Ценности и символы национального самосознания в условиях изменяющегося общества Книга подготовлена в рамках проекта "Пос...
117 downloads
296 Views
2MB Size
Report
This content was uploaded by our users and we assume good faith they have the permission to share this book. If you own the copyright to this book and it is wrongfully on our website, we offer a simple DMCA procedure to remove your content from our site. Start by pressing the button below!
Report copyright / DMCA form
Ценности и символы национального самосознания в условиях изменяющегося общества Книга подготовлена в рамках проекта "Посткоммунистический национализм, этническая идентичность и разрешение конфликтов в Российской Федерации" Редакционная коллегия: ответственные редакторы: д.ф.н. проф. Дробижева Л.М., к.ф.н. Гузенкова Т.С.; член редколлегии: к.ф.н. Галкина Е.М. Ценности и символы национального самосознания в условиях изменяющегося общества. – М.: Институт этнологии и антропологии Российской Академии Наук, 1994. – 236 с. ОГЛАВЛЕНИЕ Предисловие..................................................................................................4 Часть первая МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПОДХОДЫ И МЕТОДИКА ИССЛЕДОВАНИЯ ЭТНИЧЕСКИХ ЦЕННОСТЕЙ И СИМВОЛОВ Очерк 1. Ценности и символы в контексте новых концепций этничности..................................................................................................8 Очерк 2. Исследование символов в системе национального самосознания (к постановке проблемы)..................................................25 Очерк 3. Этнические символы и символическая природа этничности, концепции Дж.Армстронга, Э.Смита и Э.Хобсбаума..............................................37 Очерк 4. Проблема ценностей в зарубежных социологических теориях......................55 Очерк 5. Поддаются ли ценности эмпирическому изучению? (методы исследования этнических ценностей)............................................................................76 Часть вторая ЦЕННОСТИ И СИМВОЛЫ ЭТНИЧЕСКОГО САМОСОЗНАНИЯ НА МАТЕРИАЛЕ ЭМПИРИЧЕСКИХ ИССЛЕДОВАНИЙ Очерк 1. Этническая идентичность как личностная ценность (по материалам этносоциологического исследования среди русских Москвы)..........106 Очерк 2. От гражданина до беженца: ценности и мотивы поведения русских ближнего зарубежья..............................................120 Очерк 3. Этнотерриториальные представления русских в местной прессе (на примере Саратова)...............................................................139 Очерк 4. Калмыцкий героический эпос "Джангар" как национальный символ (к проблеме восприятия и трактовки).....................153 Очерк 5. Традиционные ценности и этническое самосознание бурят..............184 Очерк 6. Искусство как аккумулятор символов и ценностей этнического самосознания (на материалах современного изобразительного искусства народов Российской Федерации и бывшего СССР)........................................................217 5 ПРЕДИСЛОВИЕ Настоящая книга продолжает серию публикаций, посвященных этническому
самосознанию и психологическим проблемам этничности. В рамках этой серии уже изданы два сборника статей под названием "Духовная культура и этническое самосознание" (М.5 1990, выпуск I и М., 1991, выпуск II). Эти первые работы появились в обстановке подъема национальных движений, взрыва этнических чувств, в условиях формулирования общественными движениями и партиями национальных требований и программ национального возрождения. Данная книга выпускается в иных условиях, когда отношение к этническому феномену претерпевает существенные изменения. Есть основание полагать, что в последнее время национальные проблемы как фактор российской политической жизни перестают быть первостепенными. Осознание необходимости сохранения целостности российского государства, стремление не допустить югославский вариант развития событий, ослабление в Центре борьбы между президентской исполнительной и представительной ветвями власти, в ходе которой каждая из сторон стремилась получить поддержку от республик, и, наконец, принятие Новой Конституции Российской Федерации - все это заметно сместило акценты. Появилась тенденция не концентрировать внимание на национальных проблемах, за исключением тех случаев, когда речь идет о сохранении целостности государства. (Угроза, которую представляют, например, последние события в Чеченской республике, или пограничные проблемы с Эстонией). Во всяком случае, законодательная деятельность Государственной Думы, отношение к Президентскому посланию, а также реакция на заключение Договора между Правительством Российской Федерации и Правительством Республики Татарстан (15 февраля 1994 г.) позволяют думать о том, что элиминирование этнического фактора не случайность, а осознанно осуществляемая тактика. Похоже, что на данном этапа руководство России начало реализовывать прагматический подход: не спорить по концептуальным вопросам государственного устройства, а решать конкретные проблемы взаимодействия, дать возможность республикам на практике понять и использовать необходимую и посильную для них меру суверенитета. 4 При этом однако важно, чтобы среди политиков не возобладала иная тенденция: стремление, сбросив со счетов этническое многообразие страны, скорее довести до конца экономическую и государственную трансформацию России без учета традиций, местных особенностей и готовности конкретных народов к преобразованиям как в экономике, так и в политике. Такая тенденция обусловлена, в одних случаях, реальными общественными настроениями русских, обидой за ""выход республик из Союза", за обвинения в имперской политике. В других случаях она опирается на убежденность, что ^осуществив экономические преобразования и изменив государственное устройство^ можно решить автоматически и проблемы, связанные с национальными интересами и этническими чувствами. Выпуском книги, посвященной ценностям и символам этнического самосознания в период трансформации общества, мы надеемся не только продолжить закрытие "белых пятен" в изучении этнического самосознания, этнической психологии, но и способствовать лучшему пониманию реальной действительности в республиках Российской Федерации политиками и практиками. Книга состоит из двух частей. Первая часть посвящена теоретическим и методическим вопросам изучения ценностей и символов в этническом самосознании. Она написана преимущественно на основе зарубежной литературы, ибо для отечественной историографии заявленная тема в аспекте формируемой этяичности новая.
Систематизированные или разрозненные сведения об этнических ценностях (но не ценностях этнического самосознания) можно почерпнуть почти в любом отечественном этнографическом исследовании, посвященном традиционным нормам поведения, общественной жизни в целом, национальным этикетам, нормам народной морали и нравственности1. Отметим представляющее методический и практический интерес недавнее (1992 г.) исследование функционирования традиционной системы ценностей в современном сознании китайцев2. Особенностью указанных работ является то, что они не опираются на сколько-нибудь разработанную социологическую или культурологическую концепцию социальных ценностей (за исключением, пожалуй, работ Б.Х.Бгажнокова), поэтому они представляют собой более или менее полный каталог социальных норм, обычаев, ритуалов и других единиц этнических культур, отражающих этнические ценности. Отсутствие в указанных работах развернутого методологического подхода, рассматривающего взаимо5 связи систем ценностей и систем единиц культуры, в которых отражаются или объективируются те или иные ценности, затрудняет вторичную интерпретацию содержащихся в таких работах сведений. Впрочем, этот недостаток характерен и для многих этносо-циологических исследований последнего времени и нельзя сказать, что он полностью преодолен в очерках настоящей книги. Если говорить о перспективах методологически обоснованного исследования этнокультурных ценностных систем, то хотелось бы обратить внимание на очерк программы исследования семиотики русской культуры Ю.М.Лотмана, насыщенный ценными методологическими идеями3. В современной отечественной науке в большей степени оказался реализованным этнографический подход к изучению этнокультурных систем символов, методологически опирающихся на общетеоретические разработки Тартуско-москоаской семиогиче-ской школы4. Однако подобного рода исследования представляют для нас лишь косвенный интерес, поскольку символ в большинстве из них рассматривается как элемент некоторого культурного текста, а не как специфическое средство презентации ключевых этноинтегрирующих и этнодифференцирующих ценностей. Надеемся, что первая часть "Методологические подходы и методика исследования этнических ценностей и символов" будет интересна не только для специалистов, работающих на материале народов Российской Федерации, но и для изучающих другие народы. Вторая часть прздставляет попытку эмпирического изучения функционирования конкретных этнических ценностей, их конструирования и распространения. В этой части мобилизован тот материал, который уже имелся у исследователей и мог быть рассмотрен через призму новых идей, а также вновь собранных или рассмотренных заново источников. Поэтому здесь заданная тема разрабатывалась с привлечением разнообразного материала, а не одного специально запрограммированного исследования. Такое исследование еще предстоит, но чтобы оно стало возможным, данный этап работы был необходим. Работа над книгой о ценностях и символах этнического самосознания связана с подготовкой проекта "Посткоммунистический национализм, этническая идентичность и разрешение конфликтов в республиках Российской Федерации" (НИК), осуществляемого при финансовой поддержке фонда Джона Д. и Катрин Т. Мак-Артуров. Публикация книги стала возможной благодаря реализации этого Проекта. 6 Книга написана коллективом авторов: Предисловие -Л.М.Дробижева (при
участии Т.С.Гузенковой и И.М.Кузнецова); Часть I: Очерк 1 - Л.М.Дробижева, Очерк 2 - И.М.Кузнецов, Очерк 3 - В.В.Коротеева, Очерк 4 - А.А.Аклаев, Очерк 5 Е.М.Галкина* Часть II: Очерк 1 - С.В.Рыжова, Очерк 2 - Г.У.Солдатова, Л.С.Шайгерова, Очерк 3 - И.Ю.Аронова, Очерк 4 - Т.С.Гузенкова, Очерк о И.Э.Елаева, Очерк 6 - С.М.Червонная. См., например, Бгажноков БХ. Очерки этнографии общения адыгов. Нальчик. 1983; Бернштейн Б.М. Традиции и социокультурные структуры. - СЭ. 1981. Μ 2; Этикет у народов Передней Азии. М., 1988; Громыко М.М. Традиционные нормы поведения и форм общения русских крестьян XIX в. М., 1986; Иорданский ВБ. Хаос и гармония. М., 1982; Этнические стереотипы поведения. Л., 1985. Тертицкий К.М- Традиционная система ценностей у современных китайцев (конец 1970-х - 1980 гг.). Автореферат канд. дисс. ..!., 1992. Лотман ЮМ. Тезисы к семиотике русской культуры // Ю.МЛот-ман и тартусско-московская семиотическая школа. М., 1994. См. Эгнографическое изучение знаков средств культуры. Л., 1989; Этнознаковые функции культуры. М., 1991. Часть первая МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПОДХОДЫ И МЕТОДИКА ИССЛЕДОВАНИЯ ЭТНИЧЕСКИХ ЦЕННОСТЕЙ И СИМВОЛОВ Очерк 1 ЦЕННОСТИ И СИМВОЛЫ В КОНТЕКСТЕ НОВЫХ КОНЦЕПЦИЙ ЭТНИЧНОСТИ Этнический фактор претерпел существенные изменения в Российской Федерации в сравнении с той ролью, которую он играл в Советском Союзе. В Союзе русские были самым большим по численности и доминирующим в общественно-политической жизни народом, но другие этносы являлись не просто значительными по демографическому и социально-экономическому потенциалу, но и составляли вместе половину населения страны. Ни одно серьезное преобразование нельзя было осуществить, не учитывая громадного этнического многообразия страны. Не сразу, но довольно быстро, чуть более чем за год (1992 -начало 1993 г.) политики в России осознали, что живем мы теперь в другой стране с доминированием одной этнической общности. И поскольку в недавнем прошлом, а в какой-то мере и теперь, с этническим фактором были связаны конфликты и унижения, многим хочется как можно скорее "забыть" о нем совсем^или, по меньшей мере, просчитав "на один-даа хода", сбросив со счета (иноэт-ническое население составляет всего 17%), идти дальше. Но стремиться однозначно использовать ситуацию - отнюдь не признак политической дальновидности. Ведь именно сейчас создаются прецеденты и стандарты общения, которые на многие годы войдут в историческую память народов По меньшей мере три обстоятельства важно было бы учесть, исходя из интересов не только сегодняшнего дня, но и будущего: 1. Этнический фактор в России - это, отнюдь, не только положение инонационального населения, проблемы включенности его в модернизационные процессы, его роль в социальной и политической жизни страны, взаимоотношения с ним доминирующего этноса, это самосознание и менталитет самого большого по численности народа - русских- От их ценностных ориентации, стандартов поведения и установок, в том числе
межэтнических, серьезнейшим образом зависит характер неизбежной трансформации общества. 2. 3 менталитете русского народа сохраняется представление о России как о многонациональной державе. Нерациональным было бы менять эти представления. Ведь 17% иноэтнического населения - не такая малая величина:, 27 миллионов человек. Это более чем 5 миллионов татарского населения, более чем миллионное чувашское, башкирское, мордовское население. Народы эти в представлении большинства русских "нашенские". Они не должны оставаться с нами только потому, что им "некуда деться", а поскольку им с нами лучше. Для этого сейчас нельзя делать шагов, которые позволили бы им в буущем с иронией относиться к высказываниям о гуманности русского народа. На территории проживания многих народов сосредоточены важнейшие для России природные ресурсы. Следовательно, в экономических преобразованиях придется учитывать этнический фактор. 3. Наконец, тенденция развития не исключает того, что в ряде регионов искусственно развалившийся Союз может быть реанимирован в новых формах, следовательно, поле этнического разнообразия будет снова расширяться, а значит не только в политической, но и экономической, духовной сферах взаимоотношения народов снова станут актуальной проблемой. Следовательно, не только с научной, гуманитарной, но и политической точки зрения важно углубить наши представления об этничности, тем более что база ее изучения (факты, события, формы проявления и т.д.) чрезвычайно расширилась за последние годы и нуждается в обобщении. Этничность мы понимали широко. Это не только этническая идентичность, этническое самосознание людей, но и реальное следование этнг специфическим формам поведения, особенностям в видении и восприятии мира, в жизненных ориентациях. Одним из элементов этничности являются ценности и символы, соторые разделяются людьми. Изучение их велось и ведется в разных концепциях интерпретации этнического феномена - реальной этничности: как в прежней, которую В.А.Тишков относит к примордиалистской, трактующей этничность как объективную данность, как бы изначально заданную характеристику человече9 ства; так и в конструктивистской, рассматривающей этносы как "воображаемые общности", точнее было бы сказать "создаваемые общности", а этнические чувства, представления как результат интеллектуальных усилий "профессионалов представлений" - писателей, ученых, политиков1. Однако, в силу самого предмета изучения все, кто занимался ценностями и символами в этносоциологическом, этнопсихологическом аспекте интуитивно понимали значимость конструктивистской концепции. В первой же монографии "Социальное и национальное" был выделен специальный раздел (пусть теперь, с высоты нашего теперешнего видения, и фрагментарный) о влиянии на умонастроения средств пропаганды1. Не случайно первые же встречи и обсуждения проблем эт-ничности, национализма с Э.Геллкером в конце 70-х - начале 80-х годов на конференциях в Бургвартенштайне (Австрия), Таллинне и Москве выявили очень многие общие подходы к пониманию этнического феномена, роли интеллигенции, средств массовой информации, системы образования в формировании этничности и национализма (не "в оценочном" понимании). Однако, до того как конкретизировать свой подход к пониманию ценностей и символов в этническом феномене мы прежде всего солидаризируемся с теми, кто считает, что "обстоятельный анализ требует интеграции всех этих подходов"3.
Теоретическим представлениям этнических ценностей и символов, разработанным в Западной литературе, посвящены специальные главы В отечественной науке специальных исследований ценностей и символов этносоциологического, этнопсихологического характера нет. Однако при изучении культуры народов, этнографии общения, символических элементов одежды, знаков ритуального поведения этнографами сделаны существенные наблюдения4. В этносо-циологических исследованиях система ценностей рассматривалась как одна из важнейших характеристик нормативной культуры народов5. В данной работе ценности и символы рассматриваются в ракурсе этнического самосознания, т.е. не только с зтносоциологиче-ской, но и этнопсихологической точки зрения Они понимаются в самом широком смысле как значимость явлений и предметов реальной действительности, главным образом, в функции социально-нормативных регуляторов поведения людей, как коллективные представления, имеющие личностный омысл. 10 С точки зрения концептуального подхода к этническому феномену в целом мы считаем важным подчеркнуть, что ценности и символы, пожалуй, более чем какой-либо другой элемент этнично-сти язляются "конструктами" разного уровня глубинной, личностной и актуализированной, идеологизированной значимости. Личностные, глубинные, ценностные структуры, в соответствии с оторыми люди конкретной этнической общности в той или другой мере строят свое повседневное поведение, как бы входят в ментальность народа. Это, отнюдь, не только какие-то чисто специфические ценности, присущие этносу - они, как правило, носят общечеловеческий характер, например, семья, работа, здоровье, личные достижения, успех, безопасность, гуманность, спокойствие или активность. Но при этом значимость этих ценностей, очередность их звучания d самосознании народа носит этническую специфику и окраску. Они усваиваются в процессе социализации личности, начиная с семьи, родственников, друзе*· т.е. прежде всего в среде непосредственного окружения. Другой характер имеют ценности общественные; Родина, свобода, язык народа, факты исторической памяти и т.д., которые тоже интериоризиуются личностью, но степень включенности в них зависит от того, насколько идеологизировано общество. И те и другие - конструкты, формируемые общением, но первые более стабильны, вторые - идеологизированные - как правило, более ситуативны и в разной мере актуализированы в зависимости от обстоятельств Они в неизмеримо большей степени находятся под влиянием социальной инженерии, являются результатом деятельности интеллектуальных элит, политических деятелей. В американской социальной антропологии есть целое направление, изучающее ценности в системе и соотношении с ключевыми символами, выделяющее "базовые структуры", "идеологические принципы", которые эти ключевые символы отражают*. В работах Е.Альберта, С.Дю Боса, А.Коана, С.Тернера мы находим не только теоретические подходы, но конкретноисторические примеры рассмотрения культур через призму символом и ценностей. В ходе дискуссий на симпозиумах российских и американских исследователей по проблемам эгничносги, организованных в 1984-1989 гг. при поддержке Айрскса, была сделана попытка сопоставить ход и направление этнических процессов, используя результаты кросс-культурных исследований в СССР, США, Африке, Европе. Анализ скользящей системы базовых ценностей и их идеологизированных конструктов учеными, работавшими на разном материале, позволял делать общие прогнозы. С.Тернер и А.Коэн фиксировали уже 11
в 1984-1985 гг., что даже в США при их уровне унифицирующей технизации, при отсутствии соединения этничности с государственностью "плавильный котел" не стал реальностью, и мультиэт-ническое общество скорее можно определить как "салат", самостоятельный вкус составляющих которого сохраняется именно за счет вариаций систем ценностей. Ученые из СССР, участвовавшие в дискуссиях и работавшие на материале советских наций (Ю.Арутюнян, Ю.Бромлей, М.Гу-богло, Л.Дробижева, В.Евтух, В.Козлов), констатировали относительно устойчивое сохранение пласта этнически окрашенных личностных ценностей и элементов этничности и, одновременно, существенно интегрированных идеологизированных общественных ценностей и символов (типа "борьба за мир", "укрепление обороноспособности'*, "моральное здоровье молодежи"). Еще тогда мы обращали внимание на роль мощного аппарата пропаганды, в том числе работавшего через средства массовой информации, "задающего" ценности и контролировавшего поведение людей через систему директирующих нормативных символов ("дружба народов", "взаимопомощь", "интернационализм" и т.д.). Теперь, после опыта последних лет, совершенно отчетливо видно, что мы фиксировали процесс в мало динамичной ситуации. Перестроечный и постперестроечный периоды продемонстрировали многообразие этнической мобилизации, в ходе которой чрезвычайно активно реанимировались или создавались новые ценности и символы, этнической элитой конструировались целые блоки идеологизированных ориентиров, метафор, актуализированных ценностей. С научной и практической точки зрения интересно проанализировать, почему именно те или иные ценности и символы включались в систему, с чем было связано их массовое распространение, как конструирование систем зависело от состава элитных групп, задающих ее, насколько это конструирование нацелено было на распределение и удержание власти и подчинено инструментальным целям, почему та или иная система ценностей возбуждала чувства и стимулировала деятельность, какие факторы и события приводили к появлению в массовом сознании актуализированных ценностей. Прежде чем перейти к некоторым наблюдениям относительно функционирования ценностей и символов в этническом самосознании народов в условиях трансформации общества в конце 80-х начале 90-х годов, сделаем еще некоторые предварительные замечания. В американской социальной антропологии в системе ценностей выделяются те, что связаны с общими представлениями о мире, месте человека в нем, о предназначении человека - смысле жизни (так называемые "ценностные допущения", подробнее см: часть I очерк 4) доминантные ценности или, так называемые, ядра, именуемые еще "ключевыми символами", в которые обычно включг :от общечеловеческие ценности - здоровье, работа, семья, знания и т.п., но в таком сочетании их по значимости, которые отличают народы в современном мире. Выделяются так же ценности, связанные с определенными нравственными нормами, моралью (ценности-запреты, предписания), включающие определенные одобряемые черты личного поведения (преданность, коллективизм) и вообще какие-то характеристики личности. Во всех ценностях психологи видят когнитивные, эмоциональные и регулятивные элементы. Выделение систем ценностей для изучения культур имеет свое методологическое значение, для наших же задач изучения этего феномена в условиях общественно-политической трансформации целесообразно: 1. выделить ценности, а) задаваемые официальной идеологией, б)
альтернативные идеологизированные ценности, выдвигаемые оппозиционными группами интеллигенции (диссидентами, лидерами национальных движений, ассоциаций) и в) ДОЙНОСТИ, регулирующие реальное повседневное поведение людей. Типичный пример начала "перестройки": официальная идеология в Центре и республиках декларировала ценность двуязычия - "два крыла в полете". Одновременно оппозиционная интеллигенция, ратовавшая за национальный язык как важнейшую ценность народа повсеместно от Эстонии, Латвии, Молдовы до Якутии, Ту-»ы ориентировала население на изучение и употребление своего языка "без языка нет народа". Но в тоже время, нормативная ценность повседневного поведении диктовала: относись к языку по потребности. Потому в разгар пропаганды за восстановление белорусского языка в конце 80-х - начале 90-х в школы С белорусским языком обучения даже в Минске, где декларирование этой ценности было наиболее интенсивно, записалось немногим больше 4-х сотен детей, а пришло учиться еще меньше. В Тбилиси и Паку Шкоты с русским языком обучения в то же время не добирали учащихся. 2. Учитывать, что ценности, реально регулирующие поведение, могут существенно расходиться с декларируемыми. !3 Эти различия легко понять на таком примере. В советскую эпоху ценность образования была очень велика по всей стране. В культуре народов, отстававших в прошлом, в 70-ые - 80-ые годы она была особенно значимой. Именно в эти годы многие народы сделали самый существенный рывок в этом отношении. Особенно заметным он был у казахов, киргизов, бурят, калмыков. Казахи по доле лиц с высшим образованием вошли в чи&ю 9 титульных этносов союзных республик, которые почти выровнялись с наиболее урбанизированными народами. У бурят, калмыков за эти годы доля специалистов с высшим образованием в республиках стала в 2 раза больше, чем у русских. В связи с этим, официальный престиж учителя, ученого был высок, а образованность воспринималась как эталон цивилизованной нации. Однако конкурсы в вузы были самыми большими не в педагогических вузах, а в торговых училищах и вузах, готовящих работников сферы торговли, экономистов. Можно вспомнить и о модификации такой всеми признаваемой национальной ценности как историческое прошлое. Историческое прошлое было и остается важным индикатором этнической идентичности. По результатам опросов этносоциологов Института этнологии и антропологии РАН среди русских РСФСР, грузин, узбеков в 80-е годы этот фактор был на 3-4 месте. По данным опросов ВЦИОМ в 1989 г. среди русских около 30%, а грузин, армян, азербайджанцев 53-42% связывали мысли о своем народе именно с историческим прошлым7. Официальная идеология формировала установки на революционное прошлое, ценность событий революционной значимости. На это была ориентирована вся система образования, пропаганды И как идеологизированная ценность она принималась. Достаточно вспомнить массовые демонстрации в дни революционных праздников с национальной модификацией в оформлении и традициях их проведения. Но когда молодежь, людей среднего возраста и пожилых спрашивали о предпочитаемых праздниках - свыше 80% молодежи в возрасте до 20 лет, более 70% 30-39 летних и 79% лиц в возрасте 60 лет и старше называли Новый год8. А что касается исторического прошлого, то оно тоже больше связывалось не с революционными событиями. Об этом можно судить по ответам респондентов на
вопрос о наиболее выдающихся людях всех времен и народов. На первом месте опрошенные в разных районах СССР называли В.И.Ленина как государственного деятеля. Но деятели ре волюции - Киров, Фрунзе, Котовский, Свердлов - шли, соответственно, на 50, 71, 104 и 112 месте, в то время как Петр I, А.Невский - на 3 и 45. 3. Интереснейший вопрос: какие же ценности удерживает сознание, регулируя поведение людей более устойчиво, менее ситуативно. Играет ли роль в этом этнический фактор. Период трансформации в общественных отношениях благодатное время для изучения этого процесса. В начале трансформации или перестройки, как тогда говорили, доминировала идеология разрушения. Вся предшествовавшая идеология рассматривалась как предмет критики. Это касалось всех сфер жизни общества, в том числе и национальной. Но тогда мало кто размышлял о то: , что сама эта официальная идеология была многослойной и содержала в себе разные ценности, включая те, которые характерны для современного цивилизованного общества, и декларировала такие из них, как свобода, ценность человеческой жизни и, в том числе, дружба народов, "человек человеку надежный товарищ и брат", немало интеллектуальных, гуманистических ценностей - творческий труд, служение народу, Отечеству - т.е. таких, которые опирались на вековую культуру народов. Кроме того, немало морально-нравственных ценностей, которые исторически были присущи народам, поддерживались официальным общественным мнением. Например, русской "деревенской прозой" культивировались ценности сохранения традиций, чистоты человеческих отношений, семьи и т.д., у народов Кавказа и Средней Азии - уважение к старшим, поддержка родственников и т.п. Время от времени их пытались объявить архаическими, но они поддерживались какими-то кругами общественности, авторитетами (ДЛихачев, В.Овечкин, Р.Гамзатов, Ч.Айтматов) и, когда нужно, к ним обращались даже государственные и общественные деятели. Вот эти то ценности разрушительной идеологической атаке не поддались и в измененном виде "перекочевали" в постперестроечный период. Ценность семьи попрежнему по всем вопросам Отдела этносоциологии ИЭА РАН и ВЦИОМа удерживает первое место, и это характерно как для русских, так и для эстонцев, молдо-ван и, тем более, для узбекоз и других среднеазиатских народов; к идее справедливости как ценности русского, российских народов возвращаются все время, трансформируя ее в "каждому по заслугам"; служение Отечеству трансформируется в государственниче-скую идеологию. Повысилась значимость ценности "достойного места своего народа", территории. Иначе, как можно оценить ре15 зультаты опроса ВЦИОМ относительно Севастополя в Российской Федерации, когда 75-80% респондентов ответили, что это город Российский. Итак, многие ценности, которые сейчас выдержали проверку на прочность, это - ценности, сохранившиеся от прошлого дореволюционного, или те, что просто привычные. Ситуация напоминает ту, когда в начале века люди предпочитали садиться в машины, напоминавшие им кареты. Другое наблюдение, которое подтверждается результатами опросов: сохраняются и распространяются, особенно среди молодежи, те ценности, которые не артикулировались, но существовали. Делать деньги считалось капиталистической ценностью, и в наших анкетах, чтобы они были "проходимы", включалась ценность "жить в достатке". Подчинять свою жизнь достижению личного успеха тоже считалось непоощряемой ценностью, но реально люди знали, что "надо говорить" и что делать. При этом в соответствии с традициями эстонцы,
например, не считали зазорным поставить ценность "жить в достатке" среди жизненных ориентиров и "оплату груда" среди факторов удовлетворенности работой в число первостепенных, а у русских, молдаван они отступали тогда при опросах на вторые роли9. Но при этом многое прочитывалось между строк. Если, например, мы получали данные по узбекам, что "иите глегентские", условно говоря, ценности: "творчество", "интересная работа" шли на третьестепенных местах, а "материальный достаток" - на втором, то ясно было, что это реальная недекларируемая система ценностей. Теперь эти ценности открыто называются регулирующими поведение ("личный успех", "делать деньги", "не упускать своего"). В системе жизненных ценностей "достаток", судя по опросу этно-социологов Института Этнологии и Антропологии РАН в Москве, уже в 1992 Г. у русских вышел на 2-е место после семьи, опередив и "интересную работу", и "спокойную жизнь", и условия для творчества". 4. Следующий важный для нас вопрос - почему те или другие ценности становятся фетишем, декларируются и тиражируются элитными группами в условиях трансформации общества. При спокойном эволюционном развитии было ясно, приправительствен-ные элитные группы помогали создавать те ценности, которые служили укреплению государства и государственной идеологии. Так бывает во всех странах, было и у нас. "Союз нерушимый ...сплотила навеки векикая Русь", "Я другой такой страны не знаю, 16 где так вольно дышит человек" - ценность единой, сплоченной страны, не только декларировалась, но и воспринималась большинством населения и как общегосударственная, и как важная для каждого народа. Идеологи искали и находили ценности, поддерживающие государство, способные стать массовыми: "советский народ", "в дружбе наша сила". Искусство состояло в том, чтобы найти такие ценности, которые были бы не отторгаемы людьми. И если теперь присмотреться, большинство из них имели в подоснове своей ценности, способные близко, личностно восприниматься на основе тех ядер ценностей и символов, которые есть в каждой культуре. Гуманитарная интеллигенция всегда неоднородна и часть ее была готова тиражировать все, что одобряется "верхом", другая жила идеями гуманизации общества или просто личного достоинства и по мере возможности продвигала ценности равенства, толерантности: "когда я говорю Россия, то не позволит мне душа задеть хоть чем-нибудь грузина, еврея или латыша." Выла и небольшая часть тех, кто "на кухне" или в самиздате давали неофициальную оценку идеям Богдана Хмельницкого на Украине, дашнакам в Армении, пакту Риббентропа-Молотова в Литве или Эстонии, сомневаясь в значимости единства, реанимировали ценность самостоятельной государственности и, нередко, превосходства того или другого народа. Ценности эти не могли стать массовыми, ибо механизмы их распространения были строго ограниченными. В начале политических и социальных изменений конца 80-ых годов восторжествовали иллюзии "рациональной социальной реконструкции", "просвещенной правящей элиты", "востребованности науки". Они сыграли свою роль в возбуждении умов, хотя иллюзорность построенных мифов становилась со временем все очевидней. Однако, на первом этапе все хотели скорее воспользоваться "гласностью". Мы пережили несомненно поучительный период,
который позволяет приоткрыть завесу механизма того, как и почему избираются ценности для овладения умами и настроениями масс. Одной из первых практически каждой национальной элитой была выдвинута ценность выживания - экологической безопасности. О спасении Байкала, нерациональности переброски сибирских рек, истреблении природы говорили с самого начала В.Распутин, В.Белов и другие лидеры русского национального движения. В Армении общественные движения начали с мобилизации общественного мнения против атомной электростанции под .Ереваном, в 17
Латвии тоже начали возбуждение национальных чувств с требования закрытия атомной электростанции. В Казахстане - движение "Невада" объединяло людей против использования территории для военного полигона, наносящего вред здоровью людей. В Молдавии один из самых пагубных ущербов, который осознавался и обсуждался лидерами национального движения, виделся в бездумном отношении к земле, в химизации и уничтожении виноградников. В Якутии речь идет об ущербе от подземных ядерных взрывов, губительном отношении к природе. Ответ на вопрос - почему именно ценность экологической безопасности выдвинута первой или одной из первых - может быть найден в том, что ценность эта была менее политизирована, открыта и даже признаваема власть предержащими и, вместе с тем, она бесспорнее всего воспринимается людьми и, одновременно, легко применяема как национальная, этническая ценность -ценность выживания народа, способная стимулировать массовую мобилизацию. Другая ценность, вокруг которой осуществлялась этническая мобилизация, язык народа. От Белоруссии, где действительно национальный ЯЗЫК уходил с исторической гщ ни, Татарстана, в столице которого больше половины татар дома говорили на двух языках, и большинства других автономий России, где не было даже средних школ на национальных языках, до Эстонии, где были самые высокие показатели издания литературы на национальном языке, - везде значимость сохранения языка провозглашалась важнейшей национальной задачей. Понятно, почему именно на этом концентрировалось внимание общественности. Язык - практически основной этнический индикатор. Тот, кто первым заговорил об этом, - этнополитологп Эстонии, хорошо знали, что по результатам этносоциологических опросов, язык занимает первое место среди факторов, которые респонденты называют, когда относят себя к тому или другому народу. Значит, тезис о Сохранений и приоритете своем языка будет поддерживаться массами, "работать на консолидацию". Другая ценность - территория - была "стимулирована" в сознании людей и заработала там, где вопросы эти были больными издавна, имели "исторический шлейф": Карабах у армян; земли, принадлежащие до репатриации ингушам, калмыкам; оториаиные территории у бурят и т.д. Представления о "Родной земле" очень быстро были аккумулированы из исторических преданий, эпических произведений, оживлены в народной памяти (см. часть U очерк 2). 18 Культура прошлого также очень быстро становилась реанимируемой ценностью в этническом самосознании. Ведь разрушению прежде всего подвергалась официальная идеология, а она пронизывала массовую культуру. Отстраненными оказались недавно наиболее популяризируемые литературные произведения от "Поднятой целины" С.Шолоховз до "Молодой гвардии" АФадеева,
целый пласт песенной культуры от "Дан приказ ему на запад" и "Марша энтузиастов" до "Москва моя, страна моя - ты самая любимая"; непопулярной, критикуемой стала значительная часть нормативной культуры, задаваемой официальной идеологией. Маргинализацию переходного времени нельзя было не компенсировать. Поэтому за нравственной культурой обратились к религии. В духовной культуре ист чник пополнения ценностей видели в дореволюционных произведениях, творениях зарубежных соотечественников, в традиционной культуре. Актуализация исторического наследия стала не просто одним из способов уйти от унификации периода модернизации и заметной ориентацией в России и республиках в 70-х - начале 80-х годов (вспомним радость от восстановления исторического Суздаля, Кижей, Углича и Ярославля, празднования Тбилисобы в восстановленном старом Тбилиси). Наследие теперь стало ценностью, отторжение от которой воспринималось как национальный ущерб. Горевали по потерянному все, и это способствовало этнической мобилизации, солидарности. О том, что эти ценности были объединяющими больше как контрверсия, протест говорит отношение к религии. Число заявляющих, что они верующие, увеличилось на качало 90-х годов по данным ВЦИОМа до 40%, в то время как до середины 80-х максимальные данные по России не поднимались более 8-12%, в 1989 -около 20%, но при этом характерные для верующих ответы давали лишь 78%. Ратуя за потерянную культуру и демонстрируя готовность бороться за нее, действительно обращалось к ней куда как меньше людей. Характерно, что и в начале 90-х среди великих людей - деятелей культуры русские по-прежнему называли главным образом А.Пушкина и Л.Толстого, которые были символами национальной гордости. Ни забытые отечественные писатели, ни зарубежные в число первых 115 имен не попадали10. Тот же процесс наблюдали ученые в Эстонии, Литве. Итак, даже не всегда следуя декларируемым ценностям, люди готовы их защищать, если они воспринимаются как личностно значимые, сохранившиеся в исторической памяти. Чаще всего 19 именно в этих случаях элита, политические деятели могли опираться на них, выстраивая систему символов, вокруг которых солидаризировались массы. И такая система была создана. Идеологи в Эстонии писали: нация - не только этно-культурная общность, у нее широкие интересы во всех сферах, в том числе экономике, политике; защищать и реализовыаать их можно только с помощью государственности". Ценность государственности, суверенитета была осмыслена не только в республиках бывшего Союза. Российские публицисты писали о том же11. Можно вспомнить и выступления В.Распутина, В.Велова на Съезде Народных депутатов СССР, на Верховном Совете СССР с идеями выхода из СССР. Но анализируя время и место декларирования идеи государственности, можно заметить, что появлялась и стимулировалась она прежде всего там, где у народов исторически существовала государственность в том или ином виде. Кроме того, серьезнейшим образом на закрепление и использование символов, в частности, своей государственности, суверенитета, влилет политическая ситуация. Если обратиться к республикам Российской Федерации, то они неоднократно подталкивались Центральной властью в этом направлении. Первый раз, когда М.С.Горбачев хотел противопоставить сепаратизму союзных республик федералистские ориентации автономий и пригласил их "на равных" за стол
переговоров об образовании "нового Союза". Дальше, уже в составе самостоятельной Российской Федерации, Б.Н.Ельцин неоднократно пытался опираться на лидеров республик для завоевания большинства в Верховном Совете Р.Ф., или хотя бы весомого противопоставления исполнительных, президентских структур лидерам Верховного Совета Р.Ф. (поэтому так легко прошло утверждение института президентства в большинстве республик). Повышению значимости государственности способствовало создание Совета глав республик под председательством Б.Н.Ельцина. Лидеры, имеющие за собой государственность республик, стали "третьей силой" в борьбе за власть. Готовность идти на дальнейшие уступки Б.Н.Ельцин продемонстрировал в период, когда он нуждался в поддержке республик на Конституционном Совещании в мае 1993 г. для принятия Конституции, минуя Верховный Совет. В одном из вариантов президентского проекта в Верхней палате будущего парламента республикам представлялось такое же количество мест, как и вдвое большему числу российских краев и областей. На совещании глав 20 республик 26 мая 1993 года он готов был идти на то, чтобы помимо федеративного договора отношения с республиками регулировались двухсторонними договорами, а для Татарстана, Башкортостана и Чечни только на основе этих договоров. В июне 1993 на Конституционном совещании он согласился с формулировкой: "Республика - суверенное государство в составе Российской Федерации". Только после провала надежд на Конституционное совещание Президент сменил акценты в политике с республиками. Принятие новой Конституции с помощью референдума закрепило новую ориентацию. Но, почувствовав и узнав свои возможности, узнав о правах и опыте в реальных федерациях (например, в ФРГ), республиканская элита не хотела OTIC заться от того, что она имела даже в сталинские времена. Октябрьские-декабрьские газеты республик насыщены статьями, направленными на мобилизацию исторической памяти и обращением к опыту прав регионов в зарубежных федерациях. Далее, можно заметить, что выдвигаемые национальные ценности, как правило, выстраивались идеологами в новую ценностную систему, связанную с символами-фетишами - "рынок", "цивилизованность", на начальном этапе "демократия". По мере того, как гуманитарно-политизированная верхушка интеллигенции теряет монополию на выработку ценностных систем (то, что в 1992 - начале 1993 гт. было в Прибалтике, в 1993 г. происходит в России), свои ценности выдвигают предприниматели, банкиры, и они отбирают из национальных символов-ценностей те, что соответствуют их миропониманию и интересам. Так, в России, например, стимулируется идея евразийства, выражающая интересы народов России и имеющая исторические корни: равноправия, но не патроната в отношениях с народами; национально-экономического интереса; защиты и поддержки национального капитала; приоритета ка использование природных ресурсов. Можно вспомнить, как лидеры Российского Союза промышленников и предпринимателей (РСПП) заявляли о неполитических ориентациях своей организации. Ко когда объединение лидеров этого Союза стало ориентированным на завоевание места на политическом Олимпе, то партия "Обновление", в которую входили А.Владиславлев, А.Зольский - лидеры РСИП - солидаризировалась с Гражданским Союзом, в котором национальные идеи, ценности входили в число программных требований (целостность России как сильной мировой державы, концепция евразийства). 21 Как только проходит пик этнической мобилизации, в периоде
трансформации общества наступает полоса, когда этнообъединяю-щие ценности уходят на периферию, и реальное поведение людей начинают регулировать главным образом групповые ценности и символы. И тогда дифференциация групп по этническим ориента-циям становится менее очевидной. В молодежных субкультурах мы редко встречаем ориентацию на ценности, имеющие этносимволизирующее значение (конечно, за исключением молодежных групп, объединенных во имя каких-то национальных идей, типа "молодые рыцари", "Россия молодая"). В профессиональных группах тоже не часто наблюдается объединение во имя этнических ценностей. Исключение составляют профессионалы-идеологи, специально занимающиеся этнической политикой или обеспечивающие группам поддержку с использованием этнической символики. Однако в России в целом до такой поры мы еще не дожили. Пока очень сложно идет формирование новых политических ориентации. Специалисты считают, что это связано с тем, что сдвиги в социальной структуре еще далеко не завершены, и это препятствует осознанию групповых интересов, которые могли бы конкурировать с политизированными этническими ценностями. Выдвинутые либерально-демократические идеологемы не соответствуют реальным экономическим и социальным отношениям, а также "кризису сознания" интеллектуальной элиты, лишенной привычных способов социального самоутверждения". Ко всему этому добавляется ситуация, когда в стране идут противоречивые, неуправляемые старые и спонтанные новые процессы, иногда не соответствующие ни одному нормальному обществу. Осознание идущих процессов отстает или, просто, не подда -ется осмыслению, что дает основание для характеристики ситуации как ситуации "когнитивной неопределенности". Но именно в этой обстановке возможным вариантом становится структурирование политического спектра вокруг этнических (национальных) проблем. Начиная с "перестройки", мы убедились, как легко утверждаются национальные идеи, когда ценности одной эпохи разрушены, а другие не утвердились. Мы наблюдали, что именно с их помощью легко завоевывается политическая власть, влияние, ибо они обращены к элементарным интересам и эмоциям людей. Наш первый подход к анализу ценностей и символов этнического самосознания в условиях трансформации общества показы22 вает, что политически мобилизирующими оказывались те из них. выдвигаемые элитой, которые: 1. имели достаточное базовое основание, воспринимались людьми личнсстно, как приоритетные, безусловно важные для них (язык, возрождение культуры, экологическая безопасность для выживания человека и народа); 2. имели "исторический шлейф", хранились в исторической памяти, возбуждали пережитое или переживаемое (государственность и пересмотр границ и т.п.); 3. наконец, являлись компенсирующими, как бы восполняли тот ущерб, который сохранялся в историческом сознании (национальная потеря) или образовывался в результате вакуума в социальном, политическом сознании. Если произойдет смена экономических и социальных представлений в Российской Федерации о частной собственности, свободном предпринимательстве, критериях престижа, если наступит политическая стабилизация, появятся четкие политические ориентиры государственного руководства и его способность обеспечить безопасность внутри страны и на ее границах, т.е. возобладает ра-
ционалистическая тенденция, возможность политического манипулирования национальными идеями, ценностями сократится. Конечно, Российская Федерация слишком велика, чтобы этот процесс мог происходить одновременно во всех концах страны. Для значительных территорий, в том числе и центральных, еще характерна "запаздывающая модернизация", в других - сохраняется военное (либо чрезвычайное) положение, в третьих - еще может сложиться ситуация, при которой метрополия будет тормозить модернизациоиные процессы. Когда региональные элиты формируют свой образ трансформации общества, реформ, они снова обращаются к национальным ценностям. Но в то же время, попытки реформаторов в Центре ускорить преобразования без учета адаптации к ним населения конкретных локальностей тоже приводят, как показывает исторический опыт, к неорганичности функционирования новых систем Изучение и анализ доминирующих ценностей в самосознании народов в условиях трансформации политической и социальной системы может помочь гармонизировать процесс адаптации людей к меняющемуся обществу. Начало такому анализу нам и хотелось бы положить выпуском этой книги. 21 См.Тишков В.А.Межнациональные отношения в Российской Федерации. Доклад на заседании Президиума Российской Академии наук, 23 февраля 1993г. М.,1993. С.5,7. Он цитирует: Anderson В. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, London, Verso; Bourdieu P.E?oace Social et Genese des Classes. Actes de la Reshershe en Science Sociales, Paris, 1984, N 52-53. 2 Социальное и национальное. Μ., 1972. С.302-310. 5 Crowford Y.Comparative Reflections on Ethnic Conflict. UNRISD Workshop on Ethnic Conflict and Development. Dubrovnik, 1991, 3-6 June, p.8; Тишков ΒΛ. Межнациональные отношения в Российской Федерации. М., 1993. С.5. 4 См.: Бгажноков Б-Х. Очерки этнографии общения. Нальчик, 1983.; Баси л оа В Л Избранники духа М., 1989. См. Социально-культурный облик советских наций. М., 1992. β Geertz С. The Interpretation of Cultures. N.Y. 1973; Du Bois С The Dominonaute Value Profile of American Culture. Am. Anthr. 1955, V.57, N6; См. подробнее статьи Кузнецова ИМ., Аклаева ΑΡ., КоротеевоЙ ВВ., Галкиной Е.М. 7 Советский простой человек, М., 1993. С.133. 8 Там ж- С.247. Социально-культурный облик Советских наций. Μ., 198G. С. 240. Советский простой человек... С 169, 217. 11 Советская Эстония, 2.02.1988. 12 Гулыга А. Русский вопрос // Наш Современник, 1990, N1. С.168, 176; Проханов А. Заметки консерватора //Наш современник, 1990, N5. С.90, 91. 1 ДилигенскиЙ Г Динамика и структуирование политических представлений в современной России // Куда идет Россия; Альтернатива общественного развития. М., 1993. 24 Очерк 2 ИССЛЕДОВАНИЕ СИМВОЛОВ В СИСТЕМЕ НАЦИОНАЛЬНОГО САМОСОЗНАНИЯ: (к постановке проблемы) Спектр возможностей, связанных с использованием понятия "символ" в Исследовании социальных и культурных феноменов, чрезвычайно широк, так как любая социальная деятельность осуществляется в знаковой среде, так или иначе
является коммуникативной деятельностью. Г своих знаковых функциях символ выступает и как "предельно концентрированное обобщение, как смысл, идея, явление , и как условный знак, эмблема того или иного статуса, института и т.п. Ясно, что наибольший интерес представляет исследование символов именно в первой из указанных функций. Б этом плане исследование национального самосознания с точки зрения символов и других семантических единиц особенно перспективно, поскольку национальное самосознание можно рассматривать и как субъективное (на уровне группы и отдельных ее членов) отражение национальной культуры, представляющей з свою очередь "исторически сложившуюся систему разделяемых членами данной национальной общности знаний, символов и эначениий". Такой подход обеспечивает ряд преимуществ. Если говорить о структуре национальной культуры, то именно знаковым характером человеческой деятельности обусловлено то, что на базе одних и тех же универсалий объективной реальности возникают особые, различающиеся реальности национальных культур. Иначе говоря, национальная культура складывается в процессе семантического освоения объективных условий, в которых существует данная общность людей. Сюда входят и природные условия, и территория, и население, и застройка, и многое другое. В системе внутринациональной коммуникации различным единицам объективной данности, в принципе универсальной для всего человечества, придается определенное специфическое значение. Процесс семантического оформления охватывает практически все стороны природной и социальной реальности от отдельных растений, которым придается специфический для данной культуры смысл и значение (например, " Хлеб - всему голова", дуб как образ силы и т.п.), до социальных структур разного уровня (систем родства, соседства, государственности). Дополнительно к природной и социальной реальностям в каждой национальной культуре достраивается реальность абстрактная, в частности, сверхприродная, духовная, божественная, человеческая, оформленная в таких семантических единицах как бог (или пантеон богов). Это могут быть и особые психологические качества, абстрагированные от личности и существующие в национальной культуре как отдельные сущности (например, любовь, справедливость, долг и т.п.), а также как отдельные аспекты социальной деятельности (цель, задача-предназначение, вознаграждение и т.п.). Все это в целом составляет семантику национальной культуры, зафиксированную прежде всего в структурах национального языка, а также в литературной, исторической, педагогической и других национальных традициях. Причем, сказанное относится не только к культурам прошлого, но и к современным технологически развитым культурам. В формировании этих особых реальностей символы играют специфическую роль знаков, "которые связывают различные сферы реальности (воображаемой, повседневной жизни, социально-политической Η т.п.), а знаковая ^истема, с помощью которой такая связь осуществляется, может быть названа символической системой" . Несмотря на максимальное отчуждение символических конструкций от повседневного опыта, они имеют большое значение в обычной жизни. В процессе коммуникации часть конструируемых символов утверждается как объективно реальные элементы повседневной жизни. Символы могут эффективно влиять на стратегию поведения всей группы в целом, или отдельных ее членов как вполне материальные стимулы. Наиболее парадоксальным примером здесь может быть само представление о национальной принадлежности, строго говоря, не являющейся собственно природной данностью, но принимаемой большим числом людей как данность, оказывающая существенное влияние на деятельность людей в тех ситуациях, когда защита национальности приравнивается к защите жизни и
рода. Символы и символические системы становятся важными составляющими обыденной жизни, повседневного восприятия, направленными на истолкование этой реальности. В этом смысле этническая (национальная) общность может рассматриваться как семантическая общность, т.е. сфера максимального, для данной группы, взаимопонимания и согласованных действий. Отсюда вытекают важные выводы о глубинной, вневременной значимости эт-ногенных моделей социальной самоорганизации людей, особенно в 26 моменты кризиса других форм самоорганизации и о мощном мобилизирующгм потенциале национальных платформ в борьбе политических партий и движений. В методологическом плане структурный анализ семантики этнических культур, в том числе и этнического самосознания, ока-зыпавется эффективным при исследовании межэтнического взаимодействия и взаимопонимания. В американской социально-культурной антропологии существует целая школа исследований культуры как "символической системы". В ней выделяются различные элементы культуры, определяются внутренние взаимосвязи между этими элементами и затем описываются целостные системы в соответствии с ключевыми символами, вокруг которых они организуются4.* Среди основных составляющих системы ценностей выделяются: ценностные допущения, фокальные ценности, дирекции и черты характера, которые в своем объективированном виде существуют как ключевые символы или как относительно самостоятельные символические системы. Ценностные допущения определяются как наиболее общие представления о желательных и нежелательных образцах, средствах и целях деятельности. Они включают в себя представления о месте человека в системе мира, о времеиой направленности и значимости человеческой истории, мнения о смысле жизни, природе счастья, представления о моральном воздаянии, зависящем от праведной жизни, благих намерений, личного интереса или общественного благополучия. Ценности кристаллизуются вокруг ограниченного набора ядер, называемых иногда "фокальными ценностями"6, иногда "доминантными ценностями"' или "ключевыми символами"**. Эти ядра имеют двойной статус: они выводимы из группы ценностей, но в то же время имеют определенную самостоятельность кок критерий для оценки периферийных ценностей. Специфическое содержание фокальных ценностей вариативно от культуры χ культуре. Например, знание, семья, развлечение и здоровье являются фокальными ценностями в культуре наваха В системе ценностей мормонов такое же положение занимают работа, здоровье, образование и рекреация, в то время как индивидуализм, личный успех *В отечественной этнологии в последнее время так же появились работы, в которых этнические культуры рассматриваются как знаковые, символические системы? 27 и прогресс общины являются фокальными для техасских фермеров . Взятые вместе, фокальные ценности воспринимаются представителями данной культуры как самоочевидные, не нуждающиеся в обосновании. В список фокальных ценностей в любой этнической культуре входят и ценности, поддерживающие групповую солидарность. Ценности-дирекции - это каталог предписаний и запретов. Они включают в себя законы, максимы, правила поведения, а также санкции за их нарушения, причем во многих культурах источником подобных санкций является сфера сверхъестественного.
