Философия ценностей и ранняя аксиологическая мысль

Шохин В.К.

ФИЛОСОФИЯ ЦЕННОСТЕЙ И РАННЯЯ АКСИОЛОГИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ

ШОХИН ВЛАДИМИР КИРИЛЛОВИЧ - доктор философских наук, профессор, заведует сектором философии религии Института философии РАН и кафедрой метафизики и сравнительной теологии философского факультета ГУГН, сотрудник кафедры истории философии факультета гуманитарных и социальных наук РУДН. Монографии: «Древняя Индия в культуре Руси» (1988), «Брахманистская философия: начальный и ранне-классический периоды» (1994), «Лунный свет санкхьи: Ишваракришна, Гаудапада, Вачаспати Мишра» (1995), «Сутры философии санкхьи» (1997), «Первые философы Индии» (1997), «Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия» (1998), «Ньяя-сутры. Ньяя-бхашья. Историко-философское исследование, перевод с санскрита, комментарий» (2001), «Теология. Введение в богословские дисциплины» (2002), «Школы индийской философии. Период формирования» (2004), «Стратификации реальности в онтологии адвайта-веданты» (2004). С 2005 г. руководит теоретическим семинаром Института философии РАН «Философия религии - теология религиоведение». УДК 1/14 ББК 87.3 III 82 Рецензенты : доктор философских наук, профессор В.В. Васильев, доктор философских наук В.А. Жучков Научный редактор — И.И. Блауберг Шохин В.К. Философия ценностей и ранняя аксиологическая мысль: Монография. - М.: Изд-во РУДН, 2006. - 457 с. ISBN 5-209-01971-3 Первый в историко-философской науке опыт написания истории ранней аксиологической мысли, начинающейся с Афинской школы и заиершающейся послскантовским периодом (включая Я. Фриза и И. Гербарта). Автор не только анализирует понятие ценности и и рефлексию над ценностным в памятниках 22-всковой европейской интеллектуальной истории, но и подвергает критике стереотипы классической (1890-1930-е годы) и современной аксиологии, предлагая альтернативную концепцию, в рамках которой ценности отделяются от предпочтений и благ и трактуются как глубинные уровни индивидуальных значимостей, носящие отнюдь не универсальный, но сингулярный характер. Издание адресовано широкой аудитории, интересующейся теорией ценностей, историей философии и культурологией. ББК 87.3 УДК 1/14 ISBN 5-209-01971-3 © В.К. Шохин, 2006 © Издательство Российского университета дружбы народов, 2006 Оглавление

Введение........................................................................................7 ГЛАВА 1 Что такое «ценности»? Универсалистская и партикуляристская парадигмы 33 § 1. Классическая аксиология (1890-1930-е годы): характеристики и иерархизации ценностей...........................35 § 2. Проблематичность классической и «послеклассической» аксиологии ......................................63 § 3. Альтернатива ...................................................................75 § 4. Перспективы.....................................................................80 ГЛАВА 2 Античность: от Ксенофонта до Секста Эмпирика 87 § 1. Ценностное в греческой письменности ..........................99 § 2. Афинская школа............................................................106 § 3. Стоики и их оппоненты.................................................116 §4. Итоги...............................................................................125 ГЛАВА 3 Средневековье и раннее Новое время 130 § 1. Августин и схоласты......................................................130 § 2. «Универсальные люди» и Монтень...............................136 § 3. Экономисты и философы XVII века.............................146 §4. Итоги...............................................................................163 ГЛАВА 4 XVIII век: островная философия 166 § 1. Первое поколение сентименталистов и нигилист Мандеви....................................................174 § 2. Второе поколение сентименталистов и рационалист Прайс ...................................................194 § 3. Бентам, Рид, Фергюон...............................................201 § 4. Итоги..........................................................................211 ГЛАВА 5 XVIII век: континентальная философия 219 § 1. Итальянские и французские философствующие экономисты...........................................................................227 § 2. Немецкие «эклектики» и вольфианцы .........................239 § 3. Крузий, Тетенс, Дальбсрг и другие ...............................255 §4. Итоги..............................................................................279 ГЛАВА 6 XVIII век: Иммануил Кант 289 § 1. Докритический период..................................................292 § 2. Критический период .....................................................303 § 3. Поздние сочинения .......................................................321 §4. Итоги..............................................................................326 ГЛАВА 7 После Канта: от Шмида к Фризу 335 § 1. Ортодоксальные кантианцы и Гердер...........................337 § 2. «Реформаторы» Канта...................................................354 § 3. Последователи-оппоненты Канта.................................376 §4. Итоги..............................................................................390 Заключение ...............................................................................399 Приложение. Критика аксиологических идей Канта в «Основоположении к физике нравов» Ф.Э. Бенеке .............412

Литература ................................................................................439 Указатель имен..........................................................................451 Summary.....................................................................................456 ВВЕДЕНИЕ Слово ценности является одним из самых престижных и респектабельных в современной культурной лексике и вместе с тем одним из самых популярных, можно сказать, даже «популистских». Политический деятель, который хочет, чтобы к его словам отнеслись внимательнее, предпочтет сказать, что он предлагает определенную программу реализации национальных или, наоборот, интернациональных, плюралистических, а то и, напротив, как сейчас принято говорить, глобальных ценностей. Редактор журнала, готовящий очередной рекламный анонс, скажет, что его авторы апеллируют к тому читателю, для которого значимы или которому близки либеральные или, наоборот, традиционные ценности (или, как часто бывает у нас в стране, и те и другие сразу). Писатель или режиссер, сообщающий в интервью о своих планах на будущее, почти обязательно упомянет о том, что видит свою задачу в содействии осознанию людьми подлинных социальных, эстетических или общекультурных ценностей (а чаще всех вместе). А банк или другое коммерческое предприятие, приглашающее покупать его акции, иной раз представит дело и так, что только собственники его ценных бумаг смогут понять, что такое «истинные ценности». В итоге интересующее нас слово претерпевает явную деградацию, превращаясь из термина теоретической рефлексии в «знаковое» слово обыденного языка. * Работа выполнена при финансовой поддержке Российского фонда фундаментальных исследований (РФФИ), проект № 02-06-80069а. 8 Все более популярным становится и слово аксиология (букв, «учение о ценностях») вместе со своими производными. В настоящее время неизмеримо более затруднительно выделить тс области познания, в которых не применялись бы «аксиологические установки» или по крайней мере не велись разговоры о них, чем те, в которых соответствующая вербализация применяется. Пойдет ли речь об антропологии (ср. хотя бы «аксиосфера» человеческого существования), социологии (ср. хотя бы «общечеловеческие и групповые ценности» или социологический анализ ценностей), культурологии (ср. хотя бы общечеловеческие и «локальные» ценности), филологии (ср. хотя бы «аксиология отдельных жанров литературных текстов»), о религиеведении (ср. хотя бы ценностные аспекты религиозного опыта), политологии, педагогике, медицине, о теоретизировании в области «глобалистской» проблематики, о футурологии или рассуждениях о пути выхода «одной отдельно взятой страны» из экономического или нравственного кризиса либо, наоборот, о распределении приоритетов в том или ином «обществе благосостояния», о проблемах научно-технического прогресса или-о принципах «социализации в сектах», о самосознании маргинальных групп или о правах сексуальных меньшинств (которые все более напоминают «большинства») - окажется, что в языке пишущих и высказывающихся удельный вес рассуждений о ценностных или, если они хотят быть еще более убедительными, аксиологических аспектах соответствующих проблем будет исключительно высок и весьма нередко рассчитан на «компенсирование» престижной лексикой малосодержательных рассуждений, манифестов, программ. В сопоставимо девальвированном положении оказалась сейчас разве что метафизика. Достаточно привести такие уже вполне узаконенные словосочетания, как «метафизика любви», «метафизика пола», «метафизика власти», «метафизика ландшафта», «метафизика консервативной революции», «метафизика евразийской идеи» и т. п. Из прилагательных аналогичной смысловой деструкции подвергается слово «трансцендентный», которое по неведению считают к тому же синонимом «трансцендентального», хотя на самом деле это его антоним.

В этой связи неудивительно, что с «количественной» точки зрения аксиологические публикации в настоящее время переживают очередной бум. С 1970-1980х годов в Америке, Англии, Голландии и много еще где проводятся национальные и международные 9 конференции и симпозиумы по широчайшему спектру аксиологических и еще более околоаксиологических проблем1. Ломимо теоретических вопросов их учредителей интересуют (порой и преимущественно) и прагматические, например: нельзя ли какнибудь смягчить малоприятное для многих впечатление о победе экономического и политического глобализма попытками договориться со странами третьего мира о другом глобализме, который устроил бы всех, - о «глобализме гуманитарных ценностей»? А эти, прагматические, установки влияют и на теоретизирование, когда, например, обсуждается философия ценностей во всех традиционных восточных регионах (а то и в африканских). При этом, как правило, не задумываются лад таким «маловажным» вопросом, во всех ли философских и культурных регионах было сформировано или хотя бы усвоено само понятие «ценности» (по умолчанию считается, что данный вопрос допускает только положительный ответ, так как иначе третий мир может и не принять идеи «гуманитарной глобализации»). Поэтому такие факты, что уже к 1970-м годам на Западе было выпущено несметное множество монографических и коллективных трудов, связанных преимущественно с тематикой социально-политических и культуроведческих «применений» аксиологии2, и даже стали публиковаться специальные периодические издания (наиболее известное среди них - Journal of Value Inquiry) и образовываться целые институты (например, Harvard Values Studies of Five Cultures), а аксиологическая проблематика в целом заняла самое заметное место не только в западной, но и в восточноевропейской (прежде всего польской), индийской и других периодиках, удивления не вызывают. Вместе с тем всевозрастающая популярность «прикладных» и «прагматических» аспектов аксиологии в современной культуре сопровождается явным снижением ее статуса среди фундаменСреди недавних международных компаративистских симпозиумов можно упомянуть хотя бы конференцию «Научно-технический прогресс и культурные ценности» (Гонолулу, январь 2000 г.). 2 По подсчетам М.С. Кагана, в одной только библиографии М. Рокица «Природа человеческих ценностей» (1973) уже упоминалось более 250 монографий и статей (на английском языке), посвященных социологическому анализу ценностей [Каган, 1997, с. 28 29]. Какова может быть цифра, учитывающая публикации на всех языках но всем обозначенным выше аспектам «аксиологической проблематики» к настоящему времени, предоставляю вообразить читателю. 10 тальных философских дисциплин, притом не только в англоязычных странах, но и в alma mater системной аксиологии - в Германии·'. Еще существеннее, что исследователи аксиологии констатируют наличие не только не решенных, но даже и не рассмотренных проблем, связанных с ее «теоретическим каркасом», а также методологический хаос, который царит в дефинициях самого понятия «ценности», равно как и в определении места аксиологии в общей структуре философского дискурса4. И это в свете вышесказанного никак не удивительно. Одна из наиболее значительных причин данного явления вполне прозрачна: согласно хорошо известному логическому закону, содержательность понятия обратно пропорциональна его объему, и глобальная вездесущесть «ценностей», превратившихся из философского понятия в обыденное, препятствует серьезному отношению к той философской дисциплине, для которой они должны быть специальным предметом, поскольку этот предмет свою «специализацию» утратил.

Осмысление кризиса современной аксиологии, обусловленного ее «аморфностью» и одновременным «перепроизводством», и определило замысел настоящего исследования, автор которого с самого начала заявляет ряд конкретных пунктов своей «антикризисной программы». Прежде всего аксиолог должен с полным спокойствием отнестись к только что обрисованному поступательному процессу обесценивания понятия ценностей в современной культуре, понимая, что, во-первых, процесс этот неостановим, что, вовторых, всегда следует помнить о бэконовских «призраках рынка», котоТак, например, аксиология не включается в куррикулум философских дисциплин, преподающихся в старших классах гимназий, хотя такие области философии, как философия истории или социальная философия (чье содержание представляется значительно менее фундаментальным и структурированным, чем предметность классической аксиологии), считаются обязательными. Аксиология не включается и в планы серьезных серий монографий по философским дисциплинам. Примером может служить серия Handbuch Phplosophie. Herausg. von Ε. Stroker und W. Wieland. Verlag Karl Alber. Frfeiburg / Miinchen, 1981 -, запланированная на 17 философских дисциплин, в которую было включено едва ли не все, кроме аксиологии. 4 Так, историк аксиологии XX в. А. Эдель, отмечая успехи «общей теории ценностей», призванной объединить все нормативистские философские дисциплины дазчиная с этики и, заверща^фцвдсофней^здигии, констатирует, что «ее влияние рассеялось... тогда, когда употребление термина „ценность" стало настолько обыденным, что потеряло всякое определенное значение» [Edel, 1992, р. 1269]. 11 рые неизменно вызывали и будут вызывать смещения в употреблении теоретических понятий, и что, в-третьих, данный процесс несет в себе и нечто положительное. Ведь даже в профанированном, обезличенном, «обобществленном» словоупотреблении ценности сохраняют в себе остатки тех личностных предпочтений и приоритетов, которые составляют содержание этого понятия в сфере философии, что не так уж и мало в современную эпоху «глобализации», «выравнивания», «унифицирования» человечества. Тем не менее философ (а аксиолог специализируется именно в этом виде деятельности) отличается от философствующего популиста прежде всего тем, что должен ответственно относиться к словоупотреблениям (у него сама работа такая), и потому при всей «толерантности» к тому, что, пользуясь популярнейшей индийской философской стратификацией, можно назвать ценностями на уровне обыденной, «практической» истины (vyavahari-ka satya), ему следует стремиться разрабатывать данное понятие и на уровне истины теоретической, «конечной» (paramarthika satya)5. Поэтому автор настоящей работы предпочитает использовать для обозначения того, что сейчас понимается под экономически-экологически-политически-социокультурными и т. д. ценностями, более социологически нагруженное слово приоритеты, хотя он не настолько наивен, чтобы предположить, что и другие последуют его примеру, отказавшись от ставшего привычным расширенного употребления слова ценности. Далее. Из признания того, что фундаментальная аксиология, в отличие от множества разновидностей «прикладных», переживает глубокий кризис, следует, что необходимо выяснить его причину. Не секрет, что решительный удар по аксиологии как философской дисциплине был нанесен в 1940-е годы М. Хайдеггером, который неопровержимо установил, что основополагающие для нее понятия «ценности», «блага» и «интересы» нередко определяются друг через друга, иными словами, находятся в отношении логического круга, а также настаивал на том, что «оценивание» всего и вся (а в этом он видел конечное содержание аксиологии) ставит в центр мира «голого субъекта», препятствуя постижению сущности вещей как «тайны» (а в том состояла едва ли не основВначале эти различения разрабатывались буддистами и джайнами, затем брахманистскими школами индийской философии, в первую очередь адвайта-ведантой.

12 ная, по его мнению, болезнь как современной ему, так и предшествовавшей философии). Однако Хайдеггер воевал уже с фактически несуществующим противником, так как к началу 1930-х годов фундаментальная аксиология начала себя изживать. С целью понять, почему это произошло, и будет предпринят критический анализ тех результатов, которых классическая аксиология достигла в трактовке ценности и классификациях ценностей. Автор настоящего исследования предложит и альтернативный формат-рассмотрения ценностного, в котором видит основное условие необходимой переориентации аксиологического дискурса. Задачи, решаемые в настоящей монографии, разделяются на собственно философские и историко-философские. К первым относится прежде всего выявление причин кризиса классической аксиологии (как выяснится, они были заложены в нее изначально) и воспроизводящей ее установки аксиологии современной, а также попытка, как было уже обозначено, построения альтернативной ей аксиологической парадигмы. Поскольку же предшествовавшая аксиологическая рефлексия оказалась в классической аксиологии практически невостребованной, вторая философская задача связана с осмыслением тех ресурсов ранней аксиологической мысли, которые могут быть привлечены для реализации обозначенной здесь «антикризисной программы». Что же касается задач историко-философских, то они распределяются следующим образом: вопервых, это восстановление фрагментов ранней аксиологической мысли из более общих контекстов «гуманитарной философии», во-вторых, это выяснение ее периодизации и стадиальной динамики и, в-третьих, это выявление в ней тех затерявшихся в истории моделей классических конструкций, которые неизбежны в любом «регионе» философии, развивающейся по небезызвестной траектории вечного возвращения. Эти два предметных измерения настоящего исследования - философский и историко-философский - и обозначены в его названии «Теория ценностей и история ранней аксиологической мысли». Для осуществления своих историко-философских задач автору пришлось собирать по крохам (редко когда по ломтикам) результаты длившейся 22 столетия работы ранней аксиологической мысли, опираясь на функционировавшее в соответствующих текстах понятие ценность (акцентируем, что речь на данной стадии идет именно о понятии, которое двигалось, с большими перерывами, к своей терминологизации, но еще не о категории (см. 13 ниже)), ближайшие его корреляты и реализовавшуюся в связи с этим словоупотреблением рефлексию. Предложенный лексикологический «опорный принцип» обсуждения проблемы может показаться достаточно формальным, так как отечественные историки философии (да и не только отечественные - см. ниже) привыкли в значительно большей мере работать с идеями, чем с текстами. Однако данный принцип представляется единственным способом противодействия «вчитыванию» аксиологического дискурса в ранние тексты (говоря вежливее, их «аксиологическому реконструированию»), которые его не содержат. Логика предлагаемого рассуждения вполне прозрачна: если тот или иной мыслитель еще не дошел до степени употребления собственно аксиологической лексики, то он еще весьма далек и от любой степени идентификации аксиологической проблематики в реальном смысле, и если мы делаем эту работу за него, то мы изучаем не столько его, сколько самих себя, а такое «поведение» никак добросовестной историкофилософской деятельностью назвать нельзя. В самом деле, если мольеровский Журден вполне мог говорить обычной прозой, не подозревая об этом, то философ, как носитель интенциональной рефлексии, не может говорить «прозой» онтологической, гносеологической или этической, не работая с понятиями сущего, познания или нравственного, и, по аналогии, также и «прозой» аксиологической, не обращаясь к понятию ценного. И если данный критерий различения тех, кто идентифицировал

ценностное и не идентифицировал, для нас не существенен, то мы вряд ли будем отличаться (уже по уровню нашей собственной теоретической рефлексии) от тех культурологов и антропологов, которые обсуждают «системы ценностей» представителей архаических обществ, американских индейцев и творцов наскальных рисунков6. Тем большую, однако, «ценность» приобретает тот зо6 Здесь обнаруживаются «семейные сходства» и с теми историками китайской, индийской или отечественной философии, которые из патриотических соображений (но также и вследствие непонимания самого феномена философии) «реконструируют» начальные этапы этих философий уже в гадательных костях эпохи Чжоу, печатях Мохеиджо-Даро или архитектурных памятниках Киевской Руси, для того чтобы в соответствующих регионах философии было «как можно больше» (особенно в сравнении с Западом, к философии которого столь широкие рамки благоразумно не применяются). В том, что подобные историки философии действительно занимаются иногда и проблемой «ценности всего существующего» у индейцев, можно убе14 лотой песок вербализаций ценностного, который можно намыть в «доклассических» памятниках с весьма немалым трудом, но который с лихвой окупает кропотливую работу с источниками. Значимость этой работы должна быть очевидна, однако, не только для философов, так как понятие ценности разрабатывалось параллельно в экономической, политической, литературоведческой, искусствоведческой мысли, иными словами, в очень многих сферах европейской гуманитарной культуры. Этой работе, в которой инвентаризация материала будет всегда предшествовать его оценкам, посвящена основная часть настоящего исследования, которая последует за первой главой, посвященной экспозиции и критике классической аксиологии и одновременно изложению альтернативной ей аксиологической позиции автора. Употребленные уже словосочетания «классическая аксиология», «доклассическая аксиология», «ранняя аксиологическая мысль» обязывают нас не скрывать от читателя способ и метод хронологизации своего материала в этой книге, которая могла бы иметь и уточняющий подзаголовок «от истоков до 1808 года». В истории освоения философской рефлексией ценностного и разработки соответствующего проблемного круга с самого начала необходимо установить одну решающую по своему значению демаркацию. Речь идет о различении максимально неравномерных в хронологическом плане стадий. Первая охватывает указанные 22 столетия, в течение которых ценностное кристаллизовалось лишь на «контекстном уровне» - в рамках исследования других проблем, вначале политэкономических и этических, затем эстетических (включая литературоведческие и искусствоведческие), эпистемологических и общеантропологических. Вторая -лишь чуть более столетия, с тех пор как ценностное стало предметом специализированной и самосознающей философской рефлексии - аксиологии как фундаментальной философской дисциплины, непосредственным объектом которой являются категория «ценность», иерархия ценностного мира, его онтологический статус, способы его познания, природа и специфика ценностных суждений. диться, читая хотя бы книгу: Леон-Портилья М. Философия нагуа. Исследование источников. М., 1975 (здесь и ниже, когда работы цитируются не по кодовой системе, это означает, что автор не считает целесообразным включать их в Литературу). 15 Границы между этими основными стадиями освоения ценностного окончательно оформляются в начале XX в. - после того, как французский философ Поль Лапи (18691927), критик этики Канта и сторонник Сократа, настаивавший на том, что нравственное сознание является модусом теоретического, и провозгласивший, что «этика - это логика», в «Логике воли» (1902) ввел сам термин аксиология, (от Ι !ξία, «ценность» + λί γος, «учение»). Как стоики, Декарт и Спиноза, П. Лапи утверждал, что знание есть

добродетель, но не всякое знание, а знание того, что люди ценят, чем дорожат и что могут7. Новый термин axiologie уже имел к тому времени «конкурента» и должен был, дабы удержаться, его потеснить. Дело в том, что в 1888 г. А. Дёринг в книге «Философское учение о благах» предложил обозначать проблематику, относящуюся к благам и ценностям, как «тимологическую» (от греч. τιµή - «цена»)8, а в 1902 г. И. Крайбиг определил объем философской дисциплины, которую можно было бы назвать тимологией: все, что имеет ценность, классы оцениваний, иерархизация ценностных «рангов»9. Решающее значение для судьбы «аксиологии» имело, как представляется, то обстоятельство, что Э. фон Гартман (1906) в последние годы своей жизни выделил теории ценностей (Axiologie) отдельное место в своей системе философских наук - наряду с теорией познания, натурфилософией, метафизикой, этикой, эстетикой и философией религии («Система философии в общем очертании» - опубликована посмертно в 19071909 гг.)10. Так аксиология прошла путь от обособившегося направления философии к «официальной инаугурации». То, что она наступила столь поздно, свидетельствует о весьма важных закономерностях, препятствовавших «дисциплинарному развитию» этой области философского дискурса11. Лапи писал, что «мораль есть знание об идеале и его осуществлении: она охватывает и телеологию и технологию». Цит. по: [Tricoire, 1992, р. 2592]. 8 Doring, 1888, S. 29. 9 Kreibig, 1902, S. 194. 10 См. [Hartmann, 1908]. Та закономерность, что терминологические обозначения тех или иных предметностей философского дискурса оформляются, как правило, уже значительно позднее актуальной работы философов с соответствующим предметным кругом, прекрасно известна. Так, хотя онтологическими проблемами начал заниматься еще Парменид, термин ontologia был введен лишь в 1613 г. 16 Тем не менее реальные специализированные исследования в новой области философии начались все же несколько ранее -в 1880 / 1890-е годы. Период разработки теории ценностей, который начинается фактически с последнего десятилетия XIX столетия и завершается серединой 1930-х годов, в дальнейшем и будет называться эпохой классической аксиологии. «Классицизм» ее определяется ретроспективно: исходя из того, что именно в данную эпоху был прочерчен весь основной проблемный круг рассматриваемой философской дисциплины. Речь идет о различении «формальной» (логика и аксиоматика ценностей) и «материальной» (иерархизация «рангов» ценностей) аксиологии, а также о «локализации» ценностей (где «помещаются» ценности: в «оценивающем» субъекте - с вариациями на тему, в какой именно его «сфере», рациональной, волевой или эмоциональной, - в «оцениваемом» объекте, в самом их взаимоотношении или даже за пределами последнего?), о философско-логической проблеме - специфика ценностных суждений, эпистемологической - место ценностного в различных видах познания, а также онтологической - соотношение ценностей и сущего. И этот проблемный круг продолжает дискутироваться до настоящего времени12. Для характеристистики данного периода как классического существенно важно и то, что именно в эту эпоху окончательно оформились опР. Гоклением в его «Философском лексиконе» как новое обозначение того, что в целом соответствовало проблематике «первой философии» у Аристотеля. Аналогичны соотношения между эстетической мыслью, восходящей к античности, и появлением авторефлективной «Эстетики» (1750-1758) А. Ба-умгартена, философскими осмыслениями религии начиная с той же античности и их реализацией в «Философии религии» С. фон Шторхенау (1772) или историософскими размышлениями и появлением «Еще одной философии истории для воспитания человечества» (1774) и «Идеями к философии истории» (1778) И. Гердера (считается, что термин был впервые предложен

Вольтером). То, что авторы соответствующих статей в философских энциклопедических изданиях, как правило, опускают даты и события «инаугурации» данных философских дисциплин, связано либо с, их историко-философской некомпетентностью, либо с их культурологической безграмотностью, либо с тем и другим вместе. Прежде всего потому, что «терминологическое инсталлирование» соответствующей области философского дискурса открывает для тех, кто в ней или с ней работает, принципиально новые горизонты: мы уже замечали, что в философии журден, который уже знает, какой именно он говорит прозой, весьма существенно отличается от жур-дена, который этого еще не знал. Общий объем проблематики классической аксиологии обсуждается в публикации [Шохин, 1998, № 18, с. 285-301]. 17 позиции - и прежде всего оппозиция преобладающего «аксиологического натурализма» и противостоящего ему «антинатурализма», - которые определяли расхождения аксиологов во все последующие периоды13. И именно в эпоху классической аксиологии выкристаллизовался тот практически безальтернативный универсалистский (неиерсоналистский) формат рассмотрения ценностного, который господствует до настоящего времени. Классическая аксиология не могла, однако, появиться с такой же спонтанностью, как Афина из головы Зевса, и этого действительно не произошло. Поэтому здесь можно отмерить весьма значимый исторический отрезок (приблизительно 1850-1880-х гг.), когда аксиологии как специализированной и авторефлективной области философского дискурса еще не существовало, но уже завершалось накопление «критической массы» обращений к ценностному миру, которым предстояло обособиться в отдельную философскую дисциплину. Произошло это благодаря в первую очередь публикациям и авторитету трех философов - Г. Лотце, А. Ритчля и Ф. Брентано. Заслуга Г. Лотце (1817-1881), центральной фигуры данного периода аксиологической рефлексии, состояла прежде всего в том, что этот выдающийся философ, писавший о ценностях практически во всех своих многочисленных сочинениях (главное из них - трехтомный «Микрокосм», выходивший в 1856-1864 гг.), идентифицировал ценности как «значимости» (Geltungen)1,1, яснее, чем его предшественники, поставил вопрос о «локусе» рецепции и креации ценностного в человеческой душе, о его иерархизации1:\ о соотношении субъективного и объективного измерений ценностей15, об их онтологическом статусе (поделив мир на сферу эмпирических объектов и сферу 15 Об основных фигурах, проблемах и «поляризациях» позиций в постклассической аксиологии см. [Шохин, 2000, с. 66-67]. 16 Считается, что он заимствовал этот термин в его «значимом» объеме у своего учителя, математика и философа И. Вайссе. 17 Первый уровень соответствует тому, что отвечает сиюминутному или случайному состоянию души; второй - общим чертам духовной организации субъекта; третий - постоянному настрою души, в состояниях которой нет отклонения от ее конечной цели, и эта высшая ценность соответствует, по Лотце, благу. 18 Именно в ощущениях удовольствия и неудовольствия раскрывается, согласно Лотце, и та ценность, которую вещи имеют для субъекта. Без чувств субъекта ценности не существуют, так как не могут принадлежать вещам са18 «значимостей») и ввел их в свою целостную этико-метафизиче-скую систему17. Хотя общепринятое положение о том, что только с Лотце начинается широкое внедрение «ценностей» в философскую и общегуманитарную литературу, является результатом простой историко-философской недобросовестности (обусловленной отсутствием интереса историков философии к ранним стадиям аксиологической мысли) и нуждается, как мы убедимся, в существенной корректировке, вклад немецкого философа в широкую

филиацию аксиологических идей и терминологии неоспорим18. Близкий Лотце философ и теолог А. Ритчль (1822-1889) соотносил предметы веры, в отличие от научных или метафизических, с формулировками ценностных суждений, которые отличны от теоретических утверждений. Он пошел и дальше, мим по себе. Это, однако, не означает, что ценности лишь субъективны. В числе аргументов в пользу их объективности приводятся: 1) их интерсубъективный характер, соответствующий их общезначимости для «надэмпири-ческого» трансцендентального субъекта; 2) тот момент, что оценивающие суждения обусловливаются оцениваемыми объектами; 3) тот факт, что ценностные чувства не находятся в распоряжении субъекта, но «противостоят» ему в виде уже сложившейся системы, которую дух изменить не может. Более того, при всей «субъективности» ценностей они не создаются субъектом (как считал Кант), но лишь «раскрываются» им. «...Независимо от чувства... никакой ценности в вещах и в их условиях объективно уже не имеется. Но наслаждающийся дух можно себе представить как средство, с помощью которого ценность, заготовленная в вещах, вызывается к действительному существованию». Другой аспект диалектики субъективного и объективного раскрывается в самом переживании ценностного: «Мы признаём, что существуют различные условия вещей и событий, которым собственная ценность или неценность приличествуют в том смысле, что они, правда, обретают и ту и другую только в нашем чувстве, но зато совершенно независимо от нашего произвола...» [Лотце, 1882, с. 9]. 17 Между «заготовленной» ценностью в вещах (см. выше) и способностью субъекта к ее раскрытию существует корреляция, за которую ответствен Бог как Мировой Разум. Лотце даже считает возможным переинтерпретировать знаменитое онтологическое доказательство бытия Божия у Ансельма Кентер-берийского таким образом, что полнота ценностного мира («гарантируемая» и «содержимая» Богом) не может быть лишенной существования. Более того, должное в известной мере обусловливает само сущее (потому и этика является у него «началом» метафизики). Из литературы на русском языке, посвященной Лотце, следует выделить указания на аксиологические положения его конкретных работ в [Миртов, 1914, с. LXXXVI-XC, 517-518]. Среди современных исследований аксиологических идей Лотце выделим [Woodward, 1999]. 18 Среди тех, кто непосредственно последовали за Лотце в разработке ценностного, можно назвать Т. Липпса, Г. Зибека, Р. Фалькенберга, В. Виндель-банда, Г. Риккерта. 19 утверждая, что любое связное знание не только сопровождается, но и направляется «ценностным чувством» и, поскольку внимание необходимо для реализации цели познания, воля становится носителем познавательной цели19. Австрийский философ Ф. Брентано (1838-1917), с которым связаны судьбы феноменологии и ряда других направлений европейской философии, развил учение о внутреннем опыте как источнике саморепрезентации психических феноменов (поздний этап его творчества приходится уже на классический период). Классификация этих феноменов производится соответственно их интенциональной природе, исходя из способа полагания в них их объектов20. Как можно видеть, уже Лотце проблематизирует основные вопросы классической аксиологии (см. выше), и единственное, чего здесь не хватает, так это специализированного их исследования. Именно поэтому данный период можно определить как предклассический. Одним из значительных его протагонистов нельзя не признать и Ф. Ницше, который провозгласил «критику прежних высших ценностей» и «принцип нового полагания ценностей»21, но осуществил свою идею как эссеист, а не систематик. Однако и до Лотце в истории аксиологической рефлексии произошли события такого масштаба, что не учитывать их для ее периодизации может лишь тот, кто страдает историко-философской амнезией. Ведь еще в 1818 г., когда Лотце не исполнилось и двух лет, появился труд выдающегося немецкого философа, в настоящее время практически забытого, Я.Ф. Фриза (1773-1843), под названием «Руководство по практической

философии или философскому учению о целях». Фриз характеризует здесь этику «Таким образом, - писал Ритчль, - ценностные суждения суть то, что определяет все связное знание о мире, даже если последнее осуществляется совершенно объективно» [Ritschl, 1905, S. 194-195]. 2 В своей «Психологии с эмпирической точки зрения» (1874) он разделил все психические феномены на классы представлений, суждений и душевных переживаний (Gemutsbewegungen), из которых последние ответственны за чувства удовольствия и неудовольствия, испытываемые субъектом но отношению к объектам, «наслаивающиеся» на представления и лежащие в основе ценностных суждений [Брентано, 1996, с. 82-83]. Эти темы входили в один из многочисленных планов Ницше, датируемый 17.03.1887. Знаменитый подзаголовок посмертной публикации архивов Ницше, составивших том под названием «Воля к власти», - «Опыт переоценки всех ценностей» принадлежал не ему, а его сестре Э. Фёрстер-Ницше. См. [Свасьян, 2000, с. 435]. 20 как «практическое учение о природе», в основание которого -именно потому, что это есть учение о некоторой «особой природе», - должна быть заложена система общефилософских категорий, хотя и «с учетом своеобразия» предмета этой дисциплины. Своеобразие применения общефилософских категорий состояло, по Фризу, в том, что таблица этих категорий, а таковой была для него 12-членная кантовская категориальная система, допускала особые «философско-практические» расширения. Так, три подкатегории количества «расширялись» тремя категориями действия, подкатегории качества - подкатегориями интереса, подкатегории отношения - подкатегориями законоположения, а подкатегории модальности - подкатегориями решения. Так вот, три подкатегории интереса (иными словами, «этического качества») оказываются у Фриза аксиологическими: реальности соответствует ценность, отрицанию - неценность, ограничению - порядок ценностей. И эту свою новую расширенную категориальную таблицу он комментирует, наряду с прочим, следующим образом: «эта ценность вещи позволяет ей предстать перед нами в виде цели произвольного действия»*22. С тем упрощением, которое допускает Фриз, говоря о взаимоотношениях ценностей и целей, стоит поспорить, а саму идею расширения кантовскои дедукции чистых категорий рассудка в сферу «субъективного бытия» необходимо просто оспорить, но бесспорным является тот факт, что здесь впервые ценность из значимого понятия возводится в ранг философской категории, которая, как и полагается каждой единице любой консистентной категориальной системы, находится в необходимой, «органической» связи с другими категориями. Бесспорно и то, что начало категоризации того или иного философского понятия является - в сравнении с его «докатегориальным» статусом - несомненно важной вехой в истории рефлексии над ним. Однако этому изменению статуса ценностного предшествовал еще более важный «аксиологический прорыв», осуществленный тем же Фризом. В третьем томе своего основного труда «Новая критика разума», посвященном не «познающему» разуму (рассмотренному в первых двух томах), но «действующему», т. е. этическому, философ выстраивает весьма важную для нас цепочку суждений. «Действие» означает деятельность разумного существа -деятельности предшествует представление о ней - это представле22 Fries, 1818, S. 152-153. 21 ние означает «первый момент» возможности понятия о цели - понятие же цели актуализируется только тогда, когда мы можем судить о ценности той вещи, представление о которой направляет нас к действию. И дапее следует обобщающий вывод первостатейной значимости: «Ценность вещи и есть собственно то, что движет действующим разумом. Мы не только познаем существование вещей теоретически, но и придаем им ценность, и она движет нас к действию, поскольку мы стремимся осуществить то, что для нас имеет ценность». Из этого вытекает, по мнению Фриза, возможность

предположить такую «форму организации нашего действующего разума», в которой различимы три способности: 1) способность нашего стремления к чему-либо «содержать в себе ценность», 2) способность познания ценности вещей, «органом» которой является внутреннее чувствование (Gefiihl) удовольствия и неудовольствия, 3) способность действовать через представление о ценности вещей, которой является произвольная сила действия2'. Выкладки Фриза означают, что здесь понятие ценности заложено в здание всей этики в качестве ее фундамента: ценностное сосредоточивает в себе все три способности души - познавательную, желательную и деятельную - и определяет основную составляющую этического разума в виде целеполагания, которое уже реализуется в наблюдаемых поступках. В результате критическое изучение этики оказывается изучением лежащих в ее основе ценностных структур и отношений, и философ однозначно ясно это выражает. Стало быть, изучение ценности составляет такое же теоретическое основание фризовской этики, как изучение блага - основание этики аристотелевской. И поскольку эта «аксиологическая революция», означавшая возведение ценностного в невиданное до того для нее достоинство, была представлена философскому сообществу в 1808 году, мы не сочли опрометчивым исходить из этой даты как «межевой полосы» в истории аксиологической рефлексии24. Предшествовавшая же накоплению этой «критической массы» в аксиологической рефлексии работа с ценностным позволя23 Fries, 1828-1831. Bd. Ill, S. 10-11. 24 Эта «бархатная аксиологическая революция» в этике имела, однако, преимущественно теоретическое значение. Нельзя сказать, что ее сразу все приняли, напротив, коллективная мощь «берлинских идеалистов» долгое время держала Фриза в маргинальном положении, и даже их оппоненты, такие 22 ет говорить о нескольких больших эпохах, восходящих к античности и завершающихся ранней послекантовской философией. Все они в сопоставлении с только что рассмотренными эпохами объединяются здесь в период ранней аксиологической мысли. Она-то и составляет основной предмет настоящего исследования. Этот период, однако, оказывается в наименьшей мере изученным. Одну, притом первостепенно важную, причину этого нельзя не видеть в том, что профессиональные аксиологи практически с самого начала, вероятно, в большей мере, чем представители других философских дисциплин, полагали, что могут начинать как бы с «чистого листа», не обращаясь к опыту тех, кто занимался их проблемами уже задолго до них. Так, если ни один из значительных представителей англо-американской философии сознания не считал, да и сейчас не считает возможным не подвергнуть критике дуализм Декарта, не поддержать редукционизм Гоббса (сейчас целесообразно отвлечься от степени рациональности самих этих позиций) и не воздать должное Локку, то монографии уже первых крупных аксиологов, таких как А. фон Майнонг, X. фон Эрен-фельс или Э. фон Гартман, а затем У. Урбан или И. Хайде (если не упоминать о многих других), создают впечатление, что до них прообъективно близкие ему философы, как Гербарт, также ему оппонировали. Поскольку Фриз, как и многие другие первостепенные философы, опережал уровень философии своего времени, закономерно, что построение этики на аксиологическом фундаменте было «отложено» до времен Лотце и Баден-ской школы неокантианства, когда Фриз оказался практически уже забыт, а те, кто опирался на него, могли уже этого не демонстрировать. В любом, однако, случае этика до попытки ее переконструирования фризовским «аксиологическим разумом» и этика после этой попытки уже не составляли одной и той же (по своему общефилософскому обоснованию) области философского дискурса. В XX веке новое обоснование этики на фундаменте учения о ценностях предложил немецкий аксиолог С. фон Кучера, в монографии которого «Основания этики»

(1982) не только исследуется опытная познаваемость и объективность ценностей, но и сама структурализация всей этической проблематики (в самом широком смысле) осуществляется на базе аксиологического подхода. Ценности, согласно Кучере, суть предельные нормативные основания. Исходя из этого этика делится на нормативную, ненормативную (описательную) и метаэтику - исследование нормативных суждений. Аксиологический принцип позволяет Кучере классифицировать и этические теории: когнитивные и некогнитивные, натуралистические и ненатуралистические, субъективистские и объективистские, а также этики ин-тенциональные и неинтенциональные, монистические и плюралистические (при этом различаются монизм и плюрализм в трактовке не только «принципов», но и самих ценностей). 23 блемы объективности ценностей, а также их «локализации» или иерархизации ровным счетом ни перед кем не вставали. А потому неудивительно, что и в настоящее время абсолютное большинство историко-философских работ в интересующей нас области посвящены исследованию концепций послекласси-ческой и классической аксиологии, прежде всего М. Bfeoepa25, а также Э. Гуссерля и его последователей26, в американской литературе - Дж. Дьюи («харизматической» фигурой в истории аксиологии для многих остается Ф. Ницше, которому посвящено едва ли не наибольшее количество публикаций). Потому и сейчас для изучения ранней аксиологической мысли сохраняет все свое значение монография Р. Кауллы «Историческое развитие современных теорий ценностей» (1906), где в широких, в том числе историко-философском и культурологических контекстах, на основании всех доступных автору первоисточников прослеживается - начиная с античности до конца XIX столетия - эволюция экономической ценности в виде «стоимости»27. Специальных, основывающихся на источниках, историко-философских изысканий по мыслителям античного и новоевропейского периодов, внесшим значительный вклад в разработку ценностного, немного. Речь идет об отдельных статьях по Платону и Аристотелю28, стоикам29, их оппонентам скептикам30, Юму31, Бентаму32, отчаДостаточно сослаться на такое известное исследование, как: Turner S.H. Weber and the Dispute over Reason and Value. L., 1984. 2( ' См. прежде всего работы, посвященные самому Гуссерлю, к примеру: Schumann К. Probleme der Husserlschen Wertlehre // Reports on philosophy / Jagiellonian university (Warsaw, Crakow), 1991, № 14, S. 45-52; Laycock S.W. Meanings and ideals: elements of Husserlian axiology // Manifestations of reason: Life, historicity, culture. Dordrecht etc., 1993. Pt. 2, p. 179-197. Серьезно изучается, наряду с ним, и его ученик Р. Ингарден. См., к примеру: Szczepanska А. Perspectives of the axiological investigations of the work of Roman Ingarden // Journal of the British Society for Phenomenology, 1975. Vol. 6, p. 116-125; Кюнг Г. Брентано, Гуссерль и Ингарден об оценивающих актах и познании ценностей // Логос. Философско-литературный журнал, 1994, № 6, с. 117 -126. 27 Kaulla, 1906. 28 См., к примеру: [McBride, 2003). 29 См., к примеру: [Irwin, 1986; White, 1990; Dragona-Monachou, 2003]. 30 См., к примеру: [McPherran, 1990]. 31 См., к примеру: [Thomas, 1990]. 32 См. еще старую работу [Kraus, 1901]. 24 сти об одной из недавних монографий по Монтескье'53. Публикуются и обсуждения аксиологической проблематики у Канта, также опирающиеся на конкретные пассажи некоторых его текстов54. Более частным является случай привлечения реального аксиологического материала у того или иного философа в контексте изложения всей системы его воззрений, примером чего может служить - если ограничиться старыми работами - монография ученика Гербарта Т. Вайца о философии его учителя35. В целом

же, как уже отмечалось, обращения к ранней аксиологической мысли в историкофилософской науке приближаются в сравнении с изучением классической и послеклассической аксиологии к уровню «бесконечно малых». Зато начиная по крайней мере с классического историко-аксиологического труда Ф.-И. фон Ринтелена «Мысль о ценности в духовном развитии Европы. Древность и средневековье» (1932) и с известнейшей монографии О. Крауса «Теории ценности. История и критика» (1937), если не упоминать еще более ранних работ (например, книги А. Гротенфельда «Исторические ценностные масштабы» [1905]), преобладает тот самый «широкий подход», который мы выше сочли несостоятельным a priori, - когда за рассуждения о ценностях у самих ранних мыслителей выдаются аксиологические теории (а еще более «теоретизирование») XX века, иными словами, осуществляется аксиологическая «реконструкция» их воззрений3''. Именно это отсутствие обязательств по отношению к самим текстам изучаемых философов (которое, как правило, и не фиксируется в сознании исследователей) позволяет, например, авторам некоторых работ об изменении понятия «ценность» в античной мысли игнорировать соответствующую лексику in Мы имеем в виду солидное издание [Beyer, 1982]. Следует отметить, однако, что реально ценностная составляющая в социальной философии французского мыслителя здесь преувеличивается ради уравновешивания ею «природной». 3/1 См., к примеру: [Korsgaard, 1983; Scballer, 1987; Fleischaker, 1996; Gowans, 1996]. Ср. апологию аксиологической позиции Канта в [Lenk, 2003, р. 96]. 33 См.: [Weiss, 1928, S. 99, 115, 122, 135, 138). См.: Kraus О. Die Werttheorien. Geschichte und Kritik. Briinn etc., 1937, S. 1—123 (разделы, посвященные тому материалу, который соответствует у нас ранней аксиологической мысли, начинаются не позднее, чем с Зороаст-ра и Вед...). 25 toto57; без тени сомнения анализировать влияние «моделей ценностей» Солона и Симонида на аксиологические идеи софистов, а в аналогичных идеях Ксенофана усматривать критику «героических ценностей» гомеровского эпоса: здесь не учитывается то «незначительное» обстоятельство, что даже Ксенофан с софистами, не говоря уже об их предшественниках, не подозревали, что они размышляют о «ценностях»·'8. По той же причине одни исследователи считают возможным утверждать, что для ионийцев и Сократа (здесь без малейших колебаний объединяются мыслители, которые были разделены ни много ни мало всей «аттической интеллектуальной революцией» середины I тыс. до н. э.) положение «все имеет ценность» было столь очевидным, что не нуждалось ни в какой вербализации (позиция для историка философии настолько удобная, что «если бы ее не было, ее стоило бы изобрести»), и вопросы касались только частностей (типа того, являются ли вещи благими или дурными сами по себе или только в отношении к другим вещам)39. Другие рассуждают о соотношениях формального и содержательного аспектов ценностей в «Федре» и «Филебе» Платона (здесь основателя европейского идеализма немного перепутали с... Максом Шелером), притом в контексте сопоставления его идеи лидерства с библейской и конфуцианской40. Третьи утверждают, что Демокрит («нравственная философия» которого уже была «философией ценно57 Хороший пример дает публикация: RudhardtJ. Considerations sur la diver-site des croyances religieuses et sur le changement des notions de valeur // Revue europeenne des sciences sociales, Geneve, 1987. T. 25, № 74, p. 15-23, в которой утверждается, что представления о ценностях (как в аспекте «ценностного субъекта», так и его объекта) меняются от эпохи к эпохе, подобно тому как это происходит с представлениями о цветах, и тем не менее их нельзя считать и совсем относительными, ибо в противном случае мы не могли бы понимать ценностные суждения древних, хотя они и отличаются от наших. Жаль только, что этот тезис никак не документируется, ибо автор полагает, что «ценности» у эллинов вполне «замещаются» понятиями «справедливость» или «мудрец»· См.: Gajda /., Orzechoreski A. Dwa Studia ζ Filosofii Starozytnej. Wroztaw, 1989, s.

100'.

■iy См.: Stryzexcski W. Transcendentals and Values // The New Scholasticism. Journal of the American Catholic Philosophical Association, 1984. Vol. 58, № 2, p. 187. 40 См.: Neville R.C. Value, Courage, and Leadership // The Review of Metaphysics. A Philosophical Quarterly, 1989. Vol. 43, № 1, p. 6-7. 26 стей») отстаивал субъективную концепцию ценностей или что по Гиппию познание бытия представляет для нас «ценность в себе» (притом со ссылками на Диогена Лаэрция)41. Четвертые приписывают Платону редукцию всех ценностей к одной справедливости (проблема только в том, что «справедливость» Платон никак с ценностным не соотносил), а Аристотелю более объективную картину целого «царства ценностей»'12. Пятые же, напротив, критикуют последнего за неадекватное решение проблемы соотношения ценности с бытием43 (никак, к сожалению, не учитывая того, что Аристотель саму эту задачу, в отличие от неокантианцев, не решал потому, что она и на ум ему не приходила). Мы ограничились здесь современными экскурсами в античную мысль, но аналогичное игнорирование текстов изучаемых философов весьма нередко определяет исследования аксиологических идей и более поздних мыслителей - будь то, к примеру, Фома Ак-винский, Иоанн Дуне Скот, Спиноза, Гобое44 или даже Кант, к которому историки философии относятся обычно более внимательно, чем к его предшественникам, а то и эстетики начала XIX века, вроде К. Зольгера4Г>. Общим местом в исследованиях является и более тонкая аберрация, на понятийном уровне: когда «ценности» не отличаются от «благ», «целей» или «интересов» и не ''1 См.: Wisniewski В. Plaisir et valeur chez Democrite et Hippias // Les etudes classiques (Namur), 1987. T. 55, № 4, p. 400-401. 42 См.: Ethics and the Search for Values. Ed. by L.E. Navia and E. Kelly. A Comprehensive Anthology Placing Man's Perennial Search for Ethical Values in Historical Perspective. N. Y., 1980, p. 16. 4,i См.: Schmitz K.L. Natural Value // The Review of Metaphysics. A Philosophical Quarterly, 1984. Vol. 38, № 1, p. 6. 4-1 Так, в указанной уже антологии «Ethics and the Search for Values», p. 167, один из разделов обозначен как «Ценности, основанные на разуме: Бенедикт Спиноза», хотя нам какие-либо аксиологические «вербализации» у этого философа неизвестны. Другой случай - рассмотрение аксиологического наследия мыслителя, у которого эти «вербализации» были, но они никаким образом не учитываются исследователем, как совершенно излишний балласт. Примером может служить статья: NapoliA. La valutazione morale dell'emotivi-ta in Hobbes // Revista di storia della filosofia, Milano, 1987, № 4, p. 631647. 4:> См., к примеру: Engelmeier Μ. K.W.E Solgers Vorlesungen fiber Asthetik. Versuch einer systematischen Darstellung. Inaugural-Dissertation. [Minister,] 1983, S. 20-22. Соответствующий раздел, посвященный «эстетике и системе ценностей» Зольгера, не содержит ни единой отсылки к аксиологическим пассажам самого мыслителя. 27 предпринимается попытка эти нетождественные понятия дифференцировать16. Если тексты даже западных философов не могут быть препятствием для историкофилософского «продуктивного воображения», то вполне понятно, что уже ничто не может помешать «реконструкции» аксиологических доктрин у конфуцианцев и даосов или целых аксиологических систем в древней и средневековой Индии (об этом речь пойдет ниже). Что же касается попытки написания обшей истории ранней аксиологической мысли истории, которая опиралась бы на источники, то таковая нам пока что неизвестна'17. В отечественной философии первые отклики на аксиологическую тематику стали появляться в начале XX века как реакция на немецкие версии теории ценностей48, но общая ситуация в стране после 1917 г. никак не способствовала их продолжениям. В

зарубежье, правда, появляется содержательная монография / > " Наглядный пример дает статья: GalkowskiJ.W. Wartosci moraine w uje-ciu Josna Dunsa Szkota// Acta Medievalia, Lublin, 1983. T. 4, s. 115-129, где полным эквивалентом «ценности» (которая обозначалась у средневековых философов преимущественно как valor) выступает «благо» (bonum), вследствие чего автор благополучно обретает и метафизическое основание концепции ценности и даже модальности обозначения этой категории, иными словами, целую аксиологическую систему средневекового философа, которая на деле является пока еще только системой нравственного учения. Но еще задолго до этой статьи Ф.-И. фон Ринтелен писал о том, что у Фомы Аквинского иерархия ценностей соответствовала «порядку благ», что Дуне Скот различал ценности сингулярного и материи, а средневековые схоласты в целом следовали Платону, у которого «метафизика бытия становится одновременно метафизикой ценности» и который установил триединство логики, онтологии и аксиологии [Rintelen, 1932, S. 94, 102, 212]. Из этого следует, что вся древняя и средневековая философия была уже аксиологической (о философии Нового времени и говорить нечего!) a priori, что, разумеется, полностью избавляет нас от специальных историко-аксиологических изысканий... '*' В этой связи автор настоящего исследования возлагает большие надежды на один из последних томов лучшего пока в мировой истории многотомного историкофилософского лексикона Historische Wbrterbuch der Philosophic. Herausg. von Joachim Ritter + und Karlfried Griinder. Basel etc., 1971-, в который войдет слово Wert («ценность»), так как издатели, контактирующие более чем с 1200 историками мысли, привлекают для написания монументальных статей (иные из которых соответствуют по объему монографиям) ведущих специалистов по всем периодам западной интеллектуальной культуры. 48 Так, если П.Б. Струве подверг резкой критике аксиологизм Г. Риккерта, то М.М. Рубинштейн предпринял его апологию, а Б.В. Яковенко, выявив излишества и недочеты в концепции Г. Мюнстерберга, признал само обращение к ценностям важнейшим достижением современной ему философии. 28 Η.О. Лосского, который предваряет свою теистическую версию аксиологии обстоятельнейшим анализом основных направлений классической аксиологии49. На его родине само «неругательное» упоминание «ценностей» (вне словосочетания «аксиологический идеализм») было дозволено лишь в период «оттепели», когда было решено, что марксистская идеология допускает определенное внимание и к «гуманитарным» факторам рассмотрения «социальной формы движения материи». Хотя первые работы советских философов в рамках «марксистской теории ценностей» благополучно обходились и без «ненужного балласта» историко-философского материала50, начиная с того же периода в контексте критики буржуазной философии Нового и новейшего времени (преимущественно «аксиологического идеализма» неокантианцев и феноменологов) появляется ряд более или менее содержательных (за вычетом общеобязательной тенденциозности) публикаций по отдельным представителям аксиологии - но только классической51. К сожалению, в постсоветский период, когда уже были сняты все ограничения на историко-философские исследования, для аксиологической проблематики эта свобода оказалась практически невостребованной при отсутствии какого-либо дефицита в доморощенных теоретизированиях по т См.: [Лосский, 1931]. ·'" Выразительный пример - одна из первых книг по «марксистской аксиологии» В.П. Тугаринова, не содержавшая ни малейшей историко-философской информации и в полном соответствии с этим предлагавшая вполне «новаторскую» дефиницию основных аксиологических понятий: «Следует четко различать ценность и оценку. Ценностью может быть как явление внешнего мира (предмет, вещь, вещество, событие, поступок), так и факт мысли (идея, образ, научная концепция). Ценность есть то, что мы оцениваем,

предмет оценки. Оценка же есть умственный акт, являющийся результатом нашего оценочного отношения к этому предмету». - Тугаринов В.П. Теория ценностей в марксизме. Л., 1968, с. 13. Помимо специфического наполнения объема понятия ценностей (включающего дифференциацию «предмета» и «вещи», которые вполне в материалистическом духе дополняются «веществом»), философ допускает по крайней мере два логических круга: ценность определяется через «то, что мы оцениваем», а оценка - через «оценочное отношение» к предмету. 51 См., к примеру, статьи, посвященные аксиологическим концепциям В. Виндельбанда и Г. Риккерта, М. Шелера, Н. Гартмана, Дж. Дьюи и Р. Перри в сборнике: Проблема ценностей в философии. М.-Л., 1966. Аксиологические концепции Г. Риккерта, Н. Гартмана, М. Шелера, а также неотомистов рассматривались и в более поздних публикациях 1970-1980-х годов. 29 поводу «аксиосферы»1'2. Рассматриваются преимущественно отдельные аксиологи классического периода (которые, как правило, стадиально не отделяются от представителей предаксиологиче-ского периода), прежде всего Г. Риккерт или М. Шелер, наиболее результативно - в комментариях к переводам их сочинений33. Что же касается более чем двухтысячелетнего доклассическо-го периода философской разработки ценностного, то единственным известным нам монографическим изысканием, в котором цитируются реальные аксиологические пассажи соответствующих философских памятников, является книга Л.Н. Столовича «Красота, добро, истина. Опыт истории эстетической аксиологии» (1994), где содержатся ссылки на античные свидетельства, а также на произведения Монтеня, Лейбница, Гоббса, Шефтсбе-ри, Юма, авторов «Энциклопедии», Зульцера, Канта и ряда других философов"'. В этом несомненная заслуга автора, хотя он цитирует названных и прочих философов весьма выборочно и постоянно модернизирует их, трактуя практически любые их высказывания о красоте и благе как уже аксиологические. Как и в случае с только что рассмотренными зарубежными публикациями, значительное внимание в книге уделяется философам, которые «эстетической аксиологии», как и любой другой, были непричастны вовсе (например, Плотину, Спинозе, Бэкону, Беркли и другим), поскольку осуществляется все та же бессознательная Наглядный пример - претендующая на новое слово в аксиологии монография А.Н. Максимова, автор которой, трактуя ценность как «первичную форму социального бытия» и пытаясь при этом... разгромить Маркса, обвиняет Г. Риккерта в... идеалистическом подходе к природе и происхождению ценностей, а А. Майнонга, которого он причисляет к «натуралистам» наряду с Р. Перри («первоисточниками» по Риккерту и Перри стали для автора, скорее всего, статьи сборника 1966 г. - см. выше), - в том, что он оказался «не на высоте» (в чем автор смог убедиться по нескольким страничкам книги Н.О. Лосского «Ценность и существование. Бог и царство Бога как царство ценностей» (1931)). См.: Максимов А.Н. Философия ценностей. М., 1997, с. 83-84,95-96. Среди немногих публикаций постсоветского периода, содержащих реальный материал по отдельным представителям классической аксиологии, отметим статью: Огурцов А.П. Аксиологические модели в философии науки // Философские исследования, 1995, № 1, с. 7-36. :),! См., к примеру, очень квалифицированное послесловие к избранным сочинениям М. Шелера, написанное Л.А. Чухиной: [Шелер, 1994, с. 379 398]. Г)А Столович, 1994, с. 31-34, 47, 57, 60, 63, 65, 70, 76, 81, 85-86, 94 95, 100-104,106107, 111,114, 118-120. Ср. его раннюю публикацию [Столович, 1972]. 30 модернизация исторического материала: в качестве аксиологических интерпретируются едва ли не любые высказывания античных, средневековых и новоевропейских философов о красоте (почти каждое выражение воззрений на прекрасное

в природе, искусстве или поведении либо рассуждение о том, что «о вкусах не спорят»1'5, для автора уже «по умолчанию» является аксиологическим),' вкупе с истиной и добром. Отсутствие чувства историко-культурной дистанции по отношению к описываемому материалу позволяет автору ничтоже сумняшеся вводить в историю аксиологической мысли представления риши Упанишад о высшем блаженстве, сентенции «Дхаммапады» о том, что кто почитает старших, у того возрастают четыре дхаммы - жизнь, красота, счастье и сила (почему бы не трактовать дхаммы и как ценности? - недоумевает автор), «диалектические» откровения Лао-цзы о том, что несчастье является опорой счастья и, наоборот, справедливость превращается в хитрость, а добро в зло (это оценивается как «уникальный вклад» китайского мудреца «в общечеловеческую философию ценностей»), или «диалектические открытия» Гераклита вроде того, что из обезьян и прекраснейшая безобразна, если сравнить ее с человеческим родом, а из людей и любой будет обезьяной в сравнении с богами (здесь усматривается уже «иерархия ценностных качеств»)^'. Можно назвать и отдельные фрагментарные дискурсы в раннюю аксиологическую мысль. Так, Л.А. Чухина кратко рассматривает в контексте иерархизации благ и «аксиологическую концепцию» Паскаля''7. Среди других работ следует упомянуть публикации, где затрагиваются аксиологические высказывания Канта, например статьи О.Ю. Самоходской или книгу Н.С. Розова, в которую включена небольшая глава, посвященная философии ценностей Канта (правда, она содержит преимущественно рассуждения автора на тему: «Что может, по моему мнению, дать Кант современной аксиологии?» и в значительно меньшей степени отражает интерес к действительным высказываниям о ценностях самого Канта). Упомянем и статью Г.П. Выжлецова, в кото55 Столович, 1994, с. 40. '"' Там же, с. 14-15, 20, 26 (ср. с. 18, 21, а также 36, где упоминается концепция «ценности всего существующего» у американских индейцев). 57 Чухина, 1980, с. 84-86. 31 рой, наряду с крайне расширительной трактовкой ранних аксио-логем (Спинозе, например, приписывается «негативное отношение ко всем ценностным понятиям») и игнорированием реальных (излагая Канта, автор не упоминает ни одного его собственно аксиологического положения), все-таки цитируются отдельные высказывания о ценностном у Аристотеля и Гоббса;,х. Однако и здесь мы имеем дело с уже немалыми достижениями, если учесть тот факт, что некоторые авторы самых последних учебных пособий по обсуждаемой тематике вообще не считают нужным, излагая аксиологические позиции тех или иных философов, соотносить свои историко-философские «прочтения» с каким-либо конкретным материалом:,!). Поэтому традиционную фразу почти любого предисловия к любой монографии, а именно, что автор намерен восполнить «существенно важный пробел» в соответствующей области знания, - в данном случае можно было бы применить достаточно ответственно. Автор настоящей работы (уже начавший это «восполнение пробела»)60, который вполне отдает себе отчет в том, что в отечественной науке ему приходится начинать исследование заявленной тематики практически с нуля (в контексте зарубежной - почти с нуля), осознает, что при всем его стремлении к воспроизведению всей доступной ему историко-философской информации в максимально возможной полноте, значительные фактологические «белые пятна» остались незаполненными. На полноту представленной им историко-философской панорамы автор книги претендовать не м См. [Самоходская, 1985, с. 78-79; Самоходская, 1986, с. 77-78], а также [Розов, 1998, с. 39-51, Выжлецов, 1995]. Следует отметить, что даже в очень квалифицированной статье наших издателей «Этики» Н. Гартмана вклад в аксиологическую рефлексию Юма и Канта анализируется без привлечения собственно аксиологических пассажей их текстов (см. [Петров, Петров, 2002, с. 13-17]), в которых, как мы убедимся ниже, никакого недостатка не было.

Примером может служить брошюра: Анисимов С.Ф. Введение в аксиологию. Учебное пособие для изучающих философию. М., 2001. Начиная свой исторический очерк с «ценностных представлений в первобытном сознании, мифах» (притом разбирая их относительно подробно), автор полагает, например, что у Аристотеля высшее благо действительно венчает всю «иерархию частных ценностей», что у Фомы Аквинского зло действительно равнозначно «антиценностям», зато тексты Канта, который высказался о ценностном даже «количественно» больше на порядок, чем любой из его предшественников, для изложения его взглядов вообще не привлекаются (с. 1821,27,30,33-34). 60 См.: [Шохин, 1998; Шохин, 2001; Шохин, 2003 а]. 32 может, потому что, во-первых, просто не располагал - на пространстве 22-х столетий истории мысли - всеми необходимыми для этого текстовыми материалами, вовторых, не успел «распорядиться» и всеми из тех, которые могли бы оказаться ему доступными. Ему следовало, как всегда, выбирать из двух зол меньшее, и он счел, что если бы попытался решить задачу привлечения значительно большего числа средневековых текстов, вольфианских трактатов, черновиков и эпистолярного наследия Канта, а также всего теоретически доступного ему массива необозримых немецких писаний XVIII века по этике, эстетике, философской психологии, философии религии, философии государства и права и литературной критике (наряду с относительно обозримыми британскими и романскими), вместе со всеми продуктами творчества философствовавших политэкономов, то все, что он смог бы сделать, вероятно, осталось бы нереализованным. Поэтому, рассчитав, что «время собирать камни» должно когда-то закончиться, а время что-то построить даже из неполного набора камней - когда-то наступить, он решил, что уже способен на некоторые не лишенные правдоподобия общие наблюдения. Разумеется, всю ответственность за свои аберрации автор берет на себя, находя себе оправдание разве лишь в том, что реальный исторический, терминологический и затем (на основании двух названных) концептуальный анализ истории освоения ценностного мира все-таки должен был когда-то начаться. Перед тем как представить мой труд на суд читателя, хочу выразить благодарность тем, кто принял непосредственное и опосредованное участие в его издании. Директору Института философии РАН, академику РАН А.А.Гусейнову за поддержку моих "аксиологических интересов" и самой идеи сочетания привычных для меня историкофилософские вгтудий с попыткой начать хотя бы в скромной мере самому "делать философию". Заведующему отделом аксиологии и антропологии Института философии член-корреспонденту РАН Н.И.Лапину — за моральную поддержку в сложный период казалось безнадежно затянувшегося издания этой книги. Декану факультета гуманитарных и социальных наук РУДН, моему другу и коллеге Н.С.Кирабаеву —за деятельное, решительное и, главное, результативное участие в издании этой монографии. ГЛАВА 1 Что такое «ценности»? Универсалистская и партикуляристская парадигмы Как уже говорилось, М. Хайдеггеру принадлежал весомый вклад в дезавуирование аксиологии в глазах философского сообщества - хотя, как также отмечалось, к этому моменту основные события в классической аксиологии уже состоялись. В лекциях начала 1940-х годов «Европейский нигилизм» он доказывал своей аудитории, что само понятие ценности является логически «безопорным»: благо, как правило, определяется через ценность, которая, в свою очередь, определяется через благо, и таковы же взаимоотношения ценности с понятиями значимости, цели и основания - говоря коротко, аксиология вращается в логических кругах1. Будучи, таким образом, в определенном смысле псевдопонятиями, «ценности» ответственны и за псевдосуществование индивида:

они «приучили» человечество к мысли, что любое покушение на них грозит крушением его существования, но «на самом деле ценность как раз и оказывается немощным и прохудившимся прикрытием для потерявшей объем и фон предметности сущего», так как она ответственна за то, что человек «псевдоживет», все измеряя и просчитывая, и это псевдосуществование сопоставимо с платоновской пещерой, из которой должна быть «извлечена» истинная человеческая экзистенция2. В знаменитом же «Письме 1 Хайдеггер, 1993, с. 71-72. 2 Там же, с. 56, 210, 361. 34 о гуманизме» (1947) Хайдеггер утверждал, что отказ от ценностей вовсе не означает нигилизм, как склонно считать «просвещенное человечество», но, напротив, оценивание всего есть «субъектива-ция», которая «оставляет сущему не быть, а - на правах объекта оценки - всего лишь считаться», и потому, когда Бога объявляют «высшей ценностью», то это однозначное «принижение божественного существа». Потому выступать против ценностей - значит, «сопротивляясь субъективации сущего до голого субъекта, открыть для мысли просвет бытийной истины»'. В этих резких оценках самого предмета аксиологии содержится определенное противоречие: понятие, настолько «немощное и прохудившееся», каковым его считал Хайдеггер, вряд ли может оказывать на человечество столь властное влияние и держать его под столь сильным гипнозом (потому его следовало бы сравнивать не с платоновской пещерой, но уж по крайней мере с ведан-тийской Майей). Из вердиктов Хайдеггера несомненно видно и то, что аксиологию (уже пережившую, еще раз повторим, время своего расцвета) он рассматривал - и правомерно - в качестве определенной соперницы собственной экзистенциальной философии (того, что ценности как таковые однозначно релевантны человеческой экзистенции, он не заметить не мог), а потому и не смог скрыть своего «неравнодушия» к ней (ради убеждения аудитории атеист Хайдеггер принимает даже роль защитника Бога от аксиологизма). Наконец, Хайдеггер прочувствовал основное расхождение между внутренним этосом своего философствования и этосом аксиологического: первое обращается к человеческой экзистенции в ее «бытийности», второе - в ее «субъективности». При всей тенденциозности хайдеггеровского вердикта по поводу аксиологии, он никак не может быть, однако, оставлен без внимания. Прежде всего необходимо рассмотреть первое возражение основателя немецкого экзистенциализма, которое можно считать наиболее серьезным. В самом деле, «ценность» представляет собой предельное, по существу своему далее «неразложимое» понятие, которое эффективно дефинировать крайне непросто. Но если уж таковые дефинирования предпринимались, и на них строились целые аксиологические системы, и соответствующие определения вращались в логических кругах, то это значит, что теория ценностей нуждается в самой серьезной терапии. Однако, помимо фор■' Там же, с. 212. Что такое «ценности»? 35 мольной постановки вопроса о способах определения ценностей, заслуживает внимания и вопрос о способах их сущностного понимания. И здесь нам предстоит проверить, насколько правомерны были претензии к классической аксиологии как к «науке оценивания всего», высказанные Хайдеггером - мыслителем, остро реагировавшим на утрату философией XX века в целом ощущения «нераскрытого», «тайного» (без которого невозможно и истинное существование «здесь-бытия» в его «раскрытости»^). С целью выяснить правомерность этих претензий Хайдеггера и, что значительно важнее, установить, можем ли мы в настоящее время строить аксиологию на одном из прежних фундаментов или она нуждается в полной перестройке, мы и предпримем возможно полный критический анализ тех наиболее известных определений и

классификаций ценностей, которые были представлены в эпоху классической аксиологии (о ее временных границах и значении для современной аксиологической рефлексии см. Введение). После такого анализа у нас останется одна альтернатива - либо обосновать ту раскладку исходных понятий классической теории ценности, которая представится нам лучшей, чем другие, либо предложить собственную. Предстоящий критический анализ классической аксиологии предполагает, однако, необходимость «выписать» наиболее популярные трактовки ценностей соответствующего периода (разумеется, только те, которые были «доступны» автору настоящего исследования), и сделать это представляется наиболее удобным в последовательном хронологическом порядке. При этом мы вначале рассмотрим теоретические определения ценности - различной степени эксплицированное™, - а затем те классификации, которые позволяют судить о том, что конкретно тот или иной аксиолог понимал под ценностями. § 1. Классическая аксиология (1890-1930-е годы): характеристики и иерархизации ценностей Одним из первых, кто попытался дать определение ценности (пусть и остенсивное по своей сути5), в отрезок времени, непосред1 В известном трактате «О сущности истины», посвященном именно этой теме, Хайдеггер писал, что то, что он имеет в виду, есть «не отдельная тайна чего-либо, а только одна единственная тайна о том, что вообще тайна (сокрытие сокрытого) как таковая царит над наличным бытием человека» [Хайдеггер, 1991, с. 21]. '■' Под остенсивными определениями подразумеваются такие, при которых определяемое не раскрывается по содержанию, но только указывается, маркируется. 36 Глава 1 ственно предшествовавший классической дисциплинарно-специализированной аксиологии, оказался основатель имманентной философии В. Щуппе6. В «Основоположениях этики и философии права» (1881) он «показал», что, собственно говоря, представляет собой ценность: «удовольствие не имеет ценности, но само является ценностью, которой обладает „порождающая удовольствие" вещь»7. А одним из первых, кто дал явное определение ценности8, был теоретик австрийской экономической школы И. фон Визер (ученик ее основателя К. Менгера одного из самых сильных критиков Маркса), написавший специальную монографию «О происхождении и основной истории экономической ценности» (1884). «Ценность, согласно Визеру, - есть человеческий интерес (здесь и далее разрядка наша. - В.Ш.), который мыслится как „состояние благ" (Zustand der Outer)»9. Эту, весьма, как мы убедимся, популярную трактовку ценности через интерес мы будем в дальнейшем обозначать как прагматическую. Немецкий философ Л. Дёринг, одним из первых «монографи-зировавший» проблему блага в книге «Философское учение о бла(> «Имманентная философия» - направление немецкого идеализма конца XIX начала XX в., отождествлявшее сущее с содержанием сознания и отрицавшее существование экстраментальных объектов (отсюда и его название), а существование «чужих сознаний» выводившее по аналогии. Данное направление развивало учение Канта о конструировании предметного мира сознанием, отрицая сам «материал» этого конструирования - вещь в себе. Другой его источник - учение Авенариуса о принципиальной координации субъекта и объекта и его метод интроекции, направленный на «снятие» различий между ними. В. Шуппе (1836-1913) провозгласил основные доктрины имманентной философии, другие ее основные представители - И. Ремке и Р. Шульце-Зольдерн. С точки зрения философской компаративистики, этому направлению ближе всего буддийский идеализм виджнянавады (йога-чара), который также отрицает существование экстраментальной реальности и связывает достижение «освобождения» с демонтированием в сознании адепта субъектно-объектной реляции как «профанической».

