ή άξια περιφρόνησης τήν κατηγορία εκείνη των άρετών, οι όποιες περιστέλλουν τήν δρεξη... 'Όλα αύτά τά ύποκαθιστοΰν μέ μιάν άρετή τήν οποία άποκαλοΰν άνθρωπιά ή καλοσύνη».^® Ή υποκατάσταση αυτή άποτελεϊ τόν πυρήνα του φαινομένου πού έχουμε ονομάσει ((πολιτικό ήδονισμό». Γιά νά ορίσουμε τήν έννοια του πολιτικού ήδονισμοΰ κάπως άκριβέστερα, πρέπει νά άντιπαραβάλουμε τή διδασκαλία του Hobbes μέ τόν μή πολιτικό ήδονισμό του Επικούρου. Τά σημεία, στά όποια θά μπορούσε νά συμφωνήσει ό Hobbes μέ τόν 'Επίκουρο, είναι τοΰτα: τό άγαθό ταυτίζεται κατά βάση μέ τό ήδύ* ως εκ τούτου ή άρετή δέν είναι άξια επιλογής ως αυτοσκοπός άλλά 16· XII, 1· XIV, 9-10, 17· XVII, 10· XVIII, De homine, XIII, 9· Leviathan, κεφ. XIV (92), XV (96, 97, 98, 104), καΐ XXVI (186). 27. ((Temperantia privatio potius vitiorum quae oriuntur ab ingeniis cupidis (quibus non laeditur civitas, sed ipsi) quam virtus moralis (est)». [De homine, XIII, 9). Ή άπόσταση άπο τήν άποψη αύτή ώς τό «ιδιωτικά ελαττώματα, δημόσια οφέλη» είναι ελάχιστη. 28. Επιστολή προς τόν Rivarol άπό 1 'Ιουνίου 1791.

228

TO ΝΕΟΤΕΡΟ ΦΥΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

μόνο ώς μέσον γι,ά νά έπΕ,τευχθεϊ ή ηδονή ή ν' άποφευχθεϊ ή οδύνη* ή επιθυμία της τιμής καΐ τής δόξας είναι εντελώς άνώφελη, δηλαδή oi αισθησιακές ηδονές, ώς τέτοιες, είναι προτιμότερες από τήν τιμή ή τή δόξα. Ό Hobbes χρειάστηκε νά άντικρούσει τον Επίκουρο σέ δύο κρίσιμα σημεία γιά να καταστήσει δυνατό τόν πολιτικό ήδονισμό. Πρώτα-πρώτα, επρεπε ν' αποκρούσει τήν άπό μέρους του Επικούρου εμμεση άρνηση μιας φυσικής κατάστασης με τήν αύστηρή έννοια, δηλαδή μιας προπολιτικής κατάστασης ζωής δπου ό άνθρωπος άπολαμβάνει φυσικών δικαιωμάτων διότι ό Hobbes συμφωνοΰσε με τήν ιδεαλιστική παράδοση κατά τό δτι θεωρούσε πώς ή άξίωση τής πολιτικής κοινωνίας είναι άλληλένδετη μέ τήν ύπαρξη φυσικοΰ δικαίου. Εκτός αύτοΰ, δεν μπορούσε ν' άποδεχτεϊ τή λογική συνέπεια τής διάκρισης του Επικούρου μεταξύ φυσικών επιθυμιών οι όποιες είναι άναγκαϊες και φυσικών επιθυμιών οι όποιες δεν είναι άναγκαιες* διότι ή διάκριση αύτή συνεπαγόταν δτι ή εύδαιμονία άπαιτεϊ εναν «ασκητικό» τρόπο ζωής και δτι ή εύδαιμονία αύτή συνίσταται σε μιά κατάσταση ήρεμίας. Οι υψηλές άπαιτήσεις του Επικούρου γιά αύτοσυγκράτηση μοιραία θα άπέβαιναν ούτοπικές σέ δ,τι άφορα τους περισσότερους άνθρώπους· κατά συνέπεια μιά «ρεαλιστική» πολιτική διδασκαλία δέν μπορούσε παρά να τις άπορρίψει. Ή «ρεαλιστική» προσέγγιση τής πολιτικής υποχρέωσε τόν Hobbes νά άρει κάθε περιορισμό στήν επιδίωξη μή άναγκαίων αισθησιακών ηδονών ή, άκριβέστερα, τών commoda huius vitae ή τής ισχύος, μέ τήν εξαίρεση δσων περιορισμών εϊναι απαραίτητοι γιά τή διατήρηση τής ειρήνης. Άφοΰ, καθώς είπε ό Επίκουρος, «ή φύση τά εϊχε κανονίσει έτσι, ώστε [μόνο] μέ τά άναγκαϊα πράγματα εφοδιάζεται κάνεις εύκολα», ή άπελευθέρωση τής επιθυμίας για άνεση άπαιτοΰσε νά τεθεϊ ή επιστήμη στήν υπηρεσία τής ικανοποίησης αυτής τής έπιθυμίας. 'Απαιτούσε προπάντων νά έπαναπροσδιοριστεϊ ριζικά ή λειτουργία τής πολιτικής κοινωνίας: «ή καλή ζωή», γιά χάρη τής οποίας οι άνθρωποι εισέρχονται στήν πολιτική κοινωνία, δέν εϊναι πλέον ή ζωή τής άνθρώπινης άνωτερότητας, άλλά ή «άνετη ζωή» ώς άνταμοιβή σκληρής εργασίας. Και τό ιερό χρέος τών ηγεμόνων δέν είναι πλέον «νά καταστήσουν τους πολίτες αγαθούς και

HOBBES

229

πρόξενους άνώτερων πράξεων», άλλά «νά φροντίσουν, εξαντλώντας δσα περιθώρια αφήνουν οί νόμοι, νά τροφοδοτήσουν άφθονα τούς πολίτες με δλα τ αγαθά... δσα συντελοΰν στήν άπόλαυση».^® Δεν εϊναι άπαραίτητο για τό άντικείμενό μας νά παρακολουθήσουμε τή σκέψη του Hobbes κατά την πορεία της άπό το φυσικό δίκαιο του καθενός, ή άπό τή φυσική κατάσταση, στήν ίδρυση της πολιτικής κοινωνίας. Τό μέρος αύτό της θεωρίας του δεν θεωρείται παρά τό αυστηρό συμπέρασμα πού προκύπτει άπό τις προκείμενές του. 'Ολοκληρώνεται στήν διδασκαλία της κυριαρχίας, της οποίας άναγνωρίζεται γενικά ως δ κλασσικός εκφραστής. Ή διδασκαλία της κυριαρχίας είναι νομική διδασκαλία. Ή ούσία της δεν εϊναι δτι προσφέρεται για νά εκχωρηθεί πλήρης εξουσία στήν κυβερνώσα άρχή, άλλά δτι αύτή ή πλήρης εξουσία άνήκει στήν κυβερνώσα άρχή δικαιωματικά. Τά δικαιώματα της κυριαρχίας εκχωρούνται στήν υπέρτατη άρχή έπι τή βάσει δχι του θετικού δικαίου ή του γενικού εθίμου, άλλά του φυσικοΰ δικαίου. Ή διδασκαλία της κυριαρχίας διατυπώνει τό φυσικό δημόσιο δίκαιο.^® Τό 29. De cive, I, 2, 5, 7* XIII, 4-6· Leviathan, κεφ. XI (63-64) καΐ τέλος του XIII* De corpore, I, 6. 30. Leviathan, κεφ. XXX, τρίτη καΐ τέταρτη παράγραφος της λατινικής παραλλαγής· De cive, IX, 3* Χ, άρχή του 2, καΐ 5* XI, τέλος του 4* XII, τέλος του 8* XIV, 4· πρβλ. επίσης Malebranche, Traité de morale^ έπ. Joly, σ. 214. Μεταξύ φυσικοΰ δικαίου μέ τήν τρέχουσα σημασία και φυσικοΰ δημοσίου δικαίου υπάρχει ή διαφορά δτι το φυσικό δημόσιο δίκαιο και τό αντικείμενο του (ή πολιτεία) στηρίζονται σέ μιά θεμελιώδη πλασματική κατασκευή, δτι δηλ. ή βούληση τοΰ κυριάρχου είναι ή βούληση δλων και τοΰ καθενός χωριστά, ή δτι ό κυρίαρχος άντιπροσωπεύει δλους και τον καθένα χωριστά (De cive, V, 6, 9, 11* VII, 14). Ή βούληση τοΰ κυριάρχου πρέπει νά θεωρείται ως ή βούληση δλων και τοΰ καθενός χωριστά, ένώ, στήν πραγματικότητα, ύπάρχει μιά ούσιαστική άσυμφωνία άνάμεσα στή βούληση τοΰ κυριάρχου και στίς βουλήσεις των άτόμων, τις μόνες βουλήσεις οΐ όποιες είναι φυσικές: τό νά υπακούω στον κυρίαρχο σημαίνει γιά τήν άκρίβεια νά κάνω οχι δ,τι εγώ θέλω άλλά δ,τι θέλει ό κυρίαρχος. Κι αν ακόμη ή λογική μου μου υπαγόρευε νά θέλω δ,τι θέλει ό κυρίαρχος, ή λογική αύτή βούληση δεν ταυτίζεται άπαραίτητα μέ τήν πλήρη βούλησή μου, μέ τήν πραγματική ή τή ρητή βούλησή μου (πρβλ. τήν άναφορά στίς αμή ρητές βουλήσεις» στά Elements II, 9, πργρ. 1* πρβλ. επίσης De cive, XII, 2). Βάσει των λογικών προϋπο-

230

TO ΝΕΟΤΕΡΟ ΦΥΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

φυσικό δημόσιο δίκαιο —Jus publicum universale seu naturaleείναι μιά νέα επιστήμη, ή οποία εμφανίστηκε τον δέκατο έβδομο αιώνα. Εμφανίστηκε ώς συνέπεια των ριζικών έκείνων μεταβολών προσανατολισμού, τις όποιες προσπαθούμε νά κατανοήσουμε. Τό φυσικό δημόσιο δίκαιο άντιπροσωπεύει τή μία άπό τις δύο χαρακτηριστικά σύγχρονες μορφές πολιτικής φιλοσοφίας* ή άλλη είναι ή «πολιτική» υπό την έννοια της μακιαβελλικής «λογικής του κράτους». Και οι δύο διακρίνονται θεμελιωδώς άπό τήν κλασσική πολιτική φιλοσοφία. Παρά τήν άμοιβαία άντίθεσή τους, εμπνέονται άπό τό ϊδιο κατά βάση πνεΰμα.^^ Πηγή τους είναι ή μέριμνα γιά μιάν ορθή ή υγιή κοινωνική τάξη, της οποίας ή πραγματοποίηση είναι πιθανή, άν δχι βέβαιη, δηλαδή δεν έξαρταται άπό τήν τύχη. Επομένως, χαμηλώνουν εσκεμμένα τόν στόχο της πολιτικής* δεν ενδιαφέρονται πιά γιά μιάν ξεκάθαρη άντίληψη της υψίστης πολιτικής δυνατότητας, σε σχέση με τήν όποια μπορούν νά κριθούν υπεύθυνα δλα τά υπαρκτά πολιτικά καθεστώτα. Ή σχολή της ((λογικής του κράτους» άντικατέστησε ((τό άριστο πολίτευμα» με τήν ((άποτελεσματική κυβέρνηση». Ή σχολή του ((φυσικοΰ δημοσίου δικαίου» άντικατέστησε ((τό άριστο πολίτευμα» με τή ((νόμιμη κυβέρνηση». Ή κλασσική πολιτική φιλοσοφία είχε άναγνωρίσει τή διαφορά άνάμεσα στό άριστο πολίτευμα και στά νόμιμα πολιτεύματα. 'Υποστήριξε, κατά συνέπεια, διάφορους τύπους νομίμων πολιτευθέσεων του Hobbes, ή «άντιπροσώπευση» δέν άποτελεϊ λοιπόν εύκολία, άλλά ούσιαστική άναγκαιότητα. 31. Πρβλ. Fr. J. Stahl, Geschichte der Rechtsphilosophie (2η ^κδ.), σ. 325: «Es ist eine Eigentümlichkeit der neuern Zeit, dass ihre Staatslehre (das Naturrecht) und ihre Staatskunst (die vorzugsweise sogenannte PoUtik) zwei völlig verschiedene Wissenschaften sind. Diese Trennung ist das Werk des Geistes, welcher in dieser Periode die Wissenschaft beherrscht. Das Ethos wird in der Vernunft gesucht, diese hat aber keine Macht über die Begebenheiten und den natürlichen Erfolg; was die äusserlichen Verhältnisse fordern und abnöthigen, stimmt gar nicht mit ihr überein, verhält sich feindlich gegen sie, die Rücksicht auf dasselbe kann daher nicht Sache der Ethik des Staates sein». Πρβλ. Grotius, De jure heilig Προλεγόμενα, πργρ. 57.

HOBBES

231

μάτων δηλαδή τό ποιος τύπος πολιτεύματος είναι νόμιμος σε δεδομένες περιστάσεις έξαρταται άπδ τις περιστάσεις. Τό φυσικό δίκαιο, άντίθετα, ενδιαφέρεται γιά την ορθή εκείνη κοινωνική τάξη, ή οποία εϊναι δυνατόν νά πραγματωθεί κάτω άπ' δλες τις περιστάσεις. Επιχειρεί συνεπώς νά σκιαγραφήσει τήν κοινωνική εκείνη τάξη, ή οποία μπορεί νά ισχυριστεί δτι εϊναι νόμιμη ή δίκαιη σέ δλες τις περιπτώσεις, ανεξαρτήτως περιστάσεων. Τό φυσικό δημόσιο δίκαιο, μπορούμε να ποΰμε, άντικαθιστα τήν ιδέα του άριστου πολιτεύματος, ή οποία δεν παρέχει, και δεν θέλει νά παρέχει, μιάν άπάντηση στό έρώτημα σχετικά μέ τό ποιά είναι ή ορθή τάξη σέ συγκεκριμένο τόπο και χρόνο, μέ τήν ιδέα της δίκαιης κοινωνικής τάξης, ή οποία άπαντα στό βασικό πρακτικό έρώτημα μιά γιά πάντα, δηλαδή άνεξαρτήτως τόπου και χρόνου.^^ Τό φυσικό δημόσιο δίκαιο προτίθεται νά δώσει τήν καθολικά έγκυρη εκείνη λύση στό πολιτικό πρόβλημα, ή οποία θεωρείται και ως καθολικά έφαρμόσιμη στήν πράξη. Μ' άλλους λόγους, ενώ κατά τους κλασσικούς ή καθαυτό πολιτική θεωρία χρειάζεται ούσιαστικά νά συμπληρώνεται έπι τόπου μέ τήν πρακτική σοφία του πολιτικού, ό νέος τύπος πολιτικής θεωρίας λύνει, ως τέτοιος, τό κρίσιμο πολιτικό πρόβλημα: τό πρόβλημα σχετικά μέ τό ποιά τάξη είναι ορθή εδώ και τώρα. Ά π ό τήν άποφασιστική, λοιπόν, άποψη δεν υπάρχει πλέον άνάγκη πολιτικής τέχνης διακρινόμενης άπό τήν πολιτική θεωρία. Μπορούμε νά ονομάσουμε αύτό τόν τρόπο σκέψης «δογματισμό» και θα ποΰμε δτι ό δογματισμός αυτός έκανε τήν πρώτη έμφάνισή του στήν πολιτική φιλοσοφία —διότι οι νομικοί άποτελοΰν ολωσδιόλου μιά τάξη άπό μόνοι τους— τόν δέκατο έβδομο αιώνα. Τήν εποχή εκείνη ή συνετή προσαρμοστικότητα της κλασσικής πολιτικής φιλοσοφίας υποχώρησε μπροστά στήν φανατική άκαμψία. Ό πολιτικός φιλόσοφος κατέληξε βαθμιαία νά μή διακρίνεται άπό τόν φανατικό οπαδό. Ή ιστορική σκέψη του δεκάτου ενάτου αιώνα επιχείρησε νά άνακαταλάβει γιά λογαριασμό της πολιτικής τέχνης τόν 32. Πρβλ. De cive, προς τό τέλος του προλόγου, σχετικά μέ τήν εντελώς διαφορετική θέση του ζητήματος γιά τήν καλύτερη μορφή διακυβέρνησης, άπό τή μιά μεριά, καΐ του ζητήματος των δικαιωμάτων του άνωτάτου άρχοντα, άπό τήν άλλη.

232

TO ΝΕΟΤΕΡΟ ΦΥΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

χώρο έκεϊνο, τον οποίο τόσο βίαια είχε περιορίσει τό φυσικό δημόσιο δίκαιο. 'Αλλά άφότου ή ιστορική σκέψη υποδουλώθηκε εντελώς στη μαγεία του σύγχρονου «ρεαλισμού», δεν κατόρθωσε νά έκμηδενίσει τό δημόσιο φυσικό δίκαιο παρά μόνο έκμηδενίζοντας στήν πορεία δλες τις ηθικές άρχες της πολιτικής. 'Όσον άφορα ιδιαίτερα τήν διδασκαλία του Hobbes γιά τήν κυριαρχία, ό δογματικός της χαρακτήρας φαίνεται καθαρότατα στις αρνήσεις πού συνεπάγεται. Συνεπάγεται τήν άρνηση της δυνατότητας διάκρισης μεταξύ καλών και κακών πολιτευμάτων (μεταξύ βασιλείας και τυραννίας, άριστοκρατίας και ολιγαρχίας, δημοκρατίας και όχλοκρατίας) καθώς και της δυνατότητας μεικτών πολιτευμάτων και «εξουσίας του νόμου».^^ Άφοΰ οι άρνήσεις αύτες βρίσκονται σέ διάσταση με τά προηγούμενα γεγονότα, ή διδασκαλία της κυριαρχίας ισοδυναμεί πρακτικά με μιάν άρνηση δχι της δπαρξης, άλλά της νομιμότητας τών παραπάνω δυνατοτήτων: ή διδασκαλία του Hobbes για τήν κυριαρχία παρέχει στόν κυρίαρχο ήγεμόνα ή στόν κυρίαρχο λαό τό άπόλυτο δικαίωμα νά άγνοεϊ δλους τούς νόμιμους και συνταγματικούς περιορισμούς κατά βούληση,®^ και επιβάλλει άκόμη και σέ συνετούς άνθρώπους ως φυσικό νόμο τήν άπαγόρευση να επικρίνουν τόν κυρίαρχο και τις πράξεις του. Άλλά θά ήταν λάθος νά παραβλέψει κάνεις τό γεγονός δτι τήν βασική άτέλεια της διδασκαλίας της κυριαρχίας τήν συμμερίζονται, αν και σέ διαφορετικό βαθμό, και δλες οι άλλες μορφές διδασκαλίας του φυσικοΰ δημοσίου δικαίου. Δέν έχουμε 33. De cive, VII, 2-4· XII, 4-5· Leviathan, κεφ. XXIX (216). Βλ. ωστόσο τήν άναφορά στούς νόμιμους βασιλείς καΐ στούς άνομους κυβερνήτες στό De cive, XII, 1 καΐ 3. Τό κεφ. VI, 13, προς τό τέλος, καΐ VII, 14, του De cive δείχνει δτι τό φυσικό δίκαιο, δπως τό άντιλαμβάνεται ό Hobbes, προσφέρει μιά βάση γιά μιάν άντικειμενική διάκριση μεταξύ βασιλείας καΐ τυραννίας. Πρβλ. επίσης ΧΠ, 7, μέ XIII, 10. 34. 'Όσο γιά τήν ασυμφωνία άνάμεσα στή θεωρία του Hobbes και στήν πρακτική της άνθρωπότητας βλ. Leviathan, στό τέλος τών κεφαλαίων XX καΐ XXXI. 'Όσο γιά τΙς έπαναστατικές συνέπειες του δόγματος του Hobbes γιά τήν κυριαρχία, βλ. De cive, VU, 16 και 17, καθώς καΐ Leviathan, κεφ. XIX (122) καΐ XXIX (210): δέν υπάρχει κεκτημένο δικαίωμα' κυρίαρχος είναι ό παρών κυρίαρχος (βλ. Leviathan, κεφ. XXVI [175]).

Η OB B E s

233

παρά và θυμηθοΰμε τί σημαίνει, πρακτικά ή διδασκαλία οτι το μοναδικό νόμιμο πολίτευμα είναι ή δημοκρατία. Οι κλασσικοί άντιλαμβάνονταν τά πολιτεύματα {πολιτείαι) οχι τόσο ώς θεσμούς δσο ώς στόχους, τούς όποιους έπιδίωκε στην πράξη ή κοινότητα ή το κομμάτι της εκείνο πού βρισκόταν στην έξουσία. Κατ' άκολουθία, θεωρούσαν ώς άριστο έκεϊνο τό πολίτευμα πού εϊχε ώς έπιδίωξή του την άρετή, και υποστήριζαν δτι οί κατάλληλοι θεσμοί είναι πράγματι άπαραίτητοι γιά την έγκαθίδρυση και την εξασφάλιση της εξουσίας των έναρέτων, έχουν δμως δευτερεύουσα σημασία σέ σύγκριση με την «άγωγή», δηλαδή τή διάπλαση του χαρακτήρα. 'Από τή σκοπιά του φυσικοΰ δημοσίου δικαίου, άντίθετα, αυτό πού χρειάζεται γιά νά έγκαθιδρυθει ή ορθή κοινωνική τάξη δεν εϊναι τόσο ή διάπλαση του χαρακτήρα δσο ή επινόηση των κατάλληλων θεσμών. Καθώς είπε ό Kant απορρίπτοντας τήν άποψη δτι ή έγκαθίδρυση της ορθής κοινωνικής τάξης άπαιτεϊ ενα έθνος άγγέλων: «'Όσο δύσκολο κι άν μπορεί νά φάνει, τό πρόβλημα της εγκαθίδρυσης του κράτους [δηλαδή της ορθής κοινωνικής τάξης] είναι έπιλύσιμο άκόμη και γιά ενα έθνος διαβόλων, άρκει νά διαθέτουν λογικό», δηλαδή άρκει νά καθοδηγούνται από μιά φωτισμένη ιδιοτέλεια* τό θεμελιώδες πολιτικό πρόβλημα εϊναι άπλώς πρόβλημα «καλής οργάνωσης του κράτους, γιά τήν όποια ό άνθρωπος εϊναι πράγματι ικανός». Μέ τά λόγια του Hobbes, «δταν [τά κράτη] καταλήγουν νά διαλύονται δχι από εξωτερική βία, άλλά άπό εσωτερική άταξία, τό σφάλμα δεν βρίσκεται στούς άνθρώπους στόν βαθμό πού εϊναι τό νλικό τους, άλλα στόν βαθμό πού εϊναι οι δημιουργοί και οί ρυθμιστές τους».^^ Ό άνθρωπος ώς δημιουργός τής πολιτικής κοινωνίας μπορεί νά λύσει μιά γιά πάντα τό πρόβλημα πού ενυπάρχει στόν άνθρωπο ώς υλικό τής πολιτικής κοινωνίας. Ό άνθρωπος μπορεί νά εξασφαλίσει τήν πραγμάτωση τής ορθής κοινωνικής τάξης διότι εϊναι ικανός νά κατακτήσει τήν άνθρώπινη φύση μέ τήν κατανόηση και τόν χειρισμό του μηχανισμού των παθών. 35. Leviathan, κεφ. XXIX (210)· Kant, ΑΙώνια Ειρήνη, Τελικά "Αρθρα, Πρώτη Προσθήκη.

234

TO ΝΕΟΤΕΡΟ ΦΤΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

Υπάρχει, ενας δρος πού εκφράζει, μέ τήν πώ συμπυκνωμένη μορφή τό άποτέλεσμα της μεταβολής τήν οποία επέτυχε 6 Hobbes. Ό δρος αύτος είναι ή «ισχύς». Στήν πολιτική θεωρία του Hobbes ή ισχύς αύτή γίνεται γιά πρώτη φορά eo nomine κεντρικό θέμα. Λαμβάνοντας υπόψη τό γεγονός δτι, σύμφωνα μέ τόν Hobbes, ή επιστήμη ώς επιστήμη υπάρχει γιά χάρη της ισχύος, μπορεί κάνεις νά χαρακτηρίσει τό σύνολο της φιλοσοφίας του Hobbes ώς τήν πρώτη φιλοσοφία της ισχύος. Ή ((ισχύς» είναι ενας άμφίσημος δρος. 'Από τή μιά μεριά χρησιμοποιείται στή θέση της potentia και άπό τήν άλλη της potestas^® (ή jus ή dominium). Σημαίνει και ((φυσική» ισχύ και ((νομική» ισχύ. Ή άμφιλογία είναι ούσιαστική: μόνο άν potentia ή potestas συμβαδίζουν ουσιαστικά μπορεί νά εξασφαλιστεί ή πραγμάτωση της ορθής κοινωνικής τάξης. Τό κράτος, ώς τέτοιο, εϊναι και ή μέγιστη άνθρώπινη δύναμη και ή ανώτατη άνθρώπινη εξουσία. Ή νομική ισχύς είναι άκαταμάχητη δ ύ ν α μ η . Ή άναγκαία σύμπτωση της μέγιστης άνθρώπινης φυσικής δύναμης και τής άνώτατης άνθρώπινης εξουσίας αντιστοιχεί ακριβώς στήν άναγκαία σύμπτωση του πιό ισχυρου πάθους (του φόβου του βίαιου θανάτου) και του πιό ίεροΰ δικαιώματος (του δικαιώματος τής αυτοσυντήρησης). Ή potentia και ή potestas έχουν κοινό τό δτι εϊναι και οί δύο άντιληπτές μόνο σε άντιδιαστολή και σε σχέση πρός τόν actus: ή potentia ένός άνθρώπου είναι δ,τι μπορεί να κάνει ενας άνθρωπος, και ή potestas ή, γενικότερα διατυπωμένο, τό δικαίωμα ένός άνθρώπου είναι δ,τι επιτρέπεται νά κάνει ενας άνθρωπος. Τό προβάδισμα του ένδιαφέροντος γιά τήν ((ισχύ» δεν εϊναι συνεπώς παρά ή άλλη δψη μιας 36. Πρβλ. λ.χ. τΙς επικεφαλίδες του κεφ. Χ στήν άγγλική καΐ στή λατινική παραλλαγή του Leviathan καΐ τις έπικεφαλίδες των Elements^ II, 3 καΐ 4, μέ τις έπικεφαλίδες του De ciçe, VIII καΐ IX. Γιά ενα παράδειγμα συνωνυμικής χρήσης του potentia καΐ του potestas βλ. De cive, IX, 8. Μιά σύγκριση του τίτλου του Leviathan μέ τον πρόλογο του De cive (αρχή του τμήματος πού άναφέρεται στή μέθοδο) υποδηλώνει δτι ή ((δύναμη» ταυτίζεται μέ τή «γένεση». Πρβλ. De corpore, Χ, 1: ή potentia είναι τό Ι'διο μέ τήν causa. Σέ άντίθεση μέ τον επίσκοπο Bramhall, ό Hobbes επιμένει στήν ταυτότητα τής «δύναμης» μέ τή «δυνατότητα» (English Works, IV, 298). 37. De cive, XIV, 1, και XVI, 15· Leviathan, Χ

HOBBES

235

σχετικής άδιαφορίας γιά τον actus, καΐ τούτο σημαίνει, γιά τους σκοπούς, γιά τους οποίους χρησιμοποιείται ή θά έπρεπε νά χρησιμοποιείται ή «φυσική» καθώς και ή «νομική» ισχύς του ανθρώπου. Ή άδιαφορία αύτή μπορεί ν' άνιχνευθεΐ άμεσα στή μέριμνα του Hobbes γιά μιάν άκριβή ή επιστημονική πολιτική διδασκαλία. Ή ορθή χρήση της «φυσικής» ισχύος καθώς και ή ορθή άσκηση των δικαιωμάτων εξαρτάται άπό τήν prudentia, και οτιδήποτε εμπίπτει στήν περιοχή της prudentia δεν επιδέχεται άκρίβεια. Υπάρχουν δύο εϊδη ακριβείας: ή μαθηματική και ή νομική. Ά π ό τή σκοπιά της μαθηματικής άκριβείας, ή μελέτη του actus και κατά συνέπεια των σκοπών άντικαθίσταται άπό τή μελέτη της potentia. Ή «φυσική» ισχύς σε άντιδιαστολή πρός τούς σκοπούς, γιά τούς οποίους χρησιμοποιείται, εϊναι ηθικά ουδέτερη και συνεπώς περισσότερο έπιδεικτική μαθηματικής ακριβείας άπό τή χρήση της: ή ισχύς μπορεί νά μετρηθεί. Αύτό έξηγει γιατί ό Nietzsche, ό οποίος προχώρησε πολύ μακρύτερα άπό τόν Hobbes και διακήρυξε δτι ή θέληση γιά ισχύ είναι ή ούσία της πραγματικότητας, άντιλαμβανόταν τήν ισχύ ώς «quanta ισχύος».Άπό τήν άποψη της νομικής άκριβείας, ή μελέτη των σκοπών άντικαθίσταται άπό τή μελέτη της potestas. Τά δικαιώματα του κυριάρχου, σε άντιδιαστολή πρός τήν άσκηση αυτών τών δικαιωμάτων, επιτρέπουν εναν άκριβή ορισμό άνεξάρτητ;α άπό κάθε άπρόβλεπτη περίσταση, και αύτό τό εϊδος άκριβείας είναι με τή σειρά του άναπόσπαστο άπό τήν ηθική ούδετερότητα: τό δίκαιο δηλώνει τί εϊναι επιτρεπτό σέ άντιδιαστολή πρός τό τί είναι έντιμο.^® Ή ισχύς, σέ άντιδιαστολή πρός τόν σκοπό γιά τόν όποιο χρησιμοποιείται ή οφείλει νά χρησιμοποιείται, γίνεται τό κεντρικό θέμα τών πολιτικών στοχασμών λόγω του περιορισμού της προοπτικής εκείνης, ή οποία άπαιτεΐται προκειμένου νά εξασφαλισθεί ή πραγμάτωση της ορθής κοινωνικής τάξης. Ή πολιτική διδασκαλία του Hobbes θέλει νά εχει καθολική 38. De cive, Χ, 16, καΐ VI, 13 annot. τέλος. Πρβλ. Leviathan, κεφ. XXI (143), γιά τή διάκριση μεταξύ επιτρεπτού καΐ εντίμου (πρβλ. Salmasius, Defensio regia [1649], σσ. 40-45). Πρβλ. Leviathan, κεφ. XI (64) μέ τή Summa contra Gentiles, III, 31, του Θωμα Άκινάτη.

236

TO ΝΕΟΤΕΡΟ ΦΥΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

εφαρμογή, καί κατά συνέπεια καΐ ειδική στίς άκραϊες περιπτώσεις. Μπορεί κάνεις νά πει δτι τό καύχημα της κλασσικής διδασκαλίας τής κυριαρχίας είναι στήν πραγματικότητα τοΰτο: δτι τονίζει τήν άκραία περίπτωση, δ,τι ισχύει σε έκτακτες καταστάσεις, ενώ δσοι άμφισβητοΰν αύτή τή διδασκαλία κατηγορούνται δτι δεν κοιτούν πέρα άπδ τά δρια τής ομαλής πολιτικής ζωής. Ώ ς έκ τούτου ό Hobbes οικοδομεί τήν δλη ηθική και πολιτική του διδασκαλία πάνω σέ παρατηρήσεις σχετικά μέ τήν άκραία περίπτωση: διότι ή εμπειρία, στήν οποία στηρίζεται ή διδασκαλία του γιά τή φυσική κατάσταση, είναι ή εμπειρία του εμφυλίου πολέμου. Σ' αύτή ν άκριβώς τήν άκραία κατάσταση, δπου τό κοινωνικό οικοδόμημα καταρρέει τελείως, άποκαλύπτεται ή στερεή βάση, πάνω στήν οποία πρέπει τελικά νά στηρίζεται κάθε κοινωνική άρμονία: ό φόβος του βίαιου θανάτου πού εϊναι ή ισχυρότερη δύναμη στήν άνθρώπινη ζωή. Ό Hobbes εντούτοις ήταν ύποχρεωμένος νά παραδεχθεί δτι ό φόβος του βίαιου θανάτου μόνο «γενικά» ή ως έπι τό πλείστον είναι ή ισχυρότερη δύναμη. Ή άρχή, λοιπόν, ή οποία πήγαινε νά καταστήσει δυνατή μιά πολιτική διδασκαλία καθολικής εφαρμογής, δεν εϊναι καθολικά έγκυρη και κατά συνέπεια εϊναι άχρηστη σέ δ,τι, άπό τή σκοπιά του Hobbes, άποτελει τήν πιό ενδιαφέρουσα περίπτωση — τήν άκραία περίπτωση. Διότι πώς μπορεί ν' άποκλείσει κάνεις τήν πιθανότητα να επικρατεί ή εξαίρεση στήν άκραία άκριβώς κατάσταση Γιά να μιλήσουμε μέ ειδικότερους δρους, υπάρχουν δύο πολιτικά ένδιαφέροντα φαινόμενα τά οποία δείχνουν, θά λέγαμε, μέ 39. Leviathan, κεφ. XIII (83) καΐ X V (92). Μπορεί κανείς νά εκθέσει αύτή τή δυσχέρεια καΐ ώς έξης: ύπό τό ττνεΰμα ενός δογματισμού βασιζόμενου στον σκεπτικισμό, ό Hobbes ταύτιζε δ,τι ό σκεπτικός Καρνεάδης θεωροί5σε προφανώς ώς τελειωτική άπόρριψη των αξιώσεων υπέρ τής δικαιοσύνης μέ τή μόνη δυνατή δικαίωση αύτών των άξιώσεων: ή άκραία κατάσταση —ή κατάσταση των δύο ναυαγών πάνω σέ μιά σανίδα μέ τήν όποια μόνο σ' Ινας μπορεί νά σωθεί— αποκαλύπτει οχι τήν άδυνατότητα δικαιοσύνης άλλά τή βάση της. Ό Καρνεάδης ώστόσο δέν Ισχυριζόταν δτι σέ μιά τέτοια κατάσταση είναι κανείς άναγκασμένος νά σκοτώσει τόν άντίπαλό του (Κικέρωνος, De Republica, III, 29-30): ή άκραία κατάσταση δέν άποκαλύπτει μιά πραγματική άναγκαιότητα.

HOBBES

237

εξαιρετική σαφήνεια τήν περιορισμένη ισχύ του ίσχυρισμοΰ του Hobbes σχετικά με τήν συντριπτική δύναμη του φόβου του βίαιου θανάτου. Πρώτα-πρώτα, αν τό μόνο άπόλυτο ήθικό γεγονός είναι τό δικαίωμα του άτόμου γιά αύτοσυντήρηση, τότε ή πολιτική κοινωνία δύσκολα μπορεί ν' άπαιτήσει από τό άτομο νά παραιτηθεί άπ' αύτό τό δικαίωμα τόσο πηγαίνοντας στόν πόλεμο δσο και συγκατατιθέμενο στή θανατική ποινή. 'Όσον άφορα τή θανατική ποινή, ό Hobbes ήταν άρκετά συνεπής ώστε νά δέχεται δτι κάποιος πού εχει καταδικαστεί δίκαια και νόμιμα σε θάνατο δεν χάνει τό δικαίωμα νά ύπερασπιστει τή ζωή του άντιστεκόμένος σ' «εκείνους πού του έπιτίθενται»: ενας δίκαια καταδικασμένος δολοφόνος διατηρεί —ή μάλλον άποκτα— τό δικαίωμα νά σκοτώσει τούς φρουρούς του και οποιονδήποτε άλλον τόν εμποδίζει νά δραπετεύσει γιά νά σώσει τήν προσφιλή του ζωή.^® Δεχόμενος, δμως, κάτι τέτοιο ό Hobbes παραδέχεται στήν πραγματικότητα δτι υπάρχει μιά άγεφύρωτη σύγκρουση άνάμεσα στά δικαιώματα της κυβέρνησης και στό φυσικό δικαίωμα του άτόμου γιά αυτοσυντήρηση. Ή σύγκρουση αυτή λύθηκε μέσα στό πνεύμα, αν και ενάντια στό γράμμα, του Hobbes άπό τόν Beccaria, ό όποιος συνήγαγε άπό τήν άπόλυτη προτεραιότητα του δικαιώματος της αυτοσυντήρησης τήν αναγκαιότητα της κατάργησης της θανατικής ποινής. 'Όσο γιά τόν πόλεμο, ό Hobbes, ό όποιος δήλωνε περήφανα δτι ήταν αό πρώτος πού τό 'σκάσε» μόλις ξέσπασε ό Εμφύλιος Ηόλεμος, ήταν άρκετά συνεπής γιά νά δεχτεί δτι «πρέπει να λαμβάνεται υπόψη ή φυσική δειλία». Και σάν νά 'θελε νά κάνει άπολύτως σαφές πόσο μακριά ήταν έτοιμος να τραβήξει τήν άντίθεσή του πρός τό πολεμόχαρο πνεύμα της Ρώμης, συνεχίζει ως έξης: «'Όταν πολεμούν οί στρατοί γίνονται άπό τή μιά πλευρά, ή κι άπό τις δύο, πράξεις λιποταξίας· ωστόσο, δταν οί πράξεις αύτές δεν γεννιούνται άπό τήν προδοσία άλλά άπό τόν φόβο, δεν θεωρούνται άδικες, άλλά άνέντιμες».^^ Δεχόμενος, δμως, κάτι τέτοιο καταστρέφει τήν ήθική 40. Leviathan, κεφ. XXI (142-43)· πρβλ. επίσης De cive, VIII, 9. 41. Leviathan, κεφ. XXI (143)· English Works, IV, 414. Πρβλ. Leviathan, κεφ. XXX (227), καΐ De cive, XIII, 14, μέ τό περί κατακτήσεως κεφάλαιο στόν Locke.

238

TO ΝΕΟΤΕΡΟ ΦΥΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

βάση της έθνι,κής άμυνας. Ή μόνη λύση σ' αύτό τό πρόβλημα, ή οποία διασώζει τό πνεύμα της πολιτικής φιλοσοφίας του Hobbes, είναι νά τεθεί ό πόλεμος έκτος νόμου, ήτοι νά εγκαθιδρυθεί Ινα παγκόσμιο κράτος. Στη βασική υπόθεση του Hobbes υπήρχε μία μόνο θεμελιώδης ένσταση, τήν οποία ό ϊδιος ένιωθε πολύ έντονα και εκαμε κάθε προσπάθεια νά υπερνικήσει. Σε πολλές περιπτώσεις ό φόβος του βίαιου θανάτου άποδεικνυόταν δύναμη άσθενέστερη άπό τον φόβο τής πύρας τής κολάσεως ή τον φόβο του Θεοΰ. Τό πρόβλημα φωτίζεται ικανοποιητικά άπό δύο πολύ άπομακρυσμένα εδάφια του Λεβιάθαν. Στό πρώτο εδάφιο ό Hobbes λέει δτι δ φόβος τής δύναμης των άνθρώπων (δηλαδή ό φόβος του βίαιου θανάτου) είναι «γενικά» μεγαλύτερος άπό τόν φόβο τής δύναμης ((των άοράτων πνευμάτων», δηλαδή τή θρησκεία. Στό δεύτερο έδάφιο λέει δτι ((ό φόβος του σκότους και των πνευμάτων εϊναι μεγαλύτερος άπό τους άλλους φόβους».^^ Ό Hobbes βρήκε τόν τρόπο νά λύσει αυτή τήν αντίφαση: δ φόβος των άοράτων δυνάμεων εϊναι ισχυρότερος άπό τόν φόβο του βίαιου θανάτου στόν βαθμό πού οί άνθρωποι πιστεύουν σέ άόρατες δυνάμεις, δηλαδή στόν βαθμό πού βρίσκονται κάτω άπό τήν μαγική επίδραση των ψευδαισθήσεων σχετικά μέ τόν άληθινό χαρακτήρα τής πραγματικότητας* δ φόβος του βίαιου θανάτου άνακτα πλήρως τά έδάφη του μόλις διαφωτιστούν οί άνθρωποι. Τοΰτο σημαίνει πώς τό δλο σχήμα πού πρότεινε δ Hobbes απαιτεί γιά τή λειτουργία του τήν εξασθένιση ή μάλλον τήν εξάλειψη του φόβου των άοράτων δυνάμεων. Άπαιτεϊ μιαν άλλαγή προσανατολισμού τόσο ριζική, ώστε μπορεί να προκληθεί μόνο μέ τήν άπελευθέρωση του κόσμου άπό τή μαγεία, μόνο μέ τή διάδοση τής επιστημονικής γνώσης, ήτοι μέ τή διαφώτιση του λαοΰ. Ή διδασκαλία του Hobbes εϊναι ή πρώτη πού άναγκαϊα καΐ ρητά παραπέμπει σέ μιάν δλοκληρωτικά ((διαφωτισμένη», δηλαδή άθρησκη ή άθεϊστική κοινωνία ως λύση του κοινωνικού ή πολιτικού προβλήματος. Ή σπουδαιότατη αύτή εμμεση συνέπεια τής διδα42. Leviathan, κεφ. X I V (92) καΐ XXIX (215)· πρβλ. έπίσης ο.π., τήν άρχή του κεφ. XXXVIII' De ewe, VI, 11* XII, 2, 5· XVII, 25 καΐ 27.

Η ο ΒΒΕs

239

σκαλίας του Hobbes δηλώθηκε ρητά λίγα χρόνια μετά τον θάνατο του άπό τον Pierre Bayle, ό όποιος επιχείρησε νά άποδείξει οτι μιά άθεϊστική κοινωνία εϊναι δυνατή.^^ Μόνο μέσ' άπό τήν προοπτική του διαφωτισμού του λαοΰ γίνεται λοιπόν ή διδασκαλία του Hobbes τόσο συνεκτική δσο μπορεί νά εϊναι. Οι άρετες πού άποδίδει στόν διαφωτισμό εϊναι πράγματι εξαιρετικές. Ή δύναμη της φιλοδοξίας και της φιλαργυρίας, λέει ό Hobbes, βασίζεται στις εσφαλμένες εκτιμήσεις του λαϊκού ανθρώπου ώς πρός τό τί εϊναι δίκαιο και τί άδικο* κατά συνέπεια, 43. Ένας σοβαρός λόγος, πού μας κάνει νά συνδέουμε τήν περίφημη θέση του Bayle περισσότερο μέ τή διδασκαλία του Hobbes παρά με τή διδασκαλία τοί3 Faustus Socius λ.χ., μας παρέχεται άπό τήν ακόλουθη φράση του Bayle (Dictionnaire, αρθρ. «Hobbes», rem. D): «Hobbes se fit beaucoup d'ennemis par cet ouvrage [De ctVe]· mais il fit avouer aux plus clairvoyants, qu'on n'avait jamais si bien pénétré les fondements de la politique». Δεν μπορώ ν' αποδείξω εδώ οτι ό Hobbes ήταν άθεϊστής, άκόμη καΐ κατά τή δική του άντίληψη γιά τόν άθεϊσμό. Πρέπει νά περιοριστώ νά ζητήσω άπό τόν άναγνώστη νά συγκρίνει το XV, 14 του De cive μέ τά English Works, IV, 349. Πολλοί σημερινοί ερευνητές, οΐ όποϊοι άσχολοΰνται μέ παρόμοια θέματα, δέν φαίνεται νά ^χουν προσέξει άρκετά πόση περίσκεψη ή προσαρμογή στίς άποδεκτές άπόψεις άπαιτοΰνταν στίς προηγούμενες εποχές άπό τους «παρεκκλίνοντες», οι όποϊοι ήθελαν νά επιβιώσουν ή νά πεθάνουν έν ειρήνη. ΑύτοΙ οί ερευνητές υποθέτουν σιωπηρά δτι οι σελίδες εκείνες του Hobbes, οι όποιες είναι άφιερωμένες σέ θρησκευτικά θέματα, μπορούν νά κατανοηθούν αν διαβαστούν μέ τόν τρόπο πού πρέπει νά διαβάζει κάνεις τις άντίστοιχες φράσεις, ας ποΰμε, του λόρδου Bertrand Russell. M' άλλα λόγια, είμαι εξοικειωμένος μέ τό γεγονός δτι υπάρχουν άναρίθμητα εδάφια στά γραπτά του Hobbes, τά όποια χρησιμοποιήθηκαν άπό τόν Hobbes καΐ μπορούν νά χρησιμοποιηθούν άπό οποιονδήποτε άλλον για νά άποδείξει δτι ό Hobbes ήταν άθεϊστής κι άκόμα και καλός άγγλικανός. Ή έπικρατούσα διαδικασία απλώς θά οδηγούσε σέ ιστορικά λάθη αν δέν υπήρχε τό γεγονός δτι τά άποτελέσματά της επιστρατεύονται γιά νά υποστηρίξουν τό δόγμα δτι ό νοί5ς του άνθρώπου είναι άνίκανος ν' άπελευθερωθεϊ άπό τις άντιλήψεις πού κυβερνούν τήν κοινωνία του. Ή τελευταία λέξη του Hobbes στό ζήτημα της δημόσιας λατρείας είναι δτι ή πολιτεία μπορεί νά καθιερώσει δημόσια λατρεία. 'Άν ή πολιτεία δέν καθιερώσει δημόσια λατρεία, δηλαδή άν επιτρέψει «πολλά ε'ίδη λατρείας», δπως είναι ενδεχόμενο, «δέν μπορεί νά λεχθεί... δτι ή πολιτεία εχει καθόλου κάποια θρησκεία» (πρβλ. τό κεφ. XXXI [240] του Leviathan μέ τή λατινική παραλλαγή [σελ. χργρ. 171]).

240

TO ΝΕΟΤΕΡΟ ΦΤΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

μιας και οΐ αρχές του δικαίου καταστούν γνωστές μέ μαθηματική βεβαιότητα, ή φιλοδοξία και ή φιλαργυρία θά γίνουν άνίσχυρες και τδ ανθρώπινο γένος θ' άπολαύσει αιώνια ειρήνη. Διότι προφανώς ή μαθηματική γνώση των άρχων του δικαίου (δηλαδή ή νέα διδασκαλία του φυσικοΰ δικαίου και τό νέο φυσικό δημόσιο δίκαιο, τό όποιο οικοδομείται πάνω του) δεν εϊναι δυνατόν νά αναιρέσει τις εσφαλμένες εκτιμήσεις του λαϊκού άνθρώπου, αν ό τελευταίος δεν πληροφορηθεί τα πορίσματα αύτής της μαθηματικής γνώσης. Ό Πλάτων είχε πει δτι τά δεινά δεν θά εκλείψουν άπό τις πόλεις αν δεν βασιλεύσουν οί φιλόσοφοι ή αν δεν συμπέσει ή φιλοσοφία μέ τήν πολιτική εξουσία. 'Ανέμενε τήν τέτοια σωτηρία των θνητών (δσο ευλόγα μπορεί κάνεις νά τήν άναμένει) άπό μιά σύμ.πτωση, τήν οποία ή φιλοσοφία δεν ελέγχει, άλλά γιά τήν οποία μπορεί κάνεις μόνο νά ευχηθεί ή νά προσευχηθεί. Ό Hobbes, άπό τήν άλλη μεριά, ήταν βέβαιος δτι ή ϊδια ή φιλοσοφία μπορεί νά προκαλέσει τή σύμπτωση φιλοσοφίας και πολιτικής εξουσίας μεταβαλλόμενη σε εκλαϊκευμένη φιλοσοφία και ετσι σε κοινή γνώμη. Ή σύμπτωση θά νικηθεί άπό τή συστηματική φιλοσοφία ή οποία καταλήγει σέ συστηματικό διαφωτισμό: Paulatim eruditur mlgus,^^ Ή φιλοσοφία, μέ τον σχεδιασμό κατάλληλων θεσμών και μέ 44. De cive, Ερ. ded.· πρβλ. De corpore 1,1: ή αιτία του εμφυλίου πολέμου είναι ή άγνοια των αιτιών των πολέμων καΐ της ειρήνης* γι' αυτό ή θεραπεία είναι ή ήθική φιλοσοφία. "Ετσι ό Hobbes, άποκλίνοντας χαρακτηριστικά άπο τον 'Αριστοτέλη (Πολιτικά, 1302a35 κ.έ.), άναζητα τΙς αιτίες της εξέγερσης κατά κύριο λόγο σέ έσφαλμένες θεωρίες [De cive, XII). Ή πίστη στις προοπτικές του διαφωτισμού του λαοΰ — D e homine, XIV, 13' Leviathan, κεφ. XVII (119), XXX (221, 224-25), καΐ τέλος τοί) XXI — στηρίζεται στην άντίληψη δτι ή φυσική άνισότητα των άνθρώπινων όντων εν σχέσει μέ τά πνευματικά χαρίσματα είναι αμελητέα (Leviathan, κεφ. XXX [80] καΐ XV [100]· De cive, III, 13). Ή προσδοκία του Hobbes άπδ τον διαφωτισμό μοιάζει νά αντιφάσκει μέ τήν πίστη πού ^χει στή δύναμη του πάθους, και ιδιαίτερα της έπαρσης καΐ της φιλοδοξίας. Ή άντίφαση λύνεται άν θεωρηθεί δτι ή φιλοδοξία, ή οποία θέτει σέ κίνδυνο τήν ύπαρξη της πολιτικής κοινωνίας, αποτελεί χαρακτηριστικό γνώρισμα μιας μειοψηφίας: των «πλουσίων καΐ ισχυρών υπηκόων ένός βασιλείου ή εκείνων πού θεωρούνται ως οι πιό μορφωμένοι»· αάν ό κοινός λαός», πού ή άνάγκη ατόν κάνει νά μένει άφοσιωμένος στά εργα του», διαπαιδαγωγηθεί κατάλληλα, ή φιλοδοξία καΐ ή

HOBBES

241

τον διαφωτισμό του σώματος των πόλεων, εξασφαλίζει τή λύση του κοινωνικού προβλήματος, ένος προβλήματος πού ή λύση του δεν μπορεί νά εξασφαλισθεί άπο τον άνθρωπο, άν θεωρηθεί δτι εξαρτάται άπο την ήθική πειθαρχία. 'Αντιτιθέμενος στον «ούτοπισμο» των κλασσικών, ό Hobbes ενδιαφερόταν γιά μιά κοινωνική τάξη πού ή πραγμάτωσή της ήταν πιθανή καΐ μάλιστα βέβαιη. Ή εγγύηση της πραγμάτωσής της θά φαινόταν ϊσως νά παρέχεται άπο τό γεγονδς δτι ή σωστή κοινωνική τάξη βασίζεται στο πιο ισχυρό πάθος και συνεπώς στήν πιο ισχυρή δύναμη μέσα στον άνθρωπο. Άλλά αν 6 φόβος του βίαιου θανάτου είναι πραγματικά ή ισχυρότερη δύναμη μέσα στον άνθρωπο, θά έπρεπε κάνεις νά άναμένει δτι πάντα ή σχεδόν πάντα υπάρχει ή επιθυμητή κοινωνική τάξη, επειδή παράγεται άπο τή φυσική άναγκαιότητα, άπο τή φυσική τάξη. Ό Hobbes ξεπερνά αυτό τό πρόσκομμα κάνοντας τήν υπόθεση δτι οί άνθρωποι μέσα στήν άνοησία τους παρεμβαίνουν στή φυσική τάξη. Ή σωστή κοινωνική τάξη δεν μπορεί κανονικά νά γεννηθεί με φυσική άναγκαιότητα λόγω του δτι ό άνθρωπος άγνοεϊ αυτή τήν τάξη. Τό ((άόρατο χέρι» παραμένει άνίσχυρο αν δεν υποβοηθηθεί άπό τόν Λεβιάθαν ή, άν θέλετε, άπ' τόν Πλούτο των Εθνών. Υπάρχει μιά άξιοσημείωτη άντιστοιχία και μιά άκόμη πιό άξιοσημείωτη άντίφαση άνάμέσα στή θεωρητική και στήν πρακτική φιλοσοφία του Hobbes. Και στά δύο μέρη της φιλοσοφίας του διδάσκει δτι ό Λόγος είναι άνίσχυρος και πανίσχυρος ή δτι ό Λόγος είναι πανίσχυρος επειδή είναι άνίσχυρος. Ό Λόγος είναι άνίσχυρος επειδή ό Λόγος ή ή άνθρωπιά δεν εχει ερεισμα στόν φυσικό κόσμο: τό σύμπαν εϊναι άκατάληπτο, και ή φύση «χωρίζει μεταξύ τους» τους άνθρώπους. Τό γεγονός δμως άκριβώς δτι τό σύμπαν είναι άκατάληπτο επιτρέπει στόν Λόγο να μένει ικανοποιημένος με τις ελεύθερες κατασκευές του, νά έγκαθιστα διαμέσου τών κατασκευών της μιάν άρχιμήδεια βάση λειτουργιών και νά προεξοφλεί μιάν άπεριόριστη πρόοδο στήν άπό μέρους της κατάκτηση της φιλαργυρία τών ολίγων θά γίνει ανίσχυρη. Πρβλ. επίσης English Works, IV, 443-44.

242

TO ΝΕΟΤΕΡΟ ΦΤΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

φύσης. Ό Λόγος εϊναι. άνίσχυρος εναντίον του πάθους, αλλά μπορεί να γίνει πανίσχυρος αν συνεργαστεί με τό ισχυρότερο πάθος ή αν τεθεϊ στην ύπηρεσία του ισχυρότερου πάθους. Ό ορθολογισμός του Hobbes στηρίζεται λοιπόν τελικά στην πεποίθηση δτι χάρη στην εύμένεια της φύσης τό ισχυρότερο πάθος εϊναι τό μόνο, τό όποιο μπορεί νά άποτελέσει «την πηγή μεγάλων και μακρόβιων κοινωνιών», ήτοι δτι τό ισχυρότερο πάθος είναι τό πιό ελλογο πάθος. Στην περίπτωση των άνθρωπίνων υποθέσεων, τό θεμέλιο δεν είναι ελεύθερη κατασκευή, αλλά ή πιό ισχυρή φυσική δύναμη στόν άνθρωπο. Στήν περίπτωση των άνθρωπίνων υποθέσεων, κατανοούμε δχι μόνο δ,τι κατασκευάζουμε άλλά και δ,τι κατασκευάζει τήν κατασκευή μας και τις κατασκευές μας. Ένώ ή φιλοσοφία ή ή επιστήμη της φύσης παραμένει κατά βάση υποθετική, ή πολιτική φιλοσοφία στηρίζεται στή μή υποθετική γνώση της φύσης του ανθρώπου."^® 'Όσο έπικρατεϊ ή προσέγγιση του Hobbes, «ή φιλοσοφία πού άσχολειται μέ τά άνθρώπινα» θα παραμένει τό τελευταίο καταφύγιο της φύσης. Διότι σε κάποιο σημείο κατορθώνει ν' άκουστεϊ ή φύση. Ό νεότερος ισχυρισμός δτι ό άνθρωπος μπορεί «ν' άλλάξει τόν κόσμο» ή νά ((ελέγξει τή φύση» δεν είναι παράλογος. Μπορεί κάνεις νά προχωρήσει άσφαλώς πολύ περισσότερο και νά πει δτι ό άνθρωπος μπορεί νά διώξει τή φύση μέ τό δίκρανο. Παύει κάνεις νά είναι λογικός μόνο δταν λησμονεί δ,τι προσθέτει ό φιλόσοφος ποιητής: tarnen usque recurret.

Β. LOCKE Έ κ πρώτης δψεως ό Locke μοιάζει ν' άπορρίπτει τελείως τήν άντίληψη του Hobbes γιά τό φυσικό δίκαιο και ν' άκολουθεϊ τήν παραδοσιακή διδασκαλία. Μιλάει βέβαια γιά τά άνθρώπινα φυσικά δικαιώματα σάν νά ττηγάζουν άπό τόν νόμο της φύσης, και κατά συνέπεια μιλάει γιά τόν νόμο της φύσης σάν νά επρόκειτο γιά νόμο μέ τήν αυστηρή έννοια του δρου. νόμος της φύσης έπιβάλλει 45. Π ρ β λ . σημ. 9 παραπάνω.

LOCKE

243

πλήρη καθήκοντα στον άνθρωπο ώς άνθρωπο, άνεξάρτητα αν ζζΖ στην κατάσταση της φύσης ή στην πολιτική κοινωνία. ((Ό νόμος της φύσης ισχύει ώς αιώνιος κανόνας γιά δλους τους άνθρώπους», διότι είναι «σαφής και κατανοητός σέ δλα τά λογικά πλάσματα». Εϊναι ταυτόσημος με «τον νόμο του Λόγου». Εϊναι «δυνατόν νά γνωσθεϊ με τό φως της φύσης* δηλαδή, χωρίς τή βοήθεια της θετικής άποκάλυψης». Ό Locke θεωρεί άπολύτως δυνατό να υψωθεί ό νόμος της φύσης ή ό ήθικός νόμος στό επίπεδο μιας άποδεικτικής επιστήμης. Ή επιστήμη αυτή θά εβγαζε «άπό τις αύταπόδεικτες προτάσεις, με άναγκαϊα συμπεράσματα..., τά μέτρα του δίκαιου και του άδικου». Έτσι ό άνθρωπος θα γινόταν ικανός νά επεξεργαστεί «ενα σύστημα ήθικής, πού ν' άποτελεϊ άποδεδειγμένα νόμο της φύσης με βάση τους κανόνες του Λόγου και να διδάσκει δλα τα καθήκοντα της ζωής», ή [νά έπεξεργαστεϊ] «ολόκληρο τό σύστημα του 'νόμου της φύσης'» ή «τήν πλήρη ήθική» ή εναν «κώδικα» ό όποιος μας δίνει τόν νόμο της φύσης «ολόκληρο». Λύτός 6 κώδικας θά περιείχε, μεταξύ άλλων, τό φυσικό ποινικό δίκαιο."^® 'Ωστόσο ό Locke ποτε δεν προσπάθησε σοβαρά νά έπεξεργαστεϊ εναν τέτοιο κώδικα. Ή παράλειψή του νά ξεκινήσει αυτό τό μεγάλο έγχείρημα οφειλόταν στό πρόβλημα τΐού εθετε ή θεολογία.47 Ό νόμος της φύσης άποτελεϊ μιά διακήρυξη της βούλησης του Θεοΰ. Είναι «ή φωνή οτΰ Θεοΰ» μέσα στόν άνθρωπο. Γι' αυτό μπορεί ν' άποκληθεΐ «νόμος του Θεοΰ» ή «θειος νόμος» ή άκόμη «αιώνιος νόμος»* εϊναι «6 ΰψιστος νόμος». Είναι 6 νόμος του Θεοΰ δχι άπλώς εμπράγματα. Πρέπει και νά γνωσθεϊ δτι είναι ό νόμος τοΰ Θεοΰ γιά νά εϊναι νόμος. Χωρίς αυτή τή γνώση ό άνθρωπος δεν μπορεί νά πράξει ήθικά. Διότι «ή πραγματική βάση της ηθικότητας... μπορεί νά εϊναι μόνο ή βούληση και ό νόμος 46. Treatises of Government, I, πργρ. 86, ΙΟΙ* II, πργρ. 6, 12, 30, 96, 118, 124, 135. An Essay concerning Human Understanding, I, 3, 13, καΐ IV, 3, 18. The Reasonableness of Christianity (The Works of John Locke in Nine FoZw/wes, VI [London 1824], σσ. 140-42). 47. Πρβλ. τή ρήση τοΰ Descartes: «Auetor non libenter scribit ethica» (Oeuvres, έπ. Adam-Tannery, V, 178).

244

TO ΝΕΟΤΕΡΟ ΦΤΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

ένός Θεοΰ». Ό νόμος της φύσης μπορεί νά άποδειχθε^ επειδή μπορούν νά άποδειχθοΰν ή ύπαρξη καΐ οΐ ιδιότητες του Θεοΰ. Αύτός ό νέος νόμος διακηρύχθηκε δχι μόνο στον ή μέ τον Λόγο, άλλά και μέ τήν 'Αποκάλυψη. Στην πραγματικότητα άρχικά γνωστοποιήθηκε στον άνθρωπο στήν όλότητά του μέ τήν 'Αποκάλυψη, άλλα 6 Λόγος επιβεβαιώνει αύτον τον έξ άποκαλύψεως θειο νόμο. Τοΰτο δέν σημαίνει δτι ό Θεός δέν αποκάλυψε στον άνθρωπο κάποιους νόμους οί οποίοι είναι καθαρά θετικοί: ό Locke τηρεί τή διάκριση άνάμεσα στον νόμο του Λόγου, ό όποιος εϊναι υποχρεωτικός για τόν άνθρωπο ως άνθρωπο, και στόν έξ άποκαλύψεως νόμο του Εύαγγελίου, ό όποιος είναι ύποχρεωτικός γιά τους Χριστιανούς.^® Μπορεί νά διερωτηθεί κάνεις αν δ,τι λέει ό Locke γιά τήν σχέση άνάμεσα στόν νόμο της φύσης και στόν έξ άποκαλύψεως νόμο προσκόπτει σέ δυσχέρειες. 'Όπως κι αν έχει τό πράγμα, ή διδασκαλία του άντιμετωπίζει μιάν πιό θεμελιώδη και πιό προφανή δυσχέρεια, μιά δυσχέρεια ή οποία φαίνεται νά θέτει σέ κίνδυνο τήν ϊδια τήν ιδέα ένός νόμου της φύσης. Λέει, άπό τή μια μεριά, δτι ό νόμος της φύσης, γιά νά είναι νόμος, πρέπει δχι μόνο νά έχει δοθεϊ άπό τόν Θεό και νά εϊναι γνωστό δτι εχει δοθεϊ άπό τόν Θεό, άλλά πρέπει επιπλέον νά έχει ως έπικύρωσή του θειες ((άμοιβές και τιμωρίες άπειρης βαρύτητας και διάρκειας, σέ μιάν άλλη ζωή». Ά π ό τήν άλλη μεριά, δμως, λέει δτι ό Λόγος δέν μπορεί ν' άποδείξει πώς υπάρχει άλλη ζωή. Μόνο διαμέσου της 'Αποκάλυψης γνωρίζουμε πράγματι γιά τις κυρώσεις του νόμου της φύσης ή για «τή μόνη αυθεντική λυδία λίθο της ηθικής έντιμό48. Treatises, I, πργρ. 39, 56, 59, 63, 86, 88, 89, 111, 124, 126, 166· II, πργρ. 1, 4, 6, 25, 5 2 , 1 3 5 , 1 3 6 σημ., 142,195* Essay, I, 3, 6 καΐ 13* II, 28, 8· IV, 3 , 1 8 , καΐ 10, 7* Reasonableness, σσ. 13, 115, 140, 144 («ό ΰψιστος νόμος, ό νόμος της φύσης»), 145* Α Second Vindication of the Reasonableness [Works, VI, 229): « Ώ ς άνθρωποι, Ιχουμε βασιλιά μας τόν Θεό, καΐ βρισκόμαστε κάτω άπό τόν νόμο του. Λόγου: ως Χριστιανοί έχουμε βασιλιά μας τόν λυτρωτή Ίησου, και βρισκόμαστε κάτω άπό τόν νόμο πού άποκαλύφθηκε άπ' αυτόν στό Ευαγγέλιο. ΚαΙ παρότι κάθε Χριστιανός, τόσο ως θεϊστής δσο και ως Χριστιανός, είναι υποχρεωμένος νά μελετά καΐ τόν νόμο της φύσης καΐ τόν έξ άποκαλύψεως νόμο...)). Πρβλ. παρακάτω σημείωση 51.

LOCKE

245

τητας». Ό φυσικός Λόγος δεν μπορεί συνεπώς νά γνωρίσει τον νόμο της φύσης ώς νόμο."^® Αύτό σημαίνει δτι δεν υπάρχει νόμος της φύσης μέ την αυστηρή έννοια. Ή δυσχέρεια αύτη ύπερνικαται φαινομενικά άπό τό γεγονός δτι «ή φιλαλήθεια του Θεοΰ εϊναι μιά άπόδειξη της άλήθειας αύτοΰ πού ό Θεός εχει άποκαλύψει».^® Δηλαδή ό φυσικός Λόγος είναι πράγματι άνίκανος νά άποδείξει δτι οι ψυχές των άνθρώπων θα ' ζήσουν αιώνια. 'Λλλά είναι ικανός νά άποδείξει δτι ή Καινή Δια49. Essay, I, 3, πργρ. 5, 6, 13' II, 28, 8* IV, 3, 29* Reasonableness, σ. 144: (('Αλλά πώς συνέβη καΐ ή ύποχρέωσή τους [ή υποχρέωση των ορθών κριτηρίων γιά τό δίκαιο καΐ τό άδικο] ήταν πλήρως γνωστή καΐ παραδεκτή καΐ δόθηκε ώς κέλευσμα ενός νόμου, του ύψιστου νόμου, του νόμου της φύσης ; Αύτό δεν μπορούσε νά γίνει χωρίς σαφή γνώση καΐ αναγνώριση του νομοθέτη, καΐ τών μεγάλων άμοιβών καΐ τιμωριών γιά δσους θά τόν υπάκουαν ή δεν θά τόν υπάκουαν». "Ο.π., σσ. 150-51: ((Ή θέα τών ούρανών και της κόλασης θά έχει ώς άποτέλεσμα νά περιφρονηθούν οΐ παροδικές άπολαύσεις τοί5 παρόντος, και θά καταστήσει θελκτικότερη και θά ενθαρρύνει τήν αρετή έκείνη, τήν οποία ή λογική καΐ τό συμφέρον και ή φροντίδα γιά τόν έαυτό μας δέν μπορεί παρά νά άναγνωρίζει και νά προτίμα. Πάνω σ' αυτή τή βάση, καΐ μόνο πάνω σ' αυτήν, στέκει σταθερά ή ήθική, καΐ μπορεί ν' αψηφήσει κάθε άνταγωνισμό». Second Reply to the Bishop of Worcester (Works, III, σ. 489· βλ. επίσης σ. 474 και 480): ((Τόσο άκλόνητη είναι ή άλήθεια πού παραδόθηκε άπό τό Πνεύμα της άλήθειας, ώστε αν και τό φώς της φύσης πρόσφερε κάποιες θαμπές άναλαμπές, κάποιες αμυδρές έλπίδες μιας μελλοντικής κατάστασης, ώστόσο ό άνθρώπινος Λόγος δέν μπορούσε ν' άποκτήσει καμμιά σαφήνεια, καμμιά βεβαιότητα γι* αυτήν παρά μόνο ό Ίησοΰς Χριστός, πού είχε 'δημιουργήσει τή ζωή και τήν άθανασία μέ τό εύαγγέλιο'· ...αύτό τό κομμάτι της άποκάλυψης τό όποιο... ή Γραφή μας έγγυαται δτι εδραιώνεται καΐ βεβαιώνεται μόνο μέ τήν άποκάλυψη». (Οι υπογραμμίσεις δικές μου). 50. Second Reply to the Bishop of Worcester, σΛ16. Πρβλ. δ.π., σ. 281: ((Είναι νομίζω δυνατό νά είμαι βέβαιος γιά τή μαρτυρία του Θεου... οπου γνωρίζω δτι είναι ή μαρτυρία του Θεοΰ* διότι σ' αύτή τήν περίπτωση είναι σέ θέση δχι μόνο νά μέ κάνει νά πιστέψω, άλλά, αν τή θεωρώ ορθή, να μέ κάνει νά γνωρίζω δτι ^τσι έχουν τά πράγματα* κι ^τσι μπορώ νά εϊμαι βέβαιος. Διότι ή φιλαλήθεια του Θεοΰ είναι σέ θέση, όπως και κάθε άλλος τρόπος άπόδειξης, νά μέ κάνει νά γνωρίζω δτι μιά πρόταση είναι άληθινή, και κατά συνέπεια σέ μιά τέτοια περίπτωση δέν πιστεύω άπλώς, άλλά γνωρίζω δτι αύτή ή πρόταση είναι άληθινή, και άποκτώ βεβαιότητα». Βλ. επίσης Essay, ΙΥ, 16, U.