К чертам характера относятся достоинства и недостатки, одобряемые и неодобряемые черты личности. Директивы и черты характера иногда перекрывают друг друга, но чаще взаимодополняемы как регулятивные концепции. В целом структурный подход к анализу символических систем, предполагающий их логическую согласованность и рациональность, открывает многое для понимания этих систем как нормативных моделей (то есть моделей должного). Однако, механизм реального воздействия и последствий использования символов в социальных процессах можно по»*чть лишь прослеживая историческую динамику вычленения тех или иных символов из некоторых абстрактных символических систем, с которыми они связаны по происхождению. Кроме того, для понимания механизма воздействия символов необходимо учитывать и их использование в принципиально новых символических контекстах в целях формирования, оправдания или, наоборот, подрыва тех или иных политических программ. Поэтому антропологическая литература последних лет посвящена преимущественно проблемам функционирования символов в социальных процессах, в частности, з процессах манипулирования общественным сознанием Такой ситуативный подход представляется наиболее перспективным при исследовании национального самосознания, особенно его динамики. По сути своей, национальное самосознание как идеология представляет собой ту сферу, где происходит постоянный процесс переосмысления, отвечающий запросам текущей социально-политической ситуации, реконструкции национально-культурного опыта. Именно через национальное самосознание традиционный национальнокультурный фонд, как национальная историческая память или национальная история (в отличие от истории народа), привязывается к современной ситуации или, наоборот, происходит отложение в этот фонд новых реалий и новых интерпретаций исторической судьбы народа и смысла напионально28 культурных реалий. Причем, все эти процессы осуществляются в терминах символов, через динамику создания новых национальных символов и придание нового смысла уже устоявшимся символам. В процессе повседневной коммуникации формируются смысловые поля, обозначенные символами. Внутри этих семантических полей в символических формах может быть объективирован, сохранен и аккумулирован как исторический опыт существования данного общества, так и основные ценности жизни, признаваемые в данном обществе существенными. Аккумуляция является селективной, поскольку структура семантического поля текущей ситуации задает критерии того, что должно быть сохранено, а что забыта Особенно интенсивк происходят процессы формирования новых реалий самосознания в периоды социально-политической активности этнических движений за создание национальных государств. "Интересный парадокс в рапространении национализма заключается в том, что это - интернациональная идеология, используемая для национальных целей"1^. Ретроспективно эпоха национального строительства на западе воспринимается как масштабный процесс делания самого себя. В результате образовался крут идей относительно того, из каких элементов состоит подлинная нация, какие составляющие необходимы для того, чтобы сформировалась национальная культура с единым, разделяемым всеми ее членами символическим ядром. Различные варианты опыта и стратегии создания национальных языков, наследия и символического базиса распространяются среди интеллектуалов в различных уголках мира, результатом чего является возникновение некоторого каталога обязательных черт нации. "Каждая нация должна иметь помимо общего языка, общего прошлого и общей судьбы так же национальную культуру, национальный
характер (или ментальность), национальные ценности и национальные вкусы, национальный ландшафт, галерею национальных легенд и героев (и жертв), систему символов, включающую национальный флаг и гимн, сакральные тексты и образы" ^. Этот список был в основном сформирован представителями этой школы в XIX в., но уточнялся и дополнялся и в XX в. • Всеобщность механизма создания национальных символов можно проиллюстрировать следующим примером. К концу XIX в. северная провинция Далекарлия стала восприниматься как типично шведская территория. Городские интеллектуалы совершали паломничества в эту часть Швеции, где крестьяне еще косили на2У циональную одежду, жили в больших деревнях и исполняли красочные ритуалы. "Далекарлия с ее солидными людьми, постройками, до сих пор живыми старыми традициями, где все "подлинно шведское" и где особенно остро чувствуешь гордость за свою принадлежность χ шведам"12. Причина, по которой Далекарлия была выбрана в качестве олицетворения Швеции, не только в красочной сельской жизни, сохранившейся там, но так же и в том, что далекарлийская культура отвечает представлениям среднею класса о "старом добром крестьянском обществе". Здесь не имелось большого количества сельских пролетариев, разрушающих представление о счастливой сельской общине, и здесь можно обнаружить стереотипы свободолюбивого, самостоятельного крестьянства, олицетворяющего благородство, честностч и любовь к традициям, живущего в тесном контакте с природой. Короче, "Далекарлия воплощала идеал культурного наследия, которое хотела иметь новая прогрессивная интеллигенция среднего класса" . Примерно такой же механизм был задействован в среде русской интеллггенции при реконструкции русских национальных символов в период оживленных дискуссий вокруг проблем русского национального самосознания на рубеже 60-70 гг. нашего столетия. Тогда в качестве воплощения подлинно русской кулыуры утвердился образ русского Севера, край с достаточно нетипичной для ссновной территории расселения русских культурой и в определенном смысле языком. Интересно проследить и обратный эффект содержательного наполнения символа русской национальной территории. В процессе сравнения русского Севера с другими территориями, населенными русскими, все шире утверждалась идея об упадке, разрушении русской традиционной культуры. В свою очередь, эта идея стимулировала оформление социального движения за возрождение русской культуры, хотя, на самом деле, речь должна была бы идти о ликвидации многообразия этнографических групп русских без учета разницы в их социальноэкономическом развитии . Уже один этот пример показывает эвристич-ность ситуативного подхода к исследованию символов в системе национального самосознания. Современные исследования символической деятельности и символических феноменов стремятся соединить ранее не связанные или слабо связанные дисциплины: социальную и культурную антропологию, микросоциологию в стиле И.Гофмана, социолингвистику, фольклористику, семиотику и даже литературоведение. Система понятий, сформированная в этой пограничной области; включает а себя такие термины как контекст, ситуация, коммуни30 кативное событие, стиль и другие. Из них ключевым и наименее распростран иным в отечественной литературе стало понятие перформенса*. Одним из важных направлений, появившихся в рамках междисциплинарных исследований, стал ситуативный подход. Суть его состоит в том, что только
конкретные индивиды, взаимодействующие друг с другом в рамках "социальной ситуации", "социальной драмы", "культурного перформенса" или какой-либо другой единицы социальной деятельности, мотивированной законом или обычаем, взаимным интересом или просто симпатией, могут творчески манипулировать символами, используя старые символы в новых контекстах, а так же вводить новые символы в привычные традиционные ситуации. В отличие от исследования статичной структуры символов, подход с точки зрения перформенса направлен на исследование событий, которые могут приводить к возникновению новых культурных феноменов (символов, метафор, ориентации, стилей, ценностей и даже целых культурных парадигм), а также событий, порождающих новые контексты использования традиционных элементов культуры. Кроме того, при анализе символов с точки зрения перформенса, они рассматриваются как средства и средоточие социальной мобилизации, взаимного согласования и оформления социальных движений. Иначе говоря, символы являются средствами обозначения и вырая ния различных материальных, моральных, экономических, политических интересов людей или групп. Впервые на инструментальный характер символов обратили внимание Р.Фирт и А.Коэн. А.Коэн обращался к той сфере социальной деятельности, которую назвал "распределением, поддержанием и практикой власти"*"*. Символы, по мнению Р.Фирта, являются "инструментами выражения, коммуникации, знания и контроля"1 . Р.Фирт особенно подчеркивал "значимость политических символов в отношениях власти," видя в них инструмент общественного контроля16. Коэн установил, что в рамках "систематического исследования динамической взаимозависимости между отношениями власти и символическими действиями в сложных обществах символы можно определять как объекты, действия, понятия, которые благодаря своей многозначности пробуждают чувства и эмоции, побуждают человека к действию17. * Мы сознательно здесь употребляем кальку с английского слова performence вместо русского слова действие, чтобы подчеркнуть определенный аспект социальной деятельности - исполнение некоторого сценария взаимодействия. 31 Это определение дополняет различие, сделанное Р.Фиртом между "личным и общественным способом" интерпретации символов, а также между общественной практикой и частным манипулированием. Это означает, что одни и те же вещи имеют (или могут иметь) разный смысл для разных людей. Особый интерес представляет тот случай, когда смыслы разделяются подавляющим большинством данной общности. Независимо от того, какие символы являются наиболее популярными - религиозные, политические - главное состоит в том, что индивиды или партии, контролирующие привязку смыслов к символам, могут контролировать мобилизационную эффективность, традиционно связываемую с этими символами. Одно из заслуживающих внимания положений такого подхода состоит в том, что каждая сфера культуры содержит иерархию символов, выводимых из семантически амбивалентного ключевого символа. В целом же, использоааг *е символов в системе социальной динамики обусловлено такими их свойствами, как многоас-пектность, комплексность связанных с символом ассоциаций, многозначность, открытость для введения новых смыслов, примат чувства и желания над мыслью, способность разрастаться в семантические подсистемы. В связи с этим символы как бы служат пусковыми механизмами социальных действий, как групповых, так и индивидуальных. Их многоаспектность позволяет широкому кругу групп и индивидов, по-разному мотивированных, ориентироваться на один и тот же знак-понятие. Иначе говоря, даже враждебные группировки могут
образовывать коалицию на политической арене, опираясь на различные значения одного и того же ключевого знака. Чем большее количество людей вовлечено в социальное действие, чем сложнее социальная стратификация общества, чем шире его "плюралистичность", тем больше вероятность того, что доминантные символы, простые и единообразные на уровне знака, окажутся сложны на уровне значения и будут включать в себя широкий спектр обозначаемых феноменов. Тако-зы, например, символы мировых религий - крест, лотос, коран. Знаки доминантных символов воспроизводятся и изменяются во времени. Эти изменения не произвольны, а являются результатом социальной динамики. В своих основных параметрах знак сам по себг может изменяться, но лишь незначительно. Так, православный крест символизирует доктрину вознесения Христа, а католическое распятие отражает идею прощения и жертвы. В этом контексте примером для иллюстрации политической и социальной динамики взаимоотношения знака, значения и обозка32 чаемых феноменов может быть отношение к иконам. Конфессии, признающие важность икон, подчеркивают приоритет знака над значением, а иконоборческие конфессии, наоборот, признают знаки несущественными и даже противоречащими сути веры. В первом типе конфессий часто можно наблюдать сложную и разработанную систему ритуалов. Символы там являются предельно яркими, а достижение просветления ставится в зависимость от точного соблюдением ритуалов. Иконоборческие конфессии, как правило, связанные с радикальными реформами, ориентированы на высвобождение изначального смысла иконописных знаков, которые сами по себе рассматриваются как идолы, препятствующие непосредственному общению верующего с истиной, провозглашенной пророком или мессией. Последнее чаще всего сочетается с распространением грамотности, подчеркиванием важности слова и внутренней духовной работы для нравственного совершенствования, вытеснением икон вербальными, тактильными и звуковыми символами. В то время как иконы предполагают формирование каких-либо центров социальной мобилизации и коллективное действо, ориентация на слово и внутреннюю духов!гую жизнь более соответствует выделению индивида из традиционной общины, что не исключает формирование нетрадиционных духовных общин на основе свободного выбора и взаимной договоренности. В этом плане можно сказать, ιτο визуальные, иконографические символы являются более "телесными", а словесные - более "духовными". Это приводит к рассмотрению еще одного аспекта семантики символов. Семантическое поле ключевых символов можно рассматривать как поляризованное. Иначе говоря, знаки одного и того же значения группируются вокруг двух центров. Одна группа знаков ориентирована на активизацию телесного опыта, особенно такого, который обладает мощной эмоциональной нагрузкой. Так, например, изображения бога-отца и богородицы психологически ассоциируются с детским опытом общения с родителями, с образами отца и матери, различными в разных культурах. Другая группа знаков вызывает ассоциации с внутренними этическими ценностями и принципами, с внутренним самоконтролем в противовес внешнему общинному социальному контролю, с религиозными доктринами, с политическими идеалами и ценностями семьи, с моральными требованиями соблюдения законов и правил социальной организации - тю есть всего того, что способствует поддержанию порядка преемственности и гармонии в обществе. Между знаками и значениями первой группы существует более тесная ассоциативная связь, чем между знаками и значения33
ми второй группы, поскольку, по крайней мере, в рамках одной культуры телесный, эмоционально-психологический опыт более конкретен и более универсален, чем ментальные принципы и правила. Анализ текущего содержания символов национального самосознания позволяет, в частности, определять, на какую аудиторию ориентирована данная система символов, какие социальные группы вероятнее всего воспримут эту систему, и, наконец, какие модели поведения и черты характера будут культивировать адепты этой системы в качестве подлинно национальных. Здесь для иллюстрации полезно сослаться на пример зримой, монументальной, "телесной" системы национальных символов нацистской Германии и напомнить о культурно-политических последствиях распространения этой системы, сходной, впрочем, с системой символов советской идеологии. Другая особенность динамики символической системы национального самосознания состоит в том, что в этнической группе в разные периоды времени, в зависимости от ситуации признаются ведущими, консолидирующими разные компоненты национальной культуры. Американский антрополог Д.Смолич в сравнительном исследовании этнических групп иммигрантов в Австралии показал, что каждая группа стремится подчеркнуть определенные аспекты своей культурной традиции, которые признаются в данный момент как имеющие первостепенную важность. Причем, эти элементы различны для разных групп. В некоторых из них главным дифференциирующим фактором признается религия (ирландцы, поляки, арабы, малайцы). В других этнических группах в качестве такого дифференциирующего элемента выступает семья и семейные связи (итальянцы, неверующие евреи). Помимо этого, в качестве эт-нодифференциирующих ключевых элементов признаются антропологический тип (китайцы) и территория (аборигены Австралии)1 . В частности, по поводу ирландцев английский исследователь ДжХатчинсон отмечает,' что хотя упадок гэльского языка предшествовал росту современного национализма, наиболее вероятной причиной упадка ирландского языка явилось то, что он, как символ национальности, признавался среди большинства ирландцев вторичным по сравнению с религией19. Тем не менее наиболее распространенным ключевым символом в современном мире признается язык. Он, во-первых, составляет основу национальной культуры всех письменных народов, хотя иногда при определенной политической и исторической си34 туации или из-за того, что язык данного народа является общим для ряда ее гедствующих групп, он уступает первенство другим элементам культуры. Особую значимость язык, как символ национальной культуры, приобретает в тех случаях, когда на нем написаны сакральные тексты. В таком случае происходит слияние религии и языка как национальных символов (армяне, грузины)^. В ряде исследований подчеркивается то, что каждый ключевой символ и их смена определяются характером политической ситуации и определенными историческими факторами. Часто ключевые символы кристаллизуются в периоды подавления даной культуры или инонационального доминирования. Если, например, определенный аспект национальной культуры, особенно такой, который исторически признавался в качестве существенного, подвергается запрету или вытесняется на периферию, то именно на этот аспект в большей степени проецируются национальные чувства данной этнической группы. В качестве примера здесь может служить эволюция ключевых символов в польской культуре: вплоть до Второй мировой войны таким символом был язык, а затем его место заняла религия, поскольку именно она, как элемент польской идентичности,
подвергалась определенному давлению в социалистической Польше21. Рассмотрение и учет динамики ключевых консолидирующих символов национального самосозн;.лия важен сам по себе. Однако, еще более важным является, на мой взгляд, анализ возможных побочных последствий акцентирования общественного сознания на тех или иных ценностях и связанных с ними символах. Необходимость такого анализа вытекает из того, что любой символ имеет множественную смысловую структуру: настолько сложную в каждом данном случае, насколько широко данный символ был исторически задействован в различных смысловых системах Можно предположить, что многослойные по своей природе ключевые символы запускают не только механизмы консолидации в сознании данного сообщества, но и вызывают резонанс в ряде других структур общественного сознания, даже в тех, которые напрямую не связаны с национальным самосознанием Кроме того, ситуативное значение данного символа может в той или иной мере определять направленность национального самосознания. Если учесть, что выбор тех или иных символов национальной консолидации на текущий момент не является в полной мере актом произвольного выбора со стороны лидеров или идеологов национальных движений, а задается социальным контекстом и реальной национально-культурной политикой, то анализ структуры и динамики символов в национальном самосознании может дать существенную информацию для своевременной корректировки национальной политики. 1 Краткий словарь по социологии. Μ. 1988. С. 302-303. I Geertz С. The interpretation cf Cultures New York, 1973. Berger P., Luckman T. The Social Construction of Reality. London, 1971. С 113. 4 Geertz C. The interpretation of Cultures. New York, 1973. C.16. Этнографическое изучение знаковых средств культуры. Л, 1989. 6 Albert Ε. The Classification of Values: a Method and Illustration // Am. Anthr, 1956. V. 58. Μ 2. С. 7. 7 Du Eois С The Dominant Value Profile of American Culture // Am. Anthr, 1955. V. 57. ψ 6. 8 Orther S3. On Key Symbols // Am. Anthr, 1973. V. 75. JVs 5. С 132. 9 Albert E. The Classification of V 'ues._ 10 Lofgren O. The Nationalization of Culture // Ethnologia Europaea, 1989. V. l.C. 7. II Там же. С. 8. 12 Там же. С. 10. 15 Там же. С. 10. 14 Cohen A. Two-dimensional Man: an Essay on the Anthropology of Power and Symbolism in Complex Society. London, 1974. C. DC. 15 Firth R. Simbols: Public arid Private. Ithaca, 1973. С 76-77. 18 Там же. С. 84. 1 Cohen A. Two-dimensional Man.- C. DC. Smolicz JJ. Minority Languages and Core Values in Cultures: Changing Policies and Ethnic Response in Australia // J. of Multilingual anc Multicultural Development. 1984. V. 1. С 23-24. 19 Hutchinson J. The Dynamics of Cultural Nationalism. London, 1987. С 308. 20 Smolicz J J. Core Values and Cultural Identity // Ethnic and Racial Studies. 1981. V. 4. Кч 1. С. 75-90. . Smolicz JJ. Tradition, Core Values and Intercultural Development ir Plural Societies // Ethnic and Racial Studies. 1988. V. 11. № 4. С 394. 36 Очерк 3 ЭТНИЧЕСКИЕ СИМВОЛЫ И СИМВОЛИЧЕСКАЯ
ПРИРОДА ЭТНИЧНОСТРСКОНЦЕПЦИИ ДЖ.АРМСТРОНГА, Э.СМИТА И Э.ХОБСБАУМА Один из парадоксов, свойственных этничности, состоит в том, что многие этносы устойчивы во времени, несмотря на порой радикальную трансформацию своей культуры. Общность культуры или некоторых ее элементов обычно входит в само определение понятия этнос. И все же эгническая история не совпадает с историей культуры. Можно предположить, что не весь культурный запас одинаково значим для сохранения тождества этнической группы. Существуют некие компоненты этого запаса, которые отсылают к целостности общности, олицетворяют ее, то есть являются символами. "Символический подход" к этнической идентичности -это анализ языка символов, ассоциирующихся с этносом, толкование их смысла, выявление способов их отбора или производства. Наиболее общая теория этнических символов принадлежит английскг му историку и социологу Энтони Смиту. Систематически свои взгляды он изложил в книге "Этнические корни наций" и в более популярной форме повторил в работе "Национальная идентичность"1. С его концепцией перекликаются идеи американского ученого Джона Армстронга, высказанные в книге "Нации до национализма"2. Оба автора выбирают длительную историческую перспективу, и от описания отдельных символов, присущих этнической общности, идут к воссозданию ее символического мира. Часть книги Э.Смита, посвященная созданию и внедрению символов, близка по тематике к коллективной работе Эрика Хобсбаума и Теренса Рэнджера "Изобретение традиции"3, поэтому они будут сопоставлены в этом очерке. Я намеренно выбираю историко-со-Циологические работы, оставляя в стороне чисто социологические, такие, например, как статья "Символическая этничность" Герберта Ганса4. В последнем случае речь идет о символах, используемых индивидом для демонстрации своей принадлежности к этнической группе. В этой работе мне бы хотелось рассмотреть этническую идентичность на коллективном уровне, как она проявляется в истории, то есть как культурный феномен, а не социально-психологический. Конечно, перечисленные книги - не единственные, в которых 37 отмечается символическая природа этничности. Но в них "символический подход" обозначился наиболее полно. Анализом мифов и символов культуры традиционно занимается социальная антропология Но вплоть до последнего времени она мало внимания обращала на этническое самосознание. Поэтому работа норвежского антрополога Фредрика Барта "Этнические группы v. границы", вышедшая в 1969 г. и посвященная именно этническому феномену, всколыхнула сообществе антропологов5. Да и социологи, социальные психологи, историки и специалисты по политическим наукам, до этого доминировавшие в дискуссии о нации и национальном самосознании, стали с уважением цитировать антропологические работы. Фредрик Барт внедрил в социальные науки, имеющие дело с этничностью, повышенный интерес к проблеме "границ". Он отталкивается от преобладающего в антропологии подхода к культуре как конструируемому исследователем комплексу. Барт предлагает выделять те компоненты культуры, которые значимы для ее носи-телей и позволяют им заявить о своем отличии от окружающих. Эти компоненты лежат в основе этнической идентичности. Его волнует не типология этнических групп и отношений, а процесс производства этнических различий. Я бы уточнила, что скорее не производства, а поддержания и последующего распространения на новые формы деятельности. Несмотря на взаимодействие меж-
ду группами сама граница все же сохраняется Ее поддерживают культурные маркеры, которые имеют демонстративные функции. "Некоторые черты культуры используются актерами как сигналы и эмблемы различий, другие игнорируются, и в некоторых взаимоотношениях резкие различия смягчаются, а их существование отрицается"6. Маркеры - это небольшая актуализированная часть культурного багажа. Сами они могут меняться, но неизменен процесс дихотомизации групп при социальном взаимодействии. Из работы Барта неясно, почему дихотомизация имеет этнический характер, почему взаимодействующие группы осознают себя именно как этнические. Сам Барт рассматривает этническое как форму организации человеческого поведения, а поведение варьирует в зависимости от ценностных ориентации. Следовательно, этническим коллективам свойственны разные стандарты ценностей, что и обнаруживается при взаимном контакте. Здесь появление барьера объясняется скорее внутренними свойствами групп, чем наоборот. Между тем имя Барта нередко ассоциируется с однозначным утверждением о примате границ над заключенным в 38 них содержанием, что и позволило называть сторонников такого подхода "бар шанцами',' В дискуссии о природе этнических символов выделяются две позиции. Сторонники первой говорят о ядре культуры, содержание которого обеспечивает сохранение народа, то есть о внутренних источниках этнической преемственности. Символы в таком случае являются осознаваемыми компонентами общей культуры. Иная точка зрения состоит в том, что символы сигнализируют об отличии от "других", и именно они устанавливают границы. Э.Смит придерживается первой позиции, Дж. Армстронг - второй. Сравнить работы обоих авторов интересно, потому что объект изучения у них общий и "глубина" исторической перспективы большая. Э.Смита и Дж.Армстронга объединяет скептическое отношение к позиции последовательных "модернистов". Для историков, специалистов по эпохам, предшествующим Новому времени, полное отрицание этнических корней современных наций не кажется убедительным. Наоборот, они показывают периодическое появление в разные исторические эпохи общностей людей, обладающих этническим самосознанием. Это не означает, что этнический феномен универсален, вечен и присутствует всегда и повсюду. Позиция обои4' исследователей не укладывается в понятие "примор-диализм"у. Хотя Армстронг не утьс'рждает, что нация существует в законченном виде в доиндустриальный период (как можно было бы предположить из названия его книги), он выделяет сходные черты современных наций и общностей предшествующих эпох. По его мнению, всплеск национализма к концу эпохи Просвещения выглядит уникальным, если отвлечься от более раннего подъема этнических чувств в эпоху Реформации и Контрре4>ормации. Скорее можно говорить о цикличности в развитии национального самосознания, и это явление может быть схвачено лишь на протяжении длительной истории. Армстронг, вслед за Бартом, на которого он активно ссылается, постулирует, что разграничение между однотипными общностями более устойчиво, чем содержание культурного багажа каждой из них. Армстронг употребляет те/.дин "символические стражи границ" для обозначения элементов культуры, отгораживающих одну общность от другой. Ими может быть архитектура/ стиль, одежда, манеры и т.д. Символы являются индикаторами границ, причем границы проходят в сознании людей, а не прочерчены на карте. Символическая коммуникация осуществляется как горизонтально - между
несколькими вступающими в контакт колψ39 лективами, так и вертикально, вдоль оси времени - между прошлым и нынешним поколениями. Как и в отношении других элементов этничности важно не просто зафиксировать момент появления символа или мифа, но и понять способы его передачи и сохранения. Понятие "миф" относится к согласованному представлению об истоках идентичности общности и не содержит оценки его правдивости или ложности. Как полагает Дж.Армстронг, особую устойчивость символико-мифическим структурам придает их соединение в некий единый комплекс - мифомотор. Термин был введен де Виньялсом и разработан Армстронгом. У Армстронга ок обозначает конституирующий миф какой-то общности, объясняющий и оправдывающий ее существование. Динамичный оттенок, звучащий в самом слове, является точным отражением мобилизующей силы этого мифологического сплава. Мифомотор востребывается каждый раз, когда нужно направить коллективное действие единого организма. В книге Армстронга под таким организмом чаще всего имеется в виду политическая единица - государство. Так как книга представляет собой подробное сравнительно-историческое исследование, автор не просто приводит примеры различных мифомоторов, ко и детально описывает их действие. Концентрация внимания на проблеме границ обусловила особое отношение Армстронга к конституирующим мифам государств, занимающих пограничное положение внутри своей цивилизации. Так, Кастилия приобрела свою горделивую идентичность благодаря отвоевыванию земель у мусульман. Ту же роль внутри исламского мира играла Османская империя, больше чем любое другое государство воплотившая в жизнь идеал расширения границ веры. Контроль Габсбургской империи над территорией включенных в нее народов оправдывался защитой христиан от опустошительного наступления турок. Мифомотор противостоит голой силе принуждения, он подразумевает добровольное признание легитимности доминирования. В случае с центральным мифом империи убеждающая сила воздействует сильнее на господствующий в ней народ. Армстронг называет некоторые составные части мифа русской имперской власти -собирание русских земель, сохранение наследия Византии, защита православной веры. Здесь же несколько обособленно присутствует мотив европейской державы в ряду сходных европейских государств. Для России, как и для других пограничных государств, свойственно ощущение своего предназначения, избранности. Народы, находящиеся на периферии своей религиозной цивилизации, 40 "отстаивающие веру , ощущают свое превосходство над более защищенными собратьями по религии и, следовательно, раньше вырабатывают национальное сознание внутри более широкой религиозной идентичности. Империя, включая в свой состав прежде существовавшие государственные образования, должна каким-то образом соотносить свой конституирующий миф с мифами покоренных народов. С XVI века русский мифомотор вступает в противоречие с постепенным расширением территории государства и присоединением народов иной веры. Таким образом сильно выраженная идентичность ядра империи стала сочетаться со слабой включенностью значительной части населения в ее символическую структуру. В истории имперской идеологии можно обнаружить несколько способов преодоления этого противоречия. Наиболее древний, заимствованный Римом у Месопотамии - включить символы присоединенных народов в свою собственную систему, но в подчиненном положении
(император как "царь царей", общий пантеон). Империи, строившиеся на мировых религиях - христианстве, исламе -претендовали на универсализм как свою сакральную миссию. По Армстронгу, отказ русских царей от идеи универсальной империи, бывшей легитимирующим мифом Византии, и сведение своей миссии к консолидации народов, объединенных общей верой, стал шагом на пути трансформации кмперской идеи в христианском мире. Армстронг в основном имеет дело с конституирующими мифами государственных образований, в дальнейшем ставших национальными государствами. Это мифы составляющих его "государственных" народов. Но он не отрицает сплачивающей роли мифов для общностей, не имеющих своей государственности. Для диаспор необходимой объединяющей силой является религия с ее символической системой и священным центром, текстами, даже самим алфавитом. Работа Армстронга примечательна введением в язык социально-культурного обсуждения понятия "ностальгия". С социально-исторической точки зрения ностальгия - это устойчивый образ более привлекательного способа жизни в отдаленном прошлом, некоторого рода коллективная память с эмоциональным оттенком. Это тоска по негородским формам жизни, которые могут быть или кочевыми, или оседлыми. Как считает Армстронг, кочевой и оседлый образы жизни это две взаимоисключающие сущности, в соответствии с которыми все цивилизации делятся на два непересекающихся типа. С каждым из этих образов жизни связана своя нос41 ТРЛЬГИЯ: в первом случае по обширным открытым пространствам, свободе и простоте нравов, воинской доблести, во втором случае -по защищенному замкнутому миру, труду пахаря. Даже народы, перешедшие к оседлости, сохраняют в своем эпосе, балладах, символах тоску по некогда принадлежавшему им миру пустынь или степей. Интересно выявление сюжетов, относящихся к отдаленному кочевому быту, трудно объяснимых, исходя из последней истории. Обратный случай - вынужденный уход из родных мест, "кочевничество" в переносном смысле - классический случай диаспор. Ностальгия по оставленной земле передается трудно прослеживаемым путем из поколения в поколение. Противоположность типов ностальгии настолько фундаментальна, что, как полагает Армстронг, благодаря ей идентичность подразделяется на генеалогическую и территориальную. Так как кочевничество связано с родовым и племенным делением, глубоко прослеживаемой ггчеалогией, то и мифы кочевой жизни в прошлом или в настоящем группы нанизаны на идею родства, общего происхождения. По наблюдению Армстронга, кочевнический миф сплавляется с культурой и способен передаваться вместе с ней другим народам. Так, даже исконно земледельческие народы, воспринявшие ислам, переняли присущую ему генеалогическую мифологию и ностальгию. Территориальная идентичность, в свою очередь, проявилась, например, в древнегреческом идеале ограниченного, упорядоченного пространства и в вере греков, что они были автохтонным населением. Лишь римляне перешли от генеалогических или "племенных" обозначений к территориальной концепции. Римское деление Европы на провинции продолжало воздействовать на населяющие их народы долгое время после того, как исчезла породившая его причина. Для оседлых народов генеалогический миф имеет ограниченное значение. Общие корни группы - на самом деле навязанный генеалогический миф правителя и его семьи. Здесь убедителен пример с германскими "племенами", русской дружиной. На самом деле, лишь маленькое ядро воинов и их семьи были связаны с "племенным" именем. Только у династии есть генеалогия. Правящий слой редко
утверждает о своем автохтонном происхождении, наоборот, приписывает себе отдаленные, часто фантастические корни. Французская аристократия выводила свое мифическое происхождение от потомков Энея. Но и элитарное сознание "племенной" принадлежности у европейской аристократии с X века стало сменяться идентификацией с географической местностью, обычно семейным поместьем, в котором захоронены предки. Ассо42 циация с ушедшим образом жизни может быть специфическим инструментом для построения границ элитарными группами. Ностальгия по кочевничеству стала основой мифа венгерского дворянства. В отличие от крестьян или городских буржуа оно претендовало на родство с гуннами Атиллы. Этот миф конкурировал с не менее влиятельным мифом о святом Стефане, подчеркивавшим христианские корни венгерской общности. По моему мнению, понятие ностальгии как коллективной па-яти схватывает существенные черты идентичности. Здесь и не-довлетворенно^ть нынешним состоянием по сравнению с "реаль-о бывшим", и представление о потенциале общности, позволяющем рассчитывать на более достойное место в ряду других народов, и идея стабильности культурных ценностей. От невозможности или трудности воплощения этих ценностей стремление к ним становится еще более настоятельным. Однако подразделение ностальгии на кочевую и оседлую не может быть столь категоричным. Историческая тенденция состоит в преимущественном переходе к оседлому образу жизни и длительному существованию в пределах ограниченной территории, следовательно к переплетению разного вида мифов. Речь может идти скорее об идеальных типах идентичности. Еще менее доказана связь между кочевой и оседлой ностальги'й с одной стороны, генеалогической и территориальной идентичностью с другой. Миф о "чистоте крови", о кровном родстве, конечно трудно совместим с реалиями оседлого образа жизни. Но от этого он не становится менее убедительным для разделяющих его людей. Ксенофобия же по отношению к ассимилированным чужакам - весьма распространенное явление как раз для укорененных в местной "почве" народов. Книга Армстронга скорее фрагментарна по своим идеям. Автор стремился к феноменологическому подходу, то есть к систематизированному описанию, а не теоретическим построениям. Но все же развитие понятий "мифомотора" и "ностальгии" - это его главный вклад в обсуждение проблемы этнических символов. Э.Смит, в противоположность Армстронгу, строит довольно четкую систему теоретических положений и использует конкретные исторические случаи лишь для иллюстрации. Он называет свой подход к этничности "символическим"10. Он доказывает, что ядро этничности состоит из четырех основных компонентов: мифы, память, символы и ценности. "Не может быть идентичности без памяти (хотя бы и избирательной), коллективной цели без мифа, а идентичность и цель (или судьба) - необходимые элементы самой концепции нации"11. Осознание себя происходит через 43 призму мифов и символов. В них в течение нескольких поколений кристаллизуется опыт индивидов, общая для них система значений. Мифы и символы запечатлеваются в священных текстах и языках, религиозных святынях и могилах, стилях одежды, искусства и архитектуры, музыке, поэзии, танце, юридических кодах, планировке городов, формах иерархии (гражданской, военной и религиозной), способах ведения войны и производственной технологии. Относительно стабильны не конкретные символы, а скорее формы их выражения- Форма в этом случае сродни стилю. Смит полагает,
что стиль - это феномен этнический, хотя и допускает, что он может характеризовать целые цивилизации и культурные регионы. Это момент спорный: перечисленные им элементы не замыкаются в пределах этнического и напрямую не связаны с этническим самосознанием. Только в той степени, в которой культура обусловливает идентичность, можго говорить о ней как об этническом феномене. Смит утверждает, что специфические качества и причины устойчивости этносов надо искать не в их экологическом положении, не в конфигурации классов, даже не в военных и политических отношениях, как бы они ни были важны для повседневного существования и шансов на выживание отдельных этнических общин. Чтобы схватить особый характер этнического, надо смотреть на природу мифов и символов, их содержание и форму передачи, историческую память и центральные ценности общности, механизмы их распространения и трансмиссии будущим поколениям. Этнич-ность, по словам Смита, "мифична" и "символична"12. Сосредоточение внимания на столь эфемерных явлениях, казалось бы, аналогично утверждению о некоторой призрачности самой этничности. Укорененность в экономических структурах, на первый взгляд, придала бы ей большую материальность и зазем-ленность. Насколько вообще реальна этничность в понимании Смита? Перевес идеальной составляющей в этническом феномене никак еще не говорит об отсутствии его объективного статуса. Прежде всего сами феномены символизма и мифологии интерсубъективны, они обладают независимым от индивида существованием. Это те формы, которые каждое поколение застает уже готовыми и которые направляют его интерпретирующую и творческую деятельность. Во-вторых, несводимость этнического к другим социальным отношениям, с которыми оно переплетено, и к сферам социальной жизни, в которых оно проявляется, подталкивает к поиску отличительных черт этничности. 44 Лишь наличие этнического самосознания с определенностью говорит о существовании этнической общности. Мифы же прямо отвечают на вопрос "Кто мы?", а символы по самой своей природе не могут быть неосознанными. Поэтому мифы и символы - форма проявления коллективного самосознания. Другие элементы культуры несут этническую нагрузку лишь в той степени, в какой из них можно "вычитать" основополагающие мифы и символы Это не означает, что этничность сводится к понятиям "символ, миф, память и ценности". Смит отнюдь не игнорирует организованные формы взаимодействия внутри групп и между ними, вопрос о власти и подчинении. Но эти отношения присущи и другим социальным группам, выделенным не по этническому критерию. А специфически этническое качество действительно трудно уловимо, ускользающе. На это непременно жалуются все, кто хочет дать научное определение феномена, столь очевидного с обыденной точки зрения. Так как формы выражения символов (стиль) меняются очень медленно (хотя внутри них и разворачиваются любые виды социальных и культурных процессов), то благодаря их устойчивости осуществляется этническая преемственность. Неожиданным образом здесь позиция Смита перекликается с точкой зрения Барта на роль границ. Ведь форму можно рассматривать как некую культурную границу, скрывающую динамичное содержание. Лишь в чрезвычайных условиях происходит радикальный разрыв качест- / % ва этнического - этноцид или утеря идентичности. Более часто содержание этой идентичности меняется до неузнаваемости, когда можно говорить о преобразовании этнической общности в иную или ее постепенном исчезновении из-за процессов ассимиляции и поглощения. Может трансформироваться демографическая основа группы из-за притока чужеродного населения, сузиться ее территория, могут разрушиться ее священные тексты. Но и в
этом случае группа еще не прекратит своего существования Народ может поменять язык или религию, как это произошло в посткоптском Египте или постсасанидском Иране, но если он удержал способы своего культурного выражения, фундаментальные стилистические особенности, то можно говорить об этнической преемственности. Все компоненты, традиционно входящие в определение этноса, имеют свою символическую составляющую. Коллективное имя вызывает в воображении образ народа. Реальное или мнимое общее происхождение группы отражается в ее мифах. Миф отвечает на вопрос о причинах сходства членов группы: потому, что все пришли из одного места, имеют общего предка. Сравнение мифов 45 разных народов открывает удивительную повторяемость мотивов: это мифы о происхождении в пространстве и времени, миграции предков и родстве, это мифы о "золотом веке", упадке или изгнании, возрождении. Регулярность мифологических мотивов заставляет задуматься о причинах такой повторяемости. Общая линия мифической этнической истории - от былого расцвета к временному упадку и неминуемому возрождению в будущем. Я предполагаю, что не просто мифы, а определенные типы мифов неотъемлемы от самой этнической идентичности - иначе она не может осознаваться и переживаться. Это еще один аргумент в пользу центрального места сочетания "миф-символ" в этническом самосознании. Этнос не обязательно владеет "своей" территорией, но ему нужно иметь некий символический географический центр - родину, "обетованную землю", объект переживания и притяжения. Если это этнорелигиозный центр, то периодическое паломничество или хотя бы намерение его совершить символически восстанавливает прерванную связь со священной землей. Планы обретения вновь утраченной территории обостряют ощущение симбиоза между народом и его землей и позволяют держать в напряжении этнические чувства. Эффект военной мобилизации и пропаганды эфемерен. Но военные мифы, запечатленные в эпосе, балладах, драмах и гимнах, сохраняют свое воздействие на сознание спустя много лет после самого военного эпизода. В мифах и символах есть не только когнитивная, но и эстетическая сторона. Символы дают подходящую форму, а мифы передаются в жанрах, удобных для коммуникации и мобилизации. "Хроники, эпос и баллады сочетают когнитивную карту истории и современной ситуации общности с поэтическими метафорами ее чувства достоинства и идентичности"13. Мифо-символическая система обладает свойством историчности, связывает между собой поколения, становится основой для последующей интерпретации жизненного опыта. Таким образом, символы направлены прежде всего на членов группы, напоминают об общем наследии и судьбе. Здесь Смит полемизирует с Бартом и вдохновленной им традицией определения этнического через границы, через механизм размежевания. По определению Смита, "этническая общность человеческая популяция, имеющая имя, разделяющая мифы о предках, историю и культуру, имеющая ассоциацию со специфической территорией и обладающая чувством солидарности"14. У Смита дифференцирующий аспект культуры проистекает из интегративного. 46 И Смит, и Армстронг утверждают, что мифы и символы -центральные категории для понимания этничности, но расходятся в вопросе о той функции, которую они играют. Когда же каждый из них переходит к содержательному анализу мифов и символов, казалось бы противоположные позиции не выглядят столь непохожими. Я допускаю, что вопрос о том, что первично - границы или
удерживаемое в них содержание - несколько искусственен и методологически мало продуктивен. Это скорее дело убеждения исследователя, чем логически доказываемое положение. Нужна ли граница для отгораживания от находящихся снаружи или для того, чтобы очертить пределы "своего", то есть направлена она вовне или вовнутрь? Наверно, в обе стороны. Ведь то, что демонстрируется как свое, как принадлежащее группе, одновременно воспринимается как исключительное, значит, как отделяющее. Не имеет значения, что сторонний наблюдатель обратит внимание на сходство культурных форм у соседей. Символ своим скрытым содержанием заменяет саму группу и поэтому не ν жет не быть уникальным Момент творчества национальной традиции, создания символики, написания "подлинной" национальной истории - это, возможно, самая заметная часть усилий по консолидации нации. Поэтому в работах о создании наций тема "изобретения традици" нашла достойное место. Так называется ставшая классической работа под редакцией Э.Хобсбаума и Т.Рэкджера. Так как содержание идей Хобсбаума разбиралось в другой работе15, здесь я ограничусь сопоставлением его подхода к этническому символизму с подходом Э.Смита. Объединяет позиции обоих исследователей представление о творческом характере создания нации. Это не безличный процесс, он может осуществляться лишь через деятельность конкретных людей - писателей, ученых. Задача социального сплочения вызывает к жизни потребность в "изобретении" эмоционально насыщенных знаков принадлежности, конструировании своеобразных элементов культуры Однако, если для Хобсбаума нация - исключительно современное явление, не имеющее аналогов среди социальных объединений древности и средневековья, то Смит прослеживает "этнические корни наций". Соответственно, различается представление обоих авторов о механизмах производства национальной символики. По Смиту, пути складывания современных наций зависят от того, какая этническая мозаика была унаследована от предыдущих времен. Рассмотрение мифов и символов Смит увязывает со 47 своей общей теорией этнических общностей. Для доикдустриаль-ных обществ он выделяет два типа этносов - горизонтальный (аристократический) и вертикальный (демотический) . Они отличаются степенью распространения этнического самосознания в отдельных слоях общества. Смит явно полемизирует с Э.Геллнером, который писал о невозможности существования этнических объединений поверх локальных общин в эпохи, предшествовавшие Новому времени1. Аристократический тип этноса включает политическую и религиозную элиту общества, чаще всего ассоциированную с государством. Соответственно, и мифомотор такой общности связан с правителем, более широко - с правящим домом и династией. Демотический тип этноса включает в себя группы, находящиеся на разной высоте социальной лестницы. Примером общинного (демотического) типа этноса является население городов-государств, племенные конфедерации, сектантские общины, меньшинства в диаспоре. Мифомотор в таком случае чаще всего является этнорелигиозным. Замечено близкое родство между этническими мифами и религиозными верованиями. Например, миф о создании мира у греков и евреев и своем местоположении в нем составляет одно целое. В нем присутствует скрытая идея богоизбраннп чества и коллективной миссии. Комплекс мифов и символов будет определяться тем, составляет ли этнос большинство в политической структуре·. Если да, то его мифы и символы отражают элементы доминирования, а каналы их распространения более разнообразны: наряду 00 священниками и писцами их будут передавать чиновники,
судьи, офицеры. В демотических этносах мессианский и священный аспект -часть определения их сущности. Отсюда проистекает важная роль харизматических лидеров и святых людей, олицетворяющих всю общность и задающих ее идеал. Религии спасения оказались наиболее динамичными как хранители этнического символизма и мифологии. ".История выживших этносов древности и средневековья - как правило, национально-религиозная история, так как религия спасения давала вдохновение и формы общинного опыта, способность самононимания и самообновления"18. Смит, вслед за "классиками" сравнительно-исторического анализа наций и национализма11"1, выделяет две разновидности нации территориальную и этническую и, соответственно, два пути их формирования. Территориальная ("гражданская") нация соразмерна с государством или, по крайней мере, со всем населением определенной территории. Это сообщество граждан, скрепленное 48 общим юридическим кодом; чувство солидарности между ее членами: поддерживается через участие в социальной и политической деятельности. Активным агентом в складывании национальной общности является государство, сплачивающее порой этнически пестрое население в единое целое. Этот процесс невозможен без создания единой культуры, общих мифов и символов. Единение граждан немыслимо без "гражданской религии", и государство через свои институты, прежде всего образовательную систему, следит за ее внедрением. Изначальная политическая общность становится таким образом и общностью культурной. В другой модели нации - этнической - упор делается на общее происхождение, обычаи, язык или диалекты В отсутствие собственного государства единство исторического прошлого укрепляет связи внутри народа. Сознание своего этнического единства должно проникать во все слои населения. Эту задачу берут на себя деятели просвещения, складывающаяся местная интеллигенция. Деление наций на два типа - условное, в реальных нациях можно обнаружить как "территориальные", так и "этнические" качества, но в разных пропорциях. К первому типу можно отнести английскую, фраицузскую, испанскую, шведскую, русскую нацию; ко второму - ряд наций восточной части Центральной Европы; промежуточное положение занимают немецкая и итальянская нации. Символы, используемые для сплочения народа, несут на себе отпечаток преобладающей концепции нации: государственная символика в одном случае, олицетворение общности через ее исторически длительную культуру, этнических деятелей - в другом. Мифы также несходны: конституирующий миф государства или вера в искупительные качества общины, в уникальность ритма ее развития и форм самовыражения. В случае этнической нации ее мифы и символы достаются как бы в готовой форме, хотя их систематизация и распространение должны стать задачей особого слоя населения. При попытках многих новых государств создать нацию по западноевропейскому (то есть территориальному) образцу они, как это ни парадоксально, должны изобрести недостающие компоненты именно этнического свойства - мифы происхождения, общую культуру, историческую память (для первых европейских наций их этнические качества были сами собой разумеющимися). Более сложно создать этническую общность, которая обладает территорией и даже некоторыми элементами особой культуры, но которой не хватает исторической памяти или мифов.
_ Распространение мифологии и символики преоЪладающего численно или доминирующего политически этноса на все население потенциальной нации может вызвать прямо противоположный эффект - пробуждение ответной реакции инкорпорированной группы, обострение чувства собственной, отдельной судьбы. Альтернативной стратегией является построение новой политической культуры из разных этнических традиций, существующих внутри территории государства - сое; шяя их мкфы и символы и ища некий общий знаменатель. Такой поиск облегчается историей совместно пережитого колониального подчинения или расовой дискриминации. Возможен и "идеологический" миф происхождения, то есть : эиск не биологических, а идеологических предков. В период Французской революции "третье сословие" провозглашало себя преемником галло-романского населения, а через него - наследником традиций республиканского Рима и Спарты. Описание пути построения национального государства "от государства к нации", данное Э.Смитом и Э.Хобсбаумом, сходна Здесь главным агентом выступает государство, которое мощью своих институтов рождает общность, навязывает смою культуру, захватывает каналы символического воспроизводства. Но у Хоб-сбаума это фактически единственный путь создания нации, у Смита же он дополняется и другим процессом, идущим навстречу. По Хобсбауму, государство пользуется чувством привязанности человека к его малой родине и семье. С помощью своего идеологического аппарата правящие элиты стремятся перенести чувства, вызываемые близкими для людей отношениями, на отдаленные от повседневного опыта сферы жизни. Нациягосударство через свои олицетворения в виде вымышленных персонажей создает в гражданах ощущение принадлежности к единому целому. Национальный гимн и флаг символизируют уникальность общности, ее легко узнаваемые черты. Эти элементы культуры откровенно новые, они показывают новизну самого явления независимого национальною государства. Другие же культурные феномены, хотя и возникли ненамного раньше, претендуют на длительное историческое существование. Таким образом, хранившие их народы оказываются такими же древними, как и принадлежащее им культурное наследие30. Изобретение традиции происходило повсеместно и во все периоды истории, но особе гао интенсивным оно стало в период быстрых социальных трансформаций, разрушения социальных форм, к которым была приспособлена старая традиция. Такая ломка сопровождала индустриальную революцию. Сконструиро50 ванные традиции - это реакция на новые ситуации, хотя они как бы отсылают к прошлому. Показательны в этом отношении пышные празднования, прославлявшие монархические династии -юбилеи царствования королевы Виктории в 1887 и 1897 гг., юбилеи Габсбургов в 1908 и Романовых в 1913 гг. Даже устоявшиеся европейские династии должны были в этот период прибегнуть к массовым церемониям, благодаря которым население страны символически разделяет славу и величие своих правителей. Это поиски новой легитимности в условиях политизации масс. Государство занимается социальной инженерией для того, чтобы добиться сплочения своих граждан. Такая активность особенно свойственна новым государствам. Германии после 1871 г. надо было доказать целесообразность прусской зерсии объединения немцев, значительная часть которых осталась за пределами империи. Используемая при этом символика должна была быть сложной и туманной, с множеством ссылок на фольклор и мифологию -от немецкого дуба до фигуры Фридриха Барбароссы. Социальная инженерия часто преднамеренна и
всегда инновационна, а ее успех зависит от способности передавать символы через средства массовой информации. Понятие "социальной инженерии" указывает на манипуляцию смыслами. Однако Хобсбаум отмечает и пределы такой манипуляции. Наиболее удачны те приемы социальной инженерии, которые соответствуют отчетливо ощущаемым, даже если и неосознанным потребностям населения Вкусы и мода, особенно проявляемые в народных развлечениях, могут корректироваться только в очень незначительной степени. Для изобретения традиции заимствуются древние материалы, символический язык которых всегда доступен. Мощное эмоциональное воздействие швейцарских "патриотических" процессий объясняется сплавом значимых элементов культуры - швейцарских народных песен, гимнастических упражнений, религиозных гимнов и т.д. Хобсбаума напрасно упрекают (в том числе и Э.Смит} за то, что он якобы говорит о чистой фабрикации традиции. Про- I изводство традиции в его понимании включает и переинтерпретацию уже имеющихся культурных символов и новое сочетание традиционных элементов. • Некоторая односторонность Хобсбаума проявляется не в описании творческой деятельности национальной интеллигенции и не в изображении механизма создания национальных символов. Страницы книги Хобсбаума полны пафосом осуждения национализма и связанных с ним "национальных изобретений". На уровне 51 толкования социального смысла деятельности он отходит от беспристрастного научного взгляда и подменяет его публицистикой. Этим Хобсбаум противоположен Смиту, который эмоционально нейтрален. У Смита преднамерен joe производство мифов и символов - часть объективного процесса национальной консолидации. Он подмечает противоречие между романтическим духом этнического возрождения и рациональными средствами достижения этнического единства. Национальные идеи могут найти отклик у образованной публики, если за ними стоит, авторитет науки. Поэтому филология, история, антропология придают "научность" мифам об этническом прошлом, как бы систематизируют поэтические »*етафоры. Некоторые погрешности против истины не всегда могли быть своевременно обнаружены. Позднее же, когда фиктивные генеалогии, выдуманные истории или поддельные памятники культуры были раскрыты, они уже выполнили свою роль - добились пробуждения национальных чувств. Потенциально существует не одно "прошлое", а конфликтующие версии прошедшей истории. Например, греческие светские интеллектуалы в XIX в. призывали возвратиться к наследию древней Эллады, которое якобы определило всю последующую греческую историю. Служители церкви смотрели на ту же самую историю как воплощение священной миссии православия. По мнению Смита, соперничающие видения прошлого не мешают народу осознавать себя. Наоборот, споры о своем историческом наследии обостряют этническое самосознание. Каждое поколение вновь начинает деятельность по интерпретации своего прошлого, и в этом смысле создание нации - это постоянно возобновляющаяся активность. Ко она ограничена мифологической традицией и системой символов, унаследованных от предшественников. Символическая преемственность сдерживает возможности манипуляции народным сознанием. Взрывная же сила этнических мифов ι символов часто выходит далеко за пределы управляющих способностей тех, кто намеренно прибегал к ним для своих целей. Об этом свидетельствует история многих народов, "погрузившихся" в этнический конфликт. Таким образом, в концепции Смита символическая система обладает
своей собственной логикой. Эта логика позволяет понимать эмоционально значимые для людей вещи не как иррациональные, а как определяемые глубинными свойствами их культуры. А значит, эти веши, принципиально познаваемы. 52 *** "Символический" подход к этничности, рассмотренный на примере работ Э.Смита, Дж.Армстронга и Э.Хобсбаума - это лишь один из срезов современных теорий этнического феномена. Как показало сопоставление взглядов этих авторов, теории этнических символов могут базироваться на совершенно различных предположениях об исторических корнях этнических различий, о механизмах этнического разграничения, о способности этнических чувств подвергаться манипуляции. Признание центрального положения сочетания "миф-символ" в этническом сознании открывает возможности для ряда интереснейших конкретных исследований, причем, никак не сковывая их изначально узкой теоретической схемой. Процесс "изобретения" новой национальной государственности или мобилизации в национальных движениях и этнических конфликтах может быть увиден глазами не только политика, но и культуролога. В таком многомерном видении и заключается заслуга трех авторов, о которых шла речь в данном очерке. I Smith AD. Tha Ethnic Origins of Nations. Oxford, 1986; его же. National Identity. L., 1991. Armstrong J. Nations before Nationalism. Chapel Hill, 1982 Hobsbawm E. and Ranger T. (eds.) The Invention of TraditionCambridge, 1983 Gans H. Symbolic Ethnicity: the Future of Ethnic Groups and Cultures in America // Ethnic and Racial Studies, vol.2, N1, 1979 0 Barth F. (ed) Ethnic Groups and Boundaries. The Social Organization of Culture Difference. Bergen-Oslo, 1969 ϋ Там же. С.14 "Модернистами" называют сторонников точки зрения, согласно которой нации - исключите,- ьно современная форма социального объединения людей, не имеющая этнических аналогов в более ранний период. "Примордиализмом" обозначается представление об извечности и естественности этнических различий, об их существовании на протяжении всей человеческой истории. 9 D'Abadal i de Vinyals R. A Propos du Legs Visigottique en Espagne-Settimane di Studio del Centro Italiano di Stidi sull'Alt. Medijevo. 2, 1958 10 Smith A.D. The Ethnic Origins... C.4 II Там же. С.2 12 Там же. С.16 13 Там же. С.24 м Там же. С.32 Коротеева В.В. "Воображенные", "изобретенные" и "^конструиро-ванные" нации: метафора в науке // Этнографическое обозрение, 1993 N3. 16 Там же. С.76 Геллнер Э. Нации и национализм. ··. 1991 l * Smith A.D. The Ethnic Origins.» С.Ш " Kohn Η. The Idea of Nationalism. 2nd ed.N.Y., 1967; Seton-Watson G. 19 Nations and States!,., 1977 20 Hobsbawm E. and Ranger T. The Invention of„. C.12 Очерк 4
ПРОБЛЕМА ЦЕННОСТЕЙ В ЗАРУБЕЖНЫХ СОЦИОЛОГИЧЕСКИХ ТЕОРИЯХ Одним из важнейших факторов современных этнических процессов и межэтнических конфликтов на территории постсоветского пространства является стремительно растущее этническое самосознание народов бывшего СССР. В связи с этим внимание исследователей этнической проблематики привлечено к анализу динамики изменений в этническом самосознании и прежде всего в тех его компонентах, которые в наибольшей степени связаны с мотивацией поведения людей - ценностями и интересами. Ценность - термин, широко используемый для указания на личностное социальное и культурное значение определенных явлений действительности. Как известно, ценности образуют неотъемлемый компонент нормативной (нематериальной) культуры любого общества и являют собой такие представления о желаемом, которые влияют на сознательно осуществляемый человеком выбор того или иного типа поведения. В настоящем очерке автор хотел бы остановиться на рассмотрении основополагающих и наиболее продуктивных идей и положений работ авторитетных теоретиков социологии ценностей, а также возможности применения этих принципов в этнической проблематике. В социологическом осмыслении проблемы ценностей можно выделить три основных этапа. Первый этап относится t концу 1950-х - середине 1960-х годов и связан в первую очередь с разработкой концептуального аппарата социологической теории ценностей, в основном, в рамках структурно-функционального направления (работы Т.Парсонса, С.Пеппера), а также в рамках социологии культуры (работы Р.Вильямса) и на стыке социологии и культурной антропологии (работы ККлакхона). Второй этап (середина 1960-х - середина 1970-х годов) знаменуется, с одной стороны, углублением теории ценностей, разработкой их типологии и систем ценностей в рамках системного подхода (поздние работы Р.Вильямса, Н.Ресчера, Э.Альберта). К этому же периоду относятся первые попытки операционализации понятий теории ценностей с целью применить их как методологический аппарат в эмпирических исследованиях, проводимых на сты55 ке социологии и социальной психологии (работы М.Рокича и ученых его школы), а также в рамках социологии кросс-культурной антропологии (исследования Ф.Клакхана и Ф.Штредбека, Э.Аль-берта). Наконец, современный этап социологических исследований ценностей (с конца 1970-х годов) характеризуется как теоретие-ской разработкой проблемы развития и изменения ценностных систем в связи с социальн· ми изменениями (поздние работы Р.Вильямса, М.Рокича), так и началом широких сравнительных эмпирических исследований в различных странах мира. Начало систематического интереса к проблеме ценностей в совре генНой социологической теории относится к 1950-м - 1960-м годам и во многом опирается на традиции школы "социального действия" Т.Парсонса. В самом широком смысл любое явление, оцениваемое как хорошее или плохое, является ценностью1. Т.Парсонс соотносит символическую природу ценностей с поиском альтернатив в поведении людей и групп, с процессом принятия решений. Под ценностью Парсонс понимает "элемент разделяемой обществом символической системы, которрыи служит в качестве критерия, или стандарупа, при выборе альтернативных ориентации, внутренне открытых в какой-либо ситуации"2. В теории действия Т.Парсонса ценности входят в каждую
из четырех систем человеческого действия: организм, личность, общество, культура. Он подчеркивает, что ценности явпются как компонентами психологических процессов, так и компонентами культурных моделей и традиций. Именно потому, что индивид разделяет ценность с другими людьми, принадлежащими к той же культуре и обществу, ценности оказывают влияние на выбор людей в их социальном поведении. Классическим определением ценности является .редложен-ное ККлакхоном пониманиеЧенностей как аффекти вНЫХ или ТС02-нитивных символов, формализирующих понятия и представления о желанном, которые, в свою очередь, влияют на формы, средства и цели действия71. При социологической трактовке ценностей, по мнению Клакхона, важно учитывать их социальную природу. В этой связи он предлагает различать "просто желаемое" и социально "желанное", т.е. проводит различие между понятиями о том, что человеку хочется (гедонистические ценности) и тем, что желанно и является благом для людей как социальных индивидов (социальные и культурные ценности). В работе "Культура и поведение" (1962) ККлакхон еще оолее усилил акцент на 56 социальной трактовке ценностей, определив их как "устойчивые во времени обобщенные абстрактные стандарты, определяющие, что является правильным и что должно быть свойственно людям того или иного общества"4. Ценности являются частью мировоззрения социальных общностей, способ реакции групп на различные социальные ситуации. Социальная реальность может восприниматься как среда, которую надо преобразовывать или, наоборот, как та, к которой следует приспосабливаться, воспринимать такой, как она есть Концептуальный анализ ценностей был продолжен в работах 1960-70-х п\. Р.М.Вильямс разделил человеческие ценности на три группы. В зависимости от типа целенаправленной деятельности: аффективные ценности (гедонистические ценности, связанные с удовлетворением и наслаждением, получением удовсльствия), конатизные ценности (ценности состояния бытия), ценности достижения (успех или фрустрация)5. По мнению Вильямса, только последние два типа ценностей являются предмет м социологического изучения. Важное значение для теоретического осмысления природы ценностей имело предложенное Р.Вильямсом выделение двух аспектов ценности: с одной стороны, ценность как оценка положительная или отрицательная какого-либо предмета или явления, а с другой стороны - ценности как критерии, стандарты, на основании которых производится такая оценка и на основании которых индивиды и группы оправдывают и защищают сделанный поведенческий выбор. Р.М.Вильямс подчеркивает, что оценка осуществляется с точки зрения общей для всех членов группы культуры, с точки зрения того, что является должным. Ценности связаны как со знанием, так и с убеждениями. Вынесение суждений о том, что должно быть, предполагает знание о том, что есть . Так как ценности являются продуктом социализации в конкретной культуре, они различаются в разных обществах Например, в одних обществах ценностью может являться политическая независимость, в других же может восприниматься ценным, наоборот, политическая конформность и послушание. Именно потому, что ценности указывают на то, что является приемлемым ИЛИ неприемлемым, они имеют тенденцию оправдывать одни типы поведения и запрещать другие. Р.М.Вильямс замечает, что ценности имеют отношение как к целям деятельности, так и it выбору соответствующих средств. Ценность проявляет себя в выборе и. прежде всего, в тех критериях, которыми личность или группа руководствуются в своем выборе7. Начало конкретных социологических исследований ценностей было
положено работами М.Рокича8. В своих работах "Убеждения, установки и ценности" (1968), "Природа человеческих ценностей" (1973) и "Понимая ценности :одей" (1979), Рокич первым предложил операциональные определения понятий "ценность", "система ценностей". Он также изложил основы методики ранжирования ценностных представлений. В результате новое понимание социальной сущности цек остей в сознании, учет социально-психологического аспекта позволили осуществить переход от чисто теоретического к операциональному определению понятия. Рокич выделяет две группы ценностей: ценность, которой ебявф ^ет какойлибо предмет в глазах человека, и ценность как элемент социального сознания и самосознания9. С точки зрения Рокича, именно вторая группа ценностей является наиболее плодотворной для конкретного социального изучения. В работе "Природа человеческих ценностей" (1973) Рокич операционализирует понятие "ценность", основываясь на пяти исходных посылках. Во-первых, количество базовых ценностей, которыми обладает человек, сравнительно невелико, а потому доступно эмпирическому изучению социологическими методами. Во-вторых, в любом обществе индивиды и группы разделяют одни и те же человеческие ценности, различаясь лишь по степени приверженности к тем или иным ценностям и по оттенкам значимости, приписываемой тем или иным конкретным ценностям. В-третьих, ценности и ценности' те представления организованы и упорядочены в иерархические системы. При этом, в разных социальных (в том числе и этнических группах) различные ценности занимают разное месте в рамках таких систем. Далее, рассматривая ценности как зависимую переменную, в качестве факторов ценностей следует учитывать особенности как функционирования, так и изменения в культуре, общественной системе, -социальных институтах, структуре личности10. Согласно Рокичу, ценности как элемент социального сознания, имеют отношение к способам поведения (средствам) и к конечным состояниям бытия (целям). Рокич формулирует операциональное определение ценности как "разделяемое социальным индивидом или группой устойчивое убеждение в том, что конкретные способы поведения или конечные состояния бытия являются лично или социально пр ^почтительными, нежели противоположные способы поведения или конечные состояния (цели) бытия" '. Рокич подчеркивает ряд существенных характеристик ценностей. Вопервых, ценности представляюч собой устойчивые фак5В ты сознания. Устойчивость ценностей определяется тем, что в процессе социализации индивиды усваивают (выучивают) ценности абсолютным образом, изолированно от других ценностей. Постепенно, по мере расширения личного опыта, индивиды начинают интегрировать отдельно выученные абсолютные ценности в целостную иерархически организованную систему ценностей, в которой каждая ценность оказывается расположена в порядке относительной значимости и приоритетности по сравнению с другими ценностями, например, ценность стремления к успеху по отношению к ценностям честности, справедливости, патриотизма и др. Именно в распределении ценностей относительно друг друга проявляются индивидуальные и групповые различия. Во-вторых, ценности представляют собой индивидуальные или групповые убеждения. Еще в 1968 г. в работе "Убеждения, установки и ценности" Рокич предложил различать три типа убеждений: дескриптивные, которые могут быть истинными или ложными; эвалюативные, в которых объект оценивается как хороший или плохой; и, наконец, предписывающие или запрещающие убеждения, в которых какое-либо средство или цель действия оцениваются как желанное или
нежеланное. Ценности относятся к последнему из выделенных разрядов убеждений. Рокич следует социально-психологической традиции ДжОлпорта, который определял ценность как убеждение, в соответствии с которым личность в своем поведении действует на основе своих предпочтений12. При анализе систем ценностей Рокич указывает на важность различения инструментальных .ценностей (ценностей-средств, ценностей, касающихся выбираемого способа поведения) И терминальных ценностей (ценностей-целей, касающихся конечных состояний бытия). Доминирующими в иерархии ценностей будут терминальные ценности, в то время как ценности нижних ярусов ценностной системы обладают значимостью уже не сами по себе, а лишь как средства к реализации или сохранению терминальных ценностей. Представляется, что важно учитывать эти две группы при анализе стуктуры ценностей этнического самосознания. На разных этапах этнической истории, вследствие конкретных исторических, социальных и политических изменений, разные ценности (своей территории, культуры, языка, истории, государственности, экономического развития и т.д.) могут выдвигаться на роль терминальных, доминирующих ценностей в мотивационной структуре сознательного коллективного этнического действия и, соответственно, 59 всякие другие ценности рассматриваются лишь как средства, как подчиненные ценности по отношению к ценностям-доминантам. Эволюция ценностей структуры этнического сознания может быть прослежена, например, в деят 1ьиости национальных движений, идеологическая платформа которых на разных этапах национализма расставляет особые акценты и выдзигает различные цели. Осознанно дейтвующие представители этнических групп скорее всего будут готовы к г".тивным действиям и даже к тому, чтобы идти на жертвы, если это будет диктоваться коллективно осознаваемыми доминирующими ценностями группы. Вместе с тем, этническая группа может примириться с утратой или игнорировав какие-то другие групповые ценности (инструментальные, касающиеся способов поведения), если это будет требоваться для защиты терминальных ценностей, ценностей конечных состояний бытия группы. Ценности представляют собой коллективные предпочтения, результат субъективного выбора индивида, опирающегося на его идентификацию с социальной общностью. По мысли Рокича, предпочтения индивида, его личные вкусы опираются на групповые предпочтения, которые индивид разделяет постольку, поскольку является членом конкретной социальной общности и поскольку он усвоил эти предпочтения в процессе социализации в рамках данной общности. Поэтому, в отличие от общечеловеческих ценностей, внутригрупповые ценности (например, патриотизм, честность, принципиальность) такогы, что для члена группы по отношению к ним не может быть двойного стандарта даже в условиях межличностной конкуренции. Одновременно разные группы в условиях межгрупповой конкуренции могут применять двойной стандарт при трактовке общечеловеческих ценностей по отношению к другой группе, за исключением тех случаев, когда обе группы входят ак части в более широкое социальное целое (например, многонациональное государство), а ценность касается государственной общности. Возможность применения двойного стандарта ценности по отношению к себе и по отношению к другой группе опирается на дихотомию "мы-они". Структура ценностей, разделяемых этнической общностью, может иметь этнополитическое значение. Если группа не признает ценности более широкого социального целого (государства), в которое ""ходит, то это значит, что группа уже
от-чуждена от этого социального целого и осознает себя вне его. Представляется, что это может помочь лучше понять один из социально-психологических механизмов этнического сепаратизма. 60 Признание принципа "мы-они" в отношении ценностных представлений этнических групп отражается и в понятии этноцентризма, под которым понимается вынесение суждений о другой культуре (этнической группе) через ценности своей собственной культуры13. Ценности представляют собой широко разделяемые членами общности чувства и убеждения о том, что является важным и значимым для коллективной идентичности и коллективного блага всей социальной общности. Исходя из этого, можно заключить, что в этническом самосознании, коллективной идентичности группы присутствуют этнически значимые ценности, то есть ценности, осознаваемые как специфические для этой группы, отличающие ее от других групп. Таковыми, очевидно, будут являться ценностные представления о территории, языке, культуре, о традициях, представления о политическом статусе группы и степени развития своей государственности; представление о стереотипах позедекия, допустимого внутри группы и по отношению к другим группам, о деятельности на благо всей общности, прежде всего, патриотизме. Последний означает деятельность во имя реализации этнических интересов в самом широком смысле - от труда на благо материального процветания своего народа до спортивных успехов, от участия в этнических движениях до самопожертвования при защите своего народа от внешних врагов. Кажется, что ценность патриотизма - сознательной деятельности, направленной на реализацию политических интересов своей этнической общности - является наиболее подвижным и легко акгиизируемым элементом системы ценностей этнического самосознания. Она наиболее подвержена влиянию социально-политических изменений, особенно связанных с распределением власти между этническими группами. Рассмотрим основные типологии ценностей, используемые в социологической теории. Классификация ценностей, предложенная 1958 г. Пеппером, выделяла ценности социальные, культурные, личностные, ценности биологического выживания и основывалась на четырехзвеяиои схеме систем социального действия Парсонса (культура, общество, личность, организм)11. Вильяме, помимо ценностей-целей и ценностей-средств, предложил выделять господствующие ценности (ценности-доминанты) и подчиненные ценности. Им же были предложены индикаторы для эмпирической фиксации ценностей-доминант, основывающиеся на таких критериях, как: протяженность ценности в «1 деятельности системы (степень ее проявления в поведе ии); длительность, интенсивность, престиж ценности1. Попытка создать многоаспектную теоретическую классификацию ценностей была предпринята в работе Н.Ресчера 1969г.1. Ресчер выделяет ценности по способу проявления - в вербальном поведении людей (в дискурсе) и в актуальном поведении. Им же предложена многоаспектная классификация ценностей по ряду оснований, в частности, по субъекту, разделяющему данную ценность и приверженному к ней по объектам, оставляющим предмет оценки, по отношению к данной ценности к другим ценостям, по срокам реализации и др.1. Однако наибольшую известность приобрела типология, основанная на учете природы блага, которое отражает ценность. Типология осуществляется в соответствии с тем, с какими человеческими потребностями, интересами и желаниями связаны
ценности (см. табл. 1). Таблица 1. Категория ценностей в классификации Н. Ресчера 1. Материальные и физические 2. Экономические
Некоторые примеры
Здоровье, комфорт, физическая безопасность Экономическая уверенность, производительность, эффективность 3. Моральные Честность, справедливость 4. Социальные Благотворительность, вежливость 5. Политические Свобода, равноправие, законность 6. Эстетические Красота, гармония, симметрия 7. Религиозные Смирение, умиление, просветленность сознания 8. Интеллектуальные Знание, ясность, логичность 9. Профессиональные Признание, успех 10. Сентиментальные Любовь, притягательность, дружба Вместе с тем, первая успешная попытка выработать операциональную классификацию ценостей, которую удалоь применить в конкретном социальном исследовании, принадлежит М.Рокичу. Среди терминальных ценностей Рокич выделяет интраперсональ-ные, ориентированные на личность (например, спасение души, смысл жизни, успех) и интерперсональные, ориентироанные на группу и на межличностные отношения (братство, справедливость, мир). Среди инструментальных ценностей Рокич выделяет морал-ные цености и ценности компетенции (самоактуализации). Моральные ценности относятся к тем ценностям-средствам, которые 62 ·. имеют межличностный характер и нарушение или противроречие с которыми вызывает угрызения совести, чувство вины, осознание неправильности своих действий (например, ценность честности в отношениях, ответственность и др.). Ценности компетенции (самоактуализации), напротив, имеют более личностный характер и не обнаруживают прямой связи с моралью. Нарушение или противоречие ценностям компетенции вызывают чувство стыда из-за личного несоответствия каким-либо требованиям, а не чувство вины (например, ценности логичности, последовательности, разумности, инициативности)18. Из вышеуказанного различения следует, что моральные ценности не во всем пересекаются с социальными (интерперсональными) ценностями, а потому далеко не всегда составляют мотивацию группового поведения. Понятие "так должно быть, следует действовать так, а не иначе" применимо не абсолютно, а относительна Во-первых, понятие "должное" в большей степени применимо к инструментальным ценностям, чем к терминальным. Во-вторых, в большей степени относится к ценностям моральным, чем к ценностям компетенции (самоактуализации). Данное обстоятельство важно учитывать для лучшего понимания межэтнических взаимоотношений. В них, как и в любых межгрупповых отношениях, возможны ситуации, когда разные этнические .руппы разеляют различные теорминальные ценности. В случае, если в этническом самосознании
групп складывается уеж-дение, что этнические терминальные ценности одной группы противоположны терминальным ценностям дургой группы, что в ходе конфликтного взаимодействия группы могут быть весьма мало ограничены моральными соображениями в выборе и следовании ценностям-средствам. Более того, в случае интенсивного конфликта, внутриэтническая консолидация и солидарность будет иметь тенденцию оправдывать любые способы конфликтного действия по отношению к группе-сопернику, в том числе, и насилие. Как нам представляется, отсюда возникают как минимум две проблемы этносоциологического изучения ценнсотей. Во-первых, изучение степени несоответствия терминальных ценностей Двух групп на разных этапах конфликта для прогнозирования возможных изменений в способах ведения межэтнической борьбы. Во-вторых, изучение того, насколько моральные основания и оправдания поведения членов группы проистекают на основании значимости ценностейдоминант, т.е. терминальных ценнсотей, а также насколько девальвируются в ходе конфликта инструментальные ценности. 63 Одну из ключевых проблем в социологическом анализе составляет выявление и анализ социальных функций Ε зарубежной литературе в трактовке проблемы ценностей отражены два подхода. С одной стороны, ценности можно воспринимать как критерии (стандарты), руководящие повседневной деятельностью людей, а системы ценностей - как обобщенные системы принципов, которые применяются для разрешения ценностных конфликтов, снятия ценностного стресса и принятия решений. Так, М.Рокич предлагает называть эту группу выполняемых ценностями функций "непосредственными функциями". Их влияние на индивидов и группы заключается в том, что они: - заставляют определять свою позицию по конкретным социальным проблемам; - заставляют быть приверженным к той или иной политической или религиозной идеологии; - используются для самоидентификации в межличностном и межгрупповом общении; - заставляют оценивать и выносить суждения, одобряя или порицая свое поведение или поведение других индивидов и групп; - составляют фокус в содержании и в процессах межличностных и межгрупповых сравнений; - леж«т в основе способа, которым индивид или группа в целом убеждают или по-иному воздейтсвук,. на других индивидов или группы; - позволяют личности и группе в целом рационализировать те убеждения, условия и действия, которые в противном случае осознавались бы как личностно или социально неприемлемые. Таким образом, ценности поддерживают позитивную самооценку и укрепляют чувство самоуважения и собственного достоинства. С другой стороны, ценности можно трактовать как способ выражения основных человеческих потребностей. С этой точки зрения, по мнению М.Рокича, ценности обладают уже не непосредственными, а "более отдаленными функциями". Это означает, что акцент ставится прежде рсего на поведенческий и мотиваци-онный аспект функционирования ценностей. Инструментальные ценности являются мотивирующими потому, что отражаемые или идеальные способы позедения воспринимаются как целесообразные для достижения желанных конечных целей бытия. Терминальные ценности являются мотивирующими в силу того, что представляют собой конечные сверхцели, подчиняющие себе конкретные ближайшие цели..
