Постигая добро

УДК 17 ББК 87.7 П63

Издание осуществлено при финансовой поддержке Российского гуманитарного научного фонда, проект № 12 03 16043

Ответственные редакторы и составители: О.В. Артемьева, А.В. Прокофьев

П63

Постигая добро : сборник статей. К 60 летию Рубена Гранто вича Апресяна ; отв. ред. О.В. Артемьева, А.В. Прокофьев. – М. : Аль фа М, 2013. – 432 с. ISBN 978 5 98281 312 1 Книга представляет собой сборник научных трудов, посвященных 60 летию известного российского философа Р.Г. Апресяна. Коллеги Р.Г. Ап ресяна – отечественные и зарубежные авторы – анализируют темы и пробле мы, которые в разное время оказывались в сфере его исследовательского ин тереса: это – природа морали, роль и место абсолютов в морали, философия любви, история этики, а также активно обсуждаемый сегодня круг эти ко нормативных и прикладных вопросов. Для специалистов в области философии и этики.

УДК 17 ББК 87.7

В оформлении книги использован фрагмент картины П. Филонова «Формула весны» (1920)

ISBN 9785982813121

© Институт философии РАН, 2013 © «Альфа М». Оформление, 2013

Содержание Предисловие . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 I. ОБ ЭТИКЕ И О СЕБЕ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 Апресян Р.Г. • Жизнь в профессии . . . . . . . . . . . . . . . 13 Беседа с Рубеном Грантовичем Апресяном . . . . . . . . . . . . 24 Библиография основных трудов Р.Г. Апресяна . . . . . . . . . . . 79 II. КОНТЕКСТЫ И ПРОПОЗИЦИИ. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91 Гусейнов А.А • Что я должен не делать?. . . . . . . . . . . . . . 93 Скрипник А.П. • Нравственное творчество и поиск абсолютов . . . 113 Максимов Л.В. • О природе морального долженствования . . . . . 134 Разин А.В. • Социальные и биологические основания нравственности . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145 Чичовачки П. • Роль любви в философии . . . . . . . . . . . . 160 Олденквист Э. • Гнев и месть . . . . . . . . . . . . . . . . . 175 Гаджикурбанов А.Г. • Проблема взаимоотношения ума и тела в теории аффектов Б. Спинозы . . . . . . . . . . . . . . . . 190 Артемьева О.В. • «Здравый смысл» и мораль . . . . . . . . . . . 202 Гаджикурбанова П.А. • Обязанность правдивости в этике И. Канта. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222 Корзо М.А. • «Иго неудобоносимое». К истории одной дискуссии о Декалоге в русской мысли начала XVIII в. . . . . . . . . . . . 235 Кашников Б.Н. • Современный дискурс справедливости и глобальный патримониализм . . . . . . . . . . . . . . . . 249 Прокофьев А.В. • Этика силы – в противостоянии этике ненасилия и наедине с собой . . . . . . . . . . . . . . . . . 266 Зубец О.П. • От дискуссии о лжи к молчанию о Холокосте . . . . . 290 Холмс Р. • Презумпция неправедности войны . . . . . . . . . . 311

5

Фоушин Н. • О мужестве . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 326 Бакштановский В.И. • Этапы жизненного пути идеи прикладной этики: от «ереси» до … . . . . . . . . . . . . . . . 338 Юдин Б.Г. • Граничные зоны человеческого существования: между биологией и этикой . . . . . . . . . . . . . . . . . . 356 Тищенко П.Д. • Strangers in the night: мораль, любовь и биоэтика . . 372 Сычев А.А. • Этические измерения биоразнообразия . . . . . . . 385 Васильевене Н. • Дилемма деловой этики: обеспечение функциональности морали или сохранение ее статуса . . . . . . . 402 Шаварский З. • Моральная неуверенность и проблемы преподавания этики . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 419 Сведения об авторах . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 430

Предисловие Эта книга подготовлена по случаю 60 летия Рубена Грантовича Апресяна – события, возможно, не столь значительного для него самого, поскольку к своим юбилеям он относится с большой долей иронии, но важного для его друзей и коллег, а также тех представителей нашего этического сообщества, которые серьезно занимаются или интересуются моральной философией. В этом кругу фигура Р.Г. Апресяна – доктора философских наук, профессора, в течение почти двух десятилетий возглавляющего сектор этики Института философии РАН, – безусловно, является одной из самых заметных. Утверждение о «заметности» в данном случае не является риторической фигу рой панегирического слова. Заметность Р.Г. Апресяна объясняется не только широтой и разнообразием исследовательских интересов, о которых он под робно рассказывает в одном из открывающих книгу интервью, не только азар том и страстью к освоению новых тем и проблем или стремлением к точности и совершенству форм выражения своей мысли, но в первую очередь основа тельностью, глубиной и всесторонностью осмысления предмета, вниманием к деталям и нюансам анализируемого материала. Он никогда не пренебрегает сложностью предмета ради подтверждения собственной гипотезы или пара доксального утверждения. Стремление к пониманию, а не изобретению – вот одна из отличительных черт Р.Г. Апресяна как философа. При этом какая бы проблема ни оказывалась в поле его внимания, ее рассмотрение отмечено особенным подходом, особенной методологией или особенной интерпрета цией. Среди этических новаций Р.Г. Апресяна – субстанционалистский под ход в понимании морали, представление фундаментального нормативного содержания морали в единстве трех принципов (талиона, золотого правила и заповеди любви), этическая реабилитация талиона, прояснение разнообразия нормативных предпосылок в становлении золотого правила, выявление ком муникативных истоков моральной императивности, метод генеалогического исследования как «концептуальная экспликация рудиментарного норматив ного содержания» древних текстов и др. Другая отличительная черта Р.Г. Апресяна как морального философа состо ит в том, что при всем разнообразии его исследовательских пристрастий и при кажущейся на первый взгляд взаимной обособленности предметов ис следования из их обсуждения складывается единая картина морали, в кото

7

рой каждый из этих предметов находит свое необходимое место. Особым образом следует отметить, что речь идет о живой, динамичной, подвержен ной постоянному уточнению и обновлению картине. Лишь отчасти это объ ясняется постоянным критическим вниманием Р.Г. Апресяна к собственным теоретическим установкам. Дело еще и в том, что каждый новый предмет, в том числе и относящийся к нормативным и прикладным вопросам, рассмат ривается им в перспективе общего понимания морали. Это понимание, с од ной стороны, влияет на исследование новых предметов, но с другой – и это очень важно – само подвергается обратному влиянию. В результате все эле менты, составляющие единую картину морали, находятся в постоянной ди намике и обновлении. Так, в результате освоения проблематики справедли вой войны Р.Г. Апресян пришел к переосмыслению актуального значения для морали талиона, что в свою очередь обернулись существенной коррек цией его изначального представления о морали как морали милосердия. В целом этическая чуткость Р.Г. Апресяна к практическим и прикладным во просам отражает ту его особенную позицию, что мораль не является вырван ной из культуры и социальности абстракцией, а составляет их органичную часть. Она отвечает потребностям человека как родового существа, при этом человек понимается не как некий изолированный субъект, а как «посюсто роннее» – живое, ранимое, заинтересованное, глубинно связанное с други ми людьми, включенное в разного рода сообщества и устремленное к возвы шенному идеалу существо. В последние годы Р.Г. Апресяна все больше привлекают этико прикладные проблемы, и он по мере возможности активно включается в их изучение, причем не только теоретическое, но и практическое. У него сложился инте ресный опыт гуманитарной экспертизы общественно значимых проектов, разработки этико нормативных документов. Большую роль в этом сыграла его деятельность в качестве члена Комиссии ЮНЕСКО по этике научного знания и технологии и ряда экспертных групп по конкретным проблемам (методического обеспечения преподавания биоэтики и экологической эти ки, этических проблем изменения климата, этической регуляции научной деятельности и др.). Участие Р.Г. Апресяна в самых разных академических событиях и проектах всегда оказывается так или иначе отмеченным. Совсем недавно ему было присвоено звание почетного доктора Упсальского университета.

8

Основательность, дотошность характеризуют Р.Г. Апресяна не только как философа, но и как преподавателя. Много лет он передает свои знания и ре зультаты исследовательского опыта студентам, аспирантам, докторантам разных университетов, для которых он становится примером профессио нального отношения к делу: его занятия не просто основательно подготов лены и адаптированы к восприятию разными аудиториями, но и неизменно методически обеспечены. Р.Г. Апресян всегда с критическим пристрастием относится к текстам своих подопечных, принуждая доводить эти тексты до возможного для каждого из них совершенства. Теоретические начинания Р.Г. Апресяна нередко находят продолжение в орга низованных им коллективных исследовательских и дискуссионных проектах. Благодаря его инициативе и усилиям были проведены широкие философские дискуссии о природе общественной морали и праве на вынужденную ложь, которые дали начало интересным журнально книжным проектам1. Последняя дискуссия значительно и надолго оживила, если не сказать – взвинтила, жизнь нашего этического сообщества и вовлекла в нее даже тех философов, для ко торых этическая проблематика отнюдь не является приоритетной. Несмотря на то что со времени ее начала прошло 5 лет, многие участники постоянно апеллируют к ней в самых разных текстах, о чем, в частности, свидетельствуют и некоторые из статей, представленных в настоящей книге. Р.Г. Апресян многое делает для сохранения и продвижения этики в системе высшего образования. На это были направлены задуманные им и реализо ванные международные образовательные проекты «Развитие этического об разования в высшей школе» и «Экологическая этика в преподавании гумани тарных и социальных дисциплин»2. Значительным из реализованных проектов по систематизации и развитию у нас этического знания стало издание энциклопедического словаря по этике3, 1

Общественная мораль: философские, нормативноэтические и прикладные проблемы ; отв. ред. Р.Г. Апресян. М. : АльфаМ, 2009; Логос. 2008. № 5: О праве лгать ; ред.сост. номера Р.Г. Апресян; О праве лгать ; сост. и ред. Р.Г. Апресян. М. : РОССПЭН, 2011. 2 Оба проекта были поддержаны Институтом «Открытое общество», а также Российской академией наук (первый проект) и Московским бюро ЮНЕСКО (второй). 3 Этика : энциклопедический словарь ; под общ. ред. Р.Г. Апресяна, А.А. Гусейнова. М. : Гардарики, 2001.

9

осуществленное по инициативе академика РАН А.А. Гусейнова и совмест но с ним. В названии предлагаемой читателям книги можно заметить аллюзию на за головок ранней работы Р.Г. Апресяна «Постижение добра» (1986). В одном из содержащихся в этой книге интервью он говорит, что та его работа предше ствовала идейному перевороту, который задал основное направление его исследованиям в последующую четверть века. Однако ее название вполне от вечает общей установке творчества Р.Г. Апресяна – исследовать мораль со стороны не только ее формы, но и нормативного содержания, сконцентри рованного в понятии «добро», исследовать конкретные нормативные вопро сы, но под углом зрения и с учетом тех результатов, которые дает изучение природы морали. Настоящая книга состоит из двух частей. В первую часть («Об этике и о себе») включены два интервью с Рубеном Грантовичем и избранная библио графия его работ. Первое интервью представляет собой его ответы на вопро сы, предложенные журналом «Ведомости». Текст второго интервью сложил ся в результате нескольких длительных бесед, в ходе которых обсуждались самые разные вопросы. К сожалению, не все из них удалось отразить в книге из за ограниченности объема. Вторая часть («Контексты и пропозиции») со держит разные по проблематике и жанру статьи. Их объединяет причаст ность авторов к творчеству Р.Г. Апресяна. Авторы откликаются на идеи и те мы нашего героя, выражают свое отношение к ним и вместе с тем своими рассуждениями делают шире и разнообразнее предлагаемые им содержа ния. Поздравляя Р.Г. Апресяна с 60 летним юбилеем, мы желаем ему новых ориги нальных идей, открытий, интересных проектных начинаний и с нетерпени ем ждем от него всего этого!

О.В. Артемьева, А.В. Прокофьев

I. Об этике и о себе

Р.Г. Апресян

Жизнь в профессии

1

В какой семье Вы воспитывались? Повлияла ли Ваша семья на выбор про фессии? Кто вообще оказал наибольшее влияние на выбор профессии?

Моя профессия и жизнь в ней в определяющих своих воплощениях стали пря мым продолжением семейных традиций. Когда я определялся с выбором и учебного заведения – МГУ им. М.В. Ломоносова, и факультета – философского, мой отец, Г.З. Апресян, был профессором кафедры философии Института повы шения квалификации этого университета. Правда, по юности лет я пытался вес ти себя самостоятельно и выбор мой не опирался на обсуждение этого вопроса с отцом. Моему поступлению на факультет он никак не споспешествовал. Атмосфера семьи, сколько я помню, не могла не вдохновлять к получению знаний, к творческой работе – работе настойчивой, добросовестной, с пол ной отдачей. В моих воспоминаниях отец – либо с раннего утра за пишущей машинкой на фоне книжных стеллажей, либо с книгой в руках или с конспек том лекции, или с версткой готовой к печати работы; уж и не сказать, скольких людей из разных мест СССР он консультировал, подробно разбирая присы лаемые тексты, которые все были на виду – пухлыми папками с рукописями и кирпичами диссертаций (ведь все еще длилась докомпьютерная эра). Конеч но, сохранились и другие образы, но они, в общем, периферийны. Даже буду чи в почтенном возрасте, он брался за новые темы и направления, порой на чиная свои исследовательские изыскания и наработки почти с нуля. И сегодня редко бывает, чтобы при моем посещении какого нибудь университета в Рос сии или за ее пределами (на просторах бывшей большой страны) ко мне не обращался кто нибудь из преподавателей преклонных лет с вопросом, не имею ли я отношение к Гранту Захаровичу, профессору ИПК, автору таких то и таких то трудов, и не высказывал свое почтение к памяти отца. 1

Данный текст под названием «… В моем отношении к жизненным обстоятель ствам я избирательно отзывчив» опубликован в: Ведомости НИИПЭ. Вып. 31. Жизнь в профессии: «истории успеха» университетских интеллектуалов ; под ред. В.И. Бакштановского, Н.Н. Карнаухова. Тюмень : НИИПЭ, 2007. С. 19–32. Ин тервью подготовлено и проведено В.И. Бакштановским. Мы благодарим его за лю безное согласие на публикацию этого текста в книге.

13

Это лишь подтверждает мне мою фамильную идентичность, не говоря о дру гих косвенных и формальных ее референциях, связанных с более широкой семьей Апресянов. В последние годы отец писал воспоминания, устраивая время от времени пробные чтения для близких семье людей. Воспоминания были ограничены началом 1920 х гг., и в какой то мере писались под прес сом самоцензуры. Но первые главы, посвященные моему деду, учителю и свя щеннику в небольшом армянском городке, а также старшему брату отца, бы ли написаны вольно и безоглядно. Вообще моим подступам к профессии фа милия, атмосфера семьи и ее повседневная жизнь только содействовали. Мне не надо было специально осваивать профессиональную среду и ее этос. В моем личном развитии большую роль сыграли и матушка и дядя, ее стар ший брат, который, не имея своей семьи, уделял мне массу времени. Они оба, как и другие их братья и сестра, приехали в Москву из Еревана в конце 1920 х–начале 1930 х гг., чтобы учиться в высших учебных заведениях. Моя мать была пианисткой; ради меня она оставила исполнительскую карьеру и преподавала в известном московском музыкальном училище. Но она нико гда не бросала игру, а выйдя довольно рано на пенсию, включилась в кон цертную деятельность, исполняя все новые и новые произведения только по памяти. Ценности образования, профессии, творческого труда не только со ставляли часть семейного духа – по разным поводам и в разных контекстах они постоянно проговаривались. Они были безусловными. Значительное влияние на мое утверждение в выборе профессии оказала лич ность учителя истории и обществоведения в старших классах школы. Правиль нее было бы сказать, что это стало внешним и как бы «беспристрастным» факто ром фокусировки соответствующих семейных впечатлений и семейного опыта. В сентябре 1971 г., недели через две после начала занятий на первом курсе, мне попалась на глаза в десятом номере «Нового мира» статья В.П. Эфроим сона «Родословная альтруизма». В ней показывалось, что альтруизм и другие моральные качества человека сформировались в процессе эволюции и явля ются генетически предопределенными. Эта статья стала решающей в выборе мной специализации на философском факультете. Потом я не раз ее пере читывал. Статья В.П. Эфроимсона открыла мне и «Этику» П. Кропоткина, а спустя несколько лет стала предпосылкой для освоения англоязычной со циобиологии – научного направления, в рамках которого ученые биологи, главным образом представители эволюционной генетики, стремились дока

14

зать эволюционную предопределенность основополагающих характери стик социальности. Хотя позже в одной из своих работ я подверг критиче скому разбору теоретические установки социобиологии, именно статья Эф роимсона сыграла для меня роль указателя в этику. Свою биографию Вы строите или чаще всего просто реагируете на жизнен ные обстоятельства? Какие наиболее важные, ключевые решения Вы при нимали на своем жизненном и профессиональном пути? Как эти решения повлияли на Ваш жизненный и профессиональный путь?

Эпизод со статьей Эфроимсона, пожалуй, типичен для моего отношения к жизненным обстоятельствам: я отзывчив, избирательно отзывчив. Года че рез три после статьи Эфроимсона сложилось другое случайное «жизненное обстоятельство», сыгравшее значительную роль для моей жизни в профес сии. Будучи студентом, как и многие другие в моем окружении, я покупал практически все выходившие книги философской классики, регулярно, не менее раза в неделю обходя по сложившемуся маршруту книжные магазины, в первую очередь букинистические, в центре Москвы. Однажды в букинисти ческом (в Столешниковом) мне попалась совсем новая книга «Френсис Хат чесон, Давид Юм, Адам Смит. Эстетика» из серии «Памятники эстетической мысли». Дома, бегло пролистав книгу, я поставил ее на полку. Недели через две, что то читая, я отвлекся, и взгляд случайно упал на эту книгу, по поводу которой возникло предположение как о возможной теме для курсовой, что то вроде: проблема идеала в учениях мыслителей, собранных в этом сборнике. (Само предположение не стоило бы упоминания, если бы эта тема потом не всплывала вновь и не воплотилась в каких то специальных разра ботках.) При первой возможности я обратился за консультацией по этому поводу к А.Ф. Грязнову, тогда молодому преподавателю, ведущему семинар ские занятия по истории зарубежной философии, который предложил мне лучше подумать о проблеме морального чувства, причем, может быть, для на чала только у Хатчесона. На эту тему и была написана курсовая на четвертом курсе, потом, в несколько расширенном виде – дипломная работа, развитая чуть позже в кандидатскую диссертацию. Об этике морального чувства были и мои первые статьи, а потом на эту тему вышла и первая книжечка. Было ли это реагированием или выстраиванием, трудно сказать. Я принял ре шение специализироваться по этике, но это решение оформилось благодаря статье Эфроимсона, и не потому, что она была на тему, приближенную к этике

15

(хотя и написанную на другой основе), а потому, что она была об альтруизме. Случайно попался на глаза сборник теоретиков морального чувства ХVIII в., он почему то мне приглянулся, хотя книга стояла на полке среди многих других книг мыслителей этого же периода, более известных и значимых. Но не пото му же, что эта книга была первой из той серии и необычной по своему дизай ну? Я увидел в ней возможную тему, которая никак не вытекала ни из названия книги или серии, ни из дизайна; обратился за консультацией к специалисту по этому периоду истории философии, но все же к преподавателю другой кафед ры. Откуда взялась во мне та, не случившаяся тогда, тема сейчас уже не разо браться, но обусловлена она была, по видимому, не только опытом обучения. Как Вы входили в профессию? В чьей научной школе формировались? Какие личности оказали наибольшее влияние на Ваше становление в науке?

«Входил» в профессию через кафедру этики МГУ, через специализацию по этой кафедре, посредством своего первого и единственного научного руко водителя – А.А. Гусейнова. Прослушав его первую лекцию в спецкурсе по ис тории античной этики, тут же подошел к нему с предложением писать курсо вую работу по античной этике (конечно же, по всей сразу). Тогда, в начале третьего курса, я переживал недоосвоенность античности в курсе истории философии. В каникулы, после стройотряда, пытался это восполнить, спец курс по античной этике представлялся мне отличной для этого возмож ностью. А.А. Гусейнов в ту пору, как я сейчас понимаю, был молодым препо давателем, ему не было и 35, но он уже был доцентом, убеленным сединой. Все, что он говорил, звучало убедительно и основательно. Он выслушал меня внимательно; заметил, что мой замысел подошел бы скорее для докторской, и предложил писать курсовую по первой главе «Никомаховой этики» Ари стотеля, что я по ученически благополучно исполнил. Через год А.А. Гусейнов легко согласился с моим намерением писать курсо вую работу по Хатчесону. Так сложилось, что примерно в то же время с ним советовался один соискатель о возможности писать диссертацию по этике Д. Юма. Гусейнов поддержал эту тему и уточнил ее, предполагая, как я потом узнал, возможную комплементарность наших двух исследований. Я говорю «исследований», имея в виду, что тема природы «морального чувства» в эти ческом сентиментализме стала для меня первым настоящим делом в профес сии, продолжившись не только в кандидатской диссертации, но и далее, при чем двояко: в моих несистематических историко философских штудиях и

16

почти систематически в исследовании природы морали. Мой научный руко водитель задал мне определенную модель этических исследований – с опо рой на историю философии. Помимо историко этических уроков я почерп нул из его работ и уроки этико теоретические. В главном это касалось его разработок золотого правила нравственности, в частности в связи с талио ном, – разработок, несомненно, пионерных, о чем мне уже не раз приходи лось говорить подробнее. Идея золотого правила в интерпретации Гусейно ва предопределила содержательные рамки моего понимания морали. Думаю, моя изначальная, почти импринтинговая, референтность трем этическим темам – альтруизму (пусть и в эволюционистской интерпретации Эфроим сона), сентименталистской трактовке морали, в которой существенную роль играла концепция благожелательности симпатии (когерентная идее альтру изма), и золотому правилу – задала мои теоретические установки, а на буду щее – и тематические пристрастия, и образ мысли в философии. Пожалуй, до сих пор я отношусь к А.А. Гусейнову, как к наставнику, при разно образии и других аспектов наших отношений. По крайней мере несколько раз его по разному выраженные наставления, советы, предложения становились для меня жизненно существенными. На пятом курсе я вдруг (хотя, как ясно из сказанного выше, не совсем вдруг) захотел писать дипломную работу на тему то ли нравственного, то ли общественного идеала. А.А. Гусейнов внимательно меня выслушал и сдержанно, в характерной для него манере, одобрив тему, тут же добавил, что с такой темой мне надо будет обратиться с просьбой о руково дстве к другому профессору кафедры этики. Убедившись в правильном эф фекте от своего предложения, он порекомендовал мне продолжить изучение этического сентиментализма. Позже он привлек меня к работе над учебником «Основы этики» (1987) и шестым изданием «Словаря по этике» (1989), убедил перейти с кафедры этики МГУ им. М.В. Ломоносова (где я все больше чувство вал себя стесненно в творческом отношении) в Институт философии (1987), вовлек в исследования и разработки в области этики ненасилия, предложил вместе поработать над учебником «Этика» (1998) и энциклопедическим сло варем «Этика» (2001). Влияние этих проектов на мой профессиональный рост трудно переоценить. Эти проекты создавали органичные рамки («направляю щие») моей профессиональной жизни. В период моего профессионального становления на меня определяющее влияние оказал О.Г. Дробницкий, к сожалению, только как автор: встретиться с ним мне, увы, не довелось. Его монографию «Понятие морали» я осваивал в не

17

сколько заходов, долгое время она была для меня чуть ли не настольной кни гой. Я ее читал, изучал, штудировал, будучи и студентом, и аспирантом, и по том, став молодым преподавателем. Да и сейчас некоторые теоретические во просы я, пожалуй, трактую, опираясь на Дробницкого, на его понятие морали. О.Г. Дробницкий был и остается для меня образцовым теоретиком морали, предложившим такой стандарт теоретической строгости и концептуальной последовательности, который во многом остается недостижимым. В 1970 е гг. Дробницкий не только задал для меня определенный уровень философии мо рали, но и показал возможность интеллектуальной свободы, идеологически неангажированного философствования. Уже в наше время я подготовил к из данию сборник избранных трудов Дробницкого, вышедший в 2002 г., попы тавшись выразить этим изданием свое отношение к замечательному ученому. Восприняв многие идеи, подходы Дробницкого, признавая для себя образцом заданный им уровень теоретизирования в этике, я вместе с тем с какого то мо мента пошел своим путем и уже прошел по этому пути довольно далеко. Главное в моем отходе от Дробницкого состоит в убежденности, что невозможно вы строить понятие морали, не отталкиваясь от «самоочевидностей» нравственно го опыта и игнорируя то содержание, которое несут в себе реальные моральные представления. Я понял это на своем опыте. В 1986 г. вышла моя полупопуляр ная книга «Постижение добра». В ней, говоря о добре, я попытался представить мораль вообще. Я отталкивался, с одной стороны, от теоретических результатов своего историко философского исследования, а с другой – от многолетнего изучения Дробницкого. Для того времени и моего возраста эта книга была успе хом: большой тираж, его быстрая распродажа, читательские отклики. Вскоре мне было предложено написать статью «Добро и зло» в словарь «Этика» (о кото ром я уже упоминал). Я с легкостью взялся за это дело, полагая, что на основе книги о добре мне будет просто это сделать. Долго и трудно работая над статьей, постепенно осознал, что в своей книге, посвященной постижению добра, я в об щем так и не сказал, что такое добро. Так получилось не потому, что я что то упустил или мне нечего было сказать. Просто я находился в той парадигме эти ческого мышления, которая не предполагала содержательных разъяснений мо рали. Между тем моя книга была выстроена именно так, будто ведется обсужде ние содержания морали, того, что есть добро и зло. Через Дробницкого я осваивал И. Канта, а спустя несколько лет с опытом чте ния Канта открыл для себя Достоевского философа. Восприятию Достоевско го как морального философа мне помогли работы Ю.Н. Давыдова, главным

18

образом его книга «Этика любви и метафизика своеволия» (1982). В ней была реабилитирована идея любви в качестве этической идеи и показан действи тельный потенциал той философской и нормативной программы, которую Ю.Н. Давыдов выразил необычными для того времени словами «этика люб ви» – ключевыми словами для понимания как Достоевского, так и христиан ской этики вообще. Со временем с этикой любви (любви в смысле заботы, милосердия), а также с этикой личного совершенства я стал ассоциировать основополагающее содержание морали, рассматривая другие известные ос нования (справедливости, самосохранения, солидарности и проч.) в качестве частного и производного выражения этих двух основополагающих. Вскоре после выхода «Постижения добра» я попал в напряженную интеллекту альную ситуацию, в результате чего со мной произошла коренная умопереме= на. В 1988 г. почти случайно я оказался участником организационно деятель ностной игры, которую проводил П.Г. Щедровицкий с коллегами во Всесоюз ном пионерском лагере «Артек» в Гурзуфе (Крым). Атмосфера игры, не самая благожелательная в отношении участников, необычные методы и формы об суждений, и в частности комментарии П.Г. Щедровицкого (правда, внешне нейтральные) по одному из моих выступлений по проблеме человека, заста вили меня задуматься о состоятельности разделяемых мной в то время теоре тических установок. Спустя недели две, во время обсуждения в Институте фи лософии доклада о соотношении общечеловеческого и классового в морали, во мне вдруг случилась смена точки зрения на природу морали, ее источник и смысл, и главное касалось изменения в понимании содержания морали. Все мои последующие исследования проводились в развитие нового видения мо рали, непосредственным выражением которого стала книга «Идея морали» (1995), вышедшая после защиты докторской диссертации. Сам по себе этот эпизод моей интеллектуальной биографии вряд ли что либо говорит о «жизни в профессии», однако благодаря этому интеллектуальному приключению в моих знаниях произошла подвижка, ставшая поворотным мо ментом жизни в профессии. Она привела к новому пониманию того, что такое мораль (я говорю «подвижка», потому что позже обнаружил среди своих прежних подготовительных материалов ранние разрозненные заметки, со держащие все те идеи, которые потом обнаружились в моем новом понима нии; качественно новыми стали характер их сцепленности и логические при оритеты в возникшей идейной композиции), и вместе с тем к пониманию то го, что я это понимаю. Я знаю достаточно людей, считающих себя

19

философами, у которых нет внятного понимания философии; я знаю некото рых, считающих себя специалистами в этике, у которых нет внятного понима ния того, что такое мораль. Эти люди могут быть яркими авторами или лекто рами, но я бы не назвал их профессионалами. Так же можно быть профессио налом в философии, профессиональным философским работником, не будучи ярким автором или лектором. Последним я ничуть не хотел бы прини зить значение профессионализма. В общем, дальше принижать значение про фессионализма в нашей стране уже некуда. Недостаток профессионализма в нас стал национальной чертой, и сродни качеству дорог это – проблема еще большая, чем обилие тех, кого обычно вспоминают, говоря о дорогах в Рос сии. Но я хотел бы отметить, что профессионализм предполагает рефлексив ность – понимание того, что ты знаешь и не знаешь, что умеешь и не умеешь. Еще одним источником профессионального развития было для меня общение, совместная работа и проектное сотрудничество с зарубежными коллегами, бла годаря чему, помимо расширения познавательного и общекультурного гори зонта, для меня стало возможным знакомство с другой, более развитой и утон ченной, по сравнению с известной мне культурой интеллектуального труда. Создали ли Вы свою научную школу? Если да, как это происходило? Как Ва ша школа развивается?

Вопрос о «своей научной школе», на мой взгляд (в силу сказанного выше), – другая тема в разговоре о профессионализме. Это вопрос качества достиже ний, успеха, способности преобразовывать и формировать свою среду. Про фессионализм – это характеристика способа и, как следствие, качества про изводимой работы. Но если вопрос поставлен, отвечу, что «своей научной школы» я не создал. У меня есть сотрудники, вместе с которыми работал и ра ботаю над разными проектами, я очень дорожу этим сотрудничеством. Впрочем, нередко и это у нас называется «научной школой». Мне кажется, взгляды нескольких коллег сложились под влиянием моих работ и общения со мной, и некоторые из них это осознают. ТюмНГУ открывает в Интернете сайт, на котором будут представлены наши ведущие профессора. Попытайтесь кратко и доступно для неспециалистов раскрыть предмет своей исследовательской деятельности.

Предмет моей исследовательской деятельности раскрыть просто: а) мораль, в частности природа морали, ее базовые императивные формы, под которыми я 20

понимаю золотое правило («Поступай по отношению к другим так, как бы хо тел, чтобы они поступали по отношению к тебе»), заповедь любви («Возлюби ближнего своего, как самого себя») и талион («Поступай по отношению к дру гим так, как они поступают по отношению к тебе»); б) история этики как фило софии морали; в) нормативная этика и ее проблемы, связанные с содержанием отдельных моральных норм и ценностей; г) прикладная этика, разные ее отрас ли; в настоящее время более всего – экологическая этика; д) философия любви, в частности различие классической и постклассической парадигм в филосо фии (теориях) любви; е) проблемы насилия и ненасилия, войны и мира. Есть ли у Вас неписаный свод правил в науке, в преподавании, который Вы хотели бы «передать по наследству» Вашим нынешним аспирантам?

Есть ли у меня свод неписаных правил поведения в профессии? Никогда об этом не задумывался. Но в ответ на поставленный вопрос могу сформулиро вать следующие принципы: à Стремиться к истине, быть честным в стремлении к истине; дорожить исти

ной, невзирая на Платонов. à Быть добросовестным. à Уважать свершения других в поиске истины; пользуясь чужими данными, ар

гументами, идеями, признавать чужое авторство. à Лелеять свои научные, творческие интересы; не позволять стремлению к вы

годе (материальному достатку, известности, власти) брать верх над стремле нием к истине. à Делиться своим опытом с коллегами. à Быть откровенным с коллегами. à Заботиться о своем научном сообществе; поддерживать его участием в дис

куссиях и организацией дискуссий. à Осваивать и развивать культуру научного и педагогического труда, включая

его техническую и формальную стороны. à Относиться к студентам, какими бы они ни были, как к (потенциальным) коллегам. à Относиться к преподаванию как разновидности исследовательской или

проектной деятельности. à Быть со студентами честным, требовательным, справедливым.

21

Совместимо ли служение в профессии с отечественными реалиями наших дней?

Служение профессии, если не смешивать служение с эффективной и ре зультативной работой, совместимо с любыми реалиями, потому что служе ние определяется по отношению не к реалиям, а к профессии. Если реалии неподходящи, то служение требуется вдвойне – ради сохранения профес сии. Профессиональный труд может не вписываться в реалии и даже боль ше – не соответствовать моим частным интересам (например, связанным с обязанностью растить и воспитывать детей) и интересам тех, кто находится на моем попечении. Кто то может избрать служение профессии в ущерб за ботам о собственных детях и находящихся на попечении. Как бы Вы охарактеризовали успешного профессионала в Вашем деле: в преподавании? В науке?

Если речь идет об успехе, т.е. внешнем признании достижений современни ками, то в преподавании: à студенты стараются не пропустить Ваши занятия и приводят с собой своих

друзей; à студенты и аспиранты стремятся заполучить Вас в качестве научного руко

водителя; à преподаватели других вузов ходят на Ваши занятия и стремятся получить у

Вас консультацию; à Ваши коллеги заходят к Вам на занятия; à написанные Вами учебники и учебные пособия пользуются успехом; à Вы знаете, чем лекция на определенную тему для первокурсников отличает

ся от лекции для пятикурсников и чем – для аспирантов, и знаете, как по раз ному прочитать такие лекции. Соответственно Вы знаете, как по разному определенный курс должен читаться для студентов и аспирантов; à Вы знаете, как определенную тему по разному раскрыть в виде лекции, интерак

тивной лекции, проблемного семинара, группового ситуационного анализа. В науке: à Ваши статьи замечают, цитируют, с ними полемизируют; à на Ваши книги появляются неорганизованные рецензии;

22

à незнакомые люди, услышав Вашу фамилию, улыбаются Вам, как доброму

знакомому; à Вас персонально приглашают на разные конференции, к тому же в качестве

основного докладчика; à Вы не просто эрудированы и понимаете различие между подходами разных

школ к определенной проблеме, но и можете в различных исследователь ских целях или ради игры ума применять различные методологии к анализу определенной проблемы. Считаете ли Вы себя успешным профессионалом?

Считаю себя успешным профессионалом, но если судить по приведенным выше критериям, то едва лишь наполовину. Мое имя известно не только среди специалистов в моей узкой области. Однако в первую очередь как соавтора (вместе с А.А. Гусейновым) учебника «Этика», а также одноименного словаря. Коллеги могут знать какие то мои работы, но мне известно немного случаев, когда к предложенному мной подходу прибегают в полемике с другими под ходами или вступают в полемику с предложенным мной подходом. Нередко в каких то узких областях уровень моей эрудиции и моего понимания оказыва ется выше демонстрируемого коллегами, но именно в узких областях. Я не раз слышал, как меня называют «везунчик» (с разной степенью благожелательно сти). Мне никогда не приходилось искать заработка вне профессии; более то го, профессия приносит мне достаток. Мне поступает немало предложений участвовать в различных начинаниях и проектах; предложений бывает так много, что даже от интересных (и по содержанию, и по оплате) приходится отказываться из за недостатка времени и сил. Я сам инициировал немало кол лективных проектов, участие в которых было благотворно для моих коллег (как в содержательном плане, так и в материальном). Вместе с тем я недостаточно эффективен в плане соотношения времени и результатов. Публикуя немало статей в довольно широком тематическом диапазоне, я уже несколько лет не могу исполнить свои замыслы моногра фических работ, из которых одна написана (но композиционно не сложена) более чем наполовину, а две другие – на треть. В этом я вижу свою неуспеш ность. Но утешаюсь тем, что у меня есть неотложные цели, они для меня зна чимы лично, и мне всегда есть и будет чем заняться, в любую погоду.

23

Беседа с Рубеном Грантовичем Апресяном Умоперемена А.В. Прокофьев. Уважаемый Рубен Грантович, хотелось бы поговорить с Вами о том, что в этике является для Вас наиболее интересным и значимым, о Ваших исследовательских пристрастиях и открытиях, в целом – о тех про блемах, которые сегодня активно обсуждаются в этике. Начать предлагаем с Вашей личной интеллектуальной истории, с тех ключевых моментов в ней, под влиянием которых складывалась Ваши сегодняшние теоретические взгляды и позиция в этике. Несколько лет назад в одном интервью1 Вы говорили об «умоперемене», слу чившейся с Вами в конце 1980 х гг. и оказавшейся поворотной в Вашей твор ческой биографии. Как следует из Ваших слов, перемена касалась теоретиче ских взглядов. Не могли бы Вы обрисовать, в чем состояла ее суть? Р.Г. Апресян. В том интервью я рассказывал, что весной 1988 г. мне дове лось, участвуя в двух или трех научных событиях, пережить острые внутрен ние дискурсивные напряжения, благодаря которым я пришел к осознанию несовместимости обитавших в моей голове концепций морали и человека, которые к тому же и сами по себе слабо соотносились с сохранявшимися в этике историко материалистическими положениями, в частности о классо вом характере морали. Собственно, уже вскоре после издания моей первой книжки «Постижение добра»2 во мне появилось понимание крайней недос таточности развивавшегося там понятия морали. О.В. Артемьева. Вас уже тогда не устраивала классовая теория морали? Р.А. Честно говоря, увлеченный историко этическими исследованиями, я не сильно задумывался об этом, пока однажды, осенью 1983 г., на кафедре этики МГУ, где я тогда работал, не произошло обсуждение лекции профессора (со бытие, довольно ординарное для университетской жизни того времени), в ходе которого я почувствовал, что классовый подход не укладывается в мои 1 2

Апресян Р.Г. Жизнь в профессии // Наст. изд. С. 13. Апресян Р.Г. Постижение добра. М. : Молодая гвардия, 1986.

24

этические интуиции. Они формировались под воздействием нескольких факторов. Это мои ранние исследования теорий морального чувства, или сентименталистской этики (а ведь в ней было предложено целостное виде ние морали, в некоторых своих частях и выражениях прямо направленное против каких либо социально политических квалификаций морали). В упо минавшемся интервью я говорил, какое влияние оказало на меня статья В.П. Эфроимсона «Родословная альтруизма»1 и «Этика» П.А. Кропоткина. Нельзя обойти вниманием и концепцию морали как «способа социаль но нормативной регуляции» (в той наиболее продвинутой версии этой кон цепции, которую предложил О.Г. Дробницкий), а также представление о воз никновении морали с формированием золотого правила (предложенная А.А. Гусейновым). В рамках последнего не было никакой нужды указывать на классовое содержание морали. А.П. Вы же писали рецензию на первое издание «Золотого правила нравст венности»2? Р.А. Вы полагаете, что благодаря этому я проникся этикой золотого прави ла? – Пожалуй. Но к тому времени эта формула была для меня уже этически актуальна благодаря Кропоткину. Разработка А.А. Гусейновым этой пробле матики сделала золотое правило для меня, так сказать, и философски акту альным. Однако сама формула золотого правила (в негативной версии) ста ла для меня нравственно, поведенчески значимой гораздо раньше благодаря разъяснению отца, который в свою очередь ссылался на наставление своего отца и тем самым передавал мне эстафету идей. Понятия альтруизма Эфроимсона, солидарности Кропоткина, благожела тельности Шафтсбери и Хатчесона, золотого правила задавали мои установ ки в этике. Та умоперемена, о которой вы спрашивали, заключалась в первую очередь в том, что я понял определяющую роль именно «общечеловеческо го» в морали и вторичную роль «классового» (сейчас я бы взял эти слова в ка вычки, потому что они – из лексикона того времени; сегодня я не мыслю о морали в таких терминах), я увидел мораль как «единственную мораль», ут верждающую общность людей, но самими людьми осознаваемую и обосно 1

Эфроимсон В.П. Родословная альтруизма (Этика с позиций эволюционной ге нетики человека) // Новый мир. 1971. № 10; Современная публикация в: Эфро имсон В.П. Гениальность и этика. М. : Русский мир, 1998. С. 435–466. 2 Гусейнов А.А. Золотое правило нравственности. М. : Молодая гвардия, 1978.

25

вываемую по разному в зависимости от социальных интересов (тогда это понимание сложилось во мне буквально в этих словах). Видите, умоперемена произошла весной 1988 г., но я уже шел к ней несколько лет. Существенно позже, перебирая свои записи первой половины 1980 х гг., я обнаружил, что многие идеи, проявившиеся в целостной перемене моего воз зрения на мораль, осваивались и прорабатывались мной задолго до этого. В умоперемене они сложились в некий новый для меня теоретический синтез. Вскоре я выступил с докладом, представлявшим новое понимание морали, и на основе доклада написал статью, которая, кажется, по случайному стечению обстоятельств не была опубликована. Ее текст сохранился, и по нему можно судить, что я ставил под сомнение не только классовость морали, но и доста точность исключительно функционалистского подхода к морали, при кото ром мораль трактовалась лишь как совокупность определенного рода регуля тивных механизмов, обеспечивающих должное поведение индивида. Функ ционалистскому подходу я противопоставил подход, который определил как «субстанционалистский». При таком подходе в морали в первую очередь выде ляется в качестве определяющего ценностное содержание, это содержание я увидел в направленности морали на единение людей. В генеалогическом (как я бы сейчас сказал) плане историческое появление морали в условиях возни кающего политического общества компенсировало утраченное естественное единство людей; мораль и складывается вокруг идеала единства. Как я полагал, этот идеал разворачивается в ансамбле идей примиренности, равенства, соли дарности, соучастия, человечности, доброжелательности, милосердия. Эти мысли получили у меня развитие в перекличке с идеями о происхождении и сущности морали, представленными в работах А.А. Гусейнова середины 1980 х гг. (в которых о золотом правиле специально речь не шла)1. Отталкива ясь от того, что в них говорилось о возникновении морали в процессе разло жения родового строя и зарождения государственности, я связал возникнове ние морали с другим содержанием, а именно, с компенсацией утраченной мо нолитности уходящей в прошлое первобытной общины, с упованием на преодоление разорванности в человеческих отношениях, растущей партику лярности и отчужденности социального бытия. При этом мораль откликается не только на утраченное предысторическое единство людей в родовом обще 1

Имеются в виду работы А.А. Гусейнова: Введение в этику. М. : Издво Московско го университета, 1985; Мораль // Общественное сознание и его формы ; под ред. В.И. Толстых. М. : Политиздат, 1986. С. 144–202.

26

стве, но и на индивидуальный коммуникативный опыт и соответствующие по требности каждого человека. Далее, этот идеал единства редко, если вообще когда либо, обнаруживается в «чистом» виде, самостоятельно, он осознается и отражается партикулярным (отчужденным) сознанием, осмысляется, т.е. фик сируется, объясняется, обосновывается различными социальными агентами как субъектами разных интересов, с определенных социальных, классовых позиций. В истории и в каждой общественной системе мы обнаруживаем столько интерпретаций морали, сколько есть социальных субъектов. В этом смысле мораль предстает как неоднородный феномен, чем обусловлена про тиворечивость возникающих в ходе описания этого феномена определений. В той неопубликованной статье я даже допустил целесообразность понятий ного разведения терминов «мораль» и «нравственность», закрепив первый за идеалом единства, а второй – за социально конкретными и поведенческими воплощениями этого идеала. А.П. Сколько я Вас знаю, Вы всегда выражали глубокий скепсис в отношении разделения этих терминов. Р.А. Да, я быстро от него отказался. Возможно, готовя текст книги «Восхож дение к морали», которую предполагалось издать на нескольких иностран ных языках в рамках запущенной издательством «Прогресс» серии «Новое мышление» (Книга представляла собой переработанную версию книги «По стижение добра», дополненную теоретической частью, написанной на осно ве той, потерянной для публикации статьи. К лету 1991 г. издательство поте ряло интерес к серии. Была опубликована только испанская версия1; англий ская доведена до стадии верстки; французская и арабская остались на стадии завершенных переводов.) Помимо того, что я чувствовал искусственность такого разделения, его, совершенно точно, невозможно адекватно передать на других языках. Но главное, такое разделение отнюдь неочевидно с точки зрения практики и живого русского языка. О.А. Не могли бы Вы пояснить, что Вы имеете в виду, говоря об изначальном индивидуальном коммуникативном опыте и соответствующей потребности каждого человека? Р.А. Речь идет об опыте кровно родственных отношений, а именно, о дет ском опыте бытия в качестве предмета безусловной заботы, а также опыте 1

Apresian R. Ascenso a la moral. M. : Editorial Progreso, 1991.

27

личных отношений – дружбы и индивидуально половой любви. Это – пред= посылка морали в человеке; а основывается мораль на сознании обособлен ности между одним Я и другим Я, между Мной и Другим, между разными Ли цами. Без этой обособленности потребности в морали просто нет; мораль – это ответ на обособленность и усилие ее преодоления. Изначальный инди видуальный коммуникативный опыт корректируется, а то и направляется разнофакторными процессами социализации; индивид становится лично стью по мере вхождения в культуру – в пространство смыслов, пространство ценностей и правил. Такова общая модель. Она не всегда срабатывает. Но я говорю именно об общей, «нормальной» модели, которая, на мой взгляд, по зволяет вскрыть реалистически (т.е. не прибегая к натуралистическим или супранатуралистическим аргументам) предпосылки морали в человеке. В законченном виде представления на этот счет я сформулировал после встречи в 1989 г. на конференции в Дубровнике (Югославия) с профессором Новой школы социальных наук (Нью Йорк) Сарой Радек, выступившей с докладом по только что опубликованной книге о матернализме1. Слово «ма тернализм» (от англ. maternalism, от лат. maternalis → maternus → mater – мать) обозначает особого рода отношения – отношения материнского ти па – заботливые, нежные, неиерархичные и т.д.; очевидно, что это понятие сформировано в оппозиции понятию «патернализм» (от лат. pater – отец). Благодаря идеям матернализма я по другому воспринял антропологическую концепцию основополагающих потребностей человека Эриха Фромма. Ду маю, Радек исходила из идей Фромма, по крайней мере находилась в том круге идей, хотя сама прямо на него не ссылалась. Долгое время я думал, что мое восприятие идеи матернализма было предопределено чтениями, с од ной стороны, Фромма, с работами которого я познакомился в первой поло вине 1980 х гг., а с другой стороны, Достоевского и русской религиозно фи лософской литературы, в первую очередь В.С. Соловьева, приведших к пони манию этического значения заповеди любви (этому, как я говорил, предшествовало осознание, благодаря Хатчесону и другим, нравственного значения благожелательности милосердия). Однако просматривая недавно свои записи тех лет, я понял, что в действительности роль изначального ком муникативного опыта как предпосылки индивидуального освоения морали и формирования развитых коммуникативных потребностей я осознал еще 1

Ruddick S. Maternal Thinking: Toward a Politics of Peace. Boston : Beacon Press, 1989.

28

до встречи с Радек благодаря работам отечественного психолога Ф.Е. Васи люка1 и некоторых других, которые активно осваивал с середины 1970 х гг. Разработки Радек позволили мне обобщенно выразить результаты моих раз личных пониманий на языке, адекватном моим этическим представлениям. Тот мой познавательный опыт интересен как пример приращения этическо го знания на основе обобщения рассмотрений и выводов, полученных в пси хологии и философской антропологии. О.А. Все те Ваши идеи и обобщения были «собраны» в книге «Идея морали»2. Но уже тогда Вы проводили идею о единстве философской и нормативной этики и в подзаголовке названия книги не случайно значилось «Базовые нормативно этические программы». Что это за программы и как они были связаны с Вашим пониманием природы морали? Р.А. Тогда я представлял мораль как систему ценностей, ориентирующих на духовно возвышенный идеал человеческого единения, выражающийся в примиренности, солидарности и милосердной любви. Заповедь любви как идеальная нормативная формула содержит разновекторные ценностные ориентации – на высшее (на Бога) как универсальное (в «большей запове ди») и на Другого («меньшая заповедь»). Эти ориентации были переосмысле ны мной в дуально антитетическом ключе: наряду с ориентацией на «гор нее»/универсальное мной была выделена противоположная ей ориентация на «дольнее»/партикулярное, а наряду с ориентацией на Другого – ориента ция на Я, т.е. на самого себя (собственно, признававшаяся и в «меньшей запо веди»). Переосмысленные таким образом ориентации на высшие ценности и материальные потребности и на Другого и Я были представлены для на глядности в виде двух пересекающихся систем координат, которые легко изобразить в виде квадрата. Данная ценностно императивная схема не ис ключительна для иудео христианской этической традиции. Практически в таком же виде она встречается и в античности, что естественно, поскольку схема отвечает фундаментальным антропологическим и социальным харак теристикам человека. В истории мысли были проработаны все предполагав шиеся этой схемой ценностно установочные и поведенческие возмож ности. Отталкиваясь от известных мне морально философских традиций, я 1

Василюк Ф.Е. Психология переживания. Анализ преодоления критических си туаций. М. : Издво Московского университета, 1984. 2 Апресян Р.А. Идея морали и базовые нормативноэтические программы. М. : ИФРАН, 1986.

29

ассоциировал эти возможности с гедонизмом, прагматизмом, перфекцио низмом и альтруизмом (позже я стал предпочитать для последнего термин «агапизм»). Это и есть нормативно этические программы, и их ключевые принципы составляют содержание «этического квадрата». Впоследствии «этический квадрат» был сюжетно проблемно адаптирован мной к пробле матике воспитания и в соответствии с основными нравственными принци пами были обозначены возможные воспитательные стратегии, проиллюст рированные сюжетами известных художественных произведений.

От этики ненасилия к этике силы А.П. Если говорить о 1990 х гг., получается интересная линия – от работы в исследовательском центре ненасилия к участию в проекте, посвященном проблематике справедливой войны. Это совсем не тривиальный теоретиче ский путь. Принцип ненасилия и справедливое применение силы трудно со вмещаются. Логично предположить, что Вы или занимали особое положе ние внутри исследовательского центра ненасилия, или пережили очень серьезную смену нормативных убеждений. Р.А. В 1988 г. на волне разнообразных общественных инициатив мы с А.А. Гусейновым задумались, как в новых условиях либерализации общест венно политической жизни мы могли бы приложить свои знания и опыт, возможно, на базе какой то общественной организации или центра. Мое предложение заключалось в создании просветительского центра социаль ной этики, в ответ на что А.А. Гусейнов предложил сфокусироваться на этике ненасилия, убедительно представив широкую панораму тематики ненаси лия. В качестве первой задачи он предложил проведение международной конференции. Нужно напомнить, что в советской идеологии для советского массового соз нания слово «ненасилие» было совершенно чуждым и даже одиозным; уче ния Толстого и Ганди о ненасилии отвергались с уничижительным эпитетом «мелкобуржуазные». Но в ноябре 1986 г. во время визита в Индию Михаил Горбачев и Президент Индии Раджив Ганди подписывают Декларацию о принципах свободного от ядерного оружия и ненасильственного мира. Са мо слово «ненасилие» не просто в политическом документе, подписанном Генеральным секретарем КПСС, но в названии этого документа было совер шенной неожиданностью. Оно было знаком обновления политического

30

мышления. Собственно ненасильственное содержание в документе было не значительным – главный акцент ставился на ядерном разоружении. Но в от дельном параграфе Декларации все же говорилось о ненасилии как таковом, а именно: «Ненасилие должно быть основой жизни человеческого сообще ства». Определенно можно сказать, что не будь той Декларации, мы бы не смогли организовать международную конференцию, т.е. получить необхо димое, пусть и небольшое, бюджетное финансирование, поддержку от Сове та по защите мира, где была проведена конференция. На конференцию приехали наиболее известные в мире теоретики и пропа гандисты ненасилия (кстати, они с удивлением отмечали, что никогда преж де им, столь разным, не приходилось собираться вместе), конференция при влекла внимание прессы. Благодаря этому событию слово «ненасилие» вы шло в заголовки газетных статей, оно оказалось тематизированным, и это придало общественному дискурсу некий позитивный импульс, причем не единственный в данном направлении. На конференции была представлена наша общественная организация Науч но просветительский центр «Этика ненасилия», которая сохраняла актив ность на уровне образовательных, исследовательских и издательских проек тов в течение последующих 10 лет. О.А. Помимо Делийской декларации Вы могли бы назвать еще какие то предпосылки для принятия Вами философии ненасилия в качестве своего рода практической философии? Р.А. Идея и проблематика ненасилия для меня были органичными. Думаю, я был подготовлен предшествующими чтениями Достоевского и Толстого. Главные публицистические произведения Толстого по проблематике нена силия я освоил позже; а общую философию, скажем так, как философию любви я к тому времени вобрал в себя. Для меня большую роль в понимании Достоевского сыграла книга Ю.Н. Давыдова «Этика любви и метафизика своеволия», вышедшая в 1982 г. Тогда же или несколько позже я прочитал в Ленинской библиотеке на микрофильмоскопе «Легенду о Великом инквизи торе» В.В. Розанова. Были и другие чтения из русской религиозной филосо фии. По следам тех чтений в конце 1980 х гг. у меня возникла идея написать специально о Заповеди любви (спустя какое то время я реализовал этот за мысел в большой статье и до сих пор продолжаю разрабатывать эту тему). Так что проблематика ненасилия была для меня близка в первую очередь в

31

силу тех моих чтений 1980 х гг. и ассоциировалась для меня с проблемати кой любви милосердия. На основе доклада на той конференции я вскоре на писал статью «Ненасилие и права человека», а это иная проблематизация не насилия – социально этическая (как я бы сейчас охарактеризовал), но не философско этическая (метаэтическая). У меня было поползновение ввести идею ненасилия в определение морали, к сожалению, осуществленное в ка честве заключения к книжке «Идея морали». Наверное, это было следствием некоего моего этического идеализма, тогда мне свойственного. В теоретиче ском плане тот ход, принимая во внимание композицию книги, был опреде ленно неудачным. В дальнейшем я разрабатывал проблематику ненасилия в различных этико прикладных аспектах: ненасильственное сопротивление, ненасильственная педагогика, ненасильственное разрешение конфликтов, насилие в публичной речи. А.П. То есть Вы никогда не солидаризировались с формулой: ненасилие – квинтэссенция морали? Р.А. Нет, не солидаризировался. Думаю, в конце 1990 х гг. я уже принципи ально трактовал ненасилие как способ политической активности, безуслов но предпочтительный, но не всегда уместный. А.П. В конце 1990 х гг. Вы каким то образом попадаете в международный проект, посвященный теории справедливой войны. Вы должны были пред ставлять там пацифизм? Р.А. Вы, скорее всего, имеете в виду пацифизм как нормативно этическую позицию в отношении войны наряду с милитаризмом, реализмом и теорией справедливой войны? А.П. Конечно. Р.А. Скажу прямо, ничего такого я тогда не знал. Профессор Брюссельско го Фламандского университета Бруно Коппитерс пригласил меня по чьей то рекомендации. Мне было интересно принять участие в такого рода проекте, и я полагал, что со своим опытом ненасильственных разработок вполне в него впишусь. «Теория справедливой войны» – название традици онное и устоявшееся. Однако надо понимать, что слово «теория» здесь ис пользуется для обозначения последовательной, т.е. основанной на опреде ленных принципах и систематизированной аргументации. Под «справед ливой войной» имеется в виду оправданное применение вооруженной

32

силы; оправданное в соответствии с определенными принципами, и эти принципы выступают строгими этическими ограничителями применения вооруженной силы. Бруно собрал международный коллектив – двое росси ян философов (другим российским участником был Б.Н. Кашников), трое бельгийцев политологов, причем двое из них были преподавателями Ко ролевской военной академии, и двое американцев – аналитический фило соф из известного университета и политолог из Военной академии. Эта группа в течение почти четырех лет работала в режиме исследовательского коллектива, встречаясь на семинарах и обмениваясь текстами, подвергав шимися, что называется, peer review, критическому разбору. Позднее к нам в качестве авторов присоединились два китайских политолога. Замысел был в том, чтобы в учебном пособии для военных учебных заведений изло жить принципы справедливой войны и проиллюстрировать их на приме рах вооруженных конфликтов последнего десятилетия. В ходе этой работы некоторые из нас, в том числе и я, с нуля осваивали теоретическую тради цию справедливой войны и сопутствующие дискуссии. В результате была создана книга, которую опубликовали на русском, английском, китайском языках. Английская версия, существенно доработанная, вышла еще и вто рым изданием несколько лет назад. Помимо самого участия в проекте для меня это имело еще и тот смысл, что по результатам второго семинара я пришел к пониманию нормативной связи между содержанием теории справедливой войны и принципа талиона. Благодаря осмыслению тради ции теории справедливой войны я пришел к пониманию необходимости реабилитации талиона (который тоже ведь есть нормативный инструмент ограничения применения силы, принципы справедливой войны можно представить как конкретизацию талиона), а позднее – к формулированию более определенных этических ограничений принципа ненасилия. Соот ветствующей коррекции была подвергнута и идея морали, к фундаменталь ным, в моем понимании, принципам которой – золотому правилу и запове ди любви – я добавил талион. Опыт работы в проекте по теории справедливой войны позволил мне не только осмыслить принципы справедливой войны как принципы ограниче ния силы, но и понять их в более широком плане как принципы, регулирую щие применение силы, задающие этические рамки применения силы, пресе кающей и подавляющей. Укрепиться в своем понимании необходимости и такого подраздела в нормативной этике мне помог критический анализ

33

принципа «непротивления злу силой» в христианской этике. Применение ограниченной и ограничивающей силы оправдано принципом безусловно го противостояния злу и требованием справедливости в его частной фор ме – требования недопущения несправедливости.

Золотое правило. Генеалогия морали А.П. В это же время происходят изменения и в Вашем понимании золотого правила. Можно ли сказать, что эти изменения были предопределены пере осмыслением талиона? Р.А. Это изменение проходило в ходе разных моих переосмыслений того времени, которые, думаю, во многом были предопределены опытом работы по подготовке энциклопедического словаря «Этика». Как вы помните, боль шинство статей тщательно обсуждалось на нашем теоретическом семинаре, и эти обсуждения, нередко очень не простые (в том числе по моим статьям), не могли пройти бесследно. Углубление в проблематику золотого правила происходило в течение ряда лет по мере моего знакомства с разными нрав ственными культурными традициями и понимания того, что правило, вроде бы отлитое в «золото», канонизированное, в человеческих отношениях жило своей жизнью, модифицируясь, искажаясь, извращаясь, обогащаясь в раз личных коммуникативных и нормативных контекстах. В одной из статей я специально посвятил этим модуляциям параграф. Принципиальным пере менам в моем понимании золотого правила и подхода к нему способствова ло углубление в малоизвестную статью Поля Рикёра1. Важным для меня ока залось специальное проговаривание Рикёром метода анализа золотого пра вила: не отрывать золотое правило от того нормативного контекста, в котором оно артикулируется и декларируется. Размышляя на тему инициа тивности и реактивности действий, предопределяемых талионом и золотым правилом, я попытался представить, каким бы могло быть инициативное действие в логике талиона (принимая во внимание, что главное в нем не воз вратность как таковая, а наказание за нанесенный ущерб). Когда я сконст руировал инициативное правило, соответствующее талиону, я обнаружил, что получил формулу золотого правила, но в негативной версии. К позитив ной версии формулы золотого правила приводит попытка сформулировать 1

Ricoeur P. The Golden Rule: Exegetical and Theological Perplexities // New Testament Studies. 1990. Vol. 36.

34

правило инициативного действия на базе правила противоположного по со держанию талиону, хотя и параллельного ему и, более того, однотипного по нормативной логике, – правила благодарности. Для меня открытие этой нормативно логической динамики было очень важным для понимания кон тинуальности нормативного мышления, отсутствия между золотым прави лом и талионом того нормативного противостояния, которое вроде бы зада ется в Нагорной проповеди, хотя и не подтверждается новозаветной этикой, взятой в ее цельности, обычно ускользаемой от философско этического внимания. Новое понимание соотношения талиона и золотого правила по зволило по иному взглянуть на соотношение заповеди любви с этими пра вилами. В результате я пришел к выводу о глубокой взаимной комплементар ности этих правил и их фундаментальной роли для морали. Все это нашло отражение в статье «Талион и золотое правило (Критический анализ сопря женных контекстов)», опубликованной в «Вопросах философии» в 2001 г. Сегодня я разделяю не все положения, высказанные в той статье. Но по боль шому счету она стала для меня поворотной не только в теоретическом плане, но и в методологическом. О.А. Следует ли из того, что Вы сказали, что в историческом развитии мора ли переход от талиона к золотому правилу не так значим, как принято счи тать? А.П. Может быть, даже поставить этот вопрос шире: как, с Вашей точки зре ния, выглядят самые ранние этапы становления морали? Р.А. Долгое время в нашей литературе история морали реконструировалась главным образом на основе одного источника, и этим источником была Библия. Такой подход во многом соответствовал сложившейся в мировой литературе традиции. Но даже если взять Библию, реконструируемая из нее историческая динамика нравственного шире – нормативного – сознания сложнее; в рамках Библии мы можем рассмотреть иную картину эволюции морали. Надо отдавать себе отчет, что в Пятикнижии заповедь любви хотя и не занимает столь важного места, как в христианстве, все же там представле на, причем наряду и в ближайшем контекстном соседстве с талионом. Нема ло исследователей утверждает, что золотое правило содержится в этике Моисея, причем именно в форме заповеди любви. Между этими принципами есть существенные различия. Даже зная о ветхозаветной заповеди любви, я долгое время продолжал думать, что золотое правило как таковое формули

35

руется в противовес талиону или в сопоставлении с ним, пока не обратился к конфуцианской этике. Правило, которое мы называем «золотое», было не просто сформулировано Конфуцием, но этически осмыслено. У него золо тое правило не только отчетливо артикулируется (в негативной форме), ему отводится исключительное место, оно соотносится с основополагающими категориями конфуцианской этики. Надо отметить, что по уровню этиче ской рефлексии представленность золотого правила у Конфуция сопостави ма лишь с тем, что мы имеем у Августина. Итак, у Конфуция есть своего рода этика золотого правила, но у него нет ни слова о чем то, напоминающем та лион. По ходу исследования золотого правила я неожиданно глубоко погру зился в Гомера и обнаружил, что там тоже нет принципа равного воздаяния. Есть кровная месть, есть возмездие за нанесенный ущерб, есть требование компенсации, рекомендации (редкие) прощения, компенсации (мотив, со отнесенный в Библии с талионом), но самого талиона, т.е. правила равного воздаяния злом за зло, нет. Скорее всего, мы имеем здесь другое норматив ное мышление. Ведь и у Гесиода, у Перикла, у Аристотеля мы встречаем эти ку, не предполагающую талиона, что и выражается в настояниях на превы шении ответного зла по отношению к сознательно совершенному злу. Инте ресна в этом отношении «Повесть об Ахикаре Премудром» – о мудреце и визире ассирийских царей VII в. до н.э. (сама Повесть датируется V в. до н.э.). В ней нет даже намека на нормативные формы или нормативную практику, сопряженную с талионом. Все это дает мне основание думать, что переход именно от талиона к золотому правилу, скорее всего, имел место не столько в практике, сколько в моральной рефлексии и он представляет собой част ный случай евангельского морального мышления. Талион можно рассматривать как один из нормативных источников золото го правила. Точнее следовало бы говорить о правилах взаимности, частным случаем которых талион и является. А наряду с талионом, как я уже сказал, и правило благодарности. Принцип взаимности существен для морального мышления вообще, для морали, для моральной практики, для социальной практики в широком смысле, и можно сказать, что в нормативном плане принцип взаимности явился одной из кристаллизаций, которая лежит в ос нове дальнейшего формирования морали. Но среди предтеч золотого пра вила есть и другие нормативные модели. Например, благоразумие. У Аристо теля нет формулы золотого правила, но его этика пронизана духом золотого правила. В первую очередь в учении о дружбе. Принимая во внимание такую

36

предположительную контекстуализированность золотого правила у Ари стотеля, мы можем сказать, что его ближайшим нормативным контекстом является этика дружбы (впрочем, дружба у Аристотеля это тоже частный слу чай взаимности), дружеские отношения – еще одна предпосылка золотого правила. Здесь же следует упомянуть дружественность иного рода, хорошо известную и высоко ценимую в архаической и классической греческой древ ности, а именно дружественность как гостеприимство, или гостеприимную дружественность – philoxenia, которая также строилась на взаимности и, ко нечно, имела внутри себя то, что можно было бы назвать золотым правилом. Этот вывод о разнообразии нормативных источников золотого правила я делаю на основе анализа различных древних текстов. О.А. Вы говорите об исторической динамике в развитии золотого правила. Поддается ли эта динамика какой либо фиксации на уровне этапов, или ста дий, зрелости золотого правила? Р.А. Несомненно, и здесь интересно было бы сказать об этапах формирова ния мышления по типу золотого правила, в объективированной форме – об этапах становления золотого правила. Стоит отметить, что исторически первые примеры высказываний золотого правила (они все – в негативной форме) являются ситуативными, по поводу конкретных случаев. Можно сказать, что некий конкретный случай оказыва ется поводом для высказывания правила. Примеры высказываний правила в книге Товита или в поздней версии «Повести об Ахикаре» (уже с христиан скими интерполяциями) показывают, что золотое правило приводится по частным случаям. Это наталкивает на мысль о том, что, по видимому, уни версальная формулировка золотого правила рождается не сразу, но как ре зультат ряда обобщений на основе нормативного и коммуникативного опы та. Выявленные исторические данные позволяют расширить генеалогиче ский ряд золотого правила и разглядеть золотое правило в различных формах исторически раннего культурного (нормативного и коммуникатив ного) опыта. Таким образом, я выделяю шесть этапов формирования золото го правила, а именно, этапов, отражающих золотое правило, которое про сматривается в отдельных коммуникативных ситуациях, затем в понимании этих ситуаций, затем в понимании определенных типов коммуникативных отношений и ситуаций, по поводу которых уже формулируется, высказыва ется некоторое правило, которое в свою очередь оказывается в основе того,

37

что становится золотым правилом. Правило постепенно обобщается, обоб щается в негативной форме, в позитивной форме и в универсальной форме. Соответственно эти этапы представлены текстами: (1) Гомера, (2) Ахикара, (3) Пятикнижия и Аристотеля, (4) Товита, (5) Конфуция и Гиллеля, (6) Еван гелий. О.А. Интересно, а что нибудь похожее можно выделить в эволюции талиона? Р.А. Действительно, интересно. Специально на уровне текстологических ис следований или анализа антропологической литературы этим вопросом я не занимался. Но вектор и этапы эволюции правила возмездия (говорю «воз мездия», чтобы выйти за рамки талиона) в общем ясны. Это эволюция от (1) обычая кровной мести (на причиненное зло надо ответить злом, причем всесокрушающим злом) к (2) ограничению обычая кровной мести, (3) фор мулированию талиона как правила физического воздаяния, физической от ветственности, (4) материально компенсаторной ответственности, (5) сим волической ответственности (и прощения). Как видно, я принимаю во вни мание этический аспект эволюции правила возмездия и соответственно вектор эволюции возмездия – понижение в его силе. Постепенно, очень по степенно происходит трансформация института самовольного возмездия в правовой институт. Эволюция от кровной мести к прощению – это не исто рическая эволюция, хотя она имеет исторические корреляты, но это еще и эволюция в самом мышлении. Именно такая эволюция прослеживается в движении от Пятикнижия к пророческим книгам, в первую очередь к книгам Соломона, пророческим преданиям и Новому Завету. Аналогичную эволю цию правила возмездия можно проследить в текстах Корана. А.П. Вы как то говорили, что материал эволюции золотого правила позво ляет выстроить своего рода генеалогию морали. Но в каком смысле это ге неалогия? Мы знаем, что генеалогия понимается, начиная с Ницше и Фуко, как особый способ исследования исторических процессов. Генеалогия противопоставлена такому анализу изменяющихся явлений, который ис ходит из внутренней логики их развития, из их внутренней целесообраз ности, из закономерного движения к сегодняшним формам (Фуко называ ет его метафизическим). В каком смысле Ваше исследование является ге неалогическим? Р.А. Из того, что выражение «генеалогия морали» ассоциируется с именами Ницше и Фуко, не следует, что только то, что´ и как они делают (каждый

38

по своему, между прочим), – только и есть генеалогия. Фуко бы не предло жил свою генеалогию морали, если бы считал себя связанным тем, что сде лал Ницше. Генеалогия – это теоретизирование по поводу процесса генези са. Задача генеалогии – в исследовании становления и развития моральных форм. Из того, что было сказано мной о морали, следует, что генеалогия все гда теоретически обременена. И в моем случае исследования золотого пра вила, этапов его становления я исходил из довольно богатого опыта теоре тического осмысления золотого правила, из той концепции, которая сложи лась на этой основе у меня. Я знал, чть я искал; за формами мышления и поведения, присущими древним культурам, я пытался разглядеть истоки развитых форм, увидеть эти истоки в актуально не видимом, в неразвитом (рудиментарном). В золотом правиле для меня важно определенное ценно стное и нормативное содержание. Его элементы я узнавал в исследуемом ма териале (как правило, идя в изучении этого материала за специалистами – историками и филологами, опираясь на их реконструкции и критическое прочтение текстов). Свой генеалогический метод я называю методом кон цептуальной экспликации рудиментарного нормативного содержания. С его помощью на основе современных этико теоретических представле ний я анализирую тексты, в нормативно ценностном плане синкретичные или по своему концептуально сфокусированные, и проясняю соответствую щее им содержание, имеющееся в исследуемых текстах, в неявной, элемен тарной или предполагаемой форме. А.П. Если формирование золотого правила через преодоление и дополне ние талиона является исторически особенным случаем, характерным для иу део христианской традиции, а в конфуцианстве, например, мы имеем дру гую картину, то не следует ли признать, что нет универсальной схемы исто рического развития морали? Р.А. Говоря в данном контексте об «универсальности» я, подозреваю, что так же, как и Вы, имею в виду базовую, «общечеловеческую» мораль (кото рая реально существует лишь в головах философов), мы не говорим сей час об универсальности как характеристике моральных суждений. Так вот универсальность в смысле «общечеловечности» морального мышле ния прочно увязана в наших головах с рационализированным вариантом именно иудео христианского понимания морали. Это и понятно: фило софское понятие морали формируется на основе этого понимания. Связ ку «морали вообще» с иудео христианским пониманием морали надо ра

39

зорвать и признать, что евангельская схема представляет собой частный случай морального мышления. Можно даже уточнить: вдвойне частный. Если мы возьмем лишь одну тенденцию в морали – тенденцию смягчения талиона, она прослеживается и в Коране. Однако в Коране талион не от рицается, а в Евангелии отрицается. Эпизод с талионом сам по себе явля ется частным случаем, потому что, как я сказал, не во всех нормативных культурах талион формулируется. Возникнув, талион переживает разные истории. В Ветхом Завете и Коране талион смягчается, а в Новом Завете отрицается. Значит, нужно такое универсальное представление о морали, при котором исторические формы морали, содержащие талион, будут по няты как частные случаи. А.П. Существует ли возможность объяснить генезис морали (в том числе смену фаз в развитии золотого правила и правила талиона) с помощью внешних по отношению к самой морали факторов, каких то изменений в общественных отношениях, в культуре в целом и т.д.? Р.А. Я не рассматриваю мораль существующей самой по себе, вне общест венных отношений, вне культуры или как функцию общественных отноше ний или культуры, так что общественные отношения или культура по отно шению к морали выступают в качестве детерминирующих факторов. Мораль – это аспект общественных отношений, момент культуры, и одно значно невозможно указать, что здесь чем детерминировано. У этого вопроса есть и другая сторона. Мне кажется, некорректно говорить о влиянии на мораль вообще, об изменениях в морали вообще. В действи тельности то, что мы из своей «философской башни» называем моралью, существует в различных формах, которые изменяются, возможно, по раз ным траекториям. Соответственно и генеалогия морали невозможна в ее целостности, но только в этих отдельных феноменах. Подтверждение этой мысли можно найти у Ницше, в его «К генеалогии морали». Генеалогия мо рали вообще невозможна, потому что мораль – это философская абстрак ция, причем, как я уже говорил, довольно поздняя. Как неоднородно явле ние, описываемое понятием «мораль», так и неоднороден генезис различ ных составляющих ее феноменов. Разные моральные формы имеют разные нормативные, коммуникативные и поведенческие источники, при чем нередко множественные (что, в частности, хорошо видно на примере золотого правила).

40

Понятие морали А.П. Вы все таки не отрицаете, что есть какая то общая логика развития мо рали, охватывающая самые разные культурные традиции и представленная в каждой из них, несмотря на локальные вариации? Р.А. Какая то общая логика в морали есть. Как я говорил, я вижу смысл мора ли в сообразовании частных интересов во имя блага социума и индивида. За дача сообразования, балансирования, гармонизации частных интересов ре шается с помощью различных социальных инструментов. Слова «со циальные инструменты», наверное, в первую очередь ассоциируются с дисциплинированием и, стало быть, репрессивностью. Действительно, ос новной инструмент такого рода – государственный закон – по преимущест ву репрессивен. В том смысле, что закон, во первых, строго очерчивает сфе ру запрещенного и, во вторых, угрожает репрессиями – негативными и ма териальными санкциями – за нарушение границ этой сферы. Предметом запрета могут быть как определенного рода действия, так и воздержание от действий. Мораль аналогична закону в том смысле, что направлена на огра ничение частных интересов. Если мы посмотрим на исторические прото формы и ранние формы морали, отразившиеся в литературе мудрости, мы увидим, что мораль, или добродетель, поначалу в основном предостерегает, удерживая человека от совершения действий, ущемляющих интересы, досто инство, самоидентичность других. Развитие от литературы мудрости к мо ральной литературе, этике и заключается в осознании того, что мораль больше одергивания и предостережения. Мораль превышает закон, посколь ку не исчерпывается запретами, а подсказывает и указывает, что надо делать помимо воздержания от запрещаемого. Характер установлений и санкций в морали иной: ответственность за сообразование интересов и поддержание баланса интересов возлагается на индивида, на индивидов, организованных в сообщества. Развитие морали, как мне кажется, осуществляется не столько в нормативной или «операциональной» части, как в праве, сколько в сфере рефлексии относительно выдвигаемых моралью задач, их осмысления и обоснования. В отличие от права в морали существенна позитивная часть. Перед правом стоит задача сбережения и сохранения status quo и ничего более. Для мора ли эта задача важна, но не менее важно и другое: как человеку и обществу возвыситься, приблизиться к совершенству. Поэтому для человека в морали

41

крайне актуальны вопросы: «что делать?», «как делать?» и соответственно «ка ким до´лжно быть, чтобы делать наилучшим, совершенным образом?» С по следним связана перфекционистская проблематика морали, такие вопросы, как идеал, добродетели, личная самореализация. В этой своей части мораль близка творчеству и религии. Перфекционистская составляющая морали на столько важна, что в иных этических системах ей даже придается опреде ляющее значение. Думаю, акцентирование перфекционистской проблема тики морали имеет лишь одно ограничение этического и методологическо го свойства: вопросы индивидуального морального развития, личного совершенства не должны затмевать вопросы гармонизации человеческих отношений, а между тем логика размышления о морали нередко приводит к этому. Возвращаясь к Вашему вопросу, хотел бы добавить, что необходимо опреде ленное понимание морали, чтобы высматривать ту или иную направлен ность в ее историческом развитии. А.П. Можно ли предложить если не определение морали, то какой нибудь набор свойств этого явления? Р.А. Собственно, как мне кажется, мы с вами только и говорим об этом. Из того, что я сказал раньше, видно, что в описании и определении морали для меня ключевым является ценностное содержание. Мораль в первую очередь репрезентирована ценностями, которые имеют соответствующее импера тивное выражение – в ряде базовых требований. Говоря о ценностях, я имею в виду определенные ценности –невреждения, или непричинения вреда, признания, солидарности и заботы. Слово «при знание» не воспринимается как ценность, но я этим словом обозначаю как положительное признание – уважение, так и отрицательное – презрение. Это значимые отношения в отличие от отсутствия отношения, от стихийно го игнорирования другого человека. Ценности существуют по разному. Во первых, в «отвлеченной» форме утверждаемых или подсказываемых предпочтений, закрепленных в разнообразных текстах. Во вторых, в опре деленной – императивной – форме. Таковы требования «не вреди», «призна вай других», «помогай другим», «заботься о других». Лишь одно из этих пра вил – «не вреди» – выражено в форме запрета, и, надо сказать, это наиболее сильное правило. Невреждение – наименьшее, что ожидается от человека как морального агента, но ожидается безусловно, это наиболее сильное пра

42

вило. Наоборот, забота о другом – наибольшее, что ожидается от человека как морального агента, и вместе с тем, это наименее строгое правило. Нане сение вреда – запрещается, забота – ожидается, рекомендуется, но не более того. Эти ценности и требования легко прослеживаются во всех известных культурных традициях – в священных текстах различных религий, с кото рыми эти традиции ассоциированы. А.П. Иногда предлагают говорить еще и о долге как особой ценностной форме существования морали. Р.А. Несомненно, долг, долженствование – очень важные для морали фено мены. Долг ценен, но это не ценность. Долженствование, которое осознается как долг, – это форма существования морали вообще. Так, есть долг невреж дения, долг признания и т.д. Для деонтологической этики важно осознание долга, сознательное исполнение долга. Я различаю пространство морали и за пределами осознанного долженствования, намеренного и принципиаль ного исполнения предписанных ценностей. Обычно на вопрос о том, что та кое мораль, можно услышать ответ: некие/определенные правила (нормы). Я думаю, что мораль – это в первую очередь ценности. Ценности, которые выражаются в правилах (нормах) и посредством их осуществляются. Но это го недостаточно для описания морали. Мораль воплощается в действиях, от ношениях, имеющих определенные эффекты для людей и для социума, и это должно быть как то отражено в понимании морали. В моральном плане по ведение значимо даже тогда, когда оно актуально не выстраивается агентом в соответствии с правилами, стало быть, когда моральная субъективация по ведения минимальна, а то и отсутствует вообще. Если мы оцениваем поведе ние по его результатам, то вопрос намеренности нас может и не очень зани мать. Субъектный аспект действия в морали чрезвычайно важен. Коль скоро мораль уповает на индивидуальную ответственность в действии, то в самом деле важно, кто, как, почему принимает решения и осуществляет их. Таким образом фиксируется качество моральности действия и совершающего его человека. Но не случайно в вводном определении морали я акцентирую именно гармонизацию интересов. При этом я имею в виду, что в центре мо рали находится благо. Собственно, специфика моральных ценностей в том и состоит, что, во первых, они утверждают благо индивида как такового, а, во вторых, соответствующие им требования обращены к индивиду как тако вому и ориентируют на благо другого индивида, других людей, сообщества.

43

А.П. Не совсем понятно вот что: Вы и сейчас, в нашей беседе, и в других сво их выступлениях не раз говорили о двух измерениях морали – коммуника тивном и перфекционистском. Однако выделенные Вами ценности и соот ветствующие им императивы как будто бы касаются только коммуникатив ного аспекта морали. А что же перфекционистский? Соответствует ли ему какой либо ценностно императивный состав? Р.А. Само наличие названных призывов требований определяет необходи мость другого вида ценностей, которые бы отражали соответствие индивида этим требованиям. Таковы добродетели как качества характера, позволяю щие индивиду соответствовать этим требованиям, т.е. содействовать благу других, быть солидарным, поддерживать единство с ближними. Названные ценности соединяются в еще одной ценности, а именно, в ценности личного совершенства как показателе качества и результативности усилий, предпри нимаемых в соответствии с названными требованиями. О.А. Этим ценностям тоже соответствуют определенные требования? Р.А. Да. Буквального требования быть добродетельным, может быть, и нет. Точнее, разные философы строили свои рассуждения о добродетели так, что из него непременно следовало, что надо быть добродетельным, даже когда словесно это и не выражалось. Но вместе с тем добродетели конкретны, и конкретные добродетели так или иначе претворяются в требования. Это же касается представления о личном совершенстве. Для религиозного человека здесь вообще нет никаких проблем. Всякая религия первым делом задает об разец или по меньшей мере образ совершенства. Психологические и норма тивные трудности могут возникать в религиозно эмансипированных умах, застрявших на слабо конвенциональной – третьей, по схеме личностного развития Лоуренса Кольберга, стадии морали. Рациональный идеал мораль ной автономии может оборачиваться искушением небрежения идеалом со вершенства, а то и его нигилистического отрицания. О.А. Из сказанного Вами чуть раньше можно сделать вывод, что даже когда человек непреднамеренно, спонтанно воплощает в своем поведении ка кие то ценности, такое поведение может рассматриваться как моральное и оцениваться в терминах добра и зла? Р.А. Да, это так, но я бы выразил Вашу мысль несколько иначе: действия, имеющие отношение к благу людей или социума, независимо от того, совер шены они намеренно или нет, находятся в пространстве морали, подлежат

44

моральной оценке. Тем самым я говорю, что предметом моральной оценки является не только личность, но и отдельный поступок. Мораль не сводится к мотивам и решениям личности; пространство морали шире – оно простира ется на межличностные, групповые, коммунальные отношения. О.А. Еще в книге «Постижение добра», а потом и в «Идее морали» Вы анали зировали феномен мнимого благодеяния. Смысл его в том, что благодетель ный по содержанию поступок намеренно совершается для достижения вне моральных или даже аморальных целей. Как быть в этом случае? Считаете ли Вы, что в подобных случаях следует отдельно оценивать субъекта и его по ступок и эти оценки могут быть диаметрально противоположны? Р.А. В том понимании морали, которое я пытался сейчас представить, для меня интересно было показать, насколько важно отойти от Я проекции в морали, признать Ты и Мы проекции, увидеть мораль в ее жизненности, т.е. в реальности человеческих взаимоотношений. Возможно, в силу доминиро вавшего долгие годы в нашей этике кантианства так сложилось, что в любом рассуждении о морали в первую очередь актуализируется именно Я проек ция. Нередко кантовская «метафизика нравов» воспринимается как целост ная моральная философия, или этика. Но это не так. Во первых, Канта инте ресует не философия морали (нравов), а метафизика нравов (морали), т.е. анализ условий возможности морали (нравов); во вторых, эти условия воз можности морали он берет лишь в одном ракурсе, а именно, на уровне субъ екта, мыслящего о морали: как возможен такой субъект. Если Кант и задумы вается о морали как отношении, то это отношение мыслящего (не действую щего) субъекта к некоему другому. Канта не интересует мораль как отношение Я к Ты, не говоря об отношении к одному Ты и другому Ты и воз можной конфликтности этих разных отношений. Кант и моральную ответ ственность субъекта рассматривает лишь в форме ответственности перед собой как гражданином ноуменального мира, как ответственность перед за коном (в продолжение уважения к нему). Кант досконально раскрыл фено менологию индивидуального морального сознания в ее чистом виде, т.е. не опосредованно к другому моральному сознанию, до реального взаимодейст вия с другим. Об этих пределах кантовского обсуждения морали нужно по стоянно помнить, необходимо привыкнуть так понимать Канта. Например, Кант затрагивает, подробно не обсуждая, феномен мнимого благодеяния. Но затрагивает в определенном контексте – честности человека, совершающего благодеяние, перед самим собой.

45

Вы верно отмечаете, что намерение, лежащее в основе деяния, определяет качество возникающих по поводу этого деяния человеческих отношений. Вы говорите, что благодетельный по содержанию, т.е. по своим непосредст венным результатам, поступок может совершаться с дурными мотивами. Во обще, хотелось бы, чтобы всегда действия, направленные на добрые цели, имели еще и добрые намерения. Мнимое благодеяние – это действие, в кото ром содействие благу другого в непосредственном конкретном и простом выражении этого блага производится не ради блага другого, а ради некоего корыстного интереса агента этого действия. Конечно, искреннее благодея ние лучше благодеяния, совершаемого ради каких то корыстных целей. Но, простите за банальность, благодеяние, по каким бы мотивам оно ни было со вершено, есть благо по сравнению с несовершением благодеяния. Так же и милостыня, поданная прилюдно, лучше неподанной милостыни. В конце концов, нуждающийся сам решит, принимать ли ему милостыню/помощь. О.А. Достоевский описывает ситуации, в которых предложение помощи воспринималось тем, кому она предлагалась, как унижение. Р.А. Он также описывает ситуации, в которых как унижение воспринима лось искреннее предложение помощи, может быть, неуклюже сделанное. Унижение возможно в рамках определенных персонализированных отно шений. Отношения просящего о помощи, в особенности, просящего мило стыню и откликающегося на просьбу – имперсональны. Это с одной сторо ны. С другой – сама поза просящего – это поза униженного. А.П. У меня остается еще одна неясность, касающаяся предлагаемой Вами общей картины морали. Несколько лет назад Вы инициировали дискуссию по общественной морали, которая затем претворилась в небольшой между народный проект, и мы все в нем участвовали. Вы тогда выдвигали тезис, со гласно которому, мораль неоднородна и ее неоднородность выражается, в частности, в том, что она существует как на индивидуальном уровне, так и на уровне общества. Р.А. Мораль в самом деле неоднородна. Я уже говорил о наличии в ней ком муникативной и перфекционистской составляющих. Это отражается в раз нообразии ценностей и соответствующих им требований. Есть ценности, выражающие моральный идеал, возвышенный и абсолютный; есть ценно сти, связанные с человеческими отношениями, с жизнью человека, его лич ностным самоопределением; есть ценности, связанные с жизнью сообщест

46

ва, его самоуправлением и проводимыми в нем политиками. Мораль – над личностно личностный феномен. Непосредственно она проявляется в личности – в ее добродетелях, намерениях и поступках. Но уже когда мы го ворим о поступках, о поведении, мораль предстает в коммуникативном и со циальном контекстах. Даже когда речь идет о совершенстве личности, совер шенство берется в проекции на коммуникативное и социальное пространст ва, а именно, в отношении к тому, содействует ли личность своими решениями, усилиями, действиями благу других, т.е. воздерживается ли от причинения зла, соблюдает ли справедливость (в том числе, сопротивляется ли злу), оказывает ли другим помощь, заботится ли о других. В личностном плане чрезвычайно важно, по каким мотивам все это совершается. Но, стро го говоря, каким образом это совершается – из подражания, послушания, со чувствия или по убеждению, не специфично для феномена морали. Смысл морали – в обеспечении такого качества коммуникативного и социального пространства, которое способствовало бы благу (этически интерпретируе мому) индивидов и социума. Поэтому мораль, существенно выражающаяся в ценностях и требованиях, обращенных к личности, надличностна. Надо отметить, что требование содействовать благу людей обращено не только к личности, но и к общественным группам, к социуму, которые в свою очередь как моральные агенты также выступают в качестве объекта мораль ного отношения, моральной обязанности личности. Тем самым задается пространство общественной морали. С одной стороны, это комплекс ценно стей и норм, определяющих отношение социума к своим членам (индивиду альным и коллективным), а с другой – ценностей и норм, определяющих от ношение членов социума к целому. Ключевыми ценностями общественной морали являются общее благо и права человека. В рамках общественной мо рали осуществление человеком себя в качестве ответственного агента опо средовано социальными институтами. Соответственно отдельные ожидания выражаются в отношении социальных институтов – они должны поддержи вать человека в его стремлении быть морально ответственным и всеми воз можными средствами содействовать ему в этом. А.П. У меня еще есть вопрос, касающийся того, как Вы понимаете содержа ние морали. Указывая на невреждение, признание, сотрудничество и заботу, Вы не упомянули любовь. Но по другому поводу Вы сказали, что любовь для Вас – одна из важнейших моральных категорий. А ведь традиционно счита ется, что любовь, или милосердие в соединении со справедливостью состав

47

ляет содержание морали. Как выделяемая Вам ценностно императивная чет верица совмещается с любовью и справедливостью? Р.А. Предлагаемая четверица представляет картину моральных ценно стей требований в более сложном виде. Конечно, я имею в виду справедли вость, но хотел бы дифференцированно отразить негативную и позитивную справедливость, что оказывается возможным при выделении невреждения, с одной стороны, и признания – с другой. В понятии солидарности, или помо щи тоже есть какое то место для справедливости в позитивном значении. Любовь же очевидно коррелирует с заботой. Я использую термин «забота», считая его более современным, понятным, особенно в соотнесении с тем сегментом этического дискурса, который был задан феминизмом. А.П. А как быть с другой стороной того же самого ряда? Если забота, сотруд ничество (взаимопомощь) соотносятся с любовью, то получается, что невреж дение и признание соотносятся со справедливостью. Но так ли однозначно невреждение соотносится со справедливостью? Можем ли мы все потенци ально вредные действия рассматривать как нарушения справедливости? Р.А. Мне кажется, что в определенном смысле можем. А.П. Не противоречит ли это логике языка? По крайней мере русского. Если один человек ведет себя по отношению к другому жестоко, причиняет ущерб, мы вряд ли назовем это несправедливостью. Насилие не отождествля ется однозначно с несправедливостью. Если это не корыстное насилие, не насилие, сопряженное с обманом доверившегося, и т.д. Р.А. Я бы увидел несправедливость в том, что нарушаются права личности; нанесение ущерба, жестокое обращение как нарушающие право человека на неприкосновенность, признание достоинства суть проявления несправед ливости. Это своего рода негативная справедливость: она выражается в дей ствиях, в которых попираются и просто не учитываются права человека. О.А. Рубен Грантович, мы вскользь коснулись темы любви и мне хотелось бы в связи с этим задать вопрос о Ваших занятиях философией любви. Было ли Ваше обращение к этой тематике обусловлено тем, что любовь представляет для Вас одно из наиболее существенных проявлений морали? Получилось ли через философское осмысление любви глубже понять саму мораль? Или Ваш интерес к теме любви «бескорыстен» и релевантность темы любви этике для Вас не принципиальна?

48

Р.А. Специально заняться философией любви меня подтолкнул случай. Ка федре этики Московского университета нужен был новый спецкурс, и мне предложили об этом подумать. К тому времени я как раз закончил статью про любовь для энциклопедического словаря «Этика» и решил, что будет ин тересно развернуть статью в спецкурс. С 1998 г. один раз в три года по очере ди с двумя другими спецкурсами я читаю его на философском факультете МГУ и почти 10 лет – в Новгородском университете. Я представляю этот курс именно как «Философия любви», но от этических контекстуализаций мне не удается уйти. В спецкурсе я рассматриваю различные идеи любви и их эво люцию, но фокусируюсь в первую очередь на чувственной, эротической любви. Это – не та любовь, которая существенным образом репрезентирует мораль в отличие от дружбы или любви филии и милосердия, или люб ви агапэ. При том, что любовь меня интересует сама по себе, я волей нево лей обнаруживаю много пересечений даже чувственной любви и моральных отношений. Одним из первых моих пониманий в ходе занятий философией любви было обнаружение глубокой идейной связи между понятием любви, которое формируется у Платона и Аристотеля (у обоих грань между филией и эросом, в особенности в проекции на современное понятие «любовь», до вольно подвижна) и затем развивается в любви агапэ, и понятием морали. Понятие «мораль» формируется в ХVII–ХVIII вв. Так вот оно формируется, частично вбирая в себя то идейное содержание, которое было накоплено в ходе философского осмысления опыта любви и дружбы. В последнее время мое внимание привлекла идея любви Бога (в Ветхом и Новом Заветах). Это понятие очень важно для понимания любви как таковой (т.е. как чувствен ной любви). Но это понятие очень важно и для понимания морали. Любовь Бога в разных своих проявлениях безусловна, инициативна, заботлива и, ко нечно, она принципиальна. Это именно те качества, которые характеризуют в моральном плане отношения между людьми. Принимая названные древнейшие идеи эроса, филии и агапэ в качестве ар хетипических для понимания любви, я в философии любви различаю тео рии, которые фокусировались по преимуществу на коммуникативной или перфекционистской сторонах любви. Как видите, любовь предстает для ме ня в тех же самых двух аспектах, что и мораль. В целом скептически относясь к такого рода сходствам, я и свое восприятие любви держу под прицелом критики и сомнения, однако пока не чувствую в сложившейся интерпрета ции любви этической предвзятости и тем более морализма.

49

Абсолютность в морали О.А. Рубен Грантович, в «Идее морали» Вы делали акцент на абсолютности морали, а в работах последнего времени, напротив, всячески избегаете такой спецификации морали, а то и прямо говорите о неабсолютности моральных требований. Что послужило причиной трансформации Вашей позиции? Оз начает ли это полный отказ от идеи абсолютности в морали? Или Вы считае те, что в морали есть и абсолютное, и относительное? В таком случае, к каким сторонам морали относятся эти характеристики? Р.А. Насколько я помню, что´ говорилось мной про абсолютность морали в той книге, сказанное не заслуживает большого внимания. Подозреваю, что я говорил там об абсолютности в разных значениях, представляя эту характе ристику в разных смысловых «смесях». Абсолютное ассоциировалось, а то и отождествлялось с универсальным (довольно распространенная в литерату ре неточность), с приоритетным, идеальным. Последнее оказалось опреде ляющим, если принять во внимание мою форсированную в то время ориен тацию на идеал и идеальный характер морали, что в значительной степени было реакцией на доминировавший в этической литературе того времени классовый подход. Мне кажется, что в наших современных дискуссиях об «абсолютности мора ли» эти смысловые смешения в трактовке абсолютности довольно распро странены, и не только они. Некоторые теоретические противостояния обу словлены таким подходом к морали, при котором не учитывается различие между философско этическим, метафизическим и философско практиче ским содержанием понятия морали. На философско этическом уровне мо раль предстает некой абстракцией; это строгое, «чистое» понятие морали, и представление об абсолютном характере морали вообще является отраже нием именно этого – абстрактного теоретического понятия морали. Я гово рю об абстрактном отражении морали в понятии, имея в виду, что это поня тие складывается, как я говорил, в порядке обобщения различного норма тивного, коммуникативного, социального опыта; в обобщении этот опыт очищается от разнообразия контекстов и своих конкретных характеристик. Отношение к содержанию понятия морали как к «объективной реальности», а не как к теоретическому конструкту порождает впечатление об абсолютно сти того, что понятие морали обозначает. Теоретическое понятие морали – это абстракция морали, и она не дает картину реального морального опыта.

50

Общего понятия морали недостаточно для того, чтобы разбираться в кон кретных противоречиях морали… О.А. Извините, что прерываю Вас, но Вы уже не в первый раз говорите о мо рали как философской абстракции. Что это значит в метатеоретическом плане? Должно же в этом понятии быть какое то определенное содержание? Если это понятие не дает картины реального морального опыта и, опираясь на него, невозможно разобраться в конкретных противоречиях морали, то что это понятие выражает? Р.А. Готов согласиться с тем, что я несколько увлекаюсь и, рассуждая о мора ли в нескольких разных ракурсах, фиксирую свое внимание на разных зада чах. Конечно, в понятии морали есть определенное содержание. Это обозна ченные выше субстанционалистские характеристики, а также, несомненно, функционалистские характеристики. Это – общее содержание. Когда я гово рю, что понятие морали абстрактно, я имею в виду, что с помощью этих об щих характеристик, или на уровне общего понятия морали, мы не можем анализировать конкретный моральный опыт, частные моральные пробле мы. Необходима категориальная спецификация последнего. Возвращаясь к абсолютности, следует отметить, что эта характеристика мо жет относиться и к содержанию моральных требований, или норм. Думаю, это более точное использование данного термина. В современных работах по этике можно встретить высказывания, как будто бы указывающие на абсо лютность моральных требований вообще. Подобные высказывания мне ка жутся результатом некоего полемического обобщения. Всерьез такое можно утверждать, лишь значительно сузив область и содержание моральных тре бований. Чаще встречаются утверждения о том, что некоторые, даже очень немногие требования являются абсолютными, в смысле не предполагающими никаких исключений, например требования «Не убивай» и «Не лги». Выделение имен но этих запретов обусловлено представлением, что они совершенно очевид ны по своему содержанию, а их исполнение легко проверяемо если не внеш ними наблюдателями (ложь не всегда очевидна со стороны), то уж совер шенно точно самим моральным агентом. Не говорю о том, что возможны различные формы неосознаваемого самообмана, при которых такая само проверка оказывается просто невозможной. Однако вопрос, насколько эти требования абсолютны, обретает особую остроту в случае необходимости

51

защиты слабых и невинных, нуждающихся в защите, и, конечно, тех, относи тельно которых на нас лежит обязанность защиты. Как быть, если моя обя занность оберегать моих подопечных приходит в противоречие с моей обя занностью всегда говорить правду? Этому, в частности, была посвящена про шедшая в 2007–2010 гг. дискуссия по знаменитому эссе Канта «О мнимом праве лгать из человеколюбия»1. Я убежден, что правдивость в форме предос тавления информации злодею, потенциальному убийце, когда она становит ся неизбежной предпосылкой осуществления злодейства, есть проявление если не безнравственности, то глупости. Если и говорить об абсолютном, т.е. непререкаемом и исключительном требовании, то это, на мой взгляд, требо вание противостояния злу. В первую очередь морального противостояния, но также психологического, социально организационного, а при необходи мости и иного, включая дезориентацию злодея (в частности, посредством сообщения недостоверной информации, т.е. лжи) и ограничение его воз можностей (в том числе посредством пресечения его действий, т.е. с приме нением силы, если надо, то и всесокрушающей). После того как мы обсудили нормативную теорию справедливой войны, нет нужды говорить, что приме нение пресекающих средств и в особенности всесокрушающей силы имеет строгие этические ограничения. Мне не понятно, когда в ответ я слышу, что это – прямая дорога к релятивиз му. Какая же дорога к релятивизму, когда по коренному вопросу морали – во просу о добре и зле – я говорю, что задача противостояния злу абсолютна. Другое дело, что на практике каждый противостоит, как может. Иногда в си лу разных причин – не может. Эта немощь и должна быть понята как практи ческое несоответствие тем задачам, которые стоят перед личностью. О.А. Все таки, согласитесь, требование противостояния злу абстрактно, а требования не убивать и не лгать совершенно конкретны, потому что они накладывают ограничения на определенные по содержанию поступки. Р.А. Настаивающие на очевидно удостоверяемой исполненности названных требований говорят на самом деле о действиях, а не поступках. В морали, как все мы понимаем, ключевым является не действие, а поступок, т.е. дейст вие в единстве с мотивами и последствиями. Механически однозначной и тем более априорной связи между действием и поступком по формуле «если d, то p», нет. Перед человеком вообще, а тем более перед человеком как мо 1

См.: О праве лгать ; сост. и ред. Р.Г. Апресян. М. : РОССПЭН, 2011.

52

ральным агентом всегда стоит задача понимания конкретной ситуации и возможных последствий своих действий, т.е. этического значения своих по ступков. Здесь могут быть ошибки и удачи. Поэтому в отношениях между людьми, в жизни человека так важны опыт и чутье, в чем и выражается прак тическая мудрость. Никакие однозначно сформулированные требования са ми по себе, т.е. без морально творческой активности личности, не обеспечат моральности действий и нравов. А.П. Но не сталкиваемся ли мы здесь с другой проблемой? Конкретизация и контекстуализация моральных требований ведут к их все более и более уг лубляющейся релятивизации. Неконкретность требования противостояния злу создает угрозу полной потери нормативной определенности. Ради тако го противостояния становится допустимым любое действие – убийство, мас совое убийство, пытка, массовые пытки и т.д. Р.А. Опять таки, нам важно видеть границу между философским теоретизи рованием относительно морали и рефлексией над практическими мораль ными задачами. Нам также важно видеть разницу между моральным требова нием, которое является скорее принципом, чем правилом, и задачей испол нения требования конкретным лицом в конкретной ситуации. В той дискуссии по эссе Канта я услышал упреки, в которых мне вменялся этиче ский ситуативизм и, стало быть, релятивизм. Может быть, сказалось то, что я считаю ситуационный метод анализа важным в этико прикладных разра ботках (отводя ему в философской этике лишь вспомогательную роль). В ка ком смысле требование противостояния злу неопределенно? Только в том, что зла как такового нет. Даже в сказках или фильмах фэнтези персонажи, призванные олицетворять «абсолютное зло», являют себя во вполне кон кретных образах и конкретных действиях. Зло как таковое – это философ ская и моралистическая абстракция. Необходимы постоянные аналитиче ские усилия для прояснения и уточнения того, что такое добро и зло, в смыс ле, каковы их конкретные проявления. Нередко, когда речь идет о специальных видах практики (главным образом профессиональной, но не только), эти усилия требуют специальной, экспертной поддержки. Эта зада ча среди прочих решается в нормативной и прикладной этике. А.П. Философская этика не дает практических рекомендаций? Р.А. Философская этика развивается на разных уровнях абстракции; в неко торых вопросах она сближается и перемежается с нормативной и приклад

53

ной этикой. Вообще, я думаю, что даже при разных уровнях абстракции в рассуждении о морали нет предметных границ между философской, норма тивной и прикладной этиками. По большому счету, всякое абстрактно фило софское рассуждение должно верифицироваться с этико нормативной и этико прикладной точек зрения. И наоборот; впрочем, это под вопрос и не ставится. Чтобы стать практической рекомендацией, этико философские обобщения должны получить нормативно этическую и этико прикладную интерпретации. Если мы посмотрим на историю моральной мысли, то уви дим, что чаще всего так и было. Далеко не всегда эта интерпретация прово дилась самими философами. Философы, моральные мыслители высказыва ли идеи, выстраивали концепции, которые воспринимались, переосмысли вались и популяризировались интеллектуалами – поэтами, писателями, публицистами. В моральном богословии мы имеем примерно ту же картину: моральное богословие претворяется в проповеди (хотя нередко моральное богословствование и даже этическое философствование проводилось в форме проповеди). Но все равно никаких рекомендаций или алгоритмов тем более из этих рас суждений не вытекает, это ложится бременем принятия решения на самого действующего человека, даже если этот человек – моральный философ. О.А. Мне кажется, речь идет не об алгоритмах, а об установлении границ, преступать которые нельзя, если мы хотим остаться в рамках морали. Но это значит, что роль теоретика состоит в обозначении границ, отделяющих мо раль от не морали. Р.А. Вы же не имеете в виду, что есть сфера морали – пространство требова ний и запретов и есть некая внеморальная сфера, в которой человек поступа ет, как хочет. Конечно, некоторые области человеческой активности не вхо дят в компетенцию моральных суждений. Но не входят лишь до поры, пока не затрагиваются чьи то интересы. Если применение каких то технических правил или осуществление какой то специальной, профессиональной дея тельности затрагивает чьи то интересы, то это – я имею в виду применение правил, осуществление деятельности – сразу становится предметом мораль ной озабоченности и морального регулирования. На самом деле это и есть обычная практика морали: отстаивание одних интересов, ограничение дру гих, поддержание баланса интересов, стремление к их гармонизации. Не поймите меня так, что есть якобы некая Мораль, которая из единого центра

54

отстаивает одни интересы и ограничивает другие. Конечно, я не имею в виду, что с помощью морали люди делят интересы – обделывают свои делишки. Я имею в виду их интересы как частных лиц, но также и как членов сообществ, граждан, агентов культуры, агентов идентичности любого рода. Процессы согласования и балансировки идут беспрерывно, с помощью разных средств, в том числе моральных, наряду с социальными, политическими, правовыми, силовыми, криминальными. А.П. То, что Вы говорите, можно понять и так: Вы отклоняете в качестве аб солютных одни запреты, а вводите другие; так что предметный фокус мора ли для Вас предстает иным. Р.А. Вы хотите обратить внимание на то, что я на самом деле не отрицаю, что мораль в каких то своих проявлениях абсолютна, но всего лишь меняю содержание абсолютности? Я не возражаю. Наверное, я хотел бы в философ ском рассуждении о морали обойтись без термина «абсолютное», имея в ви ду, что он нередко используется, как я заметил, для обозначения различных мыслительных и дискурсивных феноменов, иными словами, нестрого. Такое его использование провоцирует разнонаправленные ассоциации, и это не способствует ясности и продуктивности дискуссий. Если в порядке исключения мне воспользоваться этим термином, то я бы сказал, что абсолютным, т.е. безусловным, приоритетным, универсальным, является требование противостояния злу. Мне ведь не нужно специально до бавлять, что надо противостоять внешнему злу так же, как и внутреннему; нужно противостоять злу, творимому в отношении меня, так же как и в отно шении других; но нужно противостоять и злу, возможному с моей стороны в отношении других. Здесь требование непричинения вреда является ключе вым. О.А. Непричинение вреда кому? Р.А. Никому! А.П. Как же это требование может быть универсальным, если Вы, наверняка, имеете в виду, что вред нельзя причинять невиновному. Злодея же следует, как Вы говорите, пресекать, но пресекая злодея, Вы не можете не причинять ему вред, пусть это вред по его субъективным меркам. Р.А. Для ясности нам надо строже описать ситуацию морального суждения и действия. Это всегда некая «точечная» ситуация – ситуация, условно говоря,

55

существующего консенсуса и баланса интересов. Каждый, нарушающий эту ситуацию, может восприниматься как источник зла и потенциальный объ ект противостояния. Ограничение любой активности, которая воспринима ется как опасная для статус кво, может считаться морально оправданным. Агентами этой активности направленное против них ограничение будет восприниматься как вред. Но с точки зрения статус кво он оправдан и леги тимен… О.А. Какая то консервативная, если не сказать «душная», картина морали, сразу навевающая ассоциации на тревожные агрессивно консервативно тенденции в сегодняшнем российском обществе… Р.А. Да, мы с большим опасением переживаем происходящие в нашем обще стве дегенеративные в плане демократии, гражданских свобод, гуманитар ных ценностей и культуры процессы. Однако нам лучше сейчас воздержать ся от их обсуждения, чтобы сохранить свое внимание на этике и морали. Мне понятно, какие ассоциации могут возникнуть относительно выражения «статус кво», произнесенного в связи с моралью. Тем не менее это понятие в нашем разговоре о морали важно. Я говорил о требовании невреждения как о минимальном в моральном отношении требовании; так и поддержание су ществующего положения вещей является минимальным условием мораль ности. Но не конечным. Моральная ситуация – это ситуация дискурсивная по своей природе. Она неформально конвенциональна, но ее конвенцио нальность является предметом постоянного обсуждения и спора, в ходе ко торого не может не возникать напряжений. Невреждение ведь не единствен ный критерий моральности. Я говорил еще о признании, справедливости, помощи, заботе. Действия морально оправданы, если они не причиняют инициативно вреда (а вред, причиняемый реактивно, т.е. ответно, оправдан, если он не превышает пределов, необходимых для пресечения творимого злодеяния), если они справедливы, если они направлены на помощь и содей ствие другим, осуществляющим свои легитимные интересы. В связи с этим, видимо, стоит обратить внимание на то, что хотя абсолютное ассоциируется, как я говорил, с приоритетным и идеальным, сами эти харак теристики приоритетности и идеальности далеко не всегда совпадают. Возь мем называвшуюся уже четверицу ценностей требований. Забота заключает в себе наиболее возвышенное содержание морали; забота по сравнению с другими ценностями ближе всего к моральному идеалу. Однако неврежде

56

ние в первую очередь, затем признание, затем участливость – конечно, при оритетнее в том смысле, что их императивная сила выше (по нисходящей). А.П. Иными словами, реакция на действия намеренного нарушителя нравст венной нормы может быть разной, но при этом подчиняющейся определен ным принципам. Ответный вред виновному причиняется далеко не всегда, но в некоторых случаях он и может, и должен быть причинен. Неприкосно венность невиновного должна быть полностью обеспечена. Р.А. Согласен. А.П. Поэтому я утверждаю, что мы в таком случае имеем расширение про странства нравственно допустимых действий. Да, мы ввели исключение из запрета на причинение вреда, но исключение строго определенное и отве чающее однозначным правилам. Ведь даже по отношению к виновному на рушителю нравственной нормы мы готовы применить не любое вредящее воздействие и уж точно не в любых условиях. О.А. Но каковы критерии, оправдывающие такое воздействие? Как мы мо жем их знать? Р.А. Полагаю, критерий – названные ценности принципы. Их примене ние – ситуационно. Откуда мы их можем знать (узнать)? Процессы социали зации (в значительной своей части стихийные и разрозненные) призваны обеспечивать такое знание и такой опыт на первичном уровне, а далее каж дый сам ответствен за это свое знание и понимание; так же, как и за незна ние. Отвлеченно спекулятивное восприятие морали выражается в том, что мо ральные принципы и ценности берутся в изолированности их формулиро вок, как бы самодостаточными. Но ведь они существуют в определенных ценностных, нормативных, практических контекстах, а иначе – только в го ловах мыслителей, оторванных от жизни. Я говорю, что требование непричинения вреда – абсолютно. Однако опреде ление вреда – конвенционально. От соглашения к соглашению это представ ление может в каких то своих частях варьироваться. Но внутри соглашения оно более менее определенно. О.А. Мне кажется, Ваша логика как раз и ведет к отрицанию абсолютизма. Наверное, есть разные формы абсолютизма. Абсолютисты, признающие без условность конкретных запретов, стремятся указать на те поступки, которые

57

в силу самой своей природы не могут быть оправданы моралью ни при каких обстоятельствах. Например, Гертруда Энском в числе таких поступков назы вает наказание заведомо невиновного как парадигмальный случай неспра ведливости. Она считает, что как только мы откажемся считать подобного рода действия сами по себе безусловно запретными, мы будем вынуждены искать критерий моральной допустимости или недопустимости поступков во внешних по отношению к ним обстоятельствах – в эффективности, ус пешности и т.д. Здесь возникает опасность оправдания любого поступка. На пример, если в результате наказания заведомо невиновного каким то не мыслимым образом можно будет спасти многих людей, то оно будет мораль но обоснованным и вполне приемлемым. Не считаете ли Вы оправданными такого рода опасения абсолютистов? Р.А. Хорошо было бы привести какой нибудь ясный пример. Да, некоторые авторы обсуждают моральные аспекты этого гипотетического случая от Эн ском, в котором ценой вынесения осудительного приговора человеку заве домо невиновному можно спасти большое количество людей. Мне кажется, в этом примере изначально заложена ошибка. Если говорится именно о нака зании, которое выносит общество, то предполагается, что это решение вы носится судом (в какой либо его форме). Мы можем обсуждать сюжет, по ко торому, как в мифе о Минотавре, для спасения сообщества надо пожертво вать какими то его представителями, но при чем здесь суд и осуждение на наказание? Осуждение невиновного – это всегда зло, осуждение заведомо невиновного – это зло двойное. Проведение судебной процедуры, посредст вом которой кто то пытается выставить дело так, что жертва отправляется на заклание по закону, – зло тройное. Другое дело случай, который мы с вами не раз затрагивали в своих обсужде ниях: решение Уинстона Черчилля не предпринимать никаких действий в ответ на полученные разведкой сведения о возможной массированном бом бовом налете немцев на центр британской промышленности – Ковентри в ноябре 1940 г. ради того, чтобы в Германии не догадались о возможности англичан читать их шифровки. Как мы сейчас знаем, впереди было более пя ти лет самой кровавой в истории человечества войны. За возможность чи тать в течение всего этого периода вражеские шифровки было заплачено почти полным разрушением города, гибелью более полутысячи мирных лю дей и большим числом раненых. Каков моральный смысл того стратегиче ского решения Черчилля?

58

Источники моральной императивности О.А. Рубен Грантович! В последние годы вы разрабатываете концепцию ком муникативных истоков морального долженствования. Нельзя ли вкратце описать смысл этой концепции? В чем, с Вашей точки зрения, важность при знания того, что мораль, по крайней мере отчасти, формируется в ходе раз ного рода коммуникативных практик? Повлияло ли обнаружение коммуни кативных истоков морального долженствования на Ваше представление о морали в целом? Р.А. Я бы пока не стал называть это концепцией. Скорее идея. Суть ее заклю чается вот в чем: человек понуждается к определенным поступкам не только некими общими, отвлеченными моральными требованиями, но и самой конкретной ситуацией, в которой он принимает решение. Моральное реше ние – это не только и, может быть, даже не столько воплощение общего мо рального требования, но отклик на конкретного Другого, его потребности, интересы, ожидания. Конечно, необходимо уточнение: человек решает и действует, откликаясь на конкретную коммуникативную ситуацию, ориен тируясь на другого, но при этом не потакая, не попустительствуя и т.д. и – главное – исходя моральных принципов (собственно, непопустительство возможно лишь при условии принципиальности). Соответственно оценива ются решения и действия морального агента: как в них реализованы общие моральные требования и насколько они адекватны ситуации, в которых бы ли совершены. В рассмотрении генезиса моральных форм я обнаруживаю (как это мы обсуж дали раньше), что моральные требования исторически формулируются в порядке обобщения нормативного и коммуникативного опыта – опыта об щения и взаимодействия, поначалу ситуативно конкретного. Появлению и упрочению такого видения способствовало усвоение мной ма терналистской проблематики, о чем мы уже говорили, но также идей Эмма нуэля Левинаса, Джона Локка и некоторых других мыслителей. Откликнуть ся на потребность другого человека – это значит реализовать свою готов ность содействовать благу другого. Конечно, в решении этой задачи неизбежны практические, лучше сказать, праксеологические, трудности – в каждой ситуации перед человеком стоит задача выбора и принятия наилуч шего решения.