7

Schuppe, 1881, S. 34. Исходим из общего деления всех определений на явные и неявные, при котором «явные определения имеют форму равенства, совпадения двух понятий. Общая схема таких определений: Ά есть (по определению) В'. Здесь А и В - два понятия, причем не имеет принципиального значения, выражается каждое из них одним словом или сочетанием слов... Неявные определения не имеют формы равенства двух понятий» [Ивин, 2000, с. 88-89]. Последнюю формулировку можно было бы и уточнить: неявные определения отличаются от явных тем, что нуждаются в реконструкциях. К неявным определениям относятся и остенсивные. 9 Wieser, 1884, S. 79. Что таков «ценности»? 37 гах» (1888), утверждал, напротив, что «собственная причина, по которой тому или иному объекту в том или ином отношении приписывается ценность, заключается в том, что через него [у кого-то] в о з б у ж да е тс я [некоторое] чувство». Чувство сообщает ценность объекту или, напротив, отрицает ее, а конечной ценностью для индивида является удовольствие, и потому кванти-фикация ценностей объектов определяется интенсивностью и длительностью соответствующих удовольствий или неудовольствий10. Это (снова остенсивное) определение ценностного можно охарактеризовать (как и то, которое «почти проговорил» Шуппе) как гедонистическое, и его разновидности оказались также весьма распространенными в период классической аксиологии. Основатель Вюрцбургской школы психологии О. Кюльпе11 в своем известном «Введении в философию» (1895), где он уже обобщает свои позиции по отдельным философским дисциплинам, дает также скорее неявное определение ценности. Как и Крейбиг, он считает возможным различать ценность положительную и отрицательную (Wert - Unwert), но видит реальный и определяющий детерминант ценности объекта не в его способности вызывать чувство удовольствия (неудовольствия), а в удовлетворении (неудовлетворении) некоторой потребности, и именно удовлетворение или неудовлетворение той или иной потребности обусловливает связанные с объектом чувства удовольствия и неудовольствия, наслаждения и страдания. Понимаемая таким образом ценность положительная равна благу, отрицательная - злу. Ценности в соответствии со своими «мерилами» могут быть либо объективными, либо субъективными: к первым относится, например, ценность денег (измеряемая теми товарами, которые на них можно приобрести), ко вторым - ощущения приятного, полезного и т. п. (здесь в основе определения ценности лежит «личное отношение оценивающего субъекта»). Это различение, однако, не следует аб10 Doring, 1888, S. 2-3. 11 Вюрцбургская школа психологии (1910-е годы), основанная профессором местного университета О. Кюльпе (1862-1915), разрабатывала метод экспериментального самонаблюдения, по которому испытуемый должен был отвечать на вопросы, описывая свои переживания, связанные с этой процедурой, под руководством лиц, «опытных в интроспекции», в результате чего устанавливались такие характеристики мышления, как безобразность, интен-циональность. Вюрцбургская школа испытала влияние феноменологии Гуссерля и выражала реакцию на ассоцианизм и сенсуализм. Вторым по значимости ее теоретиком был К. Бюлер. 38 Глава 1 солютизировать, так как цены, к примеру, также падают и растут . Данную трактовку ценности, тоже ставшую весьма востребованной в эпоху классической аксиологии, мы, за неимением лучшего обозначения, назовем консумптивной]Л. «Гедонистически-консумптивные» концепции ценностей вызвали протест у выдающегося австрийского философа, прежде всего метафизика, А. фон Майнонга 8

(ученик Ф. Брентано, он разработал, на основе брентановского подхода к сознанию, утонченную до парадоксальности теорию объекта1 *), который располагал ценность в координации ценностного объекта и представления, акцентируя значимость своего рода «эмоциональной презентации». В полном соответствии с феноменологической классификацией своего учителя он сопоставлял модусы бытия предметов с видами переживаний. Представлению соответствуют объекты, мышлению - объективное, чувствованию - ценное (Dignitative) и желанию - желаемое (Desiderative). В книге «Психологически-этические исследования по теории ценностей» (1894) Майнонг предложил веские возражения против расхожих объяснений ценностного через желаемое и полезное (то или иное является для нас таковым уже в силу осознания его ценности, а не наоборот) или удовлетворение потребностей (мы ценим нередко самое бесполезное). При этом он различал ценности личностные и внеличност-ные (каковы этические)11'. Единственное общее, что можно найти в различных случаях придания ценности чемулибо, - это само переживание субъектом чувства ценности: «предмет имеет ценность, поскольку он способен служить фактическим основанием для чувства ценности у лица достаточно ориентированного...»1(i 1 Кюльпе, 1908, с. 233, 234 (здесь и в дальнейших сносках при цитировании русских переводов текстов западных авторов датировки перевода по вполне понятным причинам не совпадают с датировками оригинала, указываемыми в основном тексте). 13 От латинского consumptio - «потребление». '. Майнонг утверждал, что «существуют предметы, для которых справедливо суждение, что они не существуют» (цит. по [Кампиц, 1990, с. 154]). В своей полемике с Б. Расселом он пытался отстаивать онтологический статус ин-тенциональных объектов, вроде золотой горы или прямоугольного треугольника. 15 Об аксиологической концепции Майнонга см. [Черепанова, 2003, С. 144-146]. 16 Meinong, 1894, S. 13-15,25. Что такое «ценности»? 39 В «Чувстве красоты» (1896), ранней работе впоследствии очень популярного и плодовитого американского философа Дж. Сантаяны, одного из лидеров критического реализма17, ценность предстает как начало сущностно неопределимое, но экзистенциально обусловливаемое. Этот же ее экзистенциальный аспект позволяет видеть в ней качество реального объекта, зависящее от интереса к нему: объект хорош только с точки зрения субъекта, который ощущает его таковым. Само «удовольствие» от объекта далее неразложимо, но оно может быть объективировано. «Нет сомнения, - писал американский философ, - что любое желание, сколь угодно прихотливое, представляет некоторый мгновенный и частичный интерес, который и придает его объекту определенную реальную и неотчуждаемую ценность». Сами же ценности фонтанируют из непосредственного и необъяснимого жизненного импульса, из «нерациональной части нашей природы»18. Соотечественник Майнонга, тоже, как и он, ученик Брентано, один из основателей знаменитой теории гештальткачеств и, соответственно, школы гештальтпсихологии X. фон Эренфельс11', напи17 «Критический реализм» - международное философское направление, развивавшееся в Германии, Англии, но окончательно оформившееся в США в 1920 г. после публикации программного сборника «Очерки критического реализма. Совместное исследование проблемы знания». Может быть осмыслен как полемическая позиция, обращенная против неогегельянства, прагматизма и неореализма. С одной стороны, критические реалисты различали три основных компонента любого восприятия: сам акт восприятия, «непосредственно данное» и воспринимаемый объект, с другой - настаивали на том, что в процессе познания субъект получает знание об объектах, а не только о содержании собственного сознания (как полагала имманентная философия - см. выше);

вместе С тем, не все познаваемое принадлежит только объекту, ибо при такой постановке вопроса ошибки восприятия оказались бы необъяснимыми. Дж. Сантаяна (1863-1952) с его известной концепцией «животной веры» в существование экстраментальных объектов был лишь одним из представителей этого очень быстро дифференцировавшегося направления (наряду с А. Лавджоем, Ч. Стронгом, А. Роджерсом, Р. Селларсом и другими). Учение критических реалистов о том, что хотя внешние вещи и объективны, но не могут восприниматься сознанием непосредственно, С точки зрения компаративистики вызывает ассоциации с репрезентатизмом буддийских реалистов-саутрантиков. 18 Santayana, 1899, р. 19,44. 19 Гештальтпсихология - одно из антисенсуалистических направлений немецкой психологии конца XIX - первой половины XX в. (см. выше в связи с Вюрцбургской школой), выдвинувшее в качестве объяснения психологических феноменов целостное единство элементов психической жизни, несводи40 Глава 1 савший двухтомную «Систему теории ценностей» (1898), со всей определенностью продвигает концепцию желательности - в трактовке, близкой к гедонистической, но все же отличной от нее. «Ценность вещи есть ее желательность (Begehrlichkeit)... Ценность есть такое отношение между объектом и субъектом, которое выражает тот факт, что субъект желает объект либо уже фактически, либо желал бы его и в том случае, если бы не был даже убежден в его существовании» (последнее уточнение как раз и отделяет Эренфельса от прямых «гедонистов»). Отсюда и несколько новая квантификация: величина ценности вещи пропорциональна ее желательности20 (при этом желательность не имеет ничего общего с полезностью). В соответствии с этим в своем учении о ценностях философ придерживался мнения, что сила желания и недостаток (избыток) желаемого находятся в отношениях корреляции21. Данную трактовку ценности - исходя из желательности - можно условно назвать дезидеративной. Ф. Крюгер, будущий глава Лейпцигской психологической школы22, в монографии с торжественным названием «Понятие абсолютно ценностного как основоположное понятие нравственной философии» (1898) предлагает психологическое описание искомого понятия: ценностным оказывается для меня именно то, «что я относительно постоянно ж е л а ю и на что при определенных психологических условиях, т. е. при наличии определенных составных частей, как правило, направляется мое стреммое к сумме составляющих. Это единство и было определено в 1890 г. X. фон Эренфельсом как Gestalt («образ», «структура», «целостная форма»); так, он трактовал мелодию как «гештальт»-структуру звуков (речь идет о величине постоянной: гештальт квадрата не зависит от его размеров, окраски и т. д.). Другими основными теоретиками этого влиятельного направления психологии были М, Вертхаймер (с которым иногда связывают самоопределение этого направления, так как в 1912 г. он прямо отрицал возможность разложения психического феномена на элементы), В. Кёлер, К. Коффка, К. Левин. 20 Ehrenfels, 1898, S. 51,65. 21 Существует точка зрения, что здесь Эренфельс следовал аналогиям с экономической теорией максимальной прибыли [Кампиц, 1990, с. 155]. 22 Лейпцигская школа психологии - одно из направлений «целостной психологии», развивавшееся в первой половине XX в., основывавшее психологию на «мистической» недифференцированной целостности психических актов и противостоявшее не только ассоцианизму и физикализму, но и феноменализму гештальтпсихологии (к которой Крюгер был вначале близок). Что таков «ценности»?___________________._______________._______41_ ление». Ценности же суть «расположенности к определенным оцениваниям»2'5. Отличие крюгеровской трактовки от эренфель-совской состоит, таким образом, лишь в

том, что в ценностном акцентируется не столько «объектная» часть (желаемое), сколько «субъектная» (активная направленность на желаемое). Гедонистическая трактовка ценностного, предложенная Дё-рингом, со всей непосредственностью провозглашается еще одним известным психологом, основателем Мюнхенского психологического института Т. Липпсом, автором «Основных вопросов этики» (1899). Здесь мы имеем дело с неявным определением, которое следует из ответа на поставленный вопрос: что значит, что вещь имеет ценность? Ответ указывает на процедуру «полагания ценности»: приписывая вещи ценность, мы хотим обозначить, что в ней заключена возможность порождать определенное чувство удовольствия, радости, удовлетворения, а «чувство ценности есть чувство удовольствия». При этом Липпс, как и Кюльпе, попытался провести различение субъективной ценности и объективной: первая заключается в «моей оценке», вторая -в самой вещи, но она составна, поскольку, вопервых, «измеряется по чувству ценности, которое является у меня при виде вещи» и, вовторых, «представляет собой всю возможность, заключающуюся в вещи, - порождать чувство ценности»2^. Определения ценностного в первом десятилетии XX века открываются его трактовками у весьма популярного в свое время датского философа Π Гёффдинга. В «Философии религии» (1901) он дает эксплицитное определение интересующего нас понятия с «консумптивной» точки зрения: «Ценностью мы называем способность вещи или непосредственно удовлетворять какую-либо потребность, или доставить средство такого удовлетворения (Befriedigtmg)». Из этого следует, что ценность может быть либо непосредственной, либо опосредованной. Непосредственная есть то, что мы ставим своей целью (стараемся удержать, если обладаем ею, и создать, если еще не обладаем), и обратно: цель есть то, чему мы приписываем непосредственную ценность. Помимо них Гёффдинг предлагает ввести также и третью ценность - потенциальную, которую следует понимать как воз23 Kruger,1898,S.33,39. 2А Липпс, 1905, с. 153, 98,154. 42 Глава 1 можность для вещи приобрести опосредованную ценность. В любом случае для каждого существа «потребности определяют то, что для него ценно»25. В «Философских проблемах» (1903) Гёффдин-га уточняется, что возникновение «чувства удовлетворенности» обнаруживает предшествовавший недостаток чего-либо, который был устранен. Понятие нормы зависит от понятия цели, а понятие цели - от понятия ценности (предпринятая, по его представлению, попытка Канта вывести понятия цели и ценности из третьего -нормы, оценивалась им как бесперспективная)2''. Зато не менее популярный в тот же самый отрезок времени последователь Маха и Авенариуса Г. Корнелиус склоняется к однозначно гедонистической трактовке. В своем выдержавшем много изданий и переведенном на многие языки «Введении в философию» (1902) он утверждает, что ценными мы называем те качества, которые приписываем вещам вследствие их приятного воздействия на наши чувства, а малоценными - те, что противоположны им по действию. Иначе говоря, «мы оцениваем ценность вещи в зависимости от того, насколько мы знаем ее или полагаем, будто ее знаем, как условие приятных переживаний ». Из сказанного логично следует, что каждый считает вещь ценной лишь в той мере, в какой он надеется - подчеркивает последовательный сенсуалист Корнелиус - испытать от нее «улучшение состояния своих чувств»27. Кажется, что новый тип определения ценностей предлагает И. Крайбиг, которому, как и Дёрингу, принадлежала значительная роль в процессе инаугурации аксиологии в качестве отдельной философской дисциплины (см. Введение). Согласно его специализированной аксиологической монографии «Психологическое основоположение системы теории ценностей» (1902), ценность есть «з н а ч е н и е, каковым обладает для

субъекта содержание ощущения или мысли благодаря связанному с ним непосредственно или ассоциативно - актуальному или потенциальному чувству». Однако равенство «ценность = значение» понимается Крайбигом гедонистически: положительная ценность соответствует связанному с ней «качеству удовольствия» (Lustqualitat), отрицательная 2 ·' Гёффдинг, 1912, с. 15-16. 2( 'Гёффдинг, 1904, с. 88. 27 Корнелиус, 1905, с. 295-296. Что такое «ценности»?___________________________________________43_ «качеству неудовольствия». Новым в сравнении с Дёрингом можно считать лишь наличие квалифицирующего уточнения: «собственная ценность» (Eigenwert) конституируется непосредственной связанностью с удовольствием, «ценность действия» (Wirkungswert) - опосредованной. В обоих случаях, однако, чувство удовольствия есть основание ценности28. В изданном в том же 1902 г. сборнике «Исследования по теории ценностей» Р. Эйслера, кантианца и одновременно последователя В. Вундта, прославившегося позднее беспрецедентными для своего времени по историко-философской эрудиции философскими лексиконами, «ценность», с одной стороны, фактически отождествляется с «целью», с другой - понимается как нечто «зависимое от „волевого" образа действия биологического фактора»29. Основоположник французской научной психологии Т. Рибо в «Логике чувств» (1905) назвал лучшим то определение ценности, которое дал ей Крайбиг (см. выше). Сам же он полагал, скорее в духе Эренфельса (см. выше), что «ценность вещей заключается в их способности вызывать желания, и ценность пропорциональна силе желаний», из чего следует, что ценность субъективна, но не абсолютна (видимо потому, что у человека, как существа ограниченного, абсолютных желаний быть не может)30. Его не менее известный в свое время соотечественник А. Фуйе (Фуллье), представитель волюнтаризма и позитивизма, в работе «Нравственность идей-сил» (1908) практически воспроизводит его концепцию, утверждая, что ценность есть «желание или желаемое». Однако он трактует саму желательность более абстрактно, представляя себе ценное как то, что превосходит свою противоположность. Вместе с тем ценности для него - не «пассивные», но динамические начала, которые могут себя сами создавать и умножать, а потому они суть идеи-силы (idees-forees)31 В том же году появляется очень известная' монография уже давно работавшего в Америке (Гарвардский университет) немецкого философа Г Мюнстерберга «Философия ценностей» (1908) Мюнстерберг уделил большее внимание классификации ценно28 Kreibig, 1892, S. 12,27. 29 Eieler, 1902, S. 17,24. 30 Рибо, 1905, с, 33, 36. 31 Fouillee, 1908, р. Χ-Χ'ί, 6ί, 67. 44 Глава 1 стей (см. ниже), но предложил и их общую трактовку исходя из того, что оценивание есть прежде всего установление воли: ценностью обладает то, что соответствует воле Сверх-Я32. В фундаментальной монографии профессора философии в Колледже Св. Троицы Хартфорда (Коннектикут) УМ. Урбана «Оценка, ее природа и законы: введение к общей теории ценностей» (1909) ценность отчетливо соотносится с «чувствованием» (подобно тому как «существование воспринимается», а «истина мыслится»). Более того, уточняется, что ценностное отношение к вещи складывается из двух факторов этого «чувствования» пассивного чувства (feeling) и активного желания (desire) и в целом его можно мыслить через «отношение объекта к желанию и волевому расположению как „интерпретируемое"

через чувство». Эти факторы, однако, настолько слитны, что могут различаться только уже на дальнейшем, рефлективном уровне33. Тем не менее виднейший американский аксиолог своего времени не выдерживает заявленной им линии, дифференцируя объективную и субъективную ценности объекта (я могу сочувствовать какому-то поступку своего друга лично, признавая объективно, что с нравственной точки зрения он должен быть осужден), реальную и идеальную, действительную и приписываемую, внутреннюю и инструментальную, первичную и производную3^, которые как нельзя дальше отстоят от «чувствования». «Схоларх» Баденской школы после В. Виндельбанда Г. Рик-керт в знаменитой статье «О понятии философии» (1910), имевшей программное значение как заявка на аксиологическую трактовку задач философии как таковой, фактически отказывался от определения ценности - скорее всего потому, что считал ее предельным понятием (см. выше), которое, наряду с понятием действительного, охватывает собой все мыслимое (и потому ценностное может быть здесь определено лишь как «восполнение» другого предельного - т. е. как такое мыслимое, которое не относится к действительному). О ценностях можно сказать только то, что они образуют «совершенно самостоятельное царство, лежащее по ту сторону субъекта и объекта» и внеположное миру действительно32 Miinsterberg, 1908, S. 8, 452. 33 Urban, 1909, p. 22, 65. 34 Ibid, p. 22-23. Что такое «ценности»?___________________________________________45_ стей, который конституируется субъектами и объектами. Как предельное понятие, ценностное и дальше вполне последовательно трактуется Риккертом «апофатически» -- в отличении ценностей от благ (Giiter), которые суть лишь локализации первых. Полотно, лак и краски отличны от ценности картины, которая с ними лишь «связана» и в них «обнаруживается». С другой стороны, ценность (Wert) сущностно отлична и от оценки (Werten), с которой ее, как правило, соотносят, - как область значимостей (Geltungen) - от коррелирующих с ними психических актов («ценности» связаны с «оценками», но именно лишь связаны - как и в случае с благами, - ибо относятся к иной понятийной, сфере)35. В очень популярном в свое время «Лексиконе основных философских понятий» Ф. Кирхнера, по третьей, переработанной Д. Михаэлисом, версии (1911), «ценностью называется действенная способность вещей становиться для людей благами, достойными стремления». Ценностью для человека обладает все, к чему он чувствует побуждение, чего желает и что ставит себе целью. Хотя блага, как мы только что убедились, соотносятся у Кирхнера с ценностью как определяющее и определяемое, само благо обозначается как все то, чему человек придает ценность, поскольку оно сулит ему удовольствие - будь то в воспоминании, в самом услаждении или в ожидании361 Один из самых влиятельных представителей американского неореализма Р. 37 Перри , который перенес «реалистические» принципы на аксиологию, в своей первой крупной работе «Современные философские тенденции» (1912) однозначно конста;ь Риккерт, 1998, с. 22-23. 36 Kirchner, 1911, S. 1095, 375-376. 37 «Неореализм» - влиятельное направление англо-американгкой философии, настаивавшее на объективном существовании вещей и их непосредственной данности сознанию, из которого таким образом исключаются какие-либо элементы субъективности, оппонировавшее идеализму и, на классической стадии, репрезентативистскому реализму. Хотя то, что называется неореализмом, восходит к полемике с идеализмом Рассела и Мура, это течение оформляется в США, где Монтегю и Перри, а также еще четверо философов опубликовали «Программу и первую платформу шести реалистов» (1910), а два года спустя был опубликован «Новый реализм. Совместные штудии по философии: Э. Холт, У. Марвин, У. Монтегю, Р. Перри, У. Питкнн, Э. Спаулдинг» (1912). Настаивая на непосредственной данности (и независимости от когнитивного фактора) опыта,

неореалисты, однако (за исключением С. Александера и его последователей), не разделяли и позиции материа46 Глава 1 тирует, что вещи являются ценными, поскольку желаются. Но в отличие от Эренфельса он акцентирует прагматическую трактовку самой желаемости: любой объект приобретает ценность, когда на него распространяется какой-либо интерес. Сам же интерес трактуется им «биоцентрически» - это проявление «моторно-аффективной жизни», будь то душевное состояние, акт, расположенность (favor) или нерасположенность (disfavor) к чему-либо. Ценность, с одной стороны, вырастает из интереса, с другой - является объектом, способным управлять самим интересом (подобно тому как железные опилки направляют магнитную стрелку). Интересы же Перри возводит на самый высокий пьедестал, считая их самим «я» в глубочайшем смысле38. В 1913 г. выходит знаменитая работа М. Шелера, выдающегося ученика Э. Гуссерля, «Формализм в этике и материальная этика ценностей», которая стала важнейшим событием в истории классической аксиологии. Один из крупнейших феноменологов начала XX столетия, создавший завораживающую до сих пор картину ярусов ценностного мира, основанного на принципе эмоционального априори (см. ниже), Шелер, как и Риккерт, преимущественно воздерживался от дефинирования ценностей, ощущая их «предельность» и, следовательно, неописуемость. Неудивительно, что определение, предлагаемое им, по своей конфигурации далеко от классического: ценности суть «материальные качества-59, которые находятся в определенном соотношении друг с другом, в соответствии со шкалой „выше" и „ниже", - и это независимо от той формы сущего, в которую они вступают»40. Иными словами, лизма: мир представляет иерархию реальных и идеальных объектов, из которых пространственно-временные не являются единственно реальными (помимо них признаются объекты только временные, а также те, которые не имеют ни пространственных, ни временных характеристик). Р. Перри (1876-1957) был «ортодоксом из ортодоксов» среди неореалистов, так как наиболее последовательно настаивал на том, что в основе действительности лежат ноуменальные «нейтральные элементы»· - не духовные и не матери алыше, - которые могут входить и в те и в другие структуры. Нормативный аширепрезентационизм неореалистов (от которого они, наряду со многим прочим, вынуждены были впоследствии частично отказаться) с компаративистской точки зрения близок позиции буддийских реалистов-вайбхашиков. 38 реПу> 1929, р. 332, 115, 301 (цитируется не первое издание книги). '" «Материальное» здесь и в других контекстах - противоположное формальному, содержательное. ■■" Schelsr, 1921, S. 12. Что такое «ценности»?__________________________________________47_ ценности можно определить только «изнутри» - исходя из наличия в их мире иерархических отношений, которые «внеположны» отношениям внешнего им мира, даже при том, что последний предоставляет им формы для их воплощения. Если Шелер был убежденным «объективистом» в трактовке ценностного, то американский философ У. Шелдон в статье «Эмпирическое определение ценности» (1914) предлагает интерпретацию ценности, близкую к прагматической, - субъективистскую. С его точки зрения, мы не нуждаемся в том, чтобы искать ценное в самих объектах, для нас важно только, что «ценность объекта состоит в том, что он помогает завершить или осуществить некую уже присутствующую тенденцию»41. У. Урбан в своих новых публикациях - статьях «Ценность и существование» (1916) и «Онтологические проблемы ценности» (1917) - разрабатывал, на сей раз, вероятно, под влиянием баденских кантианцев, концепцию, по которой ценность, понимаемая как долженствование (ought-to-be), должна рассматриваться как «конечная» категория, под

которую подпадают даже категории существования и истины (в книге 1909 г. между этими категориями субординации еще не было). «Долженствование» есть идеальное, имеющее ценность независимо от того, реальны ли его референты и осуществимо ли оно в действительности (ценность теорий бесконечно малых или эфира в науке не зависит от онтологического статуса соответствующих референтов). Ценности не зависят также от воли - человеческой или божественной - и не являются «реальными» качествами, определимыми или неопределимыми'12. Дж. Лэйрд, профессор моральной философии в Абердине, следуя отчасти Дж Муру в «Изысканиях по реализму» (1920) объявляет ценность понятием, вообще не нуждающимся в определениях, так как «человеческие характер и расположения имеют ценность (value) или достоинство (worth), которые присущи им в том же смысле, как вишне - красный цвет». В этой работе Лэйрд - эмпирик: для установления ценности поступков требуется лишь наблюдение, она фиксируется непосредственным образом13. i1 Sheldon, 1914, p. 121. 42 Urban, 1916, p. 449, 463; Urban, 1917, p. 309, 314-315. 43 Laird, 1920, p. 129, 144. 48 Глава 1 Л. Витгенштейн в своем первом opus magnum, «Логико-философском трактате» (1921), оказывается - в связи с рассматриваемой тематикой - значительно ближе к Риккерту, чем он, вероятно, подо-зревал. В афоризме 6.41 он утверждал: «Смысл мира должен находиться вне мира. В мире все есть, как оно есть, и все происходит, как оно происходит; в нем нет ценности - а если бы она и была, то не имела бы ценности. Если есть некая ценность, действительно обладающая ценностью, она должна находиться вне всего происходящего и так-бытия (So-sein). Ибо все происходящее и так-бытие случайны»44. Из этого дискурса (как и из риккертов-ских) следует возможность определения ценности как, во-первых, смысла мира, во-вторых, реальности, которая является, в отличие от всего «происходящего», неизменной, фиксированной и трансцендентной миру. При этом Витгенштейн не утверждает, что такая ценность существует, - он просто определяет условия и формы ее существования, если бы она существовала. Имплицитно из этого следует и то, что философ уже на данной стадии начинает различать ценность, которая сама «действительно обладает ценностью», и ценность относительную, «мирскую». Это различение будет эксплицировано в его «Лекции об этике», читанной в 1929 или в 1939 г. в Кембридже, когда он будет «настаивать на том, что хотя все суждения об относите л ь н о й ц е н н о с τ и МОЖНО представить просто утверждениями о фактах, никакое утверждение о фактах никогда не может быть (или же означать) суждением об а б с о л ю τ -ной ц е н н о с τ и». Последняя же тождественна «внутренней ценности» и этической ценности, которая, не являясь референтом фактологического суждения, не может считаться и вербализуемой4-''. Уже знакомый нам Р. Эйслер во втором издании «Настольного словаря по философии» (1922) дает вполне «словарное» по ясности определение ценности в духе «консумптивной» (см. выше) трактовки: «Ценность - это значение, которым нечто обладает и которое принимает, когда его находят соответствующим удовлетворению какой-либо (чувственной или духовной, временной или постоянной) π ο τ ρ е б н о с τ и ». Естественным образом этот же критерий является определяющим для идентификации и «оценивания» и его объекта4''. 44 Витгенштейн, 1994, с. 70. 45 Витгенштейн, 1998, с. 240, 242, 244. 46Eisler, 1922, S. 738. Что такое «ценности»? 49 В нашумевшей в свое время статье популярнейшего американского философапрагматиста и общественного деятеля XX в. Дж. Дьюи «Оценка и экспериментальное

знание» (1922) выражается поддержка позиции А. Брогана, заявившего, что «фундаментальной ценностной универсалией» следует считать не «хорошее», но «лучшее, чем» (в противном случае пространство для оценочных суждений будет сужено)47. Поэтому Дьюи формулирует неявное определение ценности, согласно которому она «конституируется интересом, симпатией, жизненной склонностью», причем их проявления должны быть выражены в терминах «предпочтения, отбора-отвержения, интереса типа 'это-скорее-чем-то'»/|К. Во втором издании аксиологической монографии А. фон Май-нонга «К основоположению теории ценностей» (1923), которое можно рассматривать и как самостоятельную публикацию, австрийский философ определяет ценность саму по себе как значение бытия объекта для субъекта, «личную ценность» - как пригодность (Eignung) объекта служить предметом ценностных переживаний, но наряду с личными ценностями констатирует наличие и надличностных - таких как истина, добро и красота. Эти ценности являются абсолютными: для их признания не требуется переживания чувства ценности и они «должны быть ценностями для всякого субъекта»-19. Кантианец Б. Баух, близкий Баденской школе, но пытавшийся хотя бы частично засыпать тот ров между ценностным и действительным, который был разрыт Риккертом (см. выше), в известной монографии «Истина, ценность и действительность» (1923) характеризует ценность как «просто задачу, поскольку субъект может и должен к ней стремиться», чтобы претворить в действительность, хотя содержание ценности и не зависит от такого претворения. Это содержание состоит в одной только значимости и потому является объективным. Задача, в соответствии с этим, есть посредствующее звено между «чистой ценностью» и действительностью. Действительность есть смыслоприемлющее, ценность - смысло-дающее, а «задача» опосредует это принятие и передачу смысла50. CM.:[Brogan,1919,p.97-98]. Dewey, 1922, p. 334. Meinong, 1923, S. 167. Bauch, 1923, S. 471-472. 50 Глава 1 У другого немецкого аксиолога - Д. Керлера, автора книги «Воля мировая и воля ценностная» (1925), ценности не суть свойства благ, однако они и не абсолютны, но «соотносительны склонностям (Neigungen) и'актам удовольствия (Gefallensakte)». Более того, ценности первоначально порождаются удовольствием, а идеал становится основанием ценностного переживания. «Ценности предполагают способность к чувствованию и стремление к цен ности (Werttrieb)», и восприятие ценностей осуществляется через чувствование. В конечном же счете ценность есть единство трех составляющих - ценностной материи, ценностного качества и ценностного характера, соизмеримое по своей сущности с актуальной или потенциальной тенденцией побуждения или воли:И. В том же году выходит в свет книга Η. Гартмана, выдающегося последователя Э. Гуссерля, «Основания метафизики познания», где подчеркивается, что ценности имеют «сравнимую с категориями структуру» и являются содержательными категориями этики, эстетики и прочих «гуманитарных» областей философии52. А в 1926 г. издается его «Этика», ставшая вторым по значимости событием во всей истории классической аксиологии после монографии Шелера. Определение ценностей, которые здесь также являются понятиями предельными, закономерно оказывается (как и у Шелера - см. выше) «внутренним». Они суть «то, посредством чего все, что в них участвует, становится тем, что оно есть, а именно ценным». «Они, далее, не суть „формальные", лишенные содержания образы, но содержания, „материи", структуры, составляющие специфическое свойство (quale) вещей, отношений или личностей в соответствии с тем, присутствуют они в них или отсутствуют», и постижимые через интенциональные «чувства ценностей» (Wertfiihle). На ценностях основываются нравственные феномены ответственности,

совести и т. д., которым не могут, в конечном счете, противостоять «естественные», эгоистические установки индивида. Ценности уже заранее «противостоят» субъекту в виде самостоятельной законосообразности, и это придает им характер бытия-в-себе (Ansichsein), и притом «идеального бытия-в-себе» (подобного тому, каким обладают 51 Kerler, 1925, S. 215-217. 52 Hartmann, 1925, S. 534. Что такое «ценности»? 41 непсихологические математические и логические истины). Это, в свою очередь, означает, что «существует для себя сущее царство ценностей (das Reich der Werte), истинный kosmos noetos, располагающийся по ту сторону как действительности, так и созна-ния»:,!. Таким образом, в сравнении с Риккертом Н. Гартман делает новый шаг вперед в трансцендировании ценностного: оно располагается по ту сторону не только действительного, но и самого сознания5'' (ср. утверждение Витгенштейна относительно невербализуемости «абсолютных ценностей»). Согласно еще одному крупному аксиологу XX в. И. Хайде, издавшему в том же году свою широко известную монографию «Ценность» (1926), ни чувство ценности субъекта, ни свойства объекта сами по себе еще не образуют собственно ценностей, но составляют только их «основания» (Wertgrund). Ценность в собственном смысле есть «особое отношение, „приуроченность" (Zugeordeheit) между объектом ценности и чувством ценности (особым состоянием субъекта ценности)»:>:'. Хайде различает ценность, которой обладает сам объект (Objektwert), и объект ценности (Wertobjekt), рассматривает их как ценности соответственно первого и второго порядка, так как второй ценностный уровень включает в себя первый и опирается на него. Вопреки Крайбигу и Кюльпе (см. выше) Хайде не считает возможным вводить наряду с положительными ценностями еще и отрицательные: ценность есть уже нечто изначально положительное, «отрицательная ценность» может означать лишь недостаток в ценности, но не нечто равноправное. Ценность как отношение исключает и бытие того «суверенного» царства ценностей вместе с его иерархической структурой, которое сконструировал Шелер (см. выше), ибо все ценности, по Хайде, равнозначны. В том же самом году прагматическая концепция ценностей окончательно «закрепляется» в новой, программной монографии Р. Перри «Общая теория ценностей» (1926). Создаваемая им общая аксиология мыслилась ни больше ни меньше как способ м Hartmann, 1926, S. 109, 136, 146. ,,/| Как писал Н. Гартман, ценностные структуры суть именно идеальные предметы, существующие по ту сторону бытия и небытия, даже по ту сторону реального ценностного чувства, которое одно их и охватывает [Гартман, 2002, с. 176]. 55 Heide, 1926, S. 172. 52 Глава 1 объединения этики, политики, юриспруденции, экономики, эстетики, философии как таковой и религии. С этой целью он предпринял критику многих предшествовавших концепций - прежде всего идеи Дж. Лэйрда относительно «самоочевидности» понятия ценности (и опорной для Лэйрда концепции неопределимости «добра» у Мура - см. выше). Если «добро» неопределимо, то таковыми же должны быть «приятное», «плохое» и «должное» (последнее уже до Мура рассматривал как неопределимое Г. Сиджвик56) и т. п. Однако его собственная трактовка оказывается вполне традиционной: ценность есть интерес. Ценностное - все то, что подпадает под рубрикацию интереса, который есть, в свою очередь, обобщение всего, что мы понимаем под «инстинктом, желанием, чувством, волей и всем семейством их состояний, действий и направленно-стей». Потому и «определение ценности, -- упреждает Перри читателя, - будет зависеть от анализа самого интереса - не в каком-либо ограничительном или почтенном смысле, но в общем и

психологическом». Интерес в качестве «определителя» ценностей имеет преимущество даже перед «чувством», и только он может как-то объединить казалось бы принципиально «несобирае-мый» мир прецедентов ценностного. Если интерес относится к наличному опыту, то ему соответствует ценность экзистенциальная, если к идеальной цели - ценность идеальная, и, далее, различаются интересы и ценности возвратные (повторяющиеся, типа тех, что связаны с потребностями в пище, половом общении и т. д.) и прогрессивные (развивающиеся по мере их удовлетворения, типа тех, что ориентированы на богатство, славу или творчество); различаются они также по интенсивности, силе, длительности и т. д. Субъектом интереса может быть только человек, а не общество, но сопоставление интересов двух или более «оценивающих» субъектов позволяет «сложить» и те интересы (они же - ценности), которые рассматриваются как социальные. Основных прин,,( ' Г. Сиджвик (1838-1900) - крупный английский этик, который в «Методах этики» (1874) продемонстрировал логический круг в определениях основателя утилитаризма И. Бентама (хотя его учение включает элементы утилитаризма, он был и одним из его наиболее проницательных критиков); в одном пассаже его произведения «правильная и достойная цель человеческих поступков» определяется как «наибольшее счастье всех людей», а в другом оказывается, что «правильное и достойное» уже есть «ведущее к наибольшему счастью всех людей», в результате чего «наибольшее счастье всех людей является целью человеческих поступков, ведущих к наибольшему счастью всех людей». Цит. по: [Мур, 1984, с. 75-76]. Что такое «ценности»? 53 ципов градации ценностей четыре: правильность, интенсивность, 17 предпочтительность и «включаемость» ' . В новом, самом фундаментальном историко-философском лексиконе Р. Эйслера «Словарь философских понятий и выражений», трехтомное издание которого вышло в 1927-1930 гг., предлагается и обновленное в сравнении с прежним (см. выше) определение интересующего нас понятия. «Ценность, - так начинает Эйслер одноименную монументальную статью, - есть π о л а г а -н и е сообразно оценке. Последняя состоит в чувственно-непосредственном или содержащем утверждение (оценивание) соотнесении некоторого объекта (содержания) с некоторым (действительным или возможным, единичным или общим) желанием, потребностью, целеполаганием субъекта». Далее, подтверждая то различение, которое Хайде проводил между ценностью, имеющей объект, и объектом, имеющим ценность (см. выше), Эйслер подчеркивает, что «нечто имеет ценность, поскольку оно представляется желаемым в какой-либо мере вследствие своей пригодности для целеполагающей воли». Это означает, что для Эйслера источником ценностного оказываются и желательность и целеполагание в их совокупности. Среди ценностей следует различать индивидуально-субъективные и всеобще-объективные (всеобщезначимые, интерсубъективные, признанные и те, которые следует признавать) те, которые для всех одинаково организованных существ являются, могут или должны быть таковыми:,к. В своей часто цитируемой в современной англоязычной философской литературе книге «Идея ценности» (1929) Дж. Лэйрд счел наиболее правильным представить понятие ценности через синтез двух аксиологических концепций, каждая из которых имеет право на существование. Избирательная концепция предполагает подход к любому X как к благу с определенной точки зрения, тимологическая - как к благу безотносительному (как если бы, «выражаясь по-старинному», X было благом в глазах Божиих). Но так или иначе ценность определяется у него через благо: бла:>7 pgny 1926, р. 27-28,34,463,611. «Включаемость» характеризует интерес и соответствующую ему ценность через согласованность с другими интересами и ценностями и является высшим из критериев (ценность объекта пропорциональна количеству интересов, на него направленных).

Eisler, 1930, S. 314. 54 Глава 1 го есть либо характер, либо свойство ценности. Сказать, что красота есть или содержит благо - значит сказать, что благо имеет ценность, а сказать, что любовь величайшее благо, значит признать за ней и величайшую ценность39. Хотя Р. Карнап провозглашал «равнение на» Витгенштейна -трактуемого, разумеется, в рамках одномерного эмпиризма Венской школы, - его позиция по вопросу о ценностях оказалась прямо противоположной витгенштейновской. В программной статье «Преодоление метафизики логическим анализом языка» (1931-1932) из неэмпирической природы ценностей он сделал вывод об их «несостоятельности». Предлагаемое им определение ценностей относится к неявным, но, в отличие от неявных определений первых из рассмотренных здесь аксиологов, отрицательным. Референты ценностных высказываний («хорошо», «прекрасно» и т. д.) должны либо иметь эмпирические характеристики, либо быть признаны «недейственными»: в первом случае ценностные предложения должны стать фактуальными (т. е. перестать быть ценностными), что невозможно, во втором - псевдопредложениями''0. Ф.-И. фон Ринтелен, считающийся основателем «нового аксиологического реализма», в книге «Мысли о ценности в духовном развитии Европы» (1932) определяет ценности как «ядро сущности статически или динамически сущего», само существование которого является «осмысленным и достойным стремления к нему». Вместе с тем он подчеркивает практическую синонимичность ценности, цели (характеризуя первую как «основание сущности в значении имманентной цели») и блага(']. В появившемся же в 1935 г. втором издании «Этики» Н. Гарт-ман эксплицирует некоторые лишь намеченные в первом издании акцентировки. Философ здесь уже прямо утверждает, что ценности, имеющие характер подлинных абсолютных начал, являются платоновскими идеями или, на современном языке, сущностями. Они суть то, что относится (наряду с числами и треугольниками) к бытию идеальному, сущностно отличному от бытия реального (в которое включаются вещи, события, личности, 59 Laird, 1929, р. XVII, 321-322. 80 Карнап, 2001, с. 57-58. 1)1 Rintelen, 1932, S. 29. Здесь он ссылается на писания И. Маусбауха, утверждавшего, что для томистов блага и были ценностями. Что такое «ценности»?___________________________________________55 ситуации), и потому ценности безвременны, всеобщи и имматериальны62. Последней значительной фигурой, которая завершит наш экскурс в эпоху классической аксиологии, будет Б. Рассел. В книге «Религия и наука» (1935) он воспроизводит только что приведенное неявно-негативное определение-оценку ценностей у Карна-па. Когда мы приписываем чему-то ценность, мы выражаем только свои эмоции. Все ценностные суждения не превышают планку суждений: «Устрицы хороши» или «Я думаю, что они неважные». Наука не может иметь суждений о ценностях (ибо они - не факты), а что не открыто для науки, должно считаться закрытым для человеческого познания как такового''5. Первая из известных нам классификаций ценностей в эпоху, непосредственно предшествующую классической аксиологии, была предложена Э. фон Гартманом в книге «К истории и обоснованию пессимизма» (1880): удовольствие, целесообразность, красота, нравственность и религиозностьм. Очевидно, что перед нами стремление к их иерархизации, так как каждая следующая ценность в этом ряду возвышается по своему достоинству над предыдущей, но принципы этой иерархизации еще не эксплицированы. О. Кюльпе (1895) отчасти следует аристотелевско-схоласти-ческой традиции формального субордииирования благ: нужно различать самоценности (Eigen-Werte) - они являются и «интенсивными» - и опосредованные ценности (Fremd-Werte), получающие

свою «ценностность» в силу цели, осуществлению которой они призваны способствовать, и сообразно с теми благами, к достижению которых они могут быть причастны. В соответствии с этой логикой Кюльпе различает относительные ценности и ценность абсолютную65, которая, однако, отождествляется им с высшей целью66. С определением последней у него, правда, возникаbI Hartmann, 1935, S. 34, 109, 312. 63 Russell, 1935, p. 230, 237 238, 249. 64 Hartmann, 1880, S. 1. 6 ' При этом философ правомерно подчеркивает относительность ценностного: для покупателя деньги - средство, для скупого - цель, и точно в таком же отношении находится здоровье для юноши в расцвете сил и ипохондрика, а картина - для торговца и ценителя. 66 Иерархизации ценностей у Кюльпе восходит в конечном счете к иерархизации благ у Аристотеля, который также различал желательное само по себе 56 Глава 1 ют трудности: его можно понять таким образом, что он, с одной стороны, по крайней мере частично соглашается с теми этиками, для которых высшей ценностью является нравственная, с другой - солидарен с теми, для кого она равнозначна трансцендентной миру цели в виде царства Божия67. Т. Липпс (1899) предлагал различать ценности удовольствия и ценность личности: первые имеют достоинство обусловленное, зависимое и второстепенное; на второй безусловной - основываются все остальные. Философ полемизирует с утилитаристами, которые возводят ценности удовольствия на первое, не подобающее им место, не обращая внимания на то, что сама шкала проявлений ценности удовольствия зависит от того, кто его испытывает68. Зато знакомый уже нам И. Крайбиг (1902) вводит экономный классификационный принцип, предлагая как раз делить ценности на личные, межличностные и безличные69. К ним относятся, соответственно, гигиена, нравственность и эстетические переживания70. Позиции Липпса очень близко распределение ценностей у Г. Корнелиуса (1902), который также считал, что ценности личности превосходят все остальные: и потому, что сами содержатся в них, и потому, что являются их условиями. Данная субординация следует уже из того, что «внешние ценности» оказываются зависящими от свойств оценивающего субъекта (ценность которого также возрастает, поскольку он несет в себе условия оценки внешних вещей)71. Социологу Г. Тарду, после которого аксиологические рассуждения стали во Франции популярны, автору «Экономической и желательное ради чего-то другого, каковы, например, сила и здоровье, а также благо-цель и благо-средство, каковы хорошее состояние тела и, соответственно, гимнастика (Риторика 1364а1 -5), тогда как в другом его пассаже прямо указывается, что цель превосходит средства ее осуществления, а из двух таковых средств предпочтительнее то, которое к цели ближе (Топика 116Ь20-25). 67 Кюльпе, 1908, с. 318-319. т Липпс, 1905, с. 95-96. "J Под классификациями понимаются такого рода таксономии (перечни, распределения объектов), которые содержат принцип систематизации. 70 См.: [Рибо, 1905, с, 37]. 71 Корнелиус, 1905, с. 298. Что таков «ценности»? У/ психологии» (1902), показалось достаточным ввести в качестве ценностей триаду истина, польза, красота72. Происхождение этой триады от средневековых

трансценденталий7-' (с той поправкой, что экономисту «польза» вполне естественно показалась ценнее «добра») представляется очевидным. Г. Гёффдинг иерархизировал ценности в обеих известных уже нам своих работах (1901, 1903). В конечной версии их последовательность предстает в виде реальной классификации, так как «выписан» ее принцип. Всякому чувству соответствует своя ценность: витальному - сохранение и развитие жизни, «интеллектуальному» - истина, эстетическому - красота, этическому - добро, но над «эмпирически данными ценностями» может надстраиваться и та, которая соответствует религиозному чувству и свидетельствует о вере в то, что предыдущие ценности не обесцениваются с прекращением физического существования человека. Поэтому «религиозная вера утверждает единство в области ценностей, распространяющееся за пределы всякого возможного опыта»74. Значительно более громоздкая и в той же мере менее логичная, но даже до сих пор еще часто цитируемая систематизация ценностей принадлежала Г. Мюнстербергу. В своем основном сочинении (1908) он различал следующие классы: 1) ценности «самоподдержания», «согласия», «деятельности», «осуществления» (видимо, чего угодно); 2) жизненные и культурные ценности; 3) ценности существования, единства, развития (соотносимые с жизненными ценностями, становлением, действием), божественные; 4) ценности взаимосвязи (не указано, правда, кого или чего с кем или с чем), красоты, «производства» (не указано, правда, чего именно), мировоззрения7,5. Поскольку очевидно, что принцип данной систематизации анализу не поддается, она близка по своему уровню простой таксономии7''. 72 Tarde, 1902, р. 63. 7,5 Трансценденталии - понятие средневековой философии, восходящее еще к онтологическим изысканиям Филиппа Канцлера (XI-XI1 вв.) и сохраняющееся в философском лексиконе по настоящее время, которое означает теоретически все наиболее общие характеристики сущего, выходящие за «пределы досягаемости» десяти аристотелевских категорий, но практически, начиная с Ф. Суареса (XVI -XVII вв.), три единое, истинное и благое. 1/1 Гёффдинг, 1904, с. 99-100. 75 Miinsterberg, 1908, S. 76-78. 7() Под таксономией мы понимаем перечни, не обеспеченные классификационным принципом. Попытка рационализировать этот хаотичный перечень 58 Глава 1 Наиболее системное за всю историю аксиологии осмысление принципа иерархизации ценностного мы встречаем у Шелера в его основном аксиологическом исследовании (1913). «Всему царству ценностей, - начинает свое рассуждение немецкий феноменолог, - присущ особый порядок, который состоит в том, что ценности в отношениях друг к другу образуют высокую „иерархию", в силу которой одна ценность оказывается „более высокой" или „более низкой", чем другая. Эта иерархия, как и разделение на „позитивные" и „негативные" ценности, вытекает из самой сущности ценностей и не относится только к „известным нам ценностям"»77. Философ предлагает пять формальных критериев их иерархизации: «долговечность», степень «делимости» и «обоснованности» другими ценностями, глубина получаемой вследствие их реализации удовлетворенности, мера относительности (соответственно, безотносительности). «Материальная» же иерархиза-ция - самих ценностных модальностей или содержаний ценностей - описывается в последовательности четырех рядов. 1) Ценностный ряд «приятного» и «неприятного». Ему соответствует на уровне сущностных носителей «чувственное чувство», модусы которого - наслаждение и страдание, а также «чувства ощущений» - чувственное удовольствие и боль. 2) Совокупность ценностей витального чувства. Речь идет о всех качествах в

интервале противоположности благородного и низкого. Сюда же относятся ценности сферы значений благополучия и благосостояния. На уровне душевных состояний им соответствуют все модусы чувства жизни - подъема и спада, здоровья и болезни и т. д., в виде ответных реакций - радость и печаль, в виде инстинктивных реакций - мужество и страх, импульс чести, гнев и т. п. Витальные ценности представляют собой самостоятельную область, никак не сводимую ни к ценностям приятного/неприятного, ни к ценностям духовным. Этого, по убеждению Шелера, не понимали его предшественники - ни гедонисты и Кант, сводившие этот ценностный ряд к первому, ни рационалисты. 3) Области духовных ценностей: прекрасное и безобразное и весь круг чисто эстетических ценностей; справедливое и несправедливое, т. е. область ценностей этических; ценности чистоценностей у Мюнстерберга была в свое время предпринята в монографии [Messer, 1938, S. 96-159]. 77 Шелер, 1994, с. 305. Что такое «ценности»?___________________________________________59 го познания истины, которые стремится реализовать философия (наука, по мнению Шелера, руководствуется, помимо достижения истины, также целями «господства над явлениями»). Производными от всего этого ряда являются ценности культуры, которые по своей природе относятся уже скорее к области благ, т. е. материальных носителей ценностей (произведения искусства, научные институты, законодательство и т. д.). Состояния / корреляты духовных ценностей - духовные радость и печаль, ответные реакции - расположение и нерасположение, одобрение и неодобрение, уважение и неуважение, духовная симпатия, поддерживающая дружбу, и другие. 4) Высшей ценностной модальностью оказывается модальность «святого» и «несвятого». Основной различительный признак данной модальности в том, что она являет себя только в тех предметах, которые в интенции даны как «абсолютные предметы». В соотношении с этой ценностной модальностью все остальные ценности являются ее символами. Из душевных состояний ей соответствуют чувства блаженства и отчаяния, из специфических ответных реакций - вера и неверие, благоговение, поклонение и аналогичные способы отношений. В отличие от них акт, в котором изначально постигаются ценности святого, есть акт любви. Поэтому самостоятельной ценностью в сфере «святого» будет с необходимостью «ценность личности». Производными от священных ценностей личности являются формы богопочитания, которые даны в культе и таинствах. Это, уточняет Шелер, истинные «символические ценности», а не простые «символы ценностей». Каждой из этих четырех ценностных модальностей соответствуют свои «чистые личностные типы»: художник наслаждения, герой или водительствующий дух, гений и святой. Соответствующие сообщества - «элементарные» формы общения, жизненное сообщество (его «техническая форма» - государство), правовое и культурное сообщество, сообщество любви («техническая форма» - церковь)78. В вышедшей в том же году книге Ф. Мюнха «Переживание и значимость» (1913) утверждалось, что в ценностной иерархии следует различать «жизненные ценности», непосредственно связанные с борьбой человека как биологического существа за выживание, и возвышающиеся над ними «культурные ценности», Там же, с. 323-328. 60 Глава 1 составляющие сферу «чистой значимости». К последним относятся традиционные трансценденталии теоретического (наука), этического (нравственность) и эстетического (искусство), но Мюнх не считает, что их возможный список должен быть ограничен троичным набором79. Ученик Дильтея Э. Шпрангер в «Формах жизни» (1914) предлагал, как отчасти и

Кюльпе (см. выше), различать уровни ценностей в зависимости от того, можно ли тот или иной ряд отнести к средствам или целям по отношению к другим. Только средством оказывается ряд экономических ценностей, только целью - религиозных; между ними располагаются наука, в которой мир постигается экстенсивно, и эстетика, где он получает интенсивное измерение, а также ценности политические и социальные (чему не противоречат ситуативные смещения в приоритетах, когда, к примеру, экономические ценности могут для кого-то стать решающими)80. Иерархизации ценностей было посвящено специальное эссе Г. Риккерта «О системе ценностей» (1914). Философ считает уже недостаточным опыт их четырехчастной классификации - деление ценностей на логические, эстетические, этические и религиозные, которые он усматривает у Канта (не ссылаясь, впрочем, на конкретные источники) и за пределы которых, по его мнению, не выводит и схематизация Мюнстерберга (об их иерархизации у Шелера «схоларх» Баденской школы, видимо, как глава «конкурирующей фирмы», даже не упоминает). Он предлагает разработать систему ценностей завершенную (с точки зрения формальной) и одновременно открытую (поскольку в нее можно включить любой новый культурно-исторический материал). Ценности - подтверждает Риккерт свой прежний основной тезис (см. выше) - лишь локализуются в благах как вневременное (смыслообразующее) в историческом (действительном). Система ценностей должна исходить поэтому не из соответствующих «содержаний», а из способов осуществления человеческих целей в применении к соответствующим носителям благ. Способов осуществления целей («свершений») может быть только три: различаются цели, обращенные на блага будущего (область «бесконеч79 Mimch, 1913, S. 122. 80 Spranger, 1914, S. 286-287. Что такое «ценности»? 61 ной целостности»), на блага настоящего времени (область «совершенной частичности») и - совсем как в гегелевском синтезе предшествовавших тезиса и антитезиса - на блага вечности (область «совершенной целостности»). Что же касается «адресатов» ценностных отношений, то они делятся на вещи и личности, первые из которых допускают только созерцательное отношение к себе, вторые - взаимодействие81. В итоге у Риккерта получаются две триады, причем вторая из них возвышается над первой. Первую составляют 1) ценности теоретические (научные), всегда требующие расширения познания в бесконечность, 2) произведения искусства, создание которых обязательно должно быть завершенным, и .3) ценности монистической религии, в которой субъект в конечном счете должен быть «поглощен» мистическим объектом. Триада ценностей, соотносимых с личностями, открывается 4) ценностями нравственными (они всегда предполагают социальность, межлично-стность), за которыми следуют 5) ценности личной жизни, из которых первая есть любовь (поскольку мужчина обращен к будущему, а женщина - к настоящему, их «обмен свершений» обеспечивает гармонию), и, наконец, 6) ценности теистической религии, предполагающие, что человеческая личность обращается к личному Богу. В итоге все построено формально безупречно и одновременно найдены и новые области ценностного (Риккерт особо подчеркивает значимость своего «аксиологического открытия» любви)82. В статье «Ценности» (1921) английского прагматиста Ф.К. Шиллера (преподавал в Оксфорде) различаются также шесть рядов, последовательность которых, однако, не обеспечивается (в отличие от риккертовской схемы и сходно с мюнстер-берговской) каким-либо обоснованием. Шиллер различает ценности 1) гедонистические - приятное / неприятное; 2) эстетические - прекрасное / безобразное; 3) утилитарные - доброе / злое, полезное / бесполезное (под углом зрения различения средств и целей они относятся и к этике, рассматриваемой телеологически - как учение о конечной цели и конечном благе); 1 При этом вещи и личности различаются не онтологически, но интенцио-налыю:

если другая личность является только объектом созерцания, то у нее статус «вещи». 82 Риккерт, 1998, с. 364 387. 62 Глава 1 4) другие этические - доброе / злое, правильное / неправильное, должное / недолжное; 5) религиозные - божественное / инфернальное, спасение / погибель, избранность / осуждение, святое / греховное, сакральное / профаническое; 6) логические истинное / ложное, правильное/заблуждение8'. Иная иерархизация ценностного мира была разработана немецким персоналистом В. Штерном в третьей части его фундаментальной трилогии «Личность и вещь» (1924). С формальной точки зрения она была близка той, что предложил Кюльпе, с «материальной» - иерархиям Липпса, Корнелиуса и Риккерта. Штерн различает ценности-цели и ценностиносители: вторые являются средствами для первых, но и среди первых некоторые могут быть средствами для других, высших ценностей, которые являются уже только целями, «имеющими значение для самих себя», иными словами, само-ценностями (Selbstwerte). «Самоценность в значении объекта есть, таким образом, покоющееся в себе значение (Bedeutung); смысл, ищущий и находящий в себе свое осуществление». От самоценностей отличны «чуждые ценности» (Fremdwerte): они распределяются на «лучащиеся ценности» (Strahlwerte), которые исходят от личности высшего уровня и содействуют самоутверждению других личностей, не превращая их в средства овеществления, и «служебные ценности» (Dienstwerte), соответствующие такому овеществлению. Иерархия «самоценностей» есть иерархия личностей различных порядков; ее завершает «самоценность с безграничной самоценностной полнотой» - «божественная Вселичность»84. Стратификация ценностного у Дж. Лэйрда (1929) была, в противоположность штерновской, достаточно простой. Первому ее уровню соответствуют ценности естественного выбора, второму - ценности психологического интереса (ценности удовольствия и влечения), третьему - абсолютные ценности «рационального совершенства»8:\ Наконец, И. Гартман (1935), опиравшийся на шелеровскую иерархизацию ценностей и одновременно отталкивавшийся от 83 Schiller, 1921, р. 586. S/i Stern, 1924, S. 42-44,91. Заслуживающая внимания реконструкция принципов иерархизации ценностей у Штерна содержится в [Messer, 1926, S. 166-212]. 8Г> Laird, 1929, р. XX. Что таков «ценности»? 63 нее, пришел к заключению о том, что многомерное царство ценностей не может быть ни классифицировано, ни иерархизирова-но исходя из какого-то единого принципа. § 2. Проблематичность классической и «послеклассической» аксиологии Приведенные определения и иерархизации ценностей никоим образом не исчерпывают объем работы с ними философов 1890-1930-х годов - эпохи повального, лавинообразного увлечения аксиологической проблематикой, завершившегося, как уже отмечалось (см. Введение), тем кризисом «перепроизводства» (сопоставимым по своим относительным масштабам разве что с мировым экономическим кризисом 1920-1930-х годов), одной из реакций на который и была резкая критика аксиологии Хай-деггером8''. Тем не менее они позволяют говорить по крайней мере о профилирующих тенденциях в понимании аксиологами своего предмета, которые нам и предстоит осмыслить. Существенно важно и то, что все основные позиции классической аксиологии воспроизводятся и развиваются в аксиологии послеклассической, начало которой мы условно датируем второй половиной 1930-х годов. Среди основных направлений послеклассической фундаментальной аксиологии два

- натуралистическое и феноменологическое - непосредственно продолжают традиции классической, а третье - реализующееся в рамках англо-американской аналитической философии - отчасти связано с прежней неопозитивистНедоступными для автора настоящего исследования оказались монографии О. Крауса «К теории ценностей» (1902), А. Гротенфельта «Оценивание ценностей в истории» (1903), Л. Брентано «Развитие учения о ценностях» (1908), К. Бёма «Аксиология, или Учение о ценностях» и «Учение о логической ценности» (1912), Г. Бозанкета «Принцип индивидуальности и ценности» (1912) и «Ценность и судьба индивида» (1913), П. Луиджи «О высшей ценности» (1913), В. Грюена «Новые исследования проблемы ценности» (1920), Г. фон Мутиуса «Мысль и переживание» (1922), Ф. Вилькена «Основоположение персоналистической теории ценностей» (1924), М. Бека «Сущность и ценность» (1925), Г. Гетцени «О царстве ценностей» (1925), Л. Кюна «Автономия ценностей» (1926), Г. Минрата «Понятие Бога в современной философии ценностей» (1927), Э. Гобло «Логика чувства ценностей» (1927), а также ряд иных монографий и многочисленные статьи как приведенных, так и неназванных авторов. Подробную библиографию см. в [Eisler, 1930, S. 536-537]. 64 Глава 1 ской реакцией на теорию ценностей Карнапа- Рассела и отчасти с новым «лингвофилософским поворотом», определяющим для философии XX века в целом. Натуралистические определения ценностей, наиболее влиятельные в послеклассический период, отстаивали все тот же Р. Перри (ценность = производное от интереса), прагматист Ч. Моррис (ценность - производное от нужды), отчасти К. Льюис (ценность = «долговременное чувство удовлетворенности»87), но наиболее значительная здесь фигура -Дж. Дьюи, которого мы застали еще на самой ранней стадии рассуждений о ценностном. В «Теории оценки» (1939) ведущий американский прагматист различал объекты, «провоцирующие» ценностное отношение, и сами ценности (в желании, лежащем в основе ценностных установок, различаются два уровня - побуждение и интерес). Для более позднего периода показательно преобладание биологизации ценностного. Р. Паркер в «Философии ценности» (1957) предлагает гедонистически-фрейдистскую трактовку ценностей, С. Пеппер в «Источниках ценности» (1958) интерпретирует их бихевиористски, в монографии А. Маслоу «К психологии бытия» (1968) ценность трактуется как избирательный принцип, свойственный любому живому существу (от цыпленка до человека), и этому же направлению близок Р. Кенией в «Ценностноориентировочном мышлении» (1992)88. Иерархизации же ценностей разрабатывались преимущественно оппонентами натурализма. Так, поздний Гартман (1945) предлагал различать ценности блага, удовольствия и жизни, над которыми надстраиваются нравственные, эстетические и познавательные. Один из ведущих оксфордских философов Р. Хеар в «Эссе о политической нравственности» (1989), акцентируя различия категорий ценности (включаемой в сферу «желаемого») и интереса, различал три класса носителей ценности: 1) имеющие ценность для себя (люди, животные и, возможно, сверхъестественные существа); 2) не имеющие ценности для себя, но имеющие ее «как таковые» для других существ (типа эстетически совершенных природных феноменов); 3) имеющие лишь «инструментальную» ценность для других (типа урожая, золотоносного песка или "' Частично Льюис трактовал ценностное как облигаторное, в значении правильнорегулятивного для всех видов познания. 88 История американской аксиологической мысли XX века прослеживается в статье: [Edel, 1988]. Что таков «ценности»? 65 некоторых артефактов). В очень популярном и авторитетном в Германии и даже за

ее пределами католическом «Философском словаре» В. Бруггера (1992) ценности, отождествляемые с благами, распределяются уже не формально, но «материально» и иерар-хизируются (здесь однозначное усвоение Шелера) как ценности материальные, биологические (здоровье и т. д.), психические (удовольствие и т. д.), духовные (интеллектуальные, эстетические, нравственные) и, наконец, «ценность святого». Тут же, вполне в аристотелевском духе (см. ниже), различаются самоценности (здоровье) и служебные ценности (лекарства), при этом (уже в томистском духе) первые делятся на ценности удовлетворенности и ценности совершенства и увенчиваются ценностью, равнозначной абсолютному благу (личный Бог)89. Независимо, однако, от своих «философских конфессий» большинство аксиологов XX века (из них же были обозначены только единичные имена)90 признавали основополагающие деления ценностей, установленные в классический период, - такие как различение ценностей субъективных и объективных, внутренних и внешних, вспомогательных и конечных, иногда также относительных и абсолютных91. С чисто формальной точки зрения приведенные определения ценности в классической аксиологии можно делить, как было уже отмечено, на явные и неявные, причем среди последних преобладают определения-описания и определения контекстные. С точки зрения формально-содержательной все они могут быть распределены на две большие группы: те, в которых ценность эксплицитно определяется через что-либо другое (по типу А = X), и те, в которых она выступает предельным или не приводимым к делению понятием (по типу Л = А). Среди первых определений с «материальной» точки зрения преобладают идентификации ценности как удовольствия (Шуппе, Дёринг, Крайбиг, 89 Brugger, 1992, S. 162. 90 Подробнее о направлениях современной аксиологии, преимущественно англоамериканской, см.: [Smith, Thomas, 1998]. 91 Так, в одной известной монографии по этике абсолютные ценности - они же объективно значимые и не-относительные, - противопоставляемые ценностям, обусловливаемым конкретными потребностями различных индивидов, отделяются от «удовлетворяющих нужды других» и (одновременно) характеризуются как «относящиеся к другим». См.: [Reiner, 1965, S. 18]. 66 Глава 1 Липпс, Корнелиус, отчасти Керлер), желаемого (Эренфельс, Крюгер, Рибо, Фуйе), потребности (Кюльпе, Гёффдинг, отчасти Эйслер), интереса (Визер, Сантаяна, Перри, отчасти Шелдон, Дьюи). Помимо этих трактовок ценность определялась как совокупность благ (Кирхнер), как долженствование (Урбан) и как «задача» (Баух). Среди тех определений, в которых предполагается, что «ценность» является понятием предельным, а потому и «неделимым», можно различать ее «внутренние» определения более эксплицитные (ценности суть то, в чем обнаруживаются лишь отношения «выше - ниже», выделенные Шелером, и то, что составляет «отдельное» царство у Н. Гартмана) и более имплицитные, подразумеваемые характеристики (ценность у Рик-керта можно реконструировать как то, что трансцендентно действительному, но реализуется в благах, а у Витгенштейна - как то, что внеположно фактам и невербализуемо). Отдельную группу составляют те дефиниции, в которых ценность определяется через различные аспекты ценностного же - будь то ценностное чувство или переживание (Майнонг, Липпс), стремление к ценности (частично Керлер) или сообразность оцениванию (частично Эйслер). Эти определения следует отличать от «внутренних», типичным примером которых следует считать определение Н. Гартмана, по которому ценности суть «то, посредством чего все, что в них участвует, становится тем, что оно есть, а именно ценным» (см. выше). С точки зрения собственно логической определения последнего типа, безусловно, содержат либо полную тавтологию (ценность = стремление к ценности), либо частичную

(ценность = ценностное переживание или ценность = сообразность оцениванию), которые следует отличать от логического круга в определениях типа А <-» X, когда, например, ценность определяется через благо, а благо - через ценности (у Кирхнера или Лэйрда). К определениям последнего рода, а также к первому определению Гёф-фдинга - где ценность и цель оказываются взаимоопределяющими понятиями (ср. трактовку абсолютной ценности как высшей цели у Кюльпе), - но только к ним, и применима критика Хайдег-гера (см. выше). К другим определениям ценности типа А = X также применима критика, но уже совсем по иным основаниям, чем те, которые представил Хайдеггер; эти основания можно условно обозначить уже не как формально-логические, а как содержательно-логические. В данном случае уязвимыми для критиЧто такое «ценности»? 67 ки представляются попытки дифференцировать ценность субъективную и объективную, при различении которых Кюльпе опроверг сам себя (когда выяснил, что объективной ценности в реальном смысле вообще не бывает), Липпс установил, что объективная ценность включает в себя субъективную, а Майнонг и Эйслер не выяснили главного - в чем, собственно, заключается различие между этими понятиями92. С этой точки зрения - содержательно-логической - определения ценности по типу А = X правомерно подверглись критике со стороны Майнонга (и в этом одна из основных его заслуг в качестве аксиолога) - критике, типологически близкой той, которую продемонстрировал Дж. Мур в связи с различными разновидностями «натуралистической ошибки» - при определении «добра» через удовольствие и прочие «естественные предметы»!Ч Напомним некоторые моменты. Коротко говоря, суть нового подхода Мура к исследованию этических проблем состояла вот в чем: если этики до Мура более двух тысячелетий спорили о том, что есть добро и зло в человеческом поведении и каковы средства реализации первого и избежания второго, предлагая самые различные решения этих вопросов, то Мур обратился к выяснению того, каковы с логико-семантической точки зрения сами эти вопросы, какова природа этических суждений, в которых участвуют термины «добро», «зло» и «поведение», и какова, наконец, степень определяемое™ этих исходных терминов94. Исследование степени определяемое™ понятия «добро» и привело его к формулировке знаменитого принципа «натуралистической ошибки» (the naturalistic fallacy), состоящей в том, что «добро», которое в качестве понятия абсолютно «простого» оказывается принципиально неопределимым (задачей же определения как такового является прежде всего разложение определяемого понятия до Если, конечно, не считать обоснованием этого различения предложение Майнонга принять на веру, что для признания истины, добра и красоты от субъекта почему-то не требуется никакого переживания ценностных чувств - в отличие от всех остальных случаев. !):! Мур, 1999, с. G9. !М О своем новом подходе к самим этическим проблемам - на основании критики этических суждений и определения этических понятий - Мур пишет уже в первых строках предисловия к своему основному труду и в первых двух параграфах его первой главы. См.: [Мур, 1984, с. 37, 57-58]. 68 Глава 1 «неделимых» частей95), пытаются определить через какие-то другие понятия. При этом из вполне правильного суждения типа «Удовольствие есть добро» или «Здравомыслие есть добро» путем логически незаконной инверсии выводят суждение типа «Добро есть удовольствие» или «Добро есть здравомыслие». Здесь, по мнению Мура, не учитывается, что если все хорошее имеет одновременно еще какие-то свойства, то из

этого еще не следует, что установление последних есть тем самым уже и определение добра. В качестве своего предшественника Мур называет крупного английского этика XIX столетия Г. Сиджвика, подвергшего сходной критике определение добра у основателя утилитаризма И. Бентама (см. выше), но таковым можно было счесть уже, по нашему мнению, Платона, который ясно показывал (хотя еще и не доказывал) неопределимость блага в его «существе» и определимость его лишь через отдельные его «энергии»9''. Считая добро, таким образом, «атомарным» понятием, которое нет смысла определять через его мнимые синонимы, Мур был абсолютно прав. Более того, то, что справедливо относительно агатоло-гии11 - так мы предпочитаем называть исследование блага-,γαθΙ ν, которое является, на наш взгляд, отдельной от этики областью философского исследования и одновременно основанием последней, - применимо и к аксиологии, поскольку наиболее популярные предложенные идентификации «ценности» также оказываются неадекватными, даже если не содержат логического круга98. В самом деле, уравнение «ценность == полезное» опровергается, как точно заметил А. фон Майионг, обычным опытом привя9) Мур сравнивает попытки определения добра с возможностью определения и такого простого понятия, как «желтое». Его можно было бы дефиниро-вать разве что через те световые волны, которые воздействуют на нас таким образом, что... вызывают ощущение желтого цвета. - Там же, с. 66-67. 9() См.: Государство 505b-506b, 507b-509b. Предваряя Мура, Платон показывает, что благо не может определяться не только через удовольствие и разумение, но даже через истину, подобно тому как солнце - источник света - не может быть адекватно постигнуто через сами «солнцеобразные» вещи - зрение и все зрительно постигаемое. 97 Термин был введен в XVIII в. А. Баумгартеном. 98 Каковы, к примеру, приводимые и в современных философских лексиконах определения ценного как того, что соответствует желательному или полагаемому благим, в то время как желательное или благое там же определяются через ценное. Что такое «ценности»? 69 занности и к самому «бесполезному». Нам остается разве что продолжить его критическую работу, занявшись основными из представленных выше «уравнений». Очень популярное определение «ценность = удовольствие» не может удовлетворить нас потому, что далеко не всякое удовольствие мы переживаем как ценностное и, к примеру, лишь только тот, кто страдает чревобесием либо гортанобесием", будет переживать в качестве ценностного хороший обед в хорошей точке «общественного питания» (но скорее всего и этим несчастным некогда будет его «переживать», так как они безостановочно стремятся ко все новым приемам пищи), тогда как нормальный человек, этими страстями не одержимый, скажет, что он получил удовольствие, пообедав в кафе, но вряд ли будет переживать обед как событие, имеющее для него и внутреннюю значимость. Другая идентификация: «ценность = удовлетворение потребности» -также потеряет для нас свою мнимую убедительность, если мы учтем, что посещение туалета также входит в удовлетворение потребностей, притом важнейших для любого человека (как лучше назвать того, кто был бы одержим нежной страстью к отправлению нужды, а потому мог бы иметь в связи с этим и ценностные переживания, мы предоставим судить читателю100). Кажется, что определение «ценность = интерес» значительно перспективнее и подобному разоблачению не подлежит, но не будем торопиться. Едва ли не каждый из нас может припомнить, как ради поддержания или улучшения жизни (а здесь интерес самый что ни на есть бесспорный) ему приходится соглашаться порой на самую неприятную и истощающую его работу или выполнять тягостные обязанности, которые соответствуют тем или иным его интересам (прежде всего материальным), но никак не связаны с ценностными переживаниями. Но тогда, может быть, за определение «ценность = желательное» высказались бы большинство

людей (они ·'■' Так в христианской аскетике различаются страсть к количеству пищи и к ее качеству. 1()() Разумеется, если наш читатель не является фрейдистом, поскольку последние как раз делят людей (а каждый делит их в соответствии с вертикальным или, как в данном случае, горизонтальным вектором своего менталитета) исходя из того, какое именно избавление организма от бремени -оральное или анальное - доставляет им наибольшее удовольствие, и, как мы сейчас убедились, соответствующая терминология давно уже имеется в их распоряжении. 70 Глава 1 могли бы скорректировать предыдущее уравнение таким образом, что ценность оказалась бы тем интересом, который был бы связан с желательностью)? Однако на деле мы имеем здесь классический случай ошибки слишком широкого определения, при которой нарушается соразмерность определяемого и определяющего. Из того, что для меня желательно выполнить свои обязательства перед патроном, который хочет во что бы то ни стало послать меня читать лекции в какую-нибудь «дыру», а нарушить эти обязательства было бы (по последствиям этого нарушения) весьма нежелательно, еще никак не следует, что для меня покупка билета в ту «дыру» будет уже и ценностной. Но, может быть, уже никто не будет возражать против максимально нейтрального уравнения «ценностное = предпочтительное», которое фактически следует из суммы всех предыдущих? Мы будем. Потому, например, что из того, что для нас при работе над рукописью красная гелиевая ручка может быть предпочтительнее синей, а та -зеленой, никак не следует, чтобы мы располагали эти ручки на разных делениях и нашей ценностной шкалы. Подобные примеры можно было бы умножать. Дело, однако, не в каждом из них по отдельности, но в том, что все приведенные уравнения содержат нечто вроде «натуралистической ошибки», суть коей в том, что «ценностное», которое даже в сознании нефилософа уже prima facie должно по глубинности своего измерения принадлежать к какому-то иному ярусу субъективного бытия, чем тот, на котором осуществляются естественные физически-психически-социальные потребности, сводится к последним. Из сказанного читатель может вынести впечатление, что те ак-сиологи, которые приходили к «внутреннему» определению ценности (типа А = А) и осознавали ее несводимость ко всему перечисленному, были ближе к истине, чем те, которые пытались определить ее через психические и даже целеполагательные функции. И это впечатление правильно, так как мы действительно имеем дело с «неделимым» понятием. В самом деле, если что-то не похоже на природно-социальное, его уже лучше выделить в особое «царство», притом с «закрытыми границами». Однако и здесь мы сталкиваемся с аберрацией, хотя и противоположного вектора. Как бы кто ни оценивал достижения западной философии XX века в целом, одним из наиболее впечатляющих результатов, отличающих ее от философии предшествовавшей, безусловно было сознательное обращение к «метафизике языка», выражающееЧто такое «ценности»?___________________________________________71_ ся как минимум в осознании необходимости прислушиваться к словам. Оптимисты начиная с Хайдеггера полагали, что язык дает нам возможности проникновения в любые онтологические глубины, пессимисты начиная с Витгенштейна утверждали, что обнаружение их предполагает как раз преодоление создаваемых им препятствий, однако все признали, что естественный язык должен стать не только средством самовыражения философии, но в определенном смысле и ее целью. Прислушаемся и мы к интересующему нас слову. И тогда станет очевидным, что ценность (следует отметить, что русское слово

значительно выразительнее, чем более «отстраненные» немецкое Wert, французское valeur, итальянское valore и тем более английское value) ассоциируется в нашем сознании не только с однозначно «положительным», но и с нашим личным «достоянием», с тем, чем именно мы обладаем (ср. драгоценность). Между тем обсуждавшиеся выше неокантианцы и феноменологи, справедливо протестуя против смешения ценности с обыденными психо-соматическими потребностями, уверенно изымают ее не только из мира, но и из индивидуально-личностного бытия, помещая ее в неземное царство «внеположностей». Из того, что определение А. Дёринга, по которому ценности суть все то, что возбуждает в нас любое чувство (подразумеваются «эмоции»), вполне плоско, не следует, что нас может удовлетворить их трактовка в качестве государства платоновских эйдосов у Н. Гартмана. Платоновским эйдосам, при всей их онтологической перфектности, нет до нас никакого дела, они вполне «самодостаточны», и даже если они нас как-то аффицируют, это не меняет их онтологической чуждости нашему существованию. Никак не больше личностного содержат ценности и в качестве смысло-дающего начала, которое воспринимается нами, по утверждению Бауха, как начало смысло-принимающее. Неоспоримая философская заслуга аксиологов-«трансцендентистов» состояла в том, что своим выведением ценностей за границы бытия они расширяли горизонт онтологии (хотя им самим казалось, что они его, напротив, очень плодотворно сужают), обнаруживая неэмпирические измерения реалъностиип. Однако царство ценностей, которое Риккерт помещает за границы субъектно-объектЭта их заслуга не устраняется даже тем, что, вынося мир ценностей «за скобки» эмпирического бытия, они не озаботились уточнить их онтологический статус. 72 Глава 1 ных отношений (а Н. Гартман и за границы сознания) и куда, следовательно, нет доступа не только объектам, но и субъектам, ни в какие отношения с личностным сознанием вступать не может. Для него оно остается страной совершенной чуждой, визу в которую оформить нельзя, да к тому же и смысла никакого нет. Завершая критику определений ценностного, накопившихся к концу эпохи классической аксиологии, мы не можем не оценить и попытку дезавуировать понятие ценностей у Р. Карна-па-Б. Рассела - значительно более плоскую, чем хайдеггеров-ские соображения. Так, касательно Рассела можно сказать, что, объявляя ценности бессмысленными как лишь выражение наших эмоций (здесь он стоит у истоков эмотивистской трактовки ценностного, имея своими последователями некоторых крупных неопозитивистов начиная с А. Айера), этот почти в равной степени сильный и ограниченный ум принял за ценностные переживания другое - элементарные оценочные суждения. Пу а то, что он в этих переживаниях не обнаружил ничего иного (Витгенштейн, которого он также не понял, как мы знаем, обнаружил), заслуживает той же оценки, какую в свое время древнеиндийский языковед Яска (середина I тыс. до н.э.) дал своему коллеге Кутсе, который также утверждал, что ведийские гимны (вне своей ритуальной функции) совершенно бессмысленны. Яска резонно заметил, что столб никак не может быть ответствен за то, что слепой его не видит. То же относится и к Карлапу. Рассмотренные классификации ценностей целесообразно разделить на таксономические (Э. фон Гартман, Мюнстерберг, Шиллер), формальные (Кюльпе) и формально-содержательные (у всех остальных). Заслугу Корнелиуса, Риккерта и Штерна следует видеть в попытке разведения ценностного содержания вещей и личностей, Шелера - в обстоятельно продуманной иерархии «ценностных модальностей». Тем не менее и худшие и лучшие классификации объединяет одно: сведение ценностей, которые должны иметь сугубо индивидуальный характер (см. выше), к «всеобщностям», неотделимым в конечном счете от общечеловеческих потребностей, заложенных в человеческой природе. То, что Риккерта вследствие формалистического характера его

мышления (притом, что интересно, скорее гегелевского, чем кан-товского) вполне удовлетворил его способ их суммирования по формуле 3 + 3, нас не удивляет. Но то, что Шелер, заявивший о том, что он опирается на «сердечные априори», которые индиЧто такое «ценности»?________________________________________________73_ видуальны по самому существу, свел ценности к общечеловеческим потребностям (а именно таковы его ряды приятного, нравственного, духовного и даже сакрального), представляется непоследовательностью, обнаруживающей внутреннее противоречие в самой «программе» классической аксиологии. Предложенные классификации позволяют понять, почему и он и многие его современники стали всерьез разрабатывать логику ценностей по аналогии с нормативной формальной логикой. «Всеобщие ценности» без труда отрываются от субъективного человеческого мира, превращаясь в члены «ценностных отношений», основывающиеся на фундаменте «ценностной аксиоматики». Отсюда и постоянная работа с понятием «отрицательная ценность», которое, как правильно отмечал Хайде, есть противоречие в терминах, поскольку ценность по определению может быть только положительной102. 102 Четыре аксиомы были сформулированы уже Ф. Брентано, который различал следующие отношения позитивных и негативных ценностей к существованию: 1) существование некоторой положительной ценности = положительная ценность, 2) существование некоторой отрицательной ценности = отрицательная ценность, 3) несуществование некоторой положительной ценности - отрицательная ценность, 4) несуществование некоторой отрицательной ценности = положительная ценность. Шелер в фундаментальном «Формализме в этике...» (1913 1916) добавил к ним отношения между ценностью и долженствованием: 1) должны или не должны существовать только ценности; 2) должны существовать только положительные ценности, а отрицательные не должны. Сюда, далее, следует причислить отношения должного и недолжного к «праву на бытие»: все должное имеет право на бытие, но не имеет права на небытие, тогда как недолжное, наоборот, имеет право на небытие, но не на бытие. Наконец, он формулирует правило, напоминающее логический закон исключенного третьего: одна и та же ценность не может быть и позитивной и негативной. Т. Лессинг в «Исследованиях по аксиоматике ценностей» (1914) утверждал, что существуют априорные (внеопытные, от опыта не зависящие) «ценностные законы» и самые общие «ценностные формы». К этим формам относятся: ценность вообще, конкретная ценность (Wert) и не-ценность (Unwert). Законы же складываются из трех логических законов, применяемых к ценностям, а также из «закона специфического отношения ценностей» (из двух ценностей одна должна быть больше, другая -меньше), суммирования (А+В ценнее, чем А), «ценностной инверсии», ценностного «обмена» (А+В = В+А), сопоставления (если В ценно, поскольку ценно А, то А ценнее, чем В) и однозначной ценностной определенности. Данные аксиомы столь же бессмысленно подтверждать, как и аксиомы математические (иначе нас ожидает регресс в бесконечность). К формальным «аксиологическим играм» можно отнести классификации знакомого нам Д. Керлера (1925), который предлагал различать ценности и «нулевые ценности» (Nullwerte) ценностно «безразличное», а также «противоценности» (Gegenwerte). Среди последних он различает «неценность» (Unwert) и «обес74 Глава 1 При этом даже наиболее перспективное в свете вышесказанного направление в аксиологии, персонологическое, кульминирующее у Штерна, который замечательно перефразировал Декартово cogito: «Я ценю, следовательно существую»105, обнаруживает свою проблематичность. Ведь иерархия личностей, предстающая в виде иерархии ценностей и завершающаяся ценностью Личности Божественной, которую - по этой логике - должны «оценивать» те, кого Она создала, подтверждает законность хайдеггеровской иронии относительно «оценивания» в аксиологии всего -включая Бога.