64 С психологической точки зрения ценности являются основным средством сознания и самосознания для поддержания чувства самоуважения и собственного достоинства- М.Рокич выделяет две "отдаленные'' функции ценностей: приспособительную (адаг. тивную) функцию и эго-защитную функцию. Приспособительная (адаптивная) функция связана с тем, что содержание некоторых ценностей напрямую касается тех способов поведения или конечных состояний бытия, которые носят утилитарный характер, ориентированы на адаптацию личности или группы. Например, желанность послушания, подчинения личности интересам группы, значимость ответственности и ориентации на достижение успеха, важность личной безопасности или безопасности семьи, нации, страны Хотя все индивиды и группы обладают адаптивными ценностями, степень значения, придаваемого адаптивным ценностям, различна как в межличностном, так и в межгрупповом континууме. Эго-защитная функция связана с интерпретацией ценностей и самооправданием. Личность или группа может воспринимать некоторые из своих потребностей, чувств, установок, действий как неприемлемые из-за противоречия своим ценностям. Вместе с тем, как показывает история и современный опыт, и на уровне личности, и на уровне групп, народов, государств, даже систем государств, одни и те же отрицательные ценности (например, насилие, жестокость, обман, вероломство и др.) в сравнительно короткие сроки могут подвергнуться переосмыслению и стать приемлемыми в результате социально-психологических процессов рационализации и выработки новых реакций на те же самые поведенческие модели. Определения цекностей-средств переформулируются и становятся более приемлемыми в соответствии с ценностями-целями (например, агрессия и насилие - как силовая защита, обман - как гибкость и использование противоречий в стане врага, жестокость - как последовательность и принципиальность и т.п.). По своему содержанию терминальные ценности представляют собой уже готовые конструкты, выученные и интерналилованные в процессе предшествующей социализации понятия и эмоции, приемлемые с точки зрения как разделяемой культуры, так и социальной принадлежности. В результате, обоснование и опррвдание действий и избранного способа поведения, ценностей-средств, реализуется исподволь и как бы само по себе, не создавая особого дискомфорта в моральном плане. 65 Как показали исследования авторитарной личности Т.Адор-но, подчеркнутый акцент на таких способах поведения, как послушание, конформизм, чистоплотность и вежливость и на таких конечных целях бытия, как семья, групповая или национальная безопасность, оказывается чрезвычайно эффективным для успешной защиты "эго" от морального дискомфорта . Одновременно с этим исследования Г.Олпорта и Дж.Росса показали, что религиозные и общечеловеческие ценности, будучи актуализированы в самосознании, не способны выполнять эго-защитную функцию, ибо сопряжаются чувством вины, что требует покаяния, а не самооправдания, что само по себе малоприятно морально20. На основе вышесказанного можно попытаться в самых общих чертах представить себе набор некоторых специфических этнических функций, выполняемых ценностями в этническом самосознании: 1) регулятивная функции вербального и актуального поведения в соответствии с этническими предпочтениями (оценка происходящего с точки зрения системы ценностей своей группы-этноцентризм; выбор в пользу своей культуры в личных предпочтениях повседневного порядка; выбор в пользу желанных конечных целей своей группы в
ходе участия в коллективном групповом действии, в том числе и этническая мобилизация в ходе конфликта); 2) консолидирующая функция (через символическую и моральную интеграцию группы, через внутригрупповую солидарность); 3) этнодифференцирующая функция (этноцентризм и этнокультурная толерантность); 4) идеологическая функция (мобилизация к действию, рационализация и оправдание коллективного этнического действия в случае моральных издержек)11. Каждая исторически конкретная общественная структура характеризуется специфическим набором и иерархией ценностей, система которых выступает в качестве наиболее высокого и абстрактного уровня социальной регуляции. В работах практически всех социологов-теоретиков отмечается, что системы ценностей - не случайное распределение ценностей и взаимоотношений между ними, а ранжированное распределение, предполагающее их взаимозависимость, взаимовлияние и изменение22. Р.Вильямс определил системы ценностей как "организованный набор критериев предпочтений (стандартов), который используется для выбора объектов и действий, разрешения конфликтов, применения социальных санкций и удовлетворения потребностей социальной и психологической защите сделанных или предполагаемых выборов"23. Среди компонетов систем ценностей Вильяме выделяет две большие группы: универсальные ценности β6 И ценности этноцентризма с одной стороны, и ценности-доминанты и ценности-субординанты - с другой . С понятием системы ценностей связало понятие ценностного конфликта и ценностного стресса. В конкретных ситуациях перед индивидом или группой может встать проблема несовместимости его поведения с одной или нескольких противоречащих ценностей (например, конфликт ценностей достижения успеха и честности, верности конечным целям группы и справедливости и т.п.). Возникающий конфликт ценностей вызывает ценностный стресс, дезориентацию в принятии решения и в осуществлении поведенческого выбора. В случаях, когда базовые ценности находятся в конфликте, индивиды обычно ведут себя в соответствии с наиболее значимыми ценностями. Попытки разрешить ценностный конфликт реализуется через акты рационализации в убеждениях и перераспределение приоритетов в рамках системы ценностей. Впервые внимание на ценностный консЬликт было обращено в социальнопсихологических исследованиях Олпорта . Олпорт показал, что в условиях быстрых социальных изменений новые специфические стрессы оказывают воздействие на интеграцию ценностей. Когда возникает острый конфликт в отношении базовых ценностей, подавление конфликта или примирение ценностей невозможно. Наиболее эффективным средством разрешения ценностного конфликта является расширение интересов с целью перестроить или переориентировать ценностные приоритеты, оста-ВИЕ одну базовую ценность в качестве доминанты. Несколько отличающаяся трактовка системы ценностей была предложена в работах социального антрополога и культуролога Э.Альберта. Операционально, система культурных ценностей рассматривается как индуктивно-основанный, логически упорядочений набор критериев оценки, полученный из эксплицитных ценностных суждений, а также извлеченный из неэксплицитных моделей поведения, регулируемых ценностями. С теоретической точки зрения система ценностей представляет собой эксплицитные или имплицитные структурированные критерии, на основании которых становится понятным оценочное поведение. С функциональной точки зрения система ценностей образует набор принципов, при помощи которых регулируется и направляется поведение индивидов и социальных
групп* . На основе многолетних исследований по проекту сравнительного изучения культурных ценностей, осуществленного под руководством К\Клакхона в конце 1940-х - 50-х годах на материале пяти культурных общин Нью-Мексико, Ф.Клакхоном и 67 Ф.Штродтбеком была предложена теория ценностных ориентации . В выборку попали пять общин, 2 англо-американские культуры - техасцы, мормоны; 2 индейские культуры - зуни и навахо, и культура японцев американского происхождения. Исследование заключалось в сравнительном статистическом анализе внутри- и кросс-культурных вариаций вербального и актуального поведения на основе принципа ранжирования приоритетов в рамках базовых ценностных ориентации. Были выявлены 5 основных типов ценностных ориентации в культурах изучаемых общин: 1) представления о прирожденном типе человеческой натуры: злая, нейтральная или смешанная, добрая; изменчивая-неизменная; 2) отношение человека к природным и сверхъестественным явлениям: подчиненность, господство, гармония; 3) временной фокус и ориентация человеческой жизни -прошлое, настоящее, будущее; 4) модальность человеческой деятельности: бытие, бытие-в становлении, активная деятельность по преобразованию бытия; 5) модальность отношения человека к другим людям: линей28 ность, коллатеральность, индивидуализм . Основным методом кросс-культурных исследований явился сравнительноописательный метод, разработанный Э.Альберт на основе теоретической концепции ценностей ККлакхона29. В его основе находится логико-семантический принцип: позитивные и негативные ценности классифицируются и соотносятся между собой на основе уровня генерализации и функционирования в дискурсе и актуальном поведении. Иерархия ярусов системы ценностей по возрастающей степени абстрактности включает в себя: оцениваемые единицы - конкретные события, состояния чувств и другие объекты, которые идентифицируются на основе базовой оценочной лексики того или иного языка; нормативные ценностные качества, выявленные на основе культурно определяемых свойств характера добродетелей и пороков, идеальных моделей родственных отношений, специальных и политических ролей, других поведенческих моделей, сопровождаемых позитивными или негативными санкциями в рамках данной культуры; центральные или фокусные культурные ценности; первые принципы, или логические основания системы ценностей30. В исследованиях Ф.Клакхона и Ф.Штродбека были применены предложенные Э.Альбертом методологические принципы сбора валидных с точки зрения представительности культуры эмпирией ческих данных, касающихся ценностных явлений. В их число вошли: - идентификация словаря ценностей в языке той или иной этнической группы как исходная предварительная операция по построению системы ценностей культуры; контекстуальный анализ содержания ценности при помощи непосредственного антропологического наблюдения; - вербальное объяснение ценностей самими носителями, которое является необходимым дополнением к изучению контекста функционироания ценностей и
невербальных знаков оценки, прежде всего групповых санкций в связи с поддержанием ценностей. Следующим шагом на пути методологической разработки индикаторов ценностей стали поиски социологических методов и процедур описания и анализа ценностей. В работе "Американское общество: социологическая интерпретация ценностей" (1963) Р.Вильямс предложил изучить во-первых, вербальные свидетельства индивидов о разделяемых ими ценностях; во-втсрых, выбор и приоритеты в поведении индивидов методами тестирования, экспериментами, интервью; втретьих, индикаторы направленности интересов как показатель мотивирующей роли ценностей (через интервью или непосредственное наблюдение. В качестве элементов познания выдвинуты также: контент-анализ вербальных источников, идеологических материалов, с целью идентификации имплицитных ценностных представлений и ориентации; анализ системы социальных санкций, функционирующих в общности, прежде всего применения поощрений и наказаний за определенные модели поведения; изучение табу; и наконец, анализ фольклора с целью определения идеальных моделей поведения . Новым этапом в эмпирическом исследовании систем ценностей стали работы М.Рокича. Рокич предложил операциональное определение понятия системы ценностей. Понятие системы ценностей означает ранжирование ценностей в континиуме относительной значимости. Систему ценностей личности можно рассматривать как выученную организацию правил для осуществления выборов и для разрешения конфликтов между двумя или более способами повед лил или конечными целями существования . Различение ценностей по степени возлагаемой на них значимости дела33 ет возможным применение метода шкалирования . В работе "Убеждения, Установки, Ценности" (1968) Рокич выделил следующие основные уровни совокупной системы ценностных установок и ценностей: 69 - отдельная установка, сфокусированная на конкретном объекте или ситуации; - две или более организованные установки в рамках более широкой системы установок (например, в религиозной или политической установке); - две или более ценности, образующие подсистему инструментальных ценностей; две или более ценности, образующие подсистему терминальных ценностей; - представления о собственном поведении; - представления о поведении "значительных других"; - представления о поведении не-социальных объектов. На основании предложенной им операционализации ценностных систем Рокич провел сравнительное исследодвание 18 терминальных и 18 инструментальных ценностей с учетом таких переменных, как уровень интеллектуального развития, степень интеграции культурных и институциональных ценностей, этническая принадлежность, политическая идентификация, религиозное воспитание и др. Как показали эмпирические исследования, личностные факторы вызывают вариации в системах ценностей, однако культурные, институциональные и социальные факторы ограничивают размах этих вариаций3*. Рокич впервые поставил проблему изучения изменения ценностей во времени. По его мнению, различные ценности имеют разную степень значимости
для людей. Сопротивление изменениям ценностей наиболее сильно проявляет себя в отношении тех ценностей, которые по своей значимости занимают центральное положение в системе ценностей. Изменения в любой из частей системы ценностей влияют на другие связанные с ней части, что приводит к изменениям в поведении. Чем более важное положение занимает ценность, подвергающаяся изменениям, тем большего изменения следует ожидать в поведении людей, разделяющих эту ценность. Основной причиной изменения ценностей является несовместимость между собой вследствии изменений в опыте людей. Наибольшее изменение в системе ценностей происходит тогда, когда в конфликт вступают две или более из числа терминальных (центральных) ценностей. Как правило, это происходит по ряду причин: людей заставляют делать то, что несовместимо с разделяемой ими ценностью; люди усваивают новую информацию, в том числе и оценки от "значимых Других*, что подрывает центральное положение разделяемой ценности; люди осознают ранее 70 имплицитно присутствовавшее несоответствие двух или более терминальных ценностей между собой. В качестве основного инструмента изучения изменения ценностей как в горизонтальном, так и в вертикальном плане Рокич предлагает пользоваться методом ранжирования. Примененные самим Рокичем операции включали разработку индексов стабильности ценностей через корреляцию рангов ценностей в результате социализации, культурного шока, резких политических изменений; изучение изменения значения ценностей (коннотативного и сигнификативного), используя метод семантического дифференциала Осгуда и логико-семантический метод анализа дискурса. В конце 1970-х годов проблема изменения ценностей во времени привлекала внимание исследователей. Изменения в ценностях опираются на социальные и социально-политические изменения в жизни групп, а также, хотя и в меньшей степени, на личностные изменения М.Вильяме предложил типологию ценностных изменений, основанную на типологии изменений групповых и индивидуальных убеждений, выделив следующие основные типы: 1) креация ценности - выработка нового критерия (стандарта) оценки или убеждения на основе расширившегося опыта, применение его для регуляции поведения; 2) деструкция ценности, заключающаяся в Ρ -рофии и исчезновении ценности под влиянием того, что в результате социальных изменений какая-либо ценность перестает применяться; 3) аттенуация ценности, ее ослабление, постепенное уменьшение интенсивности чувст, связанных с данной ценностью, снижение степени приверженности, масштабов распространенности ценности среди членов группы; 4) экстенсия (расширение) ценности, заключающейся, напротив, в усилении интенсивности испытываемых чувств или в увеличении объектов, к которым применима данная ценность; 5) ллаборация (обработка) ценности, состоящая в ее прогрессирующей рационализации, осознании, когда в ценности повышается степень символизации и семантической наполненности; 6) спецификация (конкретизация) ценностного отношения, под которой понимается уточнение сферы действия ценности; 7) лимитация ценности, ограничение сферы применимости ценности через параллельное применение другой ценности в той же сфере; 8) экспликация ценности, переход ее из скрытой в манифестируемую и детально формулируемую форму, что обычно имеет место в идеологических системах; 9) согласование ценности с другой ценностью в рамках одной и той же системы ценностей как следствие разрешения межценностного конфликта путем установления приоритетов; 10) интенсификация и 71
абсолютизация ценности, процессы, в результате которых конкретная ценность становится самой интенсивно разделяемой среди других предпочтений, когда она выдвигается на центральное место в жизненных ориентациях и даже замещает многие другие ценности35. Предложенные М.Рокичем и Р.Вильямсом методы ранжирования ценностей и типология ценностных изменений вошли в инструментарий конкретных социологических исследований изменений ценностей и ценностных ориентации народов индустриальных обществ. Среди наиболее крупных работ последнего времени можно отметить монографические исследования динамики ценностных систем у различных социальных и этнических групп в условиях социальной трансформации послевоеного британского общества (работы М.Абрамса, Д.Джерарда, Н.Тимза) , кроме того обращает на себя внимание серия кросснациональных социологических опросов, проведенных по единой программе под руководством Ст.Гардинга и Р.Филипса в 10 европейских странах, на выборке в 12 с половиной тысяч человек. Этот проект осуществлен международной научной ассоциацией - Группой по Изучению Европейских Систем Ценностей и ставил своей целью изучение изменений моральных и социальных ценностей в связи с процессами социально-политической трансформации и европейской интеграции в послевоенный период. Следует отметить, что проблематика ценностей и ценностных ориентации в групповом самосознании была воспринята также и в отечественной науке. Начало глубокого интереса к проблематике ценностей и общественного сознания в отечественной социологической литературе относится к началу 1970-х годов. Это во многом связано с работами В.А.Ядова, посвященными анализу групповых ценностных ориентации . В исследованиях Отдела этносоциологии Института этнографии АН СССР на материалах историко-социологического кросскультурного анализа этносоциальных процессов среди народов ряда республик СССР (Эстония, Грузия, Молдавия, Россия, Узбекистан) были выявлены три уровня функционирования ценностей в самосознании народов: общественный, групповой и личностный. Эти исследования показали различие и особенности проявления общественных ценностей в самосознании наций, национальную специфику в структуре личностных интересов и ценностей людей различных национальностей, и так же специфику осознания ценностей личной жизни среди различных социально-профессиональных групп внутри наций . Была выявлена, с одной стороны, взаимосвязь общественных, групповых и личных интересов и ценностей, а с другой стороны - то, что осознание этой взаимосвязи зависит от структуры личности, от степени отражения в сознании общественных и локальных, групповых и личностных интересов и ценностей. Это дало возможность выявить различные типы ценностных ориентации русских, узбеков, молдован, эстонцев, грузин. Кроме того, удалось понять то, как различные ценности личной жизни (семья, интересная работа, материальный достаток, спокойная жизнь, творчество, уважение других и др.) сочетаются с социально-демографическими признаками и реальным поведением людей, принадлежащих к разным этническим группам . Широкая трактовка этнического самосознания, выделение в его структуре взаимосвязанных компонентов различной степени абстракции (стереотипов, представлений, ценностей, интересов) в рамках теории этноса были предложены в работах Ю.В.Бромлея В исследованиях Л.М.Дгобижевой, посвященных этносоциологиче-скому анализу социально-культурных фактов и стимулов развития народов СССР, подчеркивается особое значение, которое имеет осознание национальных ценностей и интересов в структере национального самосознания ,
важная роль интеллигенции как носителя коллективных ценностей и выразителя национальных интересов, национальной идеи в стимулировании этнической идентичности народов СССР в условиях социально-политической трансформации периода перестройки* . В заключение хотелось бы отметить несколько направлений этносоциологического изучения ценностей на материале современных процессов у народов бывшего СССР, которые представляются особо актуальными. К таковым можно отнести: изучение изменений в содержании и иерархии систем ценностей в этническом самосознании под влиянием социально-политических изменений перехода от СССР к независимым государствам; прежде всего - процессы выдвижения на первый план политических ценностей и связанные с этим ценностный стресс, ценностный конфликт и перестройка иерархии компонентов ценностных систем; изучение динамики ценностных представлений в ходе эскалации и де-эска-лации межэтнических конфликтов; функции ценностей в процессе регупирования межэтнических конфликтов; изменение систем ценностей этнического самосознания в идеологии национализма, складывающейся в новых постсоветских государствах. 73 1 Pepper S.C. The Sources of Value. Berkeley University of California Press, 1958. C.7. 1 Parsons T. The Social System. Glencoe. Free Press, 1951. C.12. 2 Kluckhohn С "Values and Value-Orientations in the Theory of Action: An Exploration in Definition and Classification". In: TParsons and E5A5hills (eds) Towards a General Theory of Action. Cambridge, Mass. Harvard University Press, 1951. C.339. 4 Kluckhohn С Culture and Behaviour. N.Y., 1962. C.289. 6 Williams R.M. American Society: A Sociological Interpretation. N.Y., Knopf 1966. C27, 397-401. Williams R.M. Chancje and Stability in Values and Value Systems: A Sociological Perspective // Understanding Human Value: Individual and Societal, NY., Free Press, 1979. C.15-47. 7 Williams R.M. American Society» C.403. * Rokeach Μ Beliefs, Attitudes and Values. A Theory of Organization and Change. San-Francieco. Iossey-Bass, 1968. Его же: The Nature of Human Values. N.Y., Free Press. 1973. 'Rokeach M. The Nature of Human Values. N.Y.Free Press, 1973, C.3. 10 Там же. С.5-9. 11 Rokeach M. Beliefs, Attitudes and Values. San-Francisco, 1968. 12 Allport G. Pattern and Growth in Personality. N.Y, Holt, Rinehart and Winston, 1961. C.454. 12 Macionis J J. Sociology. Englewood Cliffs, NY., Prentice-Hall, 1987. P.89. 14 Pepper S.C. The Sources of Value. Berkeley, 1958. C.7. 16 Rescher N. Introduction to Value Theory. Englewood Cliffs, N.Y., PrenticeHall, 1969. "Там же. C.l3-20. 17 Rokeach M. The Nature of Human Values, N.Y., 1973. C.l 2-26. " Там же. 19 AdornoT. The Authoritarian Personality, NY., Harper, 1950. 20 Allport G., Ross J. Personal Religions Orientation and Prejudice // Journal of Personality and Social Psychology, 1967, N5. C.432-443. 21 Ficher F. Politics, Values and Public Policy: The Problem of Methodology. Boulder: Westview Press, 1980. Williams R.M. American Society„. C.412. "Williams R.M. Change and Stability in Values... C.17-18, 20. 24 Williams R.M. American Society... C.412-420.
15
Allport G. Normative Compatibility in the Zight of Social Science // New Knowledge in Human Values. N.Y.: Harper, 1959. C.130-150. 146. * Albert E.M. Value Systems // Jess. Vol.16. N.Y., Macmillan Co and The Free Press, 1968. C.270-291. 27 Kluckhohn F., Strodtbeck F. Variations in Value Orientations. Evanston, III: Row Peterson, 1961. См также: Candill W., Scarr HA. Japanese Value Orientations and Culture Change. Ethnology I. C.53-91. 29 Там же. 74 _ Kluckhohn F., Strodbeck F. Variations in_ in Alber. E.M. The Classification of Values: A Method and Illustration // American Anthropologist. 1958. Williams R.M. American Society: A Sociological Interpretation, N.Y., Knopf 1966. C.27, 397-401. 2 Rokeach M. The Nature of Human Values» C.13. Там же. Rokeach Μ. Beliefs, Attitudes and Values. A Theory of Organization and Change. San-Francisco. Iossey-Bass, 1968. 35 Williams R.M. Change and Stability... 1979. C.17. Values and Social Change in Britain. Ed. by M-Abrams, DJerard and Timms. London: MacMillan Press, 1985. Harding, St. and DPhillips. Contrasting Values in Western Europe, Diversity, Change. London: MacMillan, 1986. Ядов ΒΑ. О диспозиционной регуляции социального поведения личности // Методологические проблемы социальной психологии. М., 1975. 39 Социально-культурный облик советских наций. М.:Наука, 1986. 40Там же. С.249-254. 41 Бромлей ЮЗ. Очерки теории этноса. М.: Наука, 1983. С.176, 182, 183, 189. Дробижева Л.М. Национальное самосознание: база формирования и социально-культурные стимулы развигия // Советская этнография. 1985. С.16; см. также: Арутюнян ЮЗ., Дробижева Л.М. Многообразие культурно: жизни народов СССР.М.: Мысль, 1987. См : Дробижева Л.М. Роль инι еллигенции в развитии национального самосознания народов СССР в условиях перестройки // Духовная культура и этническое самосознание. М., 1990. С.83-101. Очерк 5 ПОДДАЮТСЯ ЛИ ЦЕННОСТИ ЭМПИРИЧЕСКОМУ ИЗУЧЕНИЮ? (методы исследования этнических ценностей) Рассмотрение методов исследования ценностей может проводиться различными способами. Один из наиболее традиционных путей предполагает раскрытие и обзор этих методов в их исторической перспективе: когда появился тот или иной метод, с какими именами и теоретическими направлениями он связан, каковы результаты его использования, какова его дальнейшая судьба? В другом же случае возможен так называемый проблемный подход, когда, исходя из современных достижений в исследовании этого предмета, выделяются ключевые понятия и положения и описывается их методическое обеспечение: с помощью каких методов возможно изучение различных аспектов ценностей? В настоящем обзоре будут переплетаться обе эти линии для того, чтобы не только обрисовать набор специфических инструментов исследования ценностей, но
и понять, какие проблемы стояли перед их создателями, на какие аспекты эти методы направлены, выявить возможность их адаптации в иных исторических и культурных условиях. Тем самым хотелось бы продемонстрировать дуальную природу самих методов. В первую очередь необходимо показать их неразрывность с теорией, в лоне которой они создавались. С этой целью будет совершаться так называемое "восхождение" от инструментария к породившим его теоретическим обобщениям. Кроме того, метод, изначально созданный для обслуживания определенных концептуальных положений, приобретает относительную самостоятельность. Эта новая жизнь состоит в возможности использования его в новых теоретических парадигмах и применения в новых исследованиях. На эту сторону использования методов нам бы хотелось обратить особое внимание. Следующая проблема, затрагиваемая в настоящем обзоре -различное понимание и, соответственно, различное использование понятия "метод". В одном из значений метод трактуется как набор конкретных эмпирических процедур, с помощью которых изучается ценностный срез культуры. Под вторым значением скрывается определенный способ познания мира, методология исследования. 76 Рассмотрение инструментального уровня эмпирических исследований (конкретных техник, процедур и методик) было бы неполным, если бы мы остановились только на этом. Тем более, что многие исследования по праву могут занимать более высокую ступень в иерархии методов изучения ценностей. Оба этих пласта -методы и методики эмпирического изучения ценностей - стали предмь гом настоящего анализа. И, наконец, последнее направление - кросс-культурное исследование ценностей. Важность его в изучении этнических ценностей приобретает особое значение. Одна из причин этого состоит в новом познавательном ракурсе, который открывают кросс-культурные исследования Более глубокое и всестороннее понимание собственной культуры и ее ценностей может идти через раскрытие культуры других народов. Помимо этого, кросс-культурные исследования высвечивают относительность природы этнических ценностей, их изменчивость. И, наконец, гуманитарная направленность этих работ, выражающаяся в применении принципа сравнимости, отказе от позиции этноцентризма, позволяет воочию убедиться, что существование и развитие собственных этнических ценностей не должно идти вразрез с пониманием ценностей других этнических групп. Первоначально эмпирическое изучение ценностей рассматривалось как приоритетная область социальной психологии, что было продиктовано видением этой науки как источника знаний о субъективных аспектах культуры . В недрах социальной антропологии концепция ценностей выражала центральные характеристики культуры. В дальнейшем концепция ценностей была подхвачена различными культурологическими и психологическими школами в антропологии, где рассматривалась как результат ранней социализации. Параллельно с этими концепциями были разработаны аналитические схемы в недрах культурной антропологии и социологии для проведения систематических кросс-культурных исследований. В течение этого времени реально существовало два основных эмпирических подхода к изучению ценностей. В первом исследования велись при помощи метода анкетирования (survey approach). Этот подход плодотворно использовался в последние четы ρ десятилетия. Исследования показали удивительное разнообразие этнокультурных ценностей в различных культурах. Но при всем обилии и богатстве результатов один из принципиальных вопросов все же оставался нераскрытым в этом подходе: не было найдено объяснения механизмам, порождающим это разнообразие
77 Ответ на него мог быть получен лишь в результате глубинных исследований когнитивной и мотивационной природы ценностей, что недоступно анкетированию. Альтернативный анкетированию подход усматривался в психометрике (psychometric) - области психологии, ориентированной на создание и использование различных тестовых процедур. Несмотря на высокую качественную сторону этих методик, удовлетворяющих жестким требованиям, предъявляемым к тестовым процедурам, рос скептицизм в отношении того, что именно они измеряют. Новый виток интереса к эмпирическому изучению ценностей был возобновлен в рамках современных направлений психологии, занимающихся исследованием когнитивных процессов. В эмпирическом изучении ценностей пересеклись пути трех различных дисциплин: социальной антропологии, социологии и психологии. Как отмечал в пятидесятые годы один из апологетов исследования ценностей ККлакхон: "Концепция ценностей обеспечивает место соприкосновения специалистам различных общественных наук и является интегрирующей ключевой концепцией в социальных исследованиях" . Этот потенциал, активно подхваченный учеными 60-ых годов, так и остался до конца не использованным. Большинство накоплений в русле одной из дисциплин оставались "незамеченными" представителями других отраслей знания. Скептицизм ученых конца 60-ых, полагавших, что "многочисленные попытки эмпирического изучения ценностей, включавшие в свою орбиту различные концепции и дисциплины, так и не смогли слиться в единое русло и единое направление" , приложим и к исследованиям настоящего времени. Но этот здравый пессимизм скорее отражает общее настроение в общественных науках, ожидающих нового движения теоретической мысли, которое дало бы резкий толчок и исследованиям этнокультурных ценностей. Одной из ступеней, приближающих ученых к этой цели, является раскрытие достижений и изысканий, которые были продемонстрированы в эмпирических исследованиях ценностей. Ранние разработки в антропологии и социологии. В работе Ф.Знанецкого, в фундаментальном социологическом труде начала XX века, впервые был заявлен эмпирический подход к исследованию ценностей в рамках социальной психологии, которая, по мне78 нию автора, была призвана "изучать различные сферы социальных ценностей". Несколькими десятилетиями позднее в рамках социальной антропологии проблема изучения ценностей заняла свое достойное место в контексте сравнительного изучения различных культур. Согласно распространенной в то время точке зрения, именно через исследование ценностей возможно познание культурных детерминант человеческого поведения. Наиболее развернутое понимание ценностей и описание методологии их изучения было предложено в работах Л.Кребера и ККлакхока . Ценности рассматривались как сердцевина культуры. Задачей исследователя было создание абстрактных аналитических концепций, отражающих эту реальность. До начала 50-х годов для создания этих конфигураций использовались традиционные методы полевых работ: наблюдение, устные интервью, описание и иследование различных материальных объектов культуры. Например, з СВОУ... ранних работах ККлакхон на основании анализа трат американцев на спиртное,
табак, косметику, билеты в кино и театр определял американскую культуру как "идеологию хорошего времяпрепровождения" ("good time ideology")6. Такие ноблюдения различных образцов поведения в повседневной жизни, интерпретировавшиеся как "ценности', выстраивались в аналитические абстракции. Культура рассматривалась как некая логическая конструкция, сеть абстрактных паттернов, генерализированных антропологами в их теоретических построениях. Аналогичный подход к изучению ценностей параллельно появился в социологических работах того времени, где, ка.. и в социальной антропологии, предпочтение отдавалось исследованию ценностей в каждой культуре отдельно, нежели их сравнительному изучению. Ранние эмпирические подходы в рамках социологии и культурной антропологии были классифицированы в 4 группы': 1) представители психологического направления в антропологии Р.Беиедикт, М.Мид, Г.Горе, А.Кардинер пытались искать причины культурных различий поведения в явлениях различного порядка от самих культурных ценностей до различных психологических характеристик, их выражающих; 2) работы ККлакхона, Ф.Клакхона и Т.Парсокса, где они независимо друг от друга разработали абстрактные классификаци79 онные схемы для систематического сравнения ценностей в различных культурах; 3) междисциплинарный подход к изучению ценностей, предложенный Ф.Клакхоном и Ф.Стродбеком; 4) поздние социологические работы в рамках этнометодоло-гии и функционализма. Остановимся более подробно на каждом из этих направлений. Психологическая школа в антропологии. Главные теоретические положения этой школы формировались под влиянием пси-хоаналической концепции, провозгласившей опосредованность культурных влияний индивидуальными особенностями. Ценности рассматривались как результат ранней социализации. Детерминанты поведения описывались в псевдо-психоанали-тических терминах как, например, ранняя фрустрация (early frustration) , структура импульса (the impul.se structure) . Так, в тугом пеленании детей в России видилась причина развития маниакально-депрессивного психоза у многих русских заключенных . Некоторые исследования подобного рода, проводимые во зремя П-ой мировой войны и в период холодной войны, были нацелены на изучение характеристик народов "по другую сторону баррикад". С этими исследованиями связывала-ь определенная надежда на то, что введение психоаналитической теории в эмпирическую социальную антропологию поможет разрешить большинство проблем и противеречий национального характера . Методы, используемые в таких исследованиях - это, в основном, методы традиционной этнографии: наблюдение, интервью, анализ материальных и духовных элементов культуры. Инновации были привнесены на другой методологический уровень - уровень теоретических обобщений. Но последователи этой школы столкнулись со значительными методологическими трудностями и стали перед лицом "несостоятельности основных установок" 2 своих теоретических положений. Эта традиция была резко прервана в 50-е годы. На смену ей пришли новые теории и методы. Этнокультурные сравкекил ценностей. Принципиально новый дескриптивно-аналитический подход к изучению этнических ценностей был
предложен в работах К.Клакхона . В своих работах он выдвинул аналитическую схему систематического 80 сравнения ценностей в различных культурах. В определенном смысле этот подход пересекался с положениями культурного плюрализма о значительной вариативности человеческих ценностей, но для сравнительного анализа этих культур здесь выдвигались на первый план требования создания универсальных аналитических схем. В создании типологий ценностей усматривалось стремление подчеркнуть уникальность этнических культур и, одновременно, возможность их сравнимости. В попытке редуцирования огромного набора культурных артефактов до определенного ограниченного числа категорий и принципов этот подход сравним с некоторыми принципами факторного анализа. В ранних работах I Клакхон14 выделил три основных направления в изучении ценностей: модальность (позитивные и негативные ценности); содержание (эстетические, когнитивные и моральные ценности); намерения (предпочитаемый стиль действий). Он также различал инструментальные ценности и ценности-цели. Кроме того, им было введено понятие "ценностных ориентации" как "генерализованных и структурированных концепций, детерминирующих поведение" . В более поздних работах К.Клакхон предложил систематический подход кросс-культурного сравнения ценностных ориентации, который методически представлял набор биполярных определений различных ценностей . Для построения ценностных моделей представителями этого подхода использовались различные методики; полевые заметки, протоколы бесед, биографический метод и другие - из которых вычленялись "логиколингвистические категории" для дальнейшего обобщения и анализа1 . Как красноречиво охарактеризовал эту дальнейшую ступень Е.Альберт , она представляла собой, главным образом, логический анализ и удачное приближение выделенных категорий к реальным культурным ценностям. Особенно тщательному анализу подвергались такие элементы культуры как фольклор, мифы, различные виды культурных норм и санкций, а также различные институты социализации. Безусловным преимуществом этого подхода является привлечение широкого круга источников и достижений социальной антропологии, социологии, лингвистики. Несмотря на то, что в конечном итоге системы этих кластеров были представлены только на английском языке, они были соотносимы с ценностями культур-носителей, поскольку на предыдущих ступенях они проходили через узкий фильтр лингвистического отбора, проводимого экс81 пертами-культурологами. Каковы бы ни были теоретические основы для классификационных схем, устремление исследователей было направлено на выяснение их способов детерминации в культуре. На первых стадиях для достижения этой цели использовался метод экспертной оценки. Одно из достижений этого подхода его создатели видели в том, что несмотря на множество методов сбора и анализа информации им удалось достичь значительного соответствия между богатств м анализируемых культурных ценностей и выделенными системами кластеров. Предложенная типология ценностных ориентации затрагивала значительный пласт взаимодействия человека с социальным и природным миром и состояла из трех групп кластеров: Первая группа кластеров - человек и природа включала, например, такие
ценности, как Детерминированность-Самостоятельность (DeterminateIndeterminate) - контраст между закономерностью и случайностью; Добро-Зло (Evil-Good) - Природа может пониматься как источник угрозы, зла или добра, благоприятствования. Вторую группу кластеров, названных человек-человек, составили кластеры: Индивид-Группа (Individual-Group) - групповые или индивидуальные приоритеты; Активность-Подчиненность (Active-Acceptant) - доминантность в противовес подчиненности; Напряженность-Расслабленность (Tense-Relaxed) - активное напряжение в противоставление к поиску легкого пути и другие. И, наконец, третью груп у кластеров - единение uejioeeKa и природы включали лишь два вида кластеров: Качество-Количество (Quality-Quantity) численное накопление в противовес качественным изменениям; УникальностьОбшность (Unique-General) -особенности в противоположность абстрактности и универсальности. Понимая относительность и изменчивость кул! ι урных ценностей, их вариативность не только в различные исторические периоды, но также изменение их на индивидуальном уровне, последователи дескриптивно-аналитического подхода не стремились к построению жестких ценностных универсалий, соответствующих той или иной культуре. Этот метод предполагал определенную гибкость анализа, при этом классификационные кластеры не являлись конечной целью анализа. Они могли дополняться и даже радикально меняться в соответствии с расширяющимися данными и сведениями. Эти параметры гибкости и открытости к инновациям можно отметить как важные характеристики данного метода. Однако развитие количественных методов в 50-е годы проложило путь для интеграции методов полевой работы, традиционных для этнографических и социально-антропологических исследований, с методами опроса, породив, таким образом, междисциплинарный подход к изучению ценностей. Междисциплинарные подходы. Первое исследование ценностей в русле междисциплинарного подхода было проведено в 1961 году Ф.Клакхоном и Ф.Стродбеком18, где исследовались ценностные ориентации пяти различных этнических, конфессиональных и региональных групп юга Америки: испаноамериканцев, мормонов, зунья, навахов и жителей Техаса. С помощью метода стандартизированного интервью были опрошены двадцать пять респондентов из каждой группы Междисциплинарность этого исследования состояла в соединении теоретических положений, основанных на данных этнологического характера, с результатами опроса и статистическим анализом, где впоследствии эти результаты подвергались экспертной оценке антропологов. Ценностные ориентации, которые являлись основным предметом исследования, определялись в этой работе как "сложные, но достаточно отчетливые принципы ранжирования, являющиеся ре-зультантой аналитически выделяемых элементов оценочных процессов - когнигитивных, аффективных и поведенческих которые являются побудителями человеческих действий и мыслей" . В опроснике содержались описания ситуаций, с которыми жители исследуемых групп встречались в своей повседневной жизни. Представленные в ответах ценностные ориентиции должны были быть проранжированы респондентами в соответствии с их предпочтениями. Ценностные ориентации затрагивали такие сферы как способ семенной организации, политические и экономические аспекты поведения, религиозные верования, установки на Получение образования, эстетические вкусы Приведем пример операционализации в этом опроснике одной из ориентации - ориентацию на настоящее, прошлое или будущее время: "Некоторые
высказывают мнение, что. откуда бы ни поступала вода, она должна быть поделена между всеми членами общины по старому принципу. Другие хотят предложить новый принцип разделения воды вне зависимости от источников ее сбора. И третьи полагают, что сначала необходимо собрать эту воду, прежде чем решить, как она должна быть поделена" . 83 Главный вывод, полученный авторами, обнаружил, что существуют значительные внутрикультурные сходства и межкультурные различия между ценностными ориентациями. Интересными были результаты, показавшие, например, что испано-амери-канцы предпочитают ориентацию на настоящее время, принятие активной позиции в ориентации "активность" и подчиненность природе в ориентации "человек-природа". Мормоны оказались несколько менее "индивидуалистичны", чем жители Техаса- Зунья обнаружили чрезвычайно активную жизненную позицию, доминантное отношение к природе (человекхозяин природы). Навахи в значительной степени предпочитали ценностность событий настоящего, гармонию с природой и позицию активности. Авторы пришли к выводу, что результаты их исследований демонстрируют возможность изучения ценностей тестовыми процедурами. Методология социальной антропологии в этих исследованиях служила роль инструмента, при помощи которого формулировались абстрактные категории об этнических ценностях, выявлялись ценностные ориентации каждой культуры. Ценностные ориента ции в повседневной жизни могут ускользать от восприятия членов самих этих этнических групп, но они постоянно присутствуют Ε том повседневном выборе, который им ожедневио совершается Такая эпистемология гармонично укладывается Ρ рамки и логику метода опроса. В инструмент с помощью индикаторов, полученных в результате сбора эмпирических данных и экспертного опроса, "закладываются" позиции и точки зрения, доминирующие в настоящее время. Таким образом, извечный спор о соотношении ко личественных и качественных методов ограничивается проблемой выбора этих индикаторов. Ф.Клакхон и Ф.Стродбек разрешили эту дилемму сочетанием "качественных" методов наблюдения с "коли чественным" методом опроса. Позднее такого рода тестовые процедуры были подвергнуты острой критике со стороны сторонников иного подхода, которые видели в ней лишь отражение "идеальной концепции" : "Человек может действительно верить в свою завизимость от природы, однако, это вовсе не означает, что он обладает ценностью "субординации природе", скорее, рассматривает это положение как идеальное и хочет, в конечном итоге, зависеть от нее". Однако, полностью эту критику вряд ли можно принять, поскольку она не учитывает всю глубину и тонкость теоретических положений, составляющих существо рэбот К.Клакхона, Ф.Клакхо-на и Ф.Стродбека23. Тонкость состоит в том, что авторы напрямую 84 не задавали вопроса о том, насколько люди принимают ценность природной субординации, а интересовались отношением к ситуациям, в которых отражались эти ценности (например, каков, по их мнению, лучший способ выращивания и сбора урожая, или же, насколько люди или природа способны повысить их жизненные притязания). Эти генерализованные ценности безусловно формируются на основе ежедневного опыта, выборов в повседневной жизни. В отношении к таким ситуациям выбора и проявляется содержание генерализованных ценностных ориентации. Исследования ЧМорриса. Сравнимое по значению с работа-предыдущих авторов исследование ценностей с привлечением богатых эмпирических данных и
статистического анализа было выполнено в середине 50-х годов Ч.Моррисом24. Созданные им 1лы ценностей, определенные как "способы жизни" (ways to live), затрагивают некоторые комплексы желаний и устремлений, сопряженных с этическими и религиозными нормами. В отличии от работ Ф.Клакхона и Ф.Стробдека, изучавших в основном сельские общины, его методика была направлена на исследование высокообразованных когорт респондентов. Основные ценности были сведены к трем "способам жизни": Дионисийскому (освобождение и индульгенция собственных желаний и потребностей), Прометей-скому (активное устремление управлять миром и желание его переделать), а также Буддийскому (саморегуляция и контроль побуждений). Эти базовые ценности были развернуты в 13-ти жизненных позициях. Приведем некоторые из них: сохранять зсе лучшее, что доступно человеку; действовать и довольствоваться жизнью через членство в группах; демонстрировать заботу о других; культивировать гуманность и близость человека по отношению к природе. Шесть первых из них отражают доминанту общества над индивидом, другие же - индивидуалистическую позицию и отсутствие всякой ответственности перед обществом. Каждая позиция была представлена в утверждениях, которые респонденты должны были проранжировать по шкале с полюсами: "Мне это очень нравится" и "Мне это совершенно не нравится". Кросс-культурное исследование проводилось среди студентов коллеждей в США, Индии, Японии, Канаде и Норвегии. Результаты обнаружили, что американские студенты, например, занимали чрезвычайно активную позицию в своих оценках, сродни, пожалуй, позиции "вседозволенности", а также проявляли меньшую социальную ригидность и восприимчивость. Индийские студенты обнаружили значительную степень социальной устойчивости и самоконтроля. Ценности студентов-японцев отражали крайнюю степень ориентированности на общество, а также глубокое уважение внутренних устремлений и восприимчивость природы. . Л.Джонс и Р.Вок применили метод множественного регрессионного анализа к тем же самым данным и показали, что американские ценности обн ару жива УГ сбалансированную включенность во все сферы жизни по контрасту с японскими, демонстрирующими независимость от других и открытость жизненному опыту. Индийские студенты в .своих ценностных ориентациях показали вы-сокук степень самоконтроля, понимание важности чувства долга и стремление поддерживать высокий социальный статус. Главное устремление этих исследований было направлено на доказательство определенной связи между уровнем абстрактных ценностных ориентации, выделенных с помощью философских и социально-антропологических подходов и анализа, и реализацией их в повседневной жизни. Помимо этого, выделенные ценностные ориентации рассматривались как переменные для сравнения различных культур28. В последние десятилетия произошли значительные изменения во взглядах социальных антропологов на явления культуры и, соответственно, на оценку в них роли ценностей. На аванссцену вышло понимание культуры как когнитивного феномена, а общефилософский подход к ценностям уступил место методологическому уровню анализа, заимствованному из структурной лингвистики. Главный акцент исследований был перемещен на раскрытие различных способов организации, функционирования и проявления культурных элементов, в том числе ценностей. Эмпирические процедуры при этом подходе стимулируют самостоятельные
суждения респондентов о ценностные представлениях, минимизируя воздействие концептуального аппарата исследователя, отраженного в традиционных методах, где респондентам предлагается материал, на который нужно подобрать ответ из четко заданного набора альтернатив. Когнитивная антропология подчеркивала необходимость использования индуктивных методов для раскрытия когнитивных структур и отрицала применение абстрактных классификационных схем, напрямую вытекающих из собственного анализа ученого. На практике исследования этого подхода сводились к изучению организации частных семантических пространств: системы 86 родства, различных болезней, ботанических терминов и других элементов. Данная методика, получила название методики "контролируемых извлечений" (controlled elicitation). Ее конечная цель - конструирование определенных лингвинистических рамок в соответствии с языком респондентов, которые в последствии подвергались дальнейшему формальному анализу. Наиболее известный в этой области - компонентный анализ В.Гуденафа27. Для дальнейшего описания сематических пространств используются таксономии и парадигмы . Как полагают некоторые представители этого направления, главная цель исследований "состоит в понимании ценностей, эмоций и убеждений, скрывающихся за словестным употреблением"29. Однако, провозглашенная цель оказывается, порой, далекой от реального ее достижения. Сведение конгитивных карт различных культур к простым таксономиям различных культурных пространств видится все более и более уязвимой для критики . Однако, это новое направление вовсе не сводимо к тем ограничениям, которые предполагает использование данного метода. Главное преимущество когнитивной антропологии, которое усматривают некоторые авторы , состоит в возможности конвергенции интереса к когнитивным процессам, демонстрируемой психологической традицией и акцентуацией на индивидуальное "Я", инициированное в социологии. Такая конвергенция, возможно, даст новый толчок в кросс-культурных исследованиях ценностей. Это нашло отражение в современных тенденциях изучения ценностей, где снижается их понимание как ядра и сущности культуры, которая больше связывается со способом организации когнитивных индивидуальных структур . Эмпирическое изучение ценностей в социологии. Большинство социологов сходятся в понимании ценностей как основных нормативных принципов, разделяемых всеми его членами . Говоря о подходе Т.Парсонса к изучению ценностей34, неяьзя пройти мимо того факта, что в его теоретическом анализе социальных систем ценностные ориентации занимали центральное положение. Им разработана специальная методология, в которой ценности рассматривались как центральные категории и, одновременно, как аналитический инструмент. Его работа, носившая глубоко теоретический характер, послужила стимулом для целого ряда эмпирических исследований. 87 Так, СЛипсет применил в своей работе схему Т.Парсонса к сравнительному анализу культурных паттернов в Соединенных Штатах, Австралии и Великобритании . Основные ценностные ориентации, обнаруженные в этом исследовании, были следующие: для США - это принципы достижения, эгалитаризма, универсализма и отличительности. В Канаде эти ориентации оказались менее выраженными, чем в США, но более очевидными, чем в Англии. Австралийцы оказались более эгалитарными, но ориентированными в меньшей степени на все
другие ценности. Интересные работы по исследованию ценностей были предложены этнометодологами, среди которых отличаются своей мето-| дологической ясностью работы ХХарфинкеля и Д.Дугласа38. Они провозгласили поиск "интерпретационных процедур" как основу для понимания общественных ценностей. Этот подход пришел на смену понимания жесткой взаимосвязи между усвоенными ценностями и определенными видами поведения. В задачу исследователя входило раскрытие способов создания различных действий, а также рассмотрение их последствий. Ценности аажны не сами по себе, а только в том случае, если они включаются в способы интерпретации и определения побудителей социального поведения. Это стало одним из центральных положений в теории символического интеракционизма. Одним из последствий такого сдвига от идеи культурной трансмиссии к идее творчества культуры и культурных ценностей, понимаемых как выражение основных тенденций или идеальных устремлений, передаваемых от поколения к поколению, в какой-то степени потеряли свое значение центральных конструктов для анализа общественных процессов . Кроме того, в социологии стало формироваться новое направление, изучающее ценностные ориентации самих исследователей. Так АГолднер предложил создание направления рефлексивной социологии для того, чтобы ученые осознавали отражение их собственных взглядов, убеждений в той научной продукции, которую они производят. Это акцентирование на проблеме отражения социальных ролей и индивидуального опыта ученого, на их профессиональных интересах. Выделяя отмеченные ранее аспекты в изучении ценностей, это направление одновременно задает новую перспективу в кросс-культурных исследованиях и в некоторой степени приближает к раскрытию проблемы их формирования, функционирования и отражения. 8В Методы опроса и тестовые процедуры в исследовании ценностей. Переходя к рассмотрению эмпирических процедур исследования ценностей, мы закономерно сталкиваемся с вопросом, от разрешения которого зависит правомерность эмпирического изучения ценностей: поддаются ли ценности измерению? В научном мире в ответе на этот вопрос сложились две непримиримые позиции. Большинство ученых разделяют скорее негативную точку зрения, подвергая сомнению возможность построения измерительных процедур изучения ценностей. Они считают, что ценности в принципе нельзя измерить, и что любая попытка их эмпирического изучения или же дезинтегрирует их, или же направляет эти усилия по ложному следу . Но существует и противоположная точка зрения, сторонники которой, возможно, и не столь многочисленны, но убеждены, что, несмотря на субъективную и вариативную природу культурных ценностей, они поддаются инструментальному препарированию. Говоря о традициях измерения ценностей, нельзя не отметить две разноплановые тенденции, идущие от двух апологетов ценностей - Л.Терстона40 и КХулла4. Первое направление, продолжающее традицию Л.Теротона и основывающееся на положениях о субъективной природе ценностей, строит свои исследования на интроспективных процедурах, в которых информация собирается при помощи устных или письменных ответов на фиксированные вопросы. Второе направление, развивающее положения КХулла, представляет прямо противоположный подход, в котором, отказываясь от субъективных суждений респондентов, исследователи ориентируются на непосредственное изучение ценностных аспектов мотивации и поведения.