59

О.А. Вы говорили, что усмотрение роли общения в жизни человека расши рило Ваше представление о самой морали… Р.А. Да, с пониманием того, что люди принимают решения в конкретных си туациях, ориентируясь друг на друга, заставило по другому взглянуть на то, как «работает» мораль. Непосредственным толчком к такому пониманию по служила упоминавшаяся дискуссия по кантовскому эссе о лжи. Сейчас мне кажется, что это понимание должно было случиться гораздо раньше, когда я открыл для себя роль изначального коммуникативного опыта в становлении личности, в формировании предрасположенности человека к морали. Уже признание роли матернализма должно было вести к смене взгляда на мо раль, как прежде – мои этико сентименталистские штудии, если бы я вос принимал их шире, чем как просто историко этическую реконструкцию. Надо отметить, что высвечивание коммуникативного аспекта морали непо средственно соответствует нормативному составу морали, а именно, в части, задаваемой золотым правилом. Как человеку исполнить золотое правило, ес ли он не откликается на Другого? Конечно, мораль предоставляет человеку площадку (средства) для самореализации, но задача самореализации – это другая задача, перфекционистская. Это важное для морали нормативное со держание не предполагается золотым правилом; забота золотого правила – обеспечение гармоничных отношений между людьми. А.П. Кроме коммуникативных источников долженствования есть какие то другие? И как они соотносятся между собой? Р.А. Как я мельком отмечал, когда мы говорили о матернализме, важным фактором моральности человека (вовлеченности человека в мораль, пони мания себя в качестве моральной личности) является культура. Мораль – это феномен культуры как сферы смыслов, представленных, в частности, через ценности и императивы, которые «располагаются» в различных кодексах, шире – текстах. Самых разнообразных. Еще один источник моральной императивности – это различные по своей природе конвенции, в силу которых принимаются обязательства или накла дываются обязанности. Конвенции могут быть формализованы, но не непре менно (кстати, Ницше, анализируя источники феномена совести, хорошо показал значение неформализованных конвенций). Конвенции основаны на формально принятых или предполагаемых взаимных договоренностях, обусловливающих обязанности и права договорившихся сторон.

60

Но обязательства могут приниматься и односторонне. Они могут даже не приниматься явно, а предполагаться заявлением своей позиции; когда я заяв ляю свою позицию, я беру на себя обязательство. Это можно увидеть у Гоме ра: эпические герои вступают в соглашения, которые, как правило, закрепля ются клятвами. Но гомеровские герои произносят клятвы и без всяких согла шений, без каких либо требований других. Конечно, это всегда клятвы именем бога. Есть обязанности, обусловленные не соглашением, не клятвой, но статусом. Отчасти это описано Гоббсом под видом общественного договора. Отноше ние человека к социуму или предводителю закрепляются в виде определен ных обязанностей. Эти обязанности могут предполагаться по умолчанию, а могут и оформляться каким либо образом. Отвечая так на поставленный Вами вопрос, я по сути говорю об источниках не морального долженствования вообще, а той повелительной силы, кото рую осознает в себе человек, побуждаясь к деяниям, которые, как он чувству ет, он должен совершить, за совершение которых он несет ответственность. На Ваш вопрос о том, как соотносятся между собой эти факторы морального долженствования, я, пожалуй, не готов ответить. С сожалением вынужден от метить, что проблематика императивности у нас находится в глубокой стаг нации. А.П. В этике существуют теории объяснения морали, которые одновремен но претендуют на обязывающий эффект. Из истории мысли мы знаем, что разум как инструмент может сочетаться не с коммуникативными, а с эвдемо нистическими посылками. Каждому человеку свойственна сверхцель – про жить жизнь так, чтобы она была для него наилучшей, или, другими словами, целостно и успешно самореализоваться. Моральный философ рационально демонстрирует, что единственно правильным выражением этой сверхцели является исполнение тех или иных нравственных норм (например, запрета на насилие). Не кажется ли Вам, что на основе коммуникации и социальной природы человека невозможно построить такое же убедительное рассужде ние? Р.А. Вы предлагаете мне другую картину морали и этики как теории морали. Когда Кант говорит о разуме как источнике долженствования (в человеке) или когда Милль говорит о стремлении человека к счастью, они предполага ют, что в человеке как виде есть некоторая предрасположенность к морали,

61

что человек несет в себе источник морали. Я вижу мораль по другому. Да, она направлена на обеспечение каких то потребностей человека, но не как видо вого, а как родового существа, как включенного в коммуникативные и соци альные связи. Мораль – это не способность человека (хотя у человека долж ны быть какие то способности, которые мы связываем с моралью), это со циокультурное устройство. Человеку как родовому, как моральному существу никакая цель от природы не свойственна. Что такое кантовский разум? Кант хоть и критик Просвещения, но у него вполне просветительский образ разума. Это – чистый, подлинный, «тот са мый» разум; таким разумом обладает каждый человек, сумевший освободить ся от давления склонностей и предрассудков и т.д. Но уже современник Кан та де Сад предложил другой образ разума. Именно с помощью разума, рацио нальных доводов герои Сада оправдывают все, что хотят. Не стоит забывать, что Кант исходит из человека как атомарного существа, существа, предостав ленного самому себе, референтного самому себе. Человек для меня сущност но социальное и коммуникативное существо, т.е. существо, входящее в отно шения с другими людьми и иначе не существующее. Как ни парадоксально, это обнаруживается даже в отшельничестве. А.П. Получается, что Кант убедителен и для того человека, который не оце нивает высоко свою вовлеченность в эту коммуникацию, а вы оказываетесь убедительны только для того, кто ее очень высоко ценит. Р.А. Как получается, не берусь судить, поскольку не думаю, что философ, теоретик морали (как и любой теоретик) призван быть убедительным для человека «с улицы». Нравственное убеждение и вообще просвещение осуще ствляют другие люди, а если и теоретики, то в другом качестве – популяриза торов или культуртрегеров. А.П. Спрашивая про Канта, я имею в виду задачи этики вообще: призвана ли этика отвечать на вопрос: почему нужно быть моральным? Р.А. Традиционная этика, в том числе этика времен Канта, еще не разделив шаяся на философскую этику (метаэтику) и нормативную этику (что не ме шало Канту фокусироваться почти исключительно на метаэтике, даже при разборе нормативно этических проблем), а далее и на прикладную этику, чаще всего ставила этот вопрос и пыталась на него ответить. Современная философская этика конституируется как знание, освобождающее себя от та кого рода вопросов и ответов. У поставленной Вами проблемы есть и другая

62

сторона. В той мере, в какой моральный философ берется за разъяснение то го, зачем быть моральным, он оказывается в патерналистской позиции. В той мере, в какой мораль предполагает личностную автономию, на вопрос, почему быть моральным, т.е. добродетельным, воздерживающим от зла и творящим добро, каждый должен отвечать себе сам и не просто отвечать, но подтверждать себе свой ответ на практике – в поступках. Это не значит, что задача отыскания ответа на такой вопрос вообще не стоит. Думаю, родители, воспитатели, проповедники или учителя человечества непременно должны подсказывать детям, воспитанникам, пастве или внемлющим ответы на та кие вопросы, побуждать их к мысли. Здесь есть, что обсудить.

Мораль и религия А.П. Хотелось бы обратиться к вопросу о связи и взаимной переплетенно сти морали и религии. Есть довольно устойчивое представление о том, что моральный опыт может быть либо религиозным, либо квазирелигиозным, в противном случае он неполноценен. Как Вы относитесь к таким утвержде ниям? Р.А. Проблема соотношения религии и морали обсуждается у нас довольно живо; понятно, что это связано с введением в программы среднего образова ния отдельного предмета – основ религиозной культуры и светской этики. Как можно заметить, довольно часто участники дискуссии, говоря о морали и религии, имеют в виду те общие понятия, которые сложились в филосо фии. Они вполне удовлетворительны для философского рассмотрения, но не отражают (и не должны отражать) частных особенностей реального и разнообразного морального и религиозного опыта. На уровне общих философских понятий мы отмечаем, что мораль и религия представляют собой отчасти пересекающиеся, а отчасти различные соци ально культурные, духовные практики. Одним из важных компонентов лю бой религии, наряду с верой в сверхъестественное, являются ценности и стандарты, утверждающие правильное, должное, благое поведение. Всякая религия содержит идеал совершенства, который во многих религиях ассо циирован с образом божественной личности. Иными словами, всякая рели гия, действительно, включает в себя «этику» в смысле систематизированных представлений о должном, добром, правильном и совершенном и выступает в роли этики. Конечно, мораль представляет собой способ социального дис

63

циплинирования, гармонизации отношений людей как носителей партику лярных интересов. В этом ракурсе мораль близка праву, обычаю. Но соци ально культурное предназначение морали не сводится к этому. Посредством морали задается некий возвышенный идеал. Этот идеал трансцендентен, т.е. не вытекает из наличного социального опыта, более того, выступает основа нием для оценки социального опыта. В той части, в какой мораль выступает как перфекционистская программа, утверждает идеал, который по сути трансцендентен, в какой она ориентирует человека на высшие ценности, она близка религии. А.П. Но ведь религия это, может быть, самое прямое выражение трансцен дентности. В этом смысле, если мы говорим, что мораль трансцендентна, она должна просто замыкаться на религии. Между тем мы видим, что не все гда замыкается. Может ли мораль существовать и в такой форме? Р.А. В морали и религии мы имеем дело с разного рода трансцендентностя ми. Не представление о трансцендентном вообще является существенным признаком религиозного мышления, а представление о трансцендентном существе (как в авраамических религиях), трансцендентном начале, опреде ляющем имманентный порядок. Некоторые ценности, на которые ориенти рует мораль, непосредственно не обусловлены наличным социальным опы том или существующими культурными традициями, и именно в этом смысле мораль трансцендентна. Здесь мы сталкиваемся с интересными теоретическими вопросами, решение которых пока не вполне ясно. Например: какова природа идеала в нерелиги озных системах морали? Как он формируется, закрепляется и презентирует ся человеку? Как возможна нерелигиозная этика любви? Для меня этот во прос тем более актуален, что я считаю принцип любви в смысле любви агапэ (милосердия, заботы) важнейшим моральным принципом, существенным проявлением морали; при этом я не разделяю христианской моральной фи лософии, в какой бы версии мы ее ни взяли. Вместе с тем философское понятие морали, формирующееся в Новое время, в процессе секуляризации сознания, секуляризации философии, конструи руется как понятие специфицированного, т.е. освобожденного от внешних факторов и характеристик феномена. Начиная с ХVIII в. в философии разви вается по преимуществу понятие морали «в пределах только разума», говоря известными кантовскими словами. Оно обозначает способ мышления и дей

64

ствия, отличающиеся такими характеристиками, как рациональность, уни версализуемость, автономия, равенство (так или иначе истолковываемыми) и т.д. Конкретно религиозные модели морали анализируются и квалифици руются уже с позиций такого философского понятия морали. Нововременная философская новация в сложившемся понятийном синтезе заключалась в представлении о том, как «работают» суждения, мотивы, дея ния внутри морали, как устроен этот феномен. Вместе с тем новое представ ление о морали было соединено с определенным нормативным содержани ем, которое не было новационным. Заключенное в идеях примиренности, единения, любви и т.д., оно было воспринято в значительной степени из христианства, а также в части, представленной идеями справедливости, обя занности, права, равенства, достоинства и т.д., – из эллинистической фило софии. Многие идеи, например свободы, совести, умеренности и др., имели как эллинистические, так и христианские корни. К тому же нельзя забывать, что и христианство уже со времен деятельности первых апостолов развива лось как религия для нового мира – эллинистического. В обсуждениях по этому вопросу верно указывается, что этика возникает именно как философская этика поначалу в классически античную эпоху; она, как и философия в целом, развивается в оппозиции религиозно мифо логическим представлениям, в процессе переосмысления (как особенно хо рошо видно у Платона) традиционных религиозно мифологических пред ставлений. Но при этом нельзя упускать из виду, что вплоть до Нового време ни моральная философия развивалась в непосредственной связи с теологией и на почве христианской этической традиции. Другое дело, что сегодня светские люди, в том числе философы, в силу полученного образо вания просто не склонны обращать на это внимание. Впрочем, исторический аргумент здесь вообще не столь важен. Гораздо важ нее то, что одним из интеллектуальных и духовных продуктов Века Разума стал образ морали как пространства автономии. Здесь даже недостаточно говорить о внутренней свободе, поскольку внутренняя свобода человека ут верждалась уже в раннем христианстве как самим Христом, так и апостола ми. В учениях Нового времени мораль – и в метафизической части, и в нор мативной – предстает как независимая от религии. Этот образ развивается в философии и затем адаптируется в широких слоях культуры. Один из при меров такого влияния философии на массовое нравственное сознание пред

65

ставляет этика категорического императива Канта, для своего времени со вершенно вызывающая в сравнении с бытовавшими в то время обычными моральными представлениями, кстати сказать, пиетистски насыщенными. О.А. Действительно, в Новое время мораль эмансипируется от религии. Но есть мнение, и оно распространено, что именно следствием отчуждения мо рали от религии стали все те ужасы революций и мировых войн, которые пришлось пережить человечеству за последние два с лишним столетия. Р.А. Вряд ли это мнение состоятельно: религиозная стадия в развитии чело вечества – не менее брутальна, чем пострелигиозная, с той лишь разницей, что в прежние времена все кровопролития и жестокости творились во славу Бога, а в новые времена их оправданием становятся по преимуществу идеи прогресса и социального, политического, антропологического совершенст ва, ради которых не раз приносились в жертву и религия, и церкви, и верую щие. В продолжение нашего обсуждения я бы хотел коснуться и еще одного ас пекта соотношения морали и религии. Переплетены они или нет – это одно, а непременно ли религиозна любая мораль – это другое. С этим связан и во прос, касающийся религии: всякая ли религия моральна? Или такой вопрос даже не предполагается, в том смысле, что религия по определению мораль на? Я уверен, что утверждающие религиозность морали и не уделяющие вни мания моральности религии имеют в виду определенные виды религии. Очевидно, что при этом не рассматриваются сатанизм и, конечно, какое ни будь вуду. Наверное, у нас никому, кроме социальных антропологов, нет дела до вуду. А вот информация об активности сект сатанистов, появляющаяся время от времени, может беспокоить, и, если не ошибаюсь, деятельность та кого рода даже привлекает внимание правоохранительных органов. Счита ется, что сатанизм как религиозное воззрение и религиозная, ритуальная практика неизбежно ведет к действиям, опасным для общества и личности. Но сами сатанисты считают творимое ими благом; у них наряду с даром пря мого обращения ко злу, силам ада и проч., есть своя «филосьфийка» свободы, творчества, личного совершенства, естественного жизнеутверждения и т.д. Можно сказать, что их этические взгляды опосредованы их религиозными взглядами. Понятно, что утверждающие непременную религиозность морали имеют в виду основные монотеистические религии – религии, содержащие опреде

66

ленные этики (в смысле нравственные системы). Для представителя ка кой либо конфессии здесь и вопроса нет: говоря «мораль», он имеет в виду конфессионально определенную мораль, для него мораль и на уровне цен ностей и предписаний, и на уровне практики, конечно, немыслима в отрыве от фундаментальных представлений его конфессии. Часто, рассуждая на эту тему, философы даже не задумываются, какую мораль, в смысле, какую опре деленную систему ценностей, какую нормативно этическую программу или какую конфессию они имеют в виду. Когда христианские люди утверждают, что мораль невозможна без религии и вне религии, они имеют в виду хри стианскую этику. В самом деле, можно ли представить христианскую этику, пусть даже только в ее нормативном аспекте, как внерелигиозную: без эсха тологических ожиданий, без благоговения перед Богом, без любви Бога, без любви к человеку в христиански агапическом смысле, т.е. возможной лишь посредством единства всех в Боге? Иными словами, без этих фундаменталь ных религиозно=этических убеждений христианская этика, безусловно, не была бы христианской этикой. А.П. Многие тонкости отступают на задний план, поскольку, как Вы верно отметили, вопрос о соотношении морали и религии в последние годы при обрел особую остроту во многом в связи с введением в программы среднего образования отдельного предмета – основы религиозной культуры и этики. Что Вы думаете об этом образовательном начинании? По своему он ведь да же очень новационен. Р.А. Мне уже приходилось высказываться об этом новом предмете; как и мои коллеги по Институту философии РАН, выступившие с экспертизой по про екту в целом, программе и текстам учебников по отдельным модулям, я выра зил к нему негативное отношение. Полагаю, и характер подготовки про граммы курса и учебных текстов, и то, какие сроки ставились, как проводи лись экспертиза и апробация текстов учебников и т.д., – все это несло на себе печать меркантильности, в том числе политической. Как я понимаю, новый предмет явился своего рода компромиссом в противостоянии некоторой части общества, ряда политиков и государственных чиновников (пытаю щихся сохранить, по разным мотивам, отделенность религиозных институ тов от государства) и РПЦ, стремящейся расширить за счет государственно го образования пространство своей миссионерской деятельности, а также ассоциирующихся по разным мотивам с РПЦ политиков и чиновников. В та

67

ком контексте этот вопрос не может не приобрести острые идеологические акценты. В дискуссиях относительно этого курса нашла отражение серьезная соци ально нравственная и политическая озабоченность общества состоянием общественной нравственности. Только неверно думать, что общественная нравственность – результат именно некой воспитательной работы. Не хотел бы быть так понятым, что я недооцениваю нравственное воспитание или от рицаю религиозное образование. Однако убежден, что правильно постав ленное этическое просвещение или ценностное образование, проводимое не напрямую, а через преподавание литературы, истории, обществознания, внеклассную воспитательную работу, имело бы гораздо больший эффект. Предметом отдельного образования должны быть не те или иные конфес сиональные учения, а знания о религии вообще и основных идеях, образах, ценностях, праздниках и ритуалах ведущих в России конфессий, т.е. это должно быть, строго говоря, популярное религиоведение, имеющее более общую нацеленность на гражданское воспитание, в частности, на формиро вание толерантности и способности к пониманию иного. Собственно рели гиозное воспитание (естественно, конфессионально дифференцирован ное), должно быть выведено за рамки государственного образования; это тем более важно в поликонфессиональной стране, каковой является Россия. А.П. Вы хотите сказать, что христианское учение в ценностном отношении недостаточно или даже неадекватно? Р.А. В первую очередь я имею в виду, что Россия – поликонфессиональная страна. Школа как один из наиболее влиятельных институтов социализации подрастающего поколения должна формировать психологические, интел лектуальные, коммуникативно и социально практические навыки жизни в поликонфессиональном обществе. Данный предмет, как будто бы демокра тически предлагающий выбор предпочитаемого модуля (по какой то кон фессии или этике), в действительности привносит идею разделенности лю дей по важнейшему духовному признаку. Это не может не быть разрушитель ным для названной социальной и гражданской задачи школы. Частный и в данном контексте умозрительный вопрос о ценностном составе христианской этики. Полагаю, что в христианской этике, подчеркиваю, в том виде, какой она имеет в Новом Завете (а в православном просвещении в школе в качестве основной литературы рекомендуется именно Священное

68

Писание), не развита проблематика справедливости, чрезвычайно важная как для общественной морали, так и для морали межличностных отноше ний. В новозаветной версии христианской этики нет достаточных предпо сылок к продуктивной жизнеустроительной деятельности – производитель ной, предпринимательской, творческой. Известно, что в протестантизме, в первую очередь в лютеранстве, эта лакуна новозаветной христианской эти ки была компенсирована. В православии эту миссию практически выполни ли старообрядцы, однако их духовно практический опыт, на практике бога тый, не нашел полновесного богословского воплощения. Политическими стараниями РПЦ старообрядчество в программу нового школьного предме та не допущено. А.П. Как то, что Вы говорите о сопредельности морали и религии прослежи вается в текстах (или подтекстах), которые Вы анализируете, исследуя источ ники и происхождение морали, в частности у Гомера и Ахикара? Мне кажет ся, там религиозная составляющая очень условна. Р.А. Она для нас условна, потому что при доминирующем опыте восприятия и переживания христианской религиозности мы не воспринимаем другую религиозность. Опять таки в силу полученного образования мы относимся к нехристианским религиозным образам исключительно как к художествен ным. Мифология для нас – это особая форма искусства, а не религии. В древ нейшей версии «Повести об Ахикаре» богов в самом деле почти нет. Однако в гомеровских поэмах ни одно событие не происходит без участия богов, и при этом мы не воспринимаем поэму как сакральный текст. Но достаточно вчитаться в описываемые события, деяния и мысли гомеровских героев, как станет ясно, что они не менее религиозны, чем персонажи Ветхого Завета (что более полувека назад замечательно продемонстрировал Эрик Доддс в книге «Греки и иррациональное»). А.П. В какой мере религиозно окрашено то самое рудиментарное норматив ное содержание, которое вы выявляете? Р.А. Это рудиментарное нормативное содержание обнаруживается как тако вое мною и таковым является лишь для меня, для решения моих исследова тельских задач, в частности реконструкции логики формирования морали. Имея в виду эти задачи, могу сказать, что религиозная окрашенность анали зируемого мной материала для меня не значима. Вместе с тем мы не должны забывать, что гомеровские поэмы долгое время были «базовым учебным по

69

собием» в классическом греческом образовании – словесном и поэтиче ском, а во многом и основой гражданского воспитания. О значении гомеров ских поэм в античной Греции говорит то, сколь часто Гомер как авторитет подвергался критике древними философами, и, конечно, не как поэт, а как учитель благочестия и добродетели. А.П. Как в этой перспективе Вы относитесь к идее Анри Бергсона о том, что мораль в том виде, как мы ее знаем, не могла бы возникнуть, не будь каких то особых форм религиозного опыта. Видите ли Вы такие формы религиозно го опыта, которые решающим образом повлияли на становление морали, и готовы ли признать вслед за Бергсоном, что нравственное отношение к дру гому человеку не могло бы приобрести универсализованные формы, не бу дучи опосредствованным представлениями о едином божественном начале мира? Р.А. Я бы с этим согласился, но со следующей оговоркой: религиозный опыт сыграл важную роль в формировании ряда существенных моральных пред ставлений. Упоминавшийся ранее Доддс считал, что религия и мораль исто рически имели разные источники: религия вырастала из магии, из попыток контролировать отношения с природой, а мораль – из опыта социального взаимодействия. Но таковы именно истоки, в смысле предпосылки, возник новения религии и морали; в процессе дальнейшего развития мораль и ре лигия начинают переплетаться и со временем все более и более. Опыт лич ностной автономии поначалу возникает на религиозной основе. Историче ски религиозный опыт складывается и существует (отчасти это справедливо и сегодня) как важное средство морально психологического освобождения человека от социального давления. В этом своем выражении религиозный опыт очень важен как духовный опыт (понятно, что я не отождествляю рели гиозность и духовность), но это одно из обнаружений религиозного опыта. Наверное, противоположным его выражением было то, что давало основа ние всем свободомыслящим говорить о религии как «опиуме для народа». Здесь мы с другой стороны возвращаемся к вопросу, который спонтанно возник в нашей беседе чуть ранее – о моральности религии. Что касается универсальности (всеобщности), надо отметить прежде всего, что мораль не сама по себе, в своей целостности универсальна. Таковы от дельные ее компоненты. Мы по инерции говорим об универсальности мора ли, не отдавая себе отчет, что эта характеристика довольно ограниченна. То,

70

что универсальность – не универсальная (позволю себе такой каламбур) ха рактеристика морали, хорошо показал Гегель в «Феноменологии духа» на примере невсеобщности таких «всеобщих», казалось бы, принципов, как «Следует всегда говорить правду» и «Возлюби ближнего своего, как самого себя». Деконструируя понятие универсальности (и понимая отличие универсаль ности от универсализуемости), мы должны для начала разделить универ сальность как характеристику определенных моральных форм, таких, на пример, как некоторые принципы и суждения, и универсализацию каких то представлений, становящихся моральными в процессе универсализации. Универсальные моральные формы – результат длительного культурно исто рического процесса, они вызревают из ситуативного и партикулярного ком муникативного опыта. Это хорошо видно на материале формирования золо того правила. Формула золотого правила даже в неразвитом виде представ ляет результат определенного рода обобщения и абстрагирования от конкретики человеческих отношений. Этот процесс абстрагирования, как мы видели, можно отследить на конкретном историческом материале. В этом плане в высшей степени интересна «Повесть об Ахикаре». В одном из эпизодов Повести (этот эпизод встречается уже в древнейшей из известных нам версий Повести, относящейся к V в. до н.э.) мы видим, что универсализа ция рождается в непосредственной коммуникации – в ситуации, когда один ставит себя на место другого, а другого на место себя. Это мысленная и арти кулируемая, но не реальная перемена ролей уже есть выход из коммуника тивной локальности. Соотнесение себя с другим, отношение к себе от имени другого, к тому же в соответствии с принципами, пруденциально и прагма тически не вписывающимися в конкретную ситуацию – первый, не сразу осознаваемый коммуникативный опыт универсализации. Это происходит благодаря усилию выхода за пределы собственного горизонта, за рамки дан ной ситуации, возможно даже преодоления инерции традиции. При этом интересно отметить вот что: сопоставительный анализ разнесенных на ты сячу лет версий Повести показывает, что Ахикар в драматический момент своей жизни, склоняя другого к нарушению приказа царя, апеллирует к не коему надситуативному принципу. В исторически поздней версии – это ми лосердие Бога. Мы можем сказать, что Божество – важный фактор универса лизации, без божественного начала вроде бы невозможно прорваться за рамки ситуативности, локальности, партикулярности. Однако в исторически

71

древней версии в этой же самой ситуации Ахикар апеллирует не к богам, а к милосердию царя. Конечно, ассирийский царь богоподобен, его власть бо жественна, и все же это не бог. К тому же Ахикар апеллирует не только к ми лосердию верховного существа – Бога или царя, он апеллирует еще к своему опыту, своим деяниям, совершенным в прошлом, и они оказываются важным аргументом, в общем тоже задаваемым извне данной ситуации. Я уже отмечал, что как моралист Ахикар тотально пруденциален; его этика – это этика благоразумия. После Канта благоразумие принято рассматривать как низшую форму морали, у Канта это и вовсе внеморальная форма мышле ния (мотивации, поведения). Между тем непредвзятый анализ благоразумия показывает, что это, несомненно, морально сопряженное мышление. Сопря женность обеспечивается тем, что принцип благоразумия предполагает и повелевает преодоление преходящего понимания блага как здесь и теперь блага, как моего блага, конечного блага. Пруденциальный аргумент направ ляет на некое неколебимое, не зависящее от преходящих обстоятельств бла го, на своего рода конечное благо, такое благо, обладателю которого можно предстать пред очи царя (и Бога). Здесь мы тоже имеем своего рода универ сализацию, возвышение над конкретным и партикулярным. Как мы видим из Повести, это «высшее благо» или, скажем так, благо более общего уровня, чем здесь и теперь благо, всегда соотносится с благом других людей или во вся ком случае опосредствовано отношениями с другими людьми, хотя в рамках пруденциального мышления другой, как правило, оказывается средством обеспечения собственного блага в высшем смысле этого слова. Это – способ мышления, которое уже содержит определенные элементы универсализа ции. В какой то момент в Повести моралистическое рассуждение перестраи вается: соотнесение с другим(и) и конечное благо оказываются взаимоопос редованными, так что забота о благе другого выступает как ценность сама по себе, но это ценность, которая соотнесена с моим собственным благом. По сюжету Повести видно, что забота о благе другого может выступать как цен ность сама по себе. Обратим внимание, что в поздней версии Повести Ахи кар, призывая другого нарушить приказ царя, апеллирует к Богу. В древней шей версии он апеллирует к милосердию самого царя, т.е. царь там выступа ет в двух ипостасях – царя, бездумно отдающего несправедливые приказы, и царя милосердного и вдумчивого; приказ царя воспринимается как что то, социально контекстуализированное, а его милосердие воспринимается как трансцендентное. И там, и там обоснование непрагматичного действия

72

обеспечивается апелляцией к абсолюту. Для нас природа этих абсолютов различна, а каково было религиозно нормативное мышление в VII в. до н.э., мы с определенностью не знаем. Возьмем позднюю версию, в которой Ахи кар апеллирует к Богу. Это – апелляция к абсолюту, это придание своей просьбе (связанной с нарушением приказа царя, т.е. смертельным преступ лением) особой убедительности и веса. Но универсализация суждения про исходит не за счет обращения к авторитету, а за счет выхода за рамки Я, за счет понимания Я в соотнесенности с Ты, за счет предпочтения некоего над наличного блага благу наличному. Материал Повести показывает, что в нор мативном мышлении исторически происходят изменения в понимании ко нечной ценностной и императивной инстанции – от имманентного автори тета к трансцендентному. Но само по себе признание кого то, находящегося вне ситуации оценки, в качестве авторитета предполагает того, кто выражает это признание, причем выражает от своего имени, понимая необходимость убедительности. Исторически существенно позже такой конечной ценност ной инстанцией становится личность, которая в этой своей функции прини мает на себя характеристики трансцендентности, что Кант своеобразно вы разил в образе гражданства в умопостигаемом, т.е. надэмпирическом, надси туативном мире.

Роль этики в жизни общества А.П. От морали мы переходим к этике как к теории, как к исследовательской сфере. Какая роль у этики и у того, кто ею занимается, по отношению к нрав ственной практике? Ради чего этик делает то, что он делает? Какое это отно шение имеет к практической сфере? Р.А. Мне кажется, нет однозначного ответа на этот вопрос. Мы же понимаем, что этика неоднородна и ее дифференциация резко усилилась с развитием прикладных этик. Прикладные этики имеют сильное влияние на соответст вующие области общественной практики. Влияние философской и норма тивной этики, по видимому, опосредованное. Когда философ, исследующий мораль, претендует воздействовать на нравственную практику, он, как мне кажется, примеряет на себя какую то другую роль. Другое дело, что было бы хорошо, если этика как моральная философия была внимательнее к практи ке, моральному языку, к тому, как используются моральные категории в пуб личной речи. Мы знаем на примере известных моральных философов даже

73

последнего полувека, как и в чем такая внимательность проявляется, как воз никающие в общественном мнении проблемы осмысляются теоретиками с помощью инструментов, выработанных ими для решения философских за дач, хотя в своих философских работах они, как правило, не проявляли ин тереса к практическим нравственным вопросам. А.П. Насколько существенно и действенно влияние на практику ее фило софско этического осмысления? Р.А. Не думаю, что здесь есть какая то закономерность. Действенность зави сит от множества факторов – от личности философа, дискурсивной ситуа ции в обществе, открытости и гибкости общественного мнения, интеллекту альной и гуманитарной вменяемости СМИ и т.д. Когда философ выступает публично (я имею в виду его активность не как ученого, а как публициста, об щественного деятеля), он оказывает влияние не на саму практику, а на обще ственный дискурс, на других участников дискурса, отдельные из которых могут быть чувствительны к философским высказываниям и восприимчивы к философскому анализу. Восприняв философские идеи, аргументы, интер претации, они могут транслировать идеи философа, адаптируя их к потребно стям и возможностям агентов частных общественных практик. А.П. Может ли специалист по этике выступать в роли эксперта? Р.А. Экспертная деятельность все таки отличается от деятельности исследо вателя, создателя научных текстов, преподавателя. Мы убеждаемся на собст венном опыте, что кто то из исследователей и преподавателей может высту пать в роли эксперта, а кому то это не интересно. Очень важно, чтобы в об ществе была потребность в этической экспертизе, понимание ее важности. Не исключаю, что именно специалисты по этике должны каким то образом формировать эту потребность, в частности инициативно выступая со свои ми экспертными оценками в СМИ. А.П. Вы являлись экспертом комиссии ЮНЕСКО. Чувствовали ли Вы себя та ким же экспертом, как, предположим, представители технических специаль ностей, социологи, политологи? Р.А. К сожалению, ничего не знаю о том, что и как чувствуют в качестве экс пертов социологи, политологи или технологи. Я был членом Комиссии по этике научных знаний и технологии ЮНЕСКО (и продолжаю им оставаться, так сказать, в заочном качестве, буквально, corresponding member). В комис

74

сию, состоящую из двух десятков членов, входили при постоянной ротации три четыре философа, из них два три – специалиста по этике, причем, ка жется, я один был моральным философом, другие были специалистами в об ласти прикладной этики. В этом своем качестве я выступил экспертом, в смысле знатоком моральной философии. Мне довелось активно работать в двух экспертных группах. Например, при подготовке доклада об этических аспектах изменения климата я исходя из опыта своих философских иссле дований морали сформулировал некоторые позиции, а именно: общие по зиции относительно того, что такое моральные ценности, как они претворя ются в требования, какое это имеет значение, какую роль это может играть в анализе проблематики изменения климата. А.П. Что выступает в качестве основы деятельности этика эксперта? Ведь есть, скажем так, общераспространенные моральные убеждения, и эксперт может от талкиваться от них, проводя техническую работу по их приспособлению к ка кой то частной проблематике. Есть собственно философские моральные док трины, которые представляют собой иное, и он может отталкиваться от них. Р.А. Экспертиза – это ответ на запрос. Запрос может исходить от общества, от каких то групп интересов, от компаний, от государственных органов. Экспертиза проводится под определенные задачи. Это могут быть задачи критического анализа программного политического документа, разных его аспектов – концепции, аргументации, языка или некоего идейного замысла, или результатов мониторинга последствий некой политики или акций и т.д. Так что здесь нет какой то универсальной позиции эксперта или единой стратегии, кроме того, что эксперт должен сохранять свою независимую по зицию и быть верным профессиональному кодексу чести. Основой деятель ности эксперта являются его эрудиция, компетенция, опыт, в том числе опыт экспертной деятельности. А.П. Предметом экспертизы могут быть разные проблемы. Одно дело про блемы, связанные, к примеру, с изменением климата, и другое – проблемы, связанные, скажем, с острым столкновением систем ценностей или отдель ных ценностей, за которыми стоят те или иные общественные группы. Что здесь может сделать этик эксперт? Так, в 1993 г. в США была принята поправ ка к конституции одного из штатов. Поправка касалась вопросов отношения общества к гомосексуальности и в последующем обсуждалась в суде. Суд привлек в качестве экспертов именитых моральных философов, знатоков

75

именно моральной философии – Джона Финниса и Марту Нассбаум. Им предстояло ответить на вопросы о нормативных критериях оценки гомо сексуальности. В какой мере принятый ими мандат был этически оправдан? Р.А. У меня нет ни малейшего сомнения в том, что если эти именитые фило софы приняли приглашение, взятая ими на себя роль была этически оправ дана. Я не совсем уверен, в каком качестве они выступали в суде. Понятно, что в качестве экспертов, но как моральные философы или как ответственные, образованные и обеспокоенные общественными проблемами граждане. Мо жет быть, и в том, и в другом. В любом случае их пригласили туда не просто как моральных философов, а их пригласили как Марту Нассбаум и Джона Финниса, т.е. авторитетных и ответственных ученых. А.П. Нассбаум говорила, что к данной практике никаких моральных пре тензий быть не может, что в истории человечества не существовало ус тойчивого этического предубеждения против гомосексуализма, а Финнис утверждал, что у нас есть масса оснований для того, чтобы считать гомосек суализм сомнительным в нравственном отношении явлением, и существо вавшее в истории к нему отношение только подтверждает такие сомнения. Р.А. Я думаю, что их экспертиза могла быть неудовлетворительной лишь по тому, что моральная философия не готова к исчерпывающему прояснению такого рода вопросов. Поэтому я и задался вопросом, в каком качестве они выступали на суде – в качестве моральных философов или в качестве граж дански ответственных интеллектуалов… О.А. Проблема соотношения философии и практики гораздо специфичнее обнаруживается внутри самой этики – в соотношении философской этики и прикладной этики. Я знаю, Вы считаете, что прикладная этика и философ ская связаны между собой, и если прикладная этика не опирается на фило софскую непосредственно, то во всяком случае пользуется общими этиче скими категориями, выработанными в философской этике. В то же время прикладная этика, решая свои частные задачи, оказывает «обратное» влия ние на моральную философию, в том числе на философское представление о морали. Как Вы думаете, существуют ли пределы для такого влияния и нет ли опасности, что развитие прикладной этики, сконцентрированной на до вольно частных проблемах в конкретных практических областях, может привести к размыванию критериев морали?

76

Р.А. Мне тоже приходилось сталкиваться с такими опасениями. Хотелось бы понять хотя бы в общих чертах, в чем может быть опасность. Вы чувствуете такую опасность? Мне кажется, прикладная этика иногда демонизируется, иногда карикатуризируется философскими этиками. Мне уже приходилось высказывать предположение, что их предубежденность в отношении при кладной этики может быть обусловлена сохраняющимися в силе позициями этического абсолютизма, располагающего его приверженцев к норматив ной однозначности и одновременной нечувствительности к реальному мо ральному опыту. К сожалению, это мое впечатление никем не было проком ментировано, не было подвергнуто сомнению. Но и я не нашел пока никаких поводов от него отказаться. С последней трети XX в. мы являемся свидетелями взрыва этико прикладных исследований, разработок, образовательных программ, публикаций, специ альных изданий. Прикладные этики стали востребованы в высших учебных заведениях, в которых дается специальное образование; при этом совершен но очевидно, что общественная потребность в специалистах по прикладной этике пока не может быть удовлетворена в полной мере. К тому же эти ко прикладная тематика заявлена приоритетной многими фондами, финан сирующими исследовательские проекты, в мире проходит масса конферен ций, а прикладная этика стала своего рода модным веянием. В нее устреми лось много людей со специальным, часто техническим образованием, и имеющих довольно слабые представления об этике как таковой. Во всем ми ре проблема кадров в этой области стоит очень остро. Впрочем, я не склонен драматизировать ситуацию. Кадры – дело наживное. Гораздо более серьезная проблема в том, что прикладная этика из за того, что в ней участвуют те, кто недостаточно образован в области философии и этики, оказывается не созвучна философской этике. По этому поводу я ду маю, что ответственность за созвучия, т.е. за налаживание и сохранение свя зей между философской и прикладной этикой должны взять на себя именно философы. Союз философских и прикладных этиков очень важен. У фило софов нет средств для непосредственного выхода на общественную практи ку, на процессы, обеспечивающие принятие решений и т.д., а у прикладных этиков в силу специфики их занятий такие возможности есть, они этим за нимаются, они это знают. При этом мы должны понимать, что прикладная этика внутри себя содержит и теоретическую часть, и нормативную. Это тео рия другого уровня по сравнению с философской этикой, но это именно

77

теория. В нашей литературе остается доминирующим представление о при кладной этике как о своего рода практике. Может быть, поэтому философы видят в прикладной этике опасность для этики, полагая, что практика пре тендует на теорию? Практика – это предмет изучения прикладной этики, и это та практика, которую философская этика не может изучать в силу осо бенностей своей методологии и имеющихся у нее теоретических средств. Поэтому я считаю, что этико прикладные исследования являются важным ресурсом философской этики. О.А. Верно ли мое впечатление, что прикладная этика начинает развиваться как некоторая реакция на то, что аналитическая этика зашла в тупик? А.П. Скорее, это была реакция на то, что аналитическая этика в том виде, в каком она существовала, не могла дать ответы на вопросы, с которыми к ней обращалось общество. Р.А. Да, прикладная этика развивается в ответ на общественные озабоченно сти и беспокойства. Например, можно проследить, как возникает экологиче ская этика в ответ на те проблемы, которые обнаруживаются в отношениях с природой, а именно, в деле сбережения лесов. Этика науки и биоэтика начи нают особенно активно развиваться в ответ на осознание трагической прак тики в научных исследованиях и экспериментах над людьми, проводивших ся в гитлеровском рейхе. Один из малых Нюрнбергских процессов был по священ именно преступлениям такого рода, и решения суда обнажили этико нормативную, а не только юридическую необеспеченность в этой об ласти. Этика войны актуализируется в ответ на вызовы общественного дви жения против войны США во Вьетнаме. Аналогичным образом обстоят дела с другими прикладными этиками. Хотя они не всегда вырастали из каких то конкретных случаев или обстоятельств общественной жизни, их возникно вение предопределялось осознанием в обществе каких то острых, вызываю щих обеспокоенность и тревогу проблем. Часто, хотя и не всегда, именно философы и именно моральные философы брались за осмысление и анализ тревожащих общество проблем, последующих исследований и разработок. О.А., А.П. Рубен Грантович, большое спасибо за интересную беседу!

Библиография основных трудов Р.Г. Апресяна Книги § Этика : учебник. М. : Гардарики, 1998; 2007. 478 с. (соавт.: А.А. Гусейнов). § Идея морали и базовые нормативно этические программы. М. : Институт фило софии РАН, 1995. 353 с.

§ Ascenso a la moral (Восхождение к морали). M. : Editorial Progreso, 1991. 286 с. (на испанском языке).

§ Постижение добра. М. : Молодая гвардия, 1986. 207 с. § Из истории этики Нового времени. Этический сентиментализм. М. : МГУ, 1986. 80 с.

*** § Об этических принципах научной деятельности: аналитический обзор и про ект Декларации для государств – участников СНГ. СПб. : Изд во НИИЭМ им. Пастера, 2011. 36 с. (соавт.: Б.Г. Юдин, О.И. Кубарь).

§ О праве лгать ; сост. и ред. Р.Г. Апресян. М. : РОССПЭН, 2011. 390 с. § Этика и экология ; отв. ред. Р.Г. Апресян. Великий Новгород : НовМИОН, 2010. 368 с. § Общественная мораль: философские, нормативно этические и прикладные проблемы ; под ред. Р.Г. Апресяна. М. : Альфа М, 2009.

§ Философия и этика : сборник научных трудов. К 70 летию академика А.А. Гу сейнова ; отв. ред. и сост. Р.Г. Апресян. М. : Альфа М, 2009.

§ Логос. 2008. № 5. О праве лгать ; ред. сост. номера Р.Г. Апресян. § Насилие и ненасилие: философия, политика, этика : материалы электронной конференции ; под ред. Р.Г. Апресяна. М. : МИОС, 2002.

§ Нравственные ограничения войны: проблемы и примеры ; под ред. Б. Коппи терса, Н. Фоушина, Р. Апресяна. М. : Гардарики, 2002.

§ Этика : энциклопедический словарь ; под общ. ред. Р.Г. Апресяна, А.А. Гусейно ва. М. : Гардарики, 2001.

§ Этика: новые старые проблемы. К шестидесятилетию Абдусалама Абдулкери мовича Гусейнова ; отв. ред. Р.Г. Апресян. М. : Гардарики, 1999. 256 с.

§ Гражданское участие: ответственность, сообщество, власть. Неконцептуаль ный сборник ; отв. ред. Р.Г. Апресян. М. : Аслан, 1997. 110 с.

79

§ Опыт ненасилия в ХХ столетии: социально этические очерки ; под ред. Р.Г. Ап ресяна. М. : Аслан, 1996. 280 с.

§ Мораль и рациональность ; отв. ред., автор предисловия Р.Г. Апресян. М. : Ин ститут философии РАН, 1995. 181 с.

§ Основы марксистско ленинской этики. М. : Высшая школа, 1987. 240 с. (соавт. А.А. Гусейнов, А.П. Скрипник).

§ К. Маркс, Ф. Энгельс, В.И. Ленин о морали и нравственном воспитании ; ред. сост. Р.Г. Апресян, В.Г. Иванов. М. : Политиздат, 1985. 528 с.

§ То же. Перевод на армянский яз. Ереван : Айастан, 1989. § То же. Перевод на украинский яз. Киев : Политиздат Украины, 1986.

Статьи § Слова любви: eros, philia, agape // Философия и культура. 2012. № 8. С. 27–40. § Power and Society in Russia: a Value Approach to Legitimacy // Power and Legi timacy – Challenges from Russia ; ed. by P.A. Bodin, S. Hedlund, E. Namli. L. ; N.Y. : Routledge, 2013. P. 118–132.

§ Смысл морали в этике Дэвида Юма // Этическая мысль ; отв. ред. А.А. Гусейнов. М. : ИФРАН, 2012. Вып. 12. С. 72–103.

§ Феномен взаимности: коммуникативные и нормативные предпосылки исто рического формирования морали // Вестник Российского университета друж бы народов. Сер. Философия. 2012. № 1. С. 75–90.

§ Прикладаная этика и общая теория морали // Ведомости НИИПЭ. Прикладная этика как фронестика морального выбора ; под ред. В.И. Бакштановского, В.В. Новоселова. Тюмень : НИИПЭ, 2012. Вып. 40. С. 84–95.

§ Истоки морали в архаическом обществе (На материале «Илиады») // Человек. 2011. № 3. С. 21–40; № 4. С. 21–40.

§ Нравоперемена Ахилла: к первичному генезису морали // Философский жур нал. 2011. № 1. С. 115–133.

§ Коммуникативный источник морального долженствования // Этическая мысль ; отв. ред. А.А. Гусейнов. М. : ИФРАН, 2011. Вып. 11. С. 5–29.

§ The Practices of Mercy // Dostoevsky’s Brothers Karamazov: Art, Creativity, and Spirituality ; ed. by P. Cicovacki, M. Granik. Heidelberg : Universitaetsverlag Winter, 2010. P. 115–129.

§ Морально философский смысл дилеммы антропоцентризма и нон–антропоцен тризма // Этическая мысль ; под ред. А.А. Гусейнова. М. : ИФРАН, 2010. Вып. 10. С. 5–19.

80

§ Три понятия морали Абдусалама Гусейнова // Российская философии продол жается: из ХХ века в ХХI ; под ред. Б.И. Пружинина. М. : РОССПЭН, 2010. С. 258–311.

§ В сокращенном варианте: Абдусалам Гусейнов. Очерк творчества // Филосо фия и этика : сборник научных трудов. К 70 летию академика А.А. Гусейнова ; отв. ред. и сост. Р.Г. Апресян. М. : Альфа М, 2009. С. 35–60.

§ Имперфекционист // В.Л. Рабинович. Метафоры Рабиновича, или Небесный закройщик. М. : М. Захаров, 2010. С. 305–310.

§ Понятие общественной морали: послесловие к дискуссии // Вопросы фило софии. 2010. № 2. С. 63–75. Опубл. в расширенном виде: Общественная мо раль: развитие понятия // Общественная мораль: философские, норматив но этические и прикладные проблемы ; ред. Р.Г. Апресян. М. : Альфа М, 2009. С. 465–488.

§ О [не]допустимости лжи. Один случай Канта // Философский журнал. 2009. № 2. С. 156–169.

§ Тенденции и препятствия в международных научных связях // Общественные и гуманитарные науки: тенденции развития и перспективы сотрудничества ; сост. и ред. Л.К. Пипия. М. : Ин т проблем развития науки РАН, 2009. С. 74–94; Перевод: Trends and Obstacles in International Scientific Links // The Social Sciences and Humanities: Research Trends and Collaborative Perspectives ; еd. by L. Pipiya. M. : ISS RAS, 2009. Р. 64–84.

§ Pour une ethique la force // Dioge`nes. 2008. Juillet. №. 223. P. 19–37. The Ethics of Force: Against Aggression and Violence // Dioge`nes. 2009. № 222. P. 95–109; С из менениями: Этика силы – в противостоянии насилию и агрессии // Вопросы философии. 2010. № 9. С. 164–174.

§ Об этическом кодифицировании университетской жизни. Условия возможно сти // Ведомости НИИПЭ. Этический кодекс университета ; под ред. В.И. Бак штановского, Н.Н. Карнаухова. Тюмень : ТюмГНГУ, 2009. Вып. 34. С. 69–85.

§ Наставления и история Ахикара // Сущность и слово : сборник научных статей к юбилею профессора Н.В. Мотрошиловой ; сост. М.А. Солопова, М.Ф. Быкова. М. : Феноменология–герменевтика, 2009. С. 96–114.

§ Этика героического энтузиазма Джордано Бруно // Этическая мысль ; под ред. А.А. Гусейнова. М. : ИФРАН. 2009. Вып. 9. С. 43–64.

§ Золотое правило в этике Аристотеля // Философия и этика : сборник научных трудов. К 70 летию академика А.А. Гусейнова ; отв. ред. и сост. Р.Г. Апресян. М. : Альфа М, 2009. С. 157–170.

81

§ Комментарии к дискуссии // Логос. 2008. № 5. С. 196–214; перепечатано с из менениями: О праве лгать ; сост. и ред. Р.Г. Апресян. М. : РОССПЭН, 2010. С. 204–222.

§ О праве лгать // Логос. 2008. № 5. С. 4–18; перепечатано с изменениями: О пра ве лгать ; сост. и ред. Р.Г. Апресян. М. : РОССПЭН, 2010. С. 10–24. Перевод: On the Right to Lie // Russian Studies in Philosophy. 2009–2010. Vol. 48, № 3. Р. 9–25.

§ Случай Ахикара (К происхождению морали) // Философия и культура. 2008. № 9. С. 74–86.

§ Экологическая этика в системе прикладного этического знания: предмет, ме тодология, проблематика // Основы экологической этики : учеб. пособие ; под общ. ред. Т.В. Мишаткиной, С.П. Кундаса. Минск : МГЭУ им. А.Д. Сахарова, 2008. С. 5–21.

§ Ценностные парадигмы воспитания // Вестник Томского государственного педагогического университета. 2008. № 1. С. 91–97.

§ Метадисциплинарные

проблемы прикладной этики // Ведомости ТюмГНГУ. Прикладная этика: «КПД практичности» ; под ред. В.И. Бакштанов ского, Н.Н. Карнаухова. Тюмень, 2008. Вып. 32. С. 5–28.

§ О появлении понятия «золотое правило» // Этическая мысль ; под ред. А.А. Гу сейнова. М. : ИФРАН, 2008. Вып. 8. С. 194–212.

§ Жизнь в профессии // Ведомости НИИПЭ. Жизнь в профессии: «истории успе ха» университетских интеллектуалов ; под ред. В.И. Бакштановского, Н.Н. Кар наухова. Тюмень : ТюмГНГУ, 2007. Вып. 31. С. 19–32.

§ Мораль и общество: Олег Дробницкий в истории современной этики // Сво бодное слово: интеллектуальная хроника ; сост. В.И. Толстых. Альманах 2006/2007. Вып. 10. М. : Русский путь, 2007. С. 86–96.

§ Разночтения любви // Грани познания. Наука, философия, культура в ХХI в. ; под ред. Н.К. Удумян. М. : Наука, 2007. Т. 2. С. 325–342.

§ Рецензия: Э.Ю. Соловьева «Категорический императив нравственности и пра ва» // Вопросы философии. 2007. № 7. С. 167–175.

§ И. Кант и этика морального чувства // Иммануил Кант: наследие и проект ; под ред. Н.В. Мотрошиловой. М. : Канон+ : Реабилитация, 2007. С. 259–271.

§ Этическая проблематика в «Опыте о человеческом разумении» Дж. Локка // Историко философский ежегодник ; гл. ред. Н.В. Мотрошилова. М. : Наука, 2006. С. 132–151.

§ «Мне отмщение, Аз воздам»: о нормативных контекстах и ассоциациях запове ди «Не противься злому» // Этическая мысль ; под ред. А.А. Гусейнова. М. :

82

ИФРАН, 2006. Вып. 7. С. 59–78; перепечатано: Этическая мысль. Современные исследования ; под ред. А.А. Гусейнова. М. : Прогресс–Традиция, 2009. С. 391–415; перевод: «Revenge Is Mine, I Will Repay»: оn the Normative Contexts and Associations of the Commandment «Resist Not Evil» // Russian Studies in Philosophy. 2009. Vol. 48, № 2. Р. 8–27.

§ Понятие общественной морали (опыт концептуализации) // Вопросы фило софии. 2006. № 5. С. 3–17; опубл. с изменениями: Актуальные проблемы совре менности сквозь призму философии ; отв. ред С.В. Девяткин. Вел. Новгород : НовГУ им. Ярослава Мудрого, 2007. Вып. 1. С. 57–86; опубл. с изменениями: По нятие общественной морали // Общественная мораль: философские, норма тивно этические и прикладные проблемы ; ред. Р.Г. Апресян. М. : Альфа М, 2009. С. 15–35.

§ The Idea of Tolerance in Today Russia // Russia and the West: Missed Opportunities, Unfulfilled Dialogs ; еd. E. Waegemans. Brussels : Contractfotum, 2006. P. 19–26.

§ Понятие «надлежащее» в «Теории нравственных чувств» Адама Смита // Исто рико философский ежегодник ; гл. ред. Н.В. Мотрошилова. М. : Наука, 2005. С. 88–107.

§ Идеал романтической любви в «постромантическую эпоху» // Этическая мысль ; под ред. А.А. Гусейнова. М. : ИФРАН, 2005. Вып. 6. С. 201–218.

§ Рецензия: Э. Гидденс. «Трансформация интимности: Сексуальность, любовь и эротизм в современных обществах» // Вопросы философии. 2005. № 2. С. 187–189.

§ Принцип наслаждения и интимные отношения // Человек. 2005. № 5. С. 56–66. § Ethics in Higher Education // Lifelong Learning in Europe. 2004. № 4. P. 246–251. § Талион: его восприятие и видоизменения в христианстве и исламе // Сравни тельная философия: моральная философия в контексте многообразия куль тур ; отв. ред. М.Т. Степанянц. М. : Вост. лит ра, 2004. С. 221–229; опубл. с изме нениями: Закон талиона в развитии культуры (Очерк тенденций) // Человек. Наука. Цивилизация. К 70 летию академика РАН В.С. Степина ; под ред. И.Т. Ка савина. М. : Канон+, 2004. С. 789–799.

§ Вид на профессиональную этику // Ведомости. Профессиональная этика ; под ред. В.И. Бакштановского, Н.Н. Карнаухова. Тюмень : ТюмГНГУ, 2004. Вып. 25. С. 160–181.

§ Civil Society and Civil Participation // Democracy and the Quest for Justice: Russian and American Perspectives ; еds. W. Gay, T. Alexeeva. Amsterdam ; N.Y. : Rodopi, 2004. Р. 107–120.

83

§ Кому нужен кодекс парламентария // Политический журнал. 2004. № 14 (17). С. 53–55.

§ Моральные ценности // Философия: проблемный курс ; под общ. ред. проф. С.А. Лебедева. М. : ИППК МГУ им. М.В. Ломоносова, 2002. С. 385–403; Филосо фия: университетский курс ; под общ. ред. проф. С.А. Лебедева. М. : ФАИР Пресс, 2003. С. 420–439.

§ Европа: Новое время // История этических учений ; под общ. ред. А.А. Гусейно ва. М. : Гардарики, 2003. С. 552–672.

§ § § § §

Утилитаризм (соавт. А.В. Прокофьев) // Там же. С. 696–703. Эволюционная этика // Там же. С. 703–710. Прагматизм // Там же. С. 710–716. Феноменология // Там же. С. 723–732. Гражданское неповиновение – в политической теории и социальной практике (Джон Ролз и Мохандас Ганди) // Насилие и ненасилие: философия, политика, этика : материалы международной электронной конференции… auditorium.ru ; под ред. Р.Г. Апресяна. М. : МИОС, 2003. С. 54–70; в сокр. виде: Civil Disobedience – in Political Theory and Social Practice (John Rawls and Mohandas Gandhi) // Gandhi Journal. 2003. May.

§ Obedience and Responsibility in Different Types of Military Ethics // Professional Ethics: A Multidisciplinary Journal. 2002. Vol. 10, № 2–4. P. 231–244.

§ Jus Talionis в трактате Гуго Гроция «О праве войны и мира» // Этическая мысль ; отв. ред. А.А. Гусейнов. М. : ИФРАН, 2002. Вып. 3. С. 139–165.

§ Метанормативное содержание принципов справедливой войны // Полис. 2002. № 3. С. 385–403.

§ Особенности парламентской этики и возможные пути ее формирования // Парламентская этика в России : сб. материалов Комиссии Государственной Ду мы Федерального Собрания Российской Федерации по этике. М., 2002. С. 156–164.

§ Введение // Нравственные ограничения войны: проблемы и примеры. М. : Гар дарики, 2002. С. 15–46 (соавт. Н. Фоушин, Б. Коппитерс); Moral Constraints of War: Principles and Cases ; ed. B. Coppiters, N. Fotion. N.Y. : Westview Publishers, 2002. Р. 1–24; Daolun (Введение, соавт. Б. Коппитерс, Н. Фоушин) // Zhanzheng de daode zhiyue: lengzhan hou jubu zhanzheng de zhexue sikao (Моральные огра ничения войны: философские размышления о локальных войнах после хо лодной войны) ; под ред. Б. Коппитерса, Н. Фоушина. Beijing : Law Press (Falü Chubanshe), 2003. Р. 1–28 (на кит. яз.).

84

§ Крайнее средство // Нравственные ограничения войны: проблемы и примеры. М. : Гардарики, 2002. С. 141–167 (соавт. Б. Коппитерс, К. Келеманс); Moral Constraints of War: Principles and Cases ; ed. B. Coppiters, N. Fotion. N.Y. : Westview Publishers, 2002. P. 101–128; Zhanzheng de daode zhiyue: lengzhan hou jubu zhanzheng de zhexue sikao (Моральные ограничения войны: философские раз мышления о местных войнах после холодной войны) ; под ред. Б. Коппитерса, Н. Фоушина, И. Ши. Пекин : Фалю чубанше (Изд во «Право»), 2003. P. 115–138.

§ Ethical Criteria for Space Use – a Russian Perspective // Space Use and Ethics. Vol. I: Papers ; еd. W. Bender, R. Hagen, M. Kalinovski, J. Scheffran. Münster : Agenda Verlag, 2001. P. 93–104.

§ Функциональные особенности благотворительности // Благотворительность в России: Социальные и исторические исследования. СПб. : Лики России, 2001. С. 41–55; опубл. с изменениями: Функциональные особенности благотвори тельности // Общественная мораль: философские, нормативно этические и прикладные проблемы ; ред. Р.Г. Апресян. М. : Альфа М, 2009. С. 328–346.

§ Толерантность и ценности гражданского общества // Ценности гражданского общества и личность. М. : Гардарики, 2001. С. 105–118.

§ Ценностный мир личности // Ценности гражданского общества и личность. М. : Гардарики, 2001. С. 141–190.

§ Ресентимент и историческая динамика морали // Этическая мысль ; отв. ред. А.А. Гусейнов. М. : ИФРАН, 2001. Вып. 2. С. 27–40.

§ Towards the Idea of Civil Society // Sandhan: Journal of Centre for Studies in Civilizations. 2001. Vol. I, № 1. January–June. P. 93–110.

§ Талион и золотое правило: критический анализ сопряженных контекстов // Вопросы философии. 2001. № 3. С. 72–84; Talion and the Golden Rule: A Critical Analysis of Associated Contexts // Russian Studies in Philosophy. 2002. Issue 41:1. Р. 46–64.

§ От «дружбы» и «любви» – к «морали»: об одном сюжете в истории идей // Эти ческая мысль ; под ред. А.А. Гусейнова. М. : ИФРАН, 2000. С. 182–194; в изм. виде: Идейные истоки новоевропейского понятия «мораль» // Вестник Московского ун та. Сер 7. Философия. 2001. № 1. С. 36–47.

§ Перфекционистский и дисциплинарный языки морали // Оправдание мора ли. К 70 летию Ю.В. Согомонова ; отв. ред. В.И. Бакштановский, А.Ю. Согомо нов. М. ; Тюмень : Центр прикладной этики и НИИ прикладной этики ТюмГНГУ, 2000. С. 38–53.

§ Проект Кюнга – «pro» и «contra» // Этос глобального мира. М. : Восточная лите ратура, 1999. С. 108–114, 124–126.

85

§ Золотое правило // Этика: новые старые проблемы. К шестидесятилетию Абду салама Абдулкеримовича Гусейнова. М. : Гардарики, 1999. С. 9–29.

§ Филантропия: милостыня или социальная инженерия? // Общественные нау ки и современность. 1998. № 5. С. 51–60.

§ Мораль // Философские науки. 1998. № 3–4. С. 99–112. § Mahatma Gandhi’s Heritage and Contemporary Russian Experience // Stepaniants M.T. Gandhi and the World Today: A Russian Perspective. New Delhi : Rajendra Prasad Academy, 1998. P. 79–84.

§ Дилеммы благотворительности // Общественные науки и современность. 1997. № 6. С. 67–80.

§ Business Ethics in Russia // J. of Business Ethics. 1997. Vol. 16. P. 1561–1570. § О систематизации этического знания // Философские науки. 1997. № 1. С. 64–77 (соавт. О.В. Артемьева, Л.В. Максимов).

§ Сила и насилие слова // Человек. 1997. № 5. С. 133–137; с изм.: Violent Speach [Насильственная речь] // Peace Review: A Transnational Quarterly. December 1998. Vol. 10, № 4. Р. 573–578.

§ Гражданское общество // Гражданское участие: ответственность, сообщество, власть ; отв. ред. Р.Г. Апресян. М. : Аслан, 1997. С. 8–19.

§ Гражданское общество: участие и ответственность // Гражданское участие: от ветственность, сообщество, власть ; отв. ред. Р.Г. Апресян. М. : Аслан, 1997. С. 31–44.

§ Пределы релятивизма // Философский прагматизм Ричарда Рорти и россий ский контекст ; отв. ред. А. Рубцов. М. : Традиция, 1997. С. 189–211.

§ Этика ненасильственного разрешения конфликтов // Политические конфлик ты: от насилия к согласию М. : Институт социологии РАН, 1996.

§ Народное сопротивление августовскому путчу // Опыт ненасилия в ХХ столе тии : социально этические очерки. М. : Аслан, 1996. С. 200–230.

§ Одухотворенность // Человек. 1996. № 4. С. 60–74. § Идея морали и основные нормативно этические программы // Социальная философия и философская антропология: труды и исследования. М. : ИФРАН, 1995. С. 183–202.

§ Этические знания в зеркале библиотечного каталога (опыт систематизации) // Там же. С. 203–211.

§ Нормативные модели моральной рациональности // Мораль и рациональ ность ; отв. ред. Р.Г. Апресян. М. : ИФРАН, 1995. С. 94–118.

86

§ Политическая социология ненасилия Дж. Шарпа // Социальные конфликты: Экспертиза, прогнозирование, технологии разрешения. Насилие: Тенденции и альтернативы. М. : Институт социологии, 1995. Вып. 8. С. 234–246.

§ Путчи нашего времени // Вопросы философии. 1995. № 5. С. 36–39. § The Ideas of Freedom and Liberty in the Russian Mentality // Concerned Philosophers for Peace Newsletter. 1994. Vol. 14, № 2. P. 12–18.

§ Этика успеха // Этика успеха. Тюмень ; М. : Центр прикладной этики, 1994. Вып. 3. С. 27–33.

§ Заповедь любви // Человек. 1994. № 1. С. 103–111; № 2. С. 5–14; № 3. С. 22–32. § Изначальные детерминанты нравственного опыта // Вопросы философии. 1993. № 8. С. 32–43.

§ Ненасилие и права человека // Ненасилие: философия, этика, политика ; под ред. А.А. Гусейнова. M. : Наука, 1993. С. 42–53.

§ The Year of People Power // The Ploughshares Monitor. Waterloo, 1992. Vol. XIII, № 1. Р. 1–4.

§ Природа морали // Философские науки. 1991. № 12. С. 53–64. § Добро и польза // Этическая мысль. 1991. М. : Республика, 1991. С. 13–37. § Неявные противоречия доброжелательного общения // Проблемы нравствен ной культуры общения. Вильнюс : Институт философии, социологии и права АН Лит. ССР. 1986. С. 69–73.

§ Проблема «другого Я» и моральное самосознание личности // Философские науки. 1986. № 6. С. 53–59.

§ Altruismus und Kollektivismus // Ethische Aspekte der sozialistischen Lebensweise. Berlin : Humboldt Universitat zu Berlin, 1985. Р. 78–88; с изм.: Принципы коллек тивизма и альтруизма в морали и нравах социалистического общества // Ме тодологические проблемы исследования социалистической морали и нравст венного воспитания. М. : МГУ, 1987. С. 67–78.

§ Мораль потребления: традиции и новации // Мораль потребительства: истоки, проявления, критика. Сер. Этика ; под ред. О.П. Зубец. М. : Знание, 1985. С. 27–43.

§ Когнитивный аспект функционирования эмоций и интеллекта в нравственно сти // Рациональное и эмоциональное в нравственности. М. : МГУ, 1983. С. 6–26.

§ Нравственная вменяемость личности: Шефтсбери и Гегель // Проблемы соци ального развития в истории философии. М. : Философское общество СССР, 1982. С. 25–28.

87

§ Бригадный подряд: уроки этики // Нравственная жизнь коллектива и планиро вание воспитательной работы. Тюмень, 1981. С. 222–224.

§ Эмоциональные механизмы нравственности (К постановке проблемы в анг лийском этическом сентиментализме // Вопросы философии. 1981. № 5. С. 113–124.

§ Диалоги о нравственности (Рецензия на книгу А.А. Гусейнова «Золотое прави ло нравственности». М. : Молодая гвардия, 1979) // Молодой коммунист. 1980. № 7. С. 98–100 (под псевдонимом А. Рубен).

§ Шефтсбери о моральном чувстве // Философские науки. 1979. № 6. С. 149–152. § Die sittliche Entwicklung der Personlichkeit in der sozialistischen Gesselchaft // Deutche Zeitscrift fur Philosophie. 1979. № 5. S. 646–653.

§ Учение о благожелательности в этике Ф. Хатчесона // Вестник МГУ. Филосо фия. 1977. № 3. С. 61–71.

Статьи в энциклопедиях и словарях § Добро и зло; Добродетель и порок; Долг; Достоинство; Дружба; Идеал; Индиви дуализм; Милосердие; Мораль; Нравственное самоопределение; Ответствен ность; Свобода; Совесть; Счастье; Эгоизм и альтруизм // Новая школьная эн циклопедия: человек. М. : РОСМЭН ; Мир книги, 2005.

§ Добро и долг; Долг и обязанность; Конструктивно ли зло? Между добром и злом; О долге; Оправдывает ли цель средства; Что такое идеал // Духовный мир человека : энциклопедия для детей: человек ; вед. ред. тома Т. Каширина. М. : Аванта+, 2004. Т. 18. С. 199–219.

§ Альтруизм; Благотворительность; Вина; Всеобщность; Гедонизм; Гражданское неповиновение; Добро; Дробницкий; Дружба; Идеал; Индивидуализм; Мораль; Нравственность; Обязанность; Ответственность; Полезность; Праксеология; Сентиментализм этический; Совершенство; Совесть; Удовольствие; Утилита ризм; Хатчесон; Цель и средства // Философия : энциклопедический словарь ; под ред. А.А. Ивина. М. : Гардарики, 2004.

§ Аболиционизм; Агапэ; Альтруизм; «Басня о пчелах» [Мандевиля]; Беспристра стность; Благодарность; Благодеяние; «Благое вижу, хвалю, но к дурному вле кусь»; Благожелательность; Благотворительность; Вина; Всеобщность; Выбор; Гедонизм; Геракла выбор; Гражданское неповиновение; Добро; Добропорядоч ность; Достоинство; Дружба; Заключенного дилемма; Заповедь любви; Идеал; Индивидуализм; «Исследование о добродетели, или заслуге» [Шефтсбери]; «Ис следования о происхождении наших идей красоты и добродетели» [Хатчесо

88

на]; Корпоративизм; «Любите врагов ваших»; Любовь; Максима; Милосердие; Мораль; «Наибольшее счастье наибольшего числа людей»; «Не судите, да не су димы будете»; Нравственность; Нравы; Обязанность; Пацифизм; Польза; «По нятие морали» [Дробницкого]; Порнография (соавт. О. Воронина); Прагма тизм; Праксеология; Пробабилизм; Проституция (соавт. О.П. Зубец); Проще ние (соавт. Е.Д. Мелешко); Распутство; Свобода; Сентиментализм этический; Совершенство; Совесть; Справедливой войны принципы; Удовольствие; Ути литаризм; «Утилитаризм» [Дж.С. Милля]; Фанатизм; «Цель оправдывает средст ва»; «Человек человеку волк»; Эволюционная этика; Эгоизм; Этикет // Этика : энциклопедический словарь ; отв. ред. Р.Г. Апресян, А.А. Гусейнов. М. : Гардари ки, 2001.

§ Агапэ; Альтруизм; Аскетизм; Благотворительность; Вина; Выбор моральный; Гедонизм; Гражданское неповиновение; Добро; Достоинство; Дружба; Заклю ченного дилемма; Заповедь любви; Идеал; Милосердие; Мораль; Непротивле ние злу; Нравственность; Нравы; Обязанность; Польза; Прощение; Свобода; Сентиментализм этический; Совершенство; Совесть; Удовольствие; «Утилита ризм» (Дж.С. Милля); Эволюционная этика; Эгоизм // Новая философская эн циклопедия. В 4 т. ; под ред. В.С. Степина, А.А. Гусейнова, А.П. Огурцова, Г.Ю. Се мигина. М. : Мысль, 2000.

§ Альтруизм; Аскетизм; Гедонизм; Нормативная этика; Эволюционная этика; Эгоизм // Философский словарь ; под. ред. И.Т. Фролова. М. : Республика, 2001. С. 23–24.

§ Альтруизм; Аскетизм; Благожелательность; Благотворительность; Вина; Гедо низм; Добро и зло; Измена; Индивидуализм; Месть; Милосердие; Мораль; На слаждение; Польза; Равенство; Распутство; Совесть; Справедливость; Эвдемо низм; Эгоизм // Человек : философско энциклопедический словарь. М. : Наука, 2000.

§ Альтруизм; Аскетизм; Багодеяние; Благотворительность; Вина (соавт. А.Ю. Со гомонов); Выбор моральный; Гедонизм; Гордость; Грех (соавт. А.Ю.Сого монов); Добро; Доброжелательность; Доброта; Догматизм; Долг; Достоинство (соавт. А.Н. Корабельников); Забота; Измена; Императив; Индивидуализм; Пат риотизм; Польза; Поощрение; Порицание; Принуждение; Равенство; Справед ливость // Российская педагогическая энциклопедия. В 2 т. М. : Большая Рос сийская энциклопедия, 1993.

§ Автономия; Авторитет; Активность; Альтруизм (соавт. Т.В. Холостова); Благо деяние (в соавт.); Бюрократизм; Выбор моральный; Гордость; Демагогия (в со авт.); Дисциплина (соавт. О.Г. Дробницкий); Добро; Догматизм; Единство слова и дела; Идеал; Индивидуализм; Интерес; Интернационализм (соавт. Б.Д. Яков

89

лев); Категорический императив (соавт. А.П. Поляков); Клевета; Коллективизм; Локк; Мандевиль; Месть; Наказание; Общественное мнение; Обязанность; Пат риотизм; Пережитки; Польза; Поощрение; Порицание; Преступление; При вычки; Принуждение; Равенство; Распутство; Склонность; Смысл жизни; Това рищество; Трудовая нравственность; Фетишизм (соавт. О.Г. Дробницкий); Хат чесон; Шефтсбери; Цель; Юм (соавт. Боголюбова) // Словарь по этике. 6 е изд. М. : Политиздат, 1989.

Учебнометодические материалы § Human Dignity and Human Rights; Autonomy and Individual Responsibility // Bioethics Core Curriculum. Section 1: Syllabus. P. : UNESCO, 2009. Р. 19–21, 26–28.

§ Философия образования : программа курса // Философское образование. 2002. № 7. С. 23–37.

§ Этика: Общий курс. План и программа. М. : ИФРАН, 2001. То же. Изд. испр. и доп. М. : ИФРАН, 2004.

§ Этико философские проблемы пола (гендерный контекст) : программа спец курса // Философское образование. 2000. №. 4. С. 58–73 (соавт. О.В. Артемьева).

§ Этика (программа общего курса) // Философия : сборник программ ; отв. ред. М.И. Панов ; сост. Л.Б. Логунова. М. : Флинта ; Наука, 2000. С. 237–269.

§ Философия любви: история идей : программа спецкурса // Философское обра зование. 1999. № 2. С. 41–51.

§ Этика : программа курса для гуманитарных факультетов университетов. М. : Университет Российской академии образования. 1997 (соавт. А.А. Гусейнов).

§ Введение в моральную философию : программа курса. М. : Университет Рос сийской академии образования, 1995 (соавт. А.А. Гусейнов).

§ Нормативная этика : программа и методические указания по спецкурсу. М. : Российский открытый университет, 1993.

§ Марксистско ленинская этика : программа курса для государственных универ ситетов. М. : МГУ, 1983 (соавт. А.А. Гусейнов, А.И. Титаренко, Л.Б. Волченко и др.).

II. Контексты и пропозиции

А.А. Гусейнов

Что я должен не делать? Начиная с того момента, когда наша отечественная этика институционали зировалась в качестве самостоятельной области философских исследова ний и образования в начале 1960 х гг., понятие морали было одной из посто янных и важных ее тем. В осмыслении этой темы можно выделить по край ней мере три больших этапа. Первоначально дискуссии и познавательные усилия были сосредоточены вокруг вопросов о том, в чем заключается спе цифика морали в отличие от других сопоставимых с ней феноменов культу ры (права, науки, обычаев, искусства, религии) и как в самой морали ее обще человеческое содержание соотносится с классовым, конкретно историче ским. Основной гражданский пафос и теоретические результаты сводились к тому, чтобы обосновать своеобразие морали, ее особое место в культуре наряду с другими формами культуры, а также выявить (описать, документи ровать) ее общечеловеческое измерение. В конце 1980 х–начале 1990 х гг. на волне нравственно мотивированных общественных преобразований в стране и отказа от государственной моно полии на марксизм с его методом классового анализа мораль стала пони маться как принципиально и исходно общечеловеческий феномен, имею щий в рамках культуры основополагающее значение (не просто как одна из рядоположенных форм, а как ее духовный базис). Такой взгляд, в частности, получил отражение в том, что мораль стала отождествляться с идеей ненаси лия, а универсализуемость – рассматриваться в качестве специфического признака моральных норм. Вопрос о понятии морали вновь обострился в связи с широким и бурным развитием прикладной этики и освоением метода case study. В частности, были поставлены под сомнение кантианские подходы к этике. Одним из инициаторов новых обсуждений, в частности, постановки вопроса о необ ходимости выработки такого понимания морали, которое было бы более ре левантно как здравому смыслу, так и конкретным эмпирическим знаниям о человеке и его поведении, стал Р.Г. Апресян. Среди его инициатив, оказав шихся продуктивными во многих отношениях, в том числе для уточнения

93

понятия морали, можно назвать исследования об этических аспектах спра ведливой войны, общественной морали, а также и в особенности дискуссию вокруг трактата Канта «О мнимом праве лгать из человеколюбия». В рамках этого нового раунда размышлений о понятии морали у меня возникла мысль о необходимости уточнить природу морального абсолютизма и родилась идея негативной этики, что и составляет предмет данной статьи. Предлагая ее в юбилейный сборник, посвященный так быстро и незаметно наступив шему 60 летию Рубена Грантовича Апресяна, приветствую его как одного из несомненных теоретических авторитетов нашей этики, во многом поддер живающих ее мировой уровень. Вопросом «Что я должен делать?» Кант выделил предметную область этики как неотъемлемой части (аспекта) философии в рамках традиционного де ления последней на логику, физику и этику. Он при этом формулировал не свою особую точку зрения, а лишь лапидарно выразил общее убеждение ев ропейской философии1. Этим вопросом мораль вычленяется из обыденного сознания и поднимает ся на тот уровень, где она становится предметом философского анализа. Сам вопрос оказывается первым (начальным) определением морали, за дающим направление ее философской критики и переосмысления. В пред лагаемой статье я пытаюсь позитивную формулировку вопроса дополнить негативной и показать, что вынесенная в заглавие негативная формули ровка более адекватно выражает своеобразие этики как практической фи лософии.

I

Вопросы не возникают на пустом месте. В особенности это относится к пра вильно поставленным вопросам. За ними всегда стоят определенные, часто интуитивные знания и определенные ожидания, предвосхищающие ответ. Можно сказать, что вопросы, если они не являются зряшными и вздорными, а возникли в процессе методически продуманной мыслительной деятельно сти и как ее форма, направляют на путь истины, которую в какой то степени 1

Это убеждение идет от Аристотеля, согласно которому цель этики – не позна ние, а поступки, и изучают ее для того, чтобы знать, «как следует поступать» (EN 1103b).

94

уже заключают в себе1. Рассмотрим эпистемологическую и аксиологическую подоплеку кантовского вопроса «Что я должен делать?», расчленив его на структурные элементы, свойственные всякому вопрошанию: что спрашива ется, кто спрашивает и кого спрашивают? Что спрашивается? Ясно, что в вопросе речь идет не о том, делать ли что ли бо или нет. Такого выбора не существует. Человек не может не делать, не быть активным; у него, выражаясь языком М.М. Бахтина, нет алиби в бытии. Мораль представляет собой категорию человеческого существования, некую качественную характеристику его деятельности. Под вопросом оказывается не делание, а его наполнение и направленность. Из этого, далее, следует, что вопрос касается того, что может быть сделано различным образом, является предметом выбора. «Что делать» означает, что выбирать или, по другому, как сделать правильный, безошибочный выбор, который может стать мораль ной обязанностью, быть тождествен долгу. Спрашиваемое уже известно как долг, должное. Понятие долга в данном случае берется в общеупотребитель ном значении такого основания действия, которое имеет приоритет перед всеми другими. И не просто приоритет, а такой приоритет, который предше ствует и возвышается над всеми другими основаниями действий. В рамках нашего вопроса понятие долженствования приобретает философскую раз мерность и берется в предельном значении. В нем спрашивается не о долге в том или ином отношении, в конкретных видах деятельности, особых ситуа циях и т.д., а о долге как таковом – безусловном долге. В том, что делается, вы деляется срез (аспект), который независим от всех остальных и в этом плане имеет безусловный, абсолютный смысл. Искомым предметом, спрашивае мым является должное как предельное и безусловное начало в том, что каса ется действий, деятельности. Кто спрашивает? Вопрос формулируется от имени Я. Но кто стоит за этим Я? Ответ очевиден и в своей очевидности существен: тот, кто делает, совершает действия. Это не может быть человек вообще, ибо человек вообще ничего не делает. И не могут быть группы людей, ибо, хотя они и являются субъектами действий, тем не менее их коллективные действия подчиняются законам, на ходящимся за пределами долженствования. Не «человек», не Мы, а именно и только Я может задавать такой вопрос. Даже когда философ спрашивает, что 1

Рассматривая формальную структуру вопрошания, М. Хайдеггер говорит: «Вся кое спрашивание есть искание» (Хайдеггер М. Бытие и время ; пер. В.В. Бибихина. М. : Академический проект, 2011. С. 5).

95

я должен делать, то под Я он также и в первую очередь имеет в виду самого се бя; если он в последующем придает своим выводам общезначимый смысл, считая их обязательными для каждого Я (индивида), то только по той причи не, что уже испытал их на себе и исходит из убеждения, что каждый индивид, действуя разумно, придет (не может не прийти) к тем же заключениям. По добно тому, как спрашиваемое совпадает с долгом, долгом самим по себе, так спрашивающий совпадает с субъектом самим по себе. Здесь также речь идет о Я не применительно к тем или иным областям деятельности, каждая из ко торых предполагает и формирует своего субъекта, как, например, наука – ученого, сельское хозяйство – крестьянина, спорт – спортсмена и т.д., а о Я как самой способности человека быть субъектом действия. Спрашиваю щий – тот, кто принимает решения, – сама способность принимать решения, быть источником действия, его творцом. Под Кто действия имеется в виду Я как инстанция, которая творит его, ответственна за него. Если долженствова ние включается в поле философии в качестве безусловного, абсолютного долженствования, то и Я в рамках философской этики приобретает сораз мерный ему статус изначального, безусловного, абсолютного субъекта дей ствия, который стоит за всеми прочими субъектностями индивида и делает их возможными. Индивид становится субъектом долженствования (морали) в той мере, в какой он является ответственной инстанцией того, что он дела ет. Я долженствования не отделено от долженствования, оно совпадает с ним. Я и долженствование ссылаются друг на друга. Здесь речь идет о Я с большой буквы, так как оно находится в начале «предложения» человеческой деятельности в отличие от всех других многообразных «я» того же индивида, которые находятся внутри того же «предложения» и потому пишутся с ма ленькой буквы. Кого спрашивают? В вопросе явно не говорится о том, к кому он обращен. В качестве философского он может быть обращен к тому, к кому вообще можно адресовать вопросы в надежде получить ответ – к разуму какого либо разумного существа. В нашем случае таковым является тот, кто задает вопрос. Спрашивающий оказывается тем единственным, кто может быть спрашивае мым. Я задает вопрос самому себе, утверждая тем самым себя в качестве авто номного субъекта, который сам задает себе закон действия, определяет, вме няет его себе в долг. Таким образом, «Что я должен делать?» есть вопрос, который каждый человек задает сам себе, чтобы намеренно выбрать те поступки, которые зависят

96

только от него самого, выражают его субъектность в мире и благодаря кото рым он может придать миру через свое собственное деятельное существова ние в нем наилучший в своем понимании, абсолютный смысл. Этим вопро сом мораль задается как такая категория человеческой деятельности, кото рая составляет основу ответственного отношения индивида к миру в целом в рамках (посредством) его намеренных, сознательно целесообразных дейст вий.

II

Действия человека управляются целями, которые он заранее ставит перед собой и которые в идеальной форме содержат планируемый конечный ре зультат. Это значит: прежде чем совершить действие, человек принимает ре шение совершить его. Многообразию и сложности человеческой жизнедея тельности соответствуют многообразие и сложность целей, системное един ство которых определяется тем, что более общая и важная цель подчиняет себе менее общую и важную, низводя ее до уровня средства. Для того чтобы гарантировать внутреннее единство жизнедеятельности человека и для того чтобы она могла состояться в качестве целесообразной, необходимо в систе ме целей дойти до самой общей и самой важной цели, за которой уже нет другой цели и которая не может быть низведена до уровня средства. Эта по следняя, высшая цель цементирует всю систему целей субъекта и, будучи ко нечной, в то же время соучаствует во всех прочих целях, составляет их об щую ценностную основу. Она придает жизнедеятельности человека осмыс ленный характер. Человек не может отказаться от идеи последней, высшей, замкнутой на саму себя цели, которую можно было бы также назвать сверх целью, самоцельной целью, бесцельной целью. Поэтому поведение человека всегда заключает в себе некий смысл, который указывает на ту сверхцель, на которую оно ориентировано. Это, разумеется, не означает, что смысл по ступков всегда адекватно осознается действующим субьектом или что их цель задана в качестве намеренной установки, но она непременно присутст вует, вписана в опыт сознательной жизнедеятельности. Разъясняя эту осо бенность человеческого поведения, Л.Н. Толстой приводил такое сравнение. Человек, двигаясь, движется всегда в определенном направлении; он не мо жет сделать шага, чтобы не обозначить, не выбрать тем самым направления,

97

в котором он этот шаг сделал. Точно так же, совершая конкретные поступки, он помещает их в определенный смысловой ряд, ориентирует на ту или иную сверхцель. В само понятие человеческого способа существования входит наличие та кой цели, которая не может быть средством и заключает свою ценность в се бе и которая является абсолютной в пределах целесообразной деятельности. Именно она задает моральный вектор поведению человека. Вопрос «Что я должен делать?» может быть теперь конкретизирован следующим образом: каковы поступки, которые ценны сами по себе, имеют абсолютный смысл и которые я могу вменить себе в безусловный долг? На первый план выходит вопрос о моральных поступках, о самой их возможности. Этот вопрос от нюдь не является тривиальным, если учесть, например, что, согласно Канту, быть может, никогда в мире не было ни одного поступка, который был бы со вершен ради долга. Речь идет о том, возможны ли и, если да, то каковы по ступки, единственным субъективным основанием которых является мораль ный мотив и которые в силу этого уместны всегда и должны быть совершае мы независимо от каких бы то ни было условий?

III

В сложной совокупности мотивов человеческих поступков и поведения в це лом мораль занимает особое место. Для понимания этого места важное значе ние имеет идея двойной мотивации поведения. Последняя была задана в качест ве некой парадигмы уже в поэмах Гомера, в последующем она трансформирует ся, уточняется, но в своей существенной основе сохраняется до настоящего времени и занимает важное место в теоретических образах морали. В поэмах Гомера поведение героев всегда мотивировано двояко: с одной сто роны, все их поступки задуманы, спровоцированы, прямо направлены бога ми на Олимпе, а с другой – обоснованы с точки зрения нормальной челове ческой психологии и обычных критериев выбора. Ведь почему началась Троянская война? Ее устроили богини Афина и Гера в отместку Парису за то, что тот выбрал не их, а Афродиту, которой досталось ставшее знаменитым злополучное яблоко раздора. Так говорится в мифе. Но в то же время эта вой на началась и по совершенно земным причинам, из за которых всегда про исходили столкновения между людьми. Парис увел жену Менелая, и это было

98

вполне достаточной причиной для ссоры, а поскольку речь шла о царях, то и для войны. Здесь сходятся две линии детерминации поведения: герои делают то, чего хотят боги, и одновременно то, к чему их толкают человеческие страсти. Вспомним еще эпизод, в котором Ахилл глумится над прахом по верженного Гектора. Потом он принимает решение вернуть тело Приаму – отцу Гектора. Это была воля Зевса: ему пожаловался Аполлон, и Зевс повелел Ахиллу вернуть прах. Но у Ахилла были для этого и другие причины: он отдал тело за выкуп. Был еще один мотив – психологический: Ахилл представил своего старого отца, ожидающего его с войны, и сравнил его с Приамом, ко торый убивается по своему погибшему сыну. У Ахилла были вполне нормаль ные человеческие основания вернуть тело Гектора Приаму. Иначе говоря, то, чего хотят боги, – мотивация «сверху», с Олимпа – и мотивация людей «сни зу», связанная с земными интересами и страстями – с корыстью, выгодой, бо гатством, ненавистью, дружбой и т.д., – замечательным образом совпадают. Герои хотят того же, чего хотят боги. На этом построен уникальный, удиви тельный мир гомеровских героев. Позднее эта идея развивается, обогащается, конкретизируется. Например, у Сократа был свой ангел хранитель, свой даймоний, который, кстати заме тить, никогда не указывал, что Сократу надо делать, а только то, от каких дей ствий он должен воздерживаться. Философ слушался его предостережений, доходивших до него в форме мистического внутреннего голоса, и всегда это оборачивалось для него благом. То есть у Сократа наряду с теми мотивами, которые он контролировал, были другие, ему непонятные, исходившие свы ше. Идея двойной мотивации разнообразно и многократно осмысливалась в культуре. Очень важной вехой в этом процессе была философская схемати зация человеческого поведения, которую предложили стоики. Они выдели ли два уровня ценностей. Первый уровень – витальные ценности, согласно которым мы здоровье предпочитаем болезни, жизнь – смерти, богатство – бедности. Второй уровень – уровень собственно моральных ценностей, по отношению к которым ценности первого уровня совершенно нейтральны; он выражает только то, как мы относимся к перипетиям своей жизненной судьбы. По мнению стоиков, уровень моральных ценностей, или противопо ложность добродетели и порока, никак не зависит от того, как складывается судьба человека, является ли он больным или здоровым, бедным или бога тым. Первый уровень – это эмпирическая жизнь человека, которая от него никак не зависит и принадлежит судьбе. Второй уровень – отношение чело

99

века к первому уровню или своей судьбе. Это уже полностью зависит от чело века. Стоики утверждают, что человек может или принять судьбу независимо от того, как она складывается, и тогда он будет внутренне свободным и нрав ственно добродетельным, или противостоять судьбе, отчаиваться, бороться, и тогда он обнаруживает свою неразумность, ведет себя уже не как мудрец, а как неуч, профан. Если, приводят пример стоики, собака привязана к едущей коляске, то коляска ее потащит, даже если она будет упираться. Это и есть, по их мнению, поведение людей профанов. Мудрец же будет подобен той соба ке, которая сама охотно побежит за коляской, поскольку не может сделать ничего другого. Стоики считали: судьба неотвратима. Она ни на йоту не за висит от человека, его сознательной воли. Но есть одна вещь и только одна, которая зависит от человека и зависит полностью: или невозмутимо при нять судьбу, как если бы она не имела для него никакого значения, или пы таться изменить ее. В первом случае его поведение будет разумным, доброде тельным, во втором – неразумным, порочным. Здесь для нас важно следую щее: стоики выделяли в человеческом существовании то, что имеет для человека непреходящий смысл и зависит только от него самого, что утвер ждает человека в его абсолютности, и с этим они связывали его добродетель ность. Разведение по разным параллельным плоскостям морального мотива и всех прочих максим поведения, долга как единственного морального мотива и склонностей во всем их природно социально психологически обусловлен ном многообразии составляет стержень этики Канта. Мораль в его понима нии является причинностью из свободы, она представляет собой внутрен ний взгляд на поступок, рассматривающий его в ничем не ограниченной перспективе идеального царства целей. Тот же поступок, рассмотренный с внешней стороны, является результатом вполне эмпирических и вполне просчитываемых мотивов. Эти два взгляда совершенно не зависят друг от друга вплоть до того, что могут полностью противоречить друг другу. В связи с этим Кант приводит хороший пример. Допустим, игрок нечестным спосо бом выиграл в карты. Несмотря на полученную выгоду, он в глубине души по нимает, что сжульничал, вел себя недостойно. Для того, рассуждает Кант, чтобы сказать, что я совершил нечто подлое, нужен, конечно, совершенно другой критерий, чем для того, чтобы сказать: я пополнил свою кассу1. 1

См.: Кант И. Критика практического разума // И. Кант. Собр. соч. В 6 т. Т. 4. Ч. 1. М. : Мысль, 1965. С. 356.

100

Следует указать на еще одну теорию поступка, которая основана на принци пиальном разграничении его моральной и содержательной детерминиро ванности; она принадлежит М.М. Бахтину и изложена в его трактате «К фило софии поступка». Когда мы говорим об акте деятельности, поступке, в нем надо различать два аспекта – само бытие акта (факт его совершения) и его содержание. Как факт поступок (акт деятельности) замкнут на конкретного индивида, зависит только от него, является выражением единственной непо вторимости его жизни, своим содержанием он развернут в мир, зависит от мира. Соответственно этим двум аспектам акта деятельности ответствен ность за него также является двусторонней – ответственность за его бытие и ответственность за его содержание. Первая ответственность является нрав ственной, она выражает нравственную сущность человека, вторую ответст венность Бахтин называет специальной, она характеризует знания и умения человека; область специальной ответственности Бахтин называет теорети ческим миром, понимая под ним все то, что придает деятельности рацио нально осмысленный вид, направляет ее по продуманному, целесообразно му руслу. В едином плане действия, рефлектированного в обе стороны – в сторону действующего индивида и во внешний мир, исходным, базовым, ос новным, с точки зрения Бахтина, является сам факт действия или нравствен ная ответственность. Специальная ответственность вторична, является след ствием, приобщенным моментом. Действие становится поступком не в силу того, что оно закономерно, обосновано и т.д., а в силу того, что оно является способом существования, формой участия в бытии того индивида, который совершил это действие. Место морали там, где все зависит от решения инди вида, от его решимости взять на себя риск поступка. Поступок есть форма нравственной ответственности потому, что он не может быть совершен ни кем, кроме того, кто его совершает, ибо в той точке бытия, в которой имеет место поступок, находится только он. Решение совершить поступок не зависит от его содержания. Или, как гово рит Бахтин, из теоретического мира не существует перехода в мир поступка, из специальной ответственности нельзя вывести нравственную ответствен ность. Одно дело, какие возможны действия, как они классифицируются по разным критериям, и совсем другое дело, на какие действия решается тот или иной индивид. Прибегая к замечательному образу В.С. Соловьева из пре дисловия ко второму изданию «Оправдания добра», можно сказать: из путе водителя нельзя узнать, куда мне ехать и должен ли я вообще куда нибудь

101

ехать1. Из «есть» не следует «должно». Какие действия совершить, куда ехать – это исключительно мое решение, факт моего индивидуального бытия, факт самого бытия в моем индивидуальном выражении. Автономность нравствен ной ответственности, ее первичность по отношению к специальной ответст венности Бахтин выразил в следующем афористическом высказывании: «Не содержание обязательства меня обязывает, а моя подпись под ним»2. От спе циальной ответственности перехода к нравственной ответственности не су ществует. Но обратный переход возможен и обязателен. Нравственная ответственность получает продолжение в специальной ответственности. После того, как принято решение о поступке, дальнейшие действия опреде ляются уже его содержанием. Когда человек решил, куда ему ехать, он обра щается к расписанию поездов и, оставаясь нравственной личностью, стано вится одновременно пассажиром. Поступок, рассмотренный в его нравственном аспекте, по Бахтину, не являет ся результатом знаний и умений, не поддается обобщению, позволяющему по местить его в какой либо серийный ряд; он нравствен постольку, поскольку выражает, воплощает, впечатывает в бытие саму личность в единственности ее бытия в мире. Серийность и единственность – признаки, которые самым пря мым и точным образом выражают специфику соответственно специальной и нравственной ответственности. Субъект специальной ответственности сери ен: в этом случае индивиды заменяемы. Субъект нравственной ответственно сти единствен: в этом случае индивида не может заменить никто. Итак, существуют два разных уровня мотивации человеческого поведения, которые расчленяют все действия на два класса по критерию того, зависят ли они полностью от действующего индивида или нет. Обычные мотивы, кото рыми руководствуются все люди, задаются обстоятельствами, психологией, внешними влияниями. Это именно эмпирические мотивы, которые объек тивны, просчитываемы, включены в причинную связь мира. С точки зрения эмпирического содержания в человеческих поступках нет никакой тайны или мистики, их можно «вычислить» с той же точностью, с которой рассчи тываются любые естественные процессы, скорость ветра, солнечные затме ния и т.п. Речь идет только о полноте сведений, которые нужно включить в 1

См.: Соловьев В.С. Оправдание добра. М. : Институт русской цивилизации : Алго ритм, 2012. С. 70. 2 Бахтин М.М. К философии поступка // М.М. Бахтин. Собр. соч. Т. 1. М. : Русские словари : Языки славянской культуры, 2003. С. 37.

102

этот расчет. Что касается моральных мотивов, то они взвешивают поступки людей на каких то других весах, переводят их в некий идеальный мир, кото рого не существует. Они совершенно автономны. Надо заметить: философские рассуждения в данном случае вполне коррелиру ют с обычными представлениями, которые также разводят эмпирические и моральные мотивы. Эмпирические мотивы, как принято думать, нацелены на определенный результат, целесообразны, сопряжены с той или иной выгодой и т.д. Моральные мотивы считаются бескорыстными, они заключают свою ценность в себе. К примеру, человеческая речь исключает мораль из привыч ных схем причинных отношений и применительно к моральным поступкам совершенно нелепо звучал бы вопрос «Для чего ты это делаешь?» точно так же, как, скажем, вопрос «Для чего тебе быть счастливым?» Особый интерес с точки зрения особого статуса морали представляет феномен раскаяния. Суть раская ния состоит в том, что человек пытается изменить то, что, казалось бы, изме нить невозможно. У нас нет власти изменить то, что мы уже сделали, прошлое нам не принадлежит. А раскаяние заключается как раз в том, чтобы изъять, вы рвать некий поступок из причинного ряда, который обусловливает наше по ведение, отнестись к этому поступку так, как если бы его не существовало. Тем самым фиксируется, что, хотя поступок и был совершен, он не был достоин быть совершенным. Особенность раскаяния состоит не в том, что через него человек обманывает себя, пытаясь забыть свой дурной поступок, бросить его в Лету. Нет, наоборот, механизм раскаяния предполагает, что человек специаль но высвечивает этот поступок, чтобы не дать себе забыть о нем, чтобы его не унесла река забвения, а он все время оставался в сознании. Для этого он специ ально извлекается из глубин памяти и постоянно держится в актуальном со стоянии, «на виду» как напоминание об опасности, которую надо избегать. Два ряда мотивов независимы друг от друга в том смысле, что у них разные источники. Но они касаются одних и тех же поступков, представляют собой разные проекции, разные взгляды на одни и те же поступки. Моральные мо тивы занимают такое место и выполняют такую же функцию, как олимпий ские боги в гомеровской схеме поведения героев. Моральные мотивы отли чаются от прочих не только тем, что проистекают из другого источника, из которого только они и проистекают, и рассматривают поступки в совершен но другой перспективе – проистекают из свободы и ведут в идеальный мир. Моральные мотивы отличаются еще и тем, что они лишены случайности, ко торая свойственна эмпирическим (неморальным) мотивам. Мораль облада

103

ет своей необходимостью, которая от необходимости поведения, задавае мой внешними обстоятельствами, природными и социальными потребно стями и интересами, отличается тем, что имеет безусловный характер. Возникает вопрос: «Как они – эти два ряда мотивов, два ряда необходимо стей – связаны между собой? В чем смысл и назначение моральных мотивов?» Ведь моральные мотивы избыточны, с точки зрения фактического содержа ния они ничего к поступку не добавляют. Они могут только санкционировать поступок или наложить на него запрет. Моральные мотивы не находятся в об щем ряду с разнообразными мотивами, которые связаны с удовольствиями, богатством, карьерой и т.д. и которые мы обобщенно назвали эмпирически ми. Они находятся за ними, над ними, они не детерминируют поступок, не участвуют в определении его эффективности, целесообразности, возможных последствий и т.п., они только оценивают его с точки зрения того, может ли индивид приписать его себе, взять на себя ответственность за данный посту пок с такой полнотой, чтобы он мог открыто сказать: да, это сделал я. Мотивация поведения – сложный, многоступенчатый процесс. Мораль в том или ином виде, возможно, присутствует на разных ступенях этого процесса, однако она выходит на передний план на заключительной ступени, когда при нимается окончательное решение и осуществляется переход от намерения к самому поступку. На этой ступени моральное осмысление предстоящего по ступка становится решающим. Мораль в системе психологического «произ водства» поступков играет такую же роль, какую отдел технического контроля играет в производстве товаров. Подобно тому, как этот отдел окончательно исследует уже готовую продукцию перед выпуском ее на товарный рынок, с точки зрения ее соответствия заданному стандарту и выбраковывает то, что ему не соответствуют, так и мораль пропускает через свои критерии уже гото вые поступки перед тем, как выпустить их на «рынок» общественного поведе ния, и санкционирует их, если они им соответствуют, или выбраковывает, на кладывает запрет на них, если поступки этим критериям не отвечают.

IV

Моральная санкция (одобрение) и моральный запрет, которые в качестве последнего звена при принятии решения открывают, фигурально выража ясь, наружную дверь поступку, чтобы выпустить его из внутреннего мира

104

личности во внешний мир людей, из субъективного мира в объективный мир, или, напротив, закрывают ее, чтобы поступок, как говорится, не увидел дневного света, эти две процедуры существенно различны. Все поступки, которые совершает индивид, получают его нравственную санкцию. Все они являются поступками, которые прошли экспертизу мо рального качества. Отсюда следует несколько очень важных выводов. В о п е р в ы х, добродетельность этих поступков совпадает с их доброт ностью. Они совершаются в силу целесообразности, по своим вполне кон кретным прагматичным мотивам, которые лишь дополнительно усилива ются моральным одобрением. Моральное одобрение является в этом слу чае вторичным, приобщенным и случайным моментом1. Отсюда, между прочим, следует, что о каких бы поступках речь ни шла, моральная чистота их мотивов во всех случаях может быть поставлена под сомнение, ибо за ними всегда стоят еще и иные, вполне прагматичные мотивы. Именно дан ное обстоятельство позволяло одним теоретикам, например Н.Г. Черны шевскому, рассматривать моральные мотивы как форму разумного эгоиз ма, а другим, как, например, Канту (о чем уже упоминалось), утверждать, что в мире, возможно, не было ни одного поступка, совершенного ради долга. В о в т о р ы х, моральные правила и оценки, на основании которых осуществляется одобрение поступков, могут быть столь же разнообразны ми, как и сами эти поступки, они могут вполне противоречить и часто про тиворечат друг другу (типичный случай, когда то, что считается у одних групп людей приличным, у других является постыдным). В т р е т ь и х, все, что мы делаем, мы можем описывать и всегда явно или неявно описываем (характеризуем) в моральных терминах, выстраиваем по оси добра, спра ведливости и т.д. Ведь в самом широком смысле добро и есть позитивность нашего поведения, то, к чему мы стремимся, а зло – его негативность, то, че го мы избегаем. Большого смысла в такой привязке действий к оси нравст венных координат нет. Нет, ибо любое действие любого индивида может быть привязано и привязывается им к этой оси. Каждый считает, что он по ступает нравственно. Поэтому многие в своей жизненной практике стара ются избегать апелляции к морали. И уж совершенно несомненно, что та кие апелляции очень часто содержат большую долю лицемерия и фальши. 1

«Все содержательные нормы, даже специально доказанные наукою, будут отно сительны по отношению к долженствованию, ибо оно пристегнуто к ним извне» (Бахтин М.М. К философии поступка. С. 25).

105

Неслучайно склонность к морализированию, как и люди, в которых она сильно развита, пользуется в зрелом обществе плохой репутацией. Это – отдельная самостоятельная (к сожалению, плохо изученная) тема: когда, как, с какой целью люди прибегают для оправдания своих действий к мо ральным аргументам и насколько сама склонность к моральным оценкам (в особенности инвективам) может считаться индикатором злоупотребле ния моралью. Словом, моральные санкции поступков конкретны, ситуативны, изменчивы, как и сами поступки. Нравственные предписания и оценки, в свете и на осно вании которых осуществляется одобрение поступков, связаны с самими по ступками совершенно произвольно. Как из понятия вещи нельзя вывести ее бытие, так из моральной нормы или оценки нельзя вывести поступки. Из любви к отечеству два гражданина – генерал и пацифист – совершают раз ные поступки. Посредствующим звеном между моральным предписанием и поступком является сам поступающий индивид. Он подводит поступок под предписание, и соответствие первого второму остается исключительно на его совести. Безусловность, абсолютность нравственного предписания раз менивается, размывается в условности, относительности его индивидуаль ных интерпретаций. Безусловность, абсолютность, общезначимость морали не может получить действенного воплощения в адекватных позитивных по ступках, ибо нет поступков, субъективным основанием которых были бы ис ключительно моральные мотивы. Качественно иной является связь нормы и поступка в случае моральных за претов. Действенность запрета обнаруживается в том, что человек не со вершает определенных поступков. Он не совершает их в качестве созна тельно, намеренно избранной позиции. Поступок, который не совершает ся в силу морального запрета, может быть назван негативным поступком. Здесь следует иметь в виду два момента. Не все, что мы не делаем, относится к области негативных поступков, а только то, что мы не совершаем из того, что нам очень хочется совершить и для совершения чего у нас есть все ос нования и возможности, кроме моральной санкции. Смысл запрета как раз в том, что он отказывает в такой санкции. Это происходит тогда, когда мы накладываем запрет на какие либо поступки, к которым нас настоятельно побуждают и страсти, и внешние обстоятельства, и давление окружающих, словом, все, кроме одной лишь моральной санкции. К примеру, когда люди не лгут и не убивают, они не нарушают соответствующие запреты. Это не

106

значит, однако, что они совершают при этом негативные поступки. Соот ветствующие запреты приобретают действенный смысл и становятся по ступками, когда у индивида появляются настоятельные побуждения и при чины солгать или совершить насилие, но тем не менее он этого не делает. Это первый важнейший признак негативного поступка: человек не делает того, что должен был бы сделать по всем другим, вне моральным, основа ниям. Второй признак: он не совершает этого только в силу морального запрета, т.е. у него нет других оснований не совершить этот поступок. Нега тивный поступок, если можно так выразиться, позитивен в своей негатив ности: является результатом исключительного волевого напряжения и соз нательного выбора. Он негативен в обоих основных значениях понятия негативного. Он негативен в фактическом смысле: это – поступок, которо го нет, который не совершен, который заблокирован на стадии своего пе рехода от субъективной стадии к объективной. Он негативен и в ценност ном смысле: это – поступок, которого нет в силу его порочности, в силу то го, что он не получает моральной санкции. Негативный поступок есть поступок, который не состоялся в фактическом смысле из за того, что он несостоятелен в смысле ценностном.

V

Негативный поступок, на мой взгляд, воплощает все те признаки и соответ ствует всем тем критериям, которые задаются моралью как специфическим институтом, как специфической нормативно ценностной системой, пре тендующей на статус практической философии. В о п е р в ы х, негативные поступки соответствуют критерию моральной аб солютности. Они абсолютны в том смысле, что моральный индивид имеет над ними абсолютную власть и для их совершения не требуется ничего, кро ме доброй воли, кроме моральной решимости. Дж. Мур проводит такое раз личие между моральными обязательствами1. Он говорит, что существуют правила долга и идеальные правила. Правила долга категоричны, касаются они собственно поступка, а вернее, перехода намерения в действие. Здесь власть человека абсолютна. Это может быть его долгом. Совершить или не 1

См.: Мур Дж.Э. Природа моральной философии ; пер. Л.В. Коноваловой. М. : Рес публика, 1999. С. 334.

107

совершить какой то поступок, дать волю тем или иным своим замыслам или, напротив, отказаться от них, – это на все сто процентов находится во власти человека. Что касается идеального правила – оно распространяется также на желания, намерения, замыслы, которые во многом складываются спонтанно и не зависят от сознательной воли человека, не находятся в полной его вла сти. Человек не может контролировать всю совокупность желаний, намере ний, даже игру ума, которая часто бывает развратной. Поэтому требование чистоты намерений может иметь только идеальный характер, является по желанием. Это различие коррелирует с тем, что в философии традиционно обозначалось как различие между совершенным и несовершенным долгом. Мур иллюстрирует это различие на примере двух заповедей кодекса Моисея: седьмой заповеди «Не прелюбодействуй!», которая вполне подпадает под правило долга, и десятой заповеди, где среди прочего сказано «Не пожелай жены ближнего твоего», что можно рассматривать только как идеальное пра вило. Про норму «Не прелюбодействуй» мы можем сказать, что следование ей целиком находится во власти человека как существа, разумно контроли рующего свои действия. И, надо думать, существовали и существуют люди, которые следуют этой норме. Иное дело – норма «не пожелай жены ближне го твоего». Такое желание может возникнуть непроизвольно, оно может воз никнуть даже у того, кто находит его порочным. Так вот, негативный посту пок несомненно является случаем правила долга. Это и есть тот случай, когда поступок целиком и полностью находится в рамках пространства индивиду ально ответственного поведения, зависит от одного лишь морального мотива. В о в т о р ы х, негативные поступки общезначимы в тех пределах, в каких возможно согласие между людьми относительно моральных запретов. Что касается позитивных поступков, то они не могут быть общезначимыми в принципе, потому что в своем предметном содержании (без внеморального предметного содержания вообще не может быть позитивного поступка) они всегда связаны с особенными, частными обстоятельствами, поэтому в каче стве поступков они не могут иметь общезначимого смысла. Даже в вообра жении нельзя себе представить, чтобы все люди вдруг стали бы делать одно и то же. Негативный поступок отличается тем, что здесь общая посылка или принцип морали сразу переходит в вывод, становится поступком, здесь нет среднего (частного, особенного) звена. Говоря точнее, малая посылка (част ное звено), особенное обстоятельство здесь представлено как то, что под вергается отрицанию. Вопрос об общезначимости и в этом смысле об объек

108

тивности поступка, именно негативного поступка, есть вопрос о способно сти людей осознать запреты, которые являются условием их общежития, гарантируют их общежитие, и прийти к согласию относительно морального статуса этих запретов. Выработка таких запретов и принятие их в качестве безусловных моральных норм – это исторический процесс, сложный, мно гофакторный, одним из моментов которого, между прочим, является его фи лософское осмысление. Если быть совсем конкретным, то можно говорить по крайней мере о двух запретах – запрете на насилие и запрете на ложь, от носительно которых сегодня в человеческом сообществе существует все та ки разумно аргументированное согласие и которые входят в этические ка ноны всех великих культур1. Это – запреты, которые в качестве морально оп равданных запретов всерьез никто не отрицает. Сегодня они приняты в качестве принципов, норм, но они не вошли в быт, не стали человеческой повседневностью. Хотя они признаются на уровне принципов, но тем не ме нее все время предпринимаются попытки коррумпировать эти принципы, обосновывать те или иные исключения из них. Если даже в ответ на эти рас суждения можно резонно возразить, что запреты и именно как раз категори ческие запреты также нарушаются, более того, сам их категорический харак тер находит продолжение и подтверждение в отступлениях от них, тем не менее следует признать, что по критерию категоричности запреты принци пиально выше, чем позитивные предписания. В т р е т ь и х, негативные поступки элементарны. И очевидны в своей эле ментарности. Их замечательная особенность в том, что относительно них трудно обмануться. Когда человек совершает так называемые добрые дела, всегда остаются сомнения относительно нравственной чистоты мотива. Ведь даже такие, казалось бы, сугубо моральные деяния, как акты благотвори тельности, могут быть превращенной формой самолюбования, выражением нечистой совести. Теоретики разумного эгоизма, говорившие, что даже ви 1

В специальном исследовании нуждается вопрос, как и почему именно эти два запрета (каждый сам по себе и оба в их взаимосвязанности) были вычленены в ис торическом опыте развития морали в качестве абсолютных. Видимо, в этом случае два фактора явились решающими: а) эти запреты нацелены на блокирование того, что очевидным образом противоречит идее бытия в ее человеческой форме, самой идее человечности; б) они касаются порочных соблазнов, которые, если можно так выразиться, имеют универсальный характер, вытекают из биологии человека и законов его социальности и потому присущи, хотя и в разной степени, каждому индивиду.

109

димое бескорыстие на самом деле является утонченной формой эгоизма, со вершенно правы. Негативные поступки по сравнению с так называемыми добрыми делами имеют то отличие и преимущество, что они легко, строго и однозначно идентифицируются. Человек, который хоть сколько нибудь честен с самим собой, всегда знает, когда он солгал, а когда – нет. Правда, ко гда он избегает искушения солгать, то это не всегда происходит исключи тельно по причине морального запрета. Но совершенно несомненно, что в этом случае он действует в соответствии с запретом. Кажется, что, сводя мораль в ее абсолютных притязаниях к запретам и нега тивным поступкам, мы обедняем, примитивизируем моральный мир. На са мом деле это, конечно, не так. Негативные поступки – самые насыщенные в духовном плане. В отличие от всех других поступков, которые имеют еще и эмпирические мотивы, соображения выгоды, негативные поступки совер шаются исключительно в силу духовных принципов человека, воплощенных в нравственных запретах. И если нравственно чистые поступки вообще су ществуют, то это, конечно, негативные поступки. Обобщая особенности негативного поступка, можно сказать, что человек обнаруживает свое нравственное качество не только и не столько в том, что он делает, сколько в том, чего он не делает. Мы по настоящему нравственны, нравственны без обмана и самообмана тогда, когда мы воздерживаемся от дурного, когда мы блокируем в себе искушения и соблазны. В своих позитив ных действиях мы можем быть и бываем успешными, эффективными, ловки ми, благоразумными, профессиональными, удачливыми. Плюс ко всему, эти действия могут считаться добрыми, благочестивыми, благожелательными. Однако эта добавочная нравственная оценка, как правило, не поддается про верке и не очень много дает для лучшего понимания действий в их фактиче ском содержании. Для негативных поступков нравственная квалификация является обязательной и решающей, так как за ними стоит моральный за прет, если не в качестве единственной причины, то по крайней мере в каче стве обязательной. Словом, моральный абсолютизм может получить обоснование в рамках не гативной этики, если употреблять это непривычное словосочетание в значе нии аналогичном негативной теологии. Основополагающим для негатив ной этики является вопрос: «Что я должен не делать?» Она отождествляет нравственный долг с негативными поступками.

110

VI

В заключение – две иллюстрации, показывающие плодотворность такого подхода. Первая касается парадокса морального совершенства. Моральное совершенство понимается как самосовершенствование, стремление к совер шенствованию. Оно возникает на почве осознания человеком собственного несовершенства и сопровождается углублением этого осознания. Чем совер шеннее человек, тем более он недоволен собой, критичен по отношению к своим моральным возможностям, достоинствам, качествам. И если обра титься к исповедям людей, которые считаются учителями морали, пригля деться к тому, какие они совершали недостойные поступки и как они за это бичуют себя, то можно подумать, что они – не образцы моральности, а че го то противоположного. Несомненный и общепризнанный факт таков: чем нравственно совершеннее индивид, тем сильнее осознание им собственной порочности. Движение вверх осуществляется через падение вниз. Парадок сальность состоит именно в том, что здесь несовершенство выступает ме рой, критерием морального совершенства. Как это возможно? Что это озна чает? Если исходить из того, что нравственное самосовершенствование че ловека реализуется через негативные поступки, то вся загадочность этой ситуации исчезает и она оказывается до удивления банальной. Ибо чем бо лее человек совершенствуется в форме негативных поступков, именно та ким образом обнаруживая свой внутренний нравственный потенциал, тем более он раскрывает свою потенциальную склонность к порочным, недос тойным действиям, тем глубже он проникает до корней этих действий. Ведь негативный поступок состоит в том, что мы блокируем в себе соблазны, мы не даем выхода желаниям, которые неприемлемы с моральной точки зрения. И поэтому, чем совершеннее мы с точки зрения культивирования негатив ных поступков, тем более мы обнаруживаем свою собственную неистреби мую склонность к порочным действиям. В этом случае индивид уподобляет ся человеку, который очищает свою голову от паразитов и тем больше ужаса ется своему состоянию, чем чище он становится. Другой парадокс – это парадокс тайного благодеяния. Одна из общепри знанных мудростей морального сознания состоит в утверждении, что чело век не должен выставлять напоказ, кичиться своими моральными достоинст вами и добрые дела надо делать втайне; или, как сказано в Евангелии от Мат фея, «пусть левая рука твоя не знает, что делает правая» (Мф, 6: 3–4). Как это

111

возможно? Если это дело, то оно не может быть тайной для того, на кого оно направлено. Если это доброе дело, то оно не может быть тайной для того, кто его совершает, ибо доброе дело – это всегда намеренное дело. Что же это за добрые дела, которые должно совершать втайне, притом втайне и от других, и от себя? Мне кажется, все становится на свои места, если опять таки обра титься к идее негативной этики и нравственный поступок понимать как не гативный поступок. Негативный поступок, естественно, остается втайне от других, поскольку его нет. Другой не знает, что я поборол свои соблазны, он имеет только результат, результат, который, несмотря на то что он негативен и отсутствует, может быть в реальном опыте очень значимым. И когда чело век не совершает каких то дурных действий, которые он хотел бы и мог бы совершить, он тем самым занимает активную позицию. Для окружающих этого поступка нет, поскольку он не видим. Но он остается в тайне и для того, кто его совершил, ибо в своем фактическом содержании, в силу которого он только и мог бы стать явным, этот поступок является не добродеянием, а зло деянием. Конечно, человеку никогда не придет в голову кичиться тем, что он хотел солгать или совершить иной порочный поступок. Хотя тот факт, что он избежал соблазна, безусловно, дает некое основание для гордости, но тот факт, что у него были дурные намерения, разумеется, будет понуждать его к этической скромности и сдержанности. В такой ситуации человека охваты вает не столько гордость из за того, что он не совершил злодеяние, сколько ужас из за того, что он мог бы его совершить. Он подобен пешеходу, чуть не угодившему под колеса мчащегося мимо автомобиля: тот не предается радо сти из за того, что он избежал смертельной опасности; его скорее охватыва ет страх и прошибает холодный пот из за того, что эта опасность была так близка.