Подводя итоги классической аксиологии, их можно суммировать таким образом: все проблематичное в ней оказывается констелляцией следствий ее общего универсалистского характера104. Как бы ни разнились в своих позициях В. Шуппе, предложивший первый опыт трактовки ценностей как удовольствия, и Н, Гартман, завершивший их трактовку как учение о трансцендентном, Э. фон Гартман, разработавший первый перечень ценностей телесных, эстетических, этических и религиозных, и В. Штерн, предложивший разделить их на самоценности и ценности опосредованные, а последние на «лучащиеся» и «служебные», они едины в том, что центром ценностного мира, ценностных отношений и ценностных восприятий является «обобщенный субъект». Иногда он обнаруживает черты,кантов-ского трансцендентального субъекта (в большинстве позиций «ненатуралистов»), иногда контовского «великого существа» (в большинстве позиций «натуралистов»), в некоторых модальностях - хайдеггеровского das man. В любом случае в ценностном мире не остается пространства для того «неделимого» личностного бытия, которое соответствовало бы «неделимому» ценностному. цененность» (Abwert) нравственно ложное. С формальной аксиологией молено, вероятно, соотнести и те принципы, которым, согласно другому нашему знакомому, Ф. Мюнху (1913), должна соответствовать связная система ценностей: 1) принцип первоначальности (не должны допускаться «вторичные» ценности). 2) отсутствие противоречивости, 3) однозначность ценностей, 4) принцип осуществимости (возможность актуализации наличной ценности субъектом, реализуемость наличной ценности как объекта), 5) принцип «плодотворности», 6) принцип «расширяемости» (одна ценность должна содействовать «расширению» другой - подобно частям единого организма). 103 Stem. 1924, S. 34. 10/| С критикой классической аксиологии в самом общем виде знакомит публикация [Шохин, 2002, с. 118]. Что такое «ценности»? 75 § 3. Альтернатива Аксиолог, пытающийся выбраться из перечисленных привычных «западней» безличностно-ценного, должен, следовательно, пересмотреть всю сложившуюся парадигму философствования о ценностном, а это значит, исходя из сказанного, принять противоположную парадигму, которую целесообразно назвать партику-ляристской. Суть этой смены парадигм может состоять в персона-листском переосмыслении самого субъекта ценностного мира. Строить последовательно персоналистскую концепцию ценностей - а ценности в этом формате правомерно считать «ближайшими энергиями» личности как единственной непознаваемой в принципе сущности - значит исходить из «апофатических» характеристик этого понятия и стать на «путь отрицаний». Прежде всего ценности придется вывести за сферу потребностей (будь то низшие - физиологические, средние социальные, или высшие -духовные), поскольку даже высшие ярусы потребностей заложены в общечеловеческой природе и имеют общечеловеческий характер, а ценности суть различительные выражения существования каждого уникального субъективного бытия. Далее, ценности необходимо будет вывести за границы и любым образом понимаемого царства трансцендентных платоновских эйдосов, которые могут локализоваться в эмпирических «благах», - снова потому, что эйдосы по определению всеобщи, а значит, также внеположны каждому уникальному субъективному бытию. Однако и в рамках этого субъективного бытия ценности должны будут принадлежать к тому его измерению, которое следует (пользуясь прецедентом «монархической» терминологии Н. Гартмана, заимствованной из кантовского «царства целей») отграничить от царства целеполаганий и отнести к царству личностных значимо-стейпъ. Оставаясь,

таким образом, в рамках терминологии Г. Лотце, которому принадлежал неоспоримый вклад в становление будущей теории ценностей как специальной области фило");) В том, что значимости относятся к иному ряду самопроявлений субъективного бытия, чем цели, не только на уровне теоретическом, но и эмпирическом, лучше всего убеждает то обстоятельство, которое каждый может зафиксировать при элементарной интроспекции, замечая, что цель, например, выбрать из двух зол меньшее (а это наиболее частый вариант целеполагания в обыденной жизни) еще никак не гарантирует сопровождение ее реализации ценностными переживаниями. 76 Глава 1 софского дискурса (см. Введение), следует внести только два, хотя и существенных, уточнения. Во-первых, «значимости» здесь целесообразно понимать семантически точно - как значимости-для-кого-то, а не значимости-сами-по-себе (именно со вторым способом понимания была связана их «платонизация» как у неокантианцев, так и у феноменологов)100. Во-вторых, и в рамках мира значимостей персоналистическое понимание ценностей должно соотноситься со стратификацией этого мира, в котором следует различать определенные ярусы и уровни. Поскольку все личностное «недемонстрируемо», его лучше показывать, нежели доказывать, а потому и стратификацию значимостей лучше представить «остенсивно». Приведем простой пример. Представим себе трех музыкально образованных людей, которым нравится знаменитая опера Кристофа Виллибальда Глюка «Альцеста». Один из них, ощущая ее значимость, с удовольствием будет вставлять в любой светский разговор свои суждения о ней, сравнивая это произведение с операми других классических или современных композиторов и доказывая ее преимущество перед ними - без каких-либо специальных побуждений, но отчасти для того, чтобы продемонстрировать свою эрудицию. Другой, более «захваченный» знаток музыки, будет говорить о той же опере уже не с кем попало, но только с теми, для кого его суждение представляет действительную важность и кто сам всерьез переживает судьбу музыки, и он будет с жаром убеждать их в совершенстве оперы Глюка в сравнении с другими (начиная с произведений современной Глюку итальянской онеры), стремясь сориентировать или переориентировать их музыкально-эстетические воззрения и внушить им идеи относительно того, какой должна быть настоящая опера. Наконец, третий, какой-нибудь «тайный глюкист», для которого «Альцеста» связана с одному ему ведомыми личными ассоциациями и переживаниями, уже не захочет поддерживать светскую беседу по поводу "и> Отметим, что Хайдеггеру термин «значимости» (Geltungen) не нравился и он подверг его критике в «Бытии и времени» (§ 33). Причин тому было, на наш взгляд, две. Во-первых, он, как ему казалось, приобрел безраздельный патент на все «значимые» словообразования в философском немецком языке, притом на все времена, и потому все, что не принадлежало ему, представлялось ему «незаконным»; во-вторых, он не мог не «вычитать» в данном термине его персоналистского потенциала, а персонализм противоречил основам его «фундаментальной онтологии». Вместе с тем нельзя не отметить правомерность его критики понятия общезначимость, в котором он не без основания усмотрел «идол». См.: [Хайдеггер, 1993, с. 18]. Что таков «ценности»?___________________________________________77_ нее, не сможет и убеждать кого-то па примере «Альцесты», что именно такой должна быть настоящая опера и что опера современная есть в сравнении с ней лишь пародия на оперу, но постарается даже быстро уйти, если при нем «внешние» будут говорить о Глюке или хотя бы сравнивать «Альцесту» с «Орфеем и Эвридикой»107, а если его все-таки успеют спросить, что он думает об опере, постарается перевести разговор на другую тему, так как ему непереносимо чужое прикосновение к тому, что есть неделимо «его».

Для всех трех лиц «Альцеста», безусловно, является значимостью. Однако уровни ее значимости для них неодинаковы, что получает непосредственное выражение в используемых ими способах вербализации данного объекта. Для светского меломана эта значимость находится на уровне предпочтений - он действительно считает, что опера Глюка хороша, что она имеет преимущества перед другими и что многим другим оперным композиторам до Глюка далеко, однако данный сюжет не является для него настолько «своим», чтобы воспрепятствовать ему перейти через несколько минут к совершенно другой теме, и именно внутренняя возможность обсуждения объекта предпочтений с кем угодно свидетельствует о достаточно «экстравертном» отношении к нему. Для пропагандиста определенного оперного стиля значимость «Альцесты» располагается уже на ярусе блага - она оказывается предметом серьезного разговора реально заинтересованных в нем лиц, для которых действительно важна судьба и оперы и современных эстетических оценок в музыковедении. Наконец, для «тайного глюкиста», который, как мы уже отмечали, не может спокойно реагировать на прикосновение чужими пальцами к тому, что «бесконечно его», значимость «Альцесты» можно поместить уже на иной ярус, и его-то мы и предпочтем обозначить как уровень ценности108. 17 Первая программная опера Глюка, премьера которой, состоявшаяся в Вене 5 октября 1762 г., положила начало его оперной реформе, предполагавшей, что целью постановки оперы является реализация триединства музыки, сюжета и театрального действа, а не только артистическое пение, по отношению к которому остальные две составляющие - «только подпорки». О чем здесь идет речь, знает, вероятно, каждый душевно развитый человек, который скрывал тайники своего сердца или «неприкосновенные» воспоминания, раскрытие которых он счел бы никак не меньшим, чем «отчуждением» своей личности, ничем не восполнимым, или самые свои вожделенные планы на будущее, «проекты» (сама «хрупкость» которых не позволяет к ним «прикасаться» и самому человеку, не говоря уже о возможности доступа к ним других). 78 Глава 1 Аспект коммуницируемости значимостей выделен здесь отнюдь не случайно: речь идет о личностных измерениях реальности, для стратификации которых степень сообщаемости значимого имеет принципиальное значение. Значимости на уровне предпочтений «обмениваются», как было уже отмечено, наиболее «эстравертно», и их коммуникацию вполне можно обозначить как социальную. Значимости на уровне благ, которые стоят уже гораздо выше, но тем не менее могут со-общаться и даже к тому предназначены (недаром второй знаток оперной музыки выступил в приведенном примере именно заинтересованным пропагандистом, «проповедником» конкретного ее направления), реализуются в коммуникации интерсубъективной. Наконец, значимости на уровней ценностей по причине самой своей глубинной «парти-кулярности», она же сокровенность, - некоммуницируемы. Из этого следует, что Хайдеггер, противопоставляя ценность тайне, определил их соотношение с точностью до наоборот, а Витгенштейн был гораздо ближе к истине, когда сравнивал попытку вер-бализировать этическую ценность с попыткой в чайную чашку, рассчитанную на очень ограниченный объем жидкости, влить целый галлон109. Тем более сказанное относится к тому, что здесь обсуждается, поскольку и «этическая ценность», относящаяся, самое большее, к уровню блага, имеет очевидно небольшой собственно «аксиологический объем» в сравнении с абсолютнопартикулярной110. Предложенная стратификация уровней значимостей была спроектирована по восходящей последовательности от наиболее «внешнего» к наиболее «внутреннему». Ее, однако, можно повернуть и в противоположной последовательности, нисходящей, которая позволит различить здесь определенные онтологические 100 Витгенштейн, 1989, с. 241. Не забудем, что галлон - это все-таки 4,5 литра. На

уровне художественно-интуитивном о некоммуницируемости «бесконечно своего» хорошо писал в своих замечательных письмах еще наш великий поэт Ф.И. Тютчев, который посвятил этому и специальное стихотворение, шедевр «Silentium!» (не позднее 1830 г.). 110 Этот уровень значимостей нашел точное отражение в новозаветной письменности, а именно в той притче о Царстве Небесном, где оно уподобляется «сокровищу (θησαυρός), скрытому в поле», которое человек, нашедший его, от всех утаил, а затем в тайной, непередаваемой радости о нем продает все, что имеет, чтобы купить то поле (Мф 13:44); тот же мотив подразумевается и в следующей притче, где купец, нашедши драгоценную жемчужину (µαργαρίτης), продает все, что имеет, чтобы купить ее (Мф 13:45-46). Что такое «ценности»? 79 статусы. Уровень ценностей, самый глубокий, будет соответствовать первым «энергиям» личности как «несмешанного», монади-ческого субъекта, которые и конституируют его личностную идентичность как онтологического центра субъективного мира. В самом деле, если предпочтения у меня могут быть те же самые, что и у других людей, а по части благ я могу быть с ними солидарен, то мои ценности я столь же мало могу разделить с кем-то, как за кого-то родиться или умереть. Правда, в отличие от лейбницев-ской монады, данная имеет окна в другие миры, но они открываются на уровне со-общения благ, над которым надстраивается уровень коммуникации предпочтений. Очевидно, что интерсубъ-ективностъ может по определению осуществляться лишь при наличии субьективностей - «атомарных» (в буквальном значении - не-делимых) личностных миров, а социальность - лишь при «опоре» на интерсубъективность как на свое онтологическое основание. Целесообразность различения уровней значимостей следует и из того, что их взаимоотношения отнюдь не представляют собой «зоны отсутствия конфликтов». Совсем напротив. Свойственный личности внутренний конфликт между приоритетами социальнопредпочтительного и благого каждый, кто наблюдает за собой, может ежедневно обнаруживать в своей жизни, когда стоит перед выбором, что ему предпочесть человеческие мнения или голос истины. Конфликт же между благим и ценным он может фиксировать в собственной душе всякий раз, когда его сердце, привязанное к своим «драгоценностям», болезненно сопротивляется велениям здравого смысла, долга, совести и других депутаций «практического разума». Именно способы разрешения этих конфликтов (равно как попытки избежать их) и составляют ту нравственно-духовную стихию жизни, в которой реализуется личностное существование индивида. Последнее по порядку, но не по значению состоит в том, что, обособляя личностные значимости от личностных же целепола-ганий, мы вовсе не имели в виду проводить между этими «царствами» нерушимые границы. Это было бы и невозможно, потому что всякий личностный мир есть, в отличие от мира вещей, «простая целостность», различные проявления которой суть «энергии» единой сущности (см. выше). Задача состояла лишь в том, чтобы не смешивать разнопорядковые измерения субъективного бытия, в чем преуспели очень многие из рассмотренных аксиоло80 Глава 1 гов, которые, как мы знаем, считали, например, «ценности», «интересы» и «цели» взаимоконвертируемыми понятиями. Очевидно, что наши^значимости определяют саму направленность наших интенций, а последние оказывают, в свою очередь, обратное воздействие на кристаллизацию первых. Более того, и «царство целей» также нуждается в стратификации, при которой, например, наиболее «внешний» слой может быть обозначен как задачи, а за ним далее располагаются на шкале «интериоризации» собственно цели и, наконец, «проекты». Таким образом, между уровнями значимостей и

интенциональностей можно провести иерархические корреляции, дальнейшее осмысление которых может быть заложено в персоналистическую аксиологию. § 4. Перспективы Качественное изменение самого «референта» этой аксиологии в сравнении с классической (а также послеклассической, развивающейся на основе последней) позволяет осмыслить целый ряд существенных различий между ними: с точки зрения персоналистической аксиологии, предмет аксиологии классической составляют квазиценности, ставшие результатом «натурализации» ценностного в одних случаях и его «платонизации» -в других. Из персоналистической, она же партикуляристская, концепции ценностей прежде всего следует, что соответствующее ей направление аксиологического дискурса не может развиваться как системная философская дисциплина: индивидуальное, которое есть неделимое и невербализуемо-переживательное, не может быть объектом универсализации и основывающегося на ней классификационного анализа. Поэтому речь может идти только о новом повороте дискурса, основанном на ценностных сингулярно-стях, и ни в коем случае не об альтернативном аксиологическом «наукоучении». В этой связи теряют всякую перспективность и построение формальной логики ценностей вкупе с их аксиоматизацией (которая была бы философски обоснована только в том случае, если бы ценности были абстрактными сущностями или их эмпирическими субстратами), и попытки их «материальной» классификации и иерархизации (которые были бы оправданны, если бы ценности совпадали со всеобщими потребностями или интересаЧто такое «ценности»? 81 ми)111, и разработка аксиологической гносеологии (которая была бы уместна, если бы ценностные переживания можно было привести в соответствие, как то и делали «классические аксиологи», с объективным познавательным процессом). Однако призвание персоналистического аксиологического дискурса отнюдь не сводится к решению задач «контрольной комиссии», предназначенной лишь отбраковывать накопившиеся стереотипы. В его задачи входит и уточнение некоторых форматов философии, которое с необходимостью должно начинаться в каждом случае с критики того, что в рамках универсалистской парадигмы является само собой разумеющимся. Прежде всего это относится к миру высказываний, к целесообразности разведения таких постоянно отождествляемых понятий, как оценка и ценность, ибо на этом отождествлении строится современное философское обоснование логики оценок, базирующейся на понятии аксиологической модальной характеристики высказываний, к коей иногда сводится и вся деонтическая логика («раздел логики, исследующий логическую структуру и логические связи нормативных высказываний»112). Очевидно, что если в оценочные высказывания, которые определяются как «высказывания, устанавливающие абсолютную или сравнительную ценность какого-либо объекта, дающие ему оценкуьхп (курсив наш. - В.Ш.; подчеркиваем, что выделенные нами понятия рассматриваются в качестве синонимов), включаются высказывания типа «Хорошо, когда гремит гром» и «Плохо, что существуют болезни» (так называемые абсолютные оценочные высказывания), или «Дождливая погода лучше сухой» (так называемые сравнительные оценочные высказывания), или «Ученый должен быть критичным», а «Электрон на станционной орбите не должен излучать» (высказывания деонтического типа)114, то проблема заключается не только в том, прило11 ' Об иерархизации ценностей рассмотренного типа речь в перспективе обозначенного персоналистического учения о значимостях не может идти уже потому, что то, что для одной личности является ценностью, для другой может быть благом, а для третьей предпочтением, и потому, что даже у одной личности в разные временные отрезки одно и то же значимое может переходить из «ценности» в «благо» и т. д.

112

Горский, Ивин, Никифоров, 1991, с. 39. Там же, с. 141. 114 Там же, е. 141,9. 82 Глава 1 жимы ли к подобного рода высказываниям термины «истинно» или «ложно», и даже не в том, как установить здесь демаркации между оценками и описаниями1ь. Никак не менее важно ответить на вопрос: содержится ли в этих высказываниях само указание на «ценность»? Если универсалистская аксиологическая парадигма позволяет считать этот вопрос вполне тавтологичным, то персона-листическая даст на него ответ отрицательный. Зато она позволит поставить другой вопрос: не будут ли по своим типологическим признакам отличны от приведенных высказываний такие, как «Я счастлив, когда гремит гром», «Эта болезнь вызывает у меня особое страдание», «Дождливая погода для меня приятнее сухой»? Хотя с точки зрения логики оценок такие высказывания, вероятно, вообще не будут высказываниями (и действительно оценки или нормы в них не вербализуются), по своей грамматической форме они ничем не хуже вышеприведенных, но к ценностным высказываниям будут иметь явно большее отношение. Некоторые типы высказываний, также не представляющие никаких проблем в рамках универсалистского аксиологического мышления, становятся весьма проблематичными в мире персонал истиче-ского аксиологического дискурса. Речь идет прежде всего о тех высказываниях, которые можно было бы условно называть «абсолютистскими». Например, такое самоочевидное здесь высказывание, как «Человек есть высшая ценность», в пространстве нашей аксиологии - аксиологии сингулярностей будет вполне бессмысленным; осмысленным зато будет высказывание типа: «Для Гёльдер-лина Сюзетта Готтар была высшей ценностью». В этом выделенном для кого-то наглядным образом выражается различие двух аксиологических менталыюстей. Высказывания же неабсолютистские, которые по своей форме относятся «универсалистом» к ценностным, для «персоналиста» бессмысленными не будут, но будут означать всего лишь оценку или выражение вежливости116. 11 :> В этой связи нельзя не отметить дискуссий вокруг так называемого принципа Юма. Принцип назван именем знаменитого британского философа, подчеркивавшего, что из описания того, что имеет место, нельзя выводить утверждения о том, что должно иметь место, иными словами, речь идет о запрете на выведение нрескриптивных высказываний из дескриптивных. 11Ь Так, сказать: «Этот человек хороший» - значит только дать оценку, сказать же: «Мы вас очень ценим», что для «универсалиста» будет по всем статьям ценностным, значит лишь выразить к тому, кому это адресуется, как сейчас принято говорить, «толерантное» отношение (которое состоит с ценностным в отношении взаимопротивоположности). Что такое «ценности»?___________________________________________83_ Переходя от мира высказываний к тому, о чем делаются высказывания, можно констатировать, что персоналистический аксиологический дискурс стимулирует иной подход к онтологическим моделям, чем тот, который был освоен в классическом аксиологическом «наукоучении». Автор настоящего исследования в другом месте предложил уделить внимание различению двух онтологии, разницу между которыми он предлагает видеть в том, что в онтологиях первого типа сущее рассматривается безотносительно к субъекту, а в онтологиях второго только соотносительно с ним. Из этого следует необходимость разграничения способов иерархизации рангов бытия и стратификации уровней реальности. Выявляемое различение двух онтологии исходит из строго этимологического анализа самого термина онтология как учения о сущем и из того, что рассмотрение сущего может происходить не только в ракурсе оппозиции феноменальное / ноуменальное (как у Гуссерля и его последователей), но и в зависимости 11,!

от исходной точки его «наблюдения». При этом мы отказываемся определять онтологию как таковую как «учение о бытии» (что является практически общепринятым), потому что в нашем понимании само «учение о бытии» соответствует одной из двух исходных точек этого «наблюдения» сущего, а не единственно возможной. Один из этих миров можно обозначить как онтологию реальности, в которой сущее рассматривается, во-первых, не «само по себе» (как то предлагал еще в своей «Метафизике» Аристотель), но в отношении к субъекту, во-вторых, в аспекте эксплицитной и однонаправленной релятивной квантитативности (реальность любой «вещи» занимает определенное место на нормативно трехуровневой шкале «наименьшее» - «промежуточное» -«наибольшее» соотносительно с реальностями других «вещей») и, втретьих, в необходимом единстве этих субъектного и релятив-но-квантитативного измерений. Однако данный тип онтологии может быть обозначен и по-другому. В примечании к заключительному § 8 раздела о трансцендентальной эстетике «Критики чистого разума» Кант различает 1) иллюзию, которая есть приписывание розе и Сатурну самим по себе, соответственно, красноты и двух колец, «если не учитывается определенное отношение предметов к субъекту (ohne auf ein bestimmtes Verhaltnis dieser Gegenstande zum Subjekt zu seben)»; 2) явление, которое есть то, что «отнюдь не принадлежит объекту самому по себе, но всегда 84 Глава 1 встречается в его отношении к субъекту» (was gar nicht auf Objekte an sich selbst, jederzeit aber im Verhaltnisse desselben zum Subjekt anzutreffen), каково правильное приписывание пространственных и временных предикатов предметам чувств как предметам чувств; 3) «объект сам по себе» (В 70). Хотя Кант не называет здесь ни уровней, ни онтологии реальности (да и сама онтология как таковая не составляла специального предмета его философского интереса), он отчетливо вербализирует ее основной признак: сами проакцентированные нами выражения «определенное отношение предметов к субъекту» и «в его отношении к субъекту». И действительно, три фактически выявленные им в данном случае уровня реальности релевантны только по отношению к субъекту опыта: минимальная реальность иллюзии соответствует ложному опредмечиванию как следствию опыта, промежуточная реальность явления - условиям возможности этого опыта как такового, максимальная реальность «объекта самого по себе» (несмотря на явную неудачность самого этого словосочетания, так как «объект» не может существовать сам по себе, но только как пред-стоящее субъекту), под которой понимается вещь-в-себе, -пределу или границе опыта. Поэтому онтология реальности может быть названа и онтологией трансцендентальной. Другой онтологический мир мы обозначаем как онтологию бытия или нетрансцендентальную, основные параметры которой находятся с параметрами онтологии реальности в отношении контрарности. Здесь сущее рассматривается безотносительно к субъекту, «объективный» референт которого может в некоторых случаях войти только в один из «регионов бытия» (Гуссерль) или «слоев бытия» (Н. Гартман). Построения ярусов бытия осуществляются в истории философии в рамках классификаций логических (в координатах рода, вида, индивида категориальных систем типа 10 аристотелевских «предикаментов» и т. д.), формалистических (в координатах форматирования содержательных признаков в эстетически нагруженных и «исчерпывающих» моделях типа трилеммы, тетралеммы и т. д.) и метафизических (в координатах категориальных оппозиций «непредикаменталь-ного» типа, вроде сущности и существования, формы и материи, необходимости и случайности и т. д.). Вертикальные уровни сущего как бытия отнюдь не обязательно должны быть, в отличие от уровней сущего как реальности, однонаправленными (то, что в одном ракурсе рассмотрения может быть превосходящим, наЧто такое «ценности»?

85 пример род, в другом будет «превосходимым» - видами и индивидами) и квалифицированными, так как основной модус соответствующих вертикалей определяется не отношением «меньше - больше», но «ниже - выше». Еще одно различие состоит в том, что онтология бытия возможна и без иерархизации этих рангов, в отличие от онтологии реальности, которая от соответствующих ей стратификации неотделима117. Переводя сказанное в аксиологическую проблематику, можно констатировать, что если ценности рассматриваются как значимо-сти-в-себе, вещи - как эмпирические объекты (например, у Лотце или Риккерта) или, по-другому, как «объективные» эйдосы, а их носители-блага - как их пространственно-временные локусы (у Шелера, Н. Гартмана, а затем отчасти у Ингардена), то мы имеем дело с иерархизациями в рамках внесубъектной онтологии -нетрансцендентальной118. Если же ценности рассматривать как глубинный уровень значимостей-для-кого-то, то перед нами будет нормативная модель онтологии субъектной - трансцендентальной. В определенном смысле для нас реальнее всего то, что для нас наиболее значимо, а наиболее значимое соответствует, согласно предложенной стратификации, ценностному (см. § З)11!'. А это дает теоретическое основание для того, чтобы говорить о возможности стратификации значимостей для каждого субъекта на уровне «количества реальности» в связи со степенями этих значимостей. Правда, такая возможность вряд ли может и должна быть подробно «прописана» вследствие принципиальной сингулярности, а потому и невербализуемости «значимостной конституции» каждого субъекта. Важнее в данном случае то, что сам принцип стратификации уровней реальности получает существенную поддержку со стороны персоналистического аксиологического дискурса и может 117 Подробнее см. [Шохин, 2004, с. 12-20). Разумеется, мы берем здесь только высшие ярусы самой классической аксиологии: для натуралистов или прагматистов онтологических иерархизации не существует потому, что они мыслят только на «горизонтали». 119 Это вполне может подтвердить любой настоящий ученый (если только он настоящий), для которого внешний мир практически не существует в сравнении с тем, над чем он в данное время работает; писатель, для которого мир, им создаваемый, и отношения протагонистов этого мира значительно реальнее, чем тот, где он физически находится; влюбленный, создающий «мир для двоих», по отношению к которому мир фактуальный есть лишь пустота, в которой вынуждены вращаться два «атома». 86 Глава 1 быть исторически прослежен в других сегментах истории философской мысли (не аксиологических) и заложен в пока еще недостаточно осмысленную не-только-бытийную онтологию. Различия касаются и духовно-практических потенций двух типов аксиологического дискурса. Аксиология универсалистская была ориентирована (и продолжает быть таковой) на такие «ценности», которые являются преимущественно общими для всех объектами потребления (будь они материальны или нематериальны), или на благородные абстрактные принципы, которые человек призван осуществить в своей жизни. И то и другое есть то, чем должно быть заполнено человеческое бытие-в-будущем, мешающее человеку ценить настоящее, обладающее наибольшей реальностью (см. выше): для «реалистов» (а их подавляющее большинство) все, что они имеют в настоящем, есть лишь «база» для будущих стяжаний, для «идеалистов» (коих становится все меньше) - лишь материал для осуществления возвышенных экспекта-ций. Персоналистический же аксиологический дискурс ориентируется на философски обоснованный имидж человека, который прежде всего призван ценить то, что у него уже есть в настоящем и есть именно у него. А это подтверждает и то предположение, что наиболее адекватным религиозным настроем человека должна быть благодарность, которая и есть в определенном смысле

исходная добродетель120. Теперь же мы обратимся к нашим историко-философским изысканиям, одним из результатов которых будет выявление и того, в какой мере в истории ранней аксиологической мысли были предвосхищены обе сопоставленные аксиологические парадигмы. '-" Как точно писал об этом Василий Великий, Архиепископ Кесарии Катшадокийской: «Раб негодует, что он несвободен; воспитанный в свободе -что не высокого происхождения, не из знатных по роду, не может в восходящем порядке насчитать седми дедов, которые славились бы множеством коней или расточали богатство на единоборцев. Знатный родом жалуется, что не слишком богат; богатый скорбит и сетует, что не правитель городов и народов; военачальник - что не царствует; царь - что не обладает всей подсолнечного, но что есть еще народы, не подколнившиеся под его скипетр. Из всего же этого выходит то заключение, что ни один не благодарит Благодетеля». Творения иже во святых отца нашего Василия Великаго Архиепископа Кесарии Каппадокийския. Ч. IV. М., 1995, с. 76. ГЛАВА 2 Античность: от Ксенофонта до Секста Эмпирика Кажется, нам ничто не препятствует безо всяких предисловий начать слушать «умолкнувший звук божественной эллинской речи», как то и предполагает название этой главы. Но мы воссоздаем «сплошную» историю аксиологической мысли, и потому нам было бы нецелесообразно что-то, тем более весьма существенное в ней, опустить. А потому нам нельзя обойти вниманием один немаловажный вопрос, пусть ответ на него и значительно задержит нас на пути к раскрытию непосредственного содержания данной главы. Вопрос этот может и должен быть сформулирован следующим образом: были ли «ценности» только на Западе или они составляют ровно такое же достояние Востока? В современной сравнительно-культурологической, социологической и политологической литературе этот вопрос относится к риторическим1. Словосочетания «мусульманские ценности» или «азиатские ценности» (к ним в первую очередь относятся конфуцианские, иногда также в их соотнесенности с альтернативными - даосскими и буддийскими) принадлежат к числу само собой разумеющихся (см. Введение). Они призваны прежде всего сделать более рельефными соответствующие стили решения дилемм типа индивидуализм / коллективизм, местное / всемирное, природное / культурное и т. д. и используются противниками то1 Напомним, что таковым же он был и для авторов первых солидных историй аксиологии - Ф. И. фон Ринтелена и О. Крауса. 88 Глава 2 го, что часто называется евроцентризмом. Некоторые авторы, заинтересованные, в частности, в тематизации универсальности «человеческих прав» или «глобальной этики», обсуждают проблему, могут ли данные ценности претендовать на всеобщность, и если да, то каково различие в самой всеобщности «европейских ценностей» и «азиатских ценностей». Аксиологическая интерпретация конфуцианских понятий «человечность» (жэнь), «правильность» (ли), как и вообще представления о «человеческом существе», не вызывает ни у кого сомнения (сколь бы ни расходились мнения экспертов в их конкретной трактовке), и подобные сомнения воспринимались бы как признак того самого одиозного евроцентризма, который считается равнозначным нарушению элементарных правил политкорректное™. Помимо политкорректное™, как уже отмечалось, имеют место и политические иллюзии. На Западе, преимущественно в Америке, все чаще озвучивается идея, что если хорошо изучить китайские или мусульманские «ценности», то договориться обо всем с

китайцами или мусульманами будет совсем не сложно и конфликтные ситуации можно будет если и не предотвратить, то по крайней мере порядочно смягчить (именно поэтому так популярна, в частности, идея взаимоконвертируемости ценностей мировоззрений Конфуция и Дьюи)2. Закономерно, однако, что никому из обсуждающих «мусульманские ценности» или «азиатские ценности» не приходит в голову подвергнуть эти языковые выражения верификационной процедуре - сопоставлению того, что их наполняет, с теми смысловыми констелляциями, которые определяли объем понятия ценности как категории европейской мысли. Такая задача вообще-то и не должна вставать перед «сравнительными культурологами», социологами или политологами, поскольку они имеют полное моральное право работать с любыми словосочетаниями, которые имеют хождение в языковой практике и, тем более, являются престижными. Однако для историка философии игнорирование обозначенной верификационной процедуры будет уже незаконным, так как данная процедура и составляет его работу. Мы попытаемся проделать ее с иными неевропейскими «системами 1 Здесь, помимо прочего, не учитывается, что ценности - одно, а интересы - другое, т. е. воспроизводится одна из очевидных ошибок классической аксиологии (см. Глава 1, § 2). Античность: от Ксе.нофонта до Секста Эмпирика 89 ценностей», которые также считаются самоочевидными, но на сей раз уже не только политологами, но и историками философии. Существенно важно, что они причастны автохтонной философской традиции, являющейся по своей результативности единственной, которая может быть сопоставлена с европейской. В течение уже более чем двухсотлетней практики научного изучения истории индийской философии индологи пытаются ввести соответствующий материал в рамки европейских философских категорий, и эти попытки не только неизбежны (индологи, как европейские, так и индийские, в отличие от «традиционных ученых» пандитов, являются носителями европейской философской культуры), но и плодотворны: изучение специфики той или иной философской традиции возможно по определению только в контексте универсального - иначе нельзя говорить и о самой специфике. Проблема только в том, насколько те общефилософские метакатегории, которые выбираются для форматирования неевропейского философского материала, данному материалу реально соответствуют, иными словами, насколько родовые признаки той или иной избираемой метакатегории обнаруживают свое присутствие в тех неевропейских понятиях, которые посредством нее обобщаются. Последние по крайней мере шестьдесят лет индологи предпочитают обобщать то, что они считают основаниями индийской «практической философии» (учения о целях человеческого существования и средствах их реализации), через «ценности», «систему ценностей», «иерархию ценностей» и прочие понятия аксиологического ряда. Более того, практика «перевода» в эти понятия индийских идей и концепций успела стать настолько распространенной и общепринятой, что стали общепринятыми и производные словосочетания: «ведийские ценности», «индуистские ценности», «индийская аксиология» и т. п. При этом авторы работ по данной проблематике делятся на две основные группы - те, кто считают нужным опираться на некоторые распространенные в современной философской культуре трактовки аксиологических терминов, и те, которые считают какие-либо обоснования употребления этих терминов в применении к своему материалу вполне излишними. Начнем со вторых, поскольку их больше, чем первых, но ограничимся лишь несколькими наиболее презентативными примерами. Так, один из ведущих современных американских историков индийской философии К. Поттер в своей фундаментальной статье, посвященной ньяя-вайшешике (из многотомной серии «Энцикло-

90 Глава 2 педия индийской философии» - едва ли не лучшего серийного издания за всю историю индологии), в разделе «Теория ценностей» безо всяких оговорок обещает читателю, что после краткого резюмирования общеиндуистских воззрений он «обратится к специфическим теориям ньяя-вайшешики, относящимся к природе освобождения и к другим характерным предметам индуистской теории ценностей - таким как карма и трансмиграция, [сверх]способности йогинов и риши, проблема соотношения человеческой и божественной свободы (курсив наш. - В.Ш.), а также сравнительное достоинство различных путей к освобождению»3. В томе же, посвященном адвайтаведанте, Поттер включает в «ведантийскую теорию ценностей» закабаление в сансаре (со всеми ее стадиями: смерть, «восхождение» тонкого тела, рай и ад, «схождение» на землю, рождение, жизнь), освобождение от нее (мокша), роль действия и познания в этом освобождении и четыре стадии жизни (ашрамы)4. Значительно раньше, чем Поттер, и гораздо более «заинтересованно» об индийской системе ценностей писал видный индолог-философ М. Хириянна, который специально занимался традиционной индуистской схемой четырех человеческих целей (purusartha), обозначаемых, как хорошо известно, как прибыль (артха), чувственные удовольствия (кома), религиозная заслуга (дхарма) и «освобождение» (мокша). То, что дхарма и мокша как «высшие ценности» составляют основания индийской религиозной философии, Хириянна считает само собой разумеющимся, но он не оставляет без внимания и две первые цели. «Эти две ценности артхи и камы, - писал Хириянна, - ищут не только люди, но и все одушевленные существа. Различие состоит только в том, что если человек стремится к ним сознательно, то остальные существа - инстинктивно. В этом различении мы и находим характеристическую черту пурушартх или „человеческих ценностей", т. е. то, что они представляют те цели, к которым человек сознательно стремится. Когда он к ним стремится по-другому, что также иногда бывает, они остаются ценностями, но перестают быть пурушартхами. Возможность стремиться к ним бессознательно обусловлена тем •! Encyclopedia of Indian Philosophies. Indian Metaphysics and Epistemology: The Tradition of Nyaya-Vaisesika up to Gangesa. Ed. by Karl H. Potter. Delhi, 1977, p. 18. 4 Encyclopedia of Indian Philosophies. V. III. Advaita Vedanta up to Samkara and His Pupils. Ed. by Karl H. Potter. Delhi, 1981, p. 22-45. античность: от Ксенофонта до Секста Эмпирика 91 фактом, что человек сочетает в себе природу животного и самосознательного деятеля, иными словами, тем, что он не только духовное, но и природное существо...»:'. Третий пример дает нам А. Шарма, который заслужил репутацию одного из признанных экспертов по индийской аксиологии и считает себя последователем Хириянны. Свое специальное исследование он начинает с перечисления основных словарных значений термина purusartha (по лексиконам М. Моньер-Вилльямса и В. Апте), в которые входят: 1) человеческое усилие; 2) любой объект человеческого интереса; 3) любая из четырех перечисленных «человеческих целей». Шарма различает, далее (ссылаясь также на У.-К. Смита), три возможных уровня этих понятий (в сторону расширения): артосу можно трактовать не только как «благополучие», но и как «экономические интересы», а также и как любое целеполагание вообще; кому - как, соответственно, «желание», «наполнение сексуальной, эмоциональной и артистической жизни», и как желание вообще; дхарму - как «нравственность», «правильное поведение» и долг как таковой; мокшу - как «спасение», «освобождение духа» и свободу как таковую. Предложенная стратификация значений четырех «человеческих целей» резюмируется следующим выводом: «Эти четыре пурушартхи суть четыре класса ценностей, признаваемых в индуистской мысли, и потому они составляют основоположные

строительные блоки индийской аксиологии»6. Априорная и безоговорочная трактовка четырех «человеческих целей» как «ценностей» становится иногда и критерием классификации жанров древнеиндийских текстов. Например, у известнейшего ведолога и индолога. Р.Н. Дандекара ценность дхармы «организует» класс текстов дхармасутр и дхармашастр, артхи - ту традицию, от которой сохранились «Артхашастра» и «Нитишаст-ра», камы - тексты начиная с отдельных заговоров «Атхарваведы» и завершая «Камасутрой», тогда как ценность мокши разрабатывалась в философских сутрах и комментариях к ним7. :) The Cultural Heritage of India. Ed. by H. Bhattacharya. V. III. Calcutta, 1969, p. 646647. 6 Sharma A. The Purusarthas: A Study in Hindu Axiology. Michigan State University, 1982, µ. 1, ср. 20. 7 Dandekar R.N. Post-Vedic Literature // Dandekar R.N. The Age of the Guptas and other Essays. Delhi, 1982, p. 200-260. 92 Глава 2 Среди тех индологов, которые, рассуждая о ценностях индийских, пытались опереться на некоторые существующие европейские философские трактовки ценностей или по крайней мере признавали необходимость их учета, можно выделить Н. Никама. Осмысляя значение понятия purusartha, которое складывается из «человека» и «цели», известный исследователь и популяризатор индийской культуры в каждой из этих двух составляющих обнаруживает ценностное. Человек по определению наделен ценностями, потому что быть человеческой личностью - уже значит обладать ценностью. Что же касается цели, то она укоренена в желании, а здесь «мы можем сказать, что все вещи имеют ценность, поскольку они непосредственно соотносятся с сознательным удовлетворением [желания], - все вещи, которые „желаемы", и все, которые „желательны". И то и другое суть ценности. Но индийская культура не совершает „натуралистической ошибки" (здесь автор по-своему применяет концепцию Дж. Мура. - В.III.) и не говорит, что вещь „желательна" потому, что „желаема"»8. В отличие от подавляющего большинства авторов, Шанти Натх Гупта учитывает концептуальные проблемы с «индийской аксиологией», но пытается их обойти. Свою монографию «Индийское понятие ценностей» (1982) он открывает уяснением словарного значения «ценности» (по Оксфордскому словарю, где ценность определяется как «достоинство, полезность, желательность, а также качества, на которые опирается вышеназванное»9) и историческим экскурсом в историю данного понятия в европейской философии. Далее, он различает субъективистские концепции (определения ценности через психологические состояния индивидов у И. Бентама, Дж.С. Милля, Г. Сиджвика и Г. Спенсера) и объективистские (наиболее последовательную, по его мнению, представил Н. Гартман, трактовавший ценности как определенные сущности, в которых все сущее «участвует»), а также опыты разграничения ценностей «внутренних» и «инструментальных» (у У. Урбана) и прочие аксиологические дис-тинкции. Вывод, к которому приходит автор, казалось бы не может оправдать название его книги: древние индийцы знали систему ценностей, но не знали самого понятия ценностей как 8 Nikam N.A. Some Concepts of Indian Culture. Simla, 1967, p. 55-56. 9 Gupta Shanti Nath. The Indian Concept of Values. Manohar, 1978, p. 7. Античность: от Ксенофонта до Секста Эмпирика 93 такового. Поэтому «древнеиндийскую аксиологию» надо еще реконструировать. Первые ее признаки Гупта обнаруживает в «Миманса-сутрах» (I. 1. 1-4), где благо определяется как то, что приносит счастье (а потому критерием ценности выступает желательность или удовольствие10), а ее основную сферу -в дискуссии представителей различных дисциплин о том, какая из четырех «человеческих целей» была приоритетной

(в «Артха-шастре», «Камасутре», Дхармашастрах) и как возможна их гармонизация в случае «конфликта ценностей»11. Среди параллелей индийской аксиологии с западной Гупта выделяет совпадение индийских концепций со схемами Э. Шпрангера, который различал типы человека «экономического», «эстетического», «социального» и «религиозного», и с онтологической аксиологией Н. Гартмана: в последнем случае сходство состоит в том, что высшие ценности, духовные (дхарма и мокша), должны опираться на низшие, «материальные» (артха и кама), как на свой «онтологический базис»12. Здесь было целесообразно ограничиться только несколькими образцами из экскурсов в «индийскую аксиологию». Тем, кого интересует более полный объем штудий в этой области, можно порекомендовать и другие публикации по этой проблематике -уже названного М. Хириянны13, а также Нагараджи Рао1/|, Т.М.П. Махадэвана1:\ У. Гудвина1'', известного индийского фило10 [bid., р. 41. 11 Ibid., р. 43. 12 Ibid., p. 28-29, 160. 13 См., к примеру: Hiriyanna Μ. The Indian conception of values // Annals of the Bhandarkar Oriental Institute (ABORI), 1938-1939. Vol. 19, p. 10-24; Hiriyanna M. The Quest after Perfection. Mysore, 1952, p. 89-93. 14 Rao P. Nagaraja. The Four Values of Indian Philosophy. Mysore, 1940; Rao P. Nagaraja. The four values in Hindu thought // Quarterly Journal of the Mythic Society. Bangalore, 1941. Vol. 32, p. 192-197. 1:> Mahadevan T.M.P. The basis of social, ethical, and spiritual values in Indian Philosophy // Essays in East-West Philosophy. Ed. by Ch.A. Moore. Honolulu, 1951, p. 317-335; Mahadevan T.M.P. Social, ethical, spiritual values in Indian philosophy // The Indian Mind. Ed. by Ch.A. Moore. Honolulu, 1967, p. 152-171. 1<> Goodwin W.F. Ethics and value in Indian philosophy // Philosophy East and West (PEW), 1954. Vol. 4, p. 321-344. 94 Глава 2 софа Г. Малкани17, У. Тэтинена18, - не упоминая многих других (преимущественно индийских) авторов, у которых идея о том, что пурушартхи составляют основание индийской аксиологии, принимается не в качестве предмета обсуждения, но как исходный пункт всех дальнейших рассуждений19. Понять тех, кто разрабатывал «древнеиндийскую аксиологию» и продолжает делать это в настоящее время, считая, что в Древней Индии она была чем-то само собой разумеющимся, отчасти можно. Во-первых, сам термин «ценности» (английское values) является в современной философской культуре однозначно престижным, и потому тем, для кого индийская «практическая философия» значима, выгодно употреблять этот термин в применении к ней. Во-вторых, как было замечено выше, он становится и все более «обесцененным», так как уже давно претерпевал переход из разряда философских терминов в строгом смысле слова в разряд «знаковых» слов обыденного языка, а потому уже мало кто решится определить, к чему он не может быть применим (см. Введение). В самом деле, для того, чтобы отнести к «ценностям» все перечисленное у Поттера, достаточно знать, что «ценности» - это вообще все важное и значительное для человеческого существования, чего не стал бы отрицать, собственно говоря, и нефилософ. Но индийской философией следует заниматься не только нефилософам, но и философам, а философ, окинув взглядом перечисленное (напомним, что это «карма и трансмиграция, [сверх]способности йогинов и ри-ши, проблема соотношения человеческой и божественной свободы», а также и рождение, и жизнь, и смерть), согласится с тем, что все это можно отнести к «теории ценностей» только в том случае, если аксиология ничем не отличается для нас от антропологии, предметом которой является «всё». Если же этот

философ имеет представление о собственно аксиологической литературе (напомним, что первый по времени из известных нам текстов этой категории - « Психологи17 См., к примеру: Malkani G.R. Spirituality - Eastern and Western // The Philosophical Quarterly, 1964. Vol. 37, № 2, p. 107. 18 См., к примеру: Thatinen U. Indian Philosophy of Value. Turku, 1968. '* Из всякого правила имеются исключения. В этой связи можно упомянуть, к примеру, очень содержательное исследование концепции пурушарт-ха [Malamoud, 1981], основанное на многих первоисточниках, документирующее ее важнейшее место в индийской духовной культуре и не связывающее ее с аксиологией. ι Античность: от Ксенофонта до Секста Эмпирика 95 чески-этические исследования по теории ценностей» А. фон Май-нонга датируется 1892 годом - см. Глава 1, § 1), то он обратит внимание на то, что «теории ценностей» всегда предполагали в качестве отправного пункта исследование того, что есть сама «ценность» как таковая. А все те значимые предметы внимания индийских риши, которые перечисляет Поттер, ни в малейшей мере теоретизирования о ценностях не предполага/ти (если он, конечно, не располагает такими памятниками, о которых индологи до сих пор еще ничего не слышали), как, впрочем, и самого понятия «ценности». Поттер, конечно, имеет в виду, что они могли бы быть таковыми для нас, но тогда следовало бы прямо сказать, что такие-то и такие-то соображения «индийских риши» о рождении, жизни, смерти и избавлении от всех них могут представлять интерес для современного аксиологического мышления (в данном случае мы уклонимся от обсуждения того, так это или не так), а не приписывать аксиологические изыскания самим древним и средневековым индийцам. Если же он полагает, что объемы понятия «теория ценности» могут никак не совпадать в Европе и Индии, но экстраполирует эту чисто европейскую философскую дисциплину на то, что к ней не имеет никакого отношения, то его позиция приближается, и то достаточно отдаленно, к утверждению, будто лингвистика может быть в одном случае наукой о языке, а в другом - самим языком...20 Однако в сравнении с хириянновским поттеровское представление о ценностях и даже о теории ценностей следует признать еще вполне «академичным». Ведь Хириянна предполагал, что человек может «стремиться к ценностям» не только сознательно, но и инстинктивно - как самец стремится к самке. А это означает, в свою очередь, что «ценное», которое, как скоро выяснится, впервые появляется в истории цивилизации в эпоху афинских софистов, могло быть освоено еще задолго до появления человека животными, которые стремились к устройству своего жилища (артха) и к совокуплению (кома), а потому были и... «первыми аксиологами» (ср. построения Кеннея - см. Глава 1, § 1). Разумеется, обсуждать правомерность хириянновского терминологического уравнения человеческие цели " ценности в рамках предложенного «теоретического каркаса» представляется уже вполне излишним. Приблизительность предложенных аналогий состоит в том, что перечисленные предметы забот «индийских риши» не совпадают даже с объемом понятия «ценности», а не только «теория ценностей». 96 Глава 2 Не излишним, однако, было бы рассмотреть осмысленность данного уравнения у Шармы, который хотя и цитирует только что рассмотренные хириянновские «медитации» (отнюдь не возражая против них - см. выше), все же начинает свои рассуждения с трактовки терминов. Шарма правильно воспроизводит три значения санскритского сложного слова purusa + artha, указанные в словаре М. Моньер-Вилльямса, за исключением того, что первыми по порядку и значимости его эквивалентами являются, в его трактовке, «объект человеческого (у)стремления» (которое, кстати, находит соответствие и в палийском сложном слове purisa + atthika - «ищущий слугу»), затем

«одна из четырех целей существования» человека и лишь в последнюю очередь «человеческое усилие или старание»21. Как можно видеть, ключевой для нашего обсуждения термин, который соотносим с purusa + kara («человеческое усилие» - в противоположность «судьбе»22), ничего собственно аксиологического в себе не содержит. Как, впрочем, и его базовый компонент - многозначное слово artha, значениями которого являются «дело», «цель», «прибыль», «польза», «богатство», «вещь», «объект чувств», «значение»2'. Но даже при двух расширениях значения каждой пурушартхи (которые Шарма предпринимает, ссылаясь лишь на мнения своих коллег и полностью игнорируя первоисточники) переход от их значений к «четырем: классам ценностей» и тем паче к «фундаментальным строительным блокам индуистской аксиологии» явно требует таких многочисленных промежуточных звеньев, которыми он нас никак не обеспечивает. В самом деле, только нефилософ или философ совсем не аккуратный, как было уже выяснено, может отождествлять цели и ценности, ибо значимости и сами по себе относятся к иному ряду самопроявлений субъективного бытия, чем цели, и на уровне эмпирическом цель, например, выбрать из двух зол меньшее еще никак не гарантирует сопровождения ее реализации ценностными переживаниями (см. Глава 1, § 3). Анализировать безоговорочную «конверсию» жанров индийской литературы в категории ценностей у Дандекара смысла, вероятно, нет. Культурологи и религиеведы в философских мате1 Monier-Williams, 1993, p. 637; ср. [Rhys Davids, Stede, 1993, p. 469]. 2 См. об этом очень содержательную статью [Hallbfass, 1994, p. 127]. :i Bohtlingk, 1879, S. 110. Античность: от Ксенофонта до Секста Эмпирика 97 риях обычно доверяют философам, а потому и претензии могут быть преимущественно к последним. Что касается Никама, решившего опереться на определенные трактовки «ценности» в европейской традиции, прежде чем перенести их в Индию, то его стратегия сама по себе совершенно правильна. Дело, однако, в том, что он, во-первых, отнюдь не задается вопросом, действительно ли индийцы аксиологически мыслили то, что он им приписывает, и, во-вторых, принимает одну из трактовок ценностного в европейской философии, притом более чем проблематичную, за единственно возможную. Слово purusa означает только «человека», но никак еще не «личность», и потому приписывать традиционной индийской мысли положение И. Канта, сформулированное в «Основоположении к метафизике нравов» (1785), согласно которому только личности имеют «ценность», тогда как вещи имеют лишь «рыночную стоимость», а аффекты души «аффективную цену» (см. Глава 6, § 2), без обоснования того, что подобное положение новоевропейской философии у создателей схемы пурушартха уже было в наличии, мягко говоря, несколько неосторожно. Относительно же уравнения ценность = желательность можно сказать, что оно явно расширительно, поскольку из того, что для меня, как было уже отмечено, приобретение с конкретной целью красной гелиевой ручки более желательно, чем синей, а той - чем зеленой, еще не следует, что первые две будут восприниматься мною и «аксиологически» (см. Глава 1, § 2). Наконец, хотя Гупте кажется, что он достаточно надежно оборонил свое обоснование пурушартх в качестве «ценностей» историко-философскими аналогиями, они работают скорее против него, чем за. Представить себе, что «аксиология» может быть там, где может и не быть самого понятия «ценности», - это то же самое, что допускать онтологию у того мыслителя, который еще и не думает обращаться к осмыслению сущего, а эпистемологию - у того, кто не ведает, что человеческое познание может предложить нам какие-либо проблемы. Можно, правда, - вспомним снова молье-ровского Журдена говорить прозой, не осознавая этого, но писать исследования о французской прозе, не отличая ее от поэзии, уже нельзя. В этом и заключается различие между тем, что Гупта хочет выдать за индийскую аксиологию, и аксиологией Э. Ширангера и II. Гартмана,

которые, как было выяснено, строили свои вполне эксплицитные системы в полемике с конкурирующими и тоже вполне эксплицитными трактовками ценности у едва ли не двух 98 Глава 2 десятков своих современников (см. Глава 1, § 1). Что же касается «вчитывания» Гуптой аксиологической проблематики в начальные сутры «Миманса-сутр», то просто трудно себе представить, за что он может здесь «зацепиться», поскольку речь там идет о том, что дхарма есть такой «объект», признаком которого является побуждение к определенному действию (Миманса-сутры 1.1.2). Видимо, только за то, что он обозначен как artha, - это дает Гупте повод для спекуляции о «целях» (несмотря на многозначность слова artha -см. выше), которые по умолчанию для него опять-таки тождественны «ценностям»... В итоге мы обнаруживаем, что известные нам попытки выявить аксиологические основания индийской «практической философии» исходя из самой традиционной индийской понятийной системы оказываются безосновательными. Предложенные Поттером в этом качестве мировоззренческие каркасы индуизма не имеют к «ценностям» никакого отношения, а пурушартхи, в которых действительно систематизируются основные, с индийской точки зрения, цели человека, никак не идентичны ценностям, поскольку относятся к иным в сравнении с ними «рядам» (см. выше). Отсутствие индийского эквивалента философского понятия ценностей не должно показаться очень уж неожиданным, если учесть, что в самой европейской мысли «ингредиенты» данного понятия очень долго кристаллизовались из контаминации экономически, эстетически и этически ценностного24 в контексте формирования персоналистической антропологии, пока не «склеились» в философскую категорию, на что ушло более двух тысячелетий истории философии (см. Введение). И именно отсутствие указанных контаминации и их контекста объясняет то, что в индийской философской традиции этот уникальный синтез не состоялся - при всех многочисленных примерах индийских коррелятов западных онтологических, эпистемологических и прочих «эпистем»25. Контаминации исследований политэкономической стоимости и философской ценности имели, как мы убедимся, важнейшее значение для формирования европейской аксиологической рефлексии по крайней мере с эпохи Аристотеля до эпохи Адама Смита, и им не находится никаких аналогий в истории традиционной индийской мысли. 2 ·' О том, что автор этих строк никак не противник компаративистики, свидетельствует не только его монография: Шохин В.К. Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия. М., 1998, - а также ее тематическое продолАнтичность: от Ксенофонта до Секста Эмпирика 99 Сказанное не означает, что нам следует полностью исключить из нашего поля зрения любые аналогии между тем, что считалось ценностным в европейской философской традиции, и отдельными оттенками речи некоторых поздних индийских философов. Так, к примеру, здесь обращают на себя внимание интонации крупного философа и эстетика Абхинавагупты (X-XI вв.), который писал о невыразимых эстетических эмоциях, связанных с «блаженством собственного сознания» и «нежных» потому, что они «окрашены» прежними любовными впечатлениями и другими чувствами (Ло-чана 1.4)2(>, - тем самым очерчиваются контуры грунта субъективного бытия (пусть для индийской мысли и маргинального), на котором могла бы образоваться почва, где в принципе могло бы прорасти семя ценностного - если бы почва оказалась достаточной, а семя в нее попало. Речь идет о том, что сама идея ценности древними и средневековыми индийскими авторами не разрабатывалась, что соотносимые с ней проблемы не становилась у них предметом теоретизирования и что основы индийской «практической философии» ни в коем разе не были аксиологичными. Если их следует как-то обозначить,

то лучше всего, вероятно, сказать, что они были тежматологическими - именно так один из крупней-ших немецких философов XVIII века Х.А. Крузий во «Введении в структуру философских учений» (1757) предпочитал называть те базовые основы морали, которые в его системе предшествовали этике как учению о добродетелях и означали учения о воле, желаниях и стремлениях человека (см. Глава 5, § 3). § 1. Ценностное в греческой письменности Но не будет ли модернизацией постановка вопроса о ценностном и в древнегреческой мысли, если к ней применять те же критерии, которые были применены к индийской? И не допустим ли мы, отвечая на этот вопрос отрицательно, введение в историю фижение [Шохин, 2004], но и хотя бы примечания к Главе 1, § ί настоящего исследования, где имманентная философия, неореализм и критический реализм обеспечивались буддийскими параллелями. Единственное, на чем он здесь настаивает, так это на том, что компаративистика научная отличается от ненаучной тем, что не исходит из обязательного представительства всех без исключения «значимых вещей» западной философии на Востоке, но считает, что вопрос о параллелях должен решаться в каждом случае конкретно. 2(i См.: [Алиханова, 1977, с. 178]. 100 Глава 2 лософии двойных стандартов? Особенно учитывая то, что один из самых проницательных историков философии и культуры (античной в первую очередь) склонялся к однозначно отрицательному решению поставленной проблемы. «На деле само слово „аксиология", составленное из греческих корней, но выразившее мысль нового времени, - писал С.С. Аве-ринцев, - уже грозит исказить суть древнего мировоззрения. В определенном смысле у греков (как и у их средневековых учеников) не было аксиологии. Ее не было совершенно так же, как не было „эстетики" и притом по тем же существенным причинам. „Благо" - это не „ценность", „совершенство" это не „ценность": здесь то же различие, как между равной себе „вещью" и пред-стоящим нашему созерцанию „предметом". Лишь техника, наука, философия и общественная практика эпохи капитализма заменили „вещь" - „предметом". „Совершенство" - это полнота бытия, которую вещь несет внутри себя самой. „Ценность" стоит под оценивающим взглядом субъекта. „Совершенство" онтологично, „ценность" - скорее гносеологична, ибо соотнесена с субъектом»27. Здесь очень много правильного. И то, что между дисциплинарной аксиологией и воззрениями греков - культурологическая «дистанция огромного размера», для преодоления которой понадобилось несколько цивилизационных периодов. И то, что ситуация с аксиологией в историко-культурологическом смысле точно такая же, как с эстетикой. И то, что «благо» и «совершенство» никак не равнозначны «ценности» (вопреки мнению подавляющего большинства историков аксиологической мысли, которые этого не видели и не видят до сих пор - см. Введение). И то, что субъективное, точнее даже «субъектное» наполнение самого понятия «ценность» неизмеримо больше, чем у его «синонимов» (см. Глава 1, § 3). И то, что дисциплинарная аксиология в реальном смысле могла появиться только после решительного «гносеологического переворота» в философии послекантовского периода. Не совсем только верно, что «субъектная природа» ценности выводит ее за границы онтологического, - онтологии онтологиям рознь, и онтология, исходящая из субъекта, просто иного типа, чем та, которая до него еще «не доросла» (см. Глава 1, § 4). Несколько идеализируется здесь и сама «субъектность» аксиологии «эпохи капитализма»: мы уже убедились в том, что Аверинцев, 1997, с. 40-41. Античность: от Ксенофонта до Секста Эмпирика 101

в классической аксиологии ее было маловато (см. Глава 1, § 2). Наконец, не учитывается и стадиальность становления соответствующей области философского дискурса: хотя об аксиологии у греков говорить действительно не приходится, это не означает, что мы должны по этой причине исключить у них и начальные стадии аксиологической рефлексии. Вопрос не может быть решен a priori, он требует источниковедческого выяснения того, было ли у греков понятие ценности - разумеется, не на уровне «эпохи капитализма», но по крайней мере на уровне их культуры. Выяс-· нение же это обнаруживает, что хотя действительно «у греков в определенном смысле аксиологии не было» (дисциплинарной аксиологии не было даже во всех смыслах), в наличии у них начальной аксиологической рефлексии сомневаться никак не приходится. Существительное ценность - Ι ξία - исторически вторично по отношению к прилагательному ценный - Ι ξιος. Прилагательное это употреблялось уже в великих поэмах, приписываемых Гомеру. Согласно энциклопедическому лексикону ЛидделлСкотта, оно означает в первую очередь «стоящий столько-то» (Илиада 23. 885, ср. 15. 719), и одно из типичных выражений с этим словом звучит так: «Мы все не стоим одного Гектора» (Илиада 8. 234). Другое значение - вытекающее из первого - «достойный», «добротный» в целом (Илиада 9. 261). Третье - специально экономическое - «хорошая цена» (Одиссея 15. 429, 20. 383). Эти же значения Ι ξιος зафиксированы в древнейших прозаических памятниках - у Геродота (1. 32, 7. 21) и у Ксенофонта (Анабасис 4. 108). Однако в послегомеровском литературном языке то же самое прилагательное получает и нравственное значение - когда не только о вещах, но и о лицах говорится как о «достойных» и даже «ценных» - начиная с Эсхила (Хоэфоры 445) и того же Геродота (7. 224 и т. д.). Данное прилагательное активнейшим образом участвует в словообразованиях в значении «достойный того-то», как в положительном смысле: «достойный хвалы», «достойный чести» и т. д., так и в отрицательном - «достойный жалости», «достойный слез» и т. д.28 В качестве иерархии значений непосредственно интересующего нас существительного i ξία приводятся следующие группы. Первостепенным и по приоритетности и по древности предстает Uddell-Scott, 1940. Vol. I, p. 170-171. 102 Глава 2 само значение «ценность» в общем смысле у Эврипида (Ипполит 623), Геродота (4. 196) и других авторов, со специальным уточнением в виде «денежной цены» (Геродот 1. 100, 4. 201) и компенсаторной платы за проступок у Ксенофонта (Киропедия 8. 4. 32, Воспоминания о Сократе 2. 5. 2) и у Платона (Апология Сократа 36в, Законы 845е, 976(1). Второе значение - «репутация», «достоинство» лиц - фигурирует у Фукидида (6. 68), Демосфена (13.18, 18. 63), Платона (Законы 945в, 744в), и так же обозначаются официальные лица, имеющие высокий социальный ранг - например, у Диодора Сицилийского (5. 40). Третье значение, выделяемое в лексиконе Лидделл-Скотта, достоинство человека, его заслуги - фиксируется начиная с Геродота (7. 39), Эврипида и Аристофана до Платона (Государство 496а, Федон 113е). Соответственно то же слово с отрицанием означает лишенность заслуги (Демосфен 2. 3, 1. 23 и т. д.), «заслуживающую» взыскания (Фу-кидид 7. 77). И лишь в качестве четвертого значения приводится «нравственная ценность»: у стоиков в целом, у Клеанфа в частности (притом во множественном числе), оценка достоинства вещи (Диодор 14.10 и т. д.) и, наконец, «оценка нравственной ценности действия» - у Арриана-Эпиктета (Руководство Г 2. 7, Г 25.17)29. Фактическим синонимом Ι ξία в греческой культурной лексике выступает, притом нередко в тех же самых текстах, слово τιµή. Базовая группа значений (восходящая к Гомеровым поэмам) этого существительного (которое, как мы знаем, было популярно у ряда аксиологов - от И. Крайбига до Дж. Лэйрда - см. Введение, Глава 1, § 1) —

почитание, высокая оценка, честь, ночет (воздаваемые богам или людям во власти), а также высокая общественная должность и все виды почестей. Другое древнее (начиная также с Гомеровых поэм) значение - компенсация, удовлетворение, штраф. Третье, для нас наиболее важное, - достоинство, ценность, цена вещей. Таковы значения термина у Геродота (7, 119), оратора Лисия (22.12,15), в Платоновых «Законах» (914с, 94b). Сюда же относится и оценивание, засвидетельствованное в тех же «Законах» (744с) и у Аристотеля в «Риторике» (1391al ):i0. Представленная сводка значений Ι ξία в соотнесении со сравнительной хронологией текстов позволяет выявить единство лоIbid.p. 170. Ibid., 1940. Vol. II, p. 1793-1794. Античность: от Ксенофонта до Секста Эмпирика 103 гического и исторического, притом вполне естественное для культуры - от конкретного к абстрактному. Вначале «ценное» выступает предикатом вещей, затем лиц и, наконец, поступков и суждений. Та же последовательность значений характеризует родственное «ценному» и «ценности» и первостепенное по научно-философской значимости слово Ι ξίωµα". Из этого, казалось бы, должно следовать, что и философскому понятию «ценности» подобало бы проэволюционировать из экономического. Но дело обстоит по-другому. Об этом свидетельствует первый памятник экономической мысли античности, появившийся в середине I тыс. до н. э. - в эпоху (по точному выражению того же С.С. Аверинцева) так называемой аттической интеллектуальной революции, начальной авторефлексии греческой культуры, реализовавшейся в появлении риторики, обществоведения и в становлении философского школьного образования. Основными протагонистами этого эпохального движения стали старшие софисты начиная с Протагора и их окружение. Историки политэкономии практически единодушны в том, что зачатки этой науки были обозначены у знаменитого ученика Сократа Ксенофонта (ок. 445 - ок. 355) в диалоге «Экономик» (в русской традиции название интерпретируется как «Домострой»). Этот сократический диалог (есть мнение, что автор составлял их по образцам диалогов Антисфена, Эсхина и Платона) открывается (глава 1) определением самого понятия науки ведения хозяйства. Сократ и Критобул (сын Критона - близкого друга Сократа, увлеченный жизнью страстей) договариваются о том, что «домоводство» - такая же «наука», как медицина и другие ремесла, а потому у нее должен быть свой предмет, который есть хорошее управление хозяйством. Последнее включает вначале «все, что человек имеет», а затем (при введении в дело Сократом своего «повивального искусства») только «то, что человек имеет хорошего», что равнозначно «имуществу». Далее выясняется, что имущество равнозначно вещам, полезным для человека, и Критобул очень разумно утверждает, что «то, что вредит, я считаю скорее убытком, чем ценностью (κτήµα)» (7). Вся дальнейшая часть ■" Вначале оно означало «честь» (Эврипид. Ион 62), «ранг», «высокое положение», «репутацию», а затем «достоинство» вещей и, наконец, у Аристотеля, то, что принимается за рациональное основоположение, - первопринци-пы в математике (Метафизика 1005а20) и в философии (Метафизика 1001в7). - Ibid. Vol. I, p. 172. 104 Глава 2 главы и посвящена выяснению того, что есть эта «ценность». Поскольку «ценность (χρήµατα) есть нечто хорошее» (8), то для человека, который не умеет пользоваться лошадью, она ценностью не будет. Равно как не будут ценностью и земля и овцы, если они вместо того, чтобы кормить человека, приносят ему один убыток. Сократ еще раз заставляет собеседника убедиться в том, что полезные предметы следует считать ценностью, а вредные - «не [считать] ценностью» (11), а потому и флейта для умеющего

ею пользоваться будет ценностью, а для не умеющего будет ничем не лучше камней, если только он ее не продаст. Однако и здесь необходимо учитывать некоторые ограничения: флейта не будет иметь ценности и в том случае, если ее продают неумело или если полученные деньги используются во вред. Критобул не без некоторого удивления узнает, таким образом, что «и деньги не ценность, если не умеешь пользоваться ими». Сократ укрепляет его в этой замечательной догадке наглядным примером: если купить на деньги любовницу и вследствие этого расстроить тело, душу и хозяйство, то эти деньги ценностью не будут. Однако все, что может принести пользу, есть ценность, и таковыми могут оказаться не только вещи, но и друзья и даже враги. Однако может, настаивает Сократ, случиться даже так, что и знания и богатства не будут ценностью, если человеку мешают враги. В ответ на вопрос Критобула, кто же они, Сократ уверяет его, что это не демоны, а его же собственные душегубительные страсти32. Каковы бы ни были источники этого диалога (реальная беседа Сократа с сыном его друга, вымысел других его учеников или самого Ксенофонта), очевидно, что данный текст, составление которого было начато, возможно, в интервале ,394-.'387 гг. (время службы автора у спартанского царя Агесилая во время Коринфской войны)33, является одним из первых памятников европейской культуры (если не первым), в котором осмысляется понятие «ценность». Исходя из «экономического» содержания диалога следовало бы ожидать, что это понятие будет раскрыто в соответствующем аспекте, но материальное имущество и деньги - лишь возможности «ценного», возможности, которые могут быть реализованы, а могут и не быть. Ценное - это все полезное для челоДиалог изложен по изданию: [Ксеиофонт, 1993, с. 197-201]. Точка зрения, высказанная в [Солоиова, 2001, с. 336]. Античность: от Ксенофонта до Секста Эмпирика 105 века, которое наряду с враждой, дружбой и знанием включает и «экономическое». Характеристика страстей как «врагов ценности» позволяет видеть в ней в первую очередь понятие моральное. Заглавное положение первой, «науковедческой» главы произведения (посвященного «домоводству» и земледелию), содержание которой «аксиологическое», позволяет считать, что критерием пользы экономической является польза в широком смысле, а уравнение ценность = полезное говорит о том, что писатель-нефилософ оказывается автором первого утилитаристского прочтения «ценности» (см. Глава 1, § 1). Одним же из первых философских текстов, в котором философское понятие ценности по крайней мере частично совпадает с экономическим понятием стоимости и частично обособляется от него, был сократический диалог «Гиппарх», вошедший в платоновский корпус, но еще в античности считавшийся псевдоплатоновским (его составление, как и некоторых других диалогов, связывалось - правильно или неправильно - с именем еще одного из друзей Сократа - Симона Кожевника). Диалог посвящен определению того, что есть корыстолюбие (видимо, одна из реальных сократических тем), и завершается обсуждением его участниками сугубо экономического вопроса: будет ли в прибыли или убыли тот, кто за половинный вес золота получит двойной вес серебра? Друг Сократа и сам Сократ приходят к выводу, что здесь будет убыль, так как золото ценнее серебра на самом деле не в четыре, а в целых двенадцать раз. Однако далее сама «ценность» (Ι ξία) осмысляется уже в более широком контексте. Сократ отождествляет ценное (Ι ξιον) с прибыльным, а лишенное ценности (I vl ξιον) с неприбыльным и утверждает, что ценное в отличие от неценного приобретать выгодно, но далее ставит будто бы риторический вопрос: надо ли приобретать из ценных вещей полезные или лишенные пользы? Получив согласие Друга на первый способ решения этого вопроса, Сократ, далее, интересуется, не является ли полезное благом, и, вновь заручившись поддержкой собеседника, вопрошает его, не представляется ли им снова, что выгодное есть благо (231е - 232а):м. Значение пассажа в том, что здесь делается едва ли не первая в истории мысли