246

TO ΝΕΟΤΕΡΟ ΦΤΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

θήκη είναι, τέλειο τεκμήριο της 'Αποκάλυψης. ΚαΙ άφοΰ ή Καινή Διαθήκη διδάσκει δτι οί ψυχές των ανθρώπων θά ζήσουν αιώνια, ό φυσικός Λόγος είναι ικανός νά καταδείξει την αύθεντική βάση της ηθικότητας και νά εδραιώσει ετσι τή θέση του νόμου της φύσης ως αύθεντικοΰ νόμου. 'Αποδεικνύοντας δτι ή Καινή Διαθήκη είναι τεκμήριο άποκάλυψης, άποδεικνύουμε δτι ό νόμος που κηρύχτηκε άπό τον Ίησου είναι νόμος με την καθαυτό έννοια του δρου. Ό θεϊος αυτός νόμος άποδεικνύεται δτι βρίσκεται σέ πλήρη συμφωνία μέ τόν Λόγο* άποδεικνύεται πώς εϊναι ή άπολύτως κατανοητή και πλήρης διατύπωση του νόμου της φύσης. 'Έτσι καταλήγει κάνεις νά άντιληφθεϊ δτι ό άβοήθητος Αόγος θά ήταν άνίκανος να άνακαλύψει τόν νόμο της φύσης στήν πληρότητά του, άλλά ό Αόγος, ό όποιος εχει διδαχτεί άπό τήν 'Αποκάλυψη, μπορεί νά αναγνωρίσει τόν ολοκληρωτικά ελλογο χαρακτήρα του νόμου πού άποκαλύπτεται στήν Καινή Διαθήκη. Μιά σύγκριση της διδασκαλίας της Καινής Διαθήκης μέ δλες τις άλλες ήθικές διδασκαλίες δείχνει δτι ολόκληρος ό νόμος της φύσης βρίσκεται στήν Καινή Διαθήκη και μόνο. 'Ολόκληρος ό νόμος της φύσης βρίσκεται μόνο στήν Καινή Διαθήκη, και βρίσκεται έκεϊ σέ πλήρη καθαρότητα και σαφήνεια.^^ 51. Reasonableness, σ. 139: «Φαίνεται, άπό τά λίγα πού μέχρι τώρα ^χουν γίνει γιά τό θέμα αυτό, δτι άποτελεϊ πολύ δύσκολο ^ργο γιά τόν άβοήθητο Λόγο νά εδραιώσει μιάν ηθική σ' δλες της τις πλευρές, πάνω στο αύθεντικό της θεμέλιο, μέ ξεκάθαρο και πειστικό φως». 'Ό.ττ., σσ. 142-43: «Είναι άλήθεια πώς υπάρχει ένας νόμος της φύσης: άλλά ποιός είν' εκείνος πού προσπάθησε ποτέ, ή άνέλαβε, νά μας τόν παραδώσει στήν ολότητα του, ως νόμο ; οϋτε κάτι περισσότερο οντε κάτι λιγότερο άπό δσο περιεχόταν σ' αυτόν και τουδινε τήν ύποχρεωτικότητά του ως νόμου; ποιός ποτέ διέκρινε δλα του τά μέρη, τά συνάρμοσε, και έδειξε στόν κόσμο τήν ύποχρεωτικότητά του; Που ύπηρχε, πρίν τήν εποχή του Σωτήρα μας, τέτοιος κώδικας, στόν όποιο μπορούσε νά άνατρέχει ή ανθρωπότητα θεωρώντας τον ως τόν άλάνθαστο κανόνα της; ...Αύτόν τόν νόμο της ήθικής μας παρέδωσε ό 'Ιησούς Χριστός στήν Καινή Διαθήκη... δι' άποκαλύψεως. "Εχουμε λάβει άπ' αύτόν έναν πλήρη καΐ έπαρκή νόμο γιά τήν καθοδήγησή μας, προσαρμόσιμο προς τόν νόμο του Λόου». 'Ό.π., σ. 147: «Και δέν χρειάζεται παρά να διαβάσουμε τά θεότυνευστα βιβλία γιά νά καθοδηγηθούμε: δλα τά ήθικά καθήκοντα εκτίθενται έκει καθαρά και ξάστερα, καΐ εύκολονόητα. ΚαΙ ρωτώ άν αύτό δέν συνιστά τόν πλέον

LOCKE

247

'Άν ((ό θετικότερος, άσφαλέστερος καΐ άποτελεσματικότερος τρόπος διδασκαλίας» της ολότητας του φυσικοΰ νόμου, καΐ συνεπώς κάθε μέρους του, παρέχεται άπό τα «θεόπνευστα βιβλία», ή πλήρης και τέλεια σαφής διδασκαλία του φυσικου νόμου δσον άφορα συγκεκριμένα τή διακυβέρνηση θά έπρεπε νά συνίσταται άπό κατάλληλα διευθετημένες περικοπές της Γραφής και ιδιαίτερα της Καινής Διαθήκης. Επομένως, θά περίμενε κάνεις δτι 6 Locke θά είχε συγγράψει μιά Politique tirée des propres paroles de VÉcriture Sainte, 'Όμως στήν πραγματικότητα εγραψε τις Δυο Πραγματείες περί Διακνβερνήσεως. Αύτδ πού εκανε βρίσκεται σέ χτυπητή άντίθεση με αυτό πού εϊπε. Ό ϊδιος «θεωρούσε πάντα τις πράξεις των άνθρώπων ως τούς καλύτερους διερμηνευτές των σκέψεών τους».®^ '^Αν εφαρμόσουμε αυτό τόν κανόνα σε δ,τι υπήρξε ή σπουδαιότερη ϊσως ένέργειά του, είμαστε άναγκασμένοι νά υποψιαστούμε δτι συνάντησε κάποια κρυμμένα εμπόδια στόν δρόμο του προς μιάν αύστηρά βιβλική διδασκαλία του φυσικου νόμου σχετικά με τή διακυβέρνηση. Μπορεί ν' άπέκτησε επίγνωση των δυσκολιών, οι όποιες εμπόδιζαν τήν κατάδειξη του έξ άποκαλύψεως χαρακτήρα της Γραφής είτε τήν εξομοίωση του νόμου τής Καινής Διαθήκης με τόν νόμο τής φύσης εϊτε και τις δύο. Ό Locke δεν θά εμενε σ' αυτές τις δυσκολίες. 'Ηταν ένας συνετός συγγραφέας. Τό γεγονός δτι είναι γενικά γνωστός ως συνετός συγγραφέας δείχνει, ωστόσο, δτι ή σύνεσή του είναι κάτι τό ενοχλητικό, και γι' αύτό ϊσως δχι δ,τι εννοούμε κανονικά μέ τή λέξη «σύνεση». Έ ν πάση περιπτώσει, οι ειδικοί μελετητές πού έγραψαν πώς ό Locke ήταν συνετός δεν θεωρούν πάντα δτι ό δρος «σύνεση» χαρακτηρίζει ποικίλα φαινόμενα και δτι ό μόνος αύθεντικός έρμηνευτής τής σύνεσης του Locke είναι ό ϊδιος ό Locke. 'Ιδιαίτερα οι σημερινοί μελετητές δέν εξετάζουν τήν πιθανότητα δτι συμπεριφορές, τις όποιες αύτοι άπό τή σκοπιά τους θεωρούν σωβέβαιο, τόν άσφαλέστερο και άποτελεσματικότερο τρόπο διδασκαλίας: ιδιαίτερα αν άναλογιστοΰμε επιπλέον δτι οπως άκριβώς ταιριάζει στίς κατώτερες ικανότητες των ελλογων όντων, ^τσι φθάνει καΐ ικανοποιεί ή μάλλον φωτίζει και τις άνώτερες». (01 υπογραμμίσεις δικές μου). 52. Essay,ι, Ζ,

248

TO ΝΕΟΤΕΡΟ ΦΤΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

στά δτι άγγίζουν τά δρι,α του άτοπου, θεωρούνταν σε άλλες εποχές, άπδ ανθρώπους άλλου εϊδους, τελείως άποδεκτές. Ή σύνεση εϊν' ενα είδος έξευγενισμένου φόβου. Ή «σύνεση», δταν άναφέρεται. στη θεωρία, σημαίνει, κάτ^ διαφορετικό άπ' δ,τι. σημαίνει δταν άναφέρεται στην πράξη ή στην πολιτική. 'Ένας θεωρητικός δεν θά ονομασθεί συνετός αν δεν ξεκαθαρίζει σε κάθε περίπτωση την άξια των επιχειρημάτων, τά όποια χρησιμοποιεί, ή άν άποσιωπά κάποιο σημαντικό συναφές γεγονός. 'Ένας πρακτικός πολιτικός, ό όποιος θά ήταν συνετός κατ' αυτή τήν έννοια, θά κατηγορούνταν γιά ελλειψη σύνεσης. Ενδέχεται να υπάρχουν άκρως σημαντικά γεγονότα τά όποια, άν τονίζονταν, θα έξήπταν τό δημόσιο πάθος και θά εμπόδιζαν ετσι τόν συνετό χειρισμό αυτών άκριβώς των γεγονότων. Ένας συνετός πολιτικός συγγραφέας θα εξέθετε τήν ύπόθεσή του με τρόπο ώστε θ à μπορούσε νά άναμένει δτι θα δημιουργούσε γενική εύμενή διάθεση πρός τήν ύπόθεση αυτή. Θά απέφευγε νά άναφέρει οτιδήποτε θά «παραμέριζε τόν πέπλο κάτω άπό τόν όποιο» τό εύυπόληπτο μέρος της κοινωνίας «συγκαλύπτει τις διχόνοιές του». Ένώ ό συνετός θεωρητικός θά περιφρονούσε τήν προσφυγή σε προλήψεις, ό συνετός πολιτικός θά προσπαθούσε νά επιστρατεύσει δλες τις άξιοπρεπεϊς προλήψεις στήν υπηρεσία της ύπόθεσής του. « Ή λογική δεν επιδέχεται κανένα συμβιβασμό. Ή ούσία της πολιτικής είναι ό συμβιβασμός». Ενεργώντας μ' αυτό τό πνεύμα, οί πολιτικοί πού πέτυχαν τή ρύθμιση του 1689, τήν οποία ό Locke υπερασπίσθηκε στις /Ivo πραγματείες^ «λίγο νοιάζονταν άν ή μείζων πρότασή τους συμφωνοΰσε με τό συμπέρασμά τους, ενόσω ή μείζων τους πρόταση τους εξασφάλιζε διακόσιες ψήφους και τό συμπέρασμα διακόσιες επιπλέον».^^ Ενεργώντας με τό ϊδιο πνεύμα, ό Locke, δταν υπεράσπιζε τήν έπαναστατική ρύθμιση, έπικαλοΰνταν δσο συχνά μπορούσε τήν αύθεντία του Hooker — ενός άνθρώπου άπό τούς λιγότερο επαναστάτες πού υπήρξαν ποτέ. Επωφελήθηκε άπ' δλα τά πλεονεκτήματα της μερικής του συμφωνίας με τόν Hooker. Και άπέφυγε τις περιπλοκές, οι όποιες μπορούσαν να προκληθούν άπό τή μερική του 53. Macaulay, The History of England (Ν. York, Allison, χ.χρ.)> Π, 491.

LOCKE

249

άσυμφωνία με τον Hooker, με τό νά τις άποσι,ωπήσεί, στην πράξη. Άφοΰ τό νά γράφει κανείς ισοδυναμεί μέ τό νά πράττει, δεν ενεργούσε κατά εντελώς διαφορετικό τρόπο δταν συνέθετε τό πιό θεωρητικό του βιβλίο, τό Δοκίμιο: «άφοΰ ουτε τό σύνολο ουτε ή πλειοψηφία δσων πιστεύουν στόν Θεό πασχίζει ή εχει την ικανότητα νά εξετάσει και νά κατανοήσει μέ σαφήνεια τις άποδείξεις της υπαρξής του, δεν θέλησα νά δείξω την άδυναμία του παραπάνω [στό IV, 10, πργρ. 7, του Δοκιμίου} επιχειρήματος* άφοΰ ενδεχομένως μ' αυτό κάποιοι άνθρωποι θά μποροΰσαν νά βεβαιωθοΰν γιά την πίστη τους στόν Θεό, ή οποία άρκει γιά νά διατηρήσει μέσα τους αυθεντικά αισθήματα θρησκείας και ηθικής».®^ Ό Locke στάθηκε πάντα, καθώς συνήθιζε νά τον άποκαλεΐ ό Voltaire, (de sage Locke». Ό Locke εξήγησε πληρέστατα τήν άντίληψή του γιά τη σύνεση σέ ορισμένα εδάφια τοΰ έργου του Ό ελλογος χαρακτήρας του Χριστιανισμού. Μιλώντας γιά τους άρχαίους φιλοσόφους λέει: ((Τό ελλογο και σκεπτόμενο μέρος της άνθρωπότητας... δταν τόν άναζήτησε, βρήκε τόν μοναδικό, υπέρτατο, άόρατο Θεό* άλλά τόν άναγνώριζε και τόν λάτρευε μόνο μέσα στη δική του διάνοια. Φύλαξε αύτη τήν άλήθεια στην ιδια του τήν ψυχή σάν μυστικό, κι ουτε τόλμησε ποτέ νά διακινδυνεύσει λέγοντάς το στους άνθρώπους· πολύ λιγότερο στούς ιερείς, τους δύσπιστους έκείνους φρουρούς των ϊδιων τους των πιστεύω και των προσοδοφόρων τους έπινοήσεων». Ό Σωκράτης στήν πραγματικότητα ((άντιμαχόταν και περιγελοΰσε τόν πολυθεϊσμό τους και τις εσφαλμένες άντιλήψεις τους γιά τή θεότητα* και βλέπουμε πώς τοΰ τό πλήρωσαν. 'Ό,τι κι αν σκεπτόταν ό Πλάτων και οι νηφαλιότεροι άπό τούς φιλοσόφους γιά τή φύση και τήν δπαρξη τοΰ ενός Θεοΰ, ήσαν υποχρεωμένοι στις εξωτερικές τους διακηρύξεις και στή λατρεία νά άκολουθοΰν τήν άγέλη και νά τηροΰν τή θρησκεία της πού ήταν καθιερωμένη άπό τόν νόμο...». Δέν φαίνεται πώς ό Locke θεωροΰσε τή συμπεριφορά τών άρχαίων φιλοσόφων κατακριτέα. Αύτή ή συμπεριφορά δμως μποροΰσε νά θεωρηθεί άσυμβίβαστη μέ τή 54. Letter to the Bishop of Worcester (Works, III, σσ. 53-54).

250

TO ΝΕΟΤΕΡΟ ΦΤΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

βιβλική ήθι,κή. Ό Locke δεν σκεπτόταν κατά τον ÏSto τρόπο. 'Όταν μιλα γιά τή «σύνεση» ή τήν «επιφυλακτικότητα» του Ίησοΰ ή γιά τον τρόπο του να «συγκαλύπτεται», λέει δτι ό Ίησοΰς χρησιμοποιούσε «λόγια πολύ αμφίβολα ώστε νά μήν μπορούν να γυρίσουν εναντίον του», ή λόγια «σκοτεινά και άμφίβολα και λιγότερο κατάλληλα νά χρησιμοποιηθούν εναντίον του», και δτι προσπάθησε νά «παραμείνει εξω άπό κάθε κατηγόρια πού θά μπορούσε να φανεϊ δίκαιη ή βαρειά στον εκπρόσωπο της ρωμαϊκής έξουσίας». Ό Ίησοΰς «περιέπλεξε τό νόημα των λόγων του», «επειδή οί περιστάσεις του ήσαν τέτοιες ώστε χωρίς αύτή τή συνετή συμπεριφορά και τήν επιφυλακτικότητα δεν θά είχε μπορέσει νά φέρει σε πέρας τό εργο πού εϊχε ελθει νά πραγματοποιήσει... 'Έμπλεξε τόσο τό νόημα των λόγων του, ώστε δεν ήταν εύκολο νά τον κατανοήσουν». "Άν είχε ενεργήσει διαφορετικά, τόσο οί 'Ιουδαίοι δσο και οί Ρωμαίοι «θά του είχαν άφαιρέσει τή ζωή ή, τουλάχιστον, θά εϊχαν έμποδίσει τό εργο του». Επιπλέον, αν δεν ήταν συνετός θά είχε δημιουργήσει «φανερό κίνδυνο σάλου καΐ άνταρσίας»' θά εϊχε υπάρξει «βάσιμος φόβος δτι [κηρύσσοντας τήν άλήθεια] θά έπερχόταν άναταραχή στις πολιτικές κοινωνίες και στις κυβερνήσεις του κόσμου».^^ Βλέπουμε, λοιπόν, δτι κατά τόν Locke ό συνετός τρόπος ομιλίας είναι θεμιτός αν ή άνεπιφύλακτη ειλικρίνεια μπορούσε νά εμποδίσει τό εύγενικό εργο, πού προσπαθεί νά επιτύχει κάποιος ή νά εκθέσει κάποιον σέ διωγμό ή νά θέσει σε κίνδυνο τή δημόσια ειρήνη* και ή θεμιτή σύνεση είναι άπολύτως συμβιβάσιμη μέ^ τή συμπόρευση μέ τήν άγέλη ως πρός τις εξωτερικές έκδηλώσεις ή μέ τή χρήση μιας άμφίλογης γλώσσας ή μέ τήν περιπλοκή του νοήματος, ετσι ώστε δεν μπορεί κάνεις νά γίνει εύκολα κατανοητός. "Ας υποθέσουμε πρός στιγμήν δτι ό Locke ήταν ενας άδιάλλακτος όρθολογιστής, δηλαδή δτι θεωρούσε τόν άβοήθητο Λόγο δχι άπλώς ως «τό μοναδικό άστέρι και πυξίδα» του άνθρώπου,^® άλλά και ως ικανό νά οδηγήσει τόν άνθρωπο στήν ευτυχία, και ως 55. Reasonableness, <50. 35, 42, 54, 57, 58, 59, 64,135-36. 56. Treatises, I, πργρ. 58.

LOCKE

251

έκ τούτου οτι άπέρρ^πτε την άττοκάλυψη ώς περιττή και συνεπώς άδύνατη. 'Ακόμη καΐ σ' αύτη την περίπτωση, οί αρχές του ελάχιστα θά του επέτρεπαν, δεδομένων των συνθηκών μέσα στίς όποιες εγραφε, νά προχωρήσει πέρα άπό τον ισχυρισμό δτι άποδεχόταν τή διδασκαλία της Καινής Διαθήκης ώς άληθινή διότι ό εξ άποκαλύψεως χαρακτήρας της εϊχε άποδειχθεϊ και διότι οί κανόνες συμπεριφοράς, τους όποιους μεταδίδει, έκφράζουν μέ τον τελειότερο τρόπο τον νόμο του Λόγου στο σύνολό του. Ωστόσο, γιά νά κατανοήσουμε τό γιατί έγραψε τις Ανο πραγματείες περί Αιακνβερνήσεως και δχι μιά Politique tirée des propres paroles de VÉcriture Sainte^ δεν εϊναι άπαραίτητο νά υποθέσουμε δτι ό ϊδιος αμφέβαλλε σχετικά μέ την άλήθεια τών δύο ισχυρισμών πού άναφέρθηκαν. Εϊναι αρκετό νά υποθέσουμε πώς είχε κάποιες άμφιβολίες ώς πρός τό εάν δ,τι ετεινε δ ϊδιος νά θεωρεί ώς στερεές άποδείξεις ήταν πιθανό νά εμφανίζεται κατά τόν ϊδιο τρόπο σέ δλους τούς αναγνώστες του. Διότι, αν εϊχε κάποιες αμφιβολίες αύτοΰ τοΰ εϊδους, ήταν υποχρεωμένος νά κάνει τήν πολιτική του διδασκαλία, δηλαδή τή βασιζόμενη στόν φυσικό νόμο διδασκαλία του σχετικά μέ τά δικαιώματα και τά καθήκοντα κυβερνητών και ύπηκόων, δσο τό δυνατόν περισσότερο άνεξάρτητη άπό τή Γραφή. Προκειμένου νά δει κάνεις γιατί ό Locke δέν μπορούσε νά είναι βέβαιος δτι δλοι οί άναγνώστες του θεωρούσαν πώς δ εξ άποκαλύψεως χαρακτήρας της Καινής Διαθήκης μπορεί ν' αποδειχθεί μέ βεβαιότητα, αρκεί νά προσέξει τι θεωρούσε ό Locke ώς απόδειξη της θείας άποστολής του Ίησοΰ. Αύτή ή απόδειξη παρέχεται άπό ((τό πλήθος τών θαυμάτων τά οποία εκανε μπροστά σέ κάθε ε'ίδους άνθρώπους». Κατά τόν Locke, δμως, δ όποιος στό σημείο αύτό άκολουθεϊ σιωττηρά τόν Spinoza, μπορεί κάνεις νά άποδείξει δτι ενα δεδομένο φαινόμενο άποτελεΐ θαύμα άποδεικνύοντας δτι τό φαινόμενο τοΰτο εϊναι ύπερφυσικό* διότι, γιά νά άποδείξει κάνεις δτι ενα φαινόμενο δέν μπορεί νά οφείλεται σέ φυσικές α^ίες, πρέπει νά γνωρίζει τά δρια της δύναμης της φύσης, και μιά τέτοια γνώση εϊναι ελάχιστα προσιτή. Άρκεϊ τό φαινόμενο, τό όποιο λέγεται πώς επιβεβαιώνει τή θεία άποστολή ενός άνθρώπου, νά φανερώνει μεγαλύτερη ισχύ άπό τά φαινόμενα,

252

TÖ ΝΕΟΤΕΡΟ ΦΥΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

τά όποια λέγεται, πώς διαψεύδουν τον ισχυρισμό του. Εϊναι δυνατόν νά άμφισβητηθεΐ άν μπορεί να κάμει κανείς μ' αύτον τόν τρόπο σαφή διάκριση άνάμεσα σε θαύματα και μή θαύματα ή άν ενα άποδεικτικό επιχείρημα μπορεί νά βασιστεί στην άντίληψη του Locke γιά τά θαύματα. Έν πάση περιπτώσει, γιά νά έχουν επίδραση σε άνθρώπους οί όποιοι δεν εϊναι αύτόπτες μάρτυρες, τα θαύματα πρέπει νά πιστοποιούνται επαρκώς. Τά θαύματα της Παλαιάς Διαθήκης δεν πιστοποιήθηκαν επαρκώς ώστε νά πείσουν τους εθνικούς, άλλά τά θαύματα του Ίησοΰ και τών 'Αποστόλων πιστοποιήθηκαν αρκετά ώστε νά πείσουν δλους τους άνθρώπους, σε βαθμό πού ((δσα θαύματα εκαμε [ό Ίησοΰς] ...δεν τά αρνήθηκε, ουτε μπορούσε νά τά άρνηθεϊ κάνεις άπό τους εχθρούς ή τούς άντιπάλους του Χριστιανισμού)).®"^ Αύτη ή εξαιρετικά τολμηρή άπόφανση εϊναι ιδιαίτερα εκπληκτική στά χείλη ένός άπό τούς άρμόδιους συγχρόνους του Hobbes και του Spinoza. Θά μπορούσε ϊσως κάνεις νά βρει τήν παρατήρηση του Locke λιγότερο παράδοξη άν μπορούσε νά εϊναι βέβαιος δτι δεν εχει μελετήσει καλά «εκείνους τούς δίκαια κακόφημους)) συγγράφεις.^® Εϊναι δμως 57. «Α Discourse of Miracles», FForÄs, VIII, σ. 260-64· Reasonableness, σσ. 135 καΐ 146. 'Ό.π., σσ. 137-38: ή «άποκάλυψη» της Παλαιας Διαθήκης «κλείστηκε σέ μιά μικρή γωνιά του κόσμου... ό έθνικός κόσμος, τήν έποχή του Σωτήρα μας, καΐ άρκετούς αιώνες πριν, δεν μπορούσε νά Ϊχει επιβεβαίωση τών θαυμάτων, πάνω στά όποια οικοδόμησαν τήν πίστη τους οί Έβραϊοι, παρά μόνο άπό τούς ίδιους του 'Ιουδαίους, λαό άγνωστο στο μεγαλύτερο μέρος της άνθρωπότητας* καταραμένο καΐ θεωρούμενο πρόστυχο άπό δσα εθνη δέν τούς γνώριζαν... Άλλά ό Σωτήρας μας... δέν περιόρισε τά θαύματά του ή τό μήνυμα του στή γή της Χανααν ή στους προσκυνητές στήν * Ιερουσαλήμ. ίδιος προσευχήθηκε στή Σαμάρεια και θαυματούργησε στά ορια της Τύρου και της Σιδώνος, καΐ ενώπιον πλήθους άνθρώπων συγκεντρωμένων άπό κάθε γωνιά της γης. Και μετά τήν άνάστασή του έστειλε άποστόλους στά έθνη συνοδεύοντάς τους μέ θαύματα, τά όποια γίνονταν σέ δλα τά μέρη τόσο συχνά, καΐ μπροστά σέ τόσο πολλούς μάρτυρες κάθε είδους στο φώς της μέρας, ώστε... οι εχθροί του Χριστιανισμού δέν τόλμησαν ποτέ νά τά άρνηθουν* κανείς, οιίτε ό ίδιος ό 'Ιουλιανός: άπό τόν όποιο δέν έλειπε ουτε ή ικανότητα οΰτε ή δύναμη νά ερευνήσει γιά τήν άλήθεια». Πρβλ. παρακάτω, σημ. 59. 58. Second Reply to the Bishop of Worcester, σ. 477: «Δέν έχω με-

LOCKE

253

άνάγκη và μελετήσει, κανείς πολύ τον Hobbes και τον Spinoza γι,ά νά μάθει δτι άρνοΰνται τήν πραγματικότητα ή τουλάχιστον τή βεβαιότητα κάθε θαύματος; Και ή ελλειψη εξοικείωσης του Locke μχ τά κείμενα του Hobbes καΐ του Spinoza δεν θα άφαιροΰσε σημαντικό μέρος άπό τήν αρμοδιότητα του ώς συγγράφέα πάνω σε τέτοια άκριβώς ζητήματα στά τέλη του δεκάτου εβδόμου αιώνα; Εντελώς ά^εξάρτητα άπ' αύτό, αν δεν άρνειται κάνεις τά θαύματα πού αναφέρονται στήν Καινή Διαθήκη θά εμοιαζε νά βγαίνει τό συμπέρασμα δτι δλοι εϊναι Χριστιανοί, διότι «δπου είναι άποδεκτο τό θαΰμα, δεν μπορεί ν' απορρίπτεται τό δόγμα».^^ Εντούτοις ό Locke ήξερε πώς υπήρχαν άνθρωποι οί όποιοι ήσαν εξοικειωμένοι με τήν Καινή Διαθήκη χωρίς να εϊναι πιστοί Χριστιανοί: τό εργο του Ό ελλογος χαρακτήρας τον Χριστιανισμού^ δπου βρίσκονται οί πιό έμφατικες άποφάνσεις σχετικά με τά θαύματα της Καινής Διαθήκης, «εκπονήθηκε μέ κύριο στόχο τους ντεϊστές» άπό τους όποιους κατά τά φαινόμενα υπήρχαν «πολυάλετήσει τόσο πολύ Hobbes καΐ Spinoza ώστε νά μπορώ νά πώ ποιές ήσαν οί άπόψεις τους σ' αύτό τό ζήτημα [τή μετά θάνατο ζωή]. 'Αλλά ενδεχομένως υπάρχουν εκείνοι, οι όποιοι θά θεωρήσουν τήν αυθεντία της Ευγενείας σας χρησιμότερη στήν περίπτωση αυτή άπό εκείνα τά δικαίως κακόφημα ονόματα». Α Second Vindication of the Reasonableness of Christianity {Works, VI, σ. 420): «Δεν... γνώριζα δτι οΐ λέξεις αύτές ή άλλες παρόμοιες πού παραθέτει άπο τον Λεβιάθαν υπήρχαν πράγματι έκεϊ. 05τε γνωρίζω άκόμη τίποτα περισσότερο άπό τα παραθέματα του παρά πιστεύω μόνο οτι άνήκουν [στόν AeßiäQav^y). 59. «Α Discourse of Miracles», σ. 259. 'Ίσως λεχθεί δτι ό Locke κάνει μιά λεπτή διάκριση άνάμεσα στήν ((μή άρνηση των θαυμάτων» και στήν «άποδοχή των θαυμάτων». Σ* αυτή τήν περίπτωση τό γεγονός, δτι τά θαύματα πού άναφέρονται στήν Καινή Διαθήκη δέν τά άρνήθηκε ουτε μπορούσε νά τά άρνηθεϊ κανείς, δέν άποδείκνυε τή θεία άποστολή τοί5 Ίησοΰ, και δέν θά μπορούσε νά υπάρχει καμμιά σίγουρη άπόδειξη γι' αύτό. Έ ν πάση περιπτώσει ή εικασία τούτη άντικρούεται άπ' δσα λέει ό Locke κάπου άλλου. Πρβλ. Second Vindication, σ. 840 : «Τό κύριο άπ' αυτά [τά σημεία πού άνήκουν άποκλειστικά στόν Μεσσία] είναι ή άνάστασή του άπό τόν τάφο* πού οντάς ή μεγάλη και καταφανής άπόδειξη δτι είναι ό Μεσσίας...» μέ τό εδάφιο της σ. 342, ο.π.: «Τό άν ήταν ή δέν ήταν ό Μεσσίας συνδέεται άρρηκτα μέ [τήν άνάστασή του]... άν πιστεύει κάνεις τό ενα πιστεύει και τά δύο· άν άρνεϊται τό ενα άπ' αύτά, δέν μπορεί νά πιστεύει κανένα».

254

TO ΝΕΟΤΕΡΟ ΦΥΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

ριθμοι.» στην εποχή του.®® Άφοΰ ό Locke γνώριζε, δπως παραδεχόταν, την ύπαρξη ντεϊστών στην εποχή του καί στή χώρα του, θά επρεπε νά εϊχε έπίγνωση του γεγονότος οτι μιά πολιτική διδασκαλία βασισμένη στή Γραφή δεν θά ήταν καθολικά άποδεκτή ώς άναμφισβήτητη άλήθεια, τουλάχιστον χωρίς νά προηγηθεί μιά πολύ περίπλοκη συζήτηση, τήν όποια μάταια άναζητοΰμε στά κείμενά του. Μπορεί νά θέσει κάνεις τό ζήτημα απλούστερα ώς έξης. Ή φιλαλήθεια του Θεοΰ άποτελεϊ πράγματι μιάν άπόδειξη κάθε πρότασης τήν οποία Αύτδς έχει άποκαλύψει. Εντούτοις «δλη ή δύναμη της βεβαιότητας βασίζεται στή γνώση μας δτι ό Θεος άπεκάλυψε» τήν εν λόγω πρόταση, ήτοι ((ή βεβαιότητά μας δεν μπορεί νά είναι μεγαλύτερη άπό τή γνώση μας, δτι πρόκειται γιά μιάν έκ Θεοΰ άποκάλυψη». Και δσον άφορα τουλάχιστον δλους τούς ένθρώπους, δσοι γνωρίζουν τήν άποκάλυψη μόνο διαμέσου της παράδοσης, «ή γνώση πού έχουμε δτι ή άποκάλυψη αύτή ήλθε άρχικά έκ Θεοΰ, δεν μπορεί ποτέ νά εΐναι τόσο βέβαιη δσο ή γνώση πού έχουμε άπό τή διαυγή και σαφή άντίληψη της συμφωνίας ή διαφωνίας των ϊδιων των δικών μας ιδεών». Επομένως ή βεβαιότητά μας δτι οί ψυχές των άνθρώπων θά ζοΰν αιώνια άνήκει στήν περιοχή της πίστης και δχι του Λ ό γ ο υ . ' Ό μ ω ς άφοΰ χωρίς αύτή τή βεβαιότητα «τά ορθά κριτήρια τοΰ δίκαιου και τοΰ άδικου» δέν έχουν χαρακτήρα νόμου, δέν άποτελοΰν και νόμο γιά τον Λόγο. Λύτό θά μπορούσε να σημαίνει πώς δέν υπάρχει νόμος της φύσης. Κατά συνέπεια, αν πρόκειται νά ύπάρξει «Ινας νόμος προσπελάσιμος στή γνώση μέ τον φωτισμό της φύσης, δηλαδή χωρίς τή βοήθεια της θετικής άποκάλυψης», τότε ό νόμος αυτός πρέπει να συνίσταται άπο ένα σύνολο κανόνων πού ή ισχύς τους δέν προϋποθέτει τή μετά θάνατο ζωή ή τήν πίστη στή μετά θάνατο ζωή. Τέτοιοι κανόνες καθιερώθηκαν άπό τούς κλασσικούς φιλοσόφους. Οί έθνικοι φιλόσοφοι, «οι όποιοι μιλοΰσαν άπό τή σκοπιά τοΰ Λόγου, δέν άνέφεραν καί πολύ τή θεότητα στά ήθικά τους συ60. Second Vindication, σσ. 164, 264-65, 375. 61. Essay, IV, 18, 4-8* πρβλ. σημ. 50 παραπάνω.

LOCKE

255

• στήματα». 'Έδειξαν οτι ή άρετή «είναι ή τελειότητα και ή ύπεροχή της φύσης μας, δτι ή ϊδια εϊναι μιά άνταμοιβή, και θά στολίζει τά όνοματά μας στούς ερχόμενους αιώνες», άλλά την άφησαν ((άπροίκιστη)).®^ Διότι δεν ήσαν σέ θέση νά αποδείξουν εναν άναγκαϊο δεσμό άνάμεσα στήν άρετή και στήν εύημερία ή στήν ευτυχία, δεσμό ό όποιος δεν είναι ορατός στήν παρούσα ζωή και ό όποιος μπορεί νά εξασφαλισθεί μόνο αν υπάρχει μιά ζωή μετά θάνατον.®^ 'Όμως, ενώ ό Λόγος άπό μόνος του δεν μπορεί νά αποκαταστήσει εναν άναγκαϊο δεσμό άνάμεσα στήν άρετή και στήν εύημερία ή στήν ευτυχία, οι κλασσικοί φιλόσοφοι άντιλαμβάνονταν, και πρακτικά δλοι οι άνθρωποι άντιλαμβάνονται, εναν άναγκαϊο δεσμό άνάμεσα σ' ενα είδος εύημερίας ή εύτυχίας και σ' ενα εϊδος ή Ινα μέρος άρετής. Τπάρχει, πράγματι, ενας όρατός δεσμός άνάμεσα στήν «κοινή εύημερία» ή «στήν εύημερία και τήν εγκόσμια εύτυχία κάθε λαοΰ» και στή γενική συμμόρφωση με ακάμποαονς ηθικούς κανόνες». Αύτοι οί κανόνες, οι όποιοι άποτελοΰν προφανώς 62. Ά π ' αύτό έπεται οτι, «δσο παράξενο κι αν φαίνεται, ό νομοθέτης δεν έχει καμμιά σχέση μέ ήθικές άρετές και ήθικές άτέλειες», άλλά περιορίζεται στή λειτουργία του πού είναι ή διαφύλαξη της ιδιοκτησίας (πρβλ. Treatises, II, πργρ. 124, και J. W. Gough, John Locke's Political Philosophy [Oxford, Clarendon Press, 1950], σ. 190). 'Άν ή άρετή άπό μόνη της είναι άτελέσφορη, ή πολιτική κοινωνία δέν πρέπει νά θεμελιώνεται στήν άνθρώπινη τελειότητα ή στήν τάση πρός αύτήν, άλλά σέ κάτι άλλο* πρέπει νά θεμελιώνεται στήν πι6 ισχυρή έπιθυμία πού ύπάρχει μέσα στόν άνθρωπο, στήν έπιθυμία της αυτοσυντήρησης, και κατά συνέπεια στή μέριμνά του γιά τήν ιδιοκτησία. 63. Reasonableness, σσ. 148-49: « Ή άρετή καΐ ή εύημερία συνήθως δέν συμβαδίζουν καΐ γι' αύτό ή άρετή σπανίως εϊχε οπαδούς. ΚαΙ δέν είναι άπορίας άξιο δτι δέν έπικρατεϊ καΐ τόσο σ* ένα κράτος δπου οι μπελάδες πού τή συνοδεύουν είναι ορατοί καΐ κοντινοί, ένώ οί άμοιβές άμφίβολες και μακρινές. ΚαΙ ή άνθρωπότητα, ή οποία επιδιώκει καΐ πρέπει ν' άφήνεται, ή μάλλον δέν πρέπει νά εμποδίζεται, νά έπιδιώκει τήν εύτυχία της, δέν μπορεί παρά νά θεωρεί δτι άπαλλάσσεται άπό τήν αύστηρή τήρηση κανόνων πού ελάχιστα μοιάζουν νά συνιστοΰν τόν κύριο σκοπό της, τήν εύτυχία, ένώ τήν άποκλείουν άπό τΙς άπολαύσεις της παρούσας ζωής καΐ ελάχιστα άποδεικνύουν καΐ έξασφαλίζουν μιά μέλλουσα». Πρβλ. ο.π., σσ. 139,152-44, 150-51* Essay, I, 3, 5, καΐ II, 28,10-12.

256

TÖ

ΝΕΟΤΕΡΟ ΦΥΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

μέρος του δλου νόμου της φύσης, «μπορεΖ νά έχουν την πολύ γενική έγκριση της άνθρωπότητας χωρίς τη γνώση ή την άποδοχή της άληθινής βάσης της ηθικής, ή οποία δεν μπορεί παρά νά είναι ή βούληση και ό νόμος ένος Θεοΰ, πού βλέπει τούς ανθρώπους στο σκοτάδι, εχει στά χέρια του αμοιβές και τιμωρίες, και τή δύναμη νά εγκαλεί τον πιο άλαζονικό παραβάτη». 'Αλλά άκόμα και εάν, και άκριβώς εάν, αύτές οί άξίες διαχωριστούν άπό «τήν άληθινή βάση τής ήθικής», δμως στηρίζονται «στις άληθινές τους βάσεις»: (([Πριν άπό τον Ίησοΰ] τά ορθά εκείνα κριτήρια του δίκαιου καΐ του άδικου, τά όποια εϊχε παντού εισαγάγει ή ανάγκη, επιβάλει οί άστικοι νόμοι ή προτείνει οι φιλόσοφοι, στηρίζονταν στις άληθινές τους βάσεις. Θεωρούνταν ώς δεσμοί τής κοινωνίας, ευκολίες του κοινού βίου και άξιέπαινες πρακτικές».®^ 'Όσο άμφίβολη κι αν εϊχε γίνει ή καταστατική θέση του δλου νόμου τής φύσης στή σκέψη του Locke, ωστόσο ό επιμέρους νόμος τής φύσης, ό όποιος περιορίζεται σε δ,τι προφανώς άπαιτεϊ ή ((πολιτική ευτυχία» —τό ((καλό τής άνθρωπότητας στον κόσμο τοΰτο»—, θά φαινόταν πώς εχει μείνει σταθερός. Μόνο αύτός ό έπιμέρους νόμος τής φύσης μπορεί ν' άναγνωριστεϊ σε τελευταία άνάλυση άπ' τον Locke ώς ρ νόμος του Λόγου και συνεπώς ώς ενας πράγματι νόμος τής φύσης. Πρέπει τώρα νά εξετάσουμε τή σχέση άνάμεσα σε δ,τι ονομάζουμε γιά τήν ώρα έπιμέρους νόμο τής φύσης και στο νόμο τής Καινής Διαθήκης. 'Άν ((οΰτε λίγο ουτε πολύ» ολόκληρος ό νόμος τής φύσης παρέχεται άπό τήν Καινή Διαθήκη, αν ((δλα τά μέρη» του νόμου τής φύσης εκφράζονται στήν Καινή Διαθήκη κατά τρόπο ((σαφή, άμεσο και ευκολονόητο», τότε ή Καινή Διαθήκη πρέπει νά περιέχει σαφείς και άμεσες διατυπώσεις των έντολών εκείνων του νόμου τής φύσης, στις όποιες πρέπει νά υπακούουν οι άνθρωποι γιά χάρη τής πολιτικής εύτυχίας.^^ Κατά τον Locke, ένας άπό τούς κανόνες του ((θεϊκού και φυσικοΰ νόμου» έπιτάσσει δτι ή κυβέρνηση ((δεν πρέπει νά έπιβάλλει φόρους στήν περιουσία του λαοΰ 64. Reasonableness, σσ. 144 καΐ 139· Essay, I, 3, 4, 6 καΙ ΙΟ (οί ύπογραμμίσεις δικές μου)· Treatises, II, πργρ. 7, 42 καΐ 107. 65. Πρβλ. έπίσης Essay, II, 28,11.

LOCKE

257

χωρίς τή συγκατάθεσή του, ή οποία παραχωρείται, άπό τον ϊ8ιο ή τους άντι,προσώπους του». Ό Locke ουτε καν επιχειρεί νά επικυρώσει. αύτό τον κανόνα μέ σαφείς καΐ άμεσες άποφάνσεις της Γραφής. Ένας άλλος πολύ σημαντικός και χαρακτηριστικός κανόνας του φυσικοΰ νόμου, δπως τον άντιλαμβάνεται δ Locke, άρνεϊται στον νικητή δικαιώματα και τίτλους πάνω στις περιουσίες των νικημένων: άκόμη και σ' εναν δίκαιο πόλεμο ό νικητής δεν επιτρέπεται να «άφαιρεΐ τήν ιδιοκτησία των άπογόνων του νικημένου». Ό ϊδίος ό Locke ομολογεί δτι αύτό «θά φανεϊ παράδοξη θεωρία», δηλαδή καινοφανής θεωρία. Και πράγματι, θά φαινόταν πώς ή αντίθετη θεωρία έπικυρώνεται άπό τή Γραφή τουλάχιστον εξ ϊσου μέ τή θεωρία του Locke. Τούτος άναφέρει περισσότερο άπό μία φορά τή ρήση του Ίεφθάε ((6 Κύριος ό Κριτής ας είναι ό κριτής», άλλά παραλείπει άκόμη και νά κάνει κάποια νύξη στό γεγονός, δτι ή δήλωση του Ίεφθάε γίνεται στό πλαίσιο μιας διαμάχης σχετικά μέ τό δικαίωμα της κατάκτησης, καθώς και στήν εντελώς άντιλοκιανή άντίληψη του Ίεφθάε γιά τά δικαιώματα του νικητή.^® Μπαίνει κανείς στόν πειρασμό νά πει δτι ή ρήση του Ίεφθάε, ή οποία άναφέρεται σέ μιά διαμάχη μεταξύ δύο εθνών, χρησιμοποιείται άπό τόν Locke ώς ό locus classicus σχετικά μέ διαμάχες μεταξύ κυβερνήσεως και λαοΰ. Ή ρήση του Ίεφθάε κατέχει στή θεωρία του Locke τή θέση της ρήσης του Παύλου «Πασα ψυχή έξουσίαις ύπερεχούσαις ύποτασσέσθω», τήν οποία μόλις και άναφέρει, αν τήν άναφέρει ποτέ.®"^ Επιπλέον ή πολιτική διδασκαλία του Locke είναι άλληλένδετη μέ τήν φυσικοδικαιϊκή διδασκαλία του σχετικά μέ τις άπαρχές τών 66. Treatises, II, πργρ. 142 (πρβλ. πργρ. 136 σημ.), 180, 184· πρβλ. έπίσης παραπάνω σημ. 51. 'Ό.π., πργρ. 21, 176, 241* πρβλ. ϋΤρίτες, ΙΑ', 1274· πρβλ. έπίσης Hobbes, Leviathan, κεφ. XXIV (162). 67. Πρβλ. Ιδιαίτερα τήν άναφορά στόν Hooker στίς Treatises, II, πργρ. 90 σημ., μέ τά συμφραζόμενα του Hooker: το εδάφιο του Hooker, πού άναφέρεται άπό τόν Locke, άκολουθεϊ άμέσως μετά άπό τήν άναφορά του έδαφ. ΙΓ', άπό τήν Προς Ρωμαίους. Ή ρήση του Παύλου έμφανίζεται σέ ενα παράθεμα (Treatises, πργρ. 237). Πρβλ. έπίσης δ.π., πργρ. 13, δπου ό Locke άναφέρεται σέ μιά ένσταση δπου έμφανίζεται ή φράση «ή έξουσία ^χει δοθεϊ άπό τόν Θεό», φράση ή οποία δέν εμφανίζεται στήν άνταπάντηση του Locke.

258

TO ΝΕΟΤΕΡΟ ΦΤΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

πολιτικών κοινωνιών. Τούτη δεν μπορεί νά βασιστεί ικανοποιητικά στη Γραφή, διότι ή άπαρχή έκείνη μιας πολιτικής κοινωνίας μέ την οποία κυρίως άσχολεΐται ή Βίβλος —ή άπαρχή του ίουδαϊκοΰ κράτους— ήταν ή μόνη άπαρχή μιας πολιτικής κοινωνίας πού δεν ήταν φυσική.Επιπροσθέτως, ή δλη πολιτική διδασκαλία του Locke στηρίζεται στήν υπόθεση μιας φυσικής κατάστασης. Ή υπόθεση αύτή είναι εντελώς ξένη στή Βίβλο. Το παρακάτω γεγονός εϊναι άρκετά άποκαλυπτικό: στήν Λεύτερη Πραγματεία^ δπου ό Locke άναπτύσσει τή δική του θεωρία, οί ρητές άναφορές στή φυσική κατάσταση αφθονούν στψ Πρώτη Πραγματεία, στήν οποία ό Locke επικρίνει τή δήθεν βιβλική θεωρία του Filmer γιά τό θειο δικαίωμα τών βασιλέων και κατά συνέπεια χρησιμοποιεί πολύ περισσότερο βιβλικό ύλικό άπ' δ,τι στήν Δεύτερη Πραγματεία, εμφανίζεται, αν δέν κάνω λάθος, μία μόνο άναφορά στή φυσική κατάσταση.®® Ά π ό τή βιβλική άποψη, ή σημαντική διάκριση δέν εϊναι ή διάκριση άνάμεσα στή φυσική κατάσταση και στήν κατάσταση τής πολιτικής κοινωνίας, άλλά άνάμεσα στήν κατάσταση τής άθωότητας και στήν κατάσταση μετά τήν Πτώση. "^Αν υπάρχει κάποιος χώρος στή βιβλική ιστορία γιά τή φυσική κατάσταση, δπως τήν εννοεί 6 Locke, τότε ή φυσική κατάσταση θά μπορούσε ν' άρχίζει μετά τόν κατακλυσμό, δηλαδή πολύ μετά τήν Πτώση* διότι πριν άπό τήν παραχώρηση του Θεοΰ στόν Νώε και στά παιδιά του, οί άνθρωποι δεν εϊχαν τό φυσικό δικαίωμα τής κρεωφαγίας πού άποτελει συνέπεια του φυσικοΰ δικαιώματος τής αυτοσυντήρησης, και ή φυσική κατάσταση είναι ή κατάσταση δπου κάθε άνθρωπος εχει «δλα τα δικαιώματα και τά προνόμια του νό[αου τής φύσης»."^Αν λοιπόν ή φυσική κατάσταση άρχίζει πολύ 68. 7>βαίΐ5β5,ΙΙ,πργρ. 101,109,καΙ 115. 69. 'Ό.π.,Ι,πργρ. 90. 70. •'Ό.π.,Ι, πργρ. 27 καΐ 39* II, πργρ. 25* πρβλ. επίσης II, πργρ. 6 καΐ 87· καΐ II, πργρ. 36 καΐ 38. Στο II, πργρ. 56-57, ό Locke μοιάζει νά ύποστηρίζει δτι πρίν άπό τήν πτώση ο 'Αδάμ βρισκόταν στήν κατάσταση τής φύσης [δτι ή φυσική κατάσταση του 'Αδάμ πριν άπό τήν πτώση ήταν ή άθωότητα]. "Ο.π., πργρ. 36 (πρβλ. 107, 108, 116) ή φυσική κατάσταση τοποθετείται μετά τους «πρώτους αιώνες του κόσμου» ήτοι στήν ((άπαρχή τών πραγμάτων» (βλ.

LOCKE

259

μετά την Πτώση, θά ελεγε κανείς οτι παρουσιάζει δλα τα χαρακτηριστικά της «διεφθαρμένης κατάστασης των έκφυλων άνθρώπων)). Στήν πραγματικότητα, ωστόσο, άποτελεϊ μιάν «εποχή ένδειας αλλά αρετής», εποχή χαρακτηριζόμενη άπό «άθωότητα και ειλικρίνεια», γιά νά μήν ποΰμε δτι συμπίπτει μέ τή χρυσή εποχή. 'Όπως ακριβώς και ή ϊδια ή Πτώση, ετσι και ή τιμωρία γιά τήν Πτώση επαψε νά εχει κάθε σημασία γιά τήν πολιτική θεωρία του Locke. 'Υποστηρίζει δτι άκόμη και ή κατάρα πού εδωσε ό Θεός στήν Ευα δεν επιβάλλει στο γυναικείο φύλο τήν ύποχρέωση «νά μήν προσπαθεί ν' αποφύγει» αύτή τήν κατάρα: οί γυναίκες επιτρέπεται ν' άποφύγουν τις ώδίνες του τοκετού, «αν εϊναι δυνατό νά βρεθεί τρόπος γι' αύτό»."^^ Ή αντίθεση ανάμεσα στή διδασκαλία του Locke γιά τον φυσικό νόμο και στήν Καινή Διαθήκη φωτίζεται κατά τον καλύτερο ϊσως τρόπο άπό τή διδασκαλία του γιά τον γάμο και τά συναφή θέματα.'^ Στήν Πρώτη Πραγματεία χαρακτηρίζει τή μοιχεία, τήν αίμομειξία και τήν ομοφυλοφιλία ως άμαρτήματα. Δείχνει έκει δτι πρόκειται για άμαρτήματα άνεξάρτητα άπό τό γεγονός δτι «άντιστρατεύονται τήν κύρια πρόθεση της φύσης». Συνεπώς άναγκάζεται κάνεις νά διερωτηθεί αν τό δτι άποτελοΰν άμαρτήματα δεν οφείλεται κατά κύριο λόγο στήν «θετική άποκάλυψη». 'Αργότερα Hobbes, De cive, V, 2)· πρβλ. επίσης Treatises, II, τέλος της πργρ. 11, μέ τή Γένεση, 14-15 καΐ Θ', 5-6. 71. Πρβλ. Reasonableness, σ. 112, καΐ Treatises, I, πργρ. 16 καΐ 4445 μέ το II, πργρ. 110-11 καΐ 128. "Ας σημειωθεί ό πληθυντικός «δλες έκεϊνες [οί έποχές]», δ.π., πργρ. 110* υπήρξαν πολλά παραδείγματα φυσικής κατάστασης, ενώ κατάσταση άθωότητας υπήρξε μόνο μία φορά. 72. I, πργρ. 47. 73. 'Όσον άφορα τή σχέση άνάμεσα στή διδασκαλία του Locke γιά τήν Ιδιοκτησία καΐ στήν [άντίστοιχη] διδασκαλία της Καινής Διαθήκης, άρκεϊέδώ ν à άναφέρουμε τήν ερμηνεία του στο εδάφιο ΙΗ', 22 του Λουκά: «Τοΰτο είναι, νομίζω, το νόημα του εδαφίου* τό να πουλήσει δ,τι είχε καΐ νά δώσει τά χρήματα στούς φτωχούς, δεν είναι μόνιμος νόμος του βασιλείου [του Ίησοΰ], άλλά μιά έντολή του Ίησοΰ στον νεαρό γιά νά τον δοκιμάσει* νά δει άν πίστευε στ' άλήθεια δτι είναι ό Μεσσίας, καΐ αν ήταν έτοιμος νά υπακούσει στίς εντολές του και νά εγκαταλείψει τά πάντα γιά νά τόν άκολουθήσει, δταν αυτός, ό κύριος του, το ζητούσε». (Reasonableness, σ. 120).

260

TO ΝΕΟΤΕΡΟ ΦΤΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

έγείρει τό ερώτημα «ποιά είναι στη φύση ή διαφορά άνάμεσα σε μιά σύζυγο καΐ μιάν ερωμένη;». Δεν άπαντα σ' αύτό τό ερώτημα, άλλά άπό τά συμφραζόμενα ύπονοεΐται δτι ό φυσικός νόμος σιωπά σχετικά με τη διαφορά αυτή. Επιπλέον, λέει δτι ή διαφορά άνάμεσα στά άτομα, με τά όποια επιτρέπεται, και σ' εκείνα, με τά όποια δεν έπιτρέπεται νά ζευγαρώνουν οι άνθρωποι, βασίζεται άποκλειστικά στόν εξ άποκαλύψεως νόμο. Στην θεματική εξέταση της κοινωνίας του γάμου στήν Δεύτερη Πραγματεία'^ κάνει άπολύτως σαφές δτι, σύμφωνα μέ τον φυσικό νομό, ή κοινωνία του γάμου δεν είναι άπαραίτητη γιά τήν άναπαραγωγή* ό σκοπός της κοινωνίας του γάμου (ή γέννηση και ή άνατροφή παιδιών) δεν άπαιτει παρά «τό άρσενικό και τό θηλυκό του άνθρώπινου γένους νά συνδέονται μ' ενα διαρκέστερο δεσμό άπ' δσο άλλα πλάσματα». 74. Ή θεματική εξέταση της κοινωνίας του γάμου γίνεται στο κεφ. VII τ^ς Second Treatise^ πού τιτλοφορείται δχι «Περί της κοινωνίας του γάμου», άλλά «Περί της πολιτικής κοινωνίας». Τό κεφάλαιο αύτό συμβαίνει νά είναι τό μόνο σέ βλες τις Πραγματείες πού αρχίζει μέ τις λέξεις «ό Θεός». Συμβαίνει νά άκολουθεϊται άπό τό μόνο κεφάλαιο μέσα σέ δλες τΙς Πραγματείες πού αρχίζει μέ τις λέξεις «Οί άνθρωποι». Τό κεφάλαιο V U άρχίζει μέ μιά ρητή άναφορά στό θειο θεσμό του γάμου δπως καταγράφεται στό Β', 18 της Γενέσεως' άκόμη πώ έντονη είναι ή άντίθεση άνάμεσα στή βιβλική διδασκαλία (ιδιαίτερα στή χριστιανική της ερμηνεία) και στή θεωρία του Locke. Έτσι δεν υπάρχει παρά επίσης ενα μόνο κεφάλαιο στό Δοκίμιο το όποιο άρχίζει μέ τις λέξεις « Ό Θεός» και άκολουθεϊται άπό τό μόνο κεφάλαιο του Δοκιμίου τό όποιο άρχίζει μέ τΙς λέξεις « Ό άνθρωπος» (ΠΙ, 1 και 2). Στό μόνο κεφάλαιο του Δοκιμίου πού άρχίζει μέ τις λέξεις « Ό Θεός» ό Locke προσπαθεί νά δείξει δτι οΐ λέξεις «προέρχονται τελικά άπό τέτοιες πού σημαίνουν αισθητές ιδέες» και σημειώνει δτι, μέ βάση παρατηρήσεις πού άναφέρει, «μπορούμε νά κάνουμε ορισμένες υποθέσεις γιά το τί είδους ιδέες ήσαν και άπό που προέρχονταν οι ιδέες, οί όποιες βρίσκονταν στόν νου δσων χρησιμοποίησαν γιά πρώτη φορά τις γλώσσεςη (οΐ υπογραμμίσεις δικές μου). Έτσι ό Locke άντικρούει επιφυλακτικά τή βιβλική διδασκαλία, τήν οποία υιοθετεί στις Πραγματείες (Π, πργρ. 56) καΐ σύμφωνα μέ τήν όποια ό πρώτος χρήστης της γλώσσας, ό 'Αδάμ, «άποτελοΰσε εναν τέλειο άνθρωπο, του όποίου τό σώμα κατείχε δλη του τή δύναμη καΐ τό ττ^εΰμα ολο τό λογικό του, καΐ ήταν έτσι ικανός άπό τήν πρώτη στιγμή της ύπαρξής του... νά κυβέρνα τις πράξεις του σύμφωνα μέ τις υπαγορεύσεις του νόμου του Λόγου πού ό Θεός του είχε εμφυτεύσει».

LOCKE

261

Ό Locke δεν περιορίζεται, να πει οτι «οι συζυγικοί δεσμοί» πρέπει νά εϊναι «διαρκέστεροι στον άνθρωπο άπ' δσο στά άλλα εϊδη ζώων»* άπαιτει ακόμη νά εϊναι οί δεσμοί αύτοι «πιο στερεοί... στον άνθρωπο άπ* δσο στά άλλα εϊδη ζώων»· παραλείπει, δμως, νά μας πει πόσο στερεοί πρέπει νά εϊναι. Βεβαίως, ή πολυγαμία ειν' εντελώς συμβιβάσιμη με τον φυσικό νόμο. Θά επρεπε επίσης νά παρατηρηθεί πώς δ,τι λέει ό Locke γιά τη διαφορά άνάμεσα στην κοινωνία του γάμου στά ανθρώπινα δντα και στο ζευγάρωμα των ζώων —δηλαδή πώς ή πρώτη εϊναι, ή οφείλει νά εϊναι, «πιο στερεή και πιο διαρκής» άπό τό δεύτερο— δεν προϋποθέτει καμμιά άπαγόρευση κατά της αίμομειξίας και πώς τηρεϊ σιωπή σχετικά με τέτοιες απαγορεύσεις. Μετά άπ'δλα αύτά δηλώνει άργότερα, σε πλήρη συμφωνία με τον Hobbes και σέ πλήρη άσυμφωνία με τον Hooker, δτι ή πολιτική κοινωνία εϊναι ό μοναδικός κριτής πού άποφασίζει ποιές «παραβάσεις» εϊναι άξιες τιμωρίας και ποιές δχι.^^ Ή θεωρία του Locke γιά τήν κοινωνία του γάμου επηρεάζει φυσικά τή διδασκαλία του σχετικά μέ τα δικαιώματα και τά καθήκοντα γονέων και παιδιών. Δεν κουράζεται να παραθέτει τό «Τίμα τόν πατέρα σου και τήν μητέρα σου». Άλλα δίνει στις βιβλικές έντολές ενα μή βιβλικό νόημα παραβλέποντας εντελώς τις βιβλικές διακρίσεις μεταξύ νομίμων και μή νομίμων ενώσεων άνδρών και γυναικών. Επιπλέον, δσον άφορα τήν υπακοή, τήν οποία οφείλουν τά παιδιά στούς γονείς τους, μας διδάσκει δτι τό καθήκον εκείνο ^(τερματίζεται μέ τήν άνηλικιότητα του παιδιού». Ά ν οί γονείς συνεχίζουν νά δένουν τά παιδιά τους μέ τόν «ισχυρό δεσμό» της υπακοής και άφοΰ αύτά έχουν ένηλικιωθεϊ, τοΰτο οφείλεται άπλώς και μόνο στό γεγονός δτι «βρίσκεται στήν εξουσία του πατέρα νά παραχωρεί [τήν περιουσία του] μέ πιό σφιχτό ή 75. Treatises, I, πργρ. 59, 123, 128* II, πργρ. 65 καΐ 79-81. Πρβλ. Treatises, II, πργρ. 88 καΐ 136 (καΐ σημ.) μέ τό ^ργο του Hooker, Laws of Ecclesiastical Polity, I, 10, 10, καΐ III, 9, 2, άττό τή μιά, καΐ μέ τό ëpyo του Hobbes, De cive, XIV, 9, άπό τήν άλλη. Πρβλ. Gough, ο.π., σ. 189. "Οσο γιά το υπέρτερο δικαίωμα της μητέρας σέ σύγκριση μέ τό δικαίωμα του πατέρα, βλ. ιδιαίτερα τΙς Treatises, I, πργρ. 55, δπου ό Locke άκολουθεϊ σιωπηρά τόν Hobbes (De ciçe, IX, 3). Πρβλ. σημ. 84 παρακάτω.

262

TO ΝΕΟΤΕΡΟ ΦΤΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

πιο άνοι,χτό χέρι άνάλογα μέ τον τρόπο με τον όποιο τοΰτο ή εκείνο τό παιδί συμμορφώθηκε με τή θέλησή του καΐ την ιδιοτροπία του». «Τούτο», γιά να παραθέσουμε την μεριοπαθή διατύπωση του Locke, «δεν άποτελεΐ μικρή δέσμευση της ύπακοής των παιδιών». 'Αλλά, καθώς ρητά δηλώνει, αύτό είναι «μη φυσικός δεσμός»: τα παιδιά πού έφθασαν σε ικανή ήλικία δεν είναι υποχρεωμένα άπό κανένα φυσικό νόμο νά ύπακούουν τούς γονείς τους. Ό Locke επιμένει εντονότατα στήν «διαρκή υποχρέωση» των παιδιών «να τιμούν τούς γονείς τους». «Τίποτα δεν μπορεί νά άκυρώσει» αύτό τό χρέος. «'Οφείλεται πάντοτε εκ μέρους τών παιδιών προς τούς γονείς». Ό Locke βρίσκει τή φυσικοδικαιική βάση αύτοΰ του διαρκούς χρέους στό γεγονός δτι οι γονείς έχουν γεννήσει τά παιδιά τους. Δέχεται, δμως, δτι αν οί γονείς υπήρξαν «άφύσικα άμελεις» απέναντι στά παιδιά τους «ενδέχεται» «ίσως» να χάσουν τό δικαίωμά τους «κατά μεγάλο μέρος πάνω στό χρέος εκείνο τό όποιο περιέχεται στήν εντολή 'τίμα τόν πατέρα σου και τήν μητέρα σου'». Πηγαίνει άκόμη πιό μακριά. Στήν Δεύτερη Πραγματεία λέει δτι «ή άπλή πράξη της γέννησης» δεν δίνει στούς γονείς κανένα δικαίωμα νά άξιώνουν τιμή άπό τά παιδιά τους: «ή τιμή πού οφείλει ενα παίδι παραχωρεί στούς γονείς ενα διαρκές δικαίωμα γιά σεβασμό, υποστήριξη και υποχωρήσεις σέ μικρότερο ή μεγαλύτερο βαθμό, σε συνάρτηση μέ τό άν ή φροντίδα, ή δαπάνη και ή καλοσύνη του γονέα σχετικά μέ τήν εκπαίδευσή του ύπήρξε άνάλογη»."^® Ά π ' αύτό συνάγεται δτι αν ή φροντίδα, ή δαπάνη και ή άγάπη του πατέρα ύπήρξαν μηδενικές, μηδενικό 0ά είναι και τό δικαίωμά του να τιμαται. Ή κατηγορηματική εντολή «Τίμα τόν πατέρα σου και τήν μητέρα σου» γίνεται ή ύποθετική εντολή «Τίμα τόν πατέρα σου και τήν μητέρα σου άν τό άξίζουν άπό σένα». 76. Treatises, I, πργρ. 63, 90, 100· II, πργρ. 52, 65-67, 69, 71-73. Ό Locke μοιάζει νά υπονοεί δτι, ενώ άλλα πράγματα είναι ϊσα, τά παιδιά τών πλουσίων δεσμεύονται περισσότερο άπ' δσο τά παιδιά τών φτωχών άπο τήν υποχρέωση νά τιμούν τούς γονείς τους. Αύτό θά βρισκόταν σέ πλήρη συμφωνία μέ τό γεγονός πώς οι πλούσιοι γονείς δεσμεύουν μέ έναν Ισχυρότερο δεσμό τήν ύπακοή τών παιδιών τους άπό δ,τι οι φτωχοί γονείς.

LOCKE

263

Μπορεϊ, νομίζουμε, và λεχθεί με βεβαιότητα δτι. ό ((επιμέρους νόμος της φύσης» του Locke δεν είναΐ. ταυτόσημος με τά σαφή καΐ ρητά διδάγματα της Καινής Διαθήκης και τής Γραφής γενικά. 'Άν ((δλα τά μέρη» του νόμου τής φύσης διακρίνονται στην Καινή Διαθήκη κατά σαφή και ρητό τρόπο, επεται δτι ό ((επιμέρους νόμος τής φύσης» δεν άνήκει διόλου στον νόμο τής φύσης. Τό συμπέρασμα αύτό ενισχύεται και άπό τον εξής συλλογισμό: γιά νά υπάρξει ενας νόμος με τό καθαυτό νόημα του δρου, πρέπει νά είναι γνωστό ποος ό νόμος τής φύσης εχει δοθεϊ άπό τον Θεό. 'Αλλά ό ((επιμέρους νόμος τής φύσης» δεν άπαιτεΐ πίστη στον Θεό. Ό ((επιμέρους νόμος τής φύσης» περιγράφει τους δρους, τους οποίους πρέπει νά εκπληρώνει ενα έθνος γιά νά είναι πολιτικό, ήτοι πολιτισμένο. Οί Κινέζοι είναι ((ό πιο μεγάλος και πιο πολιτισμένος λαός» και οι Σιαμέζοι ((πολιτισμένο έθνος», και τόσο οι μεν δσο και οί δέ ((στερούνται τήν έννοια και τή γνώση του Θεοΰ»."^"^/Ο ((επιμέρους νόμος τής φύσης» δεν εϊναι, λοιπόν, νόμος μέ τήν καθαυτό σημασία του δρου."^® Έ τ σ ι φθάνουμε στό συμπέρασμα δτι ό Locke δεν μπορεί να άναγνώριζε κανένα νόμο τής φύσης με τήν καθαυτό σημασία του δρου. Τό συμπέρασμα αυτό βρίσκεται σέ φανερή άντίθεση με δ,τι θεωρείται γενικά ώς διδασκαλία του, και ειδικά ώς διδασκαλία τής Δεύτερης Πραγματείας. Πριν στραφούμε στήν έξέτασή της παρακαλούμε τόν άναγνώστη νά λάβει υπόψη του τά εξής γεγονότα: ή 77. Treatises^ I, πργρ. 141* Essay^ ^^ Second Reply to the Bishop of Worcester, σ. 486. Reasonableness, σ. 144: «Τά σωστά εκείνα κριτήρια του δίκαιου καΐ του άδικου... στέκονταν πάνω στίς αληθινές τους βάσεις. Εθεωρούντο ώς κοινωνικές δεσμεύσεις, ώς διευκολύνσεις του κοινού βίου και ώς άξιέπαινες πρακτικές συνήθειες. 'Αλλά άπο που συνάγεται δτι ή δεσμευτικότητά τους υπήρξε πλήρως γνωστή και άποδεκτή [πρίν άπο τόν Ίησοΰ] και οτι εκλαμβάνονταν ώς εντολές ενός νόμου, του ΰψιστου νόμου, του νόμου τής φύσης; Αύτό δέν θά μπορούσε νά είχε συμβεί, χωρίς μιά καθαρή γνώση και άναγνώριση του νομοθέτη» (πρβλ. παραπάνω, σ. 213 και σημ. 49). 78. Κατά συνέπεια, ό Locke ταυτίζει κάποτε τόν νόμο τής φύσης οχι μέ τόν νόμο του Αόγου, άλλά απλώς και μόνο μέ τόν Αόγο (πρβλ. στις Treatises, I, πργρ. 101, μέ II, πργρ. 6, 11, 181* πρβλ. επίσης ο.π., I, τό τέλος τής πργρ. 111.

264

TO ΝΕΟΤΕΡΟ ΦΥΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

αποδεκτή ερμηνεία της διδασκαλίας του Locke οδηγεί στο συμπέρασμα οτι ((δ Locke βρίθει άπό λογικές άτέλειες καΐ άνακολουθίες»,*^® ανακολουθίες oi όποϊες, προσθέτουμε, είναι τόσο προφανείς ώστε δεν είναι δυνατόν νά έχουν διαφύγει άπο εναν άνθρωπο του επιπέδου του και της νηφαλιότητάς του. Επιπλέον ή άποδεκτή ερμηνεία στηρίζεται σε κάτι τδ όποιο ισοδυναμεί με πλήρη άναγνώριση της σύνεσης του Locke, μιά σύνεση ή όποια, τό λιγότερο, συμβιβάζεται μέ τό μπλέξιμο των νοημάτων σε βαθμό πού νά μήν μπορεί κάποιος νά γίνει εύκολα κατανοητός, καθώς και μέ τή συμπόρευση μέ τήν άγέλη ως πρός τις έξωτερικές εκδηλώσεις. Πάνω άπ' δλα ή αποδεκτή ερμηνεία δέν δίνει τή δέουσα προσοχή στόν χαρακτήρα της Πραγματείας' θεωρεί κατά κάποιον τρόπο δτι ή Πραγματεία περιέχει τή φιλοσοφική εκθεση της πολιτικής διδασκαλίας του Locke, ενώ στήν πραγματικότητα δέν περιέχει παρά τήν «πολιτική» της παρουσίαση. Στήν Πραγματεία 6 Locke άπευθύνεται δχι στούς φιλοσόφους, άλλά στούς "Αγγλους ως "Αγγλος περισσότερο παρά ως φιλόσοφος.®® Γι' αύτόν άκριβώς τον λόγο τό κεντρικό επιχείρημα του έργου αύτοΰ βασίζεται έν μέρει σέ γενικά άποδεκτές άπόψεις, και μάλιστα ώς ενα σημείο σέ βιβλικούς κανόνες: ((Τό μεγαλύτερο ποσοστό των ανθρώπων δέν μπορεί νά γνωρίζει και γι' αύτό οφείλει νά πιστεύει», ετσι ώστε άκόμα κι αν ή φιλοσοφία ((μας προσέφερε μιάν ηθική οργανωμένη σέ επιστήμη δπως τά μαθηματικά και αποδείξιμη σέ κάθε σημείο... θά ήταν έντούτοις ακόμη καλύτερα νά αφεθεί ή καθοδήγηση των άνθρώπων στις αρχές και στούς κανόνες του Ευαγγελίου».®^ Ωστόσο, οσοδήποτε κι αν ό Locke εχει άκολουθήσει τήν παράδοση στήν Πραγματεία^ ήδη ή συνοπτική σύγκριση της διδα-

79. Gough,o.^.,a. 123. 80. Πρβλ. Treatises, II, αρχή της πργρ. 52, και I, τήν αρχή της πργρ. 109, μέ Essay, 111, 9, πργρ. 3, 8, 15 καΐ κεφ. XI, 11* Treatises, Πρόλογος, I, πργρ. 1 καΐ 47* II, πργρ. 165,177, 223 καΐ 239. Reasonableness, σ. 146. Πρβλ. τήν άναφορά στήν άλλη ζωή στίς Treatises, ΠΙ, τέλος της πργρ. 21 καΐ της πργρ. 13. Πρβλ. τΙς άναφορές στή θρησκεία στίς Treatises, Π, πργρ. 92,112, 209-10.