Главные трудности, с которыми сталкиваются представители этих направлений, не ограничиваются измерительными возможностями. В обоих случаях есть опасность неадекватности поставленных задач и их реализации в процедурах исследования: действительно ли полученные результаты представляют информацию о системе ценностей? Но эта опасность будет в определенной степени элиминирована, если понять, какие содержательные аспекты ценностей раскрывает данная методика. Таким образом, принципиальным вопросам при анализе каждой процедуры остается вопрос о том, что же именно она измеряет, на что направлена? Одно из первых эмпирических исследований ценностей, использовавших метод опроса как основную исследовательскую про89 цедуру, было предложено в середине 50-ых годов в работе У.Бу-ханана и Г.Кантрила42. В опросник были введены вопросы об отношении к универсальным ценностям: "Каковы Ваши надежды на будущее? Какова должна быть жизнь, чтобы Вы чувствовали себя по-настоящему счастливым?" Отвечать на эти вопросы респонденты могли в свободной форме. Однако, сами эти ответы кодировались по лимитированному набору категорий. Несколько позднее Г.Кантрил43 предложил методику оценки человеческих побуждений и устремлений в различных культурах, получившей название "шкала индивидуального самоотнесения (пристанищ)" (self-auchoring scale). Респондентов просили описать наилучшее и наихудшее с их точки зрения мироустройство и определить, на какой точке этого континуума находится их собственное мировосприятие. Дополнительно предлагались вопросы, направленные на раскрытие эмоционального состояния и устремлений респондентов: заботы, желания, страхи, надежды и тревоги. Обобщенные результаты выявили, что существуют значительные вариации в наборе и полярности ценностных ориентации, разделяем? х представите.)>лми различных национальных групп. Эти ценности в определенной степени детерминируются политической ситуацией в изучаемом регионе. Наибольшую восприимчивость и включенность в национальнальныо проблемы продемонстрировали респонденты на Кубе и в Доминиканской республике, где происходили в те времена наиболее радикальные политические изменения. В трех других исследуемых странах, где в это время шли процессы суверинизации: Нигерии, Югославии и Израиле - были зафиксированы сходные ценностные ориентации. Низкий уровень включенности в национальные проблемы был обнаружен в тех странах, где была диаметрально противоположная политическая ситуация Нигерии, Бразилии и США. Спорность и неоднозначность этих результатов свидетельс-вует не столько о недочетах в инструментарии, сколько выявляет проблемы интерпретации полученных данных. Преимущества метода опроса при сборе данных об этнокультурных ценностях наталкиваются на проблему трактовки результатов: решение проблемы сбора данных не исключает сложности и спекулятивности их интерпретации. Решение этой дилеммы не является простой задачей. Одна из возможностей ее решения видится в учете исторической и социально-политической ситуации в период проведения исследований. Такой подход не элиминирует полностью возможность для спекуляции, но дает более 91 широкое видение контекста и увязывает проявления ценностей с причинами, их порождающими. Методика, получившая название "Автобиографии будущего" (Autobiography of the Future), была предложена в работах Д.Ги-лашпи и Г.Олпорта44. Она состояла
из теста ориентации на будущее ("Как Вы видите свою жизнь от настоящего момента до 2000 года?"), а также анкеты, содержащей вопросы на базовые ценности и профессиональные ожидания ("Свершение каких поступков Вашей жизни позволило бы Вам по-настоящему гордиться содеянным?). Респондентами были студенты колледжей из 9-ти стран. В :воих ответах американские студенты обнаружили сильную сте-1ень индивидуализма, а также приоритет личной жизни в отли-1И от египетских студентов, продемонстрировавших привержен-юсть к национальным и групповым нормам. В той же работе было юказано, что стремление добиться успеха и СТРТЬ более "важным геловеком" больше свойственно для респонденов из развивающих-стран, чем для респондентов из высокоикдустриальных стран. Сходные результаты о различии ценностных ориентации студентов из индустриально развитых и развивающихся стран были получены в нескольких работах, использовавших сходные методические процедуры4. В работе К.Дэнзиджера4 был предложен специальный "индекс саморационализации" (Index of self-rationalization) для анализа результатов, полученных при помощи биографического метода. В основу его было положено веберовское положение об увеличении рационализма в индустриальных обществах, что приводит к подавлению неконтролируемых эмоциональных действий, а также идея Д.Манхейма, суть которой состоит в том, что люди в высокоиндустриальных обществах демонстрируют высокую степень самореализации, привод*, цей к контролю за фантазиями и побуждениями47. Результаты эмпирического исследования обнаружили низкую степень саморационализации среди респондентов из Южной Африки, и, одновременно, повышенные показатели по стремлению к престижу и славе. Высокие показатели по шкале·саморационализации сбыли обнаружены у респондентов-японцев и американцев. Таким образом, была продемонстрирована некоторая связь между индустриализацией и самореализацией, между показателями экономического развития и личностными характеристиками. В методе анкетирования при исследовании ценностей используются открытые вопросы. Самая известная и наиболее пока91 зательная процедура подобного рода шкала ценностей Рокича (Rokeach Value Survey - RVS). Она представляет собой два списка ценностей, где респрондентам предлагается проранжировать 36 утверждений, содержащих отношение к определенным ценностям. Первый список э*гих утверждений включает так называемые терминальные ценности (terminal values), такие как равенство, спасение, миропорядок, комфортная жизнь, социальное признание и другие. Во втором списке представлены инструментальные ценности (instrumental values): храбрость, ответственность, честность, вежливость и так далее. В своих работах М.Рокич использовал эту методическую процедуру для кросс-культурных исследований. В качестве независимых переменных использовались пол и возраст респондентов Как и в других исследованиях, базирующихся на результатах массового опроса, данные в определенной степени носили описательный характер. Но в своих выводах М.Рокич пытался вывести определенные причинно-средственные зависимости. Так, исходя из результатов, показавших, что чернокожие американцы предпочитали такие ценности как "комфортная жизнь", стремление "жить в чистоте", "миропослушании" и практически не выбирали такие ценности как "ориентация на мир прекрасного", "безопасность семьи" и "любовь", М.Рокич заключает, что причина этих оценок скрывается в сегрегационных условиях негритянских гетто. Главная проблема, которую демонстрирует это исследование, и что
достаточно часто встречается при применение метода опроса - значительное расхождение между его теоретическими и эмпирическими положениями. В определении ценностей, предложенных М.Рокичем, они представлены как комплексный феномен или же некоторые "стандарты", детерминирующие как отношение к себ'?, так и к окружающему миру4 . Очевидно, что их поливариативность не может быть сведена к 18-ти базовым ценностям, предложенным в его шкале. Более того, в самой концепции ценностей, предложенной М.Рокичом, существует положение, что индивидуальные ценности могут быть поняты только в соотношении и в комплексе с общей конфигурацией ранжированных в целом ценностей. В реальности каждые из выделенных ценностных ориентации анализируются вне сзязи с другими ориентациями и ставятся в зависимость от переменных демографического характера. Возникает дополнительная проблема оценки значимости полученных шкальных значений. Так, получив шкальные различия 13,8 для респондентов мужчин и 15,0 для женщин в их отношении к ценности "социальное познание", М.Рокич считает это различие значимым. Точкой отсчета здесь не могут выступать шкальные значения сами по себе, а главными индикаторами может служить лишь сравнение этих значений с другими, полученными для иных ценностных ориентации в этой же группе. Помимо этого, влияние одной переменной (в данном случае половой дифференциации) должно быть дополнительно проконтролировано другими переменными (такими как образование, социоэкономический статус, профессиональные ориентации и другие), которые могут оказаться реальными дэтерминантами. Использование шкалы Рокича для исследования ценностей в различных культурах привело к обнаружению ряда методологических проблем. Одна из наиболее очевидных заключается в том, что представители различных культур могут по-разному интерпретировать одни и те же ценности и, к тому же, некоторые из включенных в шкалу М.Рокичем ценностных ориентации могут оказаться за пределами ценностных значений, свойственных для этих культур. Несмотря на безусловные методологические преимущества простоты, доступности и быстроты получения результатов, шкала Рокича не позволяет получить картину ценностей как сложных интрапсихичесхих конструктов . Кроме того, многие из условий, влияющих на ценностные ориентации, не попадают в область исследования с использованием методов анкетирования. Подводя некоторые итоги использования метода опроса для исследования этнических ценностей, еще раз остановимся на ключевых |1роблемах: 1. Простота и относительная универсальность этих процедур позволяет получить важные количественные результаты, основной проблемой при интерпретации которых яьляется усмотрение реальные взаимосвязей. Однако, результаты опросов вскрывают лишь внешние проявления, за которыми стоят внутренние взаимосвязи, глубинные механизмы. Им в определенной степени не Хватает логического симбиоза теории и метода, существовавшего в социальноантропологической методологии изучения ценностей. 2. Следующая проблема - адекватное отражение концептуальных положений в инструментарии. Безусловно, существует значительное сужение и ограничение этнокультурной вариативности ценностей, когда они транслируются на язык утверждений. Эта проб-.^ма несколько уменьшается, когда респонденты самостоятельно выбирают свои ответы (например, в открытых вопросах). Но тогда возникают две новые проблемы. Как интерпретировать эти ориентации, не всегда ограничивающиеся рамками кон93
цептуального подхода? Помимо этого, встает вопрос о том, что именно понимается респондентами под теми или иными ценностями. Это вопрос значений, стоящих за реальными ценностями. 3. Необходимо помнить об их внугрикультурной дифференциации как дополнительном аспекте в межкультурном изучении ценностей. Это не столько проблема выборки, сколько включение в исследование дополнительных контрольных переменных, которые помогут выявить истинные и комплексные взаимосвязи между факторами. Некоторый прогресс, наметившийся с привлечением математических способов анализа, способных минимизировать часть этих проблем, все-таки не позволяет раскрыть внутренние детерминанты ь механизмы создания и функционирования этнокультурных ценностей, "которые скрываются за статистическими параметрами"51. Вместе с тем, эти положения ни в коей мере не должны пониматься как стремление показать, что метод опроса в исследовании ценностей "отжил свой век' . Напротив, в настоящее время результаты опросов, подкрепленные современными методами анализа, являются наиболее важным источником получения данных об этнических ценностях. То, что подлежит определенной коррекции, и, возможно, в скором времени приобретет совершенно новую направленность - это способы интерпретации и использования этих данных. Психометрические процедуры исследования ценностей. В целом психометрическое направление укладывается в рамки стандартизированных процедур. Исследование ценностей осуществлялось наряду с другими задачами, которые должны были решаться с помощью этих методик. Чаще всего они являлись составной частью личностных тестов, как, например, в наиболее известной методике MMPI. Большинство методик строилось по принципу шкальных процедур, где респонденту предлагалось сделать выбор наиболее близких для него утверждений. Обычно оценка этих ответов проводилась в соответствии с наиболее стандартными ответами -среднестатистическими нормами. Шкала Олпорта-Вернона и Линдсея. Наиболее известная методика измерения ли .ностных ценностей появилась еще в 1931 году. Она была впервые опубликована в книге Т.Олпорта "Изучение ценностей: шкала по измерению доминантных интересов лич94 ности" . Основные задачи, которые решались с помощью специально сконструированной шкалы Олпорта-Вернона-Линдсея, были сформулированны следующим образом: "Измерить относительное отличие шести базовых интересов или мотивов личности". Эти ценности постулировались на основании шести базовых типов личности, выделенных в исследовании Э.Спренджера : 1) теоретического (the theoretical) 2) экономического (the economical) 3) эстетического (the aesthetical) 4) социального (the social) 5) политического (the political) 6) религиозного (the religios). Эта шкала ориентирована на студентов с высоким образовательным уровнем. Она состоит из двух частей. В первой части респондентам предлагались две альтернативы, которые он должен сравнить и оценить по трех-балльной шкале (например: "Какие из областей знания в конечном счете более предпочтите тьны для человека?"). Во второй части четыре предлагаемые варианта они должны расположить в порядке предпочтительности ("Кем бы Вы предпочли быть:
математиком, менеджером, священником или политиком?"). Всего шкала состоит из 120 утверждений/вопросов, соотносящихся с шестью базовыми ценностями. Как указывали сами авторы, "тест измеряет не абсолютную, а относительную величину выделенных ценностей" , средние величины которых оценивались в 40 баллов. Здесь важно понять, что все представления об индивидуальных интересах и ценностях сводятся к выбору шести различных групп кластеров Таким образом, предлагаемая процедура при некоторых ограничениях оказывается надежным инструментом для измерения базовых ценностей на индивидуальном уровне. В целом тест направлен не столько на измерение ценностей, сколько на "доминирующие личностные интересы" . Соотношение между этими понятиями обозначить не просто, поскольку некоторые теории представляют их тождественными . Вместе с тем, содержание тестовых утверждений носило жесткие кул турные рамки (например, "Как Вы считаете, какой из исторических героев важнее: Сократ или А.Линкольн?"). Соответственно, применение этой методики ограничено в кросс- культур лых исследованиях. Несмотря на это очевидное ограничение, она нашла применение в нескольких кросс-культурных исследованиях, результаты которых были подвергнуты сильной критике в „ 58 силу своей неадекватности . Другой известной процедурой измерения ценностей является Шкала личностных предпочтений Эдвардса (The Edwards Personal Preference Schedule) и Опросник личностных ценностей Гордона (The Gordon Survey of Personal Values). В середине шестидесятых годов первая из них, созданная для исследования различных мотивов (всего было выделено 15 основных: порядок, зависимость, достижение, изменчивость, агрессия и другие), была применена для сравнения этнокультурных ценностей в Японии и Америке Ф.Бериеным . Опросник Л-Гордона предназначен для измерения различных способов реагирования на социальное окружение. В этой шка ле таких способов реагирования выделено шесть: Π - практический подход; Д - достижение; В вариативность; Ρ - решительность; Пк - покладистость и Ц - целеустремленность. В конце 60-ых годов она была применена для кросс-культурного сравнения американских и японских студентов Согласно результатам этих исследований, японские студенты оказались материально менее ориентированы, чем их американские сверстники. Японские студенты высоко ценили хорошо организованный, своего рода "рутинный", стиль жизни, а также систематичность и определенность в достижении своих целей. Главный недостаток индивидуальных психометрических шкал для измерения этнических ценностей состоит в смешении индивидуального уровня получаемых с их помощью результатов и выводов, выходящих на уровень групповых норм и ценностей. Данные о содержании и свойствах этнических ценностей выводятся на основании индивидуальных оценок, превращаясь, таким образом, Ε своеобразные "индивидуальные типы", так называемые "модальные личности". Подобные сомнения высказываются в русле все возрастающей критики личностных тестов. Когнитивное измерение ценностей. Стремление приблизить изучение ценностей к их существованию в реальной жизни, отказавшись от "искусственных" процедур прямой оценки, предлагается в когнитивных направлениях исследования ценностей. Главный постулат этого направления - изучение ценностей как своеобразного когнитивного конструкта, которое должно вестись непрямыми способами. Так метод Триандиса базируется на принципах так называемой
"естественной логики" (если существует X, то тогда обязательно должен присутствовать У) . Респондентам предлагалось выбрать понятие (вытекающее или предшествующее) из представленного набора (например: прогресс, знание, сила). Набор ценностей выделялся в результате фиксирования различных когнитивных операций, определяющих связанность понятий. Эти понятия отражали ценностные ориентации из двадцати различных областей социальной деятельности и эмоциональных переживаний: - эмоции (гнев, смелость, страх и смех); - политическая и индивидуальная сферы (свобода, мир); - философская абстракция (правда); - социальный контроль (наказание); - девиантное поведение (преступление); - достижение (знание, сила, прогресс, успех, здоровье); - отказ от достижения (смерть и поражение); чувства (любовь, уважение, сочувствие, доверие). Ценностные ориентации-конструкты строились на основании выбора из предлагаемого набора определений. Всего предлагалось 60 определений. Приведем пример одного из заданий. "Когда есть_________________, тогда существует прогресс." Что, по вашему мнению, предпоиск шествует данному понятию: амбиции добросовестность смелость стремление По мнению автора, выделенные на основании таких взаимосвязей схемыконструкты выводят скрытые за ними ценностные ориентации, под которыми он понимал абстрактные категории, обладающие сильными аффективными компонентами. Кросс-культурные исследования были проведены в США, Греции, Индии и Японии. Результаты обнаружили существование как универсальных, так и специфических для каждой культуры ценностей. Такие нормы как мораль, достойное поведение и "хорошие личностные качества" были зарегистрированы во всех исследуемых куль./pax. Межкультурные отличия были обнаружены в ^ΟΜ, что считалось "желанным" для каждой этнической группы. Тчк американцы подчеркивали достижение, энергичность, трудолюбие как наиболее ценные и важные категории. В Индии выделяли дисциплину, такт, смелость и удачу. Японцы делали упор на достижение, высокую мотивацию, энтузиазм и веру. 97 Это было первое в истории эмпирического исследования ценностей обращение к анализу скрытых значений как неких когнитивных функций. Впервые делалась попытка вскрыть связь между ценностными ориентэциями и когнитивными ассоциативными процессами. Семантический дифференциал. Большие возможности в изучении этнических ценностей открывает использование техники Семантического дифференциала Осгуда . Эта техника и множество ее модификаций породили целое направление исследований значений, мотивационной сферы и ценностей. Она также широко применялась и в отечественных исследованиях, где можно встретить ее подробное описание63. Поэтому мы лишь кратко остановимся на преимуществах, которые она открывает для исследования этнических ценностей. Одно из главных методологических достоинств семантического дифференциала состоит в простоте выполняемых испытуемыми заданий и
большими возможностями для интерпретации результата В инструкции респондентов просят оценить предъявляемые понятия по шкале с биполярными значениями: Мать (понятие) хорошо тепло
плохо холодно
громко тихо
В оценке результатов неизменно присутствуют три основных фактора-оси, образующих 3-х мерное семантическое пространство: оценки (хорошо-плохо); силы (сильно-слабо); и активности (быстро-медленно). На пилотажных этапах исследования и подготовки инструментария К-Осгуд изучал "концепции, присущие различным структурам*' (такие как человек, будущее, небеса и др.). Пожалуй, наиболее значительным результатом было то, что выделенные им первоначально факторы оценки, силы и активности обнаружили значительное межкультурное сходство. Техника не ограничивается использованием зафиксированных на бумаге понятий и биполярных значений. Применение устной модификации позволяет расширить круг потенциальных ис-пьпуемых с точки зрения возрастных границ и образовательного уровня Гибкость методической процедуры - возможность задавать любые понятия для биполярной оценки - предоставляет по 98 дела неограниченные возможности для изучения субъектив-образа культуры и культурных явлений*4. Системы значений, концепция ценностей не задается заранее, не превносится исследователем извне, а моделируется испытуемым в отношении предлагаемых понятий. Это дает возможность заглянуть вовнутрь системы ценностей и субъективных значений, понять, как эти системы располагаются в индивидуальном семантическом пространстве. Такие характеристики этого инструментария как надежность и валидность, получившие широкое д^гментальное подтверждение, позволяют ему быть одним из издюбленных кросс-культурных методов исследования. Однако было обнаружено, что набор этих значений может нести одну смысловую нагрузку и быть адекватным при анализе одной концепции или понятия и неудовлетворять критерию адекватности в других случаях. Минимизировать это несоответствие можно при помощи метода факторного анализа6 , позсоляюшего оценить возможность применения определенного набора альтернатив к изучаемому объекту. Идеографический подход к изучению ценностей. Рассмотренные выше методики почти не затрагивали взаимосвязей личностных ч.'рт и ценностных ориентации. Обращение к глубинным личностным процессам, поиск психологических корней ценностей стали предметом идеографических исследований. Первые работы подобного рода по внешним методическим приемам несколько напоминают описанные ранее шкальные методики, как, например, Фшкала (шкала фашизма), предложенная Т.Адорно в его знаменитой книге "Авторитарная личность" . Но нужно учитывать, что эта шкала формировалась на основе глубинных клинических интервью, которые затрагивали безсозна-тельные психологические основы формирования авторитарных свойств личности. Главным достижением этого направления стало признание важности исследований психологических процессов, которые являются существенными факторами формирования индивидуальных ценностных ориентации. Методологические особенности этих новых подходов можно кратко суммировать следующим образом. В них осуществляется выделить непосредственные связи между индивидуальными
психологическими процессами и формированием ценностных ориентации; приблизить изучение этих процессов к естественным жизненным условиям. Для этого предполагаются процедуры, направленные на вычленение взаимосвязей между индивидуальными суждениями и представлениями о мире, которые в конечном итоге формируют индивидуальные ценности. Акцент на изучение психологических процессов вводит в обиход методы свободной категоризации (или рассуждений вслух), разнящиеся с характерными для других методов представлениями сткмульного материала, предлагаемого исследователями. Один из комплексных методов изучения ценностей в когнитивном подходе Метод многоступенчатого исследования социальной идентичности . В задачи этого метода включается раскрытие внутренних норм и правил фукционирования ценностных ориентации, которые используют индивиды при оценке себя и других. Цель его состоит в том, чтобы понять, каким образом ценности принимают участие в создании индивидуального феноменологического мира. Методика включает три различных этапа и, одновременно, три уровня анализа. Первый этап получил название Уровень представлений (Free representation of the social identity cluster). Посредством метода свободных ассоциаций устанавливается первая поверхностная связь между различными видами идентичности (национальность, пол, возраст, политические ориентации и другие) л оценочными представлениями о собственном "Я" и видением других. Цель его выявить набор представлений, ассоциируемых с различными видами идентичности. Испытуемым предлагают продолжить предложения, подобные следующим: "Как француз Вы..."; 'Они как французы...". Следующая ступень анализа - Сфокусированная интроспективная техника (The Focused inrtospective technique), предполагает поиск внутренней структуры индивидуального феноменологического мира Она, в свою очередь, состоит из нескольких ступеней. На первой ступени отмеченные представления ранжируются по 4-х бальной шкале в зависимости от степени их близости самовосприятию респондентов, а также по валентности (позитивной или же негативной). На следующей ступени испытуемые должны идентифицировать, относятся л'л эти определения к группе в целом или же лишь к ео. части. И, наконец, на третьей ступени вы99 являются различные значения этих представлений, когда они Приписывают их "себе" и "другим". Так, например, характеристика "индивидуализм" по отношению к французам означала "недостаток заботы о других и эгоцентризм", а по отношению к себе -"высокую оценку своей свободы и независимости". Данные, полученные на этом уровне, могут служить предметом статистического анализа и являться источником для кросс-культурных сравнений. Но исследователи не хотят останавливаться на подобных статистических зависимостях и предлагают новую стадию анализа, цель которой - выявить внутренние правила и механизмы, согласно которым человек оценивает окружающую его социальную реальность, а также проявления личностных ценностных ориентации в реальном поведении. Так, например, испытуемым предлагают раскрыть, что именно они понимают под выбранной ими ценностью "свобода". Им предлагается стимульный материал из набора интроспективных представлений до тех пор, пока не будут раскрыты следующие аспекты: 1) область актуализации представлений (индивидуальная, межличностная, социальная, политическая); 2) область приложения (мотивационная, потребностная); 3) самоактуализация; 4) модальность (подражательный стиль, инструментальное поведение);
5) интеграция личностных и групповы:: ценностей); 6) биографические параметры. В этой же процедуре авторы стремились операционализиро-вать ряд положений символического интеракционализма, когнитивной психологии и некоторые постулаты психоаналитического подхода к соотношению между культурой и личностью Соединение количественного и качественного анализа, возможность для респондентов быть активными участниками творче-jKoro процесса создания и определения ценностных категорий, стремление от поверхностных значений идти вглубь к внутреннему смыслу этих понятий - все эти качества позволяют методу многоступенчатого исследования социальной идентичности выявлять психологические основы формирования ценностей, а также приблизиться к пониманию того, как зги ценности и когнитивные представленья в целом претворяются в реальное поведение. Таким образом, богатство эмпирических процедур изучения ценностей предоставляет исследователю возможность выбора. Несмотря на явные и скрытые ограничения, которые несет каждая из этих процедур, можно с уверенностью ответить на вопрос, поставленный в заглавии - этнические ценности поддаются эмпирическому изучению. 101 Однако, необходимо помнить, что основная часть этих методик служит операционализацни определенных теоретических положений, обслуживает решение конкретных задач, подчиненных определенным проблемам, порожденных конкретными историческими, социальными и культурными условиями. Помимо этого, этнокультурные ценности при их относительной устойчивости подвержены, как и всякие явления социального мира, определенным изменениям. Ценности, которые еще некоторое время назад были центральными и ведушими в некоторых культурах, сегодня могут отойти на периферию. Да и сами этнические ценности имеют как межкультурную, так и вкутрикультурную вариативность и со временем способны наполняться новым содержанием. В связи с этим, при выборе методического обеспечения исследования должен соблюдаться принцип соответствия методик задачам исследования. Методики должны адекватно измерять именно то содержание ценностей, которое раскрывается в исследовании, то есть отвечать критерию валидности. Это особенно важно в кросс-культурных исследованиях, где игнорирование принципа соответствия может привести к искажению результатов и появлению ложных выводов. В методике также должны быть четко операционализирова-ны основные понятия, которые рассматриваются как предмет исследования. Путь, который прошли различные методы - от дескриптивного кластерного анализа первых социологи- еских и социально-антропологических работ через количественные методы анкетирования и различные тестовые процедуры в психологических и социологических исследованиях к созданию когнитивных параметров, направленных на анализ глубинных психологических явлений свидетельствует об изменяющихся акцентах в изучении ценностей. Сдвиг в понимании места и роли ценностей, где они рассматриваются не столько в контексте культурной трансмиссии, сколько как акт и процесс культурного творения, позволил эмпирическим исследованиям приобрести более многогранное и полифонич-ное звучание. 1 Zavallony Μ. Values // Handbook of Cross-cuitural Psychology. 1980, C. 73. 2 Kluckhohn C. Values and Value Orientations in the Theory of Action // Parsons Т., Shilds E. Towards a Genegal Theory of Action. Cambridge, 1951. С 389. 'Smith M. Social Psychology and Human Values- Chicago, 1969.
102 4
Znaniecki F. Methodological Note // Thomas W., Znaniecki F. The Polish Peasant in Europe and America. Boston, 1918-20. C. 78. 5 Kreber Α., Kluckhohn С Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions. Cambridge, 1952, Vol. 47. . 8 Kluckhohn С Mirror for maa New York, 1949. 7 Zavalloni M. Values // Handbook of Cross-Cultural Psychology. Vol. 5, 1980. С 76. 8 Kardiner A. The Individual and His Society. New York, 1939. 9 Mead M. Retrospects and Prospects // Gladwin Т., Sturtevant W. Anthropology and Human Behaviour. Washington, 1962. Gorer G., Rickman J. The People of Great Russia. London, 1949. 11 LeVine R. Culture, Behaviour and Personality. Chicago, 1973. 12 Токарев С.А. История зарубежной этнографии. 1978. С. 286. 1S Kluckhohn С. Values and values orientations... С. 388-433; Kluckhohn С. Toward a Comparison of Value-emphases in Different Cultures // Wite L. The State of the Social Sciences. Chicago, 1956. С 116-132. Kluckhohn C. Values and Values Orientations-. ,5 Там же. С. 411 19 Kluckhohn C. Toward a Comparison of Value-emphases... 17 Albert E. The Classification of Values: Method and Dlustration // American anthropologist. 1956, Vol. 56, N2. С 232-1239. 18 Там же. С. 233. 19 Kluckhohn F., Strodbeck F. Variation in the Value Orientation. Evanson, 1961. 20 Taм же. 21 Там же. С.90. 22 Rokeach Μ. The Nature of Human Values. New York, 1973. C.22. Zavallony M. Values... С 61. 24 Morris Ch. Varieties of Human Values. Chicago, 1956. Jones L., Boke R. Multiple Discriminant Analysis Applied to a "Way of Life": Rating from Six Cultural Groups // Sociometry, 1960, 23. С 162-176. 26 Zavallony M. Values... 1980. С 86. Goodenough W. Componential Analysis and the Study of Meaning. Lauguagh, 1956, 32. С 195-216. 2 Tyler S. Cognitive Anthropology, New York, 1969. 29 Colby B. Ethnographic Semantics: a Preliminary Surveyz. Current Anthropology, 1966, 7. С 3-32. Harris M. The Rise of Anthropological Theory. New York, 1968. Tyler S. Cognitive Anthropology... 32 Zavallony M. Values... С 87. 33 Там же. С. 87. 34 Parsons Т. Social System. New York, 1953; Parsons T, Shils E. Toward a General Theory of Action. Cambridge, 1951. 30 Lipset S. The Value Patterns of Democracy: a Case Study in Comparative Analysis // Americam sociological review, 1963, 38. C. 515-531. 103 M Garfinke! Η. Studies In Ethnomethodology. Englwood Cliffs, 1967; Douglas J. Understanding Everyday life. Chicago, 1970. 17 Zavallony M. Values- С 90. M Gouldner A. The Coming Crisis of Western Sociology. London, 1949. se Handy R. The Measurement of Values. St Louis, 1970. C. 4. Thurston L. The Measurement of Values // Psychological Review. 1954, Vol. 61.
. 4l Hull С Value, Valuation and Natural-science Methodology // Phy-losophy of science. 1964, Vol. 11. 41 Buhanan W., Cantril H. How Nations See Each Other. Urbana, 1953. <s Cantril H. The Pattern of Human Concerns. New Brunswick, 1965. 44 Gillaspie J., Allport G. Youth's Outlook on the Future. New York, 1955. Jagoda G. Social Aspirations, Magic and Witchcraft in Ghana // New Elites of Tropical Africa. London, 1966. С 199-212; Glicksman N., Wahl J. Expressed Values of Burmese and American University Students // Journal of social psychology. i965, 65. С 17-26. 46 Danziger K. Psychological Future of an Oppressed Group // Social Forces. 1963, 42. С 31-40. 47 Zavallony M. Values.. С 95. 48 Rokeach Μ The Nature of Humaiu 49 Там же. С. 25. 50 Zavallony Μ. Values- С. 97. 51 Powers W. Behaviour: the Control of Perception. Chicago, 1973. С 73. M Zavallony M. Values- С 100. M Allport G., Vernon Ph., Lindsey R. Study of *'allies. I960. 54 Spranger E. Types of Man // Lindsey R. The Measurement of Values. StLouis, 1970. C. 67. 65 Там же. С. 68. 66 Там же. С. 67. 57 Handy R. The Measurement of Values- С. 56. 58 Zavallony Μ Values... С. 101. Berien F. Japanese and American Values // International Journal of Psychology. 1966. С 129-142. Kikuchi Α., Gordon L. Evaluation and Cross-cultural Application of Japanese form of the Survey Interpersonal Values // Journal of Social Psychology. 1966, N 69. C. 185-195. 61 Triandis H. The Analysis of Subjective Culture. New York, 1972. "Osgood С The Nature and Measurement of Meaning // Psychological Bulletin. 1957, 49. С 197; Osgood C, Sici В., Tannenbaum P. The Measurement of Meaning. Urbana, 1957. 83 Кцоева Г.У. Методы изучения этнических стереотипов // Социальная психология и общественная практика. М., 1985, С. 225-231; Петренко В.Ф., Алиева Л.А. Исследование этнических стереотипов с использованием методики "множественных идентификаций" // Психологический 104 нал. 1987, Т. 8, N б, С. 21-35; Петренко В.Ф. Психосемантика сознания. ., 1988. С. 209. 64 Brislin R., Lonner W., Torndike R. Cross-cultural Research Methods. ew Yorrk, 1973. С 245. 65 Burns R. The Self-concept. London, 1979. С 128. 66 Adorno T. The Athoritarian Personality. New York, 1950. Zavallony M. Social Identity: Perspective and Prospects // Social cience Information. 1972, 12. С 65-91; Zavallony M. Values... С 108; Zaval-ony M. Ego-ecology // Identity: Social and Socio-Cultural. Upsalla, 1983, C. 3-120. 105 Часть вторая ЦЕННОСТИ И СИМВОЛЫ ЭТНИЧЕСКОГО САМОСОЗНАНИЯ НА МАТЕРИАЛЕ ЭМПИРИЧЕСКИХ ИССЛЕДОВАНИЙ Очерк 1
ЭТНИЧЕСКАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ КАК ЛИЧНОСТНАЯ ЦЕННОСТЬ (по материалам этносоциологического исследования среди русских Москвы) Обновление русского самосознания к началу 90-х гг. связано прежде всего с такими политическими факторами, как крушение советской системы, распад Союза и борьба за власть, в ходе которой национальная идея нередко используется политической элитой в своих целях. Идеологические изменения побуждают общество в ситуации крушения образа "советского человека" к формированию новых, в том числе национальных, идеалов, а психологические факторы создают потребность в дополнительной базе для самоопределения в динамично меняющейся социальной ситуации. Здесь психологические факторы могут выполнять несколько функций: например, потребность "быть русским" может выполнять компенсаторную функцию и быть, по существу, трансформацией потребности "быть советским" - т.е. служить почвой для адекватной социализации в новых социальных условиях; - потребность ощущать себя прежде всего русским человеком может скрывать желание обрести более реальную, "генетически обусловленную" почву для социальной идентификации, которая не исчезнет в результате смены общественных формаций и будет иметь более конкретную, исторически обусловленную и культурно подкрепленную базу в виде национальных ценностей, символов, традиционного образа жизни, народного искусства. Здесь возможен поиск национального идеала и национального героя, общественных символов русской этничности, воплощающихся, в том числе, в знаках государственной геральдики, в национальных цветах русского флага, в определенных эстетических 106 предпочтениях и т.д. Общественные символы этничности, закрепленные, наппимер, в цветах русского государственного флага, ап-пелируют к глубинным пластам национальной русской психологии. Так, согласно В.Трутовскому, красносине-белая гамма российского флага имеет глубокие корни в формах традиционнорусского эстетического и этического идеала1. Красный цвет, символизирующий радость, красоту, плодородие, автор считает любимым цветом русского народа ; синий и голубой - широко распространенные в формах устного творчества и бытового убранства, в символическом значении имеют статус "небесного цвета", устремления к миру горнему; белый же цвет, символ "Святой Руси", знаменует собой "чистоту душевную и телесную, ангельский чин" , высокое покровительство русскому народу. Такое осознание глубинных основ этнических символов способно привести человека к восприятию своей этничности как чего-то незыблемого, врожденного. Заметный рост авторитета православия - этой традиционно-русской религиозной доктрины, не без основания претендующей на роль этноинтегрирующего и этноопределяющего фактора, поощряет развитие национального самосознания, обостряет интерес людей к русской специфике. Одновременно с актуализацией национальной темы и широким обсуждением ее средствами массовой информации, обнаруживается и идеологическая поляризация общества по принципу отношения к обсуждаемым проблемам: часть людей глубоко эмоционально и с большим интересом погружается в проблемы русской этничности, другие - не проявляют ни эмоциональной включенности, ни ярко выраженного интереса к этой теме. Первые обладают эмоциональной приверженностью своему этническому статусу, их
этническая идентичность обладает для них личностной значимостью, воспринимается как личностная ценность. Вторым их этническая идентичность не представляется значимой, этнический статус не наделяется ценностными характеристиками. Следует сказать, что эти позиции представляют собой полюса в широком континууме мнений и определяются в равной мере как личностными свойствами людей, так и специфическими характеристиками общественного жизнеустройства. С психологической точки зрения описываемый нами феномен определим как когнитивно-эмоциональное образование, выражающее пристрастное отношение человека к своему этническому статусу, наделение его личностным смыслом. Специфика обсуждения сегодня проблем русского национального самосознания - как средствами массовой информации ,так и 107 в сфере межличностного общения - заключается как раз в том, что эти вопросы осмысливаются авторами именно с этих, противоположноориентированных позиций: с точки зрения сознания, для которого его этническая идентичность обладает личностной ценностью и с точки зрения сознания, не наделяющего свой этнический статус ценностными характеристиками. Нас в данном исследовании будут интересовать люди первой категории, которые, как мы предполагаем, обнаруживают эмоциональную, а часто и когнитивную вовлеченность в проблемы собственной, в частности, русской, этничности. Прежде чем обратиться непосредственно к эмпирическому материалу, остановимся на том, как обсуждается тема русского самосознания в средствах массовой информации. Для анализа нами выбраны два ралноориентированных в этом смысле издания -"Век XX и Мир" и "Наш современник" за 1991-92 гт. Несколько слов об этих издан, ях. "Век XX и Мир" - журнал общественнополитический, ярко-выраженной демократической ориентации, отличающийся аналитическим уклоном, известен плюралистическим подходом к обсуждению национальных проблем с интеллектуальным, преимущественно "западническим" взглядом на вопросы русской этничности. В отличие от него "Наш •Современник" журнал литературно-художественный и общественно-политический - известен своими сильными "почвенническими" традициями и русофильской ориентацией. Проблемы русского самосознания обсуждаются на его страницах эмоционально, пристрастно, с достаточно консервативных позиций. Проведенный нами анализ публикаций этих журналов за 1991-92 гг. по темам русской этничности показывает, что данное смысловое пространство строится вокруг нескольких семантических "осей", полюса которых могут выступать как шкалы и описываться следующим образом: - стремление определить "функции" русского народа в XX веке и ближайшей перспективе. Здесь делается попытка приписать народу историческое значение либо в понятиях исторической ответственности русских за события советского периода, либо в понятиях исторической миссии русских, призванных показать другим народам этически оптимальное социальное устройство. В психологическом смысле в первом случае мы имеем чувство вины и "комплекс" национальной неполноценности, испытываемые людьми, принимающими эту идею. Для тех же, кто тяготеет ко второму полюсу шкалы (к мессианству) характерна своеобразная нацио108 нальная гордыня и самодостаточность, нежелание учиться у других народов, стремление "идти своим путем".
С психологической точки зрения и та, и другая позиции неадекватны, реальность, приближающаяся к истине, лежит где-то в другой плоскости, вне этой исторически заданной шкалы - эмоциональный перехлест как в сторону гордыни, так и в сторону наращивания "комплекса" содействует определенной "акцентуации" характера (если брать уровень отдельной личности). В отношении массового сознания такой "сдвиг" в восприятии собственной этиич-ности блокирует здоровые, в том числе вненациональные, механизмы социального развития и адаптации к неизбежным переменам, сопровождающим общество в кризисные периоды его развития. следующая ось, вокруг которой вращаются проблемы русской этничности, это ось групповых (коллективистских) и индивидуалистических ориентации массового сознания. Носителями "русской идеи" постулируется тяготение русского народа к групповому (общинному) типу сознания и жизнеустройства, предпочтение интересов большинства за счет сдерживания (путем традиционных норм регулирования отношений) индивидуалистических тенденций. - тема открытости - закрытости общества, образующая еще одну ось в сфере обсуждаемых "ациональных русских проблем Дело в том, что повышение личностной значимости для человека своего этнического статуса (этнической идентичности) часто сопровождается развитием комплекса оборонного сознания, стремлением оградить свою национальную культуру и традиционный экономический уклад от чуждых влияний, защитить национальные идеалы. Слабая же включенность в национальную проблематику позволяет человеку более свободно подходить К необходимости открытого общественного взаимодействия, к пониманию неизбежности процессов социальной интеграции и развития. Эти оси этнического самосознания могут рассматриваться как установки этнической идентичности, создающие готовность специфическим образом воспринимать информацию по теме русской этничности и накладывающие определенный отпечаток на поведение. Естественно, данный набор проблем и их трактовка - это взгляд достаточно ограниченной части общества - его интеллектуальной составляющей, творческой и гуманитарной интеллигенции. Тем не менее, мы считаем, что эти тенденции отвечают массовым настроениям и, » известной мере, формируют их. 109 В свете изложенных выше наблюдений, ценностное наполнение этнической идентичности может рассматриваться как сумма точек на обозначенных выше шкалах. И в свою очередь степень личностной значимости для человека его этнической принадлежности необходимо обнаруживает зависимость от личностных, характерологических особенностей самого индивида. Обратимся теперь непосредственно к эмпирическому материалу. Используя данные массового социологического опроса, мы попытаемся выявить описанные выше типы людей, исходя из их отношения к своему этническому статусу и разобраться в том, какие психологические характеристики сопутствуют исследуемым нами категориям (группам) людей, чем эти группы отличаются друг от друга, а также какие социально-демографические и установочные особенности им присуши. Несколько слов об индикаторах оценки наличия или отсутствия личностной включенности человека в проблемы этнической идентичности. Отношение к своей этничности как личностной ценности выявлялось в ходе опроса путем выделения людей, предпочитающих утверждение: "Я никогда не забываю, что я русский человек", предлагаемого в паре с другим, противоположным по смыслу высказыванием :"Для меня не имеет значения моя национальность и
национальность окружающих." Тех, кто выбирает первое и отвергает второе высказывание, можно назвать "этно-ак-центированными". Тех же, кто выбирает второе и отвергает первое, мы назовем "этно-индифферентными". Подчеркнем еще раз, что эти обозначения необходимы для того, чтобы говорить о реально существующих и различно ориентированных группах людей, мнение которых и общее описание их социально-профессиональных характеристик может быть показательным для прогнозирования развития общей политической ситуации. Помимо этого, в инструментарий (опросный лист) закладывались еще 2 пары высказываний, дифференцирующих людей : 1) по группам индивидуалистических или групповых (коллективистских) установок в этническом самосознании. Это пара высказываний: -"Современному человеку не обязательно чувствовать себя частью какой-то национальности"; - "Человеку важно ощущать себя частью какой-то нации". (Респондентам предлагалось выбрать одно из этих высказываний, предложенных в паре). ПО 2) по группам открытых или изоляционистских (оборонных) установок этнического самосознания. Это пара высказываний: -"У России особое место в истории и ей нечему учиться на Западе". -"Русским неплохо поучиться у американцев, или европейцев, японцев^" Для того, чтобы составить обобщенную характеристику интересующих нас групп людей, мы брали такие дополнительные показатели как социальнопрофессиональный статус, отношение респондента к межнациональным бракам, средний доход на члена семьи и удовлетворенность заработком, а также его мнение о том, какие меры социального, экономического и полит ического характера необходимы для улучшения общего положения в России, и какие проблемы сегодняшнего дня наиболее актуальны. Среди мер предлагались на выбор следующие: "развитие рыночных отношений", "всестороннее развитие демократии", "исключение возможности активного развития частной собственности", "стимулирование иностранного капитала", "восстановление порядка в стране (если надо, то с привлечением КГБ, МВД)" В числе актуальных проблем сегодняшнего дня респондент мог назвать следующие позиции: "укрепление оборонной мощи страны", "развитие национальных культур", "развитие демократии", "идейное воспитание молодежи", "борьба с шовинизмом, национализмом", "развитие экономической инициативы", "укрепление государственной дисциплины", "экономический прогресс всех наций и народностей страны", "возлечение масс в управление, борьба с бюрократизмом". Нас также интересовало мнение респондентов относ гельно вариантов государственного устройства России. Мы используем данные опроса, проводившегося Отделом эт-носоциологии Института этнологии и антропологии РАН летом 1992 г. в г.Москве по проекту "Оптимизация социально-культурного развития наций" (руководитель Ю.В.Арутюнян). Автор принимала участие з этом исследовании. Всего было опрошено 1200 человек, (русских по национальной принадлежности). В целом, по данным московского опроса оказалось, что значительная доля людей обладает определенной личностной включенностью в этничность, ощущением личностной значимости своей этнической принадлежности: 38% "никогда не забывают" о своей национальной принадлежности, а для 62% не имеет значения своя национальность и национальность окружающих.
При этом цифровой материал демонстрирует след тощую динамику. Этническая идентичность как личностная ценность проявляется в значительно большей мере у лиц, принадлежащих к группам малоквалифицированного и квалифицированного ручного и физического труда (см. ТяблЛ). Относительно заметный "прирост" в сторону "этно-индифферентных" и уменьшение доли "эт-ноакцентированных" наблюдается у групп служащих, специалистов средней и высшей квалификации. Любопытно, что самая высокая доля "акцентированных'(57,1%) обнаружилась среди новой социальной прослойки людей - арендаторов и предпринимателей. Трудно судить, отражает ли этот факт определенную тенденцию, так как доля представителей этой кат* ории оказалась невелика (она составляет всего 14 человек). Таблица 1. Распределение "этно-акцентированных" и "этноиндифферентных" по социально-профессиональным группам (москвичи, русские, % к числу ответивших) социально-профессиональные группы* 1 2 3 4 5 6 7 8 9 для меня не 52,7 56 57,6 41 81,7 67,8 57,8 имеет значения моя национальность и национальность окружающих я никогда не за- 47,3 44 47.4 36 38,3 32,2 42,2 бываю, что я русский человек
42,8
57,2
- 1 работники малоквалифицированного физического труда - 2 работники квалифицированного ручного труда - 3 работники квалифицированного физического труда, преимущественно индустриального профиля - 4 служащие - 5 специалисты средней квалификации - 6 специалисты высшей квалификации - 7 руководители среднего звена - 8 руководители высшего ввела - 9 арендаторы, предприниматели, фермеры. Как видим, степень значимости этнической принадлежности (У русских Москвы) уменьшается по мере продвижения людей по социальной лестнице. Параллельно с этим выявилось, что наиболее горячие сторонники "своего пути" развития России чаще обнаруживаются среди людей, занимающих* ι малоквалифицирован112 ным физическим трудом. Среди них наиболее высока доля сторонников "особого пути" развития России и самая низкая - понимающих необходимость "учиться у других" народов. В целом доля осознающих необходимость заимствования опыта других этнических групп возрастает вместе с ростом социально-профессионального статуса: среди каждой следующей в социальной иерархии Группы людей все больше сторонников идеи "учиться у других" народов, пере.шмать их опыт. Очевидно, в силу более высокого социально-профессионального статуса, среди "этно-индифферентных" существенно больше людей, удовлетворенных
работой (52,1% по сравнению с 46,8% у "этно-акцентированных" в распределении по вопросу о значении национальности). Однако, "этно-акцентированные" менее требовательны к материальному обеспечению: среди них больше доля удовлетворенных заработком, чем среди "индифферентных" (19,8% против 8,4%), хотя средний доход на членя семьи в целом у "этно-индифферентных" несколько выше. Вообще "этно-акцентированные" в Москве в среднем живут хуже (в расчете дохода на члена семьи), и они в большей степени, чем "этноиндифферентные" ощущают, что их жизнь ухудшается с течением времени (47,9% против 43,9%). Соответственно, лучше на становится у 11,1% тех, кому не важно ощущать себя частью национальной группы и лишь у 6,8% чувствующих потребность в принадлежности к этнической группе. Стремление "учиться у других народов", свойственное, как мы оказали, в большей мере группам высокого социально-профес-ионального статуса, подкрепляется также их большей озабочен-остью проблемами экономики в целом. Подтверждение эт-~чу мы гнаружили путем сопоставления стратегий выборов различных озиций, предлагавшихся респондентам, с целью узнать их мне-:ие о наиболее актуаль. ьгх проблемах сегодняшнего дня, решение оторых способно улучшить общее положение в стране. Сопостав-ение стратегий выборов проводилось нами также по социально-роф>ессиональным группам . Среди 9-ти предлагавшихся вариан-в решения проблем наибольшее значение для лиц низкого соци-льно-профессионального статуса (малоквалифицированный и валифицированный ручной и физический труд) приобретают же-ткие меры воздействия: мера укрепления государственной дис-"иплины занимает устойчивое первое место среди этих групп". В целом же, среди "этно-акцентиронанмых" 31,4% - за примемте жестких, авторитарных мер воздействия ("укрепление обо-онной м«щи страны", "укрепление государственной дисциплины", I ] 'Л "идейное воспитание молодежи"), в то время как ере;: t "этне-индифферентных" их 24,5%. "Акцентированные" также более жестко настроены в отношении вариантов государственного устройства России. Среди них 31,7% высказалисч за сохранение республик в Российской Федерации без права выхода их из состава России; среди же "индифферентных" процентный состав таких несколько меньше - 26,8% Характерно, что в группах малоквалифицированного и квалифицированного ручного и физического труда ранг позиции "развитие экономической инициативы" занимает, соответственно, 3-е и 2-е место. Начиная же с группы служащих и вплоть до группы руководителей высшего звена, позици: "развитие экономической инициативы" устойчиво занимает первое место. Таким образом, путем косвенного сопоставления, можно сделать вывод о том, что желание "учиться у других народов" как установка этнического самосознания означает большую озабоченность людей проблемами экономического развития страны. В свою очередь, закрытая, "оборонная" установка (желание идти своим путем: "России нечему учиться на Западе") связана со склонностью людей к применению жестких мер социального воздействия на ситуацию в стране ("укрепление государственной дисциплины"). Одновременно, по мере повыше, лн социально-профессионального статуса, растет и ранг позиции "борьба с шовинизмом, национализмом": с последнего (9-го) места у группы малоквалифицированного труда и до ?-го у специалистов высшей квалификации. Возможно, повышение раша анти-шовинистической и антина-
ционалистической позиции указывает на рост тревожности в этих группах в связи с растущим оживлением национальных проблем, а также может рассматриваться как компенсация этой тревожности, через стремление решать национальные проблемы мирными средствами. В пользу этого свидетельствует тот факт, что по мере роста социально-профессионального статуса растет и ранг позиции "экономический прогресс всех наций и народностей" с 7-го у группы неквалифицированного ручного труда до 2-го у специалистов высшей квалификации. Итак, "этно-акцентированные" тенденции более выражены у групп низкого социально-профессионального статуса. Вместе с тем, эти группы обладают в большей мере "оборонными" установками сознания, которые проявляются и в сфере политических ориентации. Так, среди лиц малоквалифицированного физического труда такая мера как "восстановление порядка в стране, если надо, то с привлечением КГБ, МВД" оказ' гаается предпочтитель114 ной (1-е место среди других). Соответственно, мера, адекватная установке на открытость, - "стимулирование иностранного капитала" - занимает в ранговой иерархии выборов этой группы последнее место (из 6 возможных мер). С ростом социально-профессионального статуса повышается и значимость такой позиции как "стимулирование иностранного капитала": в группе служащих, специалистов высшей и средней квалификации и руководителей среднего звена ее ранг переместился на 4-е место. Таким образом, эмпирический материал продемонстрировал, что установка этнического самосознания на открытость (проявляющаяся в желании и понимании необходимости учиться русским у других народов) , а также определенная "этноиндиффе-рентностъ" (отсутствие включенности человека в проблемы русской этничности) возрастают по мере роста социально-профессионального статуса опрошенных москвичей, что означает, естественно, их большую толерантность и адаптированность - с одной стороны , но также некоторую ограниченность - с другой. Попробуем разобраться в причинах таких тенденций. В качестве одной из причин можно выдвинуть предположение, что более высокий социальнопрофессиональный статус связан с большей "заидеологизированностью" сознания Идеология же до недавнего времени была советская, то есть вненациональная, и русским не приходилось сталкиваться с необходимостью отстаивать свои этнические интересы. Новая общность "советский народ" идеологически конструировалась на базе национального приоритета (в духовной и культурной сфере) русских. Поэтому среди этой группы людей исторически не возникала потребность осмысления своей этничности. Хотя, на наш взгляд, такое осмысление совершенно необходимо для полноценного культурного и социального развития человека, потому что глубокое и адекватное восприятие чужой культуры, в том числе и в качестве модели для развития собственной, возможно лишь при четком понимании неповторимости и уникальности собственной культуры, эмоциональной и этнокультурной вовлеченности в проблемы собственной этничности. Рост же "открытости" сознания, по всей видимости, совершенно неизбежен с ростом социально-профессионального статуса, так как означает более широкий кругозор у этой прослойки людей, их большую социальную активность, больший социальный опыт в сфере взаимодействия и сотрудничества. Кроме того, Москва в настоящее время не является городом этнического конфликта. Социальные ниши в основном поделены, борьба за власть в политической жизни не носит характера этни115 ческого противостояния. Национальная тематика в современной жизни
недостаточно сильно обсуждается в высокообразованных, "интеллектуальных" органах печати. Здесь она по-прежнему несколько "табуирована" современными комплексами интеллигентского сознания, когда считается, что чрезмерный интерес к русской специфике неизбежно сопровождается шовинистическими настроениями. Разговор же об этой специфике ведется главным образом в массовых газетах и журналах с активным манипулированием эмоциями людей, зачастую с нажимом в сторону создания установки "поиска врага" (среди инонационалов), что психологически отталкивает более культурную и социально-осторожную часть общества. Отношение наших респондентов к межнациональным бракам также, на наш взгляд, может служить показателем их отношения к русским проблемам вообще. Известно, что лозунг "чистоты крови" достаточно популярен в политических ориентациях откровенно националистического толка. При этом мы имеем в виду, что эта политическая ориентация представляет собой крайний, экстремистский полюс общих стихийных тенденций массового сознания, для которых вопрос физической защиты жизненного пространства время от времени приобретает ярко выраженное значение. В связи с этим, естественно предположить, что люди национальной, "этно-акцентированной" ориентации должны более сдержанно и осмотрительно подходить к проблеме межнациональных браков. Так, по результатам нашего эмпирического исследования оказалось, что среди тех, для кого "не имеет значения собственная национальность и национальность окружающих" однозначно негативное отношение к межнациональным бракам ("считаю брак нежелательным") обнаружили 4,1% опрошенных, в то время как среди людей, "никогда не забывающих о своей национальной принадлежности", таких существенно больше - 14,5%. И, соответственно, согласных с тем, что "национальность в браке не имеет значения" - 62,2% "этно-индифферентных" и 39% "этно-акцентированных". Еще одна обнаружившаяся при анализе тенденция, на которой хотелось бы более подробно остановиться, это связь между характером переживания своей этнической принадлежности и иерархией жизненных ценностей человека. Список ценностей предлагался респонденту в социологической анкете Ю.В.Арутюняна. Как обнаружилось, с ценностной иерархией связана одна из установок русской идентичности - а именно "точка" на шкале индивидуалистическихколлективистских ориентации. В целом по всей 116 выборке русских общая групповая иерархия жизненных ценностей (по количеству выборов, павших на долю каждой ценностной позиции), выглядит следующим образом: хорошая семья; обеспеченность, достаток; хорошая, интересная работа; уважение людей; спокойная жизнь, без волнений и забот; условия для творчества. Для тех же, кто придерживается индивидуалистических по-доций в своем восприятии этничности, то есть не испытывает выраженной потребности принадлежать к этнической группе (выби->ает утверждение "современному человеку не обязательно чувст->вать себя частью какой-то нации") ценностная иерархия выглядит так: хорошая семья;
обеспеченность, достаток; хорошая, интересная работа; спокойная жизнь, без волнений и забот; условия для творчества; уважение людей. Как видим, группа людей, не испытывающих потребности чувствовать себя частью какой-либо национальности, существенно меньшее значение придают ценности "пользоваться уважением людей", точнее ставит ее на последнее место. Среди же людей, ощущающих потребность в общности с этнической группой (выбор высказывания "человеку важно ощущать себя частью какой-то нации"), ценностный выбор совершенно такой же, как в обг 1й выборке русских. Из сопоставления этих достаточно косвенных данных можно сделать любопытный вывод: ценностные ориентации человека могут отражать характер его потребности в принадлежности к этнической группе. И наоборот, сила потребности в принадлежности к этнической группе связана со специфической картиной жизненных ценностей. Ценность "пользоваться уважением людей" является специфической, в некотором роде ключевой для русского менталитета - тезис этот достаточно подробно разработан в отечественных философских работах. На наш взгляд, "полноценная", эмоционально значимая этническая идентичность должна обнаруживать зависимость от культурно-обусловленных ценностных ориентации. Вместе с тем, наличие потребности принадлежать этнической группе не обязательно сопровождается изоляционистскими ("обо117 рон,ными") установками. 3 пользу этого свидетельствует сопоставление ценностных иерархий в группе "открытого" типа (согласных с необходимостью русским учиться у других народов) и "закрытого" типа (сторонников "своего пути"). Рассмотрим ранги жизненных ценностей по соответствующим группам. Таблица 2. Зависимость ранговых позиций жизненных ценностей от типа установки этнического самосознания ранги открытый тип закрытый тип 1. хорошая семья хорошая семья 2. обеспеченность, достаток обеспеченность, достаток 3. интересная работа интересная работа 4. уважение людей спокойная жизнь 5. условия для творчества уважение людей 6. спокойная жизнь условия для творчества Как видим, группа, обладающая установкой этнического самосознания на открытость (стремление сотрудничать с другими народами и перенимать их опыт) в собственной иерархии жизненных ценностей отводит более высокое место такой позиции, как "пользоваться уважением людей", чем группа, обладающая закрытыми установками. Итак, "оборонные" и "коллективистские" установки этнического самосознания не обязательно сопутствуют одна другой: можно обладать установкой на активнее взаимодействие с другими народами и отводить достаточно высокое место в системе ценностных ориентации традиционным национальным ценностям. Таким образом, этническая идентичность как личностная ценность сопряжена с определенными характеристиками сознания. Наполнение этнической идентичности личностным смыслом, восприятие этничности как ценности,
сопровождае' я, на наш взгляд, образованием характерных устпановок этнического самосознания. Эти установки имеют традиционные национальные корни и определяются состоянием социально-этнических отношений с одной стороны, и особенностями ли .ностной структуры людей, охваченных национальной идеей, с другой. Кроме того, актуально они могут подпитываться активным обсуждением национальной темы в средствах массовой информации. Этно-акцентироваш мггь, эмоциональная и когнитивная вовлеченность в этнический контекст свойственна далеко не всем людям. Здесь присутствует, на наш взгляд, повышенная восприимчи118 вость к этничности в широком смысле слова, потребность в принадлежности к этнической группе, своеобразная личностная этно-сензитивностъ. Применительно к любому человеку можно говорить о его этнической идентичности. Каждый человек из нашей выборки фиксирует свою национальность - называет себя русским. Однако реальное "качество" этнической идентификации может быть различным. Неодинаковой по своей силе может быть и потребностъ ^ принадлежности к этнической группе. Поэтому, на наш взгляд, применительно к феномену этнической идентификации необходимо ввести понятие меры, значение которой будет "плавать" между полной - как в эмоциональном, так и когнитивном смысле - идентификацией со своим этническим статусом, - и чисто номинальным самоназьгаанием, практически не затрагивающим когнитивную и эмоциональную сферы, а также собственно личностные структуры. Очевидно, что ценностное восприятие своей этничности тяготеет к первому варианту, ког^а можно говорить о достаточно сильном оамоотождествлении с этническим статусом и самоопределением через этничкость в качестве смыслообразую-щей категории. Определение "качества" этнической идентичности, ее характера, который проявляется в том числе и в специфических установках этнического самосознания, необходимы для поиска и регистрации тех социальных групп, которые, в силу своей повышенной этновосприимчивости, попадают в зону "повышенного риска". Поскольку поведение и реакция именно этих групп и создают реальную почву для развития и построения межэтнических отношений - в мирное время, и почву для межэтнических конфликтов - в периоды социальных кризисов. В. Трутовсккй. К BOiTpocy о русских национальных цветах и о типе государственного знамени России. // Русский Архив. N 2, М., 1992. Там же. С. 22. 5 Там же. С. 23-24. Считался ранг данной меры среди исследуемой группы по количеству полученных данной позицией выборов. Этот вывод - о зависимости политических ориентации человека от его социально-профессионального статуса сделан КХВ.Арутюняном в 30-х годах. См.: Социально-культурный облик советских наций: По результатам этносоциологических исследований. М., 1986. С. 246-248; Русские: Этносоциологические очерки. М., 1992. С. 430-431. 119 Очерк 2 ОТ ГРАЖДАНИНА ДО БЕЖЕНЦА: ЦЕННОСТИ И МОТИВЫ ПОВЕДЕНИЯ РУССКИХ БЛИЖНЕГО ЗАРУБЕЖЬЯ Глобальные политические преобразования, а также значительные социальные и экономические перемены в большинстве бывших советских республик непосредственно затронули интересы и права русского населения, существенно повлияли на его социальное самочузствие. Помимо социокультурного шока, который испытывает практически все население бывшего СССР, русское
население большинства республик прошло также через резкое изменение этносоциального статуса: из группы этнического большинства в целом по СССР русские попали во многих регионах в категорию подчеркнуто декларируемого этнического меньшинства. Одним из важных результатов этого процесса для русских явилось изменение привычной системы удовлетворения основных потребностей. Суть этого изменения определяется выдвижением на первый план на всех уровнях социальной инфраструктуры этнической принадлежности и появлением различных форм дискриминации на ее основе. Поэтому распад СССР можно рассматривать как начало тяжелого пути для значительной части русских ближнего зарубежья - от гражданина до вынужденного переселенца или беженца. В условиях роста межэтнической напряженности между русским и коренным населением в бывших союзных республиках русские, как этническое меньшинство, нуждаются не только в социальной, правовой и политической защите. Для успешной адаптации к новой социально-политической ситуации им необходима собственная система психологической защиты. В самосознании русских, оказавшихся после распада Советского Союза в ближнем зарубежье, в первую очередь подверглись изменениям этнические компоненты Важнейший из этих компонентов - этническая идентичность, различные виды трансформации которой у разных групп русских уже обсуждались нами1. В основе изменения этнической картины мира русских лежат также трансформации систем личностных ценностей, анализу которых посвящена эта статья. Результаты трансформаций именно этих компонентов являются, на наш взгляд, с одной стороны, важными составляющими личностной системы психологической защиты 120 русских, с другой - определяют субъективную основу принятия драматического для русских решения о миграции. Для исследования системы ценностей у русских, проживающих в различных регионах бывшего СССР, и у русских, оказавшихся в положении беженцев, мы посчитали целесообразным обратиться к гуманистической модели организации личности А.Мас-лоу2. Основатель гуманистической психологии А.Маслоу рассматривает личность как иерархию различных групп потребностей, при этом в центр изучения личности ставятся вопросы ценностных ориентации и смысла жизни. Им была предложена пятиуровневая система классификации потребностей: физиологические потребности, потребности в безопасности, потребности в социальных связях, потребности самооценки и потребности самоактуализации. Высокая социальная нестабильность, межнациональные конфликты, нарушения прав этнических меньшинств, неравномерность экономического, социокультурного и демографического развития русского и коренного населения создают препятствия на пути удовлетворения потребностей как низших, так и высших уровней, названных Маслоу соответственно потребностями "нужды" и потребностями "роста". Фрустрация потребностей различных уровней может стать важной причиной принятия решения о миграции. В сложившейся ситуации у русских меньшинств в большей или меньшей степени нарушаются системы удовлетворения потребностей всех уровней. В первую очередь актуализируются потребности низших уровней, удовлетворение которых блокируется в основном экономическими и политическими причинами. Ощущение постоянной неустроенности, неуверенности в завтрашнем дне, а, зачастую, и физической опасности выдвигает на первый план потребности "нужды", которые начинают определять всю жизнедеятельность личности. В случае возникновения затруднений, препятствующих удовлетворению потребностей, зарождаются и усиливаются различные реакции в виде страха, гнева, агрессии, которые из ситуативных