попытка сопоставления объемов «ценного» и «благого». Объем первого больше, чем второго, так как в поняДиалог изложен по изданию: [Платон, 1986, с. 351]. 106 Глава 2 тийной системе этого диалога благое включается в ценное, а потому благое, в соответствии с логическими законами, наделяется в сравнении с ценным дополнительной способностью - приносить истинную выгоду, подлинную пользу. Значит, если реконструировать логический смысл субординации этих понятий, получится, что благое есть то ценное, которое помимо прибыльности обладает полезностью (что, разумеется, не одно и то же), «просто ценное» - только прибыльное, «неценное» - лишенное и прибыльности. И вновь, как и в ксенофонтовском «Экономике», экономическое рассматривается в контексте этического. Софистическое движение, определившее сдвиг интереса в направлении этики, задало не только основную историческую траекторию в виде Афинской школы философии, основанной Сократом, но и некоторые боковые. В этой связи нельзя не отметить того, что и Демокрит (старший современник Платона: ок. 460-360 гг. до н. э.) оставил специальные, скорее всего фрагментарные, записи по проблеме блага. Одна из них впечатляет потенциально заложенным в ней различением блага и ценности. А именно, философ писал о том, что «для всех людей одно и то же добро и истина. Приятно же одному одно, другому другое»'5'. Из этого афоризма можно вычитать, что универсальность блага никак не противоречит индивидуальности «своего удовольствия», при том, что единство блага и истины противостоит разности душевных радостей. Если это так, то его трактовка отчасти близка тому, что говорилось о партикулярное™ ценностей в противоположность общности потребностей и интересов (Глава 1, § 3). Дело только в том, что Демокрит еще не выражал свои мысли аксиологически. А потому мы можем, самое большее, предположить, что те, кто действительно изучал вопрос о соотношении благого и ценного, могли иметь и в лице Демокрита одну из «провоцирующих фигур». § 2. Афинская школа В раннем диалоге Платона (427-347 гг. до н. э.) «Лисид» намечается уже то различение этических категорий, которое предопределит очень значительное будущее пространство античных рассуждений о ценности. Диалог посвящен дружбе, и в одном из Лурье, 1970, с. 227. Античность: от Ксенофонта до Секста Эмпирика 107 его пассажей выясняется, что чему может быть дружественно. Сократ здесь предлагает различение: «Мне представляется, что существуют как бы неких три рода хорошее, дурное и третье -ни хорошее, ни дурное». При этом благое не может быть дружественно благому (все «однозарядное» имеет тенденцию к взаимоотталкиванию), дурное - дурному (ведь оно по определению враждебно всему, в том числе и самому себе), следовательно, остается, что только «ни хорошее, ни дурное» может быть дружественным чему-либо - либо благому, либо самому себе. Но оказывается, что это промежуточное не может быть дружественно и самому себе (ведь подобное, как выяснилось выше, не может быть притягательным для подобного), и ему остается быть дружественным благому, так же как «нейтральное» тело «дружественно» благу в виде медицинского искусства (216d 217b)i(). Приведенный момент диалога важен как первый случай введения между областью благого и дурного «ничейной земли» - территории, которая и будет со временем населена «ценностями». В платоновском диалоге зрелого периода «Горгий» это «ни хорошее, пи дурное» значительно уточнено, дифференцировано, в известном смысле формализовано и уже терминологизировано: оно обозначается как «безразличное» (Ι δι! φορον). В беседе с софистом Полом Сократ определяет область благого как мудрость, здоровье, богатство и

прочие положительные характеристики жизни, а не-благого - как противоположные им. Но вот «ни хорошее, ни дурное» уже различается: некоторые его подвиды могут быть причастны благу или его противоположности, другие же не причастны ни тому, ни другому, как, к примеру, «сидеть», «ходить», «бегать», «плавать» или «камни», «поленья» и т. п. Затем Сократ вынуждает своего собеседника согласиться с тем, что не благо осуществляется ради «безразличного», но, наоборот, «безразличное» ради блага, и потому мы ищем благо даже в ходьбе или стоянии на месте (467е - 468b):iV. Предложенное здесь углубление области «безразличного» и ее дифференциация позволяют различать его в относительном смысле - как потенциально благое или неблагое, и в абсолютном - как собственно внеэтическое, представленное физиологи36 Платон, 1986, с. 286-287. 37 Платон, 1968 1972. Т. 1, с. 284-285. 108 Глава 2 ческими функциями и неодушевленными предметами. Эта дифференциация подтверждается и краткими синопсисами учения Платона, которые дошли до нас еще с древности, начиная с Диогена Лаэрция (III в. н. э.)'8. Хотя Платон со свойственным ему этическим ригоризмом пытается сузить область второго «безразличного», морализаторство не снижает значения его открытия, которое и с формально-логической точки зрения стало едва ли не первым опытом построения правильной тетралеммы в эллинской культуре39. В самом позднем из своих значительных произведений -в «Законах» - Платон вводит аксиологическую лексику, вменяя законодателю правильно организованного государства «распределение ценностей», установление и поддержание их правильно субординированной иерархии, на которой может держаться общественное благополучие и весь социальный космос. Законодатель или государство, нарушающие иерархию этих ценностей-благ, совершают дела негосударственные и нечестивые. Но предварительно задается и специально «аксиологический» вопрос: будем ли мы справедливы, считая рассудительность, не сопровождаемую другими добродетелями, ценной (τάµιον) или малоценной (Ι τιµον) (Законы 696d4-6)? Задавший этот вопрос Афинянин не удивляется тому, что у его собеседника Мегилла не находится однозначного ответа, так как вопрос сложный, но выясняется, что рассудительность - не просто нечто ценное, но «то, добавление [чего обусловливает] ценность или малоценность» (τιµοά καΙ Ι τιµίαι), а потому оно достойно (Ι ξιον) не слова, но молчания (696dll-el). Из остального же самое правильное «выше всего ценить как ценящееся» (τιµώµενον τιµΙ το) то, что приносит наибольшую пользу (696еЗ-4). Из всех благ «ценнейшее» (τιµιΙ τατα) - блага, относящиеся к душе, когда в ней присутствует рассудительность, а далее следуют хорошие качества ,ix По Диогену Лаэрцию, для Платона «все сущее бывает или злом, или благом, или безразличным. Зло - то, что приносит вред, благо - то, что пользу, в безразличном же различается умеренная степень „безразличности" - то, что иногда бывает полезным, а иногда вредным (гулять, сидеть, есть), и завершенная - то, что не может быть ни полезным, ни вредным ни при каких условиях» (III. 102). 1 Если обозначить благо как А, то перед нами предстанут четыре логических возможности: А (благо), - А (не-благо), А л - А (относительное «безразличное»), - (А л А) (абсолютное «безразличное»). Античность: от Ксенофонта до Секста Эмпирика 109 тела и блага имущественные (697Ь2-4), и это должны учитывать законодатели40. Трехступенчатая иерархизация ценного в «Законах» заслуживает специального внимания, так как задает рамку дальнейшего развития темы. Она означает, что верхний ярус ценного соответствует душевным благам, средний - телесным, низший - внешним. Следует отметить, что она значительно экономнее и рациональнее, чем большинство предложенных в эпоху классической аксиологии, за исключением разве что шелеровской

(см. Глава 1, § 1). При этом ценное со всей очевидностью предстает мерилом благого. Размышления Аристотеля (384-322 гг. до н. э.) над ценностным представляют интерес в первую очередь в связи с тем, что именно у него мы впервые встречаемся с осмыслением и нравственного и экономического ценного в контексте научно разработанной системы «практической философии», построенной на весьма прочном фундаменте - учении о благе, которое без оговорок можно назвать агатологией (от слова ι γαθΙ ν - «благо») и которое представляет собой специализированный философский дискурс, вполне сопоставимый с дисциплинарной аксиологией, сложившейся более 23 столетий спустя'11. О том, что мы имеем здесь дело с почти сформировавшейся философской дисциплиной, методологически основоположной для остальных областей «гуманитарнофилософского» дискурса, свидетельствует многое. Во-первых, это заслуживающие доверия данные о том, что Аристотель писал специальный трактат-праг-матий «О благе» (возможно, и не один), и присутствие темы блага практически во всех его сочинениях (вплоть до логических). Во-вторых, это осознаваемое им «базисное» значение учения о благе для теории риторики, политологии и этики. Здесь никак нельзя не обратить внимания на то, что первая книга «Никома-ховой этики», составляющая пролегомены к остальным, раскрывающим отдельные добродетели (аретология), является закончент См.: [Платон, 1968-1972. Т. 3 (2), с. 168-168]. При цитировании аксиологических пассажей «Законов» автор консультировался с антиковедом и медиевистом В.В. Петровым. 11 Термин начал функционировать в немецкой философской литературе с XVIII в., но впоследствии оказался практически забыт. Автор этих строк предпринял попытку его восстановления для современной философии. См. [Шохин, 2003]. 110 Глава 2 ным агатологическим трактатом, посвященным преимущественно концепции благого и критике его альтернативных трактовок (у всех его предшественников). Втретьих, это теоретический анализ понятия блага, выражающийся в многократных уточнениях его определения, выявлениях его родовых признаков, на которых основываются видовые деления, стратификации его измерений (прежде всего речь идет о благе общем, индивидуальном и мнимом). В-четвертых, это метафизическая интерпретация понятийно исследованного блага как вершины телеологической иерархизации мира (благо в качестве только цели завершает «степени вещей», одни из которых являются только средствами, а другие - и средствами и целями). В-пятых, это определяющее «представительство» блага в образе идеала совершенного человека, который характеризуется как «нравственно-прекрасный», -знаменитого идеала калокагатии. Не менее же знаменитое определение Аристотелем блага как «деятельности в полноте добродетели» отчасти сопоставимо на уровне своего времени с «коперниканским переворотом», произведенным в Кантовой философии: кёнигсбергский мудрец, открывший активность и конституирующую функцию субъекта в познавательной деятельности, совершил в «теоретической философии» примерно то, что в «практической» сделал основатель Ликея, впервые отказавшись от трактовки блага как лишь объекта переживательной или в лучшем случае созерцательной рецепции «пассивного этического субъекта». Для политэкономической рефлексии великого философа первостепенным оказывается перенятая у Платона (см. выше), но методологически реализованная иерархизация благ как душевных, телесных и внешних (Никомахова этика I. 8)42. Область внешних благ рассматривается во многих сочинениях, но специально изучается в трактате «Политика», где они разделяются на имущественные и социальные. Истинное богатство равнозначно совокупности средств, «необходимых для жизни и полезных для государственной и семейной общины» (I. 3. 8-9). Искусство приобретения этих средств -

экономика, искусство наживания со^ «Итак, блага подразделяются на три вида: так называемые внешние, относящиеся к душе и относящиеся к телу, причем относящиеся к душе мы называем благами в собственном смысле слова и по преимуществу...» (1098bΙΟΙ 5) [Аристотель, 1975-1984. Т. 4, с. 66]. Античность: от Ксенофонта до Секста Эмпирика 111 стояния ради самого процесса - хрематистика. Первое имеет предел, так как потребности человека ограничены, второе не имеет, так как самоцельное приобретение ничем ограничено быть не может, и потому первое Аристотель называет естественным, второе - неестественным. Накопительство подвергается однозначному порицанию, и «с полным основанием вызывает ненависть ростовщичество, так как оно делает сами денежные знаки предметом собственности, которые, таким образом, утрачивают то свое назначение, ради которого они были созданы» (I. 3.23)4!. Исследуя же добродетель правосудное,™ в «Никомаховой этике», философ осмысляет ее в экономическом контексте - как справедливую средину при товарообмене, когда ни одна из сторон не терпит убытка и не наживается на другой (V. 7). Здесь же осмысляется и происхождение монеты - как средства опосредования обмена материальными благами между их производителями - и подчеркивается ее номинальный, конвенциональный характер (V. 8). В том же этическом трактате мы впервые встречаемся с четким понятием экономической ценности, которая равнозначна стоимости. При разборе того, что есть добродетель щедрости, кратко разъясняется, что это определенное отношение к имуществу, «а имуществом мы называем все, стоимость чего измеряется деньгами» (IV. I)44. Однако, как справедливо отмечал один из наших лучших знатоков античной философии, данная оценка не относится «к измерению цели, для которой хозяйство служит средством»45, ибо в том же тексте ясно обозначается, что «не одна добродетель у собственности и у дела, на которое тратишь, ведь для собственности самое ценное стоить как можно дороже, например как золото, а [самое ценное] для дела, на которое потратились, - величие и красота...» (IV. 4)4(>. Тем не менее у Аристотеля обнаруживаются и «точки роста» будущей недидактической, объективной трактовки экономических ценностей. Так, в «Риторике» (I. 7) один из критериев предпочтительности вещей (не забудем, что это еще одна из агатологических тем) формулируется таким образом: то, что встречается реже, лучше того, что в изоби4,i Там же, с. 395. и Там же, с. 121. 45 Асмус, 1998, с. 281. 4,i Аристотель, 1975-1984. Т. 4, с. 128. 112 Глава 2 лии, как, например, золото лучше железа, и хотя железо полезнее золота, обладание золотом считается большим благом по причине его редкости. С другой стороны, то, что встречается в изобилии, может быть лучше всего прочего, как, например, вода (1364а2528)47. Если перевести сказанное на нормативный язык политэкономии, то Аристотеля вполне можно понять в том смысле, что золото лучше железа по его меновой стоимости, а вода лучше всего прочего по потребительной, хотя древнегреческий философ этих терминов еще не употребляет. Но собственно аксиологическая терминология находит свое выражение при определении другого критерия: лучше то, что приносит большую награду, так как награда (τιµή) есть «некая ценность» (ι Ι ξία) (Ι, 7, 1365а7-8). Здесь мы обнаруживаем «терминологическую ситуацию», прямо противоположную той, что имела место в платоновских «Законах»: там производное от Ι ξία имело «разговорное» значение, а производные от τιµή - специальное (см. выше), а здесь наоборот. Лексика, связанная с понятием ценности, обнаруживается у Аристотеля преимущественно при сопоставлении различных видов и степеней благ. Поэтому можно

сказать, что она используется для решения агатологических проблем, прежде всего в разработке критериев предпочитаемого. В «Топике» (ПТ 1) среди 17 критериев предпочитаемое™ одной вещи другой можно отметить критерий 13-й, по которому лучшее есть то, что содержится в первейшем или более достойном (1 ξιος), например, здоровье лучше силы и красоты, поскольку оно содержится во влажном и сухом, в теплом и холодном, или, по-другому, в природных стихиях, а они - «в последующем», так как сила заключается в составе тела, а красота - в соразмерности его членов (11бЫ5-22)/Ш. В «Риторике», в разделе, специально посвященном критериям предпочтительности благ (I. 7), где перечень этих критериев в сравнении с «Топикой» расширяется до 30 (по нашим расчетам), аксиологическими являются по крайней мере четыре. По одному из них, «чем прекраснее и ценнее науки, тем прекраснее и ценнее их объекты», и обратно, «науки тем прекраснее и ценнее, чем прекраснее Античные риторики, 1978, с. 38. Аристотель. 1975 1984. Т. 2, с. 396. Античность: от Ксенофонта до Секста Эмпирика 113 и ценнее их объекты» (1364а37 - 1364ЫI)49. Согласно критерию 21, из двух благ ценнее то, которое ближе к цели (1364b34-35). Критерием 26 устанавливается, что «более ценности имеет то, что во многих отношениях оказывается более полезным»: богатство и здоровье считаются величайшими благами потому, что они позволяют нам жить, быть счастливыми, пользоваться удовольствиями и делать добро (1365а7-11)'°. Наконец, согласно последнему критерию, ценнее то, что пользуется любовью, и один и тот же предмет дороже для того лица, у кого он один, чем для того, у кого этих предметов много, и именно поэтому наказать строже следует того, кто лишил глаза одноглазого, а не наделенного обоими органами зрения (1365Ы5-18). Когда в «Метафизике» (V. 16) выясняется, что такое завершенное или совершенное, второе из трех определений гласит, что это «то, что по достоинствам и ценности не может быть превзойдено в своей области»:>1. Примерами могут служить врач и флейтист, когда в их искусстве нет никакого недостатка (1021Ы5-18). В «Никомаховой этике» мы имеем дело уже с целой системой аксиологической лексики. Слова, производные от Ι ξία, употребляются для обозначения самооценки (ср. i ξίωµα) или добродетели «достоинство». Словарь же, связанный с «ценностью», «ценимым», «ценным», образуется производными от τιµή. Из всех видов деятельности (1. 11) наиболее основательны сообразные с добродетелью (вспомним, что по Аристотелю само благо есть деятельность в полноте добродетели). Самые же ценные среди них - постоянные, ибо в них проводят время «блаженные» люди (1100b 15). К чему относится счастье - к возможностям, вещам хвалимым или ценимым? Первый вариант решения отпадает сразу, так как «возможности» здесь относятся к внешним благам (видимо, вследствие их агатологической нейтральности), а второй постепенно, в процессе аргументации, согласно которой все «хвалимое» заслуживает похвалы за какие-то конкретные качества (например, правосудного и мужественного хвалят за соответствующие добродетели), тогда как «наилучшие вещи» уже не могут удостаиваться подобных почестей, ибо они выше их. Из этого /1,) Античные риторики, 1978, с. 39. : '° Там же, с. 41. 51 Аристотель, 1975-1984. Т. 1, с. 169. 114 Глава 2 следует, что методом исключения счастье может быть отнесено только к вещам «ценимым и совершенным» (τΙ ν τιµίων καΙ τελείων) [1102al]:>2. И это справедливо, так как все мы трудимся ради счастья, а подобное начало благ (по-другому, цель, которая не может быть ни для чего средством) следует считать «ценимым и божественным»

(1101Ы0-1102а4). В той же «Никомаховой этике» выясняется и такой немаловажный вопрос: почему философия - это «заглавная наука о том, что всего ценнее» (1141а20)? Потому что она являет единство научного познания и постижения умом «вещей по природе наиболее ценных» (τΙ ν τιµιωτ! των τΙ φΙ σει) |1141ЬЗ]5:!. В этой связи Аристотель называет мудрыми Анаксагора, Фалеса и прочих «натурфилософов», но отказывается признать за ними рассудительность, ибо они изучали мироздание, не интересуясь наиболее полезным благом (1141a20-1141b6). Наконец, в последней книге «Никомаховой этики» (X. 6) делается замечание, что было бы вполне разумным, если бы разные вещи казались ценными и детям и мужам, притом не только хорошим, но и дурным. С другой стороны, утверждается, что ценным является и доставляет удовольствие только то, что таково для добропорядочного (1176Ь25-28). В той же книге (X. 7) Аристотель убеждает не ограничиваться малым, но стремиться к идеалу совершенства. Человеку следует сколь возможно возвышаться до бессмертия (оставляя все смертное) и «жизни, соответствующей наивысшему в самом себе» (чистому уму), т. е. до интеллектуального созерцания, ибо «по силе и ценности» (δυνΙ µει καΙ τιµιΙ τητι)^ оно значительно превосходит все остальное - как собственно человеческое начало индивида (1177Ь30- 1178а5)55. Если в «Никомаховой этике» иерархия благ представляла собой трехъярусную пирамиду, то в «Большой этике» (1.2) мы имеем дело уже с четырехъярусной. Нижний ярус занимают блага-средства, 52 Aristoteles, 1878, S. 67. ·'·' Ibid., S. 394. Комментируя этот пассаж, греческая исследовательница М. Драгона-Монаху подчеркивает, что то, что мы называем ценностным, у Аристотеля было скорее «тимологичным», чем «аксиологичным» [Dragona-Monachou, 2003, р. 14]. 54 Aristoteies, 1878, S. 696. 55 Аристотель, 1975-1984. Т. 4, с. 283. Античность: от Кстофонта до Секста Эмпирика 115 а именно те, которые «сохраняют или создают другое благо», как гимнастика сохраняет здоровье. Второй ярус - блага-возможности: власть, богатство, сила, красота (возможностями они называются потому, что ими можно пользоваться как для добра, так и для зла). Выше них располагаются блага хвалимые - добродетели, принимаемые в расчет в той мере, в какой соответствующие действия вызывают хвалу у других людей. Наконец, высшими являются блага «ценимые» (τίµια). При этом «ценимость» - также предикат достаточно объемный. К ней относятся, во-первых, «самое лучшее» по природе, например душа или ум, во-вторых, «изначальное», например перво-принцип, в-третьих, «почитаемое» - то, что у всех в чести, в-четвертых, то, что делает человека «достойным», а именно добродетель (1183Ь20-35). Поскольку счастье было отнесено Аристотелем к вещам не хвалимым, но ценимым (хотя третью разновидность «ценимого» практически трудно отличить от «хвалимого»), можно предположить, что философ здесь отнес бы его ко второй разновидности «ценимого» (как исходный стимул человеческих действий). Сравнивая два типа людей - невоздержных и распущенных -Аристотель в «Большой этике» отмечает неоднозначность в их правильной оценке. Невоздержный - тот, в ком не помутнен «закон разума», но он действует вопреки ему, распущенный же - тот, в котором этот закон разума временно устранен. Исправить легче второго, чем первого: для этого надо восстановить только в его сознании закон разума в его правах (а не исправлять испорченную волю, что сложнее). Но, с другой стороны, распущенный в худшем положении, так как «самое ценное» (τιµιΙ τερον), τ. е. закон разума, у него в плохом состоянии, тогда как у невоздержного это главное (Ι Ι ρχή) и «ценнейшее» (τιµιΙ τατον) в хорошем состоянии (1203а13-18),

Аксиологическая лексика документируется и в ряде других сочинений Аристотеля. Например, в трактате «О частях животных» (I, 5) он говорит, что «о ценных (τίµιας) и божественных существах» нам доступно лишь малое знание, а также что следует изучать природу животных, не различая, что в них «ни менее, ни более ценное» (µήτε Ι τιµΙ τερον µήτε τιµιΙ τερον). Но здесь содержится и совсем уже «современное» выражение, когда великий философ говорит: «по ценности познавания» (δια τΙ ν τιµιί τητα τοΙ γνωρίξειν) (644b24-25, 32-33)™. :>7 (VII. 105). Контаминация философских значений «ценности» с экономическими представляется вполне естественной, но существенно важно, что именно у стоиков мы впервые обнаруживаем не только элементы аксиологического дискурса, которые, как мы могли убедиться, вполне представлены и у Аристотеля, но уже и первые аксиологические концепции. Хотя платоновская разбивка «этической плоскости» на области блага, не-блага и «безразличного» принимается не только у академиков, но и у перипатетиков, а также у киников, подробно она рассматривается только у стоиков, которым принадлежит системная разработка «безразличного» в ценностном измерении, а потому и наиболее весомый за всю историю античной мысли вклад в построение ценностных понятийных моделей. Основными источниками здесь являются трактаты Цицерона «О границах блага и зла» и «Вторая Академика» (I в. до н. э.), «Эклоги» раннесредневекового энциклопедиста Стобея (V в.), два произведения Секста Эмпирика - «Против ученых» и «Книги Пирроновых положений» (II в.), знаменитое доксографиче-ское сочинение уже цитированного Диогена Лаэрция «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов», а дополнительными письма Сенеки (I в. до н. э. - I в. н. э.), сообщения Плутарха (I-II вв.) и свидетельства ряда других авторов. Как уже выяснилось, Платон различал в «безразличном» условно и абсолютно нейтральное по отношению к благу и неблагу, но он еще не рассматривал его с точки зрения возможности применения к нему ценностных критериев. Здесь его и дополнил, притом весьма обстоятельно, основатель стоической школы Зе-нон Китийский (334/3262/1 гг. до н. э.). Тематические фрагменты вышеперечисленных источников, представленные в корпусе ранних стоиков, изданном А.А. Столяровым (фрагменты 190Диоген Лаэрций, 1986, с. 278. Античность: от Ксепофонта до Секста Эмпирика 117 195), позволяют реконструировать целую систему положений Зе-нона по интересующему нас предмету38. Согласно «Эклогам» Стобея (II 7, 5 а), из всего существующего, по Зенону, одно является благом, другое - злом, третье - «безразличным». К благу причисляются разумность, здравомыслие, справедливость, мужество или все относящееся к добродетели (список основных добродетелей платоновский), к злу - все противоположное названному и относящееся к пороку, к «безразличному» - жизнь и смерть, слава и безвестность, страдание и наслаждение, богатство и бедность, болезнь и здоровье и прочие «житейские» состояния. Согласно «Второй Академике» Цицерона (36), Зенон разделял те вещи, которые не являются ни благими, ни дурными, на согласные с природой и противоречащие ей, а также то, что можно было бы, на наш взгляд, назвать

«безразличным в безразличном» - вещи «промежуточные» и «средние» (т. е. не согласные с природой и не противоречащие ей). Соответствующие природе следует избирать и признавать за ними известную ценность, к противоположным надо относиться противоположным образом, т. е. ценность за ними не признавать, а что касается «безразличного в безразличном», то оно не имеет никакого значения. Существенно важно, что именно для передачи идей Зенона впервые создается латинский эквивалент греческой i ξία - выбирается также экономическое слово aestimatio, означающее «оценка», «определение цены»:>!). Согласно другому фрагменту «Эклог» Стобея, Зенон пытался стратифицировать также ценные вещи и бес-ценные: в первом случае различались вещи, обладающие полной ценностью (πολλΙ ξία) и лишенные ее, во втором - «полное отсутствие ценности» (πολλΙ Ι παξία) и отсутствие такового. Обладающие полной ценностью назывались Зеноном относящимися к «предпочитаемому» (προηγµΙ νον), - прямое заимствование у Аристотеля (см. § 2), а совершенно лишенные ценности - относящимися к «не-предпочитаемому» (Ι ποπροηγµΙ νον). Эти разграничения производятся согласно особому «основанию для предпочтения», коему 58 См. Фрагменты стоиков, 1998, с. 80-83. ,,й Ближайшие контексты - сугубо экономико-юридические: оценка имущества при переписи, определение суммы, подлежащей взысканию с ответчика, оцененное имущество и уплата им (а не наличными). См.: [Дворецкий, 1976, с. 43]. 118 Глава 2 симметрично соответствует «основание для непредпочтения», причем Стобей подчеркивает, что эти словосочетания установил сам Зенон (II 7, 7 g). Существенно важно, однако, что при всем том Зенон в разграничении блага и ценности весьма далек от последовательности: «ни одна из благих вещей, - по его рассуждению, - не может быть „предпочитаемой", так как эти вещи обладают высшей ценностью»60. Создается впечатление, что он забыл, что блага относятся к совершенно иному разряду, чем ценностное, которое, согласно его же разграничению, может располагаться только в сфере «безразличного». Предпочитаемое же, занимая второе место по «степени ценности» после благого, в известной мере приближается к природе благих вещей: во дворце, например, «предпочитаемым» является не царь, но его свита. Вместе с тем, несмотря на свой высокий статус, предпочитаемое -излагает идею Зенона в том же фрагменте Стобей - не доставляет что-либо для счастья и не содействует ему, но лишь должно быть избрано в сравнении с непредпочитаемым. Цицерон во «Второй Академике» вновь предлагает латинские эквиваленты зеноновской терминологии: «предпочитаемое» передается как praeposito, «непредпочитаемое» - как reiecta (37), а в его произведении «О пределах блага и зла» (III 52) помимо этого вводятся понятия «выдвинутое вперед» (promota) и «отведенное назад» (remota). Там же вновь воспроизводится зенонов-ское «придворное» сравнение: «...никто не утверждает, что во дворце сам царь есть нечто приближенное... к ценности... но те, которые обладают лишь некоторым достоинством и чье положение лишь приближается к царской власти, занимая по отношению к ней второе место»61. Из этого сравнения следует, вероятно, что ценностное или предпочитаемое есть то, что следует по своему достоинству за благом, но не может занять его места. В том же самом, пассаже Цицерона, где реконструируются позиции Зенона, указывается, что «выдвинутое вперед» равнозначно «предпочитаемому» (praeposita) или «преимущественному» (praecipua), а «отведенное назад» - «отвергаемому» (reiecta). Первое не является благом, как и второе злом, ибо находятся в области безразличного (латинский эквивалент - indifferens), но они не могут наФрагменты стоиков, 1.998, с. 82.

'Гам же, с. 82-83. Ср. [Цицерон, 2000, с. 149]. Античность: от Ксенофонта до Секста Эмпирика 119 ходиться вне области природного либо противоприродного, и именно эта «принадлежность» определяет возможность обладания «определенной ценностью» (III 53). Явная двойственность позиции Зенона в определении границ между благом, с одной стороны, и ценностью или «предпочитаемым» - с другой, а также признание критерием последнего соответствия или содействия природе (что и есть уже в значительной мере благо), содействовали дальнейшим попыткам их решительного разграничения или, наоборот, слияния''2. Один из «уклонившихся» учеников Зенона - Аристон Хиосский (вторая половина III в. до н. э.) учил, согласно Сексту Эмпирику, что называть, скажем, здоровье «предпочтительным безразличным» - все равно что называть его благом, так как дело только в наименовании. С другой стороны, по его мнению, ни о чем нельзя сказать, что оно по природе предпочтительно или непредпочтительно, но все зависит от конкретных обстоятельств: если здоровые должны служить тирану и гибнуть, а больные освобождаются от службы и выживают, то мудрец предпочтет болезнь здоровью. Потому в первом случае отрицается самостоятельная область ценного, во втором - ее общезначимость (Против ученых XI 64-67). О той же позиции свидетельствует и Цицерон (Первая Академика 130), согласно которому «то, что Зенон хотел поместить посредине, Аристон считал лишенным всякого значения»'1,4. В другом сочинении Цицерон прямо утверждает, что, согласно Аристону, кроме добродетелей и пороков нет вообще ничего, чего следовало бы избегать и к чему следовало бы стремиться (О пределах блага и зла V 73). А это означает, что вместе с «безразличным» Аристон фактически устраняет и «предпочитаемое» вместе с «отвергаемым» - основные аксиологически нагруженные понятия Зенона. ■" А. Лонг несколько, видимо, все же упрощает проблему, трактуя от лица всех стоиков вещи «предпочитаемые», имеющие ценность и естественные для человека как лишь «материал для упражнений в добродетели» [Long, 1974, р. 194]. На этом слиянии благого и ценного (которое было лишь одной из тенденций в стоицизме) основывается его интерпретация стоических ценностей как «ценностей добродетели и остальных вещей», которые якобы дистинктировались многоразличными языковыми средствами [там же. р. 192; ср. Dragona-Monachou, 2003, р. 14]. Потому, вероятно, ближе к истине Н. Уайт, предпочитающий говорить лишь о ««безразличности» у стоиков «ценных действий» [White, 1990, р. 50-53]. ()i Фрагменты стоиков, 1998, с. 129. 120 Глава 2 Второй схоларх стоиков Клеанф из Ассы (традиционно ок. 331-232/1 гг. до н. э.) не обнаруживает специальных интересов к ценностному. Единственный фрагмент, которым мы здесь располагаем, это свидетельство Секста Эмпирика о том, что наслаждение, по мнению преемника Зенона, несообразно с природой и не имеет никакой ценности в разумной жизни (Против ученых XI 74). Третий схоларх стоиков и основной систематизатор их учения Хрисипп (280/277208/204 гг. до н. э.) не отрицал значимости «безразличного», но настаивал на принципиальных различиях между благим и ценным: первое неизменно и не может допускать приращения или уменьшения - в отличие от второго. Ценность, таким образом, не допускается в область блага; между благом и не-благом не может быть ничего рядоположенного им64. Показательно, что Эпиктет приписывает Хрисиппу примерно такую же оценку болезни и здоровья, с которой мы встретились уже у Аристона (Беседы II 6, 9). Вместе с тем Цицерон обнаруживает у него, притом в контексте рассмотрения

области «предпочитаемого», отрицание значимости доброй репутации - если мы его правильно поняли, то из этого следует, что Хрисипп отрицал не «предпочитаемое» (соположенное благу) как таковое, но некоторые принятые его «компоненты» (О пределах блага и зла III 57). Значительный стимул для уточнения области ценностей стоики получили вследствие острой критики их учения со стороны их постоянного оппонента платоника Карнеада (214-129 гг. до н. э.), не без основания подчеркивавшего «промежуточное» положение стоического «промежуточного», которое одновременно и соотносится с подлинным целеполаганием, и устраняется из него6'3. Один из последних схолархов ранней Стой Диоген Вавилонский (238-150 гг. до н. э.), коему Цицерон (О пределах блага и зла м Столяров, 1995, с. 175-176. Нельзя, конечно, не заметить, что это онтологическое различение блага и ценного воспроизводит платоновскую модель разграничения блага и удовольствия. В «Филебе» удовольствие относится к противоположности предела беспредельному, поскольку всегда может «принимать „больше" и „меньше"» (27е), что свидетельствует о его «бытийной неполноценности», препятствующей ему считаться благом. i,: ' A.A. Столяров упоминает в связи с платонической критикой зеноновских двузначностей в соотношении благого и ценного (с участием «предпочитаемого») также более поздний источник - принадлежащее знаменитому Плутарху (ок. 46 - ок. 137) сочинение «О противоречиях у стоиков» 30, 1047е. См. [Фрагменты стоиков, 1998, с. 82]. Античность: от Ксенофонта до Секста Эмпирика 121 III 57) приписывает такую же невысокую оценку доброй репутации, каковая имела место у Хрисиппа (см. выше), вводит для обозначения ценностного термин δΙ σις (букв, «дар», «приобретение»), в коем следует, вероятно, видеть акт суждения, «при-дающий» вещи ценность. Он же проводит тонкие различия между «ценностью» и «избираемым самим по себе». Второй из этих терминов, возможно, был заимствован им у его ученика Антипатра Тарсийского (fl29 г. до п. э.), который вынес на себе основное бремя полемики с Карнеадом и ввел понятие «выборная ценность» (Ι ξία εκλεκτική). Ее можно, вероятно, соотнести с разумным выбором из «безразличного» - выбором того, что само по себе целью не является, но становится, в результате самого выбора, «первичным по природе». Можно полагать, что конечная цель соотносится у Антипатра с добродетелью, тогда как своим непосредственным объектом «искусство жить» избирает природные «ценности»66. Судя по одному пассажу Секста Эмпирика, другой ученик Диогена Архедем из Тарса (II в. до н. э.) различал природное и ценное. Ему приписывается утверждение, согласно которому наслаждение соответствует природе, как волосы под мышкой, но не заключает в себе ничего ценного (Против ученых XI 73). Панэтий Родосский (180-101/100 гг. до н. э.), сменивший Антипатра в должности схоларха и открывший, по современной периодизации, эпоху так называемой Средней Стой (он начал и распространение стоической философии в Риме), определял жизненный идеал как «жизнь согласно побуждениям, данным нам природой». Хотя эта формулировка, казалось бы, ничего существенно нового в этику стоиков не вносила (см. выше), она ясно обозначала, что цель жизни уже никак не сводилась к совершенствованию в добродетели («побуждения, данные нам природой», к чисто нравственным явно не относятся). Речь шла о принципиальной модификации понятия блага путем включения в него «природных ценностей» вроде здоровья, красоты и прочих. Поэтому область благого расширяется за счет сферы ценного. Той же линии следовал ученик Панэтия Гекатон (сер. II - нач. I в. до н. э.), который, с одной стороны, признавал традиционное различение блага=добродетели и «безразличного», с другой - вводил в число добродетелей названные телесные блага, соответ-

66

Там же, с. 189, 239, 241-242. 122 Глава 2 ствующие «природным ценностям». Другой ученик Панэтия -Посидоний Апамейский (135/4-51/50 гг. до н. э.) также был склонен к расширению сферы блага за счет «первичного по природе» и телесно-внешних ценностей, так как счастье, которое идентично благу, требует, помимо добродетели, также здоровья, силы и денежных средств''7. Хотя Цицерон (106-43 гг. до н. э.) не был стоиком в собственном смысле, но скорее эклектиком, он излагает в неоднократно цитированном выше трактате «О пределах блага и зла», где последователи Аристотеля, Эпикура и Зенона ведут беседу о «практической философии», и собственное стоическое понимание ценности, которое обобщает точки зрения и ранних и «средних» стоиков. Представляющий в этой беседе стоиков Порций Катон утверждает, что «благо выше всего ценного». Последнее же, для которого он предпочитает латинский термин aes-timatio, соответствующий, по его словам, греческой Ι ίξία (см. выше), не относится ни к благу, ни к не-благу и потому не может качественно измениться при любом количественном приращении - исключение составляет только тот случай, «когда ценность применяется к добродетели, ибо тогда добродетель сообщает ей нравственный смысл». Порций Катон выступает против «реформаторов» Средней Стой: здоровье, к примеру, относится к ценимому, но никак не должно быть причислено к благам, так как добродетель^благо «возвышается» даже над самым ценным68. Поздние стоики решительно возвращаются к жесткому дуализму благого и ценного. В письмах Луция Аннея Сенеки (ок. 55 г. до н. э. - ок. 40 г. н. э) благо отождествляется с добродетелью и нравственно прекрасным, все же прочее относится к области «безразличного». Принадлежащее к ней «предпочитаемое», т. е. ценное, относится к благу лишь в метафорическом смысле. Консервативных взглядов придерживался и Гай Музоний Руф (скончался в начале II в.): благо - это добродетель, зло - порок, все прочее - «безразличное» без дальнейших дифференциаций. Еще решительнее отстаивает это традиционное деление его знаменитый современПравда, Сенека свидетельствует о нравственно-ригористическом понимании благасчастья у Посидония, но нет уверенности в том, что римский моралист не приписывает ему собственной позиции. 68 Ciceronis, 1873, S. 134,150. Античность: от Ксенофонта до Секста Эмпирика 123 ник Эгшктет, у которого практически отсутствует деление «безразличного» на предпочитаемое = ценное и не-предпочитаемое = неценное и не идет никакой речи о расширении блага за счет чего-либо внешнего69. Ученик Эпиктета историк и географ Флавий Арриан (95-175), записывавший его лекции, говорил, правда, о «ценности действий», вероятнее всего нравственных. Среди свидетельств о стоическом учении в целом (вне атрибуции тех или иных положений тем или иным философам) по своей значимости выделяется сообщение Диогена Лаэрция о принятых у стоиков уравнениях предпочитаемое - ценное и избегаемое = неценное в пределах «безразличного». Предпочитаемое = ценное включает душевные качества (одаренность, искусность, самосовершенствование и т. д.), телесные свойства (жизнь, здоровье, сила, благосостояние, красота и т. д.), а также внешние обстоятельства жизни (богатство, слава, знатность и т. д.), избегаемое ■* не-ценное - все противоположное названному. От ценного и неценного стоики отделяют то, что не содержит ни того, ни другого (VII 106), иными словами, вне-ценное (типа того, четное или нечетное у меня число волос на голове либо согнут или вытянут мой палец - VII 104). Однако, согласно тому же Диогену, стоики дифференцировали и вещи предпочтительные = ценные. Перечисленные душевные свойства являются ценными сами по себе, внешние

обстоятельства - для другого, свойства телесные - и сами по себе и для другого (VII 107). Секст Эмпирик делает некоторые заслуживающие внимания уточнения. Область «безразличного» делится у стоиков не на два, но на три «сектора»: то, что не способствует счастью или несчастью - «предпочитаемое» и «непредпочитаемое»; то, что не вызывает ни стремления, ни отвращения к себе - четное или нечетное количество звезд на небе или волос на голове; то, что вызывает к себе стремление, но к одному не более, чем к другому, - две одинаковые по чеканке и блеску монеты. «Предпочитаемое» соответствует в языке стоиков «продвинутому вперед», противоположное - «отодвинутому назад», «безразличные» вещи второго и третьего порядка - «и не выдвинуты, и не отодвинуты»70. Велись дискуссии о том, действительно ли есть что-то «продвинуСтоляров, 1995, с. 312. Секст Эмпирик, 1976. Т. 2, с. 361. 124 Глава 2 тое» или «отодвинутое» по природе, - противники этого мнения приводили довод, напоминающий аристоновский (см. выше): если бы тираны преследовали только богатых, то все полюбили бы бедность (Против ученых XI 59-63, Пирроновы положения III 177, 191-192). Учения стоиков о ценностном вызвали критику со стороны других школ. Так, платоник Антиох Аскалонский (130/120-60-е гг. до н. э.), чьи позиции излагаются в сочинении Цицерона «О пределах блага и зла», полагал, что введение ценного / неценного наряду с благом / неблагом является вполне избыточным. По его мнению, ничего не меняется, если богатство, могущество или здоровье называть не благом, а «предпочитаемым», поскольку говорящий вкладывает в эти характеристики один и тот же смысл (IV 23). Лишь «игрой слов» следует признать ухищрения Зенона называть те вещи, которые платоники считают просто благими, еще и ценными (aestimabiles) или согласными с природой (IV 56). Однако за умножением терминов и введением «обладания ценностью» у стоиков обнаруживается также простое нежелание признавать здоровье, покой и богатство благами, которое, однако, противоречит здравому смыслу, ибо всем понятно, что лучше быть добродетельным и обладать всем перечисленным, чем быть лишенным этого (IV 62). Цицероновский платоник Марк Пизон, полемизирующий со стоиком, задает последнему саркастические вопросы: неужели тот, кто будет считать богатство лишь «предпочтительным», а не благом, будет вследствие этого менее жаден (при том дополнительном неудобстве, что слово «предпочтительнее» еще и длиннее «благого») или тому, кто будет считать страдание непредпочительным, а не злом, станет от этого легче?! Единственный довод в пользу «предпочтительного» может состоять только в том, что само это слово «внушительно» (gravius), так как одно обязательно предпочитается другому (чем и подчеркивается его «весомость»). Потому гораздо естественнее было бы придерживаться воззрений Аристотеля и других учеников Платона, считавших благом просто все то, что соответствует природе, т. е. является естественным (IV 72-73). Знакомый уже нам Секст Эмпирик (вторая половина II в. н. э.) суммировал в своих произведениях основные аргументы против «ценности» и соответствующего понятийного круга у скептиков. Главный из них сводится к тому, что нет ничего ценного по природе, поскольку нет собственно «безразличного», как нет, наряду Античность: от Ксенофотпа до Секста Эмпирика____________________125 с ним, также и природного блага и зла. Различным людям и народам разное представляется и первым, и вторым, и третьим (приводятся примеры тех «варварских» обычаев, которые, с точки зрения эллинов, являются извращением нравов). «Ведь если мы назовем благом, - пишет он в сочинении «Против ученых» (XI 72), - все кем-либо считаемое благом, то, поскольку одно и то же один считает злом, другой - благом, а третий безразличным, мы признаем, что одно и то же есть одновременно и благо, и зло, и

безразличное»71. § 4. Итоги Рассмотренные тексты позволяют прежде всего сделать вывод о том, что процесс начального становления понятия ценности осуществлялся в экономических и философских контекстах параллельно и приблизительно синхронно. Притом не таким образом, чтобы философская ценность эволюционировала из экономической стоимости, как это могло бы следовать из логики культуры, но скорее наоборот: понятие экономической ценности развивалось в этическом контексте. Основными лексическими одеяниями начавшего входить в употребление понятия «ценность» и производных от него (с «количественной» стратификацией малоценного, ценного и ценнейшего) были Ι ξία и τιµή с деривативами, которые «конкурировали». У Платона и по большей части у Аристотеля терминологизуется преимущественно первое слово (притом со сравнительными степенями - более ценное, ценнейшее - и с нулевой степенью - «отсутствие ценного»), начиная же со стоиков - второе (со стратификационными значениями - от «полной ценности» до полного ее отсутствия), которое оказывается, если пользоваться их же аксиологической терминологией, «выдвинутым вперед»72. У Ксенофонта и Псевдо-Платона ценность и ценное выступают в качестве эквивалентов соответственно полезного и прибыльного. При этом для второго «планка» полезности повышает71 Там же, с. 19. 72 Поэтому утверждения некоторых исследователей, что первое слово было ближе к современной «ценности», на основании «общих ссылок» на Платона (к примеру [McBride, 2003, p. 77J, является частично истинным, но именно частично. 126 Глава 2 ся: оно соответствует благому, которое является ценным с дополнительной характеристикой. Но как и у Ксенофонта, нравственно прибыльное является для ПсевдоПлатона критерием экономически прибыльного. Значение Платона в нашем случае состоит прежде всего в том, что он организовал само пространство для будущей аксиологической рефлексии в виде того «промежуточного» между благом и не-благом, которое только и могло вместить «ценное», мыслившееся античным сознанием как пограничное благому, но не тождественное ему и не рассматриваемое как его разновидность. Другое достижение Платона было связано с тем, что у него ценности впервые в истории философии иерархизируются, и в качестве высших рассматриваются душевные, средних - телесные, низших - имущественные. Наконец, Платон впервые различает ценности обычного порядка - названные душевные, телесные и внешние - и ценность второго порядка (сейчас мы сказали бы «метаценность»), присутствие которой обусловливает ценность самого ценного (наподобие того, как примесь благородного металла придает качественно новую ценность всему металлическому изделию), - рассудительность73. Существенно важно, что «ценность второго порядка» почитается молчанием как сокровенное смыслосодержание благоценностного мира, что позволяет говорить о платоновской интуиции апофатичности ценностного (см. Глава 1, § 3). Тексты Аристотеля убеждают в том, что его аксиологическая рефлексия реализуется в контексте проблематизации «специализированных» агатологических схем и осуществляет определенные возможности их систематизации. Ценимое - это высший ярус благого, причем в одном варианте он третий (надстраивается над «нейтральными» возможностями и тем, что хвалимо), в другом четвертый (когда трем названным предшествует «цокольный этаж» в виде благ-«чистых средств»). При этом «ценимое» может включать и «самое лучшее» по природе, и «изначальное», и «почитаемое», и все то, благодаря чему приобретается достоинство и что делает человека «достойным».

Ценностное выступает и в контексте теоретического принципа сравнения благ: ценнее те из них, которые ближе к целям, а не к средствам. Оно Та же добродетель обусловливала, согласно другим диалогам Платона (начиная с «Евтидема» 281d-e), и благость благого. Античность: от Ксенофонта до Секста Эмпирика 127 является и мерой, которой измеряются добродетели, познавательная деятельность и даже части философии. В результате оно становится шкалой достоинства самых различных феноменов -нравственных, научных и естественных - и критерием их благости; отчасти подобно тому, как денежные единицы служат средством измерения стоимости товаров. Главное среди достижений стоиков - концептуальное, хотя далеко и не всегда последовательное, различение ценностей и благ. Опираясь на объемную интерпретацию «промежуточного» у Платона, они заполнили его различными видами ценностно релевантного и, освоив иерархизацию ценимого у Аристотеля, соорудили иерархическую пирамиду «ценных вещей» - классификационно безупречно обеспеченную. Вершину ее составляла ценность душевных свойств (ценное само по себе), а далее шли ценности телесных свойств (ценное и само по себе и для другого), ценности внешних благ (ценное только для другого) вплоть до мира внецен-ностного, который есть «безразличное в безразличном» (типа нулевой значимости для меня количества волос на моей голове или звезд в небе), - притом и здесь виртуозно дифференцировались уровни «безразличного». Очевидный «прорыв» стоиков можно усмотреть и в размышлении над тем, что можно назвать вопросом об объективности и субъективности ценности - в их терминологии, существует ли что-либо «выдвинутое» или «отодвинутое» по природе или это дело «контекстное». Гениальное для того времени его решение у Антипатра, при котором вещь, будучи изначально «нейтральной», может стать «объективно» ценной вследствие человеческого выбора, равно как и соответствующее рассуждение Диогена Вавилонского о ценностных суждениях как придающих ценность «нейтральному» объекту, предвосхищает дискуссии «субъективистов» и «объективистов» эпохи классической аксиологии (см. Введение). Еще более важно, что они впервые сконструировали общий формат рассмотрения ценностного, каковым оказался широко понимаемый «натурализм»7,1. Наконец, заслугу Антиоха Аскалонского следует видеть в обнаружении непоследовательности стоиков при разграничении Правда, следует учесть и точку зрения А. Лонга и Д. Сэдли, по которой в своей натуралистической трактовке ценностного стоики, мыслившие критерием его соответствие природе, понимали «природность» не столько дескриптивно, сколько прескриптивно [Long, Sedley, 1987, p. 355]. 128 Глава 2 пространств благого и ценного - его блестящие аргументы попадали в цель, а его критика смешения ценного и благого в результате некритического использования стоиками не органичной для них платоновско-аристотелевской классификации благ впечатляет своей точностью и в определенном смысле превосходит основной уровень рассмотрения этих базовых понятий в аксиологии XX века. Значение скептиков следует видеть в их попытке логического разрешения той двусмысленности относительно «природного» характера ценного, которая осталась непреодоленной у стоиков. Скептики первыми представили модель аксиологического релятивизма исходя из того, что различным людям в различных ситуациях одно и то же представляется и благим, и неблагим, и безразличным (ценным). О недостатках античных аксиологических концепций (помимо смешения ценного и благого) вряд ли следует подробно говорить уже потому, что само их преодоление

предполагало такие стадии развития философской рефлексии, для прохождения которых западной мысли понадобилось по крайней мере еще два тысячелетия. Так, несостоятельность выведения ценностей из «соответствия природе» человека, закономерная для натуралистической антропологии, может считаться очевидной лишь после каитовской «критики практического разума». Отметим только, что главное, чего была лишена античная категория ценности -правда, изъян этот очень серьезен, - так это своей укорененности в личностном субъективном бытии - за отсутствием в античной философии самой персонологической антропологии. Отсюда и локализация античного ценностного в «безразличном», которое однозначно не соответствует положительному личностно нагруженному понятию ценного. Если бы античные достижения были востребованы последующей европейской философией, ее рефлексия над ценностным не должна была бы начаться фактически с Нового времени и, возможно, сама континуальность аксиологических размышлений обеспечила бы нужное «философское время» для того, чтобы натуралистические банальности не смогли задавать тон в аксиологии XIX-XX вв. (см. Глава 1, § 2), сохраняя очень сильные позиции и сегодня. Но именно аксиологические изыскания древних (в отличие от агатологических и, да простит читатель нас с X. Крузием за тяжеловесность, телематологических - см. § 1) Античность: от Ксенофонта до Секста Эмпирика 129 последующая философия почти полностью проигнорировала, а потому по собственной вине вынуждена была начинать здесь все почти с нуля. Об этом свидетельствует то обстоятельство, что уже с XVII-XVIII вв. западные философы будут открывать, притом даже не подозревая об этом, те же «ларцы» аксиологической проблематики, которые уже открывали в свое время и Аристотель, и последователи Зенона-стоика73. 7:1 Будут они делать это и значительно позже. Ср., к примеру, классификации знакомого нам Д. Керлера, который в 1925 г. предлагал различать (см. Глава 1, § 2) ценности и «нулевые ценности» (Nullwerte) - ценностно «безразличное», а также «противоценности» (Gegenwerte). To, что ценностно «безразличное» - воспроизведение (скорее всего бессознательное, но, возможно, и сознательное) античного ι ιδυ φορον, в комментариях не нуждается. ГЛАВА 3 Средневековье и раннее Новое время Сказав, что философы Нового времени были вынуждены начать в аксиологической проблематике практически с нулевой отметки, мы не оговорились. Причину, по которой они стали очень неспешно осваивать зачатки «ценностного мира» практически с самого начала, следует видеть прежде всего в том, что «ренес-сансная» (почему в кавычках - см. ниже) и новая философия в целом осваивали преимущественно то античное наследие, которое разрабатывалось в средневековье, пусть и с новыми акцентировками и в новой форме, - саму «материю» античной философии они приняли из рук схоластов. Последние же античную разработку ценностного проигнорировали. Сам принцип организации пространства для соответствующего дискурса платонов-ско-стоическое «промежуточное» между благом и злом - был устранен средневековой «практической философией» за отсутствием самого интереса к чему-либо помимо блага и зла, а потребности в ином пространстве она не ощущала. То же самое применимо и к средневековой политэкономии, которая развивала античную дидактику в рассмотрении «внешних благ». § 1. Августин и схоласты Схоластическая мысль, опираясь на «Никомахову этику» и общее платоновскоаристотелевское наследие, подробно разрабатывала античную агатологию в применении к

христианской Средневековье и раннее Новое время 131 догматике и сотериологии. Писались многочисленные трактаты «О благе» (число которых сопоставимо с числом греческих изысканий «О природе»). Исследовалась подробно «онтология блага», сама его субстанциальность (благост-ность), иерархическая субординация благ - блага-средства, блага-средства-цели и блага-цели, - а также блага условные и Благо безусловное, соотношение блага и зла, происхождение и сущность последнего, бытийная зависимость его от первого и их координация в мироздании1. Благо, мыслившееся в полном соответствии с философией Афинской школы, рассматривалось как важнейшее определение сущего и закономерно включало в себя и мир прекрасного, вполне в духе древней калокагатии (см. Глава 2, § 2) объединяя этическое с эстетическим2. Оно обеспечивало и определяющее проблемное поле «практической философии». Достаточно привести в качестве примера первую книгу «Суммы теологии» Фомы Аквинского (1225-1274), где уже подводятся некоторые итоги работы средневековой агатологии, рассматривается целая серия дилемм, обусловленных формулировками таких признанных авторитетов, как св. Амвросий, бл. Августин, Боэций, Псевдо-Дионисий Ареопагит и автор «Книги причин» (переведена с арабского на латынь в XII в.), которая по-другому называлась «Книга Аристотеля об истолковании чистого блага». Среди 1 Многочисленные сторонники этого взгляда ссылались на Августина, сказавшего, что «ради красоты благ Бог допустил зло» (Энхиридий, гл. 11). Согласно Фоме Аквинскому, подобно тому как совершенство вселенной требует наличия наряду с вечным и бренного, так же и для общего благого миропорядка необходимо, чтобы некоторые вещи отступали от блага; при этом проводится тонкая дистинкция, по которой Бог не может быть причиной зла в реальном смысле ввиду Своей всеблагости, но, как источник всего происходящего в мире, является таковой причиной акцидентально (Сумма теологии I, q. 48, 2с; 49, 2с). 2 В этой связи ссылались преимущественно на корпус Псевдо-Дионисия Ареопагита, по которому благо и красота суть одно и то же. Согласно «монографии» Ульриха Страсбургского (f 1277), ученика Альберта Великого, «Сумма о благе», благо и красота различаются не в существе, но в понятии, поскольку в той мере, в какой форма есть совершенство, она есть добротность (bonitas), а в той, в какой заключает в себе «свет формы и свет умный», сияющий над материей или всем, что способно его воспринять, красота (pulchrum). Он же пытался средствами народной этимологии обосновать однокоренное происхождение греческих слов καλ ς - «благое» и к λλος -«прекрасное» - от глагола καλώ «зову», «взываю», понимая его как воззвание Богом всего из небытия к бытию и «призывание» Им к Себе всякого желания (II. 3. А). 132 Глава 3 вопросов, обсуждавшихся в «Сумме теологии» (в разделе «О благе вообще») исследуются: тождественны ли реально благое и сущее? что из них является предшествующим и последующим по понятию (при предположении, что они различаются только по понятию)? является ли всякое сущее благом (при предположении, что предшествует сущее)? к какой причине относится благо по понятию? относится ли благо к модусу, виду или порядку? как благо делится на похвальное, полезное и приятное? (I. qu. 5. аг. 1-6). При этом показательно, что, явно опираясь на различение благ ценимых, хвалимых и прочих в «Никома-ховой этике» (которую Фома комментировал после Альберта Великого) и в «Большой этике» (см. Глава 2, § 2), Фома не проявляет интереса к ценимому. После Фомы дискутировался и такой кардинальный вопрос: является ли Бог благим потому, что хочет блага, или, напротив, благо есть то, чего хочет Бог?! Однако и здесь источники не донесли до нас свидетельств о функционировании в текстах

участников этой дискуссии аксиологической лексики. Объективное благо, восходящее к Благу первосущному, мыслимое универсальным и нормативным, должно было быть присвоено и у-своено индивидом независимо от его «частных» персональных склонностей и предпочтений, которые средневековую философию не интересовали. Более того, вполне в соответствии с основным вектором античной «практической философии» эти индивидуальные предпочтения, желания и ощущения рассматривались скорее как помеха для реализации универсального блага в каждом индивидуальном «локусе». Их как-то еще терпели в автобиографической, исповедальной прозе, но в философии, тщательно выкроенной по лекалам платоновской теории эйдосов (в которой партикулярии практически ничего не значат), для них Первую точку зрения в целом принимали доминиканцы, последователи Фомы Аквинского (ср. Сумма теологии 1. q. 6), с которыми полемизировал главный философ францисканцев Иоанн Дуне Скот (Оксфордское сочинение III. 19; ср. Парижское сочинение I. 48), чья позиция, конечно, более соответствовала исходным установкам христианского богословия. Сама же по себе дилемма восходит в конечном счете, вероятно, к «Эвтифрону» из корпуса ранних платоновских диалогов, где исследуется аналогичная проблема и предлагаются два способа ее решения: 1) благочестие угодно богам потому, что оно есть род справедливости (как считает платоновский Сократ) и 2) благочестиво то, что угодно богам (как полагает его собеседник, афинский прорицатель Эвтифрон). См.: [Платон, 1986, с. 250-268]. Средневековье и раннее Новое время________________________________133 места пока предусмотрено не было"1. Мир личности и конституирующих его предпочтений-желаний-ощущений был закрыт, и его не спешили открывать, и именно вследствие этого зачатки «ценностей» в общем наследии античной агатологии ничьего внимания на себя не обратили. Пользуясь предельно четкой формулировкой Франсиско Суареса, относящейся, правда, уже ко второй схоластике, но вполне подготовленной в первой, можно сказать, что благо, которое интересовало средневековых перипатетиков, было «соответствием сущего самому себе» (Метафизические разыскания X. 1. 12; X. 3. 10), т. е. принадлежало к сфере бытия как «объективного сущего», вполне безотносительного к субъекту (о двух типах онтологии см. Глава 1, § 4). Трудно было ожидать стимулов для разработки аксиологических моделей и от средневековой политэкономии. Правда, никакого недостатка в составлении вопросов и толкований к «Нико-маховой этике» не было, но интерес к экономической стоимости был сугубо нормативистским, а не «фактологическим». То, что интересовало средневековых толкователей Аристотеля, утверждавшего, что договорная справедливость требует соблюдения эквивалентов при обмене (см. Глава 2, § 2), вполне укладывается в этическую «политэкономию справедливости». Основными ее категориями были justa commutatio («справедливый обмен») и justum pretium («справедливая цена»), которые обеспечивали одобрение соответствия вознаграждения труду и неодобрение тех средств умножения материальных благ, что считались нетрудовыми (всегда ростовщичество, на первых порах и торговля), а потому и «несправедливыми». Вот почему интерес вызывала не столько сама стоимость вещей, от которой мысль могла бы обратиться и к их ценности, сколько то, что можно назвать ее реализа1 Можно утверждать без оговорок, что христианство является наиболее персоналистичной из всех религий и что в определенном смысле вся борьба Церкви за догматы в эпоху Вселенских Соборов велась за несводимость «личностного» к «природному» в Божестве, что нашло завершение в преодолении монофизитства (позиция, по которой у Иисуса Христа была только одна, божественная, природа) и монофилитства (позиция, по которой у Него была, симметрично, одна божественная воля), сторонники которых на эту несводимость в конечном счете и покушались. Однако персонализм в богословии не стал гарантом персонализма философского, движение к которому -а это и было, исходя из только что сказанного, движением к реальной

христианизации философии, началось как раз в раннее Новое время, в эпоху казалось бы однозначной секуляризации мысли. 134 Глава 3 цией в этически выверенных «трудовых соглашениях». Фома был совершенно прав в том, что договорной справедливости должны соответствовать трудовые затраты на производство товаров (здесь уже не без основания видят истоки трудовой теории стоимости), а его «справедливая теория цены»5 была призвана обеспечить выгоды от торговли всем ее участникам независимо от их социального статуса; по мнению ряда экономистов, она отнюдь не утратила актуальности и сегодня. Равным образом и его осуждение ростовщичества (вспомним снова об Аристотеле) было теоретически обоснованным (деньги, являющиеся, в терминологии римского права, «заменимым товаром», могут ,быть только одолжены, но не сданы в аренду)''. Однако средневековая «этическая политэкономия», при всем ее неоспоримом гуманизме (что еще раз позволяет убедиться в том, что распространеннейшее мнение, будто гуманизм строился на отрицании средневековой этики, является вполне мифологическим), не открывала ресурсов для интереса к ценности - воспользуемся кантовским термином - «вещей самих по себе». Правда, некоторые аспекты рассмотрения стоимости у схоластов содержали возможность и аксиологических подходов. Так, в существенном вопросе «философии хозяйства»: является ли мерой стоимости вещи наша потребность в ней или ее собственные свойства - мнения авторитетов разделились. Первую позицию можно охарактеризовать как субъективистскую, и она восходит к самому Аристотелю. Ее обозначил уже Фома, который при обсуждении той же «справедливой цены» нашел возможным утверждать, что все товары оцениваются только в их отношении к человеческим потребностям7. Предельно ясно ее выразил в своем истолковании «1Тикомаховой этики» Жан Буридан (ок. 1295 - ок. 1358), заявивший, что «ничто не есть благо само по себе, оно может стать таковым ввиду своего конечного предназначения»*1. В противоположность этому и еще раньше Альберт Великий (1206/7-1280) отстаивал объективистскую позицию, :> О ней специально см., в частности: [Viner, 1978; Friedman, 1980]. () Очень кратко, но весьма содержательно основные принципы политэкономических взглядов Фомы изложены в: [Негиши, 1995, с. 19-20]. 7 Там же, с. 19. 8 Цит. по: [Kaulla, 1906, S. 58]. Средневековье и раннее Новое время________________________________135 полагая, что критерием стоимости вещи являются не наши потребности, а ее достоинства9. Но собственно аксиологическое различение критериев оценки вещей является для средневековой мысли совершенно раритетным и обнаруживается разве что у Августина (354-430) в его знаменитом сочинении «О Граде Божием» (XI. 6). Августин различает три таковых критерия: исходя из «разумного основания мыслителя», из «потребности нуждающегося» и из «удовольствия желающего». Из них только первый критерий объективен, так как фиксирует то, что «само по себе имеет цену (разрядка наша. - В.Ш.) в различных степенях вещей», а два других субъективны, поскольку «потребность обращает внимание на то, к чему стремится», а «удовольствие ищет того, что приятно ласкает телесные чувства». Пример рационального типа сравнения ценности объектов дает иерархизация всего тварного, при которой все живые существа ставятся выше всех неживых, чувствующие (животные) выше нечув-ствующих (деревья), разумные (люди) выше неразумных (животные), бессмертные разумные (ангелы) выше разумных смертных (люди). При оценке вещей исходя из потребностей данный иерархический порядок может меняться, ибо некоторые бесчувственные вещи мы можем предпочитать наделенным

чувствами: каждый предпочитает, как остроумно замечает Августин, иметь в своем доме хлеб вместо мышей и деньги вместо блох. Когда же критерием оценки является удовольствие (именно так мы считаем возможным определять следующую шкалу, хотя сам Августин недостаточно отчетливо отличает ее от предыдущей), мы также допускаем нарушение иерархии вещей исходя из разума: мы дороже оцениваем коня, чем раба, а драгоценный камень дороже, чем служанку10. Дифференциация критериев оценки ценности вещи (valor rei) получила признание у Фомы Аквинского (ср. Сумма теологии II. 2. qu. 77. аг. 1-3), затем и у его оппонента Иоанна Дунса Скота и, наконец, уже в XV в., у Бернардина Сиенского. Фактически Августин предлагает различение критериев объективной и субъективной шкалы ценностей объектов - различение, которого античная аксиологическая рефлексия еще не знала. В самом деле, здесь различаются «объективносубъективные» потреб9 Ibid., S. 53. 0 Августин, 1998, с. 484-485. 136 Глава 3 ности в вещах, задающие им соответствующую ценность, и потребности гедонистические, определяемые удовлетворением страстей, которые ни на какую объективность претендовать не могут. Причина, по которой из этих «аксиологических усмотрений» не выкристаллизовалось что-то большее, состояла в том, что в средневековье сама «ценность вещи» (valor rei) была полностью замещена «благостностью» и самостоятельного интереса практически не вызывала. Отмеченный аксиологический подход в формате оппозиции «субъективное - объективное» не ушел в небытие по причине своей «основоположности»: к нему возвращались, хотя и в другие эпохи. Прежде всего - в ближайшую к средневековью, в ту эпоху, когда о стоимости вещей стали задумываться как о «самосущей», этически ненагруженной. Данная «смена парадигм» закономерно предполагала «внесение ценности» и в саму человеческую индивидуальность как таковую. § 2. «Универсальные люди» и Монтень Для этого же потребовалась самая основательная смена мировоззренческих и еще более «мироощущенческих» ориентиров, которая вела к осознанию человеком послесредневековой культуры своего «субъективного бытия». Поворот к субъекту начал осуществляться в «ренессансный» период параллельно и, вероятно, даже хронологически одновременно в таких, казалось бы, совершенно несвязанных областях мысли, как искусствоведение и естествознание. И само уже это совпадение свидетельствует о его глубине. Поворот этот проходил под знаком антропоцентрического сенсуализма, поскольку критерием истины начинает становиться воспринимающая способность, а субъектом истинного познания постепенно перестает быть ноэтический человек (каковым он был в античной мысли, которую якобы возрождал «ренессанс») и становится рецептивный - в полном противоречии и с «линией Платона», и с «линией Демокрита», в рамках которых чувственное и рациональное познание однозначно соотносились как иллюзия и истина. В пользу сказанного может свидетельствовать даже «второй Платон», Марсилио Фичино, который в «Комментарии на „Пир" Платона» (1469) указывает, что у «древних богословов» (подразумеваются античные) был обычай скрывать священные тайны от непосвященных, облекая их в образы, хотя, добавляет он, «мы Средневековье и раннее Новое время________________________________137 не считаем, что все описанное выше в образах в точности соответствует чувствам»11. Отличие «второго Платона» от первого разительно: античные критики традиционной мифологии ставили ей в вину несоответствие разуму, а здесь ее судьею было поставлено то, чему любой античный философ доверял в самой ничтожной степени,

- чувства. Культурологи вполне правомерно связывают изменение этоса эстетического мировосприятия с введением в живопись перспективы, позволявшей представить изображаемое не эйдетическим образом, но прямо противоположным - чувственнореалистическим. Перспективная живопись отодвигает на второй план архитектурное и пластическое искусства, дававшие зрителю «объективное» видение вещей за отсутствием в этих искусствах средств передачи его субъективного опыта12. Она же позволяла увидеть мир sub speciae субъекта в неизмеримо большей степени, чем предшествовавшая символогическая живопись. Но ее введение закономерно требовало переворота в осмыслении соотношения чувственного и поэтического в целом. И таковой не заставил себя долго ждать. Пьетро делла Франческо, теоретик живописи XV в., в специальном «Трактате о живописной перспективе» возводит саму перспективную живопись в ранг науки. Леонардо да Винчи (1452-1519), один из авторитетнейших теоретиков перспективы, слагает целые гимны эмпирическому органу зрения13. Если глаз 11 Марсилио Фичино, 1981, с. 167. 12 Не случайно П.П. Гайденко, справедливо подчеркивающая в своих последних работах не «ренессансный», но принципиально новый в сравнении с античностью (до степени антитезиса по отношению к последней) этос мышления и мироощущения раннего Нового времени, цитирует историка искусства Г. Зедльмайера, который прямо указывал, что «при переходе к искусству, изображающему опыт чувств, изобразительная архитектура вытесняется, и ее роль передается живописи нового типа. Вот признаки такой живописи чувственного: изображение не „объективного", теней, освещения, перспективы»......Цит. по: [Гайденко, 2000, с. 95]. 1,! В одном из них он прямо утверждает: «Разве ты не видишь, что глаз охватывает красоту всего мира? Он является начальником астрономии, он созидает космографию, именно он дает советы всем человеческим искусствам и исправляет их. Он движет человека в различные части мира, он - государь математических наук, его науки достовернеишие. Глаз измерил высоту и величину светил, он открыл стихии и их расположение. Он дал возможность прорицать грядущее по течению светил, он породил архитектуру, перспективу и божественную живопись». См.: Леонардо да Винчи. Избранные естественнонаучные произведения. М., 1955, с. 642. 138 Глава 3 орган познания истины, то ближайшая сфера его применения в искусстве не отличается от философии1 К Говоря коротко, все, что «возрождаемая» античность приписывала разуму, включая даже философию, становится приоритетом органа зрения15. Гносеологический и, шире, антропологический потенциал такого радикального смещения приоритетов очевиден: если разум как критерий истины универсален, поскольку его законы являются общими для всех познающих субъектов, то чувственная рецептивность в этом качестве узаконивает субъективность (сколько зрений, столько истинных картин мира). Критерием истины становится каждый центр чувственного (т. е. эстетического в этимологическом смысле16) восприятия мира. Единый мир, сконструированный логосом, дробится на множество миров, каждый из которых конституируется своим «эстетическим субъектом». Если живопись мыслится философией, то философия - живописью, а художественное творчество по определению субъективно. То, что сенсуалистический субъективизм той же эпохи получает доступ и в математику, вполне закономерно, хотя бы потому, что математиками были и теоретики живописи. Так, тот же Пьет-ро делла Франческо в сочинении по геометрии «Книга о пяти правильных телах» пересматривает основную поэтическую установку Эвклида, трактуя точку уже не как чистую абстракцию, но как своего рода минимальный квант зрительной воспринимаемости, а линию - как протяжение от одной точки до другой с минимально воспринимаемой шириной, едва, но все же заметной глазу. Этот пересмотр имел значение

принципиальное: геометрия античная и средневековая имела дело с пространственными отношениями самими по себе, безотносительно к глазу, тогда как 1 В «Книге о живописи» он прямо говорит: «Живопись является философией, так как философия трактует об увеличивающемся и уменьшающемся движении... Что живопись является философией, доказывается тем, что она трактует о движении тел в быстроте их действий, а философия также распространяется на движение». См.: Леонардо да Винни. Книга о живописи. М., 1934, с. 63. 1 :> В этой связи становится вполне понятным, почему в одном из трактатов Леонардо дает уничтожающую характеристику преданию о Демокрите (чью философию в его время «возрождали»), в котором утверждается, что тот предпринял попытку избавиться от чувственного зрения, чтобы улучшить рациональное. 1( ' Не забудем о происхождении самого термина «эстетика», введенного позднее А. Баумгартеном (см. ниже), от οάσθητικ ς - «воспринимаемый чувствами». Средневековье и раннее Новое время________________________________139 «возрожденческая» стремилась установить соотношение между видимыми предметами и видящим глазом17. Но тот же «эстетический» (в буквальном смысле «чувственный» - см. выше) подход к объектам науки обнаруживает себя и в механике. Трактовка Дж. Бенедетти маятника как модели движения небосвода, но не как оно происходит само по себе, а по отношению к наблюдателю, или иллюзорно, стала возможной только «в ту эпоху когда иллюзия - прежде всего, конечно, зрительная иллюзия - в определенном смысле была объявлена реальностью»18. Реальностью стал и новый идеал человека как совершенного микрокосма, содержащего в себе и созидающего целый мир. Это прежде всего образ всесторонне развитой личности - homo universalis (на деле - «человек-универсум»), который меряет себя иными мерками, чем людей «неуниверсальных». Не в последнюю очередь потому, что он причастен к studia humanitatis - сфере всего гуманитарного знания как целостности, центр которой составляет изучение и комментирование древних текстов. И он же имеет все возможности для того, чтобы стать virtuosi. Соответствующее понятие virtu у древних означало «воинскую доблесть», а теперь преимущественно «достоинство» - понимаемое в соответствии с новыми идеалами, прежде всего в связи с возможностью креативности, художественного творчества, объектом которого становится, помимо материала для искусства, собственная жизнь, притом в своей индивидуальной неповторимости, чистой и безграничной субъективности19. Таковы были условия начального становления самого человека оценивающего назовем его homo aestimator, - немыслимого в рамках собственно средневекового мышления. Существенно важно, что эта экзистенциальная модальность осваивалась теоло17 См.: [Гайденко, 2000, с. 90]. 18 Там же, с. 89. 19 Как писал русский ученый-эмигрант П.М. Бицилли, открывший по существу эту «формулу» идеала эпохи кватроченто, «идеальный человек Ренессанса - величина единственная, неповторимая. Его virtu не сравнима, не соизмерима ни с чьею другою. Он не может стать предметом никакого синкретизма, не может слиться с кем-либо другим в одном общем культе, как это бывало с античными богами и средневековыми святыми. Но его virtu, индивидуализированная, специфическая, единственная в своем роде, заполняет собой всецело его личность, вытесняет все ее прочие определения...» [Бицилли, 1996, с. 169-170]. 140 Глава 3 гически: в знаменитой «Речи о достоинстве человека» (De homi-nis dignitate) Дж. Пико делла Мирандолы (начальный вариант датируется 1486-1487 гг.) особое положение человека в мироздании объясняется тем, что Творец создал его ради того, чтобы он