А.П. Скрипник

Нравственное творчество и поиск абсолютов В статье «Что говорил Кант, или почему невозможна ложь во благо» А.А. Гу сейнов подвергает детальному анализу работу Р.Г. Апресяна «О праве лгать» и интерпретирует ее основной пафос как попытку «создания такой теоретиче ской конструкции, которая ставит под сомнение абсолютистские претензии морали»1. Такая интерпретация представляется точной и призывает к дис куссии, которая давно уже ведется в зарубежной этике. Эта дискуссия, по всей вероятности, определит одно из основных направлений развития эти ческой мысли в России в первой половине XXI в. Центральное место в ней занимает вопрос о том, в какую сторону должно двигаться нравственное раз витие нашего общества: в сторону консервации незыблемых нравственных основ, единых и обязательных для каждого гражданина, или в сторону неус тойчивого равновесия уникальных нравственных позиций, множественно сти разнородных социальных ниш, диалога различных мировоззрений и ценностных ориентаций. Это вопрос о том, что важнее для современной России: консолидация общества (может быть, авторитарная и насильствен ная) вокруг национальной идеи, восстановление некой утраченной нацио нальной идентичности или творческий поиск новых ориентиров и связан ная с ним дальнейшая децентрализация духовной жизни. Мне хотелось бы высказать несколько собственных соображений по затронутой проблеме, не претендуя на ее окончательное решение. Первое из этих соображений сводится к тому, что скепсис по поводу абсо лютистских притязаний морали вовсе не означает релятивизма. Он означал бы его только в том случае, если бы абсолютизм и релятивизм были единст венно возможными способами решения проблемы значимости моральных норм и принципов, иными словами, если бы помимо абсолютизма и реля тивизма не было дано ничего третьего. Но совершенно очевидно, что эти по нятия являются контрарными, а не контрадикторными противоположностя 1

Гусейнов А.А. Что говорил Кант, или почему невозможна ложь во благо? // Ло гос. 2008. № 5. С. 107–108.

113

ми и между ними существует спектр различных этических позиций. Промежу точное положение занимает, например, этический плюрализм И. Берлина, Дж. Раца, У. Гэлстона и др. с идеей о том, что некоторые ценности, одинаково правильные и фундаментальные, конфликтуют друг с другом. Антрополог А. Гелен выстроил плюралистическую этику на признании четырех форм этоса, которые имеют самостоятельный источник и обязывающую силу1. Самой перспективной в этом спектре, по нашему второму соображению, выступает позиция этического конструктивизма2. Суть ее в том, что нрав ственность есть конструкция, которая надстраивается над генетически обу словленной регуляцией поведения и над отношениями аффилиации, доми нирования и территориальности, складывающимися в животном сообщест ве. Действие этой надстройки состоит в том, что во внимание принимается не только непосредственное сиюминутное побуждение, вызываемое данной ситуацией, но комплекс факторов: место данной ситуации в жизненном кон тексте действующего лица, совокупность собственных интересов и значе ние того или иного способа действий для этой совокупности, значимость других участников ситуации и спектр их интересов и т.д. Необходимой ос новой такой надстройки выступает, на наш взгляд, появление языка, вербаль ного общения. Чужое слово (приказ, просьба, обещание или совет) стано вится дополнительным детерминирующим фактором. Связать этот фактор с собственными побуждениями и призвана нравственность. В отличие от Фе миды мораль никогда не вершит и не должна вершить свой суд с повязкой на глазах. Реагируя на слово, она не может не считаться с тем, от кого оно исхо дит. Творческая активность человека обусловлена потребностью выживания в условиях нелинейной и многофакторной детерминации. И нравствен ность, и сознание вообще как ее носитель возникают на перепутье. Когда две разные причинные цепи влекут субъекта в противоположные стороны, у не го появляется возможность проявить самостоятельность, а именно, с по мощью одной цепи нейтрализовать действие другой. Главным в этическом конструктивизме является признание творческой сущ ности морали. Она сама возникла в процессе культурного творчества и, воз 1

См.: Gehlen A. Moral und Hypermoral. Eine pluralistische Ethik. Frankfurt а/M : Klostermann, 1969. S. 47. 2 Общая характеристика этического конструктивизма дана в статье: Максимов Л.В. Субъективистские течения в современной философии морали // Этическая мысль. Вып. 5. М. : ИФ РАН, 2004. С. 10–14.

114

можно, по этой причине сохранила импульс к творческому обновлению1. Такое признание служит демаркационной линией, отделяющей этический конструктивизм от релятивизма. С точки зрения последнего, в морали воз можны только простые модификации, но не творческое развитие. Конструк тивизм исходит из того, что не всякое изменение нравов является творчест вом. Нравственные модификации могут быть как творчеством, так и деграда цией. Одним из наиболее зримых критериев творческого развития выступает возрастание степени сложности. Сложность поведенческих форм имеет и временное измерение, и пространственное. Под временным изме рением поведения имеется в виду способность его субъекта предвосхищать будущее и критически анализировать прошлое; под пространственным – широта охвата социальной действительности, т.е. лиц и обстоятельств, за трагиваемых данным поведением и принимаемых во внимание при его со вершении. Творческой будет такая модификация поведения, которая имеет более отдаленную временную перспективу, принимает во внимание интере сы большего числа людей, соответственно увеличивая размеры положитель ных последствий и (или) уменьшая размеры отрицательных. Одним из оче видных проявлений морального творчества, на что неоднократно указывал Р.Г. Апресян, является переход от регуляции ответных действий к стимулиро ванию инициативных действий2. Основу всякого творчества образует способность к спонтанности, возмож ности начинать действие из самого себя. Поскольку человек не является Бо гом, он не может быть беспредпосылочным началом никакого действия. Для любого действия есть внешние и внутренние определяющие факторы. Не 1

Корни потребности и способности к творчеству, как свидетельствует современ ная системная биология, залегают очень глубоко. Суть эволюции состоит не в эли минации худшего путем полового отбора, а в ступенчатом освоении новизны и возрастающей сложности органов за счет новых продуктивных комбинаций ге нов и микроокружения. Эволюционные сдвиги начинаются с фенотипа индивида и закрепляются в единой эпигенетической памяти вида. Расширяющаяся эпиге номная память вида – главный итог эволюции. Она формирует новые программы коллективного поведения (см.: Мотрошилова Н.В., Репин В.С. Проблемы цивили зации и варварства в свете междисциплинарного диалога философии и биологии // Вопросы философии. 2010. № 11. С. 54). Нравственность – это особый тип таких программ, формирующийся на культурной основе, а не биологической. 2 См.: Апресян Р.Г. Талион и золотое правило (Критический анализ сопряженных контекстов) // Вопросы философии. 2001. № 3. С. 74; Он же. Ресентимент и исто рическая динамика морали // Этическая мысль. Вып. 2. М. : ИФ РАН, 2001. С. 31; и др.

115

мецкий логик Вильгельм Фоссенкуль, анализируя смысл и значение понятия «спонтанность», говорит о необходимости отказаться от понятия «генетиче ской независимости» вследствие его эмпирической неуловимости и ограни читься понятием «когнитивная спонтанность». «Спонтанной можно назвать всякую деятельность, значение которой есть понятие, какое мы ей даем»1. Под понятием здесь имеется в виду высказывание, описание, правило или от дельная норма. В качестве критериев когнитивной спонтанности Фоссен куль выделяет логическую и семантическую самостоятельность понятий, ко торыми мы придаем значение деятельности. Логически независимыми явля ются понятия, которые не выводятся друг из друга и друг другу не противоречат. «Семантически независимым называется употребление поня тия, если значение деятельности, которая им описывается, полагается ис ключительно понятием и ничем иным»2. Когнитивно зависимой, неспонтанной будет та деятельность, значение ко торой определяется не понятиями действующего субъекта, а его чувственны ми побуждениями или влиянием других людей. Например, неспонтанно стратегическое поведение, когда мы делаем вид, будто стремимся к чему то одному, а фактически стремимся к совершенно другому. Сюда же относится и всякая ложь. Неспонтанны также сновидения, галлюцинации, многое из того, что мы мыслим и делаем в состоянии опьянения3. В соответствии с эти ми критериями спонтанной будет всякая деятельность, которая руководству ется правилами, если эти правила установлены мною, прозрачны и понятны другим. Особой разновидностью такой деятельности может быть мораль, поскольку она из речевых советов формирует разумные, общие правила (нормы). Спонтанность творчества ведет к полаганию абсолютного содержания. По скольку мораль нормативна, в ней неизбывно присутствует тенденция к аб солютизации, т.е. к отрешению от всех внешних детерминирующих факто ров, к замыканию на самое себя. Она требует следовать ее правилам незави симо от того, к каким практическим результатам это приведет. Она становится абсолютной в той мере, в какой она автономна по отношению к 1

Vossenkuhl W. Spontaneität // Zeitschrift für philosophische Forschung. 1994. Bd 48, № 3. S. 332. 2 Ibid. S. 334. 3 Ibid. S. 335.

116

социальной жизни. Текучести социальной жизни нравственность противо поставляет незыблемость собственных правил. Тенденция к абсолютизации явственно просматривается на уровне естест венных языков. Например, в немецком и русском языках ключевые терми ны синонимы «мораль» и «нравственность» употребляются только в единст венном числе. Язык ощутимо противится использованию этих слов во мно жественном числе, свидетельствуя о том, что должна быть только одна мораль, одна нравственность, хотя бывают разные нравы. Эта тенденция объясняется вполне очевидным обстоятельством. Во множестве чужих голо сов человек стремится расслышать такой, который давал бы самые лучшие советы, по крайней мере, как сократовский демон, предостерегал от оши бочного выбора. Мораль не может не стремиться к абсолютности, иначе она рискует потерять всякую самостоятельность, отличие от других форм при способления к действительности. Если появляются разные системы требова ний к человеку, то он может выбирать из них то, что ему выгодно, пренебре гая остальным. Чтобы быть действенной, нравственность должна быть само стоятельной по отношению к социальной жизни и она действительно обнаруживает такую тенденцию. Ее правила должны быть прозрачными, не противоречивыми и последовательными. Вопрос, однако, в том, насколько? Не вызывает сомнения, что мораль заимствует способность следовать прави лам из языка и сама возникает после него и на его основе. Но языковые пра вила практически никогда не существуют без исключений. Почему это так – особый вопрос. Попытка построить искусственные, полностью формализо ванные и аксиоматизированные языки сталкивается с ограничениями, суть которых концентрированно выражена теоремой Гёделя. Для нас важно по нять, что и мораль, выставляя свои правила, тоже без исключений обойтись не может. Иначе ей грозит опасность полностью замкнуться в себе и поте рять связь с социальной реальностью. Вероятно, сама реальность блокирует попытки аксиоматизации, поскольку носит не статичный, а динамичный, процессуальный характер и складывается из разнородных, в том числе про тивоположно направленных сил и тенденций. В цивилизованных обществах типа греческих полисов абсолютизация нрав ственных установлений осуществляется с помощью философии, преимуще ственно, платонической или близкой платонизму. Прочным основанием нравственных норм становится неизменное царство идей или вечные зако ны движения небесных тел.

117

Великие теории порядка, позиционирующие себя как философские школы жизни и политические онтологии, демонстрируют нам, о чем надлежит поразмыслить людям, если они хотят подняться над племенной, городской и национальной исто рией и ее ситуативными вариациями к упорядоченным процессам вечной приро ды. Но поскольку этим величественным закономерностям, с которыми должны со измерять себя люди, самую убедительную парадигму задают постоянные небесные явления – круговорот Солнца, Луны и планет, то оказывается, что для классических онтологий, или онтоиммунологий, нет ничего более важного, чем прояснение от ношений между самым беспокойным существом, лабильным человеком, и самой стабильной формой порядка, небесным строем1.

Задолго до Канта философы направляли свои усилия на то, чтобы утвердить «моральный закон во мне» столь же непоколебимо, как «звездное небо надо мной». Правда, XX в. показал, что небесный порядок незыблем только в мас штабах человеческой истории. Мораль невозможна без правил, но эти правила, подобно языковому синтак сису, формируются в самой человеческой жизнедеятельности, в реальном об щении людей и столкновении их интересов, а не изобретаются созерцающи ми небо мудрецами и навязываются ими народу. Нравственность была бы аб солютной в буквальном смысле этого слова только в том случае, если бы имела трансцендентный источник, будь то Божественная воля, платоновское царст во идей или кантовское «царство целей». Но это уже не будет мораль в собст венном смысле, поскольку из нее будут элиминированы творческий элемент и свобода воли. Место морали займет исполнение наперед заданной програм мы, которое отличается от генетического программирования только тем, что направляется извне, а не изнутри. Предназначение такой регулятивной систе мы будет состоять не в овладении изменяющимися обстоятельствами, а в воз вращении утраченного единства с трансцендентностью. Абсолютизация нравственных предписаний ведет к их отрыву от действи тельности. В практическом плане это сужает социальную базу нравственно сти. Значительно сокращается круг лиц, сохраняющих верность нравствен ным требованиям, резко возрастает их нетерпимость к большинству, кото рое строит свою жизнь не по правилам. На этом фоне возникает тенденция к нейтрализации абсолютного содержания морали и в определенной точке эта тенденция перерастает в этический релятивизм. 1

Слотердайк П. Сферы. Макросферология. Т. II. Глобусы. СПб. : Наука, 2007. С. 365.

118

Релятивизм является реакцией на абсолютизацию нравственных установле ний и как философская позиция складывается сравнительно поздно (в древ негреческой софистике V в. до н.э.). Суть его заключается в отрицании двух аспектов абсолютности – универсальности (общезначимости) и категорич ности (безусловности). Данная позиция имеет несколько различных оттен ков. В о п е р в ы х, она принимает форму субъективизма. В этом случае ме рой всех вещей становится отдельный индивид и соответственно добром считается все то, что имеет позитивное личное значение, а злом – негатив ное. В о в т о р ы х, релятивизм может быть групповым, или партийным, ко гда критерием добра и зла и источником обязательности выступают интере сы группы (партии) или какого то социального института. В первой полови не XX в. распространяется этнокультурный релятивизм Франца Боаса и его школы – третья разновидность релятивизма. Концепция лингвистической относительности Э. Сэпира и Б. Уорфа постулировала тесную зависимость восприятия, мышления и поведения от особенностей того или иного языка. Во всех этих разновидностях отрицается универсальность нравственных требований и оценок. Их значимость ограничивается либо личными, либо групповыми интересами, либо пределами отдельной культуры. Сильной стороной релятивизма является признание обусловленности, де терминированности нравственных характеристик и вытекающая из него чуткость к конкретному своеобразию ситуаций. Практическим следствием релятивизма выступает толерантность – признание за другими людьми, группами, культурами права на собственное понимание добра и зла. Его ост рие направлено против абсолютизации личных, групповых и национальных интересов, против выставления их в качестве обязательных требований и критериев для всех. Релятивисты апеллируют к тому, что в стремлении при дать своим требованиям абсолютное значение конкретная нравственная система часто переходит границу, отделяющую истину от лжи. Ни в какой ее части не скапливается столько фальши, как в превознесении собственных достоинств и преимуществ. Об этом остро и верно писал в XIX в. Н.Г. Черны шевский: «У славянофилов зрение такого особенного устройства, что на ка кую у нас дрянь ни посмотрят они, всякая наша дрянь оказывается превос ходной и чрезвычайно пригодной для оживления умирающей Европы»1. 1

Чернышевский Н.Г. О причинах падения Рима (подражание Монтескье) // Соч. В 2 т. М. : Мысль, 1987. Т. 2. С. 272.

119

Эта констатация относится, разумеется, не только к славянофилам и отнюдь не потеряла актуальности в наше время при всей его толерантности и поли центричности. От подобной установки не свободен и Запад. По признанию одного из современных философов, «при первом же серьезном испытании европейский универсализм предпочел любовь к самому себе любви к дру гим»1. Искушение превозносить «свое» перед «чужим» часто оказывается не преодолимым, и мораль незаметно превращается в безнравственность. Осо бенно энергично такому превращению способствует политическая практи ка. Мораль в ней систематически используется как орудие сохранения власти или ее завоевания. С незапамятных времен обе стороны изображают политических противников «исчадиями ада», обремененными самыми от вратительными пороками и способными на любые преступления, а себя – носителями исключительной моральной чистоты и самоотверженности. Против этого и восстают релятивисты, но в своем возмущении они заходят слишком далеко – до отрицания сопоставимости моральных позиций. Слабая сторона релятивизма заключается в его непригодности быть идей ной основой для объединения людей, для совместных действий сколько ни будь значительного масштаба. Как средство вызывания коллективного энту зиазма релятивизм совершенно не приемлем. Релятивисты никогда не быва ют фанатиками, но среди них нередко попадаются люди равнодушные. Убеждение, что разница между добром и злом относительна, побуждает ско рее к «несвершениям», отказу от активного вмешательства в сложные соци альные ситуации, чем к непримиримой борьбе и беззаветному служению. Участь морали парадоксальна. С одной стороны, мораль не может не притя зать на абсолютность своих требований, иначе она растворится в пруденци альной практике; с другой стороны, притязая на абсолютность, она рискует превратиться в прокрустово ложе или машину наказания, которую так кра сочно изобразил Франц Кафка в рассказе «Исправительная колония». С од ной стороны, ей угрожает релятивизм, а с другой – абсолютизм, да к тому же один совсем не редко оказывается превращенной формой другого. Как этические позиции абсолютизм и релятивизм имеют под собой проти воположные онтологические тенденции. Первый обусловлен тенденцией к объединению и когерентности; второй – к обособлению и автономии. В ре альной морали относительное содержание сплавлено с абсолютным. Д. Вонг 1

Слотердайк П. Указ. соч. С. 579.

120

отмечает, что ведущиеся с давних лет дебаты между универсалистами и реля тивистами не очень результативны, поскольку их участники приписывают своим оппонентам крайние позиции, чтобы легче было критиковать1. Уни версализму приписывается признание одной единственной истинной и за конной морали и отклонение всех отличных от нее норм и принципов как аморальных. Релятивизм отождествляется с уравниванием всех существую щих моральных систем как одинаково истинных, ложных или лишенных когнитивного содержания. Вероятно, релятивизм приемлем в тех рамках, в которых он допускает существование более чем одной моральной системы (такой, которая соответствует природе человека). Рациональное ядро уни версализма заключается в том, что моральные системы можно сравнивать друг с другом по степени их развития и функционального совершенства. По ложительные стороны и того, и другого соединяет этический конструкти визм, согласно которому нравственные нормы и ценности искусственны, но не произвольны, а все нравственные системы выполняют определенный круг функций определенными средствами и выстраиваются на каких то об щих для них принципах. Решение проблемы абсолютного и относительного в морали заключается не в отрицании абсолютов, а в определении их истинного места. Абсолютное содержание морали может выражаться в нравственных универсалиях. Во второй половине XX в. в лингвистике и лингвистической философии актив но обсуждалась проблема языковых универсалий. В ходе этих обсуждений выяснились некоторые интересные закономерности. В частности была вы сказана гипотеза о том, что языки «обладают некоторыми общими крупны ми синтаксическими структурами, как бы разнообразны ни были мелкие структуры, из которых строятся компоненты крупных структур»2. Это значит, что структуры, создаваемые из разнородного материала, могут быть сходны друг с другом в большей степени, чем сам этот материал. Мож но предположить, что и нравственные системы, которые строятся на различ ном языковом материале, обнаруживают между собой больше сходств, чем языки, из которых они конструируются, а крупные нравственные конструк ции более сходны, чем мелкие. Подобие между принципами языка и морали 1

См.: Wong D. Relativism // A Companion to Ethics ; ed. by P. Singer. Oxford : Basil Blackwell, 1993. P. 447. 2 Хоккет Ч.Ф. Проблема языковых универсалий// Новое в лингвистике. М., 1970. Вып. V. С. 67.

121

отнюдь не случайно. Обе эти культурные формы преследуют общую цель – взаимопонимание между людьми. Разница в том, что мораль требует не толь ко понимания, но и признания, поведенческой согласованности1. Наличие универсалий нравственности не менее вероятно, чем языковых универса лий. Вопрос, однако, состоит в том, каковы те нравственные структуры, кото рые можно назвать универсальными: нормы ли это, ценности, принципы или некие комплексы понятий? Разные этические теории решают этот во прос по разному. Для И. Канта поиск абсолютов стал подведением основания под метафизику нравов. Таким основанием он назвал «высший принцип моральности». Заме чательной догадкой Канта было предположение, что этот принцип должен быть формальным, т.е. не предписывать конкретных поступков, а служить критерием отбора правил, по которым совершаются поступки. Данная до гадка позволяет назвать его основоположником этического конструктивиз ма, как отметил Дж. Ролз. Но даже она не гарантирует практической осущест вимости задуманного предприятия. Нравственная система не может быть выражена единым принципом. Ни категорический императив; ни золотое правило нравственности; ни шопенгауэровское «Никому не вреди, помогай всем, насколько сможешь»; ни «Поступай всегда по своей совести» И.Г. Фихте не могут отобразить всего нравственного содержания. Каждый из этих принципов охватывает какую то одну сторону нравственности или один ее уровень, оставляя в тени другие стороны и уровни. Категорический импера тив представляет мораль как царство, в котором все подчиняются своим соб ственным и вместе с тем всеобщим законам, таким образом, согласовывая свои цели с целями других людей. Но он не перекрывает высших уровней нравственности, например жертвенной самоотдачи, которая не может быть универсализирована и выставлена как закон для всех. Золотое правило отра жает принципиальное равенство людей, но не подходит для случаев, когда 1

Социолог Н. Луман трактует изобретение морали как реакцию на языковое ко дирование. В силу своей бинарной организации язык дает возможность как при нять коммуникацию, так и отвергнуть. Мораль в свою очередь позволяет оценить и принятие, и отклонение коммуникации. Моральное кодирование основано на учете личностного своеобразия, на различии уважения и неуважения. В качестве системообразующего принципа выставляется правило, что условия уважения и неуважения значимы и для того, кто их устанавливает. «Как только некто сообща ет другим, при каких условиях их будут уважать или соответственно не уважать, он и сам должен этому подчиниться» (Луман Н. Общество общества. Кн. 3. Медиа коммуникации. М. : Логос, 2005. С. 66).

122

желания диаметрально противоположны1. Шопенгауэровский принцип не затрагивает отношения к самому себе, а фихтеанский абстрагируется от си туаций, когда открытость другому имеет большую ценность, чем собствен ное видение добра и зла. Реальная нравственная жизнь слишком сложна, а спектр моральных отношений слишком широк, чтобы их можно было ото бразить одним принципом. Коренной недостаток названных и неназванных принципов состоит в их принципиальной недиалогичности. Все они (за исключением, может быть, только второй формулировки категорического императива, да и то очень косвенно) предписывают строить поведение без учета позиции других участников взаимодействия. Но без такого учета не может быть ре альной, действенной нравственности. И в морали есть структуры, ориен тирующие на такой учет. Р.Г. Апресян отнюдь не случайно отмечал, что даже столь разнородные и складывающиеся на разных исторических эта пах конструкции, как талион и золотое правило нравственности, ужива ются друг с другом в одно и то же время, более того, в одной и той же куль турной среде: В действительности в современной нормативной культуре и талион, и золотое правило, в том числе в своей более развитой и содержательно определенной фор ме заповеди любви функционируют в различных взаимонакладывающихся импе ративно ценностных контекстах2.

Пренебрегать одним из них в пользу другого – значит проявлять заведомую односторонность. Обосновывая свою этическую позицию, называемую универсальным пре= скриптивизмом, Р. Хэар делает весьма важное предостережение о недопус тимости смешивания универсальности (universality) и обобщенности (generality). Принцип, содержащийся в суждениях долженствования, должен быть максимально специфичным, сложным и детализированным, иначе мы станем рабами слишком общих правил. Так будет в том случае, если взять за принцип «Никогда не лги». В такой обобщенной форме принцип не приго 1

Р. Хэар приводит афоризм Б. Шоу: «Не поступай с другими так, как ты хотел бы, чтобы они поступали с тобой – у них могут быть другие вкусы» (Hare R.M. Universal Prescriptivism // A Companion to Ethics. P. 456). 2 Апресян Р.Г. Талион и золотое правило. С. 72.

123

ден для употребления. Он нуждается в спецификации через добавление ис ключений, например «за исключением того, когда это необходимо для спа сения невинной жизни», и т.п. Требуемые спецификации иногда столь слож ны, что их нельзя выразить словесно1. Но если необходимые спецификации столь детальны, что остается от универсальности в «универсальном пре скриптивизме»? Хэар согласен с тем, что за универсализуемость не стоит платить непомерную цену отказа от конкретности, от связей с живой ситуа цией. Универсализация – это не абстрагирование от интересов вообще, не представление человека в виде отвлеченного «разумного существа вообще», а блокирование одностороннего удовлетворения интересов, готовность к творческому учету интересов всех участников. Универсальный прескрипти визм выражает весьма важную сторону нравственности, но только одну. В поисках другой стороны следует обратиться к решительно критикуемой Хэаром дескриптивной этике, а именно, к ее интуитивистскому варианту. Суть естественного языка не может быть отображена ни одним предложени ем, ни конечной совокупностью предложений. Нравственность является знаковой системой более высокого уровня, чем язык, поэтому, возможно, в большей степени поддается формализации, но она разделяет с языком чрез вычайно важное свойство, являясь не åñãóí, а åíåñãåßá, не законченным про дуктом, а специфической формой творческой активности. Это ее свойство с непревзойденной убедительностью показал Леонид Андреев в рассказе «Правила добра». Нравственность задает определенное множество поведен ческих ориентиров, руководствуясь которыми личность должна делать са мостоятельный выбор. Абсолютное содержание нравственности следует ис кать не там, где это делали сторонники «высшего принципа моральности»: не в трансцендентном источнике и проистекающих из него каких то псев доуниверсальных правилах (нормах), а в наборе взаимосвязанных концеп тов, за каждым из которых стоит определенная функция. Соединяясь друг с другом, эти концепты составляют общий каркас нравственности. В совре менной западной этике для обозначения таких наборов используются тер мины «моральная конструкция» (Дж. Гермен и Дж.Дж. Томпсон), «моральный код» (Р.В. Брандт), «рамочные моральные концепты» (Б. Гезанг)2. Полагание в 1

См.: Hare R.M. Op. cit. P. 457. См.: Gesang B. Universalismus auf partikulärer Grundlage? Über die Reichweite von allgemeinen Kriterien des guten Handelns in relativistischen Ethiktheorien// Zeitschrift für philosophische Forschung. 1998. Bd 52, № 1. S. 64. 2

124

качестве таких концептов единения и совершенствования1 – наиболее при емлемый, с нашей точки зрения, способ решения проблемы нравственных универсалий. Его продуктивность обусловлена тем, что взаимоотношение названных концептов позволяет связать личностный смысл и объективный смысл человеческих действий, Я и Другого. Если добавить сюда негативные корреляты, то получится семиотический квадрат А. Греймаса, образующий, по нашему убеждению, единый каркас всякой нравственности. Нравственные универсалии нельзя отобразить одним общим принципом, поскольку их содержание исторически изменяется. Мы не можем знать на перед ни пределов единения (каким будет круг существ, на которые распро страняются моральные требования), ни границ человеческого совершенст ва. Но мы знаем, что одно не может и не должно осуществляться в ущерб дру гому, и этим устанавливаются границы изменения содержания понятий. Интуитивистский путь определения абсолютного содержания морали пред ложил в своей аксиологической этике Николай Гартман. Ценности, с его точки зрения, являются идеальными предметами, которые лежат по ту сто рону бытия и небытия. Они объективны и не зависят от человеческого ус мотрения. Нравственное творчество возможно, но оно заключается не в соз дании новых ценностей, а в открытии уже существующих и воплощении их в человеческой жизни. Человек никогда морально не готов. Своим нравственным ростом он сам строит, делает себя объектом своей собственной реализации, даже не желая того. Свой собственный синтез он осуществляет в своей направленности на ценностное мно гообразие жизни, в увеличении своего схватывания и своей причастности. При развитом схватывании ценностей – и чем оно объективнее, тем в большей степе ни – человеку удается организовать свою собственную, единственную и неповто римую жизнь в совершенное созвучие, в реальную симфонию ценностей2.

Бесконечность нравственного роста обусловлена тесной связью ценностей друг с другом, тем, что «каждая ценность воплощается полностью только в 1

См.: Апресян Р.Г. Комментарии к дискуссии // Логос. 2008. № 5. С. 212. В моно графии «Идея морали и базовые нормативноэтические программы» (М. : ИФ РАН, 1995) выделены четыре основные ценности, составляющие универсальный каркас нравственности, – наслаждение, польза, совершенствование и любовь. 2 Гартман Н. Этика ; пер. с нем. СПб. : Фонд Университет: Владимир Даль, 2002. С. 391.

125

синтезе с другой, а по идее в конечном счете – в синтезе со всеми»1. Творче скую сущность нравственности Гартман раскрывал через смысл понятия блага: Благо… есть отбор ценностей по принципу их высоты – в рамках ценностного многообразия, которое представлено в наличной ситуации; т.е. такой отбор, кото рый не может быть произведен semel vitae [один раз в жизни] или даже в теории раз и навсегда, он всегда должен производиться в корне поновому исходя из всегда живого ценностного чувства, для которого не может быть никакой схемы и кото рое не может быть облегчено никакими предписаниями или жизненными прави лами; отбор не в форме сравнений и раздумий, но как интуитивный, всегда уже осу ществленный – или в негативных случаях упущенный – в ценностно направлен ных актах (умонастроении, волении, поступке) момент тенденции к более высокому2.

Способность к творчеству имеется в каждом человеке, но реализуется она в разной степени. Личностным качеством, через которое осуществляется творческий потенци ал нравственности, Гартман считал благородство как направленность на ис ключительное. Сущность благородства при любой изменчивой исторической ситуации – смотреть вперед, искать, преобразовывать этос эпохи. Его данное содержа ние тем самым необходимо должно быть исключительным по моральному требованию. Без благородства человеческое развитие будет простаивать и – так как покой невозможен – пойдет вспять3. Именно такая нравственная позиция составляет неуниверсализируемое со держание морали. Принимая на себя определенные обязательства, благо родный не может требовать того же от других. Он оставляет других на уров не более простых требований. Существование благородства свидетельствует о том, что нравственность по своему составу неоднородна и различные ее элементы в разной степени предрасположены к творческому развитию. Любовь, по мнению Гартмана, обладает бо´льшим творческим потенциалом, чем справедливость, ибо для 1 2 3

Гартман Н. Указ. соч. С. 516. Там же. С. 378. Там же. С. 384.

126

нее не нужна схема закона1. Единственная в своем роде творческая сила люб ви заключается в том, что она раскрывает человеку, пусть и глазами другого, его собственную сущность: «Всякий, имеющий в этом опыт, не станет отри цать, что подлинная чувственная любовь меняет моральный облик влюблен ных, делая их такими, какими они друг друга видят и любят»2. Любовь связана с миром мечтаний и красотой. Влюбленный стремится со единить свои мечты с мечтами того, кого он любит, в чарующий нарратив. Обострившееся эстетическое чувство помогает ему найти нужный, безоши бочный оттенок алого шелка для парусов его шхуны. Этот оттенок не может быть одинаковым для всех: он подходит только для этого единственного слу чая. Любовь позволяет подняться над стереотипами и абсолютами. Открытие неоднородности и разных уровней морали – значительное дости жение материальной этики ценностей. Но данная этика склонна мистифи цировать природу ценностей, постулируя существование идеального аксио логического царства, элементы которого даны в готовом виде и только до жидаются усмотрения и воплощения. Ценности не даны и не заданы. Они создаются в процессе человеческого творчества как результат двух встреч ных движений – развития личного интереса и изменяющихся обществен ных требований. Можно предположить, что личностный смысл поступка является исходной побудительной силой, а его объективное социальное значение возникает и начинает оказывать влияние на определенном этапе развития сознания. Од ной из определяющих тенденций исторического развития сознания являет ся движение от личностного смысла к универсальному значению. Но это только одна из тенденций. В культуре обязательно присутствует и противо положная ей тенденция превознесения своего, ближнего, родного, и они, со единяясь друг с другом, взаимно трансформируются. Объективное социаль ное значение может влиять на поведение, только преломляясь в том или ином личностном смысле. Здесь основание всякого этического субъективиз ма. Но если вдуматься, мы увидим, что здесь коренится и абсолютность мо ральных требований, то, что они не могут изменяться до бесконечности и принимать какие угодно формы. 1 2

См.: Там же. С. 426. Там же. C. 487.

127

Абсолютное в нравственности заключается в том, что она представляет со бой семиотическую систему, в которой каждый отдельный элемент имеет свою позицию и прямо или опосредованно связан с множеством других эле ментов. Подобная система не может быть дана изначально. Она постепенно складывается из различных источников1, видоизменяя их и приспосабливая друг к другу. Возможно, сначала моральные установления носят категориче скую форму приказаний и запретов. В дальнейшем функционировании мо раль устанавливает пределы категоричности собственных требований. Это му способствует ее рекурсивность – способность подвергать дальнейшей обработке свои продукты. Понятия о добре и зле, грань, отделяющая добро от зла, подвержены критической рефлексии. Т. Погге обращал внимание на то, что социальные последствия некоторых господствующих моральных концепций могут быть разрушительными. То, что соответствовало одному жизненному контексту, может иметь противоположное значение в изменив шемся контексте2. Мораль, не допускающая изменения каких либо своих принципов, теряет связь с реальностью, становится по отношению к ней чем то совершенно внешним и чужеродным, а потому будет противоречить своему главному предназначению. Наличная мораль отрицается с позиций лучшей морали. Произведя некоторое первичное различение добра и зла, нравственность в дальнейшем постоянно обращается к реальной жизни для того, чтобы кор ректировать эти первичные установления. Она выявляет теневые аспекты добра и положительные моменты зла. Исходные представления о хорошем и плохом возникают еще на границе между природой и культурой. Положи тельное отношение вызывает то, что способствует удовлетворению потреб ностей, отрицательное – то, что угрожает жизни или стоит на пути удовле творения потребностей. Мораль начинается с того момента, когда поло жительная и отрицательная оценки задаются извне вербальными или остенсивными определениями других людей. Что такое «хорошо» и что та кое «плохо», ребенок узнает от своих родителей или иных сородичей. Эта 1

Множество авторов, в том числе К. ЛевиСтрос, А. Гелен, Ю. Хабермас, Н. Луман и др., сходятся в том, что одним из таких источников, может быть самым главным, является реципрокность (взаимность). Но нельзя игнорировать и другой ее источ ник – поощрение лучшего. 2 См.: Pogge Th. Die Folgen vorherschender Moralkonzeptionen// Zeitschrift für philosophische Forschung. 1991. Bd 45, № 1. S. 22–23.

128

получаемая извне информация накладывается на совокупность его собст венных потребностей и влечений, блокируя некоторые действия, которые ему хочется совершить, или побуждая делать кое что из того, чего ему не хо чется. Исторически первичным установлением морали может быть, напри мер, положительная оценка «своих» и негативная – «чужих». «Чужие» – это те, кого надо бояться; «свои» внушают не страх, а положительные или нейтраль ные переживания. В соответствии с этой оценкой первичная мораль предписывает помогать своим или по крайней мере не вредить им. Принцип равного воздаяния («добром за добро, злом за зло») можно считать первым нравственным принципом. Такой принцип, очевидно, имеет сдерживающую и стимули рующую силу. Сознание того, что я получу возмездие за свои посягательства на интересы другого, способно удержать меня от посягательств; надежда на то, что другие отплатят мне добром за добро, вполне способна стать моти вом благотворительного поступка. Известную трудность представляет, одна ко, адекватность воздаяния. Искушение «воздать сторицей» всегда очень ве лико, особенно, если превосходство на твоей стороне. При явном перевесе сил обидчик может быть полностью подавлен и уничтожен. Но при относи тельном равенстве появляется опасность цепной реакции насилия. Воздая ние злом за зло более актуально, но воздаяние добром за добро более про дуктивно. Это особенность человеческого поведения позволяет понять, в ка ком направлении движется нравственное развитие. Оно направлено в сторону ограничения насилия вообще, т.е. превращения врага в друга, «чужо го» в «своего», «дальнего» в «ближнего». Возможны два пути: в о п е р в ы х, прощение обидчика, извинение его тем, что он «не ведает, что творит» и со ответственно просвещение и наставление его; в о в т о р ы х, осознание «брев на в собственном глазу», собственных негативных характеристик, глубинное самопознание. Эти пути определенным образом взаимосвязаны. Творчески развиваясь, мораль идет то по одному пути, то по другому, по возможности соединяет любовь с аскезой, принятие мира – с самосовершенствованием. Творческое развитие нравственности возможно благодаря тому, что в нее встроен механизм различения количественных характеристик добра и зла, должного и запретного. Моральные установления были бы безусловными, не подлежащими отмене, если бы запрещалось все, что получило негативную оценку, если бы одинаково наказывались все нарушения нравственных пра вил. Но если мы различаем большее и меньшее зло, то нарушение нормы,

129

влекущее за собой меньшее зло, чтобы избежать большего, уже не будет осуж даться и наказываться безусловно, оно будет прощено или даже одобрено. Прощение в дальней перспективе лучше наказания. Но какую реакцию сле дует избрать в данном конкретном случае – наказание или прощение, не может быть определено категорическим принципом. Выбор требует учета множества обстоятельств и возможных последствий, стало быть, творче ского решения. Всегда ли прощение кражи серебряных приборов диньско го епископа ведет к превращению закоренелого каторжника в самоотвер женного филантропа, как было с Жаном Вальжаном у В. Гюго, или иногда облагодетельствованные каторжники бросаются насиловать свою благоде тельницу, как в «Виридиане» Л. Бунюэля? Причинение зла другому человеку не сделает его добрым, но иногда оно способно остановить дальнейшую эскалацию зла. Моральная норма (и соответствующая ей ценность) абсолютна, т.е. общезна чима и безусловна, в тех пространственно временных пределах, в которых она не соприкасается с другой моральной нормой, противоположной ей по направленности. Нормы, запрещающие, например, инцест и каннибализм, обладают намного бо´льшим абсолютным значением, чем нормы, запрещаю щие насилие и ложь, убийство и воровство. Дело здесь не в том, что деструк тивные последствия нарушения первых двух исключительно велики, но в том, что ситуации, в которых эти нормы вступают в конфликт с другими мо ральными нормами, крайне редки. Собственно говоря, запрет на инцест те ряет безусловную значимость лишь в одной ситуации – с дочерьми Лота, а запрет на употребление в пищу человечины – только как единственное сред ство предотвращения голодной смерти родителей (как того требовала доб родетель «сяо» в конфуцианстве). Возможность конфликта между нравственными нормами (ценностями) ука зывает на то, что в нравственности существуют по меньшей мере два уровня. На первом уровне действительные или возможные поступки сопоставляют ся с нормой (ценностью) и оцениваются как должные или запретные, добро или зло. Для преобладающего массива ситуаций достаточно одного этого уровня. Второй уровень морали вступает в действие в конфликтных ситуа циях, когда сталкиваются две разные нормы и необходимо произвести их количественную оценку, определить приоритетность. В ситуациях конфлик та двух или большего числа ценностей нравственное творчество становится наиболее востребованным, приобретая характер нормотворчества или соз

130

дания новых ценностей1. Вероятно, оно не может быть безличным. Чтобы подняться над моралью первого уровня, надо слышать подземный гул исто рии2, видеть дальние перспективы и вместе с тем погружаться в темную глу бину собственной души. На наш взгляд, преимущественным алгоритмом нравственного развития вы ступает гегелевское диалектическое отрицание или «снятие», которое в про цессе движения от тезиса через антитезис к синтезу одновременно и отри цает прежнюю норму поведения, и сохраняет ее в «снятом», преображенном виде. Золотое правило нравственности в соответствии с этим является твор ческим развитием талиона (принципа равного воздаяния), а заповедь люб ви – творческим развитием золотого правила. Такую динамику историческо го развития нравов как раз и предложил Р.Г. Апресян. Антитезисом в этой ди намике может выступать целенаправленная инверсия ценностей. Так, переход от ветхозаветной к новозаветной морали включает в себя превра щение ненависти к врагам в свою противоположность – в «любовь к врагам». «Вы слышали, что сказано “люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего”. А я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас» (Мф. 5, 43–44). Инверсии подвергаются не все нормы, а только те, кото рые вступили в противоречие с изменившимися социальными отношения ми. Таким образом, например, обычай убивать и съедать беззащитных чужа ков, которые случайно забрели на территорию данного племени, счи тавшийся на известном этапе общественного развития делом вполне достойным и одобряемым, через серию трансформаций превращается в со вершенно противоположный ему по духу обычай гостеприимства, а грече ское слово «îåíïò» («чужой») приобретает дополнительное значение «гость». Особенно интересна проблема, что происходит с нормой на стадии синтеза. Присмотревшись к реальным нравам, мы обнаружим, что она не исчезает со всем, но как бы сдвигается из совершенного ядра нравственной жизни на ее менее совершенную периферию. Мораль, поскольку она строится на языко 1

Отдельный вид нормотворчества представляет формирование позиции по от ношению к тем социальным явлениям, которые возникли впервые, с расширени ем возможностей вмешательства в ход естественных процессов. 2 В основе нормотворчества лежит понимание необходимого характера общест венных связей (см.: Разин А.В. От моральных абсолютов к конкретной действи тельности. М. : МГУ, 1996. С. 37).

131

вой основе и подвержена творческим изменениям, предполагает «многоязы чие», точнее, иерархию различных языков. Признание такой иерархии явля ется сильной стороной этических построений Р.Г. Апресяна. Реабилитируя нравственный статус талиона, он указывает на следующее: Талион зарезервирован для общения с теми, кто как бы полагает, что «мораль – это бессилие в действии», что «мораль – это ухищрение слабых». И опыт повседневного, в особенности, неперсонализированного, общения показывает, что для противодей ствия хамству, злобности и агрессивности порой достаточно лишь демонстрации готовности говорить на жестком языке силы. Талион – последняя возможность со хранения человечности в неприспособленных для человечности обстоятельствах, подобных тем, что передаются нормативной моделью «войны всех против всех», не важно, понимается ли эта модель как метафора или дескриптивно достоверная кон цепция. Талион в полной мере актуален, когда угроза решительного отпора является единственным условием ограничения и подавления потенциального злодея1.

Признание различных языков морали (выражаясь более строго – «семанти ческих универсумов») отнюдь не является релятивизмом. Таковым было бы признание равноправности и равнозначности таких «микроуниверсумов». Но то обстоятельство, что они обладают различными степенями совершен ства, представляется очевидным. Однако вывод о том, что нравственное творчество протекает по единственно му алгоритму, сомнителен. Гегелевская диалектика исключает возможность возникновения чего то совершенно нового, принципиально непредсказуемо го. Постулируемый ею жесткий логический детерминизм предопределяет движение по кругу, ибо в антитезисе не может быть ничего такого, что не явля ется отрицанием тезиса, а в синтезе – ничего такого, что не было бы соедине нием тезиса и антитезиса. Таким образом, получается, что в исходном тезисе имплицитно содержится все последующее развитие. Но так было бы только в том случае, если бы мораль действительно была абсолютом, т.е. существовала и развилась по чисто имманентным законам независимо от бытия. Для нравственности это значило бы, что из одной нормы (или принципа) можно вывести все остальные нормы, и на каком то этапе развитие нравст венности должно закончиться, а всякое моральное творчество прекратиться. Однако в современной общественной жизни не видно признаков того, что нравственность приближается к исчерпанию своего потенциала и превра 1

Апресян Р.Г. Талион и золотое правило. С. 83.

132

щения в некую иную форму бытия, пребывающую «по ту сторону добра и зла». Конечно, предпринимались попытки заменить нравственность «клас совым чутьем» или «зовом почвы и судьбы», но они гораздо больше напоми нали деградацию, чем творчество. Сейчас под влиянием постмодернистской тяги к «деконструкции» много говорят о «постчеловеческом» и «постгумани стическом» будущем. Но по большей части подобные рассуждения и предос тережения не имеют никакой иной реальности, кроме лингвистической, т.е. являются типичными «симулякрами». Человеческая природа пластична, но не настолько, чтобы из нее можно лепить какие угодно формы. Нравствен ные нормы едва ли выйдут за пределы того, что доступно человеку. Этический конструктивизм как попытка найти средний путь между крайно стями абсолютизма и релятивизма признает творческую сущность нравст венности, не отрицая при этом наличия границ допустимости в модифика циях понятий о добре и зле. Он трактует мораль как относительно самостоя тельную и автономную часть общественной системы, которая исторически развивается и чутко реагирует на преобразования общества. Нравственные нормы и ценности являют собой ответ на потребности совместного бытия и общественного развития и как таковые соединяют в себе абсолютность и от носительность, объективное значение и тонкие вариации личностного смысла, общеобязательность и терпимость к исключениям. Функционирова ние нравственности невозможно без диалога и компромисса. Но Россия никогда не любила середины, и в этом трагичность ее истории и судьбы. Ее правители не допускали промежуточного звена между собой и на родом, поэтому возлагали надежды на всемогущество идеи и на заветное слово, будь то «Третий Рим», «Святая Русь» или «коммунизм». Абсолютизация морали – это наша национальная болезнь. Ее остаточным явлением выступа ют отрыв от реальных нравов и рост релятивизма в форме индивидуального и группового субъективизма. Нравственное творчество тоже приобретает патологический характер: индивиды и группы людей активно ищут способы использовать жесткое различие между добром и злом в своих корыстных интересах. Как скоро мы излечимся от этой болезни и сможем ли вообще из лечиться – покажет будущее. Действенным способом лечения служит выяв ление конкретных связей между моралью и функционированием общества, к которому постоянно призывает Р.Г. Апресян.

133

Л.В. Максимов

О природе морального долженствования Феномен, ассоциируемый современным культурным сознанием со словом «мораль» (если исключить явно побочные, дополнительные значения, кото рыми нагружено это слово в его обыденно разговорном и литературном употреблении)1, представляет собой совокупность специфических ценност ных установок, мотивов и норм, определяющих (в сочетании или противо стоянии с другими регулятивами) поведение людей. К осознанию специфичности морального феномена философская мысль приближалась постепенно, и хотя уже в XVIII в. (благодаря прежде всего И. Канту) были выявлены некоторые существенные признаки, отличающие моральные нормы от правовых и технических, а мотивы моральных поступ ков – от интересов и склонностей, процесс теоретической сепарации и идентификации морали в ее уникальности до сих пор далек от завершения. Более того, в философии, как и в обыденном сознании, по прежнему прочно держится еще докантовское неопределенно расширительное понимание морали, охватывающее едва ли не всю сферу ценностей без сколько нибудь ясных внутренних разграничений. При этом в тех весьма распространен ных житейских и социально значимых ситуациях, где выбор поступка со вершается через столкновение, конфликт разнопорядковых ценностных по зиций, обыденное сознание, как правило, непосредственно улавливает раз личие между собственно моральными и иными регулятивными нормами. Тем не менее переход от прямого усмотрения (т.е. интуитивного, имплицит ного схватывания) отличительных признаков морали к их теоретической, рационально понятийной экспликации представляет значительные трудно сти. Главным препятствием для получения искомого результата является то, что область поиска этих специфических (необходимых и достаточных) признаков теоретики морали, как правило, ограничивают содержательной стороной моральных норм и ценностей: их в первую очередь интересует, что именно мораль предписывает и запрещает, одобряет и осуждает и каков, 1

Сводку этих побочных значений слова «мораль» можно найти в книге: Дробниц кий О.Г. Понятие морали. М. : Наука, 1974. С. 21.

134

так сказать, «общий знаменатель» всех этих максим и вердиктов, какой еди ной формулой, выражающей суть, природу морали, они могут быть описаны. Однако очевидное многообразие, а нередко и явная несовместимость содер жания моральных кодексов и частных норм, сложившихся в разные эпохи, в разных социумах и даже у отдельных людей, заставляет исследователей либо отказаться от попыток унификации морали на базе единых содержательных критериев (и занять, таким образом, позицию морального плюрализма и ре лятивизма), либо вопреки указанной очевидности отстаивать идею единства и общезначимости моральных ценностей, доказывая «неподлинность» види мого их многообразия. Первый из этих подходов внутренне противоречив, ибо, с одной стороны, здесь фактически признается общий моральный статус разных по содержа нию ценностных установок, т.е. их принадлежность к морали как единому «роду», который в принципе может быть описан и дефинирован; с другой стороны, прокламируется существование множества «моралей», не подлежа щих общему для них определению. Второй подход более последователен: открывая за внешним «случайно эмпирическим» нагромождением мораль ных кодексов и ситуативных позиций внутреннее единство (реальное или мнимое), философ получает возможность найти и сформулировать единый нравственный принцип или «закон», выражающий содержательную специ фику морали. Этическая мысль выработала ряд таких формул, претендующих на адекват ную репрезентацию фундаментального «нравственного закона», из которо го могут быть выведены конкретные моральные нормы и максимы. Однако и кантовский «категорический императив», и утилитаристский принцип «мак симизации счастья» так же, как и другие, менее известные попытки предста вить в лапидарной форме квинтэссенцию моральности, многократно под вергались критике за их неполное соответствие обычному, интуитивному пониманию того, какие именно реалии фактически оцениваются мораль ным сознанием как «добрые» и «должные». Но даже если удалось бы найти не вызывающую сомнений, общезначимую формулу такого рода, это не позво лило бы четко и однозначно вычленить эксклюзивное содержание морали, поскольку то, к чему она призывает и понуждает, может быть предметом и иных, внеморальных велений, устремлений и чувств – любви, склонности, страха наказания, эгоистического интереса и проч.

135

Поэтому уникальность нравственного закона следует искать не только в его содержании, но и в особой модальности императива, побуждающего инди вида к предписанному этим законом действию. Соответственно мораль спе цифична не только в содержательном, но и в интенциональном1 отноше нии. Известные жизнеучительные сентенции – золотое правило («Поступай с другими так, как ты хотел бы, чтобы поступали с тобой»), Кантов категори ческий императив («Поступай только согласно такой максиме, руководству ясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом») и др. – обретают собственно моральный смысл постольку, по скольку их императивная форма выражает особое долженствование, харак терное исключительно для морального сознания. Но что означают выражения «должен», «обязан», «долженствовать», «быть обязанным» (когда говорят о субъекте) или «быть обязательным», «быть до пустимым (оправданным)» и проч. (когда говорят о поступке)? Каковы «ре ференты» (денотаты) этих выражений? Какие реалии им соответствуют? Фи лософы моралисты заимствуют эти выражения из обыденного языка, где они интуитивно ясны, обозначая некоторые состояния внутреннего мира 1

Термин «интенция» (от лат. intentio – стремление) как обозначение особого философского понятия широко употреблялся еще в средневековой схоластике (в частности, Фомой Аквинским) и был возрожден в философии сознания Новейше го времени – в трудах Брентано, Гуссерля и многих их последователей. Эти фило софы под интенцией понимали способность сознания придавать смысл предме там, формировать осмысленную картину мира, т.е. интенция ассоциировалась с особого рода активностью, «конструктивностью» сознания. Постепенно это сло во утратило свою узкофеноменологическую специализацию и в настоящее время применяется в разнообразных философскопсихологических контекстах для обо значения вообще любой направленности сознания на предмет. Правда, «направ ленность» допускает широкий диапазон истолкований, поэтому слово «интен ция» весьма многозначно (в частности, его нередко употребляют как специфиче скую характеристику именно «знания», поскольку оно «направлено» на свой предмет); однако использование этого термина в его исконном, первичном значе нии «устремленность», «активность» и т.п. позволяет схватить специфику «ценно стей» в их отличии от «знаний». Ценностное сознание интенционально: это мир побуждений, стремлений, мотивов, склонностей, переживаний и т.д. Ценностные учения, сколь бы рационализированными, концептуальными и вообще «наукооб разными» они ни были, принципиально отличаются от наук тем, что непосредст венно в себе несут ту или иную «жизненную интенцию» – призывают, обязывают, рекомендуют, «выражают отношение» и др. Поэтому слово «интенция» употреб ляется в данной статье в значении признака, объединяющего повеления, пережи вания, аффекты, эмоции, потребности, побуждения, стремления, интересы, цели и многие другие феномены духа в один класс некогнитивных феноменов.

136

индивида и некоторые его представления о мире внешнем. Однако и в обы денном сознании, и в философии сильна тенденция к гипостазированию этих интуиций, к объективированию субъективных переживаний, их онто логизации, признанию их свойствами или «измерениями» внесубъектного мира, так или иначе «извлекаемыми» субъектом из этого мира (путем позна ния или «вчувствования»). На протяжении всей истории этики – со времен античности и по сию пору – постепенно выкристаллизовывалось понятие долга, должного в моральном смысле1. Та или иная трактовка морально должного зависит как от мировоз зренческого контекста, в рамках и понятиях которого осмысливается этот феномен, так и от угла зрения или аспекта, в котором он рассматривается. Под «аспектом рассмотрения» в данном случае имеется в виду возможное вы деление для анализа одной из двух существенно разных ипостасей должно го: либо как внутриличностной моральной интенции, побуждения, либо как внешнего (по отношению к индивиду или человечеству) морального требования. Такого рода методологическое рассечение должного как объ екта исследования производится в этической литературе довольно часто, од нако оно не всегда рефлектировано с достаточной ясностью, из за чего суж дения, касающиеся специфики внутреннего долженствования, неправомер но распространяются на долженствование внешнее (и наоборот); кроме того, рассуждения о долженствовании вообще, без деления его на внутрен нее и внешнее, препятствуют самой постановке практически важного вопро са о механизмах воздействия идущих извне моральных императивов на формирование индивидуально личностной интенции долга. Какова природа морального долженствования, взятого в его «внутренней» ипостаси? Каков субстрат моральной интенции? Как обозначить его по средством понятий, выработанных в философских учениях, и определить его место в той или иной картине мира? Для натуралистически ориентированных философов здесь нет проблемы: должное – это феномен психики, это чувство долга, особая эмоция, побуж дающая человека к определенным поступкам. Поэтому классический натура лизм рассматривал моральное чувство исключительно как некую модифика цию, форму проявления «естественных» побуждений – желаний, интересов, 1

См.: Гусейнов А.А. Долг // Новая философская энциклопедия. В 4 т. М. : Мысль, 2000. Т. 1. С. 686–689.

137

эгоистического расчета и проч., т.е. как феномен, принципиально объясни мый в понятиях естественной каузальности, без обращения к «трансценден тальным идеям» и вообще к любой «метафизике». При этом необычность морального мотива, его несводимость к так или иначе понятым «интересам» оставалась незамеченной, она растворялась в универсальном мировоззрен ческом принципе «естественности», что неизбежно приводило к теоретиче скому уничтожению – вместе с «метафизикой» – также и самой морали в ее специфичности. В богословской трактовке морали возвышенные пережи вания индивида (любовь к Богу, преклонение перед Ним, безоговорочное послушание и т.п.), определяющие линию поведения в соответствии с боже ственными заповедями, вполне вписываются в механизмы обычной челове ческой психики и не обладают теми особыми признаками, которые свойст венны подлинно моральному мотиву в его общечеловеческой данности, еди ной и для религиозного, и для секулярного сознания. Те философы, которые фиксировали действительную специфику «внутрен него» морального долженствования, для объяснения этого уникального фе номена выдвигали, как правило, ту или иную метафизическую, трансценден талистскую концепцию, полагая, что из «естественного», эмпирически дан ного материала подобный феномен не может явиться. Кант писал: Сколько бы ни было естественных мотивов, побуждающих меня к хотению, сколь ко бы ни было чувственных возбуждений, они не могут породить долженствова= ние – они могут произвести лишь далеко не необходимое, а всегда обусловленное хотение, которому долженствование, провозглашаемое разумом, противопостав ляет меру и цель, более того, запрет и авторитет1.

Моральное долженствование, по Канту, отличается не только от хотения, но и от других видов долженствования; моральная интенция в качестве катего рического (т.е. безусловного) императива противостоит императивам гипо тетическим (условным), которые строятся по следующей схеме: «Если я хочу достичь такой то цели, я должен предпринять такие то действия». Вот это «обусловленное» долженствование (как и все чувства, склонности и проч.) принадлежит, согласно Канту, естественной, или «эмпирической», психике, а «все эмпирическое не только совершенно непригодно как приправа к прин ципу нравственности, но в высшей степени вредно для чистоты самих нра 1

Кант И. Критика чистого разума. М. : Мысль, 1994. С. 335.

138

вов»1; поэтому следует признать, что «безусловное», т.е. собственно мораль ное, долженствование имеет внепсихический, трансцендентный и в этом смысле объективный статус. Эта трансценденталистская концепция представляет собой одно из возмож ных философских толкований реального психологического факта, состоя щего в том, что социализированный субъект переживает собственное побуж= дение к моральному поступку одновременно и как объективно безличное требование, схватываемое в соответствующей языковой формуле: «Должно поступать так то». В этом высказывании источник долженствования не обо значен никакими лексическими и синтаксическими средствами и не выявля ется из естественного языкового контекста. (Конечно, можно привести при меры столь же безличных по форме высказываний, выражающих иные, вне моральные – утилитарные и проч. – предписания и оценки, однако в подобных случаях уже самый поверхностный контекстуальный анализ легко выявляет «заинтересованную личность», скрывающуюся за этой безличной формой.) Этот феномен, органически встроенный в психологический меха низм морали, очевидно, имел в виду З. Фрейд, отождествив моральные тре бования, предъявляемые индивиду и принимаемые им, с неким неперсони фицированным началом – Super Ego, живущим в бессознательном отсеке человеческой психики. Можно сказать, что имперсональность морального требования есть его специфическое сущностное свойство, которое нередко становилось отправным пунктом философских размышлений, приводящих в итоге к построению объективистских этических теорий; их авторы руко водствовались в значительной степени стремлением найти законное место для этого объективно безличного начала морали в целостной картине бы тия и познания. Вместе с тем, однако, сам факт имперсональности морали признавался далеко не всеми философами, поэтому те концепции, для кото рых этот факт был существенно важен (это прежде всего этика Канта с ее идеей автономии морали и презумпцией безличности нравственного зако на), подвергались резкой критике, главным образом, со стороны религиозно окрашенного этического персонализма, защищающего ключевую для него идею теономности морали. Некорректность этой критики – в том, что встраивание личностного (божественного или человеческого) начала в фун дамент морали означает утрату ею той специфики, которая, собственно, и 1

Кант И. Основы метафизики нравственности // Соч. М. : Мысль, 1965. Т. 4. Ч. 1. С. 266.

139

делает ее «моралью», ибо предписания, исходящие от любой, даже обладаю щей «абсолютным авторитетом», личности, каково бы ни было их содержа ние, не могут быть моральными императивами уже потому, что их принятие людьми является функцией или следствием «авторитетности» их источни ка; т.е. императивы перестают быть «категорическими» в объективно логи ческом (как у Канта) смысле этого слова. Те положения Кантовой теории морали, которые обеспечили ей широкое признание, в основном получены не благодаря, а вопреки его априорист ско конструктивистскому подходу к описанию и объяснению морали; спе цифические признаки морального императива (такие, как универсальность, категоричность, безличность, своеобразная объективность, автономия, не зависимость от всякого интереса и др.) открыты Кантом через наблюдение реальных человеческих поступков в обычных житейских ситуациях, через самонаблюдение и интроспекцию с последующим рациональным анализом полученных данных, их сравнением, обобщением и идеализацией. Лишив на словах моральное долженствование психической плоти, отождествив его с требованиями «закона» как конструкта «чистого разума», Кант был вынужден искать способы соединения этой бесплотной императивности с реальными побудительными силами человеческого поведения. Проблема в том, указы вает Кант, что «воля стоит как бы на распутье – между своим априорным принципом, который формален, и своим апостериорным мотивом, который материален». А поскольку склонность, любовь и прочие психологические движители поступков не могут быть моральными максимами, «остается только одно, что могло бы определить волю: объективно закон, а субъектив но чистое уважение к этому практическому закону»1. Несмотря на многословные оговорки и попытки Канта приписать «уваже нию» некий априорно рациональный смысл и противопоставить его психо логическим феноменам2, сделать это Канту явно не удалось: «уважение», пусть даже обращенное на «нравственный закон», в любом случае невозмож но трактовать иначе как человеческое чувство, и на этом основании его сле дует отнести к той же группе психических феноменов, что и «любовь», «склонность» и др., которые, согласно самому же Канту, могут, конечно, по будить к «моралепослушному» (или «легальному») поведению, но уже без 1 2

Кант И. Основы метафизики нравственности. С. 236. Там же. С. 237–238, 402–405.

140

специфически моральной мотивации. Поэтому «уважение к закону» в рамках Кантовой этической системы в действительности не выполняет приписы ваемой этому понятию функции быть посредником между «внешним» мо ральным требованием (нравственным законом) и «внутренним» моральным мотивом. Кант, правда, неоднократно употреблял более адекватное понятие для обозначения субъективного морального долженствования, а именно «чувство долга», тем самым фактически солидаризируясь с натуралистиче ским психологизмом и одновременно подчеркивая упущенную натурали стами специфику морального мотива. Однако последовательная привержен ность рационалистическому объективизму в понимании морали заставила Канта лишить психологической материи даже «чувство долга» – путем ото ждествления этого понятия с «уважением к закону»1 и соответственно рас пространения на оба этих концепта высказанных ранее «антипсихологиза торских» оговорок. Таким образом, полупризнание Кантом психологической специфики мо рального долженствования (как особого рода переживания – чувства долга и др.) никак не сказалось на его основной идее относительно природы и ис точника морального мотива: этим источником он считал чистый разум, кон струирующий нравственный закон и в соответствии с ним определяющий волю субъекта морали. Согласно Канту (и этическому рационализму вооб ще), разум не только дает предметное направление воле (т.е. устанавливает критерии добра и зла, должного и запретного), но и обладает побудительной силой, способностью повелевать, приказывать, причем «категорически»: то, что «разум имеет причинность, по крайней мере мы можем себе представить его имеющим причинность, – это ясно из императивов, которые мы пред писываем как правила действующим силам во всем практическом»2. Императивы разума суть «внешние» требования к индивиду, поскольку вос принимаются им как объективно безличные, и они же одновременно явля ются внутренними, субъективными побуждениями, поскольку разум вместе 1

Употребив в определенном контексте выражение «из чувства долга», Кант пояс няет: «т.е. из уважения к закону» (см.: Там же. С. 407). 2 Кант И. Критика чистого разума. С. 335. Кстати, представление о способности разума не только познавать, но еще и быть – наряду и в противостоянии с «чувст вами» – непосредственным побудителем человеческих действий, отнюдь не явля ется изобретением Канта; эта идея, подкрепляемая обыденной рефлексией и по тому кажущаяся совершенно очевидной, прошла почти беспрепятственно через всю историю философскоантропологической мысли вплоть до нашего времени.

141

с его императивами принадлежит самому индивиду. Объективность, по Кан ту, есть действительное, а не субъективно переживаемое свойство постула тов разума. Правда, объективность Кант трактовал не в онтологическом смысле, т.е. не как некий вид бытия вне сознания, а в логико эпистемологи ческом плане – как «необходимость» априорных положений (законов, прин ципов), конструируемых чистым разумом. Эту общую модель, занимающую центральное место в Кантовой эпистемологической теории, он распростра нил на сферу морали, отождествив «внешнее» долженствование, свойствен ное нравственному закону, с объективной необходимостью. Кант писал: «...Под долгом разумеется практически безусловная необходимость поступ ка»1; «Долженствование служит выражением особого рода необходимости и связи с основаниями, нигде больше во всей природе не встречающейся»2, «…Долг есть необходимость [совершения] поступка…»3, «Для людей… мо ральная необходимость есть принуждение, т.е. обязательность, и каждый ос нованный на ней поступок должен быть представлен как долг…»4. Но если долг, долженствование определяется через необходимость, то, оче видно, это последнее понятие представляется интуитивно ясным, имеющим четко фиксированное значение. Однако в действительности оно весьма многозначно, потому и трактовки долга как необходимости имеют разный смысл. Вообще в обиходном и философском языке имеются три основных контекста употребления слова «необходимость» и соответственно три его интерпретации: (1) необходимость как «крайняя надобность, нужда» в чем то, без чего «не обойтись»; (2) необходимость как жесткая (безальтерна тивная) связь определенного следствия с определенной причиной (в мире «естественной каузальности») или определенных посылок с определенным выводом (в умозаключении); эту связь невозможно нарушить, ее «не обой= ти»; (3) необходимость как абсолютная обязательность, принудительность императива, адресованного субъекту, как «категорическое долженствова ние». В философско этических построениях эти контексты часто не диффе ренцируются, т.е. необходимость воспринимается как нечто слитно одно родное, как один и тот же объективный «модус» и законов природы, и зако 1 2 3 4

Кант И. Основы метафизики нравственности. С. 265. Кант И. Критика чистого разума. С. 335. Кант И. Основы метафизики нравственности. С. 236. Кант И. Критика практического разума. С. 408.

142

нов нравственности. По Канту, необходимость тех и других законов производна от априорно синтетической деятельности чистого разума, и хо тя Кант, несомненно, различал законы сущего и законы должного1, связывая их соответственно с теоретическим и практическим применением разума, это никак не сказывалось на его трактовке необходимости. В итоге получилась па радоксальная ситуация: законы природы в силу свойственной им необходимо сти не могут быть нарушены ни людьми, ни «вещами», а нравственный закон, обладающий той же необходимостью, сплошь и рядом нарушается людьми. Та ким образом, «необходимое», «абсолютно обязательное» долженствование не в состоянии тотально определить волю и поступки разумного существа. Правда, Кант, казалось бы, находит решение этого парадокса в наделении субъекта двумя бытийными измерениями – ноуменальным и эмпирическим: только в качестве ноумена субъект является носителем абсолютно непре ложного морального императива, тогда как в своем эмпирическом бытии, будучи обремененным различными «случайными» интересами и склонно стями, он может под их давлением пренебречь требованиями нравственного закона. Но поскольку реальные поступки вообще совершаются исключи тельно в эмпирическом, а не в умопостигаемом мире, то как раз и выходит, по Канту, что моральные требования, несмотря на их категоричность, вовсе не определяют с неотвратимостью мотивы и поведение людей, т.е. «абсолют ная обязательность» нравственных предписаний оказывается философской фикцией, не способной принудительно воплотиться в человеческих деяни ях. Что касается законов природы, то по способу бытия и действия они прин ципиально отличны от «нравственного закона»: само предположение о воз 1

Разум «дает… законы, которые суть императивы, т.е. объективные законы свободы, и указывают, что должно происходить, хотя, быть может, никогда и не происходит; этим они отличаются от законов природы, в которых речь идет лишь о том, что про исходит; поэтому законы свободы называются также практическими законами» (Кант И. Критика чистого разума. С. 470). Но ведь и законы природы «даны» конст руктивным разумом и, значит, «предписывают» вещам определенный способ пове дения; поэтому, несмотря на указанное Кантом различие законов «природы» и зако нов «свободы», законов «существования» и законов «долженствования», его конст руктивизм как единый, универсальный подход к построению картины мира во всех ее частях препятствует последовательному размежеванию этих двух типов законода тельства разума. Фактически Кантово понятие закона несет в себе (иногда явно, но чаще скрыто) императивность по отношению к вещам точно так же, как по отноше нию к разумным существам: «...Всеобщий принцип нравственности... точно так же ле жит в основе всех действий разумных существ, как закон природы в основе всех явле ний» (Кант И. Основы метафизики нравственности. С. 297).

143

можности их «несоблюдения» абсурдно не только в ноуменальном, но и в эмпирическом мире; т.е. применительно к этим законам понятие объектив ной необходимости совершенно уместно. Переносить это понятие в сферу морали нет оснований. Говорить о категоричности и необходимости мо рального долженствования можно только в субъективно психологическом смысле, но не в безлично объективном (онтологическом или логическом). Следовательно, разум, понятый как особая вне и надпсихическая способ ность «духа», не может быть источником морального (как и вообще любого) долженствования, поскольку долженствование – это феномен человеческой психики, особое чувство долга. Из этого утверждения вовсе не следует, будто источником долженствования являются «чувства»; сама эта традиционная модель, предлагающая альтернативу – либо разум, либо чувства порождают ценностные установки, мотивы и проч., – представляет собой неадекватное обыденное толкование механизмов человеческого сознания. Ближе к исти не другая модель: чувство (специфическое переживание, эмоция, интен ция) – это не источник, а субстрат долженствования; разум же (как и чувст ва перцепции) – это и не источник, и не субстрат должного, это – познава тельная способность, опосредствующая долженствовательное (и вообще ценностно нормативное) отношение человека к миру и другим людям. Дей ствительными источниками долженствования («источниками» в каузальном смысле) являются различные социальные и природные детерминанты; ис следование этой детерминации, т.е. каузальное объяснение (не обоснова ние!) морально должного, его происхождения, функций и проч., – задача теоретической этики и других социально гуманитарных дисциплин. Таким образом, моральное долженствование не является некой метафизиче ской сущностью вне человеческой психики. Можно, правда, согласиться с Кантом в том, что долженствование лишено «материи желания». Но ведь чувст ва (эмоции, побуждения и др.) не сводятся к «желаниям», поэтому мотив долга при всем его своеобразии следует признать одной из составляющих человече ской чувственности, особым переживанием субъекта, причем не только того, кто испытывает чувство долга, но и того, кто выдвигает моральное требование. Действительно, такое требование всегда исходит от субъекта (единичного или коллективного, человека или Бога), а не от обезличенной инстанции – «разу ма», природы, законов биологической или социальной эволюции – продуци рующей «должное вообще», должное как некое не поддающееся никакой ре презентации и интерпретации, непостижимое мироизмерение.

144

А.В. Разин

Социальные и биологические основания нравственности В российской этической теории прошлых лет мораль рассматривалась пре имущественно как социальный феномен. Против поиска натуралистических оснований нравственности выдвигались серьезные аргументы, связанные с тем, что моральный выбор сознателен, свободен, требует волевых усилий, в то время как альтруистические инстинкты животных предполагают автома тическое действие. Р.Г. Апресян, критикуя социобиологию, справедливо от мечает: Даже тогда, когда результат действия является исключительно положительным для других людей, но само действие совершено в силу обстоятельств, по привычке, из подражания другим, оно является именно положительным, одобряемым, но не мо ральным в строгом смысле этого слова. Стечение обстоятельств, привычка, подра жание – все это такие факторы поведения, которые проявляются в пределах суще= го. Если здесь и можно говорить о выборе, то он сводится к предпочтению, к выра жению своего вкуса. Моральный выбор воплощается в деянии, сориентированном на должное; он персонален, принципиален, духовен1.

Действительно, хотя у животных обнаружены элементы альтруистического поведения, это еще не доказывает, что моральное поведение человека осно вано на тех же механизмах, которые в животных сообществах определяют поведение, направленное на выживание группы. Многие современные представители эволюционной этики, прежде всего со циобиологи, пытаются вывести нравственность непосредственно из ка ких то биологических основ организации жизни, например из стремления гена к самосохранению (Р. Доукинс). При этом не учитывается, что ген – это просто носитель некоторой информации, которая не может быть реализо вана вне функционирования целостного организма или без того, чтобы про извести изменения в генетическом коде другого организма, вызвав патоло гические изменение направленности развития его внутренних процессов. 1

Апресян Р.Г. Идея морали. М. : ИФРАН, 1995. С. 58.

145

Сам по себе ген не обладает никакими волевыми качествами, направленны ми на самосохранение. Кроме того, даже если предположить, что когда то, какие то закодированные на генетическом уровне механизмы альтруисти ческого поведения будут достоверно обнаружены, это вряд ли можно будет назвать моралью. В ряде социобиологических концепций (Э.О. Уилсон, М. Рьюз) признается, что на наши нравственные представления оказывает влияние социокультур ная среда, что различные нравственные идеи исторически обусловлены. Тем не менее в этих теориях также допускается и определенное биологическое влияние. Как отмечает, например, М. Рьюз, «согласно современным эволю ционным представлениям, на то, как мы мыслим и действуем, оказывает тон кое, на структурном уровне, влияние наша биология»1. Этот вывод, правда, не получает никакого обоснования. Мораль, согласно взглядам Рьюза, вообще может быть основана только на некоторых интуициях. Он пишет: Я считаю, поскольку мы взялись за биологическое объяснение происхождения че ловеческой морали, требования оправдания (в смысле обоснования) являются не законными. Скорее, эволюционно этическая позиция ориентирует на то, что чаще известно как «этический скептицизм» или «моральный нигилизм». Мы исповедуем наши моральные убеждения потому, что иметь такие убеждения для нас полезно в адаптивном смысле – только и всего. Мораль обладает не большим онтологиче ским значением, чем иные полезные человеку средства адаптации, такие, как рука или глаз2.

Приведенное положение, по моему представлению, делает бессмысленной всю концепцию. В о п е р в ы х, с тем, что мораль полезна в адаптивном смысле для выживания общества и нормальных условий жизни индивида, согласятся не только социобиологи, но и все здравомыслящие люди, делаю щие нравственную жизнь предметом своего рассмотрения. В о в т о р ы х, скептицизм, хотя и полезен для коррекции наших представлений, сам по се бе не способен дать какой либо позитивной установки на необходимость нравственного поведения. В т р е т ь и х, если мы не уверены, что именно биологические структуры определяют мораль, если утверждается, что она прежде всего основана на вере в ее полезность, зачем говорить о предопре 1

Рьюз М. Эволюционная этика: здоровая перспектива или окончательное одрях ление? // Вопросы философии. 1989. № 8. С. 39. 2 Там же. С. 43.

146

деленности морали биологическими факторами? Вера как таковая скорее определяется совокупностью психологических и социокультурных факто ров, которые, конечно, имеют отношение к биологии в том смысле, что, на пример, позволяют в ряде случаев преодолеть пассивный стресс, обрести смысл бытия, но это отнюдь не является непосредственно детерминирован ным какими то биологическими структурами. Здесь нет никакого «тонкого» влияния. Что касается попыток выведения из факта эволюции, стремления к активно му действию на благо общества ради полноты жизни или к моральному огра ничению, то здесь применительно к человеческому обществу также возника ют большие сложности. Мы думаем, что нельзя объяснить все высшие фор мы нравственной активности на основе стремления к риску, как М. Гюйо, или на основе каких то других отмеченных в эволюционном смысле стрем лений и ограничений. Дело в том, что природа человека, освобожденная от инстинктивных ограничений, очень подвижна. Человек сознательно реф лексирует собственное бытие и может произвольно менять его в зависимо сти от принятой концепции. Философия Кропоткина, как и вообще всякий натурализм, исключает идею о социальной стимуляции поведения лично сти. Между тем стоит сравнить идеи античности о спокойном состоянии ду ха и незаинтересованном созерцании, скажем, с мотивами деятельности Фауста, стремящегося к великим свершениям для того, чтобы стало ясно, что в разных культурах сами цели общественного объединения могут понимать ся очень по разному, а риск – даже осуждаться. Можно было бы предположить, что общество в течение долгих лет перво бытного развития проводило групповой отбор на моральность в смысле ка ких то фундаментальных ограничений. Например, Дарвин описывает сле дующий произошедший с ним случай. Находясь рядом с вольером со змея ми, он дал самому себе слово, что не отпрыгнет назад, если змея бросится на стекло, и тут же отпрыгнул, когда это произошло. Отсюда можно сделать вы вод, что образ змеи запечатлен на уровне нашего подсознательного как то, что представляет опасность, и это обусловлено именно эволюционно. Мог ло ли то же самое произойти с моралью, например применительно к обман щику, эгоисту и т.д.? На наш взгляд, вряд ли. Дело в следующем: для того что бы какие то моральные нормы могли быть запечатлены эволюционно на уровне коллективного бессознательного, нравственные проступки должны сопровождаться однозначным жестким наказанием, а такая однозначность

147

места не имела. Наказание было направлено не на расправу или месть, а на локализацию вреда, что чаще всего не вело к уничтожению виновных. Пер вобытные группы проводили даже политику, направленную на поддержку своих членов в смысле стремления представить проступок в более мягком виде, разрешить любой конфликт примирением. Отсюда ясно, что эволюци онных факторов для отбора на моральность в человеческих сообществах просто не было. Конечно, в вопросе биологической эволюции остается еще много неясного, например непонятны механизмы, заставляющие отдельных особей жертво вать собой ради других во время массовых миграций; механизмы, поддержи вающие принципиальное равновесие в рождении особей разного пола (в том числе у человека). Это дает аргументы в пользу сторонников эволюци онного обоснования морали. Но даже если допустить, что на развитие чело вечества действуют какие то неясные пока механизмы общеэволюционного характера, это, с нашей точки зрения, вряд ли можно будет назвать этикой. Этическое знание все таки связано с сознательным выбором поведения. За кономерности эволюции могут быть здесь лишь одним из аргументов. Кроме того, следует учитывать, что в современном обществе все более при нимаются во внимание цели индивидуального бытия. Наука и медицина ра ботают над задачей продления индивидуальной жизни, социальные работ ники думают над проблемами старости, пытаются помочь наполнить этот период определенным жизненным смыслом. Законы биологической эволю ции, наоборот, действуют в направлении обеспечения выживаемости груп пы, в их масштабе жизнь отдельной особи оказывается ценна только с точки зрения репродуктивной способности. Моделирование процессов эволюции в организации жизни общества, конечно, имеет место, но возможности под ражания оказываются весьма ограниченными именно из за того, что возни кает принципиально иная установка – забота о каждом отдельном индивиде, что соответствует подлинному гуманизму. Я думаю, что подход эволюцион ной этики имеет историческое оправдание на ранних стадиях развития об щества, где выживание рода всегда рассматривалось в качестве приоритет ного, но высшая цель морального развития заключается как раз в том, чтобы преодолеть ограниченность этого подхода. Однако этологами, социобиологами, в частности К. Лоренцом, собраны многочисленные факты, показывающие, что высшие животные проявляют

148

способность к состраданию. Эти факты нуждаются в теоретическом объяс нении. Прежде всего необходимо прояснить способности высших живот ных и человека к определенному эмоциональному резонансу, способности воспринимать состояние другого и в ряде случаев – испытывать к нему опре деленное сочувствие. Как считал Лоренц, моральные ограничения эволюционно вырабатываются у сильно вооруженных животных по отношению к особям своего вида в свя зи с тем, что они могут нанести вред друг другу. Слабо вооруженные виды, наоборот, не проявляют моральных ограничений. Но конечно, нельзя огра ничиться этим простым наблюдением. Нужно найти какой то механизм, обеспечивающий первичные проявления моральной способности, которые могли бы быть далее эволюционно развиты. С нашей точки зрения, такие ме ханизмы заключены в эмоциональном восприятии состояния другого, в ко нечном счете – в некоторой способности поставить себя на его место. Были проведены многочисленные опыты с целью выявления способности реакции одного животного на эмоциональное состояние другого. На их ос нове Ризолатти даже сформулировал понятие «зеркальные нейроны», пола гая, что они находятся в отделах мозга, расположенных чуть выше надбров ных дуг. Но проведенные опыты в действительности мало что доказывали. Если обезьяна приходит в возбужденное состояние, когда видит другое жи вотное, держащее банан, то это не означает, что она входит с ним в некото рую эмоциональную связь и имеет место эмоциональный резонанс в смысле вживания в ситуацию другого. Просто животное, которое наблюдало ситуа цию, переносило ее на себя и точно так же хотело иметь банан, как и другая обезьяна. Тем не менее в литературе даются многочисленные свидетельства того, что животные способны переживать утрату своих детенышей, чувствовать неко торую неловкость от проявленной в прошлом агрессии (Лоренц описывает поведение гусей, которые как бы «смущались», старались избегать друг друга из за того, что недавно участвовали в брачном поединке). Кропоткин гово рит, что животные одного вида не убивают друг друга и способны даже к бо лее сложным типам поведения, в которых демонстрируется взаимная забота. Описаны случаи, когда собака становится ближе к плачущему ребенку, и т.д. Очень интересный пример сострадания между разными видами дает поведение дельфинов во время так называемого Новозеландского инцидента. Группа дель

149

финов защищала пловцов от нападения акулы. Дельфины образовали вокруг пла вающих людей круг и совершали интенсивные движения, били хвостами по воде, прыгали, не давая акуле возможности осуществить нападение. Поведение дельфи нов изменилось только после того, как акула отказалась от нападения и ушла на значительное расстояние. Подобные факты, конечно, нуждаются в объяснении.

Я думаю, что, анализируя примеры сострадания у животных и человека, мож но отметить две особенности. Высшие животные и человек не могут избе жать реакции сострадания: она непроизвольна. Сострадание вызывается по мещением себя в ситуацию другого, но не только за счет сознательных уси лий, а на основе действия каких то других психических механизмов. Иначе животные, не обладающие сознанием, не были бы способны к состраданию. Очевидно, говоря о сострадании, о том, что человек может вникать в ситуа цию другого и испытывать к нему жалость, речь идет не столько о качествен ной природе каких то нейронов, а об особой функции мозга. Эта функция, конечно, может быть локализована в каких то особых, известных нам уже областях мозга (части лобных долей, пространственно расположенные над бровями). Но дело не в пространственной локализации, а в законах функ ционирования психики. На наш взгляд, функция, связанная со способно стью помещать себя в ситуацию другого, неизбежно следует из психической способности ориентации на основе идеального образа. Сама по себе такая способность подробно описана в трудах П.Я. Гальперина1. При ориентировании на основе идеального образа (на основе прямых свя зей) в поле сигналов мозга проигрывается ситуация будущего действия. В ре зультате этого появляется возможность давать мышцам сигналы разной си лы, отвечающие конкретному положению субъекта в пространстве, и тому результату, который он стремится достичь. Например, для того чтобы произ вести успешный прыжок на жертву, животному нужно оценить расстояние (которое в разных случаях различно) и возможное направление движения жертвы. Данная оценка основывается на идеальной модели, в которой все реальные отношения не просто отражаются, а именно разыгрываются в сиг налах мозга в отношении к моменту времени, отнесенному в будущее. Чтобы создать подобную модель, необходимо предварительно отразить существен ные, постоянно повторяющиеся свойства пространства и времени, а также выработать систему представлений о возможностях собственных действий в 1

См.: Гальперин П.Я. Введение в психологию. М. : МГУ, 1976.

150

этих физических параметрах. В данной интерпретации, собственно, и за ключается прорабатывание гипотетических ситуаций нахождения в разных точках пространства, из чего следует непроизвольное помещение себя в си туацию другого. Таким образом, преодолевая собственную субъективность во имя успешной ориентации в нестандартных ситуациях действия, существа, наделенные психикой, в определенной степени преодолевают свой эгоизм. У высших животных такие способности ограничены в силу того, что их мышление в целом не понятийно и субъект не выделяет себя из ситуации действия, в которую он вовлечен эмоционально. Например, вряд ли живот ное испытывает альтруистические чувства к своей жертве, так как ситуация в целом подчинена реализации строго определенной цели – осуществлению успешной охоты. Способности к состраданию, альтруистическому отноше нию проявляются у животных лишь тогда, когда в их психике не доминирует агрессивная установка. У человека благодаря понятийному мышлению имеются бо´льшие возможно сти для прояснения ситуации, в которой находится другой. Казалось бы, из этого должна автоматически следовать сильная реакция сострадания. Одна ко этого часто не происходит в силу той же самой способности мыслить в понятиях. Понятийное мышление предполагает разграничение анализа и действия, поэтому эмоции (они то и толкают нас к действиям) по необходи мости приглушаются в мыслительном процессе. Более того, если речь идет о сострадании, они могут сознательно вытесняться в силу того, что прагмати ческие цели зачастую требуют использования другого в качестве средства для собственного успешного существования. Это говорит об исходной двой ственности основания нравственного отношения человека к другому, кото рое одновременно и утверждается, и устраняется за счет развитых способ ностей мозговой деятельности. Сознание в принципе может работать как в направлении прояснения этих реакций, так и в сторону их устранения. В первом случае мы имеем дело с нравственным развитием, во втором – с размышлением, направленным на оправдание аморализма. Любопытная натуралистическая концепция понимания морали предложена американским психологом М.Д. Хаузером. В книге «Мораль и разум: как при рода создавала наше универсальное чувство добра и зла» автор опирается на идеи Н. Хомского о праязыке – универсальной языковой структуре, связан ной со способностью различать звуки и строить предложения, которая ле

151

жит в основе всех языков. Он полагает, что та же структура может быть най дена и в морали. При этом наши моральные суждения не могут проявить себя вне культурно го контекста. Сам этот контекст может быть столь значим, что представите ли одной культуры не будут согласны с представителями другой в своих мо ральных оценках и даже не будут понимать друг друга. «Как только индивид осваивает определенную моральную грамматику, другие моральные грамма тики могут стать для него непостижимы, как китайский язык для коренного носителя английского языка»1. Тем не менее, с точки зрения автора, есть не которая основополагающая структура, имеющая основание в нашей биоло гической и психической организации. Она определяет наши моральные ин туиции, в частности позволяет отделить собственно моральные запреты от всех других социальных требований, не имеющих морального значения, на пример положение «нельзя бить маленьких» от положения «нельзя совать в рот песок». Хаузер утверждает, что способность к эмоциональной реакции возникает го раздо раньше способности к рациональному анализу моральных ситуаций. Сразу после рождения, приблизительно в течение одного часа, ребенок, едва спо собный видеть, может подражать выражению лица взрослого. Подражая мимике и жестикуляции, моторная система поддерживает эмоциональную систему. Так, ко гда ребенок подсознательно подражает выражению лица другого (печаль это или восхищение), он невольно устанавливает сцепление между выражением эмоции и ее переживанием. Следствием этого действия является то, что когда маленькие де ти видят других, испытывающих специфическую эмоцию, они могут одновремен но чувствовать нечто подобное. Сочувствие передается как информация, как игра с эмоциональной меткой. Эта форма сопереживания никогда полностью не исчеза ет, как доказал социальный психолог Джон Барг, назвав ее «эффектом хамелеона2.

Признавая значение эмоций в моральном действии, тем не менее Хаузер считает, что они сами по себе не могут создать моральное значение. Напри мер, маньяки с нарушениями эмоциональной сферы способны давать пра вильные моральные оценки, но они не способны совершать соответствую щие моральные действия, так как не могут себя контролировать. 1

Хаузер М.Д. Мораль и разум: Как природа создавала наше универсальное чувство добра и зла. М. : Дрофа, 2008. С. 90. 2 Там же. С. 69–70.

152

Но и чистый разум также не может создать моральное значение. Конструк ции разума апеллируют к универсальным принципам, правилам. Но остают ся неясными основания самих этих принципов. В ряде случаев целесообраз но нарушение принципов. Например, если я взял взаймы ружье и обещал его отдать, в соответствии с принципом я должен выполнить обещание; но если я знаю, что человек, у которого, я взял ружье, ведет себя неадекватно, прояв ляет агрессию, то лучше ружье не отдавать. По мнению Хаузера, всякая культурная моральная система имеет общие ос нования. Но эти системы различаются тем, какие исключения из общих принципов и при каких обстоятельствах допускают. Для американской культуры убийство ребенка неприемлемо. В других куль турах это в каких то обстоятельствах допускается, хотя всякая культура счи тает, что родители должны заботиться о детях. Во всех культурах принята родительская забота о своем потомстве. Во всех культу рах запрещаются издевательства над младенцами в форме развлечения или спор тивного мероприятия. Межкультурные различия обнаруживаются в условиях, ко торые делают допустимыми исключения из правил, в том числе условия отказа. Дело объясняется просто: наша моральная способность «оборудована» универ сальным набором правил, а каждая культура устанавливает специфические исклю чения из этих правил. Мы хотим понять универсальные аспекты наших моральных суждений так же, как их разновидности, выяснив при этом, что учитывается и что ограничивается1.

Анализируя различные концепции (Юма, Канта, Ролза), Хаузер склоняется к позиции Ролза, считая его подход – моральные действия суждения и эмо ции, и рациональное осмысление – наиболее перспективным для дальней шего анализа. Хаузер отмечает, что Ролз строит свою систему на основе моральных интуи ций и эти интуиции являются для него основополагающими. Он высоко оце нивает подход Ролза и развивает его в смысле утверждения того, что наши моральные интуиции позволяют делать моментальный выбор в ситуациях, где просто отсутствует время для проведения углубленного рационального анализа. 1

Хаузер М.Д. Указ. соч. С. 90.

153

Рассматривая вопрос о допустимости насилия в морали, Хаузер обращается к известному мысленному эксперименту с неуправляемым трамваем. Со гласно этому эксперименту, предполагается, что трамвай идет в туннель, где стоят 10 человек. В одном варианте вы можете перевести стрелку, изменив путь движения трамвая. В другом варианте вы имеете возможность сбросить с моста толстого человека для того, чтобы задержать движение трамвая. Хау зер провел социологические исследования, которые показали, что люди раз ных национальностей и разных возрастов решают представленные в них моральные дилеммы примерно одинаково. Отвергается ситуация с толстым человеком, которого можно сбросить для остановки трамвая и спасти таким образом 10 человек. Однако допускается ситуация перевода стрелки, в кото рой моральный субъект выбирает гибель одного вместо гибели десяти. Хау зер видит в результатах данной статистики подтверждение существования у человека врожденного морального чувства. Однако предположение об интуитивной природе моральных чувств, а также об одинаковой для всех людей врожденной основе этих чувств сомнительно, так как каждый человек, осуществляя реальный моральный выбор, уже имеет некоторый опыт нравственных реакций со стороны других людей и подвер гал эти реакции рациональному осмыслению. То, что выбор во многих слу чаях оказывается одинаковым, свидетельствует только о схожести условий жизни людей. Ситуация, предложенная Хаузером для статистического анализа, с точки зрения выявления однотипных моральных чувств вполне может быть под вергнута рациональному осмыслению. Сбрасывание человека с моста явля ется очевидным убийством, в то время как перевод стрелок эмоционально не воспринимается как убийство. Совсем не исключено, что каждый человек ко гда то размышлял об этом рационально и он совершает моментальный мо ральный выбор потому, что ситуация для него уже принципиально разреше на, пусть не в точном ее алгоритме, но в осмыслении самого факта запреще ния убийства одного во имя спасения другого. Можно было бы также добавить к этому, что находящиеся на путях люди сами виноваты в своей не осторожности. Следовательно, непреднамеренное пожертвование челове ческой жизнью ради спасения других жизней в какой то степени будет вы звано неосторожностью самого человека. Правда, степень этой неосторож ности одинакова и у одного, и у десяти.

154

Кроме того, у нас вызывает сомнение сама методология Хомского, на кото рую опирается Хаузер. Языки настолько различны по образованию, грамма тике, что наличие праязыка вряд ли можно предположить. Нигде еще не ро дился китаец, который стал бы складывать фразы на манер грамматики анг лийского языка. По сути позиция Хомского утверждает не наличие некоторого праязыка, а наличие бессловесной мысли. В советской психоло гии близкие идеи высказывались Выготским. С этой позицией вряд ли мож но согласиться. Для того чтобы мыслить в понятиях, человек должен мыслен но вывести себя за границы непосредственной эмоциональной оценки си туации, которая требует бежать, прятаться и т.д. К эмоциональному обобщению действительности способны и животные. Например, львы в са ванне очень быстро научились отличать вертолеты от всех других летающих объектов, когда с вертолетов на них стали охотиться. Но отвлеченно рассуж дать о том, какие бывают вертолеты, они, разумеется, не могут именно пото му, что не способны вывести себя за границы моментальной реакции на эмоционально воспринимаемую ситуацию. Человек способен вывести себя за пределы первичной эмоциональной реакции на ситуацию именно пото му, что у него есть свой язык. Это язык, в котором слова не имеют аналогов в природных звуках и собственных эмоциональных реакциях (рычание, виз жание и т.д). Слова человеческого языка произвольны, причем современные языки содержат даже больше слов, имеющих аналоги в природных звуках, чем древние. Это доказывает, что, когда человек начал говорить именно на человеческом языке, он формировал его искусственно и его целью было не подражать природе, а отстраниться от нее. Но тогда не может быть никакого мышления вне языка или до языка, ведь именно язык, каждое слово которого в сущности представляет собой понятие, выводит человека за пределы непо средственной реакции на ситуацию. Без такого отстранения от ситуации, от реакции непосредственного действия мышление невозможно. Для нравственности отстранение от непосредственной эмоциональной ре акции на ситуацию также имеет огромное значение, но это не означает, что эмоции не играют роли в моральном выборе. В конечном счете они его и оп ределяют. Однако, испытывая разные эмоции, человек на этом не останавли вается. Как отмечал Д. Юм, он пытается, используя силу своего разума, по стичь аффект в его основании. Этому способствует то, что люди принципи ально испытывают одни и те же аффекты, которые вступают в так называемый эмоциональный резонанс. Само же резонансное возбуждение

155

Юм связывает не только с непосредственным эмоциональным воздействием одного человека на другого, но и с идеей аффекта, которая формируется под воздействием разума. Дух сходен по своим чувствованиям и действиям у всех людей; никто не может на ходиться во власти такого аффекта, к которому до известной степени не были бы восприимчивы и все другие. Подобно тому, как вибрация одной из одинаково на тянутых струн сообщается остальным, так и все аффекты легко переходят от одно го лица к другому, вызывая соответствующие движения в каждом человеческом су ществе. Когда я замечаю действия аффекта в голосе и жестах любого лица, мой дух тотчас же переходит от этих действий к их причинам и образует такую живую идею указанного аффекта, что она тотчас же превращается в сам аффект1.

Таким образом, хотя, согласно Юму, разум сам по себе и не способен поро дить моральное действие, он не остается совершенно непричастным к мора ли. Юм показывает, что с помощью разума можно определить причины аф фекта, изменить направленность эгоистического интереса и, используя принцип сравнения, прояснить ситуацию, в которой находится другой, от сюда получить дополнительные основания для проявления симпатии и со страдания. Юм полагал, что человек с помощью разума сознательно ставит себя в поло жение другого для прояснения собственных аффектов и прояснения ситуа ции, в которой находится другой. Я считаю, что механизм поведения, соглас но которому человек ставит себя в позицию другого, представлен не только на уровне сознания, но и на предшествующем сознанию уровне психиче ской организации. Поэтому к нему способен не только человек, но и высшие животные. Тем не менее, несомненно, что у человека неизбежная автоматическая реак ция психики оказывается связанной с дальнейшей активностью сознания, которое пытается прояснить эту реакцию. Поэтому человек ищет причины сострадания, которое он испытывает. Как уже говорилось, он может старать ся заглушить в себе эту реакцию. Однако в случае нормального нравственно го развития человек в конце концов понимает, что постоянное сознательное стремление к устранению реакции сострадания во имя эгоистических целей 1

Юм Д. Трактат о человеческой природе ; пер. с англ. // Д. Юм. Соч. В 2 т. 2е изд., доп. и испр. М. : Мысль, 1996. Т. I С. 612–613.

156

неизбежно приведет его к конфликту сознания и подсознания, будет сопро вождаться разрушением психики. Иногда моральное поведение пытаются объяснить на основе первичных чувств, которые человек испытывает к своим родителям – матери или отцу. Это хорошо известная фрейдовская концепция, строящаяся на основе при знания амбивалентности чувств, которые ребенок мужского пола испытыва ет к отцу: любовь – желание подражать отцу и одновременно ревность к не му и зависть. Фрейд считал, что по мере вытеснения эдипова комплекса у че ловека, собственно, и формируется совесть, в которой значимые оценки родителей постепенно заменяются способностью самоконтроля. Фрейд, на наш взгляд, придает слишком большое значение эдипову комплек су и не учитывает других оснований проявления эмоций морального харак тера. Совесть трактуется им в основном как реакция на запрет, хотя ясно, что человек может испытывать угрызения совести и в иных обстоятельствах. На пример, вполне можно стыдиться того, что ты отклонился от принятой то бой самим программы собственного развития, поддался какому нибудь со блазну, поступил, как лентяй, бездельник и т.д. Мелани Кляйн рассматривает зависть и благодарность как первичные чувст ва, возникающие в процессе контакта ребенка с матерью, с ее грудью как ис точником живительной энергии. Она полагает, что на основе этих чувств в дальнейшем развиваются деструктивные и конструктивные процессы пси хической жизни. В нормальном случае позитивное чувство благодарности к источнику жизни и ко всем, кто ее поддерживает, вытесняет негативное чувст во зависти, определяемое отсутствием ресурсов, необходимых для самообес печения условий бытия. Зависть рассматривается Кляйн как самое негатив ное чувство, так как оно направлено против всех добродетелей1. В соответст вии с методологией психоанализа первичные впечатления представляются в данной концепции как оказывающие влияние на все последующее развитие. Это, однако, можно подвергнуть сомнению, так как в ряде исследований по казано, что ребенку более зрелого возраста все равно, кто его кормит, он стремится к близким отношениям с тем, кто с ним играет. Сама игра у чело века в отличие от тренировочных игр у животных выполняет прежде всего культурно воспитательную функцию. Параметры игры задаются обществом 1

Кляйн М. Зависть и благодарность. Исследование бессознательных источников. СПб. : Б.С.К., 1997. С. 29.

157

и основаны на самостоятельной потребности в общении. Эта потребность проявляется в виде специфического эмоционального возбуждения, ком плекса оживления (Фигурин и Денисова), вызванного реакций взрослого на совершаемое действие1. Проявление комплекса оживления как ответа на ре акцию взрослого определяет принципиальные отличия человеческих под ражаний от подражаний животных, позволяет им развиваться как подража ниям по представляемому образцу. А.Н. Леонтьев отмечает: Важная особенность подражательных действий по представляемому образцу со стоит в том, что роль подкрепления в процессе их формирования выполняет не тот или другой раздражитель, воздействующий в результате их осуществления, а само совпадение действия с представлением заданного образца. Благодаря этому подражание приобретает новую функцию; в то время как у животных оно ограни чено рамками уже наличных у них возможностей поведения, у ребенка оно спо собно переходить эти рамки и создавать новые возможности, формировать совер шенно новые типы действий2.

В развитых видах игры (ролевых играх, играх с правилами, играх драматиза ции) развивающаяся личность моделирует нравственные отношения, испы тывает эмоции морального характера в общении со сверстниками. Этот процесс включает самостоятельный нравственный опыт, но он также не об ходится без влияния воспитателя, а в более широком смысле – культуры об щества, так как форма игры, несмотря на вариации, остается заданной на личными образцами реальной деятельности, осуществляемой людьми на данном этапе исторического развития. Подражание по представляемому об разцу сохраняется, следовательно, и в развитых видах игры. Первоначальное развитие нравственных качеств, думается, происходит именно в развитой игровой активности и связано отнюдь не с удовлетворением первичных ви тальных потребностей, благодарностью к тому, кто это обеспечивает, а с подражаниями, моделирующими весь комплекс наличных общественных отношений. Конечно, не только собственно моральные эмоции, но и многие чисто био логические, физиологические особенности индивида не могут быть устра нены из этического анализа. Человек может быть более или менее агрессив ным, усидчивым или неусидчивым, у него могут быть разные типы темпера 1 2

См.: Леонтьев А.Н. Проблемы развития психики. 3е изд. М. : МГУ, 1972. С. 368. Леонтьев А.Н. Указ. соч. С. 380–381.

158

мента. Но все эти начала непосредственно не влияют на нравственное поведение. Все зависит от того, как они встраиваются в организованную вос питателем деятельность, а в более широком контексте – от того, как проис ходит процесс освоения личностью всего культурного богатства общества на данном этапе его развития. Каких то универсальных схем, в соответствии с которыми биологические и психологические предпосылки поведения ока зывали бы влияние на нравственность, просто не может быть, так как даже в рамках одной культуры конкретные условия социального окружения прояв ляют себя в зависимости от специфической индивидуальной реакции. На пример, так называемый негативист, попав в окружение плохих людей, в своем естественном желании сопротивления может развить в себе позитив ные качества, тогда как конформист легко попадет под влияние дурной ком пании, хотя в других условиях он мог бы развиваться в ином, нравственно положительном направлении. Подводя итог предложенному рассмотрению проблемы, можно сказать сле дующее. Природные, натуралистические основания нравственности имеют место. Однако ни один из природных факторов не действует у человека ав томатически, без участия разума, без сознательной работы, направленной на прояснение аффектов, без теоретической рефлексии того, как устроен со циальный мир, в чем заключена специфика нравственных отношений. В этом смысле мораль несомненно является социальным феноменом. Моральное поведение как таковое начинается только тогда, когда человек подвергает моральные свойства своей природы рациональному осмысле нию, когда он принимает для себя некоторые этические идеи и начинает проводить с их помощью коррекцию своей эмоциональной жизни. Напри мер, совершенно очевидно, что человек может пытаться найти рациональ ные аргументы для подавления своей естественной реакции сострадания, как это пытался делать в своих рассуждениях, скажем, маркиз де Сад, но он может, наоборот, культивировать эти проявления, как, допустим, Альберт Швейцер в своей этике благоговения перед жизнью.

Предраг Чичовачки

Роль любви в философии

1

Почему любовь играет второстепенную роль в философии и практически чужда ей? Следует ли искать причину в самом способе нашего философство вания? Или в нашем понимании любви?

I

Исходное значение слова «философия» – «любовь к мудрости». Но в том, как занимались философией на протяжении веков, едва ли оставалось место для мудрости. И если философия не о мудрости, то и любовь, думается, не играет в философии никакой роли. Мудрость касается общего понимания того, что значит быть человеческим существом и жить как человеческое существо. Если бы мудрость имела ре шающее значение, тогда главной философской дисциплиной была бы фило софская антропология. Между тем подлинная философская антропология так никогда и не была развита. Кант настаивал на том, что вопрос «что есть человек» является конечным во просом философии. Более того, он утверждал, что другие важные философ ские вопросы «Что я могу знать? Что я должен делать? На что я могу надеять ся?» сводятся к одному: «Что есть человек?» Важно отметить, что этот «конеч ный» вопрос был поставлен только в лекциях Канта по логике, но его нет ни в одной из трех его «Критик». Важно также напомнить, что, хотя Кант был пло довитым писателем, он нигде не предложил своего ответа на тот самый во прос, который провозгласил конечным вопросом философии. Самое важ ное, что, подобно всей современной и пост современной философии, фило софия Канта едва ли предлагает какое либо основание для всестороннего понимания природы человечности и выдвижения вопроса о мудром обуст ройстве человеческой жизни. Причина этого в том, что роль любви в фило софии оказывается второстепенной. 1

Перевод с английского О.В. Артемьевой.

160

Кант спрашивает: «Что есть человек?» Такая постановка вопроса указывает на несколько важных моментов. Вопрос о человеке сформулирован в контексте дуализма души и тела. Рассмотренный на самом общем уровне (а не в кон тексте индивидуального тела и индивидуальной души) мир оказывается по деленным на мир тела и мир души (Кант использует оба выражения). Мир те ла – видимый и ощущаемый, «посюсторонний», декартова res extensa (протя женная вещь). Мир души составлен из всех тех нематериальных сил и божественных энергий, которые действуют невидимо, словно «дуновение». Слова «дуновение», «душа», «дыхание» смешаны практически в каждом индо европейском языке, что возможно лишь усугубляет путаницу в понимании того, что в действительности представляет собой мир души. Является ли ду ша вещью? Поскольку мы мыслим существительными, то, как правило, пред ставляем ее вещью. И все же, пожалуй, она не вещь. Вместо того чтобы вместе с Локком рассматривать ее как tabula rasa, мы можем обозначить тайну неви димой душевной силы греческим словом «pneuma». Несмотря на то что это слово также является существительным, оно предполагает скорее движение и глагол, нежели нечто статичное и неизменное, обычно ассоциируемое на ми с существительными и вещами1. На протяжении последних четырех столетий, пытаясь понять мир (еще одно существительное «мир») и вещи, из которых он состоит, мы следовали за наукой. По выражению поэта Вильяма Блэйка, вся наша культура преврати лась в «единственное мировоззрение и в сон Ньютона»2. Наука работает, по скольку вещи, которые мы анализируем, явно находятся «поблизости» и мо гут подтвердить или опровергнуть наши мысли о них. Наука работает также потому, что она основана скорее на мыслях и доказательстве, нежели на эмо циях, интуициях или прозрениях. Она работает, поскольку способна рас сматривать внешние предметы и проникать в их внутреннюю структуру. Душа по самой своей природе порождает иную проблему. Трудно, если вооб ще возможно, проникнуть в нее извне, по крайней мере, если мы хотим опи раться на наукообразный подход. Кажется, что и рациональные мысли, и на учные эксперименты лишь «отскакивают» от души, так и не уловив, что она такое. И все же внутренние чувства, интуиции или прозрения, от которых за 1

См.: Young D. Origins of the Sacred: The Ecstasies of Love and War. N.Y. : Harper Perennial, 1992. P. XXV. 2 Blake W. Letter to Thomas Butt, 22 November 1802 // The Letters of William Blake; ed. G. Keynes. Cambridge : Harvard University Press, 1956. P. 79.

161

висит наше понимание от внутреннего к внешнему, кажутся ненадежными. Следовательно, мы остаемся без знания о душе, по крайней мере такого же, как наше знание о теле. Думается, существуют лишь два способа разрешить эту проблему. Мы можем либо полностью отрицать существование души, либо превратить ее в вещь и с новой силой исследовать – так же, как мы анализируем другие вещи, при надлежащие телесному миру. Первый способ не работает, поскольку вопре ки всем усилиям избавиться от души, она появляется опять и не только в ре лигии, но также в искусстве и индивидуальном опыте. Второй подход стал доминирующим в современной философии. Ее родоначальник Декарт не сказал: «У меня есть душа, следовательно, я существую», он не сказал: «Я забо чусь о моей душе, следовательно, я существую», но он сказал: «Я мыслю, сле довательно, я существую». То, о чем я мыслю, и то, что я существую, есть «res cogitans» (мыслящая вещь), вещь, которую сегодня мы называем умом (mind). Вещь, называемую умом, можно анализировать (не полностью) таким же способом, каким могут быть исследованы «внешние» материальные вещи – от внешнего к внутреннему, без эмоций, в контексте исчисляемых и объ ективно наблюдаемых качеств (мозга). Тем самым душа мира стала частью телесного мира. Телесному миру душа не нужна. Телам нужно, чтобы ими по мыкали, манипулировали, чтобы их контролировали. Их отношения при чинно обусловлены и механистичны, а не телеологичны и не интенцио нальны. Поскольку любовь не ведет к контролю и доминированию, посколь ку она не является инструментом знания и даже, думается, препятствует объективному знанию, она исчезает из современной философии. Она не иг рает никакой роли в наших попытках понять телесный мир как целостность, она не может внести никакого вклада в наши философские попытки отве тить на вопрос: что есть человек?

II

Все же остается открытой еще одна возможность и имя ей «этика». Как фи лософская дисциплина этика имеет дело с поведением и отношением чело веческих существ к самим себе и друг к другу. Безусловно, любовь важна в контексте того, как мы относимся к самим себе и друг к другу. И тогда разве любовь не должна играть значительную роль в этике?

162

Ответ состоит в следующем: даже если и должна играть, в действительности не играет. Современная этика – это этика поведения. Утилитаризм и консек венциализм не исключают любовь из своих рассмотрений, однако она не иг рает здесь значительной роли. Два этих теоретических подхода в этике (тес но связанные, но не тождественные) акцентируют полезность и важность последствий. В той мере, в какой любовь может быть полезной или ведет к благоприятным последствиям, она может служить вкладом в реализацию че го то хорошего. Но этот вклад случаен. Любовь точно так же может вести к вредным последствиям или может обернуться страданиями, ревностью и другими нежелательными последствиями. Кант пытается построить этическую теорию, опираясь исключительно на благожелательные намерения и моральные основания. Но в той мере, в ка кой его этическая система развивается как деонтологическая этика и сосре доточена на долге, обязанностях, моральном законе, категорическом импе ративе, она препятствует признанию существенной роли любви. Любовь ни когда не может быть долгом, она также не может быть предписана. В той мере, в какой любовь понимается как эмоция, она представляет собой одну из склонностей, которые Кант хочет исключить из своей этики. Он хочет, чтобы этика имела рациональное основание и, насколько это возможно, бы ла сходна с математикой. Несмотря на тенденции, препятствующие признанию роли любви, Кант на чинает свою этическую теорию с утверждения о том, что добрая воля есть единственная в мире безусловно благая вещь. Добрая воля понимается в тер минах добрых намерений и таким образом близка любви в ее широком по нимании. Поэтому возможность признания роли любви полностью не за крыта. Язык доброй воли – это язык благожелательности, заботы о наших собственных делах и делах других. Воля – и добрая воля еще в большей сте пени, чем воля вообще – направляет нас к тому, что мы ранее назвали душой мира, а душа имеет существенное отношение к движению, желанию, намере нию. И все же Кант не принимает такой ход. Он связывает волю с разумом – с практическим разумом, превращая ее в нечто сходное с разумностью, ис пользуемой в наших отношениях с телесным миром. Хотя Кант утверждает приоритет практического разума над теоретическим, его этика слишком сильно отклоняется от любящей заботы и заботы одного человеческого су щества о другом.

163

На Канта настолько сильно повлияло установление Ньютоном законов при роды, что он пытался аналогичным образом установить законы морали. Со временная этика поведения, в которой данная аналогия не выражена так яв но, формулируется на языке фундаментальных принципов и правил. Канти анская этика предполагает также разрыв между «есть» и «должно» и утверждает, что действия могут быть идентифицированы как правильные и неправильные. Ханна Арендт внесла существенный вклад в наше понимание того, что такая этическая позиция ошибочна. Отзываясь на суд над Адольфом Эйхманом, она изобрела выражение «банальность зла». Дело было не в том, что Эйхман не понимал этических правил и принципов (включая категорический импе ратив Канта). Гораздо важнее, что он действовал не из злобы (не по злой во ле). Скорее, Эйхман был бездумным бюрократом – таким, который функ ционирует, как шестеренка во властной машине, и всего лишь следует прика зам, исходящим от тех, кто стоит в иерархии над ним. Объяснение зла Арендт и его значимости для действительного понимания любви было дополнено Цветаном Тодоровым и Эрихом Фроммом1. Анали зируя моральную жизнь в концентрационных лагерях, Тодоров пришел к заключению, что сам по себе Холокост был выражением двух серьезных проблем современного мира – деперсонализации и фрагментации. Сосре доточиваясь практически исключительно на телесном мире, мы превраща ем целостный мир в нечто без душное, лишенное ценности и значения. Следующий шаг, который, по мнению Тодорова, был сделан в XX в., – пре вращение человеческих существ в без душных, лишенных ценности и внутренне расколотых. За разрывом между телом и душой мы замечаем по следующую фрагментацию человеческих духовных способностей. Один и тот же человек может быть безразличным в отношении убийства тысяч не виновных заключенных и в то же время растрогаться до слез из за како го то музыкального произведения или прекрасного пейзажа. Для таких фрагментированных личностей геноцид становится допустимым, по скольку они воспринимают жертвы не в качестве человеческих существ, а в качестве вещей. Жертвы оказываются деперсонализированными и рас сматриваются как статистические единицы и числа, тела и вещи. Когда это 1

См.: Todorov Tz. Facing the Extreme: Moral Life in the Concentration Camps. N.Y. : Henry Holt, 1996; Fromm E. The Anatomy of Human Destructiveness. N.Y. : Henry Holt, 1992.