LOCKE

265

σκαλίας του προς τΙς διδασκαλίες του Hooker καΐ του Hobbes θά εδειχνε δτ^ ό Locke παρεξέκλινε σημαντικά από τήν παραδοσιακή διδασκαλία του φυσικοΰ δικαίου και ακολούθησε τήν κατευθυντήρια γραμμή του Hobbes.®^ "Υπάρχει, πράγματι, ενα μόνο εδάφιο στήν Πραγματεία οπού ό Locke σημειώνει ρητά δτι άποκλίνει άπο τον Hooker. Άλλά το εδάφιο αύτό μας καλεί νά στρέψουμε τήν προσοχή μας προς μιά ριζική άπόκλιση. Άφοΰ άνέφερε τον Hooker, ό Locke λέει: «'Αλλά εγώ έπιπλέον ισχυρίζομαι δτι δλοι οί άνθρωποι βρίσκονται φυσιολογικά [στήν κατάσταση της φύσης])). 'Τπονοεϊ ετσι δτι, σύμφωνα μέ τον Hooker, ορισμένοι άνθρωποι βρίσκονταν εμπράγματα ή συμπτωματικά στήν κατάσταση της φύσης. Στήν πραγματικότητα, ό Hooker δεν είχε πει τίποτα γιά τήν κατάσταση της φύσης: ολόκληρη ή θεωρία της φυσικής κατάστασης στηρίζεται στή ρήξη μέ τις άρχές του Hooker, δηλαδή μέ τις άρχές της παραδοσιακής διδασκαλίας του φυσικου νόμου. Ή ιδέα της φυσικής κατάστασης στον Locke είναι αναπόσπαστη άπό τήν διδασκαλία «δτι στή φυσική κατάσταση ό καθένας έχει τήν εξουσία νά έκτελεϊ τον νόμο της φύσης)). Δηλώνει 82. ΣτΙς Treatises, II, πργρ. 5-6 ό Locke παραθέτει τον Hooker, I, 8, 7. Στό εδάφιο αυτό ό Hooker προσπαθεί νά θεμελιώσει τό καθήκον ν' άγαπα κανείς τον πλησίον του σάν τον εαυτό του* τό 'ίδιο εδάφιο ό Locke τό χρησιμοποιεί γιά νά άποδείξει τή φυσική ισότητα των άνθρώπων. Στό 'ίδιο πλαίσιο ό Locke άντικαθιστα τό καθήκον τ% αμοιβαίας άγάπης, γιά τήν οποία κάνει λόγο ό Hooker, μέ τό καθήκον του νά μή βλάπτουμε τούς άλλους, δηλαδή εγκαταλείπει τό χρέος του έλέους (πρβλ. Hobbes, De cive, IV, 12, και 23). Κατά τόν Hooker (I, 10, 4), οι πατέρες έχουν άπό τή φύση «μιά άνώτερη εξουσία στις οίκογένειές τους»· κατά τόν Locke (Treatises, II, πργρ. 52 κ.έ.) σέ κάθε φυσικό δικαίωμα τοτ5 πατέρα συμμετέχει πλήρως ή μητέρα (πρβλ. σημ. 75 παραπάνω). Σύμφωνα μέ τόν Hooker (I, 10, 5) ό φυσικός νόμος επιβάλλει τήν πολιτική κοινωνία* σύμφωνα μέ τόν Locke (Treatises, II, πργρ. 95 και 13), «κάθε άριθμός άνθρώπων μπορεϊη νά σχηματίσει πολιτική κοινωνία (ή ύπογράμμιση δική μου). Πρβλ. Hobbes, De cive, V, 1, 2, και σημ. 67 παραπάνω. Πρβλ. τήν έρμηνεία της αυτοσυντήρησης στόν Hooker, I, 5, 2, μέ τήν έντελώς διαφορετική έρμηνεία στίς Treatises, I, πργρ. 86 και 88. Βλ. προπάντων, τή ριζική διαφωνία άνάμεσα στόν Hooker (I, 8, 2-3) και στόν IJOQ^LQ (Essay, I, 3) σχετικά μέ τήν αντλούμενη άπό τήν consesus gentium μαρτυρία γιά τόν νόμο της φύσης.

266

TO ΝΕΟΤΕΡΟ ΦΤΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

δύο φορές μέσα στο πλαίσιο πού ήδη άναφέρθηκε οτι ή διδασκαλία αύτη είναι «παράδοξη», δηλαδή καινοφανής.®^ Διότι ποιός εϊναι δ λόγος πού, σύμφωνα μέ τον Locke, ή παραδοχή ένδς νόμου της φύσης άπαιτεΐ τήν παραδοχή μιας φυσικής κατάστασης και ειδικότερα τήν παραδοχή οτι στήν φυσική κατάσταση «κάθε άνθρωπος εχει τδ δικαίωμα νά... εϊναι εκτελεστής του νόμου της φύσης»; «...Άφοΰ θά ήταν εντελώς μάταιο νά υποθέσουμε μιάν εξουσιαστική ρύθμιση των ελεύθερων πράξεων του άνθρώπου χωρίς νά συναρτήσουμε μέ τή ρύθμιση αύτή κάποιαν βίαιη επιβολή του καλοΰ ή του κακοΰ προκειμένου νά καθορίσουμε τή βούλησή του, πρέπει δπου υποθέτουμε ενα νόμο νά υποθέσουμε και κάποιαν άμοιβή ή τιμωρία σε συνάρτηση μέ τδν νόμο αύτό». Ό νόμος της φύσης, γιά νά εϊναι νόμος, πρέπει νά εχει κάποιες κυρώσεις. Κατά τήν παραδοσιακή άντίληψη, οι κυρώσεις αύτές επιβάλλονταν άπδ τήν κρίση της συνείδησης, ή οποία εϊναι ή κρίση του Θεοΰ. Ό Locke άποκρούει αύτή τήν άντίληψη. Κατ' αύτδν ή κρίση της συνείδησης άπέχει τόσο πολύ άπδ του νά εϊναι ή κρίση του Θεοΰ, ώστε ή συνείδηση «δεν εϊναι παρά ή δική μας άντίληψη ή εκτίμηση της ήθικής καθαρότητας ή άχρειότητας των πράξεών μας». 'Ή, γιά νά επικαλεστούμε τδν Hobbes, τδν όποιο άκολουθεϊ σιωπηρά δ Locke, «οί άτομικές συνειδήσεις... δεν εϊναι παρά άτομικες γνώμες». Ή συνείδηση δεν μπορεί συνεπώς ν' άποτελέσει οδηγό* άκόμη λιγότερο δεν μπορεί νά επιβάλει κυρώσεις. 'Άν πάλι ή κρίση της συνείδησης ταυτίζεται μέ τήν ορθή γνώμη σχετικά μέ τήν ηθική ποιότητα τών πράξεών μας, εϊναι εντελώς άνίσχυρη καθεαυτήν. «Δεν έχουμε παρά νά κοιτάξουμε 83. Treatises, II, πργρ. 9, 13 καΐ 15* πρβλ. τήν πργρ. 9, σημ., όπου ό Locke, μνημονεύοντας τόν Hooker, παραπέμπει σέ μιά ερμηνευτική παρατήρηση γιά τήν φυσική κατάσταση, ή οποία δέν άναφέρεται άπό τόν Hooker· πρβλ. επίσης τήν πργρ. 14 μέ τό κεφ. XIII (83) του Leviathan του Hobbes. "Οσο για τόν «παράδοξο» χαρακτήρα της διδασκαλίας δτι στή φυσική κατάσταση καθένας έχει τήν άρμοδιότητα νά εφαρμόζει τόν νόμο της φύσης, πρβλ. Θωμα Άκινάτη, Summa theologica, II, 2, qu. 64, a. 3, καΐ Suarez, Tr, de legibus, III, 3 , 1 καΐ 3, άπό τή μιά, καΐ Grotius, De jure belli, II, 20, 3 καΐ 7, καΐ II, 2 5 , 1 , καθώς και Richard Cumberland, De legibus naturae, I, 26, άπό τήν άλλη.

LOCKE

267

ενα στρατό κατά τή λεηλασία μι,άς πόλης γι.ά νά δοΰμε ποιά τήρηση ή ποιά αϊσθηση ήθι,κών άξιων ή τί εϊδους τύψη της συνείδησης υπάρχει γιά δλες τΙς άγριότητες πού διαπράττονται». 'Άν πρόκειται νά ύπάρξουν κυρώσεις γιά τον νόμο της φύσης στον παρόντα κόσμο, οί κυρώσεις αύτές πρέπει νά επιβληθούν άπό άνθρώπινα δντα. 'Αλλά κάθε «βίαιη επιβολή» του νόμου της φύσης, ή οποία γίνεται στήν και με τήν πολιτική κοινωνία, φαίνεται νά είναι άποτέλεσμα άνθρώπινης σύμβασης. Κατά συνέπεια, ό νόμος της φύσης δεν θά εϊναι τελεσφόρος στον παρόντα κόσμο και ως εκ τούτου δεν θά είναι άληθινός νόμος, άν δεν είναι τελεσφόρος στήν κατάσταση ή οποία προηγείται της πολιτικής κοινωνίας ή διακυβέρνησης — δηλ. στήν κατάσταση της φύσης* άκόμη και μέσα στήν κατάσταση της φύσης πρετζει καθένας νά είναι τελεσφόρα υπόλογος άπέναντι σε άλλα άνθρώπινα δντα. Αυτό, δμως, προϋποθέτει δτι ό καθένας μέσα στήν κατάσταση της φύσης εχει δικαίωμα νά εϊναι εκτελεστής του νόμου της φύσης: ((6 νόμος της φύσης, δπως και δλοι οί άλλοι νόμοι πού άφοροΰν τους άνθρώπους στον κόσμο τοΰτο, θά ήταν μάταιος αν δεν υπήρχε κάνεις μέσα στήν κατάσταση της φύσης μέ τήν δύναμη νά εκτελέσει αύτό τον νόμο». Ό νόμος της φύσης εϊναι πραγματικά δοσμένος άπό τόν Θεό, ή ιδιότητά του δμως νά εϊναι νόμος δεν άπαιτει νά εϊναι γνωστό δτι εϊναι δοσμένος άπό τόν Θεό, διότι επιβάλλεται άμεσα, δχι άπό τόν Θεό ή άπό τή συνείδηση, άλλά άπό άνθρώπινα δντα.®^ 84. Reasonableness^ σ. 114 «...άν δεν υπήρχε τιμωρία γιά τους παραβάτες [των νόμων του Ίησοΰ], οΐ νόμοι του δέν θά ήσαν οΐ νόμοι ενός βασιλέα..., άλλά κενός λόγος, χωρίς ισχύ, και χωρίς έπίδραση». Treatises, II, πργρ. 7, 8, 13 τέλος, 21 τέλος* πρβλ. ο.π., πργρ. 11 μέ I, πργρ. 56. Essay, I, 3, 6-9, και II, 28, 6* Hobbes, Leviathan, κεφ. XXIX (212). Μιλώντας ό Locke γιά τό φυσικό δικαίωμα του καθενός νά είναι ό έκτελεστής τοί5 νόμου της φύσης, άναφέρεται στον «μεγάλο έκεϊνο νόμο της φύσης 'ό έκχέων αίμα άνθρώπου, άντί του α'ίματος αύτοΰ έκχυθήσεται'» [Γέν., Θ', 6). Παραλείπει δμως τή βιβλική αιτιολογία «δτι έν εικόνι Θεοΰ έποίησα τόν άνθρωπον». Ή αιτιολογία του Locke γιά τό δικαίωμα έπιβολης της θανατικής ποινής στούς δολοφόνους είναι δτι ό άνθρωπος επιτρέπεται «νά καταστρέφει πράγματα έπιβλαβή» στούς άνθρώπους (ή υπογράμμιση δική μου). *0 Locke παραβλέπει τό γεγονός δτι τόσο ό δολοφόνος δσο και ό δολοφονημένος εΤναι πλασμένοι

268

TO ΝΕΟΤΕΡΟ ΦΤΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

Ό νόμος της φύσης δεν μπορεί νά είνα^ πραγματικά νόμος αν δεν λειτουργεί στη φυσική κατάσταση. Δεν μπορεί νά λειτουργεί στη φυσική κατάσταση αν ή φυσική κατάσταση δεν είναι κατάσταση ειρήνης. Ό νόμος της φύσης επιβάλλει στον καθένα τό άπόλυτο καθήκον νά προστατεύει «δσο μπορεί» τους άλλους άνθρώπους, «άλλά μόνο δταν ή δική του συντήρηση δεν άντιστρατεύεται κάτι τέτοιο». '^Αν ή φυσική κατάσταση χαρακτηριζόταν άπδ μιά συνήθη άντίθεση άνάμεσα στήν αύτοσυντήρηση και στή συντήρηση των άλλων, τότε ό νόμος της φύσης, ό όποιος «επιθυμεί τήν ειρήνη και τή συντήρηση δλης της ανθρωπότητας», θά ήταν άτελέσφορος: ή άνώτερη διεκδίκηση της αυτοσυντήρησης δεν θά άφηνε περιθώριο νά ενδιαφερθεί κάνεις γιά τους άλλους. Ή φυσική κατάσταση πρέπει συνεπώς νά είναι «κατάσταση ειρήνης, καλής θέλησης, άλληλοβοήθειας και συντήρησης». Τοΰτο σημαίνει δτι ή κατάσταση της φύσης πρέπει νά αποτελεί κοινωνική κατάσταση* στήν κατάσταση της φύσης δλοι οι άνθρωποι «άποτελουν μιά κοινωνία» δυνάμει του νόμου της φύσης, αν καΐ δεν έχουν «κοινό άνώτατο άρχοντα πάνω στή γη». Εφόσον ή αύτοσυντήρηση απαιτεί τροφή και άλλα χρειώδη, ενώ ή σπανιότητα τέτοιων πραγμάτων οδηγεί σε σύγκρουση, ή φυσική κατάσταση πρέπει νά εϊναι κατάσταση άφθονίας: «ό Θεός μας εχει δώσει τα πάντα πλουσιοπάροχα». Ό νόμος της φύσης δεν μπορεί νά είναι νόμος, αν δεν είναι γνωστός" πρέπει νά εϊναι γνωστός και κατά συνέπεια πρέπει νά είναι δυνατόν νά γνωσθεΐ στή φυσική κατάσταση.®^ Άφοΰ σκιαγράφησε ή υπέβαλε αυτή τήν εικόνα της φυσικής κατάστασης, ιδιαίτερα στις πρώτες σελίδες της Πραγματείας^ δ Locke τήν άνατρέπει καθώς προχωρεί ή επιχειρηματολογία του. χατ' εικόνα του Θεοΰ: ό δολοφόνος ((επιτρέπεται νά εξοντωθεί δπως ένα λιοντάρι ή μιά τίγρη, έν' άπδ τ' (Scypia έκεινα θηρία μέ τά όποια οι άνθρωποι δεν μπορούν νά Ιχουν ούτε φιλία οΰτε άσφάλεια» (Treatises, II, πργρ. 8, 10, 11, 16, 172,181· πρβλ. Θωμα Άκινάτη, iS'ï^mma theologica, I, qu. 79, a. 13, και II, 1, qu. 96, a. 5 ad 8 (πρβλ. a. 4, obj. 1)· Hooker, I, 9, 2-10 καΐ 1* Grotius, De jure M / i , προλεγόμενα, πργρ. 20 καΐ 27* Cumberland, δ.π. 85. Treatises, I, πργρ. 43* II, πργρ. 6, 7, 11, 19, 28, 31, 51, 56-57, 110,128,171,172.

LOCKE

269

Ή κατάσταστ] της φύσης, ή οποία έκ πρώτης δψεως μοιάζει νά είναι ό χρυσούς αιώνας δπου κυριαρχεί ό Θεος ή οι άγαθοί δαίμονες, είναι κυριολεκτικά μιά κατάσταση χωρίς κυβέρνηση, «καθαρή άναρχία». Θά μπορούσε νά διαρκέσει αιώνια, «αν δεν ήταν ή διαφθορά και ή φαυλότητα των εκφυλισμένων άνθρώπων»· δυστυχώς δμως «τό μεγαλύτερο μέρος» «δέν τηρεϊ αυστηρά τήν επιείκεια (equity) και τή δικαιοσύνη». Γι' αύτο τον λόγο (γιά νά μήν άναφέρουμε κανέναν άλλο) ή κατάσταση της φύσης ενέχει πολλά «προβλήματα». Πολλά «άμοιβαΐα παράπονα, βλάβες και άδικίες... κατατρύχουν τους άνθρώπους στην κατάσταση της φύσης»' «ό αγώνας κι οι εγνοιες δεν έχουν τέλος» σ' αυτήν. Είναι «γεμάτη φόβους και συνεχείς κινδύνους». Εϊναι «μιά φαύλη κατάσταση». 'Όχι μόνο δέν είναι κατάσταση ειρήνης, άλλά εϊναι μιά κατάσταση δπου ή ειρήνη και ή γαλήνη είναι επισφαλείς. Ή κατάσταση της ειρήνης είναι ή κατάσταση της πολιτικής κοινωνίας* ή κατάσταση πού προηγείται της πολιτικής κοινωνίας είναι ή κατάσταση του πολέμου.®® Τοΰτο είναι εϊτε αιτία εϊτε αποτέλεσμα του γεγονότος δτι ή κατάσταση της φύσης δέν είναι κατάσταση άφθονίας, άλλά πενίας. 'Όσοι ζουν σ' αυτήν είναι «ενδεείς και δυστυχείς». Ή αφθονία προϋποθέτει τήν πολιτική κοινωνία.®"^ Ή φυσική κατάσταση, δντας «καθαρή άναρχία», δεν είναι πιθανό νά γίνει κοινωνική κατάσταση. Στήν πραγματικότητα τή χαρακτηρίζει «έλλειψη κοινωνίας». «Κοινωνία» και «πολιτική κοινωνία» άποτελοΰν συνώνυμους δρους. Ή φυσική κατάσταση είναι ή «ελλειψη κάθε φραγμού». Διότι «ό πρώτος και ισχυρότατος πόθος πού έμφύτεψε ό Θεός στόν άνθρωπο» δέν είναι ή μέριμνα γιά τούς άλλους, ουτε καν ή μέριμνα γιά τά παιδιά του, άλλά ό πόθος γιά αυτοσυντήρηση.®^ Ή φυσική κατάσταση θά ήταν μιά κατάσταση ειρήνης και κα86. II, πργρ. 13, 74, 90, 91 καΐ σημ., 9 4 , 1 0 5 , 1 2 3 , 1 2 7 , 1 2 8 , 1 3 1 , 135 σημ., 136, 212, 225-27. 87. "Ο.π., πργρ. 32, 37, 38, 41-43, 49. 88. "Ο.π., πργρ. 21, 74, 101, 105, 116, 127, άρχή της 131, της 132, της 134 (πρβλ. άρχή της 124), 211, 220, 243* πρβλ. I, πργρ. 56, μέ τμ. 88. Πρβλ. καΐ τά δύο έδάφια καθώς καΐ I, πργρ. 97, καΐ II, πργρ. 60, 63, 67, 170, μέ 3,πργρ. 3 , 9 , 1 9 .

270

TO ΝΕΟΤΕΡΟ ΦΥΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

λης θέλησης αν οί άνθρωποι στη φυσική κατάσταση βρίσκονταν υπό τον νόμο της φύσης. 'Όμως «ουδείς μπορεί νά υπόκειται σ' ενα νόμο ό όποιος δεν ανακοινώνεται σ' αύτόν». Ό άνθρωπος θά μπορούσε νά γνωρίζει τον νόμο της φύσης στη φυσική κατάσταση αν ((01 επιταγές του νόμου της φύσης» ήσαν ((εμφυτευμένες σ' αύτόν» ή ((γραμμένες στις καρδιές της άνθρωπότητας». Άλλα ηθικοί κανόνες δέν βρίσκονται ((έγχαραγμένοι στά πνεύματά μας» ή ((γραμμένοι στις καρδιές [μας]» ή ((εντυπωμένοι στά πνεύματά [μας]» ή ((εμφυτευμένοι». Άφοΰ δέν υπάρχει habitus ήθικών άρχων ή συνείδηση, ή δλη γνώση του νόμου της φύσης άποκταται μέ τή σπουδή: γιά νά γνωρίσει κάνεις τόν νόμο της φύσης πρέπει νά γίνει ((σπουδαστής αύτοΰ του νόμου». Ό νόμος της φύσης γίνεται γνωστός μόνο μέ τήν κατάδειξη. Τό ζήτημα, συνεπώς, είναι αν οί άνθρωποι στήν κατάσταση της φύσης είναι ικανοί νά γίνουν σπουδαστές του νόμου της φύσης. ((Τό μέγιστο μέρος της άνθρωπότητας δέν εχει τόν χρόνο ή τήν ικανότητα γιά καταδείξεις... Και δσο μπορείς νά ελπίζεις δτι δλοι οί μεροκαματιάρηδες και οι έμποροι και οί γεροντοκόρες και οί γαλατοΰδες θά γίνουν τέλειοι μαθηματικοί, άλλο τόσο μπορείς νά ελπίζεις και δτι θά τελειοποιηθούν στήν ήθική τους κατ' αύτόν τόν τρόπο». 'Αλλά ενας εργάτης στήν 'Αγγλία είναι καλύτερα άπό εναν βασιλιά των 'Αμερικανών, και ((άρχικα δλος ό κόσμος ήταν 'Αμερική, περισσότερο άπ' δσο εϊναι τώρα». ((Οί πρώτοι αιώνες» χαρακτηρίζονται μάλλον άπό ((άμέριμνη και ξέγνοιαστη άθωότητα» παρά άπό τις συνήθειες της μελέτης.®^ Οί συνθήκες, στις όποιες ζει ό άνθρωπος στή φυσική κατάσταση —((συνεχείς κίνδυνοι» και ((πενία»—, καθιστούν άδύνατη τή γνώση του νόμου της φύσης: ό νόμος της φύσης δέν διακηρύσσεται στή φυσική κατάσταση. Άφοΰ ό νόμος της φύσης πρέπει νά διακηρυχθει στή φυσική κατάσταση, αν πρόκειται νά είναι νόμος μέ τή σωστή έννοια του δρου, είμαστε πάλι ύποχρεωμένοι νά συμ-

89. Πρβλ., προπάντων, Treatises, II, πργρ. 11 στο τέλος, και 56 με Essay, I, 3, 8, καΐ I, 4,12* Treatises, II, πργρ. 6,12, 41, 49, 57, 9 4 , 1 0 7 , 1 2 4 , 136· Essay, I, 3, πργρ. 1, 6, 9,11-13, 26, 27* Reasonableness, σσ. 146,139, 140. Πρβλ. παραπάνω σημ. Ik.

LOCKE

271

περάνουμε πώς ό νόμος της φύσης δεν άποτελεΐ νόμο με την καθαυτό εννοί,α του δρου.^® Ποιά εϊνα^ λοιπον ή θέση του φυσί,κοΰ νόμου στη διδασκαλία του Locke; Ποιά είναι ή βάση της; Δεν υπάρχει κανόνας του φυσικοΰ νόμου έμφυτος, «δηλαδή... έγχαραγμένος στο πνεύμα ώς καθήκον». Αύτο φαίνεται άπδ το γεγονος δτι δεν υπάρχουν κανόνες του φυσικοΰ νόμου, ((οι όποιοι, δπως οφείλουν νά κάνουν οί πρακτικοί κανόνες, συνεχίζουν πράγματι νά λειτουργοΰν σταθερά και νά επηρεάζουν δλες μας τις πράξεις άκατάπαυστα [και οΐ όποιοι] μπορούν νά παρατηρηθούν σέ δλα τά άτομα και σε δλες τις ήλικίες, αμετακίνητοι και καθολικοί». 'Ωστόσο, ((ή φύση... τοποθέτησε μέσα στον άνθρωπο τον πόθο της εύτυχίας και τήν άπέχθεια γιά τη δυστυχία* αύτά, πράγματι, άποτελοΰν εμφυτες πρακτικές άρχές»: είναι καθολικά και άκατάπαυστα ενεργά. Ό πόθος γιά εύτυχία και ή επιδίωξη της εύτυχίας, τήν οποία προκαλεί, δεν εϊναι καθήκοντα. Άλλά ((πρέπει να επιτρέπεται στους άνθρώπους να επιδιώκουν τήν εύτυχία τους, ή μάλλον δεν μπορεί νά εμποδιστούν σ' αύτό». Ό πόθος και ή επιδίωξη της εύτυχίας έχουν τον χαρακτήρα απολύτου δικαιώματος, φυσικοΰ δικαιώματος. Υ πάρχει, λοιπόν, ενα έμφυτο φυσικό , δικαίωμα, ενώ δεν υπάρχει ένα έμφυτο φυσικό καθήκον. Γιά νά εννοήσει κάνεις πώς είναι δυνατόν αύτό, δεν εχει παρά νά άναδιατυπώσει τό αμέσως παραπάνω άπόσπασμα πού παραθέσαμε: ή επιδίωξη τής εύτυχίας είναι δικαίωμα, ((πρέπει νά επιτρέπεται», διότι ((δεν μπορεί να εμποδίζεται». 'Αποτελεί δικαίωμα, τό όποιο προηγείται δλων των καθηκόντων γιά τον ϊδιο λόγο πού, σύμφωνα μέ τον Hobbes, καθιερώνει ώς θεμελιώδες ήθικό γεγονός τό δικαίωμα τής αύτο συντήρηση ς: πρέπει νά έπιτρέπεται στον άνθρωπο να ύπερασπίζεται τή ζωή του εναντίον τοΰ βιαίου θανάτου διότι ώθειται προς αύτό άπό μια φυσική άναγκαιότητα, ή οποία δεν εϊναι μικρότερη άπό τήν άναγκαιότητα εκείνη πού κάνει μιά πέτρα νά πέφτει προς τά κάτω. Ίσχύον90. Πρβλ. τή χρήση τοΰ δρου «έγκλημα» (σέ άντιδιαστολή προς τό «άμαρτημα») στίς Treatises, Π, πργρ. 10, 11, 87,128, 218, 230, μέ τό Essay, Π, 28, 7-9.

272

TO ΝΕΟΤΕΡΟ ΦΤΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

τας καθολικά, τό φυσικό δικαίωμα, σε άντιδιαστολή προς τό φυσικό καθήκον, ισχύει και στην κατάσταση της φύσης: ό άνθρωπος στην κατάσταση της φύσης είναι «άπόλυτος κύριος του δικοΰ του προσώπου και των κτήσεών του».^^ Εφόσον τό φυσικό δικαίωμα είναι έμφυτο, ένώ ό νόμος της φύσης δεν εϊναι, τό φυσικό δικαίωμα εϊναι πιό θεμελιώδες άπό τόν νόμο της φύσης και άποτελεϊ τη βάση του. Μιας και ή εύτυχία προϋποθέτει τη ζωή, ό πόθος γιά τη ζωή παίρνει τό προβάδισμα άπό τόν πόθο τής εύτυχίας σέ περίπτωση σύγκρουσής τους. Τό πρόσταγμα αυτό του Λόγου εϊναι συγχρόνως και μια φυσική άναγκαιότητα : «ή πρώτη και ισχυρότερη επιθυμία πού εμφύτευσε ό Θεός στους άνθρώπους, και τήν κατεργάστηκε μέσα στις ίδιες τις ρίζες τής φύσης τους, είναι ή επιθυμία τής αύτοσυντήρησης». Τό θεμελιωδέστερο άπ' δλα τά δικαιώματα εϊναι συνεπώς τό δικαίωμα τής αύτο συντήρηση ς. Ένώ ή φύση εχει εμφυτεύσει στόν άνθρωπο «μιά πανίσχυρη επιθυμία γιά τή διατήρηση τής ζωής και τής υπαρξής του», μόνο ό Λόγος του άνθρώπου τόν διδάσκει τί εϊναι ((άναγκαϊο και χρήσιμο γιά τήν υπαρξή του». Και δ Λόγος —ή, μάλλον, ό Λόγος δπως εφαρμόζεται σ' ενα ζήτημα πού θά διευκρινίσουμε άμέσως— εϊναι ό νόμος τής φύσης. Ό Λόγος διδάσκει δτι «οποίος εϊναι κύριος του έαυτοΰ του και τής ζωής του εχει και τό δικαίωμα στα μέσα τής συντήρησής του». Ό Λόγος επιπλέον διδάσκει δτι, εφόσον δλοι οί άνθρωποι εϊναι ϊσοι ως πρός τήν επιθυμία και συνεπώς ως πρός τό δικαίωμα τής αύτοσυντήρησης, εϊναι ϊσοι άπό τήν καθοριστική άποψη παρά τις οποιεσδήποτε φυσικές άνισότητες άπό άλλες άπόψεις.®^ 'Λπ' αύτό 91. Essay^ I, 3, 3 καΐ 12* Reasonableness, σ. 148* Treatises, II, πργρ. 123 (πρβλ. πργρ. 6). Πρβλ. Hobbes,i)e cive, I, 7, καΐ III, 27 σημ. 92. Treatises, I, πργρ. 86-88, 90 αρχή, 111 πρός τό τέλος· Π, πργρ. 6, 54, 149, 168, 172. Μπορεί νά περιγράψει κανείς τή σχέση του δικαιώματος αύτοσυντήρησης μέ τό δικαίωμα στήν έπιδίωξη τής εύτυχίας ώς έξης: τό πρώτο είναι τό δικαίωμα «υποστάσεως» και έξυπακούει τό δικαίωμα σέ ο,τι είναι άναγκαϊο γιά τήν ύπαρξη του άνθρώπου* τό δεύτερο είναι τό δικαίωμα στήν «άπόλαυση των άνέσεων τής ζωής» ή στήν «άνετη συντήρηση» και έξυπακούει, συνεπώς, και τό δικαίωμα σέ ο,τι είναι χρήσιμο γιά τήν ύπαρξη του άνθρώπου χωρίς νά είναι άναγκαϊο γι' αύτήν (πρβλ. Treatises, I, πργρ. 86, 87, 97· II, πργρ. 26, 34, 41).

LOCKE

273

συμπεραίνει ό Locke, δπως άκρφώς xoà ο Hobbes, 6τι στην κατάσταση της φύσης καθένας είναι, κριτής γιά τό ποιά μέσα συντελοΰν στην αύτοσυντήρησή του, και αύτό τον οδηγεί, δπως τον Hobbes, στο παραπέρα συμπέρασμα οτι στην κατάσταση φύσης «κάθε άνθρωπος επιτρέπεται, νά κάνει δ,τι νομίζει σκόπιμο».®^ Διόλου εκπληκτικό, συνεπώς, πού ή κατάσταση της φύσης είναι «γεμάτη φόβους και συνεχείς κινδύνους». Ό Λόγος δμως διδάσκει δτι ή ζωή δεν μπορεί νά συντηρείται, κι ας άφήσουμε δτι δεν μπορεί νά άπολαμβάνεται, παρά σε κατάσταση ειρήνης: ό Λόγος άπαιτεϊ ειρήνη. Ό Λόγος συνεπώς απαιτεί τρόπους ενέργειας, οι όποιοι συντελοΰν στήν ειρήνη. Σύμφωνα μ' αύτά ό Λόγος υπαγορεύει δτι «δεν πρέπει νά βλάπτει κάνεις τον άλλο», δτι δποιος βλάπτει τον άλλο —δποιος συνεπώς άπαρνεϊται τον Λόγο— μπορεί νά τιμωρηθεί από τον καθένα και δτι δποιος βλάπτεται μπορεί να δεχτεί έπανορθώσεις. Αύτοι είναι οι θεμελιώδεις κανόνες του νόμου της φύσης, στους οποίους στηρίζεται ή βασική επιχειρηματολογία της Πραγματείας: ό νόμος της φύσης δεν είναι παρά τό σύνολο τών υπαγορεύσεων του Λόγου σχετικά με τήν «άμ-οιβαία ασφάλεια» τών ανθρώπων ή «τήν ειρήνη και τήν άσφάλεια» της άνθρωπότητας. 'Λφοΰ στήν κατάσταση της φύσης δλοι οί άνθρωποι είναι κριτές τών δικών τους υποθέσεων και άφοΰ συνεπώς ή κατάσταση της φύσης χαρακτηρίζεται άπο συνεχή σύγκρουση, ή οποία γεννιέται από τον ϊδιο τον νόμο της. φύσης, ή κατάσταση της φύσης «δεν μ-πορει νά γίνει άνεκτή»: ή μόνη θεραπεία εϊναι ή διακυβέρνηση ή ή πολιτική κοινωνία. Ό Λόγος κατά συνέπεια ύπαγορεύει πώς πρέπει νά οικοδομηθεί ή πολιτική κοινωνία και ποιά εϊναι τά δικαιώματα ή οι περιορισμοί της: υπάρχει ενα ελλογο δημόσιο δίκαιο ή ενα φυσικό συνταγματικό δίκαιο. Οι αρχές αύτοΰ του δημοσίου δικαίου είναι δτι κάθε κοινωνική ή κυβερνητική εξουσία απορρέει άπό δυνάμεις οί όποιες άνήκουν εκ φύσεως στά άτομα. Τό συμβόλαιο μεταξύ τών άτόμων, τό όποιο αναφέρεται ούσιαστικα στήν αύτοσυντήρησή τους —κι δχι τό συμβόλαιο τών πατέρων ως πατέρων ή μιά θεία εντολή ή ενας σκοπός του άνθρώπου 93. 'Ό.π., II, πργρ. 10,13, 87, 9 4 , 1 0 5 , 1 2 9 , 1 6 8 , 1 7 1 .

274

TO ΝΕΟΤΕΡΟ ΦΤΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

άνεξάρτητος άπό τις βουλήσεις των άλλων άτόμων—, δημι.ουργε'ί όλη την εξουσία της κοινωνίας: «ή υπέρτατη εξουσία σε κάθε πολιτεία δεν [εϊναι] παρά ή συνενωμένη εξουσία του κάθε μέλους της κοινωνίας».^^ Μπορεί λοιπόν νά κατανοήσει κάνεις άπολύτως τη διδασκαλία του Locke γιά τον φυσικό νόμο άν ύποθέσει δτι οι νόμοι της φύσης, τους οποίους δέχεται, δεν είναι παρά, δπως λέει ό Hobbes, «συμπεράσματα ή θεωρήματα σχετικά μέ τό τι συμβάλλει στην συντήρηση και στην άμυνα» των άνθρώπων εναντίον των άλλων άνθρώπων. Και πρέπει νά κατανοηθεί κατ' αύτό τόν τρόπο, άφοΰ ή εναλλακτική άποψη είναι εκτεθειμένη στις δυσχέρειες πού περιγράφηκαν προηγουμένως. Ό νόμος της φύσης, δπως τόν άντιλαμβάνεται ό Locke, διατυπώνει τούς δρους της ειρήνης ή, γιά νά τό διατυπώσουμε γενικότερα, της «κοινής ευτυχίας» ή «της ευημερίας κάθε λαοΰ». 'Υπάρχει συνεπώς γιά τόν νόμο της φύσης ενα είδος κύρωσης στόν κόσμο τοΰτο: ή περιφρόνηση πρός τόν νόμο της φύσης οδηγεί σε κοινή δυστυχία και στέρηση. Άλλά ή κύρωση αύτή είναι άνεπαρκής. Ή γενική συμμόρφωση με τόν νόμο της φύσης θά εξασφάλιζε πράγματι αιώνια ειρήνη και ευημερία σ' ολόκληρη τή γη. Εφόσον λείπει ώστόσο μιά τέτοια γενική συμμόρφωση, μπορεί κάλλιστα μια κοινωνία, ή οποία συμμορφώνεται με τόν νόμο της φύσης, να άπολαμβάνει λιγότερη εγκόσμια εύτυχία άπό μια κοινωνία ή οποία παραβαίνει τόν φυσικό νόμο. Διότι τόσο στις εξωτερικές δσο και στις εσωτερικές υποθέσεις ή νίκη δεν εύνοεϊ πάντοτε «τή δίκαιη πλευρά»: οί «μεγάλοι ληστές... εϊναι πολύ ισχυροί γιά τ άδύναμα χέρια της δικαιοσύνης στόν παρόντα κόσμο». 'Ανάμεσα σε δσους συμμορφώνονται άπολύτως μέτόν νόμο της φύσης και σε δσους δεν συμμορφώνονται παραμένει, ώστόσο, τούτη τουλάχιστο ή διαφορά, δτι δηλ. οί πρώτοι μπορούν νά πράττουν και νά μιλούν μέ συνέπεια* μόνο οί πρώτοι μπορούν νά υποστηρίζουν μέ συνέπεια δτι υπάρχει μιά θεμελιώδης διαφορά άνάμεσα στις πολιτικές κοινωνίες και στις ληστρικές συμμορίες, διαφορά τήν οποία κάθε κοινωνία και κάθε κυβέρνηση άναγ94. 'Ό.π., πργρ. 4, 6-11,13, 96, 9 9 , 1 2 7 - 3 0 , 1 3 4 , 1 3 5 , 1 4 2 , 1 5 9 .

LOCKE

275

κάζεταί. và έπΕ.κ(χλεοταί. συχνά. Μέ ενα λόγο, ό νόμος της φύσης είναι, «μάλλον δημιούργημα της νόησης παρά εργο της φύσης»* είναι κάτι πού «ολοφάνερα βρίσκεται στο πνεύμα», μιά «ιδέα», και οχι «στά ϊδια τά πράγματα». Αύτός εϊναι ό άπώτατος λόγος, γιά τον όποιο είναι δυνατόν νά υψωθεί ή ήθική στήν τάξη μιας άποδεικτικής έπιστήμης.^^ Δεν μπορούμε νά διευκρινίσουμε τη θέση του νόμου της φύσης χωρίς νά έξετάσουμε τη θέση της κατάστασης της φύσης. Ό Locke είναι εμφατικότερος άπό τον Hobbes στήν διαβεβαίωση δτι οί άνθρωποι ζούσαν πράγματι στήν κατάσταση της φύσης, ήτοι δτι ή κατάσταση της φύσης δεν είναι άπλώς και μόνο κάτι πού δεχόμαστε υποθετικά.^® Έννοεϊ μ' αύτό, πρώτα-πρώτα, δτι οί άνθρωποι πραγματικά έζησαν, και μπορούν νά ζουν, χωρίς νά είναι υπήκοοι μιας κοινής ανώτατης εξουσίας πάνω στή γη. Έννοει, επιπλέον, δτι οι άνθρωποι πού ζουν σ' αύτη τήν κατάσταση και πού μελετούν τον νόμο της φύσης, θα γνώριζαν πώς νά καταπιαστούν με τή θεραπεία των δεινών της κατάστασής τους και νά θέσουν τις βάσεις της κοινής εύτυχίας. Άλλά οί μόνοι πού θα μπορούσαν νά γνωρίσουν τον νόμο τής φύσης ζώντας ακόμα μέσα σε μια φυσική κατάσταση είναι δσοι έχουν ζήσει ήδη στήν πολιτική κοινωνία ή μάλλον σε μιά πολιτική κοινωνία, δπου εχει καλλιεργηθεί 95. 'Ό.π., πργρ. 1, 12, 176-77, 202' III, 5, 12, καΐ IV, 12, 7-9 (πρβλ. Spinoza, ^Ηθική, IV, πρόλ. καΐ σχόλ. 18). 'Όσο γLà το στοιχείο του νομικού πλάσματος, πού έμπεριέχεται «στον νόμο τής φύσης καΐ του Λόγου», πρβλ. Treatises, II, πργρ. 98 άρχή, μέ τήν πργρ. 96. Πρβλ. Reasonableness, σ. 11: «ό νόμος τοί3 Λόγου ή, δπως λέγεται, ό νόμος τής φύσης». Πρβλ. άκόμη παραπάνω τμήμα Α, σημ. 8, καΐ παρακάτω σημ. 113 καΐ 119. Hobbes, De ewe, Ερ. ded. και Leviathan, κεφ. XV (96 και 104-5). 96. Πρβλ. Leviathan, κεφ. ΧΠΙ (83) — βλ. επίσης τή λατινική παραλλαγή — μέ Treatises, Π, πργρ. 14, 100-103,110. Ό λόγος τής άπόκλισης του Locke άπό τον Hobbes είναι δτι κατά τον Hobbes ή κατάσταση τής φύσης είναι χειρότερη άπό κάθε είδος κυβέρνησης, ενώ κατά τόν Locke ή κατάσταση τής φύσης είναι προτιμότερη άπό μιάν αύθαίρετη και άνομη κυβέρνηση. Ώ ς έκ τούτου ό Locke διδάσκει δτι ή κατάσταση τής φύσης είναι άπό τή σκοπιά των λογικών άνθρώπων πιο βιώσιμη άπό τήν «άπόλυτη μοναρχία»: ή κατάσταση τής φύσης πρέπει νά είναι, ή νά υπήρξε, πραγματική.

276

TO ΝΕΟΤΕΡΟ ΦΤΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

κατάλληλα ό Λόγος. 'Ένα παράδειγμα άνθρώπων, οΐ όποϊοι βρίσκονται στην κατάσταση της φύσης υπό τον νόμο της φύσης, θά ήταν συνεπώς μάλλον μιά επίλεκτη ομάδα άπό τούς "Αγγλους άποικους της 'Αμερικής παρά οί άγριοι 'Ινδιάνοι. Ένα καλύτερο παράδειγμα θά μπορούσε νά εϊναι τό παράδειγμα κάθε ομάδας εξαιρετικά πολιτισμένων ανθρώπων μετά την κατάρρευση της κοινωνίας τους. Άπό εδώ δεν μένει παρά μόνο ενα βήμα ως τήν άποψη δτι τό πιο αύτονόητο παράδειγμα άνθρώπων στην κατάσταση τής φύσης υπό τόν νόμο τής φύσης είναι τό παράδειγμα τών άνθρώπων οί όποιοι ζουν στήν πολιτική κοινωνία, έφόσον αύτοι συλλογίζονται πάνω στό τί θά μπορούσαν ν' άπαιτήσουν δίκαια άπό τήν πολιτική κοινωνία ή πάνω στις προϋποθέσεις ύπό τις όποιες θά ήταν ελλογη ή πολιτική ύπακοή. 'Έτσι καταλήγει νά μήν εχει τελικά σημασία αν ή φυσική κατάσταση —ή όποια νοείται ως κατάσταση δπου οί άνθρωποι υπόκεινται μόνο στό νόμο τής φύσης και 6χι σε κάποια κοινή άνώτατη εξουσία πάνω στή γή— ύπήρξε πραγματικά ή οχι.®"^ 'Ακριβώς βάσει τής ϊδιας τής άντίληψης του Hobbes γιά τόν νόμο τής φύσης αντικρούει ό Locke τά συμπεράσματα του Hobbes. Προσπαθεί να δείξει δτι ή άρχή του Hobbes —τό δικαίωμα τής αυτοσυντήρησης— δχι μόνο δεν εύνοεϊ μιαν άπόλυτη εξουσία, άλλα και άπαιτει μιά περιορισμένη εξουσία. Ή ελευθερία, ((ή ελευθερία άπό τήν αύθαίρετη, άπόλυτη εξουσία», άποτελεϊ «τό προστατευτικό πλέγμα» τής αύτοσυντήρησης.Ή δουλεία άντιστρατεύεται συνεπώς κάθε φυσικό νόμο εκτός τών περιπτώσεων πού ύποκαθιστα τή θανατική ποινή. Ότιδήποτε δεν συμβιβάζεται μέ τό θεμελιώδες δικαίωμα τής αύτοσυντήρησης, και ως εκ τούτου ότιδήποτε, μέ τό όποιο δεν μπορεί νά υποτεθεί δτι συναινεί ελεύθερα ενα λογικό ον, δεν μπορεί νά είναι δίκαιο* γι' αύτό ή πολιτική κοινωνία ή ή κυβέρνηση δεν μπορεί νά εγκαθίσταται νόμιμα μέ τή βία ή τήν κατάκτηση: μόνο ή συναίνεση ((δημιούργησε ή μπορούσε νά δημιουρ97. Πρβλ. Treatises, II, πργρ. 111, 121, 163* πρβλ. Hobbes, De cive, πρόλ.: «in jure civitatis, civiumque officiis investigandis opus est, non quidem ut dissolvatur civitas, sed tarnen ut tamquam dissoluta consideratuD).

LOCKE

277

γήσεί, κάθε νόμιμη κυβέρνηση στον κόσμο». Γιά τον ϊδιο λόγο ό Locke καταδικάζει, τήν άπόλυτη μοναρχία ή ακριβέστερα «την άπόλυτη αυθαίρετη εξουσία... οιουδήποτε ή οιωνδήποτε» καθώς και ((την διακυβέρνηση χωρίς καθιερωμένους σταθερούς νόμους».^® Παρά τους περιορισμούς, τους οποίους απαιτεί 6 Locke, ή πολιτεία παραμένει γι' αύτόν, δπως παρέμενε γιά τον Hobbes, ((ό πανίσχυρος λεβιάθαν»: εισερχόμενοι στην πολιτική κοινωνία, ((οί άνθρωποι παραδίδουν δλη τους τή φυσική δύναμη στήν κοινωνία, στήν οποία εισέρχονται». Ό Locke, οπως ακριβώς 6 Hobbes, παραδέχεται ενα μόνο συμβόλαιο: τό συμβόλαιο συνένωσης, τό όποιο κάνει κάθε άτομο μέ κάθε άλλο άτομο της ϊδιας ομάδας, ισοδυναμεί μέ ενα συμβόλαιο υποταγής. 'Όπως άκριβώς ό Hobbes, ό Locke διδάσκει δτι δυνάμει του θεμελιώδους συμβολαίου κάθε άνθρωπος ((άναλαμβάνει μιάν υποχρέωση άπέναντι σε κάθε άτομο αύτής της κοινωνίας, δηλ. νά υποτάσσεται στήν άπόφαση της πλειοψηφίας και νά καθορίζεται άπ' αύτήν»· δτι κατά συνέπεια τό θεμελιώδες συμβόλαιο εγκαθιδρύει μιάν άπόλυτη δημοκρατία* δτι αυτή ή πρωτογενής δημοκρατία εϊναι δυνατόν μέ τήν ψήφο της πλειοψηφίας εϊτε νά συνεχιστεί εϊτε νά μετασχηματιστεί σέ μιάν άλλη μορφή κυβέρνησης* και δτι τό κοινωνικό συμβόλαιο είναι συνεπώς στήν πράξη ταυτόσημο μ' ενα συμβόλαιο υποταγής στήν ((κυρίαρχη» (Hobbes) ή στήν ((υπέρτατη εξουσία» (Locke) μάλλον παρά (ττήν κοινωνία.®® Ό Locke άντικρούει τον Hobbes διδάσκοντας πώς οπουδήποτε κι αν τοποθετήσει ((ό λαος» ή ((ή κοινότητα», δηλαδή ή πλειοψηφία, τήν υπέρτατη εξουσία, διατηρεί, ακόμη ((μιάν υπέρτατη εξουσία να άπομακρύνει ή να μεταβάλει» τήν κατεστημένη κυβέρνηση, δηλαδή ενα δικαίωμα νά επαναστατεί.^®^ 'Αλλά αυτή ή έξουσία (ή οποία κανονικά άδρανεϊ) δεν έλατ98. Treatises, I, πργρ. 33 καΐ 41· II, πργρ. 13,17, 23, 24, 85, 90-95, 99, 131,132,137, 153, 175-76, 201-2· πρβλ. Hobbes, De ewe, V, 12, καΐ VIII, 1-5. 99. Treatises, II, πργρ. 89, 9 5 - 9 9 , 1 3 2 , 1 3 4 , 1 3 6 · Hobbes, De cive, V, 7· VII, 2, 3,17· VIII, 5, 8,11· πρβλ. έπίσης Leviathan, κεφ. XVIII (115) καΐ XIX (126). 100. Treatises, Π, πργρ. 149, 168, 205, 208, 209, 230. Ό Locke δι-

278

TO ΝΕΟΤΕΡΟ ΦΤΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

τώνει την υποταγή του άτομου στην κοινότητα ή στην κοινωνία. 'Αντίθετα, δίκαιο είναι νά ποΰμε πώς ό Hobbes υπογραμμίζει πιο έντονα άπό τον Locke τό δικαίωμα του άτομου νά άντιστέκεται στην κοινωνία ή στην κυβέρνηση δποτε άπειλεΐται ή αύτοσυντήρησή του.^®^ Ό Locke θά μπορούσε παρ' δλ' αυτά να δικαιο^θεϊ υποστηρίζοντας πώς ό πανίσχυρος λεβιάθαν, δπως τον είχε κατασκευάσει ό ϊδιος, παρείχε μεγαλύτερη εγγύηση στην αύτοσυντήρηση του άτομου άπό τον Λεβιάθαν του Hobbes. To δικαίωμα του άτομου νά άντιστέκεται στην οργανωμένη κοινωνία, τδ όποιο ό Hobbes εϊχε τονίσει και ό Locke δεν εϊχε άρνηθει, άποτελει άνεπαρκή εγγύηση γιά την αύτοσυντήρηση του άτόμου.^®^ Άφοΰ ή μόνη έναλλακτική λύση στήν άπόλυτη άναρχία —μι à κατάσταση δπου ή αύτοσυντήρηση του καθενός βρίσκεται σέ διαρκή κίνδυνο— εϊναι «νά παραδίδουν οι άνθρωποι δλη τους τή φυσική δύναμη στήν κοινωνία στήν όποια εισέρχονται», ή μόνη επαρκής εγγύηση γιά τά δικαιώματα του άτόμου είναι νά οικοδομείται ή κοινωνία κατά τρόπον πού να μήν εϊναι σε θέση να καταπιέζει τά μέλη της: μόνο μιά κοινωνία ή μια κυβέρνηση οικοδομημένη μ' αύτόν τον τρόπο εϊναι νόμιμη ή σύμφωνη μέ τον φυσικό νόμο' μόνο μιά τέτοια κοινωνία μπορεί ν' άπαιτεί δίκαια άπό τό άτομο να παραδίδει σ' αύτήν δάσκει, άπό τή μιά, δτι ή κοινωνία μπορεί νά υπάρξει χωρίς κυβέρνηση [ο.π., πργρ. 121 τέλος, καΐ 211) και, άπο την άλλη, δτι ή κοινωνία δεν μπορεί νά υπάρξει χωρίς κυβέρνηση (ο.π., πργρ. 205 και 219). Ή άντίφαση διαλύεται άν λάβει κάνεις υπόψη του το γεγονός δτι ή κοινωνία υπάρχει, και δρα, χωρίς κυβέρνηση μόνο κατά τή στιγμή της έπανάστασης. ''^Αν ή κοινωνία ή «ό λαός» ήταν δυνατό νά μήν υπάρχει, και ως έκ τούτου νά μή δρα, ενόσω δέν υπάρχει κυβέρνηση, δηλαδή νόμιμη κυβέρνηση, δέν θά υπήρχε δράση του «λάου» εναντίον της de facto κυβέρνησης. Ή επαναστατική δράση άπ' αύτή τήν άποψη είναι μιά άπόφαση της πλειοψηφίας, ή οποία εγκαθιδρύει μιά νέα νομοθετική ή υπέρτατη εξουσία τή στιγμή άκριβώς πού καταργεί τήν παλιά. 101. Σύμφωνα μέ τοΰτο ό Locke βεβαιώνει εμφατικότερα άπό τόν Hobbes τό χρέος του άτόμου νά υπηρετεί στόν στρατό (πρβλ. Treatises, II, πργρ. 88,130,168, 206, καΐ 208, μέ τόν Leviathan, κεφ. XXI [142-43], XIV [86-87] καΐ XXVIII [202]). 102. Τ>'βαίΐ5β5,ΙΙ,πργρ. 168 και 208.

LOCKE

279

6?νη τή φυσική του δύναμη. Κατά τον Locke, oi καλύτερες θεσμικές εγγυήσεις γιά τά δικαιώματα των ατόμων παρεχοντοίΐ άπο ενα σύνταγμα, τό όποιο σε δλα ουσιαστικά τά εσωτερικά ζητήματα υποτάσσει άπολύτως την έκτελεστική εξουσία (ή όποια πρέπει νά είναι ισχυρή) στον νόμο και τελικά σέ ενα σωστά άπαρτισμένο νομοθετικό σώμα. Τό νομοθετικό σώμα πρέπει νά περιορίζεται στο νά κάνει νόμους και οχι «πρόχειρα, αυθαίρετα διατάγματα»' τά μέλη του πρέπει νά έκλέγονται από τόν λαό γιά άρκετά σύντομες περιόδους θητείας και συνεπώς να «υπόκεινται κι οί 'ίδιοι στους νόμους πού έχουν κάνει»· γιά τό εκλογικό σύστημα πρέπει νά λαμβάνονται υπόψη τόσο ό άριθμός δσο και ή περιουσιακή κατάσταση.^®^ Διότι, αν και ό Locke μοιάζει νά θεωρούσε πώς ή αυτοσυντήρηση του άτόμου δεν άπειλεϊται τόσο σοβαρά από την πλειοψηφία δσο άπό τους μοναρχικούς ή ολιγαρχικούς κυβερνήτες, ωστόσο δεν μπορεί νά λεχθεί πώς είχε άνεπιφύλακτη πίστη στήν πλειοψηφία ως εγγυητή τών άτομικών δικαιωμάτων.^®^ Στά εδάφια δπου μοιάζει νά περιγράφει τήν πλειοψηφία ώς ενα τέτοιον εγγυητή, κάνει λόγο γιά περιπτώσεις δπου ή αυτοσυντήρηση του άτόμου άπειλεϊται άπό τυραννικούς, μοναρχικούς ή ολιγαρχικούς κυβερνήτες και δπου κατά συνέπεια ή έσχάτη και μοναδική ελπίδα για τό πάσχον άτομο στηρίζεται αύτονόητα στις διαθέσεις της πλειοψηφίας. Ό Locke θεωρούσε τή δύναμη της πλειοψηφίας ώς χαλινό σε μιά κακή κυβέρνηση και ώς έσχάτη καταφυγή ενάντια σέ μιά τυραννική κυβέρνηση* δέν τήν θεωρεί ώς υποκατάστατο της κυβέρνησης ή ώς ταυτόσημη μέ τήν κυβέρνηση. Πιστεύει δτι ή ισότητα είναι άσυμβίβαστη μέ τήν πολιτική κοινωνία. Ή ισότητα δλων τών άνθρώπων ώς πρός τό δικαίωμα της αύτο συντήρηση ς δέν άπαλείφει τελείως τό ειδικό δικαίωμα πού έχουν οί πιό λογικοί άνθρωποι. 'Απεναντίας, ή άσκηση του ειδικού αύτοΰ δικαιώ108. 'Ό.π., πργρ. 9 4 , 1 3 4 , 1 3 6 , 1 4 2 , 1 4 3 , 1 4 9 , 1 5 0 , 1 5 3 , 1 5 7 - 5 9 . 104. Βλ. τά παραδείγματα τυραννίας πού άναφέρονται στίς Treatises, Π, πργρ. 201: παράδειγμα τυραννίας άπό τήν πλευρά της πλειοψηφίας δέν άναφέρεται. Πρβλ. επίσης τΙς παρατηρήσεις του Locke γιά τόν χαρακτήρα του λαο\5, δ.π., πργρ. 223: ό λαός είναι περισσότερο «νωθρός» παρά «άστατος».

280

TO ΝΕΟΤΕΡΟ ΦΤΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

ματος συντελεί στην αύτοσυντήρηση καΐ στην εύτυχία δλων. Πάνω άπ' δλα, άφοΰ ή αύτοσυντήρηση καΐ ή ευτυχία άπαι,τοΰν ιδιοκτησία, σέ βαθμό μάλιστα πού μπορεί κάνεις να πει δτι ό σκοπός της πολιτικής κοινωνίας εϊναι ή διαφύλαξη της ιδιοκτησίας, ή προστασία των μελών της κοινωνίας πού έχουν περιουσία εναντίον των άπαιτήσεων των ένδεών —ή ή προστασία των φιλοπόνων καΐ λογικών εναντίον τών οκνηρών και ταραξιών— εΐναι θεμελιώδης γιά την κοινή εύτυχία ή τό κοινό καλό.^®^ Ή θεωρία του Locke για τήν ιδιοκτησία, ή οποία άποτελει σχεδόν κατά κυριολεξία τό κεντρικό μέρος της πολιτικής του διδασκαλίας, εϊναι ασφαλώς τό πιό χαρακτηριστικό της μέρος.^^® Ή θεωρία αύτή κάνει τήν πολιτική του διδασκαλία να διακρίνεται σαφέστατα δχι μόνο άπό τή διδασκαλία του Hobbes, άλλα κι άπό τήν παραδοσιακή. 'Αποτελώντας ενα μέρος της διδασκαλίας του γιά τόν φυσικό νόμο συμμερίζεται τις περιπλοκές της. Ή ιδιόμορφη δυσχέρειά της μπορεί πρόχειρα νά εκτεθεί ως έξης: ή ιδιοκτησία είναι ενας θεσμός του φυσικοΰ νόμου* ό φυσικός νόμος ορίζει τή μορφή και τά δρια της δίκαιης ιδιοποίησης. Οι άνθρωποι κατέχουν ιδιοκτησία πριν εισέλθουν στήν πολιτική κοινωνία* εισέρχονται στήν πολιτική κοινωνία γιά νά διαφυλάξουν ή νά προστατέψουν τήν ιδιοκτησία, τήν οποία άπέκτησαν στήν κατάσταση της φύσης. 'Όμως, άφοΰ σχηματισθεί ή πολιτική κοινωνία, αν δχι νωρίτερα, ό φυσικός νόμος σχετικά μέ τήν ιδιοκτησία παύει νά ισχύει* δ,τι μπορούμε νά ονομάσουμε «συμβασιακή» ή ((άστική)) ιδιοκτησία —ή ιδιοκτησία τήν οποία κατέχουμε μέσα στήν πολιτική κοινωνία— στηρίζεται μόνο στόν θετικό νόμο. Ένώ δμως ή πολιτική κοινωνία είναι ό δημιουργός της άστικής ιδιοκτησίας, δεν εϊναι κύριός της: ή πολιτική κοινωνία οφείλει να σέβεται τήν άστική 105. πργρ. 34, 54, 82, 94,102,131,157-158. 106. Είχα τελειώσει αύτό τό κεφάλαιο δταν τράβηξε τήν προσοχή μου τό άρθρο του G. Β. Macpherson *Locke on Gapitalist Appropriation', Western Political Quarterly^ 1951, σσ. 550-66. 'Υπάρχει μεγάλος βαθμός συμφωνίας άνάμεσα στήν έρμηνεία πού παρέχει τό κεφάλαιο του Macphersor^ τό σχετικό μέ τήν Ιδιοκτησία καΐ στήν έρμηνεία πού εκτίθεται στό κείμενο μου. Πρβλ. American Political Science Review, 1950, σσ. 767-70.

LOCKE

281

ιδιοκτησία· ή πολιτική κοινωνία δέν εχει, μπορούμε νά ποΰμε, άλλη λειτουργία άπό το νά υπηρετεί το δημιούργημά της. Ό Locke άξιώνει γιά την άστική ιδιοκτησία το απαραβίαστο σε πολύ μεγαλύτερο βαθμό απ' δσο για τή φυσική ιδιοκτησία, δηλαδή τήν ιδιοκτησία, ή οποία άποκταται και κατέχεται άποκλειστικα βάσει του φυσικοΰ νόμου, του «υψίστου νόμου». Γιατί, λοιπόν, ανυπομονεί τόσο νά άποδείξει δτι ή ιδιοκτησία προηγείται της πολιτικής κοινωνίας ^ Τό φυσικό δικαίωμα στήν ιδιοκτησία εϊναι παρεπόμενο του θεμελιώδους δικαιώματος της αύτοσυντήρησης* δέν πηγάζει από συμφωνία, άπό κάποια πράξη της κοινωνίας. "Αν καθένας εχει τό φυσικό δικαίωμα νά συντηρήσει τόν εαυτό του, εχει οπωσδήποτε και τό δικαίωμα σε οτιδήποτε είναι άναγκαιο γιά τήν αύτοσυντήρησή του. Αύτό πού εϊναι άναγκαϊο γιά τήν αύτοσυντήρηση δέν είναι τόσο, καθώς μπορεί νά φανεϊ πώς πίστευε ό Hobbes, τά σπαθιά και τά τουφέκια δσο τά τρόφιμ,α. Ή τροφή συντελεί στήν αύτοσυντήρηση μόνο άν τήν καταναλώνει κανείς, αν τήν ιδιοποιείται κατά τρόπο ώστε νά γίνεται άποκλειστική του ιδιοκτησία* ύπάρχει λοιπόν ενα φυσικό δικαίωμα κάποιας «ιδιωτικής κτήσης άπό τήν οποία άποκλείεται ή υπόλοιπη άνθρωπότητα». 'Ό,τι ισχύει γιά τήν τροφή ^χύει mutatis mutandis γιά δλα τ άλλα πράγματα, δσα χρειάζονται γιά τή συντήρηση, και μάλιστα για τήν άνετη συντήρηση, διότι ό άνθρωπος εχει ενα φυσικό δικαίωμα δχι μόνο να συντηρείται άλλά και νά επιδιώκει τήν εύτυχία. Τό φυσικό δικαίωμα του καθενός νά ιδιοποιείται οτιδήποτε του εϊναι χρήσιμο πρέπει νά περιορίζεται άν δέν συμβιβάζεται μέ τήν 107. «Υπάρχει κάποια άσυνέπεια άνάμεσα σ'αυτή τήν άποδοχή της 'συναίνεσης' ώς βάσης των πραγματικών δικαιωμάτων ιδιοκτησίας καΐ στή θεωρία δτι ή κυβέρνηση υπάρχει γιά νά υπερασπίζεται τό φυσικό δικαίωμα της ιδιοκτησίας. Ό Locke θά μπορούσε άναμφίβολα νά Μχει λύσει τήν άντίφαση άν περνούσε, δπως εκανε συνεχώς, άπό τή φρασεολογία του 'νόμου της φύσης' σέ ωφελιμιστικές άπόψεις» (R. Η. I. Palgrave, Dictionary of Political Economy, λήμμα 'Locke'). Ό Locke δέν χρειάζεται νά «περάσει» άπό τόν νόμο της φύσης σέ ώφελιμιστικές άπόψεις, διότι ό νόμος της φύσης, δπως τόν άντιλαμβάνεται, δηλαδή ώς διατύπωση των δρων της γαλήνης και της κοινής ευτυχίας, είναι άπό μόνος του «ωφελιμιστικός)).

282

TO ΝΕΟΤΕΡΟ ΦΥΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

ειρήνη χοά τή συντήρηση της άνθρωπότητας. Αύτό τό φυσικό δικαίωμα πρέπει νά αποκλείε!, κάθε δικαίωμα ιδιοποίησης πραγμάτων τά οποία έχουν ήδη ιδιοποιηθεί άλλοι* το νά παίρνει κάνεις πράγματα, τά όποια έχουν ιδιοποιηθεί άλλοι, δηλαδή το νά βλάπτει κάνεις τους άλλους, εϊναι άντίθετο με τον φυσικό νόμο. Ουτε ενθαρρύνει δ φυσικός νόμος τήν έπαιτεία* ή άνέχεια δεν συνιστά άπό μόνη της δικαίωμα νά ιδιοποιηθεί κάνεις κάτι. Ή πειθώ δεν νομιμοποιεί τήν ιδιοποίηση περισσότερο άπ' δσο τή νομιμοποιεί ή βία. Ό μόνος έντιμος τρόπος νά ιδιοποιηθούμε κάτι εϊναι νά τό παίρνουμε δχι άπό τους άλλους, άλλά κατ' ευθείαν άπό τή φύση, ((τήν κοινή μητέρα δλων», νά κάνουμε δικό μας δ,τι προηγουμένως δεν άνηκε σε κανένα και συνεπώς μπορούσε νά τό πάρει καθένας* ό μόνος έντιμος τρόπος νά ιδιοποιείται κάνεις τα πράγματα είναι ή εργασία του. Καθένας είναι άπό τή φύση άποκλειστικός ιδιοκτήτης του σώματός του και ώς έκ τούτου της εργασίας του σώματός του, δηλαδή του μόχθου του. Επομένως, αν κάποιος άναμείξει τόν μόχθο του —εστω κι αν πρόκειται γιά τόν μόχθο πού συνεπάγεται τό μάζεμα μούρων— με πράγματα πού δεν έχουν ιδιοκτήτη, τά πράγματα αύτά γίνονται ενα άδιάσπαστο μείγμα της άποκλειστικής του ιδιοκτησίας μέ τήν ιδιοκτησία εκείνη πού δεν άνήκει σέ κανένα, και κατά συνέπεια γίνονται άποκλειστική του ιδιοκτησία. Ό μόχθος είναι ό μόνος τίτλος ιδιοκτησίας πού είναι σύμφωνος μέ τό φυσικό δίκαιο. « Ό άνθρωπος, δντας κύριος του έαυτοΰ του και ιδιοκτήτης του προσώπου του και των πράξεων ή του μόχθου του, [εχει] εντός του τό μέγα θεμέλιο της ιδιοκτησίας)).^®® Δημιουργός της ιδιοκτησίας δεν είναι ή κοινωνία, άλλα τό άτομο — τό άτομο πού ωθείται άπό τό συμφέρον του και μόνο. Ή φύση εχει θέσει «ενα μέτρο ιδιοκτησίας)): υπάρχουν περιορισμοί του φυσικοΰ νόμου ώς πρός τό τί μπορεί νά ιδιοποιείται ό άνθρωπος. Καθένας μπορεί νά ιδιοποιείται μέ τόν μόχθο του δσα του είναι άναγκαϊα και χρήσιμα γιά τήν αύτοσυντήρησή του. Μπορεί συνεπώς νά ιδιοποιείται ιδιαίτερα δση γή μπορεί νά χρησιμοποιεί γιά καλλιέργεια ή γιά βοσκότοπο. '^Αν εχει περισσότερα άπό 108. Treatises, II, πργρ. 26-30, 34, 44.