«оценил» всю вселенскую работу Создателя20. Сопоставляя данную трактовку с библейским текстом, где оценка всех этапов ми-росозидания принадлежит Богу (Быт 1: 31), нельзя не отметить смещение системы координат геоцентризма в сторону антропоцентризма. Однако сам теоцентризм высокого средневековья был «предъявлен» в параметрах античной эйдетической картины мира с признанием, как отмечалось выше (см. § 1), полного приоритета общего над индивидуально-личностным, и потому в антропоцентрическом мировоззрении «ренессанса»21 нельзя не видеть, наряду с бесспорной дехристианизацией сознания, и известную попытку преодоления дисбаланса в христианстве средневековом. Впоследствии персонализм - без сомнения, закономерно получит адекватное прочтение все же не в антропоцентрическом, а в геоцентрическом мировоззрении, однако уже обновленном -в значительной мере и в результате ранненовоевропейского протеста против «перипатетического теоцентризма». Осуществлялась эта сложнейшая диалектика мировоззренческих парадигм, как и подобало явлению подобного масштаба, весьма постепенно и отнюдь не линейно. Соответствующее же ей ценностное осмысление действительности материализовывалось в складывавшейся в нескольких основных новоевропейских языках общей аксиологической терминологии (еще раз напомним, что античные результаты здесь были забыты и никто их «возрождением» не занимался), этапы которой целесообразно проследить в строго хронологической последовательности, поскольку рассматриваемые «философские события» протекали при становлении единой новоевропейской философской культуры, творцы 1 См.: [Эстетика Ренессанса, 1981, с. 248]. 21 Полагаем, что приведенные сопоставления новых «эпистем» культуры С античными позволяют говорить только о том, что раннее Новое время было эпохой скорее иллюзии возрождения античности, чем собственно возрождением. Та античность, которую «возрождали» деятели новой эпохи, была не столько переоткрыта ими, сколько создана заново из материала античных культурных реалий. Настаивать же на античном происхождении культа «виртуозной субъективности» сможет, видимо, только тот, кто не остановится и перед самой откровенной модернизацией древности. Средневековье и раннее Новое время________________________________141 которой тщательно учитывали достижения своих предшественников. Аксиологические лексические единицы вырабатывались (как сознательно, так и бессознательно) из запасников естественного, экономического и придворного языка в контексте уже вполне сложившейся агатологической терминологии. Практически все мыслители рассматриваемых эпох рассуждали о благе и благах, но аксиологемы мы обнаруживаем лишь у весьма немногих, из которых выделим нескольких. Вначале новоевропейский человек научился ценить себя за почетное место в космосе, которое связывалось, как следует из той же «Речи о достоинстве человека» Пико делла Мирандолы и произведений ряда других гуманистов, с безграничностью его свободы22, а затем и с индивидуальностью, несводимой к любым внешним привилегиям. Одним из первых заговорил об этом знаменитый гуманист Ульрих фон Гуттен, который в письме, например, к нюрнбергскому патрицию В. Пиркенгеймеру (от 18.Х.1518 г.) утверждал: «Я не хочу, чтобы меня ценили за моих призрачных предков-дворян, я не хочу довольствоваться полученным от них, но думаю, что я кое-что прибавил к их приданому, и это перейдет от меня к потомкам»23. Само-ценность - «достоинство» станет с тех времен устойчивым эквивалентом в ценностных отношениях. Немаловажным стимулом для философского интереса к ценностному могли стать и радикальные изменения в экономическом менталитете. Если средневековые политэкономы более всего были озабочены тем, каковы должны быть цены с точки зрения справедливости (см. § 1), то новоевропейские - тем, как понять их реальное образование вне категории долженствования. В том, что цены товаров - явление стихийное, непредсказуемое и для общественного благосостояния весьма небезопасное, в Европе в

XVI в. убедились после взлета цен, сопровождавшего золотую лихорадку после открытия Северной и Южной Америки, и это явление заставило ряд значительных мыслителей задуматься о причинах их роста и падения. В «Ответе господину Мольтруа относительно вздорожания всех вещей и способах его исправить» (1568) известный мыслитель Ж. Воден указывает на увеличение Эстетика Ренессанса, 1981, с. 249. История эстетики, 1962, с. 604. 142 Глава 3 количества драгоценных металлов как на единственную причину удорожания товаров (экономическую терапию он видел в вывозе из Европы этих металлов и в свободе торговли) и формулирует основы так называемой количественной теории денег2,1. Основной тезис ее сторонников: стоимость драгоценных металлов обратно пропорциональна их количеству - использовался впоследствии критиками меркантилизма. Но существенно важно то, что сам меркантилизм - первая, собственно говоря, значительная школа политэкономии - формируется именно в рассматриваемый период XV-XVI вв. Меркантилизм исходил из того, что богатство равнозначно деньгам и государство тем богаче, чем больше у него денег. Из этого следовало, что государство должно использовать все свои ресурсы для того, чтобы иметь их как можно больше (прежде всего добиваться превосходства экспорта над импортом). Справедливо отмечалось, что меркантилисты подменили исследование стоимости констатацией меновой стоимости: товар имеет стоимость потому, что покупается на деньги. Не могли они объяснить стоимость и самих денег. Существенно, однако, то, что они провоцировали стремление к разгадке «тайны стоимости», что благоприятствовало и аксиологическим попыткам ее объяснения. Самоочевидно и то, что изучение бурной стихии цен, как и меркантилистский лозунг «цель оправдывает средства» (в увеличении богатства государства), существенно потеснили позиции «этической политэкономии», которая препятствовала осмыслению ценности вещей-самих-по-себе. Не могли задержать этот процесс и тенденции возврата к средневековому морализму, которые налицо в проповедях Мартина Лютера и его сподвижника Филиппа Меланхтона против стяжательства и за справедливые цены. Большим достижением экономической мысли, смежной с аксиологической, следует считать «Лекцию о монете» (1582), читанную в знаменитой Флорентийской Академии местным эрудитом, купцом, экономистом и переводчиком с латыни, оказавшим ** Количественная теория денег объясняла стоимость денег и, соответственно, уровень товарных цен изменениями в их количестве: по мнению ее сторонников, чем больше денег в обращении, тем выше цены, и чем меньше, тем они ниже. Ранними ее представителями были философы Монтескье и Юм, в XIX в. ее одно время поддерживал известнейший экономист Д. Ри-кардо. Средневековье и раннее Новое время 143 значительное влияние на формирование итальянского языка, Б. Деванцати, который определил критерии экономической ценности вещи как ее полезность и раритетность. Деванцати ясно различает меновую стоимость вещи и потребительную: первая определяется второй, складывающейся из человеческих желаний и потребностей, прогнозирование которых невозможно (здесь, по мнению Р. Кауллы, он иронизирует по поводу оптимизма схоластов, пытавшихся установить признаки «совершенно правильной» стоимости21'). При этом он уже достаточно четко различает «ценность» и «цену» - последняя определяется пропорциями между денежной массой и товарами. Хотя в данном случае речь идет об «экономической аксиологии», а не о философской, очевидно, что различение ноуменального уровня экономической ценности и его феноменального выражения в цене могло бы стать материалом для философской рефлексии над ценностным (каковым оно и станет 170 лет спустя у соотечественника и

последователя Деванцати - Ф. Галиани). Тем не менее неэкономическая «аксиологическая лексика» в произведениях ренессансных мыслителей - явление весьма нечастное и, что еще важнее, «ненамеренное». Так, хотя Лоренцо Валла в специальном агатологическом: трактате «Об истинном и ложном благе» (редакции 1431-1449 гг.) неоднократно ставит вопрос о высшем благе, рассматривает перипатетическую схему трех благ - душевных, телесных и внешних (см. Глава 2, § 2), критикует трактовку стоиками добродетели как блага с позиций эпикуреизма, сопоставляет блага по их гедонистической результативности, о ценном он говорит только однажды, притом в «обыденном», не специальном смысле, замечая лишь, что «все кажется более ценным в сравнении с низким»21'. Фактически здесь не большее ценностное содержание, чем в обычных риторических фигурах, когда, например, Никколо Макиавелли в предисловии к своему знаменитому «Государю» (15151516 гг.) заверяет Лоренцо Медичи в том, что его познания о делах великих людей являются его наиболее «дорогим и ценным достоянием», подобно тому как у других таковым является материальное богатство27. 25 Kaulla, 1906, S. 62. 2( ' Эстетика Ренессанса, 1981, с. 85. 27 Макиавелли, 1998, с. 49. 144 Глава 3 Чуть позже Б. Кастильоне в трактате «О придворном» (завершен к 1524 г.) скажет, что вначале светский человек ценит конкретную женскую красоту, а затем уже возвышается до того, чтобы ценить красоту всеобщую, абстрактную и «только в себе пребывающую»28. Здесь типичный случай обновления платонизма в Италии в духе движения Фичино, но до специального рассмотрения ценного и ценностных суждений еще весьма далеко. Большего внимания заслуживает обращение к ценностному у А. Фиреицуолы (1493-1543), в трактате которого «О красотах женщин» утверждается, что красота и красивые женщины заслуживают того, чтобы каждый восхвалял «и ценил их превыше всего», потому что красивая женщина - самый прекрасный объект из всех, каковыми можно любоваться, а красота вообще - величайшее благо, дарованное Господом человеческому роду, поскольку через ее свойства мы направляем душу к созерцанию, а через созерцание - к желанию «небесных вещей», чьим образцом и залогом на земле является красота; Фиренцуола в этой связи вводит и целый ряд категорий прекрасного, в их числе «величественность» (maes-ta), демонстрируемую на примере конкретных женских телесных совершенств29. Обоснование оценки предмета через степень благостности его содержания не составляет значительной новизны. Важнее появление «величественности»: хотя она здесь еще не соотносится с ценностным непосредственно, нам очень скоро предстоит убедиться в том, что это соотнесение станет константой осмыслений ценностного у философов XVII столетия. Первым из новоевропейских мыслителей, у которого ценностное как таковое становится предметом специальной рефлексии, стал, вероятно, знаменитый французский философ-эссеист, своеобразный последователь античного скептицизма М. де Мон-тень (1533-1592). Так, в книге II, главе 17 «Опытов» (1580) он говорит о ценности своих произведений, сетуя на то, что обработка не идет впрок используемому им материалу. Но преимущественно нас интересует книга I, глава 14, которая носит самообъясняющее название «О том, что наше восприятие блага и зла в значительной мере зависит от представления, которое мы имеем о них». Если бы подлинная сущность вещей, вызывающих у нас страх, обладала способностью внедряться в наше сознание, 28 Там же, с. 356 357. 29 Эстетика Ренессанса, 1981, с. 364, 366. Средневековье и раннее Новое время____________________________________145

то, рассуждает Монтень, при наличии принципиального равенства людей в способностях познания и суждения это происходило бы идентичным образом. Следовательно, заключает скептик, различие наших представлений об одних и тех же вещах доказывает, что эти представления складываются у нас не иначе, как в соответствии с нашими склонностями, и воспринимать вещи в согласии с их подлинной сущностью можно лишь по случайности. В соответствии с этой общей философской установкой дается указание и на субъективную природу ценностей: именно наше мнение присваивает вещам цену (donne pris), и это следует уже из того, что между ними существует много таких, которые мы рассматриваем не просто чтобы оценивать их (estimer), но чтобы оценивать для себя. При этом мы принимаем в расчет не столько их объективные качества или даже пользу для нас, но преимущественно наши усилия в связи с достижением их, и потому «ценностью (valeur) их называем не то, что они содержат [сами], но то, что мы вкладываем (курсив наш. - В.Ш.) в них». При этом Монтень приводит примеры тех «достоинств» (titre), которые приписываются различным вещам: алмазу это достоинство придает спрос, добродетели - трудность ее соблюдения, благочестию - лишения30. Правота наблюдений Монтеня не вызывает сомнения, ибо мы действительно ценим, вещи исходя из нашего индивидуального опыта, тогда как оцениваем их, абстрагируясь от него. Если скептики античные, как мы уже выяснили, из индивидуальности восприятия вещей делали заключение по существу чисто негативное о том, что ни благо, ни зло, ни «безразличное» (в античном смысле = ценное) объективно не существуют (см. Глава 1, § 3), то у скептика новоевропейского утверждается положительное содержание индивидуальности этого восприятия как условия правильного оценивания: субъективность оценки вещей и соответствует ее объективному содержанию. Философ предлагает и собственный критерий «ценимости» объектов, считая решающим фактором меру личных усилий для их приобретения. Существенно важными были и начатки терминологической дифференциации оценивания, ценности и достоинства. Перечисленные же примеры «достоинств» свидетельствуют о том, что Монтень пока еще не вышел за границы выявления полисемантизма Montaigne, 1962, р. 61-62. 146 Глава 3 отдельных понятий, над чем философия работала уже начиная с Аристотеля31. При всей значимости интереса к ценностному у Монтеня он, однако, остался единственным философом своей эпохи, который обратил на него какое-то внимание. Рассмотренные факторы культуры кватриченто, сами по себе весьма благоприятные для аксиологической рефлексии, требовали, как выяснилось, значительно большего времени для своей актуализации, чем начальный период новоевропейской культуры. § 3. Экономисты и философы XVII века И качественно и «количественно» новый уровень этой рефлексии можно констатировать в философской мысли XVII столетия. Казалось бы, век механистического натурфилософского сциентизма и культа математических методов должен был значительно меньше способствовать ценностному осмыслению действительности, чем эпоха идеала художественно креативного (даже в области естествознания) «виртуози». Но сциентизм нового столетия содержал и немалый антропологический потенциал. Как замечает Р. Смит, «с одной стороны, разделение между душой и телом, науками о разумной душе и материальной природе сделалось более четким. Но, с другой стороны, философы утверждали, что искомый правильный способ познания приложим в равной мере к природе и человеку. Далее, они максимально увеличили область приложения такого типа объяснений, какой используется применительно к природе. Декарт расширил исследование физической природы до такой степени, что оно теперь включало все аспекты взаимодействия души с телом, в том числе восприятие, страсти и память. Локк

представил человеческие действия как результат удовольствия и боли, имея при этом в виду, что причинная детерминация свойственна и природе, и человеку»32. Закономерно, что на этом новом уровне обращение к ценностному обнаруживает параллели и обретает стимулы в успехах политэкономии, разрабатывавшей теории стоимости. Речь должна Ср. хотя бы определения, данные в V книге «Метафизики», в каких различных смыслах должны употребляться термины «причина», «начало», «природа», «необходимое», «сущее» и т. д. 32 Смит, 2004, с. 22-23. Средневековье и раннее Новое время_____________________________147 идти именно о параллелях и стимулах, потому что только при освобождении экономической теории от нравственной она перестает быть «служанкой моральной философии» и между ними могут поддерживаться самые тесные азагшодействия, возможные только между раздельными феноменами мысли, но никак не между теми, которые состоят в отношении части и целого. Среди философско-экономических разработок ценностно-стоимостной проблематики следует отметить прежде всего пассажи основного произведения Гуго Греция «О праве войны и мира» (1625), где масштабом стоимости (ценности) вещей (весьма характерна сама амбивалентность употребляемого здесь глагола valeat) объявляется, со ссылками на Аристотеля, «естественная потребность» (naturalis indigentia) [1, § 14], которая, однако, не имеет однозначного выражения в ценах (многие вещи стоят больше, чем то соответствует потребности в них, многие - меньше); «общая цена» (commune pretium), зависящая от расходов и труда производителя товара, также дает значительные эмпирические отклонения. Очевидно, что здесь мы имеем дело с явным различением ноуменального и феноменального уровней стоимости (ценности) вещей. Яркий пример экономически-философского понятийного синтеза дает творчество крупнейшего экономиста XVII в., предтечи классической политэкономии У. Петти (16231687). Бывший меркантилист, отошедший от своей прежней школы, Петти продемонстрировал философский подход уже в том, что не удовлетворился меркантилистским «экстравертным» подходом к стоимости (для меркантилизма она практически не отличалась от цены - см. § 2) и обратился от внешних проявлений стоимости к ее сущности, которую определил как единство двух далее «неразложимых факторов» - земли и труда·". Петти проводит и терминологиче■" Правда, он, в духе все того же математического сциентизма своего века (см. выше), хотел бы и их свести к единому знаменателю с целью обеспечения их «научного исчисления». В «Трактате о налогах и сборах» он так и писал: «...оценку всех предметов следовало бы привести к двум естественным знаменателям - к земле и труду; т. е. нам следовало бы говорить: стоимость корабля или сюртука равна стоимости такого-то и такого-то количества труда, потому что ведь оба - и корабль и сюртук - произведены землей и человеческим трудом. А раз это так, то нам очень желательно бы найти естественное уравнение между землей и трудом, чтобы быть в состоянии так же хорошо или даже лучше выражать стоимость при помощи одного из двух факторов, как и при помощи обоих, и чтобы быть в состоянии так же легко сводить один к другому, как пенсы к фунту» [Петти, 1993, с. 33]. 148 Глава 3 ское различение понятий valor intrinsecus («стоимость (ценность) внутренняя») и valor extrinsecus («стоимость (ценность) внешняя»), когда дифференцирует внутренние (intrinsic) и внешние (extrinsic) факторы образования реальных цен. Убедительно иллюстрируя данную дифференциацию на примере цен алмазов34, он явно демонстрирует аксиологическую разработку «стоимостной» проблематики своего столетия. Некоторые достижения политэкономической мысли XVII века оказались в большей

мере востребованными философией последовавшего столетия. К ним относится, в первую очередь, различение потребительной стоимости (pretium vulgare) и меновой стоимости (pretium eminens) в сочинении знаменитого теоретика «естественного права» С. фон Пуфендорфа «О праве по природе и рождению» (1674)-ь. Немецкий мыслитель сопоставляет современное ему состояние ценообразования с идеальным состоянием взаимообмена в эпоху мифической «первоначальной свободы», когда ценообразование соответствовало естественным человеческим потребностям и не требовало вмешательства государства для его справедливого регулирования. Именно эта трактовка естественных потребностей как критерия ценности всех вещей, находящая прямые аналогии в стоицизме (см. Глава 2, § 3), станет решающей не только для экономической, но и для аксиологической рефлексии XVIII века. Среди же собственно философских размышлений о ценностном, относящихся к рассматриваемой эпохе, специального внимания заслуживают в первую очередь «медитации» великого соотечественника Монтеня - Р. Декарта (1.596-1650). В письме к своей постоянной корреспондентке богемской принцессе Елизавете (пфальцгерцогиня Рейнская) от 1 сентября 1645 г. он отмечал, что «истинное назначение разума состоит в рассмотрении подлинной ' Так, в одной из рукописей, посвященной торговле бриллиантами, он указывает, что их дороговизна и, соответственно, дешевизна «зависят от двух [классов] причин внутренней (intrinsic), которая содержится в самом камне, и внешних (extrinsic) и случайных», среди которых он выделяет запрет на добычу алмазов в определенных странах, интерес купцов в Индии к другим товарам, опасения из-за возможного использования бриллиантов криминальными личностями, «конъюнктурный» рост спроса на них перед бракосочетаниями важных персон. См.: [Kaulla, 1906, S. 74—75]. !:> Пуфендорф дедуцировал систему юридических принципов из права каждого человека на самосохранение, в котором он видел исходное понятие «естественного закона». Средневековье и раннее Новое время________________________________149 ценности (valeur) всех благ, достижение которых представляется каким-то образом зависимым от нашего поведения»36. Несколько раз к интересующему нас понятию философ обращается в своем трактате «Страсти души» (1649), в его втором разделе «О порядке и числе страстей». Удивление является, по Декарту, первым из всех аффектов потому, что оно равнозначно первой нашей встрече с «впечатляющим» нас предметом (независимо от того, является ли эта встреча с ним «хронологически» первой или он, будучи уже знаком нам, предстает для нас в новом свете), когда «это бывает до того, как мы определяем, насколько предмет является надлежащим (convenable)» (§ 53). Аффект удивления является первым, поскольку не имеет противоположностей себе, в отличие от последующих - составляющих бинарный ряд: уважение и пренебрежение, великодушие и гордость, любовь и ненависть и т. д. «Когда же мы ценим высоко (estimons) или низко (mestimons) другие объекты, полагаемые нами независимыми причинами, способными к порождению блага или зла, то вследствие высокой оценки (estime) имеет место пристрастие к ним, вследствие же низкой (mespris) - пренебрежение ими» (§ 55), т. е. мы любим то, что считаем для себя благим и «надлежащим» (convenable), ненавидя то, что представляется нам зловредным (§ 56). Удивление отличается от других аффектов души и тем, что оно может быть вызвано как полезным предметом, так и не имеющим никакой значимости (de nulle importance) (§ 78). Один же из завершающих параграфов этого раздела содержит обобщение, согласно которому мы должны пользоваться опытом и разумом, дабы уметь различать добро и зло, знать их истинную «цену» и не смешивать одно с другим (§ 138)!7. При внимательном прочтении из сказанного следует гораздо больше, чем может показаться на первый взгляд. Прежде всего здесь очевиден очень весомый вклад в аксиологическую терминологию: создаются не только глаголы и существительные,

выражающие положительную оценку объектов, но и их противоположности, соответствующие оценке отрицательной, и, что еще важнее, ценность впервые (и задолго до Г. Лотце) соотносится со значимостью (см. об этом Глава 1, § 3). Ценностное впервые именно у Декарта (и задолго до Канта) соотносится не с пассив:i,i Descartes, 1947, µ. 284. ,!7 Параграфы трактата «Страсти души» цитируются нами по изданию: [Descartes, 1650]. 150 Глава 3 ной рецепцией вещей, но с жизненным миром активного, нравственно креативного субъекта, реализующего себя в нравственной деятельности. Ценность объектов является критерием демаркации аффектов: последние разделяются на те, что определяются суждением о ценности той или иной вещи и, соответственно, раздваиваются на пары противоположностей, и те, которые этим суждением не определяются (удивление). Потому нельзя не отметить, что Декарт стал предтечей антинатуралистической линии в классической аксиологии (о чем он, правда, никак не мог бы догадаться), ибо у него не потребность в вещи определяет ее ценность, но осознание степени ценности объекта является условием потребности в приобретении ее или избежании (ср. соображения А. Майнонга - Глава 1, § 1). Трактовка ценностных понятий у Т. Гоббса (1588-1679) составляет прямую противоположность и монтеневской и картезианской уже в исходных посылках: человек интересует автора «Левиафана» (1651) не как индивид, но лишь как объект государственного регулирования. В главе 8 части I - «О человеке» - достоинство (dignity) любого субъекта определяется как то, что «ценится за отличие и состоит в сравнении», ибо если бы в людях все было одинаково, то ничего не восхвалялось бы. К классу достоинств относятся, разумеется, и интеллектуальные, которые ценятся и которыми хотят обладать. В главе 10, так и названной -«О могуществе, ценности, достоинстве, уважении и достойно-сти», - Гоббс утверждает, что стоимость (value) или ценность (worth) человека, как и всех других «вещей» (!), есть его цена (price), а потому является величиной всецело относительной -зависящей от того, какой эквивалент можно предложить за пользование его силой, от нужды в нем·'8. Способный военачальник имеет большую цену (value) во время войны, нежели в мирное время, а столь же достойный судья - большую ценность (worth) как раз в мирное. И людям и всем другим товарам цену назначает не продавец, но покупатель: люди могут ценить себя сколь угодно высоко, но истинная их цена не выше того, как их оценивают другие. Проявление ценности, каковую люди придают друг другу, - это уважение или неуважение. От уважения следует от38 Известный философ-аналитик Э. Флю усмотрел здесь своеобразную диалектику в трактовке ценности как начала субъективного, но не произвольного [Flew, 1971, р. 8687]. Средневековье и раннее Новое время 151 личать «общественную ценность человека» (the public worth of a man) - ту цену, которая дается ему государством, и именно ее следует называть его достоинством (dignity) в собственном смысле. Цена эта выражается уже не в уважении, но в присвоении различных государственных должностей и титулов·59. «Левиафану» предшествовал небольшой трактат «О человеческой природе» (начальный вариант 1640 г.), в котором также было обозначено понимание ценности человека. Ценность равнозначна «силе», которую выражают как различные внешние проявления человека (действия, жесты, выражения лица и речь), так и телесные, наряду с душевными, свойства, а также успехи в опасных предприятиях, эрудиция, богатство, знатность происхождения, положение в обществе, счастье и удача. Наличие этих признаков силы вызывает чувство уважения, отсутствие их -презрение, и эти наши

реакции определяют оценку того или иного индивида, его «ценность» или «стоимость». Последняя имеет по своему происхождению «экономический» характер, «ибо всякая вещь стоит столько, сколько человек согласен дать за то употребление, которое из нее можно сделать». Из этого следует, что мы должны ценить не личность как таковую, но те проявления «силы», которые она нам демонстрирует очевидно или скрыто. Знаки уважения, в коих признается «ценность» (она же «сила»), также получают внешнее выражение в похвале и т. п. (глава VIII 5-6). Среди человеческих страстей первой названа слава или внутреннее чувство самоудовлетворенности, в основе которой лежит уже выявленное представление о нашей «ценности» ~ «силе» (глава IX §1 У». Английский философ безусловно мог предъявить заявку на патент на целую аксиологическую концепцию в духе беспроблемного прагматизма: 1) ценность человека ничем не отличается от стоимости всех прочих «вещей», которая реализуется в их «цене»; 2) эту ценность = стоимость = цену определяют другие люди-потребители и государство как главный «заказчик»: во втором случае речь идет об общественной ценности человека (в первом -о рыночной). Игра с омонимами, означающими философскую и экономическую коннотации двузначного понятия ценности т Hobbes, 1904, р. 55-56. 40 Гоббс, 1989-1991. Т. 1, с. 541-543. 152 Глава 3 представляется здесь цинично-сознательной. Впоследствии она была учтена К. Марксом, правомерно ссылавшимся (в «Теориях прибавочной стоимости», в «Капитале») на Гоббса как на своего предшественника, и она действительно может рассматриваться в качестве «аксиологического обоснования» тоталитарного общества, прозрачно ясная антропология которого разрешает видеть в человеке лишь «общественную вещь». Однако истоки Зтой «тоталитаристской аксиологии» без труда выявляются в самих критериях ценности или, что для Гоббса то же самое, ценимости человека, вполне прочерченной еще до «Левиафана»: человека следует ценить за те или иные проявления его «силы», а вовсе не как личность, которая без отстатка делится на общую «стоимость» его «показателей». При всей первертивности гоббсовской антропологии, в коей осуществился последовательный «реизм» (человек есть лишь одна из «вещей» наряду со всеми прочими), философу принадлежит заслуга в деле введения аксиологической лексики в английский язык11, и последующие островные философы могли использовать его лексические достижения. Об успехах понятия ценность в дидактической литературе XVII столетия свидетельствует сборник, включивший в себя триста афоризмов испанского иезуиталитератора, типичного представителя барокко Б. Грасиана (1601-1658), - «Карманный оракул, или Наука благоразумия» (1647). Задуманная как небрежно собранное пособие по искусству жизни в духе разочарованности, житейской дипломатии и отчасти нарциссизма, книжка содержит среди советов житейской мудрости по крайней мере пять афористических тем, в которых осмысляется интересующее нас понятие. Во фрагменте 27 выражается достаточно очевидная мысль о том, что ценится только редкое, а то, «чего много, тому цена не велика». Во фрагменте 57 вполне в духе Монтеня (см. выше) выясняется, что критерием ценности вещи является ее труднодости-жимость: «все ценное достается дорогой ценой» (пример - золото). Зато фрагменты 111 и 226 уже больше перекликаются с положениями Гоббса: здесь утверждается, что «человек стоит столько, во сколько другие его ценят», а лучшее и ценнейшее из ''1 В очень авторитетном историческом лексиконе английского языка Гоббс упоминается в качестве первого из философов, которому принадлежал вклад в интересующую нас лексику: как пример приводится фразеологизм to set a value (up) on в значении to estimate at a specified rate (Левиафан Н.18.92). См.: [Murray, 1928, p. 29]. Средневековье и раннее Новое время

153 того, что у нас есть, зависит от мнения других. Обращает на себя внимание «гурманский» фрагмент 299: «желание - мера ценности» в том смысле, что хороший вкус советует даже телесную жажду не утолять, но, напротив, разжигать, ибо «хорошо да мало - вдвойне хорошо», так как пресыщение вредит удовольствию42. Испанский афорист оказал определенное влияние на своего французского коллегу Ф. Ларошфуко: согласно его знаменитым «Размышлениям или сентенциям и максимам о морали» (1655), «высшая искусность в том, чтобы всему знать истинную цену» (афоризм 244). Как видно из всего перечисленного, на определенную оригинальность в сравнении с предшественниками может претендовать только последний тезис Грасиана: «желание (а не удовлетворение его. - В.Ш.) - мера ценности». Тезис о «стоимости человека», соответствующей его оценке со стороны других людей, которые не могут в данном контексте выступать кем-либо кроме «покупателей», свидетельствует об очевидной, мягко говоря, экстравертиости антропологических воззрений испанского писателя (даже при поправке на барочное обыгрывание омонимичности ценности и стоимости). «Аксиологическая лексика» Грасиана сохранилась в испанской литературе. Однако сам статус «ценности» на рассматриваемой стадии был еще весьма невысок, и понятие содержало преимущественно гедонистические и потребительские коннотации. В том же сборнике афоризмов Грасиан использует понятия «личность», «трансцендентное благоразумие», «красота поведения», «муж величественных достоинств» и т. д., по их семантическое поле с полем «ценности» пока что никак не пересекается. Неизмеримо более глубокому мыслителю Б. Паскалю (1623-1662) приписывается едва ли не целая аксиологическая теория. Связано это в первую очередь с тем энтузиазмом, с которым его знаменитый, основанный на изящной игре слов, афоризм из «Мыслей» (фрагмент 423): «Сердце имеет свои резоны (raisons), которых разум (la raison) не знает»43, - был воспринят М. Шелером, крупнейшим представителем классической аксиологии, признававшим, по крайней мере на словах, локализацию Грасиан, 1998, с. 38, 64, 111, 221, 285-286. Pascal, 1963, р. 552. 154 Глава 3 царства ценностей в «порядке» или «логике сердца». Ценности, как мы уже знаем, имеют к «порядку сердца» отношение даже значительно большее, чем то полагал Шелер, у которого они предстали в виде своеобразно интерпретированных платоновских эйдосов (см. Глава 1, § 3), однако у самого Паскаля эти отношения были лишь отчасти предугаданы (см. ниже), но еще никоим образом не эксплицированы. Тем не менее в изречениях и выкладках Паскаля правомерно видеть целую эпоху в истории рефлексии над цешгостным миром, по значимости несопоставимую с рассуждениями всех его предшественников, о коих речь шла выше, за исключением Декарта. Непосредственно паскалевская трактовка сферы ценностного и оценочного раскрывается в сжатом «Втором рассуждении об условиях возвышенного» (1660), составлявшем одну из трех философических проповедей, обращенных к сыну герцога де Люи-на - Шарлю Оноре де Шеврезу. Основным словесным субстратом ценностного у Паскаля выступает термин величие (grandeur), непосредственно напоминающий нам о пафосе «величия человека» ранненовоевропейской эпохи, но его трактовка уже очень мало напоминает акценты Пико делла Мирандолы и его современников (не говоря о том, что она прямо отрицает то «достоинство», которое приписывал человеку, наряду с прочими «вещами», Гоббс). Основное содержание этого рассуждения заслуживает того, чтобы привести его полностью: «В мире есть две разновидности величий, а именно величия установлений (grandeurs d'etablissement) и величия естественные (grandeurs naturelles). Первые зависят от воли людей, которые сочли не без основания, что следует уважать известные чины и воздавать им соответствующую честь. К этому роду относятся санов-ность и знатность. В

одной стране почитают знатных, в другой -разночинцев, в третьей - старших, в иной младших. Почему это? Потому что так заблагорассудилось людям. Нечто было безразличным до установления, после же установления оно становится праведным, ибо было бы уже неправедным его колебать. Величия же естественные суть те, которые независимы от людской воли, поскольку состоят в достоинствах (qualite) реальных (reel) и действительных (effectif) в душе или теле и делают одно или другое более ценимым (estimable), - к каковым относится [все, связанное] с познаниями, духовным светом, добродетелями, здоровьем, силой. Мы должны воздавать должное каждому из Средневековье и раннее Новое время 155 этих величий, но поскольку они разной природы, то и почитать их также следует по-разному. Величиям установлений нам следует воздавать и честь установлений, а это определенные внешние церемонии, которыми [они] должны сопровождаться... но это не обязывает нас признавать, при всем почтении, наличие [в данных величиях] и реальных достоинств. С королями следует говорить, преклонив колени, а в покоях принцев следует стоять, и только глупость или низость может препятствовать оказывать им эти почести. Что же касается величий естественных, которые заключают в себе возможности быть оцененными (estime), то мы им должны не более того, что им причитается, и имеем право на презрение и отвержение тех свойств, которые им противоположны. Из того, что Вы являетесь герцогом, не следует, чтобы я Вас и ценил (estimer), но необходимо следует, чтобы я воздавал Вам честь (saluer). Если Вы, будучи герцогом, являетесь и честным человеком, я воздам должное каждому из этих достоинств и не откажу Вам ни в церемониях, которые соответствуют Вашему достоинству герцога, ни в оценке, которой заслуживает достоинство честного человека. Но если бы Вы были герцогом, не будучи при этом честным человеком, я бы воздал Вам должное, воздавая Вам подобающие внешние почести, которыми человеческий порядок наделяет Вас по рождению, но не отказал бы себе и в том внутреннем презрении к Вам, какового заслужила бы низость Вашего характера»'1-1. Тема величия человека и «величий» как таковых развивается и в знаменитом незаконченном собрании афоризмов, над которым философ работал в 1656-1662 гг. и которое было опубликовано посмертно под названием «Мысли господина Паскаля о религии и некоторых других предметах» (1669). В фрагменте 200 - о человеке как «мыслящем тростнике» - содержится прямая полемика с «репессапснои» трактовкой «величия» человека: оно состоит не в его силе, но, напротив, в его хрупкости перед лицом готовой поглотить его вселенной, но в хрупкости особого рода. В «хрупкости авторефлективной», позволяющей человеку мыслить возможность своей гибели от малейшей частицы всесильной вселенной, которая, в свою очередь, ни к малейшей мысли не способна. «Потому, - заключает Паскаль, - все наше достоинство (dignite) состоит в мысли... Будем лее трудиться над тем, чтобы мыслить хороPascal, 1864, р. 17-18. 156 Глава 3 шо, - в этом начало нравственности»4^. Тема «величия человека» развивается в серии афористических фрагментов 105-118, никак не пересекаясь, что существенно важно, с серией агатологических афоризмов о «высшем благе» (le souverain bien)4
соответствуют три типа людей. Свет всех телесных «величий» меркнет для тех, кто обращен к исследованию «умов», а блеск самих «умственных» людей непостижим для носителей телесных «величий» - королей, богачей и всех во власти сущих. В свою очередь, «величие» мудрости от Бога (по сравнительному статусу замещающей в данном случае милосердие) непостижимо для тех и для других - и для плотских людей, и для интеллектуалов. «Величия плотские» (grandeurs charnelles) составляют единственную сферу интереса для людей первого типа, но не представляют никакого интереса для истинных интеллектуалов (типа Архимеда), которые живут в собственном царстве (буквально «имеют свою империю») своим блеском и могут быть видимы только «умным зрением». Но и мудрость, данная свыше, не представляет интереса для них; она - только для тех избранников, которые составляют третий род людей. Завершается фрагмент ценностным сопоставлением всех трех уровней мировых начал: «Все тела, небесная твердь, звезды, земля и ее царства не стоят (ne valent pas) и наименьшего из умов, ибо он знает все это, а также себя [самого], а тела - ничего. [Но] и все тела, вместе взятые, и все умы в совокупности с их произведениями [также] не стоят и наименьшего порыва милосердия. Оно относится к порядку бесконечно высшему»47. Особняком среди «аксиологических афоризмов» располагается фрагмент 44, где вы45 Pascal, 1963, р. 528. 4(! Ibid., p. 512-513, ср. р. 519-520. 47 Ibid., p. 540. Средневековье и раннее Новое время 157 ясняется, что «разум может кричать сколько угодно - он не может оценивать (mettre le prix) вещи»48. Пассаж из «Рассуждений об условиях возвышенного» не оставляет сомнений в том, что Паскаль столкнулся со значительными терминологическими сложностями, пытаясь вербализовать свою ценностную концепцию. Особенно трудно ему было подобрать обозначение родового единства конвенциональных и природных достоинств, и то, что он остановился на термине grandeurs, содержащем явные двузначности (стилистически он ближе к конвенциональным достоинствам, чем к естественным), свидетельствует о затруднениях мыслителя при попытке найти словесную одежду для аксиологических понятий. Оба типа «величий» дифференцируются и на онтологическом уровне: те достоинства, к которым применимы ценностные критерии, относятся к «реальным» и «действительным» качествам, а те, к которым они не применимы, - к условным и воображаемым, но полезным. Их реальность - практическая, а не безусловная, но она не отвергается. А это значит, что «величия» как родовое единство достоинств ценностных и неценностных оказываются особым, «аксиологическим» случаем стратификации уровней реальности (ср. Глава 1, § 3). Осознавал ли сам Паскаль онтологические измерения своей дифференциации «величий», мы знать не можем, однако свойством гениев является способность создавать и то, что превосходит не только их современников, но и их самих. Зато способ субординирования уровней тел, умов и милосердия, которое по существу равнозначно благодати (особенно в контексте ее «замещения» мудростью свыше), является случаем ценностной иерархизации ярусов бытия. Все они как бы предлагают индивиду соответствующие сферы экзистенциальных интересов, оказывающиеся царствами, которые «заселяются» каждым родом людей, чья «цена» определяется именно этими экзистенциальными интересами. Янсенистские истоки паскалевской теологии49 48 Ibid., p. 504. 49 Янсений (1585-1638) - голландский богослов, основатель очень влиятельного, особенно во Франции, учения, собравший общину в Пор-Рояльском монастыре, автор книги об Августине, в которой отстаивал учение, близкое к доктрине предопределения и квиетизму (за что был осужден посмертно в 1642 г. папой Урбаном VIII). Основными

оппонентами и преследователями янсени-стов были иезуиты. Паскаль вступил в ПорРояльскую общину в 1655 г., в ней уже состояла его сестра Жервеза, а духовным лидером был Антуан Арно. 158 Глава 3 позволяют видеть в этом распределении людей определенные черты детерминизма, но это никак не снижает значимости введения экзистенциальных измерений в онтологию. Наконец, «недосказанный» афоризм относительно неспособности разума к оценке вещей можно интерпретировать как имплицитную постановку вопроса об «органе» оценочных суждений. На большие обобщения материал текстов Паскаля нам прав не дает. «Ценность» удостоилась внимания и Г.В.Лейбница (1646-1716), чей системноматематический способ философствования представлял собой прямую противоположность афористическому стилю Паскаля. В анонимном латинском отрывке «Абсолютно первые истины» (название дано Г.Г Майоровым), содержащем обсуждение первых «истин разума», который датируется примерно 1680-ми годами'0 и открывается различением истин разума и истин факта, представлена серия дефиниций основополагающих понятий. Первым среди них определяется благо - как то, что содействует совершенству, определяемому, в свою очередь, как то, что содержит больше сущности. Среди понятий «практической философии» выделяются «полезное», «приятное», «тягостное», «справедливое», «должное». Завершается серия определений дефинициями «значительного», «пустого», «вносящего вклад», «невозможного» и, наконец, взаимоконтрарной пары «ценное» и «ничтожное». «Ценное» складывается из «блага» и «значительного» (important), которое есть что-либо «замечательное» или «вносящее какой-либо великий вклад», тогда как «вносящее вклад» есть вводящее «первенствующее по природе». В итоге ценное есть «значительное с точки зрения блага», а противоположное ему «ничтожное» - пустое с точки зрения блага:'1. В итоге определение ценного с учетом всех его «ингредиентов» выглядит у Лейбница как нечто вроде «вводящее в великой степени нечто первенствующее по природе с точки зрения того, что содействует совершенству». Определение это трудно признать очень удачным. Если совершенство не отделяется от «природного», что вполне соответствовало бы антично-средневековой точке зрения, то ценное вводит нечто первенствующее по природе с точки зрения природы и определение становится тавтологичСм.: Лейбниц, 1982-1989. Т. Ill, с. 668. Там же, с, 126. Средневековье и раннее Новое время 159 ным, а если совершенство отделяется от природы, то следовало бы указать, в чем именно, но этого не происходит. В итоге ценное не отделяется от «природного» и не относится к экзистенциальному измерению бытия индивида, хотя само «природное» толкуется у Лейбница не натуралистически, а более расширенно. Этими дефинициями Лейбница аксиологические достижения немецкой мысли XVII века и ограничиваются. Одной из причин этого явления, безусловно, следует считать устойчивость традиций лютеранской «экономической дидактики» (см. выше, § 2), которая препятствовала философской рефлексии над ценностным у экономистов^2. Немного было сделано и в Италии, если не вспомнить, конечно, о математике, естествоиспытателе и политэкономе Дж. Мон-танари, который опубликовал в 1670-е годы свое первое экономическое исследование с важным для нас названием «Краткий трактат о стоимости денег (del valore delle moneta) во всех государствах» и чей «Трактат о монете» (ок. 1685) был посвящен, как видно и из его названия, сугубо экономической теме, но содержал обобщения и собственно философского характера. Монтанари выступил с позиций достаточно прозрачного субъективизма в трактовке ценности вещей (valore). Последняя определяется, по его мнению, только значением, которое человек

придает тем или иным благам в соответствии со своими потребностями и желаниями. Даже если бы вся масса денег осталась неизменной, движение цен все равно зависело бы от смены потребностей, ибо на свете нет ничего столь непостоянного, как человеческие потребности^3. Полезность вещей определяется желаниями людей и степенью их удовлетворенности, а «желания людей - мера стоимости ве-щей»:"1, которая, помимо этого, обусловливается и их раритетно-стью (здесь уже обнаруживаются элементы «объективизма»). Значительно больше было сделано на Британских островах. Прежде всего это относится к деятельности Дж. Локка (1632• Так, известный экономист И.Г. Бёклер в работе 1661 г. сетует на экономическое неравенство участников сделки как на истинную «чуму рынка», которая препятствует реализации идеала «естественно-правового» общества, принуждая более слабого подчиняться условиям более сильного контрагента. 53 См.: [Kaulla, 1904, S. 112]. 54 Цит. по: [Васильков, 1975]. 160 Глава 3 1704), который в своей «ипостаси» политэконома разрабатывает очень близкую к идеям У. Петти (см. выше) трудовую теорию стоимости: большая часть стоимости вещей заключается в компенсации вложенного в них труда, меньшая - в земле, которая дает для него исходный материал:,). Во «Втором трактате о правлении» (1679-1689) он рассматривает понятие «внутренней ценности вещей» (intrinsic natural worth) как таковой зависящей исключительно от их полезности для жизни человека (V. 37). Более обстоятельно то же понятие анализируется в трактате «Некоторые соображения о последствиях снижения интереса и роста ценности денег» (1691), где ясно указывается, что оно соответствует потребительной стоимости вещи, но никоим образом не меновой. «Внутренняя ценность любой вещи состоит, - раскрывает данное понятие классик английской философии, - в ее пригодности для обеспечения необходимыми условиями (necessities) или для служения удобствам (conveniences) человеческой жизни, и чем более она необходима для нашего бытия или содействует нашему преуспеванию, тем больше ее ценность. Но... нет такой ценности, внутренне-естественно-вложенной в любую вещь (intrinsic natural settled value in any thing), чтобы сделать любое назначенное количество ее стоящим любого назначенного количества другой вещи»'''. Причина в том, что меновая стоимость вещей не имеет «естественного» содержания, так как определяется динамикой спроса и предложения, в зависимости от того, кого больше - продавцов или покупателей57. Наряду с внутренней ценностью вещей, соответствующей их качеству (intrinsic value or quality), и их рыночной ценностью (marketable value) Локк вводит и третью разновидность - воображаемую ценность (imaginary value) золота и серебра, которые служат эквивалентами в торговле, из чего следует, что их качество соответствует количеству того, что люди соглашаются отдать за них:'8. Из приведенных пассажей становится очевидным, что Локк, решая политэкономические проблемы, разрабатывает терминологию, ориентирующую в направлении стратификации ценност55 Локк, 1985 1988. Т. 3, с. 285-286. 56 Locke, 1696, р. 66. 57 Ibid., µ. 45-47, 59-61. 58 Ibid, p. 31. Средневековье и раннее Новое время 161 ного: 1) безусловный уровень ценностной реальности соотносится с внутреннеприродной ценностью вещей, 2) относительный -с их меновой стоимостью, 3) условный с драгоценными металлами, призванными обеспечивать стоимостные конвенции. Поэтому

неудивительно, что сама приведенная политэкономическая лексика Локка оказывается, помимо его субъективного желания, философской, так как его способ различения стоимостей вещей является не экономическим, а аксиологическим. Что же касается заложенной сюда аксиологической концепции, то ее можно охарактеризовать как субъективистскую и утилитаристскую, поскольку «внутренняя ценность вещи» определяется только ее полезностью для индивида. Оппонент Локка, исследователь меновой стоимости товаров Н. Барбон (16401698), решает проблему различения внутренней и внешней ценностей вещей средствами иной терминологии. Говоря о предмете своих изысканий, он указывает в «Дискуссии о чеканке новой монеты ярче» (1696), что «ничто так не осложняет этой дискуссии, как отсутствие различения между стоимостью (value) и достоинством (vertue)»:)!). Под «внутренним достоинством» (intrinsick vertue) вещи понимаются ее объективные, «технические» характеристики, типа способности магнита притягивать железные стружки. Меновая стоимость, однако, обусловливается не ими, но возможностью использования вещи в соответствии с субъективно различными индивидуальными потребностями. Стоимость же самих измерителей стоимости - золота и серебра «измеряется», как то следует из предшествовавшей работы Барбо-на «Дальнейшие рассмотрения касательно роста стоимости денег» (до 1695), общественным мнением, тем, как оно ценит благородные металлы и штемпель сделанных из них монет''". Как видно из приведенных дистинкций, Барбон, как и Локк, допускает трехуровневую стратификацию ценности вещей. Однако ее принцип уже иной: речь идет об уровнях 1) объективных характеристик, соответствующих «достоинству», которые являются «внестоимостными» в принципе (они не релевантны не только меновой стоимости, но и потребительной), 2) субъективных, которые, содержа в себе субстрат потребительной стоимо:>9 Barbon, 1696, р. 6. (i<) Barbon, 1695, p. 22. 162 Глава 3 cm, определяют меновую, и 3) социальных, которые и определяются (в случае с металлическими деньгами) общественными представлениями. Эссе Э.Э.Купера, третьего графа Шефтсбери (1671-1712), деиста, ученика Локка и одновременно опосредованного последователя кембриджских платоников, «Изыскание относительно добродетели или достоинства» (1699), не имеющее уже никакого отношения к политэкономической проблематике, хронологически завершает весь рассматриваемый период. Свою задачу английский философ и политический деятель видел в изложении принципов нравственности как автономной деятельности, самоцельной и самодовлеющей и не нуждающейся в каких-либо гетерономных санкциях, будь то вечные награды, наказания или же требования гоббсовского государства-«левиафана». Обсуждая уже в этом своем раннем сочинении происхождение высшей человеческой способности, «нравственного чувства» (moral sense), которому предстояло блестящее будущее в истории всего последующего британского этического сентиментализма, Шефтсбери в книге I, разделе 3 выясняет, какие причины побуждают человека к поклонению Высшему Существу. Одной из них может быть ощущение его всесилия, побуждающее избегать последствий непослушания его воле и стремиться к ее осуществлению, другой - осознание его превосходства (excellency) и ценности (worth), которое побуждает к тому, чтобы уподобиться ему1'1. Рассуждая в том же разделе о себялюбии, Шефтсбери замечает, что чем сильнее эта привязанность, тем менее человек оказывается способным к покорности, подчинению законам Божества. Если эта покорность мотивирована только корыстью - ожиданием бесконечного воздаяния или награды, - то в ней не более «ценности» (worth) или «добродетели» (virtue), чем в любой другой сделке1'2. В книге II, разделе 2 Шефтсбери отмечает, что при созерцании трагедии мы замечаем движение наших чувств в сторону «достоинства» (merit) и «ценности»

(worth), общественная привязанность и симпатия ко всем людям доставляют нам как существам мыслящим и чувствующим большее удовольствие, чем осуществление обычных чувственных потребностей (позволяя осознать и очевидную «природность», 61 Shaftsbury, 1749, р. 36. 02 Ibid., p. 39. Средневековье и раннее Новое время 163 естественность этих высших привязанностей)''3. Напротив того, частичная привязанность к человечеству - подразумевается к «своим», не к «чужим», - не позволяет обнаружить в этом «привередливом», капризном чувстве какие-либо «достоинство и ценность»м. § 4. Итоги Подводя итоги начального периода обращения новоевропейской философии к ценностному миру после ушедших в лету античных изысканий и достаточно оригинального различения субъективных и объективных критериев ценности вещей у Августина (чему впоследствии будет как бы противостоять «слияние» их у Монтеня), следует прежде всего отметить определяющую роль в этом процессе мировоззренческих установок представителей гуманизма - роль, которая отнюдь не умаляется их переосмыслением и имплицитной критикой в XVII столетии. Именно ранненовоевропейским мыслителям принадлежит заслуга соотнесения ценностного и оценочного с понятиями достоинства и величественного. И именно эта корреляция решающим образом повлияла на разработку аксиологической терминологии у классиков новоевропейской философии, которые постепенно и с большими усилиями пытались облечь общезначимую семантику ценностей в соответствующие статусу этого понятия лексические одеяния, отличные от рабочей одежды товарной «стоимости» и «цены». Результатами этого труда и стали, помимо самой ценности, ценимое, надлежащее, значимое (Декарт), значительность (Лейбниц), а также прежнее величие, радикально переосмысленное в сравнении с «ренессансными» коннотациями (Паскаль), и, что существенно важно, само различение между внутренней и внешней ценностью предметов (Локк), а также между внутренним достоинством вещей и их стоимостью (Барбон). Другое, уже концептуальное, переосмысление «ренессансных» идей можно видеть в инверсии отношений благого и ценного у Декарта: теперь не второе измеряется первым, но наоборот, критерием благости вещи является ее оценка. В дискурсе и систематиков и афористов XVII века обнаруживается еще не отрефлектирован(i;! Ibid., p. 70. 64 Ibid., p. 72 -73. 164 Глава 3 ная ими самими оппозиция натуралистического и антинатуралистического подходов в осмыслении ценностного - важнейшая из оппозиций классической аксиологии. Первая позиция, если в ее объем включить значения, актуализированные уже в эпоху мета-этики (начиная с Дж. Мура), была представлена в трех редакциях: 1) ценность вещи равнозначна ее желательности (Грасиан), 2) ценность любой вещи (в том числе и человека) равна его общественной полезности (Гоббс) и полезности для того или иного индивида (Локк); 3) ценность есть выражение и придание вещи «природного» совершенства (Лейбниц, Шефтсбери) - эта версия решения вопроса означала бессознательное возвращение к трактовке ценного в античной мысли65. Этим натуралистическим подходам противостояла позиция Декарта, у которого задолго до А. Майнонга (см. Глава 1, § 1) потребности в вещах определяются их оцениванием, а не наоборот. Основные достижения в философском исследовании ценностного реализовались в опытах его иерархизации. К ним принадлежали прежде всего попытки Паскаля дифференцировать «величия» в виде собственно естественных и конвенциональных достоинств. Именно он «спроектировал» и иерархию онтологических соответствий

ценностного, различив степени реальности названных достоинств и ценности трех слоев бытия под углом зрения трех «царств» людей, живущих «величиями» тела, ума и благодати. Чисто типологические параллели обнаруживаются в стратификациях стоимостных уровней вещей у Локка и Барбона, которые можно обобщить приблизительно как различение между внестоимостным объективным, стоимостным субъективным и стоимостным идеальным. Важным достижением аксиологической мысли XVII в. следует считать и выяснение самих субстратов, локусов восприятия и кон-ституирования ценностного. Так, все тот же Паскаль поставил вопрос о самом носителе аксиологического разума в человеческой душе, а отчасти близкий Паскалю Шефтсбери выявил то внутреннее чувство, которое является локусом ценностно нагруженных ":) Речь идет именно о «бессознательном возвращении», а не о сознательном, так как реальное обращение к наследию стоицизма было недостаточным для сознательной рецепции их взглядов. Фактически мы имеем дело лишь с отдельными, маргинальными попытками диалога с историческим стоицизмом у Пьера Шаррона (1541 1603), согласно которому «добродетель - единственное благо; благо - в согласии с разумной природой» (другими последователями стоицизма считаются его историки Ж. Липе и Г. Дю Вер). См.: [Столяров, 1995, с. 341-343]. Средневековье и раннее Новое время 165 переживаний: именно ему принадлежит заслуга открытия этой новой страницы истории освоения ценностного мира. Логическое развитие локковского сенсуализма в казалось бы совершенно несовместимом с ним платонистском «контемплативизме» позволили английскому философу обратить направленное внимание на ценностно нагруженные движения человеческого сердца, которые только предугадал Паскаль. Шефтсбери также впервые применил ценностный «измерительный прибор» не к поступкам индивида, но к их глубинным мотивам, выяснив, что само нравственное действие является с этой точки зрения реальностью не однозначной, и обосновав этим своеобразный ригоризм бескорыстной и самоценной, иными словами автономной, нравственности. Безусловно, этот ригоризм можно объяснить абстрактной религиозностью Шефтсбери, позволившей ему приписать тварному существу мотивировки Нетварного, что, разумеется, малооправданно с позиций последовательного теизма. Однако заслуга английского философа состояла в том, что сама постановка вопроса о ценности «духовного корыстолюбия» стала существенно важным стимулом для разработки ценностного измерения нравственности в последующий период британской философии. Однако философы XVII в. не только опережали свой век, но в некоторых моментах от него и отставали. Об этом свидетельствуют и значительные трудности, с которыми они столкнулись, несмотря на все отмеченные приближения к цели, в терминологической идентификации искомого понятия (примеры тому - хотя бы те же «надлежащее» или «величия»), и бесспорная тавтологич-ность, равно как «натуралистичность», единственной дефиниции ценности у Лейбница. Всего важнее, однако, отсутствие проблема-тизации ценностного, подтверждаемое отсутствием дискуссий по этой тематике (которые, как мы помним, уже наметились в античности при выяснении различий ценного и благого - см. Глава 1, § 3). Фактически, за исключением отмеченных «прозрений», вся серьезная работа над ценностями была еще впереди. И она не заставила себя долго ждать, притом практически одновременно в основных «философских державах». ГЛАВА 4 XVIII век: островная философия Различая разработку ценностной проблематики в европейской философии XVIII столетия на Британских островах и на Континенте, в двух философских регионах, которые заслуживают отдельного рассмотрения ввиду специфики освоения в каждом из них и

ценностного мира, и соответствующих ему ценностных суждений - специфики, ни в коей степени, однако, не означавшей взаимоизоляции, - целесообразно сделать одно предварительное уточнение. А именно: мы предпочитаем говорить просто о XVIII столетии без привычной характеристики «век просвещения» или «философия просвещения» (подобно тому, как философию XV-XVI вв. отказывались называть попривычному «возрожденческой» - Глава 3, § 2) но той причине, что не считаем предыдущие века «непросвещенными», пусть даже многие из философов, о которых пойдет речь, сами считали себя преимущественно «просветителями». В самом деле, религиозное свободомыслие в виде разнообразных форм деизма, не говоря уже об атеизме, никак еще, вопреки распространенному мнению, не является само по себе признаком «просвещения», а в ряде случаев и в теории и на практике привело и к весьма значительным «затемнениям», тогда как распространение гуманитарного образования, которое в гораздо большей степени вправе считаться «просвещением», имело место и во многие предшествовавшие эпохи. Начиная же рассмотрение аксиологической проблематики с Великобритании, мы руководствуемся прежде всего тем, что XVI11 век: островная философия 167 именно островные .философы заложили в XVTII веке основания аксиологических изысканий, на которые опирались и от которых отталкивались на Континенте (не было, например, практически ни одной значительной английской работы по философии, которая не была бы тут же переведена в Германии), в то время как обратные влияния документированы более скудно, так как «островитяне» переводили континентальных философов значительно более спорадично. Кроме того, именно на Британских островах мы впервые имеем дело уже с рельефно выразившими себя конкурирующими аксиологическими концепциями, которые отразились и в непосредственной полемике между их представителями. Какая же, как сейчас иногда говорят, констелляция общекультурных, институциональных и собственно философских факторов оказалась благоприятной для «интенсивного роста» аксиологической рефлексии в островной философии XVIII века? Если интерес к ценностному в XVII веке можно было соотнести с приложением наук о природе к наукам о человеке (а в случае с математиком Паскалем, как это ни удивительно, и с дистан-ционированием от «сциентизма»), то в XVIII веке на Британских островах обозначается тенденция прямо противоположная: все науки, в том числе и о природе, мыслятся в конечном счете как науки о человеке, а научное изучение человека считается гарантом достижения общественного блага. С наибольшей четкостью эту позицию выразил Д. Юм, который во введении к своему «Трактату о человеческой природе» (закончен в 1737) утверждал: «Несомненно, что все науки в большей или меньшей степени имеют отношение к человеческой природе и что, сколь бы удаленными от последней ни казались некоторые из них, они возвращаются к ней тем или иным путем. Даже математика, естественная философия и естественная религия в известной мере зависят от науки о человеке, поскольку они являются предметом познания людей и последние судят о них с помощью своих сил и способностей». Если уже перечисленные науки являются, говоря современным языком, антропологическими, то тем более сказанное применимо к тем, «которые связаны с человеческой природой еще более тесно и близко», и к ним относятся логика, этика, «критицизм» (эстетика) и политика1. В то время как скептик-деист Юм отстаивал научное значение изучения человеческой прироЮм, 1996 а. Т. 1, с. 55-56. 168 Глава 4 ды, из высказываний его соотечественника, шотландца А. Фергю-сона, который в «Эссе по истории гражданского общества» (1767) настаивал на том, что «аффекты и силы

души, которые связуют общества и придают им мощь», суть боговдохновенные атрибуты человеческой природы2, следовало, что заниматься антропологией есть дело и благочестивое. Очевидно, что мы имеем здесь дело с возрождением (уже в реальном смысле) того, что утверждалось в эпоху «возрождения» (в условном смысле - см. выше), статуса studia humanitatis как непосредственного применения творческой энергии homo universalis (см. Глава 3, § 2). Однако теперь «гуманитарные штудии», объединяющие в конечном счете все науки, центрируются уже вокруг новой «всеохватной дисциплины», которой оказывается «моральная философия» (moral philosophy). Она могла интегрировать все остальные studia humanitatis не только вследствие своей социальной значимости, но и по той причине, что уже этимологически была производна от латинского moralis, передававшего, в свою очередь, греческое понятие ήθος («нрав», «характер»), которое обозначало склонность человека к тому или иному образу поведения. И естественное (этос как «природная характеристика»), и нормативное объединялись в общей науке, которая, на наш взгляд, более всего соответствовала тому, что один из оппонентов Канта в начале XIX века обозначил как «физика нравов» (см. Приложение). Это положение дел в науковедении сказалось и на реальных философскогуманитарных занятиях. И Ф. Хатчесон, и Д. Юм, и А. Смит, и А. Фергюсон (мы не упоминаем второстепенные фигуры) системно разрабатывали проблемы этики, эстетики, философии права и политэкономии в формате целокупной «моральной философии». Концентрация указанных философских интересов частично поддерживалась и программами английских, а еще более шотландских, университетов (последствия англошотландской унии 1707 г. - особый фактор истории британской интеллектуальной жизни'), в которых этика, философия государства и права, а также экономическая теория рассматривались в практически нераздельном единстве. Смит, будучи профессором моральной философии в Глазго в 1750-е годы, читал лекции 2 Ferguson, 1966, р. 205. :! См. [Абрамов, 2000, с. 10-11]. XVIII век: островная философия 169 по юриспруденции, языкознанию, политэкономии и, наконец, по «моральным чувствам», а Фергюсон, занявший в 1764 г. кафедру моральной философии в Эдинбурге, заполнил свой курс «Институты моральной философии» сведениями о физической, психической и собственно нравственной природе человека-1. То, что уже сама ассоциация указанных дисциплин была «чревата аксиологическими последствиями», не должно удивить никого, кто представляет себе междисциплинарные измерения самого словосочетания «теория ценностей». Однако этими же последствиями гуманитарные предметы философии были «чреваты» и по отдельности: достаточно обратиться к британским дискуссиям о возможности признания «достоинства» за нравственным действием при допущении его мотивировки внеэтическими интенциями или о критериях «достоинств» эстетического или религиозного чувства. Среди факторов собственно философских выделим значение последствий локковского аналитического сенсуализма, который подхлестнул интерес к выявлению атомистической структуры внутреннего мира индивида - к анатомии человеческой души в виде инвентаризации «внутренних чувств» и открытия все новых, ответственных за этическое, эстетическое, религиозное и социальное его сознание, а также сопутствующих им возвышенных эмоций и желаний. Здесь в наибольшей степени преуспел локки-анец Ф. Хатчесон, чуть ли не в каждой очередной работе выявлявший по новому внутреннему чувству, одним из которых оказался даже сам разум:>, но немало потрудились и другие6. Учитывая, что речь в этой аналитической психологии, предметом которой была, по очень удачному выражению Юма, «ментальная география»7, идет, в конечном счете, об

установлении самих «суб1 См. [Смит, 2004, с. 23-24]. Отметим, что только к концу столетия начали предприниматься попытки сужения «моральной философии» до этики в современном смысле, примером чему служит курс «Начала моральной философии» Дж. Битти (17901793). 5 Подробнее см.: [Абрамов, 2000, с. 140-141, Абрамов, 2003, с. 149, 157]. fi При этом, однако, следует учитывать, что «сенсуалистические» последователи Локка начиная с Шефтсбери и Хатчесона разделяли отнюдь не все его положения, в частности не принимали его отрицание врожденных идей. И это вполне понятно, так как обсуждавшиеся ими нравственные и эстетические «внутренние чувства» были в определенном смысле локусами последних. 7 Подробнее см.: [Васильев, 2003, с. 177-1861. 170 Глава 4 стратов» ценностных переживаний индивида и его ценностно-порождающих интенциях, вряд ли приходится удивляться тому, что о ценностном британские философы стали говорить всё чаще и напрямую. Разумеется, все свое провоцирующее значение сохраняли исследования экономической стоимости, которые на Острове актуализировались дискуссиями меркантилистов и их более или менее последовательных оппонентов. Некоторые из тем этих дискуссий были явно «аксиологически нагруженными». Так, Дж. Ло (1671-1729), меркантилист и создатель капиталотворческои теории кредита, активно участвовал в диспуте о стоимости монеты, различая в ней стоимость самого драгоценного металла и стоимость, порождаемую выполнением ею функции денег, и решительным образом оппонировал локков-ской антимеркантилистской идее «воображаемой ценности» золота и серебра (см. Глава 3, § 3). Золото и серебро, по его мнению, приобретают в качестве денег дополнительную ценность (отнюдь не «воображаемую»), поскольку служат удовлетворению определенной потребности потребности в обращении. Значение Ло в истории аксиологической мысли особое: практическая реализация его теоретической программы не только заметно ускорила конец влияния меркантилизма как экономической теории, но и убедительно продемонстрировала, насколько осторожно следует обращаться с понятием ценности в применении по крайней мере к некоторым вещам (в данном случае к бумажным деньгам)8. Экономист, выступавший под псевдонимом Джоселин (Jocelyn)9, не соглашаясь с Локком в оценке значения штемпеля монеты, разрабатывал в своем эссе 1718 г. локковское различение «внутренней ценности» и «внешней ценности» вещей (см. Глава 3, § 3), видя в первой константу и объективное (присущая самим вещам полезность), во второй, соответственно, переменную Речь идет об известной авантюре, когда Ло, считавший, исходя из своей теории, что бумажные деньги обладают ценностью, выполняя функцию обращения, организовал частный банк, ставший в 1718 г. государственным (его бумаги были гарантированы именем короля), а затем, на посту министра финансов (занял его в 1720), настоял на прекращении выпуска металлических денег, дабы стимулировать обращение банкнот. Крах наступил, когда Л о, обещавший, что его банкноты будут меняться на металлические деньги, вынужден был объявить о банкротстве своего банка. !) О нем см.: [Kaulla, 1906, S. 85-86]. XVIII век: островная философия 171 и субъективное (человеческие мнения) и определяя их как потребительную и меновую стоимости. С теми же понятиями, но только обстоятельнее, работал предшественник физиократов ирландец по происхождению Р. Кантильон (1680-1734), банкир, экономист и демограф, автор книги «Опыт о природе торговли» и решительный

критик Ло (в деньгах он видел лишь одну из разновидностей товара). «Внутренняя ценность» или «внутренняя цена» вещи соответствует, по его мнению, ее потребительной стоимости, но может быть измерена тем количеством земли, которое требуется для ее создания, а также труда, который к ней для этого применяется, в то время как «внешняя ценность» определяется конъюнктурными факторами, прежде всего динамикой спроса и предложения. Не обошел вниманием проблему экономической стоимости и Юм, один из основных авторов количественной теории денег (см. Глава 3, § 2). В своих эссе «О деньгах» и «Интерес» (1752) он, следуя и Аристотелю и Локку, пытается проследить историю возникновения денег как средства человеческих договоренностей, призванных облегчить обмен. Он поэтому поддержал и лок-ковскую трактовку денег как имеющих «фиктивную стоимость» (merely a fictitious value), являющуюся результатом соглашений и конвенций, а их массы - как не имеющей значения для богатства нации10, - трактовку, которую, как только что было отмечено, никак не принимал Ло. Бесспорную аксиологическую значимость имели изыскания в теории стоимости и последнего крупного представителя меркантилизма Дж. Стюарта (1712-1790), который в своем основном труде, двухтомном «Исследовании о принципах политической экономии» (1767), где эта наука едва ли не впервые представала в виде когерентной системы, выводил потребительную стоимость вещей из реального труда, а меновую - из общественного (абстрактного). В противоположность многим своим коллегам Стюарт настаивал на том, чтобы исследовать стоимость эмпирическим, индуктивным методом, который, по его мнению, имеет решающие преимущества перед дедуктивными умозаключениями. Однако сама его терминология является скорее философской. С его точки зрения, цена товара образуется из двух составляющих: ту, которая призвана покрыть расходы на его Hume, 1875, р. 321. 172 Глава 4 производство, Стюарт называет «внутренней стоимостью» (inner value) или «реальной стоимостью» (real value), отделяя ее от той, которая соответствует его реализации и называется прибылью (profit), зависящей от рыночной конъюнктуры. Другая важная терминологическая дистинкция Стюарта - различение «реальной стоимости» и «адекватной стоимости» (adequate value) товаров; последняя образуется в процессе реализации и обеспечивается двойной конкуренцией (не только между продавцами, но и между покупателями), являющейся гарантом процветающей экономики. Основной экономический труд А. Смита, двухтомное «Исследование о природе и причинах богатства народов» (1776), в котором многие правомерно видят синтез главных достижений экономической теории XVIII в. (не случайно автор не только учел все отечественные достижения, но и лично общался с ведущими физиократами Кенэ и Тюрго), в еще большей степени свидетельствует об аксиологическом мышлении его автора. Четче, чем все его предшественники, различая потребительную стоимость (value in use) и меновую (value in exchange), Смит выявляет отсутствие между ними реальных причинных связей, которое еще не было в достаточной мере осознано ни меркантилистами (им он оппонирует в первую очередь), ни физиократами: вещи, имеющие наибольшую потребительную стоимость, например вода, не обладают меновой стоимостью, а те, которые совершенно бесполезны, например бриллианты, обладают ею в максимальной степени. При этом шотландский экономист и философ конструирует образ потребительной стоимости исходя из потребностей среднего человека (не отличая от нее индивидуальную «нужность» той или иной вещи для конкретного индивида, на которой настаивал Н. Барбон, - см. Глава 3, § 3), равнозначных для него потребностям «естественного человека». Меновая же стоимость складывается из трех компонентов земли, труда и капитала. И здесь, размышляя над тем, почему человеческие дарования

ценятся больше, чем простой труд, Смит подчеркивает, что таланты редко могут быть приобретены иначе, чем вследствие долгого применения, и высшая стоимость (value) их «производства» часто не превышает компенсации времени и труда, затраченных на их приобретение. Философски наиболее интересной представляется глава 5 книги I, «О реальной и номинальной цене товаров или об их цене XV1I1 век: островная философия 173 в труде и в деньгах». Глава открывается гимном разделению труда (которое никто до Смита не оценил в подобной мере), за ним следует формулировка классической трудовой стоимости. Стоимость всякого товара для лица, имеющего целью обменять его на другие, равна количеству труда, которое это лицо может приобрести на него, а потому труд является мерилом меновой стоимости (exchangeable value) всех товаров. Стоимость предмета равнозначна «действительной цене» (price) всякого товара, которая также соответствует труду и усилиям, требующимся для его приобретения (именно потому, вопреки меркантилистам, на труд, а не на золото и серебро были первоначально приобретены все богатства мира). Смит критикует и Гоббса за отождествление богатства с силой, так как само по себе обладание собственностью еще не гарантирует наследование власти политической, гражданской или военной. Вместе с тем реальная меновая стоимость всякого предмета должна соответствовать той власти (power), которую он дает своему обладателю. Будучи реальным мерилом меновой стоимости всех товаров, труд, однако, не может быть эмпирическим измерителем их стоимости (value). Таковыми являются золото и серебро, но и их стоимость (value), как и каждого товара, меняется, а потому они не могут быть действительным «измерительным прибором»11. «Потому один только труд, стоимость которого не меняется никогда (never varying in its own value), является единственным конечным и действительным мерилом, которым стоимость (value) всех товаров может всегда и везде оцениваться и сравниваться. Он есть их реальная цена (real price), а деньги -только номинальная (nominal)»12. В итоге мы имеем чисто философскую стратификацию 1) стоимости конвенциональной (в деньгах), 2) стоимости реальной (эквивалентной количеству труда) и 3) стоимости «ноуменальной» (стоимость самого труда, который, будучи измерительным прибором, сам измерению подлежать не может), что еще раз демонстрирует ту закономерность, что даже классический труд по политэкономии достаточно органично укладывался в структуру «моральной философии» (см. выше). Преимущества этой стратификации, типологически отчасти напоминающей различение 11 Smith, 1786, р. 44-47. 12 Ibid., p. 48-49. 174 Глава 4 Платоном обычной ценности вещей и самого условия их «цени-мости» (см. Глава 2, § 2), перед теми, что были предложены Лок-ком и его оппонентом Барбоном (см. Глава 3, § 3), очевидны -равно как, правда, и то, что Смит, как принято говорить, «стоял на плечах гигантов». В целом стратификация уровней стоимостного значительно опережала уровень соответствующих изысканий в области ценностного - если, конечно, не учитывать ее собственную аксиологическую нагруженность. Хозяйственный подход к талантам и дарованиям у Смита (см. выше) может оставить впечатление, будто для автора все без исключения измеряется деньгами. Но это впечатление будет ложным. Обратим внимание на то, что даже энтузиастический идеалист Шефтсбери, точкой отсчета для которого был virtuosi, говоря къеркегоровским языком, «человек эстетический», также увлекался «духовной экономикой»1', калькулируя «стоимости» душевных качеств, а его единомышленник Хатчесон, всю жизнь боровшийся с прагматизмом Мандевиля и прочих последователей Гоббса, заложил основы

«математики благ», предвосхищая здесь утилитариста Бентама14 (см. ниже). Следовательно, «по-литэкономический» подход британских мыслителей к душевному и духовному миру свидетельствует скорее об особенностях их стиля философствования, чем о прагматическом отношении к человеку, характерном в большей мере для тех «просветителей», которые, кстати сказать, ничего в политэкономии не понимали. § 1. Первое поколение сентименталистов и нигилист Мандевиль Первым в интересующей нас плеяде британских философов следует выделить уже знакомого нам Э. Шефтсбери (см. Глава 3, § 3), значительно более близкого по жанру своего философствования к эссеистам Нового времени, чем к систематикам (за склонность скорее «показывать», нежели доказывать свои положения он был подвергнут после смерти критике неким Дж. Брауном). О ценностном Шефтсбери в своих новых эссе высказывается в связи с концепцией «энтузиазма» - особого полу13 Абрамов, 2000, с. 98. 1/1 О калькуляциях блага, зла, совершенства и соответствующих им душевных способностей у Хатчесона см. [Абрамов, 2003, с. 153-155]. XV11I век: островная философия. 175 религиозного-полухудожествешюго восприятия единства совершенств макро- и микрокосма, - размышляя над поэтическим творчеством, человеческим существованием и природой нравственного чувства (moral sense), практически неотделимого у него от эстетического. Оба этих аспекта внутреннего чувства мыслились врожденными, а их глубинное единство санкционировало составной идеал «прекрасное и достойное» (pulchrum et hones-tum), означавший очевидное возрождение античной калокагатии. В диалоге «Моралисты» (1709), воспроизводящем апробированный платоновский жанр, Теокл, обращаясь к своему собеседнику Филоклу, предлагает ему выяснить, что такое благо (часть II, раздел 1). Оно «перекрывает» либо все удовольствия, либо некоторые из них. В первой позиции любое чувственное удовольствие можно считать «драгоценным и желательным», во второй следует установить, какие среди них являются «ценными» (valuable and worthy). Далее, Шефтсбери можно понять в том смысле, что благо все же не тождественно любому удовольствию, которое может быть сколь угодно интенсивным и в то же время достойным презрения. Но где тогда критерий различения? Чтобы судить о ценности (value) непосредственного ощущения, следует предварительно оценить (to esteem) состояние самого оценивающего инструмента - ума, ибо при одном умонастроении человек оценивает как счастье одно, при другом - совершенно другое. Вопрос, следовательно, в том, чтобы выяснить, какое состояние духа «наиболее правильно» и как привести себя в это состояние11'. Далее, в том же диалоге (часть III, раздел 2) Теокл, предлагая своему собеседнику рассмотреть предметы, могущие доставить ему эстетическое наслаждение, - восхищение, любовь и почтение, утверждает: «Какова, Филокл, ценность (worth) этих спутников (предметы эстетического восхищения. - В.Ш.), таковой будет сочтена и ваша»1''. Хотя подобное сопоставление может создать впечатление, что вторая ценность приравнивается к первой, это опровергается готовностью собеседников отдать предпочтение человеку перед любыми другими «красотами», им созданными. В другом сегменте того же диалога (часть III, раздел 2) философ осуждает того, кто, к примеру, говорит, что ценит Филокла, 15 Shaftsbury, 1749. Vol. И, р. 150. 1
добродетель, честь и т. д., будучи единственным законом и мерой. Философ характеризует эту субъективистскую позицию как трусливую и препятствующую развитию самостоятельных суждений о нравственном и прекрасном17. Наконец, в заключении диалога (часть III, раздел 3) Шефтсбе-ри пытается выяснить сравнительную ценность человеческих качеств, аффектов и достоинств с тем, чтобы рассудительность имела ориентиры в жизненных приоритетах. Он ставит вопрос о «ценности» (value) ума, независимости, «внутреннего характера», того, что называется достоинством, искренностью, мужеством, благонравием, великодушием, «распорядительным рассудком», - каждое из перечисленного характеризуется как «превосходное владение» (fair possession), которому трудно найти соответствующий эквивалент18. Философ риторически вопрошает, стоит ли менять их на внешние выгоды, связанные с приобретением влиятельных друзей, состоянием или положением в обществе. Вместе с тем он далек от того, чтобы считать ценными одни только добродетели, и выясняет сравнительное достоинство человеческих страстей, таких как любовь, честолюбие, а также прочие желания и стремления. Не оставляет он за границами ценного также и внешние вещи, но считает, что главная задача - в установлении всему «меры и правила». Именно эта «измерительная деятельность» и является делом философа, ради чего следует упражнять и шлифовать разум. Каждый занимается этой философией в самой своей жизни, а философия в собственном смысле лишь определенным образом эту деятельность направляет19. В «Sensus Communis, или Опыте о свободе острого ума и независимого расположения духа» (1709), наряду с выяснением природы остроумия, внутреннего устройства души, красоты природы и «действительных страстей», а также стремящейся к ней лично17 Ibid., р. 270-271. 18 Ibid., р. 285. 19 Ibid., p. 286. ХУШ век: островная философия 177 сти «энтузиаста», ставится вопрос о природе нравственного чувства. Шефтсбери выступает в защиту того, что в кантовской философии будет соответствовать нравственной автономии, против двух типов того, что сейчас называется гетерономной этикой, - против трактовки нравственности у Гоббса лишь как средства осуществления государственных целей и религиозной концепции нравственного поведения как мотивированного стремлением к наградам и избежанию наказаний - и в этой жизни и в вечной (часть II, раздел 3). По Шефтсбери, который поднял эту проблему уже в «Изыскании относительно нравственности и достоинства» (см. Глава 3, § 3), реальная честь и достоинство поведения сводится на нет, если его субъект руководствуется подкупом или страхом. С другой стороны, вознаграждать то, что «не должно быть ценимо (estimable) и не заслуживает награды» (а таково действие корыстное), противоречило бы божественной мудрости. «И если добродетель не есть пенимое само по себе (estimable in itself), то я не вижу, - настаивает философ, - какой почет может быть в том, чтобы следовать ей ради выгодной сделки». Да и с точки зрения определения понятий добродетель гетерономная не содержит в себе чего-либо собственно добродетельного, а потому те, кто пытаются основать ее на вознаграждении, извращают ее природу, поскольку в результате «внутренняя ее ценность (the intrinsick worth or value) совершенно не выявлена»20. В «Солилоквии, или Совете Автору» (1710) - работе, которую с жанровой точки зрения можно охарактеризовать как каприччио на тему художественного творчества, содержащее и его критику, Шефтсбери иронизирует по поводу самого расхожего комплимента писателю, когда говорят, что он превзошел самого себя. Он остроумно отмечает (часть III, раздел 1), что на деле сие означает, что писатель разошелся с собой,