164

происходит, значимым оказывается то, насколько квота этих «вещей», по сылаемых ежедневно в газовые камеры, соответствует приказам начальни ков, а не то, что эти люди переживают в газовых камерах, и не то, почему их посылают туда. В противоположность («маскулинной и рациональной») этике принципов, которой придерживались организаторы, администраторы и охранники концентрационных лагерей, Тодоров замечает иной («фемининный и эмо циональный») тип этики, который утверждается между заключенными, – этику «симпатии». Эта этическая позиция сосредоточена на заботе и чутко сти, она ведет не только к кантовской доброй воле, но и к любви в широком смысле. В попытке понять, как был возможен Холокост, Фромм провел различие между «некрофилией» и «биофилией». Деперсонализация, которую обнару жил Тодоров в концентрационных лагерях, в нашей цивилизации стала пре обладающим фактом жизни, хотя и в менее драматичных, а иногда в менее очевидных формах. Жизнь всегда динамична, как подобная ветру душа, она всегда несет изменения и трансформации. Мертвые вещи статичны, неэмо циональны и безразличны. Мы превращаем живые существа в мертвые вещи или рассматриваем их в качестве таковых, поскольку в этом случае ими легче манипулировать и их проще контролировать. Фромм отделил биофилию от склонностей современного человека к накопле нию, нашей одержимости материальными благами. Он относит биофилию к продуктивной ориентации характера. Это созидательная ориентация прояв ляется не в создании новых вещей, а в любящем взаимодействии с другими, в чувстве братства по отношению ко всему живому. Для Фромма любовь к жиз ни является основанием всех позитивных ценностей. Человека, который лю бит жизнь, влечет процесс роста во всех сферах жизни. Такой человек пред почитает скорее создавать, нежели сохранять. Биофильный человек хочет создавать и влиять с помощью любви, разума и личного примера, а не с по мощью силы, уродования тел и отравления душ, бюрократического способа управления людьми как вещами. Банальность зла, которую обсуждала Арендт, – это банальность не просто бездумности, но и безразличия. По другому говоря, точно так же, как проти воположностью доброты не обязательно должна быть злобность, противо положностью любви не обязательно должна быть ненависть, поскольку го

165

раздо более губительным для любви является равнодушие – недостаток забо ты и интереса, бесчувственность и апатия. Вполне возможно, что люди не нарушают никакого морального закона, вполне возможно, что они не имеют никакого злобного намерения, но при этом они могут быть злыми так же, как могут быть духовно мертвыми. Именно поэтому доминирующая этика прин ципов должна быть переориентирована, в этом заключается возможность для того, чтобы любовь начала играть значимую роль в этике и в нашем по нимании того, что значит жить как обладающее чувством собственного дос тоинства человеческое существо. Но в таком случае в каком направлении мы должны развивать нашу философскую этику? Я убежден, что ключ для понимания того, кем мы являемся, – в прошлом. Когда мы смотрим в прошлое, мы всегда возвращаемся к двум источникам, которые культурно формируют нас, – к христианству и Древней Греции. В христианской традиции мы обнаруживаем сострадание ближним как ос нование этического поведения. Но в этой традиции мы также обнаружива ем любовь к Богу, поскольку Бог понимается как высшая ценность, которая находится за пределами чисто человеческого и в силу этого задает масштаб для понимания того, кем мы являемся, точку отсчета и чувство идентич ности. В греческой традиции акцент делался на эросе – предшественнике того, что сегодня мы упрощенно понимаем как индивидуальную любовь. Мы видим также сосредоточенность на добродетели и на том, чтобы стать настолько добродетельным, насколько это возможно, настолько совершенным, на сколько возможно для человеческого существа. Аласдер Макинтайр оживил наш интерес к этой традиции, назвав ее этикой добродетели. Его интерес к добродетели неоправданно сужает содержание греческой традиции. Я вижу более подходящую интерпретацию этой традиции в контексте того, что Ри чард Тэйлор называет этикой стремления (ethics of aspiration), которая также созвучна фроммовской концепции биофилии. Этика стремления может слу жить в качестве общей концепции для понимания не только того, каким об разом любовь может играть роль в философии, но и (что более важно) как она может привести нас к более полному пониманию того, как мы должны жить в качестве человеческих существ1. 1

См.: Taylor R. Good and Evil: A New Direction. L. : MacMillan, 1970.

166

III

Любовь – безмерно сложный феномен. В древнегреческой традиции прово дилось различие между понятиями eros, storge (семейная любовь), xenia (лю бовь к чужим), philia (любовь, основанная на узах сообщества и дружбе) и agape (жертвенная и даже безоглядная любовь). Христианская традиция де лала акцент на любви к ближнему (милосердная любовь), но не отрицала как любви к самому себе («Возлюби ближнего твоего, как самого себя»), так и любви к Богу. Более современные авторы пишут о романтической любви, любви между родителем и ребенком, братской любви, любви к Богу и любви к миру. Что общего может быть между этими разнообразными проявления ми любви? Можно подойти ближе к ответу на этот вопрос, если сначала устранить некоторые недоразумения в понимании любви. Возможно, самое опасное из них состоит в убеждении, что любовь представляет собой иррацио нальную, непреодолимую страсть. Мы не можем контролировать ни наше чувство любви, ни его длительность и интенсивность. Особенно в эроти чески романтических версиях эта иррациональная страсть также связы валась с обнаружением правильного объекта любви и влюбленностью. Фрейд пошел еще дальше, пытаясь «натурализовать» любовь и свести ее к сексуальному инстинкту и желанию сексуального удовлетворения. Он противопоставил любовь как биологически инстинктивное влечение ци вилизованному влечению, которое стремится контролировать, подавлять и сублимировать эту либидонозную энергию ради социального порядка и стабильности. Хотя Фрейд был неправ в представлении либидонозной энергии как главно го фактора мотивации во всем, что мы делаем, он был прав, указав, что лю бовь – это не вещь. Мы используем существительное, когда говорим о ней, но в любви нет ничего статичного и вещного, любовь – это не содержимое те лесного мира. В силу энерго подобного и влечение подобного качеств люб ви многие, кто критиковал Фрейда, говорили о любви как о действии, поэто му они говорили о благожелательном действии или, в более общем смысле, чтобы выразить наличие любви, использовали глагол (например, «люблю те бя»). Такой подход к пониманию любви все же остается неудовлетворитель ным. Любовь не является действием какого либо специфического или даже

167

допускающего спецификацию типа. Бег – это действие и совершенно ясно, что он означает. Оказание помощи другим, скажем, посредством передачи им еды или медикаментов, – это тоже действие, но оно может быть соверше но и без любви. Мы до сих пор недостаточно понимаем, что любовь имеет гораздо меньшее отношение к «что» по сравнению с «как». По другому говоря, любовь легче понять как наречие, чем как существительное или глагол. Мы можем подой ти гораздо ближе к сущности любви, когда делаем акцент не на конкретном действии, а на способе действия: что бы мы не совершали, мы можем совер шать это с любовью. Любовь по своей сути имеет дело с тем, как мы относим ся к самим себе, к другим людям и миру в целом. Второй важный момент состоит в том, что любовь совсем необязательно должна быть иррациональной. В той мере, в какой любовь имеет дело с «как», она должна быть установкой и стремлением, которое мы можем осознанно и систематически развивать и осуществлять. Фромм, несомненно, делает вер ное замечание, когда говорит об «искусстве любить», а затем утверждает, что такое искусство основано на заботе, ответственности, уважении и знании. Более того, он правильно подчеркивает, что наш высший интерес состоит в совершенствовании этого искусства. Не существует прямого способа обуче ния искусству любить, как не существует прямого способа стать счастливым. Это нечто такое, чему мы учимся и что практикуем неявно. Мы практикуем это искусство, преуспеваем в нем, развивая в себе любящую личность и вы страивая продуктивный, креативный характер1. Принимая во внимание установленные выше различения, мы можем те перь подтвердить, что любовь в гораздо большей степени имеет отноше ние к душе мира, чем к его телу. Поскольку мы не знаем, как обходиться с неопределенностями в душе мира, нет ничего неожиданного и в том, что мы оказываемся беспомощны в понимании природы любви. Не удивитель но, что любовь играла настолько ничтожную роль в современной и пост современной философии. Даже если бы мы продолжали обманываться в том, что можем ограничить предмет мышления телесным миром, в отно шении любви гораздо труднее поддерживать подобную иллюзию. Тем не менее популярная, вызывающая всеобщее восхищение попытка Фрейда 1

См.: Фромм Э. Искусство любить. Исследование природы любви. М. : Педагоги ка, 1990.

168

свести любовь к сексу оказалась очевидно неудачной. Вопреки Фрейду в любви так же мало секса, как много в ней того, что с сексом не имеет вооб ще ничего общего.

IV

Если любовь относится к душе мира и если любовь – искусство, которое должно совершенствоваться и практиковаться, каково значение любви для этики? Если любовь относится к душе мира, она должна быть связана с движением, которое мы называем волей или желанием, или намерением. Любовь как та ковая имеет значение для любой этической теории, которая в воле, мотива ции или намерении усматривает суть этических ценностей. Это, конечно ис ключило бы все разновидности утилитаризма и консеквенциализма, но та кое следствие не должно нас слишком сильно беспокоить. Строго говоря, утилитаризм и консеквенциализм не являются этическими теориями. Более точно, если этическая теория возможна при условии, что существует абсо лютное или внутреннее благо, тогда утилитаризм и консеквенциализм не яв ляются этическими теориями, поскольку они отрицают существование тако го блага. Польза и благоприятные последствия неизбежно имеют дело с от носительным благом. То, что полезно, полезно для одной цели, но не для другой. Благоприятные последствия являются благом в отношении одного ожидаемого результата, но не в отношении другого. Главная причина широкого признания утилитаризма и консеквенциализма состоит не в их внутренних этических достоинствах, а скорее – в схватывании того, что Макс Вебер так мастерски раскрыл в «Протестантской этике и духе капитализма»: в кальвинистском представлении, переориентирующем хри стиан с благочестия и сострадания на упорный труд и служение, которые ве дут к материальным результатам. Современную западную цивилизацию под держивает убеждение в том, что труд, длящийся всю жизнь, является гарантией индивидуальной добродетельности и достоинства и, наоборот, всякие склон ности к бездействию, мечтаниям или сентиментальным привязанностям рас сматриваются как внешние знаки некоторого внутреннего морального ущер ба. Строго говоря, утилитаризм и консеквенциализм являются не этическими теориями, а теориями целесообразности и эффективности.

169

Любовь не имеет отношения к целесообразности и эффективности. Рас смотренная в таком контексте любовь – бесполезная ценность. Но может случиться, что именно такие бесполезные ценности, а не целесообразность и эффективность, придают значение нашей жизни. Главная ценность любви обнаруживается в расположении, в намерении. По своей природе любовь есть утверждение, добрая воля, преданность и конструктивная склонность точно так же, как ненависть есть отрицание, разрушение и уничтожение. Лю бовь предполагает доброту и преданность, положенные на службу тому, что мы любим. В таком понимании этическая значимость любви становится бо лее очевидной. В о п е р в ы х, любя что то, мы выражаем его ценность; то, что любим, мы ценим в том смысле, что относимся к нему как к чему то осо бенному, в крайних случаях – как к чему то священному. В о в т о р ы х, если сама по себе любовь – подлинное благо, то ее ценность не является инстру ментальной и относительной. Любовная установка – безусловное и абсо лютное благо. Этическая теория, которая основана на мотивациях и намере ниях, должна рассматривать любовь как свою сущность. Причина того, что так не происходит в кантианстве, заключена в том, что оно смещается от доброй воли к обязанностям, от благожелательности к справедливости. (Хо тя идеально было бы совместить любовь и справедливость, но справедли вость не нуждается в любви, а любви нет нужды в том, чтобы быть справедли вой.) Построенная этика стремления будет рассматривать любовь как цен тральное и высшее благо. Попытаемся быть более точными. Следуя Дитриху фон Гильдебранду, можно разделить различные человеческие мотивации на intentio benevolentiae и intentio unionis – благожелательные намерения и намерения, направленные на единение1. Два данных типа намерений не исключают друг друга, но их можно разделить. В некоторых формах любви – в любви к самому себе, в братской любви, в дружеской любви, в любви к чужим и любви родителя и ребенка – мы можем видеть, что intentio benevolentiae имеет очевидно глав ную значимость. (Так, благожелательность может быть направлена на само совершенствование или на служение другим; хотя движения в двух данных направлениях противоположны, они могут дополнять друг друга.) Важно по нять далее, что существуют и другие формы любви – индивидуальной любви, 1

См.: Гильдебранд Д. фон. Метафизика любви ; пер. с нем. СПб. : Алетейа, 1999.

170

любви к миру и любви к Богу, в которых более важную значимость имеет intentio unionis. Имеют ли значение для этики лишь формы любви, основанные на благоже лательных намерениях, или формы любви, основанные на намерениях, на правленных на единство, также могут иметь значение? Это зависит от наших моральных категорий. Ясно, что необходимыми мо ральными понятиями являются понятия добра и зла. Но только ли они? По аналогии с кантовским рассмотрением эстетических феноменов, когда он проводит различие между эстетически прекрасным и эстетически воз вышенным, мы можем ввести различие между тем, что является морально добрым и морально возвышенным. В этом случае формы любви, связанные с intentio benevolentiae, попадут в категорию морально доброго, а формы любви, основанные на intentio unionis, будут принадлежат категории мо рально возвышенного. Для того чтобы понять, имеет ли данное предполо жение какую либо ценность, мы должны прояснить категорию возвышен ного. «Возвышенное» относится к чему то великому или превосходному. В таких типах переживаний мы чувствуем потрясение от величия или превосходст ва того, что наблюдаем. Чистые формы возвышенного можно различить в сферах религии и мифа, но также в сферах природы и искусства. У нас нет особого физического чувства для обнаружений возвышенного. Напротив, возвышенное – нечто такое, что схватывается душой. Нам даже необходи мо соблюдать некоторую отстраненность от чувственно данных, для того чтобы пережить нечто как возвышенное. Более того, нам необходимо дис танцироваться от нашего эго: чем меньше этот тип переживания направ лен на меня самого, тем легче я могу переживать возвышенное. Выражаясь традиционно, к понятию морального превосходства обраща ются в контекстах экстраординарного героизма (как он представлен в ге роическом эпосе), или безмерных страданий (как они представлены в ве ликих трагедиях). Нас больше интересует возможность некоторых прояв лений любви, относящихся к категории морально возвышенного. Я оставлю для другого случая обсуждение любви к Богу, которое переводит нас в религиозную сферу, и рассмотрю случаи индивидуальной любви и любви к миру.

171

Под индивидуальной любовью я понимаю интенсивную, длительную и неог раниченную любовь одного человека к уникальной личности другого. В отли чие от справедливости, которая связывает внешнюю сторону одной личности с внешней стороной другой, и в отличие от братской любви, которая связыва ет общую человечность одного с человечностью других, индивидуальная лю бовь объединяет сокровенную глубину одного человеческого существа с со кровенной глубиной другого. Индивидуальная любовь – это полная отдача са мого себя отношению с другим человеком: одна душа вручает себя другой и объединяется с ней. Индивидуальная любовь – это лишенное расчета преда ние себя другому, не предполагающее потери самого себя в этом отношении. Николай Гартман убежден, что индивидуальная любовь обладает величайшей моральной ценностью и является высшим источником смысла жизни. По его выражению, индивидуальная любовь «есть последний смысл жизни, некая ис полненность уже в зародыше, предельная самоценность и смыслополагание человеческого бытия – бесполезная, подобно всякой подлинной самоценно сти, но представляющая собой подлинный свет нашей жизни»1. Другое измерение любви как высшей моральной ценности, которое еще в большей степени отвергается философами и западной цивилизацией в це лом, – это любовь к миру. На протяжении веков мы относились к миру с пре небрежением или даже с презрением. Мы вели себя, как если бы мир сущест вовал для того, чтобы служить нашим целям, как если бы он обладал лишь инструментальной ценностью. Любовь к миру предполагает радикально другую установку. Любовь в целом означает отказ от контроля, манипуляции или эксплуатации. Любовь к миру означает принятие и утверждение всей ре альности, ее признание ведет к обретению чувства единства с миром как с целостностью, к спокойствию духа и безмятежности. Величайшим мастером принятия мира и безмятежности был Лао цзы, настаивавший на том, что не видимый поток энергии (дао) является истоком, который дает жизнь как ви димым, так и невидимым сторонам мира, профанным и сакральным. Наша задача – научиться не препятствовать этому потоку энергии, а найти гармо нию с ним, принять мир и любить его таким, какой он есть. Безмятежность и покой в отношении с миром суть высшая форма любви и высшая мудрость жизни. Возможно, они являются наивысшими достижениями, на какие спо собны человеческие существа. 1

Гартман Н. Этика ; пер. с нем. СПб. : Владимир Даль, 2002. С. 491.

172

V

По самой своей природе любовь вовсе не является всего лишь сентимен тальной добротой, она также не относится к тому, что есть правильное и не правильное. Понимаемая в контексте морально возвышенного любовь ведет нас еще дальше за границы этических категорий. Любовь – это метафизиче ская и религиозная сила, которая ведет нас к философской антропологии, всеохватной метафизике и философии религии. Еще лучше, если мы хотим избежать абстрактных фраз, мы можем сказать, что любовь, понимаемая та ким образом, ведет к философии человечности – к философии того, что значит быть человеческим существом, жить как человеческое существо и ут верждать наше место и роль в мире как в целостности. Любовь настолько значительна, поскольку она ведет нас к признанию совершенствования ду ши как сущности нашей человечности. Любовь помогает нам сохранять то, что есть лучшего в нас, сердцевину нашей человечности и затем побуждает нас действовать исходя из этой сердцевины. Такое действие не является тру дом, его нельзя считать ценным по тому основанию, что оно ведет к полез ным результатам и благоприятным последствиям. Любовь – это бесполезная ценность, которая наделяет жизнь значением: чем более мы способны лю бить и отдавать себя, тем более значимой становится наша жизнь. Именно поэтому мы должны говорить не «Я мыслю, следовательно, я существую», а «Я люблю, следовательно, я существую». Именно в качестве любящего суще ства я являюсь человеческим существом в самом полном смысле этого выра жения. Если эти размышления корректны, они также предполагают и другую кон цепцию философии. В прошлом мы слишком ограниченно концентрирова лись на теории и объяснении как определяющих для нашей философской практики. Хотя они являются безусловно важными, однако не принадлежат ни к сути философствования, ни к сути нашей человечности, которую Со крат так метко ухватил в словах «заботься о своей душе!» Все предшествующие размышления указывают на приоритет практического над теоретическим. Не на приоритет практического разума над теоретиче ским, как у Канта, но на приоритет практической сферы в целом над теоре тической. В первую очередь философия представляет собой образ жизни, сосредоточенный на душе, на заботе о душе и развитии нашей человечности

173

в ее самых разнообразных аспектах и до максимальной полноты. Ради наше го самосохранения и еще в большей степени ради нашего душевного здоро вья, нам необходимо найти способ преодоления современной фрагмента ции личности и деперсонализации мира. Тело и душа должны быть вновь со единены, и наша установка в отношении других человеческих существ и мира в целом должна быть противоположна нашему обычному безразли чию. Мы должны учиться любить и сделать следование искусству любви глав ной заботой нашей жизни. Это не моральный закон, не категорический им ператив, а стремление, осуществлению которого мы должны посвятить себя. Соответственно философия должна практиковаться изнутри, а не исходя из некоторой воображаемой ценностно нейтральной и познавательно отстра ненной точки зрения, которая чудесным образом приведет нас к подлинно му пониманию нашего места и роли в реальности. Философия должна начи наться с того, что является самым сокровенным для нас, с доброй воли, а не с мышления. Она должна быть построена на том, что делает нас в наибольшей степени живыми и человечными, а это и есть любовь. В стремлении к любви, в стремлении к благожелательности и единству мы проявляем нашу человеч ность и развиваем ее для осуществления нашего наивысшего потенциала. Философия возникла как любовь к мудрости. В ходе своего развития она ут ратила и любовь, и мудрость. Теперь пришло время для обновления понима ния философии как любви к мудрости. Таким образом, наивысшая мудрость, которой мы смогли достичь, состоит в том, что любовь делает нас настолько человечными, насколько это возможно для нас. Наше высшее стремление в жизни должно состоять в том, чтобы мы стали не только мыслящими, но так же любящими человеческими существами.

Эндрю Олденквист

Гнев и месть

1

Кого гнев охватывает из за того, из за че го следует, из за тех, из за кого следует, а кро ме того, так, как следует, в должное время и на должный срок, тот заслуживает похвалы. Аристотель Гнев – это желание мести. Фома Аквинский

Гнев, месть и происхождение социальности. Формирование челове ческого языка потребовало десятки тысяч лет развития гоминидов и их древних предков, поскольку этот процесс включал эволюцию голосового аппарата, нейрофизиологических речевых центров и движений языковой мышцы. Социальность в свою очередь вызвала необходимость морали. Я не буду строить предположения относительно того, когда сформировались социальность, мораль и язык, ясно только, что они развивались постепен но, через тысячи промежуточных ситуаций. Мораль без языка бессильна, поскольку ей необходимы понятия и рассуждения, которые сами требуют языка. Может показаться, что эта триада эволюционного процесса является замкнутым кругом: социальность требует морали, мораль – языка, язык – социальности. Но я постараюсь показать, что это не круг, объясняя доязы ковую социальность и мораль в терминах таких двух пар эволюционных продуктов, как гнев и месть, а также групповая лояльность и социальная идентичность. Задача в том, чтобы на основе имеющейся информации вы явить то, что могло удерживать гоминидов или ранние человеческие общ ности вместе, противостоять столкновениям между их членами, которые могли привести к разрушению общности, к уходу из группы слишком боль шого числа членов. Ответ на этот вопрос потребует анализа таких факто ров и явлений, как: пол, возраст, любовь, гнев, месть, безопасность, группо 1

Перевод с английского Б.О. Николаичева.

175

вой эгоизм, групповая лояльность, чувство социальной идентичности и мораль. Гнев горяч: он часто неадекватен ситуации и может вызвать неадекватный ответ. Месть по прошествии времени хладнокровна, юридические санкции также бесстрастны, поскольку осуществляются судьями, следующими зако ну. С утилитаристской точки зрения месть (по крайней мере, когда она дей ствует по принципу «око за око») просто удваивает вред. С ретрибутивист ской точки зрения месть восстанавливает равенство сторон. Можно ли найти два более несовместимых способа объяснения одного и того же яв ления? Если удвоенный вред хуже одинарного, то оправдать индивида А, совершающего месть по отношению к индивиду В, может лишь заслужив= ший ее индивид В, если он каким либо образом сумеет избежать, сбаланси ровать или уравнять наносимый ему индивидом А вред. Однако это малове роятно. Или разве у меня нет рационального обоснования и мотива отом стить обидчику не только потому, что я хочу этого, но и потому, что месть, как я полагаю, удержит его от повторного нападения? Но буду ли я в боль шей безопасности, если обидчик рассуждает так же? Если мы мыслим оди наково, то ответные акции возмездия могут продолжаться неопределенно долго. Наши предки 2 млн лет назад могли сообща гневно реагировать на какое ли бо нападение, их протоместь могла заставить нападавшего отказаться от по вторного нападения или индивиды могли осуществлять собственную месть, но опираясь на поддержку своего рода (клана). Вероятность возмездного от вета, нацеленного на предотвращение не только повторного нападения, но и ответного удара (в той мере, в какой возможно отличить одно от другого), повышается, когда имеется социальная поддержка, более широкая, чем се мейная, возникающая внутри группы семей. На этом пути групповые лояль ности – клановые или социетальные – могли развиваться независимо от родства и порождать позитивные чувства к своему роду, а не только к собст венной семье. Одним из преимуществ этого стало то, что гнев и месть в ответ на нападение члена другой семьи не превращались автоматически и чисто межсемейную вражду1. Что сделало возможной эту более широкую общ 1

Я думаю, что относительно нейтральная сила, такая, как клан, являющаяся ана логом современной юстиции, могла сформироваться еще в доречевой период, по скольку единственным способом решения бесконечных межсемейных распрей мог стать выход за рамки семейной связи как доминантной социальной связи.

176

ность? Прежде всего – большая безопасность, а затем групповой эгоизм1, по родивший групповые лояльности и социальные идентичности, которые в группах стали укрепляться и диверсифицироваться, в результате чего естест венный отбор по предрасположенности к этим свойствам стал превалиро вать над семейным отбором. Можно предположить, что этот новый эволю ционный процесс в среде социальных гоминидов начался, скажем, с прямо ходящего гоминида (homo erectus) 1,5 млн лет назад. Я хочу показать, что гнев и месть вместе с групповыми лояльностями и социальными идентично стями стали основными причинами возникновения человеческой социаль ности и морали задолго до возникновения языка2. Как и месть, гнев – это реакция субъекта на вред, причиненный ему другим вменяемым субъектом, но хотя гнев и месть во времени разделены, между ни ми нет четкой границы. Нарастающий гнев, выражающийся в усиливающемся крике, приводит к наказанию, которое может стать началом мести. Тем не ме нее есть несколько различий между типичными гневом и местью. Гнев обыч но открыт и громок, месть, как правило, планируется в тайне, получая удовле творение в случае успеха, а ее объект может никогда не узнать наверняка, от кого она пришла. Гнев легко игнорирует доводы разума и соображения поль зы, месть расчетлива, хотя и не всегда благоразумна. Собаки и львы злятся, но не способны на месть, так как не могут отложить свою реакцию на нападение (которая не идентична той, что возникает при повторной встрече с обидчи ком). Гнев – это страсть. Месть в отличие от гнева требует каузального мышле ния, способности планировать и выжидать, а также оценивать результат. Гово рят, что некоторые обезьяны способны на это, но для собаки злость, воз никающая у нее при встрече с кем то, кто вызывает у нее неприятные воспоминания, недостаточна для мести. Месть – это часть того, что отличает гоминидов и предков человека от их более ранних предшественников. 1

Для эгоизма основная цель – такая особость, как «я сам»; для группового эгоиз ма – это другая особость: мое тото и тото, например мои дети, мой клан, страна, футбольная команда и т.д., которая порождает в индивидах групповые лояльности и социальные идентичности. Ощущаемые социальные идентичности, разделяе мые индивидами с другими членами клана, становились непосредственными цен ностями. Вместе с гневом и местью они способствовали формированию социаль ности и морали задолго до возникновения языка. 2 Наличие или отсутствие языка зависит от того, где вы хотите провести границу во временном промежутке между пронзительным криком первобытного челове ка и Шекспиром.

177

Теперь возникает вопрос о том, что гоминиды и первобытные люди могли делать без языка. Основные составляющие человеческой социальности – гнев, месть, групповой эгоизм, групповая лояльность и мораль – должны бы ли формироваться в течение долгого времени до возникновения языка. Аде кватный гнев препятствовал поведению, угрожавшему кооперации, создан ной групповыми лояльностями и социальными идентичностями, способст вуя жизнеспособности гоминидов и первых человеческих социальных групп и защищая социальные структуры, необходимые для длительной эво люции речи. То, что я предлагаю, объясняет, как социальность и мораль мог ли формироваться до эволюции речи и телесных структур, необходимых для речи. Но социальность, мораль и речь с их социальными и физиологиче скими требованиями почти наверняка возникли постепенно через контину ум промежуточных ситуаций. Социологами и эволюционными биологами немало написано о роли гнева, мести и принудительной силы третейского суда в примитивных сообщест вах и в больших обществах. В больших обществах, где маловероятна повтор ная встреча с ограбившим или напавшим на тебя человеком, гнев пострадав шего вряд ли найдет свой объект, а если найдет, то еще менее вероятно, что он приведет к мести. Рациональное решение проблем, связанных с серьез ными агрессивными действиями в больших обществах, взяла на себя ано нимная третейская сила, принуждающая к сотрудничеству, а именно: по лиция, суд, тюрьма. Даже применительно к примитивным и ранним сооб ществам эволюционным биологам и социологам трудно объяснить происхождение кооперации, на которой основано человеческое общество, в то время как выигрыш от агрессии и свободной добычи пропитания очеви ден. Они предположили, что в доисторических обществах решением про блемы стал добровольный третейский суд, принуждающий соблюдать про тосоциальные стандарты поведения. Но Фрэнк Марлоу и другие исследова тели из Университета Дарэма (Великобитания)1 утверждают, что это допущение не работает и что реальным решением стали гнев и месть, на правленные на собственного обидчика. «Мотивируемая базовой эмоцией гнева», говорят они, человеческая склонность мстить от своего собственного имени «достаточна для выяснения происхождения человеческой коопера ции». Что касается третейского суда как решения проблемы, то дело в том, 1

См.: Marlowe F. Could Simple Anger Have Taught People to Cooperate // Proceedings of the Royal Society. 2011. June 20.

178

что в маленьких сообществах трудно было бы найти исполнителя его реше ний, отчасти, я думаю, потому что там невозможна была анонимность и ис полнители подвергались бы такому же риску мщения, как и те, которые мстили сами. Марлоу и его коллеги пришли к выводу, что личная месть игра ла необходимую роль в развитии кооперации в примитивных сообществах. Будучи связанными семейными узами, наши протосоциальные предки ис пытывали гнев, когда их семьи подвергались нападению, но сформировав шиеся предпосылки для ощущения своей социальной идентичности, более широкой, чем семейная, вели к тому, что гнев возникал и тогда, когда нападе нию подвергались члены их рода (или им причинялся какой либо вред). Этот гнев стал уже социальной эмоцией, результатом превращения «моего рода» в объект группового эгоизма. Это было рождением несомненной цен ности принадлежности к какой то общности более широкой, чем семья (мой клан или мое племя, вместо «я» или «моя семья») и необходимым усло вием для развития впоследствии непруденциальной формулировки золото го правила. Правда, тогда оно никак не называлось по причине отсутствия языка. Наши предки кричали, били или изгоняли членов рода, которые воро вали или не делали свою работу. Это была, хоть и доязыковая, но тем не ме нее мораль, коль скоро здесь проявлялась забота и осуществлялась защита чего то большего, чем собственная семья. Социальность могла сформироваться за пределами семейных и временных социальных групп, когда биологически были отобраны по меньшей мере три существенных свойства: 1. Групповой эгоизм, который породил родовые лояльности и социальные идентичности и который включает в себя как предпосылку семейную связь. 2. Гнев по отношению к тем, кто угрожает не только ему и его семье, но и его роду, и как результат возникновение меры социального контроля – наказания. 3. Месть, осуществляемая совместно членами рода, с целью продемонстри ровать, какую цену придется заплатить за антисоциальное (направленное против рода) поведение. Мораль возникла не в результате озарения или открытия, она стала следст вием постепенного осознания локальных социальных идентичностей и ис пользования гнева и мести больше в интересах группы, чем в своих собст венных. Гнев и месть – это действия, имеющие ответный характер, а группо

179

вые лояльности – это предрасположенности к инициативным акциям в защиту интересов группы.

Различие между гневом и местью. У многих животных гнев предназна чен для отпугивания соперника и выражается в готовности драться из за самки, пищи и территории. У людей гнев имеет как социальное, так и несо циальное значение. Без анализа гнева и мести невозможно объяснить, как наши далекие предки превратились в социальных животных, поскольку по мимо позитивных побуждений и социальной кооперации (групповые ло яльности и социальные идентичности) должны были присутствовать и про тивоположные побуждения, отрицающие сотрудничество (гнев и месть). Предпосылки для этих пар позитивных и негативных чувств, вероятно, воз никли в ранних социальных группах, только гнев, будучи досоциален, стано вился доминантной силой, которая сделала нашу социальность врожденной при переходе от протосоциальных групп гоминидов (скажем, 2 млн лет на зад) к племенам и обществам с моральными отношениями. Будучи реакцией на нападение или оскорбление, гнев, если это не сиюминут ная вспышка, может рассматриваться как первый этап мести. В отличие от гне ва месть во время нападения чаще всего ограничивается выражением угрозы в адрес нападающего, а затем обдумывает дальнейшие действия. Гнев фокусиру ется на нападении и не имеет ничего, что доставило бы ему какое нибудь удов летворение; месть концентрируется на ответных действиях, у нее есть время обдумать план действий, реализовать его и испытать от этого удовлетворение. Гнев легко представить у животных и у наших самых ранних предков. Если идеи могут нуждаться в языке, то гнев может испытываться и без идеи о нем так же, как животное может испытывать страх без идеи о нем и без языка. От ветный удар по обидчику может быть совершенно некогнитивной гневной ре акцией, не более зависящей от идей наказания или заслуги, чем гнев провоци руемой собаки или льва. Конечно, льву надо знать, кого кусать, но он с этим справляется, выбирая ближайший или узнаваемый объект. Мы называем пове дение льва гневным, не определяя «львиное понятие гнева». Гнев иногда выра жается в немедленном ответном ударе, но может и растянуться во времени, пытаясь предугадать действия соперника, т.е. сливаясь тем самым с местью. С возникновением социальности и участившимися повторными встречами с одними и теми же членами рода гнев мог становиться актом наказания, он мог быть отложен, а с дальнейшим развитием социальности отложенный гнев мог стать расчетливым, осмысленным и превратиться в то, что правильнее назы

180

вать местью. Однако неясно, требовалась ли для относительно простой мести некоторая степень развития языка. Можно проследить филогенетическую линию гнева, если мы не хотим борь бу одного существа с другим называть проявлением гнева (действительно ли гневаются пчелы?). Многие насекомые, рыбы, птицы и обезьяны проявляют настоящую социальность, самые «совершенные» общества – у муравьев и термитов, но несмотря на то что их действия кажутся проявляющими гнев и умысел, их социальность механична, они совершенные рабы своей ДНК, со циальные зомби, и остается спорным вопрос, могут ли они чувствовать. Если двигаться вспять во времени, мы увидим, что месть исчезнет гораздо раньше гнева, поскольку она требует памяти, узнавания своего объекта и достаточно сложного понятия отложенного (ставшего долгом) нанесения ущерба. Воз никновение мести зависело от развития когнитивных способностей наших протосоциальных предков. Что касается гнева, он хоть и может быть необду манным, у людей имеет когнитивно различаемые ограничения («Зачем ты злишься на них? Не злись, они думали, что ты…» и т.д.). Животные испытыва ют гнев, как и мы, но нам не следует приписывать им месть, если мы не дума ем, что они способны установить или понять связь между исходным нападе нием и отложенным наказанием. (Это не надо путать с ситуацией, когда вновь пробирающийся в курятник волк проявляет осторожность и испыты вает страх из за всплывающих в его памяти пугающих звуков (выстрелов.) Любовь, гнев, месть, групповые лояльности и социальные идентичности спо собствовали постепенному переходу, начавшемуся примерно 2 млн лет на зад1, от протосоциальных гоминидов к родоплеменному обществу, где дейст вуют социальность и мораль. С того времени, когда биологически созданные предпосылки для гнева начинают работать против того, кто наносит вред не только самим людям и их семьям, но также их роду, мы вполне резонно можем фиксировать возникновение того, что сегодня называют моралью. Это было великое освобождение от социальных ограничений, связанных с семейными узами. Члены групп семей и ранних родовых сообществ, которые генетически были более предрасположены принять групповые лояльности и социальные идентичности, с большей вероятностью оставались в клане, где они были в 1

Что, как я полагаю, есть точного здесь, так это выявление сформировавшихся предрасположенностей и их последствий. Возможная погрешность в датах, при том, что хотелось дать приблизительно верные цифры, не может повлиять на суть изложенных событий.

181

большей безопасности, следовательно, имели больше шансов выжить и пере дать эти генетические предрасположенности своим детям. Называть ли это «моралью» или даже «протоморалью», зависит от того, на сколько похоже должно быть «это» на сегодняшнюю мораль, чтобы иметь право так называться, и здесь вопрос не только в том, где следует провести разграничительную линию, но в том, что мы понимаем под моралью. Пред расположенности к семейной лояльности распространились на групповую лояльность и взаимную помощь между членами рода – более широкой груп пы, в которой право одного человека признавалось и за другим, т.е. происхо дила универсализация прав, что формировало потенциальное пространство для золотого правила. Как ни странно, все это с необходимостью предшест вовало возникновению языка.

Месть и золотое правило. Месть часто формулируется в императиве «посту пай по отношению к другим так, как они поступают по отношению к тебе», ко торый имеет определенное сходство с золотым правилом: «поступай по отно шению к другим так, как ты хотел бы, чтобы они поступали по отношению к те бе». В мести твое действие определяется тем, что другой уже сделал тебе, золотое правило определяет действие тем, что ты хотел бы, чтобы другие сделали тебе. Обе формулировки являются императивами, которые могут интерпретировать ся как пруденциально, так и нормативно. Правило мести в обычном понимании имеет ответный характер и предполагает, что другой индивид нанес тебе ущерб, хотя приведенная выше формулировка нейтральна и предписывает как месть, так и благодарность. Золотое правило имеет инициативный характер, связано с твоим желанием, но, будучи понято буквально, в некоторых ситуациях лишает ся смысла: например, если мазохисты будут проявлять по отношению к другим садизм, который они хотели бы испытывать по отношению к себе. Чтобы золо тое правило имело смысл, необходимо предполагать, что базовые желания и не желания у других людей схожи с моими. Профессор Рубен Апресян в своей замечательной статье «Талион и золотое правило»1 критикует утверждение, что месть (талион) является доморальной формой социального контроля, на смену которой пришло золотое правило. Р. Апресян прежде всего указывает на асимметрию: если талион или месть диктует ответ на уже совершенное в отношении тебя плохое действие, то зо 1

См.: Apressyan R. Talion and the Golden Rule: A Critical Analysis of Associated Contexts // Russian Studies in Philosophy. 2002. № 41.

182

лотое правило предписывает добрые действия, поскольку именно такие дей ствия ты хотел бы, чтобы другие совершали по отношению к тебе. Талион частично обращен в прошлое и имеет ответный характер, золотое правило полностью обращено в будущее и имеет инициативный характер. Однако «формальное сходство этих правил объясняется тем фактом, что золотое правило исторически и нормативно логически выросло из талиона»1. Про веденный Р. Апресяном анализ помогает проследить историческое происхож дение морали и существенную роль, которую играют гнев и месть в совре менной морали. Он показывает, что первоначальная мораль не была только реактивной и, как следствие, ориентированной на месть, а современная мо раль не является только инициативной и, как следствие, имплицитно аль труистической. «Если мы предположим, что отношения людей имели не только враждебный характер, что они также включали торговлю, союзы, гос теприимство и т.п., то талион не мог иметь не только всеохватывающий, но и даже доминантный характер»2. Он обращает внимание на то, что не все от ветные действия являются карательными, например благодарность. Инициативные действия (в контексте морали), предполагает Р. Апресян, ис ходят от древних месопотамцев, евреев и греков и находят свое отражение в золотом правиле. По его мнению, как современное, так и древнее общество нуждалось и в мести, и в золотом правиле3 для обеспечения социальной эф фективности и полноты моральной системы. Он также отмечает, что совре менное общество зашло слишком далеко, пытаясь морально оправдать месть. Возражая против мнения, что талион или месть были формой домо рального социального контроля, к тому же единственной4, Р. Апресян гово рит, что благодарность является важной позитивной реакцией как в древ нем обществе, так и в современном. Далее он обращается к происхождению негативной формы золотого правила из двух указанных выше видов воздая ния – благодарности и мести. По его мысли, месть и золотое правило – это различные аспекты одного и того же общего принципа, касающегося ини циативных и ответных действий. Возьмем благодарность как ответ на благо деяние и месть как ответ на злодеяние. Ведь сами благодеяние и злодеяние 1

Apressyan R. Op. cit. P. 3. Ibid. 3 И, я бы добавил, в правилах и мотивах, порожденных групповыми лояльностя ми и социальными идентичностями. 4 Apressyan R. Op. cit. P. 10. 2

183

были инициативными действиями, а благодарность или месть уже просто по смыслу этих слов являются ответными. Общий принцип: ответ должен быть симметричен инициативному действию – добро за добро, зло за зло. Отсюда он заключает: «Какое бы зло ты ни сделал людям, они ответят тебе тем же»1. Хотя я бы добавил: это предполагает, что они не только смогут, но и захотят отвечать подобным образом, т.е. захотят отомстить, вместо того чтобы под ставить другую щеку. Поэтому, продолжает Р. Апресян, что ты не хочешь по лучать от других, того не делай сам, из чего происходит отрицательная фор мулировка золотого правила: «Не делай другим того, чего ты не хотел бы, чтобы они делали тебе». Это благоразумное правило исходит из вероятности возмездия в случае, если ты навредил кому то. На мой взгляд, существуют параллельно пруденциальные и моральные ин терпретации позитивного золотого правила, касающиеся как инициатив ных, так и ответных действий. Так, указание «делай другим то, что ты хотел бы, чтобы другие делали тебе», может быть принято с учетом того обстоя тельства, что люди с большей вероятностью сделают тебе то, чего ты хочешь, если до того ты первым сделал им то, чего хотели они. Но моральная версия золотого правила не зависит от этой вероятности, за исключением разве что каузальной и исторической связи. Сегодня золотое правило трактуется не как проявление благоразумия, даже если следование ему является благора зумным, а как моральное требование обращаться с другими людьми хорошо, так же, как ты хочешь, чтобы они обращались с тобой. Оборот «как ты хотел бы…» употребляется для определения (или напоминания) того, как ты дол жен поступать по отношению к другим, а не для обоснования того, что надо поступать по отношению к другим хорошо. Сравним следующие три формулировки: 1. «Не делай другим то, чего не хочешь, чтобы делали тебе» (негативное золо тое правило). 2. «Поступай по отношению к другим так, как ты хотел бы, чтобы другие по ступали по отношению к тебе» (позитивное золотое правило). 3. «Делай другим то, что они делают тебе» (месть и благодарность). Все три формулировки имеют как пруденциальную, так и непруденциаль ную, моральную интерпретацию. Первые две формулировки подразумевают, 1

Apressyan R. Op. cit. P. 4.

184

что другие хотят, чтобы с ними обращались так, как ты хочешь. Естественно, что каждый хочет, чтобы его желания разделялись другими или по меньшей мере уважались ими, но понимаемые буквально, эти формулировки ничего не говорят относительно содержания желаний и нежеланий каждого инди вида. Третья формулировка подразумевает, что вряд ли месть в отличие от благодарности будет бесконечно повторяться. Все эти формулировки осно вываются на врожденной человеческой склонности отвечать взаимностью, т.е. на мести или благодарности, а на более общем моральном уровне в их основе скорее всего лежит идея справедливости. Талион назначает наказание, идентичное нападению. В ранних обществах возмездие за пострадавшую сторону со временем постепенно перешло к ста рейшинам деревни с молчаливого группового согласия. Одной из причин этого было стремление не дать пострадавшей стороне «взять два глаза за один». Дело в том, что у людей нет большой склонности к ограничению мес ти тем, что равно ущербу от нападения. Сегодня, как и три тысячи лет назад, жертва нападения, грабежа или воровства обычно выкрикивает: «Я убью его! Все кости переломаю, раздавлю!» Чаще всего это эмоционально гневное преувеличение, но тем не менее оно ведет к эскалации ответных действий, поскольку каждая сторона, получая возмездие, будет вычитать ущерб, нане сенный ею другой стороне, из полученного в ответ большего ущерба и раз ницу в удвоенном размере возвращать исходной жертве. Это заставило со циальные группы, по количеству превосходящие семейные, регулировать месть по принципу «око за око». Доктрина «око за око» была цивилизован ной и консервативной попыткой установить контроль над нарушающей вза имность местью. Регуляция мести, возможно, была одним из самых ранних изменений, требуемых для существования многосемейных социальных групп, и Р. Апресян правильно усматривает в негативном золотом правиле необходимый минимум для социальной жизнеспособности. Это был факт культурной, а не биологической эволюции, но он помогал поддерживать та кую среду, в которой предрасположенности к групповой лояльности и соци альной идентичности могли продолжать развиваться биологически. Модер низация мести продолжалась введением штрафов, а в более серьезных слу чаях и тюремного заключения. Таким образом, современные уголовные наказания заменили личную месть и, согласимся, в больших и сложноорга низованных обществах выполняют нужную работу, гарантируя надежный и предсказуемый социальный порядок. Р. Апресян показывает, что это приня

185

тие на себя обществом функции мести для большей стабилизации общества нашло свое отражение в Талмуде, Библии и Коране.

Месть и заслуга. Страх мести сдерживает, но также сдерживает, например, опасность планируемых действий, присутствие начальства или полиции и т.п. Собаки и кошки понимают наказание и, чтобы избежать его, могут сдержать себя и проявить послушание. Но почему люди хотят мести и как по нимать утверждение о том, что кто то заслуживает мести? Это загадка, по скольку суть мести не в том, что страх перед ней сдерживает, но в том, что люди, которым сознательно кем то был нанесен ущерб, хотят мести, они могут хотеть ее и даже жаждать больше всего на свете. Но почему? Месть мо жет уничтожить мстителя так же, как и объект мести. Какую роль в эволюции могла играть такая месть? Как я уже говорил, гнев как продукт эволюции лег ко объясним в терминах отпора противнику и его сдерживания. Вполне по нятно, что страх мести является одной из сдержек, но почему желание мести и убеждение, что определенная персона заслуживает ее, обладают такой си лой? Мы можем понять эволюцию любви, но труднее понять эволюцию мес ти, когда люди готовы умереть ради нее почти с таким же желанием, как они готовы умереть из за любви. Смерть при защите детей может помочь сохра нить чью то ДНК, но что достигает смерть ради мести? Люди с меньшей ве роятностью будут наносить вред кому либо, если они понимают, что в ре зультате могут получить ответный вред, и хотя это показывает, что угроза мести может быть полезна, но никак не объясняет маниакальную саморазру шающую страсть мести, а также то, что кто то заслуживает мести. Многие формы сдерживания, такие, как тюрьма или увольнение, в современном об ществе более эффективны, чем страх личной мести, отчасти потому, что осуществить месть часто бывает очень трудно, к тому же она часто является преступлением. Правда, многим недостаточно просто наблюдать, как дейст вует закон в этих случаях1. 1

Хотя здесь открывается неприемлемый путь, отметим, что, вероятно, одним из существенных мотивов мести является сильное желание справедливости, а нена висть к несправедливости может быть объяснена в терминах эволюции: принад лежность к роду повышает шансы индивида на выживание, вследствие чего у него формируется предрасположенность к групповой лояльности и социальной иден тичности, которые в свою очередь делают род более жизнеспособным. Жертвы аг рессии или воровства могут испытывать ощущение, что с ними обращаются как с чужаками (а в ранних обществах так обращаться с чужаками было вполне естест венно) и что их социальная идентификация со своим кланом подвергается угрозе или ослабевает.

186

Некоторые люди готовы отказаться от мести, если последняя означает убий ство. Но существует множество видов неформальной мести, практикуемой сейчас, когда, например, кого то ругают или унижают, отказывают в пригла шении или рекомендации, не предупреждают о том, чего человек не заметил, и т.п. Даже такие тривиальные действия представляют собой месть, если их причиной являются гнев, раздражение или чувство несправедливости от то го, что человек не пользуется таким же уважением и вниманием, как другие члены группы. Эти проявления мелкой мести показывают, что почти никто не откажется от мести, если она доступна и легальна. Месть – это частное на казание, которое, возможно, было самой ранней формой наказания, возник шей еще до многосемейных социальных групп. Однако, как и в других видах человеческого поведения, здесь наличествуют маргинальные формы гнева и мести и формы, лишь внешне похожие на них, например человек может не навидеть мир и каждого в нем или у него могут быть враждебные устремле ния, вызванные психическим заболеванием. Можно гневаться без желания мести, например сердиться на ребенка за не послушание или неосторожность. Кроме того, хоть гнев и считают началом мести, но в случае с детьми мы тесно связываем гнев с наказанием, для того чтобы отделить его от мести. Гнев также не является началом мести, когда он направлен на того, кто совершил глупую ошибку, на отстающего ученика или на того, кто потерпел неудачу, которой мог избежать. Дело в том, что месть содержит в себе затаенную злобу или чувство несправедливости. Пса лом 105:40 говорит: «Бог очень гневается на свой народ». Но из этого не сле дует, что Бог стремится к мести, хотя бы потому, что месть предполагает пре дыдущий полученный ущерб, а Богу невозможно навредить, поэтому там, где упоминается мстительный Бог, следует иметь в виду гнев из за непослуша ния (но разве может непослушание ребенка навредить своему родителю?). А злость в связи с болезнью или с бедностью? Здесь мы, скорее, имеем дело с расстройством, которое может быть близко к гневу. Или гнев, направленный на политических лидеров, которые, по мнению гневающегося, должны были сделать больше, чем сделали. Могу ли я сердиться на пиранью? Если она меня укусит, я могу выругаться на нее и даже погрозить ей кулаком или сказать «прочь» осе, но все это похоже на игру. Конечно, когда фермер кричит и бро сает камни в койота около курятника, это уже не игра. Но гневается ли он? Нет, если он не винит койота, как винил бы вора. Если да, то это может озна чать унаследованный пережиточный гнев на дух антропоморфного койота.

187

В общем, гнев и месть имеют простые и сложные формы и далеко не всегда идут в паре. Очень часто гнев не влечет наказание того, кто его вызвал, а месть бывает так холодна и осторожна, что ей не до гнева. Гнев – это враждебная эмоция в ответ на намеренное или неосторожное по ведение, которое, на твой взгляд, наносит ущерб тебе или твоей семье, роду, стране и т.д., и он был необходим для выживания раннего долингвистиче ского общества. Гнев и месть вместе с групповыми лояльностями и социаль ными идентичностями, вероятно, являются самыми ранними (после любви) этапами, которые мы можем обозначить в коэволюции социальности и мо рали: гнев и угроза мести как негативные, предостерегающие реакции, а групповые лояльности и социальные идентичности как явления, вызываю щие позитивные реакции. Гнев и месть издавна осуждались как что то анти социальное, примитивное и иррациональное. Я думаю, такие характеристи ки неверны. Но я не собираюсь доказывать это в ситуации, когда конкретный человек заслуживает гнева и мести. Меня здесь интересует не моральная ис тина в конкретной ситуации, а истина о происхождении и функциях мо ральных убеждений и практики, а также роли, которую гнев и месть играли в их развитии. Объекты гнева подвергаются осуждению и упрекам, но если мы увидим, что, скажем, вор погиб или тяжело заболел, гнев сразу же пропадает. Мы можем считать гнев первым шагом к наказанию, а также самым ранним негативным механизмом социального контроля. Он социален, поскольку возникает в защиту своего рода или более широкого сообщества, и вполне искренен, так как групповой эгоизм вызывает гнев в ответ на посягательства на что то мое (семья, род и т.д.). В больших современных обществах в отли чие от родового общества социальный эффект наказаний, назначенных в соответствии с законом, перевешивает их антисоциальные последствия, так как система больше защищает людей, чем наказывает, в то время как личное наказание, совершаемое в ситуации «один на один», в тайне, а не публично, является слабым сдерживающим средством, при помощи которого гораздо труднее защитить людей, чем наказать. Гнев и месть, направлявшиеся и определявшиеся групповыми лояльностями и социальными идентичностями, осуществляли наилучшую социальную за щиту, какая только была возможна на ранних этапах человеческой социаль ности. В качестве биологически сформировавшихся эмоций, необходимых для относительной безопасности ранних обществ, гнев и месть вместе с

188

групповыми лояльностями стали основой для дальнейшего развития, и то, что мы имеем сегодня, – не более чем модификации, вызванные размером современных обществ. Люди гневаются по разным причинам: вмешательст во в их жизнь, физические нападения, кражи, неуважение, невнимание, враж дебные намерения, вызовы социальной идентичности, а также все, что, буду чи бесконтрольным, подвергает риску социальные группы. Групповой эго изм и социальные идентичности были и остаются основными позитивными и активными механизмами укрепления взаимного сотрудничества и обще ственной морали. Месть и гнев были и остаются основными негативными и реактивными механизмами для укрепления социального поведения. Группо вые лояльности и социальные идентичности вместе с гневом и местью, кото рая могла успокоить гнев, дали ранним обществам относительную личную безопасность, некоторую предсказуемость и представление о том, что можно, а чего нельзя делать, не получив наказания, и все это задолго до того, как сфор мировался язык и люди смогли обмениваться моральными суждениями. Враждебные эмоции, какими мы считаем гнев, желание мести, возмущение, вероятно, до возникновения языка существовали как безымянные, но узна ваемые формы, хотя, возможно, некоторые из них имеют слишком тонкие различия, чтобы быть воспринятыми без помощи языка. Чувства и практика первобытных людей со временем вызывали к жизни все новые формы про томорали, поскольку развивающаяся социальность как необходимое усло вие возникновения языка и интеллектуальный прыжок, который впоследст вии осуществился благодаря языку, не были бы возможны без морали. Несо мненно, этому способствовали культурные стимулы и наказания, но ничего этого не было бы без естественного отбора по генетической предрасполо женности к просоциальным чувствам и поведению так же, как и по генетиче ской предрасположенности к гневу и мести. Дети с этими обеими предрас положенностями оказывались более жизнеспособными, чем те, у кого они отсутствовали.

А.Г. Гаджикурбанов

Проблема взаимоотношения ума и тела в теории аффектов Б. Спинозы Задача преодоления аффектов является одной из главных в этической доктри не Бенедикта Спинозы. Сфера нравственного бытия развертывается для него в пределах двух фундаментальных этических оппозиций – свободы и рабства. Высшей целью человеческих стремлений он объявляет достижение свободы или блаженства души (V Предисл.), основанных на истинном познании. Основ ным препятствием на этом пути оказывается зависимость человека от аффек тов, рассматриваемых им в качестве смутных, неадекватных идей. Подвержен ность человека аффектам такого рода Спиноза определяет как состояние раб= ства. Оно связано с бессилием отдельного человеческого разума в укрощении и ограничении аффектов, в его неспособности обуздать их (IV Предисл.)1. Что же представляет собой аффект в понимании Спинозы? Сам автор «Эти ки» дает несколько определений аффекта, по разному представляющих его природу. Основные дефиниции аффектов содержатся в кн. III, где даются описание и классификация аффективных состояний ума и тела (III Опред. 3; III 11 схол.; III Определение аффектов; III Общее определение аффектов). С метафизической точки зрения аффект укоренен как в телесной, так и ду шевной (умственной) составляющей человеческого существа: он имеет сво им основанием некоторое состояние его тела (corporis affectio) и сопровож дается определенной диспозицией ума и, наоборот, всякий аффект выража ет то или иное состояние человеческого ума, которому соответствуют некоторые модификации его тела. В частности, в Определениях ч. III «Этики» говорится: «Под аффектами я разумею состояния тела, которые увеличивают или уменьшают способность тела к действию... а вместе с тем и идеи этих со стояний». Идеи состояний тела, о которых идет речь, – это сам ум и его части, из которых складывается его природа (11 III и 15 III). Очевидно, что аффект, представляющий собой определенное состояние тела и идею этого состояния, не может существовать без участия единично 1

Все ссылки даются на текст «Этики» Спинозы в переводе Н.А. Иванцова по из данию: Спиноза Б. Соч. В 2 т. СПб. : Наука, 1999.

190

го тела и многих других тел, с которым оно связано. Спиноза утверждает, что аффект как смутная идея есть синдром пассивного состояния тела – аффект есть идея воображения, а эта идея показывает настоящее состояние тела и содержит в себе природу других тел (V 34). Таких примеров можно привести множество. Аффективные состояния человеческого существа являются следствием слож ного взаимодействия двух единичных модусов, из которых складывается че ловек как субъект моральной жизни, – ума и тела. Сделаем попытку выделить основные типы взаимоотношений этих двух начал, составляющих онтоло гический базис аффективной жизни морального субъекта. Любое движение, происходящее в уме, сопровождается соответствующими изменениями в состояниях тела. Они могут рассматриваться на основании отношения между идеей и ее объектом (idea Mentis cum suo objecto), по скольку актуально существующее тело есть объект ума (II 13; II 21), а челове ческий ум представляет собой идею единичного тела (II 11) и сам может производить различные идеи («под идеей я разумею понятие, образуемое умом, в силу того, что он есть вещь мыслящая» (res cogitans, II Опр. 3). Момент соответствия idea и ideatum представляется как внешний признак истинной идеи, II Опр. 4; «все идеи, находящиеся в Боге, совершенно согласны со свои ми обектами (ideatа), следовательно, все они (акс. 6 ч. I) истинны» (II 32). С позиций перипатетической гносеологии, на которую опираются эти одно родные концепты (ideа ideatum), отношения между ними, выражаемые тер мином convenientia («согласие»), допускают и определенную зависимость одного понятия от другого (convenientia как «соответствие») на основании уподобления идеи ее объективному оригиналу (первичность «по природе»: «все, что только имеет место в объекте идеи, составляющей человеческий ум, все это должно быть воспринимаемо человеческим умом» II 12). Это предполагает приоритетность объекта идеи (идеала) перед самой идеей (умом). Однако в метафизике Спинозы данная структура не является единственной, скорее, ее можно рассматривать как факультативную версию взаимоотно шения ума и тела, обладающую когнитивной природой. По степени значи мости она уступает место другой модели, предполагающей взаимно одно= значное соответствие между модусами мышления и модусами протяжения: «Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей» (ordo, & connexio

191

idearum idem est, ac ordo, & connexio rerum II 7). Это не зависимость одного порядка последовательности модусов от другого (или идеи вещи от самой вещи), а взаимная корреляция или своего рода предустановленная гармо= ния двух структур бытия1, где модус протяжения и идея этого модуса состав ляют, по словам Спинозы, одну и ту же вещь, только выраженную двумя спо собами. Другими словами, ум и тело составляют один и тот же индивид, пред ставляемый в одном случае под атрибутом мышления, в другом – под атрибутом протяжения (II 21 схол.)2. Деятельность ума и активность тела не связаны между собой причинно след ственными отношениями, они независимы друг от друга. В противополож ность многовековой, прежде всего платонизирующей, традиции в понима нии взаимоотношений души и тела – основным оппонентом Спинозы здесь выступал Декарт – Спиноза утверждал, что «ни тело не может определять ум к мышлению, ни ум не может определять тело к движению или к покою» (III 2). Тем не менее он полагал, что между структурой ума и устройством те ла существует взаимно однозначное соответствие: речь идет не только о со ответствующих друг другу порядке и последовательности идей и вещей, но и о порядке и связи идей, который соответствует «порядку и связи состояний тела» (II 18). Точно так же порядок и связь состояний тела происходит сооб разно с тем, в каком порядке и связи располагаются в уме представления и идеи вещей (V 1). Более конкретно это соответствие выражается в том, что человеческий ум, насколько возможно, стремится воображать то, что увеличивает способ ность тела к действию или благоприятствует ему, и, наоборот, избегает пред ставлять то, что ограничивает или уменьшает эту способность тела (III 12). Обнаруживается определенная двусмысленность «патронажа» ума над дей ствиями тела. С одной стороны, такой интерес ума к поддержанию активных состояний тела является выражением их взаимной ангажированности, но главное – он обнаруживает стремление ума к сохранению собственного су ществования, поскольку активные состояния тела в свою очередь стимули 1

«Предустановленная гармония» – термин, связываемый чаще всего с доктри ной Лейбница. 2 «Ум и тело составляют одну и ту же вещь, в одном случае представляемую под атрибутом мышления, в другом – под атрибутом протяжения… порядок актив ных и пассивных состояний нашего тела по своей природе совместим с порядком активных и пассивных состояний ума» (III 2 схол.).

192

руют позитивную деятельность ума (его способность к мышлению возраста ет) (II 12). С другой стороны, эта форма активности человеческого ума неот делима от функций способности воображения, которая представляет собой форму неадекватного познания и выражает аффект. Воображение тяготеет к аффективности и наполняет ею жизнь ума, а главным объектом (корреля том) идей, присущих воображению, является тело. Отсюда следует, что под верженность ума аффектам как пассивным состояниям связана с телом и со храняется только до тех пор, пока существует тело (V 34). Теорема 7 книги IV «Этики», повторяя Общее определение аффектов, в ч. III говорит о том, что аффект есть (смутная) идея, посредством которой ум утверждает бо´льшую или меньшую, чем прежде, силу существования своего тела. То есть, когда ум волнуется каким либо аффектом, то и тело одновре менно приходит в состояние, при котором его способность к действию уве личивается или уменьшается. Такое состояние тела может быть изменено только телесной причиной, но при этом ум как идея тела также осуществля ет «параллельную акцию», соответствующую его природе, и, следуя порядку причин, подвергается (afficietur) воздействию новой идеи, отличной от су ществующей, т.е. воспринимает (afficietur) новый аффект. Спиноза ссылает ся на II 12, где утверждается, что в Боге необходимо существует познание все го, что имеет место в объекте идеи, составляющей человеческий ум (т.е. в те ле), поскольку Бог выражает природу человеческого ума. В соответствии с этим ум будет воспринимать и все изменения, происходящие в теле. На первый взгляд, на основании этого можно сделать вывод, что в своих флуктуациях ум следует за состояниями тела и только задним числом «под тверждает» (констатирует – affirmat) то или иное состояние тела, идеей ко торого он является. Для Спинозы главное, что составляет сущность ума, есть идея актуально существующего тела, а «первое и основное стремление» на шего ума состоит в том, чтобы утверждать (affirmare) существование нашего тела (III 10). Следует ли отсюда, что деятельность ума каким то образом под хватывает динамику существования его телесного протагониста? Не являют ся ли идеи ума всего лишь синдромами изменения состояний (affectiones) тела и не выполняет ли ум какую то служебную функцию по поддержанию бытия того объекта, идеей которого он является, т.е. тела? Основываясь на предыдущих определениях, соответствующих прежде всего т. 7 ч. II (о поряд ке и связи идей и вещей), вряд ли можно допускать наличие причинной свя зи, каузальной зависимости модусов одного атрибута субстанции (мышле

193

ния) от модусов другого атрибута (протяжения), или служебную функцию одного относительно другого (в теореме 6 ч. II утверждается, что всякий ат рибут познается сам через себя независимо от всякого другого). Независимость названных выше двух типов порядка и последовательности разных модусов субстанции друг от друга подтверждается также следующи ми рассуждениями Спинозы (III 11 схол.). Мы знаем, что идея, составляющая сущность ума, заключает в себе существование тела до тех пор, пока это тело существует, поскольку настоящее существование нашего ума зависит от того, что ум заключает в себе актуальное существование тела. В данном случае ум и тело (в который раз!) оказываются неразрывно связанными друг с другом, при этом даже само существование ума выглядит как некая производная от существования тела. Далее, как только ум перестает утверждать актуальное существование тела, он и сам прекращает свое актуальное существование. Но – самое интересное – причиной того, что ум перестает утверждать акту альное существование своего тела, оказывается ни сам ум (он составляет только внешний фактор существования тела), ни даже то обстоятельство, что его тело прекратило свое существование. Почему же факт отсутствия самого тела не может стать причиной того, что ум перестает утверждать существование своего тела? Спиноза напоминает, что ум утверждает тело не по той причине, что тело начало существовать, со ответственно ум перестает утверждать существование тела не потому, что последнее прекратило свое существование. При этом он ссылается на т. 6 ч. II, где говорится, что модусы всякого атрибута имеют своей причиной Бога, по скольку Он рассматривается только под тем атрибутом, к которому эти мо дусы принадлежат. Причиной, почему ум утверждает или отрицает что либо относительно тела, т.е. выражает некую идею утверждения или отрицания, может служить только другая идея, а не тело. Отсюда следует, что причиной, почему ум перестанет утверждать идею существования тела, должна стать другая идея, которая исключает наличное существование (prжsentem existentiam) нашего тела. Проще говоря, никакой модус протяжения (тело) не может быть причиной того или иного утверждения либо отрицания, принадлежащего исключи тельно модусам мышления: они живут своей жизнью и зависят от присущего только им порядка причин и ни от какого другого. Правда, сам Спиноза огра ничил возможный атрибутивный произвол модусов мышления тем, что сра

194

зу после приведенного выше доказательства ввел известную теорему 7 ч. II о корреляции двух типов порядка и последовательности – идей и вещей. Далее, идея, исключающая наличное существование нашего тела, а следова тельно, и ума, содержится в бесконечной идее Бога (II 8). Эта идея не имеет отношения к временному существованию протяженных модусов, поскольку формальные сущности соответствующих ей вещей существуют лишь в атри бутах Бога. Еще один аспект означенной проблемы раскрывается в теории аффектов. В известной теореме 7 ч. IV «Этики» Спиноза утверждает, что один аффект может быть ограничен или уничтожен только противоположным ему и бо лее сильным аффектом. В доказательстве этой теоремы аффект определяет ся как идея, с помощью которой ум утверждает бо´льшую или меньшую, чем прежде, силу существования своего тела. Спиноза приходит к следующему выводу: когда душа волнуется каким либо аффектом, такая настроенность души вызывает соответствующие изменения в состояниях тела, т.е. ум опре= деляющим образом влияет на тело. Но, как оказывается, это пассивное, т.е. не зависящее от самого тела, состоя ние имеет своей причиной некое внешнее тело, а потому такого рода телес ный аффект может быть ограничен или уничтожен тоже только телесной причиной, которая приведет тело в иное состояние, противоположное пер вому. В этом случае ум, который воспринимает все состояния тела, получает идею иного состояния тела и, таким образом, ум подвергается более сильно му аффекту противоположного порядка. Этот последний аффект (тела и ума) исключает или уничтожает существование первого, т.е. аффективные состояния ума зависят от изменения состояний тела. Однако Спиноза предлагает и иные средства преодоления аффектов и они уже не связаны с телесной компонентой человеческого существа. Аффекты могут стать объектами целенаправленной деятельности разума: «аффект тем больше находится в нашей власти… чем большим мы обладаем его познани ем» (V 3). Человеческий ум сам по себе способен приводить состояния тела в порядок и связь в соответствии с порядком разума (V 10 схол.). Интуитивный род по знания, если и не совершенно уничтожает аффекты, то минимизирует их (V 20 схол.). О роли интеллектуальных инструментариев в преодолении аф фектов в этике Спинозы надо говорить отдельно.

195

Как показывает материал ч. II «Этики», не только аффективные состояния ума, но и формы его самосознания и самоидентификации оказываются про изводными от состояний того тела, к которому ум привязан. Восприятие со бытий внутренней жизни субъекта, так же как и внешнего мира, осуществля ется умом на основании представлений о состояниях связанного с ним тела: бытие ума составляет идея или познание отдельного тела (II 11); ум сознает свое тело и знает о его существовании через идеи о состояниях, испытывае мых телом (II 19); душа познает себя лишь постольку, поскольку она воспри нимает идеи состояний тела (II 23); ум воспринимает всякое внешнее тело посредством идей о состояниях своего тела (II 26). В когнитивном плане все эти формы восприятия умом событий своей практической жизни оценива ются Спинозой как неадекватные, в то же время именно эмпирический ха рактер (natura naturata) идей человеческого ума является основанием опре деленной релевантности их статуса, т.е. привязанности к протяженному мо дусу (телу), а отсюда и их недостоверности. Два чаще всего упоминаемых Спинозой атрибута – мышление и протяже ние – выражают сущность субстанции и в онтологическом плане оказыва ются равносильными друг другу, этим же качеством наделены и их эмпири ческие модификации – модусы. Но, как показывает Спиноза, в реальности человеческой жизни обнаруживается и очевидное неравенство их экзистен циальных возможностей. Речь идет о том «обычном порядке природы» (communis ordo naturae), в который встраивается всякий модус субстанции – отдельное тело или отдельный ум – в силу того, что он существует в про странстве модального бытия в качестве частного существа (II 29 схол). Как утверждает Спиноза, рассматривая вещи доступным ему способом, единич ный ум созерцает их извне и случайным образом, не обнаруживая в них по рядок и последовательность во всей их полноте; отсюда, как мы знаем, выте кает и неадекватность идей ума. Оставляя пока без внимания высшее предна значение человеческого ума как части бесконечного разума Бога, зададимся вопросом: каким образом человеческий разум может рассматривать вещи извне? Наблюдать за вещами извне – это означает иметь дело с выходными данны ми природного механизма, не проникая в его внутреннее устройство. При более пристальном вглядывании в природу ума мы могли бы предположить, что человеческий ум должен выражать именно внутренний аспект индиви дуального бытия, и не более того. Пойдя несколько дальше, возможно было

196

бы представить ум как внутреннее тело, а тело – как внешнюю презентацию ума (в терминах неоплатонической традиции тело могло бы определяться как энергия ума). Тем не менее, очевидно, что в пространстве профаническо го существования (обычном порядке природы) внешним для ума может быть только телесное зрение, т.е. общение с окружающим миром через состоя ния тела или через идеи этих состояний. Ведь у человеческого ума как идеи тела нет другой возможности вступить в «порядок и последовательность идей» исключительно внешним образом, к которому его обязывает «обыч ный порядок» природы. Здесь отдельные человеческие существа как конеч ные модусы субстанции не обладают способностью к духовному (идейному) общению между собой, поскольку на них лежит печать разобщенности. Преж де всего, как модусы они существуют в другом и представляются через другое (I Опр. 5), обладая при этом общностью атрибутивного свойства. Единство их модальной дистрибуции и атрибутивной общности обретает характер каузальной взаимосвязи отдельных элементов системы, известной нам как «порядок и последовательность» идей и вещей. В ней все модусы – и мысля щие, и протяженные – выступают как внешние друг другу субъекты объекты тотальной субстанции. В то же время порядок идей, содержащийся у Бога в атрибуте мышления, напрямую связывает частные идеи в некоторую умопо стигаемую последовательность. Вопреки этому в эмпирическом строе при роды, где ум представляет идею отдельной вещи (тела), данная идея всегда преломляется через модус телесности. В этих условиях отдельный ум вос принимает собственную самость только через идеи состояний тела (II 23), т.е. граница самости ума определяется состоянием его тела. Таким образом, в «порядке телесной природы» именно тело становится посредником для ума в его общении с другими идеями, которые в свою очередь являются идеями других тел, и т.д. Иначе говоря, в «обычном» порядке вещей господствует предметность и преобладают экстернальные типы коммуникации. Следова тельно, здесь – в обыденной реальности – форму внешнего отношения мо жет принять только тело, а не идея тела, поэтому все внешние проекции мо дуса мышления реализуется именно через модус протяжения. Можно заклю чить, что в этике Спинозы статус тела несколько завышен. В то же время высокая значимость тела вполне оправдана у Спинозы в его теории аффек тов: всякий аффект, даже связанный с удовольствием, составляет состояние пассивное (IV 59) и сохраняется, пока существует тело (V 34).

197

В добавлении к сказанному выше можно заметить, что, хотя у Спинозы ум (душа) определяется как идея тела (это соответствует характеристике души как эйдоса, или сути телесного бытия у Аристотеля (de anima 412 a), тем не менее для голландского мыслителя человеческая душа (ум) не является энте лехией (завершением) тела, что принципиально отличает спинозовскую концепцию ума (души) от перипатетической. Их сходство, если не сказать, генетическое родство, проходящее прежде всего через традицию средневе ковой еврейской и арабской философии и европейской схоластики1, скорее можно проследить по другой линии – концепции Ума в ноологии Аристоте ля. Не случайно единичный модус атрибута мышления, присутствующий в человеке, обозначается у Спинозы термином mens, обладающим несомнен ной семантической общностью с концептом nous у Аристотеля. Это обстоя тельство делает предпочтительным перевод спинозовского термина mens на русский язык как «ум», а не «душа». Правда, в решении проблемы взаимоотношения ума и тела Спиноза в отли чие от Аристотеля предполагал существование некоторого рода взаимной соразмерности или предустановленной гармонии двух главных атрибутов субстанции – мыслящего и протяженного – и соответствующих им модусов, составляющих как бы две параллельные друг другу и тем самым не пересе кающиеся структуры реальности. Симультанную, вернее, вневременную вза имную корреляцию этих природ можно объяснить прежде всего тождест вом их первичного субстрата, две стороны которого они представляют. Ведь модус протяжения и идея этого модуса составляют одну и ту же вещь, только выраженную двумя способами (буквально – «выраженную двумя модусами» (duobus modis expressa) – протяжения и мышления, II 7). Таким образом, перед нами открывается сложная картина взаимоотноше ний ума и тела в доктрине Спинозы, где можно увидеть различные факторы взаимного влияния одного порядка причин на другой. 1. Зависимость деятельности ума от состояний тела: способность чело веческого ума к восприятию зависит от тех состояний, в которых может на ходиться его тело (II 14), когда идея всего того, что увеличивает или умень шает способность тела к действию, может увеличивать или уменьшать спо собность ума к мышлению (III 11). По т. II 17 и II 18, всякое состояние 1

См. классическое исследование на эту тему: Wolfson H.A. The Philosophy of Spinoza. 2 vols. Cambridge, Mass. : Harvard University Press, 1934.

198

воображения, присущее уму, представляет собой некоторое сцепление (concatenatio) идей, отражающих состояния человеческого тела, заключаю щих в себе природу как самого тела, так и внешних тел. Кроме того, по т. 12 ч. II, все, что имеет место в объекте идеи, составляющей человеческий ум, т.е. в теле, все это должно быть воспринимаемо человеческим умом, поэтому ум мыслит (cogitat) обо всем, что происходит в человеческом теле, другими сло вами, все это составляет объект его мышления (II 17). Наконец, самое важное, что составляет сущность ума, есть идея тела, актуально существующего, по этому первое и основное стремление человеческого ума состоит в том, что бы утверждать существование присущего ему тела (III 10). Это желание ума совпадает с естественным стремлением всякой вещи пребывать в своем су ществовании. Одной из отличительных черт эпистемологии Спинозы, принципиально отделяющей ее от картезианской, является то, что в ней те лесная компонента человеческого существа рассматривается в качестве ба зиса познавательной деятельности ума. Следующий тезис из его «Этики» представляет собой откровенный вызов фундаментальным принципам са мопознания ума у Декарта: «Человек познает самого себя только через со стояния своего тела и их идеи» (III 53). Кроме того, способность человече ского ума к восприятию реальности возрастает тем в большей степени, чем в большее число различных состояний может приходить его тело (II 14). Тако го рода пластичность этого протяженного модуса в свою очередь зависит от масштабов взаимодействия человеческого тела с внешними телами, когда оно воздействует на них и само подвергается воздействию с их стороны, и представляет собой присущий телу способ действия (активности) и отли чительное свойство тела. Как видим, именно активность тела способствует расширению информационного пространства человеческого ума. 2. Зависимость активности тела от состояний, в которых находится ум, представлена в следующем рассуждении: пока ум воображает то, что увели чивает способность нашего тела к действию или благоприятствует ей, тело оказывается в состояниях (humanum сorpus affectum est) , отмеченных теми же качествами, что и состояния ума; при этом сам ум получает дополнитель ный стимул к мышлению (III 12). Правда, из описания процесса воображе ния умом наличия внешнего тела следует, что эта идея ума сама является не которым отражением состояния его тела, сохраняющего отпечатки (следы) воздействия внешних тел, даже когда их нет в наличии (ср.: II 17–18). Исходя из этого ум, насколько возможно, стремится воображать то, что увеличивает

199

способность тела к действию или благоприятствует ей (III 12), ведь от этого зависит вся мыслительная деятельность ума: активность тела вызывает соот ветствующую, т.е. позитивную, реакцию в интеллектуальной сфере. Более то го, эти два ряда событий настолько точно скоординированы, что даже вооб ражение ума, которое не представляет собой адекватную форму познания, тем не менее может приводить тело в состояния, увеличивающие его способ ность к действию или уменьшающие ее. Отсюда следует вывод, имеющий принципиальное значение для этической концепции Спинозы: способность человеческого ума создавать ясные и от четливые идеи позволяет ему приводить состояния тела «в порядок и связь сообразно с порядком разума (intellectus)» (V 10), т.е. преодолевать аффекты. Спиноза настаивает на том, что возможность человеческого тела активно взаимодействовать с окружающими его телами – воздействовать на них и са мому подвергаться их воздействию – весьма полезна для человека хотя бы потому, что этим самым увеличивается восприимчивость человеческого ума. Именно на его основе человек оказывается менее подвержен дурным аффек там и способен составлять ясное и отчетливое представление о любом со стоянии своего тела и приводить их в соответствие с порядком разума (V 39)1. 3. Наконец, нужно говорить не о взаимодействии или взаимовлиянии двух порядков причин – Спиноза это решительно отвергает: ни тело не может оп ределять ум к мышлению, ни ум не может определять тело к движению или покою (III 2), а об их взаимной референтности, корреляции или соотнесен ности, определяемой двойственной природой субстанции, в которой «вся кий атрибут познается сам через себя независимо от всякого другого» (II 6). Кроме того, Спиноза говорит о том, что идеи атрибутов Бога и идеи отдель ных вещей имеют своей производящей причиной не объекты (ideata) свои или воспринимаемые вещи, а самого Бога, поскольку он есть вещь мысля щая, т.е. формальное бытие идей имеет своей причиной Бога в атрибуте мышления (Бог как вещь мыслящая – res cogitans, II 5). Точно так же порядок последовательности модусов протяженной природы выражается посредст вом атрибута протяжения, т.е. они имеют своей причиной Бога как вещь про тяженную (res extensa, II 2). Телесные состояния или образы вещей распола 1

Пока мы не волнуемся аффектами, противными нашей природе, до тех пор мы сохраняем способность приводить состояния тела в порядок и связь в соответст вие с порядком разума (intellectus) (V 10).

200

гаются в теле точно в таком же порядке и связи, в каком в уме располагаются представления (cogitationes) и идеи вещей (V 1). Это следует из того, что по рядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей (II 7), и, наоборот, поря док и связь вещей (II 6 и 7). При этом в т. 7 ч. II речь идет о вещах как модусах атрибута протяжения, существующих в природе (в современном понима нии – объективно). При всем том, что в концепции Спинозы тело наделяется автономным, неза висимым от ума, режимом существования, ни тело не может определять ум к мышлению, ни ум не может побуждать тело к движению или покою (III 2). Те лесный организм парадоксальным образом оказывается в полной зависимо сти от любых возмущений, случающихся с идеями ума, независимо от того, адекватны они или нет. Ведь, как оказывается, в силу полной изоморфности двух известных нам порядков реальности (идей и вещей) любые, даже самые незначительные изменения, происходящие сфере интеллекта, должны вы зывать мгновенный резонанс в структуре тела и приводить к соответствую щим переменам в его состояниях. Это в значительной мере облегчает реше ние нравственных задач, которые у Спинозы имеют прежде всего интеллек туальную природу и зависят от решимости человеческого ума (или человека как разумного существа) преодолевать присущую ему аффективность и на чинать адекватно мыслить.

О.В. Артемьева

«Здравый смысл» и мораль Тема «здравого смысла» в философии является особенной. Данное понятие в разных его коннотациях присутствует в философии с античности. С одной стороны, его считают несовместимым с философией или даже враж дебным ей. Генри Сиджвик, описывая распространенное (по его убеждению, некорректное) мнение о несовместимости философии и «здравого смысла», выразил его суть следующим образом: философия здравого смысла – это ин теллектуальное чудовище, соединять философию со здравым смыслом все равно, что пытаться расколоть чурбаны скальпелем или проводить научное препарирование, требующее точности и тонкости, садовым ножом1. В слу чае такой интерпретации философии вменяются развенчание и преодоле ние «здравого смысла». Нередко крайне критическое отношение к «здравому смыслу» связано с его трактовкой как синонима обыденного сознания, обре мененного предрассудками, стереотипами, расхожимыми «ничьими» мне ниями. Для Гельвеция («О здравом смысле», 1758) здравый смысл (bon sens) был также выражением посредственности, обладание им свидетельствовало об отсутствии в человеке сильных страстей, которые необходимы для про светлений ума. В моральном контексте «здравый смысл» также иногда ассо циируют с корыстью, со взглядом на мир сквозь призму собственного узкого частного интереса, с ограниченной мещанской позицией. С другой стороны, в ряде подходов «здравый смысл» оказывается централь ным понятием, вокруг которого выстраиваются философские концепции, как, например, в знаменитой шотландской школе здравого смысла. К «здра вому смыслу» апеллируют как к некоторому важному – «последнему» – аргу менту, призванному подтвердить или опровергнуть полученные в ходе фи лософского исследования заключения. В этом случае философия берет на 1

См.: Sidgwick H. The Philosophy of Common Sense // Mind, New Series. 1895. Vol. 4, № 14. P. 146. Немного другой образ в своей критике философии здравого смысла использует Кант: «Топор и пила вполне годятся для обработки строевого леса, но для гравирования на меди нужна гравировальная игла» (Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука // И. Кант. Собр. соч. В 6 т. М. : Мысль, 1965. Т. 4 (I). С. 74).

202

себя задачу концептуализации «здравого смысла» или переосмысления его коннотаций, выявления и формулирования положений или принципов «здравого смысла», их систематизацию и т.п. Интересно отметить, что к «здравому смыслу» в качестве подтверждения своих позиций апеллируют иногда те философы, позиции которых воспринимаются как вызов здраво мыслию. Например, для Беркли было важно, чтобы его выводы не просто не расходились со «здравым смыслом», но подтверждались им. Беркли считал важным показать, что идеи, которые он отстаивает, доведенные до опреде ленного пункта, «приводят человека обратно к здравому смыслу»1. Сам факт постоянного присутствия понятия «здравый смысл» в философии заслуживает внимания. Для этики интерес представляет в первую очередь то, что в определенный период данное понятие оказывается центральным в ря де этических концепций. Особый теоретический интерес к понятию «здра вый смысл» (common sense) в этике возникает в послеридовской английской моральной философии XIX в. Как замечает известный исследователь викто рианской моральной философии Дж.Б. Шнивинд, при всех непримиримых теоретических разногласиях британские этики были едины в представле нии о том, что именно в морали здравого смысла следует искать подтвержде ния или опровержения этических теорий и апеллировали к ее содержанию, как к конечному критерию достоверности2. Вопрос, который встает в связи с этим, можно сформулировать следующим образом: что заставляет проблематизировать мораль через «здравый смысл»? Или по другому: каким образом понятие «здравый смысл», интегри рованное в понимание морали, влияет на это понимание? Каковы особенно сти того понимания морали, которое в качестве непременного условия предполагает апелляцию к «здравому смыслу»? Поиск ответов на сформулированные выше вопросы требует прояснения значе ния понятия «здравый смысл», как оно обнаруживается в этико философских кон текстах. Решение этой задачи сопряжено с рядом серьезных трудностей, основная причина которых кроется в многозначности и неопределенности данного поня тия. Отчасти это можно объяснить тем, что понятие «здравый смысл» имеет раз 1

Беркли Дж. Три разговора между Гилусом и Филонусом. Разговор третий // Дж. Беркли. Соч. М. : Мысль, 1978. С. 360. 2 См.: Schneewind J.B. Sidgwick’s Ethics and Victorian Moral Philosophy. Oxford : Clarendon Press, 1977. P. 193.

203

личные семантические прообразы в истории философии, значение которых мно гообразно присутствует в современных интерпретациях данного понятия. Считается, что современное философское понятие common sense сформирова лось на основе греческих понятий koin¾ a‡sqhij (общее чувство), koin¾ šnnoia (общее понятие) и ko…noj noÝj (общий ум) и латинского sensus communis. Данные понятия уже в античности употреблялись в качестве философских. Все они содер жат определение «общий». Как правило, в контексте данных сочетаний «общий» оз начает «объединяющий», а также «свойственный всем людям», «разделяемый всеми людьми» в силу самой их природы, общности жизни или того и другого вместе. Кроме того, в слове «общий» могут содержаться и другие смысловые оттенки, а именно: обычный, нормальный, простой, а также здравый в противоположность безумному. Именно последние два оттенка обнаруживаются в разъяснении Эпикте том обычного [общего] ума (ko…noj noÝj): «…существуют определенные вещи, которые люди, не совершенно свихнувшиеся, видят в соответствии с обыкновенными возмож ностями. Такое состояние называется обыкновенным умом»1. Вполне корректно утверждать, что в философии сложилось несколько разных по нятий «здравого смысла», так что речь должна идти не просто о прояснении значе ния этого понятия, а о прояснении основных его коннотаций. Для русскоязычного автора и читателя трудность усугубляется еще и тем, что русское «здравый смысл» не охватывает всех явных и неявных смыслов, которые содержатся в ряде европей ских языков. Прообразом данного понятия в этих языках стало латинское sensus communis. Например, английский термин «common sense», как и латинский, в бук вальном смысле означает «общее чувство», «общий смысл», «общее мнение», «общий разум» и т.п. Некоторые понятные англоговорящему человеку значения данного по нятия могут показаться странными человеку русскоязычному или даже вообще с ни ми никак не связанными. Так, sensus communis, или common sense трактуется и как об щественное чувство, задающее стремление каждого человека к общему благу. В этом значении русское «здравый смысл» никогда не употребляется. В силу данных обстоя тельств это выражение представляется довольно условным в качестве обозначения оп ределенного философского понятия и требует заключения в кавычки.

Общее чувство. Можно предположить, что существуют две основные тради ции понимания «здравого смысла». Одна берет начало в философии Аристо теля и связана с понятием общего чувства (koin¾ a‡sqhij) как некоторой ког нитивной способности. В трактате «О душе» Аристотель ввел данное понятие для обозначения способности, в о п е р в ы х, синтезирующей данные пяти чувств в единое представление о предмете, в о в т о р ы х, воспринимающей общие свойства предметов (движение, форма, размеры и др.), в т р е т ь и х, различающей данные разных чувств, в ч е т в е р т ы х, воспринимающей сам факт того, что мы воспринимаем (мы воспринимаем то, что видим и слышим), 1

Эпиктет. Беседы ; пер. с древнегреч. М. : Ладомир, 1997. С. 164.

204

в п я т ы х, посредством выявления полезного и вредного, доброго и злого ука зывающей, к чему стремиться и чего избегать1. Общее чувство в аристотелев ской интерпретации является общим в том смысле, что оно представляет со бой объединяющее начало всех других чувств. Кроме того, как показывает М.А. Гарнцев, важная роль общего чувства в трактовке Аристотеля состоит в том, что оно не просто представляет собой когнитивную способность, но яв ляется фактором, задающим единство самосознания эмпирического Я2. Связь между понятиями «общего чувства» и «здравого смысла» можно заме тить, принимая во внимание тот факт, что концепция общего чувства Ари стотеля не была неизменной, а эволюционировала в определенном направ лении. Гарнцев связывает эволюцию этого понятия с постепенным расши рением смысловых оттенков термина a‡sqhij, которое могло «обозначать как телесное чувство, направленное на внешнее и единичное, так и интел лектуализированное внутреннее чувство, способное к рефлексии»3. Общее чувство, выявляя полезное и вредное и указывая тем самым, к чему стремить ся и чего избегать, в аристотелевской философии также выполняет роль практической способности. Понятно, что «общее чувство» Аристотеля нельзя отождествлять с современ ным понятием «здравый смысл». Однако неправильно было бы вовсе отри цать какую бы то ни было связь между этими понятиями, кроме общего на звания. На данном этапе важно зафиксировать, что «общее чувство» как по нятие трактуется в качестве способности восприятия и практической способности эмпирического субъекта. Примечательно, что Ханна Арендт связывает понятия общего чувства и здра вого смысла, утверждая, что исходно современный «здравый смысл» выступал как общее чувство, «через которое все другие чувства, сами по себе оставаясь чисто субъективными и частными, включаются в общий мир и настраиваются на других его участников»4. Как считает Арендт, именно через данную способ 1

См.: Аристотель. О душе // Аристотель. Собр. соч. В 4 т. Т. 1. М. : Мысль, 1976. С. 407–408; 438–439. 2 См.: Гарнцев М.А. Проблема самосознания в западноевропейской философии. М. : Издво Московского университета, 1987. С. 40–41. 3 Там же. С. 41. 4 Арендт Х. Vita Activa, или о деятельной жизни ; пер. с англ и нем. СПб. : Алетейа, 2000. С. 370.

205

ность выявляется не просто общность мира всем людям, но и его реальность, так как единственная возможность «измерить» реальность мира, с ее точки зрения, состоит в обнаружении общности этого мира для всех нас. Важный момент, на котором Арендт делает акцент, состоит в том, что «здра вость» здравого смысла, или общего чувства, привязана исключительно к действительности мира. Именно действительный, общий для всех мир яв ляется единственной сферой здравого смысла. При любой попытке выйти за пределы данного (действительного) мира здравый смысл в его исходном значении разрушается. Начало такому разрушению, как считает Арендт, по ложил Рене Декарт, отождествивший «здравый смысл» с чистой интеллекту альной способностью – рассудком, «здравость» которого проявляется в той мере, в какой он оказывается сконцентрированным на самом себе, своих процессах и отключенным от окружающей действительности. Именно по этому, считает Арендт, рождение «здравого рассудка» в философии Декарта оборачивается утратой того «здравого смысла», основное назначение кото рого состояло в удостоверении человека в реальности внешнего, общего для всех людей мира, в настраивании на других людей и тем самым в обеспече нии пространства для человеческой деятельности, которая возможна исклю чительно в окружении вещей и людей1. Перемену в представлении о здравом смысле, произошедшую в философии Декарта, Арендт полагает определяющей для новоевропейской философии. С этим можно согласиться лишь отчасти. Действительно, «здравый смысл» в последекартовой философии нередко интерпретируется как интеллектуаль ная способность, но не исключительно. В ряде известных концепций «здра вый смысл», в о п е р в ы х, скорее приписывается особому чувству, чем «чис тому» рассудку. В о в т о р ы х, в качестве предмета «здравого смысла» рас сматривается внешний мир, составляющий сферу человеческого опыта, а не сам разум и его процессы. Такое представление было характерно для основа теля философии здравого смысла в Шотландии – Томаса Рида, а также и для его жесткого критика Иммануила Канта. Примечательно, что Рид критиковал Декарта именно за то, что его система была построена на сознании как на единственном фундаменте и на идеях как элементах сознания. Он полагал, что попытка замкнуть сознание на себе самом и на своих процессах естественным образом ведет к скептицизму от 1

См.: Арендт Х. Указ. соч. С. 32.

206

носительно всего, кроме существования идей и их отношений. Противояди ем против неизбежного скептицизма, согласно Риду, выступает именно «здравый смысл» (common sense), благодаря которому, воспринимая что ли бо, будь то дерево или собственная подагрическая боль, человек не просто получает представление о дереве или о боли, но также оказывается убежден ным в реальном существовании того и другого1. Рид рассматривал «здравый смысл», с одной стороны, как способность суж дения, а с другой – как совокупность изначальных (врожденных) содержа тельных первых принципов, которые определяют восприятие человеком внешнего мира, а также его опыт, поведение и отношение к другим людям. В «Исследовании человеческого ума на принципах здравого смысла» (1764) Рид подчеркивал, что здравый смысл должен определять разум во всех его действиях, а разум должен подчиняться здравому смыслу. Строго говоря, в своей критике разума Рид имел в виду не разум вообще, а разум философа, склонный к «метафизическому лунатизму» – вере в «десять тысяч абсурдно стей», главная из которых как раз и состоит в том, что «не может быть такой вещи, как материальный мир»2. В «Опытах об интеллектуальных способно стях человека» (1785) Рид уже пишет о недопустимости противопоставления «здравого смысла» и разума; более того, рассматривает «здравый смысл» как одну из разумных способностей и утверждает, что здравый смысл и разум «нераздельны по своей природе». «Здравый смысл» оказывается первой – ин туитивной – ступенью разума, с помощью которой осознаются «самооче видные истины». Вместе с тем из общего контекста рассуждения Рида можно сделать вывод о том, что «здравый смысл» как способность суждения – это все же до рациональная способность, аналогичная особому чувству3. Она не противоречит разуму, но предшествует ему как некоторая изначальная убеж 1

См.: Рид Т. Исследование человеческого ума на принципах здравого смысла ; пер. с англ. СПб. : Алетейа, 2000. С. 341–342. 2 Там же. С. 161. 3 На эту аналогию Рид указывает вполне определенно: «Видение и слышание фи лософы называют чувствами (senses), поскольку посредством них мы получаем идеи, а обычный человек называет их чувствами, поскольку с их помощью мы су дим. Мы судим о цвете с помощью глаз, о звуке – с помощью уха, о красоте и без образии – с помощью вкуса, о правильном и неправильном в поведении – с по мощью морального чувства, или совести» (Read Th. Essays on the Intellectual Powers of Man. Edinburgh : Printed for John Bell, Parliament Square, and G.G.J. & J. Robinson, London, 1785. P. 520).

207

денность в определенного рода вещах, таких, как существование внешнего реального мира, собственное существование, существование других людей, обладающих жизнью и интеллектом, власть человека над собственными по ступками и волей и т.д. В сферу здравого смысла Рид включил реальный мир во всех его аспектах, в том числе мир культуры, общественной жизни, мир человеческих отношений. Для Канта позиция Рида и его последователей была неприемлема по той причине, что он увидел в их трактовке «здравого смысла» исключительно «обыденный человеческий рассудок», «одно из хитроумных изобретений Нового времени», обладание которым якобы дает право самому пошлому болтуну выдерживать спор с самым основательным умом1. Такая интерпре тация позиции Рида была настолько некорректна, что дала повод Сиджвику усомниться в том, что Кант вообще читал Рида2. Отвергая философию здра вого смысла, Кант тем не менее признавал значимость адекватно понимае мого «здравого смысла» (sensus communis, bon sens) для опыта и практиче ских дел. Подчеркивая недопустимость его вульгарного толкования, отожде ствления с заурядным рассудком, он интерпретировал «здравый смысл» как практическую познавательную способность, посредством которой люди мо гут судить о том, «когда применять правила» и принимать решения. В «Критике способности суждения» Кант рассматривает «здравый смысл» (sensus communis) в качестве «способности суждения», или «общего для всех (gemeinschaftlichen) чувства». Данная способность проявляется в умении че ловека согласовывать собственное суждение с «совокупным человеческим разумом» и тем самым избегать «иллюзии, которая могла бы оказать влияние на суждение ввиду субъективных частных условий, какие легко можно при нять за объективные»3. Максима «здравого смысла» в данном значении и со стоит в требовании «мысленно ставить себя на место каждого другого». Ис ключительно благодаря этой процедуре, человек оказывается способным в своих суждениях подниматься до «всеобщей точки зрения». Как бы Кант ни критиковал Рида, его интерпретация «здравого смысла» схожа с той, что предлагал Рид. Они оба рассматривают «здравый смысл» в 1

См.: Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука // И. Кант. Собр. соч. Т. 4 (I). С. 72–73. 2 Подробно об этом см.: Sidgwick H. Op. cit. P. 145–158. 3 Кант И. Критика способности суждения // И. Кант. Собр. соч. 1966. Т. 5. С. 306.

208

качестве способности суждения, направленной на сферу опыта и задаю щей особый уровень суждения. Интересно и следующее: и Рид, и Кант подчер кивают, что «здравый смысл» – это еще и «общий» смысл – тот смысл, который принимает, выражаясь словами Канта, «совокупный человеческий разум». На конец, как для Рида, так и для Канта характерно рассмотрение «здравого смыс ла» как практической способности, которая осуществляется в сфере человече ского опыта и отчасти в силу этой причины имеет скорее до рациональную природу, является скорее особым чувством, нежели разумом. Существенное различие позиций Рида и Канта состояло в представлении об отношении философии и «здравого смысла». Кант был убежден в том, что сферы «здравого смысла» и философии (как и науки) не пересекаются, по скольку спекуляция необходимо опирается на априорные принципы. В сфе ре практического достаточно суждений, которые постоянно подтверждают ся опытом1. Под «практическим» здесь имеется в виду эмпирия, но не сфера морали. В силу своей укорененности исключительно в эмпирии «здравый смысл» как раз и не имеет отношения к последней. С точки зрения Рида, философия связана со «здравым смыслом» необходи мыми отношениями, она «не имеет другого корня, кроме принципов здраво го смысла, она вырастает из них и питается ими». Поэтому именно филосо фия и философ должны быть заинтересованы в том, чтобы оставаться в пре делах «здравого смысла». «Здравый смысл» необходим философу прежде всего ради самой философии. Оторванная от него философия «теряет репу тацию, ее жизненные силы иссякают, она умирает и разлагается»2. Сиджвик видит в этой мысли Рида особое значение. Она состояла в том, что «здравый смысл» присущ в равной мере и философу, и простолюдину, по скольку и тот, и другой обладают одной и той же человеческой природой. Требование к философу состояло не в том, чтобы он привел свои убеждения в соответствие с убеждениями простолюдина или подстраивал бы свои идеи под его способности понимания, а в том, чтобы философ привел свои пред ставления, которые он отстаивает как философ, в соответствие со своими собственными убеждениями, которых он придерживается как человеческое существо3. 1 2 3

См.: Кант И. Антропология с прагматической точки зрения. С. 371. Рид Т. Указ. соч. С. 101. См.: Sidgwick H. The Philosophy of Common Sense. P. 150.

209

Философия в контексте размышлений Рида должна отвечать фундаменталь ным потребностям человека как родового существа, связаны ли они с позна нием или с самой жизнью. При этом Рид исходит из вполне определенного понимания человека. Человек для него – это не только разумное существо, но и чувствующее, наделенное волей, реализующее себя в человеческом со обществе. Как только философия отрывается от здравого смысла, она пере стает соответствовать своему специфическому назначению – отвечать чело веческим потребностям и превращается в «метафизический лунатизм», ко торый «ослабляет струны души» и оставляет мысль, благородные намерения без моральной поддержки1. Именно «здравый смысл» удерживает филосо фию и философа от саморазрушительных порывов. К сказанному важно до бавить, что из объяснений Рида следует также и то, что «здравый смысл» не тождествен обыденному сознанию. Как конституирующая человека способ ность он не имеет ничего общего с предрассудками, суевериями, стереоти пами и проч., а напротив, ограждает человека от них. Кроме того, в отличие от Канта Рид рассматривал «здравый смысл» как сово купность «первых» содержательно определенных принципов, дарованных человеку Богом, не подлежащих обоснованию и обусловливающих воспри ятие человеком мира, самого себя и других людей. Рид не был первооткрыва телем такого понимания «здравого смысла». В качестве своего предшествен ника он упоминал французского теолога Клода Бюфье2, который сформули ровал «первоначальные истины» в «Трактате о первоначальных истинах и источнике наших суждений» (1717). В послеридовской моральной филосо фии осмысление концепта «здравый смысл» развивалось в направлении со держательного уточнения принципов морали здравого смысла и построе ния на их основе этико нормативной системы. Именно такой подход стал определяющим в этике викторианской эпохи. Примечательно, что Сиджвик, развивавший свою концепцию морали здра вого смысла именно в этом направлении, противопоставлял ее не столько «метафизическому лунатизму», парадоксальности философских суждений, сколько догматизму, который, по его мнению, был главной чертой эти ко философских учений его интуитивистских современников. Претензия 1

См.: Рид Т. Исследование человеческого ума на принципах здравого смысла. С. 161. 2 См.: Reid Th. Essays on the Intellectual Powers of Man. P. 524.

210

Сиджвика к этическому интуитивизму состояла в том, что он навязывает обычному человеку внутренне противоречивые, догматичные и необосно ванные системы абсолютных правил, которые не соответствуют морально му опыту человека и не могут быть им приняты на разумных основаниях. Хо тя Сиджвику был присущ тот же пафос критики философии, что и Риду, его представление о соотношении моральной философии и «здравого смысла» было сложным. Отчасти это объясняется недостаточно строгим понимани ем морали здравого смысла. С одной стороны, он отделяет ее как от обыден ной морали, так и от позитивной, принятой в сообществе. В этом значении мораль здравого смысла служит основанием для их критики и коррекции. Сиджвик определяет ее «в точном смысле» как «основную часть моральной истины, подтвержденную в этом качестве согласием человечества или по крайней мере той части человечества, которая соединяет в себе адекватную просвещенность с серьезным стремлением к морали»1. С другой стороны, он употребляет понятие морали здравого смысла в значении обыденной морали и в этом случае находит в ней все недостатки последней: нерефлек сивность, неопределенность, непоследовательность, противоречивость. Но и такая обыденная мораль, с его точки зрения, обладает преимуществом перед искусственными системами моралистов интуитивистов, поскольку она формируется в живом моральном опыте и способна служить человеку в обычных жизненных обстоятельствах. В случае конфликтов требований такая мораль не дает основания для их разрешения. Задачу критики, содер жательного прояснения и систематизации морали здравого смысла, утвер ждает Сиджвик, может решить исключительно философ, опираясь на фор мальные принципы рациональности. При этом Сиджвик даже допускает, что в ходе ее решения философ, возможно, в каких то своих выводах будет противоречить установкам морали здравого смысла. Главное, чтобы это противоречие не было непримиримым. Если формулировки моральных принципов философа оказываются вызывающе несовместимы с принци пами морали здравого смысла как обыденной морали, это, по убеждению Сиджвика, чаще указывает на недостоверность полученных философом за ключений. Если философ уверен в их достоверности, на нем лежит бремя обоснования, которое должно быть убедительным для разумного, стремя 1

Sidgwick H. The Methods of Ethics. 7 th ed. Cambridge: Hackett Publishing Company, 1981. P. 215.

211

щегося к морали морального субъекта нефилософа и в результате осмыс ленно принято им. В целом понятие «здравый смысл» имело для Сиджвика чрезвычайно важное значение. Сиджвик видел его в том, что оно выражает согласие между людь ми. Именно в сфере «здравого смысла» как «общего смысла», «общего пони мания» Сиджвик пытался обнаружить «остров в море сомнения и конфлик та». Однако прежде чем стать таким островом, мораль здравого смысла долж на быть подвергнута критике, рационализации и систематизации. Итак, в рамках данной традиции «здравый смысл» трактуется главным обра зом как: а) способность суждения, предметом которой является опыт челове ка, б) совокупность содержательно определенных «первых» принципов, ко торые задают восприятие человеком реального, действительного мира, практически ориентируют его в мире, настраивают на отношения с другими людьми. В этом качестве «здравый смысл» представляет собой пространство согласия между людьми. В отличие от декартовского «здравого рассудка», ко торый объединяет лишь в том смысле, что одинаково устроен у всех людей, «здравый смысл» объединяет на основе общего, разделяемого всеми значи мого содержания. Он противопоставляется, с одной стороны, парадоксаль ным и догматическим суждениям философов, а с другой – предрассудкам и суевериям. Проблема этого подхода состоит в том, что крайне сложно обна ружить «остров в мире сомнения и конфликта».

Чувство общности. Вторая традиция понимания «здравого смысла» про слеживается в философии римских стоиков, в римской сатирической и мо ралистической литературе, а также в гуманистической философской тради ции. Ее отдаленным последователем является Анри Бергсон. На основе гума нистической традиции развивается герменевтическая концепция «здравого смысла» Ханса Георга Гадамера. «Здравый смысл» здесь существенно увязы вается с общественным чувством, или чувством общности и его проявления ми, в качестве которых выступают социальная добродетель и практическая способность. Понимание «здравого смысла» как общественного чувства и социальной добродетели характерно для римской философии (и литературы в целом). Понятие sensus communis (communis sensus), помимо того, что интерпрети руется здесь как чувство общности, обретает также значение сложной соци альной добродетели, основанной на таком чувстве, которая проявляется в

212

преданности общему благу, общим интересам, в любви к труду, старательно сти, справедливом отношении к другим людям, в кротости, твердости в ре шениях, «принятых по зрелом рассуждении», в дружелюбии, отзывчивости, такте и т.д. Марк Аврелий изобрел специальное слово для обозначения такой добродетели – kïéíïíïçìïóu´íç1, которое лорд Шафтсбери в трактате «Sensus Communis: опыт о свободе остроумия и чувство юмора» (1709) пере водит как «общая чувствительность»2 (common sensibility), ссылаясь на сле дующее обобщенное определение этой добродетели, данное французским гуманистическим полигистором Клодом де Сомезом (Клавдием Салмазием): «умеренная, привычная, повседневная предрасположенность человека, ко торый в некоторой степени считается с общим благом и не обращает все к своей личной выгоде, а также принимает во внимание тех, с кем связан, уме ренно и скромно уверен в себе»3. Согласно де Сомезу, такой предрасполо женности лишены себялюбцы и гордецы. С римской традицией, а также с ее гуманистическими интерпретаторами солидаризируется и Шафтсбери. Именно к ней он апеллирует, разъясняя собственное понимание «здравого смысла» (common sense), точнее говоря, к тому содержанию, которое в этой традиции было выражено понятием «sensus communis» – идентичным по значению искусственному слову «kïéíïíïçìïóu´íç». Шафтсбери описывает понятие «sensus communis» как любовь к обществу и малому сообществу, как «естественное чувство общего блага» и общего интереса, а также как обязательность, гуманность, любез ность, или «тот вид цивилизованности, который рождается из чувства общих прав человечества и естественного равенства, которое существует между людьми»4. Проведя краткий аналитический экскурс в историю классической римской мысли, Шафтсбери предполагает, что теперь читателю понятно, по каким 1

См.: Марк Аврелий. Наедине с собой. Размышления // Римские стоики. М. : Рес публика, 1995. С. 274. 2 Гадамер в ходе реконструкции понятия здравого смысла также ссылался на данный термин Марка Аврелия. В русском переводе Гадамера термин kïéíïíïçìïóu´íç передают выражением «единство общего разума» (Гадамер Х.Г. Истина и метод. М. : Прогресс, 1988. С. 66). 3 Цит. по: Shaftsbury. Treatise II. Sensus Communis: An Essay on the Freedom of Wit and Humour. In a Letter to a Friend // Shaftsbury. Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times. Indianapolis, Indiana : Liberty Fund, 2001. P. 65 note. 4 См.: Ibid. P. 66.

213

причинам именно латинское понятие «sensus communis» вынесено в назва ние его трактата1. При этом Шафтсбери важно было показать, что «здравый смысл» имеет моральное основание2. Подобная трактовка «здравого смысла» предполагает особую антропологию, в которой существенным определени ем человека является его общественная и культурная природа, его отноше ние с другими людьми. «Здравый смысл» отвечает потребностям этих отно шений, а значит, и фундаментальным потребностям человека. Примечательно, что в «Sensus Communis» упоминается и другая интерпрета ция «здравого смысла», к которой Шафтсбери, однако, относится весьма критично. Именно ее будут впоследствии придерживаться Рид и его после дователи, позже именно она станет наиболее распространенной в этике и философии в целом. Согласно данной интерпретации, существуют общие убеждения, которые разделяет все человечество, именно они выражают «здравый смысл», или «общий смысл». Проблему данного подхода Шафтсбе ри видит в том, что в действительности ни в сфере политики, ни в сфере мо рали, ни в сфере религии невозможно обнаружить убеждения, которые раз делялись бы всем человечеством. Правда, Шафтсбери допускает одновре менно и то, что «некоторые моральные и философские истины тем не менее настолько очевидны сами по себе, что легче вообразить половину человече ства сошедшей с ума и присоединиться к тому же виду безрассудства, чем признать в качестве истины то, что противоречит такому естественному зна нию, фундаментальному разуму и здравому смыслу»3. Однако это понимание «здравого смысла» Шафтсбери не развивает, понят но, что оно не слишком для него значимо, ведь самим названием трактата и разъяснением его контекста он определенно указал на то, какая концептуа лизация «здравого смысла» является для него приоритетной. В гуманистической философии «здравый смысл» в качестве общественного чувства трактовался еще и как основание практической способности, позво ляющей человеку достойно жить в конкретном сообществе и в конечном итоге быть достойным членом сообщества человечества. Культивирование «здравого смысла» считалось важной задачей образования, направленного 1

См.: Shaftsbury. Op. cit. P. 65 note. См.: Ibid. P. 68. 3 Ibid. P. 92. 2

214

на воспитание достойного гражданина, которое противопоставлялось науч ному образованию, основанному на новоевропейской науке. Наиболее последовательную, концептуально целостную интерпретацию «здравого смысла» в гуманистической философии предложил Джамбаттиста Вико. Вокруг этого понятия выстраивалось его общее учение. В определении Вико «здравый смысл» – это «суждение без какой либо рефлексии, чувствуе мое сообща, всем сословием, всем народом, всей нацией или всем Родом Че ловеческим»1. Для Вико «здравый смысл» выступает не столько в качестве общей, т.е. прису щей каждому индивиду в отдельности, способности, сколько является самим чувством общности, которое распространяется на сословие, народ, нацию, весь род человеческий. Оно, с одной стороны, изначально и имеет божест венное происхождение, а с другой – укрепляется и развивается благодаря опыту общественной жизни и в силу этого оказывается живым, конкретным в том смысле, что именно через опыт причастности определенному сообще ству человек осознает свою общность со всем человеческим родом. Это чувство сродни убежденности, которая настраивает сознание людей, оп ределяет их поведение и отношение друг к другу. В этом смысле «здравый смысл» является чувством, которое не просто переживается, его главная осо бенность в том, что оно направляет волю человека2. В своей практической функции «здравый смысл» не является ценностно нейтральным, покоясь на «совести всех наций»3, он ориентирует волю на морально значимые цели. В данном понимании «здравый смысл» выступает в качестве основания прак тической способности, или практической мудрости – благоразумия. Послед нее проявляется в способности принимать наилучшие из доступных, мо рально обоснованные решения в самых разнообразных жизненных обстоя тельствах и связано прежде всего с постижением вероятных, приблизительных истин. «Здравый смысл» как общественное чувство задает благоразумию моральный критерий, именно благодаря ему в неопределен ных, запутанных, конфликтных ситуациях человек оказывается способен 1

Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций ; пер. и комм. А.А. Гу бера. Киев : PortRoyal, 1994. С. 176. 2 См.: Там же. 3 См.: Там же. С. 118

215

принять не просто целесообразные, эффективные, но прежде всего связан ные с разумением общего блага – морально оправданные решения. Особенность, если не сказать уникальность, концепции «здравого смысла» Вико связана еще и с тем, что «здравый смысл» здесь наделялся важнейшей, выражаясь словами Гадамера, герменевтической функцией в сфере гумани тарных наук, предмет которых понимался своеобразно – как «моральное и историческое существование человека»1. Сама возможность познания дру гих эпох или народов, по Вико, коренится исключительно в чувстве общно сти человечества, дающем ключ к разгадыванию мифов, обрядов, законов, поэтических образов и тем самым – к глубинному пониманию людей и об ществ, существовавших в далекие эпохи и отдаленных пространствах2. Если Шафтсбери рассматривал «здравый смысл» как общественное чувство и социальную добродетель, а Вико – как основание практической способно сти, то Анри Бергсон, в ряде существенных положений разделяя интерпрета ции «здравого смысла» не только Вико, но и Шафтсбери ( «здравый смысл» он называет «добродетелью гражданина в свободных странах» и «общест венным чувством»3) делает акцент на его понимании как практической спо собности принятия морально оправданных решений в неопределенной, чрезвычайно сложной жизненной реальности. Бергсон рассматривает «здравый смысл» (bon sens) как единый источник мысли и действия, благода ря которому действие оказывается разумным, а мысль – практически на правленной4. Сфера «здравого смысла», по Бергсону, – человеческая жизнь. Принимая во внимание ее специфический характер, а именно социальную природу, Берг сон уточняет предназначение «здравого смысла»: мы руководствуемся им в отношениях с людьми. Подобно тому, как все наши движения вносят изме нения в материальный мир, наши поступки оказывают воздействие – хоро шее или плохое, непосредственное или опосредованное и отдаленное – на 1

См.: Гадамер Г.Х. Истина и метод. М. : Прогресс, 1988. С. 65. Именно такой подход дал основание И. Берлину видеть в Вико родоначальника исторической антропологии. См.: Берлин И. Джамбаттиста Вико и история куль туры // И. Берлин. Философия свободы. Европа. М. : Новое литературное обозре ние, 2001. С. 197–199. 3 Бергсон А. Здравый смысл и классическое образование // А. Бергсон. Избран ное: Сознание и жизнь. М. : РОССПЭН, 2010. С. 245, 250. 4 См.: Бергсон А. Указ. соч. С. 249. 2

216

нас самих и на других людей. «Здравый смысл» позволяет предчувствовать все эти следствия, отличать важное от второстепенного, выбирать из воз можных решений наиболее подходящее в конкретной ситуации1. Совершенно очевидно, что Бергсон не рассматривает «здравый смысл» как исчисляющую, рассчитывающую способность, направленную на достиже ние обывательски трактуемой выгоды или морального комфорта. «Здра вый смысл» связан для него не с расчетом, а с «интуицией высшего поряд ка», с пониманием. Он называет «здравый смысл» гением практической жизни. Гениальность – это не пассивное состояние духа в ожидании озаре ния. Гений в науке находит разгадки в природе, поскольку «живет в ближай шем контакте с нею» и внимателен к происходящим здесь изменениям. «Здравый смысл» аналогичным образом проявляется в постоянной, обра щенной на жизнь внимательности, в гибкости духа2. Он требует отказа от сложившихся мнений и готовых решений там, где они оказываются неуме стны. «Здравый смысл» в трактовке Бергсона не просто не является выраже нием стереотипов, трюизмов, расхожих мнений, пусть и отражающих ре альный опыт людей, но уже застывших и омертвевших, а радикально ставит их под вопрос и требует отказа от беспечного доверия им. Именно благода ря гибкости «здравого смысла» человек оказывается способным принимать быстрые нестандартные решения в сложных ситуациях, преодолевая со мнения и колебания. Трактовка Бергсоном «здравого смысла» как практической способности, на первый взгляд, кажется родственной аристотелевскому понятию благоразу мия фронесиса (frÒnhsij). Отчасти такое впечатление вполне оправданно. По Аристотелю, благоразумие представляет собой способность принимать конкретные решения в отношении блага и пользы для себя в целом – для хо рошей, т.е. достойной и благой, жизни. Моральный характер благоразумию задает нравственная добродетель: она делает правильной цель, а благоразу мие – средства ее достижения3. Аристотель также связывает благоразумие с нравственной добродетелью умеренности софросине (swfrosÚnh), кото рая проявляется в надлежащем отношении человека к удовольствиям и стра даниям, и называет ее «блюстителем благоразумия», она блюдет представле 1 2 3

См.: Бергсон А. Указ. соч. С. 246. Там же. С. 247. См.: Аристотель. Никомахова этика. С. 187.