LOCKE

283

δσα μπορεί và χρησί-μοποιήσεί. άπό Ινα άλφα είδος πραγμάτων καΐ λιγότερα άπο ενα βήτα είδος πραγμάτων, μπορεί νά κάνει το εϊδος άλφα χρήσιμο γι' αυτόν άνταλλάσσοντάς το με πράγματα του είδους βήτα. Ώ ς εκ τούτου κάθε άνθρωπος μπορεί ν' άποκτήσει μέ την εργασία του δχι μόνο δ,τι εϊναι καθ' εαυτό χρήσιμο σ' αυτόν, άλλα και δ,τι θά μπορούσε νά του γίνει χρήσιμο αν άνταλλασσόταν μέ άλλα χρήσιμα πράγματα. Ό άνθρωπος μπορεί νά ιδιοποιηθεί με την έργασία του δλα εκείνα τά πράγματα, τά όποια είναι ή ένδέχεται νά γίνουν χρήσιμα γι' αύτόν, άλλά μόνο αύτά* δεν μπορεί νά ιδιοποιηθεί πράγματα τά όποια μέ τήν ιδιοποίησή τους από μέρους του θά έπαυαν νά είναι χρήσιμα* μπορεί νά ιδιοποιείται τόσα, δσα «μπορεί να χρησιμοποιήσει πρός βιοτικό του δφελος προτού καταστραφούν». Μπορεί συνεπώς νά συσσωρεύσει πολύ περισσότερα καρύδια, «άρκετά γιά νά τρώει εναν ολόκληρο χρόνο», παρά δαμάσκηνα πού θά «σάπιζαν σέ μιάν εβδομάδα». 'Όσο γιά πράγματα τά όποια δέν φθείρονται ποτέ και, επιπλέον, δεν έχουν «πραγματική χρησιμότητα», δπως ό χρυσός, τό ασήμι και τά διαμάντια, μπορεί νά «σωρεύει» δσα του αρέσει. Γιατί δ,τι καθίστα τόν άνθρωπο ένοχο εγκλήματος έναντίον του φυσικοΰ νόμου δέν εϊναι «τό μέγεθος» αύτοΰ πού ιδιοποιείται μέ τόν μόχθο του (ή μέ τήν άνταλλαγή τών προϊόντων του μόχθου του), αλλά «ή άνώφελη φθορά οποιουδήποτε πράγματος βρίσκεται στην κατοχή [του]». Μπορεί κατά συνέπεια νά συσσωρεύει πολύ λίγα φθαρτά και χρήσιμα πράγματα. Μπορεί νά συσσωρεύει πολλά άνθεκτικά στό χρόνο και χρήσιμα πράγματα. Μπορεί να συσσωρεύει τέλος πολύ χρυσάφι και ασήμι.^^^ Οι άπειλές του φυσικοΰ νόμου δέν έχουν πιά στόχο τους τόν άπληστο, άλλά τόν σπάταλο. Ό φυσικός νόμος σχετικά μέ τήν ιδιοκτησία μέριμνα γιά τήν παρεμπόδιση τής σπατάλης* ίδιοποιούμενος πράγματα μέ τόν μόχθο του, ό άνθρωπος πρέπει νά σκέπτεται άποκλειστικά τήν πρόληψη τής σπατάλης* δέν χρειάζεται νά σκέπτεται τά άλλα άνθρώπινα οντα.^^® Chacun pour soi; Dieu pour nous tous. 109."0.7Γ.,πργρ.31,37,38,46. 110. Πρβλ. ο.π., πργρ. 40-44, μέ Κικέρωνος, De officiis, II, 12-14* ό Ι'διος τύπος παραδείγματος, τον όποιο χρησιμοποιεί ό Κικέρων γιά νά άπο-

284

TO ΝΕΟΤΕΡΟ ΦΤΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

Ό νόμος της φύσης σχετικά μέ την ιδιοκτησία, δπως συνοψίσθηκε ώς εδώ, ισχύει μόνο γί,ά τη φυσική κατάσταση ή γιά ενα ορισμένο στάδιο της φυσικής κατάστασης. Αύτό πού επικράτησε ((στούς πρώτους αιώνες του κόσμου» ή «στις άρχες» εϊναι ό «πρωταρχικός νόμος της φύσης».^^^ Και επικράτησε στο μακρινό εκείνο παρελθόν μόνο και μόνο διότι τό άπαιτοΰσαν οί συνθήκες μέσα στις όποιες ζούσαν τότε οι άνθρωποι. Ό νόμος της φύσης μπορούσε νά μην κάνει λόγο γιά τά συμφέροντα ή τις ανάγκες τών άλλων άνθρώπων διότι γιά τις άνάγκες αυτές μεριμνούσε «ή κοινή μητέρα δλων»· δσα κι αν μπορούσε να ιδιοποιηθεί κάνεις μέ τον μόχθο του, «υπάρχουν άρκετά και εξ ίσου καλά πού άπέμεναν γιά νά τά μοιραστεί μέ τούς άλλους». Ό πρωταρχικός νόμος τής φύσης ήταν στήν αρχή ή υπαγόρευση του Λόγου, διότι ό κόσμος στήν αρχή ήταν αραιά κατοικημένος και υπήρχαν «άφθονες φυσικές προμήθειες».^^^ Τοΰτο δέν μπορεί νά σημαίνει δτι οί πρώτοι άνθρωποι ζούσαν σέ κατάσταση άφθονίας πού έπιδαψίλευε πάνω τους ή κοινή τους μητέρα* διότι αν συνέβαινε κάτι τέτοιο, ό άνθρωπος δεν θά ήταν άναγκασμένος εξ αρχής να εργάζεται γιά νά ζήσει, και ό νόμος τής φύσης δέν θά άπαγόρευε τόσο αύστηρά κάθε είδος σπατάλης. Ή φυσική άφθονία δέν εϊναι παρά μιά δυνητική άφθονία: «ή φύση και ή γή προμήθευαν τά σχεδόν χωρίς άξια υλικά δπως εϊναι αύτά καθ' έαυτά»· προμήθευαν «βελανίδια, νερό και φύλλα ή δέρματα», τήν τροφή και τό πιοτό και τήν ενδυμασία του χρυσοΰ αιώνα ή του κήπου τής Εδέμ, σέ άντιδιαστολή προς τό «ψωμί, τό κρασί και τό ροΰχο». Ή φυσική άφθονία, ή άφθονία τών πρώτων αιώνων, δέν έγινε ποτέ πραγματική άφθονία κατά τούς πρώτους αιώνες· ήταν πραγματική άνέχεια. Έχοντας έτσι τά πράγματα, ήταν φανερά άδύνατο γιά τόν άνθρωπο να ιδιοποιηθεί μέ τόν μόχθο του περισσότερα άπό τά άπολύτως άναγκαϊα πρός τό δείξει τήν άρετή της άνθρώπινης άλληλοβοήθειας, χρησιμοποιείται άπό τον Locke γιά νά άποδείξει τήν άρετή της εργασίας. 111. Treatises, II, πργρ. 30, 36, 37, 45. Νά παρατηρηθεί στίς πργρ. 3251 ή μετάβαση άπό τόν ενεστώτα χρόνο στον παρατατικό (βλ. ιδιαίτερα πργρ. 51). 112. "Ο.π., πργρ. 27, 31, 33, 34, 36.

LOCKE

285

ζην ή άπ' ο,τι ήταν απολύτως άπαραίτητο γιά άπλή αύτοσυντήρηση (σέ άντιδ^αστολή προς την άνετη αύτοσυντήρηση)' τό φυσικό δικαίωμα της άνετης αύτοσυντήρησης ήταν πλασματικό. 'Ακριβώς, δμως, γιά τον λόγο αύτό, κάθε άνθρωπος άναγκαζόταν ν' αποκτήσει με τον μόχθο του δ,τι χρειαζόταν γιά την αύτοσυντήρησή του χωρίς νά ενδιαφέρεται διόλου γιά τους άλλους. Διότι ό άνθρωπος υποχρεώνεται νά ενδιαφερθεί γιά τή συντήρηση των άλλων μόνο εάν και εφόσον αύτο ((δεν ερχεται σέ άντίθεση με τή δική του συντήρηση».^^^ Ό Locke δικαιολογεί ρητά το φυσικό δικαίωμα του άνθρώπου νά ιδιοποιείται και νά κατέχει χωρίς νά ένδιαφέρεται γιά τις άνάγκες των άλλων άναφερόμενος στην άφθονία φυσικών προμηθειών ή όποια ήταν διαθέσιμη άρχικά* αλλά αύτή ή άδιαφορία μπορεί νά δικαιολογηθεί εξ ϊσόυ καλά μέ βάση τις αρχές του, άν δεχτεί κάνεις δτι οί άνθρωποι ζούσαν σέ μιά κατάσταση άνέχειας· και πρέπει νά δικαιολογηθεί κατά τόν τρόπο αύτό, άφοΰ ό Locke λέει δτι οί μόνοι άνθρωποι, γιά τους οποίους ϊσχυε ό πρωταρχικός νόμος της φύσης, ζούσαν σέ κατάσταση άνέχειας. Ή άνέχεια άκριβώς τών πρώτων αιώνων του κόσμου έξηγεϊ γιατί ό πρω113. 'Ό.π., πργρ. 6, 32, 37, 41, 42, 43, 49, 107, 110. Ό Locke λέει 6τι οΐ πρώτοι άνθρωποι δεν έπιθυμοΰσαν νά έχουν «περισσότερα άπ' δσα χρειάζεται ό άνθρωπος». Θά πρέπει δμως νά διερωτηθεί κανείς άν «τά ένδεη καΐ θλιβερά» άτομα, πού κατοικούσαν τή γή αρχικά, είχαν πάντοτε δ,τι χρειάζεται, ό άνθρωπος. Γιά τόν λόγο πού άναφέρθηκε στο κείμενο, ό άνθρωπος πρέπει νά εχει τό φυσικό δικαίωμα νά ιδιοποιείται μέ τόν μόχθο του οσα χρειάζεται γιά τήν αύτοσυντήρησή του, αδιαφορώντας άν αφήσει αρκετά για τους άλλους. Ό ϊδιος συλλογισμός φαίνεται νά όδηγεϊ στό περαιτέρω συμπέρασμα δτι ή θεμιτή ιδιοποίηση δεν μπορεί νά περιορισθεί στην ιδιοποίηση διαμέσου του μόχθου* διότι σέ μιά κατάσταση άκρας σπάνης καθένας έπιτρέπεται νά πάρει άπό τούς άλλους δ,τι χρειάζεται γιά τήν άπλή συντήρησή του, άδιαφορώντας άν οι άλλοι λιμοκτονούν. Ά λ λ ' αύτό σημαίνει άπλώς δτι σέ μιά κατάσταση άκρας άνεπάρκειας ή ειρήνη είναι τελείως άδύνατη, και ό φυσικός νόμος λέει πώς πρέπει νά ενεργούν οι άνθρωποι πρός χάριν της ειρήνης, άν ή ειρήνη δέν είναι τελείως άδύνατη: ό φυσικός νόμος σχετικά μέ τήν ιδιοκτησία παραμένει άναγκαστικά μέσα στά δρια πού τίθενται στόν νόμο της φύσης ως τέτοιον. 'Αλλά γιά τήν άμορφη μάζα τών άγριων πού ξεπερνούν αύτά τά δρια, δέν ύπάρχει παρά τό δικαίωμα της αύτοσυντήρησης, τό όποιο είναι τόσο άβέβαιο εδώ δσο άπαράγραπτο είναι οπουδήποτε άλλου.

286

TO ΝΕΟΤΕΡΟ ΦΤΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

ταρχι,κός νόμος της φύσης 1) επέβαλλε νά γίνεται ιδιοποίηση μόνο διαμέσου του μόχθου, 2) επέβαλλε την παρεμπόδιση της σπατάλης, και 3) επέτρεπε την άδιαφορία για την ανάγκη των άλλων ανθρώπινων δντων. Ή ιδιοποίηση δίχως έγνοια για την άνάγκη των άλλων δικαιολογείται απλώς διότι δικαιολογείται άσχέτως του άν οί άνθρωποι ζουν σέ κατάσταση άφθονίας ή κατάσταση ένδειας. 'Άς εξετάσουμε τώρα τη μορφή εκείνη του νόμου της φύσης σχετικά με την ιδιοκτησία, ή οποία πήρε τη θέση του πρωταρχικού νόμου της φύσης ή ή οποία ρυθμίζει τήν ιδιοκτησία στους κόλπους της πολιτικής κοινωνίας. Σύμφωνα με τον πρωταρχικό νόμο τής φύσης, δ άνθρωπος μπορεί νά ιδιοποιείται με τον μόχθο του τόσα, δσα μπορεί νά χρησιμοποιήσει πριν καταστραφούν άπό τή φθορά* άλλοι περιορισμοί δεν χρειάζονται, διότι άπομένουν και γιά τους άλλους άρκετα πού δεν ανήκουν ακόμη σέ κανένα. Σύμφωνα με τον πρωταρχικό νόμο τής φύσης, ό άνθρωπος μπορεί νά ιδιοποιηθεί με τον μόχθο του δσο χρυσάφι και ασήμι θέλει, διότι αύτα τα πράγματα δεν έχουν άξια καθ' έαυτά.^^^ Στην πολιτική κοινωνία τά πάντα σχεδόν ανήκουν σέ κάποιους* ή γή ιδιαίτερα εγινε σπάνια. Τό χρυσάφι και τό άσήμι δέν εϊναι μόνο σπάνια, άλλά, μέ τήν επινόηση του χρήματος, έχουν γίνει ((τόσο βαρύτιμα ώστε νά άποθησαυρίζονταΐ)).^^^ Θα έπρεπε συνεπώς νά περιμένει κάνεις δτι ό πρωταρχικός νόμος τής φύσης εχει άντικατασταθει άπό κανόνες, οί όποιοι επιβάλλουν πολύ αυστηρότερους περιορισμούς στήν ιδιοποίηση άπό δσους υπάρχουν στή φυσική κατάσταση.^^® Εφόσον δέν άπομένουν πλέον άρκετα γιά τον καθένα, ή δικαιοσύνη (equity) θά εμοιαζε να άξιώνει πώς τό φυσικό δικαίωμα του άνθρώπου να ιδιοποιείται δσα μπορεί νά χρησιμοποιήσει θά επρεπε νά περιοριστεί στο δικαίωμα νά ιδιοποιείται δσα χρειάζεται, μή τυχόν ((στενευτοΰν» οι φτωχοί. Και εφόσον τό χρυσάφι 114. 'Ό.π., πργρ. 33, 34, 37, 46. 115.'Ό.π.,πργρ. 45 καΐ 48. 116. «01 δεσμεύσεις του νόμου τής φύσης δέν παύουν μέσα στήν κοινωνία, άλλά άπλώς σέ πολλές περιπτώσεις έπιτείνονται.» [ο.π., ττργρ. 135) (ή υπογράμμιση δική μου). Ή περίπτωση τής Ιδιοκτησίας δέν άνήκει στίς «πολλές περιπτώσεις», γιά τΙς όποιες κάνει, λόγο ό Locke.

LOCKE

287

καί τό άσήμ^ είναι, τώρα έξαίρετί,κά πολύτιμα, ή δικαιοσύνη (equity) θά εμοιαζε νά αξιώνει οτι 6 άνθρωπος θά έπρεπε νά χάσει τό φυσικό δικαίωμα νά συσσωρεύει δσο χρήμα θέλει. Ό Locke δμως διδάσκει τό εντελώς άντίθετο: τό δικαίωμα ιδιοποίησης εϊναι πολύ πιό περιορισμένο στη φυσική κατάσταση παρά στήν πολιτική κοινωνία. Ένα προνόμιο πού άπολαμβάνει 6 άνθρωπος στή φυσική κατάσταση δεν εκχωρείται στήν πραγματικότητα στόν άνθρωπο πού ζει σε πολιτική κοινωνία: ό μόχθος δεν δημιουργεί πλέον επαρκές δικαίωμα ίδιοκτησίας.^^"^ 'Αλλά αύτή ή απώλεια είναι ενα μέρος μόνο του τεράστιου κέρδους πού εχει τό δικαίωμα ιδιοποίησης δταν «οι πρώτοι αιώνες» φθάσουν στό τέλος τους. Στήν πολιτική κοινωνία τό δικαίωμα ιδιοποίησης είναι εντελώς άπελευθερωμένο άπό τά δεσμά πού τό περιόριζαν ακόμα κάτω άπό τόν πρωταρχικό νόμο της φύσης του Locke: ή εισαγωγή του χρήματος εκανε να εμφανιστούν ((μεγαλύτερες ιδιοκτησίες και τό δικαίωμα πάνω σ' αύτές»' ό άνθρωπος μπορεί τώρα ((νόμιμα και χωρίς ζημιά νά κατέχει περισσότερα απ' δσα μπορεί νά χρησιμοποιήσει ό ϊδιος».^^^ Μολονότι ό Locke τονίζει τό γεγονός πώς ή επινόηση του χρήματος εφερε έπανάσταση στήν ιδιοκτησία, δεν λέει ουτε λέξη γιά τήν επίδραση πού είχε σ' αύτή τήν έπανάσταση τό φυσικό δικαίωμα νά συσσωρεύει κάνεις δσο χρυσάφι και άσήμι θέλει. Σύμφωνα με τόν φυσικό νόμο —κι αύτό σημαίνει σύμφωνα με τόν ήθικό νόμο— ό άνθρωπος στήν πολιτική κοινωνία μπορεί ν' άποκτήσει δση περιουσία οποιουδήποτε είδους, και ιδιαίτερα δσο χρήμα, θέλει* και μπορεί νά τήν άποκτήσει με οποιονδήποτε τρόπο του επιτρέπει τό θετικό δίκαιο, τό οποίο διατηρεί τήν ειρήνη άνάμεσα στούς ανταγωνιστές και πρός τό συμφέρον τών ανταγωνιστών. 'Ακόμη και ή απαγόρευση της σπατάλης άπό τόν φυσικό νόμο δεν ισχύει πλέον στήν πολιτική κοινωνία.^^^ 117. ((Ό μόχθος εδωσε άρχικά το δικαίωμα ιδιοκτησίας» (ο.π., πργρ. 45)· «ό μόχθος μπορούσε άρχικά νά εγκαινιάσει ενα δικαίωμα ιδιοκτησίας» (πργρ. 51)· πρβλ. επίσης πργρ. 30 και 35 (οί ύπογραμμίσεις δικές μου). 118.'Ό.π.,πργρ. 36,48, 50. 119. Luigi Gossa, An Introduction to the Study of Political Economy (London 1893), σ. 242: Ό Locke, «βεβαιώνοντας απερίφραστα τήν παρα-

288

TO ΝΕΟΤΕΡΟ ΦΤΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

Ό Locke δεν διαπράττει τον παραλογισμό νά δικαιολογήσει την άπελευθέρωση της ροπής προς απόκτηση επικαλούμενος ενα άνυπόστατο άπόλυτο δικαίωμα ιδιοκτησίας. Δικαιολογεί την άπελευθέρωση αύτη με τον μόνο τρόπο, μχ τον όποιο μπορεί νά την γωγική δύναμη του μόχθου, άποφεύγει τό παλαιό σφάλμα του Hobbes, ό όποιος συνυπολόγιζε τή γη καΐ τή λιτότητα ώς συστατικά της παραγωγής». Κατά τόν Locke, ό πρωταρχικός νόμος της φύσης σχετικά μέ την ιδιοκτησία παραμένει ισχυρός στις σχέσεις μεταξύ πολιτικών κοινωνιών, διότι «όλα τά κράτη βρίσκονται ώς προς τις άμοιβαϊες σχέσεις τους στην κατάσταση της φύσης» (TVeaiises, II, πργρ. 183 και 184* πρβλ. Hobbes, De ciVe, XIII, 11 και XIV, 4, καθώς και Leviathan, κεφ. XIII [83] και XXX [226]). 'Ως έκ τούτου ό πρωταρχικός νόμος της φύσης καθορίζει τά δικαιώματα έπι του ήττημένου, τα όποια άποκτα ό κατακτητής σ' Ιναν δίκαιο πόλεμο* παραδείγματος χάριν, ό κατακτητής σ' εναν δίκαιο πόλεμο δέν άποκτα δικαίωμα έπΙ της έγγειου Ιδιοκτησίας τών ηττημένων, άλλά μπορεί νά τούς άφαιρέσει τό χρήμα τους ώς επανόρθωση για ζημίες πού υπέστη, διότι «τέτοια πλούτη καΐ θησαυροί... δέν Μχουν παρά φανταστική άξια* ή φύση δέν τούς έχει δώσει καμμιά άξια» {Treatises, II, πργρ. 180-84). Κάνοντας αυτή τήν άπόφανση, ό Locke δέν λησμονεί τό γεγονός δτι τό χρήμα είναι άκρως πολύτιμο στις πολιτικές κοινωνίες και δτι ή κατάκτηση προϋποθέτει τήν ύπαρξη κοινωνιών. Ή δυσκολία άντιμετωπίζεται μέ τον άκόλουθο συλλογισμό. Ή κύρια λειτουργία της ερευνάς του Locke γιά τήν κατάκτηση είναι νά δείξει δτι ή κατάκτηση δέν μπορεί νά δίνει δικαίωμα νόμιμης διακυβέρνησης. 'Έπρεπε συνεπώς νά δείξει συγκεκριμένα δτι ό κατακτητής δέν γίνεται νόμιμος κυβερνήτης τών κατακτημένων μέ τό νά γίνει κάτοχος της γης τους* ώς έκ τούτου Ιπρεπε νά τονίσει τήν ούσιώδη διαφορά άνάμεσα στή γη και στο χρήμα και τή μεγαλύτερη άξία της γης γιά τήν αυτοσυντήρηση. Επιπλέον κάνει λόγο στήν ϊδια συνάφεια γιά μια κατάσταση δπου εμπόριο και βιομηχανία έχουν περιπέσει σέ στασιμότητα, και δπου κινδυνεύει δχι μόνο ή άνετη συντήρηση, άλλά καΐ ή απλή συντήρηση (του άθώου τμήματος του κατακτημένου λαοΰ). Ή κατάσταση αύτή διαφέρει ριζικά άπό τήν κατάσταση ή οποία υπάρχει στήν καθαυτό φυσική κατάσταση: στήν πρώτη κατάσταση, ό κατακτητής «κατέχει και φυλάσσει» και τίποτα δέν μένει κοινό γιά νά χρησιμοποιηθεί άπό τον κατακτημένο* ό κατακτητής συνεπώς έχει τήν υποχρέωση νά είναι φιλεύσπλαχνος [Treatises, II, πργρ. 183)* στήν καθαυτό φυσική κατάσταση, δμως, ε'ίτε κάνεις «δέν κατέχει και φυλάσσει» ε'ίτε άφήνονται άρκετά γιά κοινή χρήση τών άλλων άνθρώπων. Ό Locke άποφεύγει νά έξετάσει τί μπορούν νά κάνουν οι κατακτητές εάν δέν ((κατέχουν και φυλάσσουν» ή, μέ άλλα λόγια, «δταν ολόκληρος ό κόσμος ύπερκατοικεΐται». Εφόσον, σύμφωνα μέ τις άρχές του, οΐ κατακτητές δέν ^χουν υποχρέωση νά λάβουν υπόψη τους τά δικαιώματα

LOCKE

289

ύπερασπισθεϊ κανείς: δείχνει οτι συντελεί στο κοινό καλό, στην κοινή ευτυχία ή στην εγκόσμια εύημερία της κοινωνίας. Οι περιορισμοί της ροπής προς άπόκτηση χρειάζονταν στήν κατάσταση τής φύσης, διότι ή κατάσταση τής φύσης εϊναι μια κατάσταση Ινδειας. Μπορούν έκ του ασφαλούς νά εγκαταλειφθούν στήν πολιτική κοινωνία, διότι ή πολιτική κοινωνία είναι κατάσταση αφθονίας: «...ένας βασιλιάς μιας μεγάλης και γόνιμης περιοχής [στήν Αμερική] διατρέφεται, στεγάζεται και ντύνεται χειρότερα άπ' δ,τι ενας εργάτης στήν Α γ γ λ ί α » . Ό εργάτης στήν 'Αγγλία δεν εχει φυσικό δικαίωμα νά παραπονεθεί καν γιά τήν άπώλεια του φυσικοΰ του δικαιώματος νά ιδιοποιείται γη και άλλα πράγματα μέ τόν μόχθο του: ή άσκηση όλων των δικαιωμάτων και των προνομίων τής φυσικής κατάστασης θά του εδινε λιγότερο πλούτο άπ' αυτόν πού παίρνει δεχόμενος μισθούς «επιβιώσεως» γιά τήν εργασία του. Οί φτωχοί δχι μόνο δεν στενεύονται άπό τήν άπελευθέρωση τής ροπής πρός άπόκτηση, άλλα και πλουτίζουν μ' αυτή. Διότι ή άπελευθέρωση τούτη δεν συμβαδίζει άπλώς μέ τή γενική άφθονία, άλλα τήν γεννά. Ή άπεριόριστη ιδιοποίηση χωρίς φροντίδα γιά τήν άνάγκη των άλλων συνιστά τήν πραγματική άγαθοεργία. Ή εργασία παρέχει άναμφίβολα τό πρωταρχικό δικαίωμα ιδιοκτησίας. Άλλά ή έργασία άποτελεϊ επίσης και τήν πηγή σχεδόν κάθε άξίας: «ή έργασία δημιουργεί τό μέγιστο μέρος τής άξιας των κατακτημένων, αν ή δική τους συντήρηση άρχεται σέ άντίθεση μαζί τους, πρέπει ν' απαντήσει σ' αύτό τό ζήτημα δπως ό Hobbes: «τότε ή τελική λύση των πάντων είναι ό πόλεμος* ό όποιος προνοεί γιά κάθε άνθρωπο, εϊτε μέ τή νίκη ε!τε μέ τον θάνατο» (Leviathan, κεφ. XXX (227)* πρβλ.Ι>β cive, Ερ. ded.). 120. Treatises, II, πργρ. 41. «Θεωρώ τό δικαίωμα τής ιδιοκτησίας —τό δικαίωμα των άτόμων νά έχουν και να κατέχουν, γιά δική τους ιδιαίτερη και εγωιστική χρήση καΐ άπόλαυση, τό προϊόν τής δικής τους φιλοπονίας, μέ τήν έξουσία νά τό διαθέτουν ολόκληρο κατά τόν τρόπο πού τούς είναι ό πιό άρεστός— ουσιαστικό γιά τήν εύμάρεια καΐ επιπλέον γιά τήν απρόσκοπτη ύπαρξη τής κοινωνίας... πιστεύοντας, μαζι μέ τόν Locke, οτι ή φύση θεσπίζει ένα τέτοιο δικαίωμα» (Thomas Hodgskin, The Natural and Artificial Right of Property Contrasted [1832], σ. 24* παρατίθεται άπό τόν W. Stark, The Ideal Foundations of Economic Thought [London 1943], σ. 59).

290

TO ΝΕΟΤΕΡΟ ΦΤΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

των πραγμάτων πού άπολαμβάνουμε σ' αύτον τον κόσμο». Ή εργασία παύει νά παρέχει, δικαίωμα ιδιοκτησίας στις συνθήκες της πολιτικής κοινωνίας* εξακολουθεί δμως να είναι δ,τι ήταν πάντοτε, ή πηγή τής άξιας ή του πλούτου. Ή εργασία είναι σπουδαία τελικά δχι ώς δημιουργός δικαιώματος ιδιοκτησίας, αλλά ως πηγή του πλούτου. Ποιά είναι λοιπδν ή αιτία τής εργασίας; Τί είναι αύτο πού ωθεί τούς άνθρώπους νά εργάζονται; Ό άνθρωπος ωθείται στήν εργασία άπο τις άνάγκες του, τις ιδιοτελείς του άνάγκες. 'Ωστόσο δ,τι του χρειάζεται γιά τήν άπλή επιβίωση είναι πολύ λίγο και συνεπώς δεν απαιτεί πολλή εργασία* το μάζεμα των βελανιδιών και τών μήλων άπό τά δέντρα αρκεί. Ή πραγματική εργασία —ή βελτίωση τών αύτογενών δώρων τής φύσης— προϋποθέτει δτι ό άνθρωπος δέν αρκείται στήν ικανοποίηση τών άναγκών του. Οι ορέξεις του δέν διευρύνονται, αν δεν διευρυνθοΰν πρώτα οί αντιλήψεις του. Οί άνθρωποι εύρύτερων άντιλήψεων είναι «οι λογικοί», οί όποιοι άποτελοΰν μ,ειοψηφία. Ή πραγματική εργασία προϋποθέτει, επιπλέον, δτι ό άνθρωπος είναι πρόθυμος και ίκανός νά ύποφέρει τήν τωρινή κακουχία τής εργασίας γιά χάρη μελλοντικών πλεονεκτημάτων* και «οί φιλόπονοι» άποτελοΰν μειοψηφία. «Τό φιλόπονο και άπερίσκεπτο μέρος τών άνθρώπων» άποτελεΐ «τον κατά πολύ μεγαλύτερο άριθμό». Ή παραγωγή πλούτου άπαιτει, συνεπώς, νά πάρουν τά ήνία οί φιλόπονοι και οί λογικοί, οί όποιοι εργάζονται σκληρά με προθυμία, και νά αναγκάσουν τούς φυγόπονους και τούς άπερίσκεπτους νά εργαστούν παρά τή θέλησή τους, αν και γιά τό δικό τους δφελος. Ό άνθρωπος, ό όποιος εργάζεται σκληρά βελτιώνοντας τά δώρα τής φύσης γιά νά εχει στή διάθεσή του δχι άπλώς και μόνο δ,τι χρειάζεται, άλλα δ,τι μπορεί νά χρησιμοποιήσει και για κανέναν άλλο λόγο, «δέν μειώνει άλλά αύξάνει τό κοινό άπόθεμα τής άνθρωπότητας». Εϊναι μεγαλύτερος εύεργέτης τής άνθρωπότητας άπό δσους δίνουν ελεημοσύνες στους φτωχούς* ό τελευταίος μειώνει μάλλον παρά αυξάνει τό κοινό άπόθεμα τής άνθρωπότητας. Κι άκόμα παραπάνω. Ίδιοποιούμενοι τόσα, δσα μπορούν νά χρησιμοποιήσουν, οί φιλόπονοι και οί λογικοί μειώνουν τήν ποσότητα τών «σπουδαίων κοινών άγαθών του κόσμου», τά όποια μένουν άχρησιμοποίητα* με

LOCKE

291

((τέτοιες περιφράξεις» δημιουργοΰν ενα εϊδος άνεπάρκειας, ή οποία άναγκάζει τους φυγόπονους καΐ τούς άπερίσκεπτους νά εργάζονται πολύ σκληρότερα άπ' δσο θά έργάζονταν διαφορετικά και νά βελτιώνουν ετσι τή δική τους κατάσταση βελτιώνοντας την κατάσταση δλων. Πραγματική δμως αφθονία δεν θά παραχθεί, άν τό άτομο δεν εχει ενα κίνητρο νά ιδιοποιηθεί περισσότερα άπ' δσα μπορεί νά χρησιμοποιήσει. 'Ακόμη και οι φιλόπονοι και οί λογικοί θά περιπέσουν στην τόσο χαρακτηριστική νυσταλέα νωθρότητα του πρωτόγονου ανθρώπου, στον βαθμό πού ό amor habendi τους δεν μπορεί νά εχει άλλα άντικείμενα έκτος άπο πράγματα πού τούς είναι χρήσιμα, δπως εϊναι ή εύφορη γη, τά χρήσιμα ζώα και οι άνετες κατοικίες. Ή έργασία, πού άπαιτεϊται γιά τήν δημιουργία άφθονίας, δεν θά καταβαλλόταν άν δεν υπήρχε χρήμα: ((Βρείτε κάτι πού νά χρησιμοποιείται και νά άξίζει δπως τό χρήμα μεταξύ των γειτόνων ένος άνθρώπου και θά δεϊτε τον άνθρωπο αύτόν νά ξεκινά αμέσως τήν προσπάθεια ν' αύξήσει τά ύπάρχοντά του» ((πέραν των άναγκών τής οικογενείας του και πέραν ενός άφθονου αποθέματος γιά κατανάλωση». 'Ενώ λοιπόν ή έργασία είναι άναγκαία αιτία τής άφθονίας, δεν είναι ή επαρκής αιτία της* τό κίνητρο για τήν έργασία έκείνη, ή οποία παράγει τήν πραγματική άφθονία, εϊναι ή ροπή τής άπόκτησης —ή επιθυμία νά εχει κάνεις περισσότερα άπ' δσα μπορεί νά καταναλώσει—, ή όποια γεννιέται με τήν επινόηση του χρήματος. 'Οφείλουμε νά προσθέσουμε τήν παρατήρηση, δτι τό χρήμα άρχίζει να αποφέρει καρπούς μόνο με τις άνακαλύψεις και τις επινοήσεις πού υποβοήθησε ή φυσική επιστήμη: ((ή μελέτη τής φύσης... εϊναι ϊσως μεγαλύτερη εύεργεσία πρός τήν άνθρωπότητα άπό τά μνημεία παραδειγματικής φιλανθρωπίας, τα όποια με τόσο μεγάλο κόστος έχουν άνεγερθεΐ άπό τούς ιδρυτές νοσοκομείων και πτωχοκομείων. Αύτός ό όποιος πρώτος... κατέστησε κοινές τις θεραπευτικές ιδιότητες και τό δικαίωμα χρησιμοποίησης του κιν-κινά... εσωσε άπό τόν θάνατο περισσότερους άπό δσους έσωσαν δσο ι ίδρυσαν... νοσοκομεία». ^^^ 121. Treatises, II, πργρ. 34, 37, 38, 40-44, 48-49' Essay, I, 4, 15, καΐ IV, 12, 12· πρβλ. Hobbes, Leviathan, κεφ. XXIV: ((Τό χρήμα είναι το αίμα της πολιτείας».

292

TO ΝΕΟΤΕΡΟ ΦΤΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

'Άν σκοπός της κυβέρνησης δεν εϊναί παρά «ή ειρήνη, ή άσφάλει,α καΐ το κοινο δφελος του λάου»' άν ή εφήνη καΐ ή άσφάλεια είναι, άπαραίτητοί δροι της άφθονίας, καΐ τό κοινό οφελος του λαοΰ ταυτίζεται με την αφθονία* άν σκοπός της κυβέρνησης είναι συνεπώς ή άφθονία· άν ή άφθονία άπαιτεΐ την άπελευθέρωση της ροπής πρός άπόκτηση· και άν ή ροπή αυτή εξασθενίζει άναπόφευκτα δποτε οι άνταμοιβές της δέν άνήκουν εγγυημένα σε δσους τις άξίζουν — άν δλ' αύτά ισχύουν, επεται δτι ό σκοπός της πολιτικής κοινωνίας εϊναι ((ή διαφύλαξη της ιδιοκτησίας». « Ό μέγας και κύριος σκοπός... της συνένωσης των άνθρώπων σε κράτη και της υπαγωγής τους σέ κυβερνήσεις εϊναι ή διαφύλαξη τής ιδιοκτησίας τους». Μέ τήν κεντρική αυτή φράση ό Locke δεν εννοεί δτι οί άνθρωποι εισέρχονται στήν πολιτική κοινωνία γιά νά διασφαλίσουν εκείνα τά «στενά δρια τής μικρής ιδιοκτησίας κάθε ανθρώπου», μέσα στά όποια οι επιθυμίες τους περιορίζονται άπό τόν ((άπλό, φτωχό τρόπο ζωής» «στήν αρχή των πραγμάτων» ή στήν κατάσταση τής φύσης. Οί άνθρωποι εισέρχονται στήν κοινωνία οχι τόσο γιά νά διατηρήσουν δσο γιά νά επεκτείνουν τις ιδιοκτησίες τους. Ή ιδιοκτησία, ή οποία πρέπει νά «διαφυλαχθεί» μέ τήν πολιτική κοινωνία, δέν είναι «στατική» ιδιοκτησία —τό μικρό αγρόκτημα πού κληρονόμησε κάποιος άπό τους γονείς του και θά παραδώσει στά παιδιά του—, άλλά «δυναμική». Ή σκέψη του Locke εκφράζεται τέλεια στή φράση του Madison: « Ή προστασία [των διαφόρων και άνισων ικανοτήτων άπόκτησης ιδιοκτησίας] είναι ό κύριος άντικειμενικός σκοπός τής κυβέρνησης».^^^ Τό νά πει κάνεις δτι σκοπός τής κυβέρνησης ή τής κοινωνίας εϊναι ή διαφύλαξη τής ιδιοκτησίας ή ή προστασία των άνισων ικανοτήτων πρός άπόκτηση εϊναι μιά άποψη* εντελώς διαφορετική και, δπως θά μπορούσε να φανεί, εντελώς περιττή άποψη εϊναι τό νά ποΰμε, καθώς εκανε ό Locke, δτι ή ιδιοκτησία προηγείται τής κοινωνίας. Ωστόσο, λέγοντας δτι ή ιδιοκτησία προηγείται τής πολιτικής κοινωνίας, ό Locke λέει δτι άκόμη και ή άστική ίδιο122. Treatises, II, πργρ. 42, 107, 124, 131' The Federalist, υπογράμμιση δική μου). Πρβλ. παραπάνω σημ. 104.

άρ. 10 (ή

LOCKE

293

κτησία —ή ιδιοκτησία πού κατέχεται στη βάση του θετικού δικαίου— εϊναι άπο την άποφασιστική της άποψη άνεξάρτητη άπό τήν κοινωνία: δεν άποτελεϊ δημιούργημα της κοινωνίας. ((Ό άνθρωπος», δηλαδή το άτομο, ((συνεχίζει ν' άποτελεϊ τό μέγα θεμέλιο της ιδιοκτησίας». Ή ιδιοκτησία δημιουργείται άπό τό άτομο και σε διαφορετικούς βαθμούς άπό διαφορετικά άτομα. Ή πολιτική κοινωνία δημιουργεί άπλώς τούς δρους υπό τούς οποίους τά άτομα έχουν τή δυνατότητα νά άσχολοΰνται με τήν παραγωγικήάποκτητική δραστηριότητά τους χωρίς έμπόδιο. Ή θεωρία του Locke γιά τήν ιδιοκτησία γίνεται σήμερα άμεσα κατανοητή αν θεωρηθεί ως ή κλασσική θεωρία του ((πνεύματος του καπιταλισμού» ή ως μιά θεωρία σχετικά μέ τό κύριο άντικείμενο της δημόσιας πολιτικής. Ά π ό τόν δέκατο ένατο αιώνα οί άναγνώστες του Locke τό έβρισκαν δύσκολο νά καταλάβουν γιατί χρησιμοποιούσε ((τή φρασεολογία του νόμου της φύσης» ή γιατί διατύπωνε τή θεωρία του ως φυσικό νόμο. Άλλα τό νά λέμε πώς ή κοινή ευτυχία άπαιτει τήν άπελευθέρωση και τήν προστασία των άποκτητικών ικανοτήτων ισοδυναμεί μέ τό νά λέμε δτι τό νά συσσωρεύει κάνεις δσο χρήμα και δσο άλλο πλούτο θέλει είναι σωστό ή δίκαιο, δηλαδή έγγενώς ή εκ φύσεως δίκαιο. Και οί κανόνες, οί όποιοι μας καθιστούν ικανούς νά διακρίνουμε άνάμεσα σε δ,τι εϊναι έκ φύσεως δίκαιο και έκ φύσεως άδικο, εϊτε άπόλυτα εϊτε κάτω άπό ειδικές συνθήκες, ονομάζονταν ((προτάσεις του νόμου της φύσης». Οί οπαδοί του Locke στις μετέπειτα γενεές δεν πίστευαν πλέον δτι χρειάζονταν ((τή φρασεολογία του νόμου της φύσης», διότι δέχονταν ώς δεδομένο δ,τι δεν δεχόταν ώς δεδομένο ό Locke: 6 Locke θεωρούσε άκόμη δτι βφειλε ν' άποδείξει πώς ή άπεριόριστη συσσώρευση πλούτου δεν είναι άδικη ή ηθικά άνεπίτρεπτη. ΛΗταν πράγματι εύκολο γιά τόν Locke να βλέπει ένα πρόβλημα έκει δπου άργότερα οί άνθρωποι είδαν άπλώς μιάν εύκαιρία νά επικροτήσουν τήν πρόοδο ή τόν έαυτό τους, άφοΰ οί περισσότεροι άνθρωποι στήν εποχή του έξακολουθοΰσαν νά μένουν προσκολλημένοι στήν παλαιότερη εκείνη έντίληψη, σύμφωνα μέ τήν οποία ή άπεριόριστη άπόκτηση πλούτου εϊναι άδικη ή ηθικά άνεπίτρεπτη. Αυτό εξηγεί επίσης γιατί δ Locke εκθέτοντας τή θεω-

294

TO ΝΕΟΤΕΡΟ ΦΤΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

ρία του γιά την ιδιοκτησία «περιέπλεξε τό νόημά του σε βαθμό πού δεν είναι εύκολο νά τον κατανοήσουμε» ή γιατί συμβάδιζε δσο τό δυνατό περισσότερο με την ((άγέλη)). Ένώ συνεπώς άπέκρυπτε τόν επαναστατικό χαρακτήρα της θεωρίας του γιά τήν ιδιοκτησία άπό τη μάζα των άναγνωστών του, έντούτοις τόν υπαινισσόταν με άρκετή σαφήνεια. Αύτό τό εκανε άναφέροντας περιστασιακά και επιδοκιμάζοντας φαινομενικά τήν παλαιότερη άποψη. 'Ανίχνευε τήν απαρχή των «μεγαλύτερων κτήσεων και τό δικαίωμα σ' αύτές» στήν «επιθυμία του νά εχει 6 άνθρωπος περισσότερα» άπ' δσα χρειάζεται ή σε μιάν αύξηση της «άπληστίας» ή στήν «amor sceleratus habendi, στήν κακοποιό επιθυμία». Μέ τό ϊδιο πνεύμα μιλα καταφρονητικά γιά «μικρά κομμάτια κίτρινου μετάλλου» και γιά «σπινθηροβολοΰντα χαλίκια».^^^ 'Αλλά σύντομα εγκαταλείπει αύτές τις niaiseries: ή ούσία του κεφαλαίου πού άφιερώνει στήν ιδιοκτησία είναι δτι ή άπληστία και ή επιθυμία κατ' ούσίαν κάθε άλλο παρά φαύλες και ανόητες εϊναι, κι αν παροχετευθοΰν κατάλληλα, είναι εξαιρετικά ωφέλιμες και λογικές, πολύ περισσότερο άπό τήν «παραδειγματική φιλανθρωπία». Οικοδομώντας τήν πολιτική κοινωνία πάνω στή «χαμηλή αλλά στέρεη βάση» του εγωισμού ή ορισμένων «ιδιωτικών ελαττωμάτων», θά επιτύχει κάνεις πολύ μεγαλύτερα «δημόσια οφέλη» παρά επικαλούμενος μάταια τήν άρετή, ή οποία είναι «άπροίκιστη» άπό τή φύση. Πρέπει νά χαράζει κάνεις τήν πορεία του έχοντας υπόψη του δχι πώς θά επρεπε νά ζουν οι άνθρωποι άλλά πώς πράγματι ζουν. Ό Locke παραθέτει σχεδόν τά λόγια του άποστόλου, « Ό Θεός πού μας εδωκε ν' άπολαύσουμε τά πάντα πλουσιοπάροχα», και κάνει λόγο γιά «τ' άγαθά του Θεοΰ πού έπιδαψιλεύτηκαν [στόν άνθρωπο] μέ γενναιοδωρία», ένώ «ή φύση και ή γη δεν παρέχουν παρά μόνο ύλικά τά όποια άπό μόνα τους στερούνται σχεδόν άξίας».^^^ Τ π ο 123. Τ>·βαίΐ5β5,ΙΙ,πργρ.37,46,51 στδ τέλος, 75,111. 124. "Ο.π., I, πργρ. 40, 43· II, ττργρ. 31, 43. Πρβλ. τΙς δηλώσεις του Locke γιά τή σχετική σημασία των φυσικών χαρισμάτων και του άνθρώπινου μόχθου μέ μιά φράση άπό τό Hexaemeron του 'Αμβροσίου, μεταφρασμένη άπό τόν George Boas, Essays on Primitivism and Related Ideas in the Middle Ages (Baltimore, Johns Hopkins Press, 1948), σ. 42.

LOCKE

295

στηρίζει δτΐ. ό Θεός εΙναι. «μόνος κύριος καΐ ιδιοκτήτης ολόκληρου του κόσμου», οτι οί άνθρωποι είναι ιδιοκτησία του Θεοΰ και δτι «ή ιδιοκτησία του άνθρώπου πάνω στά δημιουργήματα δεν εϊναι παρά ή ελευθερία πού εδωσε 6 Θεός νά τά χρησιμοποιούν»· άλλά υποστηρίζει παράλληλα δτι «ό άνθρωπος στή φυσική κατάσταση [είναι] άπόλυτος κύριος του προσώπου του και των κτήσεών του».^^^ Λέγει δτι «θά είναι πάντοτε άμάρτημα γιά κάθε εύπορο άνθρωπο ν' αφήσει τον άδελφό του να πεθάνει χωρίς νά του παράσχει ανακούφιση από την άφθονία των άγαθών του». Άλλά εκεί πού συζητά τό θέμα της ιδιοκτησίας δεν κάνει διόλου λόγο γιά οποιαδήποτε καθήκοντα φιλανθρωπίας.^^® Ή διδασκαλία του Locke γιά την ιδιοκτησία, και μαζί μέ αύτήν ή δλη του πολιτική φιλοσοφία, εϊναι επαναστατικές δχι μόνο σε σχέση μέ τή βιβλική παράδοση, άλλά και σε σχέση μέ τή φιλοσοφική παράδοση. Μέ τή μετατόπιση της έμφασης άπό τά φυσικά καθήκοντα ή τις φυσικές ύποχρεώσεις στά φυσικά δικαιώματα, τό άτομο, τό υποκείμενο, είχε καταστεί τό κέντρο και ή πηγή του ήθικοΰ κόσμου, άφοΰ ό άνθρωπος —σε διάκριση άπό τον σκοπό 125. Treatises, I, πργρ. 39* II, πργρ. 6, 27, 123. Παρεμπιπτόντως μπορούμε νά παρατηρήσουμε δτι άν «ό άνθρωπος στή φυσική κατάσταση [είναι] άπόλυτος κύριος των δικών του... κτήσεων» ή άν ή ιδιοκτησία είναι «γιά τό καλό και μοναδικό δφελος του ιδιοκτήτη», τότε τό φυσικό δικαίωμα των παιδιών «νά κληρονομούν τ' άγαθά τών γονέων τους» (ο.π., I, πργρ. 88, 93, 97* II, πργρ. 190) υπόκειται στον άποφασιστικό περιορισμό δτι τά παιδιά έχουν τό δικαίωμα αύτό άν οι γονείς δέν διαθέσουν τήν περιουσία τους διαφορετικά, καθώς, σύμφωνα μέ τον Locke, μπορούν νά κάνουν (I, πργρ. 87* II, πργρ. 57, 65, 72, τέλος της 116). Τό φυσικό δικαίωμα τών παιδιών νά κληρονομούν τήν περιουσία τών γονέων τους συνοψίζεται, λοιπόν, άπλώς στο δτι, άν οι γονείς πεθάνουν χωρίς ν' άφήσουν διαθήκη, υποτίθεται δτι θά προτιμούσαν τά παιδιά τους άπό τούς ξένους ως κληρονόμους της περιουσίας τους. Πρβλ. I, πργρ. 89 μέ Hobbes, De ewe, IX, 15. 126. Treatises, I, πργρ. 42 (σχετικά μέ τήν χρήση του δρου «άμάρτημα» βλ. παραπάνω σημ. 90). Πρβλ. δ.π., πργρ. 92: « Ή ιδιοκτησία... είναι γιά τό καλό και τό μοναδικό οφελος του ιδιοκτήτη» (ή υπογράμμιση δική μου). Σχετικά μέ τήν άναφορά του καθήκοντος της φιλανθρωπίας στό κεφάλαιο γιά τήν κατάκτηση (Π, πργρ. 183), βλ. παραπάνω σημ. 119. Πρβλ. παραπάνω σημ. 73.

296

TO ΝΕΟΤΕΡΟ ΦΥΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

του ανθρώπου— εϊχε καταστεί αύτο τό κέντρο καΐ αυτή ή πηγή. Ή διδασκαλία του Locke γιά τήν ιδιοκτησία άποτελεϊ μιά άκόμη πιο «προχωρημένη» έκφραση της ριζικής αυτής άλλαγής άπ' δσο ήταν ή πολιτική φιλοσοφία του Hobbes. Κατά τον Locke ή πηγή δλων σχεδόν των αξιών είναι 6 άνθρωπος και δχι ή φύση, τό εργο του άνθρώπου και δχι τό φυσικό χάρισμα: ό άνθρωπος οφείλει κάθε σχεδόν άξια στις δικές του προσπάθειες. Τεκμήρια της άνθρώπινης εύγένειας γίνονται εφεξής δχι ή υποτακτική ευγνωμοσύνη και ή συνειδητή υπακοή ή μίμηση της φύσης, άλλα ή αισιόδοξη αύτοπεποίθηση. Ό άνθρωπος άπελευθερώνεται δραστικά άπό τά δεσμά της φύσης, και μ' αύτόν τόν τρόπο τό άτομο άπελευθερώνεται άπό τα κοινωνικά εκείνα δεσμά, τά όποια προηγούνται κάθε συμφωνίας ή συμβολαίου, άπελευθερώνοντας τήν παραγωγική του ροπή άπόκτησης, ή οποία είναι άναγκαστικά, αν και συμπτωματικά, άγαθοεργή και γιά τοΰτο ενδεδειγμένη νά γίνει ό ισχυρότερος κοινωνικός δεσμός: ή καταστολή των επιθυμιών άντικαθίσταται άπό έναν μηχανισμό, ό όποιος έχει φιλανθρωπικά άποτελέσματα. Και ή άπελευθέρωση αύτή επιτυγχάνεται μέ τή μεσολάβηση του προτύπου τών συμβατικών πραγμάτων, δηλαδή του χρήματος. Ό κόσμος δπου ή άνθρώπινη δημιουργικότητα μοιάζει νά κυβέρνα υπεράνω δλων είναι, στήν πραγματικότητα, ό κόσμος, ό όποιος έχει άντικαταστήσει τήν εξουσία της φύσης μέ τήν εξουσία της σύμβασης. Ά π ό έδώ και στό έξης ή φύση παρέχει μόνο τα άνευ άξιας υλικά δπως είναι οί μορφές πού παρέχονται άπό τόν άνθρωπο, άπό τήν ελεύθερη δημιουργία του άνθρώπου. Διότι δεν υπάρχουν φυσικές μορφές, καταληπτές «ούσίες»: ((οί άφηρημένες ιδέες» εϊναι «συμβάσεις και δημιουργήματα της νόησης, φτιαγμένες άπ' αύτήν για δική της χρήση». Ή νόηση και ή επιστήμη έχουν μέ «τα δεδομένα» τήν ϊδια σχέση πού έχει ή άνθρώπινη έργασία, σπρωγμένη στήν δψιστη προσπάθειά της άπό τό χρήμα, μέ τις πρώτες ύλες. Δέν υπάρχουν συνεπώς φυσικές άρχές της νόησης: κάθε γνώση άποκταται* κάθε γνώση βασίζεται στόν μόχθο και είναι μόχθος. ^^^ 127. Μιλώντας γιά μιά παραχώρηση, τήν οποία οί άντίπαλοί του δέν

LOCKE

297

Ό Locke είναι ήδονιστής: (('Ό,τι εϊναι κυρίως καλό ή κακό, δεν εϊναι παρά άπλώς και μόνο ηδονή ή οδύνη». 'Αλλά ό ήδονισμός του είναι ιδιόρρυθμος: « Ή μέγιστη ευτυχία συνίσταται» δχι στην άπόλαυση των μέγιστων ηδονών, άλλά «στην κτήση των πραγμάτων εκείνων τά όποια γεννούν τις μέγιστες ήδονές». Δεν ειν' εντελώς τυχαίο δτι τό κεφάλαιο, στο οποίο εμφανίζεται αύτή ή φράση καΐ τό όποιο συμβαίνει νά εϊναι τά εκτενέστερο όλόκληρου του Δοκιμίου^ τιτλοφορείται ((Δύναμη». Διότι αν, καθώς λέγει ό Hobbes, ((ή δύναμη ενός ανθρώπου... είναι τά μέσα πού διαθέτει στό παρόν γιά νά επιτύχει κάποιο μελλοντικό προφανές καλό», τότε ό Locke λέγει στήν πραγματικότητα δτι ή μέγιστη εύτυχία συνίσταται στή μέγιστη δύναμη. Άφοΰ δεν υπάρχουν φύσεις πού να μπορούν νά γνωσθοΰν, δεν υπάρχει ανθρώπινη φύση σέ αναφορά πρός τήν οποία μπορούμε νά διακρίνουμε ανάμεσα σέ ήδονές σύμφωνες μέ τή φύση και σέ ήδονές άντίθετες μέ τή φύση, ή άνάμεσα σέ ήδονές φύσει άνώτερες και σέ ήδονές φύσει κατώτερες: ή ήδονή και ή οδύνη εϊναι ((γιά διαφορετικούς άνθρώπους... πολύ διαφορετικά πράγματα». Κατά συνέπεια, ((οί παλαιοί φιλόσοφοι μάταια έρευνοΰσαν αν τό summum bonum συνίστατο στά πλούτη, στις σαρκικές ήδονές, στήν άρετή ή στήν ενατένιση». Ή ελλειψη ενός summum bonum θα στερούσε εντελώς άπό τόν άνθρωπο τό άστέρι και τήν πυξίδα του βίου του, αν δέν υπήρχε ενα summum malum. ((Ή επιθυμία κινείται πάντα άπ' τό κακό, γιά νά ξεφύγει άπ' αύτό».^^^ Ή ισχυρότερη επιθυμία είναι ή επιθυμία της αυτοσυντήρησης. Τό κακό, άπό τό όποιο πάει νά ξεφύγει ή ισχυρότερη επιθυμία, εϊναι ό θάνατος. Ό θάνατος λοιπόν πρέπει νά εϊναι τό μέγιστο κακό: αυτό πού μας κάνει νά γαντζωνόμαστε στή ζωή δέν εϊναι ή φυσική γλύκα της ζωής, άλλα ό τρόμος του θανάτου. Αύτό πού ορίζει πάγια ή φύση εϊναι αύτό, άπό τό όποιο άπομακρύνεται ή επιθυμία, ή άφετηρία της επιθυμίας* δ στόχος, πρός τόν όποιο κινείται ή επρεπε νά κάνουν, ό Locke λέγει: «Διότι κάτι τέτοιο θά σήμαινε τήν καταστροφή έκείνης της γενναιοδωρίας της φύσης, την όποια φαίνεται νά άγαποϋν τόσο πολύ, ενώ εξαρτούν τή γνώση αυτών τών άρχών άπό τόν μόχθο τών σκέψεών μας» (Essay, I, 2, 10) (υπογράμμιση δική μου). 128. Essay, II, 21, 55, 61, 71« II, 20, 6.

298

TO ΝΕΟΤΕΡΟ ΦΤΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

επιθυμία, εϊναι. δευτερεύων. Τό πρωτεύον γεγονός είναί ή άνάγκη. Άλλά αυτή ή άνάγκη, αύτη ή στέρηση, δέν νοείται, πιά οτι y.CLτευθύνετα^ προς κάτι. πλήρες, τέλει,ο, ολοκληρωμένο. Τά χρειώδη τής ζωής δεν νοούνται πιά ως άναγκαϊα γιά την ολοκληρωμένη ή την καλή ζωή, άλλα ως κάτι ολότελα άναπόδραστο. Ή ικανοποίηση των άναγκών συνεπώς δεν περιορίζεται άπό τις άπαιτήσεις τής καλής διαβίωσης, άλλά γίνεται άσκοπη. Ό στόχος τής επιθυμίας καθορίζεται άπό τή φύση μόνο άρνητικά — εΐναι ή άρνηση τής οδύνης. 'Ό,τι εκμαιεύει τις άνθρώπινες προσπάθειες δεν είναι ή λιγότερο ή περισσότερο άμυδρά άναμενόμενη ηδονή: «τό κύριο, αν οχι τό μοναδικό, κίνητρο τής άνθρώπινης φιλοπονίας και δράσης εϊναι ή άνησυχία». Εϊναι τόσο ισχυρή ή φυσική υπεροχή τής οδύνης, ώστε ή ενεργητική άρνηση τής οδύνης εϊναι κι ή ϊδια οδυνηρή. Ή οδύνη πού άπομακρύνει τήν οδύνη εϊναι ό μόχθος.^^® Αύτή άκριβώς ή οδύνη, και συνεπώς μιά άνεπάρκεια, δίνει άρχικά στόν άνθρωπο τό σπουδαιότερο άπ'δλα τά δικαιώματάτου: οι οδύνες και οί ελλείψεις μάλλον παρά οί άξιες ή οί άρετές γεννούν τά δικαιώματα. Ό Hobbes εξομοίωνε τόν ελλογο βίο μέ τή ζωή πού κυριαρχείται άπό τόν φόβο του φόβου, άπό τόν φόβο ό όποιος μας άνακουφίζει άπό τόν φόβο. Ά π ό τό ϊδιο πνεύμα κινούμενος, ό Locke εξομοιώνει τόν ελλογο βίο μέ τή ζωή πού κυριαρχείται άπό τήν οδύνη, ή οποία άνακουφίζει τήν οδύνη. Ή εργασία παίρνει τή θέση τής τέχνης, ή οποία μιμείται τήν τέχνη* διότι ή εργασία εϊναι, κατά τούς λόγους του Hegel, μια άρνητική στάση άπέναντι στή φύση. Ή άφετηρία τών άνθρώπινων προσπαθειών εϊναι ή άθλιότητα: ή φυσική κατάσταση εϊναι μιά κατάσταση άθλιότητας. Ό δρόμος πρός τήν ευτυχία εϊν' ενας δρόμος πού όδηγεϊ μακριά άπό τή φυσική κατάσταση, μακριά άπό τή φύση: ή άρνηση τής φύσης εϊναι ό δρόμος πρός τήν ευτυχία. Κι αν ή πορεία πρός τήν ευτυχία εϊναι ή πραγματικότητα τής ελευθερίας, ή ελευθερία εϊναι άρνητικότητα. 'Όπως άκριβώς ή ϊδια ή πρωταρχική οδύνη, ετσι και ή οδύνη ή οποία άνακουφίζει τήν οδύνη «τερματίζεται μόνο στόν θάνατο». Άφοΰ συνεπώς δεν υπάρχουν καθαρές ηδονές, δεν ύπάρχει καμμιά 129. Treatises, II, πργρ. 30, 34, 37, 42.

LOCKE

299

άναγκαία αντίθεση άνάμεσα στην πολιτική κοινωνία ώς τον πανίσχυρο λεβιάθαν ή την καταπιεστική κοινωνία, άπό τή μιά, και στήν καλή ζωή, άπό τήν άλλη: ό ήδονισμός γίνεται ωφελιμισμός ή πολιτικός ήδονισμός. Ή οδυνηρή άνακούφιση της οδύνης δεν κορυφώνεται τόσο στις μέγιστες ηδονές δσο «στήν κτήση των πραγμάτων εκείνων, τά όποίοί γεννούν τις μέγιστες ηδονές». Ή ζωή είναι ή δίχως χαρά άναζήτηση της χαρας.

VI

Η ΚΡΙΣΗ TOY ΝΕΟΤΕΡΟΥ ΦΥΣΙΚΟΥ ΔΙΚΑΙΟΥ

Α. ROUSSEAU Ή πρώτη κρίση του πνεύματος της μοντέρνας εποχής εμφανίστηκε στη σκέψη του Jean-Jacques Rousseau. Ό Rousseau δεν ήταν ό πρώτος, ό οποίος αισθάνθηκε δτί. τό εγχείρημα της μοντέρνας εποχής άποτελοΰσε ριζική πλάνη καΐ ζήτησε θεραπεία σε μιά επιστροφή στήν κλασσική σκέψη. Άρκει νά άναφέρουμε τό ονομα του Swift. 'Αλλά ό Rousseau δεν ήταν ((αντιδραστικός». ~Ηταν παραδομένος στά μοντέρνο πνεύμα. Μπαίνει κάνεις στον πειρασμό νά πεϊ δτι μόνο διαμέσου της άποδοχής της μοίρας του μοντέρνου άνθρώπου οδηγήθηκε πίσω πρός τήν αρχαιότητα. Έ ν πάση περιπτώσει, ή επιστροφή του στήν άρχαιότητα άποτελοΰσε συγχρόνως μιά περίοδο του μοντέρνου πνεύματος. Καταφεύγοντας άπό τόν Hobbes, τόν Locke ή τους Εγκυκλοπαιδιστές στόν Πλάτωνα, τόν 'Αριστοτέλη ή τόν Πλούταρχο άπέβαλε σημαντικά στοιχεία της κλασσικής σκέψης, τά όποια οί μοντέρνοι προκάτοχοι του έξακολούθησαν νά διατηρούν. Στόν Hobbes ό Αόγος, χρησιμοποιώντας τήν έξουσία του, είχε άπελευθερώσει τό πάθος* τό πάθος πήρε τήν θέση άπελευθερωμένης γυναίκας* 6 Αόγος συνέχισε νά κυβέρνα, αν και μόνο άπό μακριά. Στόν Rousseau τό πάθος πήρε τό ίδιο τήν πρωτοβουλία και επαναστάτησε* σφετεριζόμενο τή θέση του Αόγου και άρνούμενο με άγανάκτηση τό ελευθέριο παρελθόν του, τό πάθος άρχισε νά έκδίδει ετυμηγορίες, μέ αυστηρούς τόνους κατωνικής άρετής, γιά τις φαυλότητες του Αόγου. Οι πυρωμένοι λί-

302

Η ΚΡΙΣΗ TOT NEOTEPOT ΦΥΣΙΚΟΥ ΔΙΚΑΙΟΥ

θοί., μέ τους οποίους εϊχε κατακαλύψεί. τον Δυτικό κόσμο ή έκρηξη του ρoυσσωLκoΰ ήφα^στείου, χρησιμοποιήθηκαν, άφοΰ κρύωσαν καΐ κομματιάστηκαν κατάλληλα, στά επιβλητικά κτίρια πού ύψωσαν οι μεγάλοι στοχαστές του τέλους του δεκάτου ογδόου και των άρχων του δεκάτου ενάτου αιώνα. Οί οπαδοί του αποσαφήνισαν πράγματι τις απόψεις του, ωστόσο μπορεί κάνεις να διερωτηθεί αν διατήρησαν τό εύρος του όράματός του. Ή παθιασμένη και σθεναρή έπίθεσή του ενάντια στο πνεύμα της μοντέρνας εποχής εν ονόματι αύτοΰ πού άποτελοΰσε τήν κλασσική αρχαιότητα και συγχρόνως μιά πιο προηγμένη μορφή μοντέρνου πνεύματος, επαναλήφθηκε, μέ δχι λιγότερο πάθος και σθένος, από τον Nietzsche, ό όποιος εγκαινίασε έτσι τή δεύτερη κρίση του μοντέρνου πνεύματος — τήν κρίση της εποχής μας. Ό Rousseau χτύπησε τό μοντέρνο πνεύμα έν ονόματι δύο κλασσικών ιδεών: της ιδέας της πόλης και της αρετής, άπό τή μιά μεριά, και της ιδέας τής φύσης, άπό τήν άλλη.^ ((Οι άρχαϊοι πολιτικοί μιλούσαν διαρκώς γιά τά ήθη και τήν άρετή* οι δικοί μας δέν μιλούν παρά γιά εμπόριο και χρήμα». Τό εμπόριο, τό χρήμα, ο διαφωτισμός, ή άπελευθέρωση τής άποκτητικής ροπής, ή πολυτέλεια και ή πίστη στήν παντοδυναμία τής νομοθεσίας, αποτελούν χαρακτηριστικά του μοντέρνου κράτους, άνεξαρτήτως του αν αύτό είναι άπόλυτη μοναρχία ή άντιπροσωπευτική δημοκρατία. Τά ήθη και ή άρετή βρίσκουν εστία στήν πόλη. Ή Γενεύη είναι πράγματι πόλη, άλλά λιγότερο άπ' δ,τι οι πόλεις τής άρχαιότητας, ιδιαίτερα ή Ρώμη: στό ϊδιο τό έγκώμιό του γιά τή Γενεύη, 1. ΣτΙς σημειώσεις αύτοΰ του κεφαλαίου χρησιμοποιούνται οΐ άκόλουθες συντηρήσεις των τίτλων: ((D'Alemhert)) — Lettre à d'Älembert sur les spectacles, εκ. Léon Fontaine· «Beaumont)) = Lettre à M. de Beaumont (έκδ. Garnier)· ((Confessions)) = Les Confessions, επ. Ad. Van Bever* ((C.S.)) = Contrat social· ((Πρώτος Λόγος)) = Discours sur les sciences et sur les arts, επ. G. R. Havens* ((/Ιεντερος Λόγος)) Discours sur Vorigine de Vinégalité (^κδ. Flammarion)· ((Émile)) = Émile (εκδ. Garnier)· Hachette = Oeupres complètes, ^κδ. Hachette· ((Julie))—Julie ou la Nouvelle Héloîse (Μκδ. Garnier)· ((Montagne)) ~ Lettres écrites de la Montagne (^κδ. Garnier)· ((Narcisse)) = Préface de Narcisse (ίκΒ. Flammarion)· ((Rêveries)) — Les Rêveries du promeneur solitaire, εκδ. Marcel Raymond.

ROUSSEAU

303

ό Rousseau άποκαλεϊ τους Ρωμαίους καΐ οχι τους πολίτες της Γενεύης υπόδειγμα δλων των έλευθέρων άνθρώπων καΐ σεβαστότερους άπ' δλους τούς ελεύθερους λαούς. Οί Ρωμαϊο^ εϊνα^ οΐ σεβαστότεροι άπ' δλους τούς λαούς διότι ήταν ό πιο ένάρετος, ό πιο ισχυρός και ό πιο έλεύθερος λαός πού υπήρξε. Οί πολίτες της Γενεύης δεν είναι Ρωμαίοι ή Σπαρτιάτες ή εστω 'Αθηναίοι, διότι τούς λείπει τό δημόσιο πνεύμα ή ό πατριωτισμός των αρχαίων. Τούς άπασχολοΰν περισσότερο οι ιδιωτικές ή οί οικογενειακές τους υποθέσεις παρά ή πατρίδα. Τούς λείπει τό ψυχικό μεγαλείο των άρχαίων. Είναι άστοι μάλλον παρά πολίτες. Ή ιερή ενότητα της πόλης εχει καταστραφεί στούς μετακλασσικούς χρόνους άπό τόν δυϊσμό της κοσμικής και τής πνευματικής εξουσίας, και τελικά άπό τόν δυϊσμό τής επίγειας και τής έπουράνιας πατρίδας.^ Τό μοντέρνο κράτος παρουσιάζεται ώς μια τεχνητή ένωση, ή οποία γεννιέται διαμέσου μιας σύμβασης και ή οποία θεραπεύει τις άτέλειες τής φυσικής κατάστασης. Γιά τόν κριτικό του μοντέρνου κράτους, συνεπώς, γενναται τό έρώτημα έαν ή φυσική κατάσταση είναι ή δχι προτιμότερη άπό τήν πολιτική κοινωνία. Ό Rousseau πρότεινε τήν επιστροφή στή φυσική κατάσταση, τήν έπιστροφή στή φύση, άπό ενα κόσμο πλαστότητας και συμβατικότητας. Σέ ολόκληρη τή σταδιοδρομία του ούδέποτε άρκέστηκε νά ζητήσει άπλώς τήν έπιστροφή άπό τό μοντέρνο κράτος στήν κλασσική πόλη. Τήν ϊδια σχεδόν στιγμή ζητούσε τήν έπιστροφή άπό τήν ϊδια τήν κλασσική πόλη στόν «άνθρωπο τής φύσης», στόν προπολιτικό άγριο.^ 2. Πρώτος Λόγος, σ. 134* Narcisse, σσ. 53-54, 57 σημ.* Δεύτερος Λόγος, σσ. 66, 67, 71-72· D'Alemhert, σσ. 192, 237, 278* Julie, σσ. 112-13· C.S., IV, 4, 8· Montagne, σσ. 292-93. Κανένας στοχαστής των νέων χρόνων δεν ^χει κατανοήσει καλύτερα άπο τόν Rousseau τή φιλοσοφική έννοια τής πόλεως: ή πόλις είναι ή τέλεια εκείνη ένωση, ή όποια αντιστοιχεί στή φυσική εμβέλεια τής δύναμης του άνθρώπου νά γνωρίζει και ν' άγαπα. Βλ. ίδ. Δεύτερο Λόγο, σσ. 65-66, και C,S., II, 10. 3. Πρώτος Λόγος, σσ. 102 σημ., 115 σημ., 140. «On me reproche d'avoir affecté de prendre chez les anciens mes examples de vertu. Il y a bien de l'apparence que j'en aurais trouvé encore davantage, si j'avais pu remonter plus haut» (Hachette, I, 35-36).