становятся постоянными детерминантами поведения Осознание возможностей удовлетворения или неудовлетворения потребностей является также одной из существенных составляющих психологической защищенности личности. В соответствии с принципом Маслоу об относительном приоритете актуализации мотивов потребности более высоких уровней начинают влиять на поведение лишь после того, как удовлетворены потребности низших уровней. Тем не менее только удовлетворение высших потребностей может принести человеку счастье, обогатить его внутренний мир, способствовать развитию лич121 ности. Поэтому и в ситуации принятия решения о мигущии чрезвычайно важную роль играют препятствия, возникающие на пути удовлетворения потребностей роста, К рассмотрению некоторых проблем, связанных с актуализацией этих потребностей в самосознании русских меньшинств и беженцев, мы хотели бы обратиться в нашей работе. На фоне роста межэтнической напряженности во всех бывших союзных республиках, у русских, проживающих здесь, актуализируются потребности ь позитивном межэтническом взаимодействии. Их можно разделить на два класса потребностей: в социальных связях (в социальной присоединенности, идентификации, принадлежности к группе) и в амоуважении (признании, одобрении со стороны общества). Удовлетворение этих потребностей предполагает полноценное равноправное взаимодействие и позитивную оценку в первую очередь со стороны представителей коренной национальности. Удовлетворение или неудовлетворение потребностей в позитивном межэтническом взаимодействии существенным образом отра:кается на самоощущении русских, проживающих за пределами России - либо определяет осознание себя равноправными гражданами страны, либо формирует комплекс граждан "второго сорта", и, в конечном счете, оказывает влияние на принятие решения о миграции. , ИР рушение прав этнических меньшинств и все более усиливающаяся неравномерность экономического, социокультурного и демографического развития русского и коренного населения в ряде республик не может не снк „сать возможности удовлетворения и самой "высокой" из так называемых потребностей роста - потребности в самоактуализации. Потребность в самоактуализации "означает желание человека самоосуществиться, а именно его стремление стать тем, чем он может быть" . Если человек не имеет возможности реализовать себя, то даже при условии удовлетворения потребностей низших уровней, он ощущает не^довлетворе-ность жизнью. Возникновение серьезных препятствий на пути удовлетворения потребности в самоактуализации (реализации собственных способностей и возможностей, потребности в самовыражении через творчество) в первую очередь ставит в ситуацию принятия решения наиболее творческую, интеллектуальную часть русского населения ближнего зарубежья. В статье предстаьлена психологическая интерпретация эмпирическою материала, полученного на основе оценивания ряда характерологических качеств в рамках двух этносоциологических 122 исследований, проведенных в 1991 году Отделом этносоциологии Института Этнологии и Антропологии РАН в ряде республик и ВЦИОМом в 13 регионах (опрос "Русские в республиках") бывшего СССР. Социологический и социальнопсихологический анализ широкого спектра проблем на основе этого материала уже проводился сотрудниками Института Этнологии и Антропологии РАН4 и ВЦИОМа . Мы использовали данный эмпирический материал с целью сравнительного изучения автостереотипов и гетеростерео-типов русского населения республик бывшего СССР. Данные ВЦИОМа анализировались также по двум группам
русских: а) твердо решивших остаться в республике навсегда, б) и при любой возможности твердо решир*чих уехать из республики. Мы использовали результаты по тем республикам, которые в 1991 году отличались самыми высокими (Узбекистан, Казахстан) и*" самыми низкими (Эстония, Украина) показателями исходящих миграционных потоков русскоязычного населения. Кроме того, анализировались результаты проведенного нами психологического исследования особенностей этнического самосознания первых русских беженцев - беженцев из Азербайджана Автостереотипы и гетеростереотипы выявлялись посредством Диагностического Теста Отношений . Исследование также было проведено в 1991 году (февраль-март) на базе Комитета русских беженцев (Москва) и в пансионате "Ватутенки" (Московская область). Основная цель данной статьи состоит, во-первых, в сравнении систем ценностей отношения и самореализации у русских, проживающих в различных бывших республиках СССР, во-вторых, в выявлении различий между представителями трех групп русских (собирающимися остаться в ближнем зарубежье, потенциальными мигрантами и беженцами) в оценивании собственной этнической группы и титульной нации. В-третьих, на основе полученных данных предполагалось проанализировать особенности психологической защищенности у представителей всзх трех подгрупп. Данные задачи поставлены в рамках поиска психологических механизмов принятия поворотного решения в жизни человека решения о миграции. В современной ситуации особую функцию в мотивационной сфере русских ближнего зарубежья начинают выполнять два класса потребностей: потребность в позитивном межэтническом взаимодействия, которая находит свое отражение ь "ценностях отношений", и потребность в самоактуализации, отражающаяся в "ценностях самореализации". На операциональном уровне принято рассматривать отраже ние ценностей в этническом самосознании (в форме ценностных ориентации) в качестве установок личности на те или иные ценности материальной и духовной культуры общества. Группы ценностных ориентации, отражающих ценности отношения и самореализации, были выделены нами на основе оценок русскими респондентами, проживающими в бывших республиках Советского Союза или мигрировавшими из них, различных качеств и свойств как собственной этнической группы, так и титульной национальности. В данном случае ценностные ориентации выступают в качестве ценностейсредств. Это так называемые в психологии инструментальные ценности убеждения в том, что какой-то образ действий или свойство личности являются наиболее предпочтительными вне зависимости от ситуации. "Классификация того или иного объекта или состояния как важного или ценного для человека означает, что этот объект или состояние является благом или потребностью, квалификация же как неважного означает, что он не является ни тем, ни другим" . Отсюда следует, в частности, разделенж ценностей на позитивные (влияние в сторону повышения сохранности и развитости субъекта) и негативные (влияние в сторону понижения сохранности и развитости). Соответственно, нами были выделены позитивные - "альтруистические" и негативные - "эгоистические" ценности отношения, а также "позитивные ценности самореализации" и "негативные ценности самореализации". Наборы качеств, составляющих основу автостереотипов и гетеростереотипов во всех трех исследованиях, в данной работе рассматривались как единое семантическое пространство. В целом нами было использовано около 50 качеств (Табл. 1). Практически по всему ряду позитивных ценностей отношений, которые мы
отнесли к разряду "альтруистических" качеств, русские оценивали свою собственную национальность значительно выше, чем коренное население республик. Так, характеристика "открытые, простые" в среднем более, чем в 5 раз чаще приписывалась собственной этнической группе по сравнению с коренным населением регионов, а, например, наличие данной характеристики в этническом сознании эстонцев отрицалось полностью. В самосознании русских это качество лидировало не случайно. В данном случае "простота" или "открытость", по мнению Л.Гудкова, "не синонимы "психологической искренности", а демонстративная лояльность к групповым императивам любого содержания, конформность к социальной среде, за которыми стоят мощные навыки и 124 привычки к подчинению, покорности и терпению. Быть простым -это значит быть как все" . Таблица 1 Общий список качеств, использованных в исследовании Качества, характеризующие ценности Качества, характеризующие ценности отношений самореализации Позитивные Негативные Позитивные Негативные (альтруитические) (эгоистические) бескорыстные агрессивные аккуратные безответственные гостеприимные вспыльчивые активные бесхарактерные готовые помочь высокомерные властолюбивые забитые, униженные дипломатичные ехидные деловитые ленивые добрые жадные культурные непрактичные миролюбивые жестокие настойчивые осторожные надежные, верные завистливые находчивые трусливые общительные заносчивые одаренные остроумные лицемерные рациональные открытые, навязчивые свободолюбивые простые навязывающие трудолюбивые покладистые свои обычаи энергичные почтительные со скупые старшими хитрые терпеливые эгоисты Другие альтруистические характеристики, например, "терпеливые", "миролюбивые" по всем регионам приписывались русскими себе в целом в три раза чаще, чем коренным национальностям. Такое качество как "бескорыстие" эстонцам приписывали около пяти процентов опрошенных русских, в то время как себе почти половина опрошенных- В Узбекистане эти цифры составляют, соответственно, 5,8 и 26 процентов. Однако, результаты, относящиеся к разным регионам, имеют свои особенности. Так, на Украине и в Эстонии все без исключения альтруистические качества русские приписывали себе значительно чаще, чем коренному населению, а в Средней Азии по ряду характеристик ЭТОЙ группы было отдано первенство титульным народам. В частности, речь идет о культурно обусловленных ценностях: "гостеприимство" и "почтительность со старшими" приписывались русскими коренному населению соответственно в 3 и 11 раз чаще, чем собственной группе. В результате за счет положительных "культурных" качеств в целом возрастает позитивизм гетеростереотипов коренного населения Центральной Азии (Рис. 1). Рис. 1. Ценности самореализации Длительное, иногда в течение нескольких поколений, проживание в инс тнической среде и взаимодействие с коренным населением приводит к формированию новых ценностей у русских, живущих за пределами их этнической
родины. Это существенно отличает их от основного массива родного этноса. Данные социологического исследования показали, как место той или иной ценности меняется у русских в зависимости от ее положения в иерархии ценностей коренного населения. Эта зависимость может быть либо прямая, либо обратная. Так, у русских в Эстонии, особенно у тех, кто решил твердо там остаться, на первом плане оказалось "гостеприимство", чем, на их взгляд, не отличаются эстонцы. Русские жители Центральной Азии, напротив, считали коренное население в три раза более гостеприимным, чем представителей собственного народа. Характерным является то, что разница между русскими в Эстонии и Центральной Азии в этом случае не только относительная (т.е.по сравнению с коренным населением), но и абсолютная. Так, русские, проживающие в Узбекистане и Казахстане, считали себя в два раза менее гостеприимными, чем русские в Эстонии. Качества, характеризующие негативные ценности отношения "эгоистические" - русские гораздо чаще приписывали коренным народам, чем себе. В первук очередь, это относится, к следующим характеристикам: "эгоисты", "лицемерные, хитрые", "заносчивые", (соответственно в 4, 6, 4 раза чаще приписывались коренной национальности). На наш взгляд, такие оценки свидетельствуют о том, что на пути удовлетворения потребности в позитивном межэтническом общении возникали серьезные препятствия во всех рассматриваемых регионах - как в более, так и в менее "благополучных". Причем, наибольшее значение потребность в социальных связях приобретает для русских в Прибалтике и на Украине. В неодинаковой степени русским в различных регионах присущи позитивные ценности самореализации. Так, русские в Эстонии гораздо чаще, чем себе, приписывали эстонцам следующие качества: "культурные", "с чувством собственного достоинства", 'свободолюбивые", "трудолюбивые". Такое качество как "деловитость", например, эстонцам приписывали более половины опрошенных русских, в то время как своей национальности лишь 15,3. Рсские на Украине примерно в равной степени оценивали наличие характеристик данной группы у себя и украинцев* себя счи127 тали более свободолюбивыми, обладающими чувством собственного достоинства, украинцев - более энергичными и трудолюбивыми. В то же время, по мнению русских из Центральной Азии (особенно в Казахстане), практически все качества данного ряда свойственны в значительно большей степени русским, чем казахам и узбекам. Так, например, если в Эстонии и на Украине русские в 2 раза чаще оценивали коренное население как "трудолюбивое" по сравнению с собственным народом, то в Центральной Азии обратная картина: здесь русские в 3-4 раза чаще приписывали "трудолюбие" себе по сравнению с коренным населением. В Узбекистане только немногим более трех процентов опрошенных русских считали узбеков "одаренными". Такие факты имеют свое социально-историческое объяснение. Известно, что русские переселенцы ехали в 30-х годах в Среднюю Азию "поднимать Восток". Естественно, что отношение к коренным народам Средней Азии на протяжении многих лет включало со стороны русских "чувство профессионального превосходства" и убежденность в том, что народы советского Востока являются "экономическим балластом на ногах славянских республик". При этом не учитывались различия в направленности западных и восточных цивилизаций. Восточные цивилизации "не были ни технологическими (довольствовались неизменным и ограниченным набором технических приспособлений, по значимости несоизмеримых с живым трудом), ни "демиургическими" (терпеливо
приспосабливались к природной среде, а не пересоздавали ее в соответствии с честолюбивым планом творения")8. В Казахстане и Узбекистане единственное качество из этого ряда в значительно большей степени приписывалось казахам и узбекам, чем самим русским - "стремление к власти". Это качество воспринималось русскими как одна из главных ценностей у коренного населения Средней Азии и практически не включалось в собственную систему пенностей. Возможно, это связано с вытеснением русскоязычного населения из властных структур, дискриминацией русскоязычной молодежи в области высшего образования, а так же с тем, что стремление к власти является одной из традиционных ценностей коренных народов Средней Азии. В целом позитивные ценности самореализации в сознании русских в Центральной Азии присутствуют в значительно большей степени не только по сравнению с коренными народами, но и по сравнению с русскими, живущими в Эстонии и на Украине. Особенно выражена потребность в самореализации у русских, живущих в Казахстане. На Украине и в Эстонии качества, характеризующие негативные ценности самореализации, значительно чаще русские приписывали себе, чем коренному населению. Так, например, русские в Эстонии считали, что у эстонцев полностью отсутствуют качества "непрактичные" и "безответственные" и лишь в незначительной степени присутствует "ленивые", в то время как у себя эти качества обмечали достаточно часта По результатам опроса русских в Средней Азии складывается иная картина: большинство качеств этой категории чаще приписывалось коренному населению Итак, стремление к самореализации в различной степени присутствует в сознании русских Б различных регионах. Оно гораздо сильнее выражено у русских в Средней Азии, чем у русских, проживающих в Эстонии или на Украине. В целом у русских складывается более позитивный по сравнению с коренной национальностью образ собственной этнической группы (рис. 1,2). Этот образ можно назвать "альтруистическим", . так как русские в большей степени приписывают себе позитивные ценности в сфере межэтнического взаимодействия. Образ коренного населения в глазах русских более привязан к традиционнокультурным моделям поведения. В альтруистическом образе русских по сравнению с "эгоистичными", по их мнению, коренными народами особенно выделяется комплекс характеристик, отражающих настроенность на общение и открытость, (например, открытые, готовые помочь, терпеливые). В особенности это характерно для русских на Украине и в Эстонии. Однако, в Центральной Азии данная составляющая образа русских (открытость и готовность к общению) в образе титульных народов компенсируется традиционным гостеприимством. Видимо, в условиях роста межэтнической напряженности выраженность "комплекса общения" выступает как реакция на "сухость" и отчужденность нерусского населения, как определенная компенсация нереализованного желания видеть с его стороны доброжелательность и открытость в общении. Мы уже отмечали, что во всех рассматриваемых регионах Практически все альтруистические качества, за исключением культурно обусловленных, русские в большей степени приписывали себе, чем коренному населению. Однако те русские, которые собирались остаться, приписывали данные качества представителям коренной национальности значительно чаще, чем русские -Потенциальные мигранты. Например, в целом по всем регионам русские, готовые остаться в республиках, по сравнению с группой 129 Рис. 2. Ценности отношений
потенциальных мигрантов, в 2-3 раза чаще оценивали представителей коренного населения как более "терпеливых", "миролюбивых", "открытых" и "простых". В то же время, русские этой же группы и самих себя воспринимали в большей степени "миролюбивыми и гостеприимными", хотя, надо отметить, менее "открытыми и надежными", чем эго делали те русские, которые намерены уехать. Такая разница в оценках свидетельствует о том, что большинство русских, не собиравшихся мигрировать, испытывали значительно меньший дефицит общения по сравнению с русскими другой группы. Следовательно, для них менее актуальной была потребность в позитивном межэтническом взаимодействии. Тенденция приписывать представителям коренного населения эгоистические качества более выражена у русских - потенциальных мигрантов. Так, русские, которые собирались уехать из Эстонии, по сравнению с теми, кто решил остаться, гораздо чаще оценивали эстонцев как "жестоких" (в 20 раз чаще), "завистливых" (в 8 раз чаще), "заносчивых" и "эгоистичных". Русские, собиравшиеся покинуть Украину, в 2-3 раза чаще представляли украинцев более "завистливыми", "навязывающими свои обычаи", "лицемерными", "скупыми" по сравнению с теми, кто предполагал здесь остаться. По данному блоку качеств наиболее показательны различия в оценке коренного населения между двумя группами русских, проживающих в Казахстане. Русские - потенциальные мигранты, практически все "эгоистические" качества приписывали казахам чаще, чем представителям собственного этноса, тогда как русские, не собиравшиеся покидать Казахстан, чаще приписывали подавляющую часть характеристик этого блока не казахам, а самим себе. Более негативное отношение к собственной этнической группе по сравнению с отношением к коренному населению со стороны русских, которые не собирались уезжать, также можно рассматривать как свидетельство принятия ими ценностей коренного населения в большей степени, чем это свойственно представителям другой группы русских. В целом во всех регионах те, кто решил уехать, по сравнению с потенциальными мигрантами чаще приписывали коренным родам "эгоистические" характеристики, причем, нередко на фойе их полного отрицания у представителей собственной этнической группы. Например, в автостереотипе русских, когорые собираются покинуть Эстонию, отсутствовали практичесчи все используемые в методике "эгоистические" качества. Видимо, такие дан131 ные можно рассматривать как один из результатов высокой степени фрустрации потребности в позитивном межэтническом взаимодействии у потенциальных мигрантов. Различия в оценке коренного населения и собственной национальности по качествам, предстазляющим позитивные ценности самореализации, особенно заметны между двумя группами русских, проживающих на Украине. Те русские, которые намеревались остаться на Украине, признавали наличие позитивных качеств, самореализации у украинцев примерно в той же степени, что и у представителей собственного этноса. Представители другой группы русских, собиравшихся покинуть Украину, полностью отрицали наличие у украинцев большинства характеристик, входящих в данный блок. Другая картина в Эстонии. Русские, которые собирались ос таться в Эстонии, считали, что вс качества данного блока в значительно большей степени свойственны эстонцам, чем русским. Эта тенденция оказалась менее выражена у тех русских, которые намеревались покинуть Эстонию. У русских из республик Центральной Азии не обнаружилось существенных различий между
представителями двух групп: позитивные качества самореализации в обоих случаях гораздо чаще приписывались представителям собственной этнической группы, чем титульным народам. На Украине и в Эстонии русские, готовые остаться, приписывали украинцам и эстонцам реже, чем представителям собственной этнической группы, качества, характеризующие негативные ценности самореализации (например, ленивые, непрактичные, безответственные). Русские - потенциальные мигранты - также реже приписывали эти качества коренному населению, однако, они в целом оказались менее самокритичны по сравнению с остающимися русскими. Так, например, во всех четырех регионах респонденты, собиравшиеся уехать, считали, что качество "безответственные" более характерно для представителей коренного населения, чем для русских. Те же русские, которые собирались остаться, в трех регионах из четырех (кроме Узбекистана) гораздо чаще приписывали это качество себе, чем коренному населению. В целом русские, решившие остаться, по сравнению с потенциальными мигрантами приписывали негативные качества самореализации чаще коренному населению, чем себе. На фоне сохранения общей тенденции, присущей всем русским, альтруистический образ русских - готовых остаться, приобретает более конформистский, адаптационный характер. Среди 132 психологических составляющих процесса адаптации этих русских к новой социально-политической ситуации можно назвать такие особенности, как самокритичность (чаще отмечают у себя наличие негативных характеристик), гибкость (меньшая надежность, большая закрытость в зависимости от ситуации) и готовность ко "вторым ролям". По данным проведенного исследования именно для этой группы русских менее значимы ценности самореализации. Можно предположить, с одной стороны, что эти русские более удачно вписались в социальную и традиционно-культурную структуру данных обществ. Об этом, в частности, свидетельствует тот факт, что русские, которые решили остаться, воспринимают собственные ценности и ценности титульных наций как более сходные по сравнению с русскими - потенциальным мигрантами. Представители этой группы видят коренное население в более светлых, оптимистических тонах. С другой стороны, не исключено, что русские, собирающиеся остаться, обладают сходными психологическими особенностями. Безусловно, эта группа далеко не однородна, однако, на основе анализа содержательных характеристик автостереотипов можно предположить, что "русского, который собирается остаться", скорее можно описать как тип прагматично-оптимистичного человека, не склонного "делать из всего проблему" и менее требовательного к окружа' ")щим. У русских, которые собиравшись уехать, образ собственного народа в целом более позитивен и имеет еще более усиленный альтруистический компонент. В противоположность этому коренное население воспринимается в довольно мрачных тонах. Особенно это характерно для Эстонии, где позитивно-ценностному образу руских противостоит холодный, "эгоистичный" образ эстонца. Образ русского в восприятии потенциальных мигрантов приобретает "страдальческий" оттенок: они считают себя пострадавшей стороной, дискриминируемой и слишком долго терпевшей. Важной составляющей своего образа русские - потенциальные мигранты видят стремление к самореализации и болезненно переживают ограничение возможностей роста и социальную необходимость уступки первенства. Безусловно, эти люди являются более психологически уязвимыми. Появление еще одной "новой" категории русских - русских беженцев - было предрешено распадом Советского Союза и образованием новых независимых государств. Приезжая на новое место, беженцы оказываются без средств к
существованию и возможности обустроить свою жизнь. Однако, препятствия к удовле133 таорению низших' потребностей - не единственная причина затрудненной адаптации беженцев. Помимо бытовых трудностей беженцев ожидают серьезные проблемы социально-психолошческой адаптации. Говоря об этих проблемах, нельзя забызать о том, что образ жизни русских в бывших советских республиках существенно изменился под влиянием иноэтнического окружения. В течение длительного времени усваивались образцы типичного для коренных народов поведения, неосознанно и сознательно перенимались их традиционные нормы, ценности и образ жизни. В то же время увеличивалась социокультурная дистанция между русскими в ближнем зарубежье и их соплеменниками в России. Оказавшись в положении беженцев, русские, приехавшие в Россию, остро ощутили этот разрыв. Особенно тяжело, помимо бытовых проблем, переживается вакуум в общении, в позитивной обратной связи. Фрустрация потребностей различных уровней дезорганизует поведение, деформирует личность приводит к неадекватному реагированию в повседневной жизни. Достаточно распространенным ответом личности на фрустрацию является агрессивное поведение. Так, среднегрупповой уровень агрессивности у беженцев, выявленный нами при помощи Теста руки Вагнера оказался выше нормы (-0.59) при норме (-0.93) к по своему значению приблизился к нормам, характерным для подростков (-0,56), отличающихся, как известно, неустойчивостью и спонтанностью реагирования. Повышение агрессивности начинае- влиять на развитие личности, которая становится конфликтной, неспособной к позитивному взаимодействию, враждебной и жестокой. Ответом на фрустрацию потребностей может стать и снижение агрессивности; гак у одной из групп беженцев по результатам Теста Вагнера обнаружился чрезвычайно низкий уровень агрессивности (-1,80). В соответствии с результатами других испачьзованных нами методик (Цветовой тест отношений, Тест рисуночной фрустрации Ро-зенцвейга), низкий уровень агрессивности у респондентов этой группы связан с затруднениями в адаптации, что проявляется в излишней недоверчивости, сензитивности, ощущении постоянной угрозы. Происходит вытеснение агрессивности на уровень подсознания, результатом чего может стать подавленность, отстраненность от окружающего мира. Что касается ценностных ориентации, то данные, полученные при работе с беженцами, свидетельствуют о том, что тенденции, наметившиеся у потенциальных мигрантов при оценивании ими коренного населения, получили свое дальнейшее развитие у беженцев. Баланс в системе межэтнических оценок и представле134 ний сдвигается в сторону гипернегативной оценки представителей коренной национальности по сравнению с группой потенциальных эмигрантов. Характерным является то, что в идентификационной атрице беженцев возникает "тройная полярность": помимо двух новных "этнических объектов" (собственной этнической группы коренной национальности республики выхода) здесь появляется ретий значимый объект - представители основной национально-в местах приема беженцев. Как правило, это основной массив одного этноса, а в нашем случае это тоже русские. Однако, для беженцев - это "другие" русские. Как показали эмпирические данные, русские из Баку дифференцируют себя от русских москвичей не в меньшей степени, чем от азербайджанцев. Негативизм аспространяется в этом случае не только на титульную национальность республики выхода, но и на "других" русских. Такая дифференциация себя с представителями
собственной национальности не случайна. Подобные результаты были получены при исследовании стереотипов у осетинских беженцев из Грузии в 1991-992 гг.10. Качестза, являющиеся основой негативных ценностей (эгоистические и негативные качества самореализации) беженцы еще в большей степени, чем потенциальные мигранты, приписывают коренному населению. Все без исключения эти качества (навязчивый, высокомерный, хитрый, агрессивный и др.), по мнению опрошенных, более выражены у азербайджанцев, чем у самих беженцев. Беженцы из Баку гораздо чаще приписывают альтруистические качества собственной этнической группе, чем азербайджанцам и русским в Москве. Однако, традиционные для Закавказья ценности, например, "общительность", по мнению русских беженцев, в равной мере характерны как для них, так и для азербайджанцев и менее характерны для русских в Москве. Позитивные ачества самореализации (активный, находчивый, настойчивый) беженцы также считают более выраженными у себя, чем у азербайджанцев и русских в Москве. Чрезвычайная актуализация у еженцев потребностей в позитивном взаимодействии и самоактуализации свидетельствует об отсутствии условий для их удовлетворения. В противоположность позитивному, открытому для окружающего мира, готовому к конструктивному взаимодействию образу собственной группы, и гипернегативному, агрессивному образу национальности республики выхода, у беженцев сложился отстраненный, закрытый для взаимодействия, "холодный" образ русского-москвича. Этому способствует не только отношение моск135 вичей к проблемам беженцев, но и меры, принимаемые на уровне правительств РФ и Москвы. За четыре года проживания беженцев в Москве и Московской области улучшений в их положении не произошло. Причем, это относится не только к первым русским беженцам из Баку, но и ко всем беженцам, зарегистрированным в Московском регионе. Отсутствие социальной защищенности, бесправие беженцев усугубляется все новыми актами, направленными на их дискриминацию. Среди этих актов - принятое правительством Российской Федерации постановление, снабженное грифом "Не для печати"11 и направленное на выселение беженцев из МОСКЕЫ, ликвидация комиссии по делам беженцев при Моссовете и комиссии по беженцам Комитета по правам человека, выселение беженцез из гостиниц, бесконечные проверки ОМОНом, отказы в оформлении российского гражданства, незаконная перерегистрация и Т.Д. В заключение еще раз отметим, что наряду с экономическими, социальными, политическими причинами важную роль в принятии решения о миграции играет и психологический фактор, основой которого является резкое ослабление системы психологической защиты этнического меньшинства в целом, а, следовательно, и ослабление защищенности каждого его отдельного представителя. Вышеприведенный материал позволяет прояснить некоторые психологические механизмы, оказывающие влияние на принятие решения о миграции. Эти механизмы различаются во всех рассмотренных нами группах Одним из механизмов психологической защиты является механизм психологической компенсации. Роль компенсаторных механизмов в рамсах принятия решения о миграции различна у рассматриваемых групп русских Так, у русских, которые не собираются уезжать, в сложившейся ситуации срабатывают компенсаторные механизмы, которые стабилизируют и укрепляют систему их социально-психологической защиты и облегчают процесс адаптации к новым условиям. Составляющими компенсаторного ком плекса и гарантами психологической защищенности у представителей этой группы являются, в
частности, снижение уровня притязаний, адекватная самооценка, повышение самокритичности, готовность к позитивному взаимодействию. Благодаря устойчивой системе социально-психологической защиты, негативное воздействие других факторов на принятие решения о миграции ослабляется. 136 У русских - потенциальных мигрантов - на основе развития декомпенсат^рных процессов нарушаются защитные психологические функции. Составляющими декомпенсаторного комплекса, в частности, являются:^ снижение рефлексивности, позитивная гиперидентификация с собственной этнической группой, снижение этической толерантности, нежелание и неспособность принять ценности иноэтнической культуры, гипертрофированное чувство обиды. Такой комплекс определеннно затрудняет адаптацию и является важным дополнительным фактором принятия решения о миграции. Беженцы находятся в не менее трудной ситуации вынужденной адаптации. В одних случаях их социальная неустроенкость и достаточно неопределенное будущее обуславливает развитие де-компенсаторных деструктивных процессов, в частности, повышается агрессивность, завышается самооценка, повышается требовательность к окружающим, возрастает тревожность. В других случаях действуют компенсаторные и регрессивные механизмы: на фоне повышения этнической толерантности снижается уровень притязаний, оказываются возможными проявления инфантилизма. Такая система психологической зашиты не может рассматриваться как успешная, так как не обеспечивает достаточного уровня защищенности в условиях той реальности, в которой оказались беженцы. Одним из важных условий адекватного чувства психологической защищенности является осознание человеком возможности удовлетворения своих основных потребностей. Поэтому неудовлетворенность потребностей различных уровней является важным субъективным фактором принятия решения о миграции. Опираясь на анализ различных систем ценностей как эмпирических индикаторов потребностей разных уровней, мы хотели бы подчеркнуть два существенных момента. Во-первых, в исследуемых нами регионах степень актуализации потребностей "роста" (потребности в позитивных социальных связях и самоактуализации) и их возможного влияния на принятие решения о миграции различна. Различия определяются, в первую очередь, особенностями культурноисторического и социального развития данного региона. В тех регионах, где в сознании коренного населения в большей степени были представлены ценности самореализации, например, в Эстонии, потребность в самоактуализации у русского населения соответственно снижалась. Следовательно, неудовлетворенность потребности в позитивном межэтническом взаимодействии в большей степени фрустрирует 137 русских в Эстонии и на Украине. В культурах, где традиционно более значимы ценности позитивных социальных связей (социальная присоедикенность, стремление к одобрению, признанию со стороны группы), например, в Центральной Азии (Казахстан, Узбекистан), у русских соответственно, возрастала потребность в самоактуализации. Сравнительно высокая значимость этой потребности у русских в Центральной Азии исторически определялась их особой "модернизаторской" ролью в развитии культур этого региона. Во-Еторых, осознание неудовлетворенности своих потребностей является важной составляющей декомпенсаторного комплекса, что значительно усиливает его действие и выступает дополнительным подкреплением принятия решения о миграции. В частности, этот механизм характерен для потенциальных мигрантов,
так как стремление к самореализации является важной составляющей их собственного образа, и срабат. зает у беженцев в ситуациях, когда блокируется удовлетворение потребностей практически всех уровней (в том числе и низших). В то же время снижение значимости потребностей "роста" выполняет компенсаторную функцию и еще более усиливает компенсаторный адаптивный комплекс у русских, которые собираются остаться в ближнем зарубежье. Солдатова Г.У., Шлягина ЕЛ., Шайгерова Л.А. Особенности этнического самосознания у русских мигрантов // Ак' /альные проблемы современной психологии. Харьков, 1993, с. 112-115. 1 Maslow АЛ. Motivation and Personality, New York, 1954. C.91,92,98 ; Maslow АЛ. Там же. Дробижева Л.М. Русские в нозых государствах. Изменение социальных ролей // Россия сегодня: трудные поиски свободы. М., 1993, с. 212 См. Гудков Д. Феномен простоты (о национальном самосознании русских) // Человек, 1991, Кг 1. С. 9. Советский простой человек' опыт социального портрета на рубеже 90-х. М., 1993. Кцоева Г.У. Опыт эмпирического исследования этнических стереотипов // Психологический журнал. 1986, т.7/2. С. 41-51. Магун B.C. Потребности и психология социальной деятельности личности. Л., 1933. С. 5. Панарин С. Азия глазами русских. Независимая газета. 20.04.93. Soldatova G., Dzutsev Kh. Refugees from Georgia in North Ossetia // Soviet Refugee Monitor. 1992, V.l. С 13-17. О мерах по упорядочению временного пребывания беженцев в г.Москве. Постановление 1049 Правительства Российской Федерации от 13 октября 1993 года // Экспресс-Хроника, 44/326, 1993г. "Там же. 138 Очерк 3 ЭТНОТЕРРИТОРИАЛЬНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ РУССКИХ В МЕСТНОЙ ПРЕССЕ (на примере Саратова) Геополитические изменения, связанные с распадом СССР и возникновением на его месте ряда независимых государств, территориальные споры между ними и активизация миграционных потоков способствуют актуализации наряду с другими компонентами этнического самосознания такого компонента, как представления о "родной земле". Для русских этот процесс усугубляется ломкой так называемого "имперского сознания", оттоком русского населения из бывших союзных республик в Россию, а также ростом национальных движений за суверенитет в бывших автономиях внутри самой России. В отечественной историографии практически нет работ, специально посвященных изучению представлений о родной земле. За рубежом эта тема разрабатывается в рамках междисциплинарных подходов и формирующихся на их основе новых дисциплин, таких как этническая психология, поведенческая география, этно-политические исследования. Исследования, которые проводятся в рамках этих направлений, в основном посвящены разработке пространственноэкологического аспекта представлений о родной земле (ее ландшафте, природных особенностях и т.п.) Необходимо отметить, что понятие "родная земля" - очень емкое и включает целый ряд аспектов. Нас же интересует именно этнотерриториальный аспект, т.е. представления об этнической принадлежности определенной территории, истории ее формирования (заселения), современных границах и этническом составе ее населения, а также отношение и поведение, основанные на этих представлениях.
В глубоких общественных преобразованиях, происходящих в настоящее время в нашей стране, огромную роль играют средства массовой информации. Одно из основных направлений их деятельности - формирование у населения определенных установок по отношению к различным явлениям или целой системе взглядов через направленное создание и распространение определенных образов. Изучению прессы как источника формирования представлений, работе механизма пропаганды в сфере этнического са139 мосознания и межэтнических отношений в ходе перестройки посвящен ряд исследований1. Причем, в этих исследованиях все внимание уделяется анализу центральных и республиканских изданий, в то время как участие местной прессы в процессе формирования этнических представлений остается пока не изученным. А ведь местная пресса (областная и городская) пользуется не меньшей, а иногда даже большей популярностью по сравнению с центральной и республиканской. На ее страницах находят отражение местные этнические проблемы, которые далеко не всегда освещаются в центральной прессе. В связи с этим представляется важным несколько восполнить этот пробел и обратиться к анализу местных изданий. Цель данной статьи - определить роль местной прессы в формировании этнотерриториальных представлений русских, выявить, какие идеи, факты и их интерпретации, касающиеся этой темы, нашли в ней свое отражение, как они соотнося :я с отражением других компонентов русского самосознания, проследить их динамику в ходе общественных преобразований. Объектом для исследования послужила пресса Саратова. Выбор объекта обусловлен, во-первых, тем, что статистические данные по Саратову наиболее близки к среднестатистическим показателям, характеризующим города России в целом, и Саратов в этом смысле можно рассматривать как их типовую модель. Вовторых, он представляет особый интерес для исследования этнотерриториальных представлений: сам факт близости г; аниц с Казахстаном и рядом бывших автономных республик, возможно, способствует большей актуализированности этнотерриториальных представлений русских в этом регионе. И еще один фактор оказывает сильное воздействие ка степень актуализации этнотерриториальных представлений местного населения. Это решение о восстановлении немецкой автономии в Поволжье, вокруг реализации которого в саратовской прессе развернулась острая дискуссия, представляющая большой интерес для анализа этнотерриториальных представлений. Население Саратова насчитывает около миллиона человек, из которых русские составляют 87% согласно данным переписи 1989 года. Для исследования были взяты 4 местных издания: 1) "Коммунист" (с 1991 года - "Саратовские вести") - издание обкома КПСС, впоследствии областного Совета народных депутатов. Наиболее читаемая в городе ежедневная газета, по своей популярности превосходит даже такие Популярные центральные из140 дания, как Аргументы и факты" и Комсомольская правда". Тираж ее подг"1ски на 1992 год составил около 109 тыс. экземпляров. 2) "Заря молодежи" - еженедельное издание обкома ВЛКСМ, впоследствии - независимое молодежное издание. Тираж подписки на 1992 год - 22,5 тыс. экземпляров. 3) "Саратов" - ежедневное издание городского Совета народных депутатов, выходит с 1991 года. Газета имеет демократическую направленность, популярность ее быстро растет, тираж подписки на 1992 год вырос по сравнению с 1991 годом
почти в 3 раза и составил около 9 тыс. экземпляров. 4) "Сфера" - еженедельное издание саратовской партийной организации социал-демократов (СДПР), единственная "серьезная" (по объему и тематике) газета, представляющая неформальную прессу Саратова. Выходит с 1991 года, тираж - 5 тыс. экземпляров. Другие неформальные издания имеют в основном узкую направленность, развлекательную или экономическую, и практически не содержат этнически окрашенную информацию. Хронологические рамки исследования охватывают период с 1988 года, ставшего началом активного периода преобразований, в том числе и в сфере национальных отношений, по июнь 1992 года. Анализ прессы проводился на основе представительной выборки с периодичностью 2 дня в неделю. Кроме того, полностью анализировались газеты за один тесяц ежеквартально, при этом выбор месяца для сплошного анализа определялся в соответствии с наиболее значительными событиями, происходившими в стране. В используемом методе исследования прессы содержательный анализ сочетался с элементами количественного. Учитывалась любая газетная информация, имеющая этническую окраску, которая затем классифицировалась и подсчитывалась в соответствии с выделяемыми в отечественной этнологии компонентами этнического самосознания. В качестве единиц анализа при этом выступали отдельные фразы или целые высказывания, несущие какую-либо этническую нагрузку. Прежде, чем перейти непосредственно к анализу информации, отражающей этнотерриториальный компонент самосознания русских, рассмотрим в качестве некоего более общего контекста весь материал по русскому самосознанию, представленный в местной прессе. В 1988 - 1989 годах в обоих существовавших в Саратове на тот момент местных изданиях ("Коммунист" и "Заря молодежи") публикуется много материала, направленного на формирование у читателей духа интернационализма, образа дружной семьи наро141 дов СССР. В постоянных рубриках "В семье единой", "Мы - интернационалисты", "По родной стране" печатаются сведения об успехах интернациональных производственных коллективов, о проблемах интернационального воспитания подрастающего поколения, о помощи народам, пострадавшим от стихийных бедствий. Тема собственно "русского" находит свое отражение в основном в сообщениях о деятельности русских хоров и фольклорных ансамблей, о юбилеях выдающихся деятелей русской культуры. В освещении исторического прошлого наибольшее внимание уделяется информации о революционном прошлом и Великой Отечественной войне. С середины 1989 года общий поток этнически окрашенной информации, в том числе и информации, отражающей различные стороны русского самосознания, постоянно возрастает, характер материалов, затрагивающих тему самосознания русских, меняется- Тема исторического прошлого русского народа и русской культуры приобретает новое звучание. В связи с приближающимся 400-летним юбилеем Саратова (он основан в 1590 году) в газетах появляются новые рубрики: "Уголок архивариуса", "Минувшее пережитое", "Страницы истории", " Саратов из века в век", "Саратовские газеты 100 лет назад" и т.д. Вместе с тем растет волна публикаций и отдельных высказываний, посвященных проблемам исторической памяти русского народа, сохранению и возрождению памятников культуры, созданию новых музеев и необходимости г. ^мощи уже существующим.
Появляется много публикаций, посвященных русским праздникам, обычаям и обрядам, русскому православию, которое рассматривается как неотъемлемая часть русской национальной культуры. Указание на необходимость возрождения русской культуры содержится почти в каждом предвыборном интервью кандидатов в депутаты местных Советов. Наряду с этим, ведущей темой их выступлений на страницах местной печати становится отстаивание российских интересов в экономических отношениях с другими республиками, требование государственного суверенитета для России, которое содержится в выступлении каждого второго кандидата. На протяжении всего исследуемого периода соотношение материалов по русскому самосознанию с общим объемом всей этнически окрашенной информации остается постоянным во всех изданиях. Но при этом в "Коммунисте" ("Саратовских вестях") эти материалы занимают 60-70%; в "Саратове", "Заре молодежи" и 142 "Сфере" больше внимания уделяется проблемам межэтнических отношений, вопросам государственной национальной политики, освещению культурной жизни представителей других этносов, проживающих в Саратове и Саратовском крае, поэтому материалы по самосознанию русских занимают в этих изданиях не более 40% от общего объема этнической информации. Однако следует подчеркнуть, что, если не учитывать материалы предвыборной кампании, информация, посвященная русским и России в целом как этносу и государству, несмотря на значительное увеличение с 1990 года ее объема, все же занимает довольно скромное место. Дело в том, что в местной прессе сосуществуют несколько информационных уровней, отражающих различные уровни территориального сознания, а именно: городского, краевого (Саратовский край), регионального (Поволжье), республиканского и союзного (до 1991 года). Для исследуемых изданий характерно резкое преобладание местной информации краевого и городского уровней, региональный же уровень отражен слабо. Это в полной мере относится и к материалам по русскому самосознанию, все компоненты которого просматриваются сквозь призму локального самосознания. Так, информация об историческом прошлом России, русского народа постоянно подается через деятельность местных уроженцев - выдающихся ученых, писателей, государственных деятелей и т.п., или через участие саратовцев в выдающихся событиях прошлого, пребывание исторических личностей в Саратовском крае. Подобные материалы появляются регулярно, почти в каждом номере в рубриках "Наши славные земляки", "Писателю - земляку", "Наш Саратов" и др. Информация о русской культуре также идет в основном через материалы саратовских народных хорах, местных фольклорных праздниках, о деятельности саратовских и краевых музеев. В конце 1990 года ь прессе начали появляться материалы, основной идеей которых стала необходимость большей автономии края от Центра, и количество этих материалов постоянно растет. Причем, если сначала речь шла только о предоставлении большей экономической самостоятельности, и аргументация необходимости этого шага также сводилась к экономическим доводам, то с начала 1992 года появились материалы, акцентирующие культурно-историческое своеобразие края, особенности его развития по сравнению с другими регионами России. Кроме тога, в выступлениях в прессе ряда депутатов появились призывы добиваться предоставления Саратовскому краю статуса субъекта федерации, аналогичного правовому статусу российских республик в составе РФ. В 143 краевом Совете народных депутатов дебатировался вгпрос о разработке
краевой конституции . Неизвестно, имеют ли подобные взгляды широкое распространение среди населения края или это всего лишь амбиции представителей местной власти, однако сам факт их появления в официальной прессе свидетельствует о новом направлении пропаганды, направленной на формирование у читателей образа обособленности Саратовского края, его особого положения в составе России. Что касается собственно этнотерриториальных представлений, их доля в общем потоке материалов, связанных с русским самосознанием, невелика, частота появления в печати связанных с этой тематикой материалов не превьшг тг нескольких раз в месяц. заметим однако, что имеется ввиду именно интересующий нас аспект представлений о родной земле, поскольку если учитывать другие аспекты (природный и особенно экологический), то здесь картина будет совершенно другая. Например, информация по экологическим проблемам России и непосредственно Поволжья, Саратовщины, начиная с 1990 года содержится почти в каждом номере "Саратовских вестей" и "Саратова". В еженедельниках "Заря молодежи" и "Сфера" такая информация встречается намного реже. В саратовской прессе можно вьделить два уровня этнотерриториальных представлений. Первый из них касается представлений русских как нации в целом, другой отражает экстерриториальные представления местного уровня. Что касается перзого из указанных уровней, определенный интерес в этом отношении представляет образ Родины. Конечно, понятие "Родина" намного шире, и обычно оно употребляется по крайней мере в трех разных смыслах: 1) гражданском, когда под Родиной понимается определенное государство; 2) этническом -как синоним понятия "родная земля", а часто и нечто более широкое, включающее этническую историю и современк^сть, национальные ценности и интересы; 3) локально-территориальном, часто обозначающим "малую Родину". В 1988-1989 годах понятие "Родина" в местной прессе соотносилось исключительно с СССР, где постоянно повторяющимися характеристиками Родины были две: пространственная - "необъятная", и "многонациональная", подчеркивающая полиэтничный состав населения страны. В 1990 году на ВОЛК4 движения за суверенитет образ Родины в местной прессе претерпевает значительные изменения. Под Родиной уже имеется ввиду прежде всего Россия, которой присущи 144 те же характеристики огромности пространства и многонациональное™, но при этом в ее образе присутствуют и совершенно новые черты. С одной стороны, она предстает как многострадальная Родина, которая многие десятилетия "забывала о себе", помогая развитию других народов СССР, несправедливо обделенная в распределении "общего пирога" между республиками СССР. С другой стороны, Россия изображается как тысячелетняя держава, добрая, спра гдливая, пользующаяся заслуженным авторитетом и выступающая арбитром в спорах между другими народами. Характерно почти полное отсутствие негативных характеристик России и русских, ставших привычными в этот период на страницах центральных изданий. Во всех рассматриваемых изданиях можно заметить определенную двойственность в употреблении понятия "Россия". Во-первых, в публикациях, связанных с темой межнациональных отношений, экономики, в выступлениях многих депутатов местных Советов Россия предстает как многонациональная республика, а затем - как государство - Родина многих народов, проживающих на ее территории. Одновременно с этим в ряде публикаций и в отдельных высказываниях проскальзывают другие представления о России. Например, в
эмоционально насыщенных выступлениях за возрождение русской культуры встречаются следующие высказывания: "Пора нам, русским, возвращаться в нашу Россию, ведь была у нас земля, кормившая и свой, и дальние народы, были корни-." ; "Мы хотим чувствовать себя русскими на своей земле, мы верим в возрождение России, ее национального достоинства, национальной чести и гордости"4. Те же мотивы слышны и в периодически публикующихся в прессе стихотворениях мест,тых поэтов, например, по поводу провозглашения российского суверенитета: "Да, мы сдержали свое слово, Россия вспрянет ото сна, В свои права вступает снова Родная русская земля! или: "Радостна песня российских раздолий... Вся Русь расцветает родными просторами..."" В этих и других подобных материалах прослеживается определенная синонимичность употребления понятий "Россия" - "русская земля" - "Русь". В основе таких высказываний, на наш 145 краевом Совете народных депутатов дебатировался впрос о разработке краевой конституции . Неизвестно, имеют ли подобные взгляды широкое распространение среди населения края или это всего лишь амбиции представителей местной власти, однако сам факт их появления в официальной прессе свидетельствует о новом направлении пропаганды, направленной на формирование у читателей образа обособленности Саратовского края, его особого положения в составе России. Что касается собственна этнотерриториальных представлений, их доля в общем потоке материалов, связанных с русским самосознанием, невелика, частота появления в печати связанных с этой тематикой материалов не превьшг ЗТ нескольких раз в месяц. ^>аметим однако, что имеется ввиду именно интересующий нас аспект представлений о родной земле, поскольку если учитывать другие аспекты (природный и особенно экологический), то здесь картина будет совершенно другая. Например, информация по экологическим проблемам России и непосредственно Поволжья, Саратовщины, начиная с 1990 года содержится почти в каждом номере "Саратовских вестей" и "Саратова". В еженедельниках "Заря молодежи" и "Сфера" такая информация встречается намного реже. В саратовской прессе можно вь делить два уровня этнотерриториальных представлений. Первый из них касается представлений русских как нации в целом, другой отражает экстерриториальные представления местного уровня. Что касается перзого из указанных уровней, определенный интерес в этом отношении представляет образ Родины. Конечно, понятие "Родина" намного шире, и обычно оно употребляется по крайней мере в трех разных смыслах: 1) гражданском, когда под Родиной понимается определенное государство; 2) этническом -как синоним понятия "родная земля", а часто и нечто более широкое, включающее этническую историю и современность, национальные ценности и интересы; 3) локально-территориальном, часто обозначающим "малую Родину". В 1938-1989 годах понятие "Родина" в местной прессе соотносилось исключительно с СССР, где постоянно повторяющимися характеристиками Родины были две: пространственная - "необъятная", и "многонациональная", подчеркивающая полиэтничный состав населения страны. В 1990 году на волк.* движения за суверенитет образ Родины в местной прессе претерпевает значительные изменения. Под Родиной уже имеется ввиду
прежде всего Россия, которой присущи 144 те же характеристики огромности пространства и многонацио-дальности, но при этом в ее образе присутствуют и совершенно новые черты. С одной стороны, она предстает как многострадальная Родина, которая многие десятилетия "забывала о себе", помогая развитию других народов СССР, несправедливо обделенная в распределении "общего пирога" между республиками СССР. С другой стороны, Россия изображается как тысячелетняя держава, добрая, спра здливая, пользующаяся заслуженным авторитетом и выступающая арбитром в спорах между другими народами. Характерно почти полное отсутствие негативных характеристик России и русских, ставших привычными в этот период на страницах центральных изданий. Во всех рассматриваемых изданиях можно заметить определенную двойственность в употреблении понятия "Россия". Во-первых, в публикациях, связанных с темой межнациональных отношений, экономики, в выступлениях многих депутатов местных Советов Россия предстает как многонациональная республика, а затем - как государство - Родина многих народов, проживающих на ее территории. Одновременно с этим в ряде публикаций и в отдельных высказываниях проскальзывают другие представления о России. Например, в эмоционально насыщенных выступлениях за возрождение русской культуры встречаются следующие высказывания: "Пора нам, русским, возвращаться в нашу Россию, ведь была у нас земля, кормившая и свой, и дальние народы, были корни-" ; "Мы хотим чувствовать себя русскими на своей земле, мы верим в возрождение России, ее национального достоинства, национальной чести и гордости" . Те же мотивы слышны и в периодически публикующихся в прессе стихотворениях местт,ых поэтов, например, по поводу провозглашения российского суверенитета: "Да, мы сдержали свое слово, Россия вспрянет ото сна, В свои права вступает снова Родная русская земля!" или: "Радостна песня российских раздолий... Вся Русь расцветает родными просторами..."' В этих и других подобных материалах прослеживается определенная синонимичность употребления понятий "Россия" - "русская земля" - "Русь". В основе таких высказываний, на наш 145 взгляд, лежит общее представление о том, что Россия - государство, созданное на протяжении веков русским народом, поэтому Россия воспринимается именно как русское государство, его мно-гонациональность отходит при этом на задний план. В том случае, если подобные взгляды создаются и поддерживаются на уровне государственных институтов, отражаются в названии государства, государственной символике и подкрепляются через пропаганду в средствах массовой информации - речь идет уже о государственном этнополитическом мифе, согласно которому государство политически ассоциируется с доминирующей этнической группой, а территориально - с этнической Родиной этой группы. Не исключена вероятность того, что после распада Союза в процессе становления российской государственности в средствах массовой информации России, в том числе и на официальном уровне, возникнет тенденция к формированию подобного этнополитического мифа в отношении русских как доминирующего этноса. Но сейчас отметим лишь тот факт, что как в официальной, так и в неформальной саратовской прессе налицо определенная двойственность в формировании образа России, наблюдается явное противоречие между представлением о России как многонациональной Родине всех народов, проживающих на ее территории, и представлением о ней как об этнической территории, и этнической государственно-
сти русских, которое распространяется на территорию многонационального государства в целом. Вместе с тем, на страницах саратовской прессы встречаются и упоминания об исконно рус :<их землях, составляющих как бы "историческое ядро" русского государства и русской нации. Представления о формировании современной территории расселения своего народа являются неотъемлемой частью этнического самосознания, частью исторического прошлого народа. Несколько раз за исследуемый период в качестве исконно русских земель упоминаются русский Север и Нечерноземье. Провозглаш ние суверенитета Украиной вызвало ряд публикаций, в которых говорится об общности происхождения и исторических судьбах русского и украинского народов, а киевское Приднепровье рассматривается как колыбель, "откуда пошла земля русская". "Украина от Руси пошла, и жили в Приднепровье , как и везде на Руси, люди русские. И разве не стольный Киев-град звался (и зовется!) матерью городов русских? И разве не мои предки вместе с твоими строили Киев и защищали русскую землю? Ведь древняя история твоей Украины одновременно является древной историей моей России. И Киев твой является наряду с Москвой и Питером одной из трех 146 моих столиц. Эта эмоциональная публикация - письмо к другу-украинцу, опубликованное на страницах газеты "Сфера", имеет глубокий смысл. На ее примере можно проследить, насколько тесно переплетены между собой этнотерриториальные представления и представления об историческом прошлом своего народа. Киевская Русь для русского человека олицетворяет истоки, начало начал всей русской истории, культуры, государственности, именно поэтому терр .тория Приднепровья и особенно Киев воспринимается как живая часть Родины, и именно эта сильная эмоциональная привязанность вызывает ощущение утраты, когда эта земля становится территорией другого государства. Тема расселения русских с изначальной территории их проживания, из "исконно русских земель" и формирования современной территории их расселения в газетах почти не затрагиЕается. Отдельные высказывания, акцентирующие мирный характер русской колонизации новых земель, добрососедские отношения русских с коренными народами, добровольность присоединения многих территорий ради спасения их жителей от разорения и гибели встречаются при характеристике положительных черт русского народа. Распад СССР на независимые государства породил множество проблем, в том числе и связанных с территориальными границами новых государственных образований. И хотя на межгосударственном уровне заключен ряд соглашений о нерушимости существующих границ, вопрос о государственной принадлежности спорных территорий продолжает обсуждаться на страницах прессы. В официальной прессе Саратова, в публикациях, касающихся этой темы, акцент делается на необходимость внутреннего единства и неделимость Российской Федерации, выражается точка зрения, согласно которой сама идея возможности пересмотра существующих границ объективно толкает Россию к войне. Другие точки зрения относительно спорных территорий отражены в газете местных социал-демократов "Сфера", в частности, по "крымскому вопросу". Материал, опубликованный в этом еженедельнике, интересен тем, что содержит некую систему аргументации территориальных претензий, через которую очень отчетливо прослеживаются лежащие в ее основе этнотерриториальные представления. Речь идет прежде всего об основных критериях этнической принадлежности спорной территории, на которых основывается аргументация ее "русскости". В качестве одного из основных критериев можно назвать этнический
состав населения спорной территории на данный момент. Не менее часто используется "исторический" критерий - первенство в заселении и освоении края, для доказательства которого приводятся архивные, картографические, топонимические и другие данные9. Кроме того, упоминается еще один критерий, "юридический", определяющий законность или незаконность юридических актов, официально подтверждающих современные границы, в частности, отрицается законность акта передачи Крыма Украине. Собственно этим и исчерпываются материалы, касающиеся этнотерриториальных представлений русских на уровне общеэтнического самосознания. На уровне локального самосознания эта тема затрагивается в 1988 году в отрывочных сведениях о за-елении Саратовского края русскими переселенцами, об их взаимоотношениях с коренным населением. Причем отношения эти характеризуются не только как мирные, добрососедские в соответствии с распространенным в доперестроечный период стереотипом "мирной колонизации": приводятся сведения о столкновениях переселенцев с ногайскими ордами, о создании линии укреплений, звеном которой стал Саратов. В этих же рубриках появляются первые данные об обстоятельствах возникновения немецких колоний в нижнем Поволжье. Матеоиалы, отражающие этнотерриториальные представления на местном уровне, в основном, связаны с проблемой воссоздания немецкой автономии в Саратовском крае. Как известно, в ноябре 1Р89 была принята Декларация Верховного Совета СССР "О признании незаконными и преступными репрессивных актов против народов, подвергшихся насильственному переселению", на основании которой в 1991 году был принят закон "О реабилитации репрессированных народов". В соответствии с этим встал вопрос о восстановлении автономной республики немцев Поволжья, существовавшей в Поволжье с 1918 по 1941 год. Центром ее был нынешний город Энгельс. Вокруг вопроса об автономии развернулась острейшая борьба, которая расколола население края, прежде всего русское, на два лагеря: противников и сторонников автономии. Наиболее активная часть сторонников автономии объединилась в общество "Справедливость", выступающее совместно с немецкими обществами "Возрождение" и "Родина". Противники автономии создали свои общественные комитеты "Отечество" и "Россия", центрами которых стали Энгельс, Маркс, Красноармейск - города Саратовского Заволжья, территории прежнего местонахождения немецкой республики. В марте 1992 года местными властями был предложен компромиссный вариант решения немецкого вопроса, согласно которо148 му вместо единой автономной республики предлагалось создать несколько национальных районов в местах компактного проживания поволжских немцев. Этот проект также встретил несогласие как одной, так и другой сторон, однако, напряженность заметно снизилась. Начиная с середины 1989 года в саратовской прессе постепенно нарастает поток публикаций, посвященных историческим судьбам и культуре поволжских немцев. Почти в каждой из них содержится информация об истории заселения немцами территории по берегам Волги, о создании и ликвидации НПАССР. С начала 1990 года характер публикаций постепенно меняется, появляются открытые выступления "за" и "против" автономии, при этом выступления в защиту автономии резко преобладают практически во всех изданиях за исключением "Коммуниста" ("Саратовские вести"), для которого была характерна более сбалансированная позиция в отношении агражения различных точек зрения по
данному вопросу. Говоря о динамике наметившегося противостояния, необходимо отметить скачкообразный характер развития ситуации, что напрямую связано с решениями и заявлениями, которые принимались на правительственном уровне. Резкое обострение антиавтономных настроений, вылившееся в петиции, телеграммы, массовые митинги протеста русских Заволжья, произошло после информации ТАСС о решении восстановить немецкую автономию, а для этого создать комиссию Верховного Совета по проблемам советских немцев. Новые волны выступлений против автономии поднялись летом 1991 года в связи с принятием закона Ό реабилитации репрессированных народов", и в начале 1992 года после заявления Президента о необходимости ускоренного решения данного вопроса. И каждый раз наклл страстей сопровождался резко возрастающим потоком публикаций в саратовской прессе. Помимо авторских и редакционных статей, на газетных полосах публикуются подборки читательских писем, отражающих различные, порой взаимоисключающие точки зрения на происходящие события и на "немецкий зопрос" в целом. В среднем частота появления материалов по этой теме не превышает 2-3 раз в месяц (с конца 1989 года). Различные точки зрения относительно восстановления немецкой автономии, представленные на страницах саратовской прессы, и, главное, их аргументация дают важный материал для анализа, так как в высказываниях, подтверждающих то или иное мнение, 149 часто содержится важная информация по этнотерри эриальным представлениям. Как уже было сказано, наиболее распространенная в прессе позиция - это мнение о необходимости автономии. И в основном все аргументы в пользу этого шага приводятся из сферы абстрактных нравственных категорий, прежде всего справедливости в отношении к безвинно пострадавшему народу. Часто авторы аппе-лируют к высоконравственным душевным качествам русского народа, к егс готовности придти на помощь: "Помочь могут только русские" , "Давайте будем великодушными", "вспомните слова Достоевского, что быть русским - значит вместить в свою душу всех"11, "В традициях русской интеллигенции воспринимать чужую боль, как свою, „ и выступления против автономии по сути являются поддержкой старых репрессий" 2и т.п Правда, встречаются и более "рг.циональные" доводы, такие, как угроза полной ассимиляции советских немцев без своего государственного образования, или экономическая выгода от создания немецкой автономии . Имеется ввиду либо большая экономическая самостоятельность от Центра, либо экономический подъем края за счет эффективного труда привлеченных в автономию со всего Союза немцев, которые "умеют работать", либо экономическая помощь со стороны Германии,' которая не заинтересована в массовой иммиграции советских немцев. В выступлениях за автономию единственный аспект, имеющий отношение к этнотерритооиальным представлениям - это историческое обоснование прав немцев на территорию бывшей автономии, их "возвращение в исторические места, на Родину", но поскольку в полемике аргументы сторонников восстановления автономии являются как бы оборотной стороной аргументов противоположной стороны, мы рассмотрим их ниже, при анализе экстерриториальных представлений противников автономии. Характерно, что подавляющее большинство сторонников автономии в прессе - либо жители Саратова, либо вообще из других регионов, тогда как авторы высказываний против автономии - в основном жители Заволжья.