217

ние о собственном и человеческом благе1. Отличие позиции Бергсона от аристотелевской состояло в том, что, во первых, «здравый смысл» для него является в большей степени интуитивной, нежели дискурсивной, «рассчиты вающей» способностью. Во вторых, моральный характер «здравого смысла» обеспечивается не столько упорядоченностью внутреннего мира человека, сколько укорененностью в принципе человеческой жизни как жизни соци альной, а именно – в «духе справедливости»2. При этом Бергсон подчеркива ет, что речь идет о справедливости не абстрактной теоретической, а о живой и действенной, воплощенной в справедливом человеке – носителе добра. В этом качестве она становится «тонким чувством», «осязанием практиче ской истины» и задает человеку точную меру того, «что он должен требовать от себя и чего ему ждать от других»3. И Вико, и Бергсон в своих концепциях противопоставляли «здравый смысл» умозрительному знанию, а также всем попыткам прямых апелля ций к «чистым» истинам, общим правилам в практической сфере. Такого рода апелляции делают человека совершенно беспомощным в решении всех тех задач, которые ставит перед ним жизнь. И они тем более неумест ны в решении общественно значимых проблем. Так, Бергсон считает оче видно ошибочными попытки «мечтателей утопистов» выводить практиче ские следствия «геометрическим путем» из созданной ими же формулы идеала, «как если бы определения здесь зависели от нас, а свобода не была ограничена условиями человеческой природы и социальной жизни»4. Как ни странно, в преодолении такого рода ошибок существенную роль игра ют абстрактные науки (например, математика): они четко «показывают идеальные предельные условия строгой дедукции и образования общих правил»5. Осознание таких условий ведет к пониманию невозможности прямого приложения «дедукций и обобщений» к конкретным ситуациям в процессе принятия решений. «Здравый смысл» также предостерегает против «излишнего доверия интел лекта к самому себе», которое может проявляться в склонности судить о лю 1 2 3 4 5

См.: Аристотель. Указ. соч. С. 177. Бергсон А. Указ. соч. С. 248. Там же. С. 249. Там же. С. 253. Там же. С. 252.

218

дях и обществе исключительно с умозрительной точки зрения, что совер шенно неуместно в обществе живых людей, обращенных к действию1. В целом можно отметить, что для данной традиции характерно такое пони мание «здравого смысла», при котором он контекстуализируется в культуре, социальности, в реальной человеческой жизни. Кроме того, «здравый смысл» здесь интерпретируется как моральный феномен. Его моральное значение определяется тем, что он направлен на поддержание и утвержде ние определенного рода единства между людьми на разных уровнях – от межличностного до уровня всего человечества. Единство воспринимается как ценность сама по себе. Поскольку речь здесь не идет об «обществе чис тых умов» (Бергсон), то утверждение таких отношений обеспечивается не столько соблюдением общих правил, сколько умением чувствовать и пони мать конкретную ситуацию, учитывать потребности вовлеченных в нее лю дей и не пренебрегать ими ни ради удовлетворения собственных потребно стей, ни ради исполнения абстрактных норм.

***

Анализ концептуализаций «здравого смысла» в философии показывает, что данное понятие не является строгим и определенным. Это характерно не только для разных концепций «здравого смысла». Размытыми очертания этого понятия порой оказываются и в рамках одной концепции. Сейчас наи более распространено и привычно для обыденного и для философского сознания понимание «здравого смысла» как совокупности представлений, в которых воплощен человеческий опыт и которых придерживается боль шинство обычных без психических патологий людей. Тем не менее, даже принимая во внимание все неопределенности в толкова нии «здравого смысла», можно различить то моральное содержание, которое 1

Интересно отметить, что призывы Вико и Бергсона в сфере «здравого смыс ла», т.е. в практической, связанной с поступками сфере, ориентироваться на при близительные, вероятные истины, или «истины сегодняшнего дня» звучат абсо лютно в унисон с представлением Аристотеля о специфике практических наук – этики и политики, которым присуща своя мера точности и которые в отличие от метафизики или математики имеют дело с правдоподобными рассуждениями. В практических науках, по Аристотелю, истина приблизительна, на нее можно указать лишь в общих чертах (см.: Аристотель. Никомахова этика. С. 55–56).

219

артикулируется в концепциях, апеллирующих к этому понятию. Здесь важно обратить внимание по крайней мере на три момента. Первый касается пред ставления о моральном субъекте, второй – понимания морали в целом, тре тий – особенностей осмысления морали в философии. Человек «здравого смысла» – это не «чистый ум», не ноуменальный субъект, созерцающий абсолютные истины, а реальный деятельный человек, вклю ченный всеми своими чувствами, всем своим существом в действительный мир – мир природы, межличностых отношений, социальности, культуры. Этот мир является его реальностью. Поэтому совершенно нелепо считать, что в такой картине мира человек оказывается детерминированным, не сво бодным и не способным отвечать за свои поступки. В концепциях, опирающихся на понятие «здравого смысла», мораль не про тивопоставлена действительному миру, а интегрирована в него. Она отвеча ет на глубинные потребности человека, не столько требует от него исполне ния безусловных требований или судит его по абсолютным критериям, сколько является живой направляющей силой всех его решений и поведе ния. По своему содержательному смыслу такая мораль выражает согласие между людьми – в межличностном, социальном, культурном, общечеловече ском планах и направлена на его утверждение. Идея живой морали в философии, основанной на понятии «здравого смыс ла», противопоставлена идее абстрактной морали. Смысл этого противопос тавления в понимании того, что мораль – не выдумка, не изобретение фило софа. Она возникает как ответ на потребности реального человеческого су ществования. Поэтому в осмыслении морали философ должен скорее принимать во внимание моральный опыт человечества, нежели заниматься умозрением. Увлечение умозрением в данной области приводит либо к па радоксализму и нарочитой оригинальности, либо к догматизму. Это особенно хорошо видно на примере предложенного Кантом рассужде ния в эссе «О мнимом праве лгать из человеколюбия». Кант философ пыта ется убедить в том, что моральный характер запрета на ложь предполагает непреложность его исполнения в любой ситуации в отношении любых лиц, даже если ценой исполнения такого запрета будет предательство друга. Воз можно, если бы Кант человек, а не философ рассматривал эту ситуацию, он понял бы ее по другому.

220

Р.Г. Апресян в комментарии к дискуссии «О праве лгать» пишет: «Если из тре бования “Не лги” вытекает допущение предательства друга, значит что то не так. Скорее всего, не так не с требованием “Не лги”, а с анализом ситуации, с пониманием лжи, с пониманием морали»1. Ощущение «не так» – это ощуще ние не столько философа, сколько человека «здравого смысла». Однако пе режитое человеком, который к тому же является философом, оно может дать начало такому философскому осмыслению морали, в рамках которого жизнь друга, как и любого другого человека, поставленная под угрозу убий цей, злоумышленником, представляет несомненно бо´льшую моральную ценность, нежели исполнение запрета на ложь злодею.

1

Апресян Р.Г. Комментарии к дискуссии // О праве лгать. М. : РОССПЭН, 2011. С. 210.

221

П.А. Гаджикурбанова

Обязанность правдивости в этике И. Канта Хотелось бы высказать некоторые соображения, касающиеся тем, затрону тых Р.Г. Апресяном в докладе в декабре 2007 г., посвященном эссе И. Канта «О мнимом праве лгать из человеколюбия». Это выступление в секторе этики Института философии РАН вызвало оживленную дискуссию, в которой при няли участие представители разных направлений философской мысли, и не только этической ее составляющей. В конце 2011 г. вышел сборник статей «О праве лгать», включающий в себя материалы этого обширного обмена мнениями по острым этическим вопросам. Многообразие выраженных в нем точек зрения относительно затронутой проблемы является, можно ска зать, исчерпывающим. Тем не менее в нем остается место для анализа этиче ских смыслов, заложенных в красноречивой статье Канта. В рассуждениях Канта о недопустимости лжи, представленных в его работе «О мнимом праве лгать из человеколюбия» обращают на себя внимание два момента: обстоятельства получения показания и предполагаемая ответст венность за последствия использования информации, полученной в резуль тате данного показания. Во перв ых, как позволяют судить материалы статьи, информация эта была получена путем неправомерного принуждения к отве ту, т.е. фактически насилия. В о в т о р ы х, она могла быть использована во зло и способствовать гибели по меньшей мере одного человека. Вопрос, под разумевающийся в заглавии работы: существует ли право лгать из человеко любия – конкретизируется Кантом в двух других вопросах: имеет ли человек право быть неправдивым в случае, если он не может уклониться от определен ного ответа, и обязан ли он в показании, к которому его несправедливо прину ждают, сказать неправду, с тем чтобы спасти себя или другого от угрожающего ему злодеяния. Думаем, ответ Канта однозначен: правдивость является безус ловной обязанностью человека перед самим собой и по отношению к любо му другому человеку, сколь бы ни был велик вред, который произойдет отсю да для него или для кого другого. Между тем, как нам кажется, именно такого рода идейная определенность придает описанной Кантом ситуации весьма неоднозначный характер и порождает серьезные проблемы.

222

Фундаментальное противоречие кантовской версии решения проблемы вы нужденной лжи заключается в том, что здесь сам Кант бросает вызов важней шему объективному принципу, который, по его собственному определению, должен лежать в основании моральных определений человеческой воли, – категорическому императиву. Мы имеем в виду его известное требование: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству в своем лице и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству»1. Речь идет о следующем. В «Основах метафизики нравов», откуда взята эта формулировка категорического императива, Кант утверждает, что человек и вообще всякое разумное существо существует как цель сама по себе, а не только как средство для любого применения со сторо ны той или иной воли2. Характерно, что данная формулировка категориче ского императива разрабатывается им в контексте обсуждения вопроса о до пустимости самоубийства (совместимо ли оно с понятием необходимого долга по отношению к самому себе) и вопроса о допустимости ложного обе щания (совместимо ли оно с долгом человека по отношению к другим лю дям). Самоубийство, таким образом, есть способ реализации частной прихо ти субъекта, т.е. лишь средство использовать себя как лицо для удовлетворе ния некоторых своих амбиций. В этом случае человек не выполняет свой долг по отношению к самому себе и распоряжается собой как вещью: он мо жет калечить себя, губить и убивать. В ситуации ложного обещания человек в первую очередь делает средством осуществления своих замыслов другого человека и тем самым оскорбляет саму идею человечества как необходимой цели своих действий. Что касается содержания обсуждаемой нами статьи Канта, то, учитывая предыдущее, можно сделать следующие заключения. Если по определению цель сама по себе не может быть средством, то челове чество в целом, а также каждый отдельный разумный субъект, принадлежа щий к нему, не должен рассматриваться как средство для реализации даже самых высоких принципов. Тем более он не может быть пожертвован для осуществления этих принципов как неких высших целей морального бытия. Поэтому в рассматриваемом случае мы оказываемся перед выбором. С одной стороны, следуя Канту, мы должны признать право отдельного человека, а в его лице всего человечества в целом, быть целью самой по себе (в частности, 1

Кант И. Основы метафизики нравов // И. Кант. Соч. В 8 т. М. : Чоро, 1994. Т. 4. С. 205. 2 См.: Там же. С. 204.

223

скрывающийся в доме субъект может по своим разумным дарованиям быть выдающимся представителем человеческого рода, что дает ему еще больше моральных приоритетов в кантовской системе). С другой стороны, для мо рального человека существует необходимость следовать императивам мо рального закона, запрещающего ложь и требующего говорить правду, кото рая может привести даже к гибели невинного человека. Отвлекаясь от праг матических или эмпирических обстоятельств, нужно признать, что эта моральная апория выражает коллизию абсолютных принципов, лежащих в основании категорического императива: идеи всеобщности морального за кона и его высшей телеологии. В рассматриваемом нами случае игнориро вание какого либо одного из них приведет к деструкции морального зако нодательства: или мы будем вынуждены отказаться от притязаний морально го закона на универсальность (если будем следовать эмпирическим максимам нашей частной воли), или – в случае правдивого признания одно го из участников этой моральной драмы – нам придется в полном смысле слова пожертвовать человеческим субъектом, а в его лице и всем человечест вом ради требований «со стороны той или иной воли» – отдельной челове ческой воли или «воли» (императива) морального закона. Метафорически человек может стать жертвой формального принципа всеобщности абсо лютного нравственного требования, когда человек служит моральному зако ну, а не моральный закон – человеку. В описанном нами казусе человек мо жет погибнуть и буквально, если хозяин дома в соответствии с требования ми Канта окажется нравственным человеком и скажет правду. Мы уже не говорим о том, что мотивы такого чистосердечного признания, будучи, с точки зрения Канта, морально безукоризненными, могут оказаться разру шительными по своим последствиям и для правовой сферы – в случае непра вомерных требований преследователей к хозяину дома, в котором скрывает ся человек (ведь Кант прямо нигде не говорит об их юридической правомоч ности). Обнаруженное нами противоречие между двумя компонентами категорического императива (всеобщности формального требования и его реальной телеологии) требует более специального анализа. Вместе с тем в случае удовлетворения моральным требованиям здесь может полностью повториться та ситуация, о которой говорил Кант, осуждая идею самоубийства. Убийство, которое, возможно, угрожало человеку, ищущему убежища в доме, вряд ли представляло собой действие, более правомерное в моральном смысле, чем осуждаемое Кантом самоубийство. В том и другом

224

случае может произойти уничтожение человеческой личности, будет ли оно совершено по ее собственной воле, или по чужой, ведь и здесь и там отдельная человеческая жизнь (Кант говорит о физической смерти) оказывается средст вом реализации частного интереса – самоубийцы или преследователей. Характерно, что проблема возможных последствий моральных действий меньше всего интересовала Канта. Этот факт можно считать ключевым для понимания специфики его моральной философии: она ориентирована ис ключительно на формальные условия исполнения морального закона и нис колько не печется о его результатах. Сам он говорит об этом так: «Не остается ничего, кроме всеобщности закона вообще, с которым должна быть сообраз на максима поступка, и, собственно, одну только эту сообразность импера тив и представляет необходимой»1. Кант следующим образом определял моральную природу своего категори ческого императива: «Он касается не содержания поступка и того, что из не го должно последовать, а формы и принципа, из которого следует сам посту пок; существенно хорошее в этом поступке состоит в убеждении, последст вия же могут быть какие угодно»2. Кроме того, неудовлетворительность анализа данной ситуации Кантом за ключается в некоторой двойственности занимаемой им позиции. С одной стороны, он как сторонник безусловности и абсолютности морали требует исполнения нравственного долга вне зависимости от того, насколько вред ны или полезны могут быть его последствия для самого действующего лица или для других лиц, т.е. Кант делает моральное долженствование независи мым от обстоятельств. Для того чтобы объявить неприемлемой ложь (в этическом смысле слова) как преднамеренную неправду вообще, она не обязательно должна нанести ущерб дру гим, ведь тогда она была бы нарушением прав других. Причиной лжи может быть и легкомыслие или даже добродушие; более того, при помощи лжи можно преследо вать действительно добрую цель; но сам способ следовать лжи в одной только фор ме есть преступление человека по отношению к своему собственному лицу и под лость, которая должна делать человека достойным презрения в его собственных глазах3. 1 2 3

Кант И. Указ. соч. С. 195. Там же. С. 189. Там же. С. 204.

225

С другой стороны, Кант предполагает, что существуют обстоятельства, в ко торых человека можно к чему либо вынудить, причем вынудить неправо= мерно. Неважно, скрывает ли домохозяин у себя друга (как в ситуации, опи санной в работе «О мнимом праве лгать из человеколюбия») или нет, речь идет о другом: его принуждают к ответу, не имея на то никаких оснований, и он этому принуждению поддается. Острота такого рода коллизии, возникшей в этическом учении Канта, не в том, что ее автор абсолютизирует моральное требование, проблема в том, что он делает это недостаточно радикально. Если мораль абсолютна, если ее требования повелевают безотносительно к условиям и обстоятельствам их возможного применения, то эти обстоятельства вовсе не должны прини маться в расчет при оценке действий. Но кантовский моралист поддается неправомерному принуждению, а значит, он уже в определенной мере идет на поводу у обстоятельств. Допустим, в данном случае злоумышленник при нуждает домохозяина совершить то, что велит ему моральный долг, т.е. не лгать. А если бы наоборот? Если бы злоумышленник требовал оболгать ко го то, домохозяин так же стал бы поддаваться его неправомерному принужде нию? Чтобы эта мысль предстала более рельефно, предположим, что перед нами не кантовский моралист, а стоический мудрец. Сама идея, что стоического мудреца кто то может неправомерно принудить к ответу, будет выглядеть довольно странно. Тем самым, прежде чем решать, насколько мо рально допустимо или предосудительно лгать в данной ситуации, следует в первую очередь решить, насколько вообще морально допустимо совершать что либо такое, к чему неправомерно принуждают, и до какой степени чело век ответствен за то, что он совершает под принуждением. Интересен другой вопрос, почему домохозяин не может уклониться от отве та? Складывается впечатление, что в этой ситуации есть какая то недогово ренность. Отсюда и недоумение Констана, какое право имеет злоумышлен ник требовать от домохозяина правдиво отвечать ему, находится ли в его до ме друг. Здесь с Кантом можно согласиться: злоумышленник имеет такое же право на истину, как и любой другой человек. Но дело не в том, что он не имеет права на истину. Он вообще не имеет права требовать ответа от домо хозяина. Из описания ситуации мы знаем, что такого права у него нет (сам Кант характеризует притязания злоумышленника как неправомерные), а это значит, что либо кантовский домохозяин на любой вопрос тотчас дает прав дивый ответ, либо он все же вынужден на него отвечать.

226

Одно из классических определений, принадлежащих Аристотелю, предпо лагает, что пространство этики – это сфера произвольных разумных дейст вий1. То, что совершается под принуждением, выходит за ее пределы, а то что, совершается под давлением внешних непреодолимых обстоятельств, – это «смешанные поступки»2. Здесь возможно сочувствие, но не моральная оценка и тем более не моральное осуждение. С этой точки зрения, в ситуа ции, разбираемой Кантом, мы имеем дело с насилием и в этом случае мы ли бо вслед за Аристотелем скажем, что выбор домохозяина у Канта – это дейст вие, совершаемое под принуждением и выходящее за пределы этического как сферы произвольных разумных действий, либо вслед за стоиками вме ним в обязанность домохозяину молчать до конца, невзирая ни на какие уг розы и пытки. Если наличествует принуждение, действие уже не может быть моральным в строгом смысле слова, соответственно ставить его в вину или наоборот воз давать за него хвалу неправомерно, тем более, когда речь идет о неправомер ном принуждении. Это уже не столько ситуация, иллюстрирующая необхо димость всегда говорить правду, сколько ситуация, поднимающая вопрос о формах и способах противостоянии насилию. Если ее довести до предела, то мы окажемся перед проблемой определения самих границ возможностей морального субъекта как человеческого существа. Можно ли осуждать чело века, которого угрозой смерти близких заставили сознаться в чем либо или, наоборот, оболгать кого то, точно так же как человека, солгавшего в иных, менее трагических обстоятельствах? Он может чувствовать вину за свою ложь, но вряд ли нужно требовать от него раскаяния и свидетельств его стой кости в типически сходных ситуациях. Здесь мы имеем дело не с конфлик том долга и склонностей, но с антагонизмом человеческой воли и внешних обстоятельств. Суть представленной Кантом проблемы состоит в том, что есть ситуации, в которых моральный выбор невозможен, поскольку в них че ловек осуществляет выбор экзистенциальный, выбор на свой страх и риск, с полным принятием ответственности за его последствия и с неизбежной ви ной, как их следствием. Ведь что бы человек ни выбрал в данных обстоятель ствах, это заведомо будет выбор не между благом и злом, а между одним злом и другим, причем не меньшим. 1

Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Соч. В 4 т. М. : Мысль, 1983. Т. 4. С. 95. 2 Там же. С. 95–96.

227

В описанном Кантом казусе его мысль вращается исключительно вокруг гносеологической трактовки лжи, при которой ложь рассматривается как намеренное предъявление информации, не соответствующей действитель ности. При этом он предполагает, что нам следует игнорировать обстоятель ства, при которых данная информация была получена, и цели, для которых она будет использована. По сути дела для Канта не имеет значения, почему человек солгал и для чего он солгал, важно лишь то, что была допущена ложь и, значит, имело место нарушение требования правдивости. Кант строит свою этическую теорию по образцу точных и естественных на ук, в этом ее сила и в этом же ее слабость. Как чистая (очищенная от всего эм пирического) модель она отвлекается от всего многообразия конкретных особенностей своих объектов. Человек в ней рассматривается как трансцен дентальный моральный субъект, экземпляр человечества вообще, наподобие того, как ученые, оперируя понятием «идеальный газ», пренебрегают рядом существенных параметров и многообразием особенностей реальных газов. Складывается впечатление, что во всех случаях, описанных Кантом в связи с проблемой лжи, он действует подобным образом и за каждым из данных примеров стоит некая идеальная модель, в которой мы отвлекаемся от осо бенностей действующих лиц и ситуаций. Это позволяет ему со всей чисто той и очевидностью показать, что в подобном деянии присутствует ложь, по этому оно недопустимо. В абстрактном виде ситуация, рассматриваемая в работе «О мнимом праве лгать из человеколюбия», выглядит так: представим себе, что некий человек А спрашивает у человека В, дома ли человек С, и В отвечает, что этого челове ка дома нет, хотя точно знает, что он там есть. Очевидно, что в этом случае В поступает предосудительно, поскольку нарушает принцип «не лги». И не имеет значения, кем именно являются А, В и С, налицо факт лжи и нарушение морального принципа. В таком виде данная ситуация вряд ли вызвала бы ка кие либо дискуссии. Но вся острота ситуации, которую разбирает Кант с по дачи Констана, заключается именно в том, что в ней представлены не просто люди, не просто абстрактные представители человечества вообще, а люди, наделенные конкретными характеристиками и соответствующими мораль ными определениями: А – это не просто человек, а именно «злоумышлен ник», В – домохозяин, давший убежище другу, С – именно «друг», в отноше нии которого «умышляется зло».

228

Для Канта, судя по всему, данный пример должен показать, что моральный закон безусловен и должен действовать, невзирая на лица, что никакая наша личная склонность или антипатия не должны приниматься в расчет. Даже ес ли А – злоумышленник или преступник, но он – человек, и мы обязаны вести себя по отношению к нему так же, как по отношению к любому другому че ловеку. Даже если С – наш друг и дорог нам, это никак не должно повлиять на нашу решимость следовать принципу «не лги». Если нравственный закон яв ляется законом в полном смысле слова, то он носит всеобщий и безусловный характер и, как всякий закон, не должен знать исключений. В царстве целей, от имени которого говорит кантовский моральный субъект, нет врагов, нет домохозяев, которые несут ответственность за тех, кому обещали укрытие, да и по сути вообще нет ответственности одного человека за другого. Здесь один безусловный закон не может приходить в противоречие с другим безуслов ным законом. Но проблема в том, что в реальности зачастую возникают ситуа ции, в которых это оказывается возможным. Архитектонический интерес ра зума, рассматривающего все принципы, как принадлежащие некой единой не противоречивой системе, сталкивается с эмпирией, с ситуацией, в которой два нравственных принципа «не лги» и «не вреди» могут взаимоисключать друг друга. Более того, обязанность в отношении одного лица может прийти в противоречие с этой же обязанностью в отношении другого лица. Р.Г. Апресян характеризует эту ситуацию как «конфликт обязанностей» и подчеркивает его значимость в определении специфики моральной практики: Незамечание этого конфликта, как и факта возможного конфликта обязанностей вообще, выражает непонимание нравственности и того, как она функционирует практически, что чревато по меньшей мере неполнотой анализа, а в конечном сче те, как мы видим в случае с Кантом, и скрытой апологией аморализма – в виде при знания допустимости предательства по отношению к гостю и другу ради личной честности перед злоумышленником1.

Любопытно, что в русскоязычном переводе эссе Канта «О мнимом праве лгать из человеколюбия» получается так, что ситуация, предлагаемая Конста ном (она описана в цитате, приводимой Кантом в начале работы), несколько отличается от той ситуации, которую рассматривает Кант в этой же статье. Приведем цитируемый Кантом фрагмент из статьи Констана: «Один немец кий философ… дошел до того, что утверждает, будто солгать в ответ на во 1

Апресян Р.Г. О праве лгать. М. : РОССПЭН, 2011. С. 19–20.

229

прос злоумышленника, не скрылся ли в нашем доме преследуемый им наш друг, – было бы преступлением»1 (курсив мой. – П.Г.). Для сравнения приведем описание ситуации, данное Кантом: Ведь возможно, что на вопрос злоумышленника, дома ли тот, кого он задумал убить, ты честным образом ответишь утвердительно, а тот между тем незаметно для тебя вышел и, таким образом, не попадется убийце и злодеяние не будет совер шено; если же ты солгал и сказал, что его нет дома, и он действительно (хотя и не заметно для тебя) вышел, а убийца встретил его на дороге и совершил преступле ние, то ты с полным правом можешь быть привлечен к ответственности как винов ник его смерти. Ибо, если бы ты сказал правду, насколько ты ее знал, возможно, что, пока убийца отыскивал бы своего врага в его доме (курсив мой. – П.Г.), его схватили бы сбежавшиеся соседи и злодеяние не было бы совершено2.

Из приведенных описаний очевидно, что в примере Констана друг скрыва ется от преследования в доме человека, который вынужден отвечать на во прос злоумышленника, в то время как в примере Канта друг находится у себя дома. В немецком тексте в последнем фрагменте нет указаний на то, в чьем именно доме укрывается друг3. Иными словами, в переводе ситуация не сколько смягчается. Домохозяин не предоставлял убежище другу, преследуе мому злодеем, и соответственно не брал на себя ни определенных обяза тельств в отношении друга, ни ответственности за его жизнь. Именно пото му, что друг находится в другом месте, домохозяин может надеяться на то, что тот сам сможет незаметно выйти из дома и избежать убийц, или на то, что сбежавшиеся соседи предотвратят злодеяние. При подобной интерпре тации данного случая конфликт обязанностей отсутствует. Единственное, что действительно обязан сделать кантовский домохозяин, – правдиво отве тить на вопрос злоумышленника о местонахождении друга и уповать на то, что друг позаботится о себе сам или о нем позаботятся соседи. Но если мы возьмем этот пример в том виде, в каком его предложил Констан, то конфликт обязанностей окажется очевидным. Кант утверждает, что, иска 1

Кант И. О мнимом праве лгать из человеколюбия // И. Кант. Трактаты и пись ма. М. : Наука, 1980. С. 292. 2 Там же. С. 294. 3 Этот момент отмечает К.А. Свасьян: «По смыслу должно быть в “в твоем доме”, а не “в его доме”. У Канта просто: im Hause» (Свасьян К.А. Кант и ложь. Мораль на ложе Прокруста // О праве лгать. М. : РОССПЭН, 2011. С. 385).

230

жая истину, человек допускает несправедливость не только по отношению к тому, кого он обманывает, но и по отношению ко всему человечеству, по скольку тем самым подрывает доверие к любым показаниям и свидетельст вам как таковым. Но разве сообщая злодею, где находится его друг, которому он предоставил убежище, человек не совершает несправедливость в отноше нии того, кому он обещал защиту, и в отношении всего человечества, по скольку подрывает тем самым доверие к любым обещаниям вообще? Кант говорит, что «правдивость в показаниях, которых никак нельзя избе жать, есть формальный долг человека по отношению ко всякому, как бы ни был велик вред, который произойдет отсюда для него или для кого другого»1. Данная формулировка требования правдивости в самой себе содержит воз можность противоречия требованию «не вреди». Предполагается, что в слу чае столкновения этих требований первое обладает безусловным приорите том. Каждая из обязанностей содержит вполне определенное ценностное (материальное) содержание, причем каждая ценность обладает абсолютным статусом. Следовательно, эти ценности являются однопорядковыми и невоз можно предпочтение одной ценности другой, но в этом случае утрачивает смысл всякое моральное самопожертвование. К примеру, смерть ради спасе ния отечества, которую Кант считает героическим подвигом, явным образом предполагает, что благо отечества предпочтительнее собственного блага. Это означает, что система обязанностей иерархична и предполагает соот ветствующую иерархию ценностей. Но тогда неясно, по какому принципу выстраивается данная иерархия ценностей, т.е. как из формального требова ния морального закона вывести принцип упорядочения и иерархии кон кретных моральных требований и их ценностных содержаний. В нормальной ситуации одно нравственное требование не может противо речить другому, одна ценность – другой, но в случаях, подобных рассматри ваемому, налицо конфликт обязанностей или конфликт ценностей. Решить данный конфликт в рамках кантовской этики невозможно, но, может быть, здесь будет уместна иная версия: выбор той или иной ценности будет озна чать выбор той или иной иерархии ценностей. Иначе говоря, тот, кто пред почитает правдивость жизни друга, утверждает иерархию ценностей, в кото рой правдивость выше и предпочтительнее жизни, и наоборот. 1

Кант И. О мнимом праве лгать из человеколюбия. С. 293.

231

Складывается парадоксальная ситуация: следуя моральному долгу, человек потворствует или по меньшей мере не препятствует причинению вреда дру гому человеку, не неся за это никакой ответственности. Но разве кантовский моралист не лжет себе, снимая с себя ответственность за последствия своего правдивого ответа? Это не он стал соучастником убийства друга? Не он несет моральную ответственность за то зло, которое не предотвратил и осуществ лению которого он способствовал? Случай, роковое стечение обстоятельств повинно в том, что друг не смог спастись сам или не нашлось соседей, всту пившихся за него. Моральный субъект просто исполнял свой долг. Получает ся, что исполнение долга освобождает от ответственности за последствия, а неисполнение, предосудительное само по себе, возлагает на правонарушителя вину за все последствия его проступка, сколь бы непредвиденны они ни были. Кроме того, отвечая правдиво на вопрос злоумышленника, домохозяин лука вит в еще одном весьма специфическом смысле. Что, собственно, он сообща ет, что является правдой? Соответствие его высказывания реальному положе нию дел? Получается, что когда я говорю «да, мой друг дома» мое высказыва ние соответствует реальной ситуации: друг действительно находится там, где я говорю. Но об этом мы наверняка знать не можем, и Кант допускает возмож ность того, что в то время, когда я говорю, что друг дома, он там уже не нахо дится, ему удается скрыться незаметно от меня. В этом случае высказывание о том, что друг дома, является не истинным высказыванием, но добросовестным заблуждением: я не сообщаю истину, но и не лгу. Значит, дело не столько в том, чтобы мое высказывание соответствовало действительности – являлось ис тинным с гносеологической точки зрения, сколько в том, чтобы оно было правдивым, т.е. соответствовало тому, что я при этом думаю. Но высказывание «да, мой друг дома», очевидно, не является адекватным выражением того, что может думать человек в такой ситуации. Более правдивым будет высказывание следующего типа: «Да, мой друг дома, но я надеюсь, что, пока мы с вами разго вариваем, он уже не находится там, а, воспользовавшись черным ходом, поки нул дом или позвал на помощь соседей». Разве последнее высказывание не в большей степени будет соответствовать тому, что думает домохозяин? Возможен и иной вариант ответа, с которым трудно не согласиться: «Я не хо чу сообщать вам, где находится мой друг, поскольку вы, очевидно, собирае тесь причинить ему вред». Речь идет об умолчании, при котором вопрошае мый избегает прямого утверждения или отрицания какого либо положения вещей. В своей статье Э.Ю. Соловьев называет такое решение «возможностью

232

умолчания, мужественного и бескомпромиссного отказа от ответа». Он по лагает, что в определенных, как правило, экстремальных ситуациях «умолча ние сплошь и рядом оказывается единственно моральным решением». Важ но то, что такого рода «невысказывание правды перестает при этом быть дипломатичной недоговоренностью и делается цельным, честным, откры тым, а потому правдивым поступком»1. В определенном смысле ситуация, предложенная Констаном, не имеет морально безупречного решения. Будем ли мы следовать логике наименьшего зла и пред почтем солгать, чтобы тем самым спасти друга, или, напротив, подобно кантов скому моралисту, предпочтем правду, в любом случае нам придется что либо (или кого либо) принести в жертву. Само требование ответить определенно «да» или «нет» на вопрос злоумышленника, не скрылся ли в нашем доме преследуемый им друг, ставит нас в ситуацию, сходную с известным софизмом, в котором требуется дать однозначный ответ на вопрос «потерял ли ты рога?»: что бы мы ни ответили, мы уже проиграли. Какой бы ответ ни выбрал кантовский домохозяин, сохранить моральную чистоту ему не удастся. Дело не только в том, что ответив «да», он ока зывается предателем по отношению к другу, а ответив «нет» – лжецом. Он будет лжецом в обоих случаях. С одной стороны, солгав злоумышленнику, домохозяин допускает несправедливость по отношению не только к тому, кого он обманыва ет, но и ко всему человечеству, поскольку тем самым подрывает доверие к любым показаниям и свидетельствам как таковым. Однако, с другой стороны, сообщая злодею, где находится его друг, которому он предоставил убежище, человек со вершает несправедливость в отношении того, кому он обещал защиту, и в отно шении всего человечества, поскольку подрывает тем самым доверие к любым обещаниям вообще. Иными словами, в данной ситуации требование правдивости в отношении одного лица приходит в противоречие с требованием правдивости в отношении другого лица и невыполнение этого требования в обоих случаях оказывается несправедливостью в отношении всего человечества в целом. Ригоризм этической системы Канта, строгость ее требований в отношении соблюдения долга и моральных обязанностей широко известен. Однако в истории европейской этики существовало учение, знаменитое ригоризмом своих этических требований едва ли не в большей степени, нежели кантов ское. Речь идет о стоицизме. 1

Соловьев Э.Ю. Человек под допросом (нелживость, правдивость и право на мол чание) // О праве лгать. С. 26.

233

С одной стороны, сохранилось достаточно свидетельств, в которых утверждает ся, что стоический мудрец как воплощение нравственного идеала не обманыва ется и не обманывает других. С другой стороны, утверждается, что в определен ных обстоятельствах и ради благой цели мудрец может нарушить требование правдивости и пойти на ложь. У Стобея мы находим следующий фрагмент: Считается, что мудрец не лжет, но во всем правдив. Ибо ложь заключается не в том, чтобы сказать нечто ложное, но в том, чтобы сказать нечто ложное сознательно и ради обмана ближнего. При этом, как они считают, мудрец в некоторых случаях прибегнет к разнообразным ложным утверждениям, хотя и без согласия [т.е. не признавая их истинными], например, из военных соображений против врагов, из соображений предвидимой пользы и из многих других соображений жизнеуст роения (ФРС III (1) 554, пер. А.А. Столярова).

Очевидно, что стоическое учение предполагало допустимость лжи и резер вировало ее для «некоторых случаев» и особых обстоятельств, т.е. данное по ложение стоической этики могло подпадать под категорию «надлежащего по обстоятельствам». Спектр целей, ради которых мудрец готов солгать, ока зывается достаточно широк (если не сказать больше) – военные планы, со ображения пользы и «жизнеустроения». Подобные утверждения относительно поведения стоического мудреца мы встречаем и у римского ритора Квинтилиана: Мне кажется, все должны согласиться со мной, что, как допускают даже самые рья ные стоики, и мудрый человек пойдет на ложь, и порой по несерьезным причинам. Ведь, в конце концов, мы же придумываем массу всяких небылиц ради пользы больных детей и обещаем им много такого, чего исполнять не станем, не говоря уже о том, когда нужно помешать разбойнику убить человека или обмануть врага ради спасения родины. Иными словами, то, за что рабы подчас достойны наказа ния, в мудреце в иных случаях достойно похвалы (ФРС III (1) 555, пер. А.А. Столя рова).

Квинтилиан прямо утверждает, что мудрец порой может пойти на ложь даже по несерьезным причинам. И что характерно, в качестве одного из таких случаев, в которых допустима ложь, мы встречаем пример, максимально близкий тому, что обсуждается в эссе Канта «О мнимом праве лгать из чело веколюбия». Но в отличие от великого немецкого моралиста стоики, судя по всему, убеждены в том, что, если мудрец своей ложью помешает разбойнику убить человека, поступок мудреца будет достоин похвалы.

234

М.А. Корзо

«Иго неудобоносимое». К истории одной дискуссии о Декалоге в русской мысли начала XVIII в.1

I «Книжица, въ ней же повесть о распре Павла и Варнавы съ iоудействующими, и трудность слова Петра Апостола о неудобьносимомъ законномъ иге про странно предлагается», ставшая причиной развернувшейся в русских цер ковных кругах дискуссии о Декалоге, была составлена Феофаном Прокопо вичем (1681–1736) еще в киевский период его жизни в 1712 г. Рассуждение, построенное как небольшой полемический трактат, посвящалось главе Мо настырского приказа графу И.А. Мусину Пушкину (1661–1729) («отъ Тебе вина и поощренiе мне было къ сему делу», – обращался к графу во введении автор). Сочинение имело довольно ограниченное хождение, поскольку впервые было опубликовано лишь в конце столетия: в 1782 г. в Лейпциге вы шел латинский перевод «Книжицы», подготовленный архимандритом Слуц кого Троицкого монастыря Давидом (Нащинским) (1720–1793) и управляю щим московским Новоспасским монастырем Иакинфом (Карпинским) (1723–1798), а в 1784 г. в Москве – отдельной брошюрой русская версия. Отправной точкой рассуждений Феофана послужили слова апостола Петра, сказанные им в споре с «иудействующим» крылом молодой христианской общины: «Что же вы ныне искушаете Бога, желая возложить на выи учеников иго, которого не могли понести ни отцы наши, ни мы?» (Деян 15:10). Сам спор развернулся вокруг необходимости соблюдать Закон Моисея, ко торый апостол назвал непосильным игом или в терминологии Феофана «игом неудобьносимым». В «Книжице» Прокопович ставит перед собой не 1

Статья подготовлена в рамках проекта «Богословское творчество Феофана Про коповича: протестантские влияния в русском и украинскобелорусском богосло вии первой половины XVIII в.» (проект РГНФ № 120100004).

235

сколько задач: в о п е р в ы х, прояснить, что именно имел в виду апостол, ко гда говорил о Законе Моисея; в о в т о р ы х, показать, в чем конкретно состо ит непосильность («неудобьносимость») Закона для христианина и, нако нец, объяснить, какую роль играют заповеди Ветхого Завета в жизни человека Завета Нового. Данный человеку Богом через Моисея Закон распадается на Законы нраво учительный, который «наставляет нравы в любви к Богу и ближнему, и содер жится в скрижалехъ десятословiя», обрядовый и судебный (Книжица. С. 2). Последний, как обусловленный конкретными социально политическими реалиями иудейского общества определенной эпохи, Феофан из своего рас суждения исключает. Во время распри, считает богослов, речь шла о двух первых Законах – нравоучительном и обрядовом, при этом «иудействую щие» требовали от христиан соблюдения обоих, веря в возможность «спа сающего законотворения» или в достижение спасения путем буквального выполнения данных Богом как моральных, так и ритуальных предписаний. Петр ставит под сомнение возможность буквально следовать этим запове дям, называя оба Закона игом. Ветхий Завет потому и «отложися», толкует да лее слова апостола Феофан, что иудеями не были исполнены в полной мере не только нравоучительный, но и обрядовый законы (Книжица. С. 87). Если бы это было не так, то в пришествии Христа не было бы никакого смысла. По условиям Завета между Богом и человеком, заповедям нельзя следовать частично или неполно, но только всецело и безгрешно (что Феофан называ ет «совершенным законотворением»). Человеку, природа которого ослабле на первородным грехом и грехами повседневными, это просто не под силу. Только Христос был совсем без греха, и только он мог совершенно следовать Закону. Поэтому, продолжает Феофан, раз Закон принципиально неиспол ним, то и законотворением ни оправдаться, ни спастись человек не сможет ни при каких условиях. После этой вступительной констатации Прокопович выстраивает основную часть своего рассуждения вокруг дальнейшего прояснения двух вопросов: (1) почему оправдание Законом1 требует от человека полного безгрешия; (2) почему никто (даже святые и праведники) не может быть свободен от власти греха. 1

Здесь и далее Феофан говорит лишь о Законе нравоучительном, сводя его исклю чительно к заповедям Декалога.

236

Бог заповедал людям не просто творить добро и уклоняться от зла, но делать это «от истинной к нему сыновней любви и от истиннаго сыновняго страха» (Книжица. С. 33; курсив мой. – М.К.). Мотивом соблюдения заповедей не должно быть ожидание воздаяния и какой то выгоды или рабский страх пе ред наказанием за их пре ступление. Не только буквальное следование пред писаниям, но и внутреннее волерасположение составляют суть совершенно го (или спасающего человека) законотворения. Наследие первородного гре ха в человеке таково, что оба эти требования человеком невыполнимы. Более того, человек «не отрожденный» своими естественными силами не мо жет исполнить заповеди даже частично, несовершенным образом (Книжица. С. 59–60). Вступая в полемику с пелагианством, не склонным излишне драма тизировать последствия грехопадения для человеческой природы и остав ляющим большой простор для действий свободной человеческой воли, Фео фан настаивает на непосильности ветхозаветного ига даже для святых, кото рые, как и все остальные люди, несут бремя преступления Адама. Здесь богослов задается закономерным вопросом: зачем Бог установил За кон, если Богу изначально было известно, что совершенное исполнение за поведей превосходит человеческие силы и в принципе невозможно? Перво начальный замысел Творца состоял в том, чтобы человек получил жизнь веч ную именно «законотворением»: «Сотвори Закон и жив будешь» (Книжица. С. 122), – так обобщает Феофан императив Ветхого Завета. Но поскольку уже первый человек не выстоял в этой заповеди, «по сему случаю закон Божiй [уже] не жизни податель» (Книжица. С. 113) и ему на смену приходит Еванге лие, вера в которое становится источником жизни для христиан. «Ветхим за ветом спасается праведный, а новым спасается грешный человек» (Книжица. С. 122), – резюмирует свои рассуждения Прокопович. Но при этом сам Закон не отменяется и сохраняет обязательную силу и для христиан, а Евангелие или вера во Христа дает человеку силы к исполнению этого Закона. В этом месте Феофан останавливается подробнее на роли Зако на в жизни человека Нового Завета, выстраивая свое рассуждение в соответст вии с протестантским учением о «трех функциях Закона». Не разбирая специ ально функцию «политическую» (politicus), позволяющую ограничивать про явления социального зла в общественной жизни, Прокопович говорит о теологической или духовной роли Закона (usus theologicus seu spiritualis), ко гда последний предстает своеобразным зеркалом, показывающим человеку «величество и тяжестъ греха», «дабы [человек] смотря на законъ, познавалъ бы

237

скудости своя» (Книжица. С. 107). Главным аргументом для Феофана (как и для протестантских богословов) было Послание апостола Павла к римлянам (в ча стности: «Но я не иначе узнал грех, как посредством закона» (Рим 7:7)). Это по знание позволяет христианину осознать собственное бессилие и вину и одно временно с этим побуждает его уповать на волю Бога и стремиться к совер шенному ее исполнению («в законном ученiи аки в зерцале видящее неисправления наша, непрестанно да прибегаем к милосердiю Божiю верою во Христа» (Книжица. С. 142)). Именно эта последняя (или третья функция За кона), сформулированная впервые Филиппом Меланхтоном (1497–1560), бы ла важным шагом к признанию определенной ценности добрых дел для спасе ния человека в протестантском богословии лютеранского толка. «Книжица» Прокоповича вызвала сильное недовольство ряда иерархов рус ской Церкви. Весьма примечательно, что оппонентами Феофана выступили не великороссы, но те представители православного духовенства, которые, как и он, прошли через киевскую систему схоластического образования. Главным обвинением в адрес Прокоповича были отчетливо прочитываемые в его сочинении протестантские симпатии1. Местоблюститель патриаршего престола Стефан Яворский (1658–1722) пе речисляет заблуждения Феофана в одном из писем 1718 г. в связи с поруче нием Петра I поставить Прокоповича и ряд других иерархов на «вдовствую щие престолы»2. Предположительно к этому же времени относится и на правленное против «Книжицы» полемическое сочинение Яворского «Иго удобьносимое»3. Не называя нигде Прокоповича по имени, местоблюститель именует его «противником». Вторым значимым оппонентом выступил рек тор Киевской академии Феофилакт (Лопатинский) (ок. 1680–1741), кото рый в свое время вместе с Феофаном закончил курс наук в Могилянской кол легии в Киеве. Рукопись «Иго Господне благо и бремя его легко, си есть, за конъ Божiй, с заповедьми своими от призрачных, новоизмышленных 1

В данном случае не ставится задача показать, насколько сама позиция оппонен тов Феофана может быть оценена как ортодоксальноправославная. 2 Посланiе Стефана Яворского, Митрополита Рязанского и Мурамского, къ Пре освященнымъ Алексiю Сарскому и Подонскому и Варлааму Тверскому и Кашин скому, объ ученiи Iеромонаха Феофана Прокоповича // Чтения в Обществе исто рии и древностей Российских при Московском университете. 1864. Кн. 4. Смесь. С. 5–8. 3 Государственный исторический Музей, Москва. Отдел рукописей. Собрание Уварова № 153–1°. Рукопись без датировки.

238

тяжестей и неудобств противнических свобожден»1 не датирована; она было составлена предположительно до 1720 г. Главная претензия к автору «Книжицы» и одновременно с этим свидетельст во того, что он оказался на самом деле не до конца понят своими критиками, состояла в том, что Прокопович якобы полностью «отменяет» Закон нраво учительный; или, другими словами, он не считает, что заповеди Ветхого За вета распространяются в полной мере и на христиан2. На самом же деле, как утверждали оппоненты Феофана, говоря об иге в Деян 15:10, апостол имел в ви ду только обрезание и все прочие ветхозаветные обряды и ритуалы, которые очевидным образом были упразднены пришествием Христа и Евангелием. Совершенно неприемлемым считался и тезис Прокоповича о принципиаль ной неисполнимости Закона3 в силу поврежденности человеческой приро ды грехом. Поскольку и святые несут бремя преступления Адама, то, в интер претации Феофана, никакая их добродетель, ни единое их доброе дело и да же само страдание за Христа «не есть совершенно чисто и весма непорочно»4. А потому даже добрые дела праведников являются, как утверж дает автор «Книжицы», по сути дела грехами. В отличие от Феофана его оппоненты не ставили под сомнение, что «воз можно заповеди Божия совершенно хранити человеку оправданному»5, по 1

Отдел рукописей Библиотеки РАН, СанктПетербург (далее – ОР БРАН). Шифр 31.4.28. См. также: И[звеков] Д. Один из малоизвестных литературных противников Феофана Прокоповича // Заря. Журнал ученолитературный и по литический, издаваемый В. Кашпиревым. 1870. Август. Отдел второй. С. 1–35. 2 Такая оценка оппонентами позиции Прокоповича совершенно аналогична оценке протестантской позиции католиками, вербализованной еще в одном из антипротестанских постановлений Тридентского собора (1545–1563): «Если кто утверждает, что нет другой заповеди в Евангелии, кроме веры, что остальные не имеют значения, что они не предписаны и не запрещены, но безразличны, или что десять заповедей не имеют никакого отношения к христианам, да будет анафема» (De iustificatione, can. 19 // Canones et Decreta Sacrosancti oecumenici Concilii Tridentini sub Paulo III. Iulio III. et Pio IV. pontificibus maximis. Romae: ex typogra phia Polyglotta, 1904. P. 32). 3 Выше уже отмечалось, что когда Феофан говорит о Законе нравоучительном, то имеет в виду почти исключительно заповеди Декалога. Его оппоненты толковали Закон несколько шире: помимо десятословия (вербализующего предписания ес тественного права), он включает в себя и новые заповеди, данные уже Христом (Иго удобьносимое. Л. 31об.). 4 Иго удобьносимое. Л. 396. 5 Иго Господне благо. Л. 4об.

239

скольку в оправдании грехи не просто «прикрываются» праведностью Христа1, но в действительности «от человека отъемлются»2. Исполнение За кона становится возможным благодаря уделяемой Богом благодати. Полеми зируя с Феофаном, убежденным, что никому не дается достаточная помощь для этого, Яворский вводит в свое сочинение выдержанный в духе посттри дентской католической схоластики пространный раздел о различных видах благодати и их взаимодействии с человеческой волей3. А поскольку с Божьей помощью человек в состоянии исполнять заповеди, то они, как доказывали критики Феофана, установлены Богом не только как зеркало, в котором отражается греховность человека, но и как действитель ное и практическое правило жизни, следовать которому и должен, и может каждый оправданный4. Здесь оппоненты Прокоповича называли ложным его мнение, что в Ветхом Завете человек мог оправдаться перед Богом только делами, тогда как в Новом – исключительно верой. Любой добрый поступок (как интерпретировали позицию Феофана его оппоненты) пред ставляет собой лишь внешнее свидетельство того, что в человеке есть жи вая вера, и не имеет непосредственного отношения к спасению, ибо «все совершенство христiанское <…> не ино что есть, токмо непрестанное ис поведание, познанiе немощей и скудостей своих»5. В отличие от Прокопо вича Яворский и Лопатинский утверждали оправдание христиан как ве= рой, так и делами (добрые дела в возрожденных поистине достойны «мздовоздаянiа вечнаго»6). Само категоричное разведение добрых дел и веры было, по их мнению, характерно в первую очередь для протестант ского богословия, в равной степени как и категорично утверждаемое Фео фаном «разнствие новаго завета от ветхаго, и евангелия от закона»7. Бого 1

Здесь можно усмотреть сходство позиции Феофана и протестантского вероуче ния, понимавшего под оправданием не освобождение грешника от грехов, но лишь внешнее вменение ему заслуг Христа. 2 Иго удобьносимое. Л. 261. 3 Там же. Л. 412. 4 Там же. Л. 412об. 5 Там же. Л. 396об., 399. 6 Там же. Л. 418об. 7 Там же. Л. 65об.; Иго Господне благо. Л. 226–226об. Разведение Закона и Еванге лия было принципиальным моментом всей богословской системы Лютера и его последователей. При этом Лютер использовал данные понятия как в узкобук вальном смысле, так и в предельно широком, называя Законом все, что требует от

240

словы обвинили Прокоповича в том, что «истое намерение его было въ писме ономъ показати православнымъ читателемъ путь къ Лютерству и Калвинству <…> подъ покровом толкования словесъ Петровыхъ, и изо бретения ига неудобьносимаго въ законе господнемъ» 1 и «Книжица» вносит «в миръ Российский мудрования оная Реформатская, доселе въ Церкве Православной не слышанная» 2, поскольку сам тезис о неиспол нимости Закона, как считали оппоненты Феофана, – это «ересь люте ранская и калвинская» 3. Свой критический разбор «Книжицы» Лопатин ский резюмирует следующим образом: «Законъ Божий с заповедми своими отъ призрачныхъ новоизмышленныхъ тяжестей и неудобствъ противнических свобожденъ. Съ новымъ заветом свободою христиан скою верою спасительною евангельскою согласен и не разлученъ. И не токмо къ честному христианскому жительству, но и ко спасению, и оп равданию быти потребенъ»4.

II

Теоретические рассуждения Прокоповича о Законе получили своего рода практическое выражение в подготовленном им для образовательных целей толковании заповедей Декалога. Речь идет в первую очередь об изданном в 1720 г. букваре «Первое учение отрокомъ», основную часть которого состав ляло катехетическое поучение; на протяжении всего XVIII в. сочинение было человека дел и поступков, а Евангелием – все, что служит для человека источни ком благодати (Locker G.W. Zwingli’s Thought. New Perspectives. Leiden: E.J. Brill, 1981. P. 199–200; Niemczyk W. Historia dogmatów. Warszawa : ChAT, 1966. T. 1. S. 228). Кальвин и его последователи подобной крайности не разделяли (Наставле ние в христианской вере, II, IX, 4. М.: РГГУ, 1998), но при этом рассмотрение соот ношения Закона и Евангелия было специальным разделом всех протестантских богословских сумм. В опирающейся на лекции киевского периода «Сумме» Про коповича, сведенной, правда, в единое целое и доработанной уже после смерти бо гослова, данный сюжет рассматривается в 11й главе «De Lege et Evangelio» (Christianae, Orthodoxae, DogmaticoPolemicae Theologiae <…>. Mosquae: ex officina Reschetnicoff, 1810). 1 Иго Господне благо. Л. 326. 2 Там же. Л. 9об. 3 Иго удобьносимое. Л. 3. 4 Иго Господне благо. Л. 358–358об.

241

основным школьным катехизисом в Российской Империи1. Десятословие стало самостоятельным объектом анализа и в другом, подготовленном Фео фаном на материале киевских лекций, но изданном уже после его смерти ка техизисе «Сокращенное христианское учение» (СПб., 1765). С одной сторо ны, нет положительных свидетельств, что данный учебник использовался в школьной практике в России, хотя он и упоминается в ряде образовательных проектов той эпохи, например в 1764 г. в проекте устройства малых школ В.В. Крестинина (1729–1795)2. С другой стороны, этот катехизис был пол ностью воспроизведен в 1790 г. в «Букваре языка славенскаго» Львовского Ставропигийного Института и использовался на украинских землях, вошед ших к тому времени в состав монархии Габсбургов. Стоит отметить, что в издававшихся в России элементарных учебниках сам текст Декалога появляется лишь с 1630 х гг., но до выхода в свет «Первого учения» не встречалось какого либо толкования заповедей Ветхого Завета. Не стало исключением и небольшое катехетическое поучение «Заповеди бо жия, и церковныя, и иная некая виновная спасению словеса» (М., 1702), вос произведенное потом в московских букварях 1704 и 1708 гг.: развернутое истолкование получили лишь церковные предписания, но не десятословие. «Первое учение» сочинялось Феофаном по повелению Петра I и было частью задуманной царем реформы в области начального и среднего образования. Объясняя в предисловии к читателю замысел учебника, Прокопович гово рит, что именно Петр пожелал, чтобы было составлено толкование Декалога и напечатано в составе букваря, дабы дети впредь осваивали азы грамотно сти не по псалмам и молитвам (как это было ранее заведено на Руси), но на тексте толкования Закона (Первое учение. Л. 5–5об.). Сама необходимость познакомить народ с десятословием проистекала из того, что верующие «…в такой тме и грубости пребываютъ, что ниже когда слышали о законе Божии» (Первое учение. Л. 3) и даже самые богобоязненные из них «не ведая силы и закона Божия, многихъ своихъ греховъ не ведают» (Первое учение. Л. 2об.). Речь шла о том, что формальное знание отдельных предписаний не означа 1

В 1723 г. указом Святейшего Синода «Первое учение» было введено во всеоб щее употребление при обучении не только духовных лиц, но и мирян (Полное со брание законов Российской Империи. Собрание I. Т. VII. СПб. : Тип. II Отделения Собственной Его Императорского Величества Канцелярии, 1830. № 4172). 2 Ежов А. По каким книгам обучались у нас Закону Божию в XVIII столетии, и – чему обучались? // Странник. 1896. Т. 1. Апрель. С. 611.

242

ло, что верующие понимали, какие грехи могут скрываться за несоблюде нием той или иной заповеди, а потому воспитатели должны были не только указывать детям на их провинности, но и объяснять своим подопечным, против какой конкретно заповеди данная провинность направлена1. «Первое учение» начинается именно с толкования Декалога (глава «О Законе Божии иже въ десятословии»)2. Закон в понимании Феофана «есть Божие по веление, чрез Моисея людемъ преданное в десяти заповедехъ» (Первое уче ние. Л. 1). Декалог дан человеку для того, чтобы он знал, какие поступки угод ны воле Бога, а какие – ей противоречат и соответственно как надлежит по ступать и от чего воздерживаться3. Но поскольку Закон рассматривается Феофаном в первую очередь как зеркало или отражение человеческих поро ков, то при толковании каждого конкретного предписания он говорит пре имущественно о том, что заповедь запрещает, и перечисляет по пунктам, кто грешит против данного предписания. Таким образом, предполагалось, что на основе Декалога дети должны были в первую очередь усвоить именно не гативные запреты. Позитивные предписания в толкованиях десятословия за нимают второстепенное место, поскольку, подчеркивает Феофан, человек спасается в первую очередь не делами, но верой. Более всего позитивных предписаний приводится в контексте толкования 5 й заповеди «Почитай от ца и матерь свою» и 8 й «Не укради». Так, в частности, в первом случае Фео фан подробно останавливается на том, на какие лица распространяется обя занность отеческого почитания. К «первому чину отеческому» относится чин царский. Далее следуют представители светской и духовной власти, по отношению к которым обязывает безусловное повиновение («Повиноватися 1

На необходимость в контексте каждой заповеди объяснять народу конкретные грехи указывал Петр I в своих заметках относительно сочинения Феофана о еван гельских блаженствах. См.: «Заметки Петра I, предложенные Феофану Прокопо вичу в качестве плана для книги “О блаженствах против ханжей и лицемеров”» (Чистович И.А. Феофан Прокопович и его время // Сборник статей, читанных в Отделении русского языка и словесности Императорской академии наук. СПб., 1868. Т. 4. С. 125–127). 2 Отметим в качестве примечания, что обычай излагать христианское вероучение именно с данного раздела был характерен в первую очередь для лютеранской тра диции. Развернутое обоснование Лютер предложил впервые в работе 1526 г. «Не мецкая месса» (Herbst W. Evangelischer Gottesdienst. Quellen zu seiner Geschichte. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1992. S. 69–87). 3 Аналогичное понимание функций Декалога Феофан приводит и в «Сокращен ном христианском учении» (л. 52) в части III «О Законе Божии которымъ всякъ человекъ должен управлятъ житие свое, дабы вечного живота нелишитися».

243

оуказомъ ихъ со всякимъ оусердиемъ и тщаниемъ, без роптания». Первое учение. Л. 11об.), почтение, «доброхотная» уплата дани, защита их чести и здравия от «неприятелей, бунтовщиков и изменников <…> даже до излияния крове своея» (Первое учение. Л. 11об.). В иерархии «чинов отеческих» роди тели и кровные родственники упомянуты только на третьем месте, посколь ку «два чини вышепомянутии попечение имеютъ о добре общемъ, и по тому болшаго достоинства суть паче естественных родителей» (Первое учение. Л. 12). Если повеления различных «чинов отеческих» противоречат друг дру гу, тогда надлежит следовать мнению того, кто больше по «чину». Вопросно ответная часть толкования заповедей завершается рассуждением «Ведения обще к закону Божию потребная», в котором Феофан в общих чер тах повторяет высказанные им в «Книжице» мысли. Вопреки утверждениям оппонентов Прокопович и в данном случае не отрицает, что Декалог обязы вает не только народ еврейский, но и всех христиан и «одолжает до сконча ния мира» (Первое учение. Л. 29). Воплощение Христа отменило лишь внеш ние, обрядово ритуальные законы Ветхого Завета, «а сей десятословный нравоучителный законъ, непреложный есть и непременный» (Первое уче ние. Л. 29об.). «Первое учение» Прокоповича получило достаточно критичную оценку у со временников. Как и в случае с «Книжицей», оппоненты обвиняли Феофана в увлечении протестантизмом, а из всех разделов учебника именно толкова ния заповедей Ветхого Завета подвергались наибольшим нападкам, посколь ку именно там чуждые влияния проявились, по мнению критиков, с наиболь шей очевидностью. Пафос всех протестов состоял еще и в том, что этот «за раженный» чуждыми идеями учебник высочайше предписывалось использовать в школе и для наставления верующих в приходе. В частности, в 1727 г. архимандрит Новгородского Юрьева монастыря Маркелл Родышев ский (ум. 1742) в своем донесении Петру II открыто обвиняет катехизис Фео фана в пропаганде чуждых православию (а именно: протестантских) идей: «Обретаются у насъ въ Россiи книги новоизданнiи <…> съ толкованiемъ деся ти заповедей Ветхаго Завета <…> въ которыхъ книжицахъ преисполнено странныхъ ученiй, паче же самыхъ прямыхъ кальвинскихъ и лютерскихъ»1. 1

Цит. по: Ежов А. Указ. соч. С. 607. Дискуссия вокруг сочинений Прокоповича имела и определенную политическую окраску, но этот сюжет в настоящем иссле довании не рассматривается.

244

Детальному анализу содержащихся в букваре Прокоповича «заблуждений» по священ пространный трактат молдавского господаря Димитрия Кантемира (1673–1732) «Места примрачная в катихисисе, иже отъ без имяннаго автора на Славенском языке изданъ и “первое учение отроко(м)” имянованъ есть»1. Больше всего несогласий высказывается именно в связи с толкованием как от дельных ветхозаветных предписаний, так и в связи с пониманием Феофаном Закона в целом. Князь считает, что автор катехизиса совершенно несправед ливо сводит «Закон Божий» исключительно только к Декалогу, не включая в понятие «закон» предписания, данные Христом в Новом Завете: «На вопросъ оный, что есть законъ Божий <…> отвещати подобаше, яко Законъ Божий есть учение Еvаньелское еже по блаженному Павлу есть о Христе Iисусе»2. В действительности существуют два Закона – Ветхого Завета и Нового Заве та. Первый был дан иудеем «по жестокосердию сердца ихъ», «Законъ же нова го завета полный благодати, свобождаетъ закона греха»3, и именно его изло жение должно быть представлено в букваре. Кантемир возражал и против те зиса, что все злые поступки человека проистекают от «первобытного естественного повреждения» («греховнымъ прародителей повреждениемъ преклонни есмы о(т) начала жития ко злу», как выражал эту мысль Прокопо вич4); тезиса, который был краеугольным камнем в обосновании Феофаном «неудобоносимости законного ига». Кантемир не видел необходимости в столь подробном, выдержанном в духе западной схоластики толковании ветхозаветных предписаний, с детальным перечислением грехов против каждой заповеди. Не приемлет князь и «законнический» подход Феофана (в частности, воспринятую последним от Августина мысль о невозможности отпустить грехи кающемуся, если последний не возместил нанесенный дру гим ущерб5): такой подход справедлив лишь по отношению к закону и суду 1

Далее цитируется по рукописи: ОР БРАН. Шифр 33.11.3 (описание рукописи: Бабий А.И., Ничик В.М. Д. Кантемир и Ф. Прокопович // Идейные связи прогрес сивных мыслителей братских народов (XVII–XVIII вв.). Киев : Наукова Думка, 1978. С. 118). 2 Места примрачная. Л. 13–13об. Напомним, что аналогичное мнение высказали еще Стефан Яворский и Феофилакт Лопатинский. 3 Места примрачная. Л. 78об.–79. 4 Первое учение. С. 2. 5 Имеется в виду максима Августина «Non remittetur peccatum, nisi restituatur ablatum» (Augustinus. Epistola CLIII // Patrologiae Cursus Completus. Series Latina / Recensuit, correxit, edidit J.P. Migne. T. XXXIII. Parisiis: J.P. Migne, 1841. Col. 662).

245

человеческому, а Закон Божий основан на милосердии, и им не может быть прощен только грех против св. Духа1. На критику Кантемира Прокопович ответил письмом на имя неизвестного духовного лица (вероятно, грека Афанасия (в миру Анастасия) Кондоиди (ум. 1737), проживавшего в то время в доме у Кантемира). Данное письмо приводится в приложении к русским рукописным спискам «Мест примрачных»2. Феофан последовательно, пункт за пунктом, разбирает доводы своего оппонента, хотя и не приводит никаких новых, не использо ванных уже в «Первом учении», аргументов в защиту своей позиции.

III После «Первого учения» толкование заповедей Декалога становится неотъ емлемой частью всех популярных катехетических поучений, издававшихся в составе учебной литературы. Позднейшие сочинения этого жанра митропо лита Московского Платона (Левшина, 1737–1812)3 создавались под сильным влиянием сочинений Прокоповича, во многом буквально следуя предложен ной Феофаном модели структурирования и толкования истин вероучения. При этом фрагменты о Декалоге составлялись Платоном как переделка раз дела о заповедях из «Первого учения»4. Полемику вокруг сочинений Прокоповича можно рассматривать значитель но шире, чем просто богословско интеллектуальную дискуссию об испол нимости ветхозаветных предписаний и их роли в жизни христиан. В связи с предпринятыми в эпоху Петра I реформами в сфере образования речь шла по сути о содержании религиозного образования в начальной и средней школе. 1

Места примрачная. Л. 69об. Позиция Кантемира проанализирована также в: Извеков Д.Г. Указ. соч. С. 19–29; Ежов А. Указ. соч. С. 602–604. 2 Например: ОР БРАН. Шифр 33.11.3. Л. 101–108. 3 Православное учение, или сокращенная христианская богословия. СПб., 1765; Краткий катехизис ради обучения малолетних детей христианскому закону. М., 1775; Сокращенный катехизис для обучения отроков с присовокуплением мо литв и христианского нравоучения. Б.г. 4 Ежов А. Указ. соч. С. 70.

246

Сторонники старины, такие, как князь Кантемир, ратовали за сохранение архаичных моделей религиозного обучения, восходивших, по их представ лениям, едва ли не к апостольским временам и апробированных многовеко вой традицией1. В рамках этой модели не было места для формализованных в соответствии с ветхозаветными предписаниями норм поведения и соци альных обязанностей христианина. Феофан Прокопович предложил новое содержание религиозного образова ния, когда важной составляющей изложения веро и нравоучения становил ся Декалог. Именно на его основе Феофан делает попытку сформулировать какой то кодекс практического поведения и основных христианских, а также по большому счету и гражданских обязанностей2. В своих реформаторских поисках богослов обращается в том числе и к протестантским образцам, в меньшей степени заимствуя фактический материал, а в большей степе ни – подходы и методы изложения. Для самого Прокоповича это стало от ветом на засилье католической схоластики в духовном образовании той эпохи. Оппоненты Прокоповича чутко уловили эту протестантскую нотку в его со чинениях и выступили против проникновения идей протестантизма в рус ское богословие. Обвиняя Феофана в симпатиях к чуждым православию иде ям, они ссылались в первую очередь на материал киевских лекций богослова и его толкование Декалога3. 1

«Церковь соборная <…> можетъ быть от самыхъ прие(м)ши апостоловъ [якоже древность употребления показуетъ] христианскимъ пачеже своимъ чадомъ уче ния <…> образъ и правила показала и уставила <…> которое учения правило даже до сего дне везде содержится, где сиречь восточныя церкве процветаетъ учение». И далее Кантемир подробно описывает ступени освоения детьми религиозного знания (Места примрачная. Л. 3об.–9об.). 2 В составленном при активном участии Прокоповича «Духовном регламенте» говорилось о намерении сочинить книжицу «о собственныхъ всякого чина долж ностях», которая вместе с «Первым учением» использовалась бы в школьной практике (СПб., 1721. С. 10). 3 Титлинов Б. Феофан Прокопович // Русский биографический словарь. Т. Ябло новский–Фоминъ. СПб. : Тип. Главного управления уделов, 1913. С. 403; Червяков ский П.А. Введение в богословие Феофана Прокоповича // Христианское чтение. 1877. № 7–8. С. 32–33; Müller L. Die Kritik des Protestantismus in der russischen Theologie vom 16. bis zum 18. Jahrhundert. Wiesbaden: Verlag der Akademie der Wissenschaften und der Literatur in Mainz, 1951. S. 52–90.

247

Хотя критики сочинений Прокоповича в данном случае совершенно точно определили источники его богословского вдохновения1, они не сумели пра вильно понять ни концепции «ига неудобьносимого» Феофана, ни интен ций, которыми он руководствовался при создании нового учебника, ни самой прагматической мотивированности протестантских симпатий Фео фана2.

1

Любопытно, что хотя «Первое учение» было столь критично встречено в России, учебник почти сразу же был переведен на английский и немецкий языки и вос принимался на Западе как авторитетное изложение православного вероучения. 2 Живов В. Из церковной истории времен Петра Великого : исследования и мате риалы. М. : Новое литературное обозрение, 2004. С. 58; Червяковский П.А. Указ. соч. С. 4, 13.

248

Б.Н. Кашников

Современный дискурс справедливости и глобальный патримониализм Условия дискурса справедливости. Дискурс справедливости, о необхо димости которого так часто можно слышать, в особенности от последовате лей Ю. Хабермаса и в особенности в Германии, испытывает весьма значитель ные трудности. С одной стороны, наша интуиция поддерживает нас в уверен ности, что за понятием справедливости должна скрываться более или менее общая реальность; с другой стороны, наш опыт, особенно опыт общения, убе ждает нас, что под справедливостью все же понимаются довольно разные ве щи. Дело не только в различии языка. Многозначительность справедливости сохраняется внутри одного и того же языка. Это обстоятельство затрудняет дискурс. Например, мы не можем говорить о дискурсе справедливости в со временной России. Не существует даже поля этого дискурса как негласного соглашения о единстве терминов. Это не значит, что о справедливости не го ворят. Напротив, говорят много, но при этом: à вкладывают в термин различный смысл. Произнося этот термин, мало кто

поднимается до уровня обобщений, но судит почти исключительно о своем собственном положении; à этот смысл часто не имеет отношения к морали. Иначе говоря, справедли

вость приобретает чисто инструментальную функцию эмоционального дав ления и решает задачу продвижения интереса того или иного лица. А. Ма кинтайр, как известно, полагал, что такова печальная судьба вообще всех мо ральных понятий в современном обществе и связывал это с явлением эмотивизма1. В России даже существует политическая партия, которая возве ла справедливость до степени главного орудия своего пиара, нисколько не продвинувшись в осмыслении этого понятия; à отдельные высказывания о справедливости и несправедливости не связаны

между собой логической или преемственной связью в том смысле, что дис курс справедливости обрывается там, где он начался. Мы, как правило, не 1

См.: Макинтайр А. После добродетели. Исследования теории морали. М. : Акаде мический проект ; Екатеринбург : Деловая книга, 2000.

249

слышим друг друга, справедливость не обрастает институциональными фор мами своего выражения и потому не может развить свой понятийный аппа рат, который бы соответствовал современности. В Европе и Америке дело обстоит несколько иначе. Во всяком случае, когда к этому концепту обращается научное сообщество. Но даже там существует принципиальное различие языков, что вызывает значительные трудности при переводе этого термина с одного языка на другой. В связи с этим мне хо телось бы напомнить сторонникам точки зрения исключительности русско го понимания справедливости (будто российская справедливость принци пиально отлична от любой другой и ведет свой род не от права, но от исти ны), что семантическое поле этого понятия очень различно в любом языке, поскольку отражает особенности культуры и исторического смысла терми на. То обстоятельство, что справедливость в современных европейских язы ках тесно связано с правом, отражает тот факт, что право там действительно выступает как основание справедливости и является таковым в глазах боль шинства. В России даже термин «юстиция» никому и в голову не придет свя зывать со справедливостью, а то, что к справедливости может иметь отноше ние, например, суд, вообще вызывает смех. Но и в европейских языках при наличии немалой общности в концептах справедливости они сохраняют и немалое различие, что нередко заводит в ту пик даже опытных переводчиков из стран Евросоюза. Даже столь родственные языки, как немецкий и голландский, в этом смысле очень различны. Так, не мецкое Gerechtigkeit может быть переведено на голландский как Gerechtigheid или Rechtvaardigheid, что отражает различную роль религии в кальвинистской Голландии и лютеранской Германии1. Стоит ли доказывать, что примеры с другими языками и культурами подтверждают еще большее различие как се мантического поля, так и самой культуры справедливости.

Концепт справедливости. Но нас в данном случае интересует не разли чие, а именно общность, на основе которой только и может состояться дис курс справедливости, причем не только национальный, но и глобальный, не только академический, но и социальный. То, что такой дискурс возможен и что он может быть успешным, подтверждает факт социального и академиче ского дискурса справедливости, который имел место в США начиная с 1971 г. 1

Этот пример приводил профессор Ван дер Звеерде (Нидерланды) в своем выступ лении на конференции в Рурском университете (Германия) 10 июня 2011 г.

250

и был связан с именами Дж. Ролза, Р. Нозика, Д. Готиера и др. Этот дискурс имел весьма существенные последствия, в том числе политические. Другим примером успешного дискурса был утилитарный дискурс справедливости в Англии в середине XIX в., который был связан с именами Бентама и Милля и в немалой степени способствовал реформам судебной и пенитенциарной систем этой страны. Примеров успешного глобального дискурса справедли вости пока нет, и он вряд ли может состояться хотя бы в силу принципиаль ного различия культур справедливости и соответствующего семантического поля этого понятия в различных языках. До определенной степени к гло бальному дискурсу справедливости приближается дискурс международной справедливости Jus in Bello, чему в немалой степени способствуют латынь и деятельность Международного комитета Красного Креста, которая подкреп ляет универсальный метаязык международной справедливости соответст вующей практикой. Полагаю, что успешный дискурс справедливости возмо жен и применительно к иным сферам глобальной справедливости, таким, как распределение национального достояния, социальное взаимодействие, размер наказания и т.д. Необходимым предварительным условием успеха та кого дискурса является создание и поддержание метаязыка справедливости или соглашение о единстве терминов. В противном случае дискурс справед ливости может быть полностью вытеснен – в лучшем случае – дискурсом прав человека. Это уже происходит и является одним из симптомов «падения публичного человека», о чем будет более подробно сказано в одном из по следующих разделов. В действительности это не столь уж и трудная задача, поскольку, как мы лег ко можем убедиться, наша моральная интуиция в отношении единства спра ведливости нас не обманывает. Просто различные культуры справедливости берут за основу и делают акцент на различных сторонах единого смысла справедливости. В качестве основы подобного метаязыка целесообразно было бы взять концепцию Аристотеля, а в качестве практики – имплицит ный исторический дискурс справедливости, который имел место в истории любого национального сообщества. Имплицитный дискурс справедливости отличается от эксплицитного тем, что является прагматическим, т.е. ведется языком практического действия. Такой дискурс приобретает объективный характер и может быть зафиксирован даже в том случае, если та или иная практика не называется напрямую справедливостью семантическими сред ствами того или иного языка. Это обстоятельство замечательно еще и тем,

251

что дает возможность достижения подлинной междисциплинарности и применения социологических методов при исследованиях справедливости.

Общая и частная справедливость. Прежде всего следует провести разли чие между тем, что Аристотель именовал общей и частной справедливостью. Понятие общей справедливости было заимствовано им у Платона, который не знал никакой иной справедливости, понятие частной справедливости пред ставляет собой гениальное открытие самого Аристотеля. Спор по вопросу об интерпретации общей справедливости Аристотеля продолжается до настоя щего времени. Я буду придерживаться того понимания, который дает этому термину А.А. Гусейнов: «Общая справедливость отвечает на вопросы о предна значении и смысле совместного, объединенного, социально упорядоченного существования в обществе и государстве»1. В этом случае общая справедли вость независимо от того, называем мы ее так или нет средствами языка, вы ступает как высшая легитимация всего общественного порядка, включая рас пределение благ, наказание или обмен. Иными словами, это идея общества, в том числе и национальная идея, имеющая объективный смысл, для всех участ ников общественных отношений.

Виды общей справедливости. Иерархическая и эгалитарная спра ведливость. Если далее вести речь об основных разновидностях общей спра ведливости, то их можно различать в зависимости от того, кто именно опреде ляет этот общий смысл. Для Платона и Аристотеля это не составляло пробле мы. Общая справедливость существует сама по себе независимо от того, определяют ее или нет, и имеет не только объективный, но и абсолютный ха рактер. Современное общество не обязательно предполагает подобную идею. Так, либеральное общество принципиально отвергает всякую абсолютную и даже объективную идею. Тем не менее подобная идея может существовать да же для либерального общества. В том случае, когда подобное общество пре следует общую для всех цель, например, победы в войне не на жизнь, а на смерть. Известно, что война с фашистской Германией позволила совершенно иначе рассмотреть вопрос о справедливости применяемых военных средств и допустить нарушение принципа неприкосновенности гражданских лиц, что выразилось в ковровых бомбардировках немецких и японских городов. Мы не будем здесь вести спор по поводу справедливости этих мер. Речь идет только о 1

Гусейнов А.А. Справедливость // Этика : энциклопедический словарь. М. : Гарда рики, 2000. С. 457.

252

том, что общая справедливость способна совершенно менять более частные определения и воздействовать на частную справедливость. Принципиально важным вопросом общей справедливости является вопрос, кто именно определяет эти самые цели, природу и смысл совместного. Соот ветственно можно вести речь об иерархической общей справедливости и справедливости эгалитарной. Первое всегда предполагает более или менее определенную элиту, которая лучше понимает эту природу, находится ближе к ней и является более ценной для осуществления великой идеи. Все осталь ные представители общества либо играют второстепенную роль, либо вообще не играют никакой роли, но выступают лишь как средство. Это не значит, что их положение непременно ужасно. Может быть как раз наоборот. Положение черных рабов в южных штатах Америки было сравнительно легким: их не слишком утруждали работой, о них заботились в старости; обретение свободы в результате войны Севера и Юга принесло им значительные страдания. Напротив, эгалитарное общество и соответствующая справедливость не зна ет такого различия. Если необходимость в общей идее справедливости и воз никает, то эта идея принадлежит всем и выступает как общее достояние. Во всех иных случаях в качестве этой общей идеей служит само равенство как высшая ценность эгалитарного общества. Согласно совершенно точному определению Чарльза Тейлора: Идентичность свободного субъекта устанавливает сильное пристрастие в пользу равенства. Напротив, иерархические общества обосновываются посредством ста рой концепции космического логоса. Различные группы рассматриваются как вы ражающие взаимодополняющие принципы. Таковым было традиционное повсе местное обоснование иерархии – различные классы и функции соответствуют различным связям в цепи бытия. Каждый необходим для другого и для целого, ме сто каждого относительно другого является, таким образом, естественным, долж ным и соответствующим порядку вещей. Как только этот взгляд оказывается устра ненным, исчезает и основное оправдание иерархии. Все самоопределяющиеся субъекты становятся одинаковыми в этом главном отношении. Иерархия теряет ценностную основу в качестве безусловного, неизменного порядка приоритетов1.

В этом случае ценностную основу приобретает равенство; разумеется, не аб солютное равенство во всех отношениях, но равенство сущностное, в неко 1

Taylor C. The Modern Identity // Communitarianism. A New Public Ethic ; ed. D.M. Belmont. California : Wadsworth Publishing Company, 1999. P. 62.

253

тором главном отношении. Например, равенство всех перед законом или ра венство жизненных шансов. В этом случае равенство само становится глав ным условием и способом определения справедливости.

Виды иерархической справедливости. Аристократическая и патри мониальная справедливость. Рассмотрим теперь иерархическую справед ливость, которая тоже далеко не однородна. Разновидности иерархической справедливости определяются характером элиты и способом ее взаимодейст вия с остальными членами общества. В соответствии с этим критерием можно предложить различие, которое использовал М. Вебер для характеристики ос новных разновидностей традиционного иерархического общества. Одну из этих разновидностей Вебер называл, как известно, «патримониальное обще ство»1. Другая разновидность была известна ему под названием «феодальное общество»2. Из этого различия вытекают важные для нас нормативные по следствия: аристократизм есть власть сравнительно небольшой группы лю дей, владеющих военным ремеслом, которые рассматривают друг друга как равных; патримониализм есть власть одного лица, которому необходимы чи новники, или помощники, чтобы осуществлять ее. Патримониальный власти тель в известной мере зависит от доброй воли своих подданных и вынужден постоянно обращаться к ним за поддержкой, если хочет сохранить свою власть; аристократизм может обойтись без доброй воли подобного рода. Пат римониализм обращается к массам, противопоставляя себя привилегирован ным сословиям, его преобладающий идеал не воин герой, но «добрый царь», «отец народа». Легенда патримониализма – государство благосостояния в от личие от аристократического идеала свободного братства воинов, присягнув ших на верность вождю. Патримониальная справедливость существовала из начально в большинстве традиционных обществ, поскольку именно патримо ниальное общество, а не аристократическое (возникающее из завоевания) является наиболее органичной формой общественной организации и имен но к этой форме общество неизменно возвращается в момент тяжких испыта ний, так как эта форма взаимодействия соответствует естественной форме 1

Вебер М. Город // М. Вебер. История хозяйства. Город. М. : КАНОНпрессЦ ; Кучково поле, 2001. С. 420–456. 2 Название «аристократическое» или «сословное» общество представляется бо лее точным, поскольку феодализм имеет еще и другой смысл. Таким образом, со словное (аристократическое) и патримониальное общества – это две разновид ности иерархического общества.

254

взаимодействия сильного и слабого. Основной моделью здесь становится от ношения типа патрон – клиент, широко известные в Древнем Риме. Эти отно шения тоже не лишены своих ценностных ожиданий и потому могут оцени ваться с точки зрения справедливости. Разумеется, это не моральная справед ливость, поскольку в ней отсутствует элемент всеобщности, но именно аморальная, лишенная морального содержания. Различию между двумя разновидностями традиционного иерархического об щества – аристократизмом и патримониализмом – Вебер отводил решающую роль в социологии государства добюрократической эпохи. Разница между ни ми едва ли не больше, чем разница между иерархическим обществом и эгали тарным. Патримониализм во многих отношениях ближе к идеальному типу традиционалистской власти, чем феодализм: патримониальное правление, как правило, личное, патриархальное, тогда как аристократизм, несмотря на личностный характер социальных связей, предполагает отношения контрак та, тяготеет к легалистической власти. К тому же аристократизм – явление го раздо менее распространенное: классические феодальные отношения разви лись прежде всего в Западной Европе. Именно в силу того обстоятельства, что патримониальная справедливость не признает прав личности или сословий, она не есть легалистская справедливость. Западные концепции не признают за ней статуса справедливости вообще. С точки зрения легалистской справед ливости патримониальное общество есть беспросветное рабство и бесправие, «разросшаяся банда воров и разбойников», по выражению Августина. Пример но так же оценивали пережитки патримониализма и многие русские либе ральные мыслители. «Идея справедливости не признает перевеса властвова ния за какой либо волей, она стремится к тому, чтобы между ними существо вал справедливый обмен услуг, обмен прав и обязанностей»1. Идея патримониальной справедливости была достаточно широко распро странена не только на Востоке, но и на Западе. Ее философское обоснование можно найти в философии Макиавелли2, Гоббса и европейского консерва тивного романтизма. Эта та справедливость, которая вплоть до настоящего времени торжествует на юге Италии, в Испании, Греции, Сербии. Основной принцип общей патримониальной справедливости можно сформулировать 1

Вышеславцев Б.П. Кризис индустриальной культуры // Б.П. Вышеславцев. Сочи нения. М. : Раритет, 1995. С. 344. 2 Макиавелли ненавидел аристократию и считал дворянство наиболее вредным социальным классом.

255

следующим образом: «Каждый имеет право на произвол, ограниченный только еще большим произволом властителя и/или обычаем» или, что то же самое, «высшим принципом справедливости является предсказуемый и сис тематический произвол властителя, ограниченный только его же волей и/или обычаем». Предсказуемость произвола означает, в частности, опреде ленные обязанности патрона по отношению к своим клиентам, которые по теряют всякий стимул служения и зависимости в случае непредсказуемости патрона. Патримониальная справедливость может выглядеть не менее при влекательно, чем идеал иерархического сословного (аристократического) общества или идеал современного эгалитарного общества, поскольку речь идет о несравнимых между собой ценностях. Под справедливостью в данном случает понимают главным образом милость патрона, его щедрость и вели кодушие. Разумеется это аморальная справедливость, если под аморализмом понимать не то, что противно морали, а то, что лежит вне ее.

Виды частной справедливости. В отличие от общей справедливости част ная справедливость не только определяется самими участниками общест венных взаимодействий, самими гражданами, вступающими в частные взаи моотношения, но и не зависит напрямую от отвлеченных идеалов и задач. Частная справедливость не всегда эгалитарна по своей природе, ее участни ки часто не равны между собой, как могут быть не равны господин и раб. Но в своей парадигмальной форме частная справедливость характерна именно для эгалитарного общества и знаменует частные взаимоотношения между равными. Например, равны между собой участники игры в футбол или шах маты. Вот почему частная справедливость есть справедливость, по выраже нию Дж. Ролза, «как честность». Известно, что Аристотель различал воздаю щую, распределительную и меновую справедливость как разновидности ча стной справедливости. В рамках такой мета культуры справедливости можно вести речь о глобальном дискурсе справедливости. Если только мы готовы относиться ко всем людям, как к равным, и честно определять блага и тяготы глобального взаимодействия, как это можно иногда делать в рамках более тесной группы. Только в этих условиях частные представления о благе могут и должны переходить в пространство общественной морали, содержа ние которой определяет не элита, но общественность в широком смысле. Другой альтернативой глобальной справедливости может быть только тене вая или явная глобальная элита, которая в лучшем случае проявляет мило 256

сердие и благожелательность, да и то относительно лишь своих непосредст венных клиентов.

Исторический

дискурс российской справедливости1. Российская культура справедливости всегда определялась борьбой этих двух начал (патри мониальная и аристократическая справедливость), которые со всей отчетливо стью заявили о себе уже в знаменитой полемике царя Ивана Грозного и князя Курбского. Патримониальное начало власти подавило ростки аристократиче ской всеобщности, но они еще продолжали заявлять о себе, например, в период правления Петра I, который был вынужден прибегать к аристократической со ставляющей ввиду величия стоящих перед Россией задач. Далее, на протяжении всего XIX в. мы можем наблюдать постепенный рост моральной составляющей российской справедливости в виде утверждения начал аристократической об щей справедливости и одновременно ростков частной справедливости. Россий ская власть постепенно утверждала в себе элемент всеобщности (например, суд присяжных, борьба с коррупцией, рационализация законодательства). Образо ванная общественность требовала утверждения частной справедливости и стремилась к более полной реализации идеала равенства. Этот противоречи вый дискурс справедливости происходил чаще всего не в вербальных формах. Русский терроризм конца XIX в. следует считать своеобразным проявлением невербального дискурса справедливости и даже его важнейшей частью. В этом смысле заслуживает внимания неопубликованная работа народовольца Н. Мо розова «Террористическая борьба», в которой он обосновывает террор сообра жениями общественной справедливости. Действительно, этот террор соблюдал ряд принципов современной теории справедливой войны, такие, как избира тельность, пропорциональность, справедливое дело, добрые намерения, край нее средство и разумная вероятность успеха. Можно сказать, что Россия конца XIX в. представляла собой расколотое общество, где имели место разнонаправ ленные дискурсы справедливости.

Октябрьский государственный переворот большевиков имел отношение к одному из этих локальных дискурсов справедливости и вытекал из сообра жений революционной справедливости. По своей сути, несмотря на эгали тарную риторику, коммунистическая диктатура была своеобразным вариан том платоновской иерархической справедливости и полностью исключала 1

Этот раздел представляет собой сокращенный и измененный вариант более ранней публикации автора. См.: Кашников Б.Н. Исторический дискурс россий ской справедливости // Вопросы философии. 2004. № 3.

257

аристотелевскую частную справедливость. Однако уже в 1970 х гг. коммуни стический идеал оказался размыт ввиду его практической неосуществимо сти. Общая справедливость коммунистической идеи потеряла свою привле кательность, а общество утратило главный стержень, скреплявший все совет ское общество, включая национальные республики. Элита поняла это первой и сполна использовала свое привилегированное положение. На об ломках коммунистической справедливости восторжествовали наихудший вариант патримониализма и практически полная приватизация обществен ной сферы частным интересом. Такое положение дел сохраняется до на стоящего времени. Специфика российской демократии была хорошо описа на в работах М. Аттавей, как концепт «полуавторитаризма», который предпо лагает массовую фальсификацию демократических процедур в угоду элите, присвоившей себе сферу публичного1. Пожалуй, ничто лучше не отражает положение дел с российской справедли востью, чем события в станице Кущевской2. При этом мало кто задумался над тем печальным обстоятельством, что нечто подобное, в большей или мень шей степени имеет место везде вплоть до самой Москвы. То, что произошло в Кущевской, возмущает общественное сознание потому, что является не справедливостью с точки зрения патримониальных представлений. Это то, что на воровском жаргоне называется «беспредел»3 – патримониальный аналог справедливости. Беспредел означает только то, что патрон переходит принятую и ставшую привычной меру произвола, перестает выполнять свои обязанности милосердия, проявляет чрезмерную жестокость, становится не предсказуем и т.д. Наше общество было возмущено не отсутствием справед ливости, но именно наличием беспредела. Вот почему если у нас и можно го ворить о дискурсе «справедливости», то это скорее дискурс «беспредела». 1

Ottaway M. Democracy Challenged. The Rise of SemiAutoritarianism. Washington D.C.: Carnegie Endowment for International Peace, 2003. 2 Некий местный «авторитет» в станице Кущевская Краснодарского края, уве ренный в своей безнаказанности благодаря связям с местной властью, которая от него полностью зависела, приказал истребить несколько семей, включая малолет них детей, в качестве наказания за непослушание и в назидание другим. Стоит ли говорить, что уголовное расследование не продвинулось дальше непосредствен ных исполнителей и никаких принципиальных решений или выводов верховной властью сделано не было. 3 Слово «беспредел» прочно вошло не только в повседневный язык, но даже в язык российской социальной науки.

258

Любопытно, что тенденцию патримонилизации советской действительности зафиксировал уже Лев Троцкий, критикуя советскую бюрократию: «Стали низм восстановил наиболее оскорбительные формы привилегий, придал не равенству вызывающий характер, задушил массовую самодеятельность поли цейским абсолютизмом, превратил управление в монополию кремлевской олигархии и возродил фетишизм власти в таких формах, о которых не смела мечтать абсолютная монархия»1. Эту мысль можно продолжить. Советским бюрократам и не снились привилегии российской правящей элиты. Им также было бы трудно представить такую степень прямого слияния власти с пре ступным миром и торжества беззакония. Причину такого положения дел лег ко понять. Советская действительность в немалой степени регулировалась об щей справедливостью, связанной с великой идеей построения коммунизма. Многие вещи, реальные теперь, были невозможны в свете великих задач, стоя щих перед обществом, эти задачи объективно предполагали некоторую сте пень классового сотрудничества и общественной легитимации. Можно с удив лением читать публикации времен перестройки, идеология которой в значи тельной степени основывалась на идее справедливости. Одним из предметов критики партийной элиты были, в частности, привилегии коммунистической бюрократии, которые выглядят теперь как детские шалости в сравнении с за конными и незаконными привилегиями современной российской элиты.

Проблемы глобальной справедливости. В отличие от политической справедливости, которая в немалой степени реализована в границах многих национальных государств, словосочетание «глобальная справедливость» в значительной степени служит для обозначения того, чего нет. Между тем глобальное общество, лишенное глобальной справедливости, рискует разде лить судьбу несправедливого государства. Иными словами, глобализация рискует превратить мир в глобальное патримониальное общество преступ ных кланов. Есть несколько весьма существенных факторов, которые движут глобализацию именно в этом направлении. Более того, патримониализм уже фактически восторжествовал на просторах не только России, но многих других государств. Первый их этих факторов – специфическое сочетание индивидуальной мо рали личного совершенства и общественной морали, которое сложилось в Новое время. Мораль здесь сохраняется в лучшем случае на уровне мотивов, 1

Троцкий Л. Их мораль и наша // Вопросы философии. 1990. № 5. С. 115.

259

которые имеют чисто формальный характер, не ведут к действию, во всяком случае, если речь идет о действии массовом или социальном. Это характерно как для этики Канта, так и для утилитаризма. Главным мотивом стал мотив рациональный или экономический, что привело к торжеству экономическо го человека. Как отмечает К. Лаваль в своем исследовании: Сама идея существования человека экономического, подчиненного своим собст венным интересам, стремящегося к их наивысшему удовлетворению и экономии собственных затрат, устанавливает прежде всего стандартизацию его поведения на рынке. В области моральных и политических представлений человек становится вычислительной машиной, ему все больше и больше предлагают ею стать в его не посредственном поведении1.

Речь идет о торжестве давней тенденции, которую впервые обнаружил Т. Гоббс. Национальному государству до сих пор удавалось поддерживать необходи мый минимум морали только благодаря общественной морали, закреплен ной на уровне институтов. Как только индивидуальный интерес вырывается за пределы, доступные национальному контролю, как только эти институты слабеют, он теряет последние остатки моральной регуляции. Критикуя со стояние российской культуры справедливости, не следует забывать, что эта культура не является только порождением российской традиции, но в нема лой степени предопределена состоянием современной глобальной справед ливости. В 1990 х гг. мне довелось слушать лекции известной немецкой жур налистки Г. Кроне Шмальц, которая приводила многочисленные факты и обвиняла Запад в своеобразном заговоре против российской демократии. Речь шла о том, что политическая культура как условие демократии требует тщательного культивирования и этот процесс должен быть поддержан гло бальным сообществом. Но Запад стремится к удовлетворению своего эконо мического интереса и тем самым культивирует совсем иные формы справед ливости в глобальном масштабе. Похожую мысль высказывает и Б. Линдси в своей известной работе о глобализации: Но процесс демократизации изобилует ловушками. Подобно тому, как рыночная конкуренция может функционировать должным образом лишь при наличии ин фраструктуры правовых институтов, так и демократия может сдержать свои обе 1

Лаваль К. Человек экономический. Эссе о происхождении неолиберализма. М. : Новое литературное обозрение, 2010. С. 16.

260

щания лишь при наличии соответствующих политических институтов. Демокра тия есть нечто большее, чем свободные выборы и власть большинства, так же как свободные рынки – это не только отсутствие правительственного контроля. Когда демократия лишена поддержки соответствующей политической культуры, от нее может остаться лишь форма, лишенная содержания1.

Под политической культурой здесь вполне можно понимать культуру спра ведливости. Действительно, современная справедливость остается вплоть до настоящего времени в лучшем случае справедливостью для внутреннего потребления. По добно тому, как Англия в XIX в. могла проводить справедливые реформы су дебной и пенитенциарной системы и вести одновременно опиумную войну в Китае с целью принудить население потреблять опиум, современный Запад фактически поощрял криминальный российский бизнес и коррумпирован ные политические структуры, если это приносило выгоду. Формирующееся глобальное общество рискует оказаться обществом по ту сторону справедли вости. Судьбу России в этом смысле следует рассматривать не только как ре зультат ее собственных неудач и пороков, а как опасную перспективу глобаль ного развития. Проблема в том, что экономические отношения в современ ном обществе не имеют концепции «целого» или в лучшем случае имеют в качестве этого целого концепцию «внутренней» справедливости того или иного общества. В результате несправедливость, «выдавливаемая» из нацио нальных сообществ хорошо организованных обществ, надежно обосновыва ется в обществах иерархических или проблемных, к числу которых относит ся, конечно, далеко не только Россия. Здесь нет ничего нового. Глобальная не справедливость подобного рода сопровождала всю историю капитализма. В свое время об этом качестве торгового капитализма остроумно писал Зом барт в своем очерке «Hundler und Helden». Об этом много писал Маркс, кото рый, разумеется, был величайшим обличителем несправедливости капита лизма. Нам хорошо известно о страшных преступлениях Британской и Гол ландской Ост Индийских компаний на землях колоний. В условиях современности глобальное наступление организованной преступности пред ставляет собой одно из последствий глобализации. Другим очевидным по следствием является криминализация легального бизнеса, который отличает 1

Линдси Б. Глобализация: повторение пройденного. Неопределенное будущее ка питализма. М. : ИРИСЭН, 2006. С. 279.

261

ся от преступного только тем, что легален, но не тем, что он не наносит вреда. Яркий пример подобного рода – трагедия в Бхопале (Индия), когда производ ственная авария привела к выбросу ядовитых газов и гибели более 20 тыс. че ловек, и до настоящего времени никто не понес ответственности. Эти и подоб ные случаи рассматриваются современными транснациональными корпора циями через универсальную призму военного термина «collateral damage». Значит ли это, что война всех против всех уже началась? Торжество неолибе рализма, которым ознаменовались последние годы, еще более усилило гос подствующую тенденцию. Экономическая рациональность и «экономический человек» оказываются враждебны морали и справедливости. Надежды и уси лия направить их в лоно морали до сих пор остаются тщетными. Другим существенным фактором, воздействующим на судьбы справедливо сти глобального мира, является то, что Р. Сеннет назвал «падение публичного человека». Сегодня публичная жизнь стала предметом формального обязательства. Большин ство граждан подходит к своим отношениям с государством в духе покорного со гласия, но это общественное бессилие по своим масштабам гораздо шире, чем по литическая деятельность. Манеры общения и ритуальные обмены с незнакомцами выглядят в лучшем случае формальными и сухими, в худшем – фальшивыми. По сторонний уже сам по себе таит некую угрозу, и лишь немногие способны испыты вать великое удовольствие в этом мире посторонних в космополитическом городе. Res publica в общем означает те узы общности и взаимных обязательств, которые существуют между людьми, не связанными семейными или личными отношения ми: это скорее узы толпы, «народа», государства, нежели семейные узы или узы дружбы. Как и во времена Рима, участие в res publica сегодня чаще всего является чем то, происходящим по инерции, и форумы этой публичной жизни, как, напри мер, город, пребывают в состоянии упадка1.

Напомним, что, согласно Аристотелю, справедливость является результатом своеобразной социальной дружбы. Разрушение этой дружбы означает неза медлительную гибель справедливости. Глобализация, таким образом, озна чает разрушение внутренней справедливости обществ, которая не перехо дит в качественно новое состояние глобальной справедливости. Следующий фактор, о котором можно вести речь, связан с тем, что З. Бауман называл «жидкая современность»: 1

Сеннет Р. Падение публичного человека. М. : Логос, 2002. С. 9–10.

262

Твердая современность была эрой взаимных обязательств. «Жидкая современ ность» это эпоха разъединения, неуловимости, легкого бегства и безнадежного преследования. В «жидкой современности» правят те, кто неуловим и способен пе редвигаться без предупреждения1.

Далее в той же книге Бауман определяет две принципиальные особенности «жидкой современности», которые как нельзя лучше соответствуют нашему предположению о втором рождении патримониального принципа. Первое – это постепенный крах и быстрый конец иллюзии времен ранней совре менности: веры в то, что есть конец дороге, по которой мы движемся, достижимая цель исторического изменения, состояние совершенства, которое будет достигну то завтра, в следующем году или в следующем тысячелетии, некое хорошее общест во, справедливое и бесконфликтное2.

Иными словами, это окончательное падение общей справедливости, вклю чая ценность равенства, что предполагает торжество патримониальной «справедливости» и отношений типа патрон–клиент. «Второе основополагающее отличие – отмена государственного контро ля и приватизация задач и обязанностей модернизации»3. Второе может означать падение государства в тех формах, которые были нам до сих пор известны. М. ван Кревельд тщательно исследовал это обстоятельство и пришел к выводу о неизбежности разрушения национального государст ва, что означает также разрушение морали, поскольку только политиче ская мораль выступает сейчас в качестве действенной формы морали вообще4. 1

Бауман З. Текучая современность. СПб. : Питер, 2008. С. 131. Там же. С. 36. 3 Там же. С. 37. 4 Кревельд М. Расцвет и упадок государства. М. : ИРИСЭН, 2006. Государство уже не способно выполнять свою обязанность даже по обеспечению безопасности и с нарастающей быстротой теряет свою легитимность. Но результатом является не война всех против всех, как полагал Гоббс, но становление патримониального об щества. Задача обеспечения безопасности переходит в руки других акторов, та ких, как корпорации, международные организации, организованные преступные сообщества и т.д. Причем грань, разделяющая преступное и легитимное действия, становится размытой. Особенно знаменательно в этом отношении появление «частных военных компаний». 2

263

Эти и иные обстоятельства позволяют утверждать, что Россия стала од ним из лидеров в движении к постмодерну. Утрата веры в коммунистиче ский идеал просвещения нигде не сказался с такой болью и очевидно стью. В Европе этот отказ происходит более медленно и постепенно. В США он вообще даже еще не начался. Американцы кажутся нам теперь представителями архаической цивилизации с их наивной верой в демо кратию, прогресс и справедливость. Что касается отмирания государства, то именно в России, несмотря на внешнюю гипертрофированность госу дарственности, оно фактически уже исчезло по той причине, что пере стало быть формой публичности и всеобщности. В России государство приватизировано, что, впрочем, можно рассматривать одновременно и как возвращение к патримониальному прошлому, и как торжество вто рой, «жидкой», фазы современности. Но такое положение дел разрушает общественную мораль, какой мы ее до сих пор представляли. Прежняя об щественная мораль была прямо связана с государством, которое возвы шалось посреди бушующего моря индивидуальных интересов и страстей. Современному государству грозит судьба Атлантиды – быть поглощен ным в океане, только не воды, а частных интересов, вытекающих за на циональные границы.

Глобальный патримониализм. Печальная судьба российской справедли вости может рассматриваться как ближайшая перспектива глобального мира в целом, из которого справедливость исчезает за ненадобностью. Состояние глобализации значительно усилило тенденцию к фрагментации обществен ных отношений. Прозрачные взаимодействия традиционных обществ или обществ «твердой современности» сменяются на отношения безличные и бессубъектные. Мы не имеем возможности видеть лицо человека, с которым взаимодействуем. Он может находиться за тысячи километров. В результате обмен, распределение и воздаяние, которые составляют содержание спра ведливости, также становятся отношениями бессубъектными. Господствую щим типом отношений становятся отношения, в которых исчезает лич ность, а следовательно, и ответственность. Возможно, этот процесс является продолжением того процесса дегуманизации производства, о котором пи сал еще Маркс. Но современный этап дегуманизации имеет куда более зна чительные последствия. С точки зрения социолога Лондонской школы экономики П. Раулинсон, судьбы российской справедливости не являются только печальным уделом

264

этой страны, но влекут за собой «советизацию Запада»1. Это означает нечто похожее на торжество глобального патримониального общества с характер ными для него отношениями зависимости, патронажа и безответственности в глобальном масштабе. Российские культурные и исторические тенденции нивелирования индивида, его права и ответственности, способствовали варварским качествам экономических моделей, которые более не нуждаются в индивидуальном моральном субъекте как важнейшем компоненте своего функционирования… эти модели обеспечивают идеальные условия для поддержания всесильных элит и преступного поведения, произвола и правовой неопределенности2.

При этом торжество произвола, равнодушие к судьбам других, безответст венное и бездумное принесение вреда другим – то, что характеризует не только современное российское, но в возрастающих масштабах и современ ное западное, а также глобальное общество. Современный дискурс справедливости, в особенности дискурс научного со общества, должен прежде всего быть направлен на возможность преодоле ния глобальной несправедливости или несправедливостей надвигающегося глобального общества. Одним из условий преодоления угрозы глобального патримониализма является глобальный дискурс справедливости, основные параметры и возможный метаязык которого были предложены в настоящей статье.

1

Думаю, что это неудачный термин. Те формы несправедливости, о которых пи шет Раулинсон, восторжествовали в Советском Союзе сравнительно недавно, по сле того как была окончательно размыта коммунистическая общая справедли вость. Этот процесс активно начался в конце 1970х гг., причем возглавили этот процесс советские республики Центральной Азии, где патримониальное начало было куда более сильным, тем более что «советизация» в самой России оконча тельно восторжествовала именно после падения советского строя, который все же препятствовал крайним формам патримониализма. 2 Rawlinson P. From Fear to Fraternity: A Russian Tale of Crime, Economy, and Modernity. L. : Pluto Press, 2010. P. 138.

265

А.В. Прокофьев

Этика силы – в противостоянии этике ненасилия и наедине с собой Одной из центральных исследовательских тем в творчестве Р.Г. Апресяна является построение этики силы. Самый яркий последний пример – про граммная работа 2010 г. «Этика силы – в противостоянии насилию и агрес сии», опубликованная в журнале «Вопросы философии». Этот текст аккуму лирует опыт размышлений автора о значении теории справедливой войны для этической мысли, о возможностях реабилитации правила талиона в каче стве морального принципа, специфике общественной морали и смысле ха рактеристики «абсолютные» по отношению к нравственным требованиям1. Мое восприятие результатов проведенного Р.Г. Апресяном исследования связано с пониманием того, что этика силы вынуждена решать двойную задачу. Один ее аспект заключается в том, чтобы отстоять себя в споре с аб солютизмом ненасилия, продемонстрировать, что она представляет собой: 1) подлинно этическую позицию, а не простое примирение с действитель ностью или идеологическое прикрытие безнравственных целей, 2) адек= ватную этическую позицию, т.е. не противоречащую общей логике такого явления, как мораль. Второй аспект состоит в том, чтобы обустроить свое внутреннее нормативно теоретическое пространство. Такое обустройство требует создания нормативной основы для критики и соединения много численных интуиций, касающихся обязательного и допустимого в вопросах применения силы, а также системы соединенных между собой критериев разрешения практических проблем. Важной частью внутреннего обустрой ства является использование общих оснований этики силы для корректной дифференциации критериев, регулирующих применение силового понуж дения в разных контекстах, таких, как индивидуальная самооборона, спра ведливая война, пресечение нарушений правопорядка, наказание, причине ние неизбежного вреда лицам, не являющимся нарушителями нравственных норм. 1

Апресян Р.Г. Этика силы – в противостоянии насилию и агрессии // Вопросы философии. 2010. № 9. С. 143–153.

266

В этой статье я хотел бы показать, насколько непростым является решение второй задачи этики силы, а также то, что дискурсивные стратегии, направ ленные на противостояние этике ненасилия, маскируют это обстоятельство. Данная тенденция очень отчетливо прослеживается в работе Р.Г. Апресяна, сосредоточенной на апологии этики силы и с блеском проводящей такую апологию, но в силу избранной оптики теряющей из виду некоторые внут ренние противоречия предмета защиты. Для этика абсолютиста, обосновы вающего безусловность принципа ненасилия, специфика разных контек стов применения силы, как и вопрос о согласованности принципов и норм, разграничивающих допустимые и недопустимые случаи ее применения, не имеют существенного значения. Соответственно и полемизирующий с ним сторонник этики силы склонен рассматривать эти вопросы в качестве вто ричных. Однако следует иметь в виду, что здесь сохраняется возможность обратного влияния затруднений и тупиков, возникающих при решении вто рой задачи, на полемику по поводу первой. Неспособность этики силы обу строить свое внутреннее пространство может использоваться абсолютиста ми для демонстрации правильности собственного подхода – простого, оче видного и логически безупречного. Чтобы показать серьезность проблем внутреннего обустройства этики силы, я затрону лишь два ограниченных тематических пространства. П е р в о е бу дет касаться тупиков и трудностей проекта построения целостной и внут реннее согласованной нормативной теории индивидуальной самообороны, а в т о р о е – трудностей совмещения разных контекстов оправданного при менения силы, которые в полемике вокруг идеи ненасилия часто выступают в качестве совместимых, соизмеримых и однопорядковых. Конкретно речь пойдет о соотнесении справедливой войны с индивидуальной самооборо ной и справедливым наказанием.

Нормативная теория самообороны. Важной точкой отсчета для по строения нормативной теории самообороны служит общераспространен ное «моральное чувство», которое включает в себя ряд правил, регулирую щих применение силы в данном практическом контексте. Это не означает, конечно, что моральная философия должна безропотно идти вслед за обы денными нравственными представлениями, однако содержание последних неизбежно превращается для нее в набор нормативных положений, требую щих внимательного исследования на предмет их взаимной совместимости и соответствия базовым ценностям морали. Это своего рода стихийно сло 267

жившиеся, а принимая во внимание влияние этики, моральной теологии, систематических жизнеучений, не только стихийно сложившиеся, но и соз нательно выведенные конкретизации моральных ценностей по отношению к определенной практике. Они вызывают доверие множества людей и прове рены длительным социальным опытом. Учет их вменяется этику в качестве обязанности, хотя итоговое согласие не обязательно. Итак, в рамках «морального чувства» силовое противодействие агрессии рас сматривается как оправданное, если соблюдается ряд правил, которые суще ственно ограничивают число случаев допустимого или обязательного при менения силы (в особенности смертельно опасного применения силы) для защиты самого себя или другого человека. Эти правила по разному форма лизуются и конкретизируются в разных системах уголовного права, однако являются повсеместно признаваемыми. П е р в о е п р а в и л о предполагает, что причинение ущерба оправдано толь ко в условиях непосредственного и неминуемого характера угрозы со сторо ны агрессора. Покушение должно быть уже начавшимся, агрессор должен предпринять такие действия, которые с высокой степенью вероятности ука зывают на его намерение причинить вред. Покушение также должно быть незакончившимся, поскольку в противном случае действия, направленные против агрессора, будут не обороной, а местью. При этом месть (примене ние силы к нарушителю жертвой или защитником ее интересов после завер шения покушения) рассматривается в качестве недопустимого деяния. При менение силы post factum является прерогативой специально уполномочен ных общественных инстанций, действующих на основе приговора суда. В т о р о е п р а в и л о делает оправданными только те случаи причинения вреда нападающему, в которых применению силы не было приемлемой аль тернативы. На уровне интуитивных моральных суждений и в нормативном пространстве уголовного права это положение может артикулироваться с разной степенью категоричности. Так, допустимость применения смертель но опасных средств самозащиты часто связывается лишь с теми ситуациями, в которых обороняющееся лицо не может отступить без ущерба для себя. Ес ли такая возможность существует, то оно должно выполнить так называемую «обязанность отступления». Однако данное правило может быть выражено и в менее требовательных формулировках, касающихся необходимости пре дупреждать агрессора до начала использования смертельно опасных

268

средств противодействия о возможности их применения. Здесь в качестве альтернативы использования силы выступает угроза ее использовать. Т р е т ь е п р а в и л о устанавливает отношение соразмерности между приме няемыми средствами и способами обороны, с одной стороны, и характеристи ками покушения – с другой. Нарушение соразмерности, или превышение пре делов необходимой обороны, лишает ее моральной санкции. При этом и сред ства, и способы должны быть пропорциональны как намерению агрессора (характеру предпринимаемых им действий), так и реальной степени опасности, которую эти действия создают для обороняющегося или защищаемых им лю дей. Такая пропорциональность, естественно, не означает строго соответствия средств нападения и защиты и не имеет никакого отношения к созданию чест ных (паритетных) условий противостояния агрессора и обороняющегося. Необходимо иметь в виду, что все перечисленные правила относятся исклю чительно к ответным действиям человека, подвергшегося нападению, по скольку тот, кто инициирует нападение, не имеет морального и юридиче ского права противодействовать применяемой по отношению к нему силе. В современной этике для того, чтобы проверить согласованность нравственной ин туиции и тем самым уточнить критерии морально оправданной самообороны, ис пользуется следующая классификация случаев, в которых для сохранения собствен ной жизни действующему субъекту приходится причинять смерть другому человеку. Они различаются по намерениям нападающего и причинно следственной структуре ситуации. 1. Оборона от виновного агрессора. Давно угрожавший обороняющемуся лицу человек направляет на него грузовик на узком мосту. Остановить грузовик мож но, только выстрелив в него из переносного ракетного комплекса. 2. Оборона от не= виновного агрессора. За рулем грузовика находится водитель, которому ввели сыво ротку ненависти или сообщили, что обороняющееся лицо приступает к совершению террористического акта. Доступный способ остановить грузовик остается тем же. 3. Оборона от невиновной угрозы. За рулем грузовика – водитель, находящийся в об морочном состоянии. Способ остановки остается тем же. 4. Необходимое для спасе= ния причинение ущерба третьему лицу. Спастись от колес грузовика можно лишь вы толкнув на опасный участок моста человека, находящегося на безопасном участке. С точки зрения разработчиков этой классификации, случай 1 выступает в качестве не сомненно допустимого, случай 4 – в качестве несомненно недопустимого, а где то меж ду ними проходит граница морально допустимого в вопросах силовой защиты собст венной жизни. Эта граница должна соответствовать нравственной интуиции и вместе с тем опираться на определенное нормативно теоретическое обоснование1. 1

Классификация предложена Дж.Дж. Томсон, в данной статье ее составляющие сюжетно унифицированы. См. подробнее: Нозик P. Анархия, государство и уто

269

Итак, задача нормативной этики – обнаружить такой набор отправных по сылок, который: а) обосновывает интуитивно очевидные нормативные по ложения за счет демонстрации их соответствия базовым ценностям морали (демонстрации их выводного по отношению к этим ценностям характера); б) позволяет соотносить между собой эти нормативные положения так, чтобы не возникали абсурдные практические выводы из них (т.е. позволяет прово дить внутреннюю критику системы нормативных утверждений, не разрушая эту систему); в) помогает применять эти нормативные положения в конкрет ных ситуациях. Применительно к самообороне она должна ответить на во прос, почему в этом случае презумпция ненасильственного отношения к дру гому человеку устраняется, а применение силы превращается в допустимое деяние или долг. Это должен быть такой ответ, который позволяет обосновать уже действующие операциональные правила применения силы или провести их убедительную коррекцию. В итоге эти правила должны хорошо работать в конкретных случаях, различающихся спецификой нападения и его внешних условий, и не приводить к выводу об абсурдности их исполнения. В своей работе Р.Г. Апресян ведет речь о нескольких потенциальных основа ниях ситуативной отмены презумпции ненасилия (у сторонников несколь ко иного понимания этой проблематики речь шла бы об исключениях из за прета на насилие). Это, в о п е р в ы х, нарушение нападающим права жертвы, порождающее право защищать нарушаемое право от посягательств всеми необходимыми средствами; в о в т о р ы х, ущемление любви к жертве неуме стными проявлениями любви к нападающему, состоящими в отказе от при менения силы, в т р е т ь и х, неисполнение обязанности заботы о себе и тех, на кого распространяются наше попечение и ответственность1. Однако во прос о том, как эти основания совмещаются, как определяют все многообра зие нравственных требований, обращенных к субъектам действия, им прак тически не обсуждается. Попробуем обратиться к этому вопросу, используя обрисованную выше методологическую рамку по отношению к нескольким основным линиям морального обоснования самообороны, упоминаемым и не упоминаемым Р.Г. Апресяном. пия. М. : ИРИСЭН, 2006. С. 58–59; Thomson J.J. SelfDefense // Philosophy and Public Affairs. 1991. Vol. 20, №. 4. P. 283–310; Uniacke S. Permissible Killing. The SelfDefence Justification of Homicide. Cambridge : Cambridge University Press, 1994. 1 См.: Апресян Р.Г. Указ. соч. С. 144, 150, 151.