304

Η ΚΡΙΣΗ TOT ΝΕΟΤΕΡΟΥ ΦΤΣΙΚΟΤ ΔΙΚΑΙΟΤ

Υπάρχει φανερή άντίφαση άνάμεσα στην έτη,στροφή στην [κλασσική] πόλη καΐ στήν επιστροφή στή φυσική κατάσταση. Ή άντίφαση αυτή αποτελεί τήν ουσία της σκέψης του Rousseau, πού παρουσιάζει στους άναγνώστες του το συγκεχυμένο θέαμα ενός άνθρώπου ό όποιος πηγαινοέρχεται διαρκώς άνάμεσα σε δύο διαμετρικά άντίθετες θέσεις. Τή μιά στιγμή υπερασπίζεται με ζέση τά δικαιώματα του άτομου ή τά δικαιώματα του αισθήματος εναντίον κάθε περιορισμού και κάθε εξουσίας* τήν επόμενη στιγμή άξιώνει με τήν ϊδια ζέση τήν πλήρη υποταγή του άτόμου στήν κοινωνία ή στο κράτος και εγκρίνει τήν πιο αύστηρή ήθική ή κοινωνική πειθαρχία. Σήμερα οί σοβαρότεροι μελετητές του Rousseau κλίνουν στήν άποψη δτι τελικά πέτυχε να ύπερνικήσει δ,τι θεωρούν ώς παροδική άμφιταλάντευση. "Υποστηρίζουν δτι ό ώριμος Rousseau βρήκε μιά λύση ή οποία κατ' αύτον ικανοποιούσε έξ ϊσου τόσο τις θεμιτές άξιώσεις του άτόμου δσο και τις θεμιτές άξιώσεις της κοινωνίας, μιά λύση ή οποία συνίσταται σ' εναν ορισμένο τύπο κοινωνίας.^ Ή ερμηνεία αύτή εϊναι εκτεθειμένη σε μιάν άποφασιστική άντίρρηση. Ό Rousseau θεώρησε τελικά δτι άκόμη και ό σωστός τύπος κοινωνίας άποτελεΐ μιά μορφή δουλείας. Ώ ς εκ τούτου δεν ήταν δυνατό νά είχε θεωρήσει τή λύση του στό πρόβλημα της σύγκρουσης άνάμεσα στό άτομο και στήν κοινωνία ώς κάτι περισσότερο άπό μιάν άνεκτή προσέγγιση σέ μιά λύση — μιά προσέγγιση ή οποία παραμένει άνοικτή σέ δικαιολογημένες άμφισβητήσεις. Ό άποχαιρετισμός στήν κοινωνία, στήν εξουσία, στόν περιορισμό και στήν υπευθυνότητα, ήτοι ή επιστροφή στή φυσική κατάσταση, παραμένει συνεπώς γι' αυτόν μιά θεμιτή δυνατότητα.® Τό έρώτημα, λοιπόν, δεν είναι πώς ελυνε τή σύγκρουση άνάμεσα στό άτομο και στήν κοινωνία, άλλά μάλλον πώς άντιλαμβανόταν αύτή τήν άλυτη σύγκρουση. 4. Ή κλασσική διατύπωση της ερμηνείας αύτης του Rousseau βρίσκεται στό δοκίμιο του Kant «Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht», Siebenter Satz (The Philosophy of Kant, έττ. Carl J. Friedrich [Μκδ. «Modern Library»], σσ. 123-27). 5. C.S., 1,1· II, 7,11· III, 15· Emile, 1,13-16, 79-80, 85· Δεύτερος Λόγος, σσ. 65,147,150,165.

ROUSSEAU

305

Ό Πρώτος Λόγος του Rousseau δίνει τό κλειδί γιά μιάν άκριβέστερη διατύπωση αύτοΰ του ερωτήματος. Στο κείμενο αύτό, πού είναι τό πρωιμότερο άπο τά σημαντικά του γραπτά, επιτίθεται στις επιστήμες και στις τέχνες εν ονόματι της άρετής: οι επιστήμες και οί τέχνες δεν συμβιβάζονται με την άρετή, και ή άρετή εϊναι τό μόνο πού εχει σημασία.® Ή άρετή φαίνεται νά χρειάζεται τή βοήθεια της πίστης ή του θεϊσμοΰ, μολονότι δχι άπαραιτήτως και του μονοθεϊσμού."^ Ωστόσο ή έμφαση δίνεται στήν ϊδια τήν άρετή. Ό Rousseau ορίζει το νόημα της άρετής άρκετά καθαρά γιά νά φωτίσει τό άντικείμενό του άναφερόμενος στά παραδείγματα του πολίτη-φιλοσόφου Σωκράτη, του Φαβρίκιου και, προπάντων, του Κάτωνος: ό Κάτων ήταν ((6 μέγιστος των άνθρώπων».® Ή άρετή εϊναι κατά κύριο λόγο πολιτική άρετή, ή άρετή του πατριώτη ή ή άρετή ενός ολόκληρου λαοΰ. Ή άρετή προϋποθέτει ελεύθερη κοινωνία, και ή ελεύθερη κοινωνία προϋποθέτει άρετή: ή άρετή και ή ελεύθερη κοινωνία άποτελοΰν ενότητα.^ Ό Rousseau παρεκκλίνει άπό τά κλασσικά του πρότυπα σε δύο σημεία. Εύθυγραμμιζόμενος μέ τον Montesquieu, θεωρεί τήν άρετή ως τήν πηγή τής δημοκρατίας: ή άρετή εϊναι άναπόσπαστη άπό τήν ισότητα ή άπό τήν άναγνώριση τής ισότητας.^® Δεύτερο, πι6. Πρώτος Λόγος, σσ. 97-98,109-10, 116· Hachette, I, 55: ή ηθικότητα είναι άπείρως ευγενέστερη άπο τά θαύματα της νόησης. 7. Πρώτος Λόγος, σσ. 122, 140-41· Emile, II, 51* Julie, σσ. 502 κ.έ. 603· Montagne, σ. 180. 8. Πρώτος Λόγος, σσ. 120-22* Δεύτερος Λόγος, σ. 150· Julie, σ. 325' Hachette, I, 45-46: ή άρχική Ισότητα είναι «ή πηγή της άρετης». "Ο.π., σ. 59: ό Κάτων έχει προσφέρει στο άνθρώττινο είδος τό θέαμα καΐ το ύπόδειγμα της γνησιότερης άρετης πού υπήρξε ποτέ. 9. Narcisse, σσ. 54, 56, 57 σημ.· Émile, I, 308* C.S,, I, 8· Confessions, 1,244. 10. Hachette, I, 41, ^β-^β'Αεύτερος Λόγος, σσ. 66,143-44· Montagne, σ. 252. Πρβλ. τό παράθεμα άπό τήν Σωκράτους ^Απολογία (21b κ.έ.) στόν Πρώτο Λόγο (σσ. 118-20) μέ τό πλατωνικό πρωτότυπο· ό Rousseau παραλείπει νά παραθέσει τήν έκ μέρους του Σωκράτη άποδοκιμασία των (δημοκρατών) πολιτικών άνδρών, ενώ άντικαθιστα τήν σωκρατική άποδοκιμασία τών τεχνιτών μέ τήν άποδοκιμασία τών καλλιτεχνών.

306

Η ΚΡΙΣΗ TOT NEOTEPOT ΦΥΣΙΚΟΤ ΔΙΚΑΙΟΤ

στεύει. δτί. ή γνώση, ή όποια απαιτείται γιά την άρετή, δεν παρέχεται άπδ τον Λόγο, άλλά άπό δ,τι άποκαλεΐ «συνείδηση» (ή «εύγενή έπιστήμη των άπλών ψυχών») ή άπό τό αίσθημα ή τό ένστικτο. Τό αίσθημα πού εχει κατά νου θ' άποδειχθεΐ πώς είναι πρωταρχικά τό α'ίσθημα της συμπάθειας, ή φυσική ρίζα κάθε αύθεντικής αγαθοεργίας. Ό Rousseau φλεπε μιά σχέση ανάμεσα στην κλίση του πρός τη δημοκρατία και τήν προτίμηση γιά τό αίσθημα άπέναντι στον Λόγο.^^ Άφοΰ δ Rousseau θεωρούσε δτι άρετή και ελεύθερη κοινωνία άποτελοΰν ενότητα, μπορούσε ν' άποδείξει δτι έπιστήμη και άρετή είναι άσυμβίβαστες άποδείχνοντας δτι- έπιστήμη και έλεύθερη κοινωνία δεν συμβιβάζονται. Ό συλλογισμός πού βρίσκεται στή βάση του Πρώτον Λόγου μπορεί νά άναχθεϊ σε πέντε κύριες σκέψεις, οί όποιες δντως δεν άναπτύσσονται σ' αύτό τό εργο παρά μόνο έλλειπώς, άλλά οι όποιες γίνονται άρκετά σαφείς, άν διαβάζοντας κάνεις τόν Πρώτο Λόγο παίρνει ύπόψη του τά μετέπειτα κείμενα του Rousseau.^^ Κατά τόν Rousseau, ή πολιτική κοινωνία εϊναι ουσιαστικά μιά ιδιαίτερη ή, άκριβέστερα, μιά κλειστή κοινωνία. Ή πολιτική κοινωνία, ύποστηρίζει, μπορεί νά είναι ύγιής μόνο αν εχει δικό της χαρακτήρα, κι αύτό άπαιτεϊ νά παράγεται ή νά εκτρέφεται ή άτομικότητά της άπό εθνικούς και άποκλειστικούς θεσμούς. Οί θεσμοί αύτοι πρέπει νά εμψυχώνονται άπό μιάν εθνική «φιλοσοφία», άπό μιά νοοτροπία ή όποία δεν μπορεί νά μεταφερθεί σε άλλες κοινωνίες: «ή φιλοσοφία του κάθε λαού ελάχιστα ταιριάζει σ' εναν άλλο λαό». 'Απεναντίας, ή έπιστήμη ή ή φιλοσοφία εϊναι κατ' ούσίαν οικουμενικές. Ή έπιστήμη ή ή φιλοσοφία εξασθενεί κατ' άνάγκην 11. Πρώτος Λόγος, σ. 162' Δεύτερος Λόγος, σσ. 107-10' Emile, I, 28687, 307· Confessions, 1,199' Hachette, I, 31, 35, 62-63. 12. Ή μεθόδευση αυτή είναι δικαιολογημένη, άφοΰ ό Ι'διος ό Rousseau ελεγε δτι στον Πρώτο Λόγο δέν είχε ακόμη άποκαλύψει πλήρως τΙς βασικές του άρχές και δτι τό ^ργο αύτό είναι έλλειπες καΐ γιά άλλους λόγους (Πρώτος Λόγος, σσ. 51, 56, 92, 169-70)· άπό τήν άλλη μεριά, ό Πρώτος Λόγος άποκαλύπτει καθαρότερα άπ' δσο τά μετέπειτα γραπτά τήν ενότητα της θεμελιώδους σύλληψης του Rousseau.

ROUSSEAU

307

τή δύναμη έθνι,κών ((φιλοσοφιών)) και ώς έκ τούτου καΐ την προσκόλληση των πολιτών στον ιδιαίτερο τρόπο ζωής, στά ηθη της κοινότητάς τους. Μ' άλλους λόγους, ενώ ή επιστήμη εϊναι κατ' ούσίαν κοσμοπολιτική, ή κοινωνία πρέπει νά εμπνέεται από πατριωτικό πνεύμα, ενα πνεύμα τό όποιο δεν εϊναι διόλου άσυμβίβαστο μέ τά εθνικά μίση. Ή πολιτική κοινωνία, δντας μιά κοινωνία ή οποία είναι υποχρεωμένη ν' άμύνεται εναντίον άλλων κρατών, οφείλει νά ενθαρρύνει τις πολεμικές άρετές και κανονικά άναπτύσσει ενα πολεμικό πνεύμα. Ή φιλοσοφία ή ή επιστήμη, άντίθετα, καταστρέφει τό πολεμικό πνεΰμα.^^ Επιπλέον, ή κοινωνία άπαιτει νά εϊναι τά μέλη της εντελώς άφοσιωμένα στό κοινό καλό, νά ασχολούνται ενεργά μέ τούς συνανθρώπους τους: ((Κάθε άεργος πολίτης εϊναι άχρεϊος)). 'Από τήν άλλη μεριά τό στοιχείο της επιστήμης βρίσκεται ομολογουμένως στην σχόλη, ή οποία κακώς διακρίνεται άπό τήν άργία. Μέ άλλους λόγους, ό άληθινός πολίτης εϊναι αφοσιωμένος στό καθήκον, ένώ ό φιλόσοφος ή ό επιστήμονας επιδιώκει εγωιστικά τήν εύχαρίστησή του.^^ Επιπροσθέτως, ή κοινωνία άπαιτει νά προσκολλώνται τά μέλη της χωρίς έρωτήματα σέ όρισμένες θρησκευτικές πίστεις. Οι σωτήριες αυτές βεβαιότητες, ((τά δόγματά μας)) ή ((τά άπαραβίαστα δόγματα πού έχουν καθιερωθεί άπό τούς νόμους)), κινδυνεύουν άπό τήν επιστήμη. Ή επιστήμη άποβλέπει στήν άλήθεια καθ' έαυτήν, άσχέτως τής χρησιμότητάς της, και ετσι λόγω αύτής τής έπιδίωξής της εϊναι έκτεθειμένη στόν κίνδυνο νά όδηγήσει σέ άνώφελες ή και βλαβερές άλήθειες. Στήν πραγματικότητα, ωστόσο, ή άλήθεια εϊναι άπρόσιτη, και γι' αύτό ή άναζήτηση τής άλήθειας όδηγεϊ σέ επικίνδυνη πλάνη ή σέ επικίνδυνο σκεπτικισμό. Τό στοιχείο τής κοινωνίας εϊναι ή πίστη ή γνώμη. Κατά συνέπεια ή επιστήμη ή ή προσπά13. ϋρώτος Λόγος, σσ. 107, 121-23, 141-46' Narcisse, σσ. 49 σημ., 51-52, 57 σ-ημ.Άεύτερος Λόγος, σσ. 65-66,134-35,169-70' C.S., II, 8 (πρός τό τέλος)· Emile, Ϊ,Ι^' Gouvernement de PoZog^ze, κεφ. II καΙΙΙΙ* Montagne, σσ. 130-33. 14. Πρώτος Λόγος, σσ. 101,115,129-32,150' Hachette, I, 62· Narcisse, σσ. 50-53· Δεύτερος Λόγος, σ. 150· D'Alemhert, σσ. 120,123,137· Julie, σ.517· 1,248.

308

Η ΚΡΙΣΗ TOT NEOTEPOT ΦΤΣΙΚΟΤ ΔΙΚΑΙΟΥ

θεια νά άντικατασταθει ή γνώμη άπό τή γνώση, θέτει άναπόφευκτα σε κίνδυνο την κοινωνία.^® Επιπλέον, ή έλεύθερη κοινωνία προϋποθέτει δτι τά μέλη της έχουν εγκαταλείψει την άρχική ή φυσική ελευθερία τους γιά χάρη της συμβατικής έλευθερίας, δηλαδή γιά χάρη της υπακοής στούς νόμους της κοινότητας ή στούς ενιαίους κανόνες συμπεριφοράς, στή δημιουργία των οποίων μπορεί νά συμβάλει καθένας. Ή πολιτική κοινωνία άπαιτεϊ συμμόρφωση, ήτοι τον μετασχηματισμό του άνθρώπου ως φυσικοΰ δντος σε πολίτη. 'Αλλά ό φιλόσοφος ή ό επιστήμονας πρέπει ν' άκολουθεϊ τή «δική του κλίση» μέ απόλυτη ειλικρίνεια, ήτοι εντελώς ανεξάρτητα άπο τή γενική βούληση ή τον κοινό τρόπο του σκέπτεσθαι.^® Τελικά, ή έλεύθερη κοινωνία γεννιέται μέ τήν αντικατάσταση της φυσικής άνισότητας άπό τή συμβατική ισότητα. Ή άσχολία της έπιστή15. Πρώτος Λόγος, σσ. 107,125-26,129-33,151,155-57* Narcisse, σσ. 56, 57 σημ.· Δεύτερος Λόγος, σσ. 71, 152* C.S,, II, 7* Confessions, II, 226* Hachette, I, 38 σημ.: «Ce serait en effet un detail bien flétrissant pour la philosophie, que l'exposition des maximes pernicieuses et des dogmes impies de ses diverses sectes... y-a-t-il une seule de toutes ces sectes qui ne soit tombée dans quelque erreur dangereuse ? Et que devonsnous dire de la distinction des deux doctrines, si avidement reçu de tous les philosophes, et par laquelle ils professaient en secret des sentiments contraires à ceux qu'ils enseignaient publiquement? Pythagore fit le premier qui fut usage de la doctrine intérieure ; il ne la découvrait à ses disciples qu'après de longues épreuves et avec le plus grand mystère. Il leur donnait en secret des leçons d'atheisme, et offrit solennellement des hécatombes à Jupiter. Les philosophes se trouvaient si bien de cette méthode, qu'elle se répandit rapidement dans la Grèce, et de là dans Rome, comme on le voit par les ouvrages de Cicéron, qui se moquait avec ses amis des dieux immortels, qu'il attestait avec tant d'emphase sur le tribunal aux harangues. La doctrine intérieure n'a point été portée d'Europe à la Chine; mais elle y est née aussi avec la philosophie; et c'est à elle que les Chinois sont redevables de cette foule d'athées ou de philosophes qu'ils ont parmi eux. L'histoire de cette fatale doctrine, faite par un homme instruit et sincère, serait un terrible coup porté à la philosophie ancienne et moderne)^. ( Ή υπογράμμιση δική μου). Πρβλ. Confessions, II, 329. 16. Πρώτος Λόγος, σσ. 101-2,105-6,158-59' Δεύτερος Λόγος, σ. 116C.S., I, 6, 8· II, 7· Emile, I, 13-15.

ROUSSEAU

309

μης άπα^τεϊ, ωστόσο, τήν καλλιέργεια των ταλέντων, δηλαδή της φυσικής άνισότητας* ή ένθάρρυνση τής άνισότητας εϊναι τόσο χαρακτηριστική γι' αυτήν, ώστε δικαιολογείται κάνεις νά πει δτι τό ενδιαφέρον γιά τήν ανωτερότητα ή ή υπεροψία άποτελει τήν πηγή τής επιστήμης ή τής φιλοσοφίαςΛ"^ Διαμέσου άκριβώς τής επιστήμης ή τής φιλοσοφίας εδραίωσε ό Rousseau τή θέση οτι ή επιστήμη ή ή φιλοσοφία δεν είναι συμβιβάσιμη με τήν ελεύθερη κοινωνία και συνεπώς με τήν αρετή. Κάνοντας κάτι τέτοιο δέχεται σιωπηρά δτι ή επιστήμη ή ή φιλοσοφία μπορεί νά είναι ωφέλιμη, δηλαδή συμβιβάσιμη με τήν αρετή. Και δεν περιορίστηκε σ' αυτήν τήν σιωπηρή παραδοχή. Στον ϊδιο τον Πρώτο Λόγο επαίνεσε θερμότατα τις καλλιεργημένες εκείνες κοινωνίες πού τά μέλη τους πρέπει νά συνδυάζουν τή μάθηση μέ τήν ήθική· άποκάλεσε τον Bacon, τον Descartes και τον Newton διδασκάλους του ανθρώπινου γένους* απαίτησε νά γίνονται οι σπουδαιότεροι λόγιοι τιμητικά δεκτοί στις αυλές των ηγεμόνων, ώστε νά διαφωτίζουν άπό κει τούς λαούς σχετικά με τά καθήκοντά τους και νά συμβάλλουν ετσι στήν εύημερία των λαών.^® Ό Rousseau πρότεινε τρεις διαφορετικές λύσεις αυτής τής άντίφασης. Κατά τήν πρώτη του πρόταση, ή επιστήμη είναι κακή γιά μιά καλή κοινωνία και καλή γιά μιά κακή κοινωνία. Σέ μιά διεφθαρμένη κοινωνία, σέ μιά κοινωνία πού διοικείται δεσποτικά, ή επίθεση εναντίον δλων των καθιερωμένων πίστεων ή προλήψεων είναι θεμιτή διότι ή κοινωνική ήθική δεν μπορεί νά γίνει χειρότερη άπ' δσο ήδη εϊναι. Σέ μιά τέτοια κοινωνία μόνο ή επιστήμη μπορεί νά προσφέρει στον άνθρωπο ενα θεραπευτικό μέσον: ή εξέταση των θεμελίων τής κοινωνίας μπορεί νά οδηγήσει στήν άνακάλυψη των φαρμάκων ένάντια στις επικρατούσες καταχρήσεις. Ή λύση αύτή θά αρκούσε αν ό Rousseau εϊχε απευθύνει τά εργα του μόνο στούς συγχρόνους του, δηλαδή στά μέλη μιας διεφθαρμένης κοινωνίας. Αύτός δμως ήθελε νά έπιβιώσει ως συγγραφέας 17. Πρώτος Λόγος, σσ. 115,125-26,128,137,161-62· Narcisse, σ. 50* Λεύτερος Λόγος, σ. 147* C.S., I, 9 (τέλος)· Hachette, I, 38 σημ. 18. Πρώτος Λόγος, σσ. 98-100, 127-28, 138-39, 151-52, 158-61· Narcisse, σσ. 45, 54.

310

Η ΚΡΙΣΗ TOT NEOTEPOT ΦΤΣΙΚΟΤ ΔΙΚΑΙΟΤ

πέρ' άπό την εποχή του, και προεϊδε μι,άν επανάσταση. 'Έγραφε, συνεπώς, λαμβάνοντας υπόψη του καΐ τΙς άνάγκες μιας καλής κοινωνίας, στην πραγματικότητα μάλιστα μιας κοινωνίας τελειότερης άπ' δσες εϊχαν ύπάρξει προηγουμένως, κοινωνίας πού θά μπορούσε νά εγκαθιδρυθεί μετά την επανάσταση. Ή άριστη αύτη λύση του πολιτικού προβλήματος άποκαλύπτεται άπό τη φιλοσοφία και μόνο. Επομένως ή φιλοσοφία δεν μπορεί νά είναι καλή μόνο για μια κακή κοινωνία* είναι άπαραίτητη γιά τήν εμφάνιση της άριστης κοινωνίας.^® Κατά τή δεύτερη πρόταση του Rousseau, ή έπιστήμη εϊναι καλή για «τά άτομα», δηλαδή γιά ((μερικές μεγάλες ιδιοφυΐες» ή γιά ((μερικά προνομιούχα πνεύματα» ή γιά ((τούς λιγοστούς άληθινούς φιλοσόφους», μεταξύ των οποίων συμπεριλάμβανε και τον εαυτό του, άλλά κακή γιά ((τούς λαούς» ή ((τό κοινό» ή τούς ((κοινούς άνθρώπους» (les hommes vulgaires). Ώ ς εκ τούτου στόν Πρώτο Λόγο δεν επιτίθεται στήν έπιστήμη καθ' έαυτήν άλλά στήν εκλαϊκευμένη έπιστήμη ή στή διάδοση της έπιστημονικής γνώσης. Ή διάδοση της έπιστημονικής γνώσης εϊναι καταστρεπτική δχι μόνο γιά τήν κοινωνία άλλά και γιά τήν ίδια τήν έπιστήμη ή τή φιλοσοφία* με τήν έκλαί'κευση ή έπιστήμη έκφυλίζεται σέ γνώμη, ήτοι ό άγώνας έναντίον τής πρόληψης μετατρέπεται ό ϊδιος σέ πρόληψη. Ή έπιστήμη πρέπει νά παραμείνει άποκλειστικό δικαίωμα μιας μικρής μειονότητας* πρέπει νά μένει άπόκρυφη άπό τόν κοινό άνθρωπο. Άφοΰ κάθε βιβλίο είναι προσιτό οχι μόνο σε μιά μικρή μειοψηφία, άλλά σέ δλους, δσοι μπορούν νά διαβάζουν, ό Rousseau ήταν άναγκασμένος άπό τή βασική του άρχή νά παρουσιάζει τή φιλοσοφική ή έπιστημονική του διδασκαλία μέ μεγάλη επιφύλαξη. Πίστευε, πράγματι, δτι σέ μιά διεφθαρμένη κοινωνία, δπως αύτή στήν οποία ζοΰσε, ή διάδοση τής φιλοσοφικής γνώσης δεν μπορεί πλέον νά είναι έπιβλαβής* δμως, καθώς λέχθηκε προηγουμένως, δεν έγραφε μόνο γιά τούς συγχρόνους του. Ό Πρώτος 19. ϋ ρ ώ τ ο ς Λόγος, σ. 94 (πρβλ. 38, 46, 50)· Narcisse, σσ. 54, 57-58, 60 σημ.· Λεύτερος Λόγος, σσ. 66, 68, 133, 136, 141, 142, 145, Julie, πρόλογος (άρχή)· C.S.,ï,i' Beaumont, σσ. 471-72.

ROUSSEAU

311

Λόγος πρέπει và κατανοηθεί υπό τό φως αυτών των γεγονότων. Σκοπός του έργου αύτοΰ είναι να άποτρέψεί. άπό την επιστήμη οχι δλους τους άνθρώπους, άλλά μόνο τόν μέσο άνθρωπο. 'Όταν ό Rousseau άπορρίπτει την επιστήμη ως άπολύτως κακή, μιλα με τό υφος ενός κοινού άνθρώπου άπευθυνόμενου σε κοινούς άνθρώπους. Υπαινίσσεται δμως δτι δχι μόνο δεν εϊναι κοινός άνθρωπος, παρά είναι φιλόσοφος, ό όποιος άπλώς εμφανίζεται ως κοινός άνθρωπος, και δτι δχι μόνο δεν άπευθύνεται τελικά ((στό κοινό», παρά άπευθύνεται άπλώς σε δσους δεν έχουν υποδουλωθεί στις γνώμες του καιρού τους, της χώρας τους ή τ% κοινωνίας τους.^® Θά μπορούσε λοιπόν νά φάνει δτι ή πίστη του Rousseau στή θεμελιώδη δυσαρμονία άνάμεσα στην επιστήμη και στην κοινωνία (ή στό «κοινό») υπήρξε ό κύριος λόγος γιά την πεποίθησή του, δτι ή σύγκρουση άνάμεσα στό άτομο και στην κοινωνία εϊναι άλυτη, ή γιά την τελική του επιφύλαξη υπέρ του «άτόμου», δηλαδή τών ολίγων ((προνομιούχων πνευμάτων» κατά τών άξιώσεων και της 20. Πρώτος Λόγος, σσ. 93-94, 108 σημ., 120, 125, 132-33, 152, 15762, 227· Hachette, I, 23, 26, 31, 33, 35, 47 σημ. 1, 48, 52, 70· Δεύτερος Λόγος, σσ. 83,170,175· D'Alemhert, σσ. 107-8· Beaumont, σ. 471· Montagne, σσ. 152-53, 202, 283. Ένας κριτικός του Πρώτου Λόγου είχε πει: ((On ne saurait mettre dans un trop grand jour des vérités qui heurtent autant de front le goût général...». Ό Rousseau του απάντησε ώς έξης: ((Je ne suis pas tout-à-fait de cet avis, et je crois qu'il faut laisser des osselets aux enfants» (Hachette, I, 21· πρβλ. επίσης Confessions, II, 247). Ή άρχή του Rousseau ήταν và λέει τήν αλήθεια ((en toute chose utile)^ {Beaumont, σσ. 472, 495· Rêveries, IV)· ώς έκ τούτου μπορεί κανείς οχι μόνο νά καταστέλλει ή νά αποκρύβει άλήθειες, οΐ όποιες δέν ^χουν κάποια πιθανή χρησιμότητα, αλλά άκόμη καΐ νά μιλα άπολύτως παραπλανητικά σχετικά μ' αυτές υποστηρίζοντας τό άντίθετό τους, χωρίς μ' αυτό νά υποπίπτει στό άμάρτημα του ψεύδους. Τό συμπέρασμα σχετικά μέ τΙς επιβλαβείς ή επικίνδυνες άλήθειες είναι προφανές (πρβλ. επίσης τό τέλος άπό τό Πρώτο Μέρος του Πρώτου Λόγου καΐ Beaumont, σ. 461). Πρβλ. Dil they. Gesammelte Schriften, XI, 92: (([Johannes von Mueller spricht] von der sonderbaren Aufgabe: *sich so auszudrücken, dass die Obrigkeiten die Wahrheit lernen, ohne dass ihn die Untertanen verstünden, und die Untertanen so zu unterrichten, dass sie vom Glück ihres Zustandes recht überzeugt sein möchten'».

312

Η ΚΡΙΣΗ TOT NEOTEPOT ΦΤΣΙΚΟΤ ΔΙΚΑΙΟΤ

καλύτερης ακόμη κοινωνίας. Ή έντύπωση αύτη επιβεβαιώνεται, άπο το γεγονος δτι ό Rousseau ανακαλύπτει τά θεμέλια της κοινωνίας στις ανάγκες του σώματος και δτι λέει γιά τον εαυτό του πώς οτιδήποτε συνδέεται μέ το συμφέρον του σώματός του δέν θά μπορούσε ποτέ ν' άπασχολήσει σοβαρά την ψυχή του* ό ϊδιος άνακαλύπτει στις χαρές και στίς εκστάσεις τοΰ καθαρού και άνιδιοτελοΰς στοχασμού —γιά παράδειγμα στη μελέτη των φυτών μέ τδ πνεύμα τοΰ Θεοφράστου— τέλεια ευδαιμονία και θεϊκή αύτάρκεια.^^ Έτσι ενισχύεται ή έντύπωση δτι ό Rousseau επιδίωκε ν' άποκαταστήσει την κλασσική ιδέα της φιλοσοφίας ως κάτι πού άντιτίθεται στον Διαφωτισμό. Το γεγονδς δτι ό Rousseau επαναβεβαιώνει τήν αποφασιστική σημασία της φυσικής άνισότητας των άνθρώπων ως προς τά πνευματικά χαρίσματα βρίσκεται άσφαλώς σε άντίθεση προς τον Διαφωτισμό. 'Αλλά πρέπει κάνεις νά προσθέσει άμέσως δτι τή στιγμή πού ό Rousseau πιάνεται άπό τήν κλασσική άντίληψη υποτάσσεται και πάλι στις δυνάμεις εκείνες άπό τις όποιες προσπαθούσε νά άπελευθερωθεϊ. Ό 'ίδιος λόγος πού τον άναγκάζει νά καταφεύγει άπό τήν πολιτική κοινωνία στή φύση τον άναγκάζει νά καταφεύγει άπό τή φιλοσοφία ή τήν έπιστήμη στή φύση.^^ Ή άντίφαση τοΰ Πρώτου Λόγου σχετικά μέ τήν άξία της έπιστήμης λύνεται (μέ δση πληρότητα τήν ελυσε ποτέ ό Rousseau) μέ τήν τρίτη του πρόταση, της οποίας μέρη άποτελοΰν ή πρώτη και ή δεύτερη. Ή πρώτη και ή δεύτερη πρόταση λύνουν τήν άντίφαση διακρίνοντας ανάμεσα σέ δύο εϊδη άποδεκτών της επιστήμης. Ή τρίτη πρόταση λύνει τήν άντίφαση διακρίνοντας άνάμεσα σέ δύο εϊδη έπιστήμης: ένα εϊδος επιστήμης ή οποία είναι άσυμβίβαστη μέ τήν άρετή και τήν οποία μπορεί νά ονομάσει κάνεις «μεταφυσική» (ή καθαρά θεωρητική επιστήμη) και ενα εϊδος έπιστήμης ή 21. Πρώτος Λόγος, σ. 101' Montagne, σ. 206* Confessions, III, 205, 220-21· Rêveries, V-VII. 22. Πρώτος Λόγος, σ. 115 σημ.* Narcisse, σσ. 52-53' Λεύτερος Λόγος, σσ. 89, 9 4 , 1 0 9 , 1 6 5 ' J u l i e , σσ. M5-Î7'Émile, I, 35-36,118, 293-94, 320-21* Hachette, I, 62-63: ((oséra-t-on prendre le parti de Tinstinct contre la

raison? C'est précisément ce que je demande».

ROUSSEAU

313

οποία είναι συμβιβάσιμη μέ τήν άρετή και τήν οποία μπορεϊ νά ονομάσει κάνεις «σωκρατική σοφία». Ή σωκρατική σοφία είναι αύτογνωσία* είναι ή γνώση της άγνοιάς μας. Είναι συνεπώς Ινα είδος σκεπτικισμού ή «άκούσιου σκεπτικισμού», δχι δμως έπικίνδυνου. Ή σωκρατική σοφία δεν εϊναι ταυτόσημη με τήν άρετή, διότι ή άρετή εϊναι «ή έπιστήμη τών άπλών ψυχών» και ό Σωκράτης δεν ήταν άπλή ψυχή. Ένώ δλοι οί άνθρωποι μπορούν να είναι ενάρετοι, ή σωκρατική σοφία άποτελεϊ προνόμιο μιας μικρής μειοψηφίας. Ή σωκρατική σοφία είναι ουσιαστικά επικουρική: ή ταπεινή και βουβή πρακτική της άρετής εϊναι τό μόνο πράγμα πού εχει σημασία. Ή σωκρατική σοφία εχει τήν άποστολή νά υπερασπίζεται ((τήν έπιστήμη τών άπλών ψυχών» ή τή συνείδηση εναντίον κάθε είδους σοφιστικής. Ή άνάγκη αυτής της υπεράσπισης δεν εϊναι περιστασιακή και δεν περιορίζεται σ' εποχές διαφθορας. 'Όπως εϊπε ενας άπό τους σπουδαιότερους μαθητές του Rousseau, ή άφέλεια ή ή άθωότητα εϊναι πραγματικά κάτι θαυμάσιο, άλλά μπορεί εύκολα νά παραπλανηθεί* ((συνεπώς ή σοφία, ή οποία κατά τά άλλα συνίσταται μάλλον στο πράττειν ή στήν άποφυγή του πράττειν παρά στο γνωρίζειν, χρειάζεται τήν έπιστήμη». Ή σωκρατική σοφία εϊναι άναγκαία δχι γιά χάρη του Σωκράτη, άλλά γιά χάρη τών άπλών ψυχών ή του λαοΰ. Οί πραγματικοί φιλόσοφοι έκπληρώνουν τήν άπολύτως άναγκαία άποστολή ν' άποτελοΰν τούς φύλακες της άρετής ή της έλεύθερης κοινωνίας. 'Όντας οί διδάσκαλοι του άνθρώπινου γένους, αύτοί, και μόνον αύτοί, μπορούν νά διαφωτίζουν τούς λαούς σχετικά μέ τά καθήκοντά τους και τον άκριβή χαρακτήρα της σωστής κοινωνίας. Γιά νά έκπληρώνει αυτή τήν άποστολή, ή σωκρατική σοφία άπαιτει ως βάση της ολόκληρη τή θεωρητική έπιστήμη* ή σωκρατική σοφία είναι ό σκοπός και τό επιστέγασμα της θεωρητικής έπιστήμης. Ή θεωρητική έπιστήμη, ή οποία δέν βρίσκεται άπό τή φύση της στήν υπηρεσία της άρετής και εϊναι ως έκ τούτου κακή, πρέπει νά τεθεί στήν ύττηρεσία της άρετής γιά να γίνει καλή.^^ Ωστόσο μπορεί νά γίνει καλή μόνο 23. Πρώτος Λόγος, σσ. 93, 97, 99-100,107,118-22,125,128,129,130, σημ., 131-32,152-54,161-62* Hachette, I, 35* Narcisse, σσ. 47, 50-51, 56*

314

Η ΚΡΙΣΗ TOT NEOTEPOT ΦΤΣΙΚΟΤ ΔΙΚΑΙΟΤ

αν ή μελέτη της παραμείνει άποκλειστικά προνόμιο των ολίγων, οί όποιοι είναι προορισμένοι έκ φύσεως νά καθοδηγούν τους λαούς* μόνο μια έσωτερική θεωρητική επιστήμη μπορεί νά γίνει καλή. Με τοΰτο δεν άρνεϊται κάνεις δτι, σέ καιρούς διαφθορας, ό περιορισμός της εκλαΐκευσης της επιστήμης μπορεί και πρέπει νά χαλαρώνει. Αύτή ή λύση θα μπορούσε νά θεωρηθεί ως όριστική, αν τελικό κριτήριο του Rousseau ήταν ό ενάρετος πολίτης και οχι ό «φυσικός άνθρωπος». Άλλά σύμφωνα μ' αυτόν ό ϊδιος ό φιλόσοφος πλησιάζει άπό ορισμένες άπόψεις τόν φυσικό άνθρωπο περισσότερο άπ' δσο τόν πλησιάζει ό ενάρετος πολίτης. Άρκεϊ εδώ νά άναφέρουμε τήν «άεργία», τήν οποία ό φιλόσοφος συμμερίζεται με τόν φυσικό άνθρωπο.^^ Έν ονόματι της φύσης ό Rousseau αμφισβητεί δχι μόνο τη φιλοσοφία, άλλά και τήν πόλη και τήν άρετή. Είναι αναγκασμένος νά πράξει έτσι, διότι ή σωκρατική του σοφία βασίζεται τελικά στή θεωρητική επιστήμη ή μάλλον σ' ενα ιδιαίτερο εϊδος θεωρητικής επιστήμης, δηλαδή τήν μοντέρνα φυσική επιστήμη. Γιά νά κατανοήσει κάνεις τις θεωρητικές αρχές του Rousseau πρέπει νά στραφεί στό έργο του Λόγος σχετικά με την καταγωγή της άνισότητας των άνθρώπων. 'Αντίθετα πρός τΙς προτιμήσεις των περισσότερων συγχρόνων μελετητών θεωρούσε πάντα τό έργο αύτό (τόν Δεύτερο Λόγο) ως «ένα έργο μεγίστης σημασίας». 'Υποστήριζε δτι σ' αύτό είχε αναπτύξει τις βασικές του αρχές «πλήρως» ή δτι ό Δεύτερος Λόγος είναι τό κείμενο στό όποιο ειχε άποκαλύψει τις βασικές του άρχές «με τήν μέγιστη τόλμη, γιά νά μήν ποΰμε άναίδεια».^^ Ό Δεύτερος Λόγος εϊναι πράγματι τό φιλοσοφικότερο έργο του Rousseau* περιέχει τις θεμελιώδεις του σκέΑεύτερος Λόγος, 74, 76* Emile, II, 13, 72, 73* Beaumont, σ. 452. Πρβλ. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Erster Abschnitt (προς τό τέλος). 24. Πρώτος Λόγος, σσ. 105-6' /ίβύτερος Λόγος, σσ. 91, 97,122,150-51, 168· Confessions, II, 73· III, 205, 207-9, 220-21· Rêveries, VI (τέλος) και VIL 25. Confessions, II, 221, 246.

ROUSSEAU

315

ψει,ς. 'Ιδιαίτερα τό Κοινωνικό Συμβόλαιο στηρίζεται στά θεμέλια πού εθεσε ό Δεύτερος Λόγος^^ Ό Δεύτερος Λόγος είναι άναμφισβήτητα εργο ((φιλοσόφου». Ή ηθική θεωρείται εδώ οχι ώς άναμφίβολη και άναμφισβήτητη προϋπόθεση, αλλά ώς αντικείμενο συζήτησης ή ώς πρόβλημα. Ό Δεύτερος Λόγος σχεδιάστηκε γιά ν' άποτελέσει μιάν ((ιστορία» του άνθρώπου. Ή ιστορία αυτή πλάθεται σύμφωνα με τήν περιγραφή της μοίρας του άνθρώπινου γένους πού εκανε ό Λουκρήτιος στο πέμπτο βιβλίο του ποιήματος του.^^ Ό Rousseau δμως βγάζει αύτή τήν περιγραφή άπό το επικούρειο πλαίσιο της και τήν τοποθετεί στο πλαίσιο της μοντέρνας φυσικής και κοινωνικής επιστήμης. Ό Λουκρήτιος είχε περιγράψει τή μοίρα του άνθρώπινου γένους γιά νά δείξει δτι ή μοίρα αύτή μπορεί νά κατανοηθεί απολύτως χωρίς προσφυγή σε μιά θεϊκή δραστηριότητα. Τις θεραπείες των κακών, τά όποια ήταν άναγκασμένος νά άναφέρει, τις άναζητοΰσε στή φιλοσοφική άποχώρηση άπό τήν πολιτική ζωή. Ό Rousseau, άπό τήν άλλη μεριά, άφηγεϊται τήν ιστορία του άνθρώπου γιά νά άνακαλύψει τήν πολιτική εκείνη τάξη, ή οποία βρίσκεται σε άρμονία μέ τό φυσικό δίκαιο. Επιπλέον, στήν άρχή τουλάχιστον, άκολουθεϊ τόν Descartes μάλλον παρά τόν Ε π ί κουρο: δέχεται δτι τά ζώα εϊναι μηχανές καΐ δτι ό άνθρωπος υπερβαίνει τόν γενικό μηχανισμό, ή τή διάσταση της (μηχανικής) άναγκαιότητας, μόνο δυνάμει της πνευματικότητας της ψυχής του. Ό Descartes εϊχε ενσωματώσει τήν ((επικούρεια» κοσμολογία σε Ινα θεϊστικό πλαίσιο: άφοΰ ό Θεός δημιούργησε τήν υλη και δρισε τούς νόμους τών κινήσεών της, ό κόσμος, μέ τήν έξαίρεση της ελλογης ψυχής του άνθρώπου, γεννήθηκε μέσ' άπό καθαρά μηχανικές διαδικασίες* ή ελλογη ψυχή άποίΐτεΖ ειδική δημιουργία διότι τό νοεϊν δεν είναι δυνατό νά θεωρηθεί ώς τροποποίηση κινούμενης 26. Πρβλ. Ιδιαίτερα το C.S., I, 6 (άρχή), τό όποια δείχνει οτι ή raison d'être του κοινωνικού συμβολαίου δεν εκτίθεται στο C.S., αλλά στον Λεύτερο y l o > . Πρβλ. έπίσης C.^·., 1,9. 27. Λεύτερος Λόγος, σ. 84* πρβλ. επίσης Confessions, Π, 244. Βλ. Jean Morel, 'Recherches sur les sources du discours de l'inégalité', Annales de la Société J.- J. Rousseau, V (1909), σσ. 163-64.

316

Η ΚΡΙΣΗ TOT NEOTEPOT ΦΤΣΙΚΟΤ ΔΙΚΑΙΟΤ

υλης· ή λογι-κότητα εϊναί. ή ειδοποιός διαφορά του άνθρώπου μεταξύ των ζώων. Ό Rousseau άμφισβητεϊ οχι μόνο τή δημιουργία της υλης αλλά καΐ τον παραδοσιακό ορισμό του άνθρώπου. Δεχόμενος την άποψη δτι τά ζώα είναι μηχανές, υπονοεί δτι δεν υπάρχει παρά μόνο διαφορά βαθμού μεταξύ άνθρώπων καΐ ζώων ως πρός τό νοείν ή δτι οί νόμοι της μηχανικής εξηγούν τόν σχηματισμό των ιδεών. Ή δύναμη του άνθρώπου νά κάνει έπιλογές και ή συνείδηση αυτής τής ελευθερίας δεν μπορεί νά εξηγηθεί κατά φυσικό τρόπο και άποδεικνύει την πνευματικότητα τής ψυχής του. ((Δεν είναι λοιπόν τόσο τό νοεΐν εκείνο πού συνιστά την ειδοποιό διαφορά του άνθρώπου μεταξύ τών ζώων δσο ή ίδιότητά του νά είναι ελεύθερο ενεργό υποκείμενο». 'Ωστόσο, δ,τι κι αν μπορεί νά πίστευε δ Rousseau σχετικά μ' αυτό τό θέμα, ή έπιχειρηματολογία του Λεύτερου Λόγου δεν βασίζεται στην υπόθεση δτι ή ελευθερία τής βούλησης άποτελεΐ μέρος τής ούσίας του άνθρώπου ή, για νά τό διατυπώσουμε γενικότερα, ή έπιχειρηματολογία δέν βασίζεται στη δυϊστική μεταφυσική. Ό Rousseau συνεχίζει λέγοντας δτι ό παραπάνω ορισμός του άνθρώπου υπόκειται σέ άμφισβήτηση, καΐ άντικαθιστα ώς έκ τούτου την ((ελευθερία» με τή ((δυνατότητα τελειοποίησης»· κάνεις δέν μπορεί ν' άρνηθεϊ τό γεγονός πώς 6 άνθρωπος ξεχωρίζει άπό τά ζώα χάρη στη δυνατότητα τελειοποίησης. Ό Rousseau θέλει νά τοποθετήσει τή θεωρία του στό πιό στέρεο έδαφος* δέν θέλει νά τήν εξαρτήσει άπό τή δυϊστική μεταφυσική, ή οποία είναι έκτεθειμένη σέ ((άδιάλυτες άντιρρήσεις», σέ ((πανίσχυρες ενστάσεις» ή σέ ((άνυπέρβλητες δυσκολίες».^® Ή επιχειρηματολογία του Λεύτερου Λόγου εχει ώς στόχο νά γίνει άποδεκτή τόσο άπό τούς ύλιστές δσο και άπό άλλους. Θέλει να εϊναι ουδέτερη δσον άφορα τή σύγκρουση ύλισμου και άντιϋλισμοΰ, ήτοι νά εϊναι ((επιστημονική» μέ τή σημερινή έννοια του δρου.^® Ή ((φυσική» έ'ρευνα®® του Λεύτερου Λόγου θέλει να είναι ταυ28. Δεύτερος Λόγος, σσ. 92-95,118,140,166'Jw/ie, σ. 589 αΎ]μ.'Émile, II, 24, 37· Beaumont, σσ. 461-63· Rêveries, III. Πρβλ. Πρώτο Λόγο, σ. 178. 29. Σχετικά μέ τήν προϊστορία αύτής τής προσέγγισης, βλ. παραπάνω σσ. 210 κ.έ. καΐ 244 κ.έ. 30. Δεύτερος Λόγος, σσ. 75,173.

ROUSSEAU

317

τόσημη μέ μLà μελέτη της βάσης του φυσικου δικαίου καΐ συνεπώς της ήθικης' ή «φυσική» ερευνά θέλει ν' αποκαλύψει τον άκριβή χαρακτήρα της φυσικής κατάστασης. Ό Rousseau παίρνει ώς δεδομένο δτι, προκειμένου νά θεμελιώσει κάνεις φυσικό δίκαιο, οφείλει νά έπιστρέψει στή φυσική κατάσταση. Δέχεται τή συλλογιστική άφετηρία του Hobbes. 'Αφήνοντας κατά μέρος τή διδασκαλία του φυσικοΰ δικαίου των άρχαίων φιλοσόφων λέγει δτι «ό Hobbes εχει δει πολύ καλά τήν άνεπάρκεια δλων των νεότερων ορισμών του φυσικοΰ δικαίου». «Οι νεότεροι» νομικοί ή «οι νομικοί μας» (σε διάκριση άπο «τούς Ρωμαίους νομικούς», δηλαδή τον Ούλπιανό) υπέθεσαν έσφαλμένα δτι ό άνθρωπος εϊναι ικανός έκ φύσεως νά κάνει πλήρη χρήση του Λόγου του, δηλαδή δτι ό άνθρωπος ώς άνθρωπος υπόκειται άπολύτως στις υποχρεώσεις του φυσικοΰ νόμου. Είναι προφανές δτι ό Rousseau ώς «νεότερους ορισμούς τοΰ φυσικοΰ δικαίου» εννοεί τούς παραδοσιακούς ορισμούς, οί όποιοι κυριαρχοΰσαν άκόμα στήν άκαδημαϊκή διδασκαλία της εποχής του. Συμφωνεί, λοιπόν, μέ τήν επίθεση τοΰ Hobbes κατά της παραδοσιακής διδασκαλίας τοΰ φυσικοΰ νόμου: ό φυσικός νόμος πρέπει νά εχει τις ρίζες του σέ άρχές προγενέστερες τοΰ Λόγου, δηλαδή στά πάθη, τά όποια δεν χρειάζεται νά είναι ειδικώς άνθρώπινα. Συμφωνεί παραπέρα μέ τόν Hobbes δταν ανακαλύπτει κι αύτός τήν αρχή τοΰ φυσικοΰ νόμου στό δικαίωμα της αύτοσυντήρησης, τό οποίο συνεπάγεται τό δικαίωμα τοΰ καθενός νά εϊναι ό μόνος πού μπορεί νά αποφασίσει ποιά είναι τά κατάλληλα μέσα γιά τήν αύτοσυντήρησή του. Ή άποψη αυτή προϋποθέτει, σύμφωνα και μέ τούς δύο στοχαστές, δτι ή ζωή στή φυσική κατάσταση εϊναι «μονήρης», δτι δηλαδή χαρακτηρίζεται άπό τήν άπουσία δχι μόνο κοινωνίας, άλλά και κοινωνικότητας.®^ Ό Rousseau εκφράζει τήν άφοσίωσή του στό πνεΰμα της μεταρρύθμισης πού ό Hobbes επέφερε στή διδασκαλία τοΰ φυσικοΰ νόμου άντικαθιστώντας «τό εύγενες εκείνο αξίωμα της λελογισμένης δικαιοσύνης 'κάνε στούς άλλους δ,τι θά ήθελες νά σοΰ κάνουν'... με τό πολύ λι31. 'Ό.π., σσ. 76, 77, 90, 91, 94-95, 104, 106, 118, 120, 151* Julie, σ. 113· C.S., I, 2· II, 4, 6· πρβλ. έπίσης, Emile, II, 45.

318

Η ΚΡΙΣΗ TOT ΝΕΟΤΕΡΟ Γ ΦΤΣΙΚΟΤ ΔΙΚΑΙΟΥ

γότερο τέλειο άλλά χρησιμότερο ϊσως άξίωμα 'κάνε καλό στον έαυτό σου βλέποντας δσο γίνεται λιγότερο τους άλλους')). Επιχειρεί εξ ϊσου σοβαρά με τον Hobbes νά βρει τή βάση της δικαιοσύνης ((παίρνοντας τούς ανθρώπους δπως εΐναί)), και δχι δπως θά επρεπε νά είναι. Και άποδέχεται την εκ μέρους του Hobbes άναγωγή της αρετής σε κοινωνική αρετή.^^ Ό Rousseau άποκλίνει άπό τον Hobbes γιά τούς ίδιους λόγους πού άποκλίνει άπό δλους τούς προηγούμενους πολιτικούς φι32. /ίεύτερος Λόγος, σ. 110' πρβλ. επίσης C.S., I (αρχή)· D'Alembert, σσ. 246, 248* καΐ Confessions, II, 267. Ό Rousseau είχε πλήρη έπίγνωση των άντιβιβλικών συμπερασμάτων πού συνεπαγόταν ή έννοια της φυσικής κατάστασης. Τι αύτόν τον λόγο παρουσίασε άρχικά την περιγραφή του γιά τή φυσική κατάσταση ώς εντελώς υποθετική* ή ιδέα, δτι ή φυσική κατάσταση ήταν κάποτε υπαρκτή, άντιφάσκει προς τή βιβλική διδασκαλία, τήν όποια κάθε Χριστιανός φιλόσοφος εϊναι υποχρεωμένος νά άποδέχεται. Άλλά ή διδασκαλία του Δευτέρου Λόγου δέν είναι ή διδασκαλία ένδς Χριστιανού* είναι ή διδασκαλία ενός άνθρώπου πού απευθύνεται στήν άνθρωπότητα* ό οικείος του χώρος είναι τό Λύκειο της εποχής του Πλάτωνα και του Ξενοκράτη και δχι ό δέκατος βγδοος αιώνας* είναι μιά διδασκαλία πού πραγματοποιείται μέ τή χρησιμοποίηση του φυσικου φωτός στή μελέτη της άνθρώπινης φύσης, καΐ ή φύση ούδέποτε ψεύδεται. Σύμφωνα μέ τις άποφάνσεις αύτές, ό Rousseau βεβαιώνει άργότερα δτι έχει έπαληθεύσει τήν περιγραφή του γιά τή φυσική κατάσταση. 'Υποθετική, ή λιγότερο ασφαλής άπό τήν περιγραφή της φυσικής κατάστασης, παραμένει ή περιγραφή της εξέλιξης πού όδηγεϊ άπό τή φυσική κατάσταση στον δεσποτισμό ή «ή ιστορία τών κυβερνήσεων». Στο τέλος του πρώτου άπό τά δύο μέρη του βιβλίου, ό Rousseau άποκαλεϊ τή φυσική κατάσταση «γεγονός»: τό πρόβλημα συνίσταται στό να συνδέσει κάνεις «δύο δεδομένα γεγονότα» «σέ μιά άλληλουχία ένδιάμεσων και πραγματικά ή υποθετικά άγνώστων γεγονότων». Τά δεδομένα γεγονότα είναι ή φυσική κατάσταση και ό σύγχρονος δεσποτισμός. Ό Rousseau άναφέρεται στά ένδιάμεσα γεγονότα, δταν λέγει στό πρώτο κεφάλαιο του C.S. δτι δέν τα γνωρίζει, και δχι στά χαρακτηριστικά της φυσικής κατάστασης. 'Άν ή περιγραφή του Rousseau γιά τή φυσική κατάσταση ήταν υποθετική, θά ήταν υποθετική ολόκληρη ή πολιτική του θεωρία* ή πρακτική συνέπεια θά ήταν ή προσευχή και ή έγκαρτέρηση καΐ δχι ή δυσαρέσκεια και, δπου εϊναι δυνατόν, ή μεταρρύθμιση. Πρβλ. Λεύτερος Λόγος, σσ. 75, 78-79, 81, 83-85, 104,116-17, 149, 151-52, 165* πρβλ. επίσης τήν άναφορά στίς «χιλιάδες αιώνων» πού άπαιτοΰνται γιά τήν άνάπτυξη του άνθρώπινου πνεύματος (δ.π., σ. 98) μέ τή βιβλική χρονολόγηση* βλ. έπίσης Morel, δ.π., σ. 135.

ROUSSEAU

319

λοσόφους. Πρώτα-πρώτα, «δλοί. οί φιλόσοφοι, οσοι έξέτασαν τά θεμέλια της κοινωνίας, ένιωσαν την άνάγκη νά ανατρέξουν στη φυσική κατάσταση, κανείς τους δμως δεν εφθασε ως έκει». 'Όλοι τους περιέγραψαν τον πολιτισμένο άνθρωπο ισχυριζόμενοι δτι περιγράφουν τον φυσικό άνθρωπο ή τον άνθρωπο στήν κατάσταση της φύσης. Οί προγενέστεροι του Rousseau προσπαθούσαν νά ορίσουν τον χαρακτήρα του φυσικοΰ άνθρώπου παρατηρώντας τον άνθρωπο δπως είναι σήμερα. Ή μεθόδευση αύτή ήταν δικαιολογημένη εφόσον ύπετίθετο δτι ό άνθρωπος εϊναι φύσει κοινωνικός. Κάνοντας κάνεις αύτή τήν υπόθεση, μπορούσε νά σύρει τή διαχωριστική γραμμή μεταξύ φυσικοΰ και θετικού ή συμβατικοΰ ταυτίζοντας τό συμβατικό με δ,τι είναι έκδηλα καθιερωμένο άπό τή σύμβαση. Μπορούσε νά παίρνει κάνεις ως δεδομένο δτι τουλάχιστον δλα τα πάθη, δσα γεννιούνται μέσα στον άνθρωπο ανεξάρτητα άπό τήν κοινωνική εντολή, είναι φυσικά. Άλλά άπό τή στιγμή πού άρνεϊται κανείς, μαζι μέ τόν Hobbes, τή φυσική κοινωνικότητα του άνθρωπου, πρέπει νά θεωρεί ως πιθανό δτι πολλά πάθη, πού γεννιούνται, στον άνθρωπο καθώς τόν ξέρουμε άπό τήν παρατήρηση, εϊναι συμβατικά, εφόσον ή γέννησή τους οφείλεται στήν λεπτή και εμμεση επίδραση της κοινωνίας και, συνεπώς, της σύμβασης. Ό Rousseau άποκλίνει άπό τόν Hobbes διότι υιοθετεί τή τ ^λογιστική του άφετηρία* ό Hobbes εϊναι εξόφθαλμα άνακόλουθος διότι, άπό τή μιά μεριά, άρνεΐται δτι ό άνθρωπος εϊναι φύσει κοινωνικός, ενώ, άπό τήν άλλη, προσπαθεί νά ορίσει τόν χαρακτήρα του φυσικοΰ άνθρώπου άναφερόμενος στήν εμπειρία του γιά τούς ανθρώπους, ή οποία εϊναι εμπειρία τοΰ κοινωνικοΰ άνθρώπου.^^ Στοχαζόμενος διαμέσου της κριτικής πού ό Hobbes άσκησε στήν παραδοσιακή άντίληψη, 6 Rousseau βρέθηκε άντιμέτωπος μέ μιά δυσχέρεια, ή οποία φέρνει σε άμηχανία τούς περισσότερους άπό τούς σημερινούς κοινωνικούς έπιστήμονες: αυτό πού φαίνεται νά οδηγεί σε αύθεντική γνώση της άνθρώπινης φύσης δεν εϊναι ό στοχασμός πάνω στήν άνθρώπινη εμπειρία των άνθρώπων, άλλά μόνο μια ειδική έπιστημονική μεθόδευση. Ό στοχασμός τοΰ Rousseau πάνω στήν φυσική 33. Λεύτερος Λόγος, σσ. 74-75, 82, 83, 90, 9 8 , 1 0 5 - 6 , 1 3 7 - 3 8 , 1 6 0 , 1 7 5 .

320

Η ΚΡΙΣΗ TOT ΝΕΟΤΕΡΟΥ ΦΤΣΙΕΟΤ ΔΙΚΑΙΟΥ

κατάσταση, σέ άντιδιαστολή προς τον στοχασμό του Hobbes, παίρνει. τον χαρακτήρα μιας «φυσικής» διερεύνησης. Ό Hobbes είχε ταυτίσει τον φυσικό άνθρωπο μέ τόν άγριο. Ό Rousseau υιοθετεί συχνά αύτη την άποψη και κατά συνέπεια κάνει εκτεταμένη χρήση της εθνογραφικής φιλολογίας της εποχής. Άλλά ή θεωρία του γιά την φυσική κατάσταση είναι, κατ' άρχήν, άνεξάρτητη άπ' αύτό τό είδος γνώσης, άφοΰ, καθώς επισημαίνει, ό άγριος εχει ήδη μπει στό καλούπι τής κοινωνίας και δεν εϊναι πιά φυσικός άνθρωπος μέ τήν αύστηρή έννοια. Προτείνει επίσης μερικά πειράματα, τα όποια θά μπορούσαν νά βοηθήσουν στήν εύρεση του χαρακτήρα του φυσικοΰ ανθρώπου. 'Όμως τά πειράματα αυτά, δντας άποκλειστικά ζήτημα του μέλλοντος, δεν είναι δυνατό ν' άποτελέσουν τή βάση τής θεωρίας του. Ή μέθοδος τήν οποία χρησιμοποιεί εϊναι «ό διαλογισμός πάνω στις πρώτιστες και απλούστατες λειτουργίες τής άνθρώπινης ψυχής»· οί πνευματικές αύτές λειτουργίες, οί όποιες προϋποθέτουν κοινωνία, δεν είναι δυνατόν ν' άνήκουν στή φυσική ιδιοσυστασία του άνθρώπου, άφοΰ ό άνθρωπος είναι μονήρης έκ φύσεως.^^ Ό δεύτερος λόγος τής απόκλισης του Rousseau άπό τόν Hobbes μπορεί νά εκτεθεί ως εξής. Ό Hobbes εϊχε διδάξει δτι αν τό φυσικό δίκαιο πρόκειται νά εϊναι τελεσφόρο, πρέπει να εχει τήν πηγή του στό πάθος. Ά π ό τήν άλλη μεριά εϊχε συλλάβει τούς φυσικούς νόμους (τούς κανόνες οι όποιοι ορίζουν τις φυσικές υποχρεώσεις του άνθρώπου) φαινομενικά κατά τόν παραδοσιακό τρόπο, ως έπιταγές του Λόγου* τούς εϊχε χαρακτηρίσει ως ((συμπεράσματα ή θεωρήματα». Ό Rousseau άντλεϊ τό συμπέρασμα δτι, άφοΰ ή κριτική του Hobbes εναντίον τής παραδοσιακής άποψης εϊναι σωστή, οφείλει κάνεις νά θέσει σέ άμφισβήτηση τήν άντίληψη τοΰ Hobbes γιά τούς φυσικούς νόμους: οχι μόνο τό φυσικό δίκαιο άλλα και οί φυσικοί νόμοι ή οί φυσικές υποχρεώσεις τοΰ άνθρώπου ή οί κοινωνικές του άρετές πρέπει νά πηγάζουν άμεσα άπό τό πάθος* 34. "ΟΜ., σσ. 74-77, 90, 94-95, 104, 124, 125, 174* πρβλ. επίσης Gondorcet. Esquisse d'un tableau historique de progrès de Vesprit humaine, Première Époque (αρχή).

ROUSSEAU

321

πρέπει và έχουν μιά πολύ πιο ισχυρή βάση άπό τον συλλογισμό ή τον υπολογισμό. Έ κ φύσεως ό φυσικός νόμος «πρέπει νά μιλα άμεσα με τή φωνή της φύσης»' πρέπει νά εϊναι προλογικός, υπαγορευμένος άπο το «φυσικό αίσθημα» ή τό πάθος.^"^ Ό Rousseau συνόψισε τό συμπέρασμά του άπό τή μελέτη του φυσικοΰ ανθρώπου στή δήλωση δτι ό άνθρωπος εϊναι φύσει καλός. Τό συμπέρασμα αυτό μπορεί νά νοηθεί ώς άποτέλεσμα μιας κριτικής κατά της θεωρίας του Hobbes, κριτικής δμως ή οποία βασίζεται στις συλλογιστικές άφετηρίες του Hobbes. Ό Rousseau επιχειρηματολογεί ώς εξής: ό άνθρωπος είναι φύσει άκοινωνικός, όπως δεχόταν ό Hobbes. 'Αλλά ή ύπεροψία ή 6 amour-propre προϋποθέτει τήν κοινωνία. Συνεπώς ό φυσικός άνθρωπος δεν μπορεί νά είναι υπερόπτης ή κενόδοξος, καθώς είχε ισχυριστεί ό Hobbes. 'Αλλά ή ύπεροψία ή ή κενοδοξία εϊναι ή πηγή κάθε κακίας, καθώς επίσης εϊχε ισχυριστεί 6 Hobbes. Ό φυσικός άνθρωπος εϊναι συνεπώς απαλλαγμένος άπό κάθε κακία. Ό φυσικός άνθρωπος κυριαρχείται άπό τή φιλαυτία ή τή φροντίδα γιά αυτοσυντήρηση* συνεπώς θά βλάψει τους άλλους αν πιστέψει πώς μέ αύτό θά προστατέψει τόν εαυτό του* άλλα δεν θά ξεκινήσει νά βλάψει τους άλλους άπλώς και μόνο γιά νά τούς βλάψει, δπως θα εκανε αν ήταν υπερόπτης ή ματαιόδοξος. Έ ξ άλλου, ύπεροψία και συμπόνια δεν συμβιβάζονται μεταξύ τους* στόν βαθμό πού μας άπασχολεϊ τό γόητρό μας, είμαστε άναίσθητοι στά βάσανα τών άλλων. Ή δύναμη της συμπόνιας μειώνεται μέ τήν αύξηση τής καλλιέργειας ή τής σύμβασης. Ό Rousseau υποδηλώνει δτι ό φυσικός άνθρωπος εϊναι συμπονετικός: τό άνθρώπινο εϊδος δεν θά μπορούσε νά εχει επιβιώσει προτού άκόμα υπάρξουν κάποιοι συμβατικοί περιορισμοί, άν οί ισχυρές παρορμήσεις του ένστικτου αύτοσυντήρησης δεν μετριάζονταν άπό τή συμπόνια. Μοιάζει να δέχεται δτι ή ένστικτική έπιθυμία διατήρησης του είδους διακλαδίζεται στήν έπιθυμία τεκνοποιίας και στή συμπόνια. Ή συμπόνια εϊναι τό πάθος άπό τό όποιο πηγάζουν δλες οι κοινωνικές άρετές. Συμπεραίνει δτι ό άνθρωπος εϊναι έκ φύσεως καλός, διότι έκ φύ35. Λεύτερος Λόγος, σσ. 76-77, 103, 107-10· πρβλ. έπίσης Émile, I, 289.

322

Η ΚΡΙΣΗ TOT ΝΕΟΤΕΡΟΥ ΦΥΣΙΚΟΥ ΔΙΚΑΙΟΥ

σεως κυριαρχείται, άπό φιλαυτία καΐ συμπόνια καΐ είναι άπαλλαγμένος άπο ματαιοδοξία και υπεροψία.^® Γιά τον ϊδιο λόγο, γιά τον όποιο ό φυσικός άνθρωπος δέν εχει υπεροψία, δεν εχει και νόηση ή Λόγο και ώς έκ τούτου ελευθερία. Ό Λόγος συνταυτίζεται μέ τή γλώσσα και ή γλώσσα προϋποθέτει κοι,νωνία: οντάς προκοινωνικός, ό φυσικός άνθρωπος είναι προλογικός. Και στο σημείο αύτό δ Rousseau άντλεϊ άπό τις προκείμενες του Hobbes ενα άναγκαϊο συμπέρασμα πού δεν εϊχε άντλήσει δ Hobbes. 'Όποιος εχει Λόγο εχει γενικές ιδέες. 'Λλλά οί γενικές ιδέες, σε διάκριση άπό τις εικόνες της μνήμης ή της φαντασίας, δεν είναι προϊόντα μιας φυσικής ή άσυνείδητης διαδικασίας* προϋποθέτουν ορισμούς* οφείλουν τήν υπαρξή τους σέ ορισμούς. Ώ ς έκ τούτου προϋποθέτουν γλώσσα. 'Λφοΰ ή γλώσσα δεν είναι φυσική, ό Λόγος δεν είναι φυσικός. 'Λπ' αύτό μπορούμε νά καταλάβουμε καλύτερα γιατί ό Rousseau άντικαθιστά τον παραδοσιακό ορισμό του άνθρώπου ώς ελλογου ζώου μέ εναν νέο. Επιπλέον, άφοΰ ό φυσικός άνθρωπος εϊναι προλογικός, εΐν' εντελώς άνίκανος γιά οποιαδήποτε γνώση του νόμου της φύσης, ό όποιος άποτελεϊ νόμο του Λόγου, μολονότι «άποδίδει στόν εαυτό του [σύμφωνα μέ τόν Λόγο] τό δικαίωμα νά άποκτά τά πράγματα πού χρειάζεται». Ό φυσικός άνθρωπος εϊναι προλογικός άπό κάθε άποψη: δεν έχει καρδιά. Ό φυσικός άνθρωπος εϊναι υπάνθρωπος.^"^ "Η θέση του Rousseau, οτι ό άνθρωπος εϊναι έκ φύσεως καλός, πρέπει νά κατανοηθεί υπό τό πρίσμα του ίσχυρισμοΰ του δτι ό άνθρωπος εϊναι έκ φύσεως ύπάνθρωπος. Ό άνθρωπος εϊναι έκ 36. /ίεντερος Λόγος, σσ. 77, 87, 90, 97-99, 104, 107-10, 116,120,12425,147,151,156-57,160-61,165,176-77. 37. σσ. 85, 89, 93-94, 9 8 - 9 9 , 1 0 1 , 1 0 2 , 1 0 5 - 6 , 1 0 9 , 1 1 1 , 1 1 5 , 1 1 8 , 157, 168. Ό Morel (ο.π., σ. 156) δείχνει τή σωστή κατεύθυνση λέγοντας δτι 6 Rousseau «substitue à la fabrication naturelle des idées générales, leur construction scientifiquement refléchie» (βλ. παραπάνω, σσ. 209 κ.έ.). Στο πρότυπο του Rousseau, δηλ. στο ποίημα του Λουκρήτιου (στ. 1028-90), ή γένεση της γλώσσας περιγράφεται χωρίς καμμιά άναφορά στή γένεση το\5 Λόγου: ό Λόγος άνήκει στή φυσική ιδιοσυστασία του άνθρώπου. Στδν Rousseau ή γένεση της γλώσσας συμπίπτει μέ τή γένεση του Λόγου (C.S., I, 8* Beaumont, σσΛί^,

ROUSSEAU

323

φύσεως καλός 8ι6τι εϊναι. έκ φύσεως τό ύπάνθρωπο έκεϊνο δν τό οττοΖο είναι σέ θέση νά γίνει εϊτε καλδ εϊτε κακό. Δεν ύπάρχε!. φυσική ιδιοσυστασία του άνθρώπου, γιά την οποία νά μπορούμε νά μιλήσουμε: κάθε τι αποκλειστικά ανθρώπινο άποκταται ή στηρίζεται τελικά στήν επινόηση και στή σύμβαση. Ό άνθρωπος έκ φύσεως έπιδέχεται άπεριόριστη σχεδόν τελειοποίηση. Δεν υπάρχουν φυσικά έμπόδια στήν άπεριόριστη σχεδόν πρόοδο του άνθρώπου ή στήν ικανότητα του ν' απελευθερωθεί άπό τό κακό. Γιά τόν ϊδιο λόγο, δεν υπάρχουν φυσικά έμπόδια στήν σχεδόν άπεριόριστη κατάπτωση του άνθρώπου. Ό άνθρωπος εϊναι έκ φύσεως άπεριόριστα σχεδόν εύπλαστος. Κατά τους λόγους του άββα Raynal, τό άνθρώπινο είδος εϊναι δ,τι θελήσουμε νά τό κάνουμε. Ό άνθρωπος δεν εχει φύση υπό τήν άκριβή έκείνη έννοια, ή οποία θά εθετε ενα δριο σέ δ,τι μπορεί νά κάνει ό άνθρωπος τόν εαυτό του.^® '^Αν τό άνθρώπινο στοιχείο εϊναι κάτι πού άποκταται, οφείλουμε νά έξηγήσουμε αύτή τήν άπόκτηση. Σύμφωνα με τις άπαιτήσεις μιας «φυσικής ερευνάς» ή άνθρώπινη ούσία του άνθρώπου πρέπει νά νοηθεί ως προϊόν συμπτωματικών αιτίων. Τό πρόβλημα αυτό 38. Ό Ισχυρισμός του Rousseau, οτι ό άνθρωπος είναι φύσει καλός, είναι σκόπιμα διφορούμενος. Εκφράζει δύο άσυμβίβαστες μεταξύ τους άπόψεις — μία μάλλον παραδοσιακή άποψη και μία εντελώς άντιπαραδοσιακή. Ή πρώτη μπορεί νά εκτεθεί ώς έξης. Ό άνθρωπος είναι φύσει καλός* είναι κακός άπο δικό του σφάλμα* σχεδόν κάθε κακό ^χει άνθρώπινη προέλευση: σχεδόν κάθε κακό οφείλεται στον πολιτισμό* ή ρίζα του πολιτισμού βρίσκεται στήν υπεροψία, δηλαδή στήν κατάχρηση της έλευθερίας. Το πρακτικό συμπέρασμα αύτης της άποψης είναι δτι οι άνθρωποι οφείλουν νά υπομένουν τα άναπόφευκτα πλέον κακά του πολιτισμού μέ έγκαρτέρηση και προσευχή. Κατά τόν Rousseau ή άποψη αύτή στηρίζεται στήν πίστη προς τήν βιβλική άποκάλυψη. Επιπλέον, ό φυσικός άνθρωπος, ήτοι ο άνθρωπος σέ φυσική κατάσταση, δπως τόν περιγράφει ό Rousseau, δεν μπορεί νά εχει υπεροψία* συνεπώς ή υπεροψία δέν μπορεί νά υπήρξε ό λόγος της έξόδου του άπό τή φυσική κατάσταση (μιά κατάσταση άθωότητας) ή της εισόδου του στήν περιπέτεια του πολιτισμού. Γιά νά τό διατυπώσουμε γενικότερα, ό φυσικός άνθρωπος στερείται της έλευθερίας βουλήσεως* συνεπώς δέν μπορεί νά κάνει κατάχρηση της έλευθερίας του* ό φυσικός άνθρωπος δέν χαρακτηρίζεται άπό τήν έλευθερία, άλλά άπό τή δυνατότητα τελειοποίησης. Βλ. Δεύτερος Λόγος, σσ. 85, 89, 93-94,102,160* C.S., I, 8* πρβλ. παραπάνω σημ. 32.