Все остальные мьения, опубликованные в прессе, по сути дела направлены против восстановления существовавшей автономии, но внутри между ними существуют значительные различия. В одном случае безусловно отрицается необходимость автономии вообще, в другом признается необходимость автономии, но лучше не в Поволжье, а "там, где живет больше немцев". Кроме того, в прессе отражены взгляды сторонников национально-культурной 150 автономии немцев Поволжья, выступающих против немецкой государственности, и, наконец, сторонников создания интернациональной Поволжской автономии вместо немецкой автономии. С такой инициативой, как сообщает "Заря молодежи", выступили на своей конференции в городе Маркс активисты общественного комитета "Россия". Подобные предложения встречаются и в других изданиях . Приведенные данные, видимо, свидетельствуют о распространени' стремления к региональному обособлению Саратовского края в составе Российской Федерации среди определенной части населения края. Рассмотрим, какие этнические ценности затрагиваются в материалах саратовской прессы, посвященных проблемам немецкой автономии. Надо признать, что порой очень сложно выделить в исследуемом материале информацию по какойлибо определенной ценности, часто один и тот же материал вхлючает в себя несколько ценностей. Тем не менее можно выделить четыре этнические ценности, затрагиваемые в бсльяшнстве публикаций. Ими являются: историческое прошлое, этническая территория, национальная государственность и национальный язык. Но основной темой, стержнем, вокруг которого в газетных материалах группируются все остальные ценности, является этническая территория. Поэтому борьба вокруг вопроса о восстановлении немецкой автономии во многом напоминает ситуации, связанные с территориальными спорами, когда каждая из сторон стремится доказать свое право на данную территорию. Соответственно, и система доказательств приводится с использованием тех же критериев этнический принадлежности территории. В своих статьях и высказываниях (в саратовских изданиях, как правило, можно встретить лишь опровержения в отвеч на обширные статьи против автономии, опубликованные в заволжской прессе) противники со; дания азтономии, пытаясь доказать право русских на землю Заволжья, прибегают к широким экскурсам в историю Саратовского края. Так же, впрочем, как и их оппоненты, ■ среди которых тоже значительная часть русских. При этом основ-! ной предмет спора - кто же первый посеялся на этих землях. Так, в многократно повторяющейся на страницах печати истерии возникновения немецких колоний сторонниками автономии постоянно подчеркивается, что колонисты занимали пустующие, свободные земли. В противовес этому а "Сфере" читаем: "Это исконные территории русских поселенцев, немцев еще и в помине не было" J. В "Саратове" приводятся выдержки из статьи В.Долгсва, опубликованной в газете "Новое время" города Энгельса: "При заI селении нередко столичные чиновники отводили им, немцам, земли, уже занятые и используемые россиянами"16. Полемизируя с В.Долговыде, профессор СГУ Горелов пишет: "Немецкие колонисты якобы вклинивались между поселениями русских и украинцев -так ведь это з 19 веке, то есть два ьака спустя. Если немцы первые, кто же вклинивался? Ясно, что поселившиеся после немцев!"17. В других высказываниях актиавтокомистов, напротив, указывается на современное полож яие дел, ка этнический состав населения бывшей территории автономии, заселенной в основном русскими. Наконец, встречаются попытки
доказать незаконность принятого з 1918 году постановления ВЦИК о создании немецкой ав-тоно! .ии, причем этот акт представляется как вынужденная уступка Германии после Брестского мира или как результат антинациональной деятельности большевистского правительства . В информации по "немецкому вопросу" во многих высказываниях просматривается тенденция отождествлять Россию с государством русских, с русской землей. В опубликованных письмах читателей, в репортажах с митингов, в интервью с их участниками часто звучит лозунг "Не дэдим перекроить Россию!", "Хватит кромсать и кроить нашу Россию!". Та же мысль ззучит и в письме, опубликованном в "Коммунисте": "Почему надо делить нашу Россию, русскую землю на кусочки?"1 . "Немцев здесь очень мало, выделите им кусочек русской земли где-нибудь в другом месте," -читаем в "Заре молодежи" . "Для меня очень важно, что русская земля - это Россия, Волга, а не чемецкая республика"21. Важное место в материалах по проблеме автономии занимает тема Родины, причем Родина выступает здесь в разных значениях: во-первых, как Россия, Российское государство, и, во-вторых, как малая Родина - Саратовское Поволжье. В ряде публикаций, выражающих взгляды противников автономии, заметна попытка представить немцев Поволж: ι как некий .чуждый для России элемент: "Россия для них не Родина, как и Заволжье", Например, утверждается, что "колонисты развивались довольно изолированно от других народов России... За полтора века они так и не сблизились с ког энным населением, игнорируя русский язык, перед революцией большинство считало себя германскими подданными, а волжскую территорию видело источником своего экономического благополучия" , В другой газете, "Заре молодежи", читаем: "По гора века целенаправленно осуществлялся курс на немецкую колонизацию России. ...Даже по большевистской концепции немцы, как иммигранты, могли претендовать 152 лишь на культурную автономию, не более" . Из опубликованного в "Саратове" анонимного письма: "Исконно немцы жили в своих слободах и ни на что не претендовали, так как были беженцами в вашей стране, гостями" . Логика этих и других подобных высказываний достаточно ясна: если поволжские немцы чужды России и русским, то они не имеют права на "русскую землю". В противовес этому, обращаясь к историческому прошлому, сторонники автономии почти в каждом своем выступлении в печати в 1989-1990 годах указывают на сопричастность советских немцев историческим судьбам великой советской Родины - их активное участие в революции и гражданской войне, нелегкий труд в трудармиях в годы Великой Отечественной войны. В 1991 году характер подобных высказываний несколько меняется, акцентируется важный вклад поволжских немцев в российскую историю и русскую культуру. "Разве не немцы Поволжья дали России великих писателей, ученых, полководцев, географе , путешественников? И разве не сама Россия позвала их 200 лет назад?"20 "Родина! Не отрекайся от своих детей!- Не гоните их за границу-. Имена российских немцев Пестеля, Блока, Герцена являются достоянием русской культуры. Наших немцев лишили Родины, но России они никогда не изменяли" . В этих и других высказываниях на страницах газет отчетливо прослеживается основная мысль о том, что поволжские немцы - "наши", "свои", и Россия для них - Родина, как и для русских людей, поэтому они, как дети своей Родины, имеют право на российскую землю. В этом отношении интересна просматривающаяся в некоторых публикациях зависимость между представлениями о давности проживания народа ка определенной территории и его гравом считать эту территорию своей Родиной. Так, согласно доводам В.Долгова, "задолго до немцев жили в Поволжье коренные
народы. - татары, чуваши, казаки, русские, и Поволжье им в большей мере является Родиной, чем немцам" 7. Как бы в ответ ему А.Бурмистров замечает в той же газете: "Если уж быть исторически точным, то земля саратовского Заволжья не является исторической Родиной ни для русских, ни для немцев. У мордвы, к примеру, больше оснований считать эту землю родной, а уж тюркоязычные сарматы вне конкуренции. Поэтому нельзя отказывать немцам называть Поволжье своей Родиной, ведь они живут здесь более 200 лет"26. Таким образом, согласно этим представлениям, чем дольше населяет народ территорию, тем больше прав он на нее имеет. 153 Противопоставление "свои - чужие" по отношени у к Родине очень важно для понимания глубинных психологических основ этнотерриториальных представлений, поскольку оно тесно связано с широко распространенным предстаг пением об "этнической принадлежности" территорий, т.е. глубоко обоснованном праве этнической общности быть "хозяином" на "своей" этнической территории. Возможно, корни этого явления имеют биологическое происхождение. Подобные взгляды высказываются за рубежом на основании новых данных, полученных в исследованиях по этологии и поведенческой географии, однако, пока они существуют на уровне предположений29. Для обозначения этого явления У.Коннором был введен специальный термин - "нативизм" (от native land). По его мнению, именно нативизм лежит в основе проявлений национализма и нетерпимости по отношению к иноэтничным иммигрантам, что же касается экономических условий, культурной дистанции, враждебности в связи с историческим прошлым и т.п. - они лишь служат его катализатором . Однако, на наш взгляд, фактор нативизма далеко не всегда играет решающую роль в отношении местных жителей к иноэтничным переселенцам. Например, среди сторонников создания немецкой автономии и привлечения советских немцев в Поволжье много русских. Кроме того, в подавляющем большинстве антиавтономистских высказываний постоянно подчеркивается различие между отрицательным отношением к созданию немецкой автономии и спокойным отношением к возможности приезда советских немцев в Саратовский край. Люди пишут о дружественном отношении к немцам, о том, что они ничего не имеют против их приезда, и что в дальнейшем их никто не собирается притеснять. Не случайно на всех антиавтономистских митингах, судя по отчетам в прессе, в числе основных лозунгов всегда был следующий: "Немцам - да, автономии - нет!" . Эти факты не согласуемся с трактовкой нативизма как универсальной закономерности, в любой ситуации изначально предопределяющей негативное отношение местного населения к иноэтничным поселенцам. Правда, в некоторых письмах читателей проскальзывает тревога в отношении возможного приезда немцев, но она связана с проблемами обустройства переселенцев (где их селить, ведь пустых земель нет?). Но таких писем очень мало, хотя, вполне возможно, их просто не публикуют, не желая накалять и без того напряженную ситуацию. Впрочем, в целом спокойный и доброжелательный тон характерен не только для высказываний в прессе о возможном приезде немцев, но и для г:ех материалов об уже 154 приехавших в Саратовский край беженцах из республик Закавказья и Средней Азии. В 1988-1989 годах в рубриках "Чужой беды не бывает", "Мы интернационалисты" в "Коммунисте" и "Заре молодежи" говорится о помощи приехавшим с обустройством, о доброжелательном отношении к ним местных жителей. С 1990 года появляется информация о проблемах, особенно у русских из
бывших республик, не имеющих сп гуса беженцев. Тон сообщений остается доброжелательным (частота появления подобных материалов в прессе в среднем раз з месяц и реже). Наряду с этнотерриториальными представлениями, основанными на принципе "этничности" территории, в информации по немецкому вопросу находит отражение и другая, интернациональная тенденция. Часть противников немецкой автономии в своих выступлениях в прессе аппелирует не к представлениям о русской земле, а к идее общесаратовской земли для всех населяющих ее народов. "Почему мы должны делить нашу землю, коль они стала общей?~ Поволжье должно быть ни русским, ни немецким, ни татарским - а интернациональным", звучит, например, в одном из писем в редакцию "Коммуниста". Среди лозунгов в отчетах об антиавтономистских митингах упоминается такой: "Содружеству наций - да, автономии - нет!"3. Вместе с тем в некоторых публикациях направленность против автономии переплетается с проявлениями регионализма, которые выражаются в призывах образовать интернациональную республику Поволжья, поскольку "современная нация Поволжья тоже имеет право на самоопределение"33. Итак, проведенный нами анализ материалов сара- -щсклй прессы по этнотерриториальным представлениям русских позволяет сделать следующие выводы: 1. По сравнению с другими компонентами этнического самосознания русских, этнотерриториальные представления занимают небольшое место в общем потоке этнически окрашенной информации, причем основная масса материалов по данной теме связана с проблемой немецкой автономии. . 2. В этнотерриториальных представлениях, отраженных в саратовской прессе, можно выделить основные ориентации: "этническую" и "интернациональную", что находит свое отражение в формировании местной прессой образа Родины, а также в освещаемых ею подходах к решению вопроса о создании немецкой автономии. 3. Ключевую роль в этнически ориентированных территориальных представлениях играет представление об "этнической" принадлежности территории, в данном случае - о "русской земле", Родине русских, что проявляется в представлении об исконно русских землях, о "своих" и "чужих" по отношению к праву "собственности" на эту землю, об основных критериях ее этнической принадлежности. 4. В материалах саратовской прессы просматривается стремление к распространению представлений о русской земле и русском государстве на всю территорию России, что, возможно, свидетельствует о тенденции к формированию новой этно-политиче-cKof.: идеологической конструкции, напрямую связанной с представлениями о русских как о доминирующем этносе. Малькова В.К. Образы этносов в республиканских газетах: Опыт зтносоциологического изучения. М., 1991; Жуковская НЛ. Калмыкия и калмыки в постперестроечное время (анализ республиканской прессы с сентября 19 1 по ноябрь 1992 гг.). 2 Ахтырко Г. Русь Саратовская? // Саратов. 28.02.1992; Земле саратовской свою Конституцию // Саратов. 25.03.1992. 3Мы вернемся // Сфера. 16 июня, 1991. Барзилов С. Президент России - наш президент // Заря молодежи. 22 июня, 1991. 3 К России // Саратов. 25.06.1991. О России - с любовью // Саратовские вести. 22.07.1991. 'Сергеев С. На обломках империи // Сфера. 24.10.1991. 8Климов А. Хотят ли русские войны? // Саратов. 2705.1992. 'Кравчуков Λ. К вопросу о колонизаторах // Сфера. 8.06.1992. 10 Помочь могут только русские // Сфера. 20.04.1991; Бурмистров А. Давайте будем великодушными // Заря молодежи. 14.07.1990.
Бурмистров А. Давайте будем русскими // Заря молодежи. 12.05.1990. Бирюкова М. Бывший Катериненштадт после реабилитации // Заря молодежи. 4.06.1991. Помочь могут только русские // Сфера. 20.04.1991. 14 Исаев В. Земля и свобода // Заря молодежи. 15.12.1990; Лукьянов А. Пусть будет как в Крыму // Сфера. 9.03.1991. 15 Лукьянов А. Не лезьте! // Сфера. 12.09.1991. 16 Горелов И. Кто кого и как защищает // Саратов. 6.03.1992. 17 Там же. 18 Не дадим перекроить Россию! // Саратов. 22.01.1992. Учесть интересы всех // Коммунист. 19.12.1589. Михайлов С. До и после митинга // Заря молодежи. 24.02.1990. 21 Не дадим перекроить Россию! // Саратов. 22.01.1992. 156 22 Горелов И. Кто кого и как защищает // Саратов. 6Ό3.1992. Национальный вопрос: за и против немецкой автономии // Заря молодежи. 24.03.1990. 4 Немецкая автономия: за и против // Саратов. 27.07.1991. 2 Шамретов В. Немцы в Поволжье: быть или не быть? // Cdpepa. 10.111991. 26 Певцова В. Письмо к волжанам // Сфера. 10.06.1991. 27 Долгов В. О немецкой автономии // Заря молодежи. 10.02.1990. Бурмистров А. Давайте будем русскими // Заря молодежи. 2.05.199О 29 Orridge A.W., Williams С.Н. Autonomist Nationalism: a Theoretical ramework for Spatial Variations in Its Genesis // Human Geography. V. 1, 1. 1982. The Impact of Homeiaiids Upon Diasporas // Modern Diasporas in International Politics. L., 1986. 31 "Автономия нам не нужна." - Заводы тоже? // Сфера. 19.01.1991; Ардабацкая Е. Об автономии немцев Поволжья // Заря молодежи. 6.01.1990. 32 Учесть интересы всех // Коммунист. 19.12.1989. 33 По прежнему воюют с автономией // Заря молодежи. 15.12.1990. Очерк 4 КАЛМЫЦКИЙ ГЕРОИЧЕСКИЙ ЭПОС "ДЖАНГАР" КАК НАЦИОНАЛЬНЫЙ СИМВОЛ (к проблеме восприятия и трактовки) На протяжении многих веков непростую, полную трагических перипетий жизнь калмыков украшает "Джангар" - народный богатырский эпос о великом нойоке Джангаре и его богатырях. Далеко не всякому народу выпала удача отать автором столь монументального и масштабного эпического произведения. При упоминании о "Джангаре" традиционно подчеркивается его принадлежность к ]^яду таких эпических вершиа как киргизский "Манас" к бурятский "Гэсэр", русские былины и карело-финская "Калевала". Похоже, что калмыки это уже давно, осознали. "Джангар" как памятник фольклорного искусства прочно "встроен" в духовную культуру калмыцкого этноса. Его изучают по программе в школах и вузах, его декламируют, поют, играют на сцене, издают и переиздают, цитируют, называют детей именами эпических героев и совершают над "Джангаром' еще множество действий, определенно свидетельствующих о том, что он актуален, любим и почитаем в Калмыкии. Новым подтверждением тому служит грандиозное для масштабов республики празднование 550-летнего юбилея эпоса з августе 1990 года. Эпосом
занимается в республике немалое число специалистов в области науки, культуры, искусства. Ряд официальных структур и подразделений, например, Сектор джангароведения Калмыцкого института общественных наук РАН обязаны своим существованием именно "Джангару". Итак. "Джангар" - любимое детище, этнический символ, предмет национальной гордости калмыков. Эта мысль кажется бесспорной как аксиома, с ней трудно не согласиться. Так в чем же проблема? Что побуждает автора, не фольклориста и тем более не джангароведа, обратиться к калмыцкому богатырскому эпосу? Сразу заметим, что ни в коей мере не посягаем на специальные фольклористические сюжеты. Проблемы типологии, поэтики, стилистики и прочего - это сфера интересов соответствующих специалистов. Нас занимают иные, этнокультурные проблемы, а именно:
158 а) существует ли связь между восприятием к трактовкой фольклорного произведения, с одной стороны, и идеологической, социально-политической атмосферой, с другой; б) адекватны ли смысловые оценки героического эпоса его целостному, а не цитатному, вырванному из контекста содержанию. Иными словами, какой знак - соответствия ИЛИ несоответствия - следует поставить между "Джангаром" как памятником фолыслорного искусства определенной эпохи (или нескольких эпох) и современными представлениями о нем? Намеренно оставляем в стороне историю калмыцкого героического эпоса. Этот сюжет достаточно полно разработан Ε калмыцкой историографии '' '' . Важно обратить внимание на другой факт. Вероятно, с момента зарождения фольклора, особенно его развитых эпических форм, между массовыми потребителями (вначале только слушателями и зрителями, а затем и читателями; и произведением существовала, условно говоря, группа, некое множество "посвященных" или знатоков фольклора. Но если в ранние исторические эпохи джаигарчи исполнители песен - были призваны запомнить, воспроизвести и передать в устной форме аттическое наследие, то современные деятели науки, культуры, искусства осуществляют более сложные функции. Они интерпретируют его, формируют представления о нем в массовом сознании, способствуют созданию определенного к нему отношения. Таким образом, предметом анализа данной работы является, с одной стороны, наиболее популярный, ставший уже классическим, вариант "Джакгара" из репертуара Ээлян Овла, а также другие песни (всего 12 песен), опубликованные з ряде литературных изданий8, ,в. С другой стороны, объектом внимания стал ряд научных, научно-популярных, публицистических работ, написанных и опубликованных в 1970-х - 1990-м гг. и посвященных "Джангару". Если кратко пересказать содержание богатырских песен, то суть их сводится к описанию героических поступков, сражений, бить, то есть борьбы нойона* Джангара и его богатырей, а также некоторых других персонажей с различного рода врагаьш и обстоятельствами. Каждая песня заканчивается по непреложным законам эпического жанра хэпии злд'ом. Герои торжествуют непременную победу, зло в результате сверхъестественных, нечеловеческих усилий преодолено, rpar посрамлен и наказан. * Нойол - (ΚΙ\ΛΜ ) князь, господин. 159 На самом же деле, эпос как монументальное, более или менее целостное
произведение устного народного творчества, представляющее собой "обобщеннотипизированное отражение объективной действительности", содержит в себе обширнейшие сведения - прямые и косвенные, открытые и закодированные - о многих существенных сторонах жизни общества, его породившего. Если кто-нибудь захочет познакомиться с трактовкой ученымигуманитариями, художественной интеллигенцией основных идей калмыцкого героического эпоса, то он без труда запомнит яркие, чеканные, радующие глаз и ласкающие национальное самолюбие калмыков обобщения. Эти постулаты часто встречаются и воспроизводятся как в специальной литературе, так и на страницах периодической печати. Согласно устоявшемуся мнению, основной смысл эпоса состоит в идее единения, мира, благополучия, счастливой жизни народа . Однако из всего спектра отражаемой действительности авторов привлекают лишь заложенные в "Джангаре" идеи мира, дружбы, братства, счастья людей на 10 земле . Одной из центральных, основополагающих категорий в оценке эпоса выступает понятие "идеал". Из литературы, посвященной "Джангару". мы узнаем, что в нем "воплощен идеал совершенной личности"1 , идеал героического, идеальная, гармоническая дружба богатырей . В "Джангаре", по мнению исследователей, "нашли отражение лучшие прогрессивные чаяния народа стремление к миру, свободной, спокойной, счастливой жизни". Герои эпоса отличаются высокой нравственностью в отношении других народов1 . Войны, которые приходится вести Джангару и его богатырям, носят исключительно оборонительный характер, как войны, "ведущиеся за честь и свободу страны от посягательства чужеземных поработителей"14. Квинтэссенцией, поэтическим апофеозом идеальных отношений принято считать описания Зумбы, страны вечной весны, молодости и изобилия. Сопоставляя различные высказывания, можно без труда заметить, что в идейно-содержательном прочтении эпоса существует определенная заданность. Доминантами в поведении эпических героев выступают, по мнению авторов, честность, высокая нравственность, патриотизм, бесстрашие, самоотверженность и многие другие положительные качества. Те же черты и поступки, что характеризуют их не с самой лучшей стороны, с точки зрения современных исследователей, оказываются лишь отдельными, малосущественными недостатками, "единичным примером нерешительности". 160 Все это дает основания полагать, что в современном калмыцком джангароведении и в художественной мысли достаточно отчетливо сформулирована версия гармоничного, высоконравственного, близкого к идеальному образа жизни обитателей Бумбы. Адаптированная к восприятию ее массовым сознанием и растиражированная в средствах массовой информации, эта версия приобрела качество непреложной истины Ее очевидность внешне представляется настолько бесспорной, что сомнения в ее абсолютности, порой, кажутся кощунственными и неуместными даже самому сомневающемуся, не говоря уже о его возможных оппонентах. Тем не менее, чем внимательнее мы вчитывались в литературу, поевлщенную "Джангару", тем больше росло недоумение по поводу собственно предмета анализа. В самом деле, о чем ведут речь ученые и писатели: о фольклорно-эпическом памятнике ой-ратско-калмьщкого кочевого общества XVXVII веков или о Моральном кодексе строителей коммунизма? Вопрос мог бы пока-|заться шуткой, если Сы ответ на него не заключался в некоторых работах, где, по существу, ставится знак тождества между первым и вторым. В 1971 г.
О.И.Городовиков писал о том, что вековая мечта о прекрасной и вечной жизни, выраженная в эпосе, сбылась с победой Октября. "Калмыцкий народ узидел в стране социализма осуществление своих надежд и идеалов и с новой силой полюбил "Джангариаду" . Анало;ичные мысли встречаются и в работах профессионалов. Так, У.Э.Эрдниев находит глубокое созвучие "с современной эпохой призыв "Джангара" к защите Родины от посягательств внешних врагов, к охране мирной жизни и труда ее народа" . Оставим на некоторое время анализ причин стсль идеализированной и исключительно положительной трактовки народного эпоса, а обратимся непосредственно к "Джангару" и поп^таямся ответить на вопрос: какое же общество в действительности воссоздано в эпическом произведении? Какие отражены в нем представления о личности, о добре и зле? Чем герои эпоса могли поступиться и чего не могли допустить ни при каких обстоятельствах? Как относились к дружбе? Какова иерархия человеческих ценностей? Иначе говоря, абстрагируясь от материально-вещного наполнения "Джангара" (описаний материальной культуры), остановимся на некоторых аспектах того, что сейчас принято называть менталитетом, на том видении мира, которое во многом диктовало поступки, вызывало соответствующие реакции действующих лиц "Джангариады". 161 Вопрос о том, с каким историческим периодом соотносим "Джангар", не так прост, как может показаться «а первый взгляд. Несложное арифметическее вычитание 550 лет из 1930 едва ли определяет точную искомую дату рождения богатырского эпоса. Специалисты знают, что эпос в прошлом кочевых народов, передававшийся из уст в уста вплоть до конца XIX века, несет в себе множество напластований различных эпох. В настоящее время более или мечее достоверным можно считать мнение, согласно κοτσ-роьгу "Джангар", в основном, оформляется в XV веке" , И, вероятно, не будет большой ошибкой считать, что в эпосе в значительной мере переосмыслен и изображен мир кочевников - скотоводов и воинов - XIV - начала XVII веков. Для ойратско-монголъского общества это были бурные, сложные, полные драматического накала времена. Правда, оцениваем-то мы их с точки зрения современных оседло-'цивилизован-нык" представлений о покое и благополучии. Так ли воспринимали действительность очевидцы тех событий? Надеемся, что "Джангар" на многое приоткроет нам глаза. А теперь вспомним, что с конца XIII цо начала XVII веков ойратские племена постепенно, в силу логики внутреннего развития и внешних обстоятельств, откатывались на северо-запад, преодолев огромное расстояние: от Прибайкалья и Приангарья до низовьев Волги через Южный Алтай и Прииртышье. С одной стороны, пространственные перемещения для кочевого общества можно считать естественным, органичным способом выхода из неблагоприятной ситуации, будь то нехватка пастбищ или поражение в войне. Однако, не следует забывать, что совершался этот великий исход отнюдь не в безлюдной пустыне. Ойра-там приходилось сталкиваться с иными племенами, и контакты эти были разными, в том числе и'немирными. Думается, что социальным структурам и территориально-политическим образованиям ойратов этого периода были свойственны гакие черты, как неустойчивость, изменчивость, нестабильность, повышенная внутреняя и внешняя конфликтность, относительность границ мирного и военного времени, более или менее i постояннее ожидание нападений из зне к, как следствие, готовность отряжать кх. Историческая судьба ойратоь - предков калмыков - несомненно способствовала формированию и соответствующего мироощущения, жизненного
уклада, своеобразных черт характера и норм поведения. И вот тут-то, кажется, самое ареь.я ч^братиться к "Джанга-ру". С первых же строк перед читателем или слушателем прпдΪ62 стает вполне определенно социально стратифицированое общества Его социальная структура представляет собой форму пирамиды, на вершине которой восседает князь, госпоцин, святейший и августейший богдохан нойон Джанг&р. Основание ее составляет народ, а к вершине восходят социальные ступени, на которых располагаются различного ранга и статуса сановники - тюшеми-лы, младшие и старшие сайды Из числа последних выделяются богатыри, составляющие ближайшее окружение нойона. Упоминаются в эпосе и некоторые религиозно-буддийские структуры. Было бы малоэффективным занятием пытаться восстановить по данным этого, пусть и богатейшего, но отнюдь не исчерпывающего источника более или менее полную иерархию ойрьт-ского общества снизу доверху. Автор эпоса останавливает и надолго задерживает свой взор лишь на вершине пирамиды, бегло скользя по его основанию. Его интересует мир элиты, той социальной верхушки, которая правит миром. В этой связи кажется справедливым предположение Б.Я.Владимирцова об аристократическом происхождении эпоса, созданного по заказу представителей ойратской знати во имя ее собственного прославления . В самом деле, в эпосе действуют главным образом лица знатного происхождения. Важно отметить, что знатность расценивается как категория нравственная, изначально придающая действующему лицу героическое начало, определяющая его доблесть. По тому, насколько че ловек смел, бесстрашен, можно определить, знатен он или нет. В песнях эпоса легко угадывается двуединая зависимость; β доблестном человеке всегда можно распознать знатного и, наоборот, в знатном всегда присутствует доблесть. В подтверждение этого вспомним полную трагических событий песнь "О победе Улан Шовшура над ханом мангасов Шара Гюргю". Воспользовавшись отсутствием Джангара, враги почти до основания разрушают его страну. Спасти Вумбу от разграбления и позора вызывается сын Джангара, родившийся в чужом краю, которого никто в здешних местах не знает. И тем не менее, его геройское поведение выдает в нем знатное ироисхолсдение. Некий старик без труда угадывает в нем белую кость: "Видимо, ты родовитым отцом рожден! Видимо, ты за отчизну борцом рожден!"1' Заметим, что з своем восприятии категории "родоь-итость" эпические богатыри близки к средневековому европейскому рыцарству . Но при этом в эпосе не существует антитезы знатный И<£ знатный, родовитый · простолюдин Эти два мира мало сопри 163 касаются. Скорее идет сопоставление, соревнование более или менее именитых лиц. Простой народ присутствует в роли статистов, служит не более чем общим фоном, на котором происходят события. Народ, в соответствии с традицией устойчивых гипербол, сравнивается по своей многочисленности с муравьями, песками, камышом. Народ пассивен и почти нем, он выступает только как объект расправы со стороны врагов или благодеяния со стороны своих владык В эпосе народные массы появляются как будто только длл того, чтобы терпеть неисчислимые беды, оказываться на грани истребления и все-таки, наконец, быть спасенным Джан-гаром и его бо1атырями и стать хором благодарения и прославления: "В рабстве томились в единой надежде мы: Джангар прибудет, Джангар освободит" .
Вместе с тем, текст песен не дает оснований полагать, что Автор испытывает к простому народу высокомерное пренебрежение. Напротив, в некоторых строках сквозит симпатия к бедным людям, способным на гуманные, добросердечные поступки. К примеру, трогательные чувства вызывает чега стариков, которая приютила у себя неказистого плешивого мальчонку, не ведая о том, что в этом облике поселился у них богатырь Хонгор22. В центре внимания находится правитель Бумбы Джангар и его свита, состоящая из 12 богатырей. Правда, число 12, как полагают некоторые исследователи, имеют скорее древнее магическое значение . Реально в песнях действуют или упоминаются только 8 из них. Жизнь богатырей как бы раскалывается на две неравные, несопоставимые во временном отношении части, одна из них - краткие, мимолетные периоды мирной передышки, которых едва хватает на то, чтобы отпраздновать очередную победу. Другая -длительные дальние походы, как празило, начинающиеся в одиночку одним из богатырей и заканчивающиеся битвой войск. Собственно говоря, почти каждая из песен посвящена описанию подвигов того идо иного эпического героя. И если задать вопрос, а чего ради джангарэза дружина вместе и поодиночке тах часто и неистово воевала, то, думается, ответ на него последует незамедлительно: защищала Бумбу от внешних врагов, коих точила черная зависть, вызывавшая территориальные притязания. "Чудесная страна Бумба не всегда может наслаждаться миром и покоем: у нее много врагов, с завистью и вожделением устремивших алчные взоры на ее гучкьте стада и мирных жителей, то и дело нарушающих покой мирной державы" . Внешняя политика Бумбайского государства характеризуется в литера164 туре, посвященной "Джангару", неагрессивными категориями, такими как "защита", "оборона", "освобождение других народов из-под ига" . Держава Джангара почти всегда представляется в виде жертвы, объекта нападения и насилия и никогда субъектом оных. Однако сам же эпос, несмотря на его панегирический настрой, а скорее даже вопреки ему, дает немало оснований полагать, что Бумба по своей природе внутреннего развития и внешнеполитической ориентации, увы, немногим отличается от злодейских шулмусо-макгасских* ханств. Вспомним, что Джангар начал свою "карьеру" с огромных территориальных приращений. Он, наследник Узюнг-хана, в результате многочисленных военных походов стал владыкой пяти миллионов подданных из 42 покоренных им ханств26. В силу того, что текст не позволяет с уверенностью судить, было ли это только отражением агрессии со стороны противника или же имела место наступательная инициатива Джангара, расценим эти факты в пользу миролюбивого нрава богдо. Как дальновидный политик и опытный полководец, он, пользуясь резервами подвластных ему территорий, сосредоточил в своих руках многочисленную военную мощь. "Из скакунов самых быстрых собрал, Из львоз-(богатырей) самых сильных собрал" 7. Основное занятие войска - ведение войны. Эпос дает недвусмысленные указания ка то, что общество той эпохи не рассматривало войну как нечто ужасное, противоестественное, как зло, которое любыми средствами необходимо предотвратить. Напротив, война расценивалась как неизбежное и даже почти естественное состояние. В мирное время воины были заняты празднованием предыдущей победы и ожиданием новой. Затянувшаяся мирная передышка становилась воинам в тягость, лишалась всякой прелести, ибо самое достойное дело для богатыря - это участие в сражении:
"Неужели нет под солнцем страны, что напала бы на нас? Когда же появится враг, с которым сразимся? Когда же будет облава на зверя?" -Озираясь туда и сюда Горячились споря (богатыри)" * Мангасы и шулл^сы - демонические персонажи очратско-го пантеона. 165 Это строки из пролога к песням повторяющийся мотив, смысл которого можно понимать и так, что немалая и лучшая, согласно эпической иерархии, часть общества заряжена ожиданием, а точное сказать, желанием, грядущей битвы. Ясно, что при таком настрое любое, даже самое ничтожное недоразумение способно перерасти (и чаще всего перерастает) в конфликт. Установить, всегда лк в этих конфликтах Джангар - праведная сторона, поможет небольшой количественный подсчет того, кто и по каким причинам выступает инициатором столкновения. В качестве единицы отсчета взяты события, составляющие основное содержание песен и давшие им названия*. Из 10 случаев, чему соответствует 10 песен, Джангар 4 раза оказывается ущемленным в своих интересах и вынужден защищать собственную честь, богатства, владения. Так, в песнях IV, V, IX описывается появление на пиру во дворце у Джангара чужеземных посланцев, которые обращаются к нему с угрозами, оскорблениями, выдвигая от имени своих владык неприемлемые условия: "Вогдо Джангар, выслушайте Повеление грозного Килган-хана: Пусть отдаст мне (Джангар)-Ханшу ага ШавдалПусть отдаст мне своего Зэрде». Пусть отдаст мне прекраснейшего в мире Мингьяна"28. На такие требования великий нойон мог ответить только войной. В остальных шести случаях зачинщиком военных походов выступает сам Джангар, причем три из них носят явно превентивный характер - опередить врага, дабы он не напал первым (песни VI, VII, X): "Уже три года прошло, Как живущий в стороне захода солнца Тюрк Алтан-хан Стал готовить (в поход) Десять тысяч золоти сто- чуба рьс? ксней... Если угнать все те Десять тысяч золотисто-чубарых коней, Опасность пройдет"" . * Названия и нумерация несен дается по: Джангар. Калмыцкий героический эпос. М., 1900. 166 Для устрашения бумбайцы пользуются теми же метода-ми,что и их противники. В песне VIII в роли чужого посланца к хану Кюдер Зарин Зан-тайджи выступает Строгий Санал. Своей несдержанностью и заносчивостью он вызывает ответную реакцию, но по закону жанра оказывается победителем. В песке I Джангар в союзе с Хонгором подчиняет себе Алтан Чэджи. И, наконец, малопонятным, не оправданным никакими тактико-стратегическими соображениями, выглядит поединок Алого Хонгора с Хара Джилган-ханом (песня III), спровоцированный безо всякой надобности Джангаром: "Хонгор, почему ты лучшим себя считаешь? Если действительно ты лучше (всех), Сможешь ли взять живым в плен Богатыря Хара Джилган-хана?" , того самого Джилган-хана, от которого Джангар ничего худого не видел, с которым не воевал семь поколений. Не свидетельствует ли это о том, что ратные подвиги нередко оказывались не только средством, но и самоцелью? Эпическая действительность далека и от идиллических утверждений о том, будто герои эпоса всегда отличаются справедливостью в отношении других
народов . Победы джангс.ровых черно-белых Барсов нелегким бременем ложатся на завоеванное население. Побежденные ханы и их криближенные непременно подвергались клеймению. "Просящему человеку даем мы вот это!"- сказал (Савар ТяжелорукиЙ - Т.Г.) И на правую щеку им Поставил бумбайское красное клейма Вы стали подданными Джднгара!"32. В качестзе непременного условия выдвигалось требование ежегодно выплачивать дань, тысячу и один год повинность нести . Читавшие эпос "Джангар" могли также заметить присутствие откровенной жестокости (с точки зрения современных представлений). Герои эпоса беспощадно разят своих врагов, выбирая самые уязвимые, самые болезненные точки тела. Но и сами они, в свою очередь, непрестанно оказываются жертвами насилия. Сцены боевых ранений описаны в песнях подробно, с большой анатомической и физиологической точностью, "(Хонгор) аорту ее оттянул И трижды вокруг своего указательного пальца обмотал" 167 "(Санал) Одон Цагана ударил. Огромные его восемь позвонков перебил, Могучие крепкие ребра ему разбил"33. По нашим подсчетам, в песнях более десяти раз подробно (не считая кратких упоминаний) описаны сцены жестоких расправ на поле боя или пыток пленных. Например, в песне VI имеет место 16 случаев физического насилия. Ссылаясь на Д.Н.Кугультино-ва, заметим, что опытный специалист по народным видам борьбы смог обнаружить в песнях более двухсот описаний болевых приемов, искусно применявшихся богатырями и их противниками . В среде воинов-богатырей нередко действует принцип многократного превышения силы отмщения за нанесенную обиду. Примечательна в этом отношении история неудачного сватовства Хонгором дочери Замбал-хана (песня II). Хонгор был отвергнут "недостойной", вследствии чего понес, хоть и немалый, но только моральный ущерб. За это рассвирепевший богатырь расправился со своим соперником и его конем, невестой, ее отцом. "По пояснице ударил мечом -Надвое разрубил." "И по пояснице ее разрубил. Справа и слева повесил ее половины". "Коня Асман Кер разрубил, На вертеле зажарил, поел". "Возлежащего на троне Замбал-хана За серебристо-седые волосы схватил, Выволок наружу. Из кожи его три ремня вырезал, По ранам трижды ударил плетью И к трону (хана) швырнул"35. По тому, насколько скрупулезно, обстоятельно и непременно при каждом поединке описываются непосредственые действия расправы, можно предположить, что элемент жестокости и насилия органично вписывался в мировоззрение и поведение героев Джангариады. Чем труднее испытания, чем горше и глубже физические страдания, приносимые неприятелем, тем желаннее и весомее победа, тем сладостнее отмщение. "Вот, наконец, наступило мое торжество! Вот он день моей мести, сверкавшей вдали! Братья, тащите их по лесам и горам! Братья, тащите их по степям и морям! Братья! Да вспомнят они, как меня волокли!" 168 восклицает Хонгор в песне "О поражении свирепого хана мангасов Хара Кинясч 'зв. Приводя эти наблюдения, мы далеки от желания дать, якобы, однозначно отрицательную морально-нравственную оценку героям в противовес традиционной, безусловно положительной. Мы стремимся как раз к другому: показать, что простое наложение сетки современных морально-этических и нравственных координат на миропонимание людей далеких эпох немногое
проясняет. Если же попытаться хотя бы отчасти постичь логику поведения героев, характер различных взаимоотношений, представленных в эпосе, перед взором предстанет уже совсем иной мир - противоречивый, многоликий, сложный. Мир, который не умер, не застыл в формах эпического жанра, а, переливаясь, видоизменяясь от эпохи к эпохе, достался в наследство и нам. Может быть, мысль эта не бог весть как и нова, но она невольно приходит на ум, когда достаточно настойчиво и часто утверждается идея о том, что народный фольклор - это только царство добра и гармонии, выражение лучших черт этноса. И все искажения и гримасы на его лике остается автоматически приписать сталинизму, командноадминистративной системе, внешним врагам и больше никому. Обратимся к одному из основных постулатов джангаровед-ческой литературы: богатыри -· носители лучших народных черт, воплощение идеала совершенной -.лчности. Доказательство тому -их храбрость, бескорыстие, преданность народу, готовность защищать общенародные интересы3. Осмелимся утверждать, что подобное мнение не вполне отражает реальную наполненность образов эпических героев. И, например, мысль о том, что "подвиги совершает герой благодаря своим положительным чертам, доведенным до уровня идеальных,"38 скорее уводит в страну идеологических мифов, чем проясняет суть дела. Для того, чтобы подробнее разобраться в характерах и поведении богатырей снова обратимся к песням. В них джангарчи, направляя свое красноречие на воспевание, прославление, возвеличивание героев, подчас сами того не замечая, запечатлели человека своего времени с его хорошими и дурными сторонами, высокими и низменными страстями, добрыми и злыми поступками. В характере его не так-то просто разобраться. Вез сомнения, в "Джан-гаре" нашли свое отражение представления не об абстрактной, идеальной на все времена личности, а о личности, имеющей свои стадиально-исторические, этнокультурные особенности. В частности, героев "Джангара," собственно говоря, трудно считать личностями, характерными для нового и новейшего времени, осознаю169 щими свою самотождественность, неповторимость, индивидуальность, стремящимися к идентификации с какой-либо общностью и, одновременно, к обособлению. Скорее - это индивиды, или "исторически конкретные типы личности'"*9, занимающие строго определенное место в социальной структуре добуржуазного общества, в котором изначальное неравенство, а также права и обязанности определялись общественным положением, кастовой или этнической принадлежностью*. Одной из основных характеристик богатырей составляет факт их приближенности к ханскому трону. Быть человеком хана - это главное достоинство, высшая награда и дело жизни богатырей. Неотразимую силу сословной принадлежности очень точно выразил Зантайджи-хан, к которому с ультиматумом прибыл Са-вар. Богатырь хана-неприятеля порывается убить непрошенного гостя. Зан-гайджи останавливает его: "Завтра, (может), и ты По моему поручению поедешь И скажешь другим слова такие же, как и он. Он ведь ханский посланец, Так выслушай Добрые речи его!" '. Преданность богатырей Джангару подчас проявляется в фанатичных формах. Джангарчи с особой гордостью подчеркивают, что герои лишены каких бы то ни было привязанностей помимо богатырского братства, многие из них отказал*,съ от личного счастья. Их жизнь целиком и полностью положена на алтарь служения великому нойону. И Санал, и Савар, и Мингьян отрекаются от своей прежней жизни, полностью посвящая себя воинским занятиям42.
Интересно отметить, что личность, предстающая перед нами в эпосе, по многим своим характеристикам сходна с личностью европейского средневековья. Так, утверждение о том, что в феодальном обществе социальные роли строго фиксировались и целиком поглощали человека, а его сущность было легче определить через сословный статус и род занятий, чем по индивидуальным свойствам человека43, кажется справедливой и по отношению к персонажам "Джангара". Не случайно одним из немаловажных побудительных мотивов действия выступала личная преданность ха-ну-позелителю и стремление защитить групповые интересы богатырского братства. Кажется, мы вплотную приблизились к проблеме идеальной гармонической личности, воплощенной, по мнению многих специалистов, в образах богатырей и прежде всего самого Джангара. 170 I Меньше всего нам хотелось бы называть белое черным и тем самым порочить эпических героев. Равно как и не хотелось бы принимать на веру современные магталы (хвала, восхваление - калм.) в их адрес. Дело в том, что эпос не позволяет дать какую-либо однозначную - положительную или отрицательную оценку богатырям. Напротив, в песнях представлена многокрасочная палитра личностных характеристик. Какими же моральными свойствами должна обладать личность в условиях постоянной военной опасности для того, чтобы оказаться не жертвой, а победителем? Непременным качеством героев Бумбы является их огромная сверхъестественная физическая сила. В эпосе, несомненно, присутствует культ сильной, прежде всего физически, личности. И в этом смысле богатырское братство близко по духу как к ази-атско-тюркскому эпическому воинству44, так и к европейскому I средневековому рыцарству .. Для успешного преодоления препятствий необходим целый набор, сочетание требуемых качеств. Традиционно богатырям прежде зсего приписываются такие характеристики, как храбрость, бесстрашие, патриотизм, верность своему долгу. Отчасти с этим можно согласиться, но только с одной поправкой. Ряд толкователей "Джангара" эти доблестные высоконравственные свойства рассматривают как имманентные, изначально присущие эпическим героям. С нашей же точки зрения, в эпосе разворачивается удивительный по своему психологизму, подчас трагический процесс формирования и реализации этих качеств. Каждой своей победы богатыри добиваются не только в борьбе с внешними врагами, ίο и во внутренней борьбе с самими собою. И главное их достоинство не в том, что они лишены каких-либо отрицательных сторон, а в том, что в соответствии со своими представлениями пытаются их преодолеть. Перед тем, как вступить в схватку с врагом, богатыри неI редко испытывают растерянность, страх. "Если поеду вперед, Убьет меня этот хан. Если обратно Еернусь, Славный Джангар-нойон-богдо Меня пристыдит". И снова задумался, плача. "Будь что будет, доеду",- решил" . Богатыри испытывают естественный человеческий страх перед грозяшими испытаниями: "(У Мингъяна), увидавшего их (зрагоЕ - Т.Г.), Заныли восемь (трубчатых) костей. 171 л В испуге он сидит, Льет чистые слезы, как аршан" . Эти переживания знакомы не только Прекрасному Мингья-ну, но и его соратникам, включая Храброго Хонгора. Сила же эпических героев состоит в том, что они способны преодолеть собственную нерешительность. При этом следует заметить, что богатыри предпочитают
отступлению встречу с противником, как правило, не ради абстрактного, приписываемого им современными - с-следователями патриотизма, а в соответствии со своими представлениями о чести, верности и долге. Позорно потерпеть поражение, попасть в плен, но еще страшнее быть уличенным в трусости и получить за это неизбежное наказание от своих. Вспомним тяжкие раздумья Сйвара Тяжелорукого в песне XI: "Если скажут, что богатырь Савар, уехав за табуном хана Джангара, Бросил (его), Испугавшись (врагов), вернулся назад, А в гневе Славный (Джангар) - богдо Свяжет и плетью насмерть забьет, Это страшный позор На тысячу веков" . Богатырь, выбравший делом своей жизни военное ремесло, лишен права быть помилованным в случае неудачи. Его девиз: "Победа или смерть!" В любом другом случае, как видно из эпоса, неудачника ожидала неминуемая кара как во вражеском, так и в собственном стане. Понятно, что это обстоятельство в значительной мере и придавало особую бескомпромиссность и жестокость битвам. Но было у богатырей одно верное средство, которое снимало страх, удесятеряло силы, делало гороя непобедимым. Имя ему -арза, арака·. Признаемся, не без опасения затрагиваем этот сюжет. Сколько вдохновенных строк гюсвяшено этим напиткам в эпосе, и ни слова не сказано джангфоведами. И это понятно. Недавние страсти вокруг алкогольной проблемы побуждали исследователей обходить ее стороной. Но как известно, слова из песни не выкинешь, в данном случае в самом прямом смысле. Читая эпос, нельзя не заметить, что арака (арза) играет в жизни богатырей немалоьаясную роль. Этот ритуальный, священный, волшебный по своим свойствам напиток сопровождает героев на всем их пути. * Арака, арза, хорза - молочная водка различной степени перс-гонки. 172 Арака веселит, туманит голову на пирах, делает бесстрашным перед битвой, умножает силы в сражении, является заслуженной наградой после победы. Арза прекрасная, прозрачная, славная, крепкая, обильная. Любому богатырскому поединку предшествует питие арзы: "Из широкой желтой фарфоровой чаши, Что подносят семьдесят человек, Испил, сделав семьдесят один глоток подряд" . Согласно нормам эпического бытия, обильное употребление молочной водки - это не порок, не недостаток, а, наоборот, достойное занятие воина-богатыря, непременный атрибут его многотрудной жизни. Интересно заметить, что в одиннадцати песнях арза, арака упоминаются 72 раза. С удивительной точностью описано действие хмельного налитка: "Его нежно-белое чрево Разгорелось, Горячее сердце его Забилось в груди, Двенадцать его отваг Стали грудь распирать" . Некоторые исследователи лукаво утверждают, чтс "Вздулись жилы на лбу. Став толщиной с рукоять плети" у богатыря от трудного задания . Нет, не от этого у воина жилы вздулись на лбу, а "Его зоркие черные глаза Двенадцать раз повернувшись в глазницах И стали подобны глазам нападающего кречета" . От 71 глотка арзы свершилась с ним подобная метаморфоза. Любопытно, что сказители доверчиво рассказывают и об издержках неумеренного потребления молочной водки. Богатыри "перебрав," нередко попадают в сложные ситуации. Так, Хонгор, "захмелев от арзы и араки", вызвался участвовать в поединке с Джилган-ханом и потом горько об этом сожалел: "И когда я отвыкну От привычки своей 1 оворить лишнее во хмелю?"53. Пируя, богатыри не
всегда успевают вовремя прийти на помог ъ друг другу. "В чрезмерном веселье у владыки Джангара Из-за обильной арзы задержались мы", - оправдываются друзья перед Мингъяном . Ага Шавдал с трудом будит опьяневшего Хонгора. 173 "Поднялся с (ложа) и встал, Выпил немного араки, Похмелился, в себя пришел, Полили ему на голову воды-." 5. Не правда ли, живописна и на удивление современна картинка утреннего похмелья?! И тем не менее, арза (арака) - напиток в богатырском эпосе, несомненно, почитаемый. Обилие арзы, по словам героев "Джанга-ра", щ признак богатства, достатка, источник радости, блаженства, счастья и веселья. Как видно из песен, богатыри, а стало быть и ойраты, знали толк в крепкой молочной водке и отдавали ей должное. В этой связи на ум приходит мысль о том, что традиция обильного употребления калмыками крепких спиртных напитков, вероятно, имеет весьма глубокие исторические корни. Дело специалистов решать, так это или нет, но смеем предполагать, что неоднократно проводимые антиалкогольные кампании при всей своей изначальной малоэффективности в Калмыкии оказывались и окажутся впредь наименее результативными. Обращаясь к "алкогольной" теме, мы преследуем цель - описать реальную жизнь эпических героев, ту, которую они проживают в песнях, а не ту, которую перелагают посвященные для массового читателя. Привлекательность и вечность джангаровых богатырей состоит, на наш взгляд, не в их идеальности, совершенстве, полной гармоничности, а в их удивительной жизненности, правдоподобности, узнаваемости. В них присутствуют сила и слабость человеческого духа, доблесть и порок, добро и зло, жестокость и великодушие. Только на первый взгляд кажется, что все доброе, прекрасное сосредоточено в мире богатырского братства, а все злое и темное в стане его врагов - шулмусов и мангасов. На самом деле эти два мира во многом похожи друг на друга, несмотря на усилия сказителей развести их по разным полюсам. А вместе они отражают, до известной степени, жизнь средневекового кочевого общества с его жестокими законами борьбы за существование. Да, богатыри отважны, смелы и настойчивы в своей воле к победе. Но это не только не мешает, но и побуждает их использовать малопривлекательные, ко с их точки зрения совершенно естественные приемы военной хитрости. Так, Хонгор, чувствуя, что ему &е справиться в честном поединке с Джилган-ханом, вначале схватил ханшу, когда все спали. "И вонзил свой черно-булатный кинжал ей в грудь. "Славный Джангарнойок 174 Отверг свою ханшу ага Шавдал И велел мне тебя привезти, А этого Джилган-хана убитьПокажи мне, где его меч, что сразит его самого"56. Подобного приказа, как известно, Джангар не отдавал. Но Хонгор, поиздевавшись над несчастной беззащитной женщиной, подвергнув ее пытке, добился, наконец, своего и узнал, где лежит меч. Как видим, Алый Лев обеспечил себе победу отнюдь не честным и, уж тем более, не рыцарским способом. Да, конечно, герои "Джангариады" верны богатырской дружбе, не раз выручают друг друга из беды. Но это не мешает им нередко ссориться, обижаться из-за пустяков и даже предавать (пусть только на время) „воего повелителя.
Припомним, как в тяжкой обиде Савар Тяжелорукий уходит от Джангара к его врагам - шаргулинским ханам и предлагает им напасть на своего бывшего повелителя. Что же заставило верного Савара отречься от своего владыки и пойти на явное предательство? Ревность κ Хонгору. Для Савара оказалась непереносимой похвала Джангара в его адрес. "В чем же я уступаю Алому Хонгору Благородному льву из львов? Уйду от вас, Перейду к трем ханам Шаргули, Возвращусь и на вас нападу, Тогда вы узнаете' . Какой накал страстей, клубок сложных, противоречивых настроений угадывается в этой сцене. И о гармонии ли, которая якобы царит в семье богатырей, свидетельствует она?! Богатырям знакомо не только чувство солидарности, но и чувство соперничества. Вот Савар бросился на выручку Саналу, не подозревая, что вызвал тем самым недружелюбные мысли в свой адрес: "Когда одолеем врагов и вернемся к себе, Разве он не станет кичиться на пиру за арзой... "Я первым добрался до тебя и один тебя спас!" Так ведь чваниться будет! . И уж совсем странно и малопонятно с точки зрения личности, осознающей общенародные интересы, выглядит ситуация в песне "О поражении свирепого хана шулмусов Шара Гюрпо". Джангар неожиданно уезжает из Бумбы без объяснения причин и назначает Хонгора своим, так сказать, заместителем. Это вызывает бурю негодования со стороны богатырей, которые отказываются подчиниться столь унизительному приказу. "А вторая мой обида 175 та, что меня, равного с ним вы передаете Хонгору. А, в-третьих, раз вам нет дела до Бумбайской страны, то и мне тоже дела нет", - бросают в гневе ближайшие соратники Джангара Алтан Чэджи и Гюмбе . Богатыри разбегаются, и натиску врагов противостоит в одиночку лишь Хонгор. Логичность и неизбежность именно такой реакции станет понятна, если иметь ввиду, что речь идет отнюдь не о гражданском обществе, а об обществе, исповедующем культ, пусть еще не вполне сформировавшийся, верховной власти, личной преданности не идеалам, не принципам, а конкретному лицу. Исчезает, в данном случае самоустраняется на время, основной системообразующий элемент (Джангар уезжает), и вся система разрушается почти до основания. Восстанавливается (Джангар возвращается) -и Бумба воссияла вновь.Нет, не так, оказывается, все безоблачно и радужно в Бум-байсксм ханстве. И не одни только внешние враги способны лишить его благоденствия. Ему присущи внутренние противоречия, как, впрочем, любому другому обществу. И они тем более заметны, что народные рапсоды зачастую и не скрывают их, видимо, не воспринимая как противоречия. Скажем, слова Джангара, обращенные к сыну: "Знай, мальчуган: от отца рождается сын, Чтобы надежной опорой родине стать! Помни, что Бумба в тебе нуждается, сын!" кажутся вершиной народной педагогической мудрости. Во всяком случае, именно они позволяют некоторым исследователям говорить о связи поколений, преемственности традиций, верности заветам дедов. Все было бы верно, если бы не одно "но", & именно: говорит это Джангар в тот момент, когда Бумба превратилась в руины в значительной мере по его вине. В поисках личного счастья (его тяготило отсутствие наследника в браке с ага Шавдал), без объяснения своим приближенным причин ухода, Джангар покидает страну и тем самым провоцирует недругов к походу против Бумбы. Какое изощренное коварство, на современный взгляд, поучать малыша, неся на себе такой тяжкий груз вины! "Бумбы ззамен я тебя, мой мальчик, нашел". Но в том-то все и дело, что подобная ситуация, скорее всего, вполне укладывается в поведенческую норму описываемого общества. Джангар - верховный властитель, он истина в последней инстанции, его поведение не подлежит критическому обсуждению и, тем более, порицанию. Джангар, с точки зрения его подданных, всегда прав
176 К числу позорных, наказуемых недостатков относятся: зависть, воровство, жадность, сластолюбие. И богатыри стараются избежать этих пороков. Впрочем, эпос осуждает эти грехи, одновременно доказывая, насколько неизбежны и долговечны наши человеческие слабости: герои постоянно опасаются не столько собственно дурных поступков, сколько разоблачения. Над ними постоянно тяготеет страх дурной молвы В качестве ограничителей действуют не внутренние нравственные барьеры, а возможное осуждение внешнего социального окружения. Скажут, подумают, дурная слава пойдет; Славный Джангар-богдо насмерть забьет - вот те основные доминанты, которые направляют поступки главных героев. Для совершенной, идеальной личности выбор небольшой. А вот для подвластного ханского дружинника, средневекового воителя как раз впору. Иначе не смог бы он выжить ни морально, ни физически в предлагаемых условиях, где действует закон: индивид - ничто, воля августейшего - все. И мышцы, сила, ум, ловкость, хитрость богатырей - это не самоценность, а лишь средство, орудие достижения могущества владыки. "Если высохнуть (суждено) - так лишь горстке моих костей. Если пролиться (суждено) - так лишь чаше крови моей" ' - это богатырская формула самоуничижения и жертвенности, столь необходимая для успешного и беспрекословного выполнения приказа. Прервем ряд сопоставлений текста эпоса и представлений о его идейном содержании для того, чтобы задать, наконец, следующие вопросы: "Почему столь разительно несоответствие мира эпических героев в песнях и его изображение на страницах литературы, посвященной "Джангару"? Почему "за кадром" остались драматические, подчас жестокие, противоречивые и не всегда привлекательные стороны жизни богатырей. Зато знатоки "Джангара" постарались застолбить и превратить в абсолют мысль о полном торжестве идеи добра, гармонии и совершенства. При этом их оценка по шкале "доброе - злое, хорошее - плохое"· почти полностью идентифицировалась с представлениями, заложенными в эпосе: враг Дясаигара и мой враг. Только Бумба олицетворяет собой светлое начало, и джангарово окружение несет в себе только положительные черты. 177 Нет сомнений на тот счет, что мы имеем дело не с объективным критическим анализом фольклорного наследия, а с его мифологизацией и идеализацией. И великий памятник мироощущения ранних эпох превратился в призрачное подобие нашего, не состоявшегося, но такого заманчивого социалистического рая. В этой связи напомним одно чистосердечное и достаточно типичное утверждение о том, что фольклор "во все времена служил средством идеологического оружия в борьбе за независимость и счастье народа"62. В этой позиции, на наш взгляд, и заложено одно из губительных для истинного понимания фольклора начал. Судите сами. Если это прежде всего идеологическое оружие, то совсем не важен факт его единственности, неповторимости, сложности, неоднозначности' и принадлежности к определенной исторической эпохе. Памятник приобретает ценность как носитель необходимых в каждый данный момент истин и рецептов. Исследователям даже ясно, как с помощью фольклора приблизить народ к вожделенному счастью. Это использование ставшего уже классическим принципа положительного примера. Чтобы ни случилось в нашем несовершенном подлунном мире - будь то обострение межэтнических отношений, усиление непонимания между отцами и детьми, рост социальной напряженности и многое другое -· знатоки и ценители фольклора готовы тут же противопоставить любому "негативу" пример добропорядочности, гармонического поведения
положительных героев. И мысль о том, что "сильная сторона эпоса - в частом и планомерном обращении к положительным примерам"63 выражает не частное мнение, а концептуальное восприятие фольклорного наследия некоторой (а скорее всего большей) частью профессионалов. Противоречия же, присущие фольклорным героям, решительно выхолощены. Все несовершенное, темное, недоброе заранее связано только со сферой фольклорно-сказочного зла. Таким образом, без внимания остается внутренний конфликт, мотив, движущий поступками персонажей. Акцент переносится на добродетели героев, озабоченных поиском внешнего врага, расправой и полным торжеством над ним. Адаптация фольклорного наследия (только ли "Джаигара" и только ли калмыцкой интеллигенцией?!) к идеологическим нормам оказалась тем более успешной, что имела своим основанием более раннюю традицию романтизации и глубокой идеализации фольклора. Традицию эту, вероятно, следует связать с романтической тенденцией в фольклористике и литературоведении первой трети 178 I I XIX века, отличавшейся идеализированным взглядом ка прошлое, а также любованием архаическими пластами народной культуры. Непосредственно в джангаровадеяие эту традицию одним из первых привнес, вероятно, Е.Я.Владимирцов, признанный авторитет в 64 области монголоведения . При этом ни в коей мере не следует забывать о жестоких реалиях сталинской эпохи. В условиях тотальной кдейнс^полити-ческой цензуры значительная часть фольклорного наследия имела праьо на существование только кок кладезь положительных примеров, лучших черт, вековых чаяний, светлой мс^гы о коммунизме. В любом другом случае произведению грозило перекочевать и разряд классово чуждого, пережиточного, вредного и, якобы, не нужного народу, а, стало быть, запрещенного. В свое время подобную варварскую переоценку пережил ряд эпических фольклорных произведений, объявленных фео-дальнс-ба некими эпосами со всеми вытекающими отсюда последствиями. Эта же участь постигла и "Джакгар' Понятно, что во имя сохранения народного наследия на помощь были призв-гиы патетические утверждения о том, что око дает верные мерально-нравстзенные ориентиры в построении такого желанного бесклассового общества! В сознании немалой части творческой интеллигенции такое восприятие сохранилось до сих пор. Так, ноэг СЛипкии, известный переводчик "Джангара", в ответ на утверждения, чго КАЛМЫЦКИЙ эпос был создан по заказу господствующей верхушки, протестует: "Что касается влияния феодалов, то это сущий вздор"6*. Давид Кугультинов вспоминает мысль Семена Липкина о том, что калмыцкий эпос дает образцы столь зысокой нравственности и целомудрия, что впору предположить существов. лие на Земле идей внеземных цивилизаций6. Думается, что и в том, и в другом случае выражено распространенное отношение к. фольклору, сочетающее в себе искренний романтизм и глубинный страх запятнать национальное наследие "неподходящими" формацион-но-классоБыми влияниями. Исследователи пишут: "В "Джаигаре" для нас важна поэзия героизма и пламенного патриотизма"^67. С этим, до известной степени, можно согласиться. Но, думается, не менее важно осмыслить и трагичные по своим проявлениям черты коварства и беспринципности, обладателями которых были не только злобные мангасы. "Памятники прошлого поставлены на службу народа, строящего свое светлое завтра"68. Но разве не предстает перед нами ь лице Джангара зарождающийся культ жестокой единоличной власти,
179 признающей только беспрекословное подчинение, нерассуждающее послушание и жертвенную, замешанную на страхе личную преданность своему повелителю. Именно последнее исследователи часто путают с "пламенным патриотом". "То, что верным считаю я, Почему считаешь неверным ты? В давнюю пору ясновидением ты обладал, А теперь постарше ясновидцем быть перестал. Сказанные тобой слова Пусть уйдут через зубы и рот!"69 - так суровый Джангар поучает Алтана Чэджи, справедливо усомнившегося в правильности одного из решений богда Эпос, без сомнения, наполнен борьбой и сосуществованием не только внешних противоборствующих сил, но и противоположных начал внутри каждого героя и всего мира, его окружающего. Персонажи эпоса, как это нередко бывает в жизни, иной раз не самым лучшим (точнее сказать гуманным) образом решают проблему внутреннего выбора. В поведении, мыслях героев ощущается дыхание самой жизни, полной радостного и горького, смешного и трагичного, доброго и злого. И действуют они в соответствии с мировоззренческими представлениями своих создателей, наделенных различными, в том числе, противоречивыми качествами. Следует, однако, заметить, что романтическая, идеализированная оценка тех или иных памятников народного искусства характерна не только для калмычкой интеллигенции. Есть основания полагать, что это, в известной мере, типичное отношение национальной творческой интеллигенции к традиционным слоям народной культуры Калмыков в этом смысле отличает, пожалуй, лишь несколько гипертрофированный и даже болезненный пиетет. Впрочем, пиетет вполне понятный и объяснимый, если вспомнить трагические обстоятельства депортации калмыков в 19'3-1957 гг. и ее последствия. В таком прочтении калмыцкого героического эпоса ощущаются, пользуясь словами Давида Кугультинова, "следы высохших слез"70. Кроме того, существование эпоса представляется одним из оснований и стимулов к героико-романтическому национальному самоутверждению в нынешней ситуации. Не случайно "Джангар" усилиями его знатоков так мягко вписался в контекст "перестроечного" периода и даже попал в орбиту большой политики. Так, в обращении М.С.Горбачева к Верховному Совету Калмыцкой АССР в связи с празднованием 550-летнего юбилея эпоса прозвучали давно знакомые и апробированные утверждения о многовековых чаяниях, лучших чертах, носи180 телях высокой нравственности . Мало того, весь тот юбилейный фимиам, та аура, которые окутали, позолотили народный эпос, дают основания полагать, что "Джангар" переживает в настоящее время некий романтический ренессанс Кажется, что подобное отношение к своему национальному наследию существенно обедняет и сдерживает процесс его объективного постижения. Вместе с тем, понятно и другое: придание народному эпосу качества национального символа предполагает строго определенные правила и нормы его трактовки. В соответствии с ними национальное наследие возможно воспринимать и анализировать только как образец идеального. Такая традиция, помимо всего прочего, имеет определенную этнопсихологическую обусловленность, связанную с чувствами национальной гордости, национального самоутверждения и самозащиты. Именно поэтому можно предположить, что постоянное воспроизводство и закрепление в массовом сознании эффекта положительного
примера останется преобладающей тенденцией в процессе актуализации национального наследия. Думается, что калмыцкий героический эпос в данном случае представляет собой скорее типичный пример, нежели исключение. Бурчинова Л.С. Место изучения "Джангара" в дореволюционном отечественном калмыковедении // Джангар и проблемы эпического творчества тюркомонгольских народов (Материалы Всесоюзной конференции, Элиста, 17-18 мая 1979 г.) М, 1990. Кичиков A.TJI. Об итогах и задачах изучения "Джангара" // "Джангар" и проблемы эпического творчества™ 3 Героический эпос "Джангар" // История калмыцкой лит^оатуры. Элиста, 1981, Т.1. 4 Бурчинова Л.С. Истоки джангароведения в России // Очерки истории русской этнограф"и, фольклористики и антропологии. М., 1982, Вып. ГХ. 6 Биткеев HJI. Калмыцкая фольклористика: итоги и перспективы изучения // Калмыцкая народная поэзия. Элиста, 1984. Джангар. Калмыцкий героический эпос. ГЛ., 1990. Джангар. Калмыцкий народный эпос. Перевод С. Липкина. Μ. 1971. 8 Козин С.А. Джангариада. Героическая поэма калмыков. М., 1940. Биткеев НД. Социально-историческая обусловленность распространения Джангариады // "Джангар" и проблемы эпического творчества- С. 333. 10 Биткеев Н.Ц. Калмыцкая фольклористика... С. 3-4. " Там же. С. 5. 181 Cичиков А.Ш. Об итогах, и задачах изучения.. С. 432. Биткеев П. Международхгая научная конференция.// Советская Калмыкия, 19.10.1989. и Пг.шков Б.К "Джангариада" - вел--чественкый калмыцкий эпсс // Джзнгар. Калмыцкий народный эпос (Перевод С. Липкинз). №., 1971. С. 11. Городовиков С Л. Богатырская поэма калмыцкого народа // Джангар. Калмыцкий народный эпос (Перевод С. Липкина). М., 1971. С. 8. Эрдннея У.Э. Идэйко-историческая проблематика "Джангара" // "Джангар" и проблемы эпического гзорчествэ... С. 417. Козин О.А. Джакгариада. Героическая поэма.. Владимирцов Б.Я. Монтло-ойратский героический эпсс. Пб. М., 1923. С 2527. Джангар. Калмыцкий народный эпос- С. 340. Огсовсхая М. Рыцарь и буржуа. Исследования по истории морали. Ж, 1987. С. 81. I Джангар. Калмыцкий народный эпос.- С. 305. 2* Джангар. Калмыцкий героический эпос... С. 220-227. Михайлов Г.И. Проблемы фольклора монгольских народов. Элиста. 1971. С. 97. "* Героический эпос "Джангар"... С. 147. "J Пашков Б.К. "Джангариада" - величественный калмыцкий эпос... С. 9; Биткеев П.Международная научная конференция.. Джангар. Калмыцкий героический эпос... С. 197. η " Там же. С. 197. 29 Там же. С. 320. 28 Там же. С. 271-272. 30 Там же. С. 241. 81 Биткеев П. Международна* научная конференция 32 Джангар. Калмыцкий героический эпос... С. 288. " Там же. С 247, 315. Кугультинов Д. "Смиряется души моей треаога..." // Теегин горл. 1990. N4. С. 6.