270

а) аннулирование прав в ситуативно возникающем естественном состоя= нии. Первая подобная линия восходит к Т. Гоббсу, с точки зрения которого угроза жизни человека возвращает его в морально нерегулируемое естест венное состояние: «пока не будет гарантии от нападения со стороны других, у каждого сохраняется его исконное право на самозащиту теми средствами, какими он посчитает нужным и сможет воспользоваться, значит, право на все, т.е. право войны»1. Совершение любых действий ради сохранения собственной жизни не мо жет быть никому поставлено в вину. Однако из подобных оснований само обороны невозможно вывести те интуитивно очевидные правила, которые требуют, чтобы сила применялась в качестве последней из доступных аль тернатив, а ее применение сдерживалось уважением к жизни другого челове ка, несмотря на то что тот выступает в качестве агрессора. Особенно непри емлемым является то обстоятельство, что в гоббсовой перспективе четвер тый из упомянутых выше случаев (случай убийства невиновного человека ради устранения угрозы своей жизни) оказывается случаем нравственно до пустимого применения силы. Можно сказать, что Гоббс полностью стирает грань между самообороной и иными ситуациями сохранения жизни за счет причинения ущерба другим людям, а это недопустимо. б) поражение агрессора в правах. Иная линия рассуждения восходит к Дж. Локку и состоит в том, что начавший свое покушение агрессор оказыва ется поражен в правах, лишается защиты со стороны тех норм, которые предписывают другим людям уважение к его жизни и достоинству. Локк за мечает, что «деспотическая» власть в отношении жизни другого человека не имеет оснований в природе или в договоре и возникает только тогда, когда этот человек инициировал войну. Таким образом, агрессор сам подвергает себя «угрозе утраты… собственной жизни», он «сам ставит себя в такое поло жение, когда пострадавший и остальная часть человечества, которая присое динится к последнему для осуществления правосудия, вправе уничтожить его как любого другого дикого зверя или любое вредное животное»2. Предло 1

Гоббс Т. Основ философии часть третья. О гражданине // Т. Гоббс. Соч. В 2 т. М. : Наука, 1991. Т. 2. С. 327–328. 2 Локк Дж. Два трактата о правлении // Дж. Локк. Соч. В 3 т. М. : Мысль, 1988. Т. 3. С. 363–364. В современной этике теория потери права агрессором ярко пред ставлена Д. Родином. См.: Rodin D. War and SelfDefense. Oxford : Clarendon Press, 2002.

271

женное Локком решение имеет несколько недостатков, которые требуют ли бо отбросить его, либо усовершенствовать. В о п е р в ы х, Локк рассматривает предельно простую ситуацию, в которой покушение на жизнь другого влечет за собой утрату права агрессора на жизнь. Однако личные права, нарушаемые потенциальными агрессорами, многообразны и подчас слабо соизмеримы. Нарушение каких то из них мо жет влечь утерю права на жизнь, нарушение других – нет. Будет ли оправдан ным применение смертельной силы в отношении агрессора, про которого доподлинно известно, что его цель лишить свою жертву мизинца левой ру ки? Для практического решения подобных, но, конечно, более близких к ре альности проблем необходимо найти общий объект очень разных по своему содержанию покушений для того, чтобы затем соотносить их по степени тяжести. Эта задача оказывается совсем не простой: телесная целостность является для этого слишком узким понятием, а личное достоинство или ин дивидуальная автономия – слишком широкими. Да и количественные изме рения в отношении таких объектов оказываются весьма и весьма сомнитель ными. В о в т о р ы х, на фоне описанных выше правил самообороны потеря права агрессором носит нелогично прерывистый характер. Она исчезает вместе с завершением нападения: агрессор вновь обретает свое право на жизнь, как только он закончил свое злодейство. Она зависит также от возможностей от ступления обороняющегося: агрессор восстанавливается в правах, если та кие возможности вдруг возникают. Для Локка эта проблема решена тем, что «деспотическая власть» справедливого победителя не оканчивается в момент исчезновения опасности для его жизни. Он может сам ее аннулировать, за ключив с агрессором договор, но до того имеет право «лишить его жизни, ко гда ему заблагорассудится»1. Однако это утверждение Локка противоречит господствующим в настоящий момент нравственным интуициям. Вне этого утверждения потеря агрессором права на жизнь (или только на телесную не прикосновенность) зависит от случайных обстоятельств, не связанных с его злым умыслом, что выглядит противоречиво. Возможно, что это обстоятель ство указывает на ту роль, которую в теории самообороны играет защищае мое благо, а не потерянное право. Но и в этом случае необходимо найти спо соб совмещения нормативной логики прав и нормативной логики благ в 1

Локк Дж. Два трактата о правлении. С. 363–364.

272

рамках единой концепции. Возможно, что проблема смягчается простым устранением обязанности отступления. Однако мы видели, что эта обязан ность не была единственным камнем преткновения. В т р е т ь и х, концепция утраты агрессором права на жизнь ведет к тому, что в случае невиновного покушения или невиновной угрозы их жертва не впра ве защищать себя с помощью силы. Ведь такая утрата непротиворечиво мо жет быть представлена лишь как следствие виновного деяния. К примеру, Локк делал специальный акцент на том, что агрессор, попадающий под «дес потическую власть» обороняющегося, отрекается от разума, «делая силу… своим законом и правом»; именно поэтому «пострадавший и остальная часть человечества» получают право его уничтожить1. Но это значит, что права на самооборону оказывается лишен не только воображаемый обороняющийся из второго и третьего примеров, но и все те, кто подвергается нападению ду шевнобольных или малолетних. Более того, на каждом обороняющемся в та ком случае лежит обязанность разграничивать в момент нападения винов ных и невиновных агрессоров. Подобные выводы, хотя и встречаются в эти ческой теории, вызывают очень существенные сомнения. В качестве другого выхода из данного тупика, в который попадает локковская теория самообо роны, часто предлагается следующий тезис: тот факт, что невиновный агрес сор (например, малолетний или душевнобольной) не потерял своего права на жизнь, не означает, что защищающееся лицо каким то образом это право утратило, и значит, перед нами конфликт двух равнозначных прав. В подоб ных ситуациях решение должны определять дополнительные моральные со ображения, которые могут свидетельствовать в пользу допустимости нанесе ния вреда именно агрессору или человеку, превратившемуся в невиновную угрозу. Это прочерчивает возможность создания комплексных теорий само обороны, но лишь в том случае, если дополнительные соображения сами по себе будут теоретически состоятельны. в) морально оправданное распределение вынужденного ущерба. Другой подход к обоснованию самообороны предполагает, что никто не потерял никаких прав, однако распределение ущерба, который в сложившейся си туации превращается в неизбежный, будет морально оправдан только в том случае, если пострадает агрессор, а не его жертва. Оправданность та кого распределения может опираться на стандартную консеквенциалист 1

Локк Дж. Указ. соч. С. 363–364.

273

скую посылку о максимизации благосостояния всех затронутых действи ем лиц. Однако при этом приходится снимать возражение, артикулиро ванное Л.Н. Толстым, который утверждал, что у консеквенциалиста, исходящего из «выгоды… для всех людей», нет «никакого разумного осно вания для того, чтобы смертью разбойника спасать ребенка», поскольку «важность» жизни ребенка и «важность» жизни разбойника для человече ства в целом никогда не будут ему известны1. Другими словами, эта кон цепция наталкивается на возражение о незнании будущих событий и точ ного круга лиц, затронутых последствиями действия. Для его применения необходимо в соответствии с требованиями здравого смысла смягчить критерии оценки последствий. П е р в ы й в а р и а н т такого смягчения состоит в том, чтобы оценивать по следствия не для конкретного случая, а для множества случаев самообороны, вписанных в механику функционирования общества. Агрессоры действуют в определенном социуме и знают преобладающий характер реакции его членов на агрессивные действия. Если в этом социуме существует устойчи вая практика морально санкционированного ответного применения силы жертвами нападения и их защитниками, то у агрессора формируется твер дое убеждение в том, что имеется большая вероятность того, что он получит отпор. Это обстоятельство минимизирует число нападений и служит умень шению количества страдания и насильственных смертей. Однако данное рассуждение в духе консеквенциализма правил и институтов, опирающееся на сдерживающий эффект самообороны, попадает в тупик в связи с тем, что самый мощный благотворный эффект в этом случае мог бы возникнуть то гда, когда некоторые из сдержек применения силы (прежде всего правило пропорциональности) были бы ослаблены или аннулированы. Еще один ту пик касается того, что логика сдерживания не работает в отношении некото рых типов виновных и невиновных агрессоров, а также всех типов невинов ных угроз. В т о р о й в а р и а н т смягчения критериев оценки последствий ограничива ет круг заинтересованных лиц участниками самой ситуации нападения. При определении этической значимости последствий действия или без действия или, другими словами, при определении суммарного ущерба, бла 1

Толстой Л.Н. Письмо Э. Кросби, 1896 г., 12–14 января // Л.Н. Толстой Полное собрание сочинений. В 91 т. М. : Госполитиздат, 1954. Т. 69. С. 19.

274

госостояние агрессора рассматривается как имеющее несколько меньший, хотя и не нулевой, «удельный вес» в сравнении с благосостоянием жертвы1. Проблемы такой концепции самообороны связаны как с трудностью обос нования меньшей значимости жизни невиновных агрессоров и невиновных угроз, так и с оправданием самообороны от большого числа виновных аг рессоров. Последняя может оказаться неоправданной в свете суммирования потерь и приобретений. Даже с учетом всех понижающих коэффициентов благополучие множества агрессоров способно перевесить благополучие од ной единственной жертвы. Таким образом, у этой теории обоснования есть трудноразрешимые внутренние проблемы и нет перспектив превратить ся в дополнение доминирующей теории – теории поражения агрессора в правах. Другой способ обоснования моральной оправданности распределения вы нужденного ущерба в пользу агрессора, а не жертвы связан с одним из клю чевых разграничений в сфере нравственного долга – разграничением ме жду поступками, которые совершаются по обязанности или в соответст= вии с долгом, и теми морально одобряемыми действиями, которые превышают требования долга. Последний тип действий сопряжен с избы точной жертвенностью по сравнению с той, которая вменена человеку в обязанность. Жертва самим собой в ситуации, когда на тебя покушается аг рессор, может рассматриваться именно в этой перспективе. Собственная жизнь для человека при прочих равных условиях имеет несколько боль ший вес, чем жизнь другого. Виновность или невиновность агрессора или угрозы в этом случае оказывается не важна2. Такая аргументация может рассматриваться как самостоятельный способ обоснования самообороны или как часть комплексной теории противодействия агрессии, как допол нение тезиса о потере виновным агрессором своих прав. Тогда виновная агрессия может быть предотвращена с помощью смертельно опасных средств в силу утраты агрессором права на жизнь, а невиновная агрессия или невиновная угроза, которые сопровождаются противостоянием рав ных по свой значимости правовых претензий, – в силу оправданной при страстности обороняющегося в отношении собственной жизни. С этим об 1

См.: Fletcher G. Rethinking Criminal Law. Boston : Little Brown, 1977. P. 858. См. например: Davis N. Abortion and SelfDefense // Philosophy and Public Affairs. 1984. Vol. 13, № 3. P. 175–207.

2

275

стоятельством могут быть связаны разные пределы необходимой обороны, относящиеся к этим двум случаям. Однако теория оправданной пристрастности оказывается негодной в каче стве и самостоятельной концепции, и составляющей более общей системы обоснования самообороны. В о п е р в ы х, она размывает границу допусти мого в отношении четвертого случая – необходимого для личного спасения причинения ущерба третьему лицу. Жизнь третьего лица, не создающего ни каких угроз, но стоящего на пути моего спасения от какой то угрозы, также значит для меня меньше, чем моя собственная. В о в т о р ы х, теория оправ данной пристрастности оказывается неспособной обосновать обязанность и допустимость защиты другого человека от нападений. Жизнь жертвы, если этой жертвой не являюсь я сам, значит для меня ровно столько же, сколько жизнь агрессора. По отношению к их силовому противостоянию я неизбеж но должен занять позицию «пусть победит сильнейший». В случае комплекс ной теории самообороны эта логика распространяется только на невинов ных агрессоров и невиновные угрозы: защита другого от них будет мораль но предосудительна. Но и это противоречит преобладающей моральной интуиции. г) доктрина двойного эффекта. Четвертая целостная концепция обоснова ния самообороны предполагает обсуждение не права на жизнь и телесную неприкосновенность агрессора и жертвы, не оправданности распределения вынужденного ущерба, а специфики функционирования запрета на приме нение силы и причинение вреда в некоторых нетипичных ситуациях. Огра ничение и подавление агрессора в ходе самообороны можно рассматривать как случай, не попадающий под действие этого запрета и соответственно под определение убийства или недопустимого причинения физических страданий и увечий. Ключом к выведению таких действий из области за претного может служить анализ намерений действующих лиц: смерть агрес сора в ситуации необходимой обороны или иной ущерб, причиненный ему обороняющимся, могут быть признаны чем то таким, что не входило в наме рения последнего. Такую аргументацию в отношении индивидуальной само обороны предложил еще Фома Аквинский во второй части части второй «Суммы теологии». По его мнению, намерение обороняющегося состоит в том, чтобы сохранить свою жизнь, а не в том, чтобы отнять жизнь у агрессо ра. Отсутствие намерения совершить убийство удостоверяется тем, что обо роняющийся использует ровно столько силы, сколько требуется, чтобы не

276

быть убитым, и только тогда, когда его жизнь находится под угрозой1. Эта ар гументация позволяет решить проблему самообороны от невиновных агрес соров и невиновных угроз, однако не дает возможности строго отграничить причинение ущерба невиновной угрозе от необходимого для личного спа сения причинения ущерба третьему лицу. Снять последнее затруднение пытаются те версии этого подхода (получив шего в этике название доктрины двойного эффекта), которые созданы позд нейшими интерпретаторами Аквината. В них свидетельством ненамеренно сти последствий является то, что предосудительный с точки зрения морали результат действий человека, стремящегося к морально оправданной цели, не выступает в качестве необходимой причины (или средства) достижения этой цели. Так, в случае отмщения вред нарушителю необходим для осущест вления замысла мстителя, а отсутствие такого вреда означает неудачу его планов. В случае самообороны складывается иная ситуация: вред агрессору не является обязательной частью целеполагания, поскольку любой другой способ устранения угрозы (неожиданно открывшаяся возможность отступ ления, отказ агрессора от продолжения нападения и т.д.) в равной мере будет соответствовать цели обороняющегося. Иными словами, вред другому чело веку не включен структурно в эту цель2. На такой основе возникает возмож ность не только продемонстрировать нравственное различие самообороны и мести, но и разграничить допустимые и недопустимые формы причине ния ущерба третьему лицу ради устранения угроз самому себе или другим людям. Причинение вреда третьим лицам при соблюдении пропорциональ ности потерь и приобретений допустимо, если оно не является самостоя тельным действием, ведущим к спасению, а прямо и непосредственно совпа дает с обеспечением этого спасения. Аналогом самообороны по своей струк туре и своему моральному статусу в этом случае будет ситуация, в которой для того, чтобы спастись от грузовика, надо не вытолкнуть из убежища, а просто обогнать другого человека, который, попав под колеса, остановит 1

Thomas Aquinas. Summa Theologica. Vol. 3 (Part II, Second Section). N.Y. : Cosimo Classics, 2007. P. 1465–1466. 2 Такая концепция складывается окончательно в католической моральной фило софии XIX в. В современной этике cм: Finnis J. Christian Witness // Propor tionalism: For and Against. Milwaukee : Marquette University Press, 2000. P. 371–392; Grisez G. Toward a Consistent NaturalLaw Ethics of Killing // American Journal of Jurisprudence. 1970. Vol. 15. P. 64–96; Grisez G. The Way of the Lord Jesus: Living a Christian Life. Vol. 2. Quincy : Franciscan Press, 1993. P. 473–474.

277

грузовик. Четвертая ситуация из предложенной выше классификации, в ко торой смерть другого человека является средством или непосредственной причиной спасения, подобна, скорее, мести, чем самообороне, и остается в сфере недопустимого. Таким образом, в свете доктрины двойного эффекта интуитивные разграничения, зафиксированные в четырех приведенных вы ше примерах, казалось бы сохраняются. Однако в действительности все не так оптимистично. Существуют пробле мы, которые не дают возможности опираться на доктрину двойного эффек та в качестве самостоятельной или даже дополнительной логики морально го оправдания самообороны. Основная трудность состоит в необходимости обосновать специфическое разграничение намеренного и ненамеренного в поведении человека, а также устранить его неопределенность. В конкретных этически значимых случаях критерий ненамеренности легко размывается и это создает возможности для манипулирования им. Например, «добрый па тер» из «Писем к провинциалу» Б. Паскаля пытается на его основе оправдать дуэль, выдавая ее за самооборону. Вызванный на дуэль дворянин не может не явиться на место поединка, но не потому что у него есть намерение драться, а потому что он не хочет проявить трусость. В намерении пойти погулять в поле в ожидании другого человека нет ничего предосудительного. Нет ниче го предосудительного и в намерении защитить свою жизнь от нападения то го человека, которого ты там ожидал. Тем самым под вопросом оказываются условия неминуемости угрозы и поиска альтернатив применению силы, ис чезает обязанность отступления (во всяком случае до того, как начнется пря мое вооруженное столкновение дуэлянтов) и т.д. и т.п.1 В иных случаях применения силы тенденция к размыванию критерия ненаме ренности проявляется еще более убедительно, чем в рассуждении паскалевско го патера о дуэли. Если основное условие моральной допустимости убийства состоит в том, чтобы оно осуществлялось ради благой и пропорциональной приносимому ущербу цели и не было обязательной частью замысла, а прове рить последнее можно по реакции действующего лица на достижение цели без этого убийства, то круг допустимых убийств может расшириться далеко за гра ницы, предполагаемые сторонниками доктрины двойного эффекта. Возьмем, к примеру, классическое разграничение морально допустимой стратегической бомбардировки, когда мирные граждане гибнут при поражении военной цели, 1

См.: Паскаль Б. Письма к провинциалу. Киев : Port Poyal, 1997. C. 144–145.

278

и морально недопустимой устрашающей бомбардировки, когда они сами яв ляются целью для поражения. Оно теряет свою убедительность в перспективе доктрины двойного эффекта как только мы предположим, что устрашающему бомбардировщику для достижения цели нужна не смерть гражданских лиц, а реакция руководства и населения вражеской страны на правдоподобную ин формацию о ней. Если такая информация будет распространена и возымеет действие, а люди спасутся в бомбоубежищах или по случайности бомбометание окажется неточным, то устрашающий бомбардировщик будет считать это наи лучшим исходом. Даже действия мстителя, который выступает как основной контрпример по отношению к обороняющемуся, оказываются охвачены крите рием ненамеренности. Ведь он мог бы удовлетвориться тем, что объект мести накажет себя сам; к примеру, совершит самоубийство, понимая тяжесть своего деяния. Он мог бы даже предложить ему такой вариант перед применением си лы. Однако в случае отказа причинение смерти другому человеку своими собст венными руками окажется единственным способом реализации цели воздаяния (в данном контексте она априори рассматривается как морально оправданная). Тогда за пределами допустимого окажется лишь тот мститель, для которого соб ственноручное убийство другого выступает в качестве обязательной составляю щей воздаяния. Так или примерно так выглядит насыщенное трудностями и тупиками про странство построения нормативной теории самообороны. Не менее слож ными являются пространства теории наказания, теории полицейского при менения силы или теории справедливой войны. В полемике с абсолютизмом ненасилия сторонники этики силы, как правило, ссылаются на этику прав человека, на консеквенциалистскую этику ответственности и меньшего зла и т.д. Эти отсылки ситуативно привязаны к определенным тезисам абсолю тистов, и их авторы редко проявляют осознание разнородности упомянутых подходов и их внутренней противоречивости. Они не обращают внимание на то обстоятельство, что проект построения этики силы можно будет по считать реализованным только тогда, когда его разработчиками будет пред ложен систематический отклик на многочисленные проблемы ее внутрен него обустройства, когда будет решен вопрос о выборе какой то одной тео ретической основы или о причинах и способах совмещения разных основ.

Дифференциация контекстов применения силы (индивидуальная самооборона – справедливая война – справедливое наказание). Я не ставлю в этой статье перед собой цель систематически соотнести каждый из

279

контекстов морально оправданного применения силы с каждым, хотя такая теоретическая работа, на мой взгляд, необходима для построения целостной этики силы. Моя задача гораздо скромнее: показать, что этика силы при ис следовании таких вопросов сталкивается с существенными трудностями и что они оказываются замаскированными в случае приоритета полемики с этикой ненасилия. Для этого, на мой взгляд, достаточно сосредоточиться на соотнесении справедливой войны с индивидуальной самообороной и спра ведливым наказанием. Будучи силовым ответом на неправомерное применение силы, справедливая война оказывается схожей с индивидуальной самообороной. В истории эти ческой мысли присутствует много случаев, когда эти два явления рассматри ваются совместно и в качестве однопорядковых. Именно так они представ лены, например, у Локка, который не проводит никаких различий между го сударством и отельным человеком, когда описывает положение «агрессора… [который] ставит себя в состояние войны с другим». Р.Г. Апресян показывает, как теория справедливой войны и теория индивидуальной самообороны взаимно проясняют друг друга и в своем историческом развитии, и в порядке аналитического соотнесения1. Однако существует ряд параметров, по которым справедливая война и инди видуальная самооборона не соответствуют друг другу. 1. В ходе справедли вой войны, хотя и не в момент вступления в нее, не соблюдается правило не посредственности и неминуемости угрозы. Нападению могут подвергаться солдаты противника, находящиеся вне зоны боевых действий, спящие или отступающие. 2. Угроза, становящаяся основанием справедливой войны, не обязательно является смертельной. Война считается оправданной и в случае «малых» или «бескровных» агрессий, например вторжения противника на малозаселенные или незаселенные территории, не сопровождающегося боевыми столкновениями. 3. При инициации справедливой войны не со блюдается «обязанность отступления», лежащая на каждом, кто обороняется при помощи смертельно опасных средств. Противника, который уже начал вторжение, часто можно умиротворить тривиальными уступками, не связан ными с гибелью людей. Однако уступчивость такого рода не вменяется госу дарствам. 4. Наконец, в ситуации самообороны индивидуальный агрессор не имеет права защищать себя, а служащие в армии государства агрессора сол 1

Апресян Р.Г. Этика силы – в противостоянии насилию и агрессии. С. 151.

280

даты рассматриваются как невиновные лица, ограниченные в своих дейст виях теми же правилами ведения войны, что и их противники, воюющие за правое дело. К ним нет моральных претензий, связанных с убийством друго го человека на поле боя1. Ответом на эти несоответствия могут быть две теоретических позиции, каж дая из которых сталкивается со своими трудностями. В о п е р в ы х, можно рассматривать справедливую войну в качестве акта самообороны коллектив ного субъекта – государства (тезис М. Уолцера)2. В этой перспективе любая агрессия является смертельной угрозой, поскольку агрессор покушается на суверенитет, т.е. на жизнь и целостность государственного субъекта. Каждое нападение, даже «бескровная» («малая») агрессия, смертельно опасно, и уж во всяком случае оборона от него не может быть уподоблена защите собствен ности с помощью смертельно опасной силы. Расхождения, связанные с по ложением отдельных солдат, воюющих на одной и другой стороне, также те ряют свою значимость, поскольку те не являются самостоятельными субъек тами самообороны. Главная трудность подобного подхода состоит в том, что он вынужден обосновывать приоритетный статус коллективов над индиви дами, что в моральной системе координат всегда проблематично. Почему го сударство должно иметь столь высокий моральный статус, чтобы его непри косновенность во всех случаях нападения стояла выше жизней отдельных людей? Если рассуждать, опираясь на идею коллективной идентичности (об щую культуру, общую историю, общий образ жизни, объединяющие граж дан), то любая группа, обладающая такой идентичностью, должна быть субъ ектом принятия решений о вступлении в справедливую войну, а некоторые государства должны лишиться таких полномочий. Если рассуждать, отталки ваясь от права на самоуправление, которое реализуется посредством госу дарственных институтов и конституирует коллективную субъектность, то государства, в которых нет действительного участия населения в управле нии, не являются субъектами, имеющими право на самооборону. Список по тенциальных решений вопроса можно продолжить, но среди них не будет 1

В современной этике дискуссию о сходствах и различиях между войной и инди видуальной самообороной актуализировал Д. Родин (см.: Rodin D. War and SelfDefense. P. 122–162). 2 См.: Walzer М. Just and Unjust Wars: a Moral Argument with Historical Illustrations. N.Y. : Basic Books, 1977. P. 86–91; Walzer М. The Moral Standing of States: A Response to Four Critics // Philosophy and Public Affairs. 1980. Vol. 9, № 3. P. 209–229.

281

ни одного, однозначно удовлетворяющего требованиям внутренней согла сованности и соответствия принципам справедливой войны (прежде всего принципу законной власти). В о в т о р ы х, справедливую войну можно рассматривать как кооператив ную самооборону, форму организации множества обороняющих себя инди видуальных субъектов (Дж. Макмэхэн)1. В этом случае проблема нападения на непосредственно не угрожающих никому индивидов решается за счет ин терпретации войны в качестве длительного и организованного противо стояния, в котором иначе проводятся границы завершившегося и про должающегося нападения. Поэтому отступающий или отдыхающий солдат противника продолжает участвовать в агрессии и является правомерным объектом применения силы. Проблема «бескровных» («малых») агрессий и уступок агрессору решается в этой перспективе с помощью двух доводов. Один связан с тем, что в международных отношениях на настоящий момент не существует эффективной системы судопроизводства и наказания винов ных. Это открывает возможности для обсуждения войны с агрессором, в том числе как формы наказания. Обязанность отступления в индивидуальном контексте существует лишь потому, что после отступления должна сказать свое слово правоохранительная система. Если такой системы нет, то не мо жет быть и такой обязанности. Другой довод связан с тем, что отсутствие ре акции на «бескровные» («малые») агрессии и уступки агрессору ради вос становления мира являются непреодолимым скользким склоном: они не поддерживают мир, а увеличивают готовность некоторых государств к при менению военной силы. Наконец, проблема морального статуса солдат, воюющих на стороне государства агрессора, может быть решена признани ем их индивидуальной виновности и некоторой коррекцией принципов ве дения военных действий. Однако, несмотря на определенный потенциал в деле решения спорных во просов, теория кооперативной самообороны также имеет существенные недостатки. Одним из ее камней преткновения является сомнительность ин терпретации справедливой войны в качестве наказания (об этом речь пой дет ниже), другим – случай войны против демократического, просвещенно го и благожелательного агрессора. С точки зрения отдельных индивидов, 1

См.: McMahan J. War as SelfDefense // Ethics & International Affairs. 2004. Vol. 18, № 1. P. 75–80.

282

принадлежащих к атакованному государству, морально оправданной была бы не война (кооперативная самооборона), а капитуляция перед таким аг рессором. Ведь он не ставит своей целью лишить их жизни и иных фунда ментальных прав, он лишь требует смены гражданства. Вместе с тем вывод о необходимости капитуляции перед таким агрессором противоречит между народному праву и преобладающим представлениям о справедливости в сфере международных отношений. Другой предмет для разграничения – справедливая война и наказание. В ра боте Р.Г. Апресяна присутствует следующая формула: «За нанесенный ущерб, тем более сознательно нанесенный, за проступок и преступление виновный должен ответить» 1. Эта формула или какие то ее аналоги обычно применя ются к вопросу о наказании. Но в полемическом контексте работы об этике силы она выступает как один из общих знаменателей для всех видов приме нения силы против агрессора, значит, и для справедливой войны. Попробу ем разобраться с оправданностью такого расширения. В качестве отправной точки можно использовать самое общее представление о наказании как об щественно правовом явлении. Наказание представляет собой социальный институт, призванный отвечать на те случаи нарушения закона, которые приносят наиболее существенный вред обществу в целом и отдельным его членам. Он предполагает применение к нарушителю мер, которые причиня ют ему страдания и заставляют его претерпевать лишения. Наказание являет ся ответом на уже совершенные вредящие действия (в некоторых случаях его основанием служит прерванная подготовка к таким действиям или пре рванное покушение на их совершение). В самом широком смысле под нака занием подразумевается любое причинение ущерба лицу, которое соверши ло серьезное нарушение. В таком случае в рубрике «наказание» окажутся вне судебная самовольная расправа над нарушителем, изоляция опасного, но невменяемого лица по решению государственного суда, возмещение нару шителем причиненных материальных и моральных потерь. Однако в соци ально этической теории, как и в юриспруденции, чаще используется более строгое и узкое определение наказания. В соответствии с ним наказание есть суровое обращение с нарушителем, которое осуществляется государст вом и опирается на утверждение об исключительном праве государства на казывать. Действия наказываемого при этом должны обладать той или иной 1

Апресян Р.Г. Этика силы – в противостоянии насилию и агрессии. С. 150.

283

степенью умышленности (намеренности), а непосредственная цель наказа ния состоит именно в том, чтобы нарушитель понес потери, а не в том, что бы возместить потери потерпевшим. Можно ли предположить, что справедливая война представляет собой не только самооборону, но и особого рода наказание? Следует иметь в виду, что положительный ответ на этот вопрос может носить сугубо риторический ха рактер: тот ущерб противнику, который наносит сторона, ведущая справед ливую войну на основании и по правилам защиты от агрессии, может рас сматриваться одновременно и как оправданное последствие оборонитель ных мер, и как воздаяние за злодейское намерение и причиненный вред. Тем самым не только обеспечивается пресечение текущего и безопасность от бу дущих покушений, но и удовлетворяется праведное негодование в отноше нии несправедливо вступившего в войну или несправедливо ведущего ее противника. Однако не совсем понятно, почему при положительном ответе на этот вопрос должна сохраняться сугубо риторическая значимость апел ляций к праву на воздаяние. Признав воздаяние этически релевантным фак тором в этом практическом контексте, мы будем вынуждены скорректиро вать и сами нормативные критерии теории справедливой войны, а не только систему ее обоснования и фигуры политической риторики. Это значит, что наказание за несправедливое применение силы в отноше нии другого государства или в отношении собственных граждан (в случае признания оправданности гуманитарных интервенций) должно дополнить список оснований вступления в войну – тех парадигмальных случаев, в кото рых присутствует правое дело. Существуют ситуации, когда необходимость самообороны (защиты другого) или возвращения захваченных территорий отсутствует, а воздающие основания начала военных действий все равно сохраняются. Можно привести пример, в котором одной из сторон была осуществлена агрессия, сопровождавшаяся большими потерями государст ва жертвы и закончившаяся оккупацией какой то части его территории. Позднее под угрозой начала войны за возврат этой территории бывший агрессор изъявляет готовность вернуть захваченное, однако даже в этом слу чае воздающая война против него оказывается возможной, поскольку он ни как не ответил за само нападение, а также за страдания жителей оккупиро ванных земель. Схожим образом может оказаться оправданной война про тив государства, осуществившего геноцид за несколько месяцев или лет до начала военных действий. Отсюда вытекает коррекция других принципов ad

284

bellum, таких, как соразмерность (вступление в войну должно быть решени ем, которое соразмерно суммированному весу факторов обеспечения безо пасности и воздаяния) и добрые намерения (переход от действий, связан ных с защитой от агрессора, к действиям, продиктованным стремлением воздать за покушение и причиненный вред, не должен рассматриваться как проявление недобрых намерений)1. Наконец, открывается возможность для переноса фактора воздаяния в область правил ведения военных действий: это затрагивает принцип соразмерности in bello, который становится менее строгим и ригористичным (потери противника, которые оказываются не нужны для победы в военной операции, могут оказаться оправданными в свете целей воздаяния, например воздаяния за очевидно непропорциональ ное применение силы, осуществленное противником в ходе предшествую щих военных действий). Исторически воздающая, а вернее, комплексная (оборонительновоздаю щая) теория справедливой войны длительное время не вызывала особенных нареканий у философов морали. Она присутствует у Августина, средневеко вых схоластов и в схоластической традиции эпохи Нового времени. Г. Гро ций также без затруднений обсуждает военные действия в категориях спра ведливого воздаяния и наказания. Однако в ходе складывания Вестфаль ского международного порядка и на фоне увеличения нормативной значимости государственного суверенитета для этики международных от ношений идея войны как наказания оказывается отброшенной. Складывает ся представление о том, что в мире суверенных государственных субъектов никто не в праве никого наказывать, поскольку никто не имеет законной власти над другими. Отрицание воздающей (карательной, наказующей) вой ны особенно ярко представлено у И. Канта. В современной теории справед ливой войны наказание либо вообще не упоминается в связи с правым делом (значит, и всеми другими принципами в порядке взаимного влияния), либо упоминается без придания связанным с ним соображениям самостоятель ной нормативной роли (как у Уолцера в «Справедливых и несправедливых войнах»)2. Однако наряду с теорией есть еще и реальный политический дис 1

Следует заметить, что воздаяние не всегда требует большего применения силы, чем защита от агрессора. В некоторых случаях, наоборот, продолжение или интен сификация военных действий, не оправданные в контексте воздаяния, оказыва ются оправданными в свете достижения безопасности. 2 Walzer М. Just and Unjust Wars. P. 62–63.

285

курс, обращающийся к ней и использующий ее концепты. В этом дискурсе неизменно присутствует мысль о воздаянии, поскольку она имеет мощный суггестивный и мобилизующий потенциал. Она часто применяется для того, чтобы оправдать те действия, которые сомнительны с точки зрения теории справедливой войны (например, идея воздаяния была одной из составляю щих оправдания У. Черчиллем бомбардировок немецких городов на заклю чительном этапе Второй мировой войны). Существует мнение, что позиции комплексной (оборонительновоздаю щей) теории справедливой войны усиливает не только влияние потребно стей политической риторики, но и трансформация системы международ ных отношений и характера военных конфликтов в конце XX–начале XXI в.1 Государственный суверенитет все больше и больше рассматривается как ус ловное в этическом отношении явление, а нарушения прав человека – как вопрос, выходящий за пределы исключительно национальной юрисдикции. В итоге то препятствие к признанию войны в качестве средства наказания, которое связано с моральным статусом государственного суверенитета, ока зывается снято или ослаблено: рассуждение о том, что в мире независимых государств никто не имеет права судить и карать, теряет свою очевидность, хотя до сих пор не имеется ясности в вопросе, обладает ли этим правом одно конкретное государство в отношении другого. Рост числа неклассических военных конфликтов также вносит свою лепту в разрушение предубеждения против учета фактора воздаяния в теории справедливой войны, в особенно сти тех конфликтов, которые представляют собой противостояние террори стическим организациям. Террорист в отличие от солдата регулярной ар мии или нетеррористического партизанского движения задействован в осу ществлении преступной деятельности (хотя он и не преступник, чья виновность установлена приговором суда). Сама террористическая органи зация тоже рассматривается как преступная. Этот их статус облегчает обсуж дение войны с террором как войнынаказания. Тенденцию к пересмотру роли суверенитета в этике международных отноше ний можно считать вполне оправданной. В этической перспективе значимость суверенитета если даже и велика, то в конечном итоге все равно инструменталь на и опирается на посылки, связанные с необходимостью национального госу 1

См.: McMahan J. Aggression and Punishment // War: Essays in Political Philosophy / Ed. by L. May. Cambridge : Cambridge University Press, 2008. P. 70–74.

286

дарства для обеспечения индивидуальных прав. Мысль о том, что специфиче ские системы ценностей, разделяемые сообществами, делают из них полно ценных коллективных субъектов слаба и несостоятельна, о чем уже упоминалось выше. Значит, серьезные нарушения прав человека суверенным государством разрушают сами основания моральной ценности суверенитета. Вопрос в том, ведет ли осознание этих обстоятельств к тому, что комплексная теория справедливой войны увеличивает свои шансы на всеобщее признание? Скорее всего нет, поскольку воздающая война попросту не соответствует различным условиям нравственно обоснованного наказания. Парадигмаль ный случай последнего касается отдельного человека, чья вина в уже совер шенном нарушении закона тщательно исследована в ходе соревновательно го судебного процесса и карательное воздействие на которого определяется степенью вины и строгими нормами уголовного законодательства. Таким образом, наказание требует беспристрастного суда, который не может быть отдан в руки пострадавшего. Данное наблюдение может работать как в поль зу исключительно оборонительной теории справедливой войны, так и в пользу необходимости создания полноценного международного суда, регу лирующего воздающую сторону военных действий. Однако даже если такой суд можно создать, воздающие основания справедливой войны не будут пол ноценно обоснованы, поскольку исполнение наказания (особенно столь не определенного по своим характеристикам, как военные действия) тоже нельзя поручать пострадавшей стороне. Это неизбежно приведет к эскала ции насилия за переделы, установленные судебным решением. Таким обра зом, соблюдение условий справедливого наказания по отношению к воздаю щей войне дополнительно требует создания специальных вооруженных сил, находящихся вне подчинения национальным правительствам и никак не ас социированных с национальными государствами. Тогда возникла бы полная симметрия по отношению к институтам индивидуальной самообороны и наказания преступника: отражение тех агрессий, которые не могут быть ос тановлены международными силами правопорядка, осуществляется нацио нальными вооруженными силами и по правилам оборонительной войны, а наказание агрессора производится: а) по другим правилам (включая возмож ность вступления в войну после завершения нападения), б) с санкции специ ального международного суда и в) вооруженными силами, никак не связан ными со сторонами конфликта. Впрочем, следует заметить, что и это не га рантия соблюдения условий справедливого наказания. Ведь в отличие от

287

исполнения наказания война – процесс смертельного вооруженного проти востояния, порождающий гнев и ненависть по отношению к тем, кто посто янно угрожает твоей жизни, убивает твоих товарищей и т.д. Другими слова ми, здесь вообще не может быть беспристрастного и аккуратного палача, на роль которого, казалось бы, могли претендовать специализированные меж дународные вооруженные силы. Принцип пропорциональности в войнеса мообороне требует от политиков, командования и отдельных солдат очень многого, но принципы беспристрастности и точности воздаяния в вой ненаказании требуют от них попросту невозможного. Еще одна сторона имманентных слабостей комплексной теории справедли вой войны состоит в том, что она допускает коллективное и не различающее индивидуальную вину наказание. Виновные в создании повода для справед ливой войны виновны поразному, но все они получают одни и те же санк ции – смерть или увечье. Причем им подвергаются не те, кто виноват в наи большей степени, а те, кто доступен для поражения (пример солдат на пере довой), или те, чье присутствие рядом с военными объектами делает их случайной целью атаки (пример сопутствующих потерь среди мирных жи телей). Даже если принять тезис о коллективной моральной ответственно сти, широко использующийся в этике бизнеса, существует важное отличие системы наказания корпораций и воздающей войны. В сфере бизнеса санк ции ложатся на институциональные структуры корпорации: введение в со вет директоров лиц, контролирующих ее деятельность, широкая огласка корпоративных правонарушений, штрафы, а в самом худшем случае – уп разднение юридического лица. Если какието из этих мер и затрагивают ин дивидуальных работников корпорации, то лишь косвенно, без прямого на мерения им повредить. В ходе воздающей войны меры по наказанию коллек тивного субъекта направлены на его индивидуальных членов прямо и непосредственно, пули и бомбы поражают именно граждан наказываемого государства. Таким образом, перед нами предстает совершенно варварское наказание индивидов за вину коллектива. Несмотря на эти доводы, значительная часть которых в современной этике артикулирована Д. Любаном1, попытки использовать те возможности, кото рые открывает перед комплексной теорией справедливой войны сомнение в 1

См.: Luban D. War as Punishment // Philosophy & Public Affairs. 2011. Vol. 39, № 4. P. 299–330.

288

абсолютной значимости суверенитета, продолжают предприниматься. Из вестные мне исследования такого рода опираются на очень сомнительное общее определение наказания и в этом смысле не выдерживают критики1. Возможно, что какойто вариант комплексной теории справедливой войны когданибудь будет артикулирован более убедительно. Но в любом случае обсуждение аргументов в пользу и против такой теории требует рассматри вать проблему дифференциации контекстов этики силы в качестве цен тральной. А противостояние этике ненасилия этому серьезно препятствует. В его рамках удобнее вести речь о непротиворечивом континууме, регули руемом однородным набором принципов: ущерб в ходе защиты от посяга тельств, ущерб в ответ на уже причиненный ущерб, ущерб в ответ на ущерб, причиненный в прошлом и отдаленном прошлом.

1

Например, сторонник комплексной теории справедливой войны, Дж. Макмэ хэн приводит такой пример морально оправданных воздающих военных действий, который отчетливо демонстрирует, что исследователем обсуждается совсем не воз даяние: «нападение может быть закончено, но нападающий подвергается воздейст вию ex post, направленному на то, чтобы предотвратить повторение такого же на падения или нападения иного типа» (McMahan J. Aggression and Punishment. P. 82).

289

О.П. Зубец

От дискуссии о лжи к молчанию о Холокосте Несколько лет назад по инициативе Рубена Грантовича Апресяна возникла так называемая дискуссия о лжи. Из начатого им разговора вокруг неболь шой работы Канта «О мнимом праве лгать из человеколюбия» – анализа опи санной в ней ситуации и критики кантовской идеи – возникло бурное и обильное по все возрастающему числу участников обсуждение, материалы которого были опубликованы сначала в журнале «Логос», а затем в виде от дельной книги1. Эта дискуссия отличалась (и отличается, поскольку вряд ли она может быть завершена, как всякая философская дискуссия) особым эмо циональным накалом, отражавшим тот факт, что в ней выявились принци пиально различные понимания морали и самой философской этики. Ряд ав торов, и в первую очередь инициатор дискуссии, написали после первого, начального обсуждения статьи рефлексии, в которых спор приобрел еще большую остроту, так как критика была уже направлена не только на Канта, но и на его сторонников. Обратимся к тому, как Р.Г. Апресян задает свое рассмотрение: он фиксирует, что заинтересовался «самой ситуацией», поставил перед собой задачу «пони мания действительного этического содержания этой ситуации»2. Первое, что делает Р.Г. Апресян в своем стремлении выявить этический смысл ситуа ции, – предлагает (настойчиво) «отказаться от однозначной привязки ана лиза этой ситуации к кантовской версии»3, вывести ее из кантовского теоре тического контекста, определяя ее как «ситуацию для анализа», заявляя ее в качестве объекта «принципиального нормативно этического обсуждения». То, что было воспроизведено Кантом в качестве предельного примера, по зволяющего довести идею до некоторой чистоты, предложено превратить в описание жизненной ситуации, в своего рода нарратив, потенциально пре 1

См.: О праве лгать ; сост., ред. Р.Г.Апресян. М. : РОССПЭН, 2011. Апресян Р.Г. Комментарии к дискуссии //Логос. 2008. № 5. С. 196. 3 Там же. 2

290

вращаемый в кейс1, предмет для ситуационного анализа, ведущего к теоре тическим выводам. При этом моральный выбор понимается Р.Г. Апресяном как выбор между разными степенями добра и зла. Это выбор универсализуе мый, ситуационно и персонально определенный: он осуществляется на сво его рода перекрестке ситуации и индивида, обладающего своей биографией, опытом, характером, знаниями и т.п. Оговорив, что этика не решает кон кретные жизненные ситуации и этик не подменяет собой морального субъ екта, он делает важное в контексте нашего рассмотрения утверждение: «Эти ка анализирует мораль с учетом разнообразия жизненных условий», а задачу философского анализа видит в том, чтобы «исследовать, как основоположе ния работают в различных ситуациях»2. Этот последний тезис встречается и в ряде других его работ. Важным, как мне кажется, является сочетание тезиса о том, что «этик не подменяет собой субъекта», с одной стороны, с тезисом, что этик исследует работу основопо ложений в разных ситуациях – с другой. Получается, что основоположения «работают» вне субъекта морали, не нуждаются в нем, созерцаются внешним теоретически настроенным наблюдателем: не становясь субъектом, не явля ясь им, этот этический наблюдатель исследует работу основоположений. В данной формулировке содержится источник фундаментальнейшего раз ногласия. Р.Г. Апресян формулирует свою неудовлетворенность чисто метафизиче ским рассмотрением морали в ее абсолютности и ставит задачу описания и анализа того, как она «работает», каково ее содержание в конкретных ситуа циях. Нисколько не сомневаясь в его праве на такой подход, являющийся в наше время доминирующим в этике, хотелось бы выразить сомнение в воз можности сосуществования этих двух этических видений морали. Если они исключают друг друга, иными словами, если философская этика несовмес тима с ситуационизмом, то это ставит под сомнение правомерность их сосу 1

Надо сказать, что, хотя в дискуссии о лжи Р.Г. Апресян принципиально разводит философский пример и ситуацию для анализа (он пишет: «Мы имеем дело именно с ситуацией для анализа, а не с иллюстрацией, не с примером, не со “схематиче ским изображением идеи долга”») в другой работе, посвященной отношению меж ду прикладной и философской этикой, он их в сущности отождествляет. См.: Апре сян Р.Г. Прикладная этика и общая теория морали // Ведомости. Вып. 40. При кладная этика как фронестика морального выбора ; под ред. В.И. Бакштановского и В.В. Новоселова. Тюмень : НИИПЭ, 2012. С. 90. 2 Апресян Р.Г. Комментарии к дискуссии. С. 198.

291

ществования вне принципиального разграничения и взаимоотторжения. Сам ход дискуссии показал, что такое отторжение существует. Обратим внимание на важное, на мой взгляд, утверждение Р.Г. Апресяна, выяв ляющее пункт расхождения не только между участниками дискуссии, но и между определенными направлениями этической мысли: «Из того, что гово рит о морали А.А. Гусейнов, выходит, что смысл морали в том, чтобы избавить человека от реальности и тем самым от самого себя, чтобы отлучить его от реальности, коль скоро он обречен на неспособность знать ее знанием Бога»1. Из данного утверждения рождаются вопросы, возможно, наиболее сущест венные. Правильно ли понимать Р.Г.Апресяна так, что избавление человека от реальности (а под реальностью, видимо, в данном случае понимается со циоприродная реальность) тождественно избавлению человека от самого себя, т.е. считает ли он, что человек тождественен социоприродной реально сти или, иначе, что мораль есть часть, срез этой социоприродной реально сти, своего рода форма ориентированной на некоторые ценности регуля ции человеческого поведения, обустраивающей бытие человека среди лю дей? Скорее всего, ответ был бы положительным. Особо критичный взгляд Р.Г. Апресяна был направлен на мой тезис о том, что человек поступает в ситуации незнания. Главный его аргумент «против» заклю чается, как я понимаю, в том, что «человек – существо социальное, обучаемое и научающееся. Пробующее, контролирующее и корректирующее себя»2. Вряд ли стоит спорить с этим просветительским оптимизмом, но замечу, что в качестве морального субъекта человек выступает тогда и только тогда, когда его поступок (а под поступком я понимаю действие или бездействие, за которое я несу ответ ственность, считаю своими) не просто определяется логикой социальной жиз ни, заданными ценностями, опытом общения, психологическими состояниями, но когда человек принадлежит и иной реальности, той реальности, в которой он является единственным автором, законодателем, богом, – реальности его свободы, тождественной его ответственности. Человек является моральным су ществом в той степени, в какой он может быть абсолютно свободным, будучи абсолютно детерминированным. Он полностью детерминирован социально, природно, даже механически, химически и физически и, конечно, психологи чески, детерминирован своим характером, биографией, опытом, знаниями, мо 1 2

Апресян Р.Г. Указ. соч. С. 206. Там же. С. 206–207.

292

тивами и целями. Именно поэтому «избавление» его от этой реальности и от «реального самого себя» действительно есть задание его в качестве субъекта, а сведение к ним есть утрата последнего. Это избавление заключается в том, что Я считает поступок (а если поступок, то и весь мир) своим, вопреки бесконечному множеству причинных цепей, ведущих к нему1. Я является моральным субъек том не тогда, когда поступает в соответствии со своим опытом, характером, зна нием мира, ситуации и нравственных норм, а когда Я первая и единственная причина своего поступка (возможно, само понятие Я тождественно моральной субъектности и не может «не являться» моральным субъектом). Я считаю посту пок исключительно своим и этим задаю его как индивидуально ответственный, а себя – как его субъекта. Это ответственность не перед кем то, не перед другим человеком или сообществом, даже не перед собой: такое раздвоение есть своего рода порождение социума. Это ответственность вообще не «перед». Это ответст венность «за» – за ту иную реальность, за иной мир, за его существование, сотво ренность. В этом смысле это божественная ответственность, которую невоз можно нести перед кем то. Это ответственность принципиально отличная от любой иной – правовой или вообще регулятивной ответственности. Она тоже воплощает и задает реальность, но совершенно иную, чем социоприродная. В этой иной, моральной реальности нет того, что оппоненты называют ситуа цией. В ней нет и того Другого, отношения с которым ставятся ими во главу угла. Эта реальность есть реальность человеческой свободы, но не свободы выбора в заданных обстоятельствах, а свободы от социоприродной обусловленности. В статье, посвященной случаю Ахикара, Р.Г. Апресян формулирует следую щий вывод (который в то же время, видимо, является не только выводом, но и исходной предпосылкой обращения к анализу определенных культурно ос ваиваемых ситуаций): «Моральное мышление формируется как первона чально ситуативное мышление, в процессе освоения опыта конкретных коммуникативных ситуаций»2. Но описание протоморальных явлений как 1

Поэтому Я считает своим поступком даже такое действие, которое детерминиро вано главным образом механически: когда я, поскользнувшись, задеваю другого че ловека или – в предельном варианте – падая камнем с высоты убиваю человека: это действие без мотива, без намерения, без характера и знаний совершающего его, но я являюсь его моральным субъектом, принимая ответственность за него, считая его своим и этим не считая себя камнем или социоприродным продуктом. В этом мо ральная и социальноправовая ответственность кардинально расходятся. 2 Апресян Р.Г. Случай Ахикара (К происхождению морали) //Философия и куль тура. 2008. № 9. С. 86.

293

ситуативных (ситуативных именно в силу неразвитости, неартикулирован ности и т.п. морали как таковой) вовсе не означает, что мораль ситуативна; с тем же и даже большим успехом оно может означать, что мораль принци пиально внеситуативна, что она возникает, оформляется именно в отрица нии ограниченности ситуации. Так как слово «ситуация» является узловым в затрагиваемой проблематике, о чем свидетельствует хотя бы частота его употребления, стоит упомянуть о ситуацио низме как направлении в современной этике. Его основателем считается христи анский теолог Джозеф Флетчер, издавший в 1966 г. книгу «Ситуативная этика. Но вая моральность»1, вдохновленный фразой одного водителя кэба: «Бывают случаи, когда человек должен отставить свои принципы в сторону и поступить верно». По Флетчеру, «ситуационист подходит к каждой ситуации, требующей решения, пол ностью вооруженным этическими максимами своего сообщества и его традиция ми, он относится к ним с уважением, как к маякам, направляющим его в его пробле мах. И в той же мере он готов в любой ситуации склонить их к компромиссу или отбросить их в данной ситуации, если любовь, как окажется, решит эту проблему лучше»2. Флетчер высказался и по вопросу, которому была посвящена наша дискуссия о лжи, и его ответ просто и ясно выражает то общее, что объединило большинство ее участников. Он пишет: «Мы “обязаны” говорить только правду, например, если си туация требует этого; если же убийца спрашивает нас, где находится намеченная им жертва, наш долг может состоять и в том, чтобы солгать»3.

Способ рассуждений некоторых участников дискуссии во многих случаях совпадает с краткой формулировкой основателя ситуационизма: «в ситуаци онной этике есть абсолютный идеал и вычислительный метод». Именно на последний и делается ставка, именно он формирует облик множества этиче ских текстов, в центре которых стоит всесторонне «знающий», правильно «познающий» ситуативную реальность и совершающий правильный выбор человек. Тот путь, по которому пошло большинство участников дискуссии о лжи и который является отрицанием этического абсолютизма и стремлени ем вписать человека морали в сложные причинно следственные связи мира, дать ему возможность выбирать между многообразием ценностей и быть 1

См.: Fletcher J.F. Situation Ethics: The New Morality. Westminster: John Knox Press, 1997 (Флетчер Дж. Ситуативная этика. Новая нравственность ; пер. А. Круглова. – URL:http://alkruglov.narod.ru/fletchercit.html ). 2 Op. cit. 3 Op. cit.

294

«успешным» в области морали, – этот путь, как мне кажется, связан с до сих пор не замечаемым провалом философии, духовной катастрофой, случив шейся в середине XX в. Суть этой катастрофы в том, что философия промол чала, когда надо было кричать, что она сохранила прежние основания пред ставлений о человеке и обществе, когда они были совершенно разрушены произошедшим, она отказалась от постулирования абсолютного в морали, тогда как это было бы самой «естественной» реакцией на открывшуюся чело веку правду о нем самом. Когда подробности Холокоста, детали того, как од ни люди деловито, с достоинством и ответственно уничтожают других, ста ли известны, с философией не случилось ничего. Ничего не случилось с эти кой, разве что она все больше демонстрировала себя как прикладная, как способная отвечать человеку на вопросы, возникающие из конкретных си туаций: и это после того, как она не взорвалась, а тихо пережила огромную человеческую катастрофу, выявившую бездонный ужас самого человеческо го начала. Создается даже ощущение, что философия через этику стала не осознаваемо оправдываться и пытаться показать, что, хотя она и оказалась совершенно недееспособной перед лицом такой катастрофы, она тем не ме нее способна реагировать на реалии человеческой жизни – обсуждать абор ты, эвтаназию, клонирование и даже смертную казнь. Она уподобилась соба ке, которая, струсив перед опасностью, с удвоенной энергией демонстриру ет хозяину свою храбрость, нападая на голубей и кошек. Что обсуждают философы в связи с Холокостом? Они, например, дискутиру ют о том, каким должен быть нарратив о нем: должен ли он быть подобен фильму Ланцмана «Shoah» – пятичасовой записи свидетельств или «Списку Шиндлера». Философия обсуждает, как правильнее описать произошедшее после того, как оно уже стало реальностью (пусть и благодаря рассказу, опи санию) и эта реальность разрушает ценностные основания всей филосо фии. Именно это ценностно интеллектуальное бессилие привело к тому, что стало возможным пытаться ценностно дискредитировать идею Холокоста, исследуя мощность печей и состав газа в газовых камерах. Конечно, экзи стенциализм, постмодернизм и идею банальности зла Ханны Арендт можно считать реакцией на катастрофу, но не ответом ей: философия не сказала человечеству ничего, что позволило бы ему вернуть себе образ человека и не бояться самого себя. Банальность незаметна, и любой человек оказывается незащищенным перед ней в той степени, в какой он погружается в мир ба нальных причинностей. Как раз с помощью нарратива банальность, в пер

295

вую очередь как причинность, причиненность моих действий, создает иллю зию моей субъектности: я становлюсь автором нарратива, когда не могу быть ответственным моральным субъектом. Как пишет Жан Поль Сартр, для того чтобы самое банальное происшествие превратилось в приключение, доста точно его рассказать. Добавим: не будучи субъектом, я кажусь себе таковым, становясь рассказчиком; я подменяю субъекта поступка героем рассказа и, таким образом, живу, как если бы был уже мертв. Сартр ставит человека пе ред выбором: или жить, или рассказывать. Перед моральной философией также встает выбор: создавать истории о человеке, в которых он обесчелове чивается, так как сама направленность взгляда помещает его в один ряд с ве щами, природой, обстоятельствами, или стать мыслью того самого ответст венного поступающего Я. После того как люди – именно люди, о чем так выразительно свидетельству ет так называемый «аушвицкий альбом»1, – столь ответственно, профессио нально, патриотично, сплоченно выполняют задачу качественного убийства других людей (именно «убийства», а не «уничтожения»), становится очевид но, что философия должна выразить ужас человека перед его собственным поступком, его незащищенность перед самим собой – таким собой, который задан и описан всей предшествующей историей культуры – и задать такие границы человеческого, которые бы отрицали его банальную способность на все. Единственный способ задать границы человеческого – задать их аб солютно, аксиоматично, вне обоснования и апелляции к познавательным ресурсам. Таким абсолютом, очерчивающим мир человеческого и позволя ющим ему существовать, является абсолютное требование «Не убий», абсо лютный запрет на убийство человека. Все другие вопросы, которые начинает обсуждать философия, о неопределенности границы между человеком и жи вотным (в концлагерях людей было запрещено называть людьми, а трупы – трупами: философия вполне может развернуть такое лингвистическое реше 1

«Аушвицкий альбом» – единственное сохранившееся фотосвидетельство того, что происходило в Аушвице–Биркенау. Одна часть альбома – страшная фотохро ника уничтожения венгерских евреев, которая сейчас хранится в музее Холокоста в Израиле. Другие снимки – Альбом Хёкера – сделаны в Аушвице совершенно в то же время в 1944 г. Карлом Хёкером, адъютантом последнего коменданта лаге ря Рихарда Баера. На них – немецкие офицеры, служившие в Аушвице. На фото графиях они пируют, смеются, едят чернику, слушают музыку, поют и т.д. В 1946 г. один сотрудник американской разведки наткнулся на этот альбом во Франкфурте и оставил себе. Недавно он передал альбом в дар вашингтонскому United States Holocaust Memorial Museum.

296

ние проблемы), о неясности критериев смерти и т.п., никакого отношения к абсолютности запрета на убийство не имеют и вполне сосуществуют с теми познавательными усилиями, которые человечество предприняло (и перио дически предпринимало) для уничтожения людей. Смеющиеся, порой добродушные и красивые лица из «аушвицкого альбома» (речь идет о той его части, где сфотографированы нацисты) – в них нет ни чего нечеловеческого, а их действия вполне можно считать разумными, во всяком случае – продуманными. То, что совершали они, было совершено именно людьми, это было человеческое деяние, такое деяние, которое разру шает классический идеал разумного человека. Ланцман приводит в своем фильме докладную записку немецкого офицера, посвященную необходи мым усовершенствованиям грузовика, выполнявшего функцию газовой ка меры: нужно было решить проблему с нарушением баланса, когда люди бро сались к запертой двери. Он также просит обеспечить работу одной лампоч ки, так как темнота порождает панику. Разве этот документ – не воплощение человеческого разума, его познавательно технологических устремлений и возможностей?! Но одной из философских слабых реакций на открывшееся было как раз отрицание абсолютности: объектом критики стал тот факт, что катастрофа была порождена некой идеей, претендовавшей на абсолютную истинность, абсолютную ценность. Но является ли отрицание абсолютности защита от таких претензий? Выведение человека за пределы абсолютного стремится лишить его возможности убивать под прикрытием возведенной в абсолют идеи, но при этом позволяет ему убивать на основе многообразия неабсолютного исходя из множества причин, толкающих к убийству. По мысли А.А. Гусейнова, именно отсутствие абсолюта позволяет каждому объ являть свои идеи и ценности абсолютными. Именно отсутствие абсолютно го запрета на убийство позволяет человеку выстраивать рациональную цепь аргументов в убедительное обоснование не только права, но и необходимо сти убивать. Обсуждение того, как надо рассказывать о Холокосте, об убийстве, как надо его показывать, есть разговор при отсутствии говорящего и слушающего, ибо метафизические основания их существования разрушены. Обсуждаю щие Холокост ставят себя на место бесстрастного наблюдателя, но на самом деле они есть или те, кого убили, или те, кто убивает. Убитые уже не убива ют – значит, философ оказывается среди этих «милых» героев «аушвицкого альбома», аккуратных, возможно даже не чуждых философии, живых убийц.

297

Позиция рассказчика, анализирующего некоторую историю или ситуацию, основана на предположении существования границы между ответствен ностью убивающих и собственной ответственностью – границы, которая допускает сохранение прежней философии, прежних идей и прежнего со зерцательного спокойствия перед лицом реальности, даже если эта реаль ность совершенно нереальна, невозможна, немыслима. Философы продол жали мыслить немыслимое и не заметили этого. Специфика морального взгляда человека на мир заключается прежде всего в том, что сам этот мир разворачивается как сфера личной индивидуальной ответственности, как «мой мир», который включает в себя всю бесконеч ность последствий моих поступков. Я принципиально не могу вычленить в нем отдельную часть, за которую отвечаю, и отмести все остальное, так как сама логика такого вычленения предполагает устранение меня как субъекта морали. Ведь пытаясь разделить то, что зависит от моей воли, моего реше ния, моих действий, и то, что от них не зависит, детерминировано «не мной», а социоприродной и всеми иными формами детерминации, че ловек неизбежно устранит, с одной стороны, весь мир, так как этот мир пол ностью детерминирован и всему можно найти причину, а с другой – сведет свою субъектность к исчезающему в бесконечности нулю: устранение мира из себя оказывается тождественным устранению себя из мира. Иными слова ми, единственный способ сохранить свою субъектность, т.е. быть субъектом морали, субъектом индивидуального ответственного действия, заключается в принятии всего мира как своего, порожденного собственными поступка ми, сотворенного собственным ценностным сознанием. Если бы философия стремилась сохранить человека как субъекта морали, как субъекта индивидуального ответственного действия перед лицом катастрофы, свершившейся руками самой философской нации, катастрофы, одобряемой величайшим мыслителем века, – она должна была воспринять ее как собствен ный крах. Ей следовало осознать себя как соучастницу, увидеть свое лицо сре ди улыбающихся героев «аушвицкого альбома» и ужаснуться себе. Она должна была взять на себя ответственность за произошедшее, выразив этим ответст венность каждого. Единственное, что может сделать человек, ответственный за весь свой мир и за все, происходящее в нем, – задать его абсолютно, задать его в его человеческом качестве через абсолютный запрет убийства человека.

298

Авторы большинства философских работ, посвященных Холокосту1, заняты поиском причин, как все это могло случиться. Но у них нет понимания того, что понятие человека до катастрофы и после нее не может быть одним и тем же: любое случившееся имеет причины, иначе оно не случилось бы, но выве дение человека из этих причин есть превращение его в не человека, которо го можно и даже иногда необходимо убивать, как необходимо было для фа шистов уничтожать, а не убивать евреев как не являющихся людьми. Задача философии – и только и исключительно философии – прервать цепь вре мен, разорвать цепь причин, объяснений, подсчетов, сведения балансов и за дать иное как абсолютную цель и ценность. Философия должна и может аб солютно отрицать и отменять реальность, задавая человеку возможность быть человеком тогда, когда он терпит крах в этом трудном предприятии. Виновата ли и насколько виновата философия в том, что случилось – пред мет иных исследований, в них выдвигается идея о связи позитивистских идей о морали с нацистскими идеями, об их внутреннем родстве: речь идет и о позитивистском выведении морали и этики в иную область, и об эмотивиз ме, и о натурализме. Как отмечает Дэвид Купер, нет сомнения в том, что логи ческие позитивисты осудили преступления против евреев, но их теоретиче ские позиции лишили их каких либо возможностей рационально обосно вать свои моральные «желания»2: их историческое «фу у у у!» оставалось тем же теоретически обличаемым ими «фу» – простым выражением эмоций. Де ло не в том, что философия несла ответственность за случившееся, намного превосходившую ответственность, которую она несла за М. Хайдеггера. Де ло в том, что она и после случившейся катастрофы с еще большей энергией бросилась деконструировать мораль, или натурализировать мораль, или психологизировать ее. Обнаружив множество социальных, психологиче ских, экономических причин фашизма, теоретическая мысль, в очередной раз продемонстрировав свою мощь в обнаружении причин, показала свою неспособность отменить ту причинность, которая привела не просто к убийству, не просто к массовому убийству, а такому убийству, которое уже не 1

См., например, часто цитируемую статью: Fackenheim E.L. The Holocaust and Philosophy // The Journal of Philosophy. 1985. Vol. 82, № 10. P. 505–514. Статья начинается словами «философы проигнорировали Холокост». 2 См.: Cooper D.E. Ideology, Moral Complicity and the Holocaust // Moral Philosophy and the Holocaust ; ed. by E. Garrard, G. Scarre. Aldershot : Ashgate, 2003. P. 22.

299

позволяло далее мыслить логикой фактов. Философия не могла сохранить свое достоинство и сущность, не проведя абсолютную нормативно ценност ную границу между, как говорил Лев Шестов, «смертью бешеной собаки и смертью Сократа». Но она пошла по пути развития тех своих интенций и от крытий, которые обнаружили тайное логическое родство с нацизмом или во всяком случае – бессилие перед ним. В результате Холокост в 1980 е гг. был подвергнут усилиями историков контекстуализации: был вписан в более ши рокий контекст и занял свое место в ряду многочисленных исторических эпизодов насилия: в одном ряду с войнами во Вьетнаме, Афганистане и даже борьбой с кулачеством в России. Что означает этот путь расширения контек ста и рядоположения явлений? Его философско этический смысл заключа ется в устранении поступка, в его типизации, в расширении контекста по ступка до такой степени, чтобы он встал в один ряд с другими поступками то го же человека, поступками множества людей, стал бы из морального явления социальным, имеющим свои причины и выбрасываемым из сферы этического; тогда его можно рассматривать как факт, фальсифицировать, проверять научными методами, например, высчитывая мощность газовых печей. Сущность поступка не в том, что он выражает существование человека в мно гообразии связей, ценностей, норм и является продуктом их взаимодейст вия. Сущность поступка (в отличие от действия в мире вещей и социальных отношений) заключается в том, что человек отрицает свое существование в этом многообразии (отрицает свою контекстуальность) и утверждает себя как начало иной причинной цепи, как первопричину, первооснование: он отвергает ситуационно заданный мир, вынуждающий его лгать ради спасе ния друга, когда, например, он бросается на злоумышленника, не давая ему продолжать преследование. Философы в неуместном стремлении к всесторонности занялись обсужде нием вопроса о том, является ли Холокост уникальным событием или его следует поместить в один ряд с другими: и то и другое оборачивается неким ситуативным анализом, превращением Холокоста в случай, в кейс, ценност ные выводы из которого ставятся в зависимость от сравнения его с другими соотносимыми или несоотносимыми событиями. Один из аргументов в диалоге двух точек зрения на Холокост – за и против его уникальности – заключается в том, что существуют такие события, кото

300

рые не поддаются сравнительной оценке: речь идет о предельном зле, вопло щений которого может быть и несколько. Моральное ранжирование собы тий невозможно, поэтому сама постановка вопроса об уникальности собы тия в моральном отношении подвергается сомнению. Но самое вызывающее и точное понимание Холокоста можно найти у Рауля Хилберга (оказавшего влияние на Арендт своей работой об уничтожении евреев): Холокост совер шался ради самого себя и нес свою цель в себе – он был своего рода целью целей1. Существует ли для морали и для моральной философии вопрос об уникаль ности события, поступка? Этот вопрос имеет продолжение: возможно ли го ворить об уникальности или рядоположенности субъекта морали. Именно доведение вопроса до такой формулировки делает очевидным: в простран стве морали и в философии, которая способна сохранить это пространство и выразить его, не существует субъекта ни как уникального (ибо уникаль ность предполагает сравнение), ни как рядоположенного. В свете так постав ленного вопроса обсуждаемая проблема уникальности Холокоста не имеет содержания. Бог в своей единственности не может быть ни уникальным, ни рядоположенным. Также единствен и субъект морали в своей ответственно сти за свой мир. Также единствен и поступок, так как он есть воплощение субъектности и является поступком лишь в том качестве, что за него субъект несет ответственность, признает его своим в абсолютном смысле – во всей полноте его последствий, а только такой и может быть моральная ответст венность, принципиально отличающаяся от правовой. Поэтому любая по становка вопроса об уникальности или рядоположенности Холокоста есть форма выведения его из морального пространства. Тот факт, что человече ство знает целый ряд примеров геноцида, не отменяет проживания данного определенного события во всей его полноте: проживание его или соверше ние поступка никак не доступно понятийному ряду общее–единичное, так как и событие, и поступок есть единственное. Поэтому вопрос, который мо жет и должна поставить перед собой философия, не есть вопрос о том, поче му она не переосмыслила свои основания в связи и в результате с иными примерами геноцида, но почему именно в этом случае она хранила молча ние. Наверное, между разными историческими примерами насилия есть связь, но для философско этического взгляда каждый из них дан полностью 1

Цит. по: Geras N. In a Class of its Own? // Moral Philosophy and the Holocaust ; ed. by E. Garrard, G. Scarre. Aldershot : Ashgate, 2003. P. 44.

301

и абсолютно вне причин экономического, политического, психологическо го, социального характера – как поступок человека. Раскритиковав четыре типа аргументов в пользу уникальности Холокоста, Норманн Герас добавляет собственный: в силу того что задача уничтожения всех евреев была поставлена в абсолютном смысле, так что никакие обстоя тельства, никакие личные качества, идеологические взгляды, экономическое положение, поступки жертв не могли повлиять на эту цель, то евреи выступа ют исключительно, в чистом виде в качестве людей, и именно это качество отрицается нацистами. Иными словами, убийство нацелено на человека как такового, оно не опосредовано никакими формами человеческого бытия. Смерть в лагерях была не границей жизни, она не была результатом кон фликта обществ, культур или организаций, она не была вспышкой насилия или результатом снижения контроля. Это была смерть как регулируемый по рядок существования. Как сказал один из узников, здесь смерть стала спосо бом жизни1. Отрицание человеческого было безусловным, это было уничто жение человеческого вида, метафизически отрицающее логику и взаимо связь обстоятельств; это был кейс, отрицающий всю составляющую кейса. Вопрос «В чем уникальность Холокоста?» в сущности является вопросом о том, почему именно Холокост должен был так потрясти человечество и так разрушить его представления о себе, что философия должна была с необхо димостью пересмотреть свои ценностные основания, свои устремления и свое задание человека и человеческого. Но Холокост должен был так потря сти человечество просто в силу того, что он произошел, а не в силу сравне ния с другими страшными событиями, и еще потому, что случившееся до не го, например Первая мировая война или геноцид армян, не привело к таким изменениям, которые исключили бы возможность Холокоста. Ценностное осмысление Холокоста в этом отношении не отличается от ценностного ос мысления индивидуального поступка, исключающего рассуждение об уни кальности или рядоположенности: чтобы быть трусом и осознать себя тако вым, достаточно одного поступка и благородство не измеряется количест вом. Пространство морали ограничено и бесконечно в единственности поступка, тогда как поведение – изобретение социологии, научного взгляда извне. 1

См.: Geras N. Op. cit. P. 50.

302

Ханна Арендт прослеживает, как место свободного поступка занимает пове дение, «которое в различных по обстоятельствам формах общества ожидает ся от всех его членов и для которого оно предписывает бесчисленные прави ла, все сводящиеся к тому, чтобы социально нормировать индивидов»1. По ступающие люди организуются в поведенческие группы; на этом покоится наука, «шедшая следом за возникновением социума»2. Таким образом, науч ный взгляд основывался на элиминации свободного поступка, индивидуаль ного ответственного поступка как единственного, как великого. В противо стоянии моральности и социальности он встал на позицию социума, поро див внутреннее напряжение внутри философии, которая оказалась перед постоянным выбором между объяснением и заданием, предсказанием и соз данием, между анализом обстоятельств в их полноте и преодолением об стоятельств в единственности автономного субъекта. Для научного социологического взгляда смертей множество, но для посту пающего человека смерть единственна. В ситуации, описываемой наррати вом, обрезающей (и вырезающей), подобно раме картины, беспрерывность и целостность моего индивидуального бытия, внешний наблюдатель, рас сказчик или аналитик находит множество вариантов, разворачивая ее в дис курс о множестве вероятностей и сложности и многообразии человеческих отношений. Но в пространстве моего ценностного бытия и индивидуально го ответственного поступка мой поступок является абсолютно единствен ным и основанием его может быть только моя автономия, основанная на аб солютности меня как ценностного субъекта. Мой поступок, так же как и Хо локост в качестве поступка человека, дан абсолютно в своей единственности. Поэтому возможность ужаснуться себе заключается в своей предельной пол ноте в каждом поступке, а не накапливается и не является результатом выбо ра наиболее мерзкого поступка из ряда подобных. Если рассматривать Хо локост не как историческое, социальное, психологическое и прочее явле ние, детерминированное соответствующим образом, но как поступок (а только так и можно подойти к нему как к моральному явлению), то вопрос о его уникальности или рядоположенности совершенно теряет смысл. Осмысление и задание границы человеческого и внечеловеческого всегда были историческим делом: человечество своей историей меняло эту грани 1 2

Арендт Х. Vita Activa, или о деятельной жизни. С. 54. Там же. С. 55.

303

цу, но направление этого изменения всегда было в сторону расширения. Ка тастрофы, подобные Холокосту, основаны на присваивании права сузить пространство человеческого. Философия, даже будучи пленницей взглядов и проблем своей эпохи, способна – и в этом ее принципиальное отличие от наук – задать такую перспективу, которая защищает человечество от самого себя, от человеческого в себе. Как удивленно отмечает один из участников симпозиума по Холокосту, иг норирование философами Холокоста становится особенно заметным на фоне внимания философов к вопросам прикладной этики (например, меди цинской этики или правам животных): в сущности этика предпочла идти по пути поиска ответов на ситуации, т.е. по тому пути, который, будучи не защи щен философски заявленными абсолютами, не может избежать соблазнов, неизбежно порождаемых тем, что человек берет на себя решение вопроса о границах человеческого – в отношении как иных живых существ (где грани ца между человеком и нечеловеком), так и границы своей жизни (критерий смерти). Только философия может поставить предел тому, чтобы человек определял собственные границы в своей ситуативной логике, только фило софская этика как рефлексия морального субъекта (не индивида и не лично сти) может задать ему внечеловеческие границы, т.е. такие, которые не могут быть разрушены никакими интеллектуальными усилиями, не являются ре зультатом познания, а задаются прежде всякого познания как его предпо сылка и условие. Философское обращение к Холокосту приняло еще одну проблемную фор му – форму нарративной этики1. Холокост стал осознаваться как необходи мость повествования и невозможность его. По словам Георга Штайнера, «мир Аушвица – вне речи, так как он вне разума»: нарратив об Аушвице не возможен (и он есть некое предельное осознание невозможности говорить о морали). Кроме того, по Ж. Лиотару, всякое изображение, образ предает изображаемое, а попытка не забыть с помощью изображения есть форма за бывания. Нарратив о реальности всегда есть история чего то другого. Таким образом, философ своим нарративом – всегда о другом, всегда в забытьи. Он не просто умерщвляет субъекта, делая его героем, но еще успешно забывает его, создавая множество разных героев одной и той же ситуации: так про 1

Когда заходит речь о нарративе в философии, в первую очередь называют Ханну Арендт, Поля Рикёра, Аласдера Макинтайра, Чарльза Тейлора, Марту Нассбаум, Сейлу Бенхабиб.

304

изошло и с тем человеком, которому предстояло лгать или не лгать ради че ловеколюбия в нашей дискуссии. Когда Марта Нассбаум и Поль Рикёр обсуж дают, какой нарратив о Холокосте лучше, в этом обсуждении периферийно проходит мысль, что лучше тот нарратив, который выражает стремление за быть, т.е. не рассказывать эту историю: в таком виде возникает идея отрица ния самой нарративности, когда речь идет о ценностной неприемлемости события. Арендт считается сторонницей нарративизма. Действительно, она утвержда ет, что «полный смысл конкретно происходившего известен не тем, кто был вовлечен в действие и прямо задет им, а тем, кто в конце всего обозревает ис торию и рассказывает ее», причем «не деятель опознает и рассказывает исто рию, чьей причиной он стал, а рассказчик, в действии совершенно не участ вовавший»1. Но если смысл конкретно происходящего не дан, не известен деятелю, значит он поступает в принципиальной ситуации неведения об этом смысле, который предлагается ему post factum рассказчиком – тем же этиком, который анализирует ситуацию во всем богатстве ее потенциаль ных смыслов. Для человека поступающего пространство, в котором он по ступает, лишено всего богатства этого аналитического знания, смысл ситуа ции не дан ему в окончательном виде и принципиально не может быть дан, так как он сам задает его своим присутствием в качестве субъекта, тем, что он жив. Важным является то обоснование, которое дает Арендт своему тезису о важности нарратива: «значение всякой истории вполне раскрывается лишь тогда, когда она пришла к своему концу, так что все время нашей жизни мы ввязаны в историю с неведомым исходом»2. Чтобы история обрела смысл, ее герой, субъект поступка должен умереть. И его умерщвляют в качестве субъекта в процессе создания нарратива как предмета (и способа) этического рассмотрения. Отсюда вытекает тот факт, что превращение этического рассмотрения в анализ нарратива или множе ства разнообразных нарративов не имеет отношения к тому, как разворачи вается ценностное пространство для самого субъекта. Таким образом, это рассмотрение принципиально отдаляется от той центральной задачи, кото рая стоит перед философией и которая является ее исключительным, т.е. только ей доступным, делом – ответить на вопрос о том, как поступать, чело 1 2

Арендт Х. Vita Activa, или о деятельной жизни. С. 254. Там же. С. 253.

305

веку, не уничтожая его в качестве морального субъекта. Невозможно этиче ски задать (или предложить ему) его поступок как обладающий определен ным моральным смыслом. Поступок уходит в бесконечность и не завершает ся даже смертью совершающего его: именно поэтому в нем заключается прорыв к бессмертию. В сущности даже со смертью героя он не обретает за вершенный смысл, который может быть усмотрен лишь с абсолютным кон цом истории. Распадение, гибель субъекта, децентрованность, превращение реальности в нарратив было своеобразной реакцией на Холокост, позволяющей сосуще ствовать с этим событием, превратив его в рассказанную историю. Но реак ция не есть ответ. Это была общая реакция: не случайно идея нарратива при жилась не только в постмодернизме, но и в этических построениях, возво дящих себя к Аристотелю. А субъект стал энергично умерщвляться посредством таких далеких от постмодернизма способов философствова ния, как ситуационизм и процветающий натурализм. Нарратив стал своего рода детской реакцией: философия не могла увидеть и пережить реальность Холокоста, но могла услышать его в качестве страшной истории, к которым так тянутся дети. Превращение в нарратив в сущности выводит событие из ценностного пространства в той же мере, в какой устраняет из него субъекта. Вернемся к высказыванию Р.Г. Апресяна о роли ситуативного анализа в этике: Метод ситуативного анализа является специфичным и необходимым для приклад ного, в частности этико прикладного, исследования, но, конечно, он не исключи телен для прикладного исследования и, как мы знаем, используется и в философ ской этике, в том числе классической. Примеры, к которым прибегали разные мыс лители – от Платона до наших дней, это те же «ситуации», в смысле казусы, «кейсы» (cases). Казусы могут иметь разную модальность и по разному использоваться в рассуждении (исследовательском или образовательном), но общий смысл в них один – представить конкретную ситуацию для иллюстрации, проверки или даль нейшего дискурсивного продвижения обсуждаемого тезиса1.

Так и хочется задать вопрос: чем является Холокост – кейсом, примером, ка зусом? Хотя подход к нему в большинстве работ позволяет сказать, что для их авторов он является именно чем то вроде кейса, сами эти авторы навер няка ужаснулись бы такому определению: Холокост, помещенный в про странство ценностей – а именно только так и возможно философско этиче 1

Апресян Р.Г. Прикладная этика и общая теория морали. С. 90.

306

ское видение его, иначе он сводится к историко физическому явлению с подсчетом числа жертв и мощности газовых камер, извлечением архивных документов и проверкой свидетельств очевидцев на правдивость, – не может быть ни кейсом, ни примером точно так и именно так, как не может быть ими смерть близкого человека или лично совершенная подлость. Только че рез философию (в силу исключительности этой ее способности на ней ле жит особая ответственность) человечество может выразить и осмыслить Хо локост как свое собственное деяние, ужаснуться самому себе (не фашизму, не немцам, не героям нарратива, а именно самому себе). Только так фило софская этика – через невозможность превращения в нарратив, через по трясенное молчание – может не потерять субъекта морали, может послу жить способом его самоопределения. Думаю, что таким способом могло бы стать лишь задание абсолютного запрета на убийство: именно через осозна ние банальности зла, его повседневности, обыденности, всеобщей способ ности к нему и всеобщей ответственности за произошедшее. Таким спосо бом мог бы стать отказ от введения в этическое рассмотрение выявления многообразных оснований для выбора тех или иных действий, поскольку бесконечная паутина причин щедро дает основания для чего угодно. Зада ние субъекта морали (и философско этический взгляд) есть абсолютное от сечение паутины причинности. Именно отказ от себя, от своей человече ской способности выбирать, через ужас перед самим собой после того, как человечество выбрало Холокост, через задание абсолютного запрета на убийство – вот каким мог бы быть выход человека из пространства баналь ного зла. Но этого не случилось: Холокост превратился в кейс, казус, пример, нарратив, а философия отдалась идее смерти субъекта или превращения его в героя (погибшего) истории, рассказанной выжившими. Дело не в том, что Холокост не может быть кейсом или нарративом, а в том, что моральная философия занимается тем, что принципиально не может быть кейсом или нарративом. Воспроизведение ценностного сознания предполагает сохранение субъектности и возможно лишь в оптике субъекта, с его места в ценностном пространстве – центрального и единственного места. Но нарратив обретает смысл лишь в устранении субъекта: этот смысл обнаруживает некто иной. Этика не может признать смерть субъекта, не от казавшись от своего этического статуса, и потому пытается совершить не возможное – сохранить субъекта морали, отказавшись от его автономии и абсолютности. Реакцию пытаются выдать за ответ.

307

Сторонники нарратива в этике, например Рикёр, ставя проблему субъекта морали, отталкиваются от вопроса «кто?»: кто совершил действие? Этот во прос изначально задает направление взгляда – взгляда наблюдателя со сто роны, задающего свой вопрос уже после совершения действия. Конечно, этот вопрос мог быть подобен вопросу рассерженной матери: «Кто это сде лал?!», подразумевающему, что известно, кто сделал, но этот кто то должен теперь ответить за сделанное, признать и утвердить себя в качестве Я, несу щего ответственность за поступок, ответственность, которая воплощается в признании «Это мой поступок», «Это сделал Я». Но задаваемый Рикёром во прос иного плана; это чисто познавательный вопрос, он обращен не к Я, а к теоретическому сообществу; это призыв познавательно расчленить некую данность для выковыривания из нее некоего Кто. «Ответы на вопросы, со держащие слово “кто”, образуют пирамиду, которую венчает этическая спо собность, являющаяся способностью субъекта, и именно ему могут быть приписаны действия, квалифицируемые с помощью предикатов “хороший” или “плохой”»1. Субъект, автор поступка сводится Рикёром к некоторой этической способ ности, позволяющей оценивать его действия. Само действие должно быть приписано некоторому Я, чтобы вменить его ему в ответственность – мо ральную и юридическую. Таким образом, это Я на самом деле непрерывно объективируется, превращается в объект оценки и вменения ответственно сти. (О вменении можно говорить лишь по отношению к юридической от ветственности, о чем свидетельствует сам термин. Моральная ответствен ность не может быть никем вменена моральному субъекту – она есть изна чальное основание самой субъектности, но идея переплетения нарративов, взаимосвязанности историй сводит ответственность к совокупности обяза тельств между героями нарративов и соответствующих требований их вы полнения: основой ответственности становится договор и моральная ответ ственность практически полностью подменяется юридической.) Вопрос «Кто?» ставится рядоположенно с вопросами «Что?» и «Почему?»: если бы за ним скрывался вопрос о субъекте, то ответы на два вторых вопроса замыка лись бы на первый, обрывались бы им и нарратив переходил бы в молчание. Сам смысл, который исследуется, обнаруживается и задается внешним на блюдателем рассказчиком, это смысл, носителем и автором которого явля 1

Рикёр П. Мораль, этика и политика // П. Рикёр. Герменевтика. Этика. Политика (Московские лекции и интервью). М. : Kami, 1995. С. 40.

308

ется не субъект, а значит, и в данном отношении последний устранен. Со всем иное дело, когда Арендт говорит, что смысл не дан субъекту, деятелю: эта скрытость, неданность смысла есть существенный момент самой субъ ектности. Сторонники нарратива указывают, что нет иных способов описания «про житого времени» – только в форме нарратива (Рикёр, Брунер), но с точки зрения субъекта морали, принимающего на себя ответственность за посту пок и за весь мир через признание их своими, этот мир не разворачивается во временную последовательность: он остается «моим» навечно. Что бы ни происходило в жизни человека, он не может отказаться от поступка, события в качестве своих: они навсегда образуют его плоть. В ценностном отноше нии жизнь не является временной последовательностью. Я как моральный субъект пребываю в вечности или, точнее, охватываю собой все время и все пространство. Нарративное выстраивание временного существования име ет своей неявной предпосылкой идею разбросанности субъекта по време нам (прошлому, настоящему и будущему), по событиям, отношениям, но в таком случае, никакой нарратив не сможет избежать ловушки, в которой ока зался в поисках идентичности Дэвид Юм и которая определяется познава тельным, а не ценностным взглядом. Связка рассказанных историй в данном случае не отличается от связки впечатлений. Философская мысль заключает в себе возможность, причем уникальную воз можность, которой нет ни у одной другой формы теоретической мысли, по знания, а именно, увидеть все пространство человеческого бытия не ситуа тивно, принципиально антиситуативно. К сожалению, философия исключи тельно редко осознает и осуществляет это свое предназначение. В качестве примера приведу классическое обсуждение проблемы смертной казни в учебниках по этике: оно состоит в том, что излагаются аргументы «за» и «против» смертной казни, причем стремление к полноте и разнообразию ар гументации становится главным внутренним стержнем рассмотрения. Каза лось бы, аргументы против смертной казни отличаются по своему нравст венному потенциалу, но это отличие уничтожается, обессмысливается тем, что и аргументы «за», и аргументы «против» основаны на одной и той же ло гике, одном способе видения, на своего рода ситуативном анализе, на выяв лении последствий и мотивации осуществления смертной казни. Именно сама идея аргументировать «за» и «против» на основе наличия оснований в реальности порочна тем, что такие основания можно рационально сформу

309

лировать практически для любого действия, поступка, в том числе и для убийства. Вопрос об убийстве переводится в область познания, во всяком случае, он имеет такую форму выражения. Это такое ситуативное рассмотре ние, которое как раз и направлено, хотя и неявно, на преодоление абсолют ности запрета на убийство: оно вводит философа в то смысловое простран ство, которое имеет своей предпосылкой допущение возможности убивать. Философ оказывается на одном поле, на одном уровне с юристом, психоло гом, экономистом, высчитывающим стоимость смертной казни и пожизнен ного заключения, и т.п. Так, в учебнике по этике воспроизводится то же, что случилось и постоянно воспроизводится в отношении философии к Холоко сту и что самообосновывает и воспроизводит себя в менее трагичных по пред мету дискуссиях, в том числе о лжи: философия утрачивает свое неповтори мое лицо и терпит провал в осуществлении своей исключительной человече ской задачи. Философия не дала ответа на Холокост потому, что или превратила его в кейс, в нарратив и в результате потеряла свое философское лицо и оптику субъектности, или предпочла молчание. Ценностный ответ может быть дан только моральным субъектом (а не автором нарратива и не исследователем кейса) – тем, кто примет ужас Холокоста как свой поступок и осуществит свою потребность ценностно (а это возможно только через абсолютность) оградить себя от детерминаций мира, всегда готового дать основания для нового Холокоста. Задача философии, ее предназначение – выразить этот ответ.

Роберт Холмс 1

Презумпция неправедности войны

2

У морали есть цель – способствовать гармонии, счастью и пониманию сре ди людей. Это благая цель. Безусловно, она всегда принималась в качестве Summum Bonum3. Военные действия по своей природе также имеют цель – вызывать смерть и разрушение. Эта цель сама по себе плоха. Она воплощает все наихудшее в человеческом поведении. Другими словами, и мораль, и во енные действия целенаправленны и их цели прямо противоположны. Тот факт, что мораль и военные действия прямо противоположны, не обяза тельно означает, что прямо противоположны мораль и война. Военные дей ствия – это еще не вся война. Военные действия – это намеренное, организо ванное использование военной силы, нацеленное на смерть и разрушение. Они могут предприниматься в небольших конфликтах и карательных экспе дициях, не являющихся войнами. Более того, помимо смерти и разрушения война часто порождает самопожертвование, дисциплину и героизм, кото рые, возможно, являются благом и облагораживают человеческий дух. Кроме того, война может вестись именно для самозащиты, защиты невинных и да же, как говорит Августин, для самого мира4. Это такие цели, которые почти повсеместно признаются благими. Добавим, что война иногда вносит свой вклад в прогресс техники и развитие медицины. Даже если это и не осознан ные цели, они являются тем, чему иногда служит война. Таким образом, вой на также целенаправленна и по крайней мере некоторые цели, ради которых она развязывается, могут быть благими. Многие считают, что эти и схожие соображения легимизируют войну. Они верят, что, несмотря на свою сущно стно деструктивную природу, некоторые войны являются справедливыми. 1

Английское wrongness переводится как «неправильность», но по смыслу и оце ночной силе оно ближе русскому «неправедность», если ослабить его христиан скую составляющую. – Прим. перев. 2 Перевод с английского О.П. Зубец. 3 Summum Bonum (лат.) – высшее благо. – Прим. перев. 4 Августин. О Граде Божьем. Кн. XIX, гл. 12. Совершенно по другим основаниям Эдвард Люттвак утверждает, что единственная полезная функция войны заклю чается в установлении мира. См.: Luttwak E.N. Give War a Chance // Foreign Affairs. 1999. Vol. 78, № 4. P. 36–45.

311

Убийство людей

Тем не менее я утверждаю, что фактически любой человек считает, что при всех равных условиях намеренное убийство людей является неправедным. Более того, я утверждаю, что большинство людей думает, что война, даже когда она считается необходимой, является ужасной вещью. Если выра зиться несколько более философски, я утверждаю, что большинство людей считает намеренное убийство людей prima facie1 неправедным и что война, прежде всего приводящая к убийству людей, является неправедной по пре зумпции. Я говорю: большинство людей. Некоторые отрицают презумп цию неправедности войны2. Это и есть тот взгляд, которому я хотел бы бро сить вызов. Далее я буду вести речь о причинении вреда личности и о ее убийстве, ко торые не сопровождаются ее согласием. Под личностью я имею в виду че ловеческое существо, имеющее (или потенциально имеющее) сознание, рациональность, способность общаться и строить жизненные планы. Мо гут существовать и нечеловеческие личности, но здесь я не буду рассматри вать эту возможность3. Некоторые считают, что убийство является prima facie неправедным, только если оно вредно. Другие думают, что убийство неправедно само по себе. Ни одно из этих утверждений не является очевид ным. Процесс убийства или как вариант процесс умирания может быть вредным. Но при отсутствии метафизических или теологических допуще ний убийство (или умирание) не является per se4 вредным. Нанести ко му либо вред, как понимал Платон, значит ухудшить его положение. Но оказаться в худшем положении в результате чего то совершенного над ва ми предполагает продолжение некоторого существования. Несуществую щее не может быть в лучшем или худшем положении. Если жизни после смерти не существует или если она существует, но не ухудшает положение того, кто в нее погружается, тогда убийство не ухудшает положения убито 1

prima facie (лат.) – на первый взгляд. – Прим. перев. См. например: Johnson J.T. Morality and Contemporary Warfare. New Haven : Yale University Press, 1999. P. 35; Charles D. Between Pacifism and Jihad: Just War and Christian Tradition. Downers Grove, Illinois : Inter Varsity Press, 2005. P. 19. 3 Далее в переводе используется сочетание «убийство людей» там, где в ориги нальном тексте имеет место словосочетание «убийство личностей (persons)». Так же переведено и само название этого раздела статьи. – Прим. перев. 4 per se (лат.) – само по себе. – Прим. перев. 2

312

го. Тогда сами условия улучшения или ухудшения чьего то существования более не достижимы. Итак, я буду считать prima facie неправедным наносить вред человеку или убивать его. Ради простоты я буду по большей части вести речь об убийстве, но мои высказывания будут также относиться к нанесению вреда. Под «не со провождающимся согласием» (nonconsensual) я буду понимать отсутствие согласия тех, чьи жизни находятся под угрозой. В тех случаях, когда те, чьи жизни находятся под угрозой, не способны давать согласие, но находятся под опекой людей, морально уполномоченных давать согласие от их имени, я буду иметь в виду отсутствие согласия этих морально уполномоченных лю дей. Большинство случаев убийства животных и маленьких детей не сопро вождаются согласием именно в этом смысле. (На ступени Б аргументации я вернусь к определению этого понятия.) Я бы также хотел на данном этапе определить границы моего рассмотрения умышленного убийства, под которым я понимаю или намеренное или пред виденное убийство. Намерение есть тот результат, та цель, к которой должно привести действие. Намерение убить означает иметь целью причинить смерть. Обычно существует возможность предвидеть множество тех послед ствий действия, которые не входят в намерение. Я могу предвидеть, что, если поеду на работу на автомобиле, то сожгу сколько то бензина, но сжигание бензина не является моим намерением. Иными словами, не все, что предви дится, является моим намерением и еще в меньшей степени в мое намерение входит все то, что вообще возможно предвидеть. В свете этих соображений можно приступить к разработке аргумента, пер вая посылка которого такова: А1. Умышленное, не сопровождающееся согласием убийство людей является prima facie неправедным. В связи с использованием термина замечу: сказать, что действие является prima facie неправедным, значит только то, что у него есть по крайней мере одна неправедная характеристика, иными словами, что оно является непра ведным по крайней мере в одном отношении1. 1

Утверждая это, я отчасти следую за Уильямом Дэвидом Россом. См.: Ross W.D. The Right and the Good. Oxford : The Clarendon Press, 1930.

313

Утверждение, что действие является prima facie неправедным, однако, не со держит ничего, говорящего о том, является ли оно таковым во всех отноше ниях. В случаях, когда некоторые действия являются prima facie праведными в одном отношении и prima facie неправедными в другом отношении, подоб ное различие оказывается бесполезным, если нет какого либо способа взве шивать prima facie праведность и неправедность. В связи с этим я буду гово рить о праведности и неправедности по презумпции1. Называя действие по презумпции неправедным, я подразумеваю, что все аспекты одинаковы: а именно, что действие является действительно неправедным во всех рассмот ренных отношениях. Но это утверждение не о том, что действие действи тельно неправедно. Может так случиться, что допущение будет опровергнуто и действие окажется позволительным. Назвать действие по презумпции не праведным означает только, что оно скорее всего неправедно (то же и в от ношении, mutatis mutandis2, по презумпции праведности). Дело в том, что моральный опыт не всегда требует, чтобы мы определяли праведность или неправедность, ни на что не опираясь. Действия часто так или иначе взвешиваются. Вопрос о праведности или неправедности лжи, не честности, жестокости или пыток не решается путем случайного выбора. Их неправедность взвешивается. Доброта, сострадание, правдивость и чест ность взвешиваются по своей праведности. В окончательном решении отно сительно праведного и неправедного должны учитываться подобные пре зумпции. В любом случае, если действие неправедно по презумпции, есть достаточные основания считать его действительно неправедным. Практиче ский смысл заключается в том, что если действие по презумпции неправед= но, на принявшем решение его совершить лежит бремя доказывания того, что такое совершение не является неправедным. Рассуждение можно про должить следующим образом: А2. Если умышленное, не сопровождающееся согласием убийство людей яв ляется prima facie неправедным и имеет тенденцию быть действительно не праведным, то такое убийство является по презумпции неправедным. Я при нимаю в качестве ключевого морального убеждения то, что умышленное не сопровождающееся согласием убийство людей (оставим пока в стороне 1

Иногда «prima facie неправедный» употребляется в значении неправедного по презумпции, но я считаю, что важно различать эти два понятия. 2 Mutatis mutandis (лат.) – с соответствующими, необходимыми изменениями; внося необходимые изменения. – Прим. перев.

314

убийство в ходе военных действий, которое в конечном счете составляет предмет рассмотрения) имеет тенденцию быть неправедным, аморальным1. Если такое убийство не имеет тенденции быть действительно неправедным2, мораль теряет свои корни. Психолог Дейв Гроссман утверждает, что у чело века существует врожденное отвращение к убийству другого человека3. Если это так, то уважение к человеческой жизни является неоспоримым условием социальной жизни, которая в свою очередь основополагающа для некото рых самых возвышенных человеческих ценностей. Среди них мораль, ис кусство, наука, музыка, литература. Если бы люди убивали друг друга с такой же готовностью, с какой они прихлопывают мух, совместная жизнь была бы невозможна так же, как и большинство высших человеческих ценностей. Ес ли бы большинство умышленных, не сопровождающихся согласием убийств не было бы неправедным (и, конечно, осознаваемым в качестве такового), то их совершение, вероятно, достигло бы такого размаха, что сделало бы сов местную жизнь невозможной. Можно сказать, что само существование сов местной жизни удостоверяет тот факт, что такое убийство имеет тенденцию быть неправедным. Следовательно: А3. Умышленное, не сопровождающееся согласием убийство человека имеет тенденцию быть неправедным. А4. Следовательно, умышленное, не сопровождающееся согласием убийство человека является по презумпции неправедным. Все это относительно ясно. Здесь мы говорим об общих убеждениях, необ ходимых для любого сообщества или общественной жизни. Посылка А4 не обязательно означает, что убийство людей никогда не может быть оправдано. Этот вопрос остается открытым. Наше утверждение означа ет только то, что бремя опровержения предположения о неправедности 1

По выражению К. Коади, «…запрет на намеренное убийство невинных людей функционирует в нашем моральном сознании в качестве своего рода пробного камня морального и интеллектуального здоровья. Его временная отмена из сооб ражений высшей необходимости приводит к сдвигу всей моральной перспекти вы» (Coady C.A.J. Morality and Political Violence. Cambridge : Cambridge University Press, 2008. P. 297). 2 Если не оговорено иначе, я в дальнейшем буду понимать под «неправедным» действительно неправедное. 3 Grossman D. On Killing: The Psychological Cost of Learning to Kill in War and Society. Revised Edition N.Y. : Little, Brown and Сompany, 2009.

315

убийства лежит на том, кто умышленно убивает людей: он должен показать, что подобное действие в предлагаемых условиях не было неправедным. Многие из тех, кто поддерживает убийство разного рода, с готовностью при нимают на себя этот груз. Те, кто выступает за смертную казнь или оправды вает убийство из самозащиты, выдвигают аргументы в поддержку таких взглядов, как и те, кто выступает в поддержку абортов даже при допущении, что еще не рожденный является личностью. Все становится сложнее, когда мы обращаемся к военным действиям. Так как систематический анализ морали войны предполагает построение онтоло гии войны, позвольте объяснить, что я имею в виду под войной. Это предпо лагает пересмотр многого в общепринятых представлениях о войне.

Введение в онтологию войны

Когда люди говорят об определенной войне как о справедливой, они вводят в заблуждение. Они не имеют в виду, что вся война в целом является справед ливой. Они имеют в виду, что справедливы военные действия с одной сторо= ны. Так, когда говорится, например, что Вторая мировая война была справед ливой, не имеется в виду, что все это явление, начавшееся с вторжения Герма нии в Польшу 1 сентября 1939 г. и закончившееся капитуляцией Германии и Японии в 1945 г., было справедливым. Имеется в виду, что участие США и их союзников было справедливым. Война в целом включает участие Германии и Японии (и их союзников), и их участие с этой точки зрения было неспра ведливым. Наша война была справедливой, их – несправедливой. Она была (по гипотезе) справедлива в одних отношениях, несправедлива – в других. Язык часто затемняет это различение. Говоря о войне, мы иногда имеем в ви ду войну в ее целостности, а иногда – ограниченный аспект войны, как, на пример, наше участие в ней или участие какой нибудь другой страны. Это позволяет легко мыслить войну как «нашу» против «них» и подходить к мора ли войны в перспективе лишь одной стороны, обычно нашей собственной или той, с которой мы солидаризируемся. Когда мы размышляем о войне та ким образом, то думаем только об одном ее аспекте или, если хотите, о части войны. Назову ее частичной войной. Ранее я говорил, что военные дейст вия – это организованное использование военной силы для убийства и раз рушения. Теперь можно более конкретно определить частичную войну сле дующим образом:

316

Война 1 (частичная война) – военные действия одной общности против другой (или других) общности, вовлеченной в военные действия против нее. Под «общностью» здесь и далее я понимаю прежде всего национальные госу дарства (для краткости – просто государства). Но я включаю сюда и группы, в которых есть некоторая степень сплоченности и которые проявляют спо собность к планированию и координации при использовании деструктив ной силы. Некоторые военизированные объединения, партизанские и тер рористические группы определяются в качестве общностей именно в этом смысле. В контексте наших задач нет необходимости проводить строгое раз граничение между ними. Понятие войны не вносит в этом плане ясности. Использование интернет пространства, которое, по видимому, будет играть заметную роль в будущих войнах, может в нашем рассмотрении считаться и формой военной силы, и формой невоенной силы. Когда защитники спра ведливой войны говорят о jus ad bellum1, они в действительности имеют дело с условиями, при которых государство оправдывается в ведении военных действий. Я хочу спросить, получает ли моральное оправдание война в целом – собы тие в его полноте, включающее военные действия всех всех участников. Я буду называть такое событие полной войной2. Война 2 (полная война) – совокупность военных действий общностей друг против друга. Так понимаемая полная война ведется умышленно. Она является рациональ ным выбором двух или более сообществ. Точнее говоря, она является рацио нальным выбором тех, кто командует военными силами и ресурсами сооб ществ. Когда война уже идет, подключаются выбор и решения множества других людей – от солдат, нажимающих на курок на линии фронта, до рабо чих на военных заводах в тылу, поддерживающих массовое стремление одержать победу путем убийства и разрушения. Любая отдельная война 1 всегда является частью некоторой войны 2. Парадоксальным образом полная война в этом смысле является совместным предприятием. Это кажется странным: вряд ли кто то считает, что обе сторо 1

jus ad bellum (лат.) – право на войну. – Прим. перев. Клаузевиц дает знать, что в некоторых случаях это для него важно (см.: Клаузе виц К. фон. О Войне. В 2 т. М. : АСТ ; СПб. : Fantastica, 2001. Т. 2. С. 387).

2

317

ны, питающие взаимную вражду, достаточную для того, чтобы воевать, со трудничают друг с другом. Но когда государства воюют, это происходит, как если бы они договорились разрешить свои разногласия с помощью драки. В этом смысле война является способом разрешения конфликта. Война не может случиться, если какая=либо из сторон откажется в этом смысле сотрудничать с другой. Парадигмой ситуации такого рода, конечно, являет ся дуэль, в которой обе стороны недвусмысленно соглашаются разрешить ситуацию очевидного оскорбления с помощью формализованной попытки убить друг друга. Если одна сторона не бросает вызов другой или если этот вызов не принят, дуэль не может состояться. Хотя войны (под которыми я имею в виду полные войны в указанном смысле) иногда и сопровождаются декларациями с объявлением войны, большинство из них сейчас обходится и будет обходиться без них в будущем. Но все они – по самой своей приро де – являются совместными предприятиями. Если одна страна атакует другую и в результате начинается война, обычно говорят, что войну начала та страна, которая первая нанесла удар, послужив ший началом войны. С точки зрения здравого смысла и обыденного языка это вполне понятно. Но, строго говоря, это неверно. Атакующая страна со вершила агрессию. Но агрессия не есть война. Агрессия трансформируется в войну, только если страна, подвергшаяся агрессии, дает военный отпор1. Па радоксально, но, строго говоря, именно вторая страна, а не первая, иниции рует войну. Война становится реальностью в тот момент, когда вторая стра на дает отпор. Из проведенного нами различия вытекает еще одно парадоксальное следст вие. Если мы в целях аргументации допускаем существование справедливых войн, то, если предшествующее верно, каждая справедливая война порожда ет несправедливую войну. Полная война не может быть справедливой в сво ей целостности. Значительная часть того, что составляет справедливость од ной стороны, влечет за собой несправедливость другой. Так, если у одной стороны есть справедливые основания для войны, то это потому, что другая 1

В сущности Клаузевиц признает это, когда говорит: «Одна из двух сторон с поли тической точки зрения непременно должна быть наступающей, ибо из обоюдной оборонительной цели война не могла бы возникнуть» (Клаузевиц К. фон. Указ. соч. С. 297). Он также говорит: «Абсолютная оборона… находится в полном противо речии с понятием войны, ибо в этом случае вела бы войну только одна сторона» (Там же. Т. 1. С. 6). И снова: «Только обороной вызывается сражение и вместе с ней война» (Там же. Т. 2. С. 28).

318

сторона совершила нечто неправедное, делающее недействительными лю бые претензии на справедливые основания1. Конечно, война может быть не справедливой в своей целостности, если неправедные действия совершают ся со всех сторон, но она не может быть справедливой в своей целостности. Тогда, когда обе стороны войны могут и часто действительно верят, что дей ствуют справедливо, они не могут обе быть правыми. Одна сторона может быть справедливой, только если другая совершила по отношению к ней не что неправедное, что дает первой справедливые основания. В классической традиции справедливой войны было общепризнано, что неправедное дейст вие обязательно совершалось по отношению к государству, имеющему спра ведливые основания для войны. В последние годы считается, что неправед ное действие может быть совершено против тех, у кого нет определенной связи с государством, имеющим справедливые основания воевать. Считает ся, что эти справедливые основания обусловлены заинтересованностью та кого государства в правах или благополучии некоторых других – индивидов или государств. Такой ход мысли играет важную роль в обосновании гумани тарных военных интервенций. В любом случае, если (гипотетически) госу дарство ведет войну справедливо, делая это, оно порождает несправедливую (частичную) войну. Таким образом, полная война является несправедливой в полном объеме или в лучшем случае справедливой в некоторых отношениях, а именно: справедливой только как ведущаяся некоторыми из ее участников. Это зна чит, что справедливые войны могут существовать, только если существуют несправедливые войны. Каждая справедливая война предполагает неспра ведливую войну. Государство, ведущее справедливую войну (если допустить существование таких войн), не только вызывает несправедливую войну, когда отправляется воевать, но оно также, как мы видели, способствует возникновению полной войны. Но одна сторона может вести справедливую войну только при обос нованности той полной войны, возникновению которой она способствует. Ведение войны справедливой стороной не может быть отделено от полной 1

Иногда высказывается идея о возможности относительной справедливости в войне и о том, что перед вступлением в войну государство должно учесть, какая степень справедливости может заключаться в позиции другой стороны. С этим можно согласиться. Но все условия, составляющие справедливость явления в це лом, не могут явно присутствовать с обеих сторон.

319

войны, от войны в ее целостности. Оно – существенная часть этой целостно сти. Война есть нечто, во что решают включиться две стороны. Возникнове ние полной войны должно быть обосновано той стороной, чье участие пред ставляет собой справедливую (частичную) войну. Частичная война, пред ставленная участием той стороны, которая (по гипотезе) имеет справедливые основания, может быть справедливой, только если обоснова на война в ее целостности, т.е. осуществляющаяся в сотрудничестве с непри ятелем. Подводя итог, можно сказать, что справедливая война предполагает в качестве условия несправедливую войну. В сочетании они составляют пол ную войну. Эта полная война должна быть обоснована, чтобы каждый участ ник мог обоснованно вести военные действия. Более того, справедливая война предполагает возможность обоснования производства войны (warmaking). Под производством войны я имею в виду не только ведение войны, но также создание и поддержание военной систе мы. Военная система включает всю совокупность социальных, политиче ских, экономических, религиозных и этических ценностей и практик, необ ходимых для эффективного ведения войны. Рекрутирование и обучение мо лодежи, создание и производство вооружения, затраты ресурсов на войска, обучение военному делу в религиозных и светских школах и военных акаде миях, торговля вооружением – все это части военных систем современных государств. В этом смысле производство войны является неотъемлемой ча стью практически всех современных национальных государств. Армии, тан ки, самолеты, ракеты, линкоры – элементы военных действий – не материа лизуются за одну ночь, как только страна решает вступить в войну. Они явля ются продуктом долговременных интенсивных коллективных усилий. Таким образом, сказать, что некоторые войны являются справедливыми, зна чит сказать, что некоторые полные войны оправданы1. Это все равно что сказать, что мир является морально лучше с ними, чем без них, что не суще ствует морально предпочтительной альтернативы. Это значит, что мир с войнами лучше, чем без них. Далее это означает, что производство войны, 1

Я выступаю за нынешнее пренебрежение различиями между утверждением, что война справедлива (или правильна, или обязательна), и утверждением, что война оправдана. Существуют некоторые значения «оправданного», в которых несправедливая война (объективно говоря) могла бы быть оправдана, если имею щиеся в распоряжении государства, ведущего несправедливую войну, свидетель ства обоснованно указывают на ее справедливость.

320

делающее войны возможными, оправдано. При отсутствии производства войны, включающего, как мы видели, поддерживание военных систем, вой ны (я имею в виду современные войны) невозможны. Чтобы оправдать про изводство войны, само это оправдание должно согласоваться с возможно стью того, что оно приведет когда нибудь к совершенно несправедливой полной войне. Так, чтобы существовали справедливые войны, а именно, что бы некоторые частичные войны были справедливыми, мир должен быть луч ше с полными войнами, чем без них, даже при том, что некоторые из этих полных войн будут несправедливыми в полном объеме и лучшие из них бу дут несправедливы частично.

Презумпция против войны Обратимся ко второй части рассуждения. Б1. Военные действия – это систематическое, умышленное использование военной силы для убийства людей против их воли. Б2. Следовательно, военные действия по самой своей природе влекут за со бой систематическое осуществление возможных неправедных по презумп ции действий. Я уже сказал ранее, что военные действия (сражение, ведение войны) являются сущностью войны (и полной, и частичной) и убийство находится в центре во енных действий. Таким образом, я принимаю Б1 как не вызывающее сомне ний. Большинство сторонников войны (warists)1 и пацифистов могут одина ково согласиться с Б2. При этом Б2 есть следствие из Б1 и предположительно непротиворечивого морального суждения в А4. Сторонники войны, прини мающие теорию справедливой войны (сторонники справедливой войны), мо гут согласиться, так как считают, что презумпция против убийства людей мо жет быть опровергнута и теория справедливой войны показывает как. Паци фисты могут согласиться, потому что думают, что эта презумпция не может быть опровергнута. И те, и другие могут согласиться, что множество смертей в ходе войны не подпадают под сферу действия этой презумпции. Смерть сол 1

Я использую термин «сторонники войны» для обозначения тех, кто принимает ту позицию, которую Дуан Кэйди (Cady) называет «защитой войны» (warism), а именно взгляда, что «война является и морально оправдываемой в принципе и часто морально оправданной фактически». См.: Cady D. From Warism to Pacifism: A Moral Continuum. 2nd ed. Philadelphia : Temple University Press, 2010. P. 17.

321

дат, убитых при столкновении военного транспорта, является случайной, так же как и гибель гражданских лиц при катастрофе военного самолета. Эти со бытия могут порой объясняться халатностью, но в самих событиях нет непра ведности (даже если неправедные действия повлияли на ситуацию, в которой погибли люди). То, что в ходе войны будут подобные смерти, предсказуемо. Но они per se не являются по презумпции неправедными. Тем не менее это открывает путь для возможного возражения. Это возраже ние обращает внимание на то, что мы строим автомагистрали, хотя опреде ленное число людей будет убито в автокатастрофах. Мы строим мосты, хотя некоторые их них обрушатся, и дома, хотя некоторые из них сгорят. В ре зультате некоторые люди умрут. Если о строительстве автомагистралей, мос тов и домов не может быть с достаточным основанием сказано, что они вле кут за собой исполнение неправедного по презумпции действия, почему же это имеет место в случае убийства на войне? Это рассуждение кажется привлекательным, но существует разница между умышленным убийством людей вопреки их воле и действиями, которые, как можно предвидеть, опираясь на статистику, повлекут за собой некоторое чис ло смертей. Конечно, предсказуемо, что сколько то человек умрет в результате строительства автомагистралей, мостов и домов. Также предсказуемо, что оп ределенное число людей умрет в результате организации пикника, поездки в отпуск или воспроизводства (каждое рождение, например, в конечном счете приводит к смерти). Возможно, не существует такой человеческой деятельно сти (включая сон), которая не приводила бы к некоторому числу смертей. Но эти смерти не имманентны этим действиям. Причинение смерти не является специальной задачей вовлеченных в эти действия. Архитекторы, инженеры дорожного строительства, строительные бригады не убивают людей. А солда ты убивают. Это именно то, чему их учат. Они делают это намеренно и вопре ки воле убиваемых. Более того, более широкое действие, частью которого они являются, когда убивают, – это военные действия, а военные действия по са мой своей природе есть убийство. В этом все дело. Убийство имманентно им. Это отделяет военные действия от всех иных действий, предсказуемо приво дящих к определенному числу смертей. Следовательно: Б3. Если военные действия по самой своей природе влекут за собой система тическое осуществление действий по презумпции неправедных, то военные действия по своей природе являются по презумпции неправедными.