324

Η ΚΡΙΣΗ ΤΟΥ ΝΕΟΤΕΡΟΥ ΦΥΣΙΚΟΥ ΔΙΚΑΙΟΥ

ήταν σχεδόν άνύπαρκτο γι,ά τον Hobbes. Προέκυπτε δμως άναπόφευκτα βάσει των θεμελιωδών προτάσεών του. Είχε κάνει διάκριση άνάμεσα στη φυσική ή μηχανική παραγωγή φυσικών δντων και στήν εθελούσια ή αυθαίρετη παραγωγή τών ανθρώπινων κατασκευών. Είχε συλλάβει τον κόσμο του άνθρώπου ως ενα εϊδος σύμπαντος μέσα στο σύμπαν. Είχε συλλάβει τήν έξοδο του άνθρώπου άπό τή φυσική κατάσταση και τήν εγκαθίδρυση της πολιτικής κοινωνίας ως έπανάσταση του άνθρώπου εναντίον της φύσης. "Ωστόσο, ή περι του δλου άντίληψή του άπαιτοΰσε, καθώς εδειξε ό Spinoza, νά άναχθει ό δυϊσμός της φυσικής κατάστασης και της κατάστασης της πολιτικής κοινωνίας, ή ό δυϊσμός του φυσικοΰ κόσμου και του κόσμου του άνθρώπου, στόν μονισμό του φυσικοΰ κόσμου, ήτοι νά νοηθεί ή μετάβαση άπό τή φυσική κατάσταση στήν πολιτική κοινωνία, ή ή έπανάσταση του άνθρώπου έναντίον της φύσης, ως φυσική διαδικασία.^® Ό Hobbes δεν θέλησε νά δει αυτή τήν άναγκαιότητα, έν μέρει διότι ύπέθετε λανθασμένα δτι ό προκοινωνικός άνθρωπος εϊναι ήδη ελλογη ύπαρξη, μιά ύπαρξη ικανή νά συνάπτει συμβόλαια. Ή μετάβαση άπό τή φυσική κατάσταση στήν πολιτική κοινωνία συνέπιπτε συνεπώς κατ' αυτόν με τή σύναψη του κοινωνικού συμβολαίου. 'Αλλά ό Rousseau, συνειδητοποιώντας τά συμπεράσματα πού προέκυπταν άναγκαϊα άπό τις προκείμενες του Hobbes, ήταν ύποχρεωμένος νά άντιληφθεϊ δτι αύτή ή μετάβαση άποτελοΰσε φυσική διαδικασία ή τουλάχιστον προετοιμάστηκε καθοριστικά άπ' αύτόν: ή έξοδος του άνθρώπου άπό τή φυσική κατάσταση, ή εϊσοδός του στήν περιπέτεια του πολιτισμού, δεν οφείλεται στήν καλή ή κακή χρήση της ελευθερίας του ή σε μιαν ούσιώδη άναγκαιότητα, παρά σε μηχανικά αϊτια ή σε μια σειρά φυσικών συγκυριών. "Η άνθρωπινότητα ή ή λογικότητα του άνθρώπου είναι επίκτητη. Ό Λόγος ερχεται μετά τις στοιχειώδεις άνάγκες του σώματος. Ό Λόγος έμφανίζεται κατά τή διαδικασία της ικανοποίησης αύτών τών άναγκών. 'Αρχικά, οι άπλες και ομοιόμορφες αύτές άνάγκες ικανοποιούνται εύκολα. Άλλα αυτό άκριβώς τό γεγονός οδηγεί σε 39. Πρβλ. τήν κριτική του Spinoza στόν Hobbes, Ερ. 50, μέ Tr. theol. pol., κεφ. IV (αρχή) καΐ 'Ηθική, III, πρόλ.· βλ. παραπάνω, κεφ. V, Α, σημ. 9.

ROUSSEAU

325

μιά τεράστια αύξηση του πληθυσμοΰ δυσχεραίνοντας έτσι την ικανοποίηση των στοιχειωδών αναγκών. Ό άνθρωπος συνεπώς άναγκάζεται νά σκέπτεται —νά μαθαίνει νά σκέπτεται— γιά νά επιβιώσει. Επιπλέον, οι στοιχειώδεις άνάγκες Ικανοποιούνται μέ διαφορετικούς τρόπους σε διαφορετικές κλιματικές και άλλες συνθήκες. Το πνεύμα, συνεπώς, άναπτύσσεται εύθέως άνάλογα μέ τον ιδιαίτερο τρόπο μέ τον όποιο τροποποιούνται άπό τις ιδιαίτερες περιστάσεις οί βασικές άνάγκες ή ή ίκανοποίησή τους. Οι περιστάσεις αυτές διαμορφώνουν τό σκέπτεσθαι τών άνθρώπων. Μιας και διαμορφωθούν ετσι, οι άνθρωποι άναπτύσσουν νέες άνάγκες και, στην προσπάθειά τους νά τις ικανοποιήσουν, τό πνεύμα άναπτύσσεται παραπέρα. Ή πρόοδος του πνεύματος εϊναι λοιπόν μια άναγκαία διαδικασία. Είναι άναγκαία διότι οί άνθρωποι άναγκάζονται νά επινοούν διαμέσου μεταβολών (σχηματισμός νησιών, έκρηξη ηφαιστείων και τά παρόμοια), οί όποιες, αν και δέν κατευθύνονται πρός ενα σκοπό και ως έκ τούτου εϊναι τυχαίες, συνιστοΰν ωστόσο τά άναγκαία άποτελέσματα φυσικών αιτίων. Τό τυχαίο επιβάλλει τη νόηση και την άνάπτυξή της στόν άνθρωπο. Επειδή αύτός εϊναι δ χαρακτήρας ειδικά της μετάβασης άπό τη φυσική κατάσταση στόν πολιτισμένο βίο, δέν εκπλήσσει ϊσως τό δτι ή διαδικασία του πολιτισμού θα εϊχε καταστρεπτικά άποτελέσματα γιά τήν ύποανθρώπινη εύδαιμονία της φυσικής κατάστασης ή τό οτι οί άνθρωποι θά διέπρατταν σοβαρά σφάλματα συγκροτώντας κοινωνίες. 'Όμως δλη αυτή ή δυστυχία κι δλα αυτά τα σφάλματα ήσαν άναγκαία* ήταν τό άναγκαιο άποτέλεσμα της ελλειψης πείρας και της ελλειψης φιλοσοφίας άπό μέρους του πρωτόγονου άνθρώπου. 'Ωστόσο, στήν κοινωνία καΐ διαμέσου της κοινωνίας, όσοδήποτε άτελοΰς, ό Λόγος εξελίσσεται. Τελικά, ή άρχική έλλειψη πείρας και φιλοσοφίας ύπερνικαται, καΐ ό άνθρωπος κατορθώνει να εγκαθιδρύσει δημόσιο δίκαιο σέ στερεές βάσεις.^^® Ά π ό τή στιγμή έκείνη, πού εϊναι ή στιγμή του Rousseau, ό άνθρωπος δέν θά διαπλάθεται πλέον άπό τυχαίες περιστάσεις άλλά μάλλον άπό τό λογικό του. 40. Δεύτερος Λόγος, σσ. 68, 74-75, 91, 94-96, 98-100, 116, 118-19, 123, 125, 127, 128, 130, 133, 135, 136, 141, 142, 145, 179* Narcisse, σ. 54· Julie, σ. 633 σημ.

326

Η ΚΡΙΣΗ TOT ΝΕΟΤΕΡΟΥ ΦΥΣΙΚΟΥ ΔΙΚΑΙΟΥ

Ό άνθρωπος, προϊον τυφλής μοίρας, γίνεται, τελικά κάποιος πού βλέπει και ορίζει τή μοίρα του. Ή δημιουργικότητα ή ή κυριαρχία του Λόγου πάνω στις τυφλές δυνάμεις της φύσης εϊναι προϊόν των τυφλών έκείνων δυνάμεων. Μέ τό ρουσσωικό δόγμα της φυσικής κατάστασης ή μοντέρνα διδασκαλία του φυσικοΰ δικαίου φθάνει στην κρίσιμη φάση της. Κατευθύνοντας τή σκέψη του πάνω στη βάση αυτής τής διδασκαλίας, ό Rousseau βρέθηκε αντιμέτωπος μέ τήν άναγκαιότητα νά τήν εγκαταλείψει εντελώς. 'Άν ή φυσική κατάσταση εϊναι ύποανθρώπινη, τότε είναι παράλογο νά επιστρέψουμε σ' αύτήν γιά νά βρούμε τό μέτρο του άνθρώπου. Ό Hobbes είχε άρνηθει δτι ό άνθρωπος εχει φυσικό σκοπό. Πίστευε δτι μπορούσε νά βρει μιά φυσική ή μή αυθαίρετη βάση δικαίου στις απαρχές του άνθρώπου. Ό Rousseau εδειξε δτι οί άπαρχές του άνθρώπου δεν είχαν κανένα άνθρώπινο χαρακτηριστικό. Βάσει, λοιπόν, τής συλλογιστικής άφετηρίας του Hobbes εγινε άνοίγκαϊο νά έγκαταλειφθεϊ εντελώς ή προσπάθεια νά βρεθεί ή βάση του δικαίου στή φύση, στήν άνθρώπινη φύση. Και ό Rousseau φάνηκε νά υποδεικνύει μιάν έναλλακτική λύση. Διότι είχε δείξει πώς δ,τι εϊναι χαρακτηριστικά άνθρώπινο δεν εϊναι δώρο τής φύσης άλλά άποτέλεσμα δσων έκαμε ή άναγκάστηκε νά κάμει ό άνθρωπος γιά νά υπερνικήσει ή να μεταβάλει τή φύση: ή άνθρώπινη ουσία του άνθρώπου εϊναι προϊόν ιστορικής διαδικασίας. Για μιά στιγμή —πού κράτησε περισσότερο άπό εναν αιώνα— φάνηκε πώς ήταν δυνατό νά άναζητηθεϊ τό μέτρο τής άνθρώπινης πράξης στήν ιστορική διαδικασία. Ή λύση αύτή προϋπέθετε δτι ή ιστορική διαδικασία ή τά άποτελέσματά της εϊναι προτιμότερα άπό τή φυσική κατάσταση ή δτι ή διαδικασία εκείνη εϊναι μεστή «νοήματος». Ό Rousseau δεν μπορούσε νά δεχτεί αύτή τήν προϋπόθεση. 'Αντιλαμβανόταν δτι, στόν βαθμό πού ή ιστορική διαδικασία εϊναι τυχαία, δεν μπορεί νά προσφέρει στόν άνθρωπο ενα κριτήριο, και δτι, αν αύτή ή δικαδικασία εχει εναν άπόκρυφο σκοπό, ή σκοπιμότητά της δεν εϊναι δυνατόν νά άναγνωριστεϊ παρά μόνο άν υπάρχουν ύπεριστορικά κριτήρια. Ή ιστορική διαδικασία δεν μπορεί νά άναγνωριστεϊ ως προοδευτική χωρίς προηγούμενη γνώση του τέλους ή του σκοπού τής διαδικασίας. Γιά

ROUSSEAU

327

và εχει νόημα ή ιστορική διαδικασία πρέπει να κορυφώνεται στην πλήρη γνώση του πραγματικού δημοσίου δικαίου* ό άνθρωπος δεν μπορεί νά βλέπει και νά εξουσιάζει τή μοίρα του, αν δέν εχει μιά τέτοια γνώση. Δέν είναι, λοιπόν, ή γνώση της ιστορικής διαδικασίας, άλλά ή γνώση του πραγματικού δημοσίου δικαίου αύτό πού παρέχει στον άνθρωπο τό αληθινό μέτρο. 'Έχει λεχθεί δτι ή άμηχανία του Rousseau οφειλόταν σε άπλή παρεξήγηση. Στήν ακαδημαϊκή διδασκαλία της εποχής του ή φυσική κατάσταση ήταν άντιληπτή δχι ως ή κατάσταση, στήν οποία ζούσε ό άνθρωπος άρχικά, άλλά ως άπλή «υπόθεση»: ό άνθρωπος στήν φυσική κατάσταση είναι ό άνθρωπος μέ δλες του τις ουσιώδεις ικανότητες κανονικά άναπτυγμένες, άλλα «θεωρούμενος» ως υποκείμενος μόνο στον φυσικό νόμο και συνεπώς ως φορέας δλων έκείνων, και μόνον έκείνων, των ύποχρεώσεων και των δικαιωμάτων πού άπορρέουν άπό τόν φυσικό νόμο* εάν ό άνθρωπος εζησε ποτέ πραγματικά σε μιά κατάσταση, στήν όποια δέν ύπέκειτο σέ κάποιο θετικό δίκαιο, ή δχι, ειν' εντελώς άσχετο. Στόν Δεύτερο Aôyo ο ϊδιος ό Rousseau άναφέρεται σ' αυτή τήν άντίληψη γιά τήν φυσική κατάσταση και φαίνεται νά τήν δέχεται. Στήν άρχή του Κοινωνικού Συμβολαίου μοιάζει νά λέει δτι ή γνώση της «ιστορικής» κατάστασης της φύσης είναι άσχετη άπό τή γνώση του φυσικοΰ δικαίου. Επομένως θά ελεγε κάνεις πώς ή διδασκαλία του γιά τή φυσική κατάσταση δέν έχει άλλη άξια εκτός άπό τό δτι έκαμε σαφέστατη τήν άνάγκη νά διατηρηθούν άπολύτως διαχωρισμένες μεταξύ τους οι δύο εντελώς άσχετες έννοιες της φυσικής κατάστασης: ή φυσική κατάσταση ως άρχική κατάσταση του άνθρώπου (και επομένως ως ένα γεγονός του παρελθόντος) και ή φυσική κατάσταση ως ή νομική θέση του άνθρώπου ως άνθρώπου (και έπομένως ως άφαίρεση ή ώς υπόθεση). Μ' άλλους λόγους, ό Rousseau μοιάζει νά είναι ενας κάπως άπρόθυμος μάρτυρας του γεγονότος δτι ή άκαδημαϊκή διδασκαλία του φυσικοΰ δικαίου ήταν άνεττηρέαστη άπό τις διδασκαλίες ανθρώπων δπως ό Hobbes και ό Locke.^^ Ή κριτική αύτή παραβλέπει τόν άναγκαίο σύνδεσμο 41. Moses Mendelssohn, Gesammelte Schriften (Jubilaeums-Ausgabe), II, 92· πρβλ. Δεύτερος Λόγος, σ. 83, καΐ παραπάνω, σσ. 275 κ.έ.

328

Η ΚΡΙΣΗ TOT NEOTEPOT ΦΤΣΙΚΟΤ ΔΙΚΑΙΟΤ

ανάμεσα στο ζήτημα σχετικά μέ την ΰτταρξη, καθώς καΐ με το περιεχόμενο, του φυσικοΰ δικαίου και στο ζήτημα σχετικά μέ τις κυρώσεις του φυσικοΰ δικαίου, πού εϊναι ταυτόσημο μέ τό ζήτημα της θέσης του ανθρώπου μέσα στο σύνολο του κόσμου ή της άπαρχής του ανθρώπου. Ό Rousseau συνεπώς δεν έχει εντελώς άδικο δταν λέγει δτι ολοι οι πολιτικοί φιλόσοφοι ένιωσαν την άνάγκη να ανατρέξουν στή φυσική κατάσταση ή στήν αρχική κατάσταση του άνθρώπου' δλοι οι πολιτικοί φιλόσοφοι υποχρεώνονται νά σκεφτούν αν και κατά πόσο οι απαιτήσεις της δικαιοσύνης έχουν έ'ρεισμα άνεξάρτητο άπό άνθρώπινα θεσπίσματα. Ό Rousseau δεν μπορούσε να επιστρέψει στή σύγχρονή του άκαδημαϊκή διδασκαλία του φυσικοΰ δικαίου παρά μόνο αν υίοθετοΰσε άπολύτως τήν παραδοσιακή φυσική θεολογία, πάνω στήν οποία ρητά ή σιωπηρά βασιζόταν αύτή ή διδασκαλία.^^ Ό χαρακτήρας, καθώς και τό περιεχόμενο, του φυσικοΰ δικαίου ενδέχεται νά επηρεαστεί άποφασιστικά άπο τον τρόπο μέ τον όποιο άντιλαμβάνεται κάνεις τήν άπαρχή τοΰ άνθρώπου. Αύτό δέν άναιρεϊ τό γεγονος δτι τό φυσικό δίκαιο άφορα τον άνθρωπο δπως εϊναι τώρα και δχι τό ήλίθιο ζώο, τό όποιο διαβιοΰσε στή φυσική κατάσταση τοΰ Rousseau. Είναι συνεπώς δύσκολο νά εννοήσει κάνεις πώς μπόρεσε ό Rousseau νά στηρίξει τήν διδασκαλία του για τό φυσικό δίκαιο σέ δσα θεωροΰσε πώς ήξερε γιά τον φυσικό άνθρωπο ή για τον άνθρωπο στή φυσική κατάσταση. Ή άντίληψή του της φυσικής κατάστασης όδηγεϊ προς μιά διδασκαλία φυσικοΰ δικαίου, ή όποια δέν στηρίζεται πλέον σέ στοχασμούς πάνω στήν άνθρώπινη φύση ή όδηγεϊ προς ενα νόμο τοΰ Λόγου πού δέν νοείται πλέον ώς νόμος της φύσης.^^ Μποροΰμε νά ποΰμε δτι δ Rousseau είχε υποδείξει τον χαρακτήρα ένός τέτοιου νόμου τοΰ Λόγου μέ τή διδασκαλία του σχετικά γιά τή γενική βούληση, μιά διδασκαλία ή οποία μπορεί νά θεωρηθεί ώς άποτέλεσμα της προσπάθειας νά βρεθεί ενα «ρεαλιστικό» υποκατάστατο για τον παραδοσιακό φυσικό νόμο. Σύμφωνα μέ τή διδασκαλία αύτή, δ περιορι42. Πρβλ. C.S., II, 6 (βλ. παραπάνω κεφ. III, σημ. 18). "Οσο γιά τή σχέση μεταξύ C.S. καΐ Δεύτερου Λόγου βλ. παραπάνω σημ. 26 καΐ 32. 43. Πρβλ. C.S., Π, 4, μέ Λεύτερο Λόγο, σ. 77.

ROUSSEAU

329

σμός των άνθρώπινων επιθυμιών έπηρεάζετα^ oyi από τΙς άτελέσφορες άξιώσεις γιά τελειοποίηση του άνθρώπου, άλλά άπό την άναγνώριση του Ϊ8ΙΟΌ δικαιώματος, πού διεκδικεί κάνεις γιά τον εαυτό του, και σέ δλους τους άλλους* δλοι οι άλλοι έχουν άναγκαστικά ενα πραγματικό συμφέρον στην άναγνώριση των δικαιωμάτων τους, ενώ κανείς, έκτός ελαχίστων, δεν εχει πραγματικό συμφέρον στην άνθρώπινη τελειοποίηση των άλλων. ""Αν έχουν έτσι τά πράγματα, τότε ή επιθυμία μου μεταμορφώνεται σε έλλογη επιθυμία με τό νά «γενικεύεται», δηλαδή νά γίνεται άντιληπτή ως περιεχόμενο ενός νόμου, ό οποίος υποχρεώνει δλα τά μέλη της κοινωνίας εξ ίσου* μιά επιθυμία, ή οποία υπομένει μέ έπιτυχία τη δοκιμασία της «γενίκευσης», άποδεικνύεται, άπ αυτό ακριβώς τό γεγονός, ως ελλογη και συνεπώς δίκαιη. Παύοντας νά άντιλαμβάνεται τόν νόμο του Λόγου ως νόμο της φύσης, ό Rousseau θά μπορούσε νά άποδεσμεύσει ριζικά τη σωκρατική του σοφία άπό τήν φυσική επιστήμη. Ωστόσο δεν εκανε αύτό τό βήμα. Τό μάθημα πού είχε διδαχθεί άπό τόν Montesquieu έξουδετέρωνε στή σκέψη του τις δογματικές τάσεις οί όποιες έμπεριέχονταν στόν φυσικό συνταγματικό νόμο* και ό άκραιος δογματισμός ήταν άποτέλεσμα της προσπάθειας νά καταστεί ό νόμος του Λόγου άπολύτως άνεξάρτητος άπό τή γνώση της άνθρώπινης φύσης.·^^ Τά συμπεράσματα σχετικά μέ τή φυσική κατάσταση, τα όποια άντλησε ό Rousseau άπό τις προκείμενες του Hobbes, φάνηκαν 44. Ό Rousseau συμφωνεί μέ τούς κλασσικούς δταν συμφωνεί άπερίφραστα μέ τήν «άρχή πού καθιέρωσε ό Montesquieu», δτι «ή ελευθερία δεν είναι καρπός ολων των κλιμάτων, δέν είναι προσιτή σέ δλους τούς λαούς» (C.S., III, 8). Ή άτΓοδοχή της άρχης αύτης εξηγεί τον μετριοπαθή χαρακτήρα των περισσότερων προτάσεων του Rousseau, οι όποιες προορίζονταν γιά άμεση εφαρμογή. 'Αποκλίνοντας άπό τόν Montesquieu καΐ τούς κλασσικούς, ό Rousseau διδάσκει, εντούτοις, δτι «κάθε νόμιμη κυβέρνηση είναι δημοκρατική» (II, 6) καΐ συνεπώς δτι δλα σχεδόν τά υπάρχοντα καθεστώτα είναι άνομα: «πολύ λίγα έθνη έχουν νόμους» (III, 15). Αύτό είναι σάν νά λέει δτι σέ πολλές περιπτώσεις τά δεσποτικά καθεστώτα είναι άναπόφευκτα, χωρίς άπό τό γεγονός αύτό νά γίνονται νόμιμα: ό στραγγαλισμός ενός σουλτάνου είναι έξ 'ίσου νόμιμος μέ δλες τις κυβερνητικές πράξεις του σουλτάνου {Δεύτερος Λόγος, σ.ίί9).

330

Η ΚΡΙΣΗ TOT ΝΕΟΤΕΡΟ Γ ΦΤΣΙΚΟΤ ΔΙΚΑΙΟΥ

νά συνηγοροΰν γι.ά μι,άν επιστροφή στην αντίληψη του άνθρώπου ώς κοινωνικού ζώου. 'Υπήρχε ενας επιπλέον λόγος γιά τον όποιο ό Rousseau θά μπορούσε να εχει έπιστρέψει σ' εκείνη τήν άντίληψη. Κατά τον Hobbes, δλες οί άρετες και οι υποχρεώσεις προκύπτουν άπό τή φροντίδα για αύτοσυντήρηση και μόνο, και ώς έκ τούτου προκύπτουν άμεσα άπό τον υπολογισμό. Ό Rousseau πάντως αισθανόταν οτι ό υπολογισμός και τό άτομικό συμφέρον δεν έχουν άρκετή δύναμη ώς δεσμός ουτε άρκετό βάθος ώς ρίζα τής κοινωνίας. Ωστόσο άρνήθηκε νά δεχτεί δτι ό άνθρωπος εϊναι φύσει κοινωνικό δν. Θεωρούσε δτι ή ρίζα τής κοινωνίας εϊναι δυνατόν νά βρεθεί στά άνθρώπινα πάθη ή αισθήματα στήν άντιδιαστολή τους πρός τήν θεμελιώδη κοινωνικότητα του άνθρώπου. Ό λόγος, τόν όποιο προβάλλει, μπορεί νά διατυπωθεί ώς έξής: αν ή κοινωνία εϊναι φυσική, δεν στηρίζεται κατ' ούσίαν στις βουλήσεις των άτόμων αύτό πού καθιστά τό άτομο μέλος τής κοινωνίας εϊναι κατ' ούσίαν ή φύση και δχι ή άνθρώπινη βούληση. Ά π ό τήν άλλη μεριά, τα πρωτεία του άτόμου εν σχέσει πρός τήν κοινωνία διαφυλάσσονται αν ή θέση, τήν οποία εϊχε άποδώσει ό Hobbes στόν υπολογισμό ή στό συμφέρον, άποδοθεϊ στό πάθος ή στό αίσθημα. Ό Rousseau άρνήθηκε, λοιπόν, νά έπιστρέψει στήν άντίληψη του άνθρώπου ώς κοινωνικού ζώου διότι τόν ενδιαφέρει ή άπόλυτη άνεξαρτησία του άτόμου, δηλαδή κάθε άνθρώπινου δντος. Διατήρησε τήν ιδέα τής φυσικής κατάστασης διότι ή φυσική κατάσταση έγγυόταν τήν άπόλυτη άνεξαρτησία του άτόμου. Διατήρησε τήν ιδέα τής φυσικής κατάστασης διότι ενα τέτοιο φυσικό πρότυπο τόν ενδιέφερε ώς κάτι πού εύνοει στόν ύψιστο δυνατό βαθμό τήν άνεξαρτησία του άτόμου.^^ Ό Rousseau δεν θά μπορούσε νά διατηρήσει τήν ιδέα τής φυσικής κατάστασης αν ή υποτίμηση ή ή εξάντληση τής φυσικής κατάστασης, στήν οποία άκούσια οδηγήθηκε, δεν εϊχε υπερκερασθεί στή σκέψη του άπό μιάν άντίστοιχη άνοδο τής σπουδαιότητας τής άνεξαρτησίας ή τής ελευθερίας, δηλαδή του πιό χαρακτηριστικού γνωρίσματος του άνθρώπου στή φυσική κατάσταση. Στή θεωρία 45. Hachette, I, 374· Emile, I, 286-87, 306· II, 44-45.

ROUSSEAU

331

του Hobbes, ή ελευθερία ή τό δικαίωμα του καθενός νά είναι ό μόνος πού άποφασίζει ποιά μέσα συντελοΰν στήν αύτοσυντήρησή του, είχε τεθεί σε ύποδεέστερη θέση άπό την αύτοσυντήρηση* σέ περίπτωση σύγκρουσης μεταξύ ελευθερίας καΐ αύτοσυντήρησης, ή αύτοσυντήρηση παίρνει τά πρωτεία. Κατά τον Rousseau, ωστόσο, ή ελευθερία εϊναι ανώτερο αγαθό άπό τη ζωή. Στήν πραγματικότητα, ό Rousseau τείνει νά ταυτίζει τήν ελευθερία με τήν άρετή ή με τήν άγαθότητα. Λέγει δτι ή ελευθερία εΪναι ή υπακοή στόν νόμο, τόν όποιο εχει θέσει κανείς στόν εαυτό του. Τοΰτο σημαίνει πρώτα-πρώτα δτι δχι άπλώς ή υπακοή στόν νόμο. άλλά και ή ÏSia ή νομοθεσία πρέπει νά εχει τήν πηγή της στό άτομο. Σημαίνει, κατά δεύτερο λόγο, δτι ή ελευθερία δεν είναι τόσο ή προϋπόθεση ή ή συνέπεια της αρετής παρά ή άρετή ή ϊδια. 'Ό,τι ισχύει γιά τήν άρετή μπορεί νά λεχθεί και γιά τήν άγαθότητα, τήν οποία ό Rousseau διακρίνει άπό τήν άρετή: ή ελευθερία ταυτίζεται με τήν άγαθότητα. Τό να είναι κανείς ελεύθερος, ή τό νά είναι 6 εαυτός του, σημαίνει νά εϊναι καλός— αύτή είναι ή μία έννοια της θέσης του δτι ό άνθρωπος είναι φύσει καλός. Προπάντων υποδηλώνει δτι ό παραδοσιακός ορισμός του άνθρώπου πρέπει νά άντικατασταθει άπό ενα νέο ορισμό, κατά τόν όποιο τό ειδοποιό γνώρισμα του άνθρώπου δεν είναι ή λογικότητα άλλα ή έλευθερία.^® Μπορεί νά πει κάνεις δτι ό Rousseau δημιούργησε τή «φιλοσοφία της ελευθερίας». Τή σχέση άνάμεσα στήν εξελιγμένη μορφή της ((φιλοσοφίας της ελευθερίας», δηλαδή τόν γερμανικό ιδεαλισμό, και τόν Rousseau, συνεπώς και τόν Hobbes, τήν άντιλήφθηκε καθαρότερα άπό δλους ό Hegel.Ό Hegel σημείωσε τή συγγένεια άνάμεσα στόν ιδεαλισμό του Kant και του Fichte και ((στά άντισοσιαλιστικά συστήματα φυσικοΰ δικαίου», δηλαδή της διδασκαλίας φυσικοΰ δικαίου πού άρνοΰνται τή φυσική κοινωνικότητα του άνθρώπου και ((προϋποθέτουν τό είναι του άτόμου ως τό πρώτο και ύψιστο πράγμα». 46. /ίεντερος Λόγος^ σσ. 93 (πρβλ. Spinoza, "Ηθική, III, σχόλ. 9), 116, 130, 138, 140-41, 151* C.S., I, 1 (άρχή), 4, 8, 11 (άρχή)· III, 9 σημ. (τέλος). Πρβλ. τΙς επικεφαλίδες των δύο πρώτων μερών του De ewe του Hobbes* επίσης Locke, Treatises, II, πργρ. 4, 23, 95,123. 47. 'Wissenschaftliche Behandlungsarten des Naturrechts', Schriften

332

Η ΚΡΙΣΗ TOT ΝΕΟΤΕΡΟ Γ ΦΤΣΙΚΟΤ ΔΙΚΑΙΟΥ

«Τά άντισοσί-αλιστ^κά συστήματα του φυσ^κοΰ δικαίου» είχαν εμφανισθεί μέσω ένος μετασχηματισμού του έπικουρισμοΰ. Κατά τήν επικούρεια διδασκαλία τό άτομο εϊναι εκ φύσεως ελεύθερο άπο δλους τους κοινωνικούς δεσμούς, διότι τό φυσικό άγαθό είναι ταυτόσημο με τό εύχάριστο, δηλαδή κατά βάση με δ,τι εϊναι ευχάριστο στό σώμα. 'Αλλά, κατά τήν ϊδια διδασκαλία, τό άτομο παραμένει εκ φύσεως μέσα σε ορισμένες δεσμεύσεις, διότι υπάρχει ενα φυσικό δριο στήν ήδονή, δηλαδή στή μέγιστη ή ύψιστη ήδονή: ή άτέρμονη προσπάθεια εϊναι άντίθετη πρός τή φύση. Ό μετασχηματισμός του έπικουρισμοΰ άπό μέρους του Hobbes σήμαινε τήν άπελευθέρωση του άτομου δχι μόνο άπό δλους τους κοινωνικούς δεσμούς, δσοι δεν προέρχονται άπό τή βούλησή του, άλλά και άπό κάθε φυσικό σκοπό. 'Απορρίπτοντας τήν ιδέα ενός φυσικου σκοπού του άνθρώπου ό Hobbes δεν εννοούσε πλέον μέ τήν ((καλή ζωή» του άτομου τή συμμόρφωση ή τήν έξομοίωσή του μέ ενα καθολικό πρότυπο, τό όποιο συλλαμβάνει κάνεις πριν τό θελήσει. 'Αντιλαμβανόταν τήν καλή ζωή ως τις άπαρχές του άνθρώπου ή ως τό φυσικό δικαίωμα του άνθρώπου σε άντιδιαστολή πρός τό καθήκον, τήν τελείωση ή τήν άρετή του. Τό φυσικό δικαίωμα, δπως τό άντιλαμβανόταν, μάλλον διοχετεύει παρά περιορίζει τήν άπεριόριστη επιθυμία: αυτή ή άπεριόριστη επιθυμία για συνεχή διεύρυνση της ισχύος, ή οποία πηγάζει άπό τήν μέριμνα της αυτοσυντήρησης, γίνεται ταυτόσημη με τή θεμιτή έπιδίωξη της ευτυχίας. Τό φυσικό δικαίωμα εννοούμενο μ' αυτό τόν τρόπο δεν όδηγεϊ παρά σε καθήκοντα ύπό αίρεση και σε μιάν ιδιοτελή άρετή. Ό Rousseau ήταν ικανοποιημένος μέ τή σκέψη δτι ή ευτυχία, δπως τήν άντιλαμβανόταν ό Hobbes, δεν εϊναι δυνατό νά διακριθεί άπό τή μόzur Politik und Rechtsphilosophie, έπ. Lasson, σσ. 346-47: «In einer niedrigem Abstraktion ist die Unendlichkeit zwar auch als Absolutheit des Subjekts in der Glückseligkeitslehre überhaupt, und im Naturrecht insbesondere von den Systemen welche anti-sozialistich heissen und das Sein des einzelnen als das Erste und Höchste setzen, herausgehoben, aber nicht in die reine Abstraktion, welche sie in dem Kantischen oder Fichteschen Idealismus erhalten hat». Πρβλ. Hegel, Encyclopädie, πργρ. 481-82.

ROUSSEAU

333

νιμη δυστυχία^® xcd 6τι ή ωφελιμιστική κατανόηση της ήθι,κης άπο μέρους του Hobbes καΐ του Locke είναι άνεπαρκής: ή ήθική πρέπει νά εχει μιά βάση σταθερότερη άπό τον υπολογισμό. Προσπαθώντας νά άποκαταστήσει μιάν επαρκή άντίληψη της ευτυχίας και της ήθικής, εϊχε ανατρέξει σέ μιάν σημαντικά τροποποιημένη παραλλαγή της παραδοσιακής φυσικής θεολογίας, άλλά αισθανόταν δτι κι αυτή άκόμα ή εκδοχή της φυσικής θεολογίας ήταν εκτεθειμένη σε «άδιάλυτες άντιρρήσεις».^® Στον βαθμό πού εντυπωσιάσθηκε άπό τή δύναμη αύτών των άντιρρήσεων ήταν άναγκασμένος νά προσπαθήσει νά κατανοήσει τήν ανθρώπινη ζωή ξεκινώντας άπό τήν άντίληψη του Hobbes γιά τά πρωτεία του δικαιώματος ή τής ελευθερίας σέ άντιδιαστολή πρός τά πρωτεία της τελείωσης ή τής άρετής ή του καθήκοντος. Προσπάθησε νά μεταμοσχεύσει τήν ιδέα των άνευ δρων καθηκόντων και τής άνιδιοτελοΰς άρετής στήν ιδέα του Hobbes γιά τά πρωτεία τής έλευθερίας ή των δικαιωμάτων. Δεχόταν, κατά εναν τρόπο, δτι τα καθήκοντα πρέπει νά θεωρούνται ως παράγωγα των δικαιωμάτων ή δτι δεν υπάρχει φυσικός νόμος στήν κυριολεξία του δρου ό όποιος νά προηγείται άπό τήν άνθρώπινη βούληση. Αισθανόταν δμως δτι τό βασικό τέτοιο δικαίωμα δεν μπορεί νά εϊναι τό δικαίωμα τής αυτοσυντήρησης, δηλαδή ενα δικαίωμα, τό όποιο όδηγεϊ μόνο σέ υποχρεώσεις υπό δρους και τό όποιο παράγεται άπό ενα όρμέμφυτο πού ό άνθρωπος συμμερίζεται μέ τά ζώα. Γιά νά κατανοήσουμε επαρκώς τήν ήθικότητα ή τήν άνθρωπινότητα, οφείλουμε νά τις άναγάγουμε σ' ενα δικαίωμα ή μιάν ελευθερία πού άποτελοΰν ριζικά και ειδικά άνθρώπινες ιδιότητες. Ό Hobbes είχε δεχτεί σιωπηρά τήν ύπαρξη μιας τέτοιας έλευθερίας. Διότι εϊχε δεχτεί σιωπηρά δτι αν εγκαταλειφθεί ό παραδοσιακός δυϊσμός των ούσιών, του πνεύματος και του σώματος, ή επιστήμη δέν μπορεί νά εϊναι δυνατή παρεκτός αν τό νόημα, ή τάξη ή ή άλήθεια πηγάζει μόνο άπό τή δημιουργική δράση του άνθρώπου ή αν ό άνθρωπος εχει τήν ελευθερία ενός δη-

48. Λεύτερος Λόγος, σσ. 104-5, 122, 126, 147, 160-63' πρβλ. επίσης Émile, I, 286-87. 49. Πρβλ. παραπάνω, σημ. 28.

334

Η ΚΡΙΣΗ ΤΟΥ ΝΕΟΤΕΡΟΥ ΦΥΣΙΚΟΥ ΔΙΚΑΙΟΥ

μιουργοΰ.^® Ό Hobbes άναγκάστηκε στήν πράξη νά άντι,καταστήσει. τον παραδοσιακό δυϊσμό του σώματος καΐ του πνεύματος oji με τόν υλιστικό μονισμό, άλλα με τον νέο δυϊσμό της φύσης (ή ούσίας) και της ελευθερίας. 'Ό,τι στήν πραγματικότητα είχε προτείνει ό Hobbes σχετικά με την επιστήμη εφαρμόστηκε από τόν Rousseau στήν ήθική. Τούτος είχε τήν τάση ν' αντιλαμβάνεται τή θεμελιώδη ελευθερία ή τό θεμελιώδες δικαίωμα ώς τήν δημιουργική εκείνη πράξη ή οποία καταλήγει σε καθιέρωση άνευ δρων υποχρεώσεων και σέ τίποτε άλλο: ή ελευθερία εΐναι κατ' ούσίαν τό νά θέτει κάνεις νόμους στόν εαυτό του. Τό τελικό άποτέλεσμα αύτής της προσπάθειας ήταν ή άντικατάσταση της άρετής από τήν ελευθερία, ήτοι ή άντίληψη δτι δεν κάνει ή αρετή τόν άνθρωπο ελεύθερο, άλλά ή ελευθερία τόν κάνει ενάρετο. Είναι άλήθεια δτι ό Rousseau διακρίνει τήν άληθινή ή ήθική ελευθερία (ή οποία συνίσταται στήν υπακοή πρός τους νόμους πού θέτει κάνεις στόν εαυτό του και ή οποία προϋποθέτει πολιτική κοινωνία) δχι μόνο από τήν πολιτική έλευθερία, αλλά προπάντων από τή φυσική έλευθερία, ή οποία άνήκει στή φυσική κατάσταση, δηλαδή σέ μιά κατάσταση χαρακτηριζόμενη άπό τήν κυριαρχία της τυφλής επιθυμίας και επομένως άπό τή δουλεία με τήν ήθική σημασία του δρου. 'Όμως είναι επίσης άλήθεια δτι συσκοτίζει αυτές τις διακρίσεις. Διότι λέγει έπίσης δτι στήν πολιτική κοινωνία ό καθένας «δεν υπακούει παρά στόν εαυτό του και παραμένει ελεύθερος δπως πριν», δηλαδή δπως ήταν στή φυσική κατάσταση. Τοΰτο σημαίνει πώς ή φυσική έλευθερία παραμένει τό υπόδειγμα γιά τήν πολιτική έλευθερία, δπως άκριβώς ή φυσική ισότητα παραμένει τό υπόδειγμα γιά τήν πολιτική ισότητα.^^ Ή πολιτική έλευθερία, με τή σειρά της, οντάς κατά κάποιον τρόπο άπλώς και μόνο υπακοή στόν ϊδιο μας τόν εαυτό, πλησιάζει άσφαλώς πολύ κοντά στήν ήθική έλευθερία. Ή συσκότιση των διακρίσεων μεταξύ φυσικής, πολιτικής και ήθικής έλευθερίας δεν εϊναι κάποιο τυχαίο σφάλμα: 50. Βλ. παραπάνω, σσ. 210 κ.έ. 51. C.S., I, 6, 8· Δεύτερος Λόγος, σ. 65. Σχετικά μέ τήν άμφιλογία της ((ελευθερίας» βλ. καΐ σσ. 138-41.

ROUSSEAU

335

ή νέα άντίληψη της ήθί,κης έλευθερίας πήγασε άπό την ιδέα οτι το πρωτεύον ηθικό φαινόμενο εΐναι ή ελευθερία της φυσικής κατάστασης. Έ ν πάση περιπτώσει με τήν θεωρία του Rousseau ή άνατίμηση της κατάστασης της ((ελευθερίας» χαρίζει στη σχεδόν εκμηδενισμένη ιδέα της φυσικής κατάστασης νέα παράταση ζωής. Στις θεωρίες του Hobbes και του Locke ή φυσική κατάσταση υπήρξε, καθώς θά μπορούσε κάνεις νά πει, άρνητικό υπόδειγμα: ή φυσική κατάσταση χαρακτηρίζεται άπό μιά τέτοια άντίφαση πρός τόν εαυτό της, ώστε αφήνει μιά και μόνη ικανοποιητική λύση, τον ((πανίσχυρο λεβιάθαν», στοΰ όποιου τις φλέβες ρέει ((άντι αϊματος χρήμα». Ό Rousseau, δμως, θεωρούσε δτι ή πολιτική κοινωνία καθ' έαυτήν (κι άς άφήσουμε τήν πολιτική κοινωνία δπως τήν είχαν συλλάβει ό Hobbes και ό Locke) χαρακτηρίζεται άπό μιά θεμελιώδη άντίφαση και δτι άπαλλαγμένη άπό άντιφάσεις είναι άκριβώς ή φυσική κατάσταση* ό άνθρωπος στή φυσική κατάσταση είναι εύτυχισμένος επειδή άκριβώς εϊναι άπολύτως άνεξάρτητος, ενώ ό άνθρωπος στήν πολιτική κοινωνία είναι δυστυχισμένος διότι είναι άπολύτως εξαρτημένος. Ή πολιτική κοινωνία πρέπει συνεπώς νά ξεπεραστεί πρός τήν κατεύθυνση δχι του υψίστου τέρματος του άνθρώπου, άλλά τής άρχής του, του άπώτατου παρελθόντος του. 'Έτσι ή φυσική κατάσταση έτεινε νά γίνει γιά τόν Rousseau θετικό ύπόδειγμα. Παρά ταΰτα δεχόταν δτι ή τυχαία άναγκαιότητα υποχρέωσε τόν άνθρωπο νά εγκαταλείψει τή φυσική κατάσταση και τόν μεταμόρφωσε ετσι, ώστε του άφαίρεσε για πάντα τή δυνατότητα νά επιστρέψει σ' εκείνη τή μακάρια κατάσταση. Ώ ς εκ τούτου ή άπάντηση του Rousseau στό πρόβλημα του άγαθου βίου παίρνει τήν εξής μορφή: ό άγαθός βίος συνίσταται στήν μέγιστη προσέγγιση στή φυσική κατάσταση, δσο αύτή εΐναι δυνατή στό επίπεδο τό άνθρωπινό.^^ Στό πολιτικό επίπεδο ή μέγιστη αύτή προσέγγιση έπιτυγχάνεται άπό μιά κοινωνία ή οποία οικοδομείται σύμφωνα μέ τις άπαιτήσεις του κοινωνικού συμβολαίου. Ό Rousseau, δμοια μέ τόν 52. Δεύτερος Λόγος, σσ. 6 5 , 1 0 4 - 5 , 1 1 7 - 1 8 , 1 2 2 , 1 2 5 - 2 6 , 1 4 7 , 1 5 1 , 1 6 0 . 6 3 , 1 1 1 - 1 9 ' J u l i e , σ. 385* C.S., II, 11· III, 15* Emile, II, 125.

336

H ΚΡΙΣΗ TOY ΝΕΟΤΕΡΟΥ ΦΥΣΙΚΟΥ ΔΙΚΑΙΟΥ

Hobbes καΐ τον Locke, ξεκινά άπο την προϋπόθεση οτι στη φυσική κατάσταση ολοι οί άνθρωποι είναι ελεύθεροι και ϊσοι και δτι ή βασική επιθυμία είναι ή επιθυμία της αυτοσυντήρησης. 'Αποκλίνοντας άπο τους προγενεστέρους του, υποστηρίζει δτι άρχικά, ή στήν αρχική φυσική κατάσταση, οι παρακινήσεις της επιθυμίας γιά αύτοσυντήρηση μετριάζονταν άπο τή συμπόνια και δτι ή άρχική φυσική κατάσταση άλλαξε σημαντικά μέ τυχαία άναγκαιότητα, πριν άκόμα ό άνθρωπος εισέλθει στήν πολιτική κοινωνία' ή πολιτική κοινωνία γίνεται άναγκαία ή δυνατή μόνο σέ ενα πολύ μεταγενέστερο στάδιο της φυσικής κατάστασης. Ή άποφασιστική μεταβολή, ή οποία συνέβη μέσα στή φυσική κατάσταση, συνίστατο στήν εξασθένιση της συμπόνιας. Ή συμπόνια εξασθένισε λόγω της εμφάνισης της ματαιοδοξίας ή υπεροψίας και τελικά λόγω της εμφάνισης της άνισότητας και συνεπώς της εξάρτησης του άνθρώπου άπο τούς συνανθρώπους του. Έ ξ αιτίας της εξάρτησης αύτής, ή αύτοσυντήρηση γινόταν ολοένα και πιο δύσκολη. Μόλις προσεγγισθεί τό κρίσιμο σημείο, ή αύτοσυντήρηση άπαιτει τήν εισαγωγή ένδς τεχνητού ύποκατάστατου της φυσικής συμπόνιας ή ένός συμβατικοί) υποκατάστατου της φυσικής εκείνης ελευθερίας και της φυσικής εκείνης ισότητας, ή οποία ύπήρχε άρχικά.Άκριβώς ή αύτοσυντήρηση του καθενός άπαιτει νά επιτυγχάνεται εντός μιας κοινωνίας ή μέγιστη δυνατή προσέγγ?.ση στήν άρχική ελευθερία και ίσότητα.^^ Ή πηγή της πολιτικής κοινωνίας πρέπει λοιπόν νά άναζητηθει άποκλειστικά στήν επιθυμία ή στό δικαίωμα της αύτοσυντήρηση ς. Τό δικαίωμα της αύτοσυντήρηση ς έξυπακούει τό δικαίωμα στά μέσα πού άπαιτοΰνται γιά τήν αύτοσυντήρηση. Κατά συνέπεια, υπάρχει ενα φυσικό δικαίωμα ιδιοποίησης. Καθένας εχει έκ φύσεως τό δικαίωμα νά ιδιοποιείται δ,τι χρειάζεται άπό τούς καρπούς της γης. Καθένας μπορεί νά άποκτα μέ τόν μόχθο του, και δχι μόνο με τόν μόχθο του, τό άποκλειστικό δικαίωμα στό προϊόν της γης πού εχει καλλιεργήσει, και ετσι τό άποκλειστικό δικαίωμα πάνω 53. ΑβύτεροςΛόγος, σσ. 65, 75, 77, 8 1 , 1 0 9 - 1 0 , 1 1 5 , 1 1 8 , 1 2 0 , 1 2 5 , 1 2 9 , 130,134-0.6'., 1,6 (άρχή)·Ι,2.

ROUSSEAU

337

στην ϊδια τή γη, τουλάχιστον ως την έπόμενη συγκομιδή. Ή συνεχής καλλιέργεια μπορεί άκόμη και νά νομιμοποιήσει τή συνεχή κατοχή της καλλιεργημένης γης, άλλά δεν δημιουργεί δικαίωμα ιδιοκτησίας επάνω της* τδ δικαίωμα ιδιοκτησίας είναι προϊον του θετικού δικαίου* πριν άπο τήν κατακύρωσή της διαμέσου του θετικού δικαίου, ή γη είναι άντικείμενο σφετερισμού, δηλαδή άποκταται διά της βίας και δεν κατέχεται πραγματικά. Διαφορετικά τό φυσικό δικαίωμα θά καθαγίαζε τό δικαίωμα του πρώτου κατόχου εις βάρος του δικαιώματος αυτοσυντήρησης εκείνων οί όποιοι, ϊσως οχι άπό δικό τους σφάλμα, δεν κατόρθωσαν ν' άποκτήσουν γή* οι φτωχοί διατηρούν τό φυσικό δικαίωμα ν' άποκτοΰν ως ελεύθεροι άνθρωποι δ,τι χρειάζονται για τήν αύτοσυντήρησή τους. '^Αν δεν είναι ικανοί νά ιδιοποιηθούν δ,τι χρειάζονται καλλιεργώντας ενα κομμάτι γης μόνοι τους, διότι τό κάθε τι εχει γίνει ιδιοκτησία άλλων, τότε μπορεί νά χρησιμοποιήσουν βία. 'Έτσι προκύπτει μιά σύγκρουση άνάμεσα στο δικαίωμα των πρώτων κατόχων και στο δικαίωμα έκείνων, οί όποιοι οφείλουν νά στηριχτούν στή βία. Ή άνάγκη ιδιοποίησης των άναγκαίων προς τό ζην μετατρέπει τό ύστατο στάδιο της φυσικής κατάστασης στήν πιό φρικτή κατάσταση πολέμου. Ά π ό τή στιγμή πού έχουμε φθάσει σ' αύτό τό σημείο αποτελεί συμφέρον του καθενός, τόσο του φτωχού δσο και του πλούσιου, νά διαδεχθεί τό δίκαιο τή βία, δηλαδή νά εξασφαλιστεί ή ειρήνη με τή σύμβαση ή τό συμβόλαιο. Αύτό ισοδυναμεί με τό νά ποΰμε δτι «σύμφωνα μέ τό άξίωμα του συνετοΰ Locke δεν θά μπορούσε νά υπάρχει αδικία δπου δεν υπάρχει ιδιοκτησία» ή δτι στή φυσική κατάσταση καθένας εχει ((άπεριόριστο δικαίωμα πάνω σε δ,τι τον δελεάζει και μπορεί νά τό πάρει». Τό συμβόλαιο, τό όποιο βρίσκεται στή βάση των πραγματικών κοινωνιών, μετέτρεψε τις πραγματικές κτήσεις των άνθρώπων, δπως υπήρχαν στό τέλος της φυσικής κατάστασης, σε αυθεντική ιδιοκτησία. Συνεπώς καθαγίασε τόν προγενέστερο σφετερισμό. Ή πραγματική κοινωνία στηρίζεται σε μιάν άπάτη πού διέπραξαν οί πλούσιοι εις βάρος τών φτωχών: ή πολιτική δύναμη στηρίζεται στήν «οικονομική» δύναμη. Καμμιά βελτίωση δεν μπορεί να διορθώσει αυτή τήν άρχική άτέλεια της πολιτικής κοινωνίας* είναι άναπόφευκτο δτι οί

338

Η ΚΡΙΣΗ TOT NEOTEPOT ΦΤΣΙΚΟΤ ΔΙΚΑΙΟΤ

νόμοι πρέπει, νά εύνοοΰν τους εχοντες απέναντι, στους μή εχοντες. 'Όμως, παρά ταΰτα, ή αύτοσυντήρηση του καθενός άπαιτει τήν σύναψη καΐ τήν τήρηση του κοινωνικού συμβολαίου.^^ Τό κοινωνικό συμβόλαιο θά εθετε σέ κίνδυνο τήν αύτοσυντήρηση του ατόμου αν δεν του επέτρεπε νά παραμείνει ό κριτής του ποιά μέσα χρειάζεται γιά τήν αύτοσυντήρησή του, ήτοι νά παραμείνει οσο ελεύθερος ήταν καΐ πρίν. Ά π ό τήν άλλη πλευρά ή φύση της πολιτικής κοινωνίας επιτάσσει να άντικατασταθεϊ ή ιδιωτική άπόφαση άπό τήν δημόσια. Οι συγκρουόμενες αύτες άπαιτήσεις συμβιβάζονται, στόν βαθμό πού εΐναι δυνατόν νά συμβιβασθούν, άν οί δημόσιες εκείνες αποφάσεις, οί όποιες μεταφράζονται σέ εκτελεστική δραστηριότητα, συμφωνοΰν αύστηρά με τόν νόμο, αν οί δημόσιες εκείνες άποφάσεις, οι όποιες εϊναι νόμοι, άποτελοΰν εργο του σώματος των πολιτών, και άν κάθε ενήλικος άρρην, ό όποιος υπόκειται στούς νόμους, μπορεί νά επηρεάσει τό περιεχόμενό τους με τήν ψήφο του. Τό νά ψηφίζει κάνεις ενα νόμο σημαίνει νά συλλαμβάνει τό άντικείμενο της ιδιωτικής ή φυσικής βούλησής του ως άντικείμενο ενός νόμου, ό όποιος εϊναι δεσμευτικός γιά δλους έξ ϊσου και ωφελεί δλους έξ ϊσου, ή νά περιορίζει τήν εγωιστική του επιθυμία λαμβάνοντας υπόψη τις άνεπιθύμητες συνέπειες πού θά επακολουθούσαν άν οποιοσδήποτε άλλος ένέδιδε κι αύτός στήν εγωιστική του έπιθυμία. Ή νομοθεσία άπό ολόκληρο τό σώμα τών πολιτών είναι συνεπώς τό συμβατικό ύποκατάστατο της φυσικής συμπόνιας. Ό πολίτης είναι πράγματι λιγότερο ελεύθερος άπό τόν άνθρωπο στήν φυσική κατάσταση, εφόσον δεν μπορεί ν' άκολουθήσει τήν άμιγή ιδιωτική του άπόφαση, άλλα εΐναι περισσότερο ελεύθερος άπό τόν άνθρωπο στήν φυσική κατάσταση, εφόσον προστατεύεται συνήθως άπό τούς συντρόφους του. Ό πολίτης είναι έξ ϊσου ελεύθερος με τόν άνθρωπο στήν (άρχική) φυσική κατάσταση, εφόσον με τό να υπόκειται μόνο στόν νόμο ή στήν κοινή βούληση ή στή γενική βούληση, δεν υπόκειται στήν ιδιωτική βούληση κανενός άλλου άνθρώπου. Άλλα άν κάθε εϊδος προσωπικής έξάρτησης 54. /Ιεντερος Λόγος, σσ. 82, 106, 117, 118, 125, 128-29, 131-35, 141, 145,152· α^·., 1,2, 8 , 9 · II, 4 (πρός τ6 τέλος)· jÉmiVe, I, 309· II, 300.

ROUSSEAU

339

ή ((ιδιωτικής κυβέρνησης» πρέπει, νά άποφεύγετα^, ωστόσο καθένας καΐ κάθε τΐ πρέπει νά υπόκεί-ται. στη γενική βούληση* τό κοινωνικό συμβόλαιο άπαιτεΐ «την ολοκληρωτική άπαλλοτρίωση κάθε εταίρου, με δλα του τά δικαιώματα, άπο τό σύνολο της κοινότητας», ή τήν μετατροπή «κάθε άτόμου, πού άπό μόνο του άποτελει πλήρες και μονήρες δλον, σε μέρος ενός μεγαλύτερου δλου, άπό τό όποιο, κατά μίαν έννοια, τό άτομο αύτό δέχεται τή ζωή του και τήν ΰπαρξή του». Γιά νά παραμένει ό άνθρωπος μέσα στήν κοινωνία τόσο ελεύθερος οσο ήταν πριν, οφείλει να «κολλεκτιβοποιηθεϊ» ή νά «άποφυσικοποιηθεϊ» έντελώς.^^ Ή ελευθερία μέσα στήν κοινωνία εϊναι δυνατή μόνο με τήν ολοκληρωτική υποταγή του καθενός (και ιδιαίτερα της κυβέρνησης) στήν βούληση μιας ελεύθερης κοινωνίας. Παραδίδοντας δλα του τά δικαιώματα στήν κοινωνία, ό άνθρωπος χάνει τό δικαίωμα νά προσφεύγει άπό τις ετυμηγορίες της κοινωνίας, δηλαδή άπό τό θετικό δίκαιο, στό φυσικό δίκαιο: δλα τά δικαιώματα γίνονται κοινωνικά δικαιώματα. Ή ελεύθερη κοινωνία στηρίζεται στήν άφομ,οίωση του φυσικοΰ δικαίου άπό τό θετικό δίκαιο. Τό φυσικό δίκαιο άφομοιώνεται νόμιμα άπό τό θετικό δίκαιο μιας κοινωνίας οίκοδομούμενης σύμφωνα μέ τό φυσικό δίκαιο. Ή γενική βούληση παίρνει τή θέση του φυσικοΰ νόμου. «Άπό τό γεγονός άκριβώς δτι είναι, ό κυρίαρχος είναι πάντα δ,τι οφείλε νά είναι». Ό Rousseau μερικές φορές ονόμαζε τήν έλεύθερη κοινωνία, δπως τήν άντιλαμβανόταν, «δημοκρατία». Ή δημοκρατία βρίσκεται πλησιέστερα στήν ισότητα της φυσικής κατάστασης άπό δσο οποιοδήποτε άλλο καθεστώς. 'Αλλά ή δημοκρατία πρέπει νά «μετριάζεται άπό τή σύνεση». Ένώ πρέπει καθένας νά εχει δικαίωμα ψήφου, οι ψήφοι πρέπει νά «ρυθμίζονται» ετσι ώστε νά εύνοοΰν 55. C.S., I, 6, 7· II, 2-4, 7* Émile, I, 13. Ή εξέταση του κοινωνικού συμβολαίου στον Λεύτερο Λόγο έ'χει ομολογουμένως προσωρινό χαρακτήρα (σ.141). 56. C.S., I, 7· II, 3, 6. Πρβλ. ο.π., II, 12 («Διαίρεση των νόμων») μέ αντίστοιχα εδάφια στον Hobbes, τον Locke και τόν Montesquieu, κι άς άφήσουμε τον Hooker και τόν Suarez· ό Rousseau δέν άναφέρει καν τόν φυσικό νόμο.

340

Η ΚΡΙΣΗ TOT NEOTEPOT ΦΤΣΙΚΟΤ ΔΙΚΑΙΟΤ

τή μεσαία τάξη καΐ τον άγροτί,κο πληθυσμό εναντίον της canaille των μεγάλων πόλεων. Διαφορετικά δσοί. δεν έχουν τίποτα νά χάσουν θά μπορούσαν νά ξεπουλήσουν την ελευθερία γι,ά ψωμί.^"^ Ή άφομοίωση του φυσι,κοΰ δικαίου άπό το θετικό δίκαιο μιας κατάλληλα μετριασμένης δημοκρατίας θά ήταν δικαιολογημένη αν υπήρχε ή εγγύηση δτι ή γενική βούληση —και τοΰτο σημαίνει στήν πράξη τήν βούληση τής νόμιμης πλειοψηφίας— δεν μπορεί νά πλανάται. Ή γενική βούληση ή ή βούληση του λαοΰ δεν σφάλλει ποτέ εφόσον θέλει πάντα τό καλό του λαοΰ, άλλά ο λαός δεν βλέπει πάντα τό καλό του λαοΰ. "Η γενική βούληση χρειάζεται συνεπώς διαφώτιση. Τά διαφωτισμένα άτομα μποροΰν νά δουν τό καλό τής κοινωνίας, άλλα δεν είναι δεδομένο δτι θά τό υιοθετήσουν, αν αυτό συγκρούεται με τό άτομικό τους συμφέρον. Ό υπολογισμός και ή ιδιοτέλεια δεν άποτελοΰν άρκετά ισχυρούς κοινωνικούς δεσμούς. Τόσο δ λαός ως σύνολο δσο και τά άτομα χρειάζονται λοιπόν έξ ίσου καθοδήγηση· 6 λαός πρέπει νά διδαχτεί νά γνωρίζει τί θέλει, και τό άτομο, πού ως φυσική ύπαρξη μεριμνά αποκλειστικά γιά τό προσωπικό του συμφέρον, πρέπει νά μεταβληθεί σε πολίτη, ό όποιος προκρίνει άδίστακτα τό κοινό συμφέρον άπό τό άτομικό. Ή λύση αύτοΰ τοΰ διττοΰ προβλήματος προσφέρεται άπό τόν νομοθέτη ή τόν πατέρα τοΰ έθνους, δηλαδή άπό εναν άνθρωπο άνώτερης νοημοσύνης, ό όποιος, άποδίδοντας θεία καταγωγή σ' εναν κώδικα πού εχει επινοήσει ό ϊδιος ή τιμώντας τούς θεούς μέ τή δική του σοφία, πείθει τόν λαό γιά τήν ορθότητα δσων νόμων υποβάλλει στήν κρίση του και ταυτόχρονα μετατρέπει τό άτομο άπό φυσική ύπαρξη σε πολίτη. Μόνο μέ τήν δράση τοΰ νομοθέτη μπορεί τό συμβατικό νά άποκτήσει, άν δχι τή θέση, τουλάχιστον τήν ισχύ, τοΰ φυσικοΰ. Εϊναι αυτονόητο δτι τά επιχειρήματα, μέ τα όποια ό νομοθέτης πείθει τούς πολίτες γιά τή θεία του άποστολή ή γιά τή θεία επικύρωση τοΰ κώδικά του, είναι κατ' άνάγκην άμφίβολης στερεότητας. Θά μποροΰσε κάνεις νά σκεφτεί δτι, άπό τή στιγμή 57. Αεύτερος Λόγος, σσ. 66, liS'Julie, σσ. 470-71· C.S., IV, 4* Montagne, σσ. 252, 300-301. Πρβλ. τήν κριτική τοΰ Rousseau στήν άριστοκρατική άρχή των κλασσικών, Narcisse, σσ. 50-51, καΐ Δεύτερος Λόγος, σσ. 17980.

ROUSSEAU

341

πού καθιερώνεται ό κώδικας, άναπτύσσεται ενα «κοινωνικό πνεύμα», και ή σοφή νομοθεσία γίνεται άποδεκτή περισσότερο λόγω της άποδεδειγμένης σοφίας της παρά της δήθεν καταγωγής της, δεν άπαιτειται πλέον ή πίστη στην ύπερανθρώπινη προέλευση του κώδικα. Άλλά ή σκέψη αύτη παραβλέπει τό γεγονός δτι δ ζωντανός σεβασμός πρός τούς παλιούς νόμους, «ή προκατάληψη της άρχαιότητας», ή οποία εϊναι άπαραίτητη γιά την υγεία της κοινωνίας, μόνο με δυσκολία μπορεί νά διασωθεί από τήν δημόσια άμφισβήτηση των διηγήσεων σχετικά με τήν προέλευσή τους. Με άλλους λόγους, ή μεταμόρφωση του φυσικοΰ ανθρώπου σε πολίτη εϊναι ενα πρόβλημα σύμφυτο με τήν ϊδια τήν κοινωνία και κατά συνέπεια ή κοινωνία εχει διαρκή ανάγκη γιά ενα ισοδύναμο τουλάχιστον της μυστηριώδους και εμπνέουσας δέος δράσης του νομοθέτη. Διότι ή κοινωνία μπορεί νά είναι ύγιής μόνο άν οι άντιλήψεις και τά αισθήματα πού γεννιούνται άπό τήν κοινωνία ύπερνικοΰν και, ας πούμε, εξουδετερώνουν τά φυσικά αισθήματα. Δηλαδή ή κοινωνία πρέπει νά πράξει δ,τι εϊναι δυνατό για νά κάνει τούς πολίτες να λησμονήσουν έκεϊνα άκριβώς τά γεγονότα τά όποια ή πολιτική φιλοσοφία φέρνει στο επίκεντρο της προσοχής τους ώς θεμέλια της κοινωνίας. Ή ελεύθερη κοινωνία εϊναι άλληλένδετη με μιάν ιδιόμορφη σύγχυση, εναντίον της οποίας έξεγείρεται κατ'άνάγκην ή φιλοσοφία. Τό πρόβλημα πού τίθεται άπό τήν πολιτική φιλοσοφία πρέπει νά λησμονηθεί άν πρόκειται νά λειτουργήσει ή λύση, στήν οποία οδηγεί ή πολιτική φιλοσοφία.®^ Εϊναι άλήθεια, χωρίς άμφιβολία, δτι ή διδασκαλία του Rousseau σχετικά με τον νομοθέτη άποσκοπει περισσότερο νά διευκρινίσει τό θεμελιώδες πρόβλημα της πολιτικής κοινωνίας παρά να προτείνει μιά πρακτική λύση, έκτος μόνο στον βαθμό πού ή διδασκαλία αύτή σκιαγραφεί τήν άποστολή του ϊδιου του Rousseau. Ό συγκεκριμένος λόγος, γιά τον όποιο επρεπε νά εγκαταλείψει 58. Narcisse, σ. 56· Λεύτερος Λόγος, σσ. 66-67, 143' C.S., II, 3, 6-7' III, 2, 11. Πρβλ. τήν άναφορά στά θαύματα, στό κεφάλαιο γιά τον νομοθέτη {C.S., II, 7), μέ τή σαφή άνάλυση του προβλήματος των θαυμάτων στο Montagne, II-III.