JC Джангар. Калмыцкий героический эпос... С. 222-223. Джангар. Калмыцкий народный эпос... С. 338. 37 Биткеев К.Ц., Овалов Э.Б. Калмыцкий героический эпос "Джангар" //Джангар. Калмыцкий героический эпос. М., 1990. С. 391. " Биткеев Н.Ц. Калмыцкая фольклористика... С. 5. Гуревич А.Я. Категории средне ексвой культуры. М., 1984. С. 305. Смирнов И. История с историей // Знания - сила. 1989. N 6. С. 92. Джангар. Калмыцкий героический эпос... С. 312. 42 Там же. С. 304. Гуревич А.Я. Категория средневековой культуры... С. 309, 311. Жирмунский В.М. ^юркский героический эпос. Л., 1974. С. 54. 45Оссовская М. Рыцарь и буржуа- С. 82. 4е Джангар. Калмыцкий героический эпос... С. 246. 47 Там же. С. 299. 182 "Там же. С. 3θ5-36β. 49 Там же. С. 214, 218, 305. 50 Там же. С. 293. Биткеев Н.Ц., Овалов ЭБ. Калмыцкий героический эпос... С. 400 и Джангар. Калмыцкий героический эпос С. 240. ьз Там же С. 246. 54 Там же. С. 288. м Там же. С. 355. 56 Там же. С. 247. 67 Там же. С. 321. 8 Джангар. Калмыцкий героический эпос... С. 318. Козин С.А. Джангариада. героическая поэма.. С. 186. Джангар. Калмыцкий народный эпоо... С. 302. 1 Джангар. Калмыцкий героический эпос... С. 247. Биткеев НЦ. Калмыцкая фольклористика... С. 4. Мукаева О. Кладезь педагогической мудрости // Теегин герл. 1990. N4. С. 92 Владимирцов Б.Я. Монголо-ойратокий героический эпос... Липкин С. Джангариада. Наблюдения и воспоминания // Литературная газета, 29.08.1990. Кугультинов Д. "И в небесах я вижу бога..." // Правда, 24.08.1990. Чичиков В.И. О некоторых особенностях эстетических представлений алтайцев и калмыков (на материалах "Джангара" и алтайского героического эпоса) // "Джангар" и проблемы эпического творчества... С. 171. Кичиков А.Ш. Об итогах и задачах изучения "Джангара".. С. 434. 9 Джангар. Калмыцкий героический эпос... С. 208-209. Кугультинов Д. "Смиряется души моей тревога.-" С. 4. 71 Горбачев М.С. Верховному Совету Калмыцкой АССР // Правда, 25.08.1990. Очерк 5 ТРАДИЦИОННЫЕ ЦЕННОСТИ И ЭТНИЧЕСКОЕ САМОСОЗНАНИЕ БУРЯТ Существующие реалии межнациональных отношений сегодня свидетельствуют о значительном возрастании роли этнического самосознания. Этнополитические процессы в республиках-государствах осенены знаменем идей возрождения национальной культуры и языка. На страницах печати, по радио и телевидению, D научных публикациях поднимаются вопросы изучения истории сзоего народа, возвращения к традиционным ценностям и символам, актуализации и, нередко, приоритета национальных интересов в различных областях общественной жизни. Историческое прошлое народов, рассматриваемое зачастую
сквозь призму негативного отношения к советской практике сближения и расцвета наций, воспринимается как золотой век в развитии этноса, а социальный опыт, накопленный народом в досоветский период, подается в виде лишенного ошибок, непогрешимого идеала конструирования будущего. При этом во многих случаях не учитывается тот факт, что за долгие годы унификации и аабвения претерпели колоссальные изменения и само богатое культурное наследие народов бывшего СССР, и люди. В условиях жесткого идеологического прессинга памятники национальной культуры переосмысливались и зачастз'хо искажались в угоду тем или иным интересам. Более того, опасность мифологизации исторической действительности существует и поныне. Такое положение дел предъявляет особые требования к позиции и деятельности научной и творческой ин теллигенции. средств массовой информации. Перед ними стоит задача точной, правдивей и бережной реконструкции и освещения фактов национальной истории и культуры. Предлагаемая работа посвящена исследованию традиционных ценностей бурятского этноса, их места и роли в этническом самосознании бурят. В очерке делается попытка ответить на вопросы: какие ценности являются для бурят традиционными, из каких компонентов они состоят, актуальны ли традиционные ценности сегодня, в каком виде они представлены в этническом самосознании. Первая трудность, с которой сталкивается исследователь при изучении той или иной проблемы; состоит в выработке опера184 циональкой дефиниции предмета исследования. В качестве рабочего предлагается следующее определение: под традиционными ценностями бурят подразумеваются категории, отражающие феномены и объекты этнокультурной реальности, обладающие значением (значимостью) для членов традиционного (доиндустриалъ-ногс) бурятского общества. Такое понимание предмета исследования тесно соприкасается с проблемой соотношения национального и интернационального в культуре'. Данное определение включает з себя не только пласт этнически специфических ку-лтурных феноменов, но и явления духовной культуры, носящие интернациональный, общечеловеческий характер. Например, такие ценности как добро, прекрасное, гуманизм, Родина не имеют этнических границ, присущи всем народам, но в каждой национальной культуре они обладают своим звучанием, своей этнической окрашенностью. Применительно к изучению ценностей рассмотрение этнически специфических и межэтнических явлений духовной культуры, а также культурных заимствований во взаимосвязи позволяет понять и оценить глубину и своеобразие, уникальность системы ценностей, выработанной тем или иным народом Определяя систему ценностей как некоторую систему значений, обладающую этнокультурной спецификой, подходим к методическому аспекту исследования. Сигнификативная функция культуры служит обоснованием изучения продуктов культуры как своеобразных окаменелостей проявления национально-психологических особенностей людей. Традиции, обычаи, ритуалы, фольклор и т.д., будучи путями, способами фиксации и трансляции этнокультурной информации и социального опыта, выступают средствами приобщения индивидов к господствующей в данном обществе системе ценностей. В данной работе в качества материала для изучения традиционных ценностей бурят были использованы фольклорные источники - героический эпос "Гэсэр" и бурятские бытовые сказки. Богатое устное поэтическое творчестзо - один из отличительных признаков бурятского фольклора. Вершиной, жемчужиной устной поэзии бурят справедливо считаются героические сказания - улигеры. "Улигеры - крупные эпические поэмы (бывают тексты в 520 тыс. стихов и
более) большой древности, в которых преломились мифологические представления и тысячелетняя история, борьба предков современных бурят за этническое единство, их взаимоотношения с окружающими племенами и народами'' . БорьЗа во имя рода и продолжения его - основной мстив, пронизывающий ули• 85 горы. Но ценность улигеров заключается не только в поэтическом воспевании героизма, подвигов отважных баторов. Героический эпос - яркая художественная "летопись" жизни, истории, культуры народа - создателя этих произведений. "Сами буряты раньше относились к своему героическому эпосу как к иеписанной истории, гордились им и считали его великим достоянием" . Но улигеры не претендуют на историческую точность: они как бы аккумулировали в себе характерные черты древнего фольклорного отображения действительности. "Гэсэриада, как особая форма поэтического отражения мира, как эстетическая грань философии народного сознания, играла в прошлом исключительно важную роль в духовной жизни бурятского народа, в историческом процессе формирования его как этноса". Ученые считают бурятский героический эпос типологически более ранним, чем тюркоязычный эпос среднеазиатских народов. Его зарождение относят к периоду не позднее первого тысячелетия. Исполнение улигеров происходило при большом стечении народа и приурочивалось к какому-нибудь событию: охоте, походу, исцелению больного и т.д. Сказание улигера, считалось, способствует успеху, удаче в делах и достижению благ. Существовали cBoeiO рода " табу " - например, нельзя петь улигеры после зимних холодов и днем, надо исполнять их только в те ночи, когда хорошо видны Плеяды-Мэшэд, как правило, осенью и зимой . Исполнение улигера сопровождалось различными обрядами: возжигали свечи, на крышу юрты ставили блюдо молока и т.д. "Но со временем "производственная" функция улигеров утрачивалась. Если во времена расцвета улигеров их исполнение было важным производственна магическим актом, то позднее ... древняя традиция во многом была утрачена.» Улигеры стали слушать в семейном кругу с соседями, на пиру у важного лица и ради приезда редкого гостя"6. Как отмечает Тулохонов М. И., "улигеры исполнялись в индивидуальной творческой манере соответственно локальным эпическим традициям... Улигершину недостаточно только знания произведения и памяти. Его искусство требует особых скази-тельских, в том числе музыкальных и певческих, способностей... Среди сказителей встречались люди разного творческого склада и исполнительских манер, но всех их объединяла общая черта -бережное отношение к воспринятому тексту. Исполнение улигера всегда предполагало верность предшествующей традиции и соблюдения точности в воспроизведении унаследованного текста,.. импровизация касалась главным образом художественных дета лей" . Лу-тшие улигершины были признанными гухэшинами, т.е. 18G знатоками старины, обычаев и нравов При этом не следует игнорировать тот факт, что особенности времени, исторические изменения в хозяйственной деятельности, быту и сознании бурят исподволь откладывались в тексте и образовывали наслоения разных исторических эпох. Таким образом, героический эпос содержит в себе как объективные, так и субъективные элементы Тем не менее, зозникнув на заре развития художественной культуры бурят. улигеры, благодаря береясному обращению с ними, сохранили в своей основе глубокую архаику, взгляды и представления древних бурят. ' "Гэсэр" - крупнейшее произведение бурятского героического эпоса, главное достояние эпического наследия бурят. "Текст, записанный от сказителя Мгншуда
Имегенова, насчитыеаэт 22074 стиха; вариант "Гэсэра" улигершина А.О.Васильевь (Альфср), зафиксированный фольклорисгом СЛ. Еалдаевым, представляет собой самое крупное эпическое сказание бурят (около 50 тыс. стихов/ . Бурятские эпические поэмы давно привлекают внимание ученых. 3 научных трудах рассматриваются проблемы типологии, композиции, специфики эпических образов, языка, стиля и т.д. β предлагаемой работе акцент сделан на анализе эпоса "Гэсэр" с целью выявления "заданной" в кем системы традиционных ценностей бурят. "Коллективность эпоса не только в том, что создается всеми носителями эпоса, а не отдельным лицом, но и в том, что он живет Ε народе, невозможен без него,- если замысел не будет соответствовать требованиям слушателей, то он не будет принят... В замысле решающую роль играют идеалы вегг. родовичей... всего народа" . Для исследования взят сводный текст "Гэсэра". состоящий из запева, эпилога и девяти ветвей общим объемом 560 страниц. Наиболее разработанная схема анализа фольклорного текста была предложена В.Я.Проппом. Объектом его изучения выступила волшебнефантастичесхая сказка. Конечную цель своего исследования В.Я.Пропп видел в выявлении исторических корней волшебной сказки. Но '"прежде, чем ответить на вопрос, откуда ехэзка происходит, надо отеетить на вопрос, что ока собой представляет"10. Другими словами, ученый исходил из того, что историкогенетическсму рассмотрению сказки должен пред шествовать ее строгий типологический анализ. Перзая операция, которую ученый продергивает с текстом -это его разбиение на ряд последовательных действий. Затем каждое конкретное действие подводится под определенную функцию, название которой представляет собой сокращенное и обобщенное обозначение действия В форме существительного, например! зя187 прет, вредительство, отлучка и т.д. Следует подчеркнуть, что "самый способ осуществления функций может меняться, он представляет собой величину переменную-. Для изучения сказки важен вопрос, что делают сказочные персонажи, а вопрос кто делает и как делает - это вопросы уже только привходящего изучения" . Таким образом, В.Я.Пропп обнаружил, что основными, постоянными элементами волшебно-фантастической сказки являются функции действующих лиц. "Под функцией понимается поступок действующего лица, определяемый с точки зрения его значимости для хода действия" . Число функций, известных волшебной сказке, ограничено. В результате анализа ученый выделил 31 функцию. В.Я.Проппу принадлежит огромная заслуга создания структурнотипологического метода исследования, применение которого сделало возможным синхроническое изучение сказок, их сопоставление с целью определения жанровой специфики волшебной сказки и, в конечном итоге, позволило выявить исторические корни волшебной сказки, ее связь с обрядом посвящения . Распространенным методом изучения текста является контент-анализ формализованный метод качественно-количественного анализа содержания различной по своему характеру и способу фиксации информации. Данный метод не нуждается в подробном описании, поскольку он достаточно известен и широко используется специалистами различных областей научного знания. Хотелось бы лишь отметить, что главная задача, решаемая посредством контент-анализа, состоит в том, чтобы выяснить связь текста с некоторой "внетекстовой реальностью", так или иначе продуцирующей это текст. Для исследования героического эпоса Тэсэр" предлагается следующая схема анализа, разработанная на основе рассмотренных выше методов. Данная схема
предо-тавляет возможность психологической интерпретации результатов анализа. Проблемная ситуация-------«-Поступок —*· Рефлексия поступка — -Возможные последствия поступка—*» Разрешение проблемной ситуации Новая проблемная ситуация 2 Поступок 2 Рефлексия поступка 2 Возможные последствия поотупка 2—*- Разрешение проблемной ситуации 2 Новая проблемная ситуация 3 ιt и т.д. 188 Гакой многоступенчатый характер схемы обусловлен как самим материалом (многообразием форм и переходов ч эпосе, масштабностью совершающихся событий), так и задачей исследования: стремлением проанализировать "Гэсэр" как целостное эпическое произведение. В схеме также учитывается тот факт, что одним из последствий поступка может явиться возникнозение новой проблемней ситуации. Способ разрешения конфликта (поступок) акцентирует внимание на ценности, актуализировавшей его. Рефлексия поступка подтверждав! значимость отраженной в поступке ценности, а также выявляет одобряемые личностные качества. Поведение как "длящийся текст" является поступком в том случае, когда имеется возможность оценки этого поведения с позиций различных систем ценностей. Таким образом, поступок и рефлексия его являются главными звеньями предлоясенной схемы. Но Естречаются случаи выпадения рефлексии из схемы. Это происходит тогда, когда поступок героя имеет однозначную трактовку. К сожалению, объем работы не позволяет полностью продемонстрировать всю процедуру ана-|Шза эпическое Пвтщ, Поэтому для иллюстрации технической стороны работы данной схемы дается анализ одной ветви "Гэсэра". Ветвь VI "О том, как Гэсэр одолел 1эрэм Минае > а хана ". Проблемная ситуация 1 : Объявились черные черти, На мирных людей - напасти. Самый главный дьявол Шэрэм Минаата В этих бедствиях виноватый. ~ Объявляет он нам войну, Уничтожить он нас грозиться . Просторную добрую землю Улгэн Захватил он в неволю, в плен, «, Напускает распри, слезы и кровь, Чтоб забыли люди жалость, любовь'\ Поступок 1 : ч Оставлять родную страну Беззащитной нам не годится . Рефлексия поступка 1 : Нынче бездействовать стыдно, С Анахаем- дьяволом биться будем '. Понял я, что дальше терпеть не годится, И решил я со страшным дьяволом сразиться. Поступок 1 и рефлексия 1 акцентируют внимание на идее Родины 189 Возможные посладствия поступка - проблемная ситуация 2: Читая книгу праматери-праотца (книгу судеб), Гэсзр узнает, Чю сражаться со етраиикым демоном Гэсэр должон один на один.
„ Так велела книга ему. Или смерть, или победа Одному Гэсэру достанутся, А баторы его при этом В стороне от битвы останутся. Не помогут они, не спасут, Вот каков 5ыл тот книжный суд16. Поступок 2 : После этого, в свете дня Стал Гэсэр готовить коня1 . Здесь поступок 2 выявляет личностное качество "смелость": несмогря на тяжелые условия поединка, Гэсэр решает сражаться с дьяволом. Рефлексия поступка 2 выступает не в вербальной форме, а в форме действия - в тщательной подготовке к сражению: Стал готовить он постепенно Боевого коня Балъгэна. ... По крупной гальке Гэсэр Бэльгэиа водит, Чтобы черные копыта его крепкими стали. ... Приготовленного коня Хозяйским глазом окинул. ... Осталось Гэсэру подготовить себя Неторопливо Гэсэр одевается, Обстоятельно Гэсзр обувается ... Оделся Абай Гэсэр так, Что ни режущее, ни колющее ему не страшно По тому, как Гэсэр готовит коня и себя к битве, видно, что "обстоятельность и основательность" считались одобряемыми личностными качествами, достоинствами человека. Возможные последствия поступка - проблемная ситуация 3: Гэсэр должен добиться, победы, кроме него никто не сможет принести людям избавление, вернуть мирную жизнь. Если ты не сможешь его победить, ... Кто справится с этим, подумай сам. Кто воззратит счастье народу, Кто возродит гибнущую природу? Кнут у него хоть и чугунный, и черный, Но нельзя, чтобы верх оставался за чертом. Ом ааботится о своей лишь чертячьей породе, 190 А ты заботишься обо всем о честном народе, Коротко ты будешь с ним биться или долго, Но укротить и победить его должен20. Но у Гэсэра уже на исходе силы, он не может на данный момент одержать победу над Шэрэм Минаата дьяволом. Ни силой пальца, ни силой плеча, Ни силой бича, ни силой меча Не могут они одолеть друг друга. Топчутся целый год по кругу. Поступок 3 : Побились они, побились, Помучились они, помучились И мирно договорились Дух перевести не лучше ли? Ведь возможности все исчерпаны, А толку не получается. . .. Перерыв назначается . ;сия поступка 3: Отошел Гэсэр от места схватки и отдыхает, Отдыхая Гэсэр умом особенным соображает:
- Да, борьбу прервать заставил Этот злой Шэрэм Минаата дьявол. На сегодня все уменье ..юе исчерпано, Да и силы мои исчэрпаны. ί_. Пусть без славы пока, без победы На сей раз я домой поеду. Наберусь я там силы новой, С черным дьяволом встречусь снова. Призову я на помощь ратную Силу родичей благодатную 2. Данный поступок и его рефлексия высвечивают сразу несколько ценностей: во-первых - "благоразумие", во-вторых - "настойчивость", как оборотную сторону благоразумия, и, наконец, роль родственных уз. Возможные последствия поступка - проблемная ситуация 4: Дома Гэсэр рассказывает жене о неудачном поединке. Надо думать теперь, как нам дальше быть, Как нам дьявола победить-убить . Но, несмотря на победы в предыдущих битвах и особенный ум, ни Гэсэр, ни разумная Алма Мэргэн сами найти выход из положения, придумать способ одолеть дьявола не могут. Алма Мэргэн хатан разумной слыла, 191 Говорит она Гэсэру такие слова: _ Надо подняться тебе, герою и молодцу, К Хану Хурмасу - отцу, К Эсэгэ Малаану - дедушке. К бабушке Манзан Гурмэ. Все они мудрые, сведущие, Сила их в знаниях и уме. Надо все им доподлинно рассказать, Надобно с ними совет держать24. Поступок 4: Абай Гэсэр, услышав совет, ободрился, Следуя доброму слову, в путь снарядился. Рефлексия постугпса 4: "Какая умница, - думает, - у меня жена, Хорошее слово сумела молвить, Хороший совет дала мне она, Надо этот совет мне исполнить" . В этом случае также проявляется несколько ценностных отношений: во-первых - уважение к старшим, во-вторых уважение к женщине, роль жены в семье. Возможные последствия поступка - разрешение проблемной ситуации 4 : Гэсэр получает помощь от старших. Пошарила бабушка вокруг да рядом, Взяла свою палочку для взбивания шерсти: - На, возьми, авось пригодится на месте. Если мечом противника не уложешь, Так может, эта палочка тебе поможет. Да спускайся скорей к своим племенам, Ты нужен не здесь, а там 6. Разрешение проблемной ситуации 2: Говорит Абай Гэсэр любимой жене: Завтра опять мне быть на коне. Я ведь многое сделать еще не успел. Если есть на пути преграда, Которую сразу преодолеть не сумел, Трижды пытаться надо. ^С чудовищем Хочу я снова силой померяться. Иль погибну, иль его изрублю на части. Разрешение проблемной ситуации 2: Гэсэр изнемогает, совсем ослаб уж он,
Неужели пора покориться ему? 192 И тут-то вспомнил он про бабушку И про ее палочку шерстобитную, То, чего не могли ни стрела, ни меч, ни копье Сделала палочка ее. 27 ... Победа одержана полная . Разрешение проблемной ситуации 1: Задуманное мы осуществили, Черного дьявола победили. По ветру пепел его расстояели. Мир на родину принесли 8. ... Говорит Гэсэр, Свалилось с плеч моих бремя. ... Настало мирное Еремя, Спрячу-ка я все свое оружие, Ни с кем мне сражаться не нужно. ... Буду жить под мирным кровом, Чтоб люди могли опять веселиться, Чтоб могли они опять расплодиться, Козней дьявольских не бояться, Красотой земли наслаждаться . Таким образом, используя предложенную модель аксиологического анализа эпического текста, были выявлены "заданное" и транслируемые эпосом посредством художественных приемов традиционные ценности бурят. Прежде всего это - смысл бытия человека, характер отношения к жизни - ее надо прожить достойно. Определяющий мотив "Гэсэра" - героизация смысла жизни и жизненного предназначения эпического богатыря. Космогонические представления бурят в эпосе подробно не изложены, но присутствует деление на три основные части: небо - верхний мир, ~емля - срединный мир и подземный мир - нижний. По вине небожителей, из-за их распрей, на земле начались бедствия. Согласно представлениям, небожители не могут вмешиваться в земные дела, поэтому Гэсэр спускается на землю и рождается у земных родителей: "Я на землю спуститься готов. Если принесли мы народам зло, если напустили на них множество бедствий, время искупать вику пришло, время пришло не слов, а действий" . Цель своей жизни Гэсэр видит не только в победе над мангадхаями чудо-вишами, превратившимися из различных частей тела Атай Улаа-на, а в избавлении людей от всякой скверны, от зла во всех его проявлениях и даровании им мирной жизни. Гэсэр спустился на землю "с заданием благополучие возвратить,., порядок восстановить,- с желанием веселье возродить,., с мечтанием всю нечисть 193 истребить,- с надеждой успокоить людей земных,- с решением счастливыми сделать их" . Счастливая жизнь воспевается как свободная, спокойная, изобильная жизнь, когда люди здоровы и могут наслаждаться красотой земли. Ради такой жизни герой ведет борьбу и после победы, когда "возвращается прекрасное время", Гэсэр убирает лук и стрелы, собирает всех людей на всенародный праздник. В улигере несчастная жизнь людей начинается по вине ман-гадхаев или шарайдайских ханов, из-за их козней. Перед нами предстают страшные картины разорения и бедствий, постигшие ни в чем неповинных люд^й. Богатая жизнь стала бедной, Жирная жизнь стала скудной,
За что ни схватятся люди - вредно. За что ни возьмутся люди - скучно . Людей, которые счастья достойны, Разоряют бедствия, воины . Но главной причиной, лежащей в основе черных дел, являются зависть и желание мстить. Недаром эти чувства резко осуждаются в эпосе. В эпосе прославляется активная жизненная позиция, способность ставить себе высокие цели и, несмотря на трудности, их достигать. "У волка вся жизнь в кормленье, у человека вся жизнь в стремленье" . "Мужчины, чтоб замысел воплотить, жизнь не пожалеют отдать" . Жизнь героев улигера доказывает нам, что каждый человек сам ответственен за свои поступки, свой взлеты и падения. "Сами себе мы творим судьбу, сами потом клянем судьбу. Сами бываем во всем виноваты, а валим вину на брата или сва..Зо та Но не все так просто и однозначно в понимании судьбы. Эпос, как поэтическое осмысление жизни, затрагивает сложные философские проблемы трактовки судьбы, соотношения факторов предопределения, предначертания и способности встать над ситуацией, преодолеть рок судьбы По замыслу народа творца ули-геров - именно люди, не пассивно плывущие по течению жизни, а активно в нее вторгающиеся, достойны восхищения и подражания. Гэсэр узнает по книге судеб, что ему предначертано биться с Гал Нурмак ханом через 9 лет, т.к. он еще недостаточно крепок и умен, чтобы одолеть мангадхая. Поэтому, трезво оценив свои возможности, Гэсэр думает отложить поединок. Но затем, преодолев свои страхи и сомнения, он решает сражаться с чудовищем и побеждает его. Симпатии создателей улигера на стороне героев, ко194 торые бросают вызов судьбе и руководствуются принципом: 'Самые нужные, опасные самые для себя мы дороги выберем" . Такое понимание смысла жизни является базисным, глубинным пластом, цементирующим отношение к Родине. Чувство Родины проявляется ке на уровне вербального желания жить в родном краю, а в активном стремлении вернуться домой, если обстоятельства забрасывают в далекие края. Рефреном через всю поэму тянется нить: "Возвращается человек к воде, которую в детстве пил, возвращается человек к земле, на которой маленьким жил". Родина понимается как исток, начало жизненного пути человека. Утрата связей с родней землей воспринимается как большое несчастье, как потеря опоры з жизни. На чужбине, хоть всю пройди насквозь Сердце не развеселится. Полосатый детеныш тигренок Вез матери сиротеет, Человек, хоть батор, хоть ребенок, Без родины обеднеет . Но этим не исчерпывается содержание понятий "Родина", "родная земля", "родная страна". Отношение к Родине в эпосе характеризуется многоаспектностью, полифоническим звучанием, отражающем различные грани в понимании Родины Выпуклой гранью выступает представление территории. "Землю, где живут старик со старухой, он считает Родиной" . Для бурят понятие Родины не абстрактно, а наполнено конкретным содержанием: Родина - это родная гора, родная долина, родной очаг. Родной дом Гэсэра - на земле Хатан, у подножия горы Хан, в долине Моорэн, на берегу моря Манзан. Охотится Гэсэр на склонах Алтайских и Саянских гор, здесь же пасутся боевые кони и скот. Таким образом, улигер зафиксировал представление об исторической родине бурят.
Описание родной страны проникнуто поэтически-возвышенной любовью, гордостью, восхищением ее красотой, богатством И необъятными просторами. От долины до гор земная Вширь и вдаль вся страна родная ... Долина Хатан виднеется, Цветущими травами полная Леса, как шкура соболья, Под солнцем переливаются. Лежит земля, широкая, вольная, ... Лежит земля вся зеленая, Встречает светлое утро . 195 Через любовь к родной земле в эпосе реализуется ^емкостное отношение к природе, которая в условиях охотничьего хозяйства выступает как источник жизни. Герои возносят хвалу богатству и красоте родной природы. "Алтай ~ по изобилию дичи это благословенный, богатый край"41. В тайге водятся олени, изюбры, медведи, лоси, зайцы, кабаны и множество других зверей. Вместе с тем, ощущая свою зависимость от природы, герои не испытывают страха перед силами грозных стихий, а чувствуют себя хозяевами природы. Отсюда бережное, покровительственное отношение к природе: "Соболей он добывает самых шелковых, самых лучших,- но тощих зверей он не трогает, а слабых - не обижает"4. Для описания земли используются эпитеты "благодатная", "благодарная", "белая", "вольная", "нежная", "и людей и зверей кормящая, табуны и стада пасущая, родниковой водой поящая" и т.д. В широком значении Родиной является вся благоухающая земля Улгэн. В улигере упоминаются также долины Сорогто ifCa-гаанта, гора Манхан, гористая тайга Хангай, мифическая Сумбэр-гора, где смыкаются небо и земля, Сун-далайморе, Лена, Ангара, Байкал, леса, косогоры, равнины, болота и т.д., все многообразие ландшафта родной земли. Эпический материал не дает четкого определения границ, очерчивающих пределы родной земли. Тем не менее, в улигере есть представление о территориальном устройстве, закрепленное в таких обозначениях как "своя, родная зсмлл', "ничья или нейтральная земля", "чужая земля". Чужбина, наряду с Родиной - фундаментальное для улигера понятие. Полной противоположностью родному краю предстает чужая страна - Хонин Хото, расположенная где-то на северо-востоке. Там обитают злые чудовища, напускающие различные беды на мирных людей. Образным языком рисуется неприглядный облик страны Хонин Хото: "бесплодная", "холодная", "пустынная", 'постылая", "удушливая", "засушливая", "бесславная", "бесправная", "где умереть никому не жалко", Где все наизнанку вывернуто, Где деревья с корнями выдернуты, ~ где ветер всегда летает, - где солнышка не бывает, и» где дождичек не помочет, ... где никто ничего не хочет. После зеленых просторов Алтая Страшна казалась страна пустая . 196 Важнейшей гранью понимания Родины является восприятие родной стра.ы как родного коллектива, своего народа- Такое отношение к Родине является
сильным мотивирующим фактором, обладает большой побудительно»! силой. Герои страстно желают помочь своему народу в трудную минуту, встать на защиту его свободы, спокойствия и мирной жизни. Поругание родной страны воспринимается как личное оскорбление, унижение собственного достоинства, вызов лично себе. Защита своего народа выступает как долг, обязанность по отношению к нему. Выше было показано, что отношение к Родине, как неотъемлемую составную включает в себя богатую гамму эмоциональных переживаний восприятия красоты родного края, очарованность ее природой, людьми, самой жизнью на родной земле. "Оглянулась назад - о, чудо! Позади вся страна родная" . Следующая ценность, транслируемая эпосом - человек и отношение к нему. Центральным, определяющим параметром оценки человека являются его намерения, помыслы: чистые, миролюбивые или темные, враждебные. "Если же пришел он с намерениями добрыми,., распроси его обо всем подробно и приветствуй его достойно"45. Улигер дает строгую антитезу: доброе отношение к человеку-другу и непримиримость к врагам. Поверженных врагов Гэсэр либо закапывает глубоко в землю и ставит над ними гору, либо сжигает и развеивает пепел то ветру. Такое жестокое обращение с врагом обусловлено как трудными условиями жизни (опасности охотничьего промысла, межплеменные войны, борьба за выживание), так и представлениями предков современных бурят о природе вещей и явлений. Согласно этим представлениям, рождение и смерть есть превращение, переход из одного состояния в другое. Любая вещь могла превращаться в другую, человек мог быть жаворонком, камнем и чем угодна "Вид вещей и свойства их воспринимались как временные их состояния, могущие принимать другой вид или иное свойство4. Улигер демонстрирует множество примеров различных превращений: Гэсэр легко превращается в маленьких мальчиков, в осла, сестры Гэсэра - в кукушек и т.д. Погибшие герои оживают. И убитые чудовища тоже обладают такой способностью. Отсюда жестокость - чтобы зло не возродилось вновь, мангадхаев разрубают и закапывают или сжигают. Показательно, что шарайдайских хаков-людей Гэсэр не убивает, они превращаются в мох, песок и пыль. Следует заметить, что, несмотря на непримиримость к врагам, улигер не содержит примеров глумления над побежденными противниками. 197 Отношение к человеку наиболее ярко проявляется через отношение к гостю. Гостя сажают на почетное место. "В рукопожатии добром и честном руки они крепко соединяют, словами красивыми, интересными разговор начинают. Угощенья и вина гостю подносят" . Доброе отношение друг к другу является одним из лучших пожеланий, выражающих мечту людей жить в мире и согласии со всеми, не иметь врагов. "Пусть надежды наши сбываются, предсказания исполняются, люди будут друг к другу участливы, а народы все будут счастливы"48. Ценностью, характерной для традиционного бурятского общества, является институт почтения старших. "Младший старшему должен во всем уступать" . Такое уважительное отношение к старшим обусловлено приписыванием им высшей мудрости, знания основ жизни. В ситуации проблемного выбора, когда человек сам не может рэшить, ч^о ему надо делать, он обращается за помощью к старшим. 'Тогда разуверившись в своем уме, пошли они к бабушке Манзан Гурмэ,.. а сила ее - в ее уме". Для понимания жизни много значил опыт людей, который в наибольшей степени накапливался у пожилых людей. Поэтому старость ассоциировалась с постижением мудрости: "ты ведь старше меня и мудрее". Пожилых людей описывают как "доживших до благородных седин", "имеющих мудрую белую голову". Высокий социальный статус людей старшего возраста
являлся законом общественного устройства. "Когда мальчик мужчиной становится, подчинение старшему его ждет. Законы писаны на века,., по закону незыблемому нашему не бывает младшего без старшего" . Господствующая мораль бурятского общества воспитывала детей в особом послушании родителям, старикам. Почтительное отношение к старшим было закреплено в нормах поведения, регламентирующих повседневную жизнь. "Было села бабушка где уж вышло, но ее приглашают сесть выше"51. Институт почтения старших вскрывает другое традиционное ценностное отношение - уважение -к женщине, поскольку в роли пожилых людей, умудренных опытом, знанием обычаев и нравов чаще всего выступают в эпосе бабушки, старушки. Именно они являются главными советниками и толкователями жизни. Исследователи эпоса полагают, что такое высокое положение женщин в упигере обусловлено отголосками главенства материнского рода на раннем этапе этногенеза бурят . Но представляется затруднительным сохранение в эпосе столь архаичного пласта в такой яркой и блистательной форме подачи женских образов, если бы в 198 этносе не культивировалось уважительное отношение к женщине, преклонение перед ее красотой и природной нежностью. Женщина предстает перед нами во всей своей красе, народ не жалеет эпитетов для выражения своего госхищения: "Глаза у нее как черемуха, черно-лаковые, сияют как звезды", "взгляд - вода глубокая, чистая", "прекрасна стать и прекрасен вид", "щеки у нее, как запя, румяны, губы у нее свежи и алы, не сравнятся с ними никакие кораллы". Но главными достоинствами женщины считаются не внешняя красота, а внутренние качества, богатство души, ум:"Ее мысли струятся, как лунный свет, ее добрые чувства такой красоты, как весной расцветающие цветы" . В эпосе помимо идеала женской красоты дан антипод - безобразный облик сестер Ен-хобой. Женщины в эпосе представлены в образах воительницы, хранительницы домашнего очага и воскресительницы. Галерею женских персонажей по праву возглавляет образ прародительницы-бабушки Манзан Гурмэ. В этих образах выражена вера народа "в неограниченные способности женщины,- мысль о том, что женщина - это начало начал человечества' . Из мальчиков делающая бойцов, Из смирных делающая храбрецов, Умерших людей воскрешающая, Обедневших людей обе ащающая. В одной руке у нее - лекарство, В другой руке у нее - богатство . Семья обозначается в эпосе как неотъемлемая часть жизни человека. Мотив героического сватовства занимает важнейшее место в улигере. Для того, чтобы добиться руки своей будущей жены, Гэсэр должен выдержать ряд испытаний на меткость, силу, смекалку. В устном поэтическом творчестве бурят отражены ролевые позиции в семье: муж - хозяин, глава дома; жена - хозяйка, "шея" дома, то есть она должна надлежащим образом управлять домом, заботиться о семье, хранить очаг. Следует отметить, что почитание огня выступает самостоятельным компонентом традиционной системы ценностей. Огонь в шалаше, в юрте - признак жизни. У бурят огонь символизировал чистоту. Огню приписывалось и другое важное качество: приносить удачу, счастье. Кроме того, огонь считали защитником семьи, главным членом дома. Потухание очага представлялось страшным бедствием . Погас огонь в очаге и Гэсэр заболел. На мужчине, как главе дома, лежит ответственность за его безопасность, за спокойную жизнь членов семьи. Жена слушается
199 мужа, уважает его. "Гэсэра обслуживает она обстоятельно, слушает мужа она внимательно" . Но жена не пассивна, не лишена права голоса, более того можно утверждать, что внутри семейной диады "муж-жена" супруги обладали равным правом. В затруднительных ситуациях жена выступает как советчица, к ней Гэсэр обращается за помощью. Любовь, верность своем}' чувству дают силы Алма Мэргэн спасти Гэсэра от колдовства Лойр-Лобсоголдоя. Ценность семьи в глазах окружающих повышалась с увеличением количества детей. Счастливая жизнь воспевается как богатая, а основное богатство - дети. Бездетность воспринималась как большое несчастье. "Но как бы он ни был сыт и пьян, есть у него в жизни один изъян. Некого ему на коленях качать, некого ему около подбородка ласкать. Некого ему на нсчь баюкать, некому ему языком люлюкать" . В традиционном бурятском обществе дети обладали самоценностью. "Заря на рассвете, скажите, красива ли? Но улыбка ребенка - намного красивее!". Эмоциональный тон отношения родителей к детям характеризуется любовью, теплотой, заботливостью. Детей оберегали, старались обеспечить им счастливое детство. "С колыбельки малой ее лелеяли,~ в жиру и саже не выпачкав, вырастили" . В воспитании детей принимали участие оба родителя. Существовали разные системы воспитания детей, зависящие от пола ребенка: "мальчик с детства - уже батор", девочка должна стать хорошей хозяйкой,- "глаз ее к игольному ушку (нитку вдевать) привык,- из кусочка ше..ка десять платьев умеет сшить. Пальчик уколет и не поморщится, вот какая.-подрастала помощница" . В улигере дано описание испытаний мальчиков с целью выявления их способностей к тому или иному роду деятельности. Бережное отношение персонажей эпоса к детям используется их противниками для достижения собственных целей, что еще раз доказывает высокий ценностный статус детей в традиционном бурятском обществе. Желание Гэсэра иметь сына используется Лойр-Лобсоголдоем для отмщения Гэсэру. Гэсэр, играя на отцовских чувствах дьявола Абарга Сэсэна, выведывает место нахождения его души. Родственные связи являлись определяющими в системе общественных отношений рассматриваемого этноса. "Имеющий старшего брата, старшим братом спасен будет, имеющий младшего брата, младшим братом спасен будет" . Отношения между старшими и младшими носят естественный реципрокный характер: младшие уважают, слушаются старших - старшие заботятся о младших, опекают их. "Как на стар200 шую сестру на меня ты надейся" . Но в определенных ситуациях отношения между младшими и старшими обладают симметричностью, например, уважительное отношение к гостю младшего возраста. К проступкам родных относятся более милосердно, снисходительно. "Виноват я. но ведь, все-таки, я тебе - брат. Ты извини меня, пожалуйста, пожалей меня родственной жалостью- Тут сестра Енхобой смягчилась"83. "Больше не буду зла творить. Пощади меня... все же мы, как-никак - родня. У Гэсэра вся злость ослабла"64. В условиях господства родственных связей дружеские отношения в эпосе выражены менее ярко. Их примером могут служить отношения Гэсэра с баторами, которых создатели эпоса называют "друзья-соратники". Общность целей является основой их дружбы Своеобразно представление о дружбе. Преломляясь через идеологию родства, она выступает как побратимства М.П.Хомонов отмечает, что слово "побратимы" не раскрывает полностью смысл вкладывавшийся древними бурятами в это понятие. Более точный перевод - "друг по обмену". Герой, встречаясь с человеком из другого рода, обменивается с ним приветствиями,
ценными подарками, а затем они становятся побратимами J. "Ножом и кресалом они обменялись. Один и тот же табак курили, мясо с одного вертела ели, про "«дно и то же говорили, на одно и то же они глядели" . Дальнейшее развитие дружеских отношений идет по линии реального породнения: были побратимами - стали сватами. Отношение к красоте, чувство прекрасного присутствует в каждой строке эпического сказания. Сам факт его создания - результат эстетического осмысления действительности. "Понятие о красоте, отразившееся в улигерах, отличается большой конкретностью и почти всегда предметно, выражается через отношение к предмету - солнцу, луне, серебру, горе" . Эталон женской красоты - свет солнца и лунное сияние. Если героиня правой щекой затмевает солнце, а левой - луну, значит она - само совершенство. Красивый мужчина - это пышущий силой и здоровьем человек, у которого "грудь, как гора", "плечи как два бугра", который метко стреляет и доблестно сражается. Мы уже отмечали, что понятие красоты относится и ко внутреннему облику челозека. "Умом величава, сердцем чиста Уен Сэсэн - сама красота" . Стремление к красоте выражается в украшении одежды, снаряжении коня, лука и стрел и других предметов обихода. Чувство прекрасного пронизывает всю жизнь героев. "На рассвете открыл он окна, полюбоваться на полный месяц"0 . Гэсэр еще будучи ребенком, когда сражался с чертями желтого, синего 201 и черного морей, взбаламутил воду, смешал ее с грязью. После победы он море очистил, "а потом, чтоб моря красиво выглядели, сандаловой палочкой разровнял и выгладил" . Яркие поэтические описания природы, людей, событий отражают богатый и своеобразный Енутренний мир переживаний прекрасного, присущий создателям эпоса. Жизнь древнего бурятского общества и законы жанра - героический эпос обусловливают представление о трудовой деятельности как ратном труде и охотничьем промысле. При этом в условиях межплеменных войн и необходимости защиты своего народа ратный труд приобретает наибольшую ценность. Отсюда, восприятие труда как подвига, а не как обыденной обязанности. Но наряду с таким отношением к труду в улигере дано описание повседневной трудовой деятельности людей. Бездействие тяготит героя. "Тишиной и счастьем он наслаждается. Однако, все мышцы его без дела вялыми стал л. Однакг руки его без дела как бы устали, просит тело действия и движения, охоты, если уж не сражения" . "Нормой обычного права в первобытной общине бурят осуждалась леность,» людей, уклонившихся от облавной охоты или проявивших нерадивое отношение к охоте, осуждали и подвергали строгому наказанию как нарушителей порядка и дисциплины" . Эпос в поэтической форме отражает представления древних бурят об идеальном человеке, его чертах характера. Наиболее ценимыми личностными качествами признаются доброта ("чаша тонкой работы в руке у нее, чаша эта чистое серебро, в чаше напиток, под названием - Добро"), ум, чистота сердца. Белые, чистые, миролюбивые помыслы - первая и важнейшая характеристика идеального человека. Особое значение доброжелательности придают помыслам частые использования эпитета "белый", т.к. белый цвет является у бурят сакральным. Идеальному человеку присущи упорство, настойчивость в достижении намеченной цели. Но эти качества не должны переходить в упрямство. Человек должен уметь трезво оценивать свои возможности и ситуацию. Значимость качества "благоразумие" была продемонстрирована выше. Но в эпосе дается
двоякое понимание этой характеристики личности. С одной стороны, благоразумие проявляется в постановке героем реальной цели, учитывающей собственные слабости и силы, с другой стороны - во временном отступлении, в накоплении сил и преодолении своих слабостей для решительного штурма вершины. Именно второй тип благоразумия более характерен для Гэсэра. Он ставит перед собой 202. трудные задачи, высокие цели - и достигает их. Здесь эпос подходит к тракто ке сложного понятия "честь". "Дело чести заступиться за несчастный, бедный народ" . "Мужчина, от задуманного отступающий, имя свое теряет" . Под честью понимается верность своим идеалам, своим принципам, не измена самому себе (погибнуть, но не сдаваться, не сворачивать с выбранного пути). В эпосе пропагандируется воспитание надситуативной активности. Главным достоинством идеального человека является стремление жить по принципу: "если ке я, то кто же?". Личные интересы не противопоставляются интересам коллектива, наоборот, они выступают как воплощение общенародных. Поскольку господствующим видом хозяйственной деятельности являлось звероловство, ж я обществе славились меткие охотники, положительными характеристиками человека считались "смелость", "физическая сила". " Мужчина должен быть метким, мужчина должен быть крепким, мужчина должен батором стать, уметь бороться, уметь стрелять" . Понятие "физическая сила" по своему содержанию обозначает не только крепость, мощь тела> но близко к понятию "физическое совершенство" и включает в себя, помимо непосредственно "силы плеча", силу большого пальца (т.е. меткость) и быстроту коней ( физически крепкий человек должен быть хорошим наездником). Ценность этих качеств- подтвс .ждается популярностью среди бурят трех видов состязаний: стрельбы и» лука, борьбы, скачек. Но в диаде "физическая сила - ум." приоритет отдавался уму. При этом качество "физическая сила" не приобретало негативной окрашенности, а оставалось ь своей сущности позитивным свойством, лишь немного понижался его- ценностный статус. Рассматривая противопоставление "тут нужна не сила, а голова", следует отметить, что под головой подразумевается не только ум, но и хитрость. И здесь опять говорится не об отрицании ценности физической силы, а о иедо<.таточности обладания, только этим качеством для победы над противником. Немалое ашпмям в культуре рассматриваемого этноса придавалось красноречию, умению искуссно вести беседу. Как поэтическая аллегория искусство разговора описывается словами: "говорить он мог до замерзания воды", "до образования на чистой воде сметаны", "до- вырастания, травы на голом камне". Но хвастовство, бахвальство своими способностями встречает осуждение со стороны окружающих Люди воздают хвалу героям по делам, а не по словам. "Узнают по полету птицу. Узнают мечты по словам, узнают слова по делам" ■. Эпос проповедует чувство меры. Невоздер203 жанность в еде, питье, помыслах и делах вызывает негативную реакцию персонажей улигера. Неодобряемыми в традиционном бурятском обществе считались: двоедушие, злость, коварство, стремление к личной выгоде, ненадежность, завистливость и мстительность. Но качеством, более всего насыщенным в эпосе негативным содержанием, является трусость, малодушие. Даже отрицательные персонажи, олицетворяющие массу плохих черт, не хотят называться трусами. Лобсоголдой боится сражения с Гэсэром, но все-таки пересиливает свой страх и решает биться. Не умирать же сидя В собственном доме, как будто я трус. Лучше я
навстречу противнику выйду, В чистом поле с Гэсэром сражусь . Для конструирования более полного представления о личностных качествах, одобрягмых и чеодобряемых в традиционном бурятском обществе, было проведено контент-аналитическое исследование 50-ти бурятских бытовых сказок из сборника "Бурятские народные сказки. Бытовые" под общей редакцией Е.В.Баранниковой . Среди общего фонда бурятских народных сказок бытовая сказка занимает ведущее положение по количеству сюжетов и степени ее распространенности.В сказках наиболее ценимые в обществе характеристики личности сконцентрированы, нравственные нормы и идеалы объективированы. Благодаря этому, анализируя бытовые сказки, можно приблизиться к пониманию менталитета того или иного народа. Основными категориями контент-анализа являлись одобряемые и неодобряемые качества личности. Упоминание - элемент формализованного содержания, состоящий из предложения или абзаца и являющийся законченным смысловым выражением, отражающим проявление в действии того или иного качества. Единицей контекста являлась каждая отдельная сказка. Частота упоминания фиксировалась как терминологическая. Результаты исследования бытовых сказок в целом подтвердили данные, полученные при анализе героического эпоса. Но при анализе сказок выявились некоторые нюансы, дополняющие обрисованную ранее картину. Так, в эпосе понятие "хитрость", с одной стороны - полисе-мантично (заключает в себе как позитивное, так и негативное значение), с другой неопределенно (непонятно, что означает наличие этого качества - недостаток или достоинство). Для устранения этой амбивалентности понятия в эпосе применен простой прием 204 "усиления": если хитрость является качеством, присущим положительным героям - это позитивное качество личности, если отрицательным - негативное. В сказках же выявляется, что понятие "хитрость" в данной общности лишено своей негативной окраски и по семантическому содержанию является синонимом понятия "смекалка". Весь отрицательный заряд понятия "хитрость" переходит на "коварство". В бытовой сказке "физическая сила" в своем первоначальном значении является качеством, одобряемым и ценимым в рассматриваемой этнической общности. Но в отличие от эпоса, сказка дает иное толкование соотношения "физической силы" и "смекалки-мудрости". Качество "физическая сила" peui
задача заключалась в выявлении "заданной" в героическом эпосе "Гэсзр" и в бурятских бытовых сказках и транслируемой посредством этих фольклорных источников системы ценностей бурят. **» Содержание следующего этапа исследования заключалась в нахождении ответов на вопросы: в каком виде традиционные ценности представлены сегодня в этническом самосознании бурят, и каким образом они проявляются в реальном этническом поведении представителей бурятского этноса. 205 Для решения поставленных проблем было проведено экспериментальное психосемантическое исследование ценностных представлений на материале бурятского и русского этносов. Исследование проводилось в рамках модифицированного нами варианта разработанной В.Ф.Петренко методики множественной идентификации , заключающейся в том, что оценка психологического сходства (степень идентификации) образов самого себя и обобщенных образов других людей осуществляется, в нашем случае, через сходство приписываемых им личностных качеств, ценностных представлений. Данный метод исследования позволяет выявить не только рефлексивные, но и актуально Неосознаваемые компоненты этнической идентичности. В качестве дескрипторов были взяты 43 биполярных шкалы. Шкалы были выбраны на основании рассмотренного выше анализа фольклорных источникоз. Один полюс шкалы представлял собой личностные качества, традиционгме ценности, характерные для бурятской этнической общности, другой полюс шкалы был образован ценностями, не свойственными для данного этноса. Испытуемыми были 68 человек, которые составили три возрастные группы: буряты-студенты, буряты - представители старшего поколения и контрольная группа русских-студентов. Испытуемым предъявлялся стандартный опросный бланк, где в вертикальных графах были представлены 43 биполярных шкалы, а в горизонтальных - 11 ролевых поз* Дй>й. Степень соответствия оценивалась по семибалльной шкале (от -3 до +3). Приведем некоторые примеры ролевых позиций: "Я сам", "Мой идеал. Идеальный человек с моей точки зрения", "Типичный бурят", "Типичный русский", "Ровесники", а также примеры шкал: "Счастлива та семья, в которой "Не в количестве детей много детей". семейное счастье". "Младшие старшему должны "Слово старшего - не всегда во всем уступать". закон". "Черный" "Белый" "Хороший" "Плохой" "Трусливый" "Смелый" и т.д. Процедура обработки данных: ответы отдельных испытуемых усреднялись в три общегрупповые матрицы. Дальнейшая обработка осуществлялась с помощью факторного анализа центро-идным методом. Значимость факторов подсчитывалась по критерию Хэмфри. 206 Для первой группы испытуемых (буряты-студенты) было выделено три значимых фактора. Первый, наиболее мощный, фактор объяснял 42% общей дисперсии. Исходя из анализа шкал, вошедших в фактор, и расположения объектов (наиболее полярными оказались позиции "бурят XIX века", "типичный бурят", "родители" с одной стороны и с другой - "типичный русский") этот фактор можно интерпретировать как фактор этничности, где на одном полюсе - традиционные ценности бурятского этноса, а на противоположном полюсе - ценности,
свойственные иной этнической общности. Поскольку позиция "бурят XXI века" размещена ближе к этому полюсу, то данный полюс, наряду с иноэтническими ценностями, характеризуется общечеловеческими, современными ценностями Другими словами, данный фактор в какой-то мере отражает изменение этничности во времени. Второй фактор (24% общей дисперсии) был назван "прогрессивностьконсервативность в сфере бытовых отношений". Этот фактор содержит в себе мощный оценочный компонент. Прогрессивность - к лсервативность в сфере бытовых отношений рассматривается респондентами сквозь призму одобряемого или неодобряемого поведения в повседневной жизни, в быту. Содержание третьего фактора (7% общей дисперсии) позволяет обозначить его как "открытостьковарность". На выборке бурят-представителей старшего поколения было выделено четыре значимых фактора (см. рис. 1). Содержание первого -фактора, объясняющего 38% общей дисперсии, в целом совпадает с содержанием первого фактора, выделенного на выборке бурят-студентов. Поэтому он был интерпретирован сходным образом как фактор этничности. Второй фактор (18% общей дисперсии) был обозначен как фактор оценки. Третий фактор (11% общей дисперсии) был назван "романтизм-прагматизм". Че тертый фактор (вклад фактора в общую дисперсию - 8%) сходен по своему содержанию с выделенным на выборке бурят-студентов фактором "прогрессивности-консервативности в сфере бытовых отношений" и получил такое же наименование. Но он, в отличие от выборки бурятстудентов, не несет столь сильную оценочную нагрузку. Для контрольной группы испытуемых (русские-студенты) было выделено четыре значимых по критерию Хэмфри фактора. ПерЕЫй мощный фактор, на основании анализа его содержания и расположения объектов (наиболее полярными по этому фактору оказались ролевые позиции "русский XIX века" и "русский XXI 207 Рис. 1. Ролевые позиции в семантическом пространстве ценностных представлений для выборки бурят старшего поколения идеал эстонец бурят XXI века типичный бурят бурят XIX века азиат я-сам ровесники якут1 родители F, - фактор этничности F« - фактор г рогрессивности - консервативности в сфере бытовых отношений рус :сий века"), может быть интерпретирован как "традиционность-современность". Этот фактор показывает независимость сознания русских-студентов от ценностей, характерных для бурятской этнической общности и характеризует изменение во времени приоритетных типов ориентации - либо кг традиционные ценности своего народа, либо на современные, носящие общечеловеческий характер ценности. Второй фактор (24% общей дисперсии) был назван как "благородные помыслы хитрость". Третий фактор (9% общей дисперсии) оыл обозначен как "правдивость неискренность". И последний, четвертый фактор получил название фактора оценки. Выделение фактора этничности на материале обеих групп испытуемыхбурят свидетельствует о том, что традиционные ценности служат базой для
этнической идентификации. Более того, погруженность процесса этнического самоопределения в "море" исторически выработанных специфичных для бурят жизненных приоритетов позволяет гозорить о глубоком уровне личностной включенности респондентов в свой этнический :атус. Сопоставительный анализ выборок бурят-студентов и бурят старшего поколения по первому фактору раскрывает содержание представлений бурят о том, что является для них традиционными ценностями бурятского народа, что они подразумевают под ними, какие компоненты в них входят. Полюс традиционных ценностей фактора этничности включает такие ценности как "идея Родины", почтение к старшим, представление о семье как важнейшей неотъемлемой части жизни, значимость и крепость родственных уз, почитание огня как символа чистоты, положительная оценка качеств "физическая сила-физическое совершенство" и "сдержанность-благоразумие". Эти ценности предстают в сознании респондентов как священные. Находящиеся на этом полюсе фак, _<ра этничности шкалы "В свадебной церемонии должны сохраняться народные обряды" и "Человек должен знать генеалогию своего рода" свидетельствуют о стремлении респондентов сохранить пре-емственость бурятской культуры, не потерять свои национальные ценности, не порвать связь поколений. Студенты-буряты имеют две дополнительные шкалы на полюсе традиционных ценностей по сравнению с фактором этничности, выделенным на выборке бурят старшего поколения - это "хитрый" и "от всего, что нависло, он заслонял, от всего, что давило, он освобождал". Включение этих шкал показывает, что буряты-студенты считают хитрость одним из традиционных личностных качеств, лишая его негативного оценочного смысла. То же самое относится и ко второй ценности, выражающей принцип взаи209 мопомощи Ε отличии от самостоятельного, а точнее, и. дивидуалистического способа решения проблем. Следует отметить, что мощность фактора этничности для выборки бурятстудентов оказалась несколько вьпле (42%), чем для выборки бурят-представителей старшего поколения (38%). Это свидетельствует о более высокой субъективной значимости признака этничности как основания категоризации для бурятстудентов. Расположение ролевых позиций по фактору этничности у испытуемых обеих групп в принципе идентично. Положение ролевой позиции "бурят XXI века" ближе к противоположному от традиционных ценностей полюсу отражае. изменение типа ценностных ориентации представителей бурятского этноса. При оценке / социальной действительности буряты все более начинают ориентироваться не только на ценности сво-vo народа, но и на ценности других народов, на общечеловеческие, гражданские ценности. Но это изменение типа ценностных ориентации - не гладкий, сам собой разумеющийся процесс в условиях растущей урбанизации и унификации общества. Он воспринимается респондентами как утрата национальных ценностей. Такое отношение отражено в смещении позиции "Мой идеал" к полюсу традиционных ценностей фактора этничности, причем у бур*4 г~студентов это смещение более выражено, чем у бурят старшего поколения. Этот факт можно объяснить, исходя из взаимного расположения позиций "я сам", "ровесники" и "мой идеал". У бурят-студентов позиция "ровесники" находится ближе к полюсу традиционных ценностей по сравнению с местоположением полиции "я сам", а позиция "Мой идеал" - еще ближе, чем цушодт "ровесники". У бурят старшего поколения эти позиции расположены в обратном порядке: самая близкая к полюсу традиционных ценностей - позиция "Я сам", позиция "ровесники" более отдалена, еще дальше "Мой идеал". Такое расположение объектов
показывает, что для тех и других испытуемых референтной группой: являются ровесники, чьи взгляды, мнения, ценности оказали, влияние на формирование представления об идеале. Другой вывод - молодежь боле* остро воспринимает утрату национальных ценностей. Эмпирический материал не дает оснований говорить о кризисе этнической идентичности, но позволяет диагносцировать наличие определенной психологической дезинтеграции, выражающейся, с одной стороны, в сравнительно высокой субъективной значимости своей национальной принадлежности, с другой - в ощущении себя не совсем полноценным членом этноса. I" 210 Возможное объяснение этого явления состоит в том, что молодое поколение не знает хорошо языка, культуры своего народа,т.е. является как раз тем субъектом, который потерял больше всех Отсюда - более глубокое осознание этого факта. Низвержение привычных, веками сложившихся жизненных приоритетов влечет за собой ощущения психологического дискомфорта, неприкаянности, потери своей этнокультурной ниши и другие феномены маргинального создания, что, в свою очередь, является одной из причин повышения уровня криминогенности, бытового пьянства среди молодежи. Следующим различием размещения объектов в пространстве у первых двух групп респондентов выступает положение позиции "родители". У бурят-студентов позиция "родители" расположена ближе к полюсу традиционных ценностей. У бурят старшего поколения позиция "родители" смещена более к полюсу иноэтнических и общечеловеческих ценностей. Данный факт можно объяснить следующим образом: если принять во внимание время, в которое жили родители бурят старшего поколения - время революционных перемен, войны, построения нового общества, - то представляется вполне вероятным, что родители стояли на позициях отрицания прежних устоев жизни, традиционных догм, что обусловило восприятие их глазами детей как прогрессивных, современных, не отстающих от требований времени. Для выборки же бурят-студентов родители язляются носителями национальной культуры, хранителями традиционных ценностей. Анализ шкал, вошедших в первый фактор, и расположение ролевых позиций по этому фактору на материале выборки студентов-русских выявляет независимость их сознания от традиционных ценностей бурятского этноса и доминантность ориентации на общечеловеческие, гражданские ценности при оценке явлений и процессов социальной действительности. Ориентация на национальные ценности представляется данной выборке испытуемых менее предпочтительной, поскольку сами ценности воспринимаются как устаревшие, консервативные. Обе экспериментальные выборки (буряты-студенты и буряты старшего поколения) отрицательно относятся к глупым, неряшливым, злым, трусливым и жадным людям Опираясь ка полученные результаты, можно сделать вывод, что респонденты далеки от идеализации поведения своих предков в повседневной жизни, что нашло свое отражение в критическом отношении к позиции "бурят XIX века" по фактору "прогрессивность-консервативность в сфере бытовых отношений". Обе группы испытуемых характери211 зуют "бурята XIX века" з быту как неряху, а его поступки как глупые, и считают, что суждения "Домашние дела - не мужская забота" к "Бывает, что за провинности ребенка стоит наказать" выражают традиционные взгляды на ведение домашнего хозяйства и воспитание детей. По мнению респондентов, такие взгляды в наше время непопулярны и оцениваются как консервативные, устаревшие.