322

На это можно возразить, что деятельность, приводящая к осуществлению не праведного по презумпции действия, может также вести к осуществлению действий по презумпции праведных. Иногда эти «праведности по презумп ции», как мы можем их назвать, могут нивелировать «неправедности по пре зумпции» и определить деятельность как в целом «праведную по презумп ции». Точнее говоря, можно утверждать, что несправедливость является по презумпции неправедной, а устранение несправедливости – по презумпции праведным и что в справедливой войне целью является именно устранение несправедливости. Есть довод против этого возражения. Конечно, война иногда может предприниматься ради устранения несправедливости, или – в терминах Августина – ради отмщения за нарушение права. Но не все войны предпринимаются ради этого и устранение несправедливости не имманент но войне. Оно еще в меньшей степени имманентно военным действиям, ко торые, как я показал, имеют своей целью смерть и разрушение. По своей природе военные действия не предполагают систематического осуществле ния праведных по презумпции действий. В лучшем случае – и даже тогда с натяжкой – они приводят к таким действиям, но только на стороне, гипоте тически ведущей справедливую войну. По своей природе военные действия приводят к систематическому осуществлению по презумпции неправедных действий, по каким бы причинам и кто бы ни был в них вовлечен. Я выдвигаю тезис, что систематическое, умышленное осуществление по презумпции не праведных действий превращает любую деятельность, которой эти действия внутренне присущи, в неправедную по презумпции саму по себе. Более того, военные действия – драка, убийство, сражение, ведение войны – составляют сердцевину войны1, идет ли речь о ней в ее полноте или в частичности. Так как презумптивная неправедность убийства людей вопреки их воле делает военные действия по презумпции неправедными, презумптивная неправед ность военных действий делает также презумптивно неправедной войну 1. Б4. Если военные действия по презумпции неправедны, то война 1 также по презумпции неправедна. Б5. Следовательно, война 1 неправедна по презумпции. Если военные действия обеих сторон или всех сторон (что тоже может быть) по презумпции неправедны, то война 2, являющаяся полнотой военных дей 1

Очевидно, что военные действия являются сердцевиной и войны1, и войны2, о чем я уже говорил, но сейчас я сконцентрирую внимание на войне2.

323

ствий обеих сторон, не может не быть по презумпции неправедной. Даже в том случае, если в конечном счете презумпция неправедности одной из сто рон может быть развенчана и война 1 с этой стороны показана в качестве праведной – возможность, которая не исключается всем сказанным преж де – две неправедности по презумпции, слитые в одно совместное предпри ятие, не могут дать по презумпции праведное. Б6. Если война 1 по презумпции неправедна и война 2 состоит из двух войн 1 или более, то война 2 также является по презумпции неправедной. Б7. Следовательно, война 2 по презумпции неправедна.

Заключение

Если бы война была допустима в своей сущности, тогда, конечно, можно бы ло бы утверждать, что презумпция против не сопровождающегося согласием убийства в случае войны всегда отвергается. Тем не менее сторонники войны обычно так не считают. Большинство из них – за мир. Они думают, что уби вать в период войны неправедно, если только не возникли особые обстоя тельства (например, как в теории справедливой войны). Даже те, кто, подоб но Трейчке, считает, что война позволительна (и возможно даже обязатель на), кажется, не думают, что она позволительна в своей сущности. Они больше обращаются к последствиям войны (скажем, к здоровью государст ва). Также и Гегель говорит о войне как полезной для морального здоровья государства. Но даже если бы презумпция систематически разрушалась, она бы все же существовала. Для того что бы быть отвергнутой, презумпция должна существовать. В этических вопросах часто важно, существует ли презумпция неправедно сти и если да, то в чем она заключается. Если вы ставите левый ботинок перед правым, в этом действии нет презумпции неправедности и бремя доказа тельства неправедности этого действия лежит на том, кто утверждает, что ва ше действие неправедно. Обоснование вашего действия – не ваше дело. Но если вы лжете, обманываете, воруете, убиваете и насилуете, груз обоснова ния допустимости этих действий лежит на вас. Они по презумпции непра ведны, и с моральной точки зрения, если вы предполагаете совершить их, бремя опровержения данной презумпции лежит на вас. Так же и с войной. Помимо того факта, что она предполагает убийство людей, война предпола гает массовое, систематическое использование насилия, а использование

324

насилия всегда требует обоснования. Презумпция неправедности войны очевидна. Центральным вопросом моральности войны является то, может ли теория справедливой войны или какой то иной подход к морали опровергнуть эту презумпцию. В данной работе такая задача не ставилась. Она предполагает тщательный анализ теории справедливой войны как таковой, что не вписы вается в данное рассмотрение. Но если эта теория не способна разрушить презумпцию против войны (а я считаю, что это именно так), то, если мы хо тим жить морально, надо отказаться от войны как средства преодоления раз личий между людьми.

Ник Фоушин

О мужестве

1

Парадигма мужественного действия такова. Солдат, сражающийся в спра ведливой войне, намеренно и по собственной инициативе подвергает свою жизнь большому риску и этим спасает жизни нескольких своих товари щей военных, а также группу гражданских лиц. То, что он совершил, можно назвать также проявлением смелости, героическим действием, сверхдолж ным действием – действием, превосходящим веления долга и находящимся за их пределами2. Совпадение значений в этом случае велико, но оно не явля ется полным. Сотрудница законно функционирующей компании по собст венному желанию работает 72 часа без отдыха, чтобы закончить отчет. Этим она спасает клиента своей компании от банкротства. Впоследствии люди могут назвать ее усилия героическими, а саму ее героиней. Но вряд ли они будут применять в отношении ее усилий слова «мужественный» или «отваж ный». Как бы ни было важно и успешно ее действие, она в отличие от солдата не рисковала своим благополучием. О ней можно также сказать, что она со вершила сверхдолжный поступок. Так как долг предписывает ей исполнять сверхурочную работу в пределах благоразумия, то предпринятые ею колос сальные усилия должны рассматриваться как нечто, превосходящее веление долга, выходящее за его пределы. Вот еще один пример героического действия, которое нельзя считать муже ственным, однако его нельзя считать и превосходящим веление долга, выхо дящим за его пределы. Представим себе хоккейный матч на олимпиаде. Бо рис забивает гол в овертайме, играя за национальную сборную. Он же забил гол на последней минуте основного времени матча, который сравнял счет и дал возможность команде играть дальше. После завершения матча телевиде ние и газеты назвали действия Бориса героическими, а его самого – героем. Из упомянутых до сих пор понятий смелость является самым близким к му жеству. Называя какой то поступок смелым, так же как и мужественным, мы предполагаем, что действующее лицо ставит себя в опасную ситуацию или 1 2

Перевод с английского А.В. Прокофьева. См.: Heyd D. Supererogation. Cambridge : Cambridge University Press, 1982.

326

обнаруживает себя в ней. Но даже здесь есть определенное различие. Смелые поступки могут быть иногда невыдающимися, а мужественные действия все гда являются таковыми. Солдат, которые удерживают окопы от атаки против ника, можно оценить как смелых. Все они исполняют свой долг и делают это хорошо. Но никто не совершает ничего выдающегося. Если кто нибудь из них пренебрежет безопасностью окопа, чтобы уничтожить вражеское пуле метное гнездо, он более чем смелый – он мужественный человек. В случае со смелыми и мужественными поступками недостаточно самого по себе присутствия опасности. Действующее лицо должно осознавать эту опасность. Если солдат, неразумно полагая, что пулеметные пули не причи нят ему вреда, атакует и уничтожает пулеметное гнездо, то его действия, не смотря на их успешность, не могут быть названы мужественными. Конечно, окружающие, не зная о его неразумной уверенности, могут считать его му жественным. Он даже может быть награжден. Но только по ошибке. Подоб ным образом было бы ошибкой считать мужественным человеком сотруд ницу, которая выступает против своего босса, дурно обращающегося с дру гими подчиненными, если эта сотрудница планирует уволиться к концу рабочей недели. Ее поступок может считаться героическим, но он не облада ет свойствами, позволяющими назвать его мужественным, поскольку сотруд ница сама ничем не рискует. Не будет мужественным поступком и уничтожение пулеметного гнезда сол датом, который находится в глубокой депрессии и в силу этого потерял вся кий интерес к жизни. При удалении от парадигмальных условий проявления мужества часто нелегко определить, следует ли здесь употреблять это поня тие. Что можно сказать о поступке, который выглядит как мужественный, но совершен солдатом, который находится в легкой депрессии и несколько меньше ценит свою жизнь, чем большинство из нас? Как насчет японского камикадзе, в котором было воспитано убеждение, что его собственная жизнь не имеет иного смысла, кроме служения императору и (или) японскому на роду? Как станет видно из дальнейшего обсуждения, неопределенные погра ничные случаи, подобные этим, совершенно неизбежны. С фактором осознания опасности тесно связан фактор рациональности. Обычно сотрудница, которая решается защитить свою коллегу от несправед ливого обращения, имеет достаточно времени, чтобы задействовать свою рациональную способность. Напротив, у солдата, который накрывает собой

327

ручную гранату, времени на это практически нет. Однако можно предполо жить, что он знает, какой вред может причинить ручная граната, и знает дру гие вещи, касающиеся войны, поэтому он также действует рационально, ко гда спасает других, жертвуя собой. В парадигмальном случае мужественные действия должны быть также доб ровольно избранными. Солдату, который переходит через опасное минное поле с приставленным к его затылку пистолетом офицера, нельзя приписать такое свойство, как мужество. Нельзя назвать мужественной государственно го служащего, если та выступает против высшего должностного лица, имею щего репутацию человека, который не выносит противоречия, но делает это лишь потому, что ее собственный начальник угрожает ей увольнением. С фактором опасности также связаны переживания, эмоции и мысли, сопро вождающие мужественный поступок. Часто в этом случае имеет место страх. На первый взгляд, это может показаться странным, поскольку мужественные поступки часто называют также бесстрашными, а про тех, кто испытывает страх, говорят, что они боятся. Но в действительности в этом нет ничего странного. Если ведущий себя мужественно человек должен осознать опас ность, с которой он столкнулся, страх является нормальной реакцией. Муже ственный отличается от труса тем, как он справляется с этой эмоцией, а не тем, возникает она у него или нет. Однако страх не является единственным переживанием (эмоцией), которую обнаруживает индивид, действующий мужественно. Ненависть, ревность, за висть, желание отомстить, любовь к своим друзьям и товарищам, желание обрести или вернуть уважение окружающих – каждое из этих переживаний или их комбинация может присутствовать у них. Мужественный поступок допускает широкое разнообразие психологических состояний. Однако та кая «терпимость» заканчивается, когда, например, стремление к мести овла девает всеми мыслями человека настолько, что действие, воспринимаемое извне как мужественный поступок, является на деле всего лишь безумной эмоциональной реакцией. Когда мы рассматриваем подлинно мужественное действие, возникает по меньшей мере четыре вопроса. Первый вопрос: должно ли действие быть успешным, чтобы считаться мужест венным? Кажется, что ответ должен быть отрицательным. Сотрудница, которая теряет свою работу в результате тщетной попытки спасти свою коллегу от не

328

справедливого обращения, действует мужественно. Мы восхищаемся ее поступ ком, сожалея в то же время о ее неудаче. Мы называем ее решительной и в целом полагаем, что она попыталась совершить нечто выдающееся, достойное одоб рения и мужественное. Так же как сосед, бросившийся в горящий дом, действует мужественно, даже если ему никого не удается спасти. Так что, хотя понятие «му жество» лучше сочетается с успехом, оно может мириться и с поражением. То же верно для смелых или героических поступков. В конце концов у нас есть та кие выражения, как «смелая попытка» и «героическое усилие», которые действу ют именно в тех случаях, когда налицо не успех, а именно неудача. Второй вопрос касается самого действия: может ли мужественный поступок быть несправедливым или дурным? Есть большое искушение ответить «Нет», особенно если мы обсуждаем «подлинное мужество». Еще более убедитель ные основания для отрицательного ответа выявляются, если принять во вни мание действия солдат, участвующих в несправедливой войне. В пылу сраже ния те действия, которые именуются «мужественные» в отношении «наших» солдат, часто получают наименование «фанатических», когда речь идет о солдатах противной стороны. Действия врага получают и иные уничижи тельные ярлыки. Нередко их называют безумными и иррациональными. Можно сказать, что имеется значительное внутреннее сопротивление тому, чтобы признавать поступки тех, кто действует на стороне зла, мужественны ми, смелыми, героическими. Складывается впечатление, что мужественное действие есть одновременно выдающееся и морально оправданное. Однако у такого сопротивления есть свои пределы. Годы спустя, в более спокойное время, с определенной неохотой мужество врага может быть признано. Но и в ходе самих военных действий существует возможность одобрения врага, который рассматривается как начавший и ведущий войну несправедливо. Пример такого одобрения дает не кто иной, как У. Черчилль. В годы своей молодости он служил в армии и в то же время выступал в роли газетного ре портера. В своих донесениях Черчилль всегда остается великодушным в от ношении своих противников: «Он писал, что “смелые и воинственные” пле мена пуштунов показали свое военное мастерство»1. В другом случае Чер чилль вновь высказывает свое мнение о храбрости врага: «Донесения Черчилля признают смелость и фанатизм противника – дервиши были “са мыми смелыми людьми из тех, что когда либо ходили по земле, а Халиф 1

Chettle J. Charging Forth with Sword and Pen // The Quarterly Journal of Military History. 2011. Winter. P. 21.

329

(правитель Судана Абдаллах ибн аль Саид Мухаммед) олицетворял религи озные и националистические устремления своих последователей”»1. Третий вопрос о мужественном действии: достаточно ли совершения такого действия, чтобы приписать совершившему его человеку добродетель муже ства? О матери говорят, что она обладает добродетелью доброты, потому что проявляет эту добродетель снова и снова, то в одной, то в другой ситуации. Мы видим, что она помогает не только своим детям, но и детям соседей, их родителям, гостям, коллегам, а также людям, с которыми она сталкивается в общественных местах, если они смущены или заблудились. Она имеет мно жество возможностей продемонстрировать всем, является она доброй или нет. Но большинство из нас могут прожить свою жизнь год за годом и не столкнуться с ситуацией, где возник бы повод проявить мужество. Даже мно гие военнослужащие могут обнаружить, что они очень редко имеют возмож ность совершать мужественные поступки просто потому, что их страна не участвует в войне или потому что их служебные обязанности осуществляют ся вне театра военных действий. Предположим, однако, что идет война и солдат исполняет обязанности пе хотинца на передовой. Далее предположим, что он и его товарищи получают приказ атаковать хорошо защищенную высоту. Это первый бой для него и его подразделения. В ходе атаки наш солдат бросается вперед и с большим риском для себя уничтожает крайне важное пулеметное гнездо. Имеет ли смысл говорить, что он обладает добродетелью мужества в силу того, что он сделал в тот единственный день? Вряд ли. Он мог вести себя идиосинкрати чески, а не вследствие устойчивой склонности к таким действиям. Обладать добродетелью мужества – значит действовать подобно Александру Македон скому, который многократно руководил сражениями, находясь на переднем крае. Или действовать как высший менеджер, многократно принимавшая ре шения, которые связаны с угрозой ее статусу и руководящей позиции. Если пренебречь такими случаями, то возможность показать свое мужество не часто встречается в жизни подавляющего большинства из нас. Если мужест во – это добродетель, то такая, которая скорее всего проявляется редко. Но в действительности такой вывод не совсем верен. Существуют отличаю щиеся от рассмотренных выше условия, в которых добродетель мужества встречается несколько более часто. 1

Chettle J. Op. cit. P. 22.

330

Рассмотрим ситуацию женщины, болеющей раком молочной железы. Док тора говорят ей, что все доступные средства лечения уже были испробованы, но ни одно из них не помогает. Они говорят ей, что она умрет менее чем че рез год. Ее родственники и друзья считают, что она встречает смерть мужест венно. Как это может быть? Ведь она не спасла и не пыталась спасти чью ли бо жизнь. Она даже не пыталась спасти свою собственную жизнь. Она не ста вила себя в опасную ситуацию. Наоборот, она обнаружила себя в ней и ничего в ней не могла изменить. Здесь нет места для высокой драмы, подоб ной парадигмальным случаям, обсуждавшимся ранее. Поэтому существует искушение считать, что ее друзья и родственники находились под эмоцио нальным влиянием событий, называя ее мужественной, хотя в действитель ности она мужественной не была. Искушение назвать ее мужественной возникает по следующим причинам. Она терпела болезненное лечение почти без жалоб и смогла избежать чувст ва жалости к себе. Она сосредоточила внимание на других людях, которые были огорчены происходящим с ней. Она говорила с ними спокойным голо сом, чтобы внушить им необходимость принять то, что должно произойти. Она давала советы таким же, как она, больным, как приспособиться к их по ложению. Болея все больше и больше, она продолжала помогать бедным в своей округе. Наконец, она нашла время поговорить с каждым из близких, чтобы сказать ему «прощай». Всегда, несмотря на то что она находилась пе ред лицом смерти, она уделяла внимание нуждам других людей, а не своим собственным. Ни одно из этих действий, взятое в отдельности, не связано с высокой драмой. Однако большинство их очень трудно совершать по физи ческим или эмоциональным причинам. Разные поступки, совершенные ею в определенный период времени, свидетельствуют, что она сосредоточилась на том, чтобы завершить свою жизнь наилучшим образом, и что она смогла со временем преодолеть все страхи, которые ее мучили, и, наконец, что она обладала достаточной решимостью для того, чтобы достичь этого. Таким об разом, наша героиня проявила определенный вид добродетели. Единственный остающийся вопрос состоит в том, была ли эта добродетель достаточно близка к парадигмальным случаям добродетели мужества. Я по лагаю, что ее поведение достаточно близко к парадигме мужества, чтобы за служить такое обозначение. Она находилась под огромным давлением, пере живая опыт умирания, она делала все, чтобы помочь другим, и т.д. Все это ка

331

жется достаточным для того, чтобы позволить тем, кто знал ее, называть ее мужественным человеком. Те люди, которые не склонны действовать мужественно, имеют в своем рас поряжении иные альтернативы. Наиболее презираемая из них – роль труса. Трус не пошевелится, чтобы спасти кого то из горящего здания, не выска жется в защиту того, кто был несправедливо арестован, не подвергнет сомне нию ложное свидетельство деспотичного нанимателя и не вызовется добро вольцем для выполнения длительного и опасного задания. Есть существен ное различие в том, каким образом страх влияет на поведение труса и мужественного человека. Понятно, почему трусость и мужество рассматриваются как противополож ности. В некоторых ситуациях, где деятель не имеет особой, релевантной обязанности (долга), они действительно противоположны. В таких ситуаци ях деятель или действует мужественно, или неспособен действовать так и, значит, является трусом. В качестве чужого для данной округи человека ты или бросаешься в горящий дом, чтобы спасти ребенка, или отшатываешься от огня и ничего не делаешь. Но есть такие ситуации, в которых релевантная обязанность присутствует. Солдат должен оставаться в окопах со своими то варищами и противостоять атакам противника. Если он вместо этого удира ет с поля боя, его не порицают за отсутствие мужества. В отношении него не было никаких ожиданий, что он будет действовать мужественно. Он осужда ется за то, что не выполнил свой долг. Подобным образом мужественный солдат получает похвалу не за то, что он не оказался трусом. Его хвалят за то, что он совершил нечто, выходящее за пределы долга и превосходящее его. Так что, когда имеется релевантная обязанность действовать определенным образом, противоположной категорией и для мужества, и для трусости будет «исполнение долга». Это утверждение о противоположностях показывает, что аристотелевская доктрина золотой середины (меры) является лишь частично истинной, ко гда мы применяем ее к мужеству1. Аристотель утверждает, что мужество представляет собой середину между трусостью и безрассудством. В этом по нимании присутствует очень привлекательная симметрия. Мужественный человек смотрит в одну сторону, преодолевая страх, и в другую, преодолевая 1

См.: Аристотель. Никомахова этика // Соч. В 4 т. М. : Мысль, 1984. Т. 4. С. 85–91, 108–115.

332

безрассудство посредством разума. Но в том случае, если между мужеством и трусостью во многих ситуациях находится исполнение обязанности, сим метрия исчезает, а с ней и понятие середины. Это справедливо, поскольку ус ловия, в которых применяется концепт мужества, более сложны, чем это ка залось Аристотелю. Обобщая, можно сказать, что мужество действительно является доброде телью. Но это странная добродетель в трех отношениях. В о п е р в ы х, она при меняется только в исключительных случаях. Люди не занимаются соверше нием мужественных поступков на регулярной основе, подобно проявлению правдолюбия, доброты, рассудительности. Поэтому часто бывает трудно для самого деятеля и окружающих определить, обладает ли он в действительно сти этой добродетелью1. В о в т о р ы х, эта добродетель легко может проявлять ся в непоследовательной форме. Солдат может действовать мужественно бо лее чем в одном случае, но в большинстве остальных – просто исполнять свои обычные обязанности. Он может один два раза вести себя трусливо. Непоследовательность может проявляться и другим способом. Солдат, кото рый храбр на войне, может быть трусом, сталкиваясь со змеями, пожарами, ураганами. Можем ли мы и в этом случае сказать, что он мужествен? В т р е т ь и х, эту добродетель проявлять трудно. В условия мужественного поступка входит наличие угрозы. Совершая нечто мужественное, человек рискует сво ей жизнью, работой, социальным статусом и т.д. Ни одна другая добродетель не является для него испытанием в этом отношении и в такой степени. Поэтому неудивительно, что в обсуждении добродетели мужества внимание сфокусировано в большей мере на отдельном действии, а не на самой добро детели. Общества прославляют своих героев, увековечивая их в памяти, рас сказывая и пересказывая историю их деяний. Одна из целей этого прослав ления состоит в том, чтобы развить в людях добродетель мужества, посколь ку та играет существенную роль в выживании и благоденствии общества. Эта роль важна для общества в целом, но в особенности для таких институтов, 1

Самонаблюдение подтверждает этот тезис. Можете ли вы предвидеть, что во рветесь в горящее здание, чтобы спасти жизнь двоих детей, отрезанных от выхода огнем? Броситесь ли вы на рельсы прямо перед приближающимся поездом, что бы спасти жизнь упавшего на них человека? Выскажетесь ли вы в защиту своего несправедливо обвиненного коллеги, если знаете, что это вызовет недовольство ва шего начальника? У многих людей нет опыта, касающегося таких ситуаций, и они, вероятнее всего, не знают, что они сделали бы.

333

как армия, полиция, пожарная охрана, чей персонал постоянно сталкивается с серьезными опасностями. Есть, однако, исключение из того правила, что мы придаем больше значения действиям сравнительно с характером человека (добродетелью). Когда кто либо добровольно начинает заниматься опасной деятельностью, мы ско рее признаем, что он обладает мужеством, чем если бы он совершил какой то отдельный акт. Представим себе журналиста, который инициирует расследо вание правительственных притеснений и коррупции, а затем публикует его результаты в серии газетных статей. Ни один единичный акт, совершенный им в ходе расследования, может и не быть опасным, как опасны действия по спасению людей из горящего здания. По своей сути и взятые изолированно сбор фрагментов информации и интервьюирование конкретных индивидов, которые оказались осведомленными о политической коррупции, не являются опасной деятельностью. Опасен весь процесс расследования и написания ста тей о «плохих парнях». Так что опасность жизни журналиста не одномомент на, а непрерывна. Враги могут его убить или выкрасть, когда захотят. О таком человеке мы вряд ли можем сказать, что он совершает мужественное действие или даже серию мужественных действий. Вместо этого мы можем сосредото читься на его мужественном характере. Надо быть мужественным человеком, чтобы делать то, что делает этот журналист. То же относится к прокурору, ко торый принимается за дело влиятельных и опасных лидеров наркокартеля; к проповеднику, который ведет длительную кампанию за гражданские права своего народа. Так как опасности, с которыми они сталкиваются в связи со своей работой, окружают их со всех сторон, мы можем без сомнения гово рить, что они обладают добродетелью мужества. Трудности, связанные с вопросом, включает ли семейство понятий, связан ных с мужеством, нравственные поступки или добродетели, ведут к четвер той из упомянутых выше проблем. Существует ли искушение применять эти понятия неправильно? Можно предположить, что это так: как и другие тер мины одобрения, они с большой вероятностью будут неправильно употреб ляться и в положительную, и в отрицательную сторону. Я уже упоминал о не правильном употреблении второго рода. Если Иван не любит Дмитрия, то он вряд ли согласится с тем, что Дмитрий – чуткий и добрый человек, хотя все окружающие согласны с этим. В то же время друзья Дмитрия могут с лег костью утверждать, что Дмитрий – чуткий и добрый, даже если свидетельст ва в пользу такого утверждения, которые они могут собрать, очень скудны.

334

Не требуется богатого воображения, чтобы представить себе, как термины, обозначающие другие добродетели, включая семейство понятий, связанное с мужеством, неверно применяются в одну и в другую сторону. Однако в том, что касается такого неправильного применения, существует важное отличие между семейством, связанным с мужеством, и другими обо значениями добродетелей. Большинство других добродетелей (честность, доброта, чуткость, совестливость и т.д.) проявляются в основном, не привлекая всеобщего внимания. В результате нелегко определить, действительно ли Дмитрий сделал что то, считающееся чутким или добрым в конкретной ситуа ции. Напротив, многие, хотя не все, формы мужественного (храброго и даже героического) поведения являются более публичными. В присутствии телеви зионных камер и представителей пожарного департамента человек врывается в полыхающее здание, чтобы спасти двоих детей, оказавшихся в огненной ловушке. Или на глазах множества зрителей другой человек рискует своей жизнью, сбивая с ног грабителя, который мог бы отнять деньги и ценные вещи у многих из этих зрителей. Или женщина выступает так, что это наверняка ра зозлит ее нанимателя. Эти действия не только сами по себе являются публич ными, но и реакция на них имеет публичный характер. Мэр города награждает мужественного человека, бросившегося в огонь или обезвредившего грабите ля. Смело выступившая женщина получает похвалы если не от своего босса, то от своих коллег. В армии похвала за мужественные, храбрые, героические дей ствия принимает форму наград и продвижения по службе. Понятно поэтому, что неверное применение понятия «мужество» и других понятий, принадлежащих этому семейству понятий, будет вполне обычным явлением. Люди по природе своей хотят, чтобы их деяния были известны другим, и хотят их признания. А друзья этих людей хотят поверить в то, что они это сделали. Также понятно, когда кто то из совершивших определен ные деяния преувеличивает совершенное для того, чтобы оно казалось му жественным, храбрым или героическим. Наиболее вопиющие примеры неправильного применения связаны с дейст виями тех, кто претендует на получения медалей на военной службе, хотя на самом деле они их не заслужили, поскольку не совершили ничего даже отда ленно напоминающего мужественный поступок1. Другие формы неправиль 1

Solis G.D. Stolen Valor Act on Trial // Proceedings: U.S. Naval Institute. 2010. Nov. P. 52–56.

335

ного применения носят более рутинный характер. Некоторые из них также проявляются на военной службе, поскольку война предоставляет всевозмож ные поводы для проявления мужества, храбрости и героизма. Одну из форм можно назвать «холистским» неправильным применением. Когда солдаты возвращаются с фронта, их всех называют героями. Не важно, что некоторые из них провели все военное время, занимаясь канцелярской работой, а не во юя на передовой. Невоенная версия «холистского» неправильного примене ния имела место в связи с событиями 11 сентября 2001 г. Один из захвачен ных самолетов не достиг своей цели (предположительно Белого дома). Это произошло из за мужественного поведения пассажиров. Сегодняшняя рито рика утверждает, что все пассажиры действовали мужественно. Но, конечно, мы не знаем, верно это или нет. Разве не вероятно, что кто то предпринял меры для того, чтобы пресечь действия захвативших самолет террористов, в то время как другие оставались на своих местах, плача и сжимаясь от страха. Так как мы не знаем, что случилось на борту того авиалайнера, обществу проще представить, что все действовали мужественно перед лицом смерти. Если собрать воедино те многочисленные и разнородные свойства понятия мужества, которые были приведены выше, читателю может показаться, что любая попытка раскрыть определение этого понятия связана с избыточны ми трудностями. Конечно, всегда существует возможность предложить не кое конвенциональное определение. Однако раскрыть определение, кото рое фиксирует, каким образом понятие используется в действительности, – совсем другое дело. Принимая во внимание трудность задачи, следует быть готовым к тому, что можно лишь дать характеристику, но не определение. Характеристика не стремится к тому, чтобы раскрыть необходимые и доста точные условия понятия. Она может выявлять некоторые свойства, которые необходимы, однако она также может указывать на свойства, которые не не обходимы и тем не менее оказывают преобладающее влияние на функцио нирование понятия. Необходимые свойства в характеристике мужества могут восприниматься как допущения. До того как мужественный поступок совершен, предполага ется, что деятель: 1) осведомлен о том, что именно он делает, и о последствиях своих действий; 2) в здравом уме с медицинской точки зрения (т.е. не находится в депрессии, наркотическом опьянении и т.д.);

336

3) заботится о своей жизни (т.е. хочет жить); 4) действует свободно (не принуждается к действию). Характеристика остается неопределенной, поскольку все эти условия (кото рые свойственны действиям всех типов) аналогичны по своей природе. На пример, можно подвергаться принуждению в большей или меньшей мере. Небольшое принуждение не может служить основанием для непризнания человека совершающим мужественное действие. Но какое принуждение мо жет служить – никогда не ясно. Хотя все необходимые свойства должны присутствовать, чтобы любое дей ствие имело место, только одно из преобладающих свойств нужно, чтобы контролировать действие. Таким образом, те, кто удовлетворяют предполо жительным необходимым условиям, могут быть названы мужественными (в отношении или их действий, или своего характера), если они: 5) рискуют своими жизнями, карьерами каким то выдающимся способом; 6) сталкиваются со страшной ситуацией и стойко противостоят ей. Эти шесть свойств представляют собой характеристику, а не определение, так как многие понятия, использующиеся в них, являются неустранимо не определенными. В дополнение к уже упомянутой неопределенности первых четырех свойств есть неопределенность понятий «риск», «выдающийся», «страшный» в пятом и шестом. Эта неопределенность помогает объяснить, почему невозможно, обратившись к определенному действию или свойству характера, автоматически (как это было бы, если бы мы имели определение) идентифицировать их как мужественные (храбрые, героические). Все, что позволяют сделать шесть неопределенных свойств, – это указать на некото рые действия и характеры и решить вопрос, подходят они для того, чтобы называться мужественными, или нет. Эта операция не очень похожа на стро гую идентификацию действия или характера в качестве мужественных на основе настоящего определения. Но она все равно представляет собой нечто важное в интеллектуальном отношении.

В.И. Бакштановский

Этапы жизненного пути идеи прикладной этики: от «ереси» до … Этическая концепция изначально долж на строиться с ориентацией на приложе ние, т.е. не только объяснение, но и измене ние мира. Именно такая концепция может быть теоретически конкретной. Р.Г. Апресян

Этот эпиграф – цитата из текста 25 летней давности – совсем не дань при ближающемуся юбилею ее автора. Точнее, не только дань: ранее я уже имел возможность напомнить Р.Г. Апресяну это суждение давних лет, полагая его вполне актуальным в современных поисках автором в сфере прикладной этики, тем более, если иметь в виду предшествующую часть его суждения: «Прикладная этика не может быть так называемой пристройкой к теорети ческой этике. Предмет приложения определяет характер теории, так что не обоснованными являются попытки как обойти теорию, так и использовать уже сконструированную (вне конкретных социальных задач или помимо них) теорию»1. Понятно, что 25 лет назад – на первоначальном этапе жизненного пути оте чественного этико прикладного знания я увидел в позиции Р.Г. Апресяна поддержку нового направления, в духе которого был инициирован «Само тлорский практикум». Направления, мотивированного намерением целена правленно влиять на действительность: «философы до сих пор стремились лишь объяснять мир…» Влиять с точки зрения гуманистического развития общества: в терминах перестройки – «социализма с человеческим лицом». Увидел поддержку, по тем временам редкую и тем более значимую, что это направление уже стало предметом острых дискуссий даже с точки зрения его права на существование. Поддержку, особо важную в ситуации заверше 1

Апресян Р.Г. Этика: необходимость прорыва // Самотлорский практикум2 : сборник материалов экспертного опроса ; под ред. В.И. Бакштановского. М. ; Тю мень, 1998. С. 8–9.

338

ния начального этапа жизни прикладной этики, который я бы закончил, на верное, в 1987 г., когда начался период Самотлорских практикумов. Под держку в то время, может быть, не менее значимую, чем решение Р.Г. Апреся на как соредактора энциклопедического словаря «Этика» включить нашу с Ю.В. Согомоновым статью «Прикладная этика» в его состав и тем подкрепив шего академический статус нашей позиции. По мере развития этической мысли и опыта ее практического применения первоначальное совпадение подхода Р.Г.Апресяна (каким я его увидел) и на шего подхода стало сокращаться, а полемика – расти. Прежде всего, парадиг мальная полемика, в центре которой стояли образы практической этики и этики прикладной. Полемика, в которой я сопротивляюсь их синонимиза ции, а Р.Г. Апресян не менее последовательно настаивает на их тождестве. Поэтому в статье, приуроченной к юбилею Р.Г. Апресяна, я еще раз напомню динамику ситуации в отечественной прикладной этике, которую ранее уже определял как путь от «ереси» к парадигмальному многообразию. Но не про сто напомнить, а попытаться проблематизировать перспективы этого мно гообразия.

«…Вначале была ересь»

Речь

в этом заголовке идет о ереси в терминах известной формулы из фольклора науковедов, выделивших три фазы жизни всякой инновации. Не рассматривая здесь биографию инновационной парадигмы прикладной этики1, отмечу: в то время, как малая часть этического сообщества интенсив но разрабатывала теоретическую гипотезу, формируемую и продвигаемую в том числе в формате целенаправленно инициированных конференций и сопровождающих их сборников статей, другая часть сообщества посчитала неправильной «снисходительность» философской этики в отношении наро ждающейся ветви древа этической науки, настойчивых попыток проектиро вать этико прикладное знание и, предлагая паллиативные решения, стреми лась удержать амбициозное направление на самом краю ойкумены этиче ского знания. 1

См.: Бакштановский В.И. Прикладная этика: инновационный курс для ма гистр(ант)ов и профессоров (часть первая). Тюмень : НИИ прикладной этики ; ТюмГНГУ, 2011. С. 84–116.

339

Некоторые аргументы по поводу (не)возможности прикладной этики как тако вой были предложены в теоретических дискуссиях о природе морали и этиче ского знания начала 1980 х гг. на страницах журнала «Вопросы философии». Обращу внимание на акценты, которые расставил Ф.Н. Щербак в послесловии к моей работе ««Этика как “практическая философия”»1. Анализируя статьи тех участников этой дискуссии, авторы которых стремились отрефлексировать возможность развития прикладной этики, он выделил три варианта интерпре тации практической значимости этики, представленные в рамках дискуссии. П е р в ы й в а р и а н т предполагает, что «этика всегда развивалась как единство фи лософской и нормативной сторон, обусловленность которых вытекала из необхо димости перевода теоретических концепций о нравственном идеале, добре и зле, смысле жизни на язык конкретных рекомендаций, на язык долженствования». На этом основании, полагает Щербак, «некоторые этики вообще выступают против каких то самостоятельных прикладных разделов этического знания», поскольку «этика в известном смысле сама по себе “прикладная”, практическая наука, ибо ее суть в приложении философии к жизни». В т о р о й в а р и а н т предполагает, что «этика, поскольку она представляет собой философскую теорию морали, сама по себе (своими философскими средствами) не может давать практические советы по конкретным вопросам нравственной жизни, таким, например, как преодоление моральных конфликтов, формирование профессионально нравственных (деловых) качеств личности, управление нравст венными процессами в коллективе. Поэтому требуется выделение особой част но научной теории морали – моралеведения, предметом которого должны стать вопросы прикладного значения – изучение истории и состояния нравов, особен ностей проявления нравственных отношений в социальной группе, семье, про фессиях, причин отклоняющегося поведения, разработка научно практических рекомендаций по улучшению постановки нравственного воспитания и т.д.». Т р е т и й в а р и а н т: ряд исследователей, «не отрицая возможности отпочкования от этики относительно самостоятельных направлений этико прикладных иссле дований со своими специфическими задачами, проблематикой и методами… на стаивает на внутреннем единстве этической науки и справедливо критикует про тивопоставление моралеведения теоретической этике, их отрыв друг от друга. Все этико прикладные направления (уровни, “блоки” этического знания) при всей своей относительной самостоятельности “лишены обособленности, а их научная эффективность находится в прямой зависимости от целостности системы зна ний... Это значит, что философский характер этики проявляется на всех уровнях этического знания”». Сам Щербак полагал последний вариант наиболее приемлемым. 1

Щербак Ф.Н. Послесловие // В.И. Бакштановский. Этика как «практическая философия»: традиционные образы и современные подходы. М. : Знание, 1983.

340

Вероятно, именно вследствие доминирования в этике представленных в той дискуссии позиций, которые и в самом лояльном варианте были готовы го ворить о возможности прикладной этики лишь вне инициированной нами парадигмы, уже и через два десятка лет после нее существовали основания для самодиагностики отечественной ситуации прикладной этики с по мощью метафоры «на краю исследовательской ойкумены». Для диагноза с драматической интонацией: «Увы, именно на такое положение была обрече= на прикладная этика в рамках принятой у нас парадигмы этики на время появ ления первых современных отечественных этико прикладных исследований». Драматическую интонацию смягчала интонация самоуспокаивающая: «Нет, проблематика прикладной этики не то, чтобы вовсе замалчивалась, но ей не придавалось того значения, каким она давно и прочно располагает в миро вой этике». Затем – снова интонация обостряющая: «Она располагала сравнительно ог раниченной академической легитимностью, ютилась где то на задворках советского, да во многом и постсоветского, этического мейнстрима». И, на конец, укоряющая: «Даже вполне благожелательно настроенные к эти ко прикладным исследованиям философы скорее снисходительно взирали на эти исследования, как на не совсем “законную” планету в кругу расчислен ных светил»1.

«В этом чтото есть…»

Время шло – созревал второй этап жизненного цикла инновации. Вероятно, первой точкой бифуркации послужила международная советско болгарская конференция по проблемам прикладной этики в Тюмени (1982) и публика ция готовящих ее материалов. На конференции и, подчеркну, на этико при кладной игре, проведенной в рамках конференции, было зафиксировано значительное продвижение идеи прикладной этики в концептуальном пла не. Наглядно проявились первые признаки ее академической легитимации (в игре активно участвовали не только сторонники идеи прикладной этики, но и ее оппоненты). 1

См.: Бакштановский В.И., Согомонов Ю.В. Прикладная этика: на краю исследо вательской ойкумены // Этика: новые старые проблемы ; отв. ред. Р.Г. Апресян. М. : Гардарики, 1999. С. 91.

341

Разумеется, восприятие процесса развития прикладной этики в этическом сообществе не стало вдруг тотально позитивным. Не ослабевало сопротив ление, в том числе с использованием «партийно административного ресур са» (Г.Г. Квасов): прямо, через запретительную критику на конференциях (да же уже в первый перестроечный год), на Всесоюзной конференции в Мин ске; или косвенно – через давление на издательства, характерно вынужденное послесловие издательства «Знание», написанное Щербаком. Однако формировалась и взвешенная поддержка. П е р в о е: позиция Щербака в упомянутом выше послесловии к моей работе: «В ко нечном счете, дело не в сторонних рекомендациях, а в том реальном опыте, кото рый уже накоплен и который явственно заявил о себе практическими делами, пло дотворным сотрудничеством ученых и практических работников тюменских предприятий, интересными публикациями»1. В т о р о е: сформулированная А.И. Титаренко по итогам анализа упомянутой выше дискуссии в «Вопросах философии» позиция многосторонности и многоуровне вости современной этики, позволяющая ориентироваться на взаимодополнение выдвигаемых концепций практичности этического знания. С точки зрения автора, «конкретно прикладные стороны этики – если они подкрепляются эффективной методологией подхода к реалиям морали и одновременно набором отработанных приемов преобразования нравственного сознания и поведения – могут иметь та кие особые связи с практикой, которыми в силу опять таки своих специфических методов теоретическая этика не обладает»2. Т р е т ь е: итог размышлений Л.М. Архангельского, первоначальный скепсис кото рого относительно возможности прикладной этики обернулся выделением в его книге о предмете и структуре этики раздела «Этико прикладные исследования»3.

Даже в ситуации тех лет, дающей достаточно оснований для сценария разви тия этико прикладного знания с характерными экзистенциальными при знаками «безнадежной решимости», коллектив, инициировавший новое на правление, рассчитывал на позитивный для прикладной этики сценарий ее развития. Не просто рассчитывал, но и действовал с установкой на проекти рование биографии направления, на его неадаптивную активность к доми 1

Щербак Ф.Н. Послесловие. С. 60. Титаренко А.И. Панорама этических идей // Вопросы философии. 1984. № 6. С. 111. 3 Архангельский Л.М. Марксистская этика: предмет, структура, направления. М. : Мысль, 1985. С. 197–232. 2

342

нирующим в науке парадигмам, на уклонение от чисто реактивного поведе ния в отношении к практическим ситуациям и ситуациям в науке. Речь идет о неотменяемых моментами интуитивности научного поиска и влиянием обстоятельств инициативных акциях по вовлечению научного со общества и практических институций в рефлексию проблематики приклад ной этики, в том числе с помощью ее технологий (например, игрового моде лирования); систематической организации критики в свой адрес, в частно сти в рамках инициированных самим этим направлением дискуссий. Сосредоточусь на экспертизе ситуации в этическом знании в целом, особен но в сфере этико прикладных исследований, которая была (наряду с экспер тизой моральной ситуации в обществе) одним из основных предметов про екта «Самотлорский практикум». В рамках включенного в проект двухэтапного экспертного опроса1 (кстати, по составу участников экспертиза «демократическая», а не элитарная, как в дискуссии на страницах «Вопросов философии») были проблематизирова ны гносеологический идеал современной этики, эффективность традици онных и (не)возможность новых видов практического приложения этиче ского знания, идея гуманитарной экспертизы и консультирования как инте гральной технологии становящейся прикладной этики. Предварительно экспертам предлагалось диагностировать «болевые точки» и «точки роста» ситуации в этике. Фактически общим диагнозом была фик сация оторванности этики от реальных проблем практики, неготовности традиционных методологических подходов для исследования нравствен ной жизни и т.п. Конкретнее этот диагноз был представлен в рейтинге экс пертных оценок, составленном в рамках построенной на материалах экс пертного опроса деловой игры. Отсюда вполне общий тезис экспертов о «необходимости прорыва», «пере стройки» в этике. Этот тезис мы видим в «говорящих» заголовках некоторых текстов. При установочном ориентире «пусть “Самотлорский практикум” не будет спором глухих» (Ф.Н. Щербак) и совпадающем алгоритме поиска средств «прорыва» – «ответ на первый вопрос в значительной мере предо 1

См.: Самотлорский практикум : тезисы областной научнопрактической конфе ренции (3–5 декабря 1987 г.) ; сост. В.И. Бакштановский. Тюмень, 1987; Само тлорский практикум2 : сборник материалов экспертного опроса ; под ред. В.И. Бакштановского. М. ; Тюмень, 1998.

343

пределяет и ответ на второй» (А.И. Титаренко) – получено разнообразие по зиций: «этика должна заново привыкать обращаться к человеку» (В.В. Мала хов), «от заземления этики – к восхождению на олимп человеческой мудро сти» (В.П. Кобляков), «моралистическая миссия этики» (Н.Д. Зотов), «обретение этикой своей подлинной роли», «время дефинитивной этики прошло, сейчас нужна этика эссеистская» (А.А. Гусейнов) и др. Что же с идеей прикладной этики, которую авторы проекта экспертного опро са, подчеркну, не «продавливали» в анкете, предпочитая вместо декларации ее значимости включать этическое сообщество в работу, организованную по присущим прикладной этике технологиям? По формальным признакам гово рить о «торжестве идеи» в суждениях участников опросов особенно не прихо дится. При доминировании тезисов об острейшей необходимости развития практического потенциала этической науки – снова «говорящие» заголовки: «Саму жизнь ввести в контекст этического исследования» (Ф.Н. Щербак), «Уг лубленное изучение живой морали» (Р.В. Петропавловский) – тема развития собственно прикладной этики не оказалась доминирующей. Тем не менее она прозвучала, и достаточно заметно. В о п е р в ы х, это были утверждения о характерности для гносеологического идеала этики фундамен тальных и прикладных аспектов (И.С. Урбанаева, Б.О. Николаичев). В о в т о р ы х, это были суждения о таком признаке этико прикладного знания, как конструктивность: «Этика как практическая философия должна стать в совре менных условиях конструктивной отраслью научного знания, подобно конст руктивной психологии» (Е.И. Головаха). В т р е т ь и х, наряду с признанием стремления к технологизации этико прикладного знания («уже не вызывает со мнения») отмечалась особая природа теоретизирования в прикладной этике (об этом писал Р.Г. Апресян в цитированном в начале статьи тексте. В ч е т в е р т ы х, отстаивался тезис о том, что призванной стать «точкой роста» прикладной этике необходимо ориентироваться на «культурологические рефлексивные структуры», на «исследовательские процедуры, основанные на понимании», на пример, она «должна существенно отличаться по своим исследовательским процедурам от прикладной социологии, которую, к сожалению, она продолжа ет копировать» (Ю.М. Федоров). При этом, и обходясь без слов «прикладная эти ка», эксперты фактически говорили о ее предмете и задачах. Например: «Не отказываясь от тех возможностей, которые заключает в себе традиционный путь, современная этика должна сосредоточить усилия на поиске, разработке и апробации

344

путей нетрадиционных: это прежде всего включение этической теории в социальное проектирование и организационно управленческие программы» (Ю.М. Смоленцев).

Весьма востребованной оказалась одна из ключевых на этом этапе идей тех нологий прикладной этики – гуманитарная экспертиза и консультирование: вслед за вопросом об эффективности традиционных и возможности новых видов практического приложения этики авторы проекта спрашивали в анке те: «Считаете ли Вы целесообразной этическую (шире – средствами гумани тарного знания) экспертизу практики принятия решений различными со циальными субъектами?» Здесь не обошлось без скепсиса: «Авторы анкеты интересуются, что такое этиче ская экспертиза и как ее осуществлять? Вот и я спрашиваю: что это такое и как ее осуществлять?» (А.А. Гусейнов); иронии: «Подлинная этическая экспертиза, на мой взгляд, тождественна марксист ской, социально философской, аксиологически отрефлексированной теории. Все остальное радует в основном тем, что разнообразит нашу этическую жизнь и про буждает к критической активности» (О.П. Зубец); и здравой осторожности: «В принципе эта идея не вызывает возражений, но она нуждается в серьезной практической проверке» (В.А. Блюмкин).

Многие эксперты позитивно восприняли идею технологию гуманитарной экспертизы. В о п е р в ы х, обращалось внимание на актуальность идеи технологии: «возмож ность и необходимость такого нетрадиционного способа обращения теории к практике, как гуманитарная экспертиза и консультирование, связаны с рядом об стоятельств современной жизни» (М.С. Каган). В о в т о р ы х, идея технология гуманитарной экспертизы рассматривалась как «за каз» этике от практики, «заказ» именно этической науке: «Организаторы “Самотлор ского практикума” по существу правильно ставят вопрос об усилении практической отдачи марксистско ленинской этики. Конечно, назрел вопрос об оказании практи ческой помощи личностям (включая детей школьного возраста), производственным единицам, добровольным объединениям, семьям и т.д. в виде этического консульти рования по жизненным вопросам нравственности… Надо подчеркнуть: требуются профессиональные этические экспертизы и консультирование» (Т.С. Лапина). В т р е т ь и х, она оценивалась как «особая точка роста» этического знания, как «форма связи этики с жизнью». Конкретизация оценки: «гуманитарная экспертиза даст рост этического знания по двум направлениям: для философской этики прак тика гуманитарной экспертизы самых различных социальных явлений, преоб разований, промышленных проектов и т.д. выступает продуктивной коррекцией

345

общефилософских положений на реальность; для эмпирически ориентированной этики гуманитарная экспертиза показывает необходимость генерализованных философских подходов в выработке позиции по вполне конкретным вопросам» (А.П. Вардомацкий). В ч е т в е р т ы х, отмечалась связь гуманитарной экспертизы именно с прикладной парадигмой этического знания: «Имеет ли какие либо преимущества с точки зре ния наиболее эффективного гуманистического консультирования социальных ре шений та или иная из двух конфликтующих исследовательских ориентаций (“управленцы” и “антиуправленцы”) в нынешнем этическом сообществе? На наш взгляд, преимущество за теми, кто не боится “идти в жизнь”» (В.Т. Ганжин). Суждения экспертов по поводу идеи гуманитарной экспертизы прямо подводили к за просу на развитие прикладной этики даже и в том случае, когда они не оформлялись в терминах прикладной этики. Так, Р.Г. Апресян подчеркивал, что «оторванность этики от жизни прослеживается в слабости теоретических концепций, а не в том, что этики не занимаются животрепещущими общественными проблемами», а И.Э. Бекешкина напоминала, что «на “Самотлорском практикуме 1” приходилось слышать суждения, будто для того, чтобы стать этиком консультантом, достаточно быть просто... хоро шим человеком. Сейчас, когда этика решительно изживает комплекс оторванности от жизни, особую опасность представляет, на мой взгляд, решение сложных нравствен ных проблем с позиций “этики чувства”, превращение этика из научного работника в эдакого самозванного гуру, готового раздавать советы по любым проблемам совре менности исходя из своей “чистой Души” (не оскверненной научным анализом)».

Инициированная проектом «Самотлорский практикум» экспертиза показа ла, что проявленное его участниками отношение к состоянию и перспекти вам прикладной этики не было «безусловным признанием», «единодушной поддержкой» идеи прикладной этики в целом. Лояльное отношение к ново му направлению было скорее оформлено в виде «кредита доверия». Но уже это не позволяло инновационному направлению поддаваться греху уныния и/или установке «безнадежной решимости». В деле гуманитарной экспертизы, идея которой была своеобразным тестом и для перспектив концепции прикладного знания, «лед» в атмосфере широ кого этического сообщества вокруг прикладной этики не просто «тронулся», но созрел для трансформации в «половодье». Вероятно, всем этим можно объяснить прозвучавшую в 1990 г. оценку: «В советской этике есть опреде ленное, достаточно четко институционализированное направление, иден тифицирующее себя как прикладная этика»1. 1

См.: Гусейнов А.А. О прикладной этике вообще и эвтаназии в частности // Фило софские науки. 1990. № 6. С. 80.

346

Наконец то отпала необходимость оправдания права на этико прикладные исследования и разработки. Это – очевидная позитивная сторона трансфор мации отношения к прикладной этике как инновации. Но реализация инновационной парадигмы все еще воспринималась этиче ским сообществом именно в формате «в этом что то есть», с ударением на «что то». Не характерно ли, что в преамбуле к разделу «Проблемы приклад ной этики» авторы учебника «Этика», вышедшего через много лет после за мечания одного из них о существовании уже в советской этике институцио нализированного направления «прикладная этика», все же подчеркнут при оритет зарубежной прикладной этики, а про отечественную инновацию даже не упомянуто.

«Кто же этого не знает!»

И вдруг – большой скачок во внимании к проблемам прикладной этики. Пусть и не прямо, но подтверждающий точность формулы науковедов отно сительно третьего этапа жизни всякой инновации. Вряд ли характеристика «большой скачок» – преувеличение. В «Философ ских науках» впервые появляется статья о прикладной этике1, в секторе эти ки Института философии АН СССР, ряд сотрудников которого многие годы весьма активно противостоял ереси, выходит монография о зарубежном опыте развития прикладной этики, построенная на анализе исследований в сфере биоэтики2, в первом постсоветском учебнике для студентов вузов вы делен раздел «Проблемы прикладной этики»3. «Большой скачок» – характеристика этапа жизни идеи прикладной этики, относительно которого прозвучало вполне (само)уверенное «кто же этого не знает!» Но чего именно – «этого» – не знает? Чаще всего под прикладной этикой подразумевают два смысла: в о п е р в ы х, отождествление прикладной этики с практической; в о в т о р ы х версия пред мета прикладной этики, испытавшая сильное влияние успешно развивающейся 1

См.: Гусейнов А.А. О прикладной этике вообще и эвтаназии в частности // Фи лософские науки. 1990. № 6. С. 80–84. 2 См.: Коновалова Л.В. Прикладная этика (по материалам западной литературы). М. : ИФРАН, 1998. 3 См.: Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика. М. : Гардарики, 1998. С. 391–460.

347

на Западе этики открытых вопросов, в основном биоэтики. Правда, чаще всего – не тотально. (Само)уверенность типа «кто же этого не знает!» распространяется и на иные представления о природе прикладной этики, само существование ко торых значимо в перспективе развития инновационной парадигмы. Наиболее эффективный способ понимания новой ситуации в прикладной этике дал проект НИИПЭ «Парадигмы прикладной этики»1. Эскизная харак теристика парадигм и реплики авторов проекта в отношении каждого эски за показывают конкретные варианты того, что же именно «все знают». Одна из задач проекта – через 20 лет после «Самотлорского практикума» за фиксировать новую проблемную ситуацию в жизни прикладной этики. Гипотеза опроса: за характеристикой «современные подходы» примени тельно к метафоре об этике как «практической философии» теперь стоит уже не одинокое направление, развивающееся в обстоятельствах активного скеп сиса академической среды, но по меньшей мере пять версий образов при кладной этики. З а д а ч и о п р о с а: экспертная оценка классификации основных парадигм прикладной этики, которая предложена авторами проекта в качестве спосо ба диагноза ситуации; самоидентификация и/или самоопределение с помо щью этой классификации относительно парадигмы прикладной этики, в ко торой участник проекта работает как исследователь, разработчик, препода ватель и т.д.; характеристика технологии приложения в разделяемой им парадигме – ноу хау, с которыми она связана. Участникам экспертизы были предложены следующие парадигмы. П а р а д и г м а 1. Прикладная этика – современная разновидность практической этики, предметным полем которой являются открытые моральные проблемы. Та кие проблемы определяются как открытые на том основании, что имеют форму дилеммы, каждое из взаимоисключающих решений которой поддается моральной аргументации. Новизна и специфика моральной жизни в форме открытых про блем в том, что здесь нет решения на уровне норм: оно делегируется на индивиду альный уровень2. 1

Парадигмы прикладной этики. Ведомости. Вып. 35, специальный ; под ред. В.И. Бакштановского, Н.Н. Карнаухова. Тюмень : НИИПЭ, 2009. 2 См.: Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика. С. 393; Гусейнов А.А. Размышления о при кладной этике // Общепрофессиональная этика. С. 148159; Коновалова Л.В. Указ. соч.

348

Реплики проекта: à Идентификация экологической этики, биоэтики и т.п. как этики открытых про блем не могла бы обойтись без характеристики «прикладная»? «Новый образ этики»? Вполне уместная характеристика. Новые морально философские про блемы? Вполне. Но нужна ли здесь характеристика «прикладная», даже если речь идет не об аппликации, но о «новых синтезах»? Может быть, сторонникам этой парадигмы вполне достаточно идентифицировать ее как разновидность прак= тической этики? à Может ли и должна ли этика открытых проблем дать моральному субъекту нечто большее, чем квалификацию ситуации его выбора как «бремени», передавая от ветственность за выбор всецело самому субъекту? à Совместима ли парадигма этики открытых проблем с современным представле нием об инициируемом социальными институтами целенаправленном воздей ствии этического знания на моральную практику? П а р а д и г м а 2. Предметным полем прикладной этики является императивно цен ностное содержание конкретных, профессионально и предметно определенных, социальных практик с целью их этической рационализации. Используя понятий ный аппарат, разрабатываемый нормативной этикой, прикладная этика изучает реально практикуемые в специальных видах деятельности правила, социокультур ные условия, в которых эта деятельность осуществляется, а также социальные уст ройства и механизмы, посредством которых обеспечивается действенность этиче ского режима1. Реплики проекта: à Новое предметное поле этики? Действительно. Но зачем и здесь характеристика «прикладная»? Не достаточно ли характеристики «практическая этика»? à Не считают ли авторы и сторонники этой парадигмы необходимым отрефлек сировать пределы ее практичности? В том числе пределы практичности техно логии «ситуационный анализ»? Допускает ли эта парадигма разработку и приме нение таких современных технологий приложения, как моделирование, проек тирование, экспертиза и т.п.? П а р а д и г м а 3. Прикладная этика существует с античного времени. Классический пример – отстаивание Сократом своего отказа бежать от незаслуженной казни. При кладная этика – использование общеэтических концепций для решения конкрет ных практических ситуаций, применение принципов, ценностей, идеалов к практи ке для ее оценки «по этическим основаниям». Выделяются: (а) исследование случаев, в которых философы применяют теорию к конкретным ситуациям (критика Бента мом «анархических заблуждений» во французской Декларации 1789 г. с позиций по зитивистского утилитаризма); (б) традиционная казуистика – применение этиче 1

См.: Апресян Р.Г. Вид на профессиональную этику // Общепрофессиональная этика. Тюмень : НИИПЭ, 2004. С. 160–181; Он же: Экологическая этика в систе ме прикладного этического знания // Основы экологической этики : учеб. посо бие ; под ред. Т.В. Мишаткиной, С.П. Кундаса. Минск : МГЭУ им. А.Д. Сахарова, 2008. С. 5–21.

349

ской рефлексии к рассмотрению практических ситуаций; (в) анализ этических ас пектов проблем, которые возникают в рамках профессиональных занятий. Как и казуистика, прикладная этика обычно ситуационна. В современной приклад ной этике ситуационные методы обоснования принятия моральных решений фо кусируются на актуальной проблеме. Классический пример решения идеализован ной сложной ситуации – «Соломоново решение»1. Реплика проекта: Возможно, применительно к классикам истории этической мысли речь должна идти скорее о практической этике, появившейся по меньшей мере на два тысячелетия раньше, чем сформировалась мораль как таковая, а не об этике прикладной, появле ние которой синхронизировано с формированием зрелой («рационализирован ной», «постестественной» и т.п.) морали и нормативно ценностных подсистем? П а р а д и г м а 4. Прикладная этика предоставляет средства для получения морально значимых ответов на современные вызовы, вырабатывая наряду с применением тра диционных методов морального воздействия методологически обоснованные инст рументы для внедрения конкретизированных моральных ценностей в практику. В случаях угроз, обнаруживающих конфликт должного и сущего, она рекомендует со временные способы инструментального внедрения ценностей – «информирование совести», обоснование норм, введение стандартных процедур и процессов организа ционной этики, формирование функциональных кодексов поведения с системой их поддержки всей инфраструктурой институциональной этики и т.д. Операционализа ция этических инструментов помогает целенаправленно институционализировать такие ценности, как ответственность, «законопослушность», честность, прозрач ность, доверие и т.п. Процедурное управление процессами обеспечивает основан ное на нравственных ценностях социально желательное поведение. При этом в си туациях риска прикладная этика отказывается от этического обоснования «свободы выбора» в пользу общепринятых стандартов, норм и принципов, если это может га рантировать овладение риском хотя бы в определенных рамках: уничтожая угрозы, исходящие от волюнтаризма отдельных персон2. Реплика проекта: Не рискованна ли идея элиминирования статуса индивида как субъекта морально го выбора? Тезис организационной этики о том, что этическая инфраструктура должна поддерживать не столько моральный выбор субъекта, сколько объективи 1

См.: Bedau H.A. Applied Ethics // Encyclopedia of Ethics. 2nd ed. Vol. 1–3 / Eds. L.C. Becker, C.B. Becker. N.Y.; L.: Routledge. Vol. 1; Applied Ethics // International Encyclopedia of Ethics / Ed. J.K.Roth. L. ; Chicago: FD, 1995. 2 См.: Васильевене Н. Управление ценностями – смена парадигм // Облики со временной морали: Материалы конференции. М. : МАКС Пресс, 2009. С. 204–207; Она же: Экологическая этика: управление рисками // Основы экологической эти ки. С. 145–162. Полемику автора с этой репликой см.: Экологическая этика: сила этики для устойчивого развития. Вильнюс : Университет М. Ромериса, 2010. С. 39–40.

350

рованные ценности. Не ведет ли к возможности отчуждения индивидуального мо рального выбора и перекладывания ответственности на этику организации? П а р а д и г м а 5. Прикладная этика – это, с одной стороны, нормативно ценност ные подсистемы («малые системы»), конкретизирующие мораль (этика бизнеса, журналистская этика, биоэтика, этика образования, экологическая этика и т.п.); а с другой – теория конкретизации морали, проектно ориентированное знание, фро нестические технологии приложения. Проектно ориентированная природа пара дигмы предполагает различение практичности и собственно приложения как це ленаправленной ориентации специально производимого (а не «употребления го тового») этического знания на роль «производительной силы» относительно той или иной профессиональной или надпрофессиональной практики. «Производи тельная сила» обеспечивается инновационными технологиями приложения, науч но практическими изобретениями. Реплики к этой парадигме авторы проекта ждали от его участников.

Оказалось, что в ситуации, характеризуемой формированием множествен ности парадигм этико прикладного знания и разных сценариев его разви тия, надо «всего лишь» выявить и сформулировать эти парадигмы и предъя вить их сообществу деятелей прикладной этики, как тем коллегам, которые вольно или невольно проходят мимо этих парадигм, так и тем, кто готов от рефлексировать необходимость самоопределения к этим парадигмам или предложить свою собственную. Анализ текстов, представленных в «Ведомостях» НИИПЭ (вып. 35), позволил сделать вывод о том, что проект «Парадигмы прикладной этики» иницииро вал и проявил новое самоопределение этического сообщества. В целом об этом можно судить уже по заголовкам текстов в данном выпуске «Ведо мостей». à Некоторые эксперты, являющиеся авторами предложенных на экспертизу пара дигм, укрепились в своей позиции. «Предложенная для экспертного обсуждения экспозиция образов прикладной этики, в ряд которых, в позиции 2, включено и то представление о прикладной этике, которое в последние годы предлагаю с некоторыми вариациями я, в том числе в ответ на постановочные вопросы авто ров данного опроса В.И. Бакштановского и Ю.В. Согомонова и в полемике с ни ми, лишь утверждает меня в принятой позиции» (Р.Г. Апресян). Свою приверженность парадигме «этика открытых проблем» подтвердил А.А. Гу сейнов: «Как исследователь я придерживаюсь точки зрения, изложенной в парадиг ме 1».

351

Дополнительные пояснения/контраргументы на реплику авторов экспертного оп роса к парадигме 4 («Не рискованна ли идея элиминирования статуса индивида как субъекта морального выбора?») предложила Н. Васильевене. Ряд экспертов, не являющихся авторами представленных на экспертизу парадигм, предприняли вполне определенную самоидентификацию практикуемых ими под ходов. «Выделенные авторами опроса парадигмы вполне узнаваемы, их перечень и крат кое описание представляются ясными и обоснованными»; «в отношении описан ных парадигм я выступают как “пользователь”, а не “программист”» (Е.Н. Викторук). Некоторые эксперты продемонстрировали свою самоидентификацию к предло женным парадигмам, как бы опасаясь не оправдать ожиданий инициаторов оп роса. «Боюсь, что инициаторами опроса мой подход не будет признан инновационным, поскольку в описании проблемной ситуации парадигма этики как практической философии отнесена к инерционному сценарию» (И.Ю. Алексеева). «Боюсь, что я более всего склонна к самой консервативной версии прикладной этики (№ 3), когда ясность философского мышления позволяет решать любые си туационные, профессиональные и прочие прикладные проблемы» (Е.В. Беляева). «Отдавая должное парадигмам 4 и 5 и считая, что они вполне могут быть отнесены к инновационному сценарию развития прикладной этики, должна с сожалением признаться, что как разработчик, преподаватель, практик я скорее всего действую в контексте парадигм 1, 2 и 3. Действую в своей собственной “редакции” этих пара дигм» (Т.В. Мишаткина).

Эффект вовлечения в ситуацию самоопределения – модификация предло женных парадигм или выдвижение новых как расширение классификации. Особую роль в понимании реального содержания этапа жизни идеи при кладной этики, относительно которого звучит вполне (само?)уверенное «кто же этого не знает», в конкретизации того, что значит это в утверждении «кто же этого не знает», играют суждения участников опроса по поводу следую щего вопроса анкеты: «В какой парадигме прикладной этики Вы работаете (как исследователь, разработчик, преподаватель…)? Опишите «технологию приложения в разделяемой вами парадигме: с каким(и) ноу хау она связана? Чем они отличаются от традиционных способов связи философской этики с практикой? Или вы легко обходитесь без рефлексии на эту тему?» Самоопределение участников проекта по отношению к парадигмам, конкре тизированное через «вложения» в банк технологий прикладной этики, уда лось сгруппировать.

352

Одна группа «вложений» связана с исследовательской деятельностью в сфере при кладной этики: «Развитие прикладной этики непременно должно основываться на использовании методологии ситуационного анализа» (Р.Г. Апресян). «Ситуационный анализ, конечно, не является единственной технологией прило жения. Вполне адекватными являются все технологии, позволяющие проанализи ровать спектр возможных вариантов действий: мысленный эксперимент (особен но из области “теории игр”), моделирование, проектирование, различные игровые методики (в том числе ролевые), идеализация и т.д. В этом отношении необходимо отметить несомненные достижения в разработке методов приложения в трудах Научно исследовательского института прикладной этики ТюмГНГУ» (А.А. Сычев). à «Теряясь» перед понятием «ноу хау» «в применении к этике и моральной практи ке», но полагая уместным говорить «о новых моментах в этической теории и мо ральном опыте», А.А. Гусейнов называет «только самые очевидные»: «а) соединение теории и опыта, когда теория становится одним из сознательно фиксированных составляющих в процессе выработки решения, а реально осуществляющийся мо ральный выбор оказывается способом теоретизирования, по крайней мере значи мым теоретическим аргументом, общей посылкой силлогизма поступка; б) осу ществление взвешивания мотивов и самого выбора в форме общественного и публичного рационального дискурса; в) коллективно индивидуальная форма принятия решения, когда решение является совместным при сокращении инди видуальной ответственности каждого в отдельности; г) более полное, чем в случае нормативной этики, совпадение субъекта и объекта морального требования». à Называя парадигму исследовательской группы «Этический поворот» деятельно стной, П.А. Сафронов поясняет: «Для меня прикладная этика является способом оформления научного, образовательного и, говоря шире, гражданского акти визма. Активизм реализуется в сообществах, совместно работающих над опреде ленным числом проектов… В такой ситуации прикладная этика является не усло вием, а эффектом определенным образом построенной деятельности. Соответ ственно речь может идти не о технологии приложения прикладной этики, а о технологии “порождения” сообществ».

Представляется, что даже в кратком обзоре суждений экспертов по поводу технологий прикладной этики уместно отметить как доброжелательно скеп тические, так и доброжелательно заинтересованные суждения участников экспертного опроса относительно ноу хау инновационной парадигмы.

Проблематизация парадигмального многообразия

Одно из последствий формирующегося многообразия парадигм – угасание еретического образа инновационной парадигмы и тем самым усиление тен

353

денции открытости профессионального сообщества к активной рефлексии природы прикладной этики: еще три десятка лет назад большинство отече ственных этиков считало ересью саму постановку вопроса о такой рефлек сии. В то же время – и это не менее значимое последствие – готовность этическо го сообщества рефлексировать ситуацию нового самооопределения не оз начает для многих коллег отказа от инерционного сценария. А вытеснение уходящих в прошлое дискуссий о праве прикладной этики на существование дискуссией о новой «повестке дня» в развитии прикладной этики актуализи ровало тему практического потенциала развиваемых сегодня парадигм, кон кретнее – тему моделей практичности различных парадигм этико приклад ного знания. Как показал анализ суждений экспертов по поводу предложения анкеты опи сать «технологию приложения в разделяемой вами парадигме», ряд авторов фактически отождествляет содержание понятия, связанное с актом собст венно приложения этического знания к практике морали, с практическим применением этики. Каковы перспективы? Приведу фрагмент нашей беседы с А.Ю. Согомоновым в связи с моим тезисом о том, что сегодня инновационная парадигма уже вышла за рамки НИИ прикладной этики и постепенно проникает и в теоретические работы, и в образовательный процесс. Свершается определенное сближение парадигм. А.С. Хотел бы от Вас услышать, что именно коллеги принимают в вашей парадигме из тех моментов, которые могут быть отнесены к формату академической науки, а не к вашему личному вкладу? В.Б. Как только Вы получите 40 й выпуск Ведомостей, сразу увидите, в какой мере наша парадигма проявляется в исследовательском дискурсе коллег. Полагаю, что коллеги постепенно осваивают наше понимание миссии прикладной этики в ее преобразующем воздействии на мораль; медленно, но верно принимает ся концепция, согласно которой не сама по себе философия морали «прикладыва ется» к практике, а особое знание. Конечно, это еще не ориентация на проект но ориентированное знание, но все же… Становится более осознанным ноу хау нашей парадигмы, в том числе система ее технологий, которая, во первых, далеко не сводится к анализу случаев, во вторых, предполагает, что взаимодействие при кладной этики и моральной практики осуществляется через систему технологий как субъект субъектное отношение – между моральными акторами; роль мораль ного выбора в продуцировании и решении этико прикладных задач.

354

Полагаю, что путь, который прошла российская прикладная этика, показывает: она начиналась и долгое время была скорее индивидуальным, авторским, личным про ектом, а сегодня потенциально развивается в статус «академической».

Думаю, что в определении перспектив жизненного пути идеи прикладной этики, в конкретизации ее развития, неопределенность которой я вынес в заголовок статьи: «От “ереси” до…» существенную роль может сыграть Р.Г. Апресян.

Б.Г. Юдин

Граничные зоны человеческого существования: между биологией и этикой В последние годы мне довольно часто приходится участвовать в совместных начинаниях с Рубеном Грантовичем Апресяном. Это главным образом проекты, осуществляемые по линии ЮНЕСКО, такие, как подготовка учебно методиче ских материалов по тем или иным проблемам прикладной этики, проведение мастер классов и учебных семинаров и т.д. Наряду с этим Рубен Грантович вы ступает как постоянный автор редактируемого мною журнала «Человек». Особо хочу сказать о нашем сотрудничестве в работе над проектом деклара ции «Об этических принципах научной деятельности» для Межпарламент ской ассамблеи СНГ, который готовился при поддержке ЮНЕСКО. В этом проекте наряду с нами участвовала доктор медицинских наук, профессор Ольга Иосифовна Кубарь из Санкт Петербурга, и я думаю, что она вполне со гласится со мной: основную часть работы по этому проекту выполнил имен но Рубен Грантович. Вообще мне кажется, что в наши дни прикладная этика обрела огромное по ле деятельности: все более востребованными становятся различного рода кодексы и руководства, в которых формулируются этические нормы и прин ципы для различных сфер деятельности. Рубену Грантовичу пришлось уча ствовать в подготовке многих подобных документов, и он приобрел в этом достаточно специфическом жанре богатый опыт, что я в полной мере ощу тил при работе над проектом Декларации по этике науки. Должен сказать, что взаимодействие с ним доставляет мне немало приятных ощущений. Он не только в высшей степени профессионален как автор заме чательных книг и статей по разнообразным проблемам этики, завоевавший международное признание, не только классный преподаватель и учитель, воспитавший немало квалифицированных специалистов. Наряду со всем этим он еще и исключительно надежный в межличностном общении чело век, который не просто анализирует нормы морали, но воспринимает их как практические ориентиры для собственных действий.

356

Хочу сказать, что мои рассуждения в этой статье в определенной степени инициированы осмыслением идей Рубена Грантовича Апресяна и в особен ности его опыта ведения дискуссий по злободневным этическим проблемам, таким, как дискуссия о праве лгать1.

Пограничные зоны человеческого существования

В статье будет обсуждаться такой, несомненно, фундаментальный вопрос: что есть человек? Конечно, речь вовсе не о том, чтобы предложить новое оп ределение человека: было бы верхом самонадеянности покушаться на это. Мне важно подчеркнуть то обстоятельство, что развитие биомедицинских технологий наполняет этот извечный философский вопрос новым содержа нием, делает его вопросом нашей повседневной жизни. С ним сталкиваются не только исследователи, занимающиеся разработкой новых биотехноло гий, но и те, кто эти технологии использует, т.е. рядовые граждане, которым так или иначе приходится с ними соприкасаться. Предлагаемый подход будет основываться на понятии предельной, или погра ничной, ситуации. Это понятие носит междисциплинарный характер, широко используется как в естественных, так и в гуманитарных науках. Существуют та кие предельные ситуации, когда мы оказываемся на границе, разделяющей две среды. Очевиднейший пример – переход воды из одного агрегатного со стояния в другое, скажем, из твердого в жидкое (таяние льда). В термодинами ке подобного рода превращения называют фазовыми переходами. Если рассматривать такой переход без излишней детализации, так сказать, с высоты птичьего полета, то мы различим лишь некоторый скачок – то, что бы ло куском льда, через некоторое время превратится в определенный объем жидкости. Но более пристальный взгляд позволит увидеть немало интересно го, того, что с величайшим вниманием и тщательностью изучается во многих областях естествознания (коль скоро речь идет о природных явлениях). Фазо вый переход – это обычно процесс быстротечный, характеризующийся не стабильным состоянием системы. Важное следствие такой нестабильности за ключается в том, что зависимость между интенсивностью входных воздейст вий на систему и ее реакциями на эти воздействия бывает нелинейной, так что 1

См., например: Апресян Р.Г. О допустимости неправды по обязанности и из забо ты. Один случай Канта // Человек. 2008. № 3–4; О праве лгать ; сост. и ред. Р.Г. Ап ресян. М. : РОССПЭН, 2011.

357

относительно слабые воздействия могут вызывать весьма серьезные последст вия, вести к кардинальным изменениям состояния системы. С аналогичными явлениями приходится иметь дело и в науках, изучающих че ловеческое общество и его историю. И здесь мы фиксируем такого рода «фазо вые переходы», когда относительно стабильное существование социального организма сменяется периодом быстрых и резких, революционных изменений. В таких условиях нестабильности вполне возможно, что какие то процессы, протекающие на микроуровне, повлекут глубокие последствия, которые про явятся в весьма заметных масштабах – вплоть до самого глобального. Необходимо специально подчеркнуть это обстоятельство: и в естественных, и в социальных системах слабые возмущения, воздействующие на систему в стадии фазового перехода, способны вызывать значительные изменения. Принимать во внимание специфику переходных процессов важно не только при изучении таких систем, но и при поиске эффективных технологий воз действия на них. Именно в этом во многом и заключены причины быстро растущего в современной науке внимания к такого рода состояниям и ситуа циям. В свою очередь повышенным интересом к открывающимся здесь тех нологическим возможностям определяются приоритетные направления на учного познания и самих таких систем и состояний. Возвращаясь к вопросу, поставленному ранее, необходимо отметить, что ска занное о переходных ситуациях применимо и к человеку. Сегодня он все чаще оказывается объектом самых разных воздействий, осуществляемых с по мощью соответствующих технологий1. Есть все основания утверждать, что создание новых, все более эффективных технологий воздействия на человека или взаимодействия с ним стало в наши дни одной из наиболее значимых тен денций научно технического прогресса. Это значит, что повышенное внима ние привлекают те самые пограничные зоны, в пределах которых технологи ческие вмешательства могут быть особенно результативными. Применительно к познанию человека такие пограничные зоны значимы еще и потому, что обращение к ним позволяет нам лучше понять, что есть человек. Ведь именно в предельных ситуациях зачастую наиболее отчетливо проявля ются какие то определяющие черты интересующего нас объекта. В данном случае нас будут интересовать такие предельные ситуации, которые представ 1

См.: Юдин Б.Г. Человек в обществе знаний // Вестник Московского университе та. Серия 7. Философия. 2010. № 3. С. 65–83.

358

ляют собой грань между собственно человеческим существом и тем, что тако вым не является. Сделав такие предельные ситуации своего рода точками от счета, мы можем попытаться увидеть, что такое человек, с одной стороны, как бы находясь внутри этого человеческого, а с другой – глядя на него извне. Чрезвычайно обильным поставщиком таких предельных ситуаций приме нительно к человеку являются сегодня биомедицинские технологии. Они особенно активно развиваются и используются для осуществления таких ма нипуляций в пограничных зонах, которые чреваты самыми разными воз можностями. С моей точки зрения, именно то, что биомедицинские техно логии внедряются в такие зоны, во многом и делает сегодня особенно акту альным вопрос о том, что такое человек, определяет, если угодно, специфические формы постановки и осмысления этого вопроса. Линда Гленн, американский специалист по биоэтике, некоторое время назад заметила: За последние годы произошло несколько научных достижений, которые прежде мы относили к области научной фантастики. От переноса клеточных ядер до бере менности вне организма, от чипов, имплантируемых в мозг, до трансгенных орга низмов, от киборгов до химер – таковы следующие шаги в нашей собственной эво люции. Будущие открытия, вероятно, изменят наше понимание того, «что есть чело век». Сегодня патентовать человеческие существа нельзя, но само понятие «человеческого существа» еще должно быть определено судами или законодателями1.

Я готов согласиться с этими словами, но с таким уточнением: на мой взгляд, определение этого понятия требует участия не одних только юристов и за конодателей, но более широкого круга экспертов, в том числе философов. Далее речь пойдет о четырех пограничных зонах, хотя это совсем не значит, что их не может быть больше. В самом деле в конце статьи будут упомянуты и другие примеры такого рода пограничных зон, в отношении которых будет уместно задаваться тем же вопросом. По мере того, как мы приближаемся к ка кой либо из таких пограничных зон, так сказать, изнутри, у нас становится все меньше оснований с определенностью утверждать, что мы все еще имеем дело с человеком. А когда мы пересекаем внешнюю границу этой зоны, то получаем право уверенно утверждать, что «это» – уже не человек. Находясь внутри по 1

Glenn L.M. When Pigs Fly? Legal and Ethical Issues in Transgenics and the Creation of Chimeras // The Physiologist. 2003. Vol. 46, № 5. P. 251.

359

граничной зоны, мы лишены четких ориентиров, позволяющих однозначно решать, имеем ли мы дело с человеком или нет. С этой точки зрения можно го ворить о пограничных зонах как о зонах неопределенности.

Человек между жизнью и смертью

Итак, каковы же эти зоны? Первая располагается между жизнью и смертью индивидуального человеческого существа. Вторая зона предваряет рождение индивидуального человеческого существа. Третья зона разделяет (или, может быть, соединяет?) человека и животное. Четвертая зона тоже, может быть, раз деляет, а может быть, объединяет человека и машину. В каждой из этих зон, если внимательно в нее всматриваться, обнаруживают ся весьма интересные, зачастую очень бурные процессы, которые люди ма ло помалу начинают контролировать с помощью биомедицинских техноло гий. Оказывается, что видевшееся при поверхностном взгляде как мгновен ный переход предстает теперь как цепь взаимосвязанных явлений и процессов, а на месте того, что казалось точечным событием, обнаруживает ся обширная область, в пределах которой биомедицинские технологии по зволяют осуществлять тончайшие манипуляции. Один из примеров подобных манипуляций, относящийся к первой из обозна ченных выше пограничных зон, – это постановка такого диагноза, как смерть мозга, которая фиксируется тогда, когда мозг перестал функционировать, причем остановка функционирования приняла необратимый характер. Дело, однако, в том, что современные биомедицинские технологии позволяют в те чение довольно длительного времени, исчисляемого часами и днями, поддер живать в организме какие то биологические процессы и функции при том, что мозговая активность уже прекратилась. Если пациент подключен к аппа рату искусственное сердце – легкие, то у него может поддерживаться дыхание и кровообращение, тогда как сердце и легкие свои функции не выполняют. Это – такое искусственное состояние, которое природа сама по себе не обес печивает. А коль скоро мы научились вызывать и поддерживать это искусст венное состояние, то оказывается, что с организмом, находящимся в таком со стоянии, можно производить различные манипуляции. Возможность сохранять жизнь человека в условиях, когда естественное кро вообращение и дыхание прерваны, прежде всего означает, что те состояния, которые ранее ассоциировались со смертью, теперь оказываются в сущест

360

венных пределах обратимыми. Тем самым смерть человека отодвигается, так что при наших попытках ответить на вопрос «что такое человек?» мы уже не можем так легко и просто указывать в качестве одного из неотъемлемых признаков наличие самопроизвольного дыхания и (или) кровообращения. Более того, создаются технологии, направленные на то, чтобы, с одной сто роны, обеспечивать это искусственное прерывание кровообращения и ды хания, останавливая нормальное функционирование сердца и легких и, с другой стороны, напротив, искусственно запускать их нормальное функ ционирование. Тем самым открывается возможность проводить такие хи рургические манипуляции, как, скажем, аортокоронарное шунтирование, которое позволяет восстанавливать кровоснабжение сердечной мышцы. У пациента при этом вырезается кусок кровеносного сосуда, скажем, вены из ноги, который затем вшивается ему же в качестве обводного канала (шунта) в коронарную артерию. При этом на время проведения всех хирургических манипуляций, занимающих несколько часов, естественный кровоток у паци ента останавливается, так что с точки зрения традиционных критериев смерти этого пациента следовало бы считать умершим. За последние десяти летия аортокоронарное шунтирование позволило на десятилетия отодви нуть грань, отделяющую жизнь от смерти, для миллионов людей. Возможность осуществления всех этих манипуляций свидетельствует о том, что пограничная зона между жизнью и смертью человеческого существа расширя ется, причем не столько в физическом, сколько в технологическом смысле. Еще одна сфера ее расширения связана с использованием органов и тканей пациента, у которого поставлен диагноз смерти мозга, для аллотранспланта ции, т.е. их пересадки другим пациентам. С принятием этого критерия только и стало возможным изымать из тела человеческого существа, у которого по ставлен диагноз смерти мозга, такие органы, как сердце, легкие, печень. Ведь извлечение этих органов из тела живого пациента, т.е. того, у кого смерть моз га не диагностирована (и не оформлена юридически), будет квалифициро ваться как убийство. Если такой диагноз поставлен, то изъятие этих, и не толь ко этих, но и многих других, органов и тканей становится вполне приемлемой манипуляцией: изъятые органы и ткани могут быть использованы в терапев тических целях – для того, чтобы помочь другим пациентам. Появление и последующее расширение зоны манипуляций в пространстве между жизнью и смертью порождают множество проблем морального по

361

рядка, изучением которых занимается биоэтика. При этом, как показывает история развития биоэтики, довольно редко проблемы, которые ее интере суют, получают окончательное, устраивающее всех решение. Как правило, эти проблемы, относятся ли они к донорству и пересадке органов, к возмож ности отключения пациента от жизнеподдерживающих устройств, к допус тимости тех или иных генетических тестов или вмешательств в гены челове ка и т.д., снова и снова становятся ареной столкновения противоборствую щих позиций, неустанного поиска приемлемых решений. Одним из главных оснований, на которые опираются предлагаемые нами решения, как раз и является наше понимание того «что такое человек?» Можно ли считать, что существо, у которого диагностирована смерть мозга, уже перестало быть че ловеком, если учесть, что мы можем наблюдать воочию многие признаки биологического функционирования его организма? Очевидно, нашими поисками ответа на этот вопрос руководит вовсе не праздное любопытство, а вполне практические соображения. Только в силу того, что мы признаем, что это существо уже не является человеком, живым человеком, мы и можем совершать такие манипуляции, как извлечение и по следующее использование органов и тканей этого существа или отключение жизнеподдерживающей аппаратуры. Ведь когда мы говорим, что это существо – человек, тем самым мы не просто фиксируем какие то объективные показатели, которые позволяют поста вить диагноз смерти мозга. Мы еще выражаем нашу ценностную позицию, на основании которой определяем, какие манипуляции будут морально при емлемы, а какие – нет. И постольку, поскольку у людей бывают разные, порой диаметрально расходящиеся, ценности, в таких ситуациях бывает очень не просто найти решение, которое удовлетворило бы всех. Это со всей очевидностью демонстрирует наш пример, в котором речь идет о пограничной зоне между жизнью и смертью. Когда в 1960 е гг. впервые в дополнение к традиционным критериям, по которым фиксировалась смерть, был предложен новый критерий смерти, то далеко не все были готовы его принять. Известно, что в Советском Союзе В.П. Демихов проводил пионер ские исследования в области трансплантологии, экспериментируя на собаках. В частно сти, уже в 1946 г. он осуществил пересадку сердца, а затем и комплекса сердце–легкие1. 1

См., например, Демихов В.П. Гомопластическая замена сердца и легких в экспе рименте на собаках // Бюллетень экспериментальной биологии и медицины. 1950. Т. 29, № 5. С. 347–351.

362

Вскоре после того, как южноафриканский врач К. Барнард в 1967 г. провел первую в мире успешную пересадку донорского сердца от человека человеку, и в нашей стране была предпринята подобная операция, правда, неудачная. Затем, однако, работы по пе ресадке сердца у нас были прерваны почти на 20 лет. Причиной такого перерыва было то, что тогдашний министр здравоохранения СССР, академик Б.В. Петровский, сам, кстати, выдающийся кардиохирург, по моральным основаниям не мог принять крите рия смерти мозга. Он рассуждал примерно так: «Как это – у человека, пусть искусствен ными средствами, но поддерживается дыхание и кровообращение, а мы будем считать его мертвым?» В результате в Советском Союзе первая успешная операция по пересад ке сердца была проведена лишь в 1987 г. академиком В.И. Шумаковым. Сам же крите рий смерти мозга был в полной мере узаконен в России принятым в 1992 г. Законом РФ «О трансплантации органов и (или) тканей человека».

В этом отношении наша страна отнюдь не уникальна. Так, в Японии тоже бы ли немалые сложности с юридическим, а точнее сказать, с моральным одоб рением этого критерия. Есть люди, которые до сих пор не хотят его прини мать. Но попробуем задаться вопросом: а что и кто может обязать такого не верующего принять критерий смерти мозга? Да, ученые, биологи и медики, утверждают, что человеческое существо, ока завшееся в таком состоянии, является мертвым. Но представим себе, что один из таких несогласных (будем называть его Фомой неверующим) – не биолог, не медик, а просто рядовой человек, видит, что его близкий, который лежит на больничной койке, дышит (с помощью искусственного устройст ва), у него пульсирует кровь и т.п. Когда врачи говорят Фоме, что его родст венник мертв, Фома с ними не соглашается, предпочитая верить не чужим словам, а своим глазам. Пойдем дальше: к делу подключились юристы, за ними – законодатели. При нят соответствующий акт, узаконивающий этот критерий. Отныне за ним стоит авторитет не только ученых, но и государства. Значит ли это, что те перь наш Фома обязан с ним согласиться, так сказать, внутренне, по своим убеждениям? Я в этом не уверен. Действительно, есть люди, которые не хотят принимать этот критерий. Их можно счесть отсталыми, но вопрос все таки остается: можно ли заставить их согласиться с критерием смерти мозга, заставить считать мертвым чело веческое существо, у которого поддерживаются дыхание и кровообращение? Здесь напрашивается сравнение нашего Фомы с невеждой, отказывающимся признавать, что Земля вращается вокруг Солнца, а не наоборот. Мы, конечно,

363

можем посмеяться над таким человеком, но будет ли иметь смысл принятие закона, заставляющего признавать гелиоцентрическую систему? Не окажет ся ли еще более смешным сам такой закон? В самом деле, до тех пор, пока представления и верования Фомы не причиняют ущерба кому нибудь друго му, они остаются его частным делом. Заметим, что в некоторых странах закон не настаивает на его всеобщности. Если кто то отказывается признавать критерий смерти мозга, его позиция получает признание и смерть его близкого будет определяться в соответст вии с традиционными критериями. Как мы видим, все начинается с того, что создаются биомедицинские техно логии, позволяющие бороться за продление человеческой жизни, за то, что бы отодвинуть какие то состояния, которые раньше были терминальными, чтобы человеческая жизнь могла продолжаться. Едва ли кто то будет спо рить, что цель, которая при этом преследуется, – самая благая. Когда эти тех нологии уже начинают применяться, обнаруживаются и какие то новые воз можности, которые вначале не были видны. В результате открываются такие пути развития, такие траектории, которые порождают не только новые воз можности, но и новые морально этические проблемы.

Зона репродукции Перейдем к другой пограничной зоне – зоне, которая предшествует рожде нию нового индивидуального человеческого существа. Грубо говоря, этот ин тервал можно ограничить моментом слияния сперматозоида и яйцеклетки, с одной стороны, и моментом выхода ребенка на свет из материнской утробы – с другой. Здесь тоже в последние десятилетия очень основательно поработали биомедицинские технологии. Весь этот период, как известно, длится 28 не дель, которые, впрочем, неравнозначны в отношении эффективности микро воздействий на развивающийся организм: чем ближе к начальной стадии, тем более результативны эти воздействия. Вместе с тем в ценностно этическом отношении дело обстоит таким образом, что чем ближе к окончанию внутри утробного развития, тем, вообще говоря, морально менее допустимыми счи таются внешние технологические воздействия на организм. Следует отметить, впрочем, такое немаловажное обстоятельство. Подобно тому, как в зоне окончания человеческой жизни некоторые технологически важные воздействия приходятся на то время, когда смерть уже зафиксирова

364

на, так и в зоне начала жизни многие значимые воздействия на мужские и женские половые клетки производятся еще до момента их соединения. Нобелевскую премию по медицине за 2010 г. получил британский физиолог Роберт Эдвардс, который явился одним из отцов основателей вспомогатель ных репродуктивных технологий, в частности того направления, которое принято называть экстракорпоральным оплодотворением. Эта зона тоже оказалась предметом самого пристального интереса, как научного, так и об щественного, породившего массированный поток научных исследований. Исследования в области искусственной репродукции привели к возникнове нию множества новых технологий. Естественно, с развитием таких техноло гий стали возникать и новые проблемы: является ли уже человеческим сущест вом вот это – то, с чем ученые манипулируют в пробирке, или еще не является? Одна из таких проблем, о которой в наши дни говорят особенно много, – это про блема эмбриональных стволовых клеток. Чтобы их получить, надо, скажем так, употребить на это зарождающуюся человеческую жизнь. Или еще одна проблема: можно ли (с этической, а не с технической точки зрения; техническая возмож ность этого очевидна) создавать человеческие эмбрионы для исследовательских целей? В 1997 г. Советом Европы была принята Конвенция о защите прав человека и достоинства человеческого существа в связи с использованием достижений био логии и медицины (Конвенция о правах человека и биомедицине), часто ее имену ют просто Конвенцией о биоэтике1. Согласно ч. 2 ст. 18 этого документа, «запреща ется создание эмбрионов человека в исследовательских целях». Но, скажем, такое государство, как Великобритания, не присоединяется к Конвенции, потому что там считают, что такие манипуляции с эмбрионами в каких то пределах допустимы. Конечно, проведение этих манипуляций регулируется, и нет такой ситуации, что «все дозволено». Нет, однако, и жесткого запрета. В Великобритании действует спе циальная регулирующая структура – Управление по вопросам оплодотворения и эмбриологии человека (Human Fertilisation and Embryology Authority – HFEA). Оно занимается лицензированием и мониторингом клиник искусственного оплодо творения и всех проводимых в стране исследований на человеческих эмбрионах, а также обеспечивает информирование общества по этой проблематике. Запрета на создание эмбрионов в исследовательских целях нет и в нашем законо дательстве, и это – одно из оснований, по которым Правовой департамент Мин здрава выступает против присоединения России к Конвенции о биоэтике. Правда, нет у нас и органа, аналогичного HFEA, так что с юридической точки зрения дозво лены если не все, то очень многие манипуляции с зародышевым материалом. 1

См. текст Конвенции: http://www.bioethics.ru/rus/bioee/

365

Появление технологий, позволяющих такие манипуляции, первоначально обосновывалось целью медицинской помощи супружеским парам, которые по тем или иным причинам бесплодны. Иными словами, речь шла о терапев тическом использовании этих технологий. Между тем их развитие открыва ло все новые и новые возможности, в том числе отнюдь не терапевтические. Рассмотрим в качестве примера преимплантационную диагностику. Сама ее возможность возникла тогда, когда была разработана технология оплодо творения в пробирке1. Если оплодотворение происходит в пробирке, то на чинает развиваться сразу несколько протоэмбрионов, которые потом могут быть имплантированы женщине для того, чтобы у нее развивалась беремен ность. Технология преимплантационной диагностики первоначально раз рабатывалась для того, чтобы отбирать из числа этих протоэмбрионов та кие, у которых нет дефектов. Дальше события развиваются по своей логике: выясняется, что можно ста вить задачу не простого отбора протоэмбрионов без дефектов, а выбора того из них, который в процессе своего развития превратится в ребенка с ка кими то определенными характеристиками, привлекательными для его ро дителей. Получается, таким образом, что к этой вспомогательной репро дуктивной технологии (оплодотворения в пробирке) можно прибегать не потому, что у женщины или у мужчины какие то дефекты репродуктивных органов, а потому, что появляется сама возможность селекции. Иными сло вами, становится практически осуществимой реализация – правда, на уров не отдельной семьи – евгенических проектов улучшения потомства. Тогда оказывается, что люди могут идти на оплодотворение в пробирке не ради те рапевтических целей, а именно для того, чтобы получить возможность тако го выбора. Обсуждается следующий сюжет. Допустим, эти технологии получили широ кое распространение и можно производить преимплантационный отбор протоэмбрионов по таким генам, которые обеспечат высокий уровень ин теллекта. В этом контексте можно помыслить сценарий из сравнительно не далекого будущего: с тех пор, как технологии такого отбора стали общепри нятыми, проходит 20 лет, и ребенок, уже юноша, который был рожден, так 1

Здесь, как и в случае с оплодотворением в пробирке, одним из пионеров был Р. Эдвардс, который в 1967 г. проводил биопсию эмбрионов кролика для опреде ления пола до имплантации. См.: Edwards R.G., Gardner R.L. Sexing of Live Rabbit Blastocysts // Nature. 1967. № 214 (5088). P. 576–577.

366

сказать, обычным путем, без оплодотворения в пробирке, обращается к ро дителям и пеняет им: «Что же вы в свое время не позаботились обо мне как следует? Все вокруг меня такие интеллектуально одаренные, такие развитые, а я один серый и ограниченный, потому что вы либо пожалели денег на оп лодотворение в пробирке и диагностику, либо вообще об этом не задумыва лись». Возникает, таким образом, совершенно другая ситуация: технология оплодотворения в пробирке становится преобладающей, но уже не по меди цинским, а по совсем иным основаниям. Рассмотренный пример является все таки гипотетическим, да и сами техно логии оплодотворения в пробирке и преимплантационной диагностики по ка не очень надежны. Есть, однако, примеры, и вполне реальные, относящие ся, правда, не к преимплантационной, а к пренатальной диагностике (кото рая проводится на стадии внутриутробного развития плода). Эта технология все чаще применяется для обнаружения генетических дефектов развиваю щегося эмбриона, и ее возможности быстро расширяются, поскольку воз растает многообразие генетических аномалий, которые позволяет выявлять такая диагностика. Но сегодня широкое применение пренатальной диагностики в основном свя зано с тем, что во многих странах она используется для селекции по признаку пола. При этом за диагностикой следует аборт, если пол будущего ребенка не удовлетворяет родителей. Известно, что обычно на 100 рождений девочек приходится 105–106 рождений мальчиков. Девочки по природе более жизне способны, и к репродуктивному возрасту соотношение полов выравнивается, становится 100 к 100. Сейчас в некоторых странах (в основном в Юго Восточ ной Азии, но не только там) это отношение доходит до 122 к 100, т.е. на 100 де вочек рождается 122 мальчика, так как часто родители, узнав, что беремен ность должна разрешиться рождением девочки, прибегают к аборту. Американский биофизик, один из наиболее энергичных пропагандистов идей перехода от человека к трансчеловеку, т.е. постчеловеческого будущего, Г. Сток пишет: В большинстве стран мира закон запрещает использовать тесты на определение пола ребенка для целей выбора пола, но такая практика является общепринятой. Исследование, проведенное в Бомбее, дало удивительный результат: из 8 000 абор тированных зародышей 7 997 были женского пола. В Южной Корее подобные аборты получили такое распространение, что около 65 % детей, рождающихся

367

третьими в семье, – мальчики, видимо, из за того, что супруги не хотят повления еще одной девочки1.

В Китае, где такие практики используются уже довольно долго, последствия их применения накладываются на результаты государственной политики сокращения рождаемости, основывающейся на принципе «одна семья – один ребенок». Поэтому там существует особенно сильная мотивация в пользу того, чтобы проводить пренатальную диагностику и в случае надоб ности делать аборт. Страна уже столкнулась с весьма острой проблемой: юношей, находящихся в репродуктивном возрасте, существенно больше, чем девушек – потенциальных невест. Это является источником серьезных социальных напряжений и проблем, потому что юноша, которому трудно найти спутницу жизни, будет скорее всего более склонен к тем или иным формам антисоциального поведения. Вообще следует заметить, что пограничная зона, через которую проходит рождающееся человеческое существо, пожалуй, наиболее чревата этически ми проблемами. Для иллюстрации можно напомнить, что в свое время в рам ках Руководящего комитета по биоэтике Совета Европы была создана рабо чая группа международных экспертов. Перед группой поставили задачу раз работать юридически обязывающий документ, направленный на защиту эмбрионов и зародышей человека. Спустя несколько лет, однако, группа пришла к выводу, что создание такого документа сегодня не представляется возможным, так как эксперты оказались не в состоянии прийти к согласо ванному решению о том, с какого момента начинается человеческая жизнь. В результате группа ограничилась представлением доклада, в котором были зафиксированы наиболее распространенные позиции по этому вопросу2.

Между человеком и животным

Теперь более кратко о двух других пограничных зонах, которые также за ставляют задаваться вопросом «что такое человек»? Одна из них – зона меж ду животным и человеком. Существа, населяющие эту зону, называют гибри 1

Stock G. Redesigning Humans. Choosing our Genes, Changing our Future. N.Y. : Mariner Books, 2003. P. 14. 2 См.: The protection of the human embryo in vitro: Report by the Working Party on the Protection of the Human Embryo and Fetus: CDBICOGT3 (2003)13 (PDF). – ttp://www.coe.int/t/dg3/healthbioethic/texts_and_documents/default_en.asp

368

дами, т.е. организмами, полученными в результате скрещивания генетически различающихся видов, или химерами, т.е. организмами (или частями орга низмов), состоящими из генетически разнородных тканей. В 1950 е гг. очень популярен (и у нас, в Советском Союзе) был роман французского писателя Жана Веркора «Люди или животные?» (В оригинале, на французском – «Не естественные животные»1.) Сюжет таков: в Австралии обнаруживаются существа, кото рым антропологи дают именование Paranthropus. Непонятно, то ли эти существа явля ются обезьянами, то ли людьми. Нашлись те, кто стал использовать этих существ для выполнения тяжелых работ, эксплуатировать их. Сторонники такой позиции, естест венно, обосновывали ее тем, что эти существа – нелюди, эксплуатация которых нис колько не предосудительна. Оказалось, для ответа на вопрос о том, являются ли Paranthropus людьми или животными, необходимо было дать определение того, «что есть человек». Затем выяснилось, что нет какой то одной области знаний, которая об ладала бы монополией на единственно верное решение этой проблемы. В 1974 г. Дж. Флетчер, американский теолог и специалист по биоэтике, в своей книге «Этика генетического контроля: конец репродуктивной рулетки» предложил термин «паралюди» для обозначения химер и киборгов. По его словам, паралюдей можно бу дет создавать для использования на грязных и опасных работах2. Впрочем, эти идеи Флетчера были встречены весьма критически и коллегами, и широкой публикой.

Сейчас интерес к пограничной зоне между человеком и животным обост рился в связи с появлением таких технологий, как, скажем, ксенотрансплан тация – использование для пересадки человеку донорских органов живот ных. Дело в том, что с развитием трансплантологии операций по пересадке становится все больше, поэтому дефицит необходимых для этого органов и тканей человека неуклонно обостряется. В связи с этим возникает идея ис пользовать для трансплантации органы животных. (Кстати, согласно Вики педии, в первой операции по пересадке сердца человеку, выполненной в 1964 г. Джеймсом Харди, было использовано сердце животного.) Но если ка кой то орган животного пересаживается человеку, то граница между челове ком и животным оказывается размытой. Встает вопрос: «Что такое человек?», и опять таки этот вопрос имеет вполне практический смысл, поскольку возникает необходимость решать, что до пустимо (с этической, а может быть, и с юридической точки зрения), а что – 1

Vercors J. Les animaux denatures (1952); см. также: Веркор Ж. Молчание моря. Люди или животные? Сильва. Плот «Медузы» ; пер. с франц. М. : Радуга, 1990. 2 Fletcher J. The Ethics of Genetic Control: Ending Reproductive Roulette. N.Y. : Prometheus Books, 1988. Р. 135–139 and 154–156.

369

недопустимо. Но о комбинациях человека и животного приходится гово рить не только в связи с ксенотрансплантацией. Сегодня гибриды и химеры человека и животных создаются для исследовательских целей, для получе ния каких то ценных продуктов, лекарственных препаратов и т.д.

Человек искусственный?

Наконец, еще одна зона неопределенности – это зона между человеком и ма шиной. Применительно к ней можно говорить не только о биомедицинских технологиях, но и об информационных, о когнитивных технологиях. Взаимо действие, даже взаимопроникновение человека и машины – это сегодня, навер ное, одна из наиболее заметных тенденций научно технического прогресса. Технологические воздействия в этой зоне также могут носить терапевтиче ский характер. Простейшие примеры – очки, которыми мы пользуемся, ко гда у нас возникают проблемы со зрением, или протез, который может су щественно улучшить качество жизни человека, потерявшего, скажем, ногу в автомобильной аварии. Но сегодня наибольшее внимание, пожалуй, при влекают технологии, усиливающие интеллектуальные возможности че ловека. Уже в 2002 г. профессор Университета Рединга (Великобритания) Кевин Уорвик1 вживил себе электронный чип с тем, чтобы передавать нервные импульсы компью теру, общаясь с ним таким образом. В последние годы обсуждается вопрос, можно ли вживить человеку чип, в котором будет записано все содержание Encyclopaedia Britannica (Британской энциклопедии), считающейся наиболее авторитетным эн циклопедическим изданием в мире. Если это будет сделано, человеку не надо будет идти в библиотеку или сидеть за компьютером, все это будет у него в памяти. Про блемой будет возможность извлечения этой информации из памяти. В целом в по добного рода проектах имеется в виду обеспечение человека такими, условно гово ря, протезами, которые поначалу задумываются для того, чтобы компенсировать какую то отказавшую естественную функцию. Затем, однако, как и в рассмотрен ных ранее примерах, возникают и более далеко идущие замыслы, нацеленные на выполнение таких функций, которые выходят за рамки естественных возможно стей человека.

Мы видим, что во всех рассмотренных примерах на первых стадиях идет поиск терапевтических возможностей, но по мере совершенствования технологий 1

См., например: Warwick K.I. Cyborg. Chicago : University of Illinois Press, 2004.

370

люди начинают задумываться о задачах улучшения, уже не излечения человека, а именно его улучшения. Это задачи неоевгенического характера – усовершен ствование и физических, и интеллектуальных способностей человека. Впрочем, на этом, как мы можем убедиться сегодня, дело не заканчивается: наиболее радикально настроенные исследователи готовы идти намного дальше, имея в виду создание даже не человека со свойствами, которые на много превосходят все то, чем располагаем мы с вами, а того, что называют транс или постчеловеком. Одна из главных мишеней современных трансгуманистов – это продление жизни вплоть до того, чтобы сделать индивидуальное человеческое сущест во бессмертным. В рамках трансгуманизма оформляется такое течение, как экстопия. Его сторонники выдвигают два основных тезиса. Первый тезис со стоит в том, что существуют либо могут быть созданы технологические сред ства, которые позволят продлевать индивидуальное человеческое существо вание до бесконечности. Согласно второму тезису, вполне возможно, что уже некоторые из тех, кто живут сегодня, сейчас, смогут дожить до того вре мени, когда можно будет воспользоваться этими технологиями. Таким образом, мы можем говорить о еще одной пограничной зоне челове ческого существования – зоне между человеком и (пока что гипотетиче ским) трансчеловеком. Назову и такую вновь возникающую зону, как зона между человеком, каким мы его знаем сегодня, и тем, что называют гомунку лусом либо человеком на чипе. Это – конструкция, которая создается сего дня в лабораториях, где производятся манипуляции с ансамблями человече ских клеток, принадлежащих разным органам и тканям. Речь идет о том, что по мере усложнения такие ансамбли будут все больше сближаться с челове ком, и это сулит появление новых этических проблем. В заключение хотелось бы отметить, что, вообще говоря, никто не даст тако го определения того, что есть человек, с которым мы все согласимся. К этой проблеме мы возвращаемся и будем возвращаться снова и снова по мере то го, как биомедицинские технологии будут развиваться, входить в нашу жизнь. Мы сами должны будем самоопределяться, сами искать грани, отде ляющие человека от не человека. Но если и когда мы их найдем, то очень скоро нам придется понять, что каждое наше решение будет оказываться временным, требующим переосмысления и пересмотра. Это – именно то, на что мы обречены в век бурного прогресса биомедицинских технологий.

371

П.Д. Тищенко

Strangers in the night: мораль, любовь и биоэтика Я – части часть, которая была Когда то всем и свет произвела. Свет этот – порожденье тьмы ночной, И отнял место у нее самой ... И.В. Гёте. Фауст (из речи Мефистофеля)

Так случилось, что я стал «биоэтиком»1, оказавшись где то уже с четверть века назад на месте Рубена Апресяна. Не знаю, какие события в Москве привели к то му, что в США на стажировку в Хастингский центр направился я, а не он, но сви детельствую, что для американцев мое появление было неожиданностью. Пона чалу они даже не сочли нужным меня встретить и оплатить вынужденную ночь в нью йоркской гостинице. Потом все наилучшим образом устроилось, встало на свои места, но первое время пришлось неоднократно отвечать на вопросы: «Вы не Рубен? А Рубен когда приедет? Вы вместо него? Почему он не хочет к нам приехать? Его не пускают?» Честно говоря, мой ответ «не знаю» воспринимался как не вполне искренний... Жаль, что Рубен не приехал... Биоэтика в России была бы иной. Возможно, что иные аспекты раскрылись бы и в творчестве юбиляра, мотивированные спецификой биоэтических проблем. Но поскольку этого не произошло, то этика и биоэтика у нас развиваются конфлюэнтно2, т.е. как два то сближающихся в разнообразных здесь теперь (например, в ментальном про странстве этой книги), то разбегающихся потока идей... В этой юбилейной статье, оставаясь в поле биоэтики, я хотел бы обсудить не сколько тем, которые спровоцированы для меня работами Рубена по про 1

Честно говоря, и сегодня такое самообозначение, как «биоэтик» или «биоэти цист», у меня вызывает чувство дискомфорта. 2 Оксфордский словарь толкует слово «confluence» как встречу (meeting) двух по токов, их совместное течение, слияние. В биологии есть близкое по смыслу слово «коэволюция», особенно если эволюцию понимать в стиле Бергсона, т.е. как твор ческий поток жизни.

372

блемам любви и морали. Любви как идеи, миграция семантического содер жания которой повлияла на семантику новоевропейской идеи морали. Ока завшись в новую историческую эпоху в поле дискурсов биомедицинской науки и практики, эта идея была радикально переосмыслена, повлияв на воз никновение биоэтики1. Можно предположить, что в этом переосмыслении не обошлось без абсорбции опыта современной конфлюэнтной любви (Э. Гидденс). Заранее хочу сказать, что моя статья не является критикой или развитием идей Р.Г. Апресяна. Приняв на себя роль импровизатора, я просто взял тему, предложенную мастером, и попытался сыграть ее по своему2.

Подступ. Одно из своих выступлений на семинаре в Российском институте культурологии философ и театральный режисер Наталия Тимофеевна Попова начала с показа видеоклипа гусеницы, ползущей по веточке дерева. Естествен но, в силу профессиональной озабоченности слушателей возникли торопли вые попытки усвоить увиденное – предположить его смысл как первый шаг последующего движения мысли в кругу герменевтического истолкования. Но прозвучала просьба не спешить, воздержаться, приостановить торопливую мысль, сохранить в своем опыте встречу с этой вот ползущей гусеницей... Жест воздержания как особого рода опыт (назову его опытом протофено= менологического эпохе) призван приостановить не только философское рассуждение, но и любое художественное представление (в слове, форме, звуке и т.д.), а также наше «подручное» (М. Хайдеггер) понимание происходя щего, неважно, выражено ли оно в форме любования красивой окраской гу сеницы, или переживания встречи с «вредителем» плодовых (приносящих полезные нам плоды) деревьев. Протофеноменологическое эпохе призвано защитить не только гусеницу от попыток схватывания, усвоения (в чувстве, переживании, мысли, деле) и, тем более, овладения, но и самого схватывающего от торопливого захвата само го себя в формах субъекта, схватывающей смысл (или удерживающей аб 1

Биоэтика – это не прикладная этика. О ее специфике можно прочесть: Ива нюшкин А.Я. Предмет биоэтики// Философия и этика. М. : АльфаМ, 2009. С. 694–708; Тищенко П.Д. Биоэтика: множественность и мысль // Философия и этика. М. : АльфаМ, 2009. С. 709–722. 2 Подобная позиция для меня связана с пониманием кризиса идеи философской критики, с необходимостью переосмыслить ее смысл.

373

сурд) мысли, художественного чувства, подручно осмысляющего трудолю бие коллекционера красивых гусениц или садовода, оснащенного хлорофо сом... Оно призвано сохранить место встречи с самим собой как другим, чужим в своей непонятности. Одновременно в том же жесте воздержания со храняется место для другого – инакомыслящего и инакочувствующего чело века как его непредусмотренное мной присутствие, странное и непривыч ное чувство, непонятная мне мысль. Место для меня, гусеницы и другого са мих по себе, как не данных, а загаданных. Ю. Хабермас недаром назвал современного философа «местоблюстителем». В контексте данного рассуждения жест протофеноменологического воздер жания должен раскрыть и защитить присутствие протофеноменов любви и морали в опыте мысли как внешних (неусвоенных) для нее загадок. Загадок, принуждающих мысль мыслить, но ускользающих от попыток схватывания и усвоения. В нем (воздержании) тот же импульс, что и в экологической за боте. Заботе о «диком», неодомашненном как условии человеческого домо строительства. Этот опыт по ту сторону уже состоявшихся или будущих смы словых различений (философских, богословских и т.д.) любви, дружбы и морали. На их границе. Рациональное рассуждение, ищущее смысл любви, дружбы и морали, с самого начала обращено к ним и не сбивается в своем движении на другие предметы несмотря на то, что смысл их взаимоотношений выявляет себя лишь в конце. Его нет, но мысль движется к нему, держась за нить Ариадны, всегда уже дан ную в протофеномене как предпосылке осмысливающего движения. Дискур сы, предполагающие наличие одной единственной истины, обычно видят в протофеномене некий предварительный, неразвитый, «бедный» смысл. Именно тот, что потом обнаруживает разум в богатой, развитой форме. Если занять более современную точку зрения и предположить, что истин ных путей рациональных рассуждений может быть необозримо много, то протофеномены приобретают онтологический статус «бытия в возможно сти» для многообразия целостных осмыслений любви, дружбы и морали. В этом смысле они богаче всех тех в явной форме выраженных смыслов именно постольку, поскольку являются их порождающей предпосылкой1. 1

Поскольку смысл рационально освещает феномен и просвещает разум, то про тофеномен естественным образом принадлежит «тьме», о чем и говорит Мефи стофель в эпиграфе к этой статье.

374

Именно в протофеноменах обнаруживает себя изначальное или общее, об ращенность к которому издавна была опознавательной чертой философ ского дела. Общее. Любое рассуждение, тем более философское, предполагает для сво его разворачивания пространство значимых различений, некоторый много мерный интервал мысли. Поэтому дело философии как выдвижение к «пер вому» – общему началу: «...откуда бытие, становление или познание»1, по сути предстает как процедура основополагающего различия, повторяющаяся в каждом событии мышления. Моральный план этого выдвижения может быть представлен как парафраз аристотелевского высказывания: размышление реализуется в форме обращения к общему началу откуда рождаются разли чие добра, зла и конституирование условий их познания (философии мора ли). С необходимостью само общее начало должно мыслиться «по ту сторону» уже различенных форм добра и зла «внутри необходимости нового полага ния другого порядка против хаоса»2. Внутри основополагающего повтора установления различений (интервалов осуществления чувства и мысли). Именно здесь, а не в особенных различенностях добра и зла (традиционных, религиозных или философских), мысль встречается с «общим», которое не обобщает их, по гегелевски снимая различия, а сообщает друг другу, создает между самозамкнутами мирами различно различенных идей добра и зла «по ту сторонний» (в философском смысле) коммуникативный канал. Попытки мысли уловить смысл и членораздельно высказаться о подобного рода «общем» с неизбежностью приводит к парадоксам, отчетливо сформу лированным в платоновском диалоге «Парменид», идее сверхсущего едино го неоплатоников, апофатическому богословию Дионисия Ариопагита, идее ученого незнания Николая Кузанского. Владимир Соловьев поэтически вы ражает до словную (т.е. до введенных языком различий) обращенность к ос новополагающему общему в стихотворении «Милый друг» как жест (изна чальную форму коммуникации) внимающей немоты. Стихотворение завер шается так: 1

Аристотель. Метафизика, V2, 1013b, 16 слл (79 Б) (цит. по: Хайдеггер М. О суще стве основания ; пер. с англ. // Философия в поисках онтологии. Сборник трудов Самарской гуманитарной академии. Самара : СаГА,1998. Вып. 5. С. 80. 2 Хайдеггер М. Время и бытие ; пер. с англ. М. : Республика, 1993. С. 107.