342

Η ΚΡΙΣΗ ΤΟΥ ΝΕΟΤΕΡΟΥ ΦΥΣΙΚΟΥ ΔΙΚΑΙΟΥ

τήν κλασσική άντίληψη γιά τον νομοθέτη, ήταν οτι ή αντίληψη αύτη κινδυνεύει νά συσκοτίσει τήν κυριαρχία του λαού, νά ύποκαταστήσει στήν πράξη τήν άπόλυτη κυριαρχία του λαοΰ με τήν άνωτερότητα του νόμου. Ή κλασσική άντίληψη γιά τον νομοθέτη είναι άσυμβίβαστη με τήν άντίληψη του Rousseau για τήν ελευθερία, ή οποία όδηγεϊ στήν άπαίτηση γιά περιοδική προσφυγή άπο τήν δλη καθεστηκυία τάξη στήν κυρίαρχη βούληση του λαοΰ, ήτοι άπδ τή βούληση των γενεών του παρελθόντος στή βούληση της παρούσας γενεάς. Ό Rousseau, συνεπώς, επρεπε νά βρει ενα υποκατάστατο της πράξης του νομοθέτη. Σύμφωνα με τήν τελική του πρόταση, ή λειτουργία πού άνατέθηκε άρχικά στον νομοθέτη πρέπει νά άναληφθεϊ άπο μιά πολιτική θρησκεία, ή οποία περιγράφεται άπδ κάπως διαφορετικές άπόψεις στο Κοινωνικά Συμβόλαιο^ άπδ τή μιά πλευρά, και στδν ΑΙμίλιο, άπδ τήν άλλη. Μόνο ή πολιτική θρησκεία θά γεννήσει τά αισθήματα πού άπαιτοΰνται άπδ τδν πολίτη. Δεν χρειάζεται νά μπούμε στδ πρόβλημα του εάν ό ϊδιος ό Rousseau άποδεχόταν πλήρως τή θρησκεία, τήν οποία παρουσίασε στήν ομολογία πίστεως του Σαβοϊανοΰ εφημερίου, ενα πρόβλημα τδ όποιο δεν μπορούμε νά λύσουμε άναφερόμενοι σε δ,τι είπε δταν διωκόταν εξ αιτίας αύτής της ομολογίας. 'Αποφασιστικό είναι τδ γεγονδς δτι, σύμφωνα με τις ρητές του άπόψεις σχετικά με τή σχέση γνώσης, πίστης και λαοΰ, δ λαδς δεν μπορεί νά εχει παρά άπλώς και μόνο γνώμη σχετικά με τήν άλήθεια αύτής ή δποιας άλλης θρησκείας. Εϊναι δυνατδν μάλιστα και νά άναρωτηθεϊ κάνεις αν μπορεί κάποια άνθρώπινη ύπαρξη νά εχει αύθεντική γνώση στδ ζήτημα τοΰτο, άφοΰ ή θρησκεία πού κηρύσσει ό Σαβοϊανδς εφημέριος υπόκειται σέ «άκαταμάχητες άντιρρήσεις». Επομένως, κάθε πολιτική θρησκεία θά φαινόταν, σε τελική άνάλυση, δτι εχει τδν ϊδιο χαρακτήρα με τήν περιγραφή πού δίνει ό νομοθέτης γιά τήν προέλευση τοΰ κώδικά του, στδν βαθμδ τουλάχιστον πού και ή μία και ή άλλη άπειλοΰνται σοβαρά άπδ τδν «επικίνδυνο πυρρωνισμό», ό όποιος εκτρέφεται άπδ τήν έπιστήμη* οί ((άκαταμάχητες άντιρρήσεις», στις όποιες υπόκεινται άκόμη και οί τελειότερες θρησκείες, άποτελοΰν έπικίνδυνες άλήθειες. 'Ακριβώς μιά ελεύθερη κοινωνία δεν είναι δυνατδ νά υπάρξει άν οποίος

ROUSSEAU

343

άμφιβάλλει. γι,ά τό θεμελιώδες δόγμα της πολιτικής θρησκείας δεν συμμορφώνεται εξωτερικά.^® Έκτος άπο την πολιτική θρησκεία, αύτό πού άντιστοιχεϊ στή δράση του παλαιού νομοθέτη εϊναι τό έθιμο. Τό έθιμο κοινωνικοποιεί κι αύτό τΙς βουλήσεις των άτόμων άνεξάρτητα από τή γενίκευση των επιθυμιών, ή οποία πραγματοποιείται μέ τήν πράξη της νομοθεσίας. Τό έθιμο μάλιστα προηγείται του νόμου. Διότι ή πολιτική κοινωνία ερχεται μετά τό έθνος ή τή φυλή, δηλαδή άπό μιαν ομάδα, ή οποία διατηρείται ενωμένη χάρη στά έθιμα πού προέρχονται άπό τό γεγονός δτι δλα τά μέλη της εκτίθενται στις ϊδιες φυσικές επιδράσεις και διαπλάθονται άπ' αυτές. Τό προπολιτικό έθνος εχει πιό φυσικό χαρακτήρα άπό τήν πολιτική κοινωνία, άφου οί φυσικές αιτίες επενεργούν περισσότερο στήν γένεσή του παρά στή γένεση της πολιτικής κοινωνίας, ή οποία γεννιέται άπό συμβόλαιο. Τό έθνος βρίσκεται πλησιέστερα στήν άρχική κατάσταση της φύσης άπ' δσο ή πολιτική κοινωνία, και κατά συνέπεια εϊναι άπό σημαντικές πλευρές άνώτερο άπό τήν πολιτική κοινωνία. Ή πολιτική κοινωνία θά πλησιάσει περισσότερο τήν φυσική κατάσταση στό επίπεδο της άνθρωπιας και θά είναι υγιέστερη, αν στηρίζεται στή σχεδόν φυσική βάση της εθνικότητας ή αν διαθέτει εθνική άτομικότητα. Τό εθνικό έθιμο ή ή έθνική συνοχή άποτελοΰν μια βαθύτερη ρίζα της πολιτικής κοινωνίας άπ' δ,τι ό υπολογισμός και ή ιδιοτέλεια και συνεπώς άπ' δ,τι τό κοινωνικό συμβόλαιο. Τό εθνικό έθιμο και ή έθνική «φιλοσοφία» άποτελουν τή μήτρα της γενικής βούλησης, δπως άκριβώς τό αίσθημα άποτελεϊ τή μήτρα του Λόγου. Επομένως τό παρελθόν, και ιδιαίτερα τό άπώτατο παρελθόν, του έθνους τείνει ν' άποκτήσει μεγαλύτερη άξια άπό κάθε κοσμοπολιτική φιλοδοξία. 'Άν ή άνθρώπινη ούσία του άνθρώπου άποκταται άπό κάποιο συμπτωματικό αϊτιο, αύτή ή άνθρώπινη ούσία θα διαφέρει ριζικά άπό έθνος σε έθνος και άπό εποχή σέ έποχή.®® 59. Julie, σσ. 502-6* C.S., IV, 8· Beaumont, σ. 479* Montagne, σσ. 121 36,180· πρβλ. έπίσης παραπάνω σημ. 28. 60. Narcisse, σ. 56' Δεύτερος Λόγος, σσ. 66-67, 7 4 , 1 2 3 , 1 2 5 , 1 5 0 , 1 6 9 -

344

Η ΚΡΙΣΗ TOT ΝΕΟΤΕΡΟ Γ ΦΤΣΙΚΟΤ ΔΙΚΑΙΟΥ

Δεν εκπλήσσει δτι. ό Rousseau δεν θεωρούσε τήν ελεύθερη κοινωνία, δττως τήν άντιλαμβανόταν, ώς λύση του άνθρώπινου προβλήματος. 'Ακόμη κι αν ή κοινωνία αύτη άνταποκρινόταν στις άπαιτήσεις της ελευθερίας πολύ περισσότερο άπο δσο κάθε άλλη κοινωνία, ή μόνη συνέπεια θά ήταν απλώς δτι ή αληθής ελευθερία πρέπει νά άναζητηθεϊ πέρα άπο τήν πολιτική κοινωνία. ""^Αν ή πολιτική κοινωνία συμπίπτει με τήν υποχρέωση, δπως υποδηλώνει ό Rousseau, ή άνθρώπινη ελευθερία πρέπει νά αναζητηθεί κι αύτή πέρα άπο τήν υποχρέωση ή τήν άρετή. 'Αποβλέποντας στον σύνδεσμο μεταξύ άρετής και πολιτικής κοινωνίας, καθώς και στον προβληματικό χαρακτήρα της σχέσης μεταξύ άρετής και εύτυχίας, ό Rousseau διέκρινε μεταξύ άρετής και άγαθότητας. Ή άρετή προϋποθέτει προσπάθεια και εθισμό* άποτελεϊ πρωτίστως βάρος, και οί άπαιτήσεις της εϊναι σκληρές. Ή άγαθότητα, δηλαδή ή επιθυμία νά κάνει κάνεις to κοολό ή τουλάχιστον ή πλήρης άπουσία επιθυμίας νά βλάψει, είναι άπολύτως φυσική* οί άπολαύσεις της άγαθότητας έρχονται κατ' εύθεϊαν άπο τή φύση* ή άγαθότητα συνδέεται άμεσα με το φυσικό αϊσθημα της συμπόνιας* άνήκει στήν καρδιά μάλλον παρά στή συνείδηση ή στον Αόγο. Ό Rousseau δίδαξε, πράγματι, δτι ή άρετή εϊναι άνώτερη άπο τήν άγαθότητα. 'Αλλά ό διφορούμενος χαρακτήρας αύτής της έννοιας της ελευθερίας, ή, μ' άλλους λόγους, ή επιθυμία του γιά τήν εύδαιμονία της προπολιτικής ζωής, καθίστα τή διδασκαλία αύτή άμφισβητήσιμη άπο τήν δική του άκριβώς σκοπιά.®^ Ά π ' αύτδ μπορούμε νά καταλάβουμε τή στάση του Rousseau προς τήν οικογένεια ή, άκριβέστερα, προς τήν συζυγική και τήν πατρική άγάπη καθώς και προς τον ετεροφυλόφιλο έρωτα απλώς. Ό έρωτας βρίσκεται πιο κοντά στήν άρχική κατάσταση της φύσης άπ' δ,τι ή πολιτική κοινωνία, τό καθήκον ή ή άρετή. Ή άγάπη είναι 70· C.S,, II, 8, 10, 12· III, 1· Émile, II, 287-88· Pologne, κεφ. II-III· πρβλ. επίσης Alfred Cobban, Rousseau and the Modern State (London 1934), σ.284. 61. Πρβλ. ιδιαίτερα C.S,, I, 8 καΐ II, 11· Δεύτερος Λόγος, σσ. 125-26, 150· Julie, σσ. 222, 274· Émile, II, 48, 274-75· Confessions, II, 182, 259, 303'III,^S'Iîê(^eries,VL

ROUSSEAU

345

άπολύτως άσυμβιβαστη μέ τον καταναγκασμό, άκόμη καΐ με τον αύτοκαταναγκασμό* ή είνα^ ελεύθερη ή δέν υπάρχει. Γι.' αυτό άκρι.βώς ή συζυγική καΐ ή πατρική άγάπη μπορούν νά είναι «τά γλυκύτερα αισθήματα» ή άκόμη και «τά γλυκύτερα φυσικά αισθήματα», «πού γνωρίζει ό άνθρωπος» και γι' αύτό άκριβώς ό ετεροφυλόφιλος έρωτας μπορεί νά είναι «τό γλυκύτερο πάθος» ή «το γλυκύτερο αίσθημα πού μπορεί να φωλιάσει, στήν καρδιά του άνθρώπου». Τά αισθήματα αύτά γεννούν τά «δικαιώματα του αίματος» και τά «δικαιώματα της άγάπης»· δημιουργοΰν δεσμούς πιο άπαραβίαστους άπό κάθε δεσμό πού δημιουργεί ό άνθρωπος. Μέ τήν αγάπη ό άνθρωπος κατορθώνει στό επίπεδο της άνθρωπιας μιά μεγαλύτερη προσέγγιση στή φυσική κατάσταση άπ' δσο μέ τόν πολιτικό βίο ή τήν άρετή. Ό Rousseau έπιστρέφει άπό τήν κλασσική πόλη στήν οικογένεια και στό ερωτικό ζευγάρι. Χρησιμοποιώντας τή δική του γλώσσα, μπορούμε νά ποΰμε δτι έπιστρέφει άπό τή μέριμνα του πολίτη στήν εύγενέστερη μέριμνα του άστοΰ.®^ 'Ωστόσο, σύμφωνα τουλάχιστον μέ τό κείμενο εκείνο του Rousseau δπου άποκαλύπτει τις βασικές του άρχές «μέ τό μεγαλύτερο θάρρος, γιά νά μήν ποΰμε θράσος», υπάρχει ενα στοιχείο συμβατικότητας ή πλαστότητας άκόμη και στόν έ ρ ω τ α . Τ ό γεγονός, δτι ό έρωτας είναι κοινωνικό φαινόμενο και ό άνθρωπος φύσει άκοινωνικός, καθίστα άναγκαϊο νά εξετάσουμε μήπως τό μοναχικό άτομο προσεγγίζει περισσότερο στή φυσική κατάσταση, δσο αύτό εϊναι δυνατό στό επίπεδο της άνθρωπιας. Ό Rousseau είχε μιλήσει μέ διάπυρους λόγους γιά τις μαγείες και τις εκστάσεις του μοναχικού διαλογισμού. Μέ τόν «μοναχικό διαλογισμό» δέν εννοεί τή φιλοσοφία ή τήν άποκορύφωση της φιλοσοφίας. Ό μοναχικός διαλογισμός, δπως τόν έννοεϊ, εϊν' εντελώς διαφορετικός άπό, γιά νά μήν ποΰμε εχθρικός γιά, τή νόηση ή τήν παρατήρηση. Συνίσταται ή όδηγεϊ «στήν αίσθηση της ΰπαρξης», δηλαδή στήν εύχά-

62. Λεύτερος Λόγος, σσ. 122, 124* D'Alemhert, σσ. 256-57* Julie, σσ. 261, 331, 392, 411 (πρβλ. έπίσης σσ. 7 6 , 1 4 7 - 4 8 , 1 5 2 , 1 7 4 σημ., 193, 273-75)· Rêveries, Χ. (σ. 164). 63. Λεύτερος Λόγος, σσ. 111,139.

346

Η ΚΡΙΣΗ ΤΟΥ ΝΕΟΤΕΡΟΥ ΦΥΣΙΚΟΥ ΔΙΚΑΙΟΥ

pLστη αίσθηση της ϊδιας της υπαρξής του, πού εχει κανείς. 'Άν ό άνθρωπος εχει άποσυρθει άπό κάθε τΐ εξωτερικό προς τον ϊδι,ο, αν εχεί, άδειάσει. τον εαυτό του άπό κάθε άλλο συναίσθημα εκτός άπό την αίσθηση της ύπαρξης, άπολαμβάνεί. την υπέρτατη εύδαιμονία — θεϊκή αύτάρκεια καΐ άταραξία* βρίσκει, παρηγοριά μόνο στόν εαυτό του με τό νά είναι ολοκληρωτικά ό εαυτός του και με τό νά άνήκει ολοκληρωτικά στόν εαυτό του, άφοΰ τό παρελθόν και τό μέλλον εξαλείφονται γι' αύτόν. Μέ την πλήρη παράδοσή του σ' αυτή τήν αίσθηση ό πολιτισμένος άνθρωπος ολοκληρώνει στό επίπεδο της ανθρωπιάς τήν επιστροφή του στήν πρωτόγονη κατάσταση της φύσης. Διότι, ενώ ό κοινωνικός άνθρωπος άντλεϊ τήν αίσθηση της υπαρξής του, ας πούμε, άποκλειστικά άπό τις γνώμες τών συντρόφων του, ό φυσικός άνθρωπος —στήν πραγματικότητα άκόμη και ό άγριος— αισθάνεται τήν ΰπαρξή του κατά φυσικό τρόπο* παραδίνεται «στήν μοναδική αίσθηση της παρούσας ΰπαρξής του χωρίς καμμιά ιδέα του μέλλοντος». Ή αίσθηση της ύπαρξης εϊναι «ή πρώτη αίσθηση του άνθρώπου». Είναι πιο θεμελιώδης άπό τήν επιθυμία της αύτο συντήρηση ς* ό άνθρωπος ενδιαφέρεται για τή συντήρηση της υπαρξής του, διότι ή ίδια ή ύπαρξη, ή ύπαρξη καθεαυτήν, εϊναι εκ φύσεως ευχάριστη.®^ Ή αίσθηση της ύπαρξης, δπως τή βίωσε και τήν περιέγραψε ό Rousseau, εχει μιά πλούσια διάρθρωση, ή οποία πρέπει νά υστερούσε άπό τήν αίσθηση της ύπαρξης δπως τή βίωνε ό άνθρωπος στήν κατάσταση της φύσης. Έδώ επιτέλους ό πολιτισμένος άνθρωπος ή οι πολιτισμένοι έκεΐνοι άνθρωποι, πού έχουν επιστρέψει άπό τήν πολιτική κοινωνία στή μοναξιά, φθάνουν ενα βαθμό εύδαιμονίας, 6 όποιος θά πρέπει νά ήταν εντελώς άπρόσιτος γιά τό ήλίθιο ζώο. Σέ τελική άνάλυση αύτή ή άνωτερότητα του πολιτισμένου άνθρώπου, ή του άριστου άνάμεσα στούς πολιτισμένους άνθρώπους, επιτρέπει στόν Rousseau να ισχυρίζεται χωρίς δισταγμό δτι, ενώ ή εμφάνιση της πολιτικής κοινωνίας ήταν επιβλαβής γιά τό άνθρώπινο γένος ή για τό κοινό καλό, ήταν ωφέλιμη 64. 'Ό.π., σσ. 96, 118, 151, 165* Emile, I, 286· Rêveries, V καΐ VII. Βλ. παραπάνω, σσ. 311 κ.έ.

ROUSSEAU

347

γιά τό ά τ ο μ ο . Ή έσχατη δικαίωση της πολιτικής κοινωνίας είναι, λοιπόν, το γεγονός δτι επιτρέπει σ' εναν ορισμένο τύπο άτομου νά άπολαμβάνει την υπέρτατη εύτυχία άποσυρόμενο άπό την πολιτική κοινωνία, δηλαδή ζώντας στις παρυφές της. Ένώ στά πιο πρώιμα άπό τά σημαντικά του γραπτά 6 πολίτης της Γενεύης εϊχε υποστηρίξει πώς «κάθε άχρηστος πολίτης μπορεί νά θεωρηθεί ώς ολέθριος άνθρωπος», στό τελευταίο του γραπτό λέει δτι ό ϊδιος στήν πραγματικότητα υπήρξε πάντοτε ενας άχρηστος πολίτης, κι ωστόσο οί σύγχρονοί του είχαν σφάλει έξοστρακίζοντάς τον άπό τήν κοινωνία ώς έπιβλαβές μέλος, άντι άπλώς νά τόν άπομακρύνουν άπ' αύτήν ώς άχρηστο μέλος.®® Ό τύπος άνθρώπου πού προδιέγραφε 6 Rousseau και πού δικαιώνει τήν πολιτική κοινωνία ύπερβαίνοντάς την, δεν είναι πλέον ό φιλόσοφος, άλλά αύτός πού κατέληξε άργότερα νά ονομαστεί «καλλιτέχνης». Ή άξίωσή του γιά προνομιακή μεταχείριση στηρίζεται περισσότερο στήν εύαισθησία του παρά στή σοφία του, περισσότερο στήν καλοσύνη του ή στή συμπόνια του παρά στήν άρετή του. Παραδέχεται τόν επισφαλή χαρακτήρα της άξίωσής του: είναι πολίτης με κακή συνείδηση. 'Όμως, άφοΰ ή συνείδησή του δεν μέμφεται μόνο αυτόν, άλλα και τήν κοινωνία στήν οποία άνήκει, τείνει νά θεωρεί τόν εαυτό του ώς τήν συνείδηση της κοινωνίας. 'Αλλά άναγκάζεται να εχει κακή συνείδηση δντας ή κακή συνείδηση της κοινωνίας. Πρέπει κάνεις νά άντιπαραβάλει τόν ονειρικό χαρακτήρα του μοναχικού διαλογισμού του Rousseau μέ τήν εγρήγορση του φιλοσοφικού διαλογισμού. Επιπλέον, πρέπει κάνεις να λάβει υπόψη του τήν άσυμφιλίωση σύγκρουση άνάμεσα στις προϋποθέσεις του μοναχικού διαλογισμού του και της φυσικής θεολογίας του (και συνάμα της ήθικής πού στηρίζεται σ' αυτή τή θεολογία). Συνειδητοποιεί τότε κάνεις δτι ή άξίωση, τήν οποία εγείρει γιά λογαριασμό του άτόμου ή ορισμένων εξαιρετικών άτόμων εναντίον της κοινωνίας, στερείται διαύγειας και σαφήνειας. 'Ακριβέστερα, ή σαφήνεια της άξίωσης ώς ένέργειας ερχεται σέ έντονη άντίθεση μέ τήν 65. /Ιεντερος Λόγος, σσ. 8 4 , 1 1 6 , 1 2 5 - 2 6 ' Beaumont, σ. 471. 66. Πρώτος Λόγος, αΛ^Ι' Rêveries, ΥΙ (τέλος).

348

Η ΚΡΙΣΗ TOT NEOTEPOT ΦΤΣΙΚΟΤ ΔΙΚΑΙΟΤ

άσάφει,α του περιεχομένου της άξίωσης. Αύτό δεν είναι εκπληκτικό. Ή άντίληψη δτι ή καλή ζωή συνίσταται στήν επιστροφή στή φυσική κατάσταση (δηλαδή σέ μιά κατάσταση στερούμενη παντελώς κάθε άνθρώπινου χαρακτηριστικού), άλλά στο επίπεδο της άνθρωπιας, οδηγεί κατ' ανάγκην στο πόρισμα δτι τό άτομο διεκδικεί άπό τήν κοινωνία μιαν απόλυτη ελευθερία κενή άπό κάθε συγκεκριμένο άνθρώπινο περιεχόμενο. Άλλα αύτδ τό θεμελιώδες μειονέκτημα της φυσικής κατάστασης ώς στόχου της άνθρώπινης φιλοδοξίας άποτελοΰσε στα μάτια του Rousseau τήν πλήρη της δικαίωση: ή άσάφεια άκριβώς της φυσικής κατάστασης ώς στόχου της άνθρώπινης φιλοδοξίας καθιστά τήν κατάσταση αυτή ιδεώδες όχημα της ελευθερίας. Τό νά εχει κάνεις επιφύλαξη κατά της κοινωνίας εν ονόματι της φυσικής κατάστασης σημαίνει δτι εχει έπιφύλαξη κατά της κοινωνίας χωρίς νά είναι υποχρεωμένος ή ικανός νά ύποδείξει τόν τρόπο ζωής ή τήν αιτία ή τόν σκοπό γιά χάρη του οποίου γίνεται αύτή ή επιφύλαξη. Ή ιδέα μιας επιστροφής στή φυσική κατάσταση, άλλά στό επίπεδο της άνθρωπιας, ήταν ή ιδανική βάση γιά νά άξιωθεϊ άπό τήν κοινωνία μιά ελευθερία πού δεν είναι ελευθερία για κάτι συγκεκριμένο. 'Ηταν ή ιδανική βάση γιά μιά προσφυγή άπό τήν κοινωνία σέ κάτι τι άόριστο και μή προσδιορίσιμο, σέ μιάν άπόλυτη ιερότητα του άτόμου ώς άτόμου, άνεξαγόραστη και άδικαίωτη. Αύτό άκριβώς κατέληξε νά σημαίνει ή ελευθερία γιά ενα σημαντικό άριθμό άνθρώπων. Κάθε ελευθερία, ή οποία είναι ελευθερία γιά κάτι, κάθε ελευθερία, ή οποία δικαιώνεται με τήν άναφορά σε κάτι υψηλότερο άπό τό άτομο, ήτοι άπό τόν άνθρωπο ώς άνθρωπο άπλώς και μόνον, περιορίζει κατ' άνάγκην τήν ελευθερία ή, πράγμα πού είναι τό ίδιο, καθιερώνει μιά βάσιμη διάκριση μεταξύ ελευθερίας και άποχαλίνωσης. Κάνει τήν ελευθερία να εξαρτάται άπό τόν σκοπό, γιά τόν όποιο άξιώνεται. Ό Rousseau ξεχωρίζει άπό πολλούς οπαδούς του άπό τό γεγονός δτι εξακολουθούσε νά βλέπει καθαρά τήν άσυμμετρία άνάμεσα σ' αύτή τήν άόριστη και μή προσδιορίσιμη έλευθερία και στις άπαιτήσεις της πολιτικής κοινωνίας. Καθώς ομολογούσε στό τέλος της σταδιοδρομίας του, κανένα βιβλίο δεν τόν γοήτευσε και δεν τόν ώφέλησε τόσο δσο τά κείμενα του Πλουτάρ-

BURKE

349

χου.®^ Ό μοναχικός όνεφοπόλος συνέχιζε νά άποδίδει φόρο τιμής στους ήρωες του Πλουτάρχου.

Β. BURKE Ol δυσκολίες, στις όποιες όδηγήθηκε ό Rousseau αποδεχόμενος και στοχαζόμενος τή θεωρία του νεότερου φυσικοΰ δικαίου, θά μπορούσαν νά υπαγορεύσουν μιάν επιστροφή στήν παλαιότερη άντίληψη του φυσικοΰ δικαίου. Μιά τέτοια έπιστροφή επιχειρήθηκε τήν τελευταία στιγμή, μπορούμε νά ποΰμε, από τον Edmund Burke. Ό Burke τοποθετήθηκε στο πλευρό του Κικέρωνα και του Suarez εναντίον του Hobbes και του Rousseau. «Συνεχίζουμε, δπως και κατά τους δύο τελευταίους αιώνες, νά διαβάζουμε, περισσότερο άπ' δσο πιστεύω δτι γίνεται σήμερα στήν ήπειρωτική Εύρώττη, τους συγγράφεις της συνετής άρχαιότητας. Αύτοι άπασχολοΰν τόν νου μας)). Ό Burke έπαιρνε θέση μαζι με «τους συγγραφείς τής συνετής άρχαιότητας)) εναντίον «των Παρισινών φιλοσόφων)) και ιδιαίτερα του Rousseau, εναντίον τών δημιουργών μιας «νέας ήθικής)) ή «τών τολμηρών πειραματισμών στό πεδίο τής ήθικής)). 'Απέρριπτε σκωπτικά «τή φιλοσοφία εκείνη ή οποία ισχυρίζεται δτι εχει πραγματοποιήσει άνακαλύψεις στήν terra australis τής ή θ ι κ ή ς ) ) . Ή πολιτική του δραστηριότητα κατευθυνόταν πράγματι άπό τήν αφοσίωση στό βρεταννικό σύνταγμα, άλλά άντιλαμβανόταν τό βρεταννικό σύνταγμα μ' ενα πνεύμα συγγενές πρός έκεινο με τό όποιο ό Κικέρων εϊχε συλλάβει τό ρωμαϊκό πολίτευμα. Ό Burke δεν εγραψε ενα μεμονωμένο θεωρητικό εργο πάνω στις βασικές αρχές τής πολιτικής. 'Όλα του τα λεγόμενα σχετικά με τό φυσικό δίκαιο εμφανίζονται σε ad hominem άποφάνσεις και άποβλέπουν να έξυττηρετήσουν άμεσα ενα συγκεκριμένο σκοπό. Συ67. Rêveries, IV (αρχή). 68. The Works of Edmund Burke («Bohn's Standard Library»), II, 385, 529, 535, 541· VI, 21-23. 'Αναφέρεται εφεξής ώς «Works»,

350

Η ΚΡΙΣΗ TOT NEOTEPOT ΦΤΣΙΚΟΤ ΔΙΚΑΙΟΤ

νεπώς, ή άπό μέρους του εκθεση των πολιτικών άρχων μεταβαλλόταν, ως εναν ορισμένο βαθμό, ακολουθώντας τή μεταβολή της πολιτικής κατάστασης. Ώ ς εκ τούτου θά μπορούσε εύκολα νά φάνει πώς ύπήρξε άνακόλουθος. Στήν πραγματικότητα εμεινε πιστός στις ίδιες αρχές σ' ολόκληρη τή σταδιοδρομία του. Μια και μοναδική πίστη ένέπνεε τις ένέργειές του υπέρ των 'Αμερικανών άποικων, υπέρ τών 'Ιρλανδών καθολικών, κατά του Warren Hastings* και κατά της γαλλικής 'Επανάστασης. Σύμφωνα μέ τήν κατ' εξοχήν πρακτική ροπή της σκέψης του, διατύπωσε τις άρχές του πιο έντονα και πιο καθαρά δταν ή εκθεση αύτή εγινε στο έπακρο άναγκαία, δηλαδή δταν οί άρχές αύτές δέχτηκαν μιάν επίθεση στο έπακρο άνυποχώρητη και στο έπακρο δραστική — μετά τήν έκρηξη της γαλλικής 'Επανάστασης. "Η γαλλική 'Επανάσταση έπηρέασε τις προσδοκίες του σχετικά μέ τή μελλοντική εξέλιξη της Εύρώπης· ελάχιστα δμως έπηρέασε (στήν πραγματικότητα άπλώς επιβεβαίωσε) τις ιδέες του γιά τό τί εϊναι ορθό ή εσφαλμένο, τόσο άπό ήθική δσο και άπό πολιτική άποψη. Ό πρακτικός χαρακτήρας της σκέψης του Burke εξηγεί εν μέρει γιατί δέν έδίσταζε νά χρησιμοποιεί τή γλώσσα του μοντέρνου φυσικοΰ δικαίου δποτε μπορούσε να τόν βοηθήσει νά πείσει τό συγκαιρινό του άκροατήριο γιά τήν ορθότητα της πολιτικής τήν οποία συνιστοΰσε. Έκανε λόγο γιά τήν κατάσταση της φύσης, γιά τά δικαιώματα της φύσης ή τα δικαιώματα του άνθρώπου, και γιά τό κοινωνικό συμβόλαιο ή τόν τεχνητό χαρακτήρα της πολιτείας."^® Άλλά μπορούμε νά ποΰμε δτι ένσωμάτωνε τις ιδέες αύτές σ' ενα κλασσικό ή θωμιστικό πλαίσιο. * Warren Hastings (1732-1818). Πρώτος κυβερνήτης τών 'Αγγλικών 'Ινδιών. Κατηγορήθηκε γιά σκληρότητα καΐ διαφθορά άλλά άπηλλάγη τών κατηγοριών κατόπιν μακροχρονίων δικών. Ό Burke ύπήρξε ενας άπο τους κατηγόρους του (Σ.τ.Μ.). 6 9 . ' Ό . π . , Ι Ι , 59-62· III, 104· VI, 144-53. Σχετικά μέ τό ζήτημα της προόδου, βλ. II, 156« III, 279, 366· VI, 31, 106« VII, 23, 58· VIII, 439* Letters of Edmund Burke: A Selection, έπ. Harold J. Laski, σ. 363 (εφεξής ((Letters»)' βλ. επίσης Burke, Selected Works, έπ. Ε. J. Payne, II, 345. 70. Βλ. π.χ. Works, I, 314, 348, 470* II, 19, 29-30, 145, 294-95, 33133· III, 82· V, 153,177, 216· VI, 29.

BURKE

351

"Ας περιοριστούμε σέ λίγα παραδείγματα. Ό Burke εϊναι πρόθυμος νά δεχτεί ώς δεδομένο δτι οί άνθρωποι στη φυσική κατάσταση, OL «μη συμβεβλημένοι» άνθρωποι, έχουν φυσικά δικαιώματα* στη φυσική κατάσταση εχει καθένας «το δικαίωμα της αύτοάμυνας, πού άποτε^νε'ί τον πρώτο νόμο της φύσης», το δικαίωμα νά κυβερνάει τον εαυτό του, δηλαδή «ν' άποφασίζει για τον έαυτό του και νά υποστηρίζει τήν ύπόθεσή του», κι άκόμη ενα «δικαίωμα πάνω σε κάθε πράγμα». Άλλα «με τό να εχει δικαίωμα πάνω σέ κάθε πράγμα, στερείται το κάθε πράγμα». Ή φυσική κατάσταση εϊναι ή κατάσταση της «γυμνής μας φύσης πού ριγεϊ» ή της φύσης μας πού δεν εχει άκόμη επηρεαστεί από τις αρετές μας, είναι δηλαδή ή κατάσταση της πρωτόγονης βαρβαρότητας. Επομένως ή φυσική κατάσταση και «τά πλήρη δικαιώματα των ανθρώπων», τά όποια άνήκουν σ' αύτήν, δεν μπορούν νά προσφέρουν τό υπόδειγμα για τήν πολιτισμένη ζωή. 'Όλες οί άνάγκες της φύσης μας —βεβαίως, δλες οί άνώτερες άνάγκες της φύσης μας— στρέφονται άπό τήν φυσική κατάσταση προς τήν πολιτική κοινωνία: ή άληθής φυσική κατάσταση δεν εϊναι «ή κατάσταση της πρωτόγονης φύσης», άλλά ή πολιτική κοινωνία. Ό Burke παραδέχεται δτι ή πολιτική κοινωνία είναι «προϊόν σύμβασης» ή «συμβολαίου». Άλλά εϊναι ενα «συμβόλαιο», «μιά σύμπραξη» ιδιαίτερου είδους — «μιά σύμπραξη σε κάθε άρετή, σε κάθε τελειότητα». Εϊναι συμβόλαιο με τήν ίδια σχεδόν έννοια με τήν οποία μπορούμε νά ποΰμε δτι εϊναι και ή δλη τάξη της θείας πρόνοιας, «τό μέγα άρχέγονο συμβόλαιο της αιώνιας κοινωνίας». Ό Burke δέχεται δτι σκοπός της πολιτικής κοινωνίας εϊναι νά διαφυλάξει τά δικαιώματα του άνθρώπου και ιδιαίτερα τό δικαίωμα για τήν επιδίωξη της εύτυχίας. Άλλα ή εύτυχία μπορεί νά βρεθεί μόνο με τήν άρετή, μόνο με τούς περιορισμούς «οί όποιοι επιβάλλονται άπό τις άρετές στά πάθη». Επομένως ή υποταγή στόν Λόγο, στήν κυβέρνηση, στόν νόμο, ήτοι «οί περιορισμοί των άνθρώπων, καθώς και οί ελευθερίες τους, πρέπει νά συγκαταλέγονται μεταξύ των δικαιωμάτων τους». Ό άνθρωπος δεν μπορεί 71. 'Ό.π., II, 220, 332-33, 349, 368-70· III, 82, 86* V, 212, 315, 498.

352

Η ΚΡΙΣΗ TOT NEOTEPOT ΦΤΣΙΚΟΤ ΔΙΚΑΙΟΤ

ποτέ νά ενεργεί ((χωρίς κάποιον ήθικό δεσμό», άφοΰ αοΙ άνθρωποι δέν βρίσκονται ποτέ σέ κατάσταση ολικής άνεξαρτησίας ό ενας άπό τον άλλο». Ή βούληση του άνθρώπου πρέπει νά τελεϊ πάντα υπό την κυριαρχία του Λόγου, της σωφροσύνης ή της άρετής. Ό Burke κατά συνέπεια επιζητεί τή θεμελίωση της κυβέρνησης ((στή συμμόρφωση προς τις υποχρεώσεις μας» και δχι στά ((φανταστικά άνθρώπινα δικαιώματα». Επομένως άπορρίπτει τον ισχυρισμό δτι δλες μας οί υποχρεώσεις άπορρέουν άπο μιά συμφωνία ή ενα συμβόλαιο.'2 Ή συζήτηση σχετικά με τά ((φανταστικά άνθρώπινα δικαιώματα» έπικεντρώνεται στο δικαίωμα του καθενός νά εϊναι ό μόνος κριτής γιά τό τί συντελεί στήν αύτοσυντήρησή του ή στήν ευτυχία του. Αύτό άκριβώς τό δήθεν δικαίωμα εμοιαζε νά δικαιολογεί τήν άπαίτηση νά εχει καθένας κάποιο μερίδιο (καί, κατά μιάν έννοια, μερίδιο εξ ϊσου μεγάλο δσο και κάθε άλλο) στήν πολιτική εξουσία. Ό Burke άμφισβητεΐ τήν άπαίτηση αύτή άνατρέχοντας στήν άρχή πάνω στήν οποία εδράζεται τό δήθεν βασικό δικαίωμα. Δέχεται δτι καθένας εχει φυσικό δικαίωμα στήν αυτοσυντήρηση και στήν επιδίωξη τής ευτυχίας. 'Αρνείται δμως δτι τό δικαίωμα του καθενός στήν αυτοσυντήρηση και στήν επιδίωξη τής ευτυχίας άκυρώνεται άν δέν έχει ό καθένας τό δικαίωμα νά άποφασίζει ποιά μέσα συντελοΰν στήν αύτοσυντήρησή του και στήν εύτυχία του. Τό δικαίωμα στήν ικανοποίηση των άναγκών ή στα πλεονεκτήματα τής κοινωνίας δέν εϊναι συνεπώς κατ' άνάγκην δικαίωμα συμμετοχής στήν πολιτική έξουσία. Διότι ή κρίση των πολλών ή ((ή βούληση των πολλών καΐ τό συμφέρον τους πρέπει πολύ συχνά νά διαφέρουν». Ή πολιτική έξουσία ή ή συμμετοχή στήν πολιτική έξουσία δέν άνήκει στά δικαιώματα του άνθρώπου, διότι οι άνθρωποι έχουν δικαίωμα καλής διακυβέρνησης, και δέν υπάρχει άναγκαϊος δεσμός άνάμεσα στήν καλή διακυβέρνηση και στήν διακυβέρνηση άπό τους πολλούς* τά άνθρώπινα δικαιώματα, στή σωστή τους έννοια, σημαίνουν τήν κυριαρχία τής ((άληθινής φυσικής άριστοκρατίας» καί έτσι τήν κυριαρχία τής ιδιοκτησίας και ίδιαί72. ' Ό . π . , II, 3 1 0 , 3 3 1 , 3 3 3 , 538* III, 109* V , 8 0 , 1 2 2 , 2 1 6 , 4 2 4 .

BURKE

353

τερα της εγγειας ιδιοκτησίας. Με άλλους λόγους, καθένας εϊνα^ πράγματι ικανός να κρίνει σωστά τις άδικίες με τα αίσθήματά του, άρκεϊ νά μην τον παρασύρουν οι προπαγανδιστές νά κρίνει τις άδικιες μέ τη φαντασία του. Άλλά οι αιτίες των άδικιών «δεν αποτελούν θέμα αισθήματος, άλλά λογικού και πρόβλεψης, και πολλές φορές άπόμακρων αιτίων και περίπλοκου συνδυασμοΰ περιστάσεων, τις όποιες [ή πλειοψηφία] είναι όλότελα άνίκανη νά κατανοήσει». Ό Burke συνεπώς επιζητεί τη θεμελίωση της κυβέρνησης δχι σέ ((φανταστικά άνθρώπινα δικαιώματα», άλλά ((στην πρόβλεψη των άναγκών μας και στη συμμόρφωση προς τις υποχρεώσεις μας». Επομένως άρνεϊται δτι τό φυσικό δίκαιο άπό μόνο του μπορεί νά μας πει πολλά γιά τή νομιμότητα ένός δεδομένου πολιτεύματος: τδ νόμιμο πολίτευμα σέ μιά δεδομένη κοινωνία είναι τδ πολίτευμα έκεΐνο πού εϊναι τδ πιδ κατάλληλο γιά την πρόβλεψη των άνθρώπινων άναγκών και την προώθηση της άρετής στην κοινωνία αυτή* ή καταλληλότητά του δέν μπορεί νά καθοριστεί άπδ τδ φυσικδ δίκαιο, άλλά μόνο άπδ την έμπειρία.'^^ Ό Burke δέν άρνεϊται την άποψη δτι κάθε εξουσία εχει την άπώτατη προέλευσή της στδν λαδ ή δτι δ άνώτατος άρχων είναι εν τέλει δ λαδς ή δτι κάθε εξουσία άπορρέει εν τέλει άπδ ενα συμβόλαιο μεταξύ ((μη συμβεβλημένων» προηγουμένως άνθρώπων. Ά ρ νεϊται δμως δτι αύτές οι τελικές άλήθειες ή ήμιαλήθειες σημαίνουν κάτι πολιτικά. ((Άν ή πολιτική κοινωνία είναι προϊδν σύμβασης, ή σύμβαση αυτή πρέπει νά άποτελεϊ νόμο της». Πάντα σχεδδν στήν πράξη ή σύμβαση, τδ άρχικδ συμβόλαιο, δηλαδή τδ καθιερωμένο πολίτευμα, είναι ή υψίστη εξουσία. Άφοΰ ή άποστολή της πολιτικής κοινωνίας είναι ή ικανοποίηση τών άναγκών, τδ καθιερωμένο πολίτευμα άντλεϊ τδ κύρος του λιγότερο άπδ τήν άρχική σύμβαση, ήτοι τήν προέλευσή του, παρά άπδ τήν ευεργετική του λειτουργία διαμέσου πολλών γενεών ή άπδ τά άποτελέσματά του. Τδ θεμέλιο της νομιμότητας δέν είναι τόσο ή συμφωνία ή τδ 73. I, 311, 477· II, 92, 121, 138, 177, 310, 322-25, 328, 330-33, 335· III, 44-45, 78, 85-86, 98-99, 109, 352, 358, 492-93· V, 202, 207, 22627, 322-23, 342· VI, 20-21,146.

354

Η ΚΡΙΣΗ TOT NEOTEPOT ΦΤΣΙΚΟΤ ΔΙΚΑΙΟΤ

συμβόλαιο δσο ή άποδεδει,γμένη εύεργεσία, δηλαδή τό κεκτημένο δικαίωμα. Μόνο τό κεκτημένο δικαίωμα, σέ αντιδιαστολή προς τό άρχικό συμβόλαιο των «μή συμβεβλημένων» άγριων, μττορεϊ νά άποκαλύψει τήν ορθότητα του πολιτεύματος και συνεπώς νά τό νομιμοποιήσει. Τά έθιμα πού δημιουργούνται βάσει του άρχικοΰ συμβολαίου, και ιδιαίτερα τά έθιμα της άρετής, είναι απείρως σημαντικότερα άπό τήν ίδια τήν αρχική πράξη. Μόνο τό κεκτημένο δικαίωμα, σέ διάκριση άπό τήν άρχική πράξη, μπορεί νά επικυρώσει μια δεδομένη κοινωνική τάξη. Ό λαός δχι μόνο δεν εϊναι κύριος του πολιτεύματος παρά άποτελεϊ δημιούργημά του. Ή άκριβής έννοια της κυριαρχίας του λαοΰ συνεπάγεται δτι κυρίαρχη είναι ή παρούσα γενεά: ή «παρούσα χρησιμότητα» γίνεται ή μόνη «άρχή προσήλωσης» στό πολίτευμα. «Οι προσωρινοί ιδιοκτήτες και ενοικιαστές της ζωής» μέσα στήν πολιτεία, «επιλήσμονες των δσων δέχτηκαν άπό τους προγενεστέρους τους», ξεχνούν άναπόφευκτα και «τά δσα χρωστούν στους μεταγενεστέρους τους». Ό λαός ή ό δποιος άλλος κυρίαρχος είναι άκόμη λιγότερο κύριος του φυσικοΰ νόμου* ο φυσικός νόμος δεν άπορροφαται άπό τή βούληση του κυριάρχου ή άπό τή γενική βούληση. Κατά συνέπεια ή διάκριση μεταξύ δικαίων και άδικων πολέμων διατηρεί ολόκληρη τή σημασία της για τόν Burke* άπεχθάνεται τήν ιδέα δτι θά έπρεπε να καθορίσει κάνεις τήν εξωτερική πολιτική ενός έθνους με βάση τό «υλικό συμφέρον».'^ Ό Burke δεν άρνεΐται δτι ό λαός ύπό ορισμένες συνθήκες μπορεί να μεταβάλει τήν καθιερωμένη τάξη. Άλλα αυτό τό δέχεται μόνο ως ενα έσχατο δικαίωμα. Γιά τό καλό της κοινωνίας ή υπέρτατη κυριαρχία του λαοΰ πρέπει σχεδόν πάντα νά βρίσκεται έν υπνώσει. Ό Burke άντιτίθεται στους θεωρητικούς της γαλλικής Επανάστασης διότι μετατρέπουν «μιά κατάσταση άνάγκης σέ κανόνα του νόμου» ή διότι θεωρούν ως κανονικά ισχύον δ,τι ισχύει μόνο σέ άκραιες περιπτώσεις. «Άλλά ή ϊδια ή συνήθεια του νά 74. II, 58, 167, 178, 296, 305-6, 331-32, 335, 349, 359-60, 36567, 422-23, 513-14, 526, 547* III, 15, 44-45, 76-85, 409, 497, 498* V, 203-5, 216· VI, 3, 21-22,145-47* VII, 99-103.

BURKE

355

περιγράφει κανείς αύτες τΙς άκραϊες περιπτώσεις δεν είναι άξιέπαινη ουτε ακίνδυνη». Οί άντιλήψεις του Burke, άπεναντίας, «δεν μπορούν ποτέ νά οδηγήσουν σε μιάν άκραία θέση, διότι τό θεμέλιο τους εγκειται άκριβώς σε μιάν αντίθεση προς τά άκρα».'^^ Ό Burke άνιχνεύει τον εξτρεμισμό της γαλλικής Επανάστασης σε μιά καινοφανή φιλοσοφία. ((Ή παλαιά ήθική» ήταν μια ήθική ((κοινωνικής καλής προαίρεσης και άτομικής αυταπάρνησης». Οί Παρισινοί φιλόσοφοι άρνοΰνται τήν εύγένεια τής ((άτομικής αύτοσυγκράτησης» ή έγκράτειας ή τήν εύγένεια των ((αύστηρών και περιοριστικών άρετών». Δεν άναγνώριζαν παρά τις ((ελευθέριες» άρετές: ((μιά άρετή πού τήν ονομάζουν ανθρωπισμό ή φιλανθρωπία».^® Ό άνθρωπισμός θεωρημένος ύπ' αύτό το πρίσμα ταιριάζει πολύ καλά με τήν ήθική χαλαρότητα. Τήν εκτρέφει μάλιστα* εκτρέφει τή χαλάρωση των δεσμών του γάμου και τήν υποκατάσταση τής 'Εκκλησίας από τό θέατρο. Επιπλέον, ((ή ΐδια θεωρία, ή οποία... χαλαρώνει τά ήθη τους» ((σκληραίνει τις καρδιές τους»: ό ακραίος ανθρωπισμός τών θεωρητικών τής γαλλικής Επανάστασης οδηγεί άναπόφευκτα στήν κτηνωδία. Διότι αύτός ό άνθρωπισμός στηρίζεται στό αξίωμα δτι τά θεμελιώδη ηθικά γεγονότα είναι δικαιώματα, τά όποια άντιστοιχοΰν στις βασικές σωματικές άνάγκες* ολόκληρη ή κοινωνικότητα είναι παράγωγη καί, στήν πραγματικότητα, τεχνητή* ή πολιτική κοινωνία είναι, άσφαλώς, 75. I, 471, 473, 474* II, 291, 296, 335-36, 468« III, 15-16, 52, 81, 109· V, 120. Βλ. G. Η. Dodge, The Political Theory of the Huguenots of the Dispersion (N. York 1947), σ. 105: ό Jurieu υποστήριζε δτι είναι προτιμότερο ((γιά τή δημόσια ειρήνη» νά μή γνωρίζει ό λαός το πραγματικό μέγεθος τών δυνάμεών του* τά δικαιώματα του λαοΰ είναι «φάρμακα τά όποια δεν πρέπει να σπαταλιούνται ή νά χρησιμοποιούνται σέ περίπτωση δευτερευόντων σφαλμάτων. Είναι μυστήρια τά όποια δεν πρέπει νά βεβηλώνονται εκτιθέμενα πολύ συχνά στά βλέμματα του χύδην οχλου». «'Όταν τά πράγματα φθάνουν στήν καταστροφή του κράτους ή τής θρησκείας τότε μπορούν νά χρησιμοποιούνται [αυτά τά φάρμακα]· πέραν αύτοΰ νομίζω δτι καλό θά ήταν νά άποσιωποΰνται». 76. Γράμμα στόν Rivarol άπό 1η Ιουλίου 1791 (πρβλ. Works, I, 13031, 427· II, 56, 418), Works, V, 208, 326. Βλ. Montesquieu, De Vesprit des lois, XX, 1 (καΐ XIX 16) γιά τή σχέση άνάμεσα στό εμπόριο και στήν ελαφρότητα τών ήθών άντιδιαστελλόμενη προς τήν καθαρότητά τους.

356

Η ΚΡΙΣΗ ΤΟΥ ΝΕΟΤΕΡΟΥ ΦΥΣΙΚΟΥ ΔΙΚΑΙΟ Γ

άπολύτως τεχνητή. Επομένως οί άρετες του πολίτη δεν εϊναι δυνατό νά ένοφθαλμιστοΰν «στον κορμό των φυσικών συναισθημάτων». Αλλά ή πολιτική κοινωνία υποτίθεται πώς είναι δχι μόνο άναγκαία, άλλά άξιοσέβαστη και ιερή.Επομένως, τά φυσικά συναισθήματα, δλα τά φυσικά συναισθήματα, πρέπει νά θυσιαστοΰν άδίστακτα στις δήθεν άνάγκες του πατριωτισμού ή του άνθρωπισμοΰ. Οί Γάλλοι έπαναστάτες φτάνουν νά προβάλλουν αύτες τις άπαιτήσεις επειδή προσεγγίζουν τις άνθρώπινες υποθέσεις μέ διάθεση επιστημόνων, γεωμετρών ή χημικών. Ώ ς εκ τούτου είναι εξ αρχής «κάτι χειρότερο άπό άδιάφοροι γιά τά αισθήματα και τις συνήθειες έκεϊνες, πού άποτελοΰν τό ερεισμα του ήθικοΰ κόσμου». «Στά πειράματά τους δίνουν στούς άνθρώπους τήν ϊδια προσοχή πού δίνουν στά ποντίκια μέσα σε μιάν αεραντλία ή σ' ενα δοχείο μέ δηλητηριώδες άέριο». Επομένως, «είν' έτοιμοι νά διακηρύξουν δτι δεν θεωρούν δύο χιλιάδες χρόνια άρκετά μεγάλη περίοδο γιά τό καλό πού επιδιώκουν». « Ό άνθρωπισμός τους δεν διαλύεται. 'Απλώς του δίνουν μεγάλη άναβολή... Ό άνθρωπισμός τους εϊναι ό όρίζοντάς τους — και, σάν τόν ορίζοντα, φεύγει διαρκώς μπροστά τους». Αύτή άκριβώς ή «επιστημονική» στάση τών Γάλλων επαναστατών ή τών διδασκάλων τους εξηγεί και γιατί ή ήθική χαλαρότητά τους, τήν οποία άντιπαραθέτουν ώς κάτι τό φυσικό στις συμβάσεις της παλιάς ιπποσύνης, είναι «ενα άμορφο, ακατέργαστο, στριφνό, ζοφερό, βίαιο συνονθύλευμα σχολαστικότητας και άκολασίας».·^"^ Ό Burke, λοιπόν, δεν άντιτίθεται μόνο σε μιάν άλλαγή ώς πρός τήν ούσία της ήθικής διδασκαλίας. Άντιτίθεται έπίσης, και μάλιστα κατά κύριο λόγο, σε μιά μεταβολή της μορφής της: ή νέα ήθική διδασκαλία άποτελεο εργο άνθρώπων, οί όποιοι σκέπτονται σχετικά μέ τις άνθρώπινες υποθέσεις περισσότερο δπως σκέπτονται γεωμέτρες σχετικά μέ σχήματα και επιφάνειες παρά δπως σκέπτονται ενεργούντες άνθρωποι γιά μιάν εργασία πού πρόκειται νά κάνουν. Αύτή άκριβώς ή θεμελιώδης μεταβολή άπό μιάν πρακτική σέ μιάν θεωρητική προσέγγιση εδωσε, κατά τόν Burke, στήν γαλλική Επανάσταση τόν μοναδικό της χαρακτήρα. 77. Works, II, 311, 409, 419, 538-40'V, 138,140-42, 209-13.

BURKE

357

« Ή παρούσα έπανάσταση στη Γαλλία μου φαίνεται... νά ίχει μί,κρή ομοιότητα ή άναλογία μέ οποιαδήποτε άπο τΙς έπαναστάσεις πού έγιναν στήν Εύρώπη πάνω σε καθαρά πολιτικές αρχές. Είναι μιά έπανάσταση στις άντιλήψεις και στά θεωρητικά δόγματα. 'Έχει πολύ μεγαλύτερη ομοιότητα μέ τις μεταβολές έκεϊνες, οί όποιες έγιναν έπι θρησκευτικών βάσεων και στις όποιες ενα πνεύμα προσηλυτισμού επαιξε ούσιαστικό ρόλο». Ή γαλλική Επανάσταση έχει κατά συνέπεια κάποια όμοιότητα μέ τή Μεταρρύθμιση. Ωστόσο «αυτό τό ττνεΰμα του γενικού πολιτικού φατριασμού» ή αύτοΰ του «ενόπλου δόγματος» εϊναι «ξέχωρο άπό τή θρησκεία» και στήν πραγματικότητα εϊναι άθεϊστικό* τό «θεωρητικό δόγμα» πού κατευθύνει τή γαλλική Έπανάσταση εϊναι άμιγώς πολιτικό. 'Αλλά, άφοΰ ή επανάσταση αυτή επεκτείνει τήν ισχύ της πολιτικής πάνω στήν θρησκεία και «επιπλέον πάνω στήν υφή του ανθρώπινου πνεύματος», εϊναι ή πρώτη «πλήρης έπανάσταση» στήν ιστορία της άνθρωπότητας. Ή επιτυχία της δμως δέν εξηγείται άπό τις πολιτικές αρχές, άπο τις όποιες έμττνέεται. Οί άρχές έκεϊνες εϊχαν άσκήσει πάντοτε πανίσχυρη ελξη μιας και «κολακεύουν στο έπακρο τις φυσικές ροπές της άστόχαστης μάζας». Ώ ς εκ τούτου υπήρξαν προγενέστερες επαναστατικές άπόπειρες «πού βασίστηκαν σ' αυτά τ άνθρώπινα δικαιώματα», δπως ή εξέγερση της γαλλικής άγροτιας και ή εξέγερση του John Ball κατά τον Μεσαίωνα ή οί προσπάθειες της άκραίας πτέρυγας κατά τον άγγλικό Εμφύλιο Πόλεμο. 'Αλλά καμμιά άπό τις άπόπειρες αύτές δέν εϊχε έπιτυχία. Ή επιτυχία της γαλλικής Επανάστασης μπορεί να εξηγηθεί μόνο μέ τό χαρακτηριστικό της εκείνο, τό όποιο τήν κάνει νά ξεχωρίζει άπό κάθε παράλληλο φαινόμενο. Ή γαλλική Έ π α νάσταση εϊναι ή πρώτη «φιλοσοφική έπανάσταση». Εϊναι ή πρώτη έπανάσταση ή οποία εγινε άπό άνθρώπους των γραμμάτων, φιλοσόφους, «καθαρόαιμους μεταφυσικούς», «δχι ως κατώτεροό όργανα και σαλπιγκτές της εξέγερσης, άλλά ως κύριους σχεδιαστές και διευθύνοντες». Εϊναι ή πρώτη έπανάσταση στήν οποία «τό ττνεΰμα της φιλοδοξίας συνδέεται μέ τό πνεύμα της θεωρίας»."^® 78.

II, 284-87, 299, 300, 302, 338-39, 352, 361-62, 382-84, 403-

358

Η ΚΡΙΣΗ TOT ΝΕΟΤΕΡΟ Γ ΦΤΣΙΚΟΤ ΔΙΚΑΙΟΥ

Μπορεί νά λεχθεί οτι ό Burke, έναντι,ούμενος σ' αυτή την παρείσδυση του πνεύματος του διαλογισμού ή της θεωρίας στο πεδίο της πρακτικής ή της πολιτικής, παλινόρθωσε τήν παλαιά άποψη κατά τήν όποια ή θεωρία δεν μπορεί νά εϊναι ό μοναδικός, ή ό επαρκής, οδηγός τής πράξης. Μπορεί νά πει κάνεις δτι ξαναγύρισε ιδιαίτερα στον 'Αριστοτέλη. 'Αλλά οφείλει κάνεις νά προσθέσει δτι, πέρα άπό τά άλλα προσόντα του Burke, κάνεις άλλος πριν άπό αυτόν δεν εϊχε άναφερθεΐ σε τοΰτο τό θέμα με τήν ϊδια έμφαση και τήν ϊδια ένταση. Μπορεί μάλιστα νά πει κάνεις δτι, άπό τή σκοπιά τής πολιτικής φιλοσοφίας, οί παρατηρήσεις του Burke σχετικά μέ τό πρόβλημα θεωρίας και πράξης άποτελοΰν τό σημαντικότερο μέρος του έργου του. Μίλησε εμφατικότερα και εντονότερα πάνω σ' αύτό τό πρόβλημα άπ' δσο δ 'Αριστοτέλης ειδικά, διότι έπρεπε νά παλέψει μέ μιά νέα και ισχυρότερη μορφή «θεωρητισμου», μ' εναν πολιτικό δογματισμό φιλοσοφικής προελεύσεως. Αύτή ή αθεωρητιστική» προσέγγιση στήν πολιτική υπέπεσε στήν κριτική του προσοχή άρκετό καιρό πριν άπό τή γαλλική 'Επανάσταση. Χρόνια πριν άπό τό 1789 μιλούσε γιά ((τούς θεωρητικολογοΰντες τής θεωρητικολογούσας εποχής μας». Ή αυξανόμενη πολιτική σημασία τής θεωρίας εστρεψε εντονότατα τήν προσοχή του Burke, άπό τήν άρχή κιόλας τής σταδιοδρομίας του, στήν «παλαιά διαμάχη μεταξύ θεωρίας και πράξης». Στό φως αύτής άκριβώς τής διαμάχης άντιλαμβανόταν τις σπουδαιότερες πολιτικές του ενέργειες: δχι μόνο τή δράση του εναντίον τής γαλλικής 'Επανάστασης άλλά και τή δράση του υπέρ των-'Αμερικανών άποικων. Και στις δύο περιπτώσεις οι πολιτικοί ήγέτες, εναντίον των οποίων στράφηκε ό Burke, υποστήριζαν ορισμένα δικαιώματα: ή άγγλική κυβέρνηση υποστήριζε τά δικαιώματα τής κυριαρχίας και οί Γάλλοι επαναστάτες τά άνθρώπινα δικαιώματα. Και στις δύο περιπτώσεις ό Burke ενέργησε κατά

405, 414, 423-29, 527· III, 87-91,164, 350-52, 354, 376, 377, 379, 442-43, 456-57· V, 7 3 , 1 1 9 , 1 3 8 , 1 3 9 , 1 4 1 , 245, 246, 259 (οΐ ύπογραμμίσεις άνήκουν στό πρωτότυπο). 79. 'Ό.π., I, 311· II, 363· III, 139, 356· V, 76· VII, 11.

BURKE

359

τον ΐ8ιο άκριβώς τρόπο: δεν άμφισβήτησε τόσο τά δικαιώματα δσο την σύνεση της άσκησης των δικαιωμάτων. Και στις δύο περιπτώσεις προσπάθησε νά άποκαταστήσει την αύθεντικά πολιτική προσέγγιση εναντίον της νομικίστικης προσέγγισης. Εϊναι λοιπόν χαρακτηριστικό δτι θεωρούσε τη νομικίστικη προσέγγιση ως μιά μορφή ((θεωρητικισμοΰ)), ενώ οί άλλες προσεγγίσεις ήσαν ή ιστορική, ή μεταφυσική, ή θεολογική και ή μαθηματική. 'Όλες αύτές οί προσεγγίσεις στά πολιτικά ζητήματα έχουν τδ έξης κοινό — δτι δεν ρυθμίζονται άπό τή φρόνηση, τή ρυθμιστική άρετή ολόκληρης της πρακτικής. 'Ό,τι κι αν θά μπορούσε νά λεχθεί γιά τήν ορθότητα της άποψης του Burke, είν' εδώ άρκετό νά σημειωθεί πώς, κρίνοντας τούς πολιτικούς ήγέτες πού πολέμησε στις δυο σπουδαιότερες ενέργειες της ζωής του, έξήγησε τήν εκ μέρους τους ελλειψη σωφροσύνης λιγότερο με τό πάθος και περισσότερο με τήν παρείσδυση του πνεύματος της θεωρίας στο πεδίο της πολιτικής.®^ 'Έχει λεχθεί πολλές φορές δτι ό Burke, έν ονόματι της ιστορίας, χτύπησε τις θεωρίες πού επικρατούσαν στήν έποχή του. Καθώς θά φανεϊ άργότερα, ή άντίληψη αύτή δεν είναι τελείως άδικαιολόγητη. Άλλα γιά νά δει κάνεις τήν περιορισμένη της ορθότητα, πρέπει νά ξεκινήσει άπό τό γεγονός πώς δ,τι οί μετά τόν Burke γενεές έξέλαβαν ως μιά στροφή πρός τήν 'Ιστορία, γιά νά μήν ποΰμε μιάν άνακάλυψη της'Ιστορίας, ήταν κυρίως μιά στροφή πρός τήν παραδοσιακή άντίληψη των ούσιωδών περιορισμών της θεωρίας σε άντιδιαστολή πρός τήν πράξη ή τή σωφροσύνη. Θά λέγαμε πώς ό «θεωρητισμός» στήν πιό ολοκληρωτική μορφή του συνίσταται στήν ιδέα δτι κάθε καθοδήγηση πού χρειάζεται ή πράξη παρέχεται άπό τή θεωρία ή τή φιλοσοφία ή τήν έπιστήμη. Σέ πλήρη άντίθεση πρός αύτή τήν άντίληψη ό Burke υποστηρίζει δτι ή θεωρία εϊναι άνεπαρκής γιά τήν καθοδήγηση της πράξης και, επιπλέον, εχει άπό τή φύση της τήν τάση να τήν παραπλανα.®^ 80. I, 257, 278, 279, 402, 403, 431, 432, 435, 479-80· II, 7, 2530, 52, 300, 304· III, 16· V, 295· VII, 161· VIII, 8-9· πρβλ. έπίσης Ernest Barker, Essays on Government (Oxford 1945), σ. 221. 81. Works, I, 259, 270-71, 376· II, 25-26, 306, 334-35, 552· III, 110· VI, 148· σ.131.

360

Η ΚΡΙΣΗ TOT ΝΕΟΤΕΡΟ Γ ΦΤΣΙΚΟΤ ΔΙΚΑΙΟΥ

Ή πράξη, καΐ συνεπώς ή πρακτική σοφία ή σωφροσύνη, διακρίνονται πρώτα-πρώτα άπό τό γεγονός δτι άναφέρονται στο μερικό και στό μεταβλητό, ενώ ή θεωρία άναφέρεται στό καθολικό και τό μόνιμο. Ή θεωρία, ((ή οποία άφορα τόν άνθρωπο και τις άνθρώπινες υποθέσεις», άσχολεΐται κατά κύριο λόγο με τις αρχές της ήθικής καθώς και μέ «τις άρχές της άληθοΰς πολιτικής [οι όποιες] είναι οί άρχες της ήθικής διευρυμένες» ή μέ ατούς σκοπούς πού πρέπει νά εχει ή κυβέρνηση». Μέ τό νά γνωρίζει κάνεις τούς ορθούς σκοπούς τής κυβέρνησης, δέν γνωρίζει τό παραμικρό γιά τό πώς και σέ ποιό βαθμό μπορούν νά έπιτευχθοΰν αύτοι οί στόχοι εδώ και τώρα, κάτω άπ' αύτές τις συγκεκριμένες συνθήκες, οι όποιες είναι συνάμα μόνιμες και μεταβατικές. Και άκριβώς οί συνθήκες δίνουν «σέ κάθε πολιτική αρχή τό ξεχωριστό της χρώμα και τις ιδιαίτερες έπιδράσεις της». Ή πολιτική ελευθερία, γιά παράδειγμα, μπορεί νά εϊναι ευλογία ή κατάρα, άνάλογα μέ τις διαφορετικές συνθήκες. « Ή επιστήμη τής οικοδόμησης ή τής άνακαίνισης ή τής μεταρρύθμισης μιας πολιτείας», σέ άντιδιαστολή πρός τή γνώση τών αρχών τής πολιτικής, είναι συνεπώς μιά «πειραματική επιστήμη, ή οποία δέν πρέπει νά διδάσκεται a priori». Ή θεωρία, λοιπόν, δέν άσχολεϊται μόνο μέ τούς ενδεδειγμένους σκοπούς τής κυβέρνησης, άλλά και μέ τά μέσα πού οδηγούν σ' αύτούς τούς σκοπούς. Ωστόσο δέν υπάρχει σχεδόν κανόνας γιά τό ποιά μέσα έχουν καθολική ισχύ. Καμμιά φορά μάλιστα βρίσκεται κάνεις άντιμέτωπος «μέ την τρομερή εκείνη άναγκαιότητα ή οποία υποχρεώνει τήν ήθική να άναστείλει τούς κανόνες της πρός χάριν τών αρχών της».®^ Άφοΰ υπάρχουν πολλοί κανόνες αύτοΰ του είδους, οί όποιοι είναι όρθοι στις περισσότερες περιπτώσεις, αύτοι έχουν μιά εύλογοφάνεια άσφαλώς παραπλανητική ως πρός τις σπάνιες περιπτώσεις δπου ή εφαρμογή τους θά ήταν μοιραία. Τέτοιοι κανόνες δέν αφήνουν τά σωστά περιθώρια στήν τύχη, «στήν οποία οί θεωρητικολογοΰντες σπανίως εύαρεστοΰνται να άποδώσουν τό σεβα-

82. Works, I, 185, 312, 456* II, 7-8, 282-83, 333, 358, 406, 426-27, 431, 520, 533, 542-43,549* III, 15-16, 36, 81,101, 350, 431-32, 452* V, 158, 216· VI, 19, 24,114, 471* VII, 93-94,101.

BURKE

361

στο έκεϊνο μερίδιο, το όποϊο δικαιωματικά της άνήκει σέ δλες τΙς άνθρώπινες υποθέσεις». Παραβλέποντας τή δύναμη της τύχης καΐ ξεχνώντας ετσι δτι «ή μόνη ϊσως ήθική πίστη, γιά την οποία μπορούμε νά έχουμε κάποια βεβαιότητα, είναι ή φροντίδα γιά τήν εποχή μας», ((δεν μιλούν ώς πολιτικοί, άλλά ώς προφήτες». Ή ενασχόληση με τό καθολικό ή τό γενικό πιθανότατα γέννα ενα εϊδος τυφλότητας σχετικά με τό μερικό και τό άτομικό. Οι πολιτικοί κανόνες πού άντλήθηκαν άπό τήν εμπειρία εκφράζουν τά μαθήματα πού άντλήθηκαν άπό τις έπιτυχίες και τις άποτυχίες του παρόντος. Συνεπώς δεν μπορούν νά εφαρμοστούν σέ νέες καταστάσεις. Οί νέες καταστάσεις προκύπτουν κάποτε ώς άντίδραση στούς κανόνες άκριβώς τούς οποίους ή άδιαφιλονίκητη προηγούμενη εμπειρία θεωρούσε καθολικά ισχύοντες: ό άνθρωπος είναι επινοητικός στό καλό και στό κακό. Επομένως είναι ενδεχόμενο δτι ((εμπειρία στηριζόμενη σέ άλλα δεδομένα [κι οχι στις πραγματικές συνθήκες μιας συγκεκριμένης περίπτωσης] άποτελεϊ τό παραπλανητικότερο των πραγμάτων».®^ Ά π ό εδώ συνάγεται δτι ή ιστορία εχει περιορισμένη μόνο άξία. Ά π ό τήν ιστορία ((μπορεί να άντληθεϊ αρκετή πολιτική σοφία», άλλά μόνο ((ώς εξη, δχι ώς συνταγή». Ή ιστορία παρακινεί συχνά τή νόηση του άνθρώπου νά στρέφεται άπό ((τήν δουλειά πού εχει μπροστά του» σε παραπλανητικές άντιστοιχίες, και οί άνθρωποι κλίνουν εκ φύσεως νά ενδίδουν σ' αυτό τόν πειρασμό. Διότι πολύ μεγαλύτερη προσπάθεια άπαιτεΐ τό νά έκφράσει κανείς μέ σαφήνεια μιά άνέκφραστη μέχρι στιγμής κατάσταση παρά νά τήν έρμηνεύσει στό φώς προηγουμένων, τά όποια έχουν ήδη εκφρασθεί. ((Παρατηρώ συνεχώς», λέγει ό Burke, ((δτι ή πλειονότητα τών άνθρώπων βρίσκεται πενήντα χρόνια, τουλάχιστον, πίσω στήν πολιτική της σκέψη... στά βιβλία τά πάντα είναι γι' αύτήν τακτοποιημένα, χωρίς σοβαρή προσπάθεια κάποιας επιμέλειας ή εμβάθυνσης». Μέ τοΰτο δεν άρνούμαστε δτι ό πολιτικός χρειάζεται κάποτε τήν ιστορία γιά τήν ((δουλειά πού έχει μπροστά του». Ή λο83. 153-54,257.