но только непонятно, в какую сторону. Вместе с тем он отмечает и то, что действительная похвала великим мужам, как правило, должна была бы состоять в противоположном - в том, что они в поступках своих никогда себе не изменяли. Такая похвала представляется адекватной, поскольку означает признание устойчивого личностного ядра, истинного и природного Я, аутентичной самости (true native self). Перманентность Я, неподдельная самость, которую каждый индивид считает «ценной» (worthy) и «достойной» (deserving), есть в то 20 Shaftsbury, 1749. Vol. I, p. 66. 178 Глава 4 же время нечто наиболее ценимое в нас и другими и потому составляет «подлинную общественную ценность» (real value in society). Именно поэтому люди справедливо считают, что достигли высшей славы, когда другие заверяют их в том, что они не сделали в своей жизни ничего, что было бы ниже их достоинства21. Нравственные и эстетические «сады и рощи внутри нас», которые насаждал, по его собственному выражению, Шефтсбери, усердно пытался вырубить его современник и непримиримый оппонент, врач и философ Б. де Мандевиль (1670-1733), отстаивавший «теорию относительности» и нравственного, и ценностного. Это и неудивительно. Автор знаменитой басни о пчелах был больше всех английских мыслителей его поколения близок Гоббсу, разделяя его основной «догмат» - об онтологически порочной человеческой природе. Однако осевший в Лондоне голландец французского происхождения пошел и дальше Гоббса: если тот искал средство укрощения порочной человеческой природы и нашел его в абсолютистском государстве, то Мандевиль полагал, что эту природу следует не столько укрощать, сколько поощрять, ибо без порочности отдельных «единиц», руководствующихся различными формами эгоизма, не было бы общественного и экономического процветания и при добродетелях люди остались бы (здесь он критикует стоиков, но метит, конечно, в христианство) в состоянии первобытной нищеты, питаясь желудями. В противоположность средневековым моралистам, видевшим в зле лишь не имеющую сущности деформацию добра, Мандевиль, которого, как и Гоббса, с удовольствием цитировали классики марксизма, считал зло абсолютным началом, из коего относительное добро вылупляется, как цыплята из яиц. Понятие «ценности» оказывается объектом иронии уже в начальных пассажах «Исследования о происхождении моральной добродетели» (1714): последний негодяй приписывает себе «неоценимую ценность» (inestimable value), и самое сильное вожделение человека честолюбивого (именно в честолюбии Мандевиль видел истоки всех почитаемых добродетельными поступков) состоит в том, чтобы весь мир разделял его завышенную самооценку22. Правда, в «Комментариях» к своему знаменитому памфлету «Возроптавший улей, или мошенники, ставшие честными» (1714) 21 Ibid., р. 189 190. 22 Mandeville, 1724, р. 40. XVIII век: островная философия 179 философ-моралист (точнее, аморалист) казалось бы сетует на то, что мы, испытывая великое почтение к себе, приписываем самую скромную ценность (value) другим, но у него это не столько реабилитация ценностного отношения к людям, сколько еще одно доказательство онтологической порочности человеческой природы23. Здесь же подвергаются критике и ценностные суждения: вследствие того, что политики считают «ценной» воинскую доблесть, люди готовы на любые подвиги, не понимая сами, что движет ими на деле не столько доблесть, сколько гордость. Едва ли не целая концепция, полемически заостренная непосредственно против шефтсберианского идеала единства «прекрасного и достойного», была разработана в

начале трактата «Исследование о природе общества» (1723). Задача, которую ставит перед собой Мандевиль, - выяснить, действительно ли существуют вещи, заключающие в себе истинную ценность и совершенство (worth and excellency), и можно ли говорить об объективном превосходстве одних вещей над другими, которое было бы принято всеми всегда и повсеместно. Иными словами, существует ли то, что можно назвать «внутренней ценностью» (intrinsick worth) вещей, открытой Лежком? Этот первостепенно значимый вопрос оказывается, однако, риторическим - ответ на него предрешен заранее. Вначале нас, кажется, ждет успех, так как мы обнаруживаем, что вещь В лучше, чем А, а С лучше, чем В. Но затем нас неизбежно постигнет разочарование: выяснится, что есть вещи, одинаково хорошие и одинаково дурные, но оценка их меняется в меру разнообразия вкусов и наклонностей людей (здесь Мандевиль близок скептикам в максимальной CTenem-i)2/i. Доказательство относительности оценочных суждений (и, соответственно, ценности объектов этих суждений) следует видеть уже в том, что все единодушно предпочтут картину мастера живописи новичка, но оценки (esteems) знатоков живописи относительно ценности (value) произведений решительно разойдутся в силу различных факторов, в том числе и привходящих. Так, здесь учитывается, идет ли речь об оригинале или о копии (вторая может быть эстетически выше первого, но ценится ниже), а также степень редкости полотен различных мастеров или, что еще менее разумно, 23 Ibid., p. 82. 'м Ibid., p. 373-374. 180 Глава 4 знатности их владельцев25. Ценность и совершенство произведений природы столь же неопределенны: то, что считается прекрасным в одной стране, не считается таковым в другой21'. Снабдив читателя подробными примерами, доказывающими относительность и субъективность вкусов в одежде, культовой архитектуре, погребальных обычаях, брачных законах, суждениях о сравнении религий, оппонент Шефтсбери пытается и далее развенчать «прекрасное и достойное» посредством разоблачения даже признанных столпов добродетели, вроде Цицерона или Катона. Мандевиль обнаруживает и в них скрытую порочность (в случае с первым это непомерное тщеславие, со вторым - зависть), а в общественности и общительности человека (с которыми Шефтсбери связывал большие надежды, пытаясь обнаружить в человеке начала природной доброты) усматривает лишь глубинное себялюбие. Общее заключение Мандевиля состоит в том, что «совершенство и истинная ценность» (excellency and real worth) вещей -величины переменные и зависящие от моды и обычаев, а потому мнения, опирающиеся на их мнимую определенность, ложны, а благородные понятия относительно природной доброты человека - химеры, притом вредные, ибо они вводят в заблуждение, что, собственно, и требовалось доказать27. Дальнейшую разработку «морального чувства», при котором от него частично (но лишь частично) обособлялось «внутреннее чувство», ответственное уже за эстетическое восприятие действительности, предпринял Ф. Хатчесон (1694-1746) - сын ирландского пресвитерианского пастора, последователь и систематизатор идей Шефтсбери, преподававший в Глазго. Если Мандевиль поставил своей задачей полное дезавуирование идеалов Шефтсбери, прежде всего самой идеи врожденных нравственных чувств, то Хатчесон, не сомневавшийся в предрасположенности души к «калокагатии», неоднократно выступал с критикой Мандевиля (как и Гоббса). Он периодически акцентировал тот момент, что «наше чувство морального добра и зла» никак не сводимо к соображениям эгоистического расчета, но оппонировал и другой, прямо противоположной доктрине, отстаиваемой, на25 Ibid., p. 374-375. 2(i Ibid., p. 376. 27 Ibid., p. 395. ХУШ век: островная философия

181 пример, У. Кингом (архиепископом Дублинским) в сочинении «О происхождении зла» (1702), по которой достоинство наших действий определяется отсутствием какихлибо интересов при их совершении. Ценностные аспекты нравственного Хатчесон обсуждает и в полемике с этическим рационализмом. Это обсуждение ведется в трактате «Иллюстрации к [теории] морального чувства» (1728), который был спровоцирован полемическими замечаниями в адрес первых трактатов Хатчесона рационалиста Д. Бернета, опиравшегося, в свою очередь, на Р. Камберленда, С. Кларка и У. Уолластона28. Защита этического сенсуализма от последовательной рационалистической критики вылилась в итоге в произведение, которое его сравнительно недавним издателем Б. Пичем справедливо характеризовалось как один из первых опытов метаэтики29. В самом деле, в работе обсуждается обоснование этических суждений; выясняется то значение, которое в этих суждениях принадлежит разуму и эмоциям; рассматривается проблема значимости нравственных понятий, возможности фундаментального принципа этики и критериев самой его фундаментальности. Интересующие же нас 2 О предыстории трактата см.: [Абрамов, 2000, с. 133-139]. Переписка Хатчесона с Д. Бернетом началась.в 1725 г., сразу после выхода «Исследования о происхождении наших идей красоты и добродетели в двух трактатах». Суть претензий оппонента состояла в том, что Хатчесон удовлетворялся простыми описаниями внешних (сентиментальных) проявлений добра и зла, не задумываясь о значении рефлексии для определения истинности или ложности тех или иных действий с нравственной точки зрения. Теологическая санкция морали у Хатчесона - благожелательность Бога - также не устраивала Бернета, считавшего, что благо не потому благо, что его захотел Бог, но Бог его одобряет вследствие его собственной благости (которая снова, таким образом, требует рационального обоснования). Епископ Р. Камберленд, представитель «естественной теологии», отстаивал в трактате «Философское исследование законов природы» (1672) концепцию божественного происхождения естественного права. С. Кларк (1675-1729), ведущий английский «естественный теолог» своей эпохи, ученик и апологет Ньютона и оппонент Лейбница, отстаивал последовательный этический рационализм, утверждая, что моральные суждения могут и должны иметь математическую достоверность («несправедливость точно такова же в поступках, как ложность или противоречивость в теории»). У. Уолластон, автор «Предначертаний естественной религии» (до 1722), близкий Кларку, также считал, что действия, как и высказывания, являются истинными или ложными в точном смысле слова, а моральные суждения имеют единую природу с математическими истинами, будучи релевантны одному только разуму. Все названные этические рационалисты были едины в неприятии «государственной этики» Гоббса. 29 Huteheson, 1971, р. 4. 182 Глава 4 понятия и концепции сосредоточены в небольшом разделе трактата, части 5, «демонстрирующей, что добродетель может обладать тем, что подразумевается под ценностью, и быть вознаграждаемой при том условии, что она воспринимается чувством и избирается благодаря привязанности или побуждению». Понятие, которое мы трактуем как ценность, у Хатчесона -и он будет иметь здесь много последователей - обозначается как merit, букв, «заслуга», «достоинство». В ряде случаев, и их немало, это понятие несет у философа чисто этическую нагрузку, когда он, в частности, соотносит его (как видно из приведенного заголовка) с прилагательным rewardable, «достойный вознаграждения»'0. Поэтому отделить собственно аксиологические контексты данного термина от этических не всегда просто, но не невозможно. Так, рассматриваемый «параграф» открывается положением (далее оно

опровергается) оппонента Хатчесона - рационалиста - о том, что «заслуга» (merit) сопровождает лишь те поступки, которые мотивированы рационально, поскольку действие побуждений и привязанностей, будучи природным, является неотвратимым подобно сиянию солнца и плодоносности дерева, - а потому и не оставляет «пространства» для выбора51. Контекст интересующего нас термина в данном случае вполне этический. Но далее, при критическом разборе цитированного мнения, Хатчесон ставит вопрос о том, что такое эта «заслуга» (merit) или «похвальность» (praiseworthiness): «...означают ли эти слова определенное качество (курсив наш. - В.Ш.) в действиях, которое заслуживает одобрения, или же те действия называются наделенными этим качеством (meritorious), когда кто-то их одобряет, а все остальные одобряют его за это одобрение и осуждают того, кто не одобряет их?» И тут он делает существенное уточнение, подчеркивая, что именно в этом следует видеть различие в значениях свойства meritorious и свойства rewardable·'2. Уже сама предлагаемая Хатчесоном дилемма свидетельствует, что он готов участвовать в дискуссии по вопросу о том, объективно или субъективно достоинство нравственных действий, где первую точку -ш Он прямо пишет, что в некоторых случаях слово meritorious может означать и то, что передается прилагательным rewardable. - Ibid., p. 169, 31 Ibid., p. 165. :!2 Ibid. XVI11 век: островная философия 183 зрения отстаивал Шефтсбери, а вторую Мандевиль (см. выше). Но еще важнее то, что «достоинство» определенных действий в значении их «объективного качества» вполне соответствует значению ценности нравственных действий. Далее, в полемике с рационалистической трактовкой достоинства наших действий у У. Кинга (см. выше), Хатчесон, не опровергая возражения по поводу «обусловленности» аффектов как мотивов действия, задает рационалисту риторический вопрос. Не ощущает ли сам господин рационалист - спрашивает он, - что даже по видимости благородное и общественно полезное действие, не будучи мотивировано никаким чувством, вряд ли будет «достойным», и сможет ли он отрицать наличие «достоинства» в нежном и сострадательном сердце, которое сжимается при всяком страдании ближних и ликует при их счастье?! Если сможет, то все «достоинство» в нравственности следует подвергнуть решительному отрицанию. В данном случае «достоинство» нравственного действия вполне равнозначно его ценности и, более того, критерием самой этой ценности объявляется мотивированность действия «моральным чувством», критерием же отсутствия ценности - та самая «незаинтересованность», которую столь последовательно отстаивали рационалисты (она отличается от той незаинтересованности, о которой говорил Шефтсбери). Что же касается самой незаинтересованности или «выбора без привязанностей», то, совершенно справедливо отмечает профессор из Глазго, она может присутствовать равным образом в великом благодеянии и в не менее великом злодеянии. Следовательно, один из критериев нравственной ценности поступков, предлагаемых рационалистами, уже «падает». Остается второй - их общественная полезность. Но тогда, колко иронизирует Хатчесон, нам придется в той же мере признать нравственную ценность солнечного жара или плодоносности деревьев (по поводу чего иронизируют сами рационалисты), не говоря уже о любом случайном изобретении. В итоге придется довольствоваться срединным способом решения проблемы: «Свободный выбор [сам по себе], равно как и одна только общественная полезность, не составляют ценности (merit), но то и другое могут [в ней] совпасть»·". Правда, искомое совпадение произойдет и если, к примеру, кто-то устроит по свободному выбору полезную мануфактуру, не стремясь к обIbid., p. 167. 184

Глава 4 щественной пользе, а другой по тому же свободному выбору заколет человека, который окажется опасным преступником. Тем не менее вряд ли в подобных действиях можно усмотреть «ценность» (merit) или «добродетель» (virtue). «В чем же тогда мы должны искать ценность, если не в добрых привязанностях либо в желании или намерении содействовать общественному благу?» И не потому ли она отсутствует в случайном содействии общественному благу или плодоношении деревьев?·54 Важный источник по проблеме развития ценностных моделей в рамках британской сентименталистской этики представляет собой первый том двухтомника Хатчесона «Система нравственной философии» (опубликована посмертно, сыном философа, в 1755 г.). Одна из основных тем трактата - иерархия ценностей различных уровней человеческих жизнепроявлений и аффектов. Так в книге I, главе 2 все они характеризуются как «ценные силы» (valuable powers), в ценностности которых различаются «степени» или уровни. Подножие этой пирамиды способностей и аффектов составляют элементарные телесные силы и потребности, т. е. первичные основания витальности, связанные с поддержанием телесной жизни. Более ценимым (estimable) следует считать то, что греки называли телесными добродетелями, типа силы, красоты, ловкости в охоте или верховой езде и т. д.: вкус к этим мужественным упражнениям должен цениться (be valued) в большей мере, чем даже умеренные телесные силы. Выше таких упражнений следует поставить изящный вкус в искусствах. Над ним следует расположить высшие интеллектуальные способности, направленные на открытие истины и соответствующие правилам корректного мышления: они должны считаться тем более ценными (estimable), чем выше их объекты. Но и над последними объектами возвышаются те, которые составляют сферу «морального чувства»'". Предложенная иерархизация не оставляет сомнения в том, что если бы М. Шелер в свое время обратился к наследию британм Ibid., p. 168. Аксиологический смысл данного пассажа никоим образом не отменяется собственно этическим контекстом термина merit в следующем, где Хатчесон утверждает, что тот, кто не движим стремлением к счастью других или желанием его, не может рассчитывать на «достижение заслуги» (to acquire one's merit). - Ibid. 35 Hutcheson, 1968. Vol. I, p. 27-29, XVIII век: островная философия 185 ской «моральной философии», он вряд ли бы утверждал, что выделенная им витальная модальность ценностного является его открытием (см. Глава 1, § 1). Что же касается самого Хатчесона, то он здесь полемизирует с Юмом (см. ниже), считая, что отстаиваемое последним чувство «симпатии», предназначенное для смещения «морального чувства» с его пьедестала, является для этого слишком «природным», слишком субъективным и зависящим от привязанностей и кровных уз-"'. В главе 4 той же книги, анализируя уже оценочные суждения, Хатчесон указывает, что они не ограничиваются одобрением добродетели, но включают также и другое «удовольствие», а именно «чувство определенного достоинства или приличия» во многих расположениях души и действиях, которые не обязательно должны оцениваться как нравственно добродетельные. Так, мы «ценим» (value) деятельность в искусствах и познании и даже некоторые телесные совершенства (типа силы или ловкости), которые превосходят брутальные жизнепроявления. Аналогичным образом мы ценим также терпение в труде, проницательность, практичность (если они, конечно, не приносят вред другим)-'7. Что же касается собственно «нравственной ценности» (moral worth) человеческих склонностей и интенций, то ее трактовка, как это следует из главы 5, нередко обусловливает чувство предпочтения, в свою очередь обусловливающее привязанность к определенным «партиям и фракциям»'8. Особого внимания в трактате заслуживает выход в онтологию, демонстрируемый в

той же главе. По общему мнению, реальны объекты только внешних чувств, тогда как тем, которые таковыми не являются, приписывается малая реальность: то, что не чувственно, считается вымышленным или воображаемым'59. Но если мы уделим должное внимание внутренним расположениям наше■!Ь Ibid., p. 47-49. 37 Ibid., p. 64. 38 Ibid., p. 88. Это пресловутое «общее мнение» очень напоминает рассуждения одного из сегодняшних лидеров аналитической философии Д. Деннета, дарвиниста и теоретика искусственного интеллекта, который, как ему кажется, нашел оптимальное решение mindbody problem путем отнесения ментальных феноменов просто к онтологически низшему классу, чем тот, к которому относятся феномены физические. 186 Глава 4 го сердца, то выяснится, что именно в них скрываются «величайшие реальности», сами счастье и несчастье, «то достоинство или ценность (dignity or worth), в которых только мы и можем обрести полную самоудовлетворенность и ради которых мы любим, ценим (esteem) и восхищаемся [кем-то] другим, считаем его замечательным и счастливым или выбираем его в свои друзья»40. В главе 6 ценностные суждения рассматриваются в практическом аспекте: именно посредством корректировки наших мнений о ценностях (values) определенных желаний последние могут «удерживаться» нами в должных пропорциях. Также посредством оптимального расчета общественного блага и сходного изощрения ума в сравнении ценности (value) объектов, которые желаемы другими, мы можем регулировать наши привязанности и желания"1. В главе же 11 речь идет уже о корректной оценке ценности всей нашей жизни (estimation of the value of this life) -оценке, коей соответствует симметричное «измерение» тех зол, которым мы можем быть подвержены42. Терминология Хатчесона свидетельствует о том, что у него состоялась лексическая унификация «ценности» и «ценностных суждений» и в аксиологическом, и в экономическом значениях. Во втором значении value и estimation (с которыми, правда, отождествляется и «цена» - price) соответствуют также и потребительной стоимости товара, а второй из этих терминов отдельно -ее оценке43. Попытку восстановить аристотелевский принцип меры, в данном случае как средины между крайностями возвышения человеческой природы у Шефтсбери и ее принижения у Манде-виля, предпринял Д.Юм (1711-1776), хотевший установить равновесие двух оснований морали - бескорыстного альтруизма и прагматического эгоизма44. Солидаризируясь с Хатчесоном в критике рационализма и усматривая основания этического и эстетического начал не в рассудке, а в глубинных чувствахаффектах, выдающийся шотландский философ искал, однако, 40 Ibid., p. 89. 11 Ibid., р. 101. 42 Ibid., p. 223. 4:! Hutcheson, 1968. Vol. Π, ρ. 53. 44 См.: [Юм, 1996, с. 49]. XVIII век: островная философия 187 требуемый баланс альтруистического и эгоистического не в «нравственном чувстве», но в важнейшем из аффектов, в котором оно укоренено, - чувстве симпатии (sympathy) к другим людям, заложенном в саму человеческую природу. На Британских островах об этом чувстве симпатии или со-чувствия заговорили всерьез уже глава кембриджских платоников Р. Кедворт (1617—1680)/i:' и Р. Камберленд (напомним, что трактат последнего «Философское исследование законов природы» датируется 1672 г.),

оно исследовалось и Хатчесоном, но главным, средством обоснования этики становится именно у Юма40. По-иному, чем Шефтсбери и Хатчесон, Юм видит и соотношение составляющих «калокагатии» - «благого и прекрасного», но так же, как и они, усматривает их в аффектах души, а не в законах рассудка, хотя и отвергает, как последователь локковского и берклианско-го эмпиризма, врожденность этих чувств. Основные принципы моральной философии Юма определяют и его трактовку ценностного, которому он уделяет большее внимание, чем все предшествовавшие философы начиная с античности. Основные аксиологические позиции Юма выявляются в его центральном произведении «Трактат о человеческой природе» (1739-1740), конкретно в книге III - «О морали», в разделе 2, «О справедливости и несправедливости». Показательно, что, как и его оппонент Хатчесон, Юм также использует для передачи значения «ценности» неоднозначное слово merit. Глава 1 этого раздела, в которой выясняется природа основной добродетели - спраι:) Кедворт отстаивал автономию нравственности, считая, например, что справедливость тождественна себе и не может иметь санкцию даже в Божественной воле, хотя и имеет божественное происхождение. Добро и зло - качества действий, которые усматриваются интуитивно и не нуждаются в рационализации. '", Цитируем новейшее исследование по философской психологии XVIII в.: «Но если вернуться к оптическим аналогиям (предлагавшимся самим Юмом. - В.Ш.), то аффекты, по Юму, могут отражаться в других людях. Эту зеркальность человеческой природы Юм называет „симпатией". Сущность действия симпатии состоит не в том, что мы просто представляем эмоциональное состояние другого человека, но в превращении идей о его аффектах в реальные переживания, внутренние впечатления. Так, к примеру, возникает аффект сострадания» [Васильев, 2003, с. 232]. Всесторонний анализ юмов-ской концепции «симпатии» с учетом ее критики у позднейших философов (прежде всего у Дж. Пассмора) содержится в статье [Jennings, 1984]. Проблема «Хатчесон Юм» была рассмотрена, в частности, в [Kemp Smith, 1941; Norton, 1982]. 188 Глава 4 ведливости, - открывается выявлением характера правильных этических оценочных суждений: поступки должны оцениваться по вызвавшим их мотивам, а не по их внешним проявлениям; в последних же ценности не содержатся (no merit), и мы должны «заглянуть внутрь, чтобы найти нравственное качество (moral quality)», лишь внешними знаками которого являются актуальные поступки. Но каково же само это «нравственное качество», которое только и придает ценность (bestows merit) добродетельным поступкам?47 Если мы будем считать его уважением к самой добродетельности поступка, то окажемся в логическом круге. Следовательно, добродетельный мотив, придающий ценность поступку, должен сам быть не сознанием добродетели, но неким иным, естественным (природным) мотивом или принципом. Так, когда мы порицаем отца за недостойное отношение к ребенку, наша оценка определяется представлением о противоестественности такого поведения, поскольку естественным было бы в данном случае чувство родительской привязанности. В случае же с великим филантропом, изливающим свои щедроты даже на неизвестных ему людей, мы обнаруживаем такую естественную склонность, как человеколюбие, которое и придает ценность всем его замечательным поступкам. Поэтому, заключает Юм, «уважение указанной ценности» является уже вторичным актом и исходит из определяющего принципа человеколюбия. Философ уже слышит возражения критиков и спешит оговориться, что он не отрицает возможности поступков, которые следуют из чувства нравственности или долга. Вопрос, однако, в антропологическом основании этих мотивировок. Таким основанием является наличие в человеческой природе тех начал, которые способны породить нравственный поступок и нравственная красота которых придает ему ценность. В

заключении к главе Юм подтверждает сказанное. У нас нет иного мотива для соблюдения законов справедливости, кроме самой справедливости и ценности их соблюдения, а потому ради избежания логического круга придется признать, что ни один поступок не может быть справедливым и ценным, если его не порождает отличный от справедливости (и, следовало бы добавить, также от ценности) мотив, и что справедливость мотивирована в конечном счете человеческими соглашениями (при которых соблюдение мною чу47 Hume, 1898- 1890. Vol. И, р. 252. ХУЛ I век: островная философия 189 жих прав является гарантией признания другими моих) и соответствующим им воспитанием. Если в первом разделе книги III своего «Трактата» Юм весьма рационально предположил, что ценность поступка заключается не столько в его внешнем проявлении, сколько в мотивировке, то в разделе 3 той же книги, в главе 1, посвященной происхождению «естественных добродетелей и пороков», он предлагает опровержение своей позиции от лица абстрактного оппонента, опираясь на принцип консеквенционизма7'8. Оппонент-консек-венционист считает, что положение, по которому «добродетель в лохмотьях» остается добродетелью со всеми ее достоинствами, уже достаточно для опровержения основной юмовской концепции симпатии, поскольку согласно последней добродетель достигает своей цели только в том случае, если содействует процветанию человечества (по крайней мере в конкретных случаях), а если она не оказывается социально результативной, то цель оправдать ее не может. «Где она (симпатия. - В.Ш.) не достигает своей цели, там она лишь несовершенное средство, а потому, -Юм дважды употребляет собственно аксиологическую лексику, -не может никогда приобрести ценности (to acquire merit) от этой цели. Благость цели может придать ценность (to bestow merit) только таким средствам, которые достаточны и действительно эту цель осуществляют»49. Юм, однако, считает, что спасает свою теорию указанием на то, что объект вызывает у нас удовольствие и мы признаем его прекрасным даже в том случае, если он остается невостребованным -как превосходный дом, в котором никто не живет, но который может соответствовать своему назначению. Следовательно, чувство симпатии не вступает в противоречие с «внутренней ценностью» (вспомним Локка - см. Глава 3, § 3) объекта (в другом месте Юм Так в современной метаэтике обозначаются теории морали, согласно которым критерием нравственности поступка являются в первую очередь его практические последствия (для индивида, для социума или для того и другого вместе). На деле консеквенционизм (от consequence - «последствие») означает целый класс таких доктрин, большинство из которых перекрываются понятием утилитаризма. Всем «редакциям» консеквенционизма противостоит деонтологизм, обобщающий концепции, в которых критерием нравственной истинности считается соответствие поступка чувству нравственного долга безотносительно к последствиям. /l!) Ibid., p. 343. 190 Глава 4 отмечает, что мы больше судим о вещах посредством их сравнения с другими, чем исходя из их «внутренней ценности») независимо от материализации этого чувства. Рассматривая же отдельные примеры добродетели и порока в главе 2, шотландский философ различает их «положительную ценность» (merit) и «ценность отрицательную» (demerit). Они же определяются четырьмя критериями: (1) выгодой и (2) удовольствием, получаемыми (3) самим данным лицом и (4) другими ли-цами;>0. Эти критерии демонстрируются на примере гордости или самоуважения, которое, не преступая «должных границ», делает нас дееспособными и самоудовлетворенными, а при

гипертрофированном развитии хотя и обеспечивает восхищение других, вовлекает нас в такие затруднения, с которыми нам уже справиться сложно. В качестве примера аффекта гордости в его безграничном развитии приводится высказывание Александра Македонского, адресованное его воинам, решившим оставить его в Индии: «Идите и скажите своим соотечественникам, что вы оставили Александра в тот момент, когда он завершал покорение мира», -вызвавшее восхищение у знаменитого французского полководца периода правления Людовика XIV принца Конде. Вместе с тем люди хладнокровные и трезвые относятся к героизму дифференцированно, поскольку «то бесконечное смятение и беспорядок, которые он произвел в мире, значительно снижает его ценность (merit) в их глазах»51. Другой причиной отрицательной оценки гордости является то обстоятельство, что гордость одного человека ущемляет чувство собственного достоинства у других людей, а потому мы порицаем ее, руководствуясь все тем же основоположным для нас чувством симпатии. В главе же 3 обсуждается аффект, который какова бы ни была степень его проявления -неизбежно вызывает наивысшую оценку: это «особая ценность благожелательности», позволяющая понять, почему, скажем, даже выражение кем-то чрезмерной скорби при потере друга вызывает у всех уважение. В заключении к третьей книге трактата, посвященной морали (часть III, глава 6), Юм, подытоживая обоснование всей своей этической системы принципом симпатии, окончательно склоняется к консеквенционизму, притом весьма определенно. Спра: () ' Ibid., p. 357. 51 Ibid. XVIII век: островная философия 191 ведливость и все прочие добродетели заслуживают нашего одобрения потому, что содействуют общественному благу. В соответствии с этим они «должны черпать всю свою ценность (merit) из нашей симпатии к тем, кто получает от них какие-то преимущества»^2. Равным образом, добродетели, способствующие благу самого их обладателя, получают свою ценность от нашей симпатии к нему. Большинство людей, считает Юм, согласятся с тем, что критерием добродетельности любых качеств духа является их полезность. Но именно это очередное доказательство всеобщего признания принципа симпатии позволяет рассматривать добродетель как средство, ведущее к осуществлению иной по отношению к нему цели, а «средства [достижения] цели ценятся (are valued) лишь постольку, поскольку ценится сама цель»;':!. Аксиологические темы этической книги «Трактата о человеческой природе» развиваются в специальном «Исследовании относительно принципов морали» (1752), где расписаны нравственные качества, полезные и приятные как для нас самих, так и для других (и, соответственно, их противоположности). Однако уже в главе 1 эти качества систематизируются в контексте нового, весьма важного понятия «личного достоинства» (personal merit), которое Юмом не определяется, но, если исходить из лексики «Трактата» (см. выше), имеет значение «личной ценности»5". Четыре оценочных параметра имеют и немаловажное «терапевтическое» значение, поскольку, согласно главе 8, люди, вопреки «Никомаховой этике» Аристотеля, склонны скорее себя переоценивать (overvalue), нежели недооценивать (undervalue)". В главе 6 сравнивается ценность отдельных внеэтических качеств и способностей: является ли наиболее ценной (valuable) способность к пониманию вещей или следует больше ценить овладение предметом благодаря прилежанию? Что более ценно: ясность ума 52 Ibid., p. 372. 53 Ibid. и Юм говорит здесь о том единстве ментальных качеств, которое «в обиходе» называется personal merit. См.: [Hume, 1957, p. 7]. :>:> Ibid., p. 86. Юм здесь неправ, так как Аристотель, в соответствии со своей «этикой золотой середины», считал равноудаленными от подлинного достоинства и приниженного, и спесивого, не приписывая ни одной из этих крайностей большей

«природное™», чем другой. См.: Никомахова этика 1123М-30. 192 Глава 4 или незаурядная изобретательность, гениальная проницательность или трезвость суждений?''' В главе 7 рассматривается нравственная ценность (merit) благожелательности, которая проистекает из ее полезности, но тем не менее последней не исчерпывается. Здесь же эстетические чувства и утонченность вкуса характеризуются как достоинства (merit), оцениваемые (valued) исходя из того удовольствия, которое получают их обладатели. В заключительной главе 9 высказывается удивление по поводу того, что положение, согласно которому «личная ценность исчерпывается обладанием ментальными качествами, полезными или приятными для самой личности или для других», вообще требует специального обоснования. «Все, что в каком-либо смысле ценно (valuable), столь же естественно классифицируется в рамках пригодного или приятного, полезного или сладостного», а потому даже трудно понять, зачем это нужно исследовать. И поскольку все полезное или приятное должно обладать данными качествами по отношению к самой личности или к другим, полное начертание или описание достойного (merit) кажется осуществимым столь же естественно, как тень, отбрасываемая солнцем, или отражение в воде. И только философские системы и гипотезы настолько исказили наше сознание, что данный вопрос нуждается еще в проработке'7. Аксиологические проблемы поднимаются и в более раннем, на сей раз уже эстетическом, эссе Юма - «Скептик» (1742). Когда один объект характеризуется как прекрасный и привлекательный, а другой - как уродливый и отвратительный, то причина различия этих оценочных суждений в том, что данные качества принадлежат не самим объектам, будучи свойствами субъекта оценки. Единообразие человеческого рода не противоречит значительному расхождению в суждениях о прекрасном и ценном. Юм высказывается и еще более определенно: «Объекты сами по себе не содержат ничего прекрасного и ценного (beauty and worth). Они заимствуют свою ценность (worth) только из аффекта (passion). Если он силен, устойчив и благоприятен, [соответствующее] лицо счастливо»1'8, а счастье состоит в том приятном ощущении, которое объект по56 Ibid., p. 65. 57 Ibid., p. 89-90. •''"Нише, 1875, µ. 219. XVIII век: островная философия 193 рождает в субъекте в соответствии со «структурой и устроением последнего». К оценочным суждениям (когда мы оцениваем нечто как прекрасное или безобразное, желанное или отвратительное) неприложимо то различение истины и лжи, которое является определяющим для суждений по научным вопросам. В самом деле, в случае с указанными оценочными суждениями дух направляется эмоциями - восхищением или недовольством, одобрением или осуждением, - а не беспристрастным рассмотрением объектов с целью установления того, как они существуют объективно. Любителю итальянской музыки никогда не удастся разубедить «патриота» шотландской, поскольку он сможет в своей аргументации сослаться только на свой вкус, как и тот - на свой. Математик может досконально изучить «Энеиду» Вергилия, но красота великой эпической поэмы останется для него недоступной потому, что заключается не в поэме, но только в чувствовании или вкусе читателя:>9. При этом Юм ссылается на авторитет Веркли, локализовавшего все чувственные качества не в телах, но только в наших чувствах, - точно так же обстоит дело с красотой и безобразием, добродетелью и пороком. Эта концепция, однако, никоим образом не отнимает у названных качеств их реальности: красильщиков и художников будут ценить никак не меньше после открытия того, что цвета локализуются в органе зрения! Из всего сказанного следует вывод, что наслаждение от предмета, к которому стремится индивид,

не обусловлено его ценностью или достоинством (value or worth), но проистекает из того аффекта, под действием которого к нему стремятся, и из того успеха, который обретают, следуя этому стремлению. Аксиологическая лексика представлена и еще в одном эстетическом эссе Юма - «О норме вкуса» (1757). Предметом дискуссий может быть вопрос о том, наделен ли тот или иной субъект хорошим вкусом или воображением, но то, что эти качества сами по себе относятся к «ценному и ценимому» (valuable and estimable), следует считать общепризнанным. Ошибки «спекулятивного характера», которые можно обнаружить в каком-нибудь куртуазном сочинении, лишь в малой мере снижают ценность (value) последнего60. 59 Ibid. 60 Hume, 1768, p. 273, 278. 194 Глава 4 § 2. Второе поколение сентименталистов и рационалист Прайс С первой заметной оппозицией на «аксиологическом уровне» этика чувств встретилась в лице пресвитерианского пастора и политического деятеля Р. Прайса (17231791). Не занимавший никаких университетских позиций, критик материализма Дж. Пристли и скептицизма Юма, Прайс, частично опираясь на оппонента Шефтсбери Дж. Батлера, в «Проповедях» которого (1726) «эстетической этике» противопоставлялась «этика совести», и еще более на Р. Кедворта, открывает свой трактат «Обзор принципиальных проблем и затруднений в морали» (1753) выяснением тех сложностей, на которые этику неизбежно обрекает последовательный «нравственный сенсуализм». Если бы Хатчесон лишь констатировал наличие «морального чувства» или «моральной способности» в сознании индивида, то речь шла бы о бесспорной и вместе с тем вполне тривиальной истине. Но Хатчесон, по мнению Прайса, идет значительно дальше, утверждая, что нравственно правильное и ложное фактически не имеют никаких объективных референтов, помимо «внутренних инстинктов» нашей души, а потому они низводятся до субъективных восприятий наподобие ощущений сладкого и горького, приятного и неприятного; следовательно, это внутреннее чувство, особое, но все* же только чувство, является единственным «органом распознавания» добра и зла, которому мы должны безоглядно доверять, не стремясь сверить показания этого чувства с чем-либо «нравственно объективным». Свою задачу Прайс и видел в том, чтобы проверить это казалось бы самое естественное основание этики, которое ведет, однако, к ее отрицанию, и обосновать тот тезис, что «органом распознавания» нравственно правильного и неправильного может быть только «разумная способность» (reasonable faculty). Она даже лексически противопоставляется им «сенсуалистической» нравственной способности (moral faculty), что позволяет, по мнению Прайса, уточнить разграничение компетенций разума и чувства в нравственном сознании''1. Ценностный аспект добродетели частично соотносится у Прайса с проблемой ее стратификации, или, как он сам это называет, ее уровней. Решая вопрос, что хуже нечестность или 61 Price. 1948, р. 14-17. О Прайсе см. [Hudson, 1970|. XVI11 век: островная философия 195 нечестие, - он, в отличие от Шефтсбери, настаивает на том, что хуже второе, поскольку при отсутствии религиозности и благочестия люди вряд ли могут быть носителями подлинной нравственной ценности (true moral worth). Правда, они могут иногда совершать и нравственные поступки, но, за отсутствием их аутентичной базы, эти поступки определяются в лучшем случае лишь «инстинктом» и природным нравом, а по большей части тщеславием и интересами, но никак не искренним уважением к тому, что разумно и достойно само по себе. Если бы люди руководствовались именно нравственным

принципом, а не указанными привходящими мотивами, то считали бы себя обязанными выполнять все должное - особенно по отношению к Тому, Кто должен быть для них гораздо более значим, чем весь мир''2. Правда, Прайс и здесь и в другом пассаже близок Шефтсбери в одном существенно важном пункте: нравственную ценность (merit) имеет лишь то служение Богу, которое бескорыстно (а любое подлинно нравственное чувство по определению должно быть бескорыстным), определяется сознанием долга, а не мотивировано безотчетным почтением или рабским страхом. Однако он тут же делает уточнение, которое очень четко дистанцирует его как от Шефтсбери, так и от Хатчесона: в его понимании, в данном случае нравственная ценность (moral merit) благочестия, как и любой добродетели, обусловливается способностью нравственного распознавания". В другом пассаже пресвитерианский пастор приводит теологически-аксиологический аргумент против этического сентиментализма: если бы с точки зрения внутренней ценности (intrinsic worth) все правила поведения были равноценны (что логически следует, по его убеждению, из сентименталист -ской доктрины), то мы не могли бы судить и о благости Самого Творца, поскольку в природе самих вещей не было бы ничего, что могло бы заслужить Его одобрение или неодобрение, и потому Его можно было бы считать в одинаковой мере и благожелательным и зложелательным, что абсурдно6,1. Виднейшей фигурой британской сентименталистской этики и эстетики XVIII столетия по праву считается уже хорошо нам Ibid., р. 143-144. Ibid., р. 199. Ibid., p. 236. 196 Глава 4 известный экономист и философ, профессорствовавший в Эдинбурге А. Смит (1723-1790). С Мандевилем его сближает признание значения себялюбия индивида для общественного блага, но он видит эту связь гораздо более опосредованной, отказывается считать все аффекты души чисто эгоистичными и категорически отвергает его нравственный нигилизм. С Хатчесоном, университетским учителем Смита в Глазго, последнего сближает безусловный гуманистический пафос, убежденность в природной нравственности человека и вера в воспитательные возможности этики, но он считает концепцию врожденного «морального чувства» одновременно и недостаточной и избыточной для обоснования нравственности. У своего старшего друга Юма Смит заимствует дескриптивный подход к феноменам нравственности, а также концепцию «симпатии» (как вполне достаточную для ее обоснования), которую разрабатывает дальше; однако он не разделяет утилитаристских выводов Юма. Именно последнее расхождение является существенно важным для понимания аксиологических идей Смита. В «Теории нравственных чувств» (1759) Смит неоднократно обращается к аксиологической лексике. Однако ценностное как таковое тематизируется только в IV части исследования, «О влиянии полезности на чувство одобрения», преимущественно в ее главе 1 - «О ценности, придаваемой видимостью пользы всем человеческим произведениям, и широте влияния этой ценности». Значимость этого изыскания связана уже с тем, что понятие, обсуждаемое в названной главе и помещенное в ее заголовок, которое в русском переводе (в целом, к сожалению, достаточно приблизительном) совершенно правильно, исходя из контекста, интерпретируется как «ценность»(>:>, в оригинале «звучит» как beauty - «прекрасное», «красота»06, в чем можно видеть, наряду с прочим, безусловное влияние шефтсберианской концепции «нравственно-прекрасного» (калокагатия). Смит начинает свое изыскание с признания того общераспространенного воззрения, по которому полезность является важнейшей составляющей ценности (предполагаемое удобство дома доставляет наблюдателю не меньшее удовольствие, чем его собственно архитектурные ка' Смит, 1997, с. 180. ' Smith, 1976, р. 179. XVIII век: островная философия

197 чества). Здесь автор ссылается на Юма, считающего, что полезность предмета импонирует его обладателю напоминанием о связанном с ним удовольствии или удобстве1'7. Однако Смит уверен в том, что до него еще не обратили достаточного внимания на тот факт, что чисто эстетическое качество предмета ценится (is valued) еще больше, чем его практическое назначение, что средство реализации удобства и удовольствия привлекает к себе больше, чем сами удобство и удовольствие, в которых, как обычно полагают, и состоит вся ценность предмета (merit). Примеры, долженствующие подтвердить этот тезис, просты. Достаточно только представить себе недовольство человека, возвращающегося домой, беспорядком в комнате (хотя стулья, пусть они и не расставлены по местам, выполняют свое предназначение не меньше, чем расставленные) или желание иметь самые точные часы, которое отнюдь не свидетельствует о том, что желающий их является самым аккуратным из людей. Отмечая, далее, что множество людей разоряются, тратя деньги на приобретение самых бесполезных вещей, Смит замечает и то, что эти предметы нравятся нам не столько своей полезностью, сколько приспособленностью для полезности. Однако это же наблюдается и в связи с самыми серьезными человеческими интересами как в личной, так и в общественной жизни. Сын бедняка, обуреваемый тщеславием, может потратить всю жизнь на успешное приобретение тех домов или экипажей, которыми пользуются богатые люди, и лишь на закате дней убедиться в том, что стремился всю жизнь, не разбирая средств, к иллюзиям, не способным доставить ни наслаждение телу, ни спокойствие душе. Причина, по которой завидуют богатым и знатным, заключается не в удовольствиях, которые они реально получают, но в наличии у них множества средств получения удовольствий, лучшими примерами коих являются дворцы и расположенные в них изящные предметы. «Если мы рассмотрим реальное удовольствие, которое могут доставить эти вещи сами по себе, отдельно от ценности (beauty) того устройства, что предназначено его доставить, оно неизбежно окажется достойным презрения и ничтожным»''8. Указанная ценностная фиктивность ненужных вещей весьма благотворна, однако, для творческой деятельности человека. Ве" Трактат о человеческой природе II.2.5. 68 Smith, 1976, р. 183. 198 Глава 4 ликий экономист не скупится на похвалы той иллюзии счастья, которая заставляет заменять лачуги домами, сооружать огромные города, развивать науки и искусства, призванные облегчить наше существование. Бесчувственный богатый землевладелец, стремящийся лишь к своим пустым удовольствиям и не способный потребить больше, чем последний бедняк, независимо от своего желания обеспечивает множество удовлетворяющих его прихоти людей заработком, на который те никак не могли бы рассчитывать, если бы уповали на его человеколюбие и справедливость. Другим аффектом души, содействующим развитию экономики и цивилизации и также опирающимся на мнимые ценности вещей, является тщеславие. В части VII, разделе 3 выяснив, что второй по значимости -после исследования природы добродетели - вопрос нравственной философии заключается в уточнении принципа одобрения (approbation), определяющего, какие из характеров приятны нам и какие неприятны и каким поступкам следует отдавать предпочтение, Смит критически рассматривает основные позиции британских преимущественно философов по этому вопросу: источником одобрения и неодобрения считается себялюбие (Гоббс и другие)09, разум (цитируется Кедворт), - чувство (Хатчесон). Смит поднимает вопрос: каким образом мы можем на основании третьего подхода «одобрять или не одобрять само одобрение»? Ответ состоит в том, что мы одобряем любую оценку в том случае, если она совпадает с нашей, и не одобряем в противном случае. Существенно важно то, что он, вопреки

Хатчесону, отказывается видеть в этой оценочной способности какое-либо особое чувство, наподобие некоего «морального чувства». Последнее вообще не представляется ему отдельным чувством, наподобие обычных, вроде радости, печали, надежды, страха и т. п. Смит никогда не слышал, чтобы кто-то говорил, что когда-то в нем действовало одно лишь «моральное чувство» без примеси симпатии или антипатии, признательности или негодования, без осознания соответствия поступка общепризнанным правилам:, без общего, наконец, вкуса к красоте и порядку70. Хотя в этой дискуссии не развиваются конкретные аксиологе-мы, самоочевидно, что проблема является, если судить по контек"■' Помимо Мандевиля Смит относит к его последователям и Пуфендорфа. 7(1 Ibid., p. 326-327. ХУШ век: островная философия 199 стам ее постановки и решения, аксиологически максимально нагруженной. Речь идет о том, следует ли допускать наличие в душе специального органа рецепции и генерации ценностного или правильнее говорить в этой связи о некотором взаимодействии основных чувств (сам Смит склоняется ко второй точке зрения). На эстетическом материале аксиологические темы рассматриваются Смитом в незавершенном эссе «О природе того подражания, которое имеет место в так называемых подражательных искусствах» (издано посмертно в сборнике 1775 г.). Тем этих фактически две: общие соображения о ценности подражания как такового и различение ценности подражания в разных видах искусства. Ценность (merit) подражания в искусстве может быть оценена в двух аспектах: ценность копии А по отношению к оригиналу В и ценность А по отношению к естественному объекту X, являющемуся оригиналом ее оригинала71. Владелец А не будет настаивать на высокой ценности (value) самого сходства А с В, поскольку данное сходство делало бы ценность или достоинство (value or merit) А ничтожной, и потому он стремится убедить и себя и других, что А - не копия, но какой-то другой оригинал; ценность В, в свою очередь, в еще меньшей степени возрастает от его сходства с А; но критерием ценности и Л и β является мера их соответствия X. Во всех видах искусства ценность (merit) подражания измеряется степенью сходства вещи одного рода с вещью другого рода72. Что же касается соотносительной подражательной ценности различных видов искусств, то в живописи она выше, чем в ваянии. Тем не менее в зале, украшенном статуями и картинами почти равной ценности подражания, статуи обычно привлекают большее внимание, чем произведения живописца. Музыка обладает теми же ценностями подражания, какие имеются и в ваянии и в живописи, но прибавляет к ним и нечто свое особую, только ей свойственную ценность изысканности (exquisite merit of its own). Ведь изобразительные искусства своими лучшими качествами ничего нового не добавляют, считает Смит, к лучшим свойствам природы, которые в них воспроизводятся, - они могут лишь собрать их вместе и объединить в более совершенную форSmith, б/г„ р. 407. Ibid., p. 407. 200 Глава 4 му, чем та, в какой эти свойства существуют в самой природе. Музыка же, помимо этого, претворяет природные свойства в особую гармонию, позволяющую качественно увеличить их изящество7'5. Что касается танца, то здесь искусство призвано преодолевать меньший барьер между подражающим и подражаемым, чем во всех прочих видах искусства, а потому и ценность подражания в данном случае невелика. Тем не менее танец имитатора может иметь и свои приоритеты в ценности подражания: все сюжеты скульптуры или исторической живописи находятся в пределах подражательных возможностей танцора, но они могут представить действие лишь в мгновении, тогда как он не ограничен мгновением, но может представлять события континуального

исторического отрезка и ряд связанных друг с другом ситуаций. Данная способность преодоления временной ограниченности и позволяет ему действовать на нас в определенном смысле сильнее, чем то доступно живописцу или скульптору74. Колебания Смита в связи с выбором словесного одеяния для «ценностей» могли иметь, как кажется, и специальную причину. В «Исследовании о природе и причинах богатства народов» (1776) он солидаризируется с экономической лексикой своего времени, прочно закрепившей за термином value значение стоимости (см. выше). Не руководствовался ли он, избрав для ценности произведений искусства значительно более «диффузный» термин merit, желанием дистанцировать эстетическую ценность от экономической? На этот вопрос мог бы ответить только он сам, но можно предположить, что его ответ был бы положительным. К сентименталистам бесспорно следует отнести и Г. Хоума (1696-1782), лорда Кеймса, шотландского философа и высокопоставленного судебного чиновника, испытавшего влияние Шефт-сбери-Хатчесона и еще более Юма. Его «Элементы критики» (1763) правомерно считаются весомым вкладом в эстетику Великобритании. Исходя из того, что целью искусства является порождение у реципиента чувства удовольствия, Хоум посвятил свой труд детальнейшему описанию человеческих аффектов и эмоций. Методологическая основа его сочинения - локковский эмпиризм, закон ассоциации восприятий и идей. 7:i Ibid., р. 420 421. 74 Ibid., p. 433. ХУШ век: островная философия 201 В эссе «Достоинство и низость» утверждается, что добродетели, как и другие феномены, получают определенный ранг в нашей оценке (estimation) в зависимости не от их полезности, выявляемой в рефлексии, но от того непосредственного впечатления, которое они на нас производят71'. Что же касается созерцания, то хотя оно само по себе и ценно (valuable), оно справедливо почитается вспомогательным по отношению к деятельности, ибо человек, по мнению Хоума, предназначен к тому, чтобы быть в большей мере активным, чем созерцательным существом. Именно поэтому он демонстрирует больше «достоинства» в действии, чем в созерцании, и его характер возвышают прежде всего щедрость, великодушие и героизм, свидетельствующие о «достоинстве» его натуры и приближающие его к Божеству более, чем все прочие его «атрибуты»7''. На это же эссе он ссылается в другом сочинении - «Мерило вкуса», где утверждается, что любой человеческий индивид, пусть и самый низкий, обладает естественным чувством достоинства человеческой природы, и потому каждый человек оценивается сообразно достоинству своего характера, чувств и действий. Само лее чувство достоинства столь «императивно», что способно даже допустить в сознании индивида превосходство чужого вкуса над собственным77. § 3. Бентам, Рид, Фергюсон Родоначальник утилитаризма, английский философ и юрист, «Ньютон права» И. Бентам (1748-1832) может быть частично отнесен и к сенсуалистам, поскольку этика основывается у него на началах удовольствия и страдания, и к рационалистам, поскольку источником нравственных суждений у него является не чувство, а рассудок, и оба источника морали в конечном счете «нейтрализуют» друг друга в третьем - принципе пользы, рассматриваемом как в индивидуальном, так и в социальном ракурсах. Аксиологические построения этого бесспорного последователя Юма выявляются в его ранней работе «Введение в принципы морали и права» (1780). ■'Home, 17G2. Vol. 2, р. 31. 6 Ibid., p. 35. 7 Ноте, 1762. Vol. 3, р. 361 -362. 202

Глава 4 Основы морали и права у Бентама впечатляют своей ясностью и простотой. Природа поставила человека под начало двух верховных владык - страдания и удовольствия. Принцип пользы (в отличие от многих других) полностью это владычество предполагает, и автор принимает его в качестве основания той системы, цель которой счастье человечества, осуществляемое разумом и законом. Принцип пользы, далее, обеспечивает одобрение или неодобрение любого действия в соответствии с его тенденцией к увеличению или уменьшению счастья того или иного индивида. Наконец, под самой пользой следует понимать то свойство объекта, посредством которого он способен производить прибыль, преимущество, удовольствие, благо или счастье либо препятствовать вреду, страданию, злу или несчастью того субъекта, чьи интересы являются предметом рассмотрения (будь то индивид или общество в целом)78. Четвертая глава трактата так и названа - «Определение ценности меры удовольствия или страдания». Поскольку законодатель должен иметь в виду цели увеличения удовольствия и избежания страданий в обществе, ему подобает постичь ценность (value) того и другого: постановка вопроса о ценности страдания снова заставляет вспомнить о Юме с его различением ценности положительной и отрицательной (см. выше, § 1). Поскольку же удовольствия и страдания являются для законодателя и средствами для осуществления общественных целей, ему следует знать их силу, которая также составляет их ценность. Для каждого индивида ценность удовольствия и страдания будет большей или меньшей в соответствии с четырьмя основными факторами: 1) интенсивностью, 2) длительностью, 3) надежностью, 4) близостью / отдаленностью. Эти факторы достаточны для оценки (точнее было бы сказать «измерения») каждого удовольствия и страдания, взятых самих по себе. Но если ценность удовольствия или страдания рассматривается в перспективе оценки тенденции действия, посредством которого она реализуется, требуется учесть еще два дополнительных фактора: 5) «плодоносность», или возможность расширенного воспроизведения -удовольствия в удовольствии, страдания в страдании, 6) «чистоту», или отсутствие среди последствий ощущений противоположного свойства для удовольствия страдания, для страдания Bentham, 1859, р. 1-2. XVIII век: островная философия 203 удовольствия. Последние два фактора не являются свойствами самих удовольствия и страдания, но должны быть учтены при измерении их ценности. К шести полученным ценностным факторам Бентам добавляет еще один: «протяженность», или количество охватываемой ими популяции79. Чтобы составить себе точное представление об общей тенденции .любого действия, посредством которого оказывается воздействие на интересы общества, следует начать с индивида, чьи интересы затрагиваются этим действием непосредственно, и рассмотреть 1) ценность каждого различимого удовольствия, которое производится им в первый момент, 2) ценность каждого начального страдания, 3) ценность каждого последующего удовольствия, составляющую «плодоносность» первого удовольствия и «нечистоту» первого страдания, 4) ценность каждого последующего страдания (с соответствующими «плодоносностью» и «чистотой»). После этого можно уже суммировать все ценности (values) всех удовольствий и страданий. Если баланс получится положительный, он даст благую результирующую тенденцию соответствующего действия, если отрицательный противоположную. Эти балансы следует учитывать при каждом нравственном суждении, а также при каждой законодательной или судебной операции (хотя и не в строгом смысле, оговаривается «Ньютон права»)80. Предложенные калькуляции (сам «математический» метод был заимствован, как мы знаем, утилитаристом Бентамом у сентименталиста Хатчесона - см. § 1) не являются отвлеченными схемами, но выработаны, считает автор, всей человеческой практикой. На

каком основании мы считаем любую собственность, например поместье, ценной (valuable)? Прежде всего на основании того многообразия удовольствий, которое эта собственность предлагает ее владельцу, и того многообразия страданий, которого она позволяет ему избежать. Но ценность такого рода предмета собственности возрастает или снижается в зависимости от длительности пользования им, надежности обладания им, а также его доступности для обладания. Интенсивность удовольствия, доставляемого этой собственностью, по-разному воспринимается каждым индивидом и не может быть оценена до тех пор, пока не 79 Ibid., р. 15-16. 80 Ibid., p. 16. 204 Глава 4 будут учтены все удовольствия, которые можно извлечь из обладания вещью, или страдания, которых она позволяет избежать. По той же причине затруднительно рассчитать также «плодоносность» или «чистоту» этих удовольствий81. Приведенная «инвентаризация» ценности объекта применима, как можно понять Бентама, не только к земельной собственности, но и ко всем разновидностям удовольствий и страданий. А разновидностей этих немало. Среди удовольствий различаются удовольствия от чувств, благополучия, умения, дружеских отношений, доброго имени, власти, благочестия82, благожелательности, зложелательное™, памяти, воображения, ожидания, а также удовольствия, связанные с различными ассоциациями, и удовольствия от облегчения страданий (всего, таким образом, 14). Страдания же подразделяются на те, которые происходят от лишенности чего-либо, от чувств, неловкости, вражды, дурной славы, благочестия8·', благожелательности, зложелательности, памяти, воображения, ожиданий и определенных ассоциаций (всего только 12)84. Несмотря на почти полное преобладание в британской этике сентименталистов, в их дискуссии с рационалистами все же не была в XVIII столетии поставлена решающая точка. После Прайса другой пресвитерианский пастор и философ, на сей раз уже облаченный университетскими регалиями (профессор моральной философии в Глазго, заместивший Смита), основатель знаменитой школы здравого смысла Т. Рид (1710-1796) системно эксплицировал аргументы против сенсуалистической этики в своих «Эссе об интеллектуальных силах человека» (1785). Здесь же впервые в новоевропейской философии ведется прямая, а не только контекстная, полемика по аксиологическим позициям. В эссе «О возвышенном» Рид четко утверждает, что существуют такие атрибуты ума, которые в сопоставлении с их противоположностями содержат «реальное и внутреннее совершенство» и являются объектами, заслуживающими нашего восхищения, 81 Ibid., p. 17. 82 Бентам разделял, видимо, фарисейскую надежду на то, что Бог должным образом расплатится с человеком за сумму добрых дел (не вникая во внутренние чувства и мотивировки самого деятеля). 8,5 Подразумеваются страхи из-за будущего воздаяния за земные дела, которые могут омрачить земные радости «благочестивца». 84 Ibid. XVIU век: островная философия 205 поскольку мы наделяем их ценностью (put a value upon them) потому, что они действительно обладают внутренней ценностью и совершенством (intrinsic valuable and excellent). Это противоречит духу современной философии - Рид подразумевает сентиментализм, - которая ведет пас к признанию того, что ценность, полагаемая нами в любых вещах (worth and value), есть лишь наше ощущение, а не что-то присущее самому

объекту и что только наша внутренняя конституция позволяет нам наделять высшей ценностью (the hightst value) то, что мы теперь презираем, и презирать достоинство того, что мы на самом деле ценим (esteem)8''. Рид здесь прямо ссылается на рассмотренное выше сочинение Прайса, высоко оценивая его противостояние субъективизму и считая, что его предшественник ясно показывает, что субъективизм коренится в концепции Локка, оказавшей сильнейшее влияние на всю современную автору философию. По мнению Рида, данная тенденция является дисбалансом, долженствовавшим, как то часто бывало в истории философии, компенсировать дисбаланс противоположный. А именно, в античной философии все внимание уделялось внешним объектам и статус «внешнего существования» приписывался порождениям нашего ума, каковы, к примеру, эйдосы у Платона (и формы у Аристотеля, как можно понять автора). Начиная же с Декарта преобладает противоположная крайность -- «разложения» всего сущего на ощущения, -которая кульминирует в той точке зрения, что и сам материальный мир представляет собой лишь феномен (подразумевается, вероятно, Дж. Беркли) или что сами истина и ложь суть только ощущения, как пытался показать Юм. Именно эта позиция обусловила представление о том, что красота, гармония, величие, объекты вкуса суть также лишь наши субъективные ощущения. Однако здравый смысл не позволяет нам сомневаться - выдвигает свой прямой тезис Рид, - что в некоторых вещах есть реальное совершенство, каковы бы ни были наши чувства или внутренняя «конституция». В самом деле, от этой «конституции» зависит, воспринимаем ли мы совершенство там, где оно действительно есть, «но объект заимствует свое совершенство от своей собственной конституции, а не от нашей»80. Это подтверждает B Reid, 1872, р. 494. 16 Ibid., p. 495. 206 Глава 4 и сама языковая практика, в которой совершенство, величие и красота приписываются самим объектам, а не нашим рецептивным способностям. Откажемся ли мы признать наличие «внутренней ценности» (intrinsic worth) в самообладании, щедрости, патриотизме или же признать тот факт, что дружелюбие есть более возвышенное чувство, чем ненависть, а благородное подражание лучше, чем зависть? И не покажется ли нам, что «конституция» того существа, которое высоко ценит невежество, слабость или безумие, а также ложь, злобу или зависть, а качества противоположные держит в презрении, есть не более чем умоисступление?! Не более естественной была бы такая «конституция», при которой два и три считались бы пятнадцатью, а часть казалась больше целого. Потому определенные свойства ума, такие как сила, знание, мудрость, добродетель и великодушие, обладают «реальным внутренним совершенством», заслуживая объективной оценки. Примером может служить хотя бы фигура Като-на - последнего и достойнейшего столпа римской свободы, коего каждое непредвзятое лицо должно предпочесть, по совершенно «объективным» основаниям, Цезарю87. Истинно возвышенное не может быть создано только композицией в ораторском искусстве художник слова черпает его в величии самого воспроизводимого объекта88. В эссе «О прекрасном» Рид убеждает читателя в том, что отрицать наличие объективной красоты в тех объектах, которые воспринимаются реципиентами как прекрасные, - значит приписывать людям деформацию чувств. Но мы не можем придерживаться столь неуважительного мнения об Авторе нашего бытия: Он не мог дать нам ложные чувства; равно как и та красота, которую Он щедро разлил по всем созданиям Своих рук, не может быть фантомом, но является «реальным совершенством» Его дел, и есть еще мириады других «красот», коих наши ограниченные Марк Порций Катон (95-46 гг. до н. э.), выступая за сохранение аристократической республики, решительно объявил себя противником Цезаря, но в 49 г. до н. э. вынужден

был, в ходе гражданской войны, бежать в Северную Африку (Утика), где три года спустя, после поражения при Тапсе, решился на добровольную смерть, бросившись на меч. Несмотря на поражение последнего столпа Римской республики, влияние Катона было столь велико, что Цезарь вынужден был написать два памфлета, направленные против прославления Катона его сторонниками, главным из которых был Цицерон. 88 Ibid., p. 495-496. XVIII век: островная философия 207 чувства не постигают89. Помимо объективных нравственных качеств, нет недостатка и в интеллектуальных талантах людей - талантах, каждый из которых имеет «внутреннюю ценность» (intrinsic value) и привлекает нашу любовь и почтение к тем, кто ими обладает. Таковы знание, здравый смысл, остроумие, юмор, веселость, хороший вкус, совершенство в изящных искусствах, в красноречии и прочем90. В эссе «О нравственном одобрении и неодобрении» Рид констатирует, что нравственная ценность (moral worth) даже любого незнакомого нам человека неизменно вызывает у нас чувство уважения в сочетании с благожелательностью. И это отношение к нравственной ценности вполне отлично от почтения к интеллектуальным достижениям, происхождению, состоянию и тем связям, которые соединяют с нами того или иного индивида. Правда, нравственная ценность того или иного лица, не украшенная другими дарованиями и внешними преимуществами, подобна алмазу в шахте - еще грубому и не отделанному. Тем не менее, суждения человеческого сердца бывают наиболее отчетливыми именно тогда, когда речь идет о достойном и недостойном поведении ближних. Очевидно и то, что признание ценности чего-либо невозможно без сопутствующего чувства почтения и преклонения, равно как и признание отсутствия ценности - без антипатии и негодования. Человек должен ценить и самого себя, если на то имеются реальные основания, и тот, кто наделен характером и ценит его, сочтет недостойным вести себя ниже достоинства своего характера91. Наконец, в эссе «О нравственности» шотландский философ рассуждает о необходимости различения оттенков слова esteem в применении к вещам приятным или полезным, с одной стороны, и к добродетели - с другой. Одно дело ценить человека за его изобретательность и ученость, иное - за его «нравственную ценность». Сказанное, по мнению Рида, применимо и к основоположению этики Юма, согласно которому ценность (merit) справедливости полностью «вмещается» в ее полезность для общества. Если полезное - а это у Юма удовольствие и то, что ведет к удовольствию, - исчерпывает ценность добродетели (см. § 1), 89 Ibid., p. 500. 90 Ibid., p. 502 508. 91 Ibid., p. 592. 208 Глава 4 то справедливость лишена ценности за этими весьма узкими утилитарными границами. Но если все-таки внутренняя ценность справедливости и отсутствие ее в несправедливости различаются каждым, кто наделен совестью, и если, с другой стороны, во внутренней конституции человека имеется «природный принцип», ответственный за одобрение справедливости и порицание несправедливости, то вся юмовская система «гедонистической этики» должна быть признана весьма шаткой92. Обзор британских аксиологических позиций XVIII века естественно завершить исходя из хронологии - воззрениями А. Фергюсона (1723-1816), профессора натуральной философии Эдинбургского университета, близкого и Хоуму, и Юму, и Риду и пытавшегося объединить концепцию морального чувства с принципом здравого смысла. Интерес для нас представляет его двухтомный опус «Начала моральной и политической науки» (1792), основанный преимущественно на эдинбургских лекциях. В традициях

британской «моральной философии» своего столетия Ферпосон включает оба предмета, обозначенные в заглавии его труда, в систему «науки о человеке» и, еще в традициях XVII столетия, настаивает на том, что моральная философия должна в такой же мере основываться на объективных фактах, управляемых законами, как и философия натуральная93. Первый том посвящен общему «человековедению»: здесь рассматривается место человека на шкале сущего, способности его менталитета и его «прогрессирующая природа». Второй том охватывает проблему блага, фундаментальный закон морали, принципы законности, моральное действие, характеристики добродетельной и счастливой жизни и, наконец, основы политики. В первом томе предметом моральной философии объявляется оценка мотивов людей, их симпатий и антипатий, а также добра и зла, которые они осуществляют в каждом ментальном акте и в каждом действии, а принципом моральной оценки (moral estimation) провозглашается «юмовское» чувство симпатии9,1. Однако непосредственно аксиологические суждения появляются только во втором томе. 92 Ibid., p. 652, 656. 93 Ferguson. 1792. Vol. I, p. 160. ίΜ Ibid., µ. 162. ΧVIII век: островная философия 209 В главе 1, разделе 2, «Об удовольствии и страдании или о вещах благоприятных и неблагоприятных в целом», проводится различие между тем, что имеет абсолютную ценность (absolute value), и тем, что, соответственно, лишено ее. А то, что ее лишено, - это то, «что существует только через сравнение с тем, чем обладают другие». Сюда относятся господство, первенство, звание, известность и слава, а также благосостояние (ср. чисто типологически «безразличное» у ранних стоиков - Глава 1, § 3 и условные «величия» у Паскаля - Глава 3, § 3). Соответствующие им цели не только подвергают нас риску, но и заставляют участвовать в соперничестве, развивают чувства ревности, зависти и злобы. Те «партии», которые соперничают за эти, так сказать, относительные ценности, препятствуют и наносят ущерб друг другу, а старания одних улучшить свое положение с неизбежностью вызывают душевное страдание у других!ъ. В разделе 5 той же главы, «О благосостоянии и враждебности, или о дарах и лишениях от судьбы», развивается та бесспорная и проговоренная уже Ксенофонтом (см. Глава 2, § 1) мысль о том, что богатства приобретают свою ценность (value) благодаря тому их употреблению, для которого они предназначены, предоставляя возможность сохранения, устройства и украшения состояния человека в интересах его самого или его ближних. Богатство, в противоположность бедности, ассоциируется с личным совершенством того или иного лица, влияя на его положительную оценку96. В разделе 6 той же главы, «О счастье и несчастье», Фергюсон утверждает, что мы напрасно применяем слово «счастье» как попало: его по праву можно относить только к тому, что есть счастье духовное (happiness for mind), - к тому, в чем сосредоточены отличительные признаки блага и ценности (good and worth). Правда, внешние обстоятельства также имеют свою ценность (their value), но они никак не достаточны для счастья тех, кто оказывается вовлеченным в них. Речь идет об обычных средствах поддержания жизни и самосохранения, и их ценность соразмерна поэтому ценности самой жизни (the value of life itself), которой они и служат. Но ценность самой жизни, кажущаяся огромной, остается неопределенной до тех пор, пока не выяснена природа, сущность той жизни, которую стремятся сохранить97. 95 Ibid. Vol. II, р. 15. 9(i Ibid., p. 50. 1,7 Ibid., p. 64. 210 Глава 4 Раздел 7 той же главы посвящен самой ответственной теме: «О действительных мерах и источниках добра и зла в человеческой жизни». Фергюсон вначале напоминает читателю мысли Эпиктета, высказанные в первой главе «Энхиридиоиа», когда стоик

сетует на то, что люди гонятся лишь за внешними условиями жизни, игнорируя то, что составляет ее собственный смысл, и горько заблуждаются, полагая, что эти условия в большей мере в их власти, чем их собственные действия. Эти мысли шотландский философ дополняет одним новым соображением. Речь снова идет (как и в разделе 2) о делении ценностей, будь они реальны (real) или лишь предполагаемы (supposed), на абсолютные и сравнительные (comparative). Среди вещей, имеющих абсолютную ценность (things of absolute value), на первое место должны быть поставлены навыки добродетельной жизни, рассудительность, доброта, умеренность и стойкость, «или, кратко, благие качества, которые формируют лучшее состояние человеческой природы», а потому и те, кто обладают ими, имеют все преимущества перед прочими. Ценности же сравнительные - это первенство, превосходство, богатство и власть, или (как уже было отмечено) все то, при котором возвышение одного ведет к уничижению других98. В разделе 8, носящем то же название «О действительных мерах и источниках добра и зла в человеческой жизни», Фергюсон весьма резонно утверждает, что для нас естественно стремиться приобретать те качества, которыми мы восхищаемся в других. И что существенно важно, «лица, к которым применим такой стандарт оценки, как личная ценность (personal worth), уже наделены склонностью изобретательного ума к честности и чести» в такой степени, что признание этих качеств у других равно для них собственному обладанию ими. Столь высока планка критерия моральной истины". В главе 2, разделе 3 - «О трудностях, возникающих в связи с моральным одобрением» -* Фергюсон пытается решить проблему, за которую брались уже Юм и Смит. Нелепо, настаивает он, считать, что ценность счастья (the value of happiness) можно назвать полезной (useful), хотя такое мнение достаточно популярно. Как вообще можно объяснить подобный взгляд? Если считать, 98 Ibid., p. 74-75. 99 Ibid., р. 101. XVIII век: островная философия 211 что человек, который счастлив сам по себе, должен в таковом качестве быть использован другими, то это утверждение будет очевидным абсурдом100. § 4. Итоги Подводя итоги островной философской традиции XVIII столетия как основоположной - в интересующем нас аспекте философских изысканий - для европейской философии в целом, правомерно выделить в первую очередь ее достижения в разработке аксиологической терминологии. Здесь можно констатировать начальный плюрализм в выборе вербальных средств выражения ценностного, который очень постепенно смещается в направлении преобладания приоритетного термина. При этом трудность работы британских философов над аксиологической лексикой выражается и наглядно - когда они предлагают сразу несколько синонимов для выражения понятия ценности (dignity or worth, value or worth, value or merit и т. д.). Так, Шефтсбери употребляет практически в качестве синонимов для выражения «ценности» слова value и worth, для «ценного» -valuable, worthy, estimable. Существенно важно появление в лексике Шефтсбери абстрактного субстантива valuableness, в котором можно усмотреть уже перспективу субстанциализации ценностного измерения реальности. К аксиологическим неологизмам Мандевиля можно отнести обозначение «ценности» как excellency («превосходство»). Рассматривая же его аксиологический словарь в целом, нельзя не видеть явного преобладания термина value, и здесь обнаруживается тенденция, актуализированная в последующей британской терминологии, Доказательством тому следует признать уже работы Хатчесона, который в своем раннем сочинении предпочитает для выражения «ценности» и «ценного» этически нагруженный термин merit («достоинство»), но в капитальном труде по этике уже вполне явно отдает предпочтение термину value для «ценности» и estimation для «оценки» (ср. и

его «оценку ценности»); употребляя же глагол «оценивать», он также обращается к возможностям термина value (to value и to be valued). Хатчесону принадлежит и «инаугурация» такого важнейшего аксиологического словосочетания, как 100 Ibid., р. 121. 212 Глава 4 «нравственная ценность», хотя в данном случае он отступает от «канонизируемого термина» и предпочитает moral worth. Аналогичная эволюция в направлении от семантически амбивалентного merit (с отрицательным коррелятом demerit) к значительно более однозначному и «выверенному» value и производным от последнего «валюарным» глаголам наблюдается и у Юма, если сопоставить аксиологическую лексику «Трактата» и его поздних этических и эстетических эссе. Хотя Смит избирает для эстетической ценности «этическое» понятие merit, а для этической - «эстетическое» beauty, желая, как мы уже предположили, «дистанцировать» духовные ценности от экономических, термин value приблизительно к 1780-м годам окончательно узаконивается для обозначения всех ценностей. Это доказывает словарь не только утилитариста Бентама, для которого «ценность» была малоотличима от «стоимости», но и Рида, прекрасно различавшего данные понятия. Последний, однако, испытывает все же потребность в обособлении «нравственной ценности» от «просто ценности» и обозначает первую хатчесоновским словосочетанием moral worth. Ту асе лексическую двойственность мы наблюдаем у Фергюсона, который отдает в целом предпочтение слову value, но в ряде случаев, когда, в частности, речь идет о ценности лица как таковой, употребляет worth, которое можно трактовать как уравнение: ценность = достоинство. Важнейшее значение имели и ценностные предикаты: intrinsic value (восходящее к Локку), а также real values и supposed values, comparative values и absolute values, введенные Фергюсоном. Мы не исключаем, что последнее, наиболее «ответственное», словосочетание имеет континентальное происхождение (см. ниже), но это сути дела не меняет. При оценке результатов в проблематизации аксиологической реальности у британских философов прежде всего нельзя не обратить внимания на по крайней мере два самых ярких достижения Шефтсбери. Речь идет об экспликации «ценного самого по себе» (estimable in itself) и «внутренней ценности» объекта (the intrinsic worth or value), что было несомненно важно на фоне поляризации субъективизма и объективизма, сыгравшей решающую роль в философском осмыслении ценностного не только в рассматриваемую, но и во все последующие эпохи. По/длинным открытием Шефтсбери следует признать и непосредственную вербализацию ценности человеческой личности, которая сопоставляется у него с ценностью внешних объектов. Значение этого XVII] век: островная философия 213 момента трудно переоценить. И пусть не пришло еще время для разведения ценностей субъекта и объектов по разным ярусам аксиологического измерения реальности - важно, что Канту это «задание» оставил Шефтсбери (см. ниже). Бесспорным достижением следует считать и продолженное им развитие идеи бескорыстности добродетельных поступков как критерия их ценности. Что же касается его прямого оппонента Мандевиля, то здесь нельзя не отметить предельное заострение им вопроса о том, имеют ли вещи сами по себе «внутреннюю ценность». То, что этические доктрины должны уже исходить из признания или, соответственно, непризнания объективной ценности определенных вещей, также было почти проговорено Мандевилем. Если же речь идет о критике им ценностных представлений как таковых, то его редукция их до эгоистических мотивов и иллюзий, делающая его «связующим звеном» между Гоббсом и Марксом, не заслуживает серьезной критики за отсутствием у нее, кроме гуманофобии, других реальных причин.