375

Милый друг, иль ты не чуешь, Что одно на целом свете – Только то, что сердце сердцу Говорит в немом привете? (курсив мой. – П.Т.)

Опыт раскрытия этого общего («одного») выше был обозначен как протофе номенологическое воздержание. Забегая вперед, отмечу, что именно он по зволяет переступить через ограничения христианской идеи любви к ближ= нему и понять смысл ницшеанского требования любви к дальнему, смысл современной конфлюэнтной любви и биоэтики.

Различения и повторения. Для начала соглашусь с общим ходом рассуж дения и выводами Р.Г. Апресяна в его рассуждениях, показывающих историю идей – влияния семантического содержания идей любви и дружбы на фор мирующуюся семантику морали. С моей точки зрения, он изящно и убеди тельно показывает, что в становлении новоевропейского философского по нятия морали существенную роль сыграла межпонятийная миграция семан тики античных и христианских идей дружбы и любви. Мораль – не любовь и не дружба, но когда мы пытаемся осмыслить ее содержание, то невольно вы нуждены использовать семантические ресурсы этих идей. Именно из этих ресурсов формируется понимание морали как «совокупности ценностей и норм, ориентирующих человека на идеал единения, можно уточнить, духов= но возвышенный идеал свободного единения»1. Соглашаясь в целом и не возражая против корректности основных цепочек рассуждений автора, я лишь попытаюсь описать несколько предпосылочных различий идеи любви, которые имплицитно структурируют идею морали, придавая ей тем самым менее возвышенный, но более человеческий вид.

Единение и мораль пиратского корабля. У возвышенных идеалов есть жесткие антропологические границы. Они релевантны лишь в отношении «своих» – членов морального сообщества. И это естественно. Ведь семантика любви и дружбы в свою очередь определена семантическим фоном их анти тез – войны и ненависти. Причем вопрос не просто в фактических безобра зиях истории, в естественной грязи войн и раздоров, которые создают не приятный фон возвышенному чувству любви. Что взять с солдатни, которой в случае успеха взятый город отдавался на три дня с религиозного благосло 1

Апресян Р.Г. От «дружбы» и «любви» – к «морали»: об одном сюжете в истории идей // Этическая мысль. М. : ИФ РАН, 2000. Вып. 1. С. 183–184.

376

вения, подержанного рациональной целесообразностью, на разграбление вместе с его «барахлом», «вином» и «девками» даже в просвещенные столетия. Нет также ничего удивительного, что и философы забывали о всеобщих цен ностях и нормах, когда дело доходило до войны, о безусловном нравствен ном требовании «не убий!». К примеру, во время Первой мировой войны пра во и долг убивать врагов с энтузиазмом философски обосновывали и гегель янцы, и кантианцы, и философы жизни, и утилитаристы, и прагматики, и протестанты, и католики, и православные и т.д. и т.п. У всех был свой «возвы шенный идеал», защищая которой долгом становилось убийство. Философы первой величины, такие, как А. Бергсон и П. Коген, возглавляли свои нацио нальные философские ополчения в этих метафизических баталиях на ли нии культурного фронта, доказывая опасность для человечества идей и идеологий противников (друг друга), а, следовательно, связь победы над ни ми с судьбами культуры – человечества. Л. Витгенштейн пошел доброволь цем на фронт, чтобы убивать врагов. Исключением выступил «пацифист» Б. Рассел, за что был посажен в тюрьму под дружное улюлюканье родной фи лософской братии, включая соавтора А.Н. Уайтхеда. Плечом к плечу с философами и богословами подразделения ученых – био логов, врачей, антропологов, этнографов, психологов и т.д., возглавляемые светилами своего времени, тогда же доказывали тезис биологического пре восходства своей, как тогда принято было говорить, «расы», следовательно, естественное право своих государств на мировое господство и долг перед человечеством, представленным именно в своем национальном лице, поко рение неполноценных народов1. Я хочу сказать, что война – это не просто неприятная историческая колли зия, это – антропологический эксперимент, который обнажает границы идеи морального сообщества, скрытые в мирное время под благодушными представлениями о человечестве и человечности, особенно в «своем» лице. Совсем не все оказываются включенным в «человечество» и в смысле христи анской любви «ближними». Война обнажает эти границы, превращает все= общие нравственные требования в особенные. 1

В этом смысле забавна многолетняя полемика между школами французского анатома П. Брока и немецкого анатома О. Фохта по вопросу: «Чьи мозги тяже лее – немецкие или французские?» Большой вес мозга ассоциировался с интел лектуальным превосходством. См. описание дискуссии и ее политических импли каций в книге: Gould S.J. The Mismeasure of Man. N.Y. ; L. : Norton & Company, 1981.

377

Война указывает каждому: в человеке есть ценности выше ценностей его жизни и индивидуального благополучия – ценности возвышенные, духов ные. Безусловной нормой является готовность в совместном усилии свобод= ного (добровольного) единения с другими отдать за них свою жизнь («жила бы страна родная...») и отнять ее у «зверей» («Убей его!»). Война сметает границы абсолютистских установок в морали. Когда речь за ходит о И. Канте в его отношении к войне, то вспоминают обычно его рассуж дения о вечном мире, забывая, что они имеют чисто «регулятивный» смысл и релевантны лишь в весьма далекой исторической перспективе. «Бог знает когда»1 человечество достигнет «наивысшего предела» как условия возмож ности мира. А пока не достигло, война оказывается неизбежным средством человеческого прогресса. Кант пишет: «... На той ступени культуры, на которой человечество еще стоит, война является не избежным средством, способствующим его прогрессу...»2. Поэтому наша «культура, тесная связь государств для взаимного содействия дости жению каждым благосостояния, – разве они могли бы существовать, разве пользо валось бы население даже той долей свободы, которая, хотя и при весьма ограни ченных законах, все таки еще остается, если бы эта вечно угрожающая война не вынуждала верховных правителей государств к этому уважению человечества?»3.

Повторюсь, – война это опыт обнаружения высшей ценности, той, что выше жизни индивида. Для Канта такой ценностью является «человечество». Но уважение к «человечеству» предполагает как условие своей возможности в ведении войны совершенное неуважение к отдельному, уникальному чело веку, его жизни, благополучию. Ценность всеобща, поэтому уникальная единичность случайна и ценностью обладает лишь в смысле воплощенности в ней этой всеобщности. Поэтому са моубийство, т.е. отказ от собственно человеческого в человеке (всеобщности) в пользу страдающей индивидуальности, морально предосудителен. Но при несение в жертву своей жизни на алтарь отечества во время войны – проявле ние уважения к человечеству. Какой моральной мерой можно померить убий= 1

Кант И. Предполагаемое начало человеческой истории // И. Кант. Трактаты и письма. М. : Наука, 1980. C. 57. 2 Кант И. Предполагаемое начало человеческой истории. С. 57. 3 Там же. С. 56

378

ство вражеского солдата – молодого парня, еще только начинающего жить, или отца семейства, обеспечивавшего пропитанием многочисленную семью? Какая максима адекватна такому поступку? Наверно, «убей первым, Фредди»! Абсолютизм в философии морали релятивен, и за границы человечества, во площенного в теле (лице) современных государств, родовых, этнических и религиозных сообществ, требования особенных «разумов» не простираются. В этом смысле любопытно историческое совпадение. Вспомним один из примеров Канта, обосновывающих абсолютизм требования «не лги!» в си туации с разбойником. Разбойник для него – член морального сообщества, свой. Поэтому обмануть его – значит оскорбить человечество в своем лице. Вражеский солдат – чужой (неважно добр он или зол, талантлив или безда рен, честен или лжив). Убить его – значит проявить к человечеству «уваже ние». Забрать собственность врагов, чтобы накормить армию, не означает украсть. Обмануть хитрым маневром, чтоб заманить его в ловушку, не имеет отношение ко лжи. Куда прячется ригоризм всеобщности перед обнажаю щей ее особенную правду войной? А если мы окружены врагами? Если глав ное – выжить, то место морали в необходимом и для человечества, и для от дельного человека, хотя повсеместно брезгуемом, месте. Гомологично этому кантовскому различию в ГУЛАГе уголовники считались «социально близки ми» элементами (своими), а политические (враги народа) – «социально чуж дыми». Ригоризм абсолютистского требования тихо упаковывается в при вычную защитную оболочку «своих». И в христианстве, и в классической новоевропейской философии требова ние относиться к другому как «себе» предполагает, что эта самость (как сущ ность человека) не эмпирическая и случайная, а некая всеобщая сердцевина. Причем всеобщность раскрыта в своей истине именно представителю кон кретного морального сообщества – православному, кантианцу и т.д. и т.п. Че ловек «П» умрет, но его сущность (человечество, на время презентировавшее себя в его глумливом лице) продолжит свою жизнь в жизнях других людей. Я думаю, что слова П.П. Гайденко о марксизме справедливы в отношении большинства форм классического религиозного и философского самосоз нания: «Для марксистской философии трагизм смерти снимается именно тем, что индивид как носитель всеобщего продолжает жить в роде»1. 1

Гайденко П.П. Смерть // Философский энциклопедический словарь. М. : Сов. Энциклопедия, 1984. С. 618.

379

Анализируя идею кантовского категорического императива, А.К. Судаков со вершенно точно указывает на основное предположение великого философа морали: «Кант мыслит человека, разумеется, в его всеобщем, или родовом, бытии, как человечества в человеке, и притом не в биологической, а нравст венной всеобщности этого человечества как “разумной природы”»1. Мораль, унаследовавшая семантическое содержание от античных и христи анских идей «любви к ближнему», во многом оставалась и остается сейчас моралью «пиратских кораблей». Сохранились своеобразные «моральные кодексы», контракты, в которых «братья» пираты брали обязательства не красть друг у друга, не убивать друг друга, честно и справедливо распреде лять еду, воду и добычу, не насиловать своих «братьев», уважать мнение ко манды (корабельная демократия) и подчиняться распоряжениям капитана (столь любезная «властная вертикаль»)2. На чужих (на жертвы) эти мораль ные ценности и нормы не распространялись как и сейчас не распространя ются3. Отличия от морали пиратских кораблей в современных сообществах лишь в формах различения «своих» и «чужих», за которыми стоят новые воз вышенные идеалы духовности (к примеру, идеалы прав человека, демократии, национальной независимости и т.д.). Хиросима и Нагасаки с десятками тысяч погибших мирных женщин, стариков и детей спасли тысячи жизней амери канских солдат, боровшихся за ценности демократии. С тех пор ни один «ка питан» американского «корабля» не заметил в данном действии моральной ви ны, хотя преднамеренное убийство мирных граждан рассматривается (в том числе ими самими) как тяжкое военное преступление, за что осудили немец ких военных преступников, сербских и хорватских генералов и др. Повторю принципиально важное рассуждение. Состояние войны – это ра дикальный экзистенциальный вопрос, обращенный к каждому гражданину: присутствует ли в его существе (самоидентичности) ценность, бо´льшая, чем 1

Судаков А.К. Категорический императив // Этика : энциклопедический сло варь ; под ред. Р.Г. Апресяна, А.А. Гусейнова. М. : Гардарики, 2001. С. 208. 2 Пример кодекса пиратской чести можно найти: http://www.aviewofamerica.com/ tributes/piratescreedethics; см. также: Little B. The Sea Rover’s Practice: Pirate Tactics and Techniques, 1630–1730. Washington D.C. : Potomac Books, 2005. 3 Яркий пример – освобождение от тюремного наказания и повышение в звании азербайджанского офицера, который убил армянского офицера не на поле боя, а на натовских курсах повышения квалификации в Венгрии. Для «своих» никакого убийства он не совершал, хотя и аллах, и закон его страны запрещают убивать лю дей. Но враги не люди, а люди лишь на своем, на «нашем» корабле.

380

ценность его индивидуального существования (его частного «я»). Готов ность стать воином и воевать означает готовность принести в жертву себя (как частное лицо) на алтарь большего (страны, этнической группы, класса, религиозной общины, прав человека и т.д.), согласиться и даже требовать от ближнего подобной жертвы; решимость, будучи военачальником, принести ближнего в жертву (в том числе и без его согласия), если того требуют инте ресы большего. Логика войны предполагает также раскол человечества, как внешней мне реальности, так и интериоризированной в моем лице, на своих и чужих. Мораль с ее запретами типа «не убий», «не укради» и т.д. действует лишь в мире своих. Чужие из морального сообщества исключены (традици онно по обе стороны фронтов врагов именуют «звери», а их действия – «зверства»). Лишение жизни чужого в состоянии войны не рассматривается в качестве убийства, а конфискация или уничтожение его собственности для целей войны не считается воровством. Логос войны возвышен1 (поскольку обнаруживает в человеке большее, чем его индивидуальное существование, – трансгрессирующую его индивидуальное существование основу самоиден тификации) и в силу правды жизни жесток. Биоэтика начинается с нескольких фундаментальных переосмыслений классического понимания морали2. Прежде всего этоса войны. Историче ский контекст ее возникновения – Нюрнбергский трибунал суда над врача ми, проводившими исследования на заключенных. Изданный на основе ра боты трибунала моральный кодекс проведения научных экспериментов на людях начинается с требования получения от испытуемых добровольного согласия. В формуле согласия, несмотря на кажущуюся простоту, заключен радикальный сдвиг от идей любви к ближнему к идее любви к дальнему. Образно говоря, в основаниях формирования биоэтики произошла инвер сия перфекционистской установки. Афродита земная оказалась «матерью» (и в этом смысле – началом) необозримого числа божественных Афродит (и через миграцию идей – форм морального сознания). Упование на возвы шенные образцы единения (научные, философские, богословские) оберну 1

Концептуальная связь логоса и феномена войны, конкретизируемая эстетиче ской категорией возвышенного, со всей определенностью намечена у Гегеля и многоаспектно обсуждается в лекциях по философии Гегеля у А. Кожева. См.: Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля. М. : Логос : ПрогрессТрадиция, 1998. 2 См.: Тищенко П.Д. На гранях жизни и смерти. Исследования философских осно ваний биоэтики. СПб. : Мiръ, 2011. С. 7–15, 45–99.

381

лось путем раздора. Приятие возможностей земной любви – условием толе рантности и сотрудничества инакомыслящих индивидов. Дело в том, что биоэтика изначально меж и трансдисциплинарна. В совмест ном усилии различения добра и зла вынуждены участвовать (для каждого слу чая в разном составе) как философы, так и врачи, биологи, юристы, политики, масса других экспертов, а также «люди с улицы». Никто из них не имеет права свидетельствовать об истине в последней инстанции. Решение принимается в некотором совместном делиберативно обоснованном утверждении. Одновременно суд публики, о котором столько говорила классическая фи лософия, превратился из теоретической абстракции в практическую (поли тическую) норму. Ряд принципиальных моральных норм и ценностей, кон ституирующих отношения врачей и пациентов, ученых и испытуемых (включая животных), определен правом. Наиболее острые вопросы решают ся не постановлениями соборов или экспертов, а решениями этических ко митетов. Поэтому биоэтическое взаимодействие представляет собой ветви стую сеть «чистых» делиберативно полученных «отношений», освобожден ных от императивности довлеющего над каждым экспертом и профаном (притом, что эксперт в одном деле является профаном во всех остальных) внутреннего содержания (смыслов, норм, ценностей). Конфлюэнтность вза имного стремления друг к другу инакомыслящих индивидов обеспечивает продуктивное общение без обобщения в рамках какой то одной философ ской, научной, богословской или иной идеи. Обеспечивает жизнедеятель ность биоэтики как множества биоэтик. Долг возлюбить ближнего, другого как себя – опаснейшее моральное требо вание. В нем другой подменяется его всеобщим содержанием, причем таким, которое заранее известно моральному субъекту. Он судит о другом «по себе». Биоэтика начинается с любви к дальнему. Человек – и как другой неповтори мый индивид, и как я «сам» дальний именно тогда, когда я не сужу о нем «по себе» (на основе мной раскрытого всеобщего содержания), когда он для ме ня остается загадкой. Врач, пусть самый наиопытнейший, не имеет права ре шать за самого непросвещенного пациента, в чем заключается его благо. Он должен попросить разрешение на любое действие с телом последнего1. Тем 1

Тело представляет собой «билингву» – текст, записанный на двух разных язы ках, – языке «физиологической машины» и языке воплощенной в теле личности. Врач знает лишь один язык, да и тот в силу глубокой специализации медицинских наук лишь отчасти.

382

более врач не имеет права видеть в пациенте лишь его сущность – воплощен ное человечество. А ведь это предположение служило основанием широ чайше распространенной раньше, но существующей и сейчас практики не добровольных экспериментов на людях. Случайное человеческое существо умирает, а обогащенное новыми знаниями человечество продолжает про цветать в роде. Биоэтика, как выше было сказано, начинается с требования информированного согласия для проведения экспериментов на людях. Про цедурное требование получить согласие на любое действие, касающееся другого человека, устанавливает морально обоснованное отношение к дру гому человеку в семантике любви к дальнему. С осознания этого фундаментального обстоятельства и создания формаль ных, процедурных норм, его обеспечивающих, начинается биоэтика. Когда Бог не слышен всеми одинаково (или не слышен некоторыми вообще), и ко гда все не принадлежат к одному сплоченному коллективу, и когда разум не в со стоянии открыть единственную каноническую, конкретную мораль, то в этой си туации обоснование морального авторитета происходит не от Бога, не от автори тета конкретного сообщества и не от разума, но от разрешения индивидуумов. Из неслышания Бога и неудачи разума посторонние моральные субъекты встречают друг друга как индивидуумы1.

В биоэтике не отрицается важность попыток разумного обоснования мораль ных ценностей и норм. Но в содержательном смысле оно ограничивается сообществами идейно близких людей – православных, католиков, кантиан цев, утилитаристов и т.д. и т.п. Внутри каждого из этих сообществ формиру ется «биоэтика для друзей – bioethics for friends» (Т. Энгельгарт мл.). Я думаю, что именно в них релевантны семантические ресурсы идей любви к ближне му и дружбы, завещанные христианством и античной философией. Проце дура получения согласия от другого, в отношении которого производится то или иное действие, открывает возможность встречи с другими, с инакомыс лящими, открывает возможность морали, основанной не на любви к ближ= нему, а на любви к дальнему. Здесь максима не в том, чтобы возлюбить дру гого как «себя», а в том чтобы возлюбить его именно как другого, непо нятного с моей точки (кочки) зрения. Энгельгардт называет биоэтику, формирующуюся как процедурная мораль общения инакомыслящих без 1

Engelhardt H.Tr., Jr. The Foundations of Bioethics. 2d ed. N.Y. : Oxford University Press, 1996. P. xi.

383

обобщения на неких безусловно истинных, объективных основаниях, «био этика для посторонних» (bioethics for strangers). Нужно было бы слово strangers перевести как «странники» ввиду семантической близости со странностью, остранением. Но это слово занято. Из за того что другой для меня странен и непонятен, его лик не освещен све том моего разумения. Он как бы во тьме, в некоторой ночи морального соз нания. У основания различений добра, зла и способов их познания. В «био этике для посторонних» мы встречаемся как strangers in the night, если использовать строчку песни Фрэнка Синатры. Рубен справедливо интер претировал текст песни как пример романтической любви с первого взгляда. Я позволил себе это название понять иначе: как пример, иллюстрирующий мораль, опирающуюся на семантику современного типа конфлюэнтной любви.

А.А. Сычев

Этические измерения биоразнообразия Биоразнообразие как принцип экологической этики

Прикладные исследования в последние годы оказывают все более заметное воздействие на этическую теорию1. В контексте экологических, технологи ческих, социально политических вызовов современности теоретическому переосмыслению подвергаются понятия ответственности, справедливости, гуманизма, достоинства. Одновременно в исследованиях прикладной на правленности оформляются оригинальные моральные принципы, в числе которых информированное согласие, уважение ко всем формам жизни, кор поративная ответственность и т.д. Эти новации, нацеленные на решение конкретных практических задач, интересуют теорию как сами по себе, так и в качестве индикаторов серьезных сдвигов, происходящих в мировоззрении человечества. Анализируя эти сдвиги, Р.Г. Апресян делает вывод, что мы являемся свидете лями перехода общества к нон антропоцентристской системе ценностей: «Как на смену античному натурализму (с его представлением о человеке, принадлежащем миру природы) приходит средневековый теоцентризм, сменяемый ренессансно модерным антропоцентризмом, так и последний должен уступить место новой мировоззренческой парадигме»2. Формирующаяся парадигма призвана дать ответы на те вопросы о соотно шении человека и мира, которые антропоцентризм в силу своей ограничен ности оставил открытыми, и тем самым создать ценностные основания для решения глобальных проблем современности. Сегодня в этической теории не сложилось сколько нибудь устойчивой сис темы понятий, концепций, принципов, которыми можно было бы опериро вать в рамках складывающейся нон антропоцентристкой парадигмы. Во 1

Апресян Р.Г. Дилемма антропоцентризма и нонантропоцентризма в экологиче ской этике // Этика и экология. Новгород : НовГУ, 2010. С. 14. 2 Там же. С. 23.

385

многом по этой причине прикладная этика активно заимствует понятия и идеи из тех областей науки и практики, с которыми она тесно сопряжена, включая медицину, экономику, экологию и т.д. Одним из наиболее показа тельных в этом аспекте является понятие биоразнообразия, которое перво начально появилось в естественных науках (биологии и экологии), а затем было переосмыслено в экологической этике. В международных документах биологическое разнообразие трактуется опи сательно как «вариабельность живых организмов из всех источников, вклю чая, среди прочего... экосистемы и экологические комплексы, частью которых они являются»1. В экологической этике биоразнообразие – не столько деск риптивный термин, сколько ценностно нагруженное понятие, указывающее на высокую значимость биоразнообразия, и нормативный принцип, налагаю щий на человека обязательства по его сбережению. Р.Г. Апресян пишет: «Прин цип биоразнообразия утверждает ценность биоразнообразия и необходи мость его сохранения как одного из проявлений богатства природы»2. В проекте положения ЮНЕСКО о преподавании экологической этики указы вается, что среди экспертов фактически не существует разногласий по пово ду прямой зависимости богатства природы от разнообразия видов. Однако, поскольку содержание понятия «биоразнообразие» все еще является недос таточно ясным и очевидным, нормативным действиям в этом направлении должна предшествовать дальнейшая работа по его уточнению3. Предполага ется, что эта работа должна быть направлена на выявление объема понятия (для этого требуется анализ уровней биоразнообразия) и его нормативного содержания (в частности, оснований для признания ценности биоразнооб разия). 1

Конвенция ООН о биологическом разнообразии. – http://www.un.org/ru/ documents/decl_conv/conventions/pdf/biodiv.pdf. Конвенция была подписана 22 мая 1992 г.: с тех пор этот день отмечается как Международный день биологи ческого разнообразия. Поскольку при подписании были приняты определенные обязательства по сокращению темпов потери биоразнообразия к 2010 г., этот год был объявлен Международным годом биоразнообразия. 2 Апресян Р.Г. Экологическая этика // Самоопределение университета. Тюмень : НИИПЭ ТюмГНГУ, С. 690. 3 The Teaching of Environmental Ethics: Background Document (Draft), UNESCO, COMEST, 2009. – http://www.unesco.org/pvobjcache/ pv_objid_415F794853 143D64E39A569870B925E362E20100/filename/TheTeachingofEnvironmental Ethics.pdf

386

Уровни биоразнообразия

В определении биоразнообразия, предложенном в Конвенции ООН, утверж дается, что «это понятие включает в себя разнообразие в рамках вида, между видами и разнообразие экосистем»1. Таким образом, биоразнообразие мож но рассматривать на трех основных уровнях – внутривидовом, межвидовом и экосистемном. Очевидно, что каждый из этих уровней необходимо рас сматривать не изолированно, а в его системных взаимосвязях с другими уровнями. При этом следует учитывать и те влияния, которые на окружаю щую среду оказывает общество, поскольку процессы сокращения биоразно образия невозможно объяснить без анализа антропогенных факторов. На каждом из основных уровней организации биологического разнообра зия возникают специфические политические, экономические, правовые, ре лигиозные и эстетические проблемы. При комплексном рассмотрении этих проблем особую значимость приобретают вопросы, выводящие представле ния об индивидах, видах и экосистемах в моральную плоскость и требующие обращения к общеэтическим и этико экологическим принципам справед ливости, ответственности, устойчивости, уважения разных форм жизни. Это, например, вопросы о ценности различных элементов биоразнообразия, их значении для решения социальных вопросов, равенстве стран и регионов в распределении ресурсов и т.д. Для адекватного ответа на них требуются чет кие моральные ориентиры, разработка которых является одним из приори тетов современной экологической этики. Так, к типичному примеру моральных коллизий, возникающих на внутри= видовом уровне, можно отнести определение правового статуса генетиче ских ресурсов. В его основании лежит проблема справедливого распределе ния благ между развитыми и развивающимися странами. Известно, что за тысячелетия селекционных практик в ряде регионов планеты – в Юго Вос точной Азии, Африке, Южной Америке и т.д. – были созданы многочислен ные разновидности сельскохозяйственных растений, приспособленных к особым климатическим и географическим условиям. Современные биотех нологические корпорации в развитых странах используют этот уникальный генетический материал для создания высокопродуктивных, болезнеустой чивых гибридов и генетически модифицированных культур. При этом в раз 1

Конвенция ООН о биологическом разнообразии. – http://www.un.org/russian/ documen/ convents/biodiv.pdf

387

витых странах наблюдается тенденция рассматривать продукты тысячелет ней селекции в качестве всеобщего достояния человечества, в то время как созданные на их основе виды и гибриды защищены правами на интеллекту альную собственность. Таким образом, если страны Севера могут свободно пользоваться генетическими ресурсами развивающихся стран, то страны Юга вынуждены закупать культуры, созданные на основе собственных ре сурсов. Конвенция о биологическом разнообразии предлагает моральные ориенти ры для справедливого распределения генетических благ. Она признает суве ренные права государств на собственные биологические ресурсы. Однако эти права ограничены: признавая их, государства должны признать и ответ ственность за сохранение и устойчивое использование генетических ресур сов. Развитые страны в свою очередь обязаны обеспечивать развивающиеся биотехнологиями на справедливых и наиболее благоприятных условиях, в том числе льготных. Таким образом, Конвенция предлагает механизмы для справедливого и взаимовыгодного обмена локальных генетических ресур сов на современные биотехнологии. Другие проблемы морального порядка возникают по поводу практики выве дения трансгенных животных. Одним из самых перспективных направле ний научной деятельности в этой сфере является пересадка животным изме ненных генов человека для моделирования заболеваний. Например, в ходе исследований были получены и запатентованы разновидности мышей, больных раком, гемофилией и т.д. В современном мире наблюдается тенден ция квалифицировать действия, вызывающие физическое страдание живот ных, в качестве аморальных. Но многие ученые склонны считать, что страда ния подобных животных не являются чрезмерной платой за перспективы создания лекарств от опасных болезней, например рака. Вопросы рождают и такие аспекты проблемы выведения трансгенных жи вотных, как практика выдачи патентов, при которой не отдельные особи, а целые виды живых существ оказываются в частной собственности у коммер ческих компаний. Особо серьезную моральную обеспокоенность общественности вызывает возможность предоставления коммерческим организациям, государствам или иным заинтересованным сторонам доступа к генетическому материалу человека. Вопросы, связанные с генетическими ресурсами человека, выведе

388

ны из рассмотрения Конвенции о биологическом разнообразии и регулиру ются особыми нормативными принципами, закрепленными в статьях Все общей декларации о геноме человека и правах человека (1997). Здесь, в част ности, говорится, что геном человека не может служить источником извлечения доходов, а к научным достижениям в этой области должен быть обеспечен свободный доступ общественности. При этом особо оговаривает ся, что исследовательские интересы не должны ставиться выше принципа уважения прав, основных свобод и достоинства человека. На межвидовом уровне организации биоразнообразия центральное место занимают вопросы сохранения видов. Один из них касается соотношения уважения к видам и отдельным их представителям. Р.Г. Апресян пишет по этому поводу: «Безусловность бережного отношения к видам не распростра няется однозначно на отдельных представителей этих видов. При универ сальности требования уважения видов, особи, опасные для человека и чело веческих сообществ, должны жестко контролироваться»1. Таким образом, уважение к биоразнообразию не ставит под сомнение право человека на применение силы к отдельным особям. Другое дело, что и сте пень применения силы должна иметь моральные ограничения, т.е. соответ ствовать степени угрозы: Некоторые формы жизни являются опасными и смертельно опасными для челове ка. Однако как опасности бывают различными по степени возможного негативно го воздействия на человека, так и средства их ограничивающего контроля должны быть соответствующими, и их применение само должно быть предметом не только технологического, но и этического регулирования2.

Р.Г. Апресян полагает, что нормативные средства для такого регулирования могут быть заимствованы из соответствующим образом интерпретирован ных принципов теории справедливой войны, которые создавались как раз в целях установления критериев допустимости силы и степени ее примене ния3. 1

Апресян Р.Г. С. Основы экологической этики : учеб. пособие ; под общ. ред. Т.В. Мишаткиной, С.П. Кундаса. Минск : МГЭУ им. А.Д. Сахарова, 2008. С. 17. 2 Апресян Р.Г. Экологическая этика в университетском приложении // Ведомо сти. 2008. Вып. 23. Тюмень : НИИПЭ. С. 249. 3 См.: Апресян Р.Г. Метанормативное содержание принципов справедливой вой ны // Полис. 2002. № 3. С. 385–403.

389

Иногда возникают особые ситуации, когда ради спасения одного вида чело век вынужден ограничить популяцию особей другого вида. В связи с этим возникает вопрос о выборе критериев, на основании которых должна про изводиться оценка значимости вида или индивидуальных особей. Традици онно жизнь существ, способных испытывать боль и удовольствие, ценится выше, чем жизнь существ, не способных к этому (особенно в этике утилита ризма, где страданию и удовольствию прямо приписывается моральная зна чимость). Но признание ценности биоразнообразия в целом, а не отдельных его элементов значительно усложняет картину. Имеются примеры, когда ра ди сохранения нескольких экземпляров исчезающих растений на изолиро ванных территориях уничтожались целые популяции животных. Так, на ост рове Санта Барбара у побережья Калифорнии (США) были убиты сотни кро ликов для того, чтобы защитить несколько экземпляров растений Dudleya traskiae, которые ранее считались вымершими. Этот эндемический вид, символически названный островной незабудкой, когда то был широко распространен на острове. Но новозеландский кролик, который был переселен на остров в 1900 г., активно употреблял это растение в пищу и к 1970 г. на острове уже не удавалось найти ни одного экземпляра Dudleya. Когда в 1975 г. были обнаружены пять экземпляров этого растения, было принято решение об уничтожении кроликов1.

Очевидно, что, если цена вопроса связана с существованием редкого вида, возникает необходимость в формировании дополнительных моральных норм. В таком случае приоритетность должна отдаваться принципу, соглас но которому человек обязан «способствовать восстановлению видов, попу ляций и экосистем, находящихся под угрозой исчезновения»2. Иными слова ми, виду, определяемому как «исчезающий», должна придаваться дополни тельная моральная значимость. Формулируя принцип в общих терминах, можно сказать, что в том случае, если выбор стоит между сохранением вида или индивидов, приоритет должен отдаваться виду. 1

Rolston H. Duties to Endangered Species // People, Penguins and Plastic Trees: Basic Issues in Environmental Ethics. N.Y. : Wadsworth Publishing Company, 1994. P. 316. 2 Хартия Земли. – http://www.earthcharterinaction.org/invent/images/ uploads/ EC_TEXT_RUSSIAN_TRANSLATION.pdf

390

В ряде случаев, однако, спорной представляется необходимость сохранения видов как таковых (например, сорных растений или особо опасных болез нетворных микроорганизмов), если их исчезновение принесет реальные экономические и социальные выгоды и при этом не вызовет серьезного на рушения баланса в экосистеме. Несмотря на это, в последние десятилетия в ряде нормативных документов и во многих работах по экологической этике наблюдается общая тенденция к признанию необходимости уважения всех видов вне зависимости от их значения для человека. Так, Всемирная хартия природы (1982) провозглашает: «Любая форма жизни является уникальной и заслуживает уважения, какой бы ни была ее полезность для человека, и для признания этой неотъемлемой ценности других живых существ человек должен руководствоваться моральным кодексом поведения»1. Здесь ценностная позиция нон антропоцентризма представлена достаточ но четко. Однако многие виды в ходе эволюции вымирают, освобождая место другим. Должен ли человек стремиться к сохранению вида, исчезновение которого предопределено естественным ходом эволюции, или ему не стоит вмеши ваться в законы развития природы, полагая, что она «знает как лучше»? Оче видно, что на межвидовом уровне существует ряд вопросов, требующих бо лее пристального рассмотрения этической теорией. Не меньше проблем связано и с биоразнообразием на экосистемном уров не. В рассуждениях о вариабельности форм жизни, формирующих сложные сообщества, обычно имеются в виду не столько виды или индивиды, сколько связи между ними, обеспечивающие устойчивость и функциональность эко систем. На данном уровне наряду с антропоцентристскими и биоцентрист скими аргументами часто используются аргументы сторонников этики эко центризма. В связи с интенсификацией хозяйственной деятельности человека число ес тественных экосистем постоянно сокращается. Однако обеспечить расту щее население планеты (особенно беднейших ее регионов) пищей, одеждой и топливом без такой интенсификации невозможно. В реальности экологи ческие аспекты исчезновения экосистем невозможно рассматривать в отры ве от социальных вопросов: вырубка лесов, осушение болот, отвод воды из 1

Всемирная хартия природы ООН. – http://www.un.org/ru/documents/ decl_conv/conventions/charter_for_nature.shtml

391

рек и подобные им действия часто позиционируются как способ избавления многих людей в странах третьего мира от крайней нищеты или даже как не пременное условие их выживания. Однако не существует ясности в том, какое использование экосистемы (скажем, участка реки или части леса) будет наиболее приемлемо с моральной точки зре ния. Нужно ли предоставить решение этого вопроса рыночным механизмам, совещательным демократическим процедурам, экспертным решениям ученых или самой правильной будет позиция невмешательства, при которой экосисте ма могла бы развиваться по своим законам? Основная проблема в данном слу чае связана с тем, что при любом варианте действий придется пожертвовать чем то морально значимым – качеством жизни человека, решением социаль ных проблем, возможностью пользоваться рекреационным ресурсом, отдель ными популяциями растений и животных или самой экосистемой. Некоторые существующие экосистемы (поля, парки, сады и т.д.) сформирова лись в результате хозяйственной деятельности человека. В ряде регионов пла неты (например, в Западной Европе) практически не осталось участков приро ды, нетронутых человеком. Можно ли считать, что подобные экосистемы (обычно чрезвычайно бедные в плане внутреннего биоразнообразия) менее ценны по сравнению с естественными и поэтому их уничтожение (ведущее к гибели множества живых организмов) можно оправдать? В подобных случаях принцип биоразнообразия в очередной раз вступает в противоречие с принци пом уважения ко всем формам жизни. Р.Г. Апресян замечает по этому поводу: Признание ценности биоразнообразия не должно иметь те же практические по следствия, что и принцип уважения к любой форме жизни. Уважение к биоразно образию не означает, что каждая индивидуальная жизнь должна безусловно ува жаться, и, наоборот, признание приоритета индивидуального существования мо жет быть рискованным для разнообразия1.

Рассмотрение биоразнообразия на экосистемном уровне позволяет увидеть ограниченность некоторых природоохранных мер, ориентированных на индивидуальный и даже видовой уровни. Например, сохранение видов ex situ (вне мест естественного обитания, т.е. в ботанических садах, зоопар ках, генетических банках) не позволяет сохранить уникальные и сложные 1

Апресян Р.Г. Экологическая этика в университетском приложении. С. 249.

392

связи между видами, которые также являются необходимым элементом био разнообразия. Многообразие культур можно рассматривать в качестве специфического, надприродного уровня биоразнообразия. В Глобальной стратегии биораз нообразия, разработанной экспертами ООН, утверждается: Разнообразие человеческих культур также может рассматриваться в качестве части биоразнообразия. Подобно внутривидовому или межвидовому разнообразию, не которые характеристики человеческих культур (например, кочевой образ жизни или практика перехода земледельцев на новую землю при истощении старой) представляют разные способы решения проблем выживания в определенном при родном окружении. Подобно другим уровням биоразнообразия, разнообразие культур способствует адаптации людей к изменяющимся условиям. Культурное разнообразие представлено разнообразием языков, религий, земледельческих практик, искусств, социальных структур, традиций в селекции растений, кулинар ных пристрастий и многих других характеристик1.

Таким образом, в сферу рассмотрения экологической этики вовлекается проблема сохранения уникальных культур, прежде всего тех, в которых соз даны особые практики взаимодействия с природным окружением. Очевид ным образом при трансформации этого окружения обрекаются на исчезно вение и локальные культуры. Использование понятия «биоразнообразие» позволяет значительно расши рить круг объектов, обладающих ценностью, за счет всех живых существ, эко систем и даже культур, а также особого рода связей между ними. Человек с этой точки зрения может рассматриваться в качестве важного звена единого социально природного сообщества. Выделяют его из этого сообщества не столько особые права, сколько особые обязанности. Только человек несет от ветственность за деградацию окружающей среды и только он обладает реаль ными возможностями для прекращения процесса потери биоразнообразия.

Биоразнообразие как ценность

Примером, демонстрирующим высокую ценность генетического разнооб разия, является судьба коллекции семян редких растений, сохраненной во 1

Global Biodiversity Strategy: Guidelines for Action to Save, Study, and Use Earth’s Biotic Wealth Sustainably and Equitably. P. : WRI, IUCN, UNEP, 1992. Р. 3.

393

Всесоюзном институте растениеводства в период блокады Ленинграда. Се мена могли бы спасти ученых или их близких от голодной смерти, однако сотрудники института сумели сохранить уникальную коллекцию в непри косновенности. Ученые шли на столь беспрецедентные жертвы, хорошо осознавая огромную ценность собранного материала для решения глобаль ных социальных проблем, например создания высокоурожайных сельско хозяйственных культур, лекарств от серьезных болезней и т.д. Все современные исследователи признают биоразнообразие ценнейшим природным ресурсом, предназначенным для удовлетворения различных ма териальных потребностей человечества. В процессе жизнедеятельности чело век не может обойтись без таких компонентов биоразнообразия, как пища, ле карства, топливо, одежда, строительные материалы и т.д. Качество и доступ ность каждого из этих компонентов зависят от уровня сохраненного биоразнообразия. Например, урожайность сельскохозяйственных культур во многом обеспечена генетическим разнообразием растений, а широта потре бительского выбора – их видовым разнообразием. Поскольку пищевые про дукты, лекарства и т.д. потребляются непосредственно, можно говорить о цен= ности прямого использования биоразнообразия. Количественным отображе нием такой ценности, как правило, выступает рыночная стоимость ресурса. С биоразнообразием непосредственно связаны многие виды рекреацион ной деятельности и туризма, которые являются типичными примерами цен= ности косвенного использования биоразнообразия. Так, экотуризм оказыва ет оздоровляющее влияние на человека, способствуя тем самым повышению его трудоспособности. В свою очередь от высокого уровня трудоспособно сти населения экономика получает определенные выгоды. Реальную стои мость рекреационных ресурсов, например природных парков, подсчитать довольно сложно, хотя теоретически это возможно. Как правило, для этого используют косвенные показатели: суммируют плату за посещение парков, субсидии государства на их содержание, затраты посетителей на дорогу к ним и прочие связанные с этим расходы. Рынок часто обходит вниманием публичные блага, доходы от которых не могут быть присвоены какой то группой людей. По сути рыночные механиз мы не способны адекватно оценить экосистемные услуги, к которым можно отнести опыление, поглощение диоксида углерода, очищение воды, разло жение органики и т.д. В этом отношении можно говорить об особой сис=

394

темной ценности биоразнообразия, которая состоит прежде всего в обес печении стабильности и устойчивости биосферы как целостной динамиче ской системы. Говоря о системной ценности, необходимо иметь в виду, что устойчивость экологических систем зависит от разнообразия компонентов и сложившихся между ними связей (это позволяет при исчезновении одного элемента другому взять его функции на себя). Поэтому здесь нужно учиты вать не столько индивидов и виды, сколько их количество и связи между ни ми1. В принципе системную ценность можно конвертировать в денежную стоимость, если задаться вопросом: сколько средств понадобится на то, что бы заменить естественные экосистемные услуги искусственными? Напри мер, сколько денег необходимо потратить, чтобы заменить насекомых, опы ляющих растения, на механизмы, способные выполнять аналогичные зада чи? Очевидно, что итоговая стоимость всех экосистемных услуг будет огромной. Рынку сложно оценить реальную ценность различных элементов биоразно образия в том числе и потому, что человечество не владеет достаточным объемом информации о возможностях их использования. Любой вид может потенциально обладать уникальными свойствами, которые в будущем могут принести значительные выгоды, например растительное сырье может стать основой для создания лекарства от опасной болезни. В связи с этим можно говорить о потенциальной ценности биоразнообразия, которая может по ниматься как цена отложенной альтернативы или цена возможности, опре деляемая готовностью людей или компаний заплатить за сохранение окру жающей среды в надежде использовать нераскрытый потенциал некоторых ее компонентов в будущем. В принципе каждый компонент биоразнообра зия, как известный, так и неоткрытый, имеет потенциальную ценность. Это положение можно использовать как аргумент в пользу необходимости со хранения любых проявлений жизни. Биоразнообразие может способствовать удовлетворению не только матери альных, но и духовных потребностей человека. В этом случае даже прибли 1

Р.Г. Апресян, анализируя принцип информированного согласия в биоэтике, ука зывает на смещение фокуса этического рассмотрения с индивида на отношения как на характерную черту нонантропоцентристской парадигмы (см.: Апресян Р.Г. Дилемма антропоцентризма и нонантропоцентризма в экологической этике. С. 25.). Биоразнообразие в этом смысле является характерным примером такой же трансформации, но уже на примере экологической этики.

395

зительно оценить стоимость биоразнообразия в денежном выражении чрез вычайно сложно или вовсе невозможно. Так, можно определить особую ценность существования элементов биораз нообразия, которая обусловлена не столько возможностью их использова ния, сколько особенностями отношения к ним человека. Человек может вы разить готовность расстаться с каким то количеством денег или других благ ради того, чтобы сохранить исчезающий вид (например, белого медведя), даже если он не приносит лично ему или человечеству в целом никакой эко номической выгоды. Совокупность этих сумм, предложенных разными людьми, и составит ценность существования в денежном выражении. Стоит, однако, отметить, что итоговая сумма может зависит от множества вешних факторов и потому будет весьма приблизительно отражать ценность вида. Конкретные причины, по которым люди желают обеспечить существование видов или экосистем, могут быть различными. Так, некоторые исследовате ли считают, что в человеке изначально заложены чувства единства с жизнен ным процессом, благоговения перед всякой жизнью и неприятие того, что ведет к ее обеднению. Многие психологи полагают, что для нормального че ловека также характерно неприятие однообразия в разных сферах, в том числе в природной. Помимо прочего, человек склонен приписывать биоразнообразию эстети= ческую ценность. Природа способна удовлетворять потребность человека в наслаждении красотой. Ряд произведений искусства – литературные творе ния романтиков и сентименталистов или пейзажи известных художников и т.д. – посредством художественных образов демонстрируют неразрывную духовную связь человека и природы. Американские философы Р. Эмерсон и Г. Торо утверждали, что природа не есть лишь внешняя реальность: она явля ется источником нравственно эстетических переживаний, а ее красота мо жет рассматриваться как идеал, к которому необходимо стремиться. Гармо ния природы, полагали они, задает направление для переустройства несо вершенного общества на естественных, гармоничных началах. Для многих людей биоразнообразие обладает несомненной религиозной ценностью. Практически во всех мифологических верованиях отдельные области дикой природы (например, священные рощи или горы) наделялись сакральными атрибутами. Для ряда восточных религий – индуизма, буддиз ма, джайнизма, даосизма – характерно религиозно окрашенное отношение

396

к природе и ее составляющим. В христианстве человек рассматривается как управляющий природным миром, который должен заботиться о благополу чии других творений Бога (в этом отношении особо показательна легенда о всемирном потопе и о спасении животных Ноем). Даже у нерелигиозного человека некоторые природные объекты (водопады, горы, моря) вызывают переживания, схожие с религиозными, – удивления, величия, чуда. Биоразнообразие обладает также этнокультурной ценностью. Жизнь чело века, сообщества, народа во многом формируется природным окружением. Культура кочевников не могла бы сформироваться без бескрайних степей, а культура северных народов – без снегов и льдов Арктики. Уничтожение при родного окружения, например таяние льдов из за глобального потепления, одновременно уничтожает и самобытную культуру малых народов Севера, а следовательно, их этническую идентичность. Ряд природных объектов вы ступает также в особом символическом качестве, играя важную роль в фор мировании определенных характеристик национального самосознания; достаточно упомянуть горы Фудзи и Арарат, Озерный край в Англии, долину Нила в Египте и Ганг в Индии. Нет никаких сомнений и в том, что биоразнообразие обладает научной цен= ностью. Изучение многообразных способов приспособления живых организ мов к окружающей среде служит основанием для создания различных прибо ров и машин, способных выполнять сложные задачи. Закодированная в генах информация является следствием миллиардов лет эволюционного развития: дешифровка этой информации имеет огромное значение для понимания эво люционных процессов и природы человека. Уничтожение видов в этом смысле равнозначно варварскому истреблению библиотек с книгами, высокую цен ность которых человек в силу своего невежества не осознает до конца. Все ценности, которые выступают в качестве средств для удовлетворения по требностей человека, являются внешними или инструментальными. В опреде ленном смысле внешними можно считать и ценности, удовлетворяющие ду ховные (эстетические, религиозные и др.) потребности человека, поскольку они служат средствами для получения знаний или переживаний особого рода. Некоторые исследователи склонны приписывать биоразнообразию также особую внутреннюю ценность, когда биоразнообразие рассматривается как нечто ценное само по себе, вне зависимости от переживаний или выгод, кото рые можно из него извлечь. По мнению ряда экофилософов, только призна

397

ние внутренней ценности биоразнообразия позволяет вывести природные объекты из сферы неэффективного рыночного регулирования, поставив вне закона виды деятельности человека, разрушительные для окружающей среды. В нон антропоцентристской парадигме экологической этики моральная ценность аналогична внутренней ценности. Что касается антропоцентрист ской парадигмы, то ценность биоразнообразия здесь зависит лишь от его возможности удовлетворять потребности человека, как материальные («сильный» антропоцентризм), так и духовные (в более «слабой» его форме). Однако сторонники и той, и другой парадигмы с необходимостью должны признать, что итоговая ценность биоразнообразия чрезвычайно высока.

Охрана биоразнообразия

М. Сагофф выделяет два основных подхода к охране биоразнообразия – утилитарный и деонтологический1. Утилитарный подход основан на положениях антропоцентристской па радигмы, ориентирован на пользу, извлекаемую человеком из природных объектов, и применяется прежде всего там, где ценность биоразнообразия может быть выражена в денежном эквиваленте. Для того чтобы адекватно оценить тот или иной компонент биоразнообразия, необходимо помимо рыночной стоимости учитывать его системную ценность, ценность сущест вования, а также потенциальные выгоды от его будущего использования. Утилитарный подход довольно узок: в его рамках нельзя вычислить религи озную или эстетическую ценность биоразнообразия, а тем более принять во внимание его внутреннюю ценность. Тем не менее на практике применение этого подхода необходимо признать оправданным и даже необходимым. Президент Международного союза охраны природы Рассел Миттермайер объясняет его важность так: Если мы не будем прогрессивно оценивать услуги, предоставляемые нам приро дой, будет трудно оправдать необходимость ее охраны. Мы хотим защитить при роду из эстетических, духовных и моральных побуждений, однако если мы не предъявим правительствам развивающихся стран, дикой природе которых свойст венно широкое разнообразие, и где сохранились обширные ее пространства, ра 1

Сагофф М. Кантовский и утилитарный подходы к ценности биоразнообразия // Гуманитарный экологический журнал. 2002. Т. 4, вып. 2. С. 55–57.

398

зумного экономического обоснования необходимости сохранения таких терри торий, убедить их будет нелегко1.

В современном мире указание конкретной цены природного ресурса, кото рый находится под угрозой, часто является более убедительным аргументом для сохранения этого ресурса, чем теоретические рассуждения о внутрен ней ценности или ответственности перед потомками. Деонтологический подход к охране биоразнообразия предписывает дейст вия на основании заранее определенного долга, сформулированного на базе нон антропоцентристских ценностей, и учитывает не столько экономиче скую выгоду и индивидуальные предпочтения, сколько моральные принци пы и убеждения, которыми руководствуются люди в процессе принятия ре шений. М. Сагофф пишет по этому поводу: Рынок, каким бы конкурентоспособным и эффективным не являлся, порой может достичь морально отталкивающего результата. К таким экономически выгодным, но в то же время безнравственным действиям можно отнести проституцию, дет ский труд, продажу наркотиков, а также любые действия человека, ведущие к гибе ли видов животных и растений. Поэтому общество может пойти на затраты по со хранению редких видов вне зависимости от того, превосходят ли преимущества расходы или нет. Неутилитарный подход к принятию решений применяется к тем объектам, которые, учитывая их символическое, историческое и духовное значе ние, больше ценятся из за их значения, чем из за использования2.

Необходимо признать, что нон антропоцентристский (деонтологический) подход к биоразнообразию гораздо лучше утилитарного способствует его сохранению, поскольку позволяет учитывать не только экономические вы годы от использования биоразнообразия, но и его духовную ценность. Но для того, чтобы этот подход был эффективен, необходимо, чтобы люди из начально воспринимали деятельность по охране биоразнообразия в качест ве своего морального долга. Это значит, что в сознании людей должны про изойти серьезные ценностные изменения, знаменующие смену традицион ной мировоззренческой парадигмы на новую, более адекватную вызовам современности. 1 2

Планета земля: будущее. СПб. : Амфора, 2008. С. 120. Сагофф М. Указ. соч. С. 57.

399

Основной задачей экологической этики в этом контексте является форми рование неутилитарного отношения людей к биоразнообразию. Для этого необходимо прежде всего формирование специфических эмоциональных связей с природой, чего можно достичь путем поддержания особого образа жизни, связанного с традиционными практиками природопользования (например, фермерством, крестьянством, оленеводством), развития экоту ризма и т.д. Не менее важна всесторонняя поддержка реального культурного разнооб= разия, поскольку в каждой культуре выработаны свои духовные традиции и хозяйственные практики, направленные на устойчивое использование и со хранение биоразнообразия. Требуется также целенаправленное эколого=этическое образование, что предусматривает внедрение в существующие учебные планы на разных об разовательных уровнях соответствующих курсов, модулей, задач, подготов ку и переподготовку преподавателей, а также дальнейшее распространение идей экологической этики. Поскольку ценность в деонтологическом подходе не может устанавливаться при помощи механизмов спроса и предложения, требуются иные инстру менты ее определения, из которых наиболее адекватными представляются демократические совещательные процедуры, нацеленные на достижение общественного консенсуса. Уже сейчас можно говорить о наличии консенсуса по поводу того, что в ос нове процессов потери биоразнообразия лежит характерное для антропо центризма специфически потребительское отношение человека к окружаю щему миру, при котором краткосрочным целям отдается приоритет перед долговременными стратегическими выгодами. Именно этим объясняются нерациональные способы хозяйствования, неэффективное энергопользова ние, разрушающие природу промышленные технологии, чрезмерная экс плуатация ресурсов и т.д. Современный человек в целом осознает свою вину за процессы сокращения биологического разнообразия и при определен ных условиях способен принять на себя ответственность за это. Ответственность за сохранение биоразнообразия имеет как временны´е, так и пространственные измерения. Биоразнообразие – это природный капитал, для накопления которого потребовались миллиарды лет. Но зна чительную часть этого капитала человечество сумело растратить за срав

400

нительно небольшой промежуток времени. Несоизмеримость этих вре менных масштабов – показатель того, что человек как распорядитель ог ромным природным капиталом не справляется с возложенной на него ответственностью. Временны´е измерения ответственности неотделимы от пространственных. Известно, что биологическое разнообразие возрастает при приближении к экватору, т.е. фактически оно сконцентрировано в развивающихся странах. Эта диспропорция связана как с климатическими особенностями, так и с особенностями промышленного развития (в развитых странах практически не осталось мест, не затронутых человеческой деятельностью). Попытки развивающихся стран сократить экономическое отставание, повысить каче ство жизни своего населения, а иногда просто спасти людей от голода при водят к массовым вырубкам лесов, чрезмерной эксплуатации природных ре сурсов и т.д. Подобная ситуация является предметом многочисленных спо ров: имеет ли богатый Север моральное право требовать сокращения процесса экономического развития на бедном Юге, учитывая, что современ ное благосостояние развитых стран явилось следствием не менее масштаб ной эксплуатации природы? Если нет, то должен ли Север платить Югу за со хранение биоразнообразия, например лесов Амазонии, важных для поддер жания климатической стабильности на планете? Ответственность человечества за сохранение биоразнообразия на Земле вы ражена в ряде конкретных форм: ответственности жителей промышленно развитых стран перед населением бедных регионов планеты; ответственно сти человека перед зависимыми от него нечеловеческими формами жизни – индивидами, видами, экосистемами; ответственности современников перед будущими поколениями за то, какая планета достанется им в наследство. Во всех этих случаях биоразнообразие выступает как важная ценность, а его со хранение признается в качестве морального долга человечества.

Ниёле Васильевене

Дилемма деловой этики: обеспечение функциональности морали или сохранение ее статуса Интенсивное развитие деловой этики и ее быстрая институционализация могут быть объяснены тем, что эта дисциплина ставит перед собой не только теоретические, но и практические цели, т.е. обладает функциональной цен= ностью. Ее практические цели сконцентрированы на конструировании со циального порядка, на целенаправленном установлении тесных взаимосвя зей между моральными ценностями и эффективностью профессиональной деятельности. Чтобы их достичь, необходимо получить специальные науч ные знания, основанные на взаимодействии этики и других социально гума нитарных наук. Осознание такой необходимости приходит в том случае, ко гда в обществе возникает стремление к реальному участию в конструирова нии эффективного социально экономического порядка. Для достижения своих практических целей деловая этика сосредоточивается на интеграции дескриптивного и прескриптивного дискурсов применительно к конкрет ным сферам деловой активности, концентрируется на выработке процедур и инструментов для преобразования реально достижимого Должного в по вседневное Сущее. Значит, деловая этика не только отказывается от заостре ния конфликта между Должным и Сущим, но целенаправленно его уничто жает; она решает задачу удовлетворения практических потребностей по средством интеграции слова (ценности) и дела (факта) и трактует это как управление честностью (integrity management)1. 1

См., например: Brown M.T. Corporate Integrity. Rethinking Organizational Ethics and Leadership. Cambridge: Cambridge University Press, 2005; Paine L.S. Managing for Organizational Integrity // Harvard Business Review. 1994. March; Waters J.A. Integrity Management: Learning and Implementing Ethical Principles in the Work place // Executive Integrity: The Search for High Human Values in Organizational Life ; ed. by S. Srivastva. San Francisco: JoseyBass Publishers, 1988; Waxenberger B. Framework for Ethically Aware Business: The Integrity Management Model // Stan dards and Audits for Ethics Management Systems: The European Perspective ; ed. by J. Wieland. Berlin : Springer, 2003.

402

Инструментальность и функциональность деловой этики

Если мысль о том, что без определенных моральных ценностей невозможно достичь долговременного успеха, становится аксиомой, то в условиях посто янно меняющихся обстоятельств деловой практики этика неизбежно пре вращается в инструментально формируемую. Конечно, такое «низведение морали до уровня средства» не может не вызывать контраргументов. Сталки ваясь с традиционными представлениями о гетерономности и автономно сти морали, деловой этике приходится обосновывать свое право называться этикой и доказывать, что, хотя внеморальные цели и снижают «ранг» морали в теоретическом контексте, однако на практике они могут стать фактором действенности многих моральных ценностей, а также быть источником ис тинных принципов нравственности во взаимоотношениях не только между отдельными людьми, но и между организациями. «Искажение природы мо рального мотива» не столь важно, если в результате нравственные принципы становятся функциональными в реальной жизни, а люди могут жить в соот ветствующем их стремлениям социальном порядке, при котором честные, социально ответственные, справедливые, доверительные отношения под креплены институционализированными формами стимулирования моти вов, интегрированы в процессы и процедуры управления организациями. Здесь функциональность этики важнее «высокого статуса» морали. Стремясь обеспечить действенность этики в деловой жизни, очень важно от бросить широко укоренившуюся не только в теории, но и в обыденном соз нании кантовскую идею безусловности морали и найти в себе смелость ис кать обоснование морали через цели, лежащие за пределами самой морали. В этом случае будет легче понять и поверить, что люди и в сфере бизнеса мо гут быть честны, порядочны, ответственны и т.п. На этом строится вся совре менная институционализация морали. Ее интенсификация вызвана осозна нием разнообразных социальных, технологических и экологических рис ков, предотвращение которых требует опоры на такие ценности, как ответственность, честность (integrity), открытость (прозрачность, ясность – transparency), справедливость, достоинство, «законопослушность» (согласо вание поведения с законами, нормами, принципами – compliance), доверие и т.п. Недостаточная реализация этих ценностей в жизни организаций наи более ярко обнаруживается во всех случаях, связанных с пресловутым «чело веческим фактором». Эмпирически обусловленная потребность в предот

403

вращении рисков вызвала развитие теоретических рефлексий, помогающих искать реальные пути претворения в жизнь нравственных норм и принци пов. Действительное внедрение конкретизированных ценностей осуществ лялось путем постепенного продвижения от теории к практике – от рассуж дений о ценностях к их моделированию и процедурному, пошаговому управлению определенными процессами, которые обеспечивают соответст вующее ценностям поведение. Одним из аспектов этого процесса было повсеместное развитие этической инфраструктуры. То, что сегодня этические кодексы воспринимаются не которыми как формализм, «модное поветрие» и попытка предстать более «цивилизованными», чем мы есть, не уничтожает значения реально про исходящих прогрессивных процессов кодифицирования разнообразной практической деятельности. Когда возникает настоящая прагматическая по требность упорядочить все деловые вопросы так хорошо, как только воз= можно (соединить в деловой сфере должное и сущее), то этическая инфра структура не может создаваться лишь «для проформы». Ведь этот тип этики сформировался в попытках использовать этические принципы для действи тельной реализации стремления к благополучию (процветанию) как инди вида, так и организации, а его функциональность зависит от способностей и воли самих субъектов профессиональной деятельности. Все это не только углубило концептуальные подходы к этике, подтолкнув развитие консенсуально коммуникативной, рефлективной, дискурсивной этической теории, но также существенно продвинуло процедурную этиче скую практику. Ею чаще всего занимались не философы, традиционно доми нировавшие в этике как философской науке, а специалисты из самых раз личных сфер профессиональной деятельности, жизненно заинтересован ные в институционализации этики в своих организациях. Вскоре дискурсивная этическая практика стала объектом исследования социоло гии, менеджмента, психологии, социолингвистики, породив новые междис циплинарные направления социально гуманитарных наук. Другими слова ми, процессы институционализации морали поставили много теоретиче ских вопросов, они заставили многих теоретиков взглянуть на некоторые устоявшиеся идеи с другой стороны, заставили их рассуждать так, как они вряд ли стали бы рассуждать, если бы в действительности не появились прак тические прецеденты, заставляющие переосмысливать устойчивые интел лектуальные стереотипы.

404

В деловой этике, которая является также дисциплиной менеджмента, прихо дится пересматривать традиционные определения морали или этики, при нимая во внимание современные условия и новейшие достижения наук о по ведении человека. Как утверждает польский профессор по этике бизнеса В. Гаспарски: «хотя это и звучит странно, но целью этики не является сделать людей более моральными, ее задача – помочь людям принимать наилучшие решения. Этическая рефлексия по вопросу, связанному с тем, что должны де лать коллективы или организации… может сделать само решение более при быльным»1. В системе координат деловой этики величайшей ценностью является эф фективность деятельности, что выводит на первый план добродетель ответ ственности. Этика продуктивной деятельности отождествляет неэффектив ное, убыточное и неоптимальное действие с непорядочным, безответствен ным, ненадежным поведением и претендует как на измерение нравственных ценностей, так и на их конструирование. В общественную практику внедря ется идея конструирования социального порядка, которая может успешно осуществляться прежде и вернее всего в отдельных организациях, на мезо уровне с использованием целенаправленной инфраструктуры этики. В этом контексте этические кодексы с поддерживающими их структурами стано вятся инструментом стратегического управления организациями. В орга низациях применяются управленческо организационные меры, иницииру ются и поддерживаются процессы, в результате которых возникают системы этических норм и создаются благоприятные обстоятельства для их реализа ции на практике. Лишь такая целенаправленная институциональная под держка, сопровождающаяся применением санкций, может усиливать пре скриптивный дискурс и обеспечивать функциональность этических кодек сов. Именно эти новые явления заставляют заново переосмыслить многие постулаты этики и по крайней мере снимают те возражения, которые выдви гаются против этических кодексов только по той причине, что ранее не бы ло прецедентов такой методической, проводимой на уровне глубинных про цессов институционализации этики. Основной чертой деловой этики является то, что адресатами этических норм выступают и индивиды, действующие от своего имени, и организации как организованные коллективы со своим предназначением, спецификой и 1

Gasparski W., Dietl J. Etyka biznesu. Warszawa : PWN, 1997. S. 34.

405

культурными чертами. Их деятельность обусловлена не только субъективны ми свойствами руководителей и работников, но и объективно – со стороны структурно функционального предназначения организации и ожиданий общества (потребителей и иных заинтересованных субъектов). Свойства ха рактера и субъективные особенности поведения руководителей и работни ков, конечно, важны, однако в свете этики организации играют второстепен ную роль1. Изучение моральных проблем, связанных с позициями и поступ ками личностей, имеет глубокие традиции, тогда как этические аспекты деятельности организаций не настолько хорошо известны. Однако в наше время отношения между личностями в обществе не имеют преобладающего значения, потому что общество пронизано разнообразными институцио нальными и организационными отношениями, ставящими людей в опреде ленные сети взаимоотношений, определяющие их поступки. Поскольку тру довая деятельность осуществляется в организациях (в университетах, адми нистративных департаментах, на предприятиях, в школах, больницах), то и деловая, предпринимательская, профессиональная этика становится орга низационной этикой. То обстоятельство, что организация становится в деловой этике адресатом моральных норм, вызывает много споров. В литературе обсуждение этого вопроса часто уходит в сторону от сути дела, в область спекулятивного тео ретизирования. Оно смешивает вопрос об организации как субъекте морали с вопросом, является ли организация личностью, можно ли к ней применять те же моральные характеристики, что и к отдельному человеку: ответствен ность, порядочность (интегральность, честность), солидарность, гражданст венность и т.п.2 Однако в свете того, что этика организации ныне базируется на управлении, контроле, аудите самих этических ценностей (value 1

Этику организаций можно определить как сеть определенного рода структур нофункциональных образований, систему функциональных связей, ролевых на боров, основанных на базовых ценностях и в соответствии с ними (т.е. социально ответственно, добросовестно, надежно, честно) обеспечивающих определенные потребности общества. 2 Хотя дискуссиям о том, имеет ли организация совесть, уже больше четверти века, споры о моральном статусе организаций продолжаются. См.: Goodpaster K.E., Mathews J. Can a Corporation Have a Conscience? // An Introduction in Business Ethics. L. : Thompson Business Press, 1999; Seabright M.A., Kurke L.B. Organizational Ontology and the Moral Status of the Corporation // Business Ethics Quarterly. 1997. Vol. 7/4; Goodpaster K.E. Conscience and Corporate Culture. Malden : Blackwell Publishing, 2007.

406

management), построении определенных регламентированных взаимоот ношений как внутри (среди работников и руководителей), так и вовне (с клиентами, инвесторами, поставщиками и т.д.), такие вопросы теряют смысл. Организации на практике уже действуют как корпоративные субъекты мора ли, они становятся «этическими лидерами»1, а корпоративная социальная ответственность интегрируется как в долговременные стратегии, так и в по вседневные дела организаций, вынуждая относиться ко всем заинтересован ным субъектам (stakeholders) в духе кантовской этики2. Таким образом, этические нормы в организации – это нормы, управляющие ответственной работой и влияющие на этический выбор принадлежащих к данной организации лиц. Система норм является следствием тех условий, в которых работает данная организация. В определенных контекстах законо дательные, организационные, технологические и другие нормы могут стать моральными нормами (приобретают моральное измерение при учете воз действия их исполнения/неисполнения на окружающих людей, а также на природу). В функции этического управления включается выявление органи= зационных причин и системных факторов безответственного поведения по отношению к окружающему миру и их устранение при помощи этиче ских инструментов. Значит, в этом случае ответственность не просто требуется (прескриптив ный уровень), она «организуется» (дескриптивный уровень). Инструмен тальная институционализация этики производится процедурно, формали зовано и саморегулятивно, что делает ее функциональной. Например, при меняя в качестве формулы трансформированный из императивного, прескриптивного повеления в дескриптивное самотестирование категори ческий императив Канта, индивид или организация осмысляют последствия 1

См. например: Moral Leadership in Action: building and sustaining Moral com petence in European Organizations ; еd. by H. Hoivik. Cheltenham : Edward Elgar Publishing, 2002; Hatcher T. Ethics and HRD: a New Approach to Leading Respon sible Organizations. Cambridge : Perseus, 2002; Paine L.S. Cases in Leadership, Ethics and Organizational integrity: a Strategic Perspective. Boston : Irwin/McGrawHill, 1997; Wood D.J., Logsdon J.M. Business Citizenship: from Individuals to Organizations // Business, Science, and Ethics. The Ruffin Series. № 3. Charlottesville : Philosophy Documentation Center, 2002. 2 См. например: Evan W.M., Freeman E.R. A Stakeholder Theory of the Modern Corporation: Kantian Capitalism // An Introduction to Business Ethics. L. : Thomson Business Press, 1999.

407

своих поступков и ответственно относятся к ним. Принимая конкретное ре шение, индивид задает вопрос себе самому (или «нам» – организации, про фессии, т.е. коллективному субъекту морали): хочу ли я, чтобы данное дей ствие стало всеобщим правилом? Хотели бы мы, чтобы таким образом посту пали все? Вызывая этой и подобными ей формулами тестами рефлексию (как рациональную, так и эмоциональную), стимулируя чувствительность (эмоции симпатии сочувствия или отвращения неприятия в духе раскрити кованных Кантом теоретиков морального чувства) и самоопределение (ту самую кантовскую автономию – собственную волю), субъект морали выпол няет рационально обдуманные и сенсуализированные шаги к действитель ному осуществлению Должного. Такие искусственно вызванные этические рефлексии приводят к осознанию системных последствий своего собст венного «неэтичного» поведения и не могут не вызывать у человека пережи вания дискомфорта, который изнутри вынуждает субъекта морали менять свои предпочтения, решения и поведение. Таким образом, искусственно, процедурно, инструментально этика подталкивает индивида или организа цию к принятию самообязывающей ответственности за свои поступки. На настоящий момент точно установлено, что институциональные этиче ские нормы и соответствующее им управление организацией обусловлива ют поведение индивидов в профессиональной сфере1. Такие организацион ные факторы, как благоприятная обстановка в организации, функциональ ность правил профессиональной деятельности, соблюдение кодексов поведения, честное поведение руководителей и т.п., имеют большее значе ние для этического выбора индивидов, чем их личные моральные нормы и качества характера: «Индивидуальные нормы морали могут дополнить ин ституциональные нормы морали, но не заменить их»2. Перенос акцентов с индивида на организацию обусловлен трансформация ми социальной этики: ответственность за достойное поведение в значитель ной мере перекладывается с личности на социальную структуру, т.е. ответ ственность возлагается на ту среду деятельности, которая поощряет чело века вести себя так или иначе – мотивирует или демотивирует его 1

См.: Kaptein M., Wempe J. The Balanced Company: A Theory of Corporate Integrity. N.Y. : Oxford University Press, 2002; LewickaStrzaіecka A. Etyczne Standardy Firm i Pracownikow. Warszawa : IFiS PAN, 1999; Pritchard S. Professional Integrity. Thinking Ethically. Lawrence : University Press of Kansas, 2006. 2 Dylus A. Management, Morality, Christianity. Warszawa : Kontrast, 1994. P. 171.

408

ответственное поведение. Следует подчеркнуть, что это отнюдь не возвра щение к дискредитировавшей себя «коллективной ответственности», кото рая, как в случае с индивидом, основывается на субъективной воле, а не на объективированных нормах. Правильное поведение личности часто бывает ограничено неправильным управлением организацией, предопределено самим институциональным порядком. Поэтому оно не относится лишь к ин дивидуальной ответственности. Можно было бы сказать, что пороки и доб родетели закономерны, детерминированы, причинно обусловлены сущест вующими обстоятельствами, в связи с чем подлежат устранению либо куль тивированию управленческими методами. Поэтому складывается потребность и необходимость в этике организаций, в корпоративной ответ ственности. Здесь моральная ответственность по сути передается власти за кона, объективированного правила, консенсуальной, общеполезной норме. Данная модель предлагает путем формирования «искусственной морали» в организациях усиливать действенность этических принципов и трансфор мировать социальную действительность в сторону этически ориентирован ной культуры деятельности1.

Институционализация этики и смещение границ между Должным и Сущим

Деловая этика – это этика структурных сегментов общества, ролевых набо ров, функциональных предназначений организаций, определяющихся ожи даниями общества. Иначе говоря, это нравственность Сущего (прескрипций, обоснованных дескриптивным дискурсом), которая обосновывается в пара дигме социальной этики и вбирает в себя социальную инженерию, сочетая гуманистические ценности с бихевиористскими методами формирования должного поведения. Таким образом, деловая этика берет за основу эмпири стскую позитивистскую традицию, расширяет дескриптивный, социологи ческий дискурс морали и реализуется в сегментах деловой деятельности. В ней синтезируется немало методов и моделей других социальных наук, по зволяющих адекватно идентифицировать явления, их детерминанты, оце нивать поведение людей по определенным показателям, а также соответст 1

См.: Danielson P.A. Making a Moral Corporation: Artificial Morality Applied. Vancouver : Centre of Applied Ethics; University of British Columbia, 1997; Dobbin F.R. Cultural Models of Organization: the Social Construction of Rational Organizing Principles // The Sociology of Culture ; ed. by D. Crane. Oxford : Blackwell, 1994.

409

вующим образом его регулировать, изменять и прогнозировать. Подобной трансформации способствуют кодексы этики: «Только введение кодексов помогает сформировать функциональную этическую культуру органи зации»1. Институционализация этики способствует перестройке структур организа ции, процессов принятия в ней стратегических решений, ее систем контро ля и т.д. Все это в свою очередь способствует созданию условий (своего рода «дескрипиптивного прессинга») для действительного исполнения норм ко декса этики («прескриптивного дискурса»). Институционализация этики формирует порядок в отдельной организации и существенно влияет на со циальный порядок в целом. Девиз этого порядка: «Все происходит так, как и должно происходить2. Именно так уменьшается разрыв между ценностями морали и действительностью, решается «вечный» моральный конфликт меж ду Должным и Сущим. Таким образом, целенаправленная институционализация этики призвана устранять извечную границу между тем, что «идеально», и тем, что реально, вернее, на основе некоторых конкретных шагов она наводит мосты между тем, «что есть», к тому, «что должно быть». Так хотя бы в деловой сфере, в ор ганизациях становится возможным наведение порядка. Зигмунт Бауман пи сал 30 лет назад: Управление порядком (всегда частичным) есть неполное, далеко не совершенное и всегда таким останется... В лучшем случае можно говорить только об островках по рядка, разбросанных в огромном море хаоса, т.е. не планированном и не оформ ленном потоке событий3.

Сегодня явной и все усиливающейся тенденцией является увеличение, укре пление, стабилизация этих «островков порядка», и одна из причин их увели чения – привлечение к управлению организациями позитивной конструк тивной этики. На каждом из них, как на отдельном участке практической 1

Sacconi L. Codes of Ethics as Contractarian Constraints of the Abuse of Authority within Hierarchies: a Perspective from Theory of the Firm // Journal of Business Ethics. 1999. № 21. Р. 197. 2 См.: Anzenbacher A. Ávadas á etikos. Vilnius : Aidai, 1995. 3 Бауман З. Мыслить социологически : учеб. пособие ; пер. с англ. М. : Аспектпресс, 1996. С. 192.

410

деятельности, люди стремятся сконструировать необходимый порядок, ос тавляя море хаоса для свободного времени, интимной личной жизни, не формального общения за пределами организации. Могут быть различные виды порядка, но не беспорядок, так как беспорядок, не позволяющий дос тигнуть функциональных целей, это не есть единственная альтернатива по рядку. В зависимости от меняющихся потребностей нормы кодекса можно вновь спроектировать (реконструировать), что явно обнаруживается при исследовании функционирования кодексов этики, которые меняются при возникновении потребности в дополнительной регламентации. Стремление к порядку давно требовало осмысленных, организованных специальных усилий. Постепенно становилось очевидным, что… социальный порядок является ре зультатом человеческой деятельности, что он не может долго существовать сам по се бе, если его постоянно не поддерживать мерами, которые могут быть и должны быть спланированы и приняты людьми. Различия между людьми... это результат человече ской деятельности, который можно улучшать или ухудшать. И как бы там ни было, они были и будут произвольными и искусственными. Таким образом, человеческий поря док стал восприниматься как предмет искусства, познания и технологии1.

Институционализацию этики как раз и обусловила острая потребность в та ком порядке, который в конце концов сделал бы возможным обеспечение и материально, и морально качественной жизни каждому члену общества. Стремление к порядку порождает потребность найти объективные основа ния для его установления, т.е. проанализировать детерминированные связи общественной жизни или деятельности организации и уже в соответствии с ними планировать управленческую практику. Идея порядка как регулярной последовательности событий, как гармоничного со четания хорошо прилаженных частей, как ситуации, в которой все остается та= ким, каким и должно быть, появилась не в современную эпоху. Определенно со временными являются интерес к порядку, понимание необходимости что то де лать для этого2.

Эта необходимость заставляет искать нечто такое, что выходило бы за пре делы привычных правовых и административных средств упорядочения. От сюда возникает тенденция к использованию «неписаных правил морали». 1 2

Бауман З. Указ. соч. С. 191. Там же.

411

После того как практика устанавливает, годятся ли они для наведения поряд ка, эти правила записываются, кодифицируются, целеустремленно внедря ются. Параллельно индивиды или организации учатся самостоятельно раз бираться, действуют ли они по нормам/правилам, соответствуют ли их дей ствия требованиям порядка (остается ли граница между Должным и Сущим). Существенной чертой современности является понимание порядка не как самоцели, кем то данной свыше, а как способа организации общественных отношений, отвечающего стремлению человека хорошо и качественно жить. «В современном обществе только чуткое отношение к человеческим делам может занять прочное место между порядком и хаосом»1. Именно из за этого становится все более интенсивным процесс институ ционализации этики, массово создаются этические кодексы как средство на ведения порядка (функционального и нравственного) в самых различных сферах деятельности. То, что, как казалось раньше, невозможно привести в порядок, сейчас все же приводится в порядок с помощью кодексов, консен суально и рационально обоснованных норм. Конечно, при условии, что кодексы сформулированы в соответствии со всеми принципами действен ности (функциональности), на основе модели «горизонтальных», субъ ект субъектных, партнерских отношений, контрактной этики, симметрич ной ответственности, политики участия всех субъектов. При этом не автори тарно, как еще нередко делают руководители, которые пытаются сугубо прескриптивно с помощью кодексов навести порядок, но не знают методо логических основ этики организаций и в силу этого заранее программиру ют бесполезность своих действий и предрешают циничное отношение к корпоративным кодексам. Надежда на лучшую жизнь заставляет индивида внутренне принять условия существования, формируемые так ему необходимым порядком. Стремление к собственному успеху и самореализации поощряет его отказаться от части своей свободы и принять детерминированную целями организации соци ально функциональную роль с набором конкретных обязанностей функ ционального назначения. Это обусловливает бо´льшую свободу человека, не жели это возможно в хаотической, неупорядоченной, непредвидимой (а значит, небезопасной, полной риска) обстановке. Стремление к свободной, достойной, честной, т.е. всесторонне качественной, жизни подталкивает ин 1

Бауман З. Указ. соч. С. 192.

412

дивида к достижению порядка в общественной жизни или в организации, к обретению так называемых консенсуальных добродетелей, таких, как «зако нопослушность», уважение к правилам. Порядок ставится в рамки законов и этических кодексов. Это значит, что порядок является средством для дости жения свободы и качества жизни, а этические кодексы выступают инстру ментом для достижения этой цели. Путь к свободе лежит через дисциплину. Такое понимание утвердилось в эмпирической парадигме философии мора ли еще от Спинозы, Локка и Гегеля и проявляется сегодня как институцио= нальный либерализм. Те знания, которыми сегодняшняя конструктивная этика снабжает человека, являются формой выражения «дескриптивного насилия», они обосновывают необходимость дисциплины (самодисциплины) как в свободном «большом» обществе, так и в организации. В этом случае этика является продуктивной, целевой, рациональной, т.е. функционирующей, а значит, жесткой. Эта праг матическая утилитаристская жесткость этики помогает наводить порядок, она становится основой гармонизации взаимоотношений эффективности и элементарной порядочности. Данная позиция широко обсуждается и часто вызывает полемическое про тивостояние. Парадигма деловой этики постоянно подвергается критике. Однако следует иметь в виду, что речь идет о функциональности этики, а не о «безусловности морали». Если вникнуть в суть описанных трансформаций, то человек ими не принижается, а просто обретает возможность жить в бо лее гуманных условиях. Он становится объектом бюрократических мер, но только такие меры дают возможность индивиду достигнуть так необходимо го ему порядка, в котором моральные ценности не только декларируются, но и действительно функционируют. Тогда в конечном итоге уже не человек приспосабливается к структуре, а наоборот, методы организации труда и технология приспосабливаются к человеку, что не отрицает необходимости более строгих этических норм ради целей гуманизации и оптимизации об щества и организаций. Здесь затрагивается и другой «вечный вопрос»: инди вид перестает быть только винтиком в бюрократической системе, когда он усваивает благоприятствующий ему объективный порядок, когда он знает, кем является и к чему стремится в этом, им же совершенствуемом мире. Если этика становится средством достижения более качественной жизни, то это вселяет в самих субъектов морали оптимистическую надежду на возмож ность согласовать достижения цивилизации с вечными гуманистическими

413

ценностями. Деловая этика заполняет те сферы, где не действуют правовые нормы, обнаруживает те разрывы между Должным и Сущим, которые необ ходимо урегулировать, но это невозможно сделать административно право выми мерами. В итоге она становится реальным средством позитивной об щественной эволюции, конструирующим функциональный порядок в са мых различных сферах деятельности.

Дескриптивный дискурс как средство достижения нормативных целей

В теоретическом плане институционализация этики базируется на дескрип= тивном этическом дискурсе, включающем в себя изначально заданные пре скриптивные предпосылки основных общечеловеческих ценностей – прав человека, безусловной ценности человеческой жизни, достоинства и т.д. С точки зрения укоренившихся в этике традиционных взглядов может пока заться невозможным, что дескриптивный дискурс фактического поведения людей на практике вынуждает прибегнуть к прескриптивным нравственным нормам и ценностям этики. Вопреки некоторым известным утверждениям, как, например, догматизированному положению Д. Юма о том, что мораль ные нормы не могут быть выведены из эмпирических фактов, т.е. «из того, что есть, нельзя вывести то, что должно быть», действительность сегодня показывает иное. Базируясь на решении реальных повседневных проблем, буквально выводя правила из «хорошей практики», стандартизируя наилуч шие варианты практических решений с последующим инструментальным обучением им субъектов деятельности, деловая этика на практике становит ся инструментом совершенствования всех тех социально профессиональ ных сфер, в которых она применяется. Такая прикладная этика сосредоточи вается на интеграции дескриптивного и прескриптивного дискурсов приме нительно к конкретным сферам деловой активности, она концентрируется на выработке процедур и инструментов для обеспечения перехода реально достижимого Должного в повседневное Сущее. Догматически воспринимая юмовское высказывание, философы морали долгое время не обращали вни мания на исследования тех же проблем учеными других наук. К примеру, лингвисты, анализируя оценочные высказывания, замечали, что описание нормы/ценности соединяется с предписанием. Поэтому однозначного про тиворечия между ними не существует. Этот же тезис подтверждают нормы

414

современных кодексов этики, императивы которых изложены в дескриптив ной форме, однако могут быть еще более функциональными, чем прескрип ции. Значит, нравственные принципы выступают в дескриптивно прескриптив ном единстве. Этот тезис встречается в истории моральной философии. Од нако в XIX в. оказалось повсеместно распространенным противоположное утверждение в духе юмовской «гильотины». В XX в. о сомнительности или неправильности противопоставления дескрипций и прескрипций писали Дж. Остин, Дж. Сёрль1 и другие знаменитые ученые, считавшие неоправдан ным упрощением языка привычное противопоставление нормативного (оценочного) фактическому. Но на теоретическую этику их выводы слабо повлияли, в том числе на теоретическую этику постсоветских стран. Между тем, изучая сегодня этические кодексы, написанные в дескриптивной фор ме, понимая, как они применяются в соответствующих организационных процессах, мы неизбежно приходим к выводу, что формулировки содержа щихся в них норм есть перформативные высказывания Остина. Здесь «дей ствие происходит, так как что то говорится». Сёрль сочетает это с теорией институциональных фактов. Именно эта теория заставляет переосмыслить те стереотипы этики, которые утвердились вместе с «гильотиной» Юма или «натуралистической ошибкой» Дж. Мура и до сих пор вдохновляют многие аргументы против функциональности деловой этики. Когда, анализируя современные кодексы этики и другие этические докумен ты организаций, мы видим, что императивы излагаются в дескриптивной форме, мы можем предположить, что их создатели знали и использовали перформативную функцию языка. Тем более, когда это делалось на базе имеющих соответствующие ресурсы организаций, которые способны созда вать институциональные факты, превращающиеся в факторы продвижению от Сущего к Должному. Такие факторы конструируются, когда к организаци ям, как к любым моральным субъектам, предъявляются требования быть от ветственными, честными, справедливыми со своими партнерами по взаимо действию. В этот момент они испытывают на себе дескриптивное давление, а оно создает ощутимые аргументы в пользу ориентации на императивы – 1

См.: Austin J.L. How to do Things with Words. Oxford : Clarendon Press, 1961; Searle J. Expression and Meaning: Studies in the Theory of Speech Acts. Cambridge : Cambridge University Press, 1979; Searle J. Intentionality. Cambridge : Cambridge University Press, 1983.

415

на нормативное Должное, которое общество (потребители, клиенты, паци енты и т.д.) все требовательнее предъявляет к каждому роду профессиональ ной деятельности. В таком случае прескрипции становятся средством ин формативной коммуникации между организациями как субъектами морали, и, будучи воплощенными в реальные деяния, повышают уровень структур но функциональных процессов и качество связей, обеспечивая тем самым более полное удовлетворение ожиданий общества по отношению к данной организации. Когда этический кодекс изложен в форме дескриптивных предложений, то предполагается, что члены данного сообщества (работники организации) высокосознательны и их поведение основано на общем согласии и честно сти. Однако это согласие и достаточная сознательность, т.е. готовность к ис полнению норм и стандартов, не обязательно есть уже случившийся факт. Дескриптивной формой норм кодекса излагаются ожидания по отношению к членам сообщества и одновременно выражается доверие к ним. Вернее, им как бы дается кредит доверия, что в свою очередь увеличивает функциональ ность норм. Например, кодекс этики компании «Проктер энд Гэмбл» (Procter&Gamble) содержит следующие положения: «мы ищем и принимаем на работу самых лучших людей в мире», «мы все являемся лидерами в сфере своей ответственности», «мы всегда стараемся поступать справедливо», «мы честны и открыты друг с другом» и т.п. Императивы кодекса, изложенные в такой дескриптивной форме, не только не обладают меньшей нормативной силой, но, наоборот, высказывая норму или правило должного как сущест вующий факт, они информируют адресата нормы, что «все поступают» именно таким – честным – образом, что это закономерное поведение в дан ной организации, профессии. Индивиду, который нарушает это предписа ние, уже не оставлено возможности, прибегая к привычным самооправдани ям, успокаивать себя, что «все так делают», что «в жизни бывает всякое», что в определенных условиях «каждый поступит не по правилам, а по обстоятель ствам» и т.д. Таким обыденным «уловкам», к которым обычно прибегают люди, обосновывая нарушения норм и правил, не остается места, ведь в орга низации все – «люди, достойные доверия», «лидеры в своей сфере деятельно сти», «уверены, что каждая личность может и хочет всеми силами способст вовать успешной деятельности компании». Таким образом, дескриптивной формой высказываний подкрепляются ответственность, честность, доверие, «законопослушность» и тем самым конструируется порядок, поддерживает

416

ся доверие к организации или профессии, уменьшаются разноплановые риски. При мягком «дескриптивном прессинге» подразумевается, что за нарушени ем нормы непременно последует наказание (не такое, как увольнение, пони жение по карьерной лестнице и т.п., но вполне чувствительное). Санкции могут быть не обозначены жестко, но они «по умолчанию» обязательно предполагаются, раз на работу принимаются только честные, ответственные люди. Такие высказывания и формирующиеся в результате установки – это и есть институциональные факты, подталкивающие и поддерживающие со блюдение норм кодекса. Нежелание получить моральные наказания (как внешние – порицания, так и внутренние – угрызения совести) подкрепляет «дескриптивное давление», которое и является гарантом исполнения норм, правил, стандартов на рабочем месте. Значит, через дескриптивную форму императива проводится принцип уни версализма, который не только основательно подкрепляет этот императив, но и еще более жестко задает необходимость следования норме и предопре деляет честный поступок. Он «дескриптивно призывает» к исполнению дол га вне зависимости от уникальности людей и сопутствующих «жизненных обстоятельств». Дескриптивный императив является в большей мере призы вом, нежели требованием, что точнее отвечает чувству собственного досто инства индивида и сильнее мотивирует его соответствовать этим нормам и правилам. Так как дескрипции становятся более функциональными, нежели прескрипции, то по этому признаку сегодня можно идентифицировать функциональность инфраструктуры этики, создаваемой в организации. Таким образом, замена формы императива с прескрипций на дескрипции меняет характер функционирования морали: оно увеличивает силу импера тива, делает его более интровертным, тем самым ведет к функциональности таких моральных ценностей, как ответственность, честность, доверие и т.п. Конечно, остается спорным вопрос о «моральности» такой этики. Но мы ви дим, что с течением времени эта позиция приобретает все более и более твердые основания в реальной практике, а безусловные контраргументы по отношению к дескриптивной этике опирались именно на отсутствие у нее практических корней. Можно согласиться с оппонентами дескриптивной деловой этики, что в рам ках этой дисциплины не осуществляется поиск сущности морали и никто

417

всерьез не беспокоится о строгом сохранении ее специфики. Здесь главное, чтобы необходимые для честной, социально ответственной профессио нальной деятельности нормы и правила оказались действенными на практи ке. Однако в теоретическом анализе происходящего сущность морали не ис кажается. Ее легко обнаружить в характере тех ценностей, которые посред ством этих дескриптивных императивов утверждаются реально, а не всего лишь номинально. Можно сказать, императивность меняет форму и способы давления на субъектов морали ради функциональности моральных ценно стей, которые нужны этим же самым субъектам. Содержание морали от это го не умаляется и может в свою очередь быть предметом исследования в спе цифических контекстах деловой этики. Итак, прескриптивная этика и дескриптивная этика не существуют незави симо, а меняют свою форму и свое содержание под воздействием друг друга. Прослеживая их взаимозависимость, важно учитывать реальное содержание социальных или профессиональных норм/ценностей и характер механиз мов, обеспечивающих их функциональность. Сегодня организации не толь ко создают кодексы поведения и разные нормативные документы, но, ис пользуя лингвистические нюансы, формируют механизмы обеспечения действенности подобных документов. Как бы это не казалось далеким от этики некоторым философам морали, такие явления можно трактовать как особенности функционирования нравственности в современном обществе. Управление этикой решает вопросы организации социальной жизни таким образом, чтобы мораль на практике стала действительно возможной, т.е. оно преобразует взаимосвязи, формирует сети и функциональные процессы в том направлении, чтобы субъектам морали самим хотелось и «легко было быть нравственными». Можно предположить, что функциональность искус ственно формируемой деловой этики сама по себе не искажает сущность и не понижает статус морали, что анализ новых феноменов снимает многие контраргументы против деловой этики. Однако всестороннее обоснование этого тезиса требует дополнительных исследований и дальнейшего теорети ческого осмысления современных процессов институционализации этики.

Збигнев Шаварский

Моральная неуверенность и проблемы преподавания этики1 Факты

Все мы принадлежим к одному и тому же виду homo sapiens, и всем нам при сущи одинаковые биологические потребности. Однако у каждого из нас есть свои желания, стремления, склонности и интересы. Хотя наше нравственное поведение и принимаемая нами система ценностей являются, как правило, отражением той культуры, к которой мы принадлежим, наши индивидуаль ные потребности, желания и стремления никогда не образуют до конца ра циональной и внутренне непротиворечивой целостности. Зачастую люди желают и стремятся к очень разным вещам одновременно, и порой эти жела ния и стремления конфликтуют между собой. Этот конфликт неизбежен, и можно назвать множество причин, почему так происходит, в частности: 1) доступные людям естественные ресурсы ограничены, а масштабы их ис пользования драматично возрастают. Рано или поздно мир окажется перед лицом острого энергетического кризиса. Чистый воздух и чистая вода пока еще не являются дефицитом, но уже сейчас многие всерьез задумываются над тем, как можно предотвратить возникновение кризиса или экологиче ской катастрофы; 2) наши знания о мире и его ценностях ограничены и не всегда достоверны. Даже если удается рационально подбирать средства для достижения опреде ленных целей, то остается проблема с рациональным выбором самих целей; 3) люди значительно отличаются друг от друга и уровнем интеллигентности, и объемом знаний; когда мы выбираем определенные цели деятельности, то зачастую выясняется, что существуют некие иные соображения, которые не позволяют достичь поставленной цели. На словах все согласятся с тем, что мир во всем мире является целью, к которой до´лжно стремиться, но при этом 1

Перевод с польского М.А. Корзо.

419

ни дня не проходит без конфликтов, локальных войн или террористиче ских актов; 4) всем нам присущи разные симпатии, склонности, политические, религи озные и моральные взгляды и представления. Зачастую мы выражаем свои убеждения с уважением по отношению к взглядам других людей. Но так слу чается не всегда. Расизм, слепая ненависть, терроризм, фанатизм – все это очевидные факты повседневной жизни и одновременно с этим источник ог ромного зла.

Ценности

Если допустить, что все, имеющее для нас значение, обладает определенной ценностью, то, принимая во внимание бесконечность и разнообразие наших потребностей, стремлений и убеждений, можно утверждать, что существует множество видов ценностей, которых невозможно достичь одновременно. Мне хотелось бы знать, что для меня в жизни важнее всего и каким человеком я должен быть. Вместе с этим я хочу быть уверенным, что в любой ситуации я сумею ясно и отчетливо ответить на вопрос: «Как мне надлежит поступить в данном конкретном случае?» Такой уверенности, к сожалению, у меня нет. Бо лее того, я отдаю себе отчет, что на одни и те же нравственные вопросы раз ные люди дают разные ответы; что два разных общества могут стремиться к воплощению двух совершенно различных жизненных идеалов и эти идеалы зачастую невозможно примирить друг с другом; что конкретный человек мо жет оказаться в такой драматичной ситуации, когда все возможные сценарии поведения кажутся одинаково неприемлемы. Поэтому неуверенность и мо ральный конфликт являются неотъемлемой характеристикой нашей жизни. Природа ценностей

Не существует одной, разделяемой всеми теории ценностей, и философы ведут бесконечный спор об их природе. Хотя нет единства в понимании то го, что есть ценности и каков способ их существования, тем не менее можно сформулировать ряд утверждений, которые принципиально важны для лю бой дискуссии на эту тему. 1. Одни ценности обладают фундаментальной и универсальной значимо стью, другие – носят второстепенный и партикулярный характер. С одной

420

стороны, поскольку нам как существам биологическим присуща одинаковая биологическая природа (генотип), совершенно очевидно, что есть некий на бор вещей, представляющих для нас особое значение. К ним относятся жизнь, свобода, а также удовольствие. Поэтому можно говорить о существо вании базовых и универсальных моральных норм. Есть определенное фун даментальное и разделяемое всеми представление о том, что хорошо и что плохо. Плохо, когда дети умирают от голода и отсутствия надлежащего ухо да, и плохо, когда детям причиняют зло. С другой стороны, поскольку люди живут в кардинально различающихся условиях среды и культурных тради циях, партикулярные образы жизни значительно разнятся между собой. По этому даже если мы согласимся с тем, что существуют определенные фунда ментальные и универсальные моральные ценности, все еще остается нере шенной проблема, как определить, что именно и по каким основаниям является ценностью фундаментальной, а что – второстепенной. Так, в част ности, достаток воспринимается многими как фундаментальная ценность, но при этом идеал нищеты и созерцательного образа жизни также имеет своих сторонников. 2. Существуют ценности моральные и внеморальные. Данное различение ка жется очевидным, хотя одновременно с этим нет однозначных критериев, которые бы позволили четко разграничить эти группы ценностей. Любой человек без колебаний причислит справедливость, счастье, любовь, добро детель и страдание к моральным ценностям, а власть, богатство, знание, здо ровье, красота принадлежат к совершенно иной области ценностей. Поэто му принято говорить о ценностях моральных, политических, экономиче ских, познавательных, праксеологических, эстетических, биологических, материальных, духовных и т.д. 3. Существуют ценности, которые невозможно реализовать одновременно в максимальной степени. Это так называемые несовместимые ценности. Так, невозможно общество, в котором одновременно царят безграничная свобо да и гарантированная безопасность. Если мы хотим быть свободными и при этом защищенными, нам придется согласиться на определенный компро мисс. На это обратил внимание еще Т. Гоббс, заметивший в своей теории го сударства, что на суверена возложена задача гарантировать нам элементар ную безопасность ценой нашего отказа от индивидуальных моральных прав. Главная проблема – в очерчивании границ данного компромисса и в спосо бе его достижения.

421

4. Существуют ценности соотносимые и несоотносимые. Каждый из нас мо жет без труда оценить и измерить количество и качество вещи. При этом сложно или даже невозможно, как доказывают некоторые философы, срав нивать и измерять моральные ценности. Что важнее – жизнь или свобода? Можно ли их свести к общему знаменателю? Существует ли какая то посто янная и неизменная иерархия или порядок ценностей, которую можно было бы реконструировать и эффективно применять в ситуации конфликта от дельных ценностей? Если жизнь превыше всего, то в таком случае не стоит ли нам морально осудить Сократа или Януша Корчака1 за то, что вместо жиз ни они выбрали смерть?

Этика

Объектом этической рефлексии выступают человек и его поступки. Этика исходит из того, что каждый из нас является рациональным действующим субъектом и что свободный и разумный выбор есть обязательное условие моральной ответственности. Быть моральным субъектом – это все равно, что быть человеком, способным к моральной ответственности. Но откуда нам известно, как надлежит поступать? Откуда мы знаем, что´ в данной си туации хорошо, а что´ плохо? Какая инстанция решает, что´ правильно или неправильно с моральной точки зрения: разум, как того хотел Кант, или чувства, как утверждал Юм? Пытаясь найти ответы на эти вопросы и сомне ния, человек традиционно обращался к религии или моральной традиции. Однако существуют разные религии и разные моральные традиции и даже в одном и том же обществе моральная и особенно политическая традиции могут драматичным образом расходиться. Некоторые философы всерьез предрекают конец истории или столкновение цивилизаций, а проблема морального релятивизма выступает как одна из важнейших проблем со временной этики. И даже если мы признаем, что все моральные ценности и принципы поведения действительно культурно обусловлены и приобрета ют тот или иной смысл только в контексте данной конкретной культуры, это ничуть не означает, что идея морального познания есть всего лишь бла городный миф. 1

Януш Корчак (наст. имя Эрш Хенрик Гольдшмит, 1878–1942) – польский пе дагог, писатель, врач и общественный деятель (прим. перев.).

422

Идея морального познания

Одни философы утверждают, что им известно, что есть добро и зло и как надлежит жить. Другие философы ставят эту точку зрения под вопрос. Эти два течения современной философии принято называть когнитивизмом и нонкогнитивизмом. Тот, кто считает себя моральным когнитивистом, знает, что существует определенная, независимая от нас моральная реальность, не которые самоочевидные моральные факты; другими словами, объективные ценности и моральный порядок. Когнитивист убежден в существовании мо ральной истины и знает, как можно ее открыть. Нонкогнитивист в свою оче редь отрицает идею морального познания, ставит под сомнение идею объек тивного морального порядка и склонен рассматривать моральный спор, конфликт или неуверенность как столкновение противоположных позиций, принципов, идеалов. Хотя он отбрасывает идею моральной истины, он не исключает возможности обоснования наших моральных убеждений. Мне представляется, что эти доминирующие в современной моральной фи лософии течения можно также охарактеризовать с помощью несколько иной терминологии – морального монизма и морального плюрализма. Наш вопрос состоит в следующем: возможно ли и как возможно открыть некую единую фундаментальную ценность, единый принцип, единственный ис тинный моральный порядок, которые раз и навсегда организуют наше мо ральное пространство и благодаря которым мы будем знать, как жить и как поступать в конфликтных ситуациях. Совершенно очевидно, что на постав ленный таким образом вопрос можно ответить положительно или отрица тельно. Рассмотрим обе возможности.

Моральный монизм

Есть множество различного рода монистических теорий. Всем им присуща общая черта: они утверждают, что существует некая единственная моральная ценность (принцип, моральные права, система моральных полномочий или иерархия моральных ценностей), которая по отношению к другим является окончательной и высшей. Предположим, что данная ценность тогда и только тогда является таковой, когда, во первых, в конфликте разных ценностей по беждает всегда именно она; во вторых, единственным допустимым случаем попрания данной ценности является ее защита. Так, если мы принимаем принцип святости жизни и считаем, что жизнь человека свята, тогда в ситуа 423

ции конфликта между ценностью жизни и другими ценностями мы должны выбрать жизнь. В этом случае нет оправдания эвтаназии или искусственному прерыванию беременности, поскольку жизнь и право на жизнь важнее сво боды и права на свободу. В то же время не является преступлением совер шенное в целях самозащиты убийство, смертная казнь или справедливая война: ведь мы защищаем жизнь от агрессора и это дает нам право лишить его жизни, чтобы оградить нашу собственную или нашего государства. Независимо от того, какую из монистических систем мы выберем – класси ческий гедонизм, этику естественного права, этику категорического импера тива или классический утилитаризм с единственной фундаментальной мо ральной ценностью, которой является польза, понимаемая как совокупность благополучия всех, нам будет сложно выявить и рационально обосновать ис точник нашего морального познания. На каком основании откровение вы ступает более достоверным источником морального познания, чем разум? Почему разум должен взять верх над интуицией или моральными чувствами? Действительно ли совесть всегда является заслуживающим доверия провод ником в вопросах морали? Как свидетельствует история этики, не существу ет такой системы, такого морального учения, которые нельзя подвергнуть сомнению. Идея морального познания также предполагает, что существуют моральные эксперты, которым лучше других известно, что есть объективный мораль ный порядок и как надлежит поступать в ситуации конфликта или сомнения. Можно быть экспертом в вопросах орфографии, медицины или автомо бильных двигателей. Но можно ли быть экспертом в вопросах человеческого достоинства, добродетельной жизни, свободы или счастья?

Моральный плюрализм

Это достаточно новое понятие современной этики, которое, однако, имеет своих предшественников в истории: достаточно назвать Аристотеля, Монте ня или Юма. В настоящее время к сторонникам морального плюрализма причисляют таких философов, как И. Берлин, Дж. Ролз, Б. Уильямс, Ч. Тейлор, Т. Нагель. Данный подход зародился в условиях современного либераль но демократического общества. Он исходит из посылки, что у людей могут быть совершенно различные идеалы правильной жизни, а жизнь в демокра тическом обществе не предполагает признания некой высшей и общей мо

424

ральной ценности, поэтому каждый вправе жить на свой лад и воплощать в жизни свой собственный моральный идеал с тем лишь ограничением, что нельзя нарушать фундаментальных прав и ценностей других. Моральный плюрализм отрицает наличие какого либо постоянного и неизменного мо рального порядка. Мы все погружены в универсум ценностей, которые есте ственным образом конфликтуют между собой. Таким образом, моральный конфликт неизбежен, а моральное сомнение является естественным со= стоянием человеческого существования. Если все ценности и моральные обязанности условны и, пользуясь определением Дж. Ролза, не более чем prima facie, тогда не существует всеобще обязывающих моральных решений конфликтных ситуаций. Следовательно, мы можем признать, что в опреде ленных условиях жизнь много важнее свободы, в других же – что свобода важнее жизни. Поскольку данные ценности не гомогенны и их нельзя свести к общему знаменателю, нам остаются только моральная рефлексия, дискус сия и поиск наилучшего решения данного конкретного конфликта. Необычайно внимательный наблюдатель и аналитик нашего морального опыта Т. Нагель в своем эссе «Разрозненность ценностей»1 предлагает сле дующую классификацию пяти основных видов ценностей, могущих стать причиной моральных конфликтов: 1) особые обязанности по отношению к другим людям или институциям; 2) ограничение наших действий правами других людей; 3) полезность или последствия наших поступков; 4) перфек ционистские устремления (познание, научные открытия, творческая дея тельность); 5) индивидуальные жизненные проекты (соображения личной автономии). Если это действительно так, то сложно представить себе ка кое либо рациональное видение общественной организации моральной жизни. Сложно также сформулировать метод рационального решения мо ральных конфликтов и не ясно, чего же нам на самом деле ожидать от этиче ской теории. В настоящее время существуют отдельные этические теории, нацеленные на конструирование метода рационального решения моральных конфликтов (Р.М. Хэар, Р. Брандт, Дж. Ролз). Есть также большая группа скептически на строенных философов, которые, как Т. Нагель или Б. Уильямс, выражают со мнение в том, что этика в состоянии предоставить единственный достовер 1

См.: Nagel T. Moral Questions. Cambridge : Cambridge UP, 1979. P. 129–130. – Прим. перев.

425

ный способ преодолеть наше моральное сомнение. Вне зависимости от того, из за чего именно и как ведут споры философы в области этической теории, совершенно очевидна практическая проблема: возможно ли преподавать этику и как это делать?

Преподавание этики

Если бы нам было достоверно известно, как выглядит моральная действи тельность; если бы мы на самом деле знали, что есть добро и зло и как надле жит поступать в ситуации конфликта моральных обязанностей, тогда препо давание этики не составляло бы проблемы. Мы бы учили этике так же, как учим физике, математике, истории или иностранному языку – передавая ис тинную или достоверную информацию об определенных фактах или собы тиях или обучая наших подопечных элементарным основам грамматики, физики или геометрии. Для каждой дисциплины, которая преподается в средней или высшей школе, существует определенная совокупность знаний, которую ученик или студент должен освоить в процессе обучения. В такой же степени как школьный аттестат подтверждает, что выпускник освоил азы ряда учебных дисциплин, диплом об окончании вуза подтверждает получе ние определенных знаний и умений и дает право претендовать на получе ние работы по данной специальности. Чему и как надлежит учить, когда речь идет об этике? Кто и каким образом устанавливает канон этического знания? Какие цели преследует преподава ние этики? Заключается ли оно в формировании характеров, в передаче оп ределенных моральных норм и предписаний или в безличном и бесстраст ном изложении истории этики? Если не существует достоверного морально го знания, поскольку язык морали и способ, которым мы обосновываем наши моральные убеждения, принципиально отличаются от языка науки и способа обоснования научных утверждений, то мы оказываемся перед ли цом принципиальной проблемы: как можно преподавать этику в ситуации, когда сама идея моральной истины или познания ставится под вопрос или даже отрицается? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо задуматься над самим понятием «этика». Допустим, что существуют три основных направления этической рефлексии: (1) описательная этика, (2) моральная философия, или метаэти ка, и (3) нормативная этика. Не представляет труда выработать канон и мето

426

ды преподавания двух первых направлений. Изложение описательной эти ки – это не что иное, как попытка описать и объяснить явления моральной жизни с позиций разных научных дисциплин и используя научные методы. В равной степени не составляет проблемы объяснить моральную филосо фию и сдать экзамен по этому предмету, поскольку данная дисциплина рас сматривается в историческом ключе и курс метаэтики предполагает среди прочего изложение натурализма, интуиционизма, эмотивизма, принципа добрых намерений или выстраивается вокруг таких ключевых этических ка тегорий, как обязанность, добродетель, моральные права и ответственность. При этом сложно себе представить преподавание нормативной этики, пони маемой как некая система моральных оценок и норм или как этический ко декс, если только не прибегать к методам грубой индоктринации. Но что де лать, если мы отвергаем методы индоктринации и принимаем в качестве по сылки, что каждый из нас как автономное человеческое существо имеет право самостоятельно выбирать свой идеал жизни и жить по своему разуме нию? В этой ситуации я как преподаватель этики должен и в состоянии нау чить своих воспитанников, в о п е р в ы х, языку этики; в о в т о р ы х, элемен тарным принципам этического мышления; в т р е т ь и х, обязан объяснить им, почему так сложно найти один единственный способ решения мораль ных конфликтов. Говоря о языке этики, я отличаю его от языка морали. Последний – это не бо лее, чем язык моральных оценок и норм, привитый нам родителями еще в детстве. Мы хорошо владеем этим языком, поскольку с легкостью использу ем этические понятия и предикаты. В этом случае нам известно, что значат такие слова, как «подлый», «нечестный», «благородный», «обещание», и мы умеем правильно пользоваться ими в повседневной жизни. Говоря о языке этики, я имею в виду язык, которым пользуется данная дисциплина. Изучаю щий этику студент должен освоить основные этические понятия, научиться отличать язык фактов от языка норм и ценностей, понять, что представляет собой моральный субъект, на чем основана моральная автономия и почему так важну осознанное согласие в медицинских экспериментах. Студенту надлежит знать и критически оценивать такие фундаментальные этические категории, как добродетель, обязанность, полезность поступка, моральные права, забота. Обладая этим знанием, студент должен отдавать себе отчет как в достоинствах, так и в слабых сторонах основных современных этических

427

теорий – этики обязанностей, этики прав, контракторной этики, этики забо ты или консеквенциализма. Говоря о принципах морального мышления, я имею в виду умение вести дис куссию и умение аргументировать и защищать собственную моральную по зицию. В современной медицине очень популярно определение «дока зательная медицина», или «медицина, основанная на доказательствах» (evidence based medicine). Если бы мы допустили, что существует также «ос нованная на доказательствах этика», тогда возникает принципиальный во прос, что можно считать правильным аргументом (evidence) в этическом споре. Могут ли в этой роли выступать некоторые моральные принципы, как, в частности, категорический императив, моральные права, принципы двой ного эффекта, полезности, универсализуемости суждений Хэара или широ кого рефлективного равновесия Ролза? Или в качестве такого аргумента вы ступают некоторые эмпирические факты или особые моральные императи вы? Легко сказать «Не убий!»; гораздо сложнее очертить границы действия данного предписания и морально оправдать все возможные отступления от него. Цитируемый часто М. Оссовской пример: «Кшиштоф, не бей Зосю, потому что вспотеешь», наглядно показывает, насколько могут быть неприемлемы определенные аргументы в пользу наших оценок и принципов поведения. Каким же образом мы можем отличить правильный аргумент от непра вильного? Ситуация осложняется, если речь заходит о возможности разрешения неуве ренности и морального конфликта. Допустимо обосновать точку зрения, что для каждого конкретного морального конфликта существует единствен ное правильное решение, и задача состоит лишь в том, чтобы найти это ре шение и его аргументировать. Нельзя, однако, заранее исключить и возмож ность, что для каждого морального конфликта существует большее число ре шений и два человека могут прийти к совершенно разным выводам. Ярким примером такого подхода является статья Р. Херстхаус «Теория добродетели и аборт»1. Допустимо также признать, что не существует ни одного правиль ного решения для наших конфликтов и моральной неуверенности, но каж дый раз мы несем полную ответственность за сделанный нами выбор, при 1

См.: Hursthouse R. Virtue Theory and Abortion // Philosophy and Public Affairs. 1991. Vol. 20, № 3.

428

этом у нас никогда не будет абсолютной уверенности в том, что мы поступи ли так, как надлежало. Мудрый человек должен доверять своему суждению и своему решению; но одновремено с этим мудрый человек знает, сколь хруп ки основания этого доверия самому себе.

Заключение

У каждого из нас есть свои моральные убеждения, и каждый из нас причис ляет себя к той или иной моральной традиции. Но поскольку этих традиций великое множество, то ни одна из них не обладает монополией на истину. Прекрасно выразил эту мысль один из выдающихся философов ХХ в. И. Бер лин: «Мало что на свете причинило столько зла, как вера отдельных лично стей и социальных групп, а также народов, государств или церквей, что именно они обладают истиной, и особенно истиной о том, как надлежит жить, чем быть, как поступать; и что те, кто не разделяет с ними этих убежде ний, не просто заблуждаются, но злодеи или безумцы, а потому их необходи мо сдерживать и обуздывать. Это есть огромное, повергающее в ужас невеже ство, когда кто то считает, что только он прав, что только его глаза видят ис тину, и все, кто с ним несогласен, не могут быть правы»1.

1

Berlin I. Notes on Prejudice // New York Review of Books. 2001. 18 October.

429

Сведения об авторах Артемьева Ольга Владимировна – кандидат философских наук, старший научный сотрудник сектора этики Института философии РАН. Бакштановский Владимир Иосифович – доктор философских наук, профессор, директор Научно исследовательского института прикладной этики Тюменского государственного нефтегазового университета. Васильевене Ниёле – доктор гуманитарных наук, профессор Университе та Миколаса Ромериса (Вильнюс, Литва). Гаджикурбанов Аслан Гусаевич – кандидат философских наук, доцент кафедры этики философского факультета Московского государственного университета им. М.В. Ломоносова. Гаджикурбанова Полина Аслановна – кандидат философских наук, на учный сотрудник сектора этики Института философии РАН. Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – доктор философских наук, про фессор, академик РАН, директор Института философии РАН, заведующий кафедрой этики философского факультета Московского государственного университета им. М.В. Ломоносова. Зубец Ольга Прокофьевна – кандидат философских наук, старший науч ный сотрудник сектора этики Института философии РАН. Кашников Борис Николаевич – доктор философских наук, профессор кафедры практической философии Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики». Корзо Маргарита Анатольевна – кандидат исторических наук, старший научный сотрудник сектора этики Института философии РАН. Максимов Леонид Владимирович – доктор философских наук, профес сор, ведущий научный сотрудник сектора этики Института философии РАН. Олденквист Эндрю (Oldenquist Andrew) – профессор эмерит Университе та штата Огайо (США). Прокофьев Андрей Владиславович – доктор философских наук, про фессор кафедры этики Московского государственного университета им. М.В. Ломоносова.

430

Разин Александр Владимирович – доктор философских наук, профес сор кафедры этики Московского государственного университета им. М.В. Ломоносова. Скрипник Анатолий Петрович – доктор философских наук, профессор Саровского государственного физико технического института, филиала На ционального исследовательского ядерного университета МИФИ. Сычев Андрей Анатольевич – доктор философских наук, доцент кафед ры философии для гуманитарных специальностей Мордовского государст венного университета им. Н.П. Огарева. Тищенко Павел Дмитриевич – доктор философских наук, заведующий сектором гуманитарных экспертиз и биоэтики Института философии РАН. Фоушин Николас (Fotion Nicholas) – профессор эмерит философского факультета Университета Эмори (США). Холмс Роберт (Holms Robert) – профессор эмерит философии Универси тета Рочестера (США) Чичовачки Предраг (Cicovacki Predrag) – профессор философии коллед жа Святого Креста Университета Вустера (США) Шаварский Збигнев (Szawarski Zbignev) – профессор кафедры филосо фии Варшавского университета, член Байеровского международного экс пертного совета по биоэтике (Bayer International Bioethics Advisory Council). Юдин Борис Григорьевич – доктор философских наук, профессор, член корреспондент РАН, заведующий отделом комплексных проблем изу чения человека Института философии РАН.

Научное издание

Постигая добро Сборник статей Под редакцией О.В. Артемьевой, А.В. Прокофьева

Оформление художника С.Б. Дьякова

Художественный редактор А.В. Антипов Компьютерная верстка А.В. Антипов Корректор Ю.В. Жаркова

Подписано в печать 12.11.2012

Формат 60´90/16. Бумага офсетная Печ. л. 27,0. Усл. печ. л. 27,0 Уч. изд. л. 28,17. Тираж 800 экз. Заказ №

Издательский Дом «Альфа М» Адрес: 127282, Москва, ул. Полярная, д. 31В, стр. 1 Тел./факс: (495) 363 4270(573) E=mail: alfa [email protected]

По вопросам приобретения книг обращайтесь: • Отдел продаж «ИНФРА М». 127282, Москва, ул. Полярная, д. 31В, стр. 1; тел. (495) 363 4260; факс (495) 363 9212; e=mail [email protected] • Отдел «Книга–почтой», тел. (495) 363 4260 (доб. 232, 246)