I, 277-78, 312, 365* II, 372, 374-75, 383* III, 15-17· V, 78,

362

Η ΚΡΙΣΗ TOT ΝΕΟΤΕΡΟ Γ ΦΤΣΙΚΟΤ ΔΙΚΑΙΟΥ

γική και ή σωστή αίσθηση έπφάλλουν άπολύτως λ.χ. «δποτε περιερχόμαστε σέ άδιέξοδο λόγω των μέτρων πού άκολουθήσαμε, νά κάνουμε ριζική άναθεώρηση αυτών των μέτρων» ή νά «υπεισερχόμαστε και στις μικρότερες ιστορικές λεπτομέρειες». Ή ιστορία εχει τοΰτο τό κοινο με τήν πρακτική σοφία — δτι και οί δύο άσχολοΰνται με μερικότητες* και εχει τοΰτο τό κοινό με τή θεωρία — δτι τα άντικείμενα της ιστορίας, δηλαδή οί πράξεις του παρελθόντος ή τά πεπραγμένα (acta), δεν είναι άντικείμενα της καθαυτό πράξης (agenda), δηλαδή πράγματα τά όποια πρέπει νά κάνουμε τώρα. 'Έτσι ή ιστορία, ήτοι ή ((άναδρομική σοφία», δημιουργεί τήν ψευδαίσθηση δτι θά μπορούσε ((νά εξυπηρετήσει θαυμάσια τή συμφιλίωση της παλαιας διαμάχης μεταξύ θεωρίας και πράξης».®^ 'Ένας άλλος τρόπος, με τον όποιο οί άνθρωποι προσπαθούν νά παρακάμψουν τή δυσχέρεια πού έμπεριέχει ή άρθρωση και ό χειρισμός δύσκολων καταστάσεων, εϊναι ό νομικισμός. Ενεργούν κάποτε με βάση τήν αντίληψη δτι τά καθαυτό πολιτικά προβλήματα, τά όποια, ως πολιτικά προβλήματα πού εϊναι, άναφέρονται στόν παρόντα χρόνο και τόπο, μπορούν νά λυθοΰν πλήρως με τήν προσφυγή στόν νόμο, ό όποιος, ως νόμος πού είναι, άναφέρεται σε καθολικές έννοιες. 'Έχοντας άκριβώς υπόψη του αύτή τή διαφορά μεταξύ του φρόνιμου και του νομικού ό Burke ονομάζει κάποτε τή νομική προσέγγιση ((θεωρητική» ή ((μεταφυσική».'Αντιδιαστέλλει ((τον περιορισμένο και μόνιμο» χαρακτήρα του νομικού, τό όποιο είναι ((προσαρμοσμένο στις κανονικές περιπτώσεις», με τό φρόνιμο, τό όποιο και μόνο μπορεί νά καθοδηγήσει τούς άνθρώπους ((δταν άνοίγεται μια καινούργια και ταραγμένη φάση».®^ Ή θεωρία, λοιπόν, μπορεί νά εχει μιάν άπλότητα, όμοιομορφία ή άκρίβεια, τήν όποία ή πρακτική σοφία κατ' άνάγκην στερείται. Είναι χαρακτηριστικό γιά τή θεωρία, ή όποία άναφέρεται στόν άνθρωπο και στις άνθρώπινες υποθέσεις, δτι άσχολειται κυρίως μέ τήν άριστη ή άπλώς τήν ορθή κατάσταση ή τή φυοτική κατάσταση. Και στις δύο μορφές ή θεωρία άσχολειται κυρίως μέ τήν 84. 85.

I, 311, 384-85· II, 25· III, 456-57· V, 258.

"Ο.π., 1,199, 406-7, 431, 432· II, 7, 25, 28· V, 295.

BURKE

363

άπλούστερτ) περίπτωση. Αύτη ή άπλή περίπτωση ουδέποτε εμφανίζεται στην πράξη* καμμιά υπαρκτή κατάσταση δεν είναι άπολύτως δίκαιη, και κάθε κοινωνική κατάσταση διαφέρει θεμελιωδώς άπο τήν φυσική κατάσταση. Ώ ς εκ τούτου ή πρακτική σοφία εϊχε πάντοτε να κάνει με εξαιρέσεις, τροποποιήσεις, ισορροπίες, συμβιβασμούς ή μείξεις. «Τά μεταφυσικά αύτά δικαιώματα εισερχόμενα στήν καθημερινή ζωή, σάν άκτίνες φωτός πού διαπερνούν ενα πυκνό ενδιάμεσο σώμα, διαθλώνται σύμφωνα με τούς φυσικούς νόμους, αποκλίνοντας άπό τήν εύθεία γραμμή τους». 'Αφού «τά κοινωνικά ζητήματα έχουν τή μέγιστη δυνατή περιπλοκότητα», «τά αρχέγονα δικαιώματα τών άνθρώπων» δεν εΐναι δυνατόν να συνεχίσουν νά υπάρχουν «με τήν άπλότητα της άρχικής τους κατεύθυνσης»· «και στήν ϊδια άναλογία πού [τά δικαιώματα αύτά] εϊναι άληθινά άπό μεταφυσική άποψη, είναι ψευδή άπό άποψη ηθική και πολιτική». Ή πρακτική φιλοσοφία, σε άντιδιαστολή πρός τή θεωρία, άπαιτεϊ συνεπώς «τήν πιό εκλεπτυσμένη και πολύπλοκη επιδεξιότητα», μιά επιδεξιότητα ή οποία γεννιέται μόνο άπό μακρά και ποικιλόμορφη έξάσκηση.^® Ά π ό τήν άλλη μεριά, ό Burke χαρακτηρίζει τή θεωρία «περίπλοκη» ή «εκλεπτυσμένη» και βλέπει στήν άπλότητα ή τήν εύθύτητα ενα ούσιώδες χαρακτηριστικό της ορθής πολιτικής: «ή εκλεπτυσμένη πολιτική ύπήρξε πάντα δημιουργός σύγχυσης». Οί άνάγκες, γιά τις όποιες πρέπει νά προβλέψει ή κοινωνία, και οί υποχρεώσεις, με τις όποιες πρέπει νά συμμορφωθεί, μπορεί κανείς νά πει πώς γνωστοποιούνται σε δλους μέσω τών αισθημάτων και της συνείδησής τους. Ή πολιτική θεωρία γεννά τό ερώτημα σχετικά μέ τήν καλύτερη λύση του πολιτικού προβλήματος. Γιά τόν σκοπό αύτό, γιά νά μήν άναφέρουμε άλλους, ύπερβαίνει τά δρια της κοινής εμπειρίας: «εκλεπτύνεται». Ό άνθρωπος πού διαθέτει πολιτική κρίση εχει μιάν άσαφή γνώση της άριστης λύσης, άλλά εχει σαφή γνώση σχετικά μέ τό ποιά τροποποίηση της άριστης λύσης ταιριάζει στις εκάστοτε περιστάσεις. Γιά νά χρησιμοποιή86. "Ο.π., I, 257, 336-37, 408, 433, 500-501-11, 29-30, 333-35, 437-38, 454-55, 515· III, 16· V, 158· VI, 132-33.

364

Η ΚΡΙΣΗ TOT ΝΕΟΤΕΡΟ Γ ΦΤΣΙΚΟΤ ΔΙΚΑΙΟΥ

σουμε ενα παράδειγμα άπδ την έποχή μας, εχει σαφή γνώση γι,ά το γεγονος οτί. σήμερα μόνο «ένας ευρύτερος, αν οχι απλούστερος, πολιτισμός»®'^ εϊναι δυνατός. Ή σαφήνεια, πού άπαιτεϊται γιά τήν ορθή ενέργεια, δεν αύξάνει άπαραίτητα δσο αύξάνει ή σαφήνεια σχετικά με τήν άριστη λύση ουτε δσο αυξάνει ή θεωρητική σαφήνεια οποίας άλλης μορφής: το καθαρό φως του έλεφάντινου πύργου ή, εν προκειμένω, του έπιστημονικοΰ εργαστηρίου συσκοτίζει τά πολιτικά πράγματα διαταράζοντας τό περιβάλλον μέσα στό όποιο υπάρχουν. Ενδέχεται ν' άπαιτεϊται ((ή πιό εκλεπτυσμένη και πολύπλοκη επιδεξιότητα» γιά νά επινοηθεί μιά πολιτική έναρμονιζόμενη κάπως μέ τούς σκοπούς της κυβέρνησης σε μιά δεδομένη κατάσταση. Άλλά μιά τέτοια πολιτική αποτελεί αποτυχία αν οι άνθρωποι δεν μπορούν νά δουν τήν όρθότητά της: «ή εκλεπτυσμένη πολιτική» είναι καταστρεπτική γιά τήν εμπιστοσύνη και επομένως γιά τήν πλήρη υπακοή. Ή πολιτική πρέπει νά εϊναι «άπλή» δσον άφορα «τις ευρύτερες βάσεις της πολιτικής», ενώ δεν είναι άπαραίτητο «ή αιτιολόγηση ενός συγκεκριμένου μέτρου, τό όποιο άποτελεΐ μέρος ενός σχεδίου» νά «άνταποκρίνεται στις συνήθεις αντιληπτικές ικανότητες εκείνων γιά τούς οποίους προορίζεται» ή και νά γνωστοποιείται σ' αύτούς. «Στό ουσιαστικό σημείο» «οι λιγότερο προβληματιζόμενοι» μπορεί και πρέπει νά είναι, λόγω των «αισθημάτων και της εμπειρίας τους», «ισότιμοι μέ τούς πιό έχέφρονες και επαΐοντες».®® Επιπλέον, ή πράξη προϋποθέτει δτι προσκολλάται κάνεις σέ μιά μερικότητα ή, άκριβέστερα, στή «δική του» (στή χώρα του, στόν λαό του, στή θρησκευτική του ομάδα και τά παρόμοια), ενώ ή θεωρία στέκει σέ μιάν απόσταση. Τό νά εϊναι κάνεις προσκολλημένος σέ κάτι σημαίνει να φροντίζει γι' αυτό, να μέριμνα γι' αύτό, νά συγκινείται άπ' αύτό ή νά διακινδυνεύει κάτι σ' αύτό. Τά πρακτικά ζητήματα, σέ διάκριση από τά θεωρητικά, «κατοικούν στις άσχολίες και στά στήθη τών άνθρώπων». Ό θεωρητικός ως 87. Winston S. Churchill, Blood, Sweat, and Tears (N. York 1941), σ. 18. 88. Works, I, 337, 428-29, 435, 454, 489* II, 26, 30, 304, 358, 542· III, 112, 441· V, 227, 278· VI, 21, 24· VII, 349.

BURKE

365

θεωρητικός δεν ενδιαφέρεται περισσότερο γιά τή δική του υπόθεση ή γιά τήν ύπόθεση της δικής του ομάδας άπό δσο ένδιαφέρεται γιά οτιδήποτε άλλο. Εϊναι άμερόληπτος και ουδέτερος, γιά νά μην ποΰμε ((ψυχρός και άδιάφορος». ((Οι θεωρητικολογοΰντες οφείλουν νά εϊναι ούδέτεροι. 'Ένας υπουργός δεν μπορεί να είναι». Ό άνθρωπος της πράξης εϊναι άναγκαϊα και θεμιτά μεροληπτικός σε δ,τι εϊναι δικό του* εϊναι ύποχρέωσή του νά πάρει θέση. Ό Burke δεν εννοεί δτι ό θεωρητικός δεν πρέπει νά διατυπώνει ((άξιολογικες κρίσεις» άλλά δτι, ώς θεωρητικός, εϊναι υπέρμαχος του εξαιρετικού άνεξάρτητα του πότε και του που βρίσκεται* προτίμα άνεπιφύλακτα τό καλό άπό δ,τι εϊναι δικό του. Ό άνθρωπος τής πράξης δμως ενδιαφέρεται κυρίως γιά δ,τι εϊναι δικό του, γιά δ,τι εϊναι πλησιέστερο και άγαπητότερο σ' αυτόν, δσο κι αν ενδέχεται νά υστερεί σε άξία. Ό ορίζοντας τής πράξης εϊναι κατ' άνάγκην στενότερος άπό τόν ορίζοντα τής θεωρίας. 'Ανοίγοντας εναν εύρύτερον ορίζοντα, άποκαλύπτοντας ετσι τά δρια κάθε πρακτικής επιδίωξης, ή θεωρία τείνει νά κλονίζει τήν άπόλυτη άφοσίωση στήν πράξη.®® Ή πράξη στερείται τήν ελευθερία τής θεωρίας και για τόν πρόσθετο λόγο δτι δεν μπορεί να περιμένει: (('Οφείλουμε νά υποτάσσουμε... τις υποθέσεις μας στόν χρόνο». Ή πρακτική σκέψη εϊναι σκέψη άναγκασμένη νά παίρνει συνεχώς υπ' δψη ενα χρονικό δριο. Τήν ενδιαφέρει περισσότερο τό άμεσα έπικείμενο παρά τό αίρετότερο. Δεν διαθέτει τήν άνεση και τήν σχόλη τής θεωρίας. Δεν επιτρέπει στόν άνθρωπο ((νά ύπεκφύγει μιά γνώμη» ή νά άναστείλει τήν κρίση του. Ώ ς εκ τούτου πρέπει νά άρκεϊται σε μιά χαμηλότερη βαθμίδα σαφήνειας ή βεβαιότητας άπό τή θεωρητική σκέψη. Κάθε θεωρητική ((άπόφαση» εϊναι άντιστρέψιμη* οί πράξεις εϊναι μή άντιστρέψιμες. Ή θεωρία μπορεί και οφείλει πάντα νά ξαναρχίζει άπό τήν άρχή. Τό πρόβλημα άκριβώς τής άριστης κοινωνικής κατάστασης σημαίνει δτι ((άνακινεϊ κάνεις ζητήματα... σχετικά μέ τήν υποθετική κατάλυση του πολιτεύματος», δηλαδή 89. "Ο.π., 1,185-86, 324, 501· II, 29,120, 280-81, 548* III, 379-80· VI, 226· VIII, 468.

366

Η ΚΡΙΣΗ TOT ΝΕΟΤΕΡΟ Γ ΦΤΣΙΚΟΤ ΔΙΚΑΙΟΥ

οτι κάνει κανείς κάτι το όποιο ή πρακτική σκέψη θά μπορούσε να καταγγείλει ώς «κακή συνήθεια». Σέ άντιδιαστολή προς τή θεωρία, ή πράξη περιορίζεται άπό τΙς αποφάσεις του παρελθόντος και, κατά συνέπεια, άπό δ,τι είναι εδραιωμένο. Στις άνθρώπινες υποθέσεις ή κατοχή ενός πράγματος θεωρείται τίτλος ιδιοκτησίας, ενώ στά θεωρητικά ζητήματα δεν υπάρχει τεκμήριο ύπερ των παραδεδεγμένων άπόψεων.^® Ή θεωρία, όντας ούσιαστικά «ιδιωτική», ασχολείται με τήν άλήθεια εντελώς άσχετα άπό τήν κοινή γνώμη. 'Αλλά τά «εθνικά μέτρα» ή τά «πολιτικά προβλήματα δεν έχουν σχέση κατά κύριο λόγο μέ τήν άλήθεια ή τό ψευδός. 'Αναφέρονται στό καλό ή στό κακό». 'Αναφέρονται στήν ειρήνη και στήν «άμοιβαία εξυπηρέτηση» και ό ικανοποιητικός χειρισμός τους άπαιτεΐ «εμπιστοσύνη χωρίς σκιά ύποψίας», συναίνεση, συμφωνία και συνδιαλλαγή. Ή πολιτική πράξη άπαιτεΐ «συνετή διαχείριση της διάθεσης τών άνθρώπων». 'Ακόμα κι όταν δίνει «μιά κατεύθυνση... στή γενική αϊσθηση της κοινότητας», πρέπει νά «άκολουθήσει τήν κοινή προτίμηση». 'Ασχέτως του τί θά μπορούσε νά σκεφθεί κάνεις γιά «τήν άφηρημένη άξία της φωνής του λαοΰ..., ή [κοινή] γνώμη, τό μεγάλο στήριγμα του κράτους, [βασίζεται] άπολύτως πάνω σ' αύτή τή φωνή». Γι' αύτό μπορεί εύκολα νά συμβεί ώστε ο,τι είναι μεταφυσικά άληθες νά εϊναι πολιτικά ψευδές. Οι «καθιερωμένες άπόψεις», «οί παραδεδεγμένες άπόψεις, οί όποιες συμβάλλουν τόσο πολύ στή δημόσια ήρεμία», δεν πρέπει νά κλονίζονται, αν και δεν εϊναι «άλάνθαστες». Οί προκαταλήψεις πρέπει νά «κατευνάζονται». Ό πολιτικός βίος άπαιτεΐ νά διατηρούνται σέ λανθάνουσα κατάσταση οί καθαυτό θεμελιώδεις άρχές, οί όποιες, ώς τέτοιες, υπερβαίνουν τό καθιερωμένο πολίτευμα. Οί πρόσκαιρες καταλύσεις της συνέχειας πρέπει νά «κρατιούνται μακριά άπό τό όπτικό πεδίο» ή νά ρίχνεται πάνω τους ενα «καλοϋφασμένο πολιτικό πέπλο». « Υ πάρχει ενα ιερό πέπλο γιά νά καλύπτονται οί άπαρχές δλων τών καθεστώτων». 'Ενώ ή θεωρία εϊναι «νεωτεριστική», ενώ τά «νερά»

90. "Ο.π., V I I , 127.

I, 87, 1 9 3 , 3 2 3 , 3 3 6 , 405* II, 2 6 , 4 2 7 - 2 8 , 5 4 8 , 552* V I , 1 9 ·

BURKE

367

της επιστήμης ((πρέπει, νά ταραχτούν, γί,ά νά μπορέσουν νά άσκήσουν τις αρετές τους», ή πρακτική πρέπει νά κρατιέται δσο τδ δυνατόν πιο κοντά σε δ,τι εχει προηγηθεί, στο παράδειγμα και στήν παράδοση: ((τό παλαιό έθιμο... είναι το μεγάλο στήριγμα δλων των κυβερνήσεων στον κόσμο». κοινωνία στηρίζεται, πράγματι, στη συναίνεση. 'Όμως ή συναίνεση δεν μπορεί νά έπιτευχθεΐ μόνο μέ τη λογική, και ιδιαίτερα με τον απλό υπολογισμό των πλεονεκτημάτων της συμβίωσης —υπολογισμό ό όποιος μπορεί νά όλοκληρωθει σε σύντομο χρονικό διάστημα—, αλλά άποκλειστικά με συνήθειες και προκαταλήψεις οί όποιες άναπτύσσονται μόνο σε μακρές περιόδους. Ένώ ή θεωρία αρνείται την πλάνη, την προκατάληψη ή την πρόληψη, ό πολιτικός τά χρησιμοποιεί.®^ Ή παρείσδυση της θεωρίας στήν πολιτική εχει άνησυχαστικό και εκρηκτικό άποτέλεσμα. Καμμιά υπαρκτή κοινωνική κατάσταση δεν είναι τέλεια. Οί ((θεωρητικές ερευνες» φέρνουν αναπόφευκτα σε φως τόν άτελή χαρακτήρα της καθεστηκυίας τάξης πραγμάτων. "Αν οι ερευνες αυτές εισαχθούν στήν πολιτική συζήτηση, ή όποια εξ άνάγκης δεν έχει ((τήν ψυχρότητα της φιλοσοφικής ερευνάς», έχουν τήν τάση ((νά προκαλούν δυσφορία στόν λαό» άπέναντι στήν καθεστηκυία τάξη, δυσφορία ή όποία ενδέχεται νά κάνει άδύνατη μιά λελογισμένη μεταρρύθμιση. Τά πιό θεμιτά θεωρητικά προβλήματα γίνονται στόν πολιτικό στίβο ((όχληρά ζητήματα» και προκαλούν ((ενα πνεύμα άντιδικίας» και ((φανατισμού». 'Απόψεις πού υπερβαίνουν ((τά επιχειρήματα κρατών και βασιλείων» πρέπει ν' άφήνονται ((στις σχολές· γιατί μόνο έκεϊ μπορούν νά συζητηθοΰν μέ ασφάλεια».®^ 'Όπως μπορούμε νά συμπεράνουμε από τις προηγούμενες παραγράφους, ό Burke δεν άρκείται στήν υπεράσπιση της πρακτικής σοφίας εναντίον των παρεμβάσεων της θεωρητικής επιστήμης. 91. 'Ό.π., I, 87, 190, 257, 280, 307, 352, 375, 431, 432, 471, 473, 483, 489, 492, 502· II, 27-29, 33-34, 44, 292, 293, 306, 335, 336, 349, 429-30, 439· III, 39-40, 8 1 , 1 0 9 , 1 1 0 · V, 230* VI, 98, 243, 306-7· VII, 44-48, 59, 60, 190· VIII, 274· Letters, σσ. 299-300. 92. Works, I, 259-60, 270-71, 432· II, 28-29, 331· III, 12, 16, 25, 39, 81, 9 8 - 9 9 , 1 0 4 , 1 0 6 · VI, 132.

368

Η ΚΡΙΣΗ ΤΟΥ ΝΕΟΤΕΡΟΥ ΦΥΣΙΚΟΥ ΔΙΚΑΙΟΥ

Ξεκόβει από τήν άριστοτελική παράδοση δταν υποτιμά τή θεωρία καΐ ιδιαίτερα τή μεταφυσική. Χρησιμοποιεί τούς δρους «μεταφυσική» και «μεταφυσικός» συχνά με μειωτική σημασία. ^Υπάρχει μιά σχέση άνάμεσα στή χρήση αυτή και στό γεγονός δτι θεωρεί τή φυσική φιλοσοφία του 'Αριστοτέλη ώς «άνάξιά του», ενώ θεωρεί δτι ή έπικούρεια φυσική είναι «ή πιό κοντινή στό ελλογο».^® 'Τπάρχει μιά σχέση άνάμεσα στις μομφές του εναντίον της μεταφυσικής και στις σκεπτικΓ,στικές τάσεις των συγχρόνων του Hume και Rousseau. Πρέπει τουλάχιστο νά λεχθεί δτι ή διάκριση του Burke μεταξύ θεωρίας και πράξης διαφέρει ριζικά από τή διάκριση του 'Αριστοτέλη, άφοΰ δε στηρίζεται σε μιά σαφή πεποίθηση γιά τήν άπόλυτη άνωτερότητα της θεωρίας ή του θεωρητικού βίου. Γιά τήν υποστήριξη αύτοΰ του ίσχυρισμου, δεν χρειάζεται νά βασιστούμε ολοκληρωτικά σε μιά γενική εντύπωση πού γενναται άπό τή γλώσσα του Burke και τήν τάση της σκέψης του. 'Έγραψε ενα θεωρητικό εργο, τήν Φιλοσοφική "Ερευνα της Προέλευσης των ^Ιδεών μας γιά το "Υψηλό καΐ το "Ωραίο, Στό εργο αύτό μιλα σε μή πολεμικό τόνο γιά τα δρια της θεωρητικής έπιστήμης: «'Όταν κάνουμε ενα μόνο βήμα πέρα άπό τις άμεσες αισθητές ιδιότητες των πραγμάτων, βγαίνουμε άπ' τά νερά μας. 'Ό,τι κάνουμε στή συνέχεια δεν εϊναι παρά Ινας άδύναμος άγώνας πού δείχνει πώς βρισκόμαστε μέσα σ' ενα στοιχείο πού δεν μας άνήκει». Ή γνώση μας γιά τά υλικά και τά πνευματικά φαινόμενα περιορίζεται στόν τρόπο λειτουργίας τους, στό Πώς* δεν μπορεί ποτέ νά φθάσει στό Γιατί. Ό τίτλος άκριβώς του βιβλίου άποκαλύπτει τήν καταγωγή της μοναδικής θεωρητικής προσπάθειας του Burke* αποτελεί μιάν άνάμνηση του Locke και του οικείου στόν Burke Hume. Γιά τόν Locke, ό Burke λέγει πώς «ή αύθεντία αύτοΰ του σπουδαίου άνθρώπου εϊναι χωρίς άμφβιολία τόσο μεγάλη, δσο μπορεί νά είναι ή αύθεντία ενός άνθρώπου». Ή σπουδαιότερη θέση του έργου γιά τό 'Τψηλό και τό Ώραϊο βρίσκεται σε πλήρη άρμονία με τή βρεταννική αίσθησιοκρατία και σε σαφή άντίθεση με τούς κλασσικούς* ό Burke άρνεΐται δτι υπάρχει σχέση άνάμεσα στήν ομορφιά, άπό 93/Ό.7Γ., VI, 250-51.

BURKE

369

τή μιά μερι,ά, καΐ στήν τελειότητα, τή συμμετρία, την άρετή, τήν άνεση, τήν τάξη, την εύπροσαρμοστία καΐ οποιοδήποτε άλλο τέτοιο «δημιούργημα της νόησης», άπό τήν άλλη. Δηλαδή άρνεϊται νά κατανοήσει τήν ορατή ή αισθητή ομορφιά στο φως της πνευματικής.^^ Ή χειραφέτηση της αισθητής ομορφιάς άπό τήν παραδοσιακά υποτιθέμενη άμεση σχέση της προς τήν πνευματική ομορφιά προαγγέλλει ή συνοδεύει μιάν ορισμένη χειραφέτηση του συναισθήματος και του ένστικτου άπό τόν Λόγο ή μιάν ορισμένη υποτίμηση του Λόγου. Σ' αύτήν άκριβώς τήν καινούργια στάση προς τόν Λόγο οφείλονται οι μή κλασσικές άποχρώσεις των παρατηρήσεων του Burke πάνω στή διαφορά μεταξύ θεωρίας και πράξης. Ή άντίθεση του Burke κατά του νεότερου «ορθολογισμού» μεταστρέφεται σχεδόν άνεπαίσθητα σε μιάν άντίθεση κατά του «ορθολογισμού» καθ' εαυτόν.®^ 'Ό,τι λέγει σχετικά μέ τις άτέλειες του Λόγου είναι στήν πραγματικότητα εν μέρει παραδοσιακό. Σε ορισμένες περιπτώσεις περιορίζεται νά υποτιμά τήν κρίση του άτόμου έναντι «της κρίσης του άνθρώπινου γένους», της σοφίας «του είδους» ή «της παλαιάς, άμετάβλητης αίσθησης του άνθρώπινου είδους», δηλαδή του consensus gentium. Σε άλλες περιπτώσεις περιορίζεται νά υποτιμά τήν εμπειρία, τήν οποία μπορεί νά άποκτήσει τό άτομο, έναντι της πολύ πιο εκτεταμένης και πολύ πιο ποικίλης έμπειρίας «μιας μακράς διαδοχής γενεών» ή «του συγκεντρωμένου Λόγου των αιώνων».®® Τό νέο στοιχείο στήν κριτική του Burke εναντίον του Λόγου άποκαλύπτεται πιό ξεκάθαρα στήν πιό σπουδαία πρακτική του συνέπεια: άπορρίπτει τήν άποψη, δτι τά πολι94. "Ο.π., 1,114 κ.έ., 122,129,131,143-44,155* II, 441' VI, 98. 95. Στο Υψηλό καΐ το 'Ωραίο, ο Burke λέγει οτι «οι κήποι μας, αν μή τΐ άλλο, διακηρύσσουν πώς αρχίζουμε νά αισθανόμαστε δτι οι μαθηματικές ιδέες δεν αποτελούν τά άληθινά μέτρα τής ομορφιάς», και δτι αυτή ή λανθασμένη άντίληψη «γεννήθηκε άπο τήν πλατωνική θεωρία τής άρμονίας καΐ τής καταλληλότητας» (Works, I, 122). Στο Σκέψεις γ là τή Γαλλική ^Επανάαταση, συγκρίνει τούς Γάλλους επαναστάτες μέ τους Γάλλους «διακοσμητικούς κηπουρούς» (Works, II, 413). Πρβλ. δ.π., II, 306, 308* I, 280. 96. II, 359, 364, 367, 435, 440· VI, 146-47.

370

Η ΚΡΙΣΗ TOT NEOTEPOT ΦΤΣΙΚΟΤ ΔΙΚΑΙΟΤ

τεύματα μπορούν νά ((δημιουργούνται», γιά χάρη της άττοψης, δτι πρέπει νά ((άναπτύσσονταΐ))* κατά συνέπεια άπορρίπτει ιδιαίτερα την άποψη δτι τό άριστο κοινωνικό πολίτευμα μπορεί ή οφείλει νά είναι εργο ένος άτομου, ένος σοφοΰ ((νομοθέτη» ή ιδρυτή. Για νά τδ δοΰμε αύτό καθαρότερα, εϊναι άναγκαϊο νά αντιπαραβάλουμε την άντίληψη του Burke περι του αγγλικού πολιτεύματος, το όποιο θεωρούσε, γιά νά ποΰμε τό λιγότερο, εφάμιλλο μέ όποιοδήποτε άλλο, με τήν κλασσική άντίληψη γιά τό άριστο πολίτευμα. Κατά τους κλασσικούς τό άριστο πολίτευμα άποτελεϊ επινόηση του Λόγου, δηλαδή συνειδητής δραστηριότητας ή σχεδιασμού εκ μέρους ενός άτόμου ή λίγων άτόμων. Βρίσκεται σε συμφωνία μέ τή φύση, ήτοι άποτελεϊ μιά φυσική τάξη, άφοΰ εκπληρώνει στόν ύψιστο βαθμό τις άπαιτήσεις γιά τήν τελειοποίηση τής άνθρώπινης φύσης ή άφοΰ ή δομή του μιμείται τό υπόδειγμα τής φύσης. 'Αλλά δεν είναι φυσικό δσον άφορα τόν τρόπο τής παραγωγής του: είναι προϊόν σχεδιασμού, προγραμματισμού, συνειδητής κατασκευής· δεν γεννιέται μέ μιά φυσική διαδικασία ή μέ τή μίμηση μιας φυσικής διαδικασίας. Τό άριστο πολίτευμα κατευθύνεται πρός μιά πολλαπλότητα σκοπών, οι όποιοι συνδέονται μεταξύ τους εκ φύσεως κατά τρόπον ώστε ό ενας άπ' αύτούς ν' άποτελεϊ τόν υπέρτατο σκοπό* τό άριστο πολίτευμα συνεπώς κατευθύνεται ιδιαίτερα πρός τόν μοναδικό εκείνο σκοπό ό όποιος εϊναι έκ φύσεως ό υπέρτατος. Κατά τόν Burke, άπό τήν άλλη μεριά, τό άριστο πολίτευμα βρίσκεται, σε συμφωνία μέ τή φύση ή εϊναι επίσης και κατά κύριο λόγο φυσικό επειδή γεννήθηκε δχι μέ σχεδιασμό, άλλά μέ τή μίμηση τής φυσικής διαδικασίας, δηλαδή επειδή γεννήθηκε χωρίς τήν καθοδήγηση τής σκέψης, βαθμιαϊα, άργά, γιά 97. Ό Friedrich von Gentz, ό Γερμανός μεταφραστής των Σκέψεων γιά τη Γαλλική 'Επανάσταση, λέγει: ((Konstitutionen können schlechterdings nicht gemacht werden, sie müssen sich, wie Natur-Werke, durch allmähliche Entwicklung von selbst bilden.,. Diese Warhheit ist die kostbarste, vielleicht die einzige wirklich neue (denn höchstens geahnt, aber nicht vollständig erkannt wurde sie zuvor), um welche die französische Revolution die höhere Staatswissenschaft bereichert hat» {StaatsSchriften und Briefe [München 1921], I, 344) (ol υπογραμμίσεις δικές μου).

BURKE

371

và μην ποΰμε άδί.όρατα, ασ' ενα μακρύ διάστημα χρόνου καΐ διαμέσου πολλών καΐ διαφόρων περιστατικών»· δλες «οι πολιτείες πού συνέλαβαν και επινόησαν πρόσφατα οι άνθρωποι» είναι κατ' άνάγκην κακές. Τό άριστο πολίτευμα συνεπώς δεν ((δημιουργείται με βάση ενα κανονικό πρόγραμμα ή μέ οποιαδήποτε ένότητα σχεδίου», άλλά κατευθύνεται προς ((τη μέγιστη ποικιλία σκοπών».®® Πηγαίνει κάνεις πέρα άπ' δ,τι υποστηρίζει ό ίδιος ό Burke αν του άποδώσει την άποψη πούς μιά ύγιής πολιτική τάξη πρέπει νά εϊναι προϊον της 'Ιστορίας. 'Ό,τι κατέληξε νά ονομαστεί ((ιστορικό» ήταν άκόμη γιά τόν Burke ((τό τοπικό και τό τυχαίο». 'Ό,τι κατέληξε νά ονομαστεί ((ιστορική διαδικασία» ήταν άκόμη γι' αυτόν τυχαία αιτιώδης σχέση ή τυχαία αιτιώδης σχέση τροποποιούμενη μέ τόν συνετό χειρισμό τών προκυπτουσών καταστάσεων. Επομένως, τό ορθό πολιτικό καθεστώς γι' αύτόν είναι, σε τελική άνάλυση, ή μή σκόπιμη έκβαση της τυχαίας αιτιώδους σχέσης. Γιά τήν παραγωγή της έννοιας της ύγιοΰς πολιτικής τάξης εφάρμοσε δ,τι είχε διδαχτεί άπό τή νεότερη πολιτική οικονομία γιά τήν παραγωγή της έννοιας της κοινής εύημερίας: τό κοινό καλό είναι προϊόν δραστηριοτήτων οι όποιες άπό μόνες τους δεν άποβλέπουν στό κοινό καλό. Ό Burke υιοθέτησε τήν άρχή της νεότερης πολιτικής οικονομίας ή οποία είναι διαμετρικά άντίθετη πρός τήν κλασσική άρχή: ((ή άγάπη του κέρδους», ((αύτή ή φυσική, αυτή ή εύλογη... άρχή», ((άποτελεϊ τή μεγάλη αιτία της εύημερίας κάθε κ ρ ά τ ο υ ς » . Ή ορθή τάξη ή τό ελλογο είναι άποτέλεσμα δυνάμεων οί όποιες καθεαυτές δεν τείνουν πρός τήν ορθή τάξη ή τό ελλογο. Ή άρχή αύτή εφαρμόστηκε πρώτα στό πλανητικό σύστημα και έν συνεχεία στό ((σύστημα τών άναγκών», δηλαδή στήν οίκο98. Works, II, 33, 91, 305, 307-8, 439-40' V, 148, 253-54. 99. 'Ό.π., II, 33· V, 313* VI, 160* Letters, σ. 270. Σχετικά μέ τή συμφωνία του Burke μέ τούς νεότερους «πολιτικούς οικονομολόγους» βλ. ιδιαίτερα Works, I, 299, 462· II, 93,194, 351, 431-32· V, 89,100,124, 321· VIII, 69. 'Ένα άϊτό τά λίγα πράγματα πού ό Burke φαίνεται νά διδάχτηκε άπό τή γαλλική Επανάσταση είναι πώς ή δύναμη και ή επιρροή δέν συνοδεύουν άπαραιτήτως τήν ιδιοκτησία. Πρβλ. Works, III, 372, 456-57· V, 256 μέ VI, 318* βλ. επίσης Barker, δ.π., σ. 159.

372

Η ΚΡΙΣΗ TOT NEOTEPOT ΦΤΣΙΚΟΤ ΔΙΚΑΙΟΤ

νομία.^®® Ή εφαρμογή της αρχής αυτής στη γένεση τής ύγιοΰς πολιτικής τάξης υπήρξε τό ενα άπο τά δύο σπουδαιότερα στοιχεία στην «άνακάλυψη» τής 'Ιστορίας. Τό άλλο, εξ ϊσου σπουδαίο στοιχείο, άντλήθηκε άπο την εφαρμογή τής ϊδιας αρχής στήν κατανόηση τής άνθρώπινης ουσίας του ανθρώπου* ή άνθρώπινη ουσία του άνθρώπου θεωρήθηκε ώς κάτι πού άποκταται χάρη σε μιά τυχαία αιτιότητα. Ή άντίληψη αύτή, τής οποίας ή κλασσική διατύπωση βρίσκεται στον Δεύτερο Λόγο του Rousseau, είχε ώς συνέπεια νά θεωρηθεί δτι ή «ιστορική διαδικασία» κορυφώνεται σε μιαν απόλυτη στιγμή: στή στιγμή δπου ό άνθρωπος, γέννημα τυφλής μοίρας, γίνεται δ συνειδητός κύριος τής μοίρας του κατανοώντας γιά πρώτη φορά με έπαρκή τρόπο τί εϊναι σωστό και λάθος άπο πολιτική και ήθική άποψη. Όδήγησε σε μιά «πλήρη επανάσταση», σε μιάν επανάσταση έκτεινόμενη «άκόμη και μέχρι τήν υφή του πνεύματος του άνθρώπου». Ό Burke άρνεΐται τή δυνατότητα μιας άπόλυτης στιγμής* ό άνθρωπος δεν μπορεί ποτε νά γίνει 6 συνειδητός κύριος τής μοίρας του* δ,τι μπορεί νά σκεφτεί τό σοφότερο άτομο γιά τόν εαυτό του εϊναι πάντα κατώτερο άπό δ,τι εχει παραχθεί ασ' ενα μικρό διάστημα του χρόνου και διαμέσου πολλών και διαφόρων περιστατικών». 'Αρνείται, συνεπώς, αν δχι τό εφικτό, τουλάχιστον τό θεμιτό μιας «πλήρους επαναστάσεως»* δλα τ' άλλα ηθικά ή πολιτικά σφάλματα γίνονται σχεδόν άσήμαντα αν συγκριθουν με τό σφάλμα πού βρίσκεται στή βάση τής γαλλικής Επανάστασης. Ή εποχή τής γαλλικής 'Επανάστασης, πολύ άπέχοντας άπό τό νά είναι ή άπόλυτη στιγμή, είναι «ή λιγότερο φωτισμένη, ή λιγότερο άρμόδια νά νομοθετήσει άπ' δσες ίσως υπήρξαν ποτέ άφ' δτου σχηματίστηκε γιά πρώτη φορά πολιτική κοινωνία». Θά εμπαινε κάνεις στόν πειρασμό νά πει δτι είναι ή έποχή τής ολοκληρωτικής άμαρτίας. Ή σωστή στάση δεν είναι ό θαυμασμός, άλλά ή περιφρόνηση γιά τό παρόν δεν είναι ή περιφρόνηση, άλλά ό θαυμασμός γιά τήν παλαιά τάξη πραγμάτων και τελικά γιά τήν έποχή τής ιπποσύνης — κάθε τι καλό εϊναι κληρονομικό. Αύτό πού χρειάζεται δεν εϊναι «μεταφυσική νομολογία» άλλά 100. Πρβλ. Hegel, Rechtsphilosophie,

πργρ. 189, Zusatz.

BURKE

373

«ιστορική ν ο μ ο λ ο γ ί α » . Έ τ σ ι ό Burke άνοίγει τον δρόμο γι,ά «τήν ιστορική σχολή». 'Αλλά ή άδιάλλακτη άντίθεσή του προς τή γαλλική Επανάσταση δεν πρέπει να μας κάνει τυφλούς στο γεγονός δτι, άντιτιθέμενος στή γαλλική Επανάσταση, καταφεύγει στήν ϊδια θεμελιώδη αρχή ή οποία βρίσκεται στο βάθος των επαναστατικών θεωρημάτων και ή οποία είναι ξένη σέ δλη τήν προηγούμενη σκέψη. Εϊναι σχεδόν αύτονόητο δτι ό Burke θεωρεί τή σχέση άνάμεσα ((στήν αγάπη του κέρδους» και στήν ευημερία, από τή μιά μεριά, και στά ((πολλά και διάφορα περιστατικά» και στό ορθό πολιτικό καθεστώς, άπό τήν άλλη, ως ενα μέρος της θείας τάξης* έπειδή οί διαδικασίες, οι όποιες δεν κατευθύνονται άπό τήν άνθρώπινη σκέψη, άποτελοΰν μέρος της θείας τάξης, τά προϊόντα τους εϊναι άπείρως άνώτερα σέ σοφία άπό τά προϊόντα της σκέψης. Ά π ό μιά παρόμοια σκοπιά ό Kant εϊχε ερμηνεύσει τό δίδαγμα του /Ιεύτερον Λόγου του Rousseau ως μιά δικαίωση της Θείας Πρόνοιας.^®^ Επομένως, ή ιδέα της 'Ιστορίας, δπως άκριβώς και ή νεότερη πολιτική οικονομία, θά εμοιαζε νά εχει εμφανιστεί μέσω μιας μεταβολής της παραδοσιακής πίστης στή Θεία Πρόνοια. Ή μεταβολή αύτή ορίζεται συνήθως ως ((έκκοσμίκευση». Ή ((έκκοσμίκευση» είναι ή ((χρόνωση» του πνευματικοΰ ή του αιωνίου. Εϊναι ή προσπάθεια νά ενσωματωθεί τό αιώνιο σ' ενα χρονικό πλαίσιο. Προϋποθέτει κατά συνέπεια δτι τό αιώνιο δεν νοείται πλέον ως αιώνιο. Ή ((έκκοσμίκευση», μ' άλλους λόγους, προϋποθέτει μιά ριζική άλλαγή της σκέψης, μιά μετάβαση της σκέψης άπό ενα έπίπεδο σ' ενα άλλο, εντελώς διαφορετικό. Ή ριζική αύτή άλλαγή παρουσιάζεται με τήν πιό άπροκάλυπτη μορφή της στήν εμφάνιση της νεότερης φιλοσοφίας ή επιστήμης* δεν εϊναι κατά κύριο λόγο μιά άλλαγή στό έσωτερικό της θεολογίας. 'Ό,τι παρουσιάζεται ως ((έκκοσμίκευση» θεολογικών εννοιών θα πρέπει να εννοείται, σέ τελική άνάλυση, ως μιά προσαρμογή της παραδοσια101. Works, II, 348-49, 363· VI, 413· βλ. έπίσης Thomas W. Copeland, Edmund Burke: Six Essays (London 1950), σ. 232. 102. Works, II, 33, 307· V, 89,100, 321· Kant, Sämtliche Werke, έπ. Karl Vorländer, VIII, 280.

374

Η ΚΡΙΣΗ TOT NEOTEPOT ΦΤΣΙΚΟΤ ΔΙΚΑΙΟΤ

κής θεολογίας στο διανοητι,κο κλίμα πού παράγεται άπό τή νεότερη φιλοσοφία ή έπιστήμη, τόσο τή φυσική δσο και τήν πολιτική. "Η «έκκοσμίκευση» της άντίληψης της Θείας Πρόνοιας καταλήγει στήν άποψη δτι οί βουλές του Θεοΰ μπορούν νά διερευνηθούν άπό τους επαρκώς φωτισμένους άνθρώπους. Ή θεολογική παράδοση άναγνώριζε τον μυστηριακό χαρακτήρα της Θείας Πρόνοιας ειδικά άπό τό γεγονός πώς ό Θεός χρησιμοποιεί ή επιτρέπει τό κακό γιά τούς άγαθούς σκοπούς του. Υποστήριζε κατά συνέπεια, δτι ό άνθρωπος δεν μπορεί να προσανατολίζεται με βάση τή Θεία Πρόνοια άλλά μόνο με βάση τον Θειο Νόμο, ό όποιος άπαγορεύει άπολύτως στον άνθρωπο νά πράττει τό κακό. Στον βαθμό πού ή τάξη της Θείας Πρόνοιας εφθασε νά θεωρείται ως κατανοητή στόν άνθρωπο, και κατά συνέπεια τό κακό νά θεωρείται ώς φανερά άναγκαϊο ή ωφέλιμο, ή άπαγόρευση της διάπραξης του κακοΰ χάνει τον προφανή της χαρακτήρα. 'Έτσι οί διάφοροι τρόποι δράσης, οί όποιοι προηγουμένως καταδικάζονταν ώς κακοί, θά μπορούσαν τώρα νά θεωρηθούν ώς καλοί. Οί στόχοι της άνθρώπινης δράσης τοποθετήθηκαν χαμηλότερα. Άλλά σ' αυτό άκριβώς άπέβλεπε συνειδητά ή νεότερη πολιτική φιλοσοφία άπό τήν πρώτη της εμφάνιση. Ό Burke ήταν πεπεισμένος δτι ή γαλλική Επανάσταση ήταν ολοσχερώς κακή. Τήν καταδίκαζε δσο έντονα και άπόλυτα καταδικάζεται σήμερα ή κομμουνιστική επανάσταση. Θεωρούσε πιθανό δτι ή γαλλική Επανάσταση, ή οποία διεξήγε «πόλεμο εναντίον δλων τών δογμάτων και δλων τών θρησκειών», θά μπορούσε νά θριαμβεύσει και, ετσι, δτι τό επαναστατικό κράτος θα μπορούσε νά υπάρχει ((ώς ενόχληση πάνω στή γη έπι άρκετούς αιώνες». Θεωρούσε, συνεπώς, δυνατό δτι ή νίκη της γαλλικής Επανάστασης θά μπορούσε να είχε άποφασιστεϊ άπό τή Θεία Πρόνοια. Σύμφωνα με τήν ((έκκοσμικευμένη» του άντίληψη γιά τή Θεία Πρόνοια εβγαλε τό συμπέρασμα πώς ((άν τό σύστημα της Εύρώττης, συμπεριλαμβανομένων τών νόμων, τών ήθών, της θρησκείας καΐ της πολιτικής», είναι καταδικασμένο, τότε ((δσοι επιμένουν νά υποστηρίζουν αύτή τήν ισχυρή τάση στις άνθρώπινες ύποθέσεις... δεν θά είναι άποφασιστικοί και σταθεροί, άλλά ιδιότροποι και ίσχυρογνώμο-

BURKE

375

νες».^®^ Ό Burke φθάνει, σχεδόν νά υποδηλώνει, δτι ή έναντίωση σε μιάν ολοσχερώς φαύλη τάση στίς άνθρώπ^νες υποθέσεις είναι διαστροφή, αν ή τάση αύτη είναι εξαιρετικά ισχυρήV λησμονεί την εύγένεια της μέχρις εσχάτων άντιστάσεως. Δεν σκέπτεται πώς, κατά τρόπο πού κάνεις δεν μπορεί να προβλέψει, ή άντίσταση ενάντια στους εχθρούς της άνθρωπότητας από μιάν εγκαταλελειμμένη θέση, ((βαδίζοντας με προτεταμένα τουφέκια και άναπεπταμένες σημαίες», ένδέχεται νά συμβάλει σημαντικά στο να διατηρηθεί ζωντανή ή ανάμνηση της τεράστιας άπώλειας πού υπέστη ή άνθρωπότητα, νά εμπνεύσει και νά ενισχύσει την επιθυμία και τήν ελπίδα για την άποκατάστασή της και νά γίνει φάρος για δσους συνεχίζουν ταπεινά τά άνθρωπινά εργα σε μιά φαινομενικά άπέραντη κοιλάδα ζόφου καΐ καταστροφής. Δεν τό σκέφτεται αύτό διότι είναι άπόλυτα βέβαιος δτι ό άνθρωπος μπορεί νά γνωρίζει αν μιά ύπόθεση χαμένη τώρα είναι χαμένη γιά πάντα ή δτι ό άνθρωπος μπορεί νά κατανοήσει επαρκώς τό νόημα ενός κελεύσματος της Πρόνοιας σε άντιδιαστολή πρός τόν ήθικό νόμο. Δεν λείπει παρά ενα μικρό βήμα από τή σκέψη αύτη του Burke ως τήν άντικατάσταση της διάκρισης μεταξύ καλοΰ και κακοΰ άπό τή διάκριση μεταξύ προοδευτικού και οπισθοδρομικού ή μεταξύ αύτοΰ πού βρίσκεται και αύτοΰ πού δεν βρίσκεται σε άρμονία με τήν ιστορική πορεία. Έ δ ώ βρισκόμαστε βέβαια σε διαμετρική άντίθεση με τόν Κάτωνα, ό όποιος τόλμησε νά συνταχθεί μέ μιά χαμένη ύπόθεση. Ένώ ό ((συντηρητισμός» του Burke βρίσκεται σε άπόλυτη συμφωνία μέ τήν κλασσική σκέψη, ή ερμηνεία πού ό ίδιος δίνει στόν ((συντηρητισμό» του προετοίμασε μιά προσέγγιση τών άνθρώπινων ύποθέσεων ή οποία είναι άκόμη πιό ξένη πρός τήν κλασσική σκέψη άπ' δσο ήταν κι 6 ίδιος ό ((ριζοσπαστισμός» τών θεωρητικών της γαλλικής Επανάστασης. Ή πολιτική φιλοσοφία ή ή πολιτική θεωρία υπήρξε άπό τήν άπαρχή της ή άναζήτηση της πολιτικής κοινωνίας, δπως αυτή οφείλε νά εϊναι. Ή πολιτική θεωρία του Burke είναι, ή τείνει νά άποβεϊ, ταυτόσημη με μιά θεωρία του άγγλικου 103. Works, III, 375, 393, 443'VIII, 510· Letters, σ. 308.

376

Η ΚΡΙΣΗ TOT NEOTEPOT ΦΤΣΙΚΟΤ ΔΙΚΑΙΟΤ

πολί.τεύματος, δηλαδή μκχ προσπάθεια νά «άποκαλυφθεϊ ή λανθάνουσα σοφία ή οποία επικρατεί)) μέσα στο υπαρκτό. Θα μπορούσε κανείς νά σκεφθεί δτι 6 Burke θα οφείλε νά άποτιμήσει τδ άγγλικό πολίτευμα με ενα κριτήριο τδ όποιο θά τδ υπερέβαινε, ώστε να μπορεί νά τδ άναγνωρίσει ώς σοφό, κι ώς ενα σημείο αύτδ άκριβώς εκανε: δεν κουράστηκε νά μιλάει γιά τδ φυσικδ δίκαιο, τδ όποιο, ώς τέτοιο, είναι προγενέστερο του άγγλικοΰ πολιτεύματος. 'Αλλά λέγει ακόμη δτι «τδ πολίτευμά μας είναι δεδομένο εκ παραδόσεως' είναι πολίτευμα του οποίου ή μοναδική ίσχυς έγκειται στδ δτι εχει υπάρξει πρδ άμνημονεύτων χρόνων)) ή δτι τδ άγγλικδ πολίτευμα διεκδικεί και υποστηρίζει τις ελευθερίες του "Αγγλου «ώς μια κατάσταση ή όποία άνήκει ειδικά στδν λαδ αύτοΰ του βασιλείου, χωρίς καμμιά άναφορα σε οποιοδήποτε άλλο γενικότερο ή πρότερο δικαίωμα)). Ή παράδοση δεν μπορεί νά εϊναι ή μοναδική ισχύς ένδς πολιτεύματος, και συνεπώς ή άναδρομή σε δικαιώματα προγενέστερα άπδ τδ πολίτευμα, δηλαδή σέ φυσικά δικαιώματα, δεν μπορεί νά περιττεύει, έκτδς αν ή παράδοση άπδ μόνη της αποτελεί επαρκή εγγύηση της ορθότητάς τους. Υπερβατικά κριτήρια μπορεί νά είναι περιττά αν τδ κριτήριο ενυπάρχει στή διαδικασία' «τδ ύπαρκτδ και τδ παρδν είναι τδ λογικό)). 'Ό,τι θα μπορούσε νά μοιάζει ώς έπιστροφή στήν πρωτόγονη εξομοίωση του καλοΰ με τδ πατρογονικό είναι, στήν πραγματικότητα, μια προετοιμασία γιά τήν ελευση του Hegel. Σημειώσαμε προηγουμένως πώς δ,τι αργότερα εμφανίστηκε ώς άνακάλυψη της 'Ιστορίας ήταν άρχικα μάλλον ή άναβίωση της διαφορας μεταξύ θεωρίας και πράξης. Ή διαφορά αυτή είχε συσκοτιστεί άπδ τδν δογματισμό του δεκάτου εβδόμου και του δεκάτου ογδόου αιώνα ή, πράγμα πού είναι κατά βάση τδ ίδιο, άπδ τήν άντίληψη δτι ή θεωρία στδ σύνολό της βρίσκεται ουσιαστικά στήν υπηρεσία της πράξης (scientia propter potentiam). Ή άναβίωση αυτής της διαφορας μεταξύ θεωρίας και πράξης τροποποιήθηκε μιας έξ άρχής άπδ τδν σκεπτικισμό άπέναντι στή θεωρητική 104. Works, II, 306,359,443' III, 110,112· VI, 146· Hegel, ο.π.. Πρόλογος· πρβλ. επίσης Barker, ο.π., σ. 225.

BURKE

377

μεταφυσική, ενα σκεπτικισμό ό όποιος άποκορυφώθηκε με τήν υποτίμηση της θεωρίας γιά χάρη της πράξης. Σύμφωνα με αύτα τά προηγούμενα, ή υψίστη μορφή πράξης —ή 'ίδρυση ή ό σχηματισμός μιας πολιτικής κοινωνίας— θεωρήθηκε ως οιονεί φυσική διαδικασία μή έλεγχόμενη άπό τή σκέψη* ετσι μπόρεσε νά γίνει ενα καθαρά θεωρητικό θέμα. Ή πολιτική θεωρία εγινε κατανόηση αύτοΰ πού εχει παραγάγει ή πράξη, ήτοι κατανόηση του ύπαρκτοΰ, και επαψε να εϊναι ή άναζήτηση του δέοντος* ή πολιτική θεωρία επαψε νά εϊναι «θεωρητικά πρακτική» (δηλαδή στοχαστική προπαρασκευή της πράξης σε ενα δεύτερο επίπεδο) και εγινε καθαρά θεωρητική μέ τον ϊδιο τρόπο πού ή μεταφυσική (καΐ. ή φυσική) περνούσαν κατά παράδοση ως καθαρά θεωρητικές. Γεννήθηκε ενα νέο εϊδος θεωρίας, μεταφυσικής, πού εϊχε ώς ύψιστο θέμα του τήν άνθρώπινη δράση και τό προϊόν της μάλλον παρά τό δλο, τό όποιο δεν άποτελεΐ κατά κανέναν τρόπο άντικείμενο της άνθρώπινης δράσης. Μέσα στο δλο και στήν μεταφυσική, ή όποια προσανατολίζεται προς αύτό, ή άνθρώπινη δράση κατέχει ύψηλή αλλά ύποδεέστερη θέση. 'Όταν ή μεταφυσική καταλήγει, δπως συνέβη τώρα, νά θεωρεί τήν άνθρώπινη δράση και τό προϊόν της ώς τον σκοπό, προς τον όποιο κατευθύνονται δλες οί άλλες υπάρξεις ή διαδικασίες, γίνεται φιλοσοφία της Ίστορίας.Ή φιλοσοφία της 'Ιστορίας ήταν πρωτίστως θεωρία, δηλαδή ενατένιση της άνθρώπινης πράξης και ετσι κατ' άνάγκην ενατένιση της όλοκληρωμένης άνθρώπινης πράξης* προϋπέθετε δτι ή σημαίνουσα άνθρώπινη δράση, ή 'Ιστορία, εϊχε όλοκληρωθει. Μέ τό νά γίνει τό ύψιστο θέμα της φιλοσοφίας, ή πράξη επαψε ν' άποτελεΐ καθαυτό πράξη, δηλαδή σχετική μέ agenda. Οί άνταρσίες κατά του έγελιανισμοΰ έκ μέρους του Kirkegaard και του Nietzsche, στόν βαθμό πού άσκοΰν τώρα ισχυρή έπίδραση στήν κοινή γνώμη, εμφανίζονται ετσι ώς προσπάθειες νά επαναφέρουν τή δυνατότητα της πράξης, δηλαδή ενός άνθρώπινου βίου ό όποιος εχει μπροστά του ενα σημαίνον και άνοιχτό μέλλον. 'Αλλά οί προσπάθειες αύτές μεγάλωσαν τή σύγχυση, άφοΰ καταργούσαν, δσο έξαρτιόταν άπ' αύτές, τήν ϊδια τή δυνατότητα της θεωρίας. Ό «δογματισμός» και ό «ύπαρξισμός» μας φαίνονται δύο εσφαλμένες άκρότητες. Ένώ άντιτίθενται ή μια

378

Η ΚΡΙΣΗ TOT NEOTEPOT ΦΤΣΙΚΟΤ ΔΙΚΑΙΟΤ

στην άλλη, συμφώνοΰν άμοιβαια άπο την σκοπιά εκείνη πού έχει άποφασιστική σημασία — συμφώνοΰν στο οτι αγνοούν τη σωφροσύνη, «τον θεο αύτοΰ του κατώτερου κ ό σ μ ο υ » . Ή σωφροσύνη καΐ «αυτός ό κατώτερος κόσμος» δεν είναι δυνατόν νά ιδωθούν σωστά χωρίς κάποια γνώση του «άνώτερου κόσμου» — χωρίς αύθεντική θεωρία. 'Ανάμεσα στά σπουδαία θεωρητικά κείμενα του παρελθόντος, κανένα δεν φαίνεται νά βρίσκεται πιο κοντά στο ττνεΰμα των λεγομένων του Burke γιά τδ άγγλικό πολίτευμα άπ' δσο ή Πολιτεία του Κικέρωνα. Ή ομοιότητα εϊναι ακόμη πιο άξιοσημείωτη άφοΰ ό Burke δεν μπορεί νά γνώριζε τό άριστούργημα του Κικέρωνα, τό όποιο δεν είχε άνακαλυφθεϊ ως τδ 1820. 'Όπως άκριβώς ό Burke θεωρεί τδ άγγλικδ πολίτευμα ως υπόδειγμα, ετσι και ό Κικέρων υποστηρίζει δτι ή άριστη πολιτεία είναι ή ρωμαϊκή* 6 Κικέρων προτιμά να περιγράψει τη ρωμαϊκή πολιτεία παρά νά επινοήσει μιά νέα, δπως εϊχε κάνει ό Σωκράτης στήν Πολιτεία του Πλάτωνα. Οί ισχυρισμοί αύτοι του Burke και του Κικέρωνα βρίσκονται, αν ληφθούν μεμονωμένα, σε πλήρη συμφωνία με τις κλασσικές αρχές: ή άριστη πολιτεία, οντάς ούσιαστικά «δυνατή», μπόρεσε νά γίνει και πραγματική σέ ορισμένο τόπο και χρόνο. Θά επρεπε, δμως, νά παρατηρήσει κάνεις πώς ένώ ό Burke υπέθετε δτι τδ πρότυπο πολίτευμα ήταν ύπαρκτδ στήν εποχή του, ό Κικέρων υπέθετε δτι ή άριστη πολιτεία είχε υπάρξει στδ παρελθόν, αλλά δεν ήταν πλέον υπαρκτή. Προπάντων ό Κικέρων κατέστησε άπολύτως σαφές δτι τά χαρακτηριστικά της άριστης πολιτείας είναι δυνατδ νά καθοριστούν χωρίς άναφορα σε κάποιο παράδειγμα, και ιδιαίτερα στδ παράδειγμα της ρωμαϊκής πολιτείας. Ά π δ τήν άποψη αυτή δεν υπάρχει διαφορά άνάμεσα στδν Κικέρωνα και στδν Πλάτωνα ειδικά* 6 Πλάτων άρχισε μιά συνέχεια της Πολιτείας του, τδν Κριτία^ δπου ή «επινοημένη» πολιτεία του ομώνυμου έργου επρεπε ν' άποδειχτεϊ δτι εϊχε υπάρξει κατά τδ άθηναϊκδ παρελθόν. Πιδ ενδιαφέρουσα φαίνεται ή έξης συμφωνία άνάμεσα στδν Burke και στδν Κικέρωνα: δπως 6 Burke εβρισκε 1 0 5 . Works,

11,28.

BURKE

379

τήν άνωτερότητα του άγγλι.κοΰ πολιτεύματος στο γεγονός πώς είχε γεννηθεί «μέσα σ' ενα μακρύ χρονικό διάστημα» καΐ ενσωμάτωνε ετσι «τόν συσσωρευμένο Λόγο των αιώνων», ετσι και ό Κικέρων εβλεπε τήν άνωτερότητα της ρωμαϊκής πολιτείας στό γεγονός οτι δεν ήταν εργο ενός άνθρώπου καΐ μιας γενεάς, άλλα πολλών άνθρώπων και πολλών γενεών. Ό Κικέρων ονομάζει τόν τρόπο, μέ τόν όποιο τό ρωμαϊκό καθεστώς εξελίχθηκε σε άριστη πολιτεία, «κάποιο φυσικό δρόμο». Ό μ ω ς «ή ϊδια ή ιδέα της επινόησης ενός νέου καθεστώτος» δεν γέμιζε τόν Κικέρωνα, όπως τόν Burke, «μέ άηδία και φρίκη». 'Άν ό Κικέρων προτιμούσε τή ρωμαϊκή πολιτεία, ή οποία ήταν εργο πολλών άνθρώπων και πολλών γενεών, άπό τήν σπαρτιατική, ή οποία ήταν εργο ένός άνθρώπου, δεν άρνιόταν πώς ή σπαρτιατική πολιτεία ήταν άξιοσέβαστη. Ε κ θέτοντας τις άπαρχες της ρωμαϊκής πολιτείας, παρουσιάζει τόν Ρωμύλο σάν τό άντίστοιχο σχεδόν του Λυκούργου* ό Κικέρων δεν εγκατέλειψε τήν ιδέα δτι οί πολιτικές κοινωνίες ιδρύονται άπό άνώτερα άτομα. Ή «καθοδήγηση και ή εκπαίδευση» σε άντιδιαστολή πρός τήν τύχη — αυτό έννοεϊ ό Κικέρων ως τόν «φυσικό δρόμο» άπ' δπου εφθασε ή ρωμαϊκή πολ',τεία στήν όλοκλήρωσή της* δεν εννοεί δτι ό «φυσικός δρόμος» είναι διαδικασίες άκαθοδήγητες άπό τή σκέψη.^®® Ό Burke διαφωνούσε με τούς κλασσικούς σχετικά με τή γένεση της ύγιοΰς κοινωνικής τάξης επειδή διαφωνούσε μαζί τους σχετικά με τόν χαρακτήρα της τάξης τούτης. 'Όπως νομίζει, ή ορθή κοινωνική ή πολιτική τάξη δεν πρέπει νά «σχηματίζεται πάνω σ' ενα κανονικό πρόγραμμα ή με κάποια ενότητα σχεδίου», διότι τέτοιες «συστηματικές» προσεγγίσεις, τέτοια «πεποίθηση στή σοφία τών άνθρώπινων έπινοημάτων», θά ήσαν άσυμβίβαστες με τόν ύψιστο δυνατό βαθμό «προσωπικής ελευθερίας»' τό κράτος πρέπει νά επιδιώκει «τή μέγιστη ποικιλία σκοπών» και πρέπει δσο τό δυνατό λιγότερο «νά θυσιάζει κάποιον άπ' αύτούς σε κά106. Κικέρων, De Repuhlica, I, 31-32, 34, 70-71' II, 2 - 3 , 1 5 , 17, 2122, 30, 37, 51-52, 66· V, 2« De officiis, I, 76. Βλ. άκόμη Πολύβιο, VI, 4 , 1 3 ' 9,10-10,12-14-48,2.

380

Η ΚΡΙΣΗ TOT NEOTEPOT ΦΤΣΙΚΟΤ ΔΙΚΑΙΟΤ

ποιον άλλον ή στο σύνολο». Πρέπει νά ενδιαφέρεται γιά τήν «άτομοκότητα», ήτοι νά ενδιαφέρεται δσο τό δυνατό περισσότερο γιά τό «άτομικό αίσθημα και τό άτομικό συμφέρον». Αύτδς είναι ό λόγος πού ή γένεση της ύγιοΰς κοινωνικής τάξης δεν πρέπει νά άποτελεΐ μια διαδικασία καθοδηγούμενη άπό τη σκέψη, άλλα νά πλησιάζει δσο τό δυνατόν περισσότερο σε μια φυσική, άσυναίσθητη διαδικασία: φυσικό είναι τό άτομικό, ενώ τό καθολικό εϊναι δημιούργημα τής νόησης. Ή φυσικότητα και ή ελεύθερη άνθηση τής άτομικότητας ταυτίζονται. Επομένως ή ελεύθερη άνάπτυξη τής άτομικότητας των άτόμων δχι μόνο δεν οδηγεί στο χάος, άλλά παράγει τό άριστο καθεστώς, ενα καθεστώς, τό όποιο δχι μόνο συμβιβάζεται με ((κάποια άσυμμετρία μέσα στό σύνολο τής μάζας», άλλά και τήν άπαιτεϊ. Υπάρχει όμορφιά στην άσυμμετρία: ((ή μέθοδος και ή άκρίβεια, ή ψυχή τής συμμετρίας, είναι μάλλον έπιζήμιες παρά εξυπηρετικές στήν υπόθεση τής όμορφιάς».^®"^ Ή διαμάχη άνάμεσα στους άρχαίους και στούς νεότερους ενδιαφέρει τελικά, και ίσως μάλιστα άπ' τήν άρχή, τήν καταστατική θέση τής ((άτομικότητας». Ό ϊδιος ό Burke ήταν άκόμα τόσο βαθιά εμποτισμένος άπό τό πνεύμα τής ((συνετής άρχαιότητας», ώστε δεν μπορούσε νά επιτρέψει στή μέριμνα γιά τήν άτομικότητα νά υπερνικήσει τή μέριμνα γιά τήν άρετή.

107. Works, 1,117, 462· II, 309· V, 253-55.

TO ΒΙΒΛΙΟ TOT LEO STRAUSS «ΦΥΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ KAI ΙΣΤΟΡΙΑ» ΣΕ ΜΕΤΑΦΡΑΣΗ ΣΤΕΦΑΝΟΤ ΡΟΖΑΝΗ ΚΑΙ ΓΕΡΑΣΙΜΟΥ ΛΤΚΙΑΡΔΟΠΟΤΑΟΤ ΤΤΠΩΘΗΚΕ ΤΟΝ ΜΑΡΤΙΟ ΤΟΥ 1988 ΣΕ ΤΡΕΙΣ ΧΙΑΙΑΔΕΣ ΑΝΤΙΤΥΠΑ ΣΤΟ ΤΥΠΟΓΡΑΦΕΙΟ ΤΟΥ ΑΙΜΙΑΙΟΥ ΚΑΑΙΑΚΑΤΣΟΥ (ΖΩΟΔΟΧΟΥ ΠΗΓΗΣ 91-93, ΤΗΑ. 36.44.064) ΣΕ ΧΑΡΤΙ CHAMOIS ΜΑΤ 80 ΓΡΑΜ. «ΑΘΗΝΑΪΚΗΣ» ΓΙΑ ΑΟΓΑΡΙΑΣΜΟ ΤΩΝ ΕΚΔΟΣΕΩΝ «ΓΝΩΣΗ», ΖΩΟΔΟΧΟΥ ΠΗΓΗΣ 29, 106 81 ΑΘΗΝΑ, ΤΗΑ. 36.21.194, 77.86.441, Η ΒΙ ΒΑΙΟΔΕΣΙΑ ΕΓΙΝΕ ΑΠΟ ΤΟΥΣ ΘΟΔΩΡΟ ΗΑΙΟΠΟΥΑΟ ΚΑΙ ΠΑΝΤΕΑΗ ΡΟΔΟΠΟΥ AO, ΤΟ ΕΞΩΦΥΑΑΟ ΑΠΟ ΤΟΝ ΜΑΝΟ ΤΑ ΞΙΔΗ ΚΑΙ Η ΤΥΠΟΓΡΑΦΙΚΗ ΕΠΙΜΕ ΑΕΙ Α ΑΠΟ ΤΟΝ ΑΙΜΙΑΙΟ ΚΑΑΙΑΚΑΤΣΟ

To βφλίο αύτο άποτέλεσε ορόσημο στην μεγάλη συζήτηση πού έγινε μετά τον δεύτερο παγκόσμιο πόλεμο κάτω άπο την νωπή εντύπωση των βαρβαροτήτων του: σέ ποιόν βαθμό ή επικρότηση της άντίληψης γιά τήν σχετικότητα των κανόνων του δικαίου και των ήθικών άξιων, δπως υποστηρίχτηκε άπο τον θετικισμό στήν νομική επιστήμη και άπο τήν κυρίαρχη τάση της νεότερης κοινωνιολογίας, εύνοεϊ τήν ήθική άδιαφορία και τελικά τήν άπανθρωπία; Ό Στράους, άρνούμενος τα θεμελιώδη άξιώματα του ίστορισμοΰ και του σχετικισμού, ζητά ν' άποδείξει δτι μιά άνθρωπιστική κοινωνία μπορεί να στηριχτεί μόνο στήν ιδέα ένδς άναλλοίωτου φυσικοΰ δικαίου* διαγράφει το περίγραμμα της ιδέας αύτης με βάση τήν άρχαιοελληνική σκέψη, και εξετάζει κατόπιν τήν άποκοπή της νεότερης πολιτικής φιλοσοφίας άπο τδ κλασσικό φυσικό δίκαιο.