Достижения Хатчесона следует видеть прежде всего в том, что он первым подверг критическому анализу понятие «критерий ценности» (ср. правомерную оценку его как раннего метаэтика), убедительно показав, какие из «кандидатов на эту должность» не проходят, хотя по видимости являются идеальными. К последним он отнес критерии незаинтересованности и свободного выбора, выявив их ценностную амбивалентность, поскольку в лучшем случае они содержат в себе лишь абстрактную возможность оказаться ценностно нагруженными: не забудем, что этими критериями были заворожены впоследствии многие философы, недооценившие возможность совершения зла вполне свободно и бескорыстно. Другой существенный момент в осмыслении ценностного у Хатчесона -продуманная ценностная иерархизация жизнепроявлений - от витальных до нравственных: в данном случае его результаты напоминают агатологические схемы Платона101. Аксиологические изыскания Юма можно считать наиболее обстоятельной за весь докаптовский период философии попыткой выявления источников ценности нравственных интенций человека. Эта попытка была тем более конструктивной, что она сопро1 Ср., к примеру, иерархию благ в «Филебе» (66а-е), где подножие их пирамиды составляют чувственные удовольствия, над которыми возвышаются мера, прекрасное и совершенное. 214 Глава 4 вождалась выяснением наиболее общих критериев оценки самой их ценности, которые позволяют, условно говоря, различать «ценность-дтя-себя» и «ценность-длядругого». Безусловно провоцирующим было и различение положительной и отрицательной ценности (которым впоследствии увлекались и многие «классические аксиологи»), достаточно парадоксальное, как было уже отмечено, если принять во внимание, что само понятие ценности в нашем языке пи определению не является нейтральным, включая именно положительные и не включая отрицательные коннотации (см. Глава 1, § 1). Заслуживает внимания и стремление Юма вывести все ценностные отношения из единого «положительного аффекта» человеческой души, коренного для всех проявлений интерсубъективности (им оказывается весьма широкое по объему начало «симпатии»). Нельзя не оценить и проведенного Юмом тонкого анализа того логического круга, который возникает, когда мотивом ценностного справедливого действия считают уважение самой справедливости, и его попытки найти выход из этого круга. Основной недостаток аксиологических рассуждений Юма можно усмотреть в отсутствии у него ответа на вопрос, на каком основании следует считать источником ценности поступков то, что присуще человеку от природы (чувство симпатии и стремление к пользе). Этический натурализм вынудил его к признанию ценности в том, что естественным образом следует из внутренней конституции человека и потому никак не может считаться его «заслугой» (вопреки широко используемому Юмом термину merit). Проблематичным представляется и его сентиментализм, при котором источник нравственных ценностей обнаруживается на такой небольшой глубине, как уровень ощущения пользы - чувства, соответствующего лишь поверхностным слоям ментальное™ индивида (и совсем мало напоминающего глубины Паскалевых «резонов сердца»). Зато серьезное достижение Смита следует видеть как раз в критике юмовского утилитаристского обоснования ценности вещей через их полезность: оставаясь последовательно на позиции «этики чувств», великий экономист очень четко ограничил полезность компетенцией экономики, убедительно показав, что для реципиента ценность объекта определяется не его реальной пользой, но вызываемыми им ожиданиями. Более того, примеры, приведенные Смитом, снова убедительно показывают, что сама полезность вещей определяется нашим представлением об их XV]II век: островная философия

215 ценности, и это (если заимствовать терминологию из языка мета-этики) позволяет видеть в нем одного из первых представителей аксиологического антинатурализма. Другая очевидная заслуга Смита - дифференциация «ценностного пространства» в связи с различными жанрами искусства, но здесь же обнаруживается и его эстетическая ограниченность, поскольку ценность искусства измеряется им только мерой и модусами отражения в нем эмпирической действительности, а не созданием новой в сравнении с ней реальности, что и отличает искусство от ремесла. Потому Смит совершенно правильно говорит со своей точки зрения о «подражательной ценности» искусств, не озадачивая себя, однако, вопросом о цене подобной ценности. Основное достижение Бентама, чьи рассуждения о ценностях трудно оценить иначе как бессознательную, но очень едкую пародию на утилитаризм Юма, следует видеть в том, что он наглядно продемонстрировал абсурдность доведенного до логического завершения обоснования ценностей исходя из принципа пользы. Предложенная им калькуляция ценностей 14 разновидностей удовольствия и 12 разновидностей страдания, выполненная посредством двух первых арифметических действий и примененная к индивиду и социуму, имеет, однако, не только ретроспективную, но и перспективную значимость: она свидетельствует о том, что современная профанация ценностного (см. Введение) имеет весьма солидную родословную. Наиболее выдающаяся заслуга Рида состояла в проведенной им впервые эксплицитной дифференциации двух аспектов ценностного, действительно не сводимых друг к другу: ценности объекта и ценностного чувства субъекта. В самом деле, из того, что каждый субъект располагает собственной «оценивающей конституцией», не следует, что он привносит ценность в сам по себе лишенный ее объект, - как из того, что познание осуществляется «гносеологическим субъектом», еще не следует, что он создает сами объекты своего познания. Здесь Рид предвосхищает одну из основных тем как классической, так и современной аксиологии, затрагивая фундаментальный вопрос всей философии ценностей, которая, как и всякая другая философия, обречена решать каждый раз заново одни и те же проблемы. Основатель школы здравого смысла был прав, безусловно, и в выявлении гносеологических истоков субъективизма в трактовке ценностного, правомерно усмотрев его в современном ему эмпиризме, восходящем к сенсу216 Глава 4 ализму Локка. Разумеется, резко полемическая позиция Рида объясняет и ряд его бесспорных аберраций: он, безусловно, абсолютизирует аксиологический субъективизм в этике чувств Шефтсбери и Хатчесоиа (совершенно справедливо оценивая однозначный субъективизм позднего Юма) и напрасно видит его конечные исторические посылки у Декарта, который не был ни сенсуалистом, ни субъективистом (см. Глава 3, § 3) и теологическую аргументацию которого он воспроизводит и сам, основывая философию здравого смысла на том постулате, что Бог не может нас обманывать (во всем в целом и в ценности объектов в частности). Наконец, основное достижение Фергюсона следует видеть в различении двух уровней ценностного - абсолютных ценностей (absolute values) и ценностей сравнительных (comparative values). Абсолютные ценности мы констатируем безотносительно к социальным сравнениям людей, при которых одни по отношению к другим богаты и бедны, знатны и незнатны, облечены властью и зависимы и т. д. Если все члены отношений, конституирующих сравнительные ценности, соотносительны, то абсолютные ценности суть положительные душевно-нравственные качества, которые соотносимы не с положением других людей, но только со своими противоположностями (добродетельная жизнь противостоит порочной, рассудительность - неразумию, умеренность - невоздержности и т. д.). Иными словами, абсолютные ценности всегда

индивидуальны, сравнительные - социальны. Другую заслугу Фергюсона составляет попытка разобраться в традиционно сложном для «островитян» вопросе о соотношении ценности и полезности. С этой попыткой он, правда, не справляется, но ставит правильный вопрос: полезность какого качества и по отношению к кому (ибо полезность также понятие не «абсолютное», но релятивное) так легко возводится в звание ценности? Правда, Фер-посон оставляет без удовлетворительных ответов поднятые им же вопросы, а потому вызывает встречные вопросы к себе: не следовало ли бы дать более концептуальное определение абсолютной ценности, чем то, при котором она оказывается отрицанием ценности сравнительной, а также показать, чем именно можно было бы заместить «полезность» при идентификации самой ценности? Сколь бы ни были значительны указанные достижения отдельных островных философов, еще более важным представляется их общий вклад в саму проблематизацию ценностного, выразившийся в формировании целой системы аксиологических альтернатив, XVIII век: островная философия 217 которые позволяют говорить о поляризациях теоретических позиций. И сама эта поляризация, кульминирующая в непосредственной полемике Рида с сентименталистами по собственно аксиологическим позициям, стала их важнейшим достижением в сравнении с самыми глубокими интуициями XVII века. Первая из этих поляризаций, реализовавшаяся в критике сентименталистов со стороны рационалистов, прошла по линии «аксиологической гносеологии»: что является источником познания и рецепции ценностного - внутреннее чувство или рассудок? Противостояние британских философов позволяет выявить два основных направления, которые можно обозначить как установки на аксиологический сенсуализм (Шефтсбери, Хатчесон, Юм, отчасти Смит и Хоум) и рационализм (Прайс, Рид). При этом среди сенсуалистов различимы позиции тех, кто пытался локализовать восприятие ценностного в каком-то особом внутреннем чувстве, прежде всего в «моральном чувстве» (Шефтсбери, Хатчесон), а затем в «симпатии» (Юм, отчасти Фергюсон), и тех, кто выступал против излишнего «умножения сущностей» (Смит). С этой первой поляризацией была связана и вторая, которую можно обозначить как оппозицию по проблеме «аксиологической онтологии»: является ли ценностное только порождением индивидуальной «оценивающей способности», заложенной во внутреннюю конституцию человеческой души, или оно соответствует также и объективному достоинству вещей? Здесь можно говорить о противостоянии установок на аксиологический субъективизм (Мандевиль, поздний Юм) и объективизм (Прайс, Рид). Тот факт, что к субъективистам молено отнести далеко не всех сенсуатистов (вопреки настойчивым инвективам рационалистов-объективистов) и нельзя причислить главных (Шефтсбери и Хатчесон прямо говорили о «внутренней ценности» тех или иных феноменов), свидетельствует о хотя и реальной, но все же опосредованной связи между гносеологическими и онтологическими установками в трактовке ценностного. В самом деле, можно считать основным органом познания и рецепции ценностного не разум, а внутреннее чувство (которое, действительно, таковым и является ввиду сугубо личностной природы ценностей - см. Глава 1, § 3) и в то же время признавать, что ценностное находится и вне субъекта. Конечно, позиция объективизма была значительно более продуманной, чем противоположная: ценностное в объекте не может быть редуцировано к «ценностнополагаю218 Глава 4 щей» способности субъекта, если мы не хотим считать ценности фантомами (как правильно рассуждал Рид); считая же их лишь «приятными фантомами», мы отказываем им в возможности быть ценностями и не можем их воспринимать как ценности, ибо само

переживание ценностного неотделимо от уверенности в объективной реальности его референта. В связи с «критериологией» можно также различать позицию тех, кто считал критерием ценности нравственного действия его практические последствия, придерживаясь установок на своеобразный аксиологический консеквенционизм (Мандевиль, Юм, Бентам), и, соответственно, позицию сторонников антиконсеквенционизма (Хатчесон, Прайс, Смит). Вторая позиция, разумеется, гораздо ближе к истине, чем первая, если исходить из определения ценностного через измерения глубинной индивидуально-личностной значимости, которая, разумеется, вовсе не подвластна арифметике утилитаризма. Последней значительной поляризацией, которая, в отличие от предыдущих, не была эксплицирована, но может быть констатирована на уровне тенденций, была поляризация установок на ге-терономизацию аксиологического (Мандевиль, Юм, Бентам) и его автономизацию (Шефтсбери, Хатчесон, Рид). Представители первой тенденции сводили ценностное либо к сугубо эгоцентрическому целеполаганию (Мандевиль), либо, наряду с ним, и к общественным утилитарным интересам (Юм, Бентам), тогда как их оппоненты считали его значительно более самодостаточным, Хатчесон же очень убедительно показал, что не столько польза определяет ценностную оценку вещей, сколько последняя - представления о пользе. Сказанное, по-видимому, вполне достаточно свидетельствует о солидности того наследства, которое британские философы ΧνΠΙ столетия оставили аксиологам последующих веков. То, что это достояние не только не было воспринято ни классической, ни послеклассической аксиологией (в настоящее время в это наследие «вчитывается» то, что считается аксиологически значимым сегодня, при полном равнодушии к тому, что считалось таковым самими этими философами, - см. Введение), но и не вызвало у них никакого интереса, составляет, разумеется, «внутренние проблемы» последних. ГЛАВА 5 XVIII век: континентальная философия Различия между островной и континентальной «гуманитарными философиями» не следует преувеличивать. В обоих больших философских регионах идея о том, что изучение блага, красоты и истины должно опираться на изучение человека, стала восприниматься в XVIII столетии как самоочевидная. Не было расхождений и в том, что критерием правильности «науки о человеке» должна быть научно осмысленная концепция «естественного человека» и его потребностей. В Германии начиная с сочинения И.Ф. Будде (1667-1729) «Начала практической философии» (1727) утверждается интегральная «практическая философия» (данный термин, который мы уже неоднократно употребляли, восходит к делению наук у Аристотеля )1. В курсы «практической философии», помимо этики в собственном смысле (при нередком различении обязанностей по отношению к самому себе, к ближним и к обществу в целом), входили теория права (включая и право собственности и, соответственно, политэкономическую проблематику), государствоведение и «естественная теология» (по словам одного философа, о коем речь пойдет в следующей главе, Деление наук на «теоретические», «практические» и «поэтические», предметами которых являются, соответственно, умозрительное, поступки и творческое, воспроизводится у Аристотеля неоднократно (Метафизика VI. 1. 1025в25; Топика VIII. 1. 157а10-11). В «Никомаховой этике» различаются разум созерцательный, творческий и практический δι voioc πρακτική (VI. 1139а27). 220 Глава 5

«религия в пределах только разума»). Аналогии со всеобъемлющей британской «моральной философией» здесь совершенно надежны и очевидны. Аналогии, однако, по определению не суть тождества. Так, на Континенте мы не имеем дела со всеобщей институциализаци-ей «моральной философии» как общего основания всех studia humanitatis, и не только по причине меньшей «дисциплинированности» здешних организаторов гуманитарного знания в сравнении с теоретиками образования в Шотландии (см. Глава 4.0). С одной стороны, в Германии тексты, интерпретирующие аристотелевскую «науку о душе», преподавались иногда и в курсах «физики», а это значит, что в некоторых случаях «наука о человеке» продолжала, как и в XVII веке, считаться частью естественнонаучного знания (см. Глава 3, § 3), с другой - во Франции давали о себе знать тенденции и прямо противоположные «интегрист-ским» - в направлении разграничения природного (physique) и морального (moral), которое иногда соотносят с установками Монтескье и Бюффона2, при том, что французская наука о морали не была столь «всеобщей» но объему, как немецкая «практическая философия». Далее, та же немецкая «практическая философия» в отличие от британской «моральной философии» больше следовала метафизической системности (унаследованной еще от немецкой университетской философии XVII века), чем установкам на эмпиризм. Примером могут служить лекционные курсы виднейшего вольфианца А. Баумгартена, а в еще большей мере его «Универсальная философия»3, предложившая системно-теоретическое деление основных разделов «практической философии» (по аналогии с делениями «теоретической философии»4) на телематологию, агатологию и номологию (учение о целях, о благе и о долге) - деление, которое для островного мышления было бы совершенно неорганичным. 2 См.: [Смит, 2004, с. 21--22]. Опубликована посмертно, в Галле, в 1770 г. 4 Методологические истоки такого рода делений следует видеть в предложенных немецкой университетской философией (которую иногда некорректно называли «школьной») XVII в. делениях метафизики на онтологию, космологию, пневматологию и теологию (впоследствии онтологию стали иногда называть «метафизикой универсальной», другие метафизические дисциплины - «метафизикой специальной»). Об этих делениях метафизики см. специальную нашу публикацию [Шохин, 2001]. XVI11 век: континентальная философия 221 От островной континентальную философию отличает и отсутствие ряда определяющих признаков выраженного аналитического стиля мышления, которые в интересующей нас области философского дискурса проявились прежде всего в исследовании (берущем начало в методологии Локка) «атомарных» этических, эстетических и даже политических состояний сознания, - а также той «политэкономии духа», которая обнаруживается далее у самых «неутилитаристских» островных мыслителей (см. Глава 4, § 1). Зато большее, в сравнении с островной философией, воздействие континентальная испытала со стороны теории «естественного права», которая в XVII в. разрабатывалась Пуфендорфом и Гроцием (см. Глава 3, § 3). При всей оправданности дифференциации островной и континентальной философских традиций XVIII века вторую никоим образом не следует рассматривать как некое гомогенное образование - ни в «практической философии» в целом, ни в осмыслении ценностного в частности. Сам «естественный человек» во Франции понимался несколько по-иному, чем в Германии: если на родине Дидро и Гельвеция проповедуемая «философия человека» была в большей мере атеистической в трактовке происхождения «естественного человека» и его жизненных задач, то в княжествах по другую сторону Рейна атеизм оставался явлением маргинальным. Но если антропология французского «просвещения» вследствие ограничений, налагаемых на нее атеистическим мировоззрением (см. Глава 4.0), не могла не оставаться однозначно одномерной, то

морализаторский пафос немецкой «практической философии» налагал на нее свои ограничения, которые также не могли не отразиться и в осмыслении ценностного. Различны были и основные дисциплины знания, стимулировавшие аксиологическую рефлексию: в Италии и Франции это была политическая экономия, в Германии же «введенная» Баумгартеном эстетика, мыслившаяся шире, чем в современной культуре (она означала изучение не только прекрасного, но и чувственного восприятия как такового), а также упомянутая уже «практическая философия». Неодинаковым было, наконец, и восприятие достижений островной философии: в Германии все английские новинки немедля переводились и усваивались, о Франции же этого не скажешь. Вследствие этого континентальная «гуманитарная философия» демонстрирует широкий плюрализм подходов и тенденций. Далеко не схожими оказались и результаты ее работы с ценностным. 222 Глава 5 Италию мы застали на этапе «ренессансного» антропоцентризма, который был «аксиологически потенциальным», и достижений меркантилистской политэкономии прежде всего в виде исследования стоимости у Деванцати (см. Глава 3, § 2). Именно со вторым направлением и будут связаны хотя и фрагментарные, но достаточно результативные размышления о ценностном в XVIII столетии. Французские философы в разработке этой тематики имели еще лучший зачин. Достаточно вспомнить хотя бы о весьма четком для своего времени прочерчивании понятийных границ ценностного пространства у рационалиста Декарта и изящнейших ценностных иерархизациях человеческих интенций и даже мироздания в целом у спиритуалиста Паскаля (см. Глава 3, § 3). Эти начатки у «философов просвещения» оказались, однако, наряду со многим прочим, утраченными. Причина тому - сама идеология бездуховности, и бездуховности наступательной, которая не оставляла места для обращения мысли «просветителей» к самому субъекту, локусу ценностного мира. С самого начала мы избавляем заинтересованного читателя от возможных поисков аксиологических концепций или даже терминологии у такого «столпа просвещения», как Вольтер, - у него он ничего из этого не найдет. Нет статьи, посвященной ценностному, даже в многотомном вольтеровском философском лексиконе, в котором весьма подробно рассматривается искусствоведческая проблематика. Правда, Вольтер и Руссо, как и многие их современники-писатели, пользуются словами «ценить» и «ценность», вошедшими в литературный словарь, но только на уровне обычной лексики, а отнюдь не сколько-нибудь «заинтересованной» рефлексии1'. Аналогичный результат ждет также читателя Ламетри и Гольбаха, для которых человек был лишь особо слаженным механизмом - тем же самым, чем были животные для Декарта6. Не оказалось места для ценностного и в специальных :> Так, Вольтеру принадлежала острота (вопрос о правильности которой следует решать, мне кажется, все-таки контекстно), звучавшая так: старые стихотворец, любовник, певец и лошадь «ничего не стоят» (не valent pas). Он же говорил, что людям следует оказывать услуги, даже если они почти ничего не стоят. Согласно Руссо, «человеческие души желают соединиться, чтобы стоить (valoir) полную цену». См.: [Larousse, 1865, р. 752]. (> Очень бедная по содержанию философема «человек - машина» оказалась весьма востребованной и к концу XX столетия. Так, нельзя не упомяXVJII век: континентальная философия 223 антропологических изысканиях Кабаниса, где нравственные и физиологические отправления человека сравниваются с двумя машинами, которые выполняют, правда, различные функции, но имеют единое происхождение, и даже чувство симпатии, исследованное Юмом (см. Глава 4, § 1), объясняется им чисто биологически.

Закономерно, что то же фиаско ждет читателя и при обращении к Гельвецию: там, где во внутреннем мире человека обнаруживаются только два начала (органы чувств и полностью зависимый от них рассудок), ценностям просто не остается места. При этом явная тематическая возможность хотя бы упомянуть ценностное не была использована Гельвецием даже в главах 14-16 раздела VIII его основного опуса «О человеке, его умственных способностях и его воспитании», посвященных «возвышенному». Безуспешной будет и попытка обнаружить даже следы аксиологической терминологии в «философских этюдах» маркиза де Сада - этого верного «сына просвещения», чья редукция человеческой души до властной сенсорности есть лишь развитие знаменитой идеи «Племянника Рамо» Дидро (вызвавшей впоследствии понятный энтузиазм Фрейда) о том, что человек, не обремененный цивилизационными конвенциями, должен убить своего отца и разделить ложе со своей матерью. Правда, совсем игнорировать хорошо освоенное британцами понятие ценности оказалось затруднительным даже для французских «просветителей». Об этом свидетельствует посвященная данному понятию статья («Valeur») в последнем, XVI томе знаменитой «Энциклопедии» (1765). Здесь различаются несколько значений соответствующего термина, в том числе экономическое (меновая стоимость товара), гидравлическое (количество воды в определенное время), музыковедческое (длительность тона) и, наконец, моральное. Последнее рассматривается в большом эссе, которое издатели поручили написать драгунскому капитану М. де Пезаю. По его определению, это понятие ознануть, что даже знаменитый аналитик-материалист Дж. Сёрл, выступивший с обоснованной и остроумной критикой механицизма, заложенного в новомодную концепцию искусственного интеллекта, утверждает, что генерировать интенциональное мышление может лишь «естественная машина» - человеческий мозг. Для производства мыслей он считает необходимыми и достаточными лактацию, фотосинтез и другие биологические функции, не задумываясь над тем, почему те же функции не обеспечивают мышление у других видов живых существ. 224 Глава 5 чает доблесть, которая, в свою очередь, соответствует «чувству, порождаемому стремлением к славе и жаждой признания и не удовлетворяющемуся столкновением с опасностью без страха, но даже любящему и ищущему ее». Вместе с тем доблесть эта никоим образом не тождественна тому слепому бесстрашию, которое порождается отчаянием, - «доблести» загнанного животного, горячечного больного или человека, находящегося в состоянии самозабвения; отлична она и от самозащиты перед лицом смертельной опасности. Это чувство значительно благороднее. Никакой доблести нет без зрителей, которые аплодировали бы ей, или, по меньшей мере, без надежды на аплодисменты. Из всех «искусственных» добродетелей (не создаваемых любовью) доблесть, без сомнения, самая благородная и блистательная. «Она есть счастливое зерно, которое природа в нас вкладывает, но которое не может прорасти, если образование и нравы страны его не оплодотворят». Слово valeur синонимично другому обозначению доблести - vaillance; разница лишь в том, что второе уже устарело и первое его вытеснило (прежнее еще употребляется, благодаря своему «благородству», только в поэзии). Для уточнения значения доблести Пезай со знанием дела сопоставляет ее с ближайшими к ней добродетелями - храбростью и мужеством, демонстрируя, притом весьма тонко и проникновенно, их различия. Первое состоит в том, что храбрость обнаруживается только на войне, мужество - во всех жизненных обстоятельствах, доблесть же - везде, где требуется встретить опасность и предоставляется возможность прославиться. В итоге выясняется, что храбрость более всего подобает солдату, мужество - мудрецу и герою, а доблесть - истинному шевалье7. Очевидно, что мы здесь имеем дело с рассуждением о «ценном» на уровне лишь

«житейской мудрости», но не философии. Единичные упоминания о ценностном, хотя бы формально заслуживающие названия историко-философских фактов, мы встретим лишь в отдельных пассажах Дидро (см. ниже). В этой связи уже не вызывает удивления отсутствие «ценностей» и во французских трактатах по эстетике, даже в известнейшем среди них опусе М. Баттё «Изящные искусства, сведенные к единому принципу» (1746) при подробном анализе эстетического вкуса, -а также в его рассуждениях о самом принципе подражания исEncyclopedie, 1765, р. 819-820. XVIII век: континентальная философия 225 кусств природе (как раз та тема, которая позволила А. Смиту построить понятие «подражательной ценности искусств» - см. Глава 4, § 2). Значительно большее приближение к философскому осмыслению понятия ценности обнаруживается во Франции, как и в Италии, у экономистов, работавших с понятием стоимости. Оно было связано с возникновением школы физиократов направлением, основанным в середине XVIII столетия придворным врачом и выдающимся экономистом Ф. Кенэ (1694-1774). Это направление оформилось как наиболее последовательная реакция на меркантилизм и начало уверенно теснить последний. Правда, концепцию земледелия как единственного источника национального богатства, прибавочного продукта и «чистого дохода» (ошибочную и саму по себе), деление общества на три класса в соответствии с их отношениями к результатам земледельческого труда8 и даже требование от государства полной экономической (а потому и политической) свободы для членов общества9 сами по себе «философски нагруженными» никак считать нельзя. Физиократизм, однако, представлял собой не только экономическую теорию, но и целую идеологию, в которой различимы такие первостепенные компоненты, как представление о «естественном человеке» в духе Руссо и об обществе как едином живом организме (экономический микрокосм). «Естественный порядок вещей», который для физиократов, в отличие от ряда влиятельных «просветителей», устанавливался не материей, но Богом, должен материализоваться в «положительных законах», устанавливаемых и защищаемых государством, оставляя пространство не только для разумно наслаждающегося человека-машины, но и для нравственного субъекта. Критика же положения о том, что деньги являются богатством (т. е. основного ° Это «производительный класс» - те, кто создают «чистый продукт» (земледельцы), «класс земельных собственников» - все, кто получают с него десятину (землевладельцы, включая монарха), и «бесплодный класс» (все занятые несельскохозяйственным трудом). 9 Ср. знаменитый девиз физиократа В. де Гурнэ: Laissez faire, laissez passer («Позволяйте делать, что хотят, и идти, куда хотят»). Вспомним, что меркантилизм, видевший все богатство страны в деньгах, призывал к прямому вмешательству государства в экономическую жизнь, прежде всего к ограничению импорта, который ведет к уходу денег из государства, и поощрению любой ценой экспорта, который содействует их притоку в него. 226' Глава 5 принципа меркантилизма)10, закономерно стимулировала дальнейшую проблематизацию экономической ценности. Очевидно, что эти установки содействовали возделыванию своеобразного «философского поля» в «земледельческих» угодьях физиокра-тизма - поля, на котором и проросли весьма значительные для того времени аксиологические изыскания Тюрго и Летрона, притом что критика крайностей самого физиократизма также не осталась бесплодной (хотя бы у Гралена). В Германии же полем для произрастания аксиологических концепций никак не

могла стать политэкономия. Причина тому -практическое отсутствие последней вследствие государственно-политических условий, неблагоприятных для ее развития, с одной стороны (чересполосица мелких государств, вводивших ограничения на экономическую жизнь), и устойчивость моралистического дидактизма в осмыслении экономических проблем -с другой (в связи с позициями ортодоксального протестантизма см. Глава 3, § 2). Правда, немецкая «практическая философия» не была безразлична к политэкономической тематике - последняя входила в нее в разделах естественного права, но Германия принимала и по-своему воспринимала чужие политэкономиче-ские разработки, не стремясь здесь к творчеству. Зато философия Лейбница, который, кстати говоря, дал первое, как мы помним, определение «ценности» в истории философии (см. Глава 3, § 3), и основывающееся на ней вольфианство оказались для аксиологической мысли достаточно перспективными. Прежде всего - через разработку эстетической теории, которая, в соответствии с лейбницевской установкой на «количественные» в конечном счете различия между чувствами и разумом, открывала возможность для исследования эстетических (буквально «чувственных» - см. выше) восприятий как области «науки чувственного познания», а последняя, как теория познания, должна была и исследоваться научно, т. е. систематически. Помимо этого немецкий классицизм считал необходимым нормативизировать художественную деятельность в аспектах «гармонии и нравственности». А эти установки не могли не содействовать рефлексии Кенэ прямо писал, что «деньги не являются богатством, в котором люди нуждаются для удовлетворения своих потребностей. Только блага, необходимые для жизни и для ежегодного воспроизводства этих же самых благ, являются такими, к обладанию которыми нужно стремиться» [Кенэ, 1960, с. 378]. XX'111 век: континентальная философия 227 над морально ценностным и эстетически ценностным в их единстве. Как и британские философы, немецкие также обратились к древнему идеалу калокагатии, но с той существенной разницей, что форматом его рассмотрения был уже не сентиментализм, но прямо противоположная философская программа - рационализм. Наконец, непосредственной средой аксиологического дискурса были этико-антропологические концепции свободы, добродетели и благочестия, составлявшие нравственную сердцевину всей «практической философии». Последующий материал по континентальной аксиологической мысли целесообразно расположить в следующем порядке: вначате рассмотреть ее разработку в Италии и во Франции (где она состояла, как мы выяснили, в тесных связях с политэкономией), затем в раннем немецком философствовании XVIIJ века и в вольфианстве и, наконец, в немецкой невольфианской философии. § 1. Итальянские и французские философствующие экономисты Плеяду итальянских политэкономов, мысливших аксиологи-чески, открывает Ф. Паньини (1715-1789), переводчик «Некоторых соображений о последствиях снижения интереса и роста ценности денег» Локка, испытавший и значительное влияние концепции «естественного права» Пуфендорфа. В сочинении «О справедливой цене» (1737) он пытается четко различить те «физические» и «моральные» величины, которые определяют стоимость. Первая величина образуется множеством обмениваемых вещей, вторая человеческим стремлением к приобретению, а также «степенью» присвоения благ и количеством конкурирующих лиц. При этом рост «физической» массы вещей снижает их стоимость, а рост «моральной» - повышает. Существенно важно, что Паньини, как последователь Локка, солидаризируется с теми «объективистами», которые в Италии противостояли «субъективистам», так как вторые определяли стоимость-ценность вещей исходя не столько из потребностей «нормального» или «естественного» человека, сколько из индивидуальных потребностей, как то предлагал (и отметим, совершенно справедливо) оппонент Локка Барбон" (см. Глава 3, § 3).

11

См.: [Kaulla, 1904, S. ИЗ]. 228 Глава 5 Значительно большим влиянием, притом не только в Италии, пользовался выдающийся неаполитанский экономист, критик физиократов, дипломат и государственный деятель Ф. Галиани (1728-1789), которому принадлежали первостепенно важные достижения в разработке теории стоимости. О философских выходах этой теории свидетельствует уже первая из трех основных концепций его пятичастного сочинения «Трактат о монете» (1750), согласно которой металлические монеты имеют ценность не конвенциональную, но «природную», «внутреннюю». Но что же такое сама ценность вещи? Оказывается, величина в существе своем относительная и субъективная, осмысляемая исходя из хорошо известной максимы, согласно которой человек есть мера всех вещей. «Ценность (il valore) есть идея пропорции, которая создается в представлении человека в связи с обладанием одной вещью, сравниваемым с обладанием другой»12. Галиани, как его предшественник Деванцати (см. Глава 3, § 2) и его младшие современники Юм и Бентам, исходил из того, что критерием ценности вещи является ее полезность. Заслуга Галиани в том, что он уточняет данный тезис, соотнося его с количественным измерением тех или иных благ. Мера ценности полезной вещи обратно пропорциональна ее изобилию: чтобы быть ценной, она должна быть объективно редкой (вода, являющаяся самой полезной вещью из всех, не ценится именно за отсутствием раритетное™), а кроме того, реципиент должен испытывать в ней нужду (не быть ею пресыщенным). В этом сочетании объективного и субъективного аспектов как составляющих ценность вещи историки экономической мысли видят значительный прогресс в сравнении не только с Деванцати, но также и с Ло. Значимость этих дистинкций не менее очевидна и для историка аксиологической мысли, тем более, что Галиани углубляется в само понятие полезности как основы ценности-стоимости. Он определяет полезность как способность вещи обеспечивать удовлетворенность человека чем бы то ни было. При этом -уточняет экономист-философ - стремление к прибыли или к земному счастью действует в человеческом духе не менее однозначно, чем закон тяготения в природном мире14. Потребности нормального человека, определяющие в конечном счете цен12 Ibid., S. 114-115. 13 Ibid., S. 114. XVIII век: континентальная философия 229 ность-стоимость вещей, обнаруживают себя, однако, не спонтанно, но в определенной последовательности. Первое место занимает удовлетворение потребности в самосохранении - общей для людей и животных. Только после удовлетворения дальнейших естественных потребностей, которые следуют за ней, выстраиваются в ряд и остальные, главная из которых - выделяться среди других людей и превосходить их. Чтобы удовлетворить эту потребность, человек готов на самые значительные жертвы, а потому и те объекты, которые служат реализации данной потребности, обладают для него наибольшей ценностью. Хотя Галиани говорит о полезности как таковой, он видит в ней феномен дифференцированный и относительный - зависящий от различных состояний людей, вследствие которых одним представляется более полезным то, что не кажется таковым другим. В том, что мы имеем здесь дело с полным предвосхищением утилитаристской концепции и классической и современной аксиологии (см. Глава 1, § 1, 2), сомневаться не приходится. Отход от абстрактной антропологии Паньини-Локка, исходным пунктом которой был «естественный человек» как недифференцированная величина, обнаруживается в самой методологической установке Галиани на то, чтобы определять - для выяснения потребительной стоимости вещей - не то, какие потребности человек должен иметь, но

какие он реально имеет. Философ-моралист может, по его мнению, сколько угодно презирать пристрастие своих ближних к драгоценным камням - на практике же любой человек стремится к их приобретению, а это, в свою очередь, обусловливает высоту их меновой стоимости. Однако в некоторых случаях ценность-стоимость вещей определяется действительно суетными человеческими представлениями. Галиани считает, например, моду специфически европейским «мозговым аффектом», побуждающим низко ценить все, что по той или иной причине не может претендовать на какую-либо новизну1"1. В обсуждении полезности как критерия ценности-стоимости вещей принял участие и П. Нери (1717-1777), сторонник умеренного меркантилизма, писавший преимущественно о металлических деньгах. В вышедшем в 1751 г. трактате о монете он также определил, что полезность есть основание всей ценности-стоимости вещей, однако зависимость между этими величинами бывает, 14 Ibid., S. 116. 230 Глава 5 по его суждению, не только прямой, но и обратной, о чем свидетельствует, к примеру, сопоставление ценности-стоимости вещей общепотребительских и бриллианта. В результате Нери утверждает в качестве критерия ценности вещей степень их раритетности и трудности их приобретения1·'. Влияние Нери различимо, вероятно, и у А. Дженовези (1712-1769), другого умеренного меркантилиста, занявшего первую кафедру политэкономии в Неаполе и знаменитого уже тем, что он первым стал читать экономическую теорию на итальянском языке (до него преподавание велось только на латыни). Дженовези в определенной мере отступает от Галиани-Барбона к Паньи-ни-Локку, предпочитая исходить из общечеловеческих потребностей и уделяя меньшее внимание индивидуальным. Целью его исследований было уточнить, каким именно образом полезность вещи и ее раритетность определяют ее ценность-стоимость. Найденное им решение можно представить в виде формулы, по которой последняя будет прямо пропорциональна «нормальной» полезности и обратно пропорциональна количеству соответствующих вещей. Но чем же определяется сама полезность? С одной стороны, техническими свойствами соответствующего блага, с другой - ощущением потребности в нем со стороны человека1''. Как было уже отмечено, вожди французских «просветителей» оказались мыслителями, по некоторым причинам аксиологически бесчувственными. Этот вывод относится в значительной мере и к Ш. Монтескье, который был, пожалуй, единственным из них, кто разбирался в политэкономии (наряду с Юмом он был автором количественной теории денег). Хотя недавно вышла целая монография Ш. Бейера о «природе и ценности» в его философии (см. Введение), о ценности как противоположности природе у самого французского философа можно говорить только прочитывая это противопоставление глазами человека конца XX столетия. Единственный известный нам пассаж основного произведения Монтескье «О духе законов» (1748), включающий упоминание ценностей, имеет чисто экономическое содержание. А именно, в книге XX (посвященной отношению законов к торговле в различных странах), главе 10 (посвященной одному из банковских учреждений) конста15 Ibid., S. 117. 16 Ibid., S. 117-118. XVШ век: континентальная философия 231 тируется, что в государствах, ведущих реальную экономическую торговлю, весьма полезную роль играют банки, которые с гюмощью своего кредита создали новые «знаки ценности» (signes des valeurs), но предполагается, что такая практика была бы нерациональна для тех государств, которые торгуют предметами роскоши. Наше заключение о бесчувственности французских «просветителей» к ценностям

подтверждается не только фактическим отсутствием соответствующей тематики в их наследии, но и единичными прецедентами ее присутствия. Д.Дидро (1713-1784) более, вероятно, чем кто-либо из них, изучал британскую этику. Он лично перевел первый опус Шефтсбери «Изыскание о заслуге и добродетели» (в 1745 г.), а еще раньше один из его близких друзей -«Изыскание о происхождении наших представлений о красоте и добродетели» Хатчесона (в 1725 г.), и к этому переводу Дидро неоднократно обращался. Однако многого извлечь из островных философов он для себя не смог. В статье «Прекрасное», опубликованной во втором томе знаменитой «Энциклопедии» (1751), Дидро подвергает критике и Шефтсбери, и Хатчесона. Первого за чрезвычайно прямолинейный утилитаризм, который Дидро каким-то ему одному понятным образом умудрился вычитать из моралистического трактата последователя кембриджских платоников17 (о текстах Шефтсбери см. Глава 3, § 3 и Глава 4, § 1). У второго ему больше всего не понравилось казалось бы прямо противоречащее утилитаризму «внутреннее чувство прекрасного», которое, в прочтении Дидро, соответствует лишь тому общеизвестному факту, что в удовольствии, доставляемом нам восприятием прекрасного, есть нечто смутное и невыразимое. Хатчесон становится объектом иронии и за свой мнимый субъективизм, который Дидро усматривает в следующем: «...невозможно себе представить, говорят они (Хатчесон и его последователи. - В.Ш.), каким образом предметы могли бы называться прекрасными, если бы не существовало мыслящего существа, одаренного чувством прекрасного, чтобы оценить их»18. Хотя нам очень трудно понять, что в цитированном положении могло бы считаться неправильным, система Хатчесона предстает у Дидро «скорее странной, чем основательной». Благожелательный Дидро, однако, все же настойчиво рекомендует ее читателю (недаром он 17 См.: [Дидро, 1980, с. 110-113]. 18 Там же, с. 101. 232 Глава 5 нес в «Энциклопедии» основную ответственность за гуманитарное знание), поскольку из нее можно извлечь много хороших практических рекомендаций1". Антропологические взгляды Дидро вполне позволяют понять, почему французский переводчик Шефт-сбери не заинтересовался его трактовкой ценностного. Тот, кто полагает, что человек конституируется лишь активностью внешних чувств, не может всерьез принимать во внимание «внутренние чувства», составляющие локус ценностного. Собственный же вклад Дидро в аксиологическую тематику ограничивается фактически лишь вводными определениями в статье «Человек (Политика)», опубликованной в VIII томе «Энциклопедии» (1758). Согласно автору, испытавшему влияние уже вошедшего тогда в моду физиократизма (см. выше), нет иных истинных богатств, кроме человека и земли. Человек не имеет никакой ценности (ne vaut rien) без земли, а земля (симметрично) -без человека. Человечество ценно (vaut) своей численностью: чем общество многочисленнее, тем оно могущественнее в мирное время и устрашительнее в военное. Потому монарху более всего следует заботиться о росте популяции своей страны, ибо, как точно замечает прозорливый философ, тем больше у него будет торговцев, рабочих и солдат20. Сказанное, кажется, не позволяет сомневаться в том, что, переводя Шефтсбери, «просветитель» значительно результативнее изучал другого английского философа -Гоббса, с коим его полностью сближает рассмотрение ценности человека лишь как цены определенной, нужной для государства вещи (см. Глава 3, § 3). «Ценности» и даже «оценка» не упоминаются в целом ряде энциклопедических статей Дидро, где они по самой тематике вполне могли бы появиться у автора - знатока тогдашней британской философий: их нет ни в «Прекрасном», ни в «Интересе», ни даже в «Благе» и «Вкусе» (последняя статья написана совместно с Д'Аламбером)21. Там же, с. 106.

20

Encyclopedic·, 1758, р. 278. Так, русскоязычному читателю в последнем случае предлагается оценочная лексика, которая является, однако, лишь плодом творчества самого переводчика. А именно, в конце статьи, по мнению переводчика, Дидро говорит: «В связи с этими размышлениями можно ответить в двух словах на часто возникающий вопрос: не предпочтительнее ли чувство осмыслению при оценивании (разрядка наша. В.Ш.) произведения с точки зрения вкуса?» См.: [Философия в «Энциклопедии», 1994, с. 151]. В оригинале же: «...si XVIII век: континентальная философия 233 Несопоставимо больше, как было уже отмечено, сделали для разъяснения ценностного франкоязычные философы-экономисты, среди которых целесообразно, следуя хронологии, упомянуть прежде всего относительно скромную фигуру швейцарского правоведа и публициста Ж.-Ж. Бурламаки (1694-1748), преподававшего в Женеве. В работе «Начала естественного права» (1747) этот последователь Пуфендорфа предпочел, с целью выведения меновой стоимости из потребительной, вместо понятия потребность (indigendia) использовать полезность (utilite), что не может не напомнить нам первые рассуждения о ценности Ксено-фонта и автора «Гиппарха» (см. Глава 2, § 2); среди внешних факторов, конституирующих стоимость вещи, он выделяет ее редкость, труднодоступность22. Первым из французских политэкономов с развернутым анализом интересующей нас темы выступил Л.-Ф. де Грален (1727-1790), выдвинувший смелую умозрительную доктрину постоянной и единой ценности вещей, по отношению к которой все отдельные ценности являются лишь ее пропорциональными частями. В статье «Опыт анализа богатства и налога» (1767) он со всей ясностью отстаивает субъективистскую трактовку ценности вещей, противопоставляя ее объективистской: «Атрибут ценности (valetir) чужд природе вещи, его начало - только в человеке, он растет и надает вместе с потребностью человека и исчезает вместе с нею же»2:!. Величина меновой стоимости товара также зависит от степени потребности в нем и, помимо этого, от его раритетности. Как мыслитель систематический, Грален не может обойти вниманием природу и самой потребности, которая, как мы видим, является для него ядром и ценности, и стоимости. «Под словом потребность (besoin), - уточняет он, - я понимаю необходимость [вещи, ее] полезность, вкус и приятность»2-1. Некоторые, продолжает он, le sentiment est preferable a la discussion pour juger un ouvrage de gout» [Encyclopedie, 1757, p. 170]. Разумеется, из стилистических соображений «судить» можно перевести и как «оценивать», но если рассматривать данный текст с точки зрения наличия или, соответственно, отсутствия специальной терминологии, то все оттенки передачи лексики обретают весьма немаловажное значение. 22 См.: [Kaulla, 1906, S. 120-121]. 2i Graslin, 1767, p. 51 (хотя в выходных данных указано, что работа вышла в Лондоне, есть предположения, что она на самом деле была издана в Париже). 24 Ibid., p. 24. 234 Глава 5 намекая в первую очередь на Галиани, различают потребности «естественного человека», т. е. средние (besoins naturelles), и потребности искусственные (besoins factices), предпочитая соотносить ценность только с первыми (см. выше § 1). Но все человеческие потребности должны рассматриваться в этой связи под углом зрения соответствующих впечатлений (effets), а все последние суть не что иное, как меновая стоимость желаемой вещи. На самом деле они устойчивы независимо от того, называются ли потребности «естественными» или по-другому. Более того, если кто-то хочет рассматривать потребности только как «естественные», то для выражения ценности-стоимости вещей 21

ему следует искать другие способы, которые «перекрывали» бы все разновидности человеческих желаний (appetits)25. Гралену, однако, не удается выдержать свою линию до конца, так как модель «естественного человека» была слишком сильна в его эпоху, и потому он в другом месте решительно настаивает на том, что хотя спектр потребностей, образующих меновую стоимость вещи, включает и самые разнообразные причуды, при рассмотрении потребности не следует принимать во внимание желания «меньшинств»2''. Другой момент рассуждения Гралена, значимый для историка аксиологических методов в экономической теории, связан с традиционной темой политэкономии XVIIXV11I вв. - ценностной значимостью «материи» металлических денег. Ценность денежного металла, которую французский политэконом, вслед за Лок-ком, называет «внутренней ценностью» (valeur intrinseque) монет (см. Глава 3, § 3), не имеет ничего общего с той стоимостью, которая является свойством металлических денег как знаков. Стоимость же всех денег как таковых соответствует стоимости всех товаров, находящихся в обороте, которую она, по его выражению, репрезентирует. Противник физиократов Грален писал свои работы в одно время с выдающимся экономистом этого направления, который был вместе с тем первостатейным философом (особенно значителен был его вклад в философию истории) и государственным деятелем (достиг должности министра финансов и экономики Франции). Речь идет о бароне А.Р.Ж. деТюрго (1727-1781), достиже!j Ibid., p. 35. :(i Ibid., p. 49. XVIII век: континентальная философия 235 ния которого в интересующей нас области рефлексии налицо в двух его сочинениях. Если в «Размышлении о создании и распределении богатств» (1766) он рассматривает ценность вещей преимущественно в контексте теории потребительной и меновой стоимости, а в плане философском лишь подтверждает идею Галиани относительно наличия у золота и серебра природной «внутренней ценности», а не конвенциональной27, то в 1769 г. в незаконченном эссе «Ценности и деньги» (написано для экономического словаря, готовившегося аббатом Морелле, но опубликовано лишь в 1808 г.) Тюрго уже предпринимает попытку разобраться в понятии ценности как таковом и говорит даже о возможности создания общей теории ценности. Интерес этого изыскания для историка аксиологических моделей философии состоит прежде всего в том, что его автор пытался последовательно дедуцировать основные экономические модификации понятия ценности из ее общих, «родовых» характеристик. Тюрго принимает положение Галиани о том, что мерою ценности вещей является человек, и солидаризируется здесь с Граленом, с которым во многих других вопросах у него были разногласия. В его исследовании целесообразно выделить три логических этапа рассмотрения ценностного при анализе 1) ценности как таковой, 2) ценности-стоимости потребительной и 3) ценности-стоимости меновой. Тюрго различает три основных значения слова ценность (valeur) в их исторической эволюции. Первоначальный смысл этого слова, производного от глагола valoir, который происходит, в свою очередь, от латинского valere, соответствовал физической «силе», «здоровью»2*. Затем его стали употреблять и в значении особого душевного здоровья и энергии - в значении воинской доблести, храбрости (очевидно, что автор учитывает здесь и только что вышедшую ко времени написания его работы статью Valeur из «Энциклопедии» - см. выше). Наконец, ценность равнозначна той благости (bonte) даров и вещей природы, благодаря которой они считаются пригодными для нашего пользования, удовлетворения наших потребностей, и это значение ценности следует 27 Тюрго, 1905, с. 24. х ' Тюрго отмечает, что и в современном ему французском языке однокорен-ные слова употребляются в медицинской лексике: valide, invalide, convalescence. - Там же, с. 66.

236 Глава 5 считать не только самым важным, но и наиболее объемным: все прилагательные типа «плохой», «хороший», «средний», «великолепный» - иными словами, оценочного содержания - характеризуют степени ценности именно в этом, третьем, значении. Хотя существительное valeur гораздо менее употребительно, чем глагол valoir («ценить»), оно имеет достаточно ясное значение, будучи выражением «достоинства, пригодности вещи по отношению к нашим потребностям»29. Французский мыслитель пытается просто и диалектично (в гегелевском смысле) решить одну из основных проблем аксиологической рефлексии, в подходе к которой, как мы помним, британские философы разделились на субъективистов (наиболее выраженные представители - Мандевиль и Юм) и объективистов (Прайс и Рид). «Хотя эта пригодность, достоинство, -пишет Тюрго, рассматривается по отношению к нам самим, но, говоря о ценности, мы всегда имеем в виду некоторое реальное и присущее вещи качество, благодаря которому она пригодна для наших целей (курсив наш. - В.Ш.)»М). Таким образом, ценность вещи релевантна лишь субъекту, но таковой она является вследствие своей безотносительной объективной качественности и потому должна мыслиться субъективно-объективной. Переход от абстрактного уровня ценности к конкретному (ассоциации с Гегелем здесь неизбежны) осуществляется через представление об изолированном индивиде, оценивающем разные объекты, находящиеся в его распоряжении. Оставаясь полностью в сфере парадигмы «естественного человека», которая получила свою нормативную реализацию в главном герое знаменитого романа Д. Дефо, Тюрго рисует образ первозданного «оценивающего человека», сопоставляющего по достоинству те блага, которыми он располагает. Эта оценка для него возможна лишь через предпочтение сравнение полезности как пригодности одной вещи в сопоставлении с другой для. осуществления его целей. Она же, в свою очередь, может опираться не на случайные импульсы потребностей, а на устоявшееся представление об их соотношении «соответственно с градацией необходимости и полезности различных желаний»41. Три фактора: 1) способность вещи удовлетворять Там же, с. 67. Там же. Там же, с. 68. XVIII век: континентальная философия 237 потребность не спорадическую, но продолжительную, 2) способность вещи доставлять при ее потреблении большее удовольствие, чем другие вещи и 3) степень трудоемкости ее достижения - определяют вместе ту оценку (estime), которая, в свою очередь; определяет то, что Тюрго называет «ценностью оценочной» (la valeur estimative). Последняя есть «выражение для той степени значения, которую человек придает различным предметам его желаний»52. Эта потребительная ценность-стоимость вещей конституируется многими факторами, которые, по утопии Тюрго, высчитывает его «робинзон», обнаруживающий все признаки уже вполне сложившегося политэконома. А именно, он сооружает целую пирамиду своих ценностей (в виде дров, зерна и т. д.), различая, каких затрат энергии, труда и времени стоит каждый предмет, потенциально находящийся в его распоряжении. «Вот именно употребление этих сил, которое он должен сделать при отыскании каждой вещи, компенсируют его наслаждение и, если можно так выразиться, создает цену предмета»3'. Меновая же ценность-стоимость вещей, буквально «ценность определительная» (la valeur appreciative), есть та же «ценность значения», но уже усредненная и адаптированная к участникам контракта, признающим ту эквивалентность ценности вещей, каковая и является условием обмена. «Эта ценность значения пропорциональна интересу, который он (один из двух «робинзонов», вступивших в отношение обмена. - В.Ш.) имеет к двум вещам, и сравнение двух ценностей есть, очевидно, сравнение двух интересов»1''. Если ценность-стоимость потребительная определяется соотношением двух интересов у одного

индивида (на нем основывается само оценивание как предпочтение), то меновая (которая так и называется - valeur echangeable) предполагает уже двух человек, сравнивающих в общей совокупности все четыре своих интереса^'. На дальнейших стадиях обмена соответствия потребительных ценностей-стоимостей вещей приводятся к общезначимым пропорциям, основанным на расчете средств, которые требуТам же, с. 69. Там же, с. 70. Там же, е. 73. Меновая стоимость образуется, когда, к примеру, четыре меры маиса дают за пять охапок дров. - Там же, с. 74. 238 Глава 5 ются для приобретения этих вещей, а при необходимом учете соотношения спроса и предложения «ценность определительная» соответствует рыночной цене. Почему термин «цена» (prix) нередко употребляется вместо термина «ценность» (valeur)? У Тюрго есть на этот вопрос вполне обоснованный ответ: «Причина этого обстоятельства в том, что невозможно выразить ценность в самой себе. В этом легко убедиться, несколько подумав о том, что мы сказали относительно природы ценностей (курсив наш. -В.Ш.)»'Ь. Ценность есть начало предельное, «ибо нет возможности выразить ценность в самой себе, и все, что может выразить в этом случае наш язык, это то, что ценность одной вещи равна другой»37. А для выяснения этого, решающего, равенства по необходимости приходится прибегать к конвенциям, к «единице произвольной и вытекающей из соглашения», и таким масштабом сопоставления ценностей-стоимостей вещей становятся деньги. Известнейший философ-сенсуалист Э.Б. де Кондильяк (1714-1780), принципиальный противник энциклопедистов, сам отличался энциклопедичностью интересов. В работе «Коммерция и правление, рассматриваемые в соотношении друг с другом» (1776) он, в соответствии со своими общефилософскими установками, отстаивает субъективный принцип в трактовке ценности вещей. Основание меновой стоимости следует видеть, полагает он, в человеческих потребностях, а суждение о полезности вещи основывается, в свою очередь, не на ее свойствах самих по себе, а на степени ее раритетное™ для пользователя. Если тот или иной род вещей является общедоступным и не требует значительных усилий для его приобретения, его ценность оказывается самой незначительной. В известной степени Кондильяк является преемником Тюрго в объяснении самого обмена. Полемизируя с распространенным в его время мнением, согласно которому обмениваются только вещи равной стоимости, он резонно замечает, что если бы данное мнение было верным, никому и в голову не пришло бы меняться'8. Выход из противоречия между эквивалентностью обмениваемых предметов и заинтересованностью в обмене обнаруживается при последовательно субъективистТам же, с. 76. Там же, с. 77. Condillac, 1776, р. 54. XV111 век: континентальная философия 239 ской трактовке ценности-стоимости вещей: каждый участник обмена приобретает больше, чем отдает, именно вследствие специфики своих потребностей. Крупный экономист-физиократ Г.-Ф. Летрон (1728-1780), теоретик трудовой теории стоимости (с которым наверняка общался во время своей «французской стажировки» 1764-1766 гг. А. Смит), постоянный оппонент меркантилизма, одним из умеренных представителей которого был и Кондильяк, также исходил из того, что ценность вещи определяется ее полезностью. Но он значительно четче, чем его предшественники, дифференцирует эту полезность в аспектах потребительной и меновой стоимости. В сочинении «Об общественном интересе» (1777) он ставит философскую проблему: является ли при определении потребительной стоимости предмета решающим суждение индивида или суждение «нормальное», «всеобщее»? В случае с редкими

предметами решающей оказывается та оценка, которую дает им индивид (l'estime personelle). Однако во всех остальных случаях меновая стоимость вещей независима от «личного оценивания». Предмет может иметь меновую стоимость и тогда, когда индивид не находит в нем никакой пользы, ибо то, что одному кажется бесполезным, другим может показаться совсем иным, а их мнения и потребности как раз и определяют ценообразование, которое может быть правильным, далее, только при условии свободной конкуренции, определяющей, собственно, «общее суждение» о стоимости вещей39. § 2. Немецкие «эклектики» и вольфианцы Выходы на аксиологическую проблематику в немецкой экономической мысли XVIII века были незначительны - вполне пропорционально ее достижениям в целом, и основной причиной отставания в экономической теории следует считать (как было уже неоднократно отмечено) продолжение традиций «экономической дидактики», начало которым, как мы уже знаем, было положено Лютером и Меланхтоном. Тем не менее и здесь заслуживают упоминания по крайней мере четыре фигуры. Прежде всего речь должна пойти о таком разностороннем и авторитетном философе, как X. Томазий (1655-1728), удеСм.: [Kaulla, 1906, S. 125]. 240 Глава 5 лившем серьезное внимание категории стоимости, которую он рассматривал и в ее аксиологических аспектах. Последователь Гроция и Пуфендорфа, Томазий посвятил свои основные интересы теории государства и права. Будучи сторонником «естественного права», он впервые фактически разделяет право и нравственность. Несмотря на проблематичность понятия «философия просвещения» в целом (см. Глава 4-0), немецкий философ был одним из тех, кого можно было бы назвать просветителем в реальном смысле: он был озабочен распространением знаний среди всех слоев общества (с этим связано и то, что он одним из первых стал читать лекции по-немецки), в том числе знаний экономических. Он же считается основателем так называемой эклектической школы в Германии40. Основной категорией его философии был «здравый человеческий рассудок», едва ли не второй по значимости - понятие полезности (Niitzlichkeit), которое, как считает В.А. Жучков, могло бы стать своеобразным эпиграфом ко всему его философскому мировоззрению41. Полезное - это все, что служит добродетели и общему благу, содействует совершенствованию воли и рассудка, а конечная цель - обновление не только индивидуальной, но и социальной жизни. Эти воззрения философ выразил еще в 1690-е Эту школу идентифицировали влиятельный последователь Томазия Будде и его родственник Вальх (о них - ниже). В латинском трактате, который так и назывался «Установления эклектической философии» (1703), Будде определял, что эклектиком следует называть не того, кто просто собирает мнения разных философов, но того, кто формирует принципы своего мировоззрения из наблюдений за самими вещами и лишь затем обогащает суждениями других. К эклектикам поэтому Будде относил Пифагора, Платона, Аристотеля, Зенона, Декарта и Гроция. Вальх даже подчеркивал творческий характер эклектической философии, причисляя к ней мыслителей Нового времени, отошедших от античной и средневековой школы (в их число попадают Декарт и Гоббс), и делил их на схолархов (Декарт, Рамус) и философов-одиночек (в его понимании это Томазий, Будде и Н. Гундлинг |см.: Васильев, 2003 а, с. 82-83]). Разумеется, эта апологетическая картина никак не соответствует нашим представлениям об эклектизме, да и просто устраняет последнее понятие. Поэтому правильнее говорить не столько о реальной эклектической школе, сколько о преемственности среди тех, кто предпочитал называть себя эклектиками в значении мыслителей, открытых для диалога с другими. Только в этом смысле к эклектикам можно причислять Томазия, Будде и Вальха, а также ученика Томазия А. Рюдигера и, соответственно, его ученика выдающегося немецкого философа Х.А. Крузия.

11

См.: [Жучков, 1989, с. 55]. Немецкие лексемы здесь и далее даются в современной транскрипции. ХУ1П век: континентальная философия 241 годы42. Но в работе «Институты божественной юриспруденции» (1702), написанной, несмотря на «просвещенчество», на латыни, он специально обращается к проблеме стоимости (книга II, глава 11). Существуют различные способы количественного сопоставления вещей. Один из них - математический, при котором их сравнивают в трех пространственных измерениях, другой - «моральный», при котором они сопоставляются по их ценности, и эта их стоимость, будучи исчисленной, получает название цены. При этом Томазий различает цену общую и завышенную'':!. Выдвинутый Томазием принцип полезности был созвучен идеям ряда других его последователей. Одним из них был уже знакомый нам И.Ф. Будде. В упомянутых «Началах практической философии» (часть II, глава 4, раздел 6) он развивает мысль о том, что полезность лежит в основе «общей стоимости» вещей, и именно она определяет, в какой мере соответствующий предмет или работа, затрачиваемая на его производство, делает их полезными44. Данная позиция оценивалась многими как правильная, но все же недостаточная для определения ценности-стоимости вещей. И.Г. Вальх (1695-1775), близкий Будде профессор теологии в Иене, в статье «Ценность» («Wert»), помещенной в его двухтомном «Философском лексиконе» (1726), который подавляет своей фундированностыо, ссылается преимущественно на Гро-ция, Луфендорфа, Томазия и Будде и рассматривает интересующее нас понятие главным образом как категорию естественного права. В естественном праве о ценности вещей (der Wert der Sachen) речь идет прежде всего в связи с нашими обязанностями по отношению к ближним, причем данное понятие можно рассматривать и в теоретическом, и в практическом аспектах4-''. В первом аспекте «мы должны определить собственное свойство ценности» с точки зрения и качественной и количественной46. В соответствии все с тем же парадигмальным для «века разума» представлением о «естественном человеке» Вальх различает цену 42 Там же. 43 См.: [Walch, 1968. Bd. II, S. 1546]. 44 Ibid., S. 1548. 45 Ibid., S. 1545. 46 Ibid., S. 1546. 242 Глава 5 вещей «естественную» (pretium naturale) и «положительную» (pretium positive). ГГервая из них является объективной, так как соответствует «природным» качествам и достоинствам самой вещи и «может быть оценена сообразно ее родству с подлинным блаженством человека» (типичная этическая политэкономия), вторая же (равнозначная цене) оказывается субъективной, поскольку основывается на произволе человеческих оценок. Специально рассматривается рыночная цена вещей, в которой и реализуется соотношение «естественного» (должного) и «положительного» (фактического) компонентов. В связи с рыночной ценой встают три проблемы: 1) каково ее реальное основание? 2) как оценивать вещи, которые вообще не имеют цены? 3) кто может эту цену установить и определить? Pretium vulgare (обычную цену) Вальх делит далее на pretium commune (цену, основывающуюся на общепринятых оценках) и pretium affectionis (цену, отражающую индивидуальные оценки вещи). В целом же ценность вещи состоит - и здесь мы имеем дело уже с собственно аксиологическим рассуждением - в ее полезности, но следует различать, где кончается естественная полезность и начинается превратная, измышленная. Именно с учетом этого можно понять, почему некоторые ценят столь высоко вещи, для людей здравомыслящих ничтожные, и причиной таких аберраций

является прежде всего человеческое тщеславие. С точки же зрения практической следует рассматривать те обязанности, которые люди должны соблюдать при определении ценности вещей, и здесь речь идет обо всем спектре нравственного отношения к ближним'17. Вальх твердо придерживался мнения, что власть должна принимать деятельное участие в правильном ценообразовании. Но данную, весьма почтенную по возрасту презумпцию (см. Глава 3, § 2) считал неоспоримой и оппонент Будде-Вальха, великий систематизатор философских дисциплин XVIII столетия X. Вольф (1679-1754) - по крайней мере это следует из его сочинения «Основоположения естественного и народного права» (1754). Потребительная стоимость вещей основывается у него на прочной шкале потребностей «нормального человека», среди которых низшее место занимают просто необходимые вещи, выше них располагаются полезные И еще выше - обеспечивающие удо47 Ibid., S. 1551. XVIΗ век: континентальная философия 243 вольствие (именно этой шкалой должны руководствоваться власти при регулировании цен - свободной конкуренции Вольф, в отличие от англичан, не доверял)48. В другом сочинении, содержащем уже подступы к аксиологической проблематике, - в «Эмпирической психологии» (1732), которая характеризуется как наука о душевных способностях, основывающаяся на внутреннем опыте, Вольф определяет термин «чувственный» (sensiCivus) как смутное представление блага (§ 580). «Аксиологически потенциальным» следует считать его анализ способностей души в целом, среди которых рассматривались не только память, фантазия, рассудок и разум, но также чувственное желание и воля; при этом он выделял среди данных способностей особую «способность ощущения», отвечающую за приятные и неприятные переживания (которые много позже, у Ф. Брентано, будут пониматься как «субстрат» ценностного). В 1744 г. вышла и его «Универсальная практическая философия». Однако значение Вольфа, грандиозное наследие которого (шестидесятитомное) еще до сих пор до конца не изучено, в истории аксиологического дискурса было, вероятно, все же скорее опосредованным, чем непосредственным. Именно его ученики, ученики его учеников и близкие ему философы, начавшие занимать фактически все философские кафедры в Германии и в 1740-е годы уже «монополизировавшие» немецкую философию, исследовали те сегменты «гуманитарной философии», которые благодаря их изысканиям постепенно становились аксиологически нагруженными. Прежде всего это выявилось в эстетике. Одним из первых к миру ценностного обратился выдающийся ученик Х.Вольфа А. Баумгартен (1714-1762), преподававший в университетах Галле и Франкфурта-на-Одере, которому принадлежала заслуга «инаугурации» эстетики как философской дисциплины (см. выше) и чье наследие, как и наследие его учителя, также остается малоизученным. В написанной на латыни «Метафизике» (1739), которую впоследствии использован для своих лекций Кант, а И. Эберхард в тех же целях перевел и на немецкий, в части III, разделе 6 -«О полезном», § 238, интересующий нас термин непосредственно эксплицируется. Полезное (utile - niitzlich) - это то, что является для кого-то благом, неполезное - то, что является злом. Полез48 Каи11а, 1906, S. 109-110. 244 Глава 5 ность же есть та «добротность» (Giite), которая присуща вещи в некоем относительном смысле, и когда она приписывается тому, что полезно, она есть «действенная польза», а когда тому, кого «пользуют», - «страдательная польза». Степенью полезности чего-либо и будет ценность (valor = Wert), а суждение о ценности -оценкой

(pretium, aestimatio = Wiirdigung, Schatzung)49. Последняя может быть либо истинной, либо мнимой5". В латинской же «Эстетике, предназначенной для лекций» (1750-1758) теоретическое исследование эстетических понятий, как только что было отмечено, впервые в истории философии «институциализируется», но объем баумгартеновской эстетики значительно шире, чем нынешней, так как включает в первую очередь нижний ярус теории познания. Уже в § 1 автор объясняет, что эстетика, которую можно назвать также «теория свободных искусств» и «искусство изящного мышления», есть «наука чувственного познания» (scientia cognitationis sensitivae), представляющая собой также «низшую гносеологию» (gnoseologia inferior), так как «высшую» составляет изучение интеллектуального, дискурсивного познания:>1. В.Ф. Асмус правильно замечал, что соположенность в этих определениях эстетики понятий «наука» и «искусство» свидетельствовала о четкой установке на различение в ней теоретического и практического аспектов1'2. В § 5 Баумгартен отделяет эстетику от риторики, поэтики и художественной критики - от первых двух потому, что она изучает, помимо словесного искусства, и все виды искусства изобразительного и возводит все виды искусства к первопринципам, от критики -потому, что она изучает сами теоретические принципы последней. В § 14 уточняется объем и назначение эстетики: целью ее является совершенство (perfectio) чувственного познания как такового, а совершенство есть красота (pulcritudo). 4J Baumgarten, 1783, S. 97. :>() Баумгартен ссылается при этом на основоположный § 12, в котором утверждается, в полном соответствии с Вольфом, что предположение невозможного равнозначно возникновению противоречия. Когда что-то соответствует тому, чем его считают, мы имеем истину, когда не соответствует - мнимость. - Ibid., S. 5. ·'' Идея «низшей логики» чувственного познания была сформулирована до Баумгартена другим выдающимся учеником Вольфа - Г. Бильфингером. 52 Асмус, 1962, с. 8. ХУШ век: континентальная философия 245 Термины «ценность» и «ценности» как таковые в «Эстетике» не встречаются, но значительный интерес представляют их понятийные синонимы, связанные с первыми двумя (из пяти) критериями содержания художественного произведения (§ 22). В каждом произведении следует различать «вещи», изображаемые художником, и его «мысли» относительно изображаемых вещей. Первый критерий эстетического, в значительной мере «синонимичный» ценностному, - эстетическое богатство (ubertas) содержания произведения, понятие, которое (как и везде у Баум-гартена - продолжателя Вольфовой строго дедуктивной методы экспозиции философских предметов) подвергается последовательным делениям. «Богатство» объективное, наличное в самом предмете художественного изображения, отличается от «богатства» субъективного, заложенного в даровании и личности творца. В связи с «богатством» субъективным художнику рекомендуется соразмерять свое дарование с предметом изображения и ставится вопрос об «эстетическом горизонте» художника, допускающем или не допускающем разработку им определенных тем (§ 157). В «богатстве» объективном различаются, в свою очередь, «богатства» темы произведения и самого произведения. Наконец, объективное эстетическое «богатство» содержания делится на безусловное - необходимое для любого произведения искусства - и относительное - варьирующее в зависимости от жанра, предмета и стиля. Второй составляющей художественного содержания является (§ 177) величие/значительность в эстетическом смысле (magnitude aesthetica). Оно также становится объектом классификационных делений. Прежде всего, вполне в духе Вольфовой формалистической онтологии, различаются величие универсальное и величие

дифференциаций: второе прибавляет первому «весомость», «важность» и богатство его различий (§ 440). Далее, величия различаются по основным родовым признакам как величие природных объектов и величие нравственных чувств (заимствовано у Цицерона), первое из которых соответствует прелести (venustas), второе - достоинству (dignitas). Баумгартен считал, что французы предпочитали первое, следуя грекам, а немцы -второе, следуя римлянам. Далее, обе разновидности «величия» вновь разделяются на объективные и субъективные. Величие субъективное равнозначно уже вполне оценочному аксиологическому понятию эстетической значительности - gravitas aestheti246 Глава 5 са, которая есть соответствие предрасположений ума художника чертам изображаемого предмета (§ 178-189, 356). Противоположность «величию» / «значительности» - «ничтожность», и в соответствии с этим художнику предписывается отказаться от выбора в качестве предметов изображения каких-либо «безделок», «низких и пустяковых вещей», которые, по очень удачному выражению Баумгартена, «расположены ниже эстетического горизонта человека» (§ 191). С последними сопоставимы и «бесконечно малые истины» (выражение вполне в духе Лейбница), которые также необходимо исключить из художественного описания (типа того, какой ногой - правой или левой - Эней ступил на землю Италии - § 430)5;!. Не только последователем, но даже непосредственным учеником Баумгартена и преемником его на кафедре в Галле был Г.-Ф. Мейер (1718-1777), который, в отличие от своего учителя, писал по-немецки, используя лишь латинские эквиваленты философской лексики. Для развития аксиологической терминологии и соответствующего ей теоретизирования в Германии важное значение имеют его трехтомные «Основоположения всех изящных наук» (1754-1759), в которых он развивает идеи Баумгартена в направлении морализации эстетики. Эстетика делится Мей-ером на теоретическую и практическую. Понятия, наиболее близкие к аксиологическим, разрабатываются в теоретической эстетике, а именно в I разделе ее 1 части - «О красотах чувственного познания». Вольфианец Мейер последовательно дедуцирует частное из общего, эстетическое из формалистически-онтологического. В главе I данного раздела, в § 31 величина как таковая отождествляется со множеством своих составляющих, следовательно понятие, «охватывающее» большую величину вещи, должно включать множество частей и многообразие компонентов - большое количество частей увеличивает совершенство вещи. Из этого следует вывод в духе самого наивного реализма: «чем больше вещи, о которых у нас есть представление, тем совершеннее это представление»·'4. Далее, Мейер вводит заимствованное у Баумгартена понятие эстетического величия (asthetische Grosse - mag,>,! Подробнее о «богатстве» и «величии» в «Эстетике» Баумгартена см. [Асмус, 1962, с. 31-42]. Ц Meier, 1754, S. 51. XVIII век: континентальная философия 247 nitudo aesthetica), которое у него соответствует совершенной величине познания большой, т. е. многочастной вещи. Оно и равнозначно прекрасному, тогда как отсутствие данного величия - малости представления о вещи, которое становится безобразным. В третьей главе, в § 65 утверждается, что все прекрасные мысли должны быть и эстетически великими. Поскольку же величие состоит в представлении, пропорционально соответствующем великой вещи, это предполагает два условия эстетического величия: 1) предметы прекрасных мыслей должны быть великими вещами; 2) мысли о них должны быть пропорциональны им или, по-другому, величие вещи должно быть и представлено «великим», чувственно прекрасным образом. В итоге родовые признаки «эстетического величия» складываются из совершенства отражаемой вещи, которое тем больше, чем больше у нее частей, а также причин и следствий, и из