Наоборот, участие мужа в домашних делах (т.е. противоположный полюс "Муж пс ющник жене в доме"), бережное отношение к детям ("Детей нельзя ругать") и аккуратность включаются ими в сферу одобряемого сегодня, "умного" поведения в повседневной жизни. Эбразцовое поведение в быту ассоциируется в сознании респондентов с позицией "бурят XXI века", занимающей полярное место на полюсе прогрессивности в сфере бытовых отношений. Здесь мы видим пример того, что новое - это хорошо забытое старое, β традиционном бурятском обществе считалось, что нельзя ругать детей, что если с ними плохо обращаться, то СолнцеЛуна могут "забрать" ребенка, т.е. он умрет. Такое понимание было обусловлено культом Солнца-Луны . Другими словами, бережное отношение к детям, равно как и аккуратность, и ум являлись традиционными ценностями, что было выявлено при анализе "Гэсэра". Поэтому здесь мы сталкиваемся не с переоценкой старых ценностей и созданием новых, а с актуализацией в сознании респондентов традиционных ценностей. Ориентация на традицис ные ценности своего народа наиболее ярко прослеживается на материале второй группы испытуемых. У бурят старшего поколения этнические ценности являются той категориальной сеткой, сквозь которую происходит восприятие и оценивание челоьека. Другими словами, рейтинг человека тем выше в глазах респондентов, чем больше он похож на представителя бурятского этноса. Об этом свидетельствуе расположение объектов по фактору "оценка". Интересным предстааляется сопоставление выборок бурят-иредставителей старшего поколения и русских-студентов пс фактору оценки. Шкала "От всего, что нависло, он заслонял, от всего, что давило, он освобождал" оценивается как "хороший" полюс группой бурят старшего поколения; у группы русских-студентов эта шкала ушла на "плохой" полюс фактора оценки. Таким образом, в сознании бурят таршего поколения принцип взаимопомощи, чувство родового сознания обладают высоким ценностным статусом и выступают одним из параметров, определяющим эмоционально-оценочный компонент восприя,ия человека, выделение 212 в другом человеке значимых для своей деятельности признаков. Для выборки русских-студентов более предпочтительным является жизненный принцип: "Каждый в состоянии сам решить свои проблемы", противоречащий духу традиционного русского мировосприятия, одной из характерных черт которого являлся общинный идеал социального быта. Следующий феномен, выявленный на материале? выборки русскихстудентов - критическое отношение к ролевой позиции "типичный б.,рят" по фактору оценки. По-видимому, имеющее место в последние десятилетия изменение социг\льно-статускых ролей контактирующих этносов в нынешних социальноэкономических и политических условиях провоцирует ситуацию соц54э.льной конкурентности, вследствие чего среди русских возникают опасения, влияющие на процессы межэтнической перцепции. Можно предположить, что источник этих опасений коренится в вероятно даже нерефлексируемом представлении респондентов о возможности заниженной оценки результатов их деятельности. Наличие у респондентов такого представления, независимо от эксплицированности его или нет на осознанном уровне, вызывает у них ощущение неуверенности, тревоги относительно сохранения своих прежних социальных позиций. Это состояние тревожности стимулирует активизацию механизмов психологической защиты, что сказывается на качестве межэтнической перцепции. Во всех группах испытуемых позиция бурята или русского XXI века стоит
"современнее", чем позиция "мой идеал". На наш взгляд, это связано с определенной синхронизацией образов: представитель XXI века, в силу временной отнесенности, является более прогрессивным, современным, чем образ идеала, ориентированный на сегодняшний день. Итак, на основании полученных результатов можно сделать вывод об актуальности традиционных ценностей для обеих групп респондентов-бурят, в отличие от контрольной группы русских-студентов. При этом они являются не номинальными, а реально действующими в качестве компонента этнического самосознания бурят. Традиционные ценности как некоторая система значений, обладающая этнокультурной спецификой, образует категориальную сетку, через которую происходит восприятие себя, других людей и окружающего мира. Болезненное ощущение утраты некоторых этнических ценностей свидетельствует об их значимости для респондентов. Нынешняя этнополитическая ситуация способствует возрастанию роли ориентации на этнические ценности при оценке соци213 альной действительности. Соответственно, для понима ия природы и динамики современных этнических процессов все более настоятельным становится изучение социального опьпа и культурного наследия народов. 1 Дробижева Л.М. Национальное самосознание и динамика культуры /'/ Нация и культура. Таллин 1985. С.48-63; Козлов ВИ. Этнос и культура // Советская этнография. 1979. N 3. С.71-86 Тулохонов М.И. Бурятский героический эпос "Аламжи Мэргэн" // Бурятский героический эпос "Аламжи Мэргэн". Новосибирск, 1991. С.12 Уланов А.И. Бурятский героический пос. Улан-Удэ, 1963. С.8 Найдаков ВД., Чагдуров СШ. Героический эпос бурят // Гэсэр. Том 1. Улан-Удэ, 1986. С.8. Уланов А.И. Бурятский героический эпос... С.9; Шаракшинова Н.О Бурятский фольклор. Иркутск, 1959. С.208. Бурчина ДА. Гэсэриада западных бурят. Новосибирск, 1990. С.16. Тулохонов М.И. Бурятский героический эпос™ С.13. 8 Там же. С.12. 8 Уланов А.И. Бурятский героический эпос... С.18. 1 Пропп В.Я. Морфология сказки. М.,1969. С.10. "Там же. С.24. 12 Там же. С.25. 13 Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. ЛГУ, 1986. С.366. 14 Гэсэр. Том 2. Улан-Удэ, 1986.С. 12. 15 Там же. С. 29. 16 Там же. С. 12. laм же. 115 Там же. С. 13. 1ам же. Там же. С. 25. Там же. С. 22. Там же. С. 23. Там же. С. 24. " Там же. С. 25. ' Там же. Там же. С. 31. Там же. С. 36. Там же. С. 37. И Там же. С. 39. 30 Гэсэр. Г. 1. Улан-У-э, 1986. С. 32. 31 Там же. С. 191. 32 33 Там же. С. 74. Там же. С. 173. 214 1 Гэсэр. Т. 2... С. 97. 'Там же. С. 31. |Там же. С. 232.
Там же. С. 31. Гэсэр. Т. 2... С. 130-131. Там же. С. 174. 1 Гэсэр. Т.2... С. 199. Гэсэр. Т. 1... С. 154. 'Там ж. С. 116. 'Гэсэр. Т. 2... С. 116. Там же. С. 64. Гэсэр. Т. 1... С. 217. ' Уланов А.И. Бурятский героический эпос~ С. Гэсэр. Т. 1... С. 220. 48 Гэсэр. Т. 2. С. 111. 49 Гэсэр. Т. 1... С. 44. 50 Там же. С. 61. М Там же. С. 73. 52 Кузьмина Е.Н. Женские образы в героическом эпосе бурятского народа. Новосибирск, 1980. С. 159. 53 Гэсэр. Т. 2... С. 203. 54 Кузьмина Е.Н. Указ.ссч. С.146. se 1987. Гэсэр. Т. 1... С. 20. Галданоза Г.Р. Доламаистские верования бурят. С. 143. 67 Гэсэр. Т. 2.. С. 23. 56 Там же. С. 119. 59 Гэсэр. Т. 1... С. 48. 80 Там же. 61 С. 48. Там же. С. 252. w Гэсэр. Т. 2... С. 119. "3Там же. С. 171. 94 Там же. С. 259. 85 Хомонов МЛ. Бу. ятский героический эпос Тэсзр". Эхирит-була-гатский вариант. Улан-Удэ, 1976. С.45. 66 Гэсэр. Т. 1... С. 155. Уланов АЛ. Бурятский героический эпос... С. 17 2. 98 Гэсэр. Т. 1... С. 25. " Гэсэр. Т. 2... С. 59. 70 Гэсэр. Т. 1... С. 105. ]\ Гэсэр. Т. 2... С. 199-200. Шаракшинова Н.О. Героический эпос о Гэсэре. Иркутск, 1969. Гэсэр. Т. 1... С. 240. Там же. С. 92. Гэсэр. Т. 2... С. 88. С.100. Там же. С. 67. же. С. 137. ха 78 ВО Бурятские народныг сказки. Бытовые. Улан-Уда, 1981. Петренко В.Ф. Психосемантика сознания. МГУ, 1938. С.208. Галданова Г.Р. Доисламские верования бурят.. 216 Очерк 6 ИСКУССТВО КАК АККУМУЛЯТОР СИМВОЛОВ И ЦЕННОСТЕЙ ЭТНИЧЕСКОГО САМОСОЗНАНИЯ (на материалах современного изобразительного искусства народов Российской Федерации и бывшего СССР) Культура Российского государства исторически сформировалась как сложный полиэтничный и поликонфессиональный комплекс с активным взаимодействием различных составляющих его национальных сил. Искусстве народов России играет а национальных процессах двойственную роль. С одной стороны, оно стимулирует и отчасти формирует этническое самосознание, придает эстетический аспект системе самоидентификации (понятиям "мы", "наш народ", "наша земля" и т.п.), выявляет в художественных образах и мифах специфику национальных идеалов, патриотических концепций и межнациональных различий. С другой стороны, включаясь в динамику коммуникаций, оно способствует духовному сближению разных народов на более широкой цивилизационной основе
общечеловеческих, гуманистических ценностей. В современном (с середины 1970-х до середины 1990-х гг.) изобразительном искусстве народов Российской Федерации происходят заметные изменения. Во многих регионах, в том числе и там, где в прошлые десятилетия было мало "национальных", представляющих коренные народы данного края, художников, и авторитет местной художественной культуры держался, в оснозном, на творчестве русских мастеров (например, в бывших Башкирской, Удмуртской, Maj шской АССР), на первый план выступают художники титульных национальностей. К ним переходит роль творческих лидеров, способных активно воздействовать на процессы культурного возрождения своих народов. В искусстве последних двух десятилетий ярче проявляется пафос этнического самосознания и самоутверждения. Активно ведется поиск точек опоры в исторической памяти народа, в фольклоре, в местном художественном наследии, включая его древние пласты, в религиозной символике. При этом актуализируются все конфессиональные различия (православия, ислама, буддизма, язычества, шаманской атрибутики и т.п.), разделявшие народы России в историческом про217 шлом и, казалось бы, потерявшие свое значение в ходе секуляризации, а тем более "советизации" национальных культур. Однако в данном случае речь идет едва ли о возрождении подлинной религиозности или сиециф 'ческих функций культового искусства. Скорее выработанные в определенном конфессиональном ареале, порою в глубокой древности или в давнем Средневековье, типы, формы, отличительные особенности пластики, живописи, графики, декоративного чскусства (такие, как христианская икона, мусульманский Шамиль, буддистская танка, бурхан, языческий идол, элемент "звериного стиля", связанный с магией древних охотничьих племен, и т.п.) становятся в современном искусстве своеобразным этническим символом и знаком этнокультурной ориентации. При всей условности этого символа и знака, семантика которого далеко не всегда соответствует мировосприятию и религиозным чувствам художника, он выступает как важный способ этнической идентификации современной визуальной художественной системы - живописных, пластических, графических образов. Современное искусство предпочитает не замечать возникающих при этом явных противоречий между конфессиональным (интегрирующим национальные культуры, безразличным к этническим особенностям) и собственно этническим началом. Специфика мусульманская, вытекающая из своеобразия традиционной устойчивой типологии культовых сооружений, надгробий, декоративного исполнения священных тесков ислама, мыслится и предстает в стилизаторской системе современного искусства как национальная (например, татарская) специфика, хотя по своим историческим истокам это разные явления. Такая подмена понятий и ориентиров естественно происходит в условиях тесного соседства и соприкосновения культур народов, которые вплоть до начала XX века в России было принято различать и делить не столько по языкам и прочим этническим признакам, сколько по верованиям - на православных, католиков, лютеран, мусульман, иудеев, буддистов и так далее вплоть до явных и скрытых язычников. В современной народной памяти такое разделение осталось весьма устойчивым представлением, опираясь на которое современный художник, стремящийся выявить и подчеркнуть отличие собственного народа от ближайших и дальних соседей, чаще всего обращается к арсеналу религиозной символики и атрибутики. Он не столько проникается ею всерьез, сколько обыгрывает соответствующие мотивы для моделирования отличительных признаков национального
художественного образа, в ι !лу чего, например, ио218 хожая на традиционную буддистскую танку или бурхаи декоративная картина, стенная роспись или книжная иллюстрация создается художником и воспринимается зрителем в конкретной сибирской, забайкальской художественной среде как произведение бурятского искусства (но-русского. не-якутского и т.д.), а в контексте европейского юга России как произведение калмыцкого искусства (опять же не-русского, не-татарского и т.п.). Созданная в Казани картина, воспроизводящая тип мусульманского шамаиля или хотя бы его традиционный декор, воспринимается как картина татарская (не-русская, не-чувашская). Оказывается, что отличить таким образом "свое" искусство довольно легко, и обращение художников к такого рода системам квази-национальной атрибутики мы встречаем довольно часто. Однако это только одна грань в развитии современного многонационального искусства Российской Федерации. Во-первых, оно находит и другие способы броской этнической самоидентификации, в частности, за счет актуализации фол члора, различных пластов народного искусства с его характерной декоративной символикой, ритмикой, орнаментикой. В сфере реалистической традиции представления о национальном своеобразии культуры воплощаются в этнографической олисательности, бытовой характерности, в разработке этнического типажа, костюма и т.п. Во-вторых, искусство отнюдь не всегда стремится только к выявлению национальных особенностей, отличий, а напротив, заряжено пафосом утверждения единства общечеловеческих ценностей, гуманистических идеалов, одинаковой доступности и принадлежности всем людям, всем народам великих открытий мировой культуры В настоящей работе нам хотелось бы коснуться ОСНОЕ ЫХ направлений развития современной живописи, скульптуры, графики народов Российской Федерации, чтобы на конкретном материале творчества художникоо народов России представить характер воплощения в художественных образах ценностей и символов как этнического обособления, так и установок на межэтническое взаимодействие, сближение и культурную интеграцию. В монументальном искусстве, которое в бывших автономных республиках РСФСР в предперестроечное десятилетие обрело сравнительно широкий размах, четко выявились два направления, свидетельствующие о разных, можно сказать встречных, тенденциях не только в выборе средств художественной выразительности, но и в основных этнопсихологических установках творческой интеллигенции. 219 Одна тенденция характеризуется стремлением к созданию художественного образа столь яркой, почти экзотичной, колоритной национальной неповторимости, что последняя становится своего рода самоцелью. Главная нравственная и одновременно художественная ценность, основная этическая и эстетическая установка, которая в искусстве этого направления воплощалась, состояла в утверждении этнической самобытности (непохожести на все, что его окружает) того мира, который так или иначе в этом искусстве отражается, той среды, которая этим искусством формируется. Самоценность художественного образа состояла в самой его этнической оригинальности, ищущей свои глубинные истоки в местных традициях, приемах народного творчества, в только здесь известных, только данному народу понятных фольклорных сюжетах, поэтических ассоциациях. Этническая неповторимость воплощалась даже в таких материалах, которые могла дать художнику только природа данного края. Вспомнив слова популярного шлягера 1970-х годов "Такого
нигде нет - только на Каме, з Набережных Челнах..", мы можем сказать, что это искусство ставило во главу угла принцип этнической исключительности эстетического утверждения всего, чего "нигде нет" - только у нас: на Каме, на Лене, в Забайкалье, в Горном Алчае и так далее. Прекрасным виделось прежде зсего то, что было этнически своеобразным, местным, имеющим корни в локальной культуре, в природе данного края и что не пересекалось ни с чем "чужим", иноземным, заимствованным из иных источников мирового культурного опыта. Пример такого решения - монументально-декоративное оформление интерьеров Бурятского академического театра драмы имени Х.Намсараева в УланУдэ (1982), созданное под общим художественным руководством Диши-Нима Дугарова. В этот сложный, постепенно разворачивающийся в пространстве художественный ансамбль входят различные олементы. Обращает на себя внимание декоративная резьба по дереву на входных дверях и фризах над зеркалами вестибюля. Группой бурятских народных мастеров-резчиков исполнены орнаментально-растительные узоры с вплетенными в них фигурками зверей и птиц характерной забайкальской таежной и степной фауны. Верхнее фойе украшает "круглая" деревянная скульптура - ряд экспрессивных, выполненных скульптором Геннадием Васильевым в своеобразной гротесковой манере голов персонажей эпоса "Гэсэр" и роспись темперой по штукатурке - многокрасочный фриз Альбины Цыбиковой "На земле Гэсэра", объединяющий множество легендарных эпизодов и жанровых сцен, стилизованных под старинные буддийские бурха220 ны. Особым изяществом отличаются светильники (исполнены по эскизам Максима Эрдьгаеева и Ильи Гомбоева) в форме традиционных бурятских ювелирных изделий из серебристого алюминия и красной и синей керамики, имитирующей инкрустацию серебряных украшений крупными кораллами, бирюзой и лазуритом. Театральный закавес в зрительном зале выткан из тяжелых золотистокоричневых прядей конского волоса, который использован здесь вместо шерстяных нитей традиционных европейских гобеленов. В вихревых узорах этого гобелена, исполненного по эскизу Солбона Ринчинова группой мастериц декоративного ткачества, своеобразно преломляются темы весны, стремительного бега табунов диких лошадей в цветущей солнечной степи. Зсе это в целом происходит впечатление национального парада искусств, праздничного ансамбля, созвучного той торжественности красочной театральной мистерии, которая имеет глубокие корни в бурятской национальной эстетике, веками формировавшейся в ламаистских дацанах. Каждая здесь деталь, каждый блок художественной информации, закодированной в узорах или развернутой в фигурных изображениях, опирается на ту систему символов и дисциплину творческого мышления, которую воспитывал ламаизм как составную часть общего мировосприятия и миросозерцания. Вне этой атмосферы, вне национальной стихии такое искусство, возникающее и функционирующее в мощном магнитном поле локальной культуры (восточнобурятской, забайкальской, выросшей на почве ламаизма), теряет свой первоначальный смысл. Другой пример последовательного воплощения в искусстве национальной символики, загадочной неповторимости народной души, дает творчество известного чувашского мастера монументальной живописи Виталия Петрова (Праски Витти), увлеченного разработкой особого национального стиля. Варьируя различные технические приемы и материалы (горячие эмали, смальту, холодную энкаустику), он создает сложные космогонистические композиции - яркие на белоснежном фоне, напоминающем чистый холст, на котором расцветают узоры народной вышивки. В этих композициях художник по-своему расшифровывает традиционную сюжетную канву, семантику узоров, возвращая первозданную
изобразительность геометрическим фигурам чувашского орнамента. Он стремится как бы расколдовать эти немые узоры. Знаковые системы чувашского народного искусства (елочки, квадраты, ромбы, зигзаги, рогатины) обретают в его произведениях узнавае221 мые черты сказочных персонажей, людей, животных, растений, небесных светил. Таковы росписи стен в интерьере Дворца спорта города Иоьочебоксарска (1982). Сюжеты, взятые из старинного поэтизированного крестьянского быта, . з фольклора, и молодой национальной литературы (из лирической поэмы КИванова "Нар-спк", и революционной поэзии М.Сеспеля), из реального "жития" просветителей, подвижников, деятелей чувашской культуры, сплетаются в причудливую фантг тическую панораму. При этом своеобразная ломкость геометрического рисунка и звонкая, чистая светосила красок, перекликающаяся с традиционным колоритом народных костюмов, не позволяют забыть, что перед нами не росписи возможные в любом общественном интерьере - от МОСКБЫ до Владивостока, но именно вариации на темы чувашского народного искусства, 4 главное их очарование - в интерпретации национальной позтики, в выражении чувашской эткичности. Другая тенденция в монументальном искусстве многонациональной России связана с опорой на классические традиции и образцы лшрового искусства, как западноевропейской (античность, Ренессанс, барокко), так и восточной, азиатской художественной классики. Творческое кредо художников в таких случаях связано с пафосом преодоления провинциальности. Им тесно в рамках местной, локальной, этнически однотипной культурной традиции, им хочется вывести искусство своей республики, своего ьарода на более широкие просторы, под сквозные ветры перекрестных художественных влияний. Не следует думать, что такая, "космополитическая" позиция означает отказ от самовыражения в художественных образах этнического начала. Все дело в том, что формы выражения этнично-сти в современном искусстве различны. Воплощение национальных символов ценностей и идеалов, выражение этнопсихологического склада самой личности художника вполне воз ожно в искусстве, чьи формальные основы, стилевые параметры, эстетические нормы вырастают из освоения мирового художественного опыта, из разнообразных "интернациональных" стилей, ι. эрою весьма отдаленных - во времени и дространстве - от современной родины художника ареалов мировой культуры. Приведем лишь один пример такого рода. В 1978 г. вестибюль новой ГОСТИНИЦЫ "Татарстан" в городе Набережные Челны украсил керамический рельс Ъ "Сабантуй". Его авторы - татарский художник Ривкат Вахитов и русский Владимир Николаев, приехавшие в молодой город на Каме из Средней Азии. Художники обратились к мотивам позднеэллистической и раннесредневековой 222 пластики и монументальной живописи Пенджикента, Афрасиаба, Варахшм, кс орым они сумели придать новое творческое осмысление. Несложный жанровый эпизод подготовки к празднику обрел в их цельной гармоничной композиции внутреннее величие и торжественность. Плавные силуэты выразительно очерчивают фигуры всадников, музыкантов. Теплый тон розовой терракоты местами оживляется неожиданно ярким блеском цветных глазурей, которыми расписаны отдельные детали: цветы, чаши, медовые яства, приготовленные к пиру. Чуть загадочные улыбки слегка растягивают извилистые очертания губ персонажей; их одинаково удлиненные, миндалевидные глаза прорезаны до самых висков, на лицах, развернутых в фас и профиль. Укрытыз узорными попонами кони
напоминают коней из караванов и колесниц пенджикент-ских фризов. Да и деревья, птицы, цветы и травы, вплетенные в керамическую композицию, кажутся перенесенными сюда из далеких южных оазисов. Чужеродные мотивы, восходящие к сокровищнице далеких от Татарстана национальных культур, эпох, религий, цивилизаций, органично введены в образный строй монументального панно, проникнутого поэтикой татарского народного праздника и тем особым, свежим, романтическим восприятием мира, которое так отличало художников молодого, строящегося города, искре"не мечтавших превратить его в кампанелловский "город Солнца" - средоточие наук, искусе.в и ценностей, открытых человечеством В многонациональной станковой живописи российской периферии до последнего времени преобладали те традиционалистские направления, какие держались полотнами, отвечавшими требованиям внешнего "реалистического" правдоподобия и целевой пропагандистской ангажированности. Широкий поток "традиционалистского'* искусства был однако качественно неоднороден. В одном ряду стояли произведения, которые несли на себе печать исторической фальши, демонстрировали показное благополучие в жизни народов страны, иллюстрировали страницы истории по жестким, санкционированным властью политическим схемам и были чаще всего исполнены холодной рукой ремесленника, склонного к унылому эпигонству, варьировавшего на своей национальной почве старые и новые общероссийские штампы ("сурового стиля", стиля "ретро", сентиментальных пасторалей на колхозные темы, рационального "ренессанса" семидесятников). С другой стороны, практически во всех автономиях, во всех "национальных школах" российского искусства появлялись полотна той глубокой эмоциональной наполненности, жизненной силы и 223 правды, которые свидетельствовали о неисчерпаемых возможностях последовательного выражения народной боли, надежды, гражданских идеалов и ценностей , особенностей этнического самосознания в живописи, опирающейся на реалистическую художественную традицию, формируемую европейской академической школой. В таких картинах историческая и современная действительность предстает порою в неожиданно острых ракурсах и срезах, обнажающих подлинность народных чаяний и трагедий, не совпадающих с прежними официальными нормами революционной героики, трудовой доблести, мажорного и бравурного патриотизма. Национальное своеобразие при этом естественно проявляется в самой эстетической структуре художественных образов, в этнои-сторической конкретности, в психологических нюансах портретных характеристик, в одухотворенности предметной и природной среды - без искусственно сконструированных аллегорий и символов, без нарочитых акцентов на внешние приметы местной этнической экзотики, архаичной костюмированности, патриархальной традиционности в быту, обычаях, обрядах. Так, например, башкирский живописец Ахмат Лутфуллин в портретах крестьян, в картинах исторического и бытового жанров создает проникнутую глубоким сочувствием, пониманием и сопереживанием правдивую и печальную панораму жизни башкирского народа в советской стране. В картине "Проводы на фронт" (1975-1980) он изображает с высоты птичьего полета бедную, затерянную среди уральских гор, занесенную снегом деревушку, разыгрывая в скупой и холодной гамме свинцовых тонов все горькие вариации беспросветной нищеты и безрадостности. Из множества тщательно написанных стаффажных фигурок, собранных в выразительные жанровые группы (новобранцы; провожающие их женщины, закутанные по самые брови в одинаковые серые платки; степенные старики
и притихшие ребятишки), формируется цельный образ доброго и безропотного народа. Центром композиции является здание сельсовета Под бледным выцветшим флагом и плакатом-панно с черным профилем И.В.Сталина и остановившийся у его крыльца грузовик, втягивающий Ε свой кузов, словно железный прожорливый молох, всех мужчин этого маленького села. Несовпадение эмоционального и гуманистического строя живописи Лутфуллина с официальным духом юбилейных торжеств - 30-летия - 40-летия Победы, - в преддверии между которыми создавалась и экспонировалась эта картина, было очевидно. Национальная живопись, рука об руку с прогрессивной, честной литературой 224 1970-80-х годов, обрела в эти годы трудный и достойный опыт собственных исторических исследований и обобщений судьбы народов России - обобщений, далеких от спекулятивного политического конформизма, сочетающих утверждение общечеловеческих гуманитарных ценностей с особенной национальной поэтикой. Национальное своеобразие картин, портретов, натюрмортов А.Лутфуллина создается всем комплексом живописно-пластических приемов, вариациями холодного колорита с изысканными переливами серебра, ритмикой фигурных композиций с их апплика-тивной четкостью силуэтов и настойчивой монотонностью повторов, а также выбором сюжетов и мотивов предметного мира, природного окружения, бытовых деталей, непосредственно связанных с башкирскими традициями. Характерна в этом отношении его "Старая кузница" (1986) с изображением белой лошади, ассоциирующейся с популярными мотивами башкирского фольклора. Во всех деталях запечатленного здесь пластичновыпуклого, энергичного натюрморта и интерьера (обрывок толстого каната у коновязи, раскрытые клещи и другие орудия ремесла, требующего сноровки и силы) ощутим особенный характер Башкирии, ее неподвластный никаким крутым привязям к чужой колеснице, гордый, свободолюбивый дух. Друп я грань "традиционалистской" живописи российских автономий была связана с лирическим направлением в искусстве конца 1970-х - 1980-х годов, которое было нацелено на поиски гармонии, на утверждение идеалов благородства, красоты, совершенства и мирозданья, и природы, и человека. Повествуя о звездном и солнечном мире, создавая волшебную ткань национальных грез и иллюзий, это искусство счастливо избегало лжи, поскольку оно не претендовало на прямое соприкосновение с действительностью, на ее социальный анализ. При всей внешней реалистичности, правдоподобности изображения, привязанности к подлинному жизненному эпизоду или пейзажному мотиву, это искусство жило в потоках фантазии, в мечте о будущем, з стремлении к недостижимому идеалу и предлагало своим современникам этнически окрашенные мифологемы, духовно и социально противопоставляемые эпохе застоя. Талантливым и последовательным представителем этого направления (до конца 1980-х годов, когда определился крутой перелом в его тзорчестЕе) был осетинский живописец Шалва Бедоев. Его голубые и золотистые, пронизанные светом, ощущением прорыва в небесную даль картины-элегии "Виноград", "Лето", "Юность" (все - конца 1970-х - начала 1980-х годов) определяли контуры того идеального мира, в котором должен жить человек, созданный, согласно гуманистическим постулатам, для счастья, как птица для полета. Идег: полета, легкости свободного парения была адекватна вся система живописи Бедоева с ее звучной чистотой и мягкой гармонией красок, пленэрной воздушностью картинного пространства, удивительной невесомостью предметов и фигур, силуэты которых словно таят, размытые переливами света, дрожащим знойным маревом или туманной дымкой. В контексте других национальных школ Северного Кавказа, при сразнении с более суровой, драматичной, резкой
живописью Дагестана, соседних Кабарды, Чечни, Ингушетии, полотна Шалвы Бедоева воспринимались как воплощение национального осетинского характера, психологического склада и менталитета - мирного, доверчивого, мечтательного, мягкого (иллюзия, рухнувшая, как карточнмй домик, в кровавых потрясениях рубежа 1980-1990-х годов). Уязвимая сторона "чдилличе^кой" живописи (а к ней по-своему тяготели многие художники из разных народов и республик Российской Федерации) состояла не только в ее принципиальной ограниченности, в отказе от суровой жизненной правды во имя хрупкой мечты или смутной ностальгии о недостижимо прекрасных далях покоя и счастья, ко и в опасной близости к салонной красивости. Малейшая утрата чувства меры, вкуса превращала идиллическую картину в слащавую пастораль, апеллирующую к мещанской сентиментальности. На этом скользком пути, к сожалению, оказались и некоторые талантливые художники, начинавшие в 1970-е годы с тонких и приподнятых над жизненной прозой картин, воплощавших национальные мечты их народов: Валерий Ско-беев из Казани, написавший в 1974 году "Чайки над Камой", Николай Токтаулов из Йошкар-Олы, Владимир Акимов из Набережных Челнов, Валентин Чекмасов из Петрозаводска, Галина Стэпан из Саранска и другие. Подмена поэтического образа, вырастающего из романтического обобщения и вместе с тем глубокого знания жизни, салонными штампами красавиц-горянок или синеоких селянок, хрустальных горных пейзажей или ромашхово-василько-вых лугов, россыпями пасхальных яичек или румяных персиков в натюрмортах, рассчитанных на простенький код стандартных метафор и аллегорий, стала к концу 1980-х годов обшей бедой живописи российских автономий . Подобная тенденция обнажила не только ее провинциализм, общий с состоянием хзуюжественной культуры многих краев и областей Российской Федерации, но и заметный комплекс неполноценности в выявлении "национального колорита", жадно восполняемой тиражированием расхожих, чуть 226 стилизованных или иллюзорно-фотографичных видов всех местных красот и прелестей в природе, в народном типаже и бытовом антураже. Иначе заявило о себе декоративное направление в жиаописи народов Российской Федерации. Часть художников, формировавшихся в конце 1960-х 1970-х годах, стремились противопоставить е це доминировавшей в провинции аскетичной эстетике "сурового стиля" праздничную щедрость палитры, сверкающее красочное ликование, орнаментальную ритмику красиво построенных композиций, не перегруженных ни содержательной фабулой, ни многозначной метафоричностью. Для выражения этнического самосознания и ценностного начала первостепенное значение здесь обретала не содержательная сторона изображения, а формальная система, основанная на заимствовании определенных эталонов, внешних особенностей, элементов декора, орнаментальных конструкций и т.п. Эти элементы переносились из арсенала церковного искусства (икона, роспись по дереву, игрушка, ювелирное изделие), древнего художественного наследия, включая его местные археологические пласты (например, мотивы, ананьинской культуры на Волге, скифского "звериного стиля" на Алтае, "кобанской бронзы" на Кавказе и т.д.). Изображение, таким образом, превращалось в некое подобие ковра, вышивки, кожаной мозаики и аппликации, расписной деревянной или глиняной игрушки, старинной миниатюры, иконы, мусульманского узорного шамай ля или буддистской золотой рельефной пластики, распластанной на яркой стене. Источники и вариации такого рода стилизаций, воспринимаемых как средство выражения этничности, в разных национальных культурах были весьма разнообразны Так, калмыцкие живописцы - Гарий Рокчинский в декоративном панно-
портрете **3ая Пандит Намхайджанца" (1980), Ким Ольдаев в триптихе "Раздумье в калмыцкой степи" (1989), Александр Канаев в пейзаже "Родные- узоры" (1988) и другие - искали точки соприкосновения со стилистикой старинных бурханов, с их системой локальных чистых цветочных пятен, эмалевой заливки плоскостей, очерченных изящным, извилисто-плавным силуэтом. В тувинских натюрмортах Владимира Ховалыга ("Кумыс", "Красное седло") ощутима энергия раскроя и тиснения кожаных изделие Декоративность живописи татарского художника Рината Ха-рисова из Уфы основана на творческой интерпретации мотивов мусульманских шамаилей, татарских и башкирских народных вышивок. Строчки из песен, поговорок и сочиненных самим автором 227 на родном языке бесхитростных новелл семейной и деревенской хроники вписаны в цветные фоны его небольших картин так словно вышиты тамбурным швом вьющейся золотой нити. В симметрии композиций, в плоскостности и упрощенной схематичности изображений, в наборе разбросанных по углам астральных украшений ощутима перекличка с народным и самодеятельным искусством (с настенными молитвенными ковриками-намазлыки, каллиграфическими шамаилами. вышитыми полотенцами и т.п.) Декоративное начало выступает в этой живописи на первый план, сближая работы мажорного, праздничного звучания ("Гости", "Вышитый платочек") с картинами той тревожной и печальной интонации, какая присуща татарским прощальным дорожным песням-байтам ("На память", "У колодца"). Широкий спектр декоративных возможностей раскрывается в живописи Ильдара Зарипова (Казань), который мастерски варьирует разнообразные эффекты фактуры, интенсивного колорита, линейной ритмики композиций и строит свою стилизаторскую систему на бережной, тактичной интерпретации широкой гаммы источников, включая и татарское, и русское народное искусство, и наследие иконописи, и как бы переложенную на язык живописи эстетику шпалер, гобеленов, погруженных в серебристое свечение ворсистых тканей. В его картине "Хлеб" (1932) большой холст с ювелирной тщательностью заполнен ажурным узором золотых колосьев: сквозь их сетку, напоминающую прозрачное золотое кружево тончайшей скани старых казанских златокузнецов, словно сквозь золотую дымку, чуть расплывчато проступают фигуры вышедших в поле хлеборобов, В картине Зарипова "В деревне" (1989) зрителя поражает щедрый пир красок, которым уже тесно на плоскости, тесно в деревянной (искусно вырезанной самим автором) раме картины, и они переливаются через край, превращаются в плотные тёмнокрасные розы (букет в руках девушки) с их особенным, многократно воспетым в татарской поэзии очарованием тутах бутонов, нежных лепестков, словно смятых в нетерпеливой вибрации красочных напластований. Особенно интересна та грань, на которой декоративность перестает быть самоцелью и за экспрессией цвета, стилизацией формы ощутим эмоциональный мир и сознание художника, ищущего новые философско-эстетические ориентиры и способы выражения этнических ценностей и интересов. Именно за такой гранью находятся наиболее интересные работы живописцев Северной Осетии конца 1980-х - начала 1990-х годов: гбстрактно-фантасти-ческие построения Шалвы Бедоева, навеянные мотивами героиче228 ского национального эпоса; "Митинг Магреза Калехсаева с его пылающей мозаикой красочных мазков, создающей зримый, пульсирующий страстью образ мятежной толпы и охваченного ложа-ром мира; "Неотвратимая метаморфоза. Иуда - тень Христа", "Полет свободной птицы", "Притча об одиноком" Юрия Дзантие-
ва.Полотна, в цветном напряжении которых заключена динамика колоссальной силы, а человеческие чувства - страдание, надежда - находят адекватное выражение в красочной стихии, в сочетаниях холодных и пламенных цветов, в сбивчивых ритмах, заостренных ломаных очертаниях фигур. В работах башкирского живописца Раиса Гаитова причудливо сочетается декоративная экспрессия, смесь сумбурных впечатлений яростной петушиной драки, кровавой пестроты и растерзан-ности (в картине "Тусовка", 1988) с комбинациями тончайших "восточных" стилизаций арабской каллиграфической вязи, мусульманской символики, древнеегипетских фресок и знаков, как бы смытых волной времени ("Насреддин у бездны", 1988). Необычайно интересны творческие опыты художника из народа ханты Геннадия Райшева. Его фантастическая живопись (серия картин "Изначальное", 1989, а также разрозненные композиции - "Слезы предков", "Вечерний луч", "Ритмы охоты", "Женщина с зеленого болота" и другие) по-своему возрождают древнюю знаковую систему символики, загадочную петроглифику Северного Урала, соединяя ритмику абстрактных геометрических узоров и простейших изобразительных алгоритмов с темпераментной красочной стихией, подобной фосфорическим всполохам северного сияния. В скульптуре народов Российской Федерации также заметны попытки создать особенный "национальный стиль", прежде всего на основе фольклорных и археологических источников, особенностей местной этнической культуры и конфессиональных ориентиров. Так, первые тувинские скульпторы-профессионалы - Това-рищтай Ондар, Александр Ойдун, Хеймср-оол-Доигак - ъ своей одухотворенной анималистике, воплощенной в мраморе и металле, идут от устойчивой традиции тувинской народной резьбы по камню-агальматолиту. Семантика такой резьбы имеет глубокие корни в тувинской мифологии и буддистской религии. Горкоалтайский скульптор Анатолий Гурьянов обращается к живой интерпретации древней тюркской скульптурной традиции, давшей этой земле тайное очарование гранитных деревянных идолов- "ба лба лов", До сих пор сторожащих здесь степи и горные перевалы. Его "Алтайская песня" (1989) - это гранитная парафраза древнего тюрк229 ского идола, едва соотнесенная с социальным контекстом нового времени. Удмуртская резная деревянная подкрашенная скульптура с легкой руки Анатолия Аникина , ставшего основоположником этого направления в 1980-е годы, приобрела нестандартные черты национального своеобразия, перекликающиеся и с характером древних местных финно-пермских культур, тех постананьинских археологических комплексов, в которых так часто встречаю. :я резные "идольчики", вотивные фигурки животных и антропоморфные изображения, и с народной деревянной игрушкой лесного Прикамья. Эмоциональная сдержанность, сосредоточенность с оттгнком некоторой загадочности в строгих лшсах удмуртских "старушек", собранность компактной миниатюрной формы, статичность спокойной позы, "натуральная" и вместе с тем условная, тщательная и нарядная роспись - все это сближает на общей стилевой основе многие произведения удмуртских скульпторов -Анатолия Аникина, Зинаиды Бушковой, Павла Медведева и других. Особое, "языческое" очарование заключает в себе скульптура чувашского мастера Федора Мадурова - человека, увлеченного исследованием национального фольклора, этнической истории своего народа, языка, символики древних обрядов, В его композициях также преобладает резное дерево, но без "натуральной" окраски, как в работах его удмуртских коллег, а с темной патиной, свободно декорированной цветными полосами, словно отблесками огня на гладкой
поверхности мореного дуба. Поиск национальной романтики опирается здесь на вольную интерпретацию булгаро-чувашско-го фольклора и древних 1уннских преданий; жанровые мотивы переплетаются с фантазиями на сказочные и исторические темы. Великолепны его композиции "Заговор" (1980) и "Ожидание^ 1989), в которых ощутима внутренняя энергия, страсть, организующая ритмику пространственных членений, придающая этим выразительно сгруппированным "чурбанам" грозную, почти магическую эмоциональную силу и образность. Вместе с тем в них есть ощущение прочности, добротности, красоты деревянной вещи, выражение эстетики крестьянского ремесла, популярного в лесистых районах Чувашии, где мастерство резьбы по дереву передавалось из поколения в поколение. Видное место в культуре народов Российской Федерации занимает графика. Немаловажную роль в высокой активности графических искусств играют сложившиеся в прошлые десятилетия традиции, уже обеспечившие славу, например, якутской, марий230 ской, карельской графики. Следует иметь в виду также определенную этнопсихологическую тягу именно к графическому, линеарному, плоскостному искусству "черного и белого", присущую некоторым народам Севера, в чьих традиционных художественных промыслах, связанных с обработкой таких материалов, как береста, кость, кожа, развито графическое начало. Неслучайно, например, именно с графики началось становление профессионального ненецкого искусства (серия офортов Юрия Яворика "Человек и олень", завершенная на рубеже 1980-90-х годов). В графике сумел выразить своеобразие этнического самосознания и мировосприятия юкагирского народа первый и единственный юкагирский художник-сказочник Николай Курилов из таежного поселка Черский. Б его броской апплш .тизной манере, в ритмике распластанных композиций, в оптических эффектах черно-белых контрастов и декоративной штриховки ощутима самобытная эстетическая система мировосприятия. Особого внимания в современной графике народов мусульманских регионов России заслуживают попытки оживить и переосмыслить традиции средневековой восточной миниатюры, каллиграфической рукописи, украшенного золотым или алым нишаном (ханской гравированной печатью) татарского ярлыка. Именно в таком направлении шла многолетняя работа художника Тавиля Ха-зиахметова над раскрашенными, иллюминированными акварелью гравюрами-иллюстрациями к поэме Кул Гали "Кыссы-и Йусуф*. К наследию ирландской школы гератской миниатюры обратился в своих ювелирно изящных, сверкающих эмалевыми красками акварелях Омар Алиев из Дагестана, создавший серию работ, посвященных народным мастерам горного края ("Кубачиицы", "Балхар-ки", "Резчики камня" - все -1988) в традициях восточной миниатюры, близкой эстетическому восприятию и вкусу народов мусульманского мира. Иное, новаторское направление в графике народов Российской Федерации связано с формированием концептуализма. В его реализации активно задействована сюрреалистическая система и более широкая модернистская основа художественного видения. На смену традиционным жанрам и приемам декоративной стилизации в этой графике приходят фантастические проекции в мир чувственных образов. Синтез ирреального и видного предметно-пространственного бытия, экспрессия смятенных чувств и потрясенного сознания, выражается в визуальных системах, рассчитанных на ассоциативное восприятие. При этом выявляются некоторые особенности этнопсихологического склада как самого худож231 ника, так и народа, которому он посвящает свое творчество, оказываются
возможны эвристические озарения, раскрывающие душу и судьбу этноса не только в ретроспективе, но и в футурологи-ческой проекции. Наиболее крупным феноменом концептуальной графики является творчестзо адыгейского художника из Майкопа Феликса Петуваша. В его офортах и меццо-тинто, созданных еще до драматических потрясений гбха >-адыгского этнического мира - в 1980-х годах и оказавшихся грозным предупреждением, предстает мир сложных мифологем, исполненный тревожных диссонансов, смутных фантазий и ззрывсв необъяснимой жестокости. Тако л его композиции "Тень", "Печаль вещей", даже не печаль, а оскал непереносимой боли, резкий излом жестокой несовместимости, "Хасса у водяной· мельницы", ставшая не буквальной иллюстрацией к эпосу, а графическим выражением рожденных его поэтикой ощущений: загадочный сизифов труд людей, несущих в крутые горы непосильные тяжести, да тихий заговор-разговор горцев, окутанный ночной тайной, "Игра" с пронзительным ощущением нелепости игрового ритуала в холодной, жесткой зселен-кой и совсем необычная "Песня о родине", где песня не нарушает тревожной тишины погруженного в густые сумерки интерьера с окном, потюремному расчерченным крестовым переплетом решетки. "Кафкиакские фантазии" Феликса Петуваша находят глубинный отклик в адыгском национальном сознании. Очерченная нами в общих чертах художественная пане рама дает основание для размышлений и теоретических дискуссий по многим вопросам, з том числе и того, каким образом идет в наше время процесс аккумулирования в искусстве ценностей и символов этнического самосознания народов многонациональной России. Нам хотелось бы выделить наиболее значительные и сложные проблемы, связанные с воплощением в искусстве нг-тональных идеалов, народных представлений о прекрасном и достойном. Ясно, что одной из глазных задач искусства является утверждение идеала, воплощение Прекрасного в конкретных худо: :ест-венных образах. Вез этой задачи, ι :е этой высокой цели искусство, как род человеческой деятельности, вообще, бессмысленно и бесполезно. Конкретность художественного образа, в котором общечеловеческий идеал Прекраснее) (обращаясь к категориям античной эстетики, скажем: "прекрасного и доблестного") воплощается. Это: во-первых, конкретность историческая, предопределенная духом времени, характером эпохи, спецификой свойственных тому 232 или иному периоду историко-художественных стилей. Поэтому столь различны, к примеру, идеалы прекрасного, воплощенные в искусстзе готики, Ренессанса, барокко; в древнерусской живописи и в портретном искусстве XVIII века и т.д.; во-вторых, конкретность социальная, связанная с конфликтными ситуациями, общественными коллизиями, идейкой и партийной борьбой. Конкретность политическая, выявляющая контрастное различие, а порою и противоположность идеалов, ценностных ориентиров, нравственных установок различных слоев общества. Сравним революционное искусстве авангарда 1910-х годоз и монументальное искусство фашистского Рима 1920-х годов - разные ценности в этих художественных культурах, даже весьма близких по времени, культивировались; и, наконец, в третьих, это конкретность национальная (этническая), в силу которой обшечелоЕеческий идеал прекрасного в искусстве всегда обретает неповторимую форму антропологического, расового, этнического своеобразия, а такте географической, геопространственной характеристики. Поэтому, к примеру,
прекрасная женщина в живописи Тициана - это всегда конкретная итальянка, венецианка, его современница; прекрасная - во всех четырех временах года природа на полотнах Питера Брейгеля -это природа Фландрии, ее снежчая влажная зима, ее мягкое лето: прекрасный, пронизанный движением света мир барбизонцев -это Франция, а хрупкие острова, точеные силуэты гор и вулканов, море в жемчужной пене волн на гравюрах Хокусаи - это частица Японии, ее "национальная красота". И если творчество художника бывает посвящено не "своей", а "другой" (соседней, ближней, далекой) стране, то и эта, "другая" действительность (природа, люди, их история, быт, нравы) обретает столь же ярко выра сенные национальные характеристики, только преломленной сквозь призму иного, авторского этнопсихологического восприятия. Таким образом, cabi поиск и воплощение в искусстве идеала в его конкретной национальной (этнической) ипостаси в известном отношении вечны. А следовательно логично и само слияние в едином художественном образе представлений художника о прекрасном (достойном, благородном, великом, богатом, красивом) и о национально-специфическом (местном, неповторимом в данном этническом своеобразии, имеющем свой ареал распространения, свой язык, свою особую поэтику, особые оттенки своего "мы", "наше"). Поэтому современный художник, утверждая в искусстве национальные ценности, создавая идеал в образе героя-соотечественника, или прекрасной женщины, олицетворяющей красоту и 233 добрую душу народа, или в образе прекрасной "родной природы" во всех ее локальных особенностях, выступает как наследник и носитель мировой художественной традиции. Он безусловно имеет право на такую творческую позицию. В широком эстетическом контексте мировой культуры эта позиция безупречна. Вместе с тем здесь возникают сложные проблемы, связанные с определением исторических границ и нравственных возможностей искусстза, сосредоточенного - преимущественно или исключительно - на утверждении национальных идеалов, на воспитании в человеке, обществе, народе своеобразного комплекса "этнической собственности" ("прекрасное - мое"). В этой связи мы не можем пройти мимо такого опасного феномена, как этническая комплиментарность, культивируемая в искусстзе и отнюдь не благоприятно влияющая на национальное самосознание. Во всех этих случаях речь идет о противоречиях, имеющих давнюю историю и свойственных отнюдь не только искусству нашего Бремени и культурам народов нашей страны Так, например, десятилетиями, а то и веками активное "патриотическое воспитание", в том числе и средствами искусства, было ориентировано на утверждение уверенности человека в этническом своеобразии родной земли. Его любовь к отчизне формиоовалась как привязанность к "своей" ("нашей") земле отцов и прадедов, что нередко перерастало в отношение к ней как к собственной этнической вотчине, где ущемлялось право "других" народов тоже считать эту землю своей. Такое, в известной мере традиционное, воспитание порождает массу проблем в современной этнополитической ситуации, сложившейся после распада СССР. Еще больше сложностей связано с утверждением национального "положительного идеала" в искусстве. Ясно, что само формирование и развитие национального самосознания органично связано с кристаллизацией в народной памяти и фантазии определенных положительных идеалов. Искусство становится их гальванизатором. Стремясь ответить самому себе и окружающим на вопрос: "кто мы?", ни один народ не
может обойтись без запаса позитивных характеристик и ярких положительных примеров, иначе его самосознание из этнического самоутверждения может превратиться в этническое саморазрушение. Нельзя оправдать свое существование на земле среди других народов, а тем более собственные (растущие в период подъема этнического самосознания государственные, территориальные и иные претензии), не находя в своей истории, культуре, в своей этнической среде тех положительных моментов и ценностей, кото234 рые могут вызвать чувство законной гордости и стремление защитить эти прекрасные начала, особенно под натиском нивелирующих или разрушительных сил. Искусство, эмоционально и эстетически аккумулирующее национальное самосознание и самоутверждение этноса, формирует Постепенно кристаллизующийся ряд примерев различных достоинств. Эти достоинства, меняющиеся со временем, но не меряющие мощного положительного заряда, непременно и красноречизо привязаны - системой имен, этнонимов, географических координат, исторических реминисценций, бытовых этнографических атрибутов и множеством других, как скрытых, ассоциативных, так и открытых, декларативных приемов - именно к данному этносу, к данной территории, получающей поэтическое осмысление не просто как "моя" ("наша") земля, но и обязательно, как прекрасная земля. Эта красота может даже не иметь объективной основы. Например, раскаленные оранжево-красным солн ем горы и пески Армении на старых полотнах Мартироса Сарьяна, цветы, пылающие на его натюрмортах, были далеко не всегда адекватны армянским ландшафтам и даже, пожалуй, никак не соприкасались со множеством иных, ликов "Советской Армении". Армянская земля не избежала ни упрощенных стандартов "социалистической индустриализации и урбанизации", ни экологических кризисных ситуаций. Однако ее вечно цветущие сады в живописи Сарьяка, независимо от серой и черной реальной действительности тех 1920-х 1950-х годов, когда талант художника зажигал на его холстах эти бушующие и радостные красочные пожары, стали и символом, и фактором, духовного возрождения объединившейся нации, выражением народного характера, национального оптимизма, бразом любимой родины. Проблема состоит в том, каковы границы пафоса "национального ликования" в искусстве, ибо несомненно существует та грань, за которой утверждение прекрасного обретает оттенок этнического самолюбования, национальной лести, что не только не способствует дальнейшему развитию этноса, но тормозит социальный прогресс Превращение искусства в волшебное, заколдованное зеркальце в руках капризной хозяйки, способные давать лишь один запрограммированный ответ на все национальные вопросы: "Ты на свете всех милее, всех румяней и белее.-", - опасно и для эстетической природы искусства, теряющего критическую потенцию и чувство реальности, и для формирующей это искусство нации, зт235 нической общности, в интересах самой жизнеспособное ги которой - отнюдь не безмятежная самоуспокоенность. Разумеется, искусство этноса, стремящегося найти применение своим созидательным творчесю л силам, не может ограничиться только национальной самокритикой, национальной самоиронией без позитивной альтернативы. Только взвешенное сочетание критической тенденции и самоутверждающего начала
обеспечивает жизнеспособность и« сства как средства выражения этнического самосознания, ценностей к идеалов. Редактор: АК.Седловская Корректор: С.Н.Квашнина Оригинал-макет подготовлен: Л.Н.Грековой Утверждено к печати Институтом этнологии и антропологии Российской Академии Наук ISBN 5-201-00813-5 Подписано в печать 20.09.94 Формат 60/84/16 Объем:16,25пл. 13,2 уч. издл. Тираж 300 экз. Цена договорная Заказ Ju 27 Участок оперативной полиграфии Института этнологии и антропологии 117334 Москва, Ленинский проспект, 32А