пропорциональности ей мыслей о ней. Однако «эстетическое величие» должно иметь и виды: величие природного и нравственного (§ 66). «Природное величие» не определяется через свободу и присуще всем вещам, находящимся в эстетическом горизонте. Величие же нравственное (die morali-sche Grosse - moralis absoluta) осуществляется только через свободу, не вступающую в противоречие с нравственными законами. Но и эстетическое достоинство (asthetische Wiirde ·* dignitas aesthetica) мыслей заключается в том, что предмет изображает и так, чтобы через это изображение не наносился ущерб добродетели и не пропагандировались пороки'5. Все порочное есть великое несовершенство, а потому порочная мысль, противостоящая добродетели и содействующая пороку, никак не может быть прекрасной и, значит, обречена на то, чтобы быть лишенной любой эстетической величины. Как же быть с теми из мыслей великих классиков Горация, Катулла или Овидия, которые всеми почитаются порочными? Вопрос был вполне актуален, ибо ставился в век Винкельмана - эпоху культа античности. Мейеру казалось, что он нашел выход в том, чтобы считать, что в этих случаях изображается только «материал» пороков, не являющийся еще злом, либо считать, что их мысли совсем не прекрасны и тем порочнее, чем притягательнее изображаются в них пороки. Вместе с тем тот же Гораций может дать нам пример и эстетического достоинства, когда изображается «невинность жизни». Ibid., S. 121. 248 Глава 5 Из этих посылок следует дидактический вывод для участников художественного творчества (§ 67): тот, кто хочет достичь эстетического достоинства мыслей, должен прежде всего выбрать такой предмет изображения, который может быть мыслим прекрасным без ущерба для добродетели, и в этом заключается эстетическое достоинство самой вещи. Оно, однако, не предполагает, чтобы сам предмет изображения 1) всегда был свободным или нравственным действием (он может быть и «физической вещью», которая не находится в близком отношении к добродетели, но мысли о которой не противоречат ей); 2) всегда был добродетелью или праведностью (грехи и пороки могут изображаться добродетельным образом, когда их представляют заслуживающими отвращения); 3) включал во всех своих определениях и следствиях лишь то, что не содержит ущерба для добродетели. Примерами, поясняющими пункт третий, служат Мейеру роскошный дамский будуар, содержащий много соблазнительного (его никак нельзя мыслить прекрасным без того, чтобы поставить под угрозу чувство целомудрия), а также гнев Ахилла и многие сюжеты аттической трагедии, опять-таки не во всем добродетельные, которые, тем не менее, являются достойными предметами (wurdige Gegenstande) «прекрасного мышления». Следовательно, для того чтобы стать носителем эстетического достоинства, предмету художественного изображения достаточно в своих последствиях, определениях и причинах мыслиться прекрасным без ущерба для добродетели (Мейер многократно вбивает один и тот же гвоздь), и он будет еще эстетически достойнее, если всякий раз, когда его мыслят, он будет ей содействовать, а пороку противостоять1'''. Однако одним предметом изображения сфера эстетического достоинства не исчерпывается (§ 68): порочный ум может и сам по себе достойный предмет мыслить таким образом, что он будет наносить ущерб добродетели. Потому и сама мысль о предмете, дабы мышление его было эстетически достойным, должна быть добродетельной или, по крайней мере, не порочной. Поскольку же это зависит от свободного расположения души того, кто хочет «мыслить прекрасно», он должен не только приобрести такое свойство, благодаря которому он сможет обладать вкусом и любовью к добродетели и отвращением к пороку, но и озаботиться о «достойном и пропорциональном способе мышления» этих ве-

' Ibid., S. 122. XVIII век: континентальная философия 249 щей. Такое свойство душевного расположения вкупе с указанной решимостью мыслить все так, как надо, Мейер предпочитает называть «эстетическим великодушием» (asthetische Grosmut). Без этого расположения души либо не те вещи мыслятся, что надо, либо не так, как надо. В наибольшей мере Мейер приближается к аксиологическим раскладкам своего учителя Баумгартена, отделяя в § 77 от эстетического достоинства как такового «сравнительное достоинство эстетических предметов и мыслей о них» (die Verhaltniswiirde der asthetischen Gegenstande und Gedanken = dignitas aesthetica comparativa), которое состоит в определенном уровне эстетического достоинства (gewisse bestimmte Grad der asthetischen Wiirde)57. В самом деле, это сравнительное эстетическое достоинство соотносится с безусловным в той же «пропорции», в какой у Баумгартена «ценность», выверяемая «оценкой», - с «пользой» (см. выше). Мейер, однако, не останавливается на этом, но последовательно различает три уровня эстетического достоинства (§§ 77-79). К низшему относится такой способ мышления, при котором различаются лишь дурное и хорошее. Для первого уровня можно констатировать наличие трех факторов: 1) и предмет и мысль о нем не должны содержать ничего такого, из-за чего может пострадать низшая ступень добродетели, - в противном случае происходит снижение до низменного и вульгарного; 2) и предмет и мысль о нем сами должны соответствовать низшей ступени добродетели, не превосходя ее; 3) они должны, дабы быть нравственными, указывать на первичные добродетели и выражать их. Второй уровень сравнительного эстетического достоинства обусловливает возможность мыслить уже «благородную» степень добродетели. Для этого также требуются три условия: 1) и предмет изображения и мысль о нем не должны ущемлять средний уровень добродетели в противном случае будет снижение до низменного; 2) они не должны и превосходить его - иначе они уже станут «героическими», т. е. будут превосходить свою степень, но ведь смешно, когда средняя добродетель изображается как высшая; 3) они должны благородную добродетель «доказывать» и обнаруживать, выступая как ее следствия. Примером этой средней степени эстетического достоинства может быть изображение патриотизма, смерти за отечество, и именно она была 17 Ibid., S. 147. 250 Глава 5 более всего освоена великими классическими поэтами и ораторами. Наконец, высший уровень эстетического достоинства связывается с изображением героического и величественного. На сей раз требуются только два условия: 1) предметы и мысли о них не должны противостоять «героическим добродетелям»; 2) они должны указывать на них и «доказывать» их:'8. Один из учеников Баумгартена и Мейера И.Г. Линднер в «Учебнике по прекрасным наукам, особенно по прозе и поэзии» (1767), в теоретическом III разделе «Об эстетике» - различает в качествах «прекрасных мыслей» материю в виде истины и форму в виде красоты (§ 3), дифференцируя, далее, во второй сфере те же основные критерии эстетического содержания, что и Баум-гартен, в том числе два первых эстетическое богатство (asheti-sche Reichtum) и эстетическое величие (asthetische Grosse):'9. У Баумгартена заимствуется и понятие эстетического горизонта: все, что располагается ниже, является эстетически ущербным, что располагается выше - абстрактным и внепоэтическим (каковы, к примеру, стихотворные рассуждения Лукреция); прекрасным может считаться только то, что находится в этом горизонте. Но вот в трактовке «величественности», имеющей непосредственное отношение к аксиологическому аспекту эстетического, Линднер почти буквально следует Мейеру (§ 25): эстетическая

величественность мыслей предполагает: 1) величие предмета в единстве его частей, причин и следствий и 2) «пропорциональное» отношение мысли к предмету. У Линднера, как и у его учителей, эстетическая величественность разделяется на (§ 26) природное (сюда включается все лишенное «свободы», в том числе и такие искусственные образования, как Колосс''" или пирамиды) и нравственное или устойчивое - как для лиц, так и для вещей - достоинство :)8 Ibid., S. 147-153. >,) • Линднер сохраняет также последний баумгартеновский критерий «достоверность», или «убедительность», замещая только «истинность» и «ясность» критериями «живости» и «чувственного мира мыслей» [Lindner, 1767, S. 133]. Грандиозная бронзовая статуя Гелиоса (высотой в 37 м), стоявшая у входа в гавань острова Родос, была создана Харетом из Линда в 285 г. до н. э. и 58 лет спустя разрушена землетрясением. Другой Колосс - Нерона, созданный в 58 г. н. э. Зенодором, был выше прежнего еще на 2 метра. Веспасиан превратил «монстра» в статую Гелиоса, а Адриан перенес его в амфитеатр Флавиев, который по названию статуи и стал называться Колизеем (Colosseum). XVIII век: континентальная философия 251 мыслей (die asthetische Wiirde der Gedanken - dignitas), критерием которого (совсем как у Мейера) является «бережное» отношение к нравственному и добродетели''1. Противоположность эстетической величественности составляют, с одной стороны, все мелкое и скоморошье, с другой - вульгарное. Опускается до низменного, соответственно, тот художник, который нарушает эти безусловные «правила величия», либо представляя скоморошье по-скоморошьему, либо понижая до него великие вещи, либо изображая вульгарное вульгарным же образом или таким же образом «вещи достойные» (wiirdige Dinge)''2. Более эксплицитной аксиологической терминологией пользуется другой вольфианец, последователь Баумгартена, швейцарско-немецкий философ И. Зульцер (1720-1779), автор энциклопедического словаря «Теория изящных искусств» (1771-1774). Задуманная по образцу «Портативного словаря изящных искусств» Ж. Лакомба (17521759), «Теория» Зульцера в определенном смысле подытоживала достижения континентальной эстетической критики XVIII в. у Баумгартена, Баттё, швейцарских эстетиков И. Бодмера (Зульцер учился у него в Цюрихе) и И. Брайтингера, а также И. Шлегеля. Эстетика для Зульцера -теория чувственной репрезентации, которая призвана объяснить, как душа, восходя ко все большей «активности», оживляет чувственные представления. У Зульцера - в сравнении с Баумгарте-ном и с верным учеником последнего Мейером (см. выше) - статус «низшей способности» души заметно повышается. В статье «Эстетическое», вошедшей в первый том, Зульцер выступает с тезисом о том, что «художнику рекомендуется рассуждение о ценности (Wert) эстетического материала (asthetische Stoff)»',!. Что же такое этот «эстетический материал»? Все, что обладает способностью, привлекая к себе внимание души, вызывать определенное чувство реципиента. Эти чувства, однако, не реализуются без участия самого субъекта, и потому они не столько собственно производятся эстетическим материалом, сколько обусловливаются имм. Предметы, которые приспособлены к тому, чтобы 01 Ibid., S. 145. 62 Ibid., S. 151. (i:iSuIzer, 1792, S. 60. (И Ibid., S. 59. 252 Глава 5 воздействовать на реципиента, трех родов: они могут воздействовать либо на разум, либо на способность воображения, либо на способность желания. С точки зрения качества вызываемых чувств неправильно, подчеркивает Зульцер, считать, что «эстетический материал» исчерпывается прекрасным. Этому заблуждению многих

критиков он противопоставляет утверждение, по которому безобразное имеет не менее обоснованные претензии на то, чтобы стать предметом изображения художника. В самом деле, последний ничуть не меньше стремится пробудить страх, отвращение и другие отрицательные эмоции, чем вызвать чувство удовольствия. Эти отрицательные эмоции не могут, однако, быть вызваны прекрасным. Следовательно, необходимо, чтобы понятие эстетического включало все разновидности эмоций(>:>. Что же означает призыв Зульцера к рассуждению о ценности эстетического материала? Оказывается, это рекомендация не доверять силе вызываемых данным материалом эмоций, но исходить из расчета того блага (Gute) для реципиента, которое производится соответствующей эмоцией. Художник может вызвать у него чувство отвращения или удовольствия, которые, далее, не влекут за собой никаких результатов, помимо возбуждения активности души. Но эти же эмоции могут быть обусловлены предметами, отвращение к которым или удовольствие от которых в высшей степени важно. Вызвать у реципиента страх внезапным воплем, как если бы случилось великое несчастье, нетрудно, но никак никого не «пользует», тогда как пробудить страх из-за содеянного злодеяния весьма важно. «Именно на эту ценность (Wert) эстетического материала художник, претендующий на истинную славу, должен направить свое внимание и искать ее во всей природе и во всех уголках философии и морали»'*. Хотя Зульцер не доводит свою мысль до логического завершения, очевидно, что эстетическая ценность для него измеряется воспитательными возможностями художественного творчества, и это, в свою очередь, полностью соответствует его общей моралистиче(>:> g тексте: Empfindung - слово, означающее «ощущение». В немецкой философской литературе XVIII в. «ощущения» и «чувства», как правило, терминологически не дифференцировались, во-первых, по причине их смысловой смежности, во-вторых, не без влияния самой эстетической теории, в которой, в первую очередь у Баумгартена, наука эстетики охватывала все сферы «чувственного познания». 6
благие, другие - как дурные, первые одобряет, вторые порицает, первым «назначает» поощрение, вторым - наказание. Заслуга дает моральное право на награду, будь последняя совершенной или несовершенной. Основное значение имеет, однако, мотивировка действия. Если таковой является «совершенство какого-либо объекта действия помимо самого действую-щего»(,к, то такое действие придает деятелю нравственную цен
напоминать схоластику, на сопротивлении которой воспитывалась новоевропейская философия многих поколений. Одним из самых сильных оппонентов вольфианства был Х.А. Крузий (1717-1775), который уже у своего учителя А. Рюдигера перенял убеждение в том, что всеобъемлющее здание вольфовской логи-цистской метафизики дает лишь «иллюзорную систематику»7-'. Одним из первых его произведений был монументальный том с характерным для той эпохи названием «Руководство, как жить разумно, в котором после разъяснения природы человеческой воли излагаются естественные обязанности и общие учения о мудрости в правильной взаимосвязи» (1744). Этот трактат по «практической философии», выражавший претензию на практическую применимость, состоял из пяти частей. В первой излагалась теле-матология - общее учение о целеполагании человека и его истоках (дисциплина «практической философии», введенная, скорее всего, самим Крузием - см. Глава 2.0)74, во второй - этика (учение о конечной цели человеческой жизни и об обязанностях), 72 Ibid., S. 141-142. 7:! Жучков, 1996, с. 90. 7-1 «Теоретической философии» у Крузия соответствовала ноология, равнозначная теории познания. 256 Глава 5 в третьей - естественное нравственно-теологическое учение, в четвертой - «право природы» (социальные обязательства71'), в последней - учение о практической мудрости. Введение телема-тологии в качестве «заглавной» дисциплины «практической философии» означало очень многое. Прежде всего то, что ее основу составляло уже не «объективное благо», которое субъект должен лишь «присвоить», но практический субъект, становившийся активным началом нравственно-социальной жизни, действующим прежде всего из желания и воли, а не общерациональных принципов (на чем настаивало вольфианство). Таким образом, принцип активности субъекта был введен в немецкую «практическую философию» раньше 1782 года - даты его введения в «философию теоретическую» после выхода в свет первого издания «Критики чистого разума». Вполне логично, что в части I размышление о ценностном связано с учением о воле. Па вопрос, поставленный в § 100: что именно обусловливает ложную веру у людей у Крузия есть вполне ясный ответ. Искаженная воля способна исказить рассудок и «свободно» принудить его к ложным суждениям о ценности (Wert) или неценности (Unwert) того или иного объ-екта7(>. Рассматривая же отдельные вожделения человеческой воли, Крузий определяет тщеславие как движение к внешним знакам внимания, иными словами - к славе, хвале, чинам, титулам и комплиментам. Особенно примечательно рассмотрение последнего момента: комплимент есть внешнее выказывание внимания в общении, при котором один человек дает другому такую оценку его ценности (Wertschatzung), из которой следует готовность служить ему и оказывать ему предпочтение77. Обсуждая же стремление к «совершенным» объектам - желание иметь их, пользоваться ими или наслаждаться, - философ различает два совершенства (Vollkommenheiten) в вещах: идеальное, когда мы воспринимаем в них определенный порядок, и реальное - когда они сами обладают некоторой силой и ценностью 7:) То, что сама природа человека является социальной, было выяснено уже давно. 7(i Crusius, 1767, S. 141. 77 Ibid., S. 166- 167. XVIII век: континентальная философия 257 (Kraft unci Wert) и вызывают потребность в себе78. Иными словами, Крузий соотносит ценность вещей с их реальным совершенством, тем, которое они имеют сами по

себе, без субъективных привнесений в них наших представлений о совершенстве. Часть II посвящена, наряду с прочим, и нравственному злу, проблема которого решается при обсуждении несовершенства души (§ 269). Все низкие вожделения основываются на самообмане, на том, что человек приписывает вещам либо вообще не то, чем они являются, либо совершенно ложные степени благости и позорно-сти и, соответственно, ценности (Wert) и неценности (Unwert)79. Часть IV посвящена экономически-правовым отношениям гражданского общества, и потому ценность вещей здесь правомерно рассматривается в стоимостном ракурсе. Однако сам он определяется общефилософскими воззрениями. Так, представляя себе ситуацию (§ 536), при которой все наше достояние подвергается разграблению, можно с уверенностью считать, что его ценность может быть определена исходя из суммирования тех конечных целей (Endzwecke), ради которых это достояние может быть использовано80. Обмен услугами, равно как и компенсация убытка, о которых речь идет в § 539, имеют свое основание только в «равенстве ценностей» с обеих сторон, и потому прежде всего должна быть определена ценность обеспечиваемых обеими сторонами услуг. Но измерение ценностных соотношений еще не дает ответа на вопрос о том, что есть ценность вещи как таковая. Именно его поднимает Крузий в § 540, предлагая и совершенно ясный ответ: «Ценность вещи есть определение величины ее блага». Но поскольку определение блага вещи в каждом случае зависит от все той же воли (направляемой желаниями и стремлениями), «ценность вещи всегда основывается на ее связи с конечными целями человека и его вожделениями». А потому, когда те цели или желания, в соответствии с которыми мы оцениваем вещь, совпадают у всех или у большинства людей, вещь имеет всеобщую ценность (allgemeiner Wert). Если же вещь отвечает намерениям одного-двух лиц, то мы имеем дело со специфической ценностью (besonder Wert), которая существует только для любителей этой вещи, и к тому же роду ценности относится аф78 Ibid., S. 170. 79 Ibid., S. 379. 80 Ibid., S. 691. 258 Глава 5 фективная цена (pretium affectionis) - та, которая присуща определенным душевным способностям и качествам81. В § 541 Крузий рассматривает традиционную политэкономи-ческую проблему изменчивости ценности-стоимости вещей. Поскольку обстоятельства, определяющие ценность вещей, весьма переменчивы, опять-таки преимущественно в зависимости от воли потребителей (одному когда-то что-то больше нравится, чем другому, или ему кажется, что он в большей степени в нем нуждается, чем другой), то нет ничего более непостоянного, чем ценность-стоимость услуг и, соответственно, величина содержащихся в них (действительно или мнимо) благ. Из этого, разумеется, следует формирование потребности в некоем общем эквиваленте, в измерительном приборе, который называют всеобщим средством компенсации, или pretium eminentis (§ 543). Речь идет о деньгах, которые употребляются как всеобщий масштаб и знак ценности и которым вследствие этого приписывается всеобщая ценность (allgemeiner Wert). Но ценность самой этой «всеобщей ценности» также является величиной переменной (§ 546): чем больше возрастает сама «материя» денег, тем больше снижается их ценность, и наоборот, с ее уменьшением ценность денег возрастает82. В последней, V части Крузий, перечисляя наиболее доблестные добродетели (§ 689), начинает с той, которая придает человеку наибольшую приятность в обхождении; речь идет о способности любить других и ценить их (Liebe und Wertschatzung). Разговор же об абсолютной чести, который Крузий ведет с читателем в § 749, побуждает его к попытке определения абсолютной ценности - absoluter Wert. Однозначно понять его здесь

трудно, но можно истолковать по крайней мере в том смысле, что вещи могут иметь таковую превосходную ценность «от божественных и человеческих конечных целей, с которыми они связаны». Поскольку же он говорит тут также об относительной (relativ) или преимущественной (vorziiglich) чести, то, по аналогии с ценностью, можно предположить, что словосочетания «относительная ценность» или «преимущественная ценность» были бы для аксиологического языка Крузия вполне естественны8'. 81 Ibid., S. 694-695. 82 Ibid., S. 697-699. 8:i Ibid., S. 907. XVIII век: континентальная философия 259 Вопрос о чести, однако, оказывается слишком важным, чтобы закончить его анализ даже предположением о возможности существования «абсолютной чести». В § 750 Крузий обсуждает сами причины появления такого феномена, как честь, и насчитывает их не менее семи. Первую из них он видит в том, что кто-то приписывает кому-то такие качества, которые отмечены большим благородством, а также «большой ценностью и полезностью»84. Другая книга Крузия, содержащая аксиологические пассажи, вышла спустя более десяти лет после первой и представляла собой изложение его системы философии по отдельным дисциплинам. Она была озаглавлена «Введение в философскую научную систему» (1757). Крузий предложил деление философии на логику, метафизику, физику (натурфилософию) и мораль (этику). При этом последняя входит в состав нового произведения вместе со всеми прежними делениями, введенными в книге 1744 г. Мораль же как таковая определяется, в соответствии с базовым значением телематологии (см. выше), как «такая часть философии, которая содержит в себе истины, относящиеся к воле»8"'. В разделе IV - о морали, в § 74, где речь идет об осмыслении обязанностей в перспективе главной цели жизни, воля распадается на два антагонистических начала вожделения и свободу. Первые надо исправлять и направлять на истинный объект, ибо только это дает возможность оценивать вещи сообразно их истинной ценности (nach ihrem wahren Werte schatzen). Ведь если вожделения предоставить самим себе, они будут воевать друг с другом и в душе воцарится смятение. Потому они и должны быть подчинены друг другу действием свободы, и только при этой субординации может установиться и их согласованность. Λ это значит, что свободу надо всячески оберегать от подчинения им; она же должна их подчинять сообразно «правилам совершенства»8''. В том разделе морали, который посвящен правам собственности, воспроизводятся прежние идеи (§§ 165-166): ценность есть мера содержащегося в вещи блага; ценностьстоимость вещей определяется конечными целями человека и его желаниями; она может быть всеобщей и специфичной; вследствие неустойчиво84 Ibid., S. 908. 85 Crusius, 1757, S. 497. 8(i Ibid., S. 539. 260 Глава 5 сти тех «человеческих факторов», которые определяют ценность-стоимость вещей, необходимо действие конвенциональных соглашений; количество денежной «материи» обратно пропорционально ее собственной ценности-стоимости87. Фактически воспроизводятся и идеи о значении любви и способности оценить ценность другого человека как главных добродетелей житейской мудрости (§ 217), а также о причинах почитания другого лица, первой из которых названо приписывание ему качеств, «имеющих большую ценность и пользу» (§ 229)88. И.Г. Федер (1740-1821) правомерно считается философом эклектическим, а В. Круг даже называл его самым блестящим из эклектиков своего века89. Профессор философии в университете Георга Августа, чьи интересы были сосредоточены в области

педагогики (в 1768 г. он издал «Нового Эмиля», полемизируя с Руссо) и философской систематики (в 1769 г. издал «Логику и метафизику»), с одинаковой готовностью цитирует и принципы «практической философии» Баумгартена, и концепцию симпатии Юма. В «Учебнике практической философии» (1769), состоявшем из двух частей «Всеобщая практическая философия» и «Мораль и учение о добродетелях», - он называет свой предмет «физикой человеческого сердца»90. Одной из задач этиков Федер считает различение разнообразных видов блага и наглядную демонстрацию их истинной ценности (wahrer Wert)91. За этим благим пожеланием следуют и конкретные способы его реализации. Об этом свидетельствует уже § 19 части I, так и названный -«Основания, по которым следует оценивать удовольствие и судить о ценности благ (der Wert der Giiter)». Когда мы желаем каких-то вещей и считаем их для себя благими, поскольку они должны, по нашим расчетам, доставлять нам непосредственные или хотя бы опосредованные удовольствия, мы должны по крайней мере с этой точки зрения оценить их в соответствии с величиной тех удовольствий, которых от них ожидаем. Эти удовольствия можно дифференцировать по интенсивности и экстенсивности, 87 Ibid., S. 605-606. 88 Ibid., S. 643, 655. 89 Krug, 1832-1838. Bd. 2, S. 17. 90 Feder, 1771, S. 4-5. 91 Ibid., S. 42. XVIII век: континентальная философия 261 по живости (Lebhaftigkeit) соответствующих им ощущений, по их «чистоте», которая означает отсутствие примесей неприятного, а отчасти и по изысканности92. Не правда ли, это сразу же заставляет вспомнить об И. Бентаме (см. Глава 4, § 3) и его «аксиологической бухгалтерии» удовольствий и страданий? Однако немецкий моралист был не настолько простодушен, чтобы забыть об обратной стороне гедонизма. Ценность чувственных удовольствий, констатирует он уже через несколько страниц, снижается сразу рядом факторов, которые он педантично перечисляет: во-первых, эти удовольствия нельзя получать всегда, во-вторых, они кратковременны, в-третьих, влекут за собой пресыщение и отвращение к соответствующим объектам, в-четвертых, ведут к необузданности, которая препятствует нам приобретать наиболее важные блага жизни, впятых, создают у нас такие потребности, средства удовлетворения которых, как правило, в наименьшей мере находятся в нашей власти"'. Ценность удовольствий разума и сердца значительно выше сомнительной ценности чувственных удовольствий. Она еще более должна возвыситься в глазах тех, кто наделен разумом, при сравнении с тем, что представляют собой соответствующие отрицательные состояния - прежде всего «злые свойства сердца» и обусловленные ими поступки. Высшей целью, однако, является блаженство (Gliickseligkeit), но и оно требует участия разума, исчисляющего ценность вещей, сообразных с этой целью9"1. Еще один посвященный этим темам § 60 называется «Об оценке моральной ценности поступков (der moralische Wert der Handkmgen), вине, заслуге и достойности наказания». Целью рассмотрения является здесь выяснение соотношения существенного характера права и понятия моральной ценности поступков. В результате выясняется, что эквивалентом моральной ценности полезных поступков является заслуга, вредных поступков - вина (здесь автор ссылается на «Филалетию» И.Б. Базедова). В следующем параграфе (§ 61), посвященном вменению поступков, сам акт вменения делится на стадии. Первая стадия -установление того, действительно ли то или иное действие было 92 Ibid., S. 45-46. 93 Ibid., S. 49. 94 Ibid., S. 51,55.

262 Глава 5 совершено тем или иным лицом, вторая - установление меры заслуги или наказания, которые определяют моральную ценность действия, третья - назначение соответствующих внешних наказаний или наград95. В части II, дидактической, среди общих наставлений о добродетели первое содержит и аксиологическую составляющую. Если мы хотим жить как существа разумные, мы не должны поддаваться каждому своему желанию. Не достаточно ли опыт учит нас, что наши желания неразумны? Не часто ли мы раскаивались в совершении того, к чему только что стремились? И редко ли нам приходилось признавать, что то, что мы пожертвовали неразумному желанию и что «отбросили», имеет невосполнимую ценность (unersetzlicher Wert)?!i)(i Среди же средств обуздать недобрые стремления сердца Федер предлагает прежде всего следование максиме: «Изучи ценность того, что ты желаешь, или того, чего избегаешь в час душевного покоя. Рассмотри хладнокровно предмет твоего влечения со всех сторон - действительно ли он таков, каким ты себе представляешь его»97. Имя И.Б. Базедова (1723-1790), на которого сослался Федер (см. выше), нечасто встречается в философских энциклопедических изданиях. Он больше известен как выдающийся педагог и основатель широко поставленной филантропической деятельности. Тем не менее ему принадлежит целый ряд философских произведений, преследовавших цель осмысления теоретических оснований педагогической практики98. Филантроп по призванию и даже по «профессии», Базедов публикует двухтомный труд «Практическая философия для всех сословий. Космополитическая книга без привязки к отдельной нации, форме правления и церкви» (1777), реализуя в этом свое стремление направить всю философию (которая делится у него на антропологию и теоло95 Ibid., S. 154-158. 96 Ibid., S. 273. 97 Ibid., S. 289. 98 С 1753 г. он занимал должность профессора морали и изящных искусств в Горое, с 1761 г. вел гимназию в Альтоне, с 1771 в Дессау, где три года спустя основал благотворительное учреждение, так и названное «филантропическое». Первым его изданным произведением была двухтомная «Филалетия, или Новые воззрения на истину и религию разума до границ Откровения» (1764), вторым - «Теоретическая система здравого смысла» (1765). XVIII век: континентальная философия 263 гию) на служение человеческому роду и всеобщему счастью. Тем не менее он не забывал и о «теоретической философии», настойчиво полемизируя с лейбницианством и вольфианством. Произведение строится неравномерно: первая часть содержит 10 разделов (начиная с обоснования «приятного и общеполезного» изложения «практической философии» и завершая выяснением условий человеческого благополучия), вторая - всего 3 (о семье, государстве и добродетели с благочестием). В разделе VIII.2, посвященном понятию чести, в § 8 автор обращает внимание читателя на то, что люди, как правило, ставят внешние обстоятельства на то место, которое должны занимать искусность и добродетели, а в трактовке чести даже приписывают им первенствующее значение. «Ведь о сокрытой ценности добродетели (der verborgene Wert der Tugend) и высшем бесчестье и вредоносности порока мало кто имеет правильные представления - я хочу сказать, мало кто имеет об этом познание живое и жизненное». Большинство интересуются внешним состоянием человека гораздо больше, чем его нравственностью или умениями и разумом. Внешнее уважение, власть, ранг, богатство, красота и воспитанность в значительно большей степени привлекают внимание и подлежат оценке большинства". Вполне естественно, что гораздо более подробный разговор о ценности вещей

ведется в разделе IX.7, посвященном праву собственности (§§ 1-11). Ценность-стоимость какого-либо товара или работы есть отношение какого-то определенного количества их к другим товарам или работам, на которые обладатель первых может обменять то, что у него есть. Интересно различение у Базедова самих понятий ценность-стоимость (Wert) и «достойность» (Wiirdigkeit) вещей, в связи с которыми можно рассматривать их нужность и приятность: хлеб обладает «достойностью», бриллиант - ценностью100. Роды вещей, в которых все нуждаются, имеют всеобщую рыночную стоимость, и их соотношение общеизвестно; напротив, соотносительная ценность-стоимость вещей раритетных менее известна (именно поэтому в древности «общие» вещи вроде хлеба, скота или рабочего дня служили общим эквивалентом при обмене). Металлы рано приобрели ценность 00 Basedow, 1777, Th. 1, S. 244-245. 100 Ibid., S. 311. 264 Глава 5 вследствие своей общеполезности. Постепенно ценность-стоимость вещей стала измеряться в серебре и золоте, которые именно поэтому получили название «превосходной цены» (pretium eminens). Однако обычная рыночная ценность-стоимость вещей может меняться вследствие определенных интересов. Обмен может быть неправильным, если одна из сторон настолько заинтересована в какой-то вещи другой стороны, что спешит как можно скорее заключить сделку и готова заплатить за нее больше того, что она стоит, - так формируется воображаемая ценность (einge-bildeter Wert) вещи, определяемая страхом, надеждой или особой приязнью к ней101. Цена, которая основывается на этой «любви к вещи», и называется «ценой любви» (pretium affectionis)102. В разделе Х.2 Базедов размышляет над тем, благодаря чему мы можем достичь большой чести в глазах других. Для этого нам недостаточно быть только хорошими и «общеполезными» (gemeinniitzig) - от нас требуется и способность заключать в себе ценность редкости (der Wert der Seltenheit). За примером ходить далеко не нужно: знаменитые певицы, получающие при некоторых дворах много тысяч талеров за свои выступления, это предположение вполне подтверждают10'. В том же 1777 г. произошло и другое событие, для истории аксиологической мысли неизмеримо более важное. И.Н. Тетенс (1736-1807), за год до того получивший профессуру философии в Киле (раньше он был профессором физики в Бютсовском университете), опубликовал «Философские опыты о человеческой природе и ее развитии». По оценке В.В. Васильева, «Тетенс объединяет психологический эмпиризм британской традиции с системностью немецкой метафизики», с чем и связан его первостепенный для XVIII столетия вклад в философскую психологию104. В центре антропологического учения Тетенса, в значительной мере опиравшегося на Юма и одновременно создавшего отчасти альтернативный юмовскому «трактат о человеческой природе», - учение о способностях души как выводимых из ее «основной силы». Таковой оказы101 Ibid., S. 316. 102 Ibid. Таким образом, данный термин имеет у Базедова несколько иное содержание, чем у Крузия (см. выше). 10:5 Ibid., S. 410. 1<и Васильев, 2001, с. 59. XVIIIвек: континентальная философия 265 вается сама активность души, поэтапно развивающаяся на трех ступенях способностей когнитивных (ощущения, представления, мышление), способности к свободно-волевому выбору и высшей способности - к. самосовершенствованию. Завершающая часть «Философских опытов» - опыт XIV (включает 7 разделов) - и посвящена этой высшей способности10:>. Разделы этой части книги изобилуют

аксиологемами в большей степени, чем тексты всех немецких философов, рассмотренных нами до сих пор. В разделе 3, «Об аналогии между развитием тела и развитием души», Тетенс ограничивается замечанием о том, что ценность воспитания (der Wert der Erziehnng) никоим образом не должна принижаться, поскольку оно исключительно важно для совершенствования человечества, и потому каждое даже малое приращение имеет здесь неоценимую ценность (der unschatzbare Wert)1'"'. В разделе 4, «О различности человека в отношении развития», выражается мысль о том, что для того, чтобы судить разумно о ценности внутренней человечности (der Wert der inneren Menschheit), следует рассматривать все стороны совершенствования человека, а не одну какую-нибудь отдельно. В противном случае вместо целостного человека мы будем оценивать только одностороннее человеческое совершенствование1 °7. В том же разделе высказывается убежденность в том, что чем больше мы изучаем человека, тем лучше видим его внутреннюю ценность (innerer Wert) и его отношения с окружающим миром и, в соответствии с этим, определяем максимально возможную меру его блаженства108. Раздел 5 посвящен вопросу о том, как следует оценивать внутреннее величие человечества в его многообразии, и состоит из девяти подразделов, первый из которых (5.1) так и назван - «Абсолютное физическое совершенство человека. Внутреннее величие (Grosse) и ценность (Wert) человечества в человеке». Человек - как реальное существо - содержит абсолютную совокупность качеств, сил, возможностей, способностей, образуюСпособность к свободному самосовершенствованию (Perfektibilitat) рассматривается у Тетенса как отличительный признак человеческой сущности. 1,)
душе. Тогда получится, что они имеют лишь одну «внешнюю ценность»112. В заголовке 5.4 прямо утверждается, что ценность телесных сноровок (der Wert der korperlichen Kunstfertigkeiten) зависит от величины проявляющейся здесь самодеятельности души. Речь 100 Ibid., S. 634. 110 Ibid., S. 635. 11' Ibid., S. 636. 112 Ibid., S. 636-637, 640. XVIII век: континентальная философия 267 идет о виртуозах, типа выдающихся танцоров, певцов, пловцов и т. д. Тетенс не хочет видеть «внутренней ценности» такой виртуозности в одной лишь физической способности соответствующих индивидов и предполагает, что «и в физических совершенствах есть внутреннее преимущество духовного совершенства -того, которое имеет внутреннюю превосходную ценность (der innere vorziigliche Wert). Это оценивает [само] природное внутреннее чувство (Gefiihl)»·113. Чем более развит вкус, тем более он соотносит удовольствие, получаемое от лицезрения различных видов этого мастерства, с величием деятельности выражающей себя в нем души, и тогда суждение о его ценности будет сообразным предмету. Видеть же в данном мастерстве лишь чистую телесную виртуозность - значит возвышать ценность лишь меньшего самого по себе удовольствия от него. 5.6 имеет самообъясняющий заголовок «Внутренняя ценность гения (Der innere Wert des Genius) зависит от самодеятельности души. О внутренней ценности добродетели (der innere Wert der Tugend)». Эта презумпция, утверждает Тетенс, должна быть для нас определяющей при оценке ценности особых совершенств духа, разума и воли. Сказанное относится, например, к самовыражениям «неиспорченного разумения», которое высказывает основополагающие истины без цепочки умозаключений, направляемое одной только интуицией (Gefiihl)114, и за этими свойствами души следует признавать внутреннюю и абсолютную ценность (der innere und absolute Wert). Они могут иметь и относительную ценность, которая рассматривается в контексте внешних обстоятельств и определенных причин. Здесь же содержится первостепенно важное замечание о ценностном значении добродетели. Ее существо и истинный дух составляет внутренняя самостоятельная власть души над своими ψ Ibid., S. 647. 1 Слово Gefiihl относится, несмотря на свою видимую простоту (букв, «чувство»), к числу наиболее трудных для переводчика - в каждом случае ему следует подумать о том, какой именно оттенок этого всеобъемлющего понятия имел в виду тот или иной автор в том или ином контексте того или иного своего сочинения. Сказанное является одним из аргументов для доказательства безграмотности тех поверхностных ориенталистов и культурологов, которые подчеркивают специфическую «непереводимость» восточных мировоззренческих терминов, предполагая, что со всеми западными терминами проблемы решаются куда как проще. 268 Глава 5 восприятиями и побуждениями, способность править ими в соответствии с отчетливыми идеями. Когда эта власть бездействует, благость побуждений и желаний, их гармония друг с другом и соответствие их удовлетворенности индивида и благополучию общества могут сохраняться, и все это может иметь «большую относительную ценность», соответствующую второй существенной «части» добродетели, однако «последняя будет сама по себе только телом, только носителем добродетели», но не ею самой11:'. 5.8 носит название «О ценности истины (der Wert der Wahrheit) в рассудке». В чем же состоят ценность наших знаний и сама истина и каковы основания для их оценки? Об этом уже много говорилось, и можно констатировать, что истина имеет для нас ценность бесконечную (der unendliche Wert). Ведь каждая идея возбуждает ощущения, отчасти

приятные и неприятные или имеющие также воздействие на сердце, и, следовательно, является причиной дальнейшей деятельности и изменений в состояниях души1 И). В 5.9, где развивается обозначенная тема, Тетенс уточняет соотношение ценности истины и... ценности заблуждения (der Wert des Irrthums). Различие между ними состоит в том, что хотя и второе также оказывает воздействие на душу, все же «мечтание» заблуждения вечно длиться не может, тогда как истина имеет преимущество неизменности117. Раздел 7 называется «О ценности внешнего состояния (der Wert der aussern Zustandes) человека в перспективе его совершенствования», а название 7.1 представляет собой уже законченный тезис, согласно которому «внешние обстоятельства имеют относительную ценность, поскольку они суть средства, должные содействовать совершенствованию человека»118. Тезис разъясняется следующим образом. Внешние обстоятельства могут, если их рассматривать сами по себе, вообще не иметь никакой ценности. Только их отношение к «внутреннему» (Innere) и лишь в той мере, в какой они могут содействовать его совершенствованию или, наоборот, деградации, составляет их ценность или не-ценность (Unwert). Но если исходя из опыта или истории оценить их цен115 Ibid., S. 656. 116 Ibid., S. 662. 117 Ibid., S. 666. 118 Ibid., S. 692. XVI11 век: континентальная философия 269 ность в указанном отношении, то можно увидеть, что ситуация тут вовсе не однозначна. Есть великие души среди диких племен и на берегу Африки, и есть души мелкие и низкие в просвещеннейших странах119. В 7.2 решается проблема степени безразличности внешних обстоятельств по отношению к внутреннему совершенствованию. Здесь Тетенс отмечает, помимо прочего, что существует простое животное совершенство или даже механическая пригодность в телах, которая очень высоко ставится при диком образе жизни, но ее ценность в сравнении с внутренним величием души будет ничтожной. Он отмечает также, что когда ценность внешних объектов и обстоятельств оценивают исходя из тех импульсов, которые они дают стремлению души к развитию, и не замечают того, что такие импульсы в одних случаях действеннее, чем в других, могут привязать к себе душу и привести ее в движение, то их сравнивают односторонне. Меж тем при каждом состоянии, виде деятельности и образе жизни внешние объекты действуют на чувства, оставляя бесчисленные «отпечатки», которые фиксируются людьми лишь при специальном внимании к ним. Извозчик замечает малейшие изменения в движениях своей лошади, приучив к тому свои глаза, тогда как сидящий в карете их не замечает120. В 7.3, рассуждая о свободе, Тетенс отмечает, что заблуждений относительно нее едва ли не столько же, сколько человеческих страстей. Иные видят свободу в сопротивлении работе, порядку и целенаправленному образованию, другие принимают (или выдают) за любовь к свободе привязанность к почитанию, власти, удовольствию или преимуществам перед ближними. Но очень мало тех, кто ценят ее из истинного величия духа, когда, будучи принуждаемы к чему-либо, ощущают потребность действовать как самостоятельные существа, и «именно они придают свободе ее истинную ценность»121. В 7.12 речь идет о «чувстве совершенств» вне рассмотрения их пользы. Наблюдение показывает, что для нас удовольствия от самого чувства обладания определенными силами и способностями важнее, чем удовольствия от применения последних. Этому мож119 Ibid., S. 693. 120 Ibid.. S. 695. 121 Ibid., S. 702.

270 Глава 5 но Привести аналогию: конкретное удовольствие будет соответствовать лишь глотку воды, осознание лее возможностей получения такого удовольствия - источнику, из которого она течет (см. рассуждения А. Смита - Глава 4, § 3). По сути дела здесь ставится проблема ощущения человеком собственной ценности, и «это ощущение его собственной ценности (Empfindung seines eigenen Wertes) у человека есть следствие его более тонкого ощущения собственного достоинства, его деятельности и сознательности»122. Можно, однако, заметить и то, что «представление о ценности также подлинно прочувствованного собственного совершенства» не у всех людей достигает одного уровня. Слишком много стихийных жизненных побуждений активно воздействуют на субъекта, препятствуя должному вниманию к душевной силе, ее ценности и к живому переживанию ее. Расслабленный сластолюбец не станет печалиться по поводу слабости своего духа, ибо он знает только те радости, которые приходят от внешних «отпечатков», и вряд ли сможет ощутить внутренние источники более высоких благ. Но если ощущение собственного внутреннего совершенства однажды «установилось», оно уже будет возрастать12Л. Здесь мы бы и поставили точку, если бы не обратили внимание на то, что в доскональнейшем пятитомном «Всеобщем словаре философских наук наряду с их литературой и историей» В.Т. Круга (1832-1838), в последнем, «дополнительном» томе из двух частей к статье «Ценность» приложено указание на одну брошюру специализированного характера. Ею оказалась работа «Мысли в связи с определением моральной ценности» (Gedanken von Bestimmung des Moralischen Werts) K.T. фон Дальберга (1744-1817), вышедшая в Эрфурте в 1782 г.12'1 Интернет подтвердил эту информацию, с тем существенным уточнением, что книжка хранится в нескольких библиотеках Германии и объем ее не превышает 32 страниц, а это на фоне немецкого философского красноречия уже следует рассматривать как явление достаточно редкое. Впрочем, автору «Мыслей» было недосуг писать фолианты, ввиду того, что философия не составляла основного направ122 Ibid., S. 830. ,2:i Ibid., S. 831. т Krug, 1832-1838. Bd. 5, Abt. 2, S. 459. ХУ1П век: континентальная философия_____________________________271 ления его жизнедеятельности. Потомок древнейшего рода125, с XVII века возведенного в графское достоинство, Дальберг к моменту написания своего эссе делал стремительнейшую духовно-светскую карьеру. Закончив в 1762 г. юридический факультет Вюрнбургского университета со званием доктора юриспруденции, он с 1763 г. уже занимает, благодаря блестящим фамильным связям, хорошие должности в Майнце, а с 1772 г. становится эр-фуртским штатгальтером и одновременно архиепископом, не жалея средств (в стиле «ренессансных» пап Пия III или Сикста V) на лучших писателей, художников, ученых и ремесленников, водя дружбу с Виландом, Шиллером и Гёте и занимаясь широкой просветительской и благотворительной деятельностью. Дальберг занимается и реформой Эрфуртской академии, которая в 1774 г. вновь открывается после двадцатилетнего перерыва и начинает издавать «Акты», в которых с удовольствием печатается и архиепископ-штатгальтер, взяв на себя с 1780 г. еще одну должность «соборного схоларха». «Ренессансный» homo universalis, Дальберг аккуратно исполняет гражданско-церковиые должности, став участником движения за эмансипацию немецкого католичества от Рима, вступив в 1781 г. в масонскую ложу, поддерживая постоянную переписку с Гердером и развлекаясь в свободное от бесчисленных «должностей» время с молодым Гёте и Карлом Августом (которые вместе с ним составляли одно время нераздельное трио, предававшееся кутежам, охоте и науке страсти нежной)121'. «Мысли в связи с определением моральной ценности» (о которой автор, судя по его образу жизни, мог говорить вполне объективно - дистанцированно127) появились после публикации в эрфуртских «Актах» сочинения с названием ни больше ни меньше как «Размышление о

вселенной» (1777). Показательно, 12:> Гериберт Дальберг, архиепископ Кёльна, в 1002 г. короновал Генриха II. 12<) О раннем периоде деятельноети Дальберга, которому в будущем предстояла еще более ошеломляющая карьера последнего курфюрста Майнца и последнего эрцканцлера Священной Римской Империи, см.: [Faber, 1994, S. 23-29]. 127 Если католическая церковь с недоверием относилась к примасу-масону (впоследствии и иллюминату), то Германия вполне справедливо не простила карьеристу его великой дружбы с Наполеоном, даровавшим ему титул князя-примаса Рейнского союза и великого герцога Франкфуртского (завершающий этап своей карьеры «великий герцог» провел в полном одиночестве и нищете, а смерть встретил на чужой кровати). 272 Глава 5 однако, что достаточно придирчивый Круг не отрицает в писаниях Дальберга философского профессионализма128. Трехчастное эссе архиепископа-штатгальтера было напечатано В форме доклада собранию учрежденной им Эрфуртской академии «полезных наук», читанного 3 декабря 1781 г. Во вступлении он сетует на превратность человеческих суждений о поступках других людей и самооценок, акцентируя вытекающие из них последствия для жизни. Причина такой ситуации - не только поспешность этих суждений, но и отсутствие в них нужного «масштаба». Нельзя сказать, чтобы в человеческой истории совсем не было людей, обладавших способностью правильно судить о моральной ценности на интуитивном уровне, но таких было меньшинство129. Почему же наши познания в вопросах «практической геометрии» должны и впредь превосходить по своей основательности познания в «практическом человекознании», никак не менее важные?! И если физика обязана своими успехами правильному масштабу, то почему его не применить и к моральной ценности? Часть I открывается рассказом докладчика о том, что он провел годы в размышлениях над способом выхода из создавшегося положения, грустно наблюдая, что изучение нравственности уподобилось ярмарке заблуждений. Три направления исправления этого положения представились ему приоритетными: исправление этической терминологии, учет ступеней морального действия и обеспечение этих изысканий наглядными примерами. Хотя Дальберг не может не признать, что в новейшее время мыслители смогли глубоко продвинуться «во внутреннейшую область морали» со светильниками психологии и метафизики, однако следует, по его мнению, признать и то, что никем еще не создана «всеохватывающая система морали» и мы довольствуемся лишь ее «обрывками». Открылось ему и то, что гражданские и общественные пороки изучены и определены значительно лучше, чем добродетели. Но именно комплексное изучение каждой добродетели, каждого порока и каждого побуждения вместе -- в аспектах их осуществления, ступеней и признаков, притом на уровне точности, достигнутом в естествознании, - должно быть заложено в основу той системы нравственности, которой так недостает. ш Krug, 1832-1838. Bd. 1, S. 556. 129 Dalberg, 1782, S. 5. XVIII век: континентальная философия 273 Для начала осуществления данного проекта, отмечает он в части II, следует прежде всего различить «благородные поступки» и «великие поступки». Вторые «больше» первых, но можно ли выяснить, во сколько именно раз? И здесь встает кардинальный вопрос: «допускает ли моральная ценность выражение ее через числа?»130 Подсказка для ответа содержится в том, что уголовное право уже давно освоилось с тем расчетом, что множество малых правонарушений равны одному большому. А это позволяет нам применить аналогичный расчет и к добродетелям - без чего «положительная» сторона законодательства будет всегда отставать от «наказующей». И вот базовая проблема: кому

следует отдать предпочтение при распределении поощрений моральной ценности -тому, кто всю жизнь провел в эгоистических удовольствиях, но, рискуя собой, совершил подвиг на благо отечества, или тому, кто всю жизнь неуклонно исполнял свои общественные обязанности? И если в наши дни, рассуждает архиепископ-штатгальтер, понятия смертности, воспроизводства населения и степеней вероятности выражаются в числах, то не стоит ли хотя бы попытаться применить исчисления и к «ценности моральных ступеней»?1'1 Здесь он напоминает о пифагорейцах, платониках, Лейбнице, Луллии и других приверженцах математики и комбинаторного искусства (не забывая при этом также о Хатчесоне и Фергюсоне). Упоминает он и попытки уточнить «эстетическую ценность» (asthetische Wert) творений художников путем исчислений. «Недостаточно, однако, выражать в числах соотносительные ценности (verhaltnissmassige Werte): выражаемая таким образом ценность должна действительно присутствовать в вещи, должна быть действительно открыта через наблюдения, опыт, исчисления»152. Что же касается соотносительных ценностей ступеней нравственности, то здесь психология позволяет прийти к следующему результату. Человеческие поступки суть действия человеческих чувств (аффектов) и страстей, а потому количество ступеней поступков соответствует количеству последних. Ступени же эти можно представить себе таким образом: 1) душа ищет того или иного блаженства (Wohlgefallen) больше, чем других удош Ibid., S. 12. 1:!1 Ibid.. S. 13. I*2 Ibid., S. 15. 274 Глава 5 вольствий, - это склонность к нему; 2) душа стремится «вкусить» это блаженство через труды и заслуги - это привязанность к нему; 3) привязанность же возрастает с каждой мыслью, чувством, стремлением к избранному предмету, и все вместе они делают ценность избранного предмета «наглядной» и глубже «продвигают» ее в сердце ш. Хотя мысли от мыслей, стремления от стремлений и чувства от чувств отличаются по интенсивности134, их можно приравнять друг к другу но родовым свойствам. Они суть составляющие «жизненного ряда» (Lebensreihe). Но если каждой из этих составляющих присуща своя степень «роста страсти», то нельзя ли предположить, что это возрастание ступеней будет сопоставимо с геометрической прогрессией и что «ценность поступков и их ступеней» можно выразить по образцу этой прогрессии? Аналогия обнаруживается в физике, где установлено, что с помощью геометрической прогрессии можно записать ускорение движения тела. Дальберга не смущают протесты, которые может вызвать сама идея выразить нравственную ценность в числах, и он смело предлагает продемонстрировать свое «луллианское искусство» на примере такой общезначимой добродетели, как благотворительность. Количественное выражение ее ценности можно выявить из возрастающего ряда квадратных чисел по аналогии с ускорением падающего тела. «Лестница ступеней» в данном случае будет следующей. 0) Установка (Anlage) - любить ближнего, как себя. Поскольку это только лишь установка на поступок, то на данной ступени благотворительность еще не имеет никакой ценности, которая может быть присуща лишь поступкам. 1) Приятный поступок (gefallige Handlung) - пробуждение в человеке положительного нравственного чувства по отношению к ближнему. Его ценность соответствует «первой потенции». 2) Благой (gute) поступок - принесение ближнему долговременной пользы. Его ценность соответствует «второй потенции». 3) Прекрасный (schone) поступок - принесение ближнему долговременной пользы, сопровождаемое заботой о нем. Его ценность соответствует «третьей потенции». т Ibid. 1,!4 Здесь слово Wert употребляется в значении Intensitat. XVШ век: континентальная философия

275 4) Благородный (edle) поступок - пожертвование ради ближнего значительной части собственного состояния. Его ценность соответствует «четвертой потенции». 5) Великий (grosse) поступок - когда ради ближнего подвергают себя опасности пострадать, принять физическую или нравственную боль. Его ценность соответствует «пятой потенции». 6) Возвышенный (erhabene) поступок - когда ради спасения ближнего подвергают опасности свою жизнь или честь. Его ценность соответствует «шестой потенции». Дальнейшие ступени неисчислимы: их предел - образ самоотверженности Богочеловека1'^'. Соответствующая отрицательная ценность (negativer Wert) обнаруживается на всех ступеньках зла, начало которого в себялюбии, продолжение - в принесении ближнего в жертву своим интересам, завершение - в уподоблении человека диаволу. Дальберг снабжает свои прогрессии уточнениями - в первую очередь математическими. Если первую «потенцию» и положительной и отрицательной ценности определить как 10, то каждая последующая должна быть увеличена в сравнении с предыдущей также в 10 раз. Почему именно в 10, он не объясняет, но уточняет, что в данных исчислениях немало произвольного и это неизбежно при неразработанности калькуляций в столь деликатной области (однако может быть исправлено в будущих более точных расчетах). Далее, следует всегда иметь в виду, что сами поступки могут быть двоякими: к ним нужно относить не только осуществление определенных действий, но и воздержание от них. Следует учитывать и то, что нравственный поступок не имеет никакой «интенсивной ценности» (intensive!· Wert), если цель его не является «относительно важной»: уже не возвышенным, но «фантастическим» и даже безумным было бы жертвовать собой ради того, чтобы доставить кому-то малое, ничтожное удовольствие1!<>. Дальберг смело встречает и такое возражение, что добродетель есть святость, которая будет почитаться тем больше, чем больше ее ценность будет считаться неизмеримой, «покрытой облаками тьмы»: мироздание не стало менее достойным своего Создателя после того, как Ньютон открыл формулы его устройства. Но еле1b ' Ibid., S. 17-18. т Ibid., S. 22. 276' Глава 5 дует иметь в виду и то, что предложенная шкала применима только к временному почитанию и поощрению добродетелей - высшее, вечное измерение ценности добродетели (Tugendwert) может определить только Всезнающий Сердцеведец137. В части III Дальберг предлагает ученой публике новый плод своих размышлений. Применение матезиса к области нравственности еще только осваивается, и потому предложенное в предыдущей части никак не может претендовать на полноту: там удалось только установить, как интенсивность поступков соотносится с их числами, но не как сами эти числа относятся к человеческой жизни в целом. К тому же нравственная ценность рассматривалась там в применении лишь к индивиду, а не к нации - для этого нужен более универсальный масштаб1-i8. И вот найдена мера измерения, применимая к душе, ее действиям и модификациям, - мера, которая сама может быть измерена. Таковым оказывается время, которое должно служить измерением для всего духовного в той же степени, как пространство - для всего телесного. И здесь правитель-философ также предлагает целый ряд уточнений. 1) Степень интенсивности поступка и время, требуемое для его совершения, суть факторы, играющие ключевую роль в количественном выражении моральной ценности. Из двух поступков большую ценность имеет тот, объект которого важнее и совершение которого требует большего напряжения души; но если они по этим показателям равны, то большая ценность принадлежит тому из них, который требует больших затрат времени159. 2) Главным объектом того, чему можно приписать моральную ценность, является

исполнение обязанностей, произвольные же добродетели имеют лишь «добавочное значение», иными словами, «ценность добровольных добродетелей блистательнее, но, однако, не превышает ценность исполненных обязанностей». Здесь государственный деятель считает нужным уточнить и то, что со147 Ibid., S. 22-23. 1:58 Ibid., S. 25. 1,iy Ibid., S. 25-26. Данная, если можно так выразиться, «времене-емкость» является, однако, объективной величиной, а не субъективной: здесь учитывается средняя способность человека к совершению того или иного поступка (а потому леность, обусловливающая замедленность действий, не может повысить его ценность). ХУШ век: континентальная философия 277 гласно его «теории поощрений» награды за исполнение обязанностей не снижают «внутреннюю ценность» (der innere Wert) достойных поступков. 3) Для того чтобы вычислить сумму положительной моральной ценности (die Summe des positiven moralischen Werts) действий в чистом виде, из них следует вычесть все «отрицательные моральные ценности». 4) Моральному исчислению подлежат только поступки: лишь совесть самого человека может судить о мотивах его действий -другие судят о них лишь по их реализации. 5) Только путем калькуляции можно установить с точностью количество моральных поступков (здесь автор ссылается на «Моральную арифметику» Г. де Бюффона). 6) Собственная ценность поступка (der eigentliche Wert der Handhing) заключается в степенях благоприменяемых усилий действующего. Это означает, например, что если королю или министру облагодетельствовать кого-либо ничего не стоит, то последствия их поступков имеют «лишь относительную, а не собственную ценность» и, соответственно, в таком случае «внутренняя ценность добродетели» благодаря внешним обстоятельствам становится лишь ярче, но никак не больше. Напротив, изобретение того, как сократить средства для совершения того или иного поступка, несет в себе «положительную ценность» (а неиспользование этих возможностей - «ценность отрицательную»)110. 7) Ограниченность «ценности, поставленной в качестве цели» (der erzielte Wert) препятствует ее увеличению лишь в том случае, если имелась возможность совершить лучшие и «большие» поступки. В завершение своих «аксиологических медитаций» в этой, заключительной, части своего эссе Дальберг сетует на то, что он открыл, по существу, лишь общеизвестное. Он вспоминает и то, что нет ничего нового под солнцем, и Мольера, согласно которому очень многие люди говорят прозой, не подозревая об этом. Тем не менее, он выражает надежду на то, что практическое применение его размышлений может иметь большую ценность, чем истолкование слов. В заключительных словах Дальберг ссылается на И.Г. Ламберта, который в своей «Архитектонике» (1771) выделил четыре параш Ibid., S. 27-28. 278 Глава 5 метра определения феноменов - качество, количество, многообразие и интенсивность, - и высказывает надежду, что они могут быть применимы и к измерениям в области нравственного141. По его словам, если ему удалось только обратить внимание друзей истины на то, что понятие моральной ценности открыто для более точных определений (калькуляций), то уже и это будет для него наградой. Однако, в противоречии с заключением к III части своих рассуждений, он утверждает здесь, что вычисления ценностного содержания поступков имеют скорее теоретическое, чем

практическое значение: определения «чистого разума» подобны воздуху альпийских вершин, который несомненно целителен, но для продолжительной жизни непригоден. Это, однако, не означает, что метафизики, психологи и моралисты не должны объединять своих усилий для дальнейших уточнений значения моральной ценности с учетом мыслей, чувств и поступков субъектов действий (при расчете намеченных им калькуляций их ступеней и длительности)112. Он же, со своей стороны, откладывает эти дальнейшие изыскания на будущее, если его дела позволят ему это. Рассмотрим некоторые результаты размышлений Дальберга и мы. Очевидно, что архиепископ-штатгальтер, амбициозный в своей общественной карьере, поскромничал с оценкой своих философских достижений. Сравнение с тем, что сказал Мольер, следует понимать совсем иначе, чем сделал это он: разница между тем, чтобы говорить прозой и чтобы писать о прозе, принципиальна и, с точки зрения изучения цивилизации, глобальна. Даль-берг оказался первым в истории мысли, кто счел ценностное таким же достойным самостоятельным объектом исследования, как устройство мироздания. Потому сомнения Дальберга относительно новизны его «предприятия» объяснимы лишь тем, что статус самого предмета его размышлений в то время не был еще выяснен. С точки же зрения содержательной он демонстрирует смешение господствовавшего в его век ирогрессистского сциентизма (который всегда наивен) и желания решать задачи государ' i1 И.Г.Ламберт (1728-1777) - философ, математик, физик и астроном, разрабатывавший некоторые идеи Лейбница, и корреспондент Канта, с которым его сближала, наряду с прочим, идея о возможности «вмешательства» эксперимента в ход вещей, вызывающая ассоциации с «коперниканским переворотом». 142 Ibid., S. 32. Χ VI 11 век: континентальная философия 279 ственного значения. Отсюда его одновременные увлечение естествоиспытателями и озабоченность поощрением добродетелей патриотичных граждан. Хотя Дальберг демонстрирует, как мы убедились, хорошее знание британской литературы по «моральной философии», он не упоминает И. Бентама, чей «матезис» в исчислении положительных и отрицательных ценностей более всего напоминают его размышления (см. Глава 4, § 3). Хорошо известно, что авторы не часто упоминают тех своих коллег, которым они в наибольшей степени обязаны, но вполне возможно, что немецкий и английский мыслители писали о ценностях одновременно, и не исключено, что очень незначительный хронологический приоритет принадлежал Дальбергу (он, правда, мог знать об «этических калькуляциях» предшественника Бентама Т. Хатче-сона, которому он, как мы знаем, воздавал должное). Так или иначе, их объединяет откровенный утилитаризм, но мысль Бентама значительно более «сенсуалистична», так как сводит ценность положительную к удовольствию, а отрицательную - к страданию. Дальберг этого не делает, но тот факт, что он настойчиво отрицает ценность за мотивировками, свидетельствует об экстравертно-сти его аксиологической концепции, которая однозначно укладывается в рамки консеквенционизма. § 4. Итоги Представленный материал позволяет выявить существенное отличие континентальной аксиологической рефлексии от островной: здесь мы в значительно меньшей мере имеем дело с оппозицией аксиологических установок, которая нередко находила реализацию в прямой полемике основных направлений (ср. критику аксиологем Шефтсбери у Мандевиля, Мандевиля - у Хатче-сона, Юма - у Смита, всех сентименталистов - у рационалистов школы здравого смысла). Одну из причин этого несходства следует видеть в том, что «островитяне» в гораздо большей мере составляли единое философское сообщество, в котором «фракции» легче могли выразить свои позиции, тогда как философские направления Италии, Франции и Германии образовывали более «замкнутые миры» и даже в пределах каждого из них, например в противостоянии

немецких вольфианцев, невольфианцев и ан-тивольфианцев, разномыслия по поводу ценностного не успели еще оформиться в оппозиции. Поэтому континентальные дости280 Глава 5 жеыия целесообразнее рассмотреть через различение тех основных областей гуманитарной мысли, в которых преимущественно обнаружила себя аксиологическая рефлексия. Речь идет об аксиологических дискурсах в связи с осмыслением ценности вещей, ценности художественных произведений, а также ценности поступков и энергий человеческого существа как такового. Правда, и здесь границы жесткими быть не могут: исследование стоимости, к примеру, являлось в некоторых случаях и приложением «этической аксиологии». Хотя островная философия, теснейшим образом связанная с реальными достижениями политэкономии (достаточно назвать имена хотя бы Юма и Смита), также обращалась к ценностному нередко в контексте стоимостного, ее аналитический менталитет раньше побудил к осознанию границ между ними, и здесь было намного яснее, когда амбивалентное value означает одно и когда -другое, а ее выдающиеся представители, например Смит, даже, по нашим интуициям, сознательно пытались применять для обозначения нравственной и эстетической ценности иные термины, чем для стоимости (см. Глава 4, § 4). На Континенте же мы постоянно имеем дело с «нерасчлененным» двуединством ценности-стоимости, и это вполне понятно хотя бы потому, что вторая составляющая естественно мыслилась как логически предполагающая первую, но все эти «нерасчлененные» valore, valeur и Wert свидетельствуют, безусловно, о большей «первоначальности» континентальной аксиологической мысли в сравнении с более «продвинутыми» британскими дифференциациями. Вместе с тем, наряду с прямыми терминологическими кальками с английского, такими как la valeur intrinseque, французы создали и ряд весьма ярких новинок -- это прежде всего la valeur estimative и la valeur appreciative Тюрго, которые, будучи малоэффективными экономическими терминами, оказываются аксиоло-гически максимально нагруженными (именно потому, что экономист и министр финансов несчастного Людовика XVI был в первую очередь все же философом). Очевидным аксиологическим достижением следует считать и l'estime personnelle другого экономиста, Летрона, которому принадлежит заслуга четкого акцентирования индивидуального фактора в формировании ценности-стоимости вещей. С филологической точки зрения, немецкие мыслители опаздывали и в сравнении с романскими: они должны были создавать национальную терминологию, базирующуюся на XVIII век: континентальная философия 281 общем понятии Wert der Sache, на основе дольше задержавшейся у них латинской (ср. постоянные обращения к pretium vulgare, pretium positive, pretium affectionis и т. д.). Основной способ осмысления ценности вещей в континентальной философии поразному преломлялся на различных уровнях установок объективизма и субъективизма. Специфику поляризации этих установок определяло то, что она оказывалась под перманентным воздействием считавшейся «последним писком» философской моды, но по сути вполне архаичной, стоической по происхождению, модели «естественного человека» и его «естественных потребностей», которая была несколько менее существенной, как уже отмечалось, для островной «моральной философии». Теоретические уровни этой поляризации определялись объемами наполнения самих объективистских и, соответственно, субъективистских подходов. Первый уровень составляли те подходы, при которых ценность вещей определялась исходя из собственных качеств оцениваемого объекта или, наоборот, исходя из потребностей оценивающего субъекта. Данная поляризация подходов была реализована при фактическом отсутствии преимущественных объективистов (ближе

других к этой позиции был, видимо, Вальх), относительном преобладании преимущественных субъективистов (наиболее выраженные фигуры - Грален, Кондильяк и Крузий) и наличии трех крупных представителей объективист-ско-субъективистского подхода - Галиани, Дженовези и Тюрго. При этом третьему удалось с поистине картезианской «ясностью и отчетливостью» выразить ту бесспорную мысль, согласно которой «ценностное отношение» с необходимостью предполагает «встречу» обоих факторов и без нее невозможно. Второй уровень данной оппозиции наметился в различии позиций по поводу того, что составляет ту «субъективную часть» обозначенного отношения, которая для многих философствовавших политэкономов имела значение целого. Здесь объективисты представлены теми мыслителями, которые при определении ценности-стоимости вещей руководствовались имиджем одного только «естественного человека» как унифицированного в своих потребностях (Паньини, Нери, отчасти Грален, Базедов), а субъективисты - теми, кто придавал значение и индивидуальным вкусам и потребностям (Галиани, Летрон, наиболее последовательно Кондильяк, отчасти тот же Грален и Вальх). Разумеется, 282 Глава 5 вторая позиция была значительно более рациональной, чем первая, поскольку предполагала, что даже людей-потребителей скорее можно уподобить сходным, но все же не одинаковым листьям, чем «неразличимой» глади пруда, в которую те падают. А потому и та «оценочная ценность» (если следовать терминологии Тюр-го), которую отдельные индивиды придают различным объектам в зависимости от своих пристрастий и вкусов, также не может быть сброшена со счетов при определении ценностного и даже стоимостного. Другой аксиологически значимый вопрос можно сформулировать так: является ли фактором, определяющим ценность вещи для оценивающего субъекта, ощущаемая потребность в ней или осознание ее полезности? Первое решение проблемы с наибольшей четкостью отстаивали Грален (со специальным исследованием самого понятия потребности), Тюрго (с уточнением самих понятий потребности и полезности), Кондильяк и Вольф, второе -частично Галиани, а также Нери, Дженовези, Летрон, Бурламаки и - с немецкой стороны - Томазий, Будде и Вальх. Хотя на первый взгляд кажется, что речь идет практически о синонимах, оттенки здесь есть: полезность является более оценочным параметром, тогда как потребность - более «природным». Тюрго предложил еще один критерий ценностного - в виде интереса, который, правда, входит у него в сферу потребностей, но сам по себе является хотя и пограничной, но все же иной категорией, и в этом следует видеть еще одну заслугу французского мыслителя. «Островной» по происхождению следует считать проблему «внутренней ценности» металлических денег (вспомним, что ею интенсивно занимались после Локка). Хотя она производит впечатление сугубо экономической, это не так. Речь идет о возможности или, соответственно, невозможности отстаивать чисто конвенциональный характер ценностистоимости по крайней мере одной из вещей. Здесь сторонников реализма (утверждавших, что монеты имеют ценность «природную») возглавили Галиани и Тюрго, отчасти к ним был близок и Базедов, сторонников номинализма (для которых монеты имели ценность чисто договорную) - Грален. Гхли у экономистов осмысление ценностного развивалось через неосознаваемую поляризацию позиций, то у вольфианских эстетиков - через вполне сознательное дедуцирование категорий, закономерно выраставшее из «математического» метода дисXVI11 век: континентальная философия 283 курса самого основателя школы. Заслугу Зулыдера, который ввел в эстетику термин Wert, трудно переоценить. Другими терминологическими открытиями следует

считать asthetische Wiirde Мейера и asthetisches Reichtum Линднера, которые весьма выгодно отличаются от «динозавровых» словосочетаний вроде «эстетических величий», пользовавшихся, как мы могли убедиться, также немалым спросом в вольфианстве, еще только начавшем преодолевать латынь. Поскольку же предметность эстетического не может исследоваться по образцу генезиса онтологических категорий (от сущего как такового к различным его видам и формам), не теряя всей своей специфики, то вряд ли следует оспаривать и то, что при дедуцировании видов из бесспорно аксио-логически нагруженных родов «художественного богатства» и «художественного величия» у Баумгартена (через объективное-субъективное, инвариантное-вариативное, универсальное-конкретное) эта «аксиологическая нагруженность» стала заметно «облегчаться», а у его последователей и исчезать. Правда, Баумгартен ставит «провоцирующий» вопрос об истинных и ложных оценочных суждениях, но Вся «провокация» исчезает ввиду предполагаемого дидактического способа ответа на него. Равным образом и добротный сам по себе «эстетический материал» Зульцера теряет свою качественность при уточнении, что его ценность заключается лишь в способности вызывать добродетельные аффекты души (а не в самом эстетическом переживании как таковом). Хотя трудно представить себе что-либо более несхожее, чем эстетика и политэкономия, парадигмы единой ментальности сохраняют свое действие в обоих случаях, и потому рекомендация Вольфа властям брать на себя большую ответственность за «правильное» ценообразование воспроизводится в подразумеваемом призыве его последователей регулировать (не прописано только, кто за это должен отвечать конкретно) воспитательную «правильность» художественных произведений. Воспитательные мотивы полностью реализуются у Мейера в его «эстетическом величии», суть которого заключается в том, что эстетическое совершенство художественного произведения измеряется мерой его наставнических достоинств. Мейеровские рассуждения о том, что предметы прекрасных мыслей должны быть великими вещами, а мысли о них должны быть пропорциональны им (при том, что родовые признаки «эстетического величия» складываются из со284 Глава 5 вершенства отражаемой вещи, которое тем больше, чем больше у нее частей!), представляют собой, конечно, апофеоз филистерства в суждении об эстетических ценностях, усугубляемого к тому же полным отсутствием чувства юмора143. Среди достижений в осмыслении ценности этического следует прежде всего выделить достижение Дальберга, «монографизи-ровавшего» нравственную ценность (moralischer Wert). Помимо четкой ее терминологизации он предложил этическое прочтение экономической «внутренней ценности» (innerer Wert), которой соответствует у него такое важное понятие, как «собственная ценность поступка» (der eigentliche Wert der Handlung). Безусловной его заслугой следует признать и различение ценностного содержания «ступеней поступка» - начиная с поступка «приятного» (непосредственно вырастающего из установки на осуществление добродетели) и завершая поступком «возвышенным», в котором реализуется вся потенциальность альтруизма. К «аксиологическим прорывам», однако, никак нельзя отнести его попытку применения к ценностному арифметических действий -разумеется, она свидетельствует об экстравертном мышлении и явном непонимании того, что награды (ради которых калькуляция и предпринимается) столь же неизбежно изгоняют ценности, как дым - пчел. Зато этого никак не скажешь о позиции Эберхар-да, который со всей ясностью поставил нравственную ценность поступка в прямую зависимость от мотивировки, а не эмпирических результатов действия (здесь он мог бы стать прямым оппонентом Дальберга): для того, чтобы субъект действия стал носителем нравственной ценности, его мотивировка должна быть в ее внутреннем существе не эгоцентричной. Заслуги Базедова

и Феде ра более скромны, но к достижениям первого безусловно следует отнести понятие воображаемой ценности (eingebildeter Wert), 1/ί,ί Нельзя не отметить, что приведенная выше иерархизация Мейером художественных произведений в соответствии с тем, какой уровень добродетельности они выражают - низший, благородный или героический, - напоминает чисто типологически способ деления в «Кама-сутре» любовных ощущений на низшие, средние и высшие, а также обоих партнеров на «вялых», «средних» и «страстных», а мужчин отдельно на «быстрых», «средних» и «медлительных» (V. 30, VI. 9-1.1, 14-15, 17) - с той только, правда, разницей, что индийские педанты, охотно применявшие подобные классификации (часто с делением на низших, средних и высших в пределах низшего и т. д.), все же, к чести для них, придавали, в отличие от Мейера, своим инвентаризационным упражнениям и игровое значение. ХУШ век: континентальная философия 285 а второго - трезвый аналитический расчет признаков превосходства ценности интеллектуально-духовных удовольствий над ценностью чувственных. Разумеется, рекомендации Федера по «аксиологическому созерцанию» вещей должны показаться безнадежно устаревшими сегодня - когда о ценностях говорят преимущественно в контексте равноценности всего, поскольку «каждая ценность хороша на своем месте» (будь то ценность благотворительности или прав сексуальных меньшинств). Однако для сознания нравственно неиервертивного его совет рассчитывать, будет ли ценность предмета вожделения равна той, которая этому вожделению приносится в жертву, и не будет ли второе иметь «ценность незаменимую» (der unersetzliche Wert), вряд ли может утратить свою актуальность. Одним из очевидных «прорывов» всей ранней аксиологической мысли следует считать попытку Крузия выявить принцип ценностного. О том, что мы имеем дело не с обычной аксиологической идеей, но именно с принципом, который призван эти идеи обосновать и даже субординировать, свидетельствует то, что основной принцип Крузия представление о водящем субъекте как создателе и одновременном реципиенте ценностного и о воле как источнике ценностных суждений - находит применение во всех «аксиологемах» замечательного немецкого философа. Как бы ни разнились между собой точки зрения островных философов на ценностное, сам субъект ценностного мира оставался у них пассивным. Крузий же впервые увидел этого субъекта активным и четко высказал ту мысль, что он реципиирует только то ценностное, на которое дают «санкцию» его воля и его желания. При этом он не стал аксиологическим субъективистомберклиан-цем: он вполне ясно различал объективные и идеальные совершенства вещей и соотносил ценностное только с их первым измерением. Однако, будучи одним из свойств вещей, их ценностный аспект актуализируется в зависимости от установок воли, определяемой в той или иной степени желаниями. Иными словами, мы, по Крузию, создаем из ценностной возможности вещей (которая нас только «аффицирует») ценностную реальность в зависимости от того, что именно мы от них хотим. Эта концепция имела два важных применения. Во-первых, наши ценностные суждения (от которых зависят и суждения о благах) тем правильнее, чем выше порядок отношений между нашими желаниями (уровень этого порядка зависит от того, в какой мере воля контролирует 286 Глава 5 чувственные желания, а не поддается им). Во-вторых, абсолютная ценность вещей (der absolute Wert) - а Крузий, как кажется, применяет это понятие впервые - соотносима с теми человеческими и божественными целями, с которыми эти вещи связаны. Последняя формулировка ясностью не отличается, как не всегда понятно и то, в какой мере ценностное определяется волей, целями и желаниями (а это все не синонимы). Однако

сама новизна идеи активности «аксиологизирующего субъекта» (да простит меня читатель за лексику!) с лихвой компенсирует все конкретные крузиевские недоработки. Принципы «аксиологического разума» были представлены и Дальбергом. Речь идет прежде всего о последовательном кон-секвенционизме, при котором из ценности поступков настойчиво «вычитается» само желание их совершать и ценностно нагруженными объявляются только ступени их реализации. Другой эксплицированный Дальбергом принцип может быть охарактеризован, напротив, как своеобразный деонтологизм - подлинную ценность имеет исполнение обязанностей, тогда как ценность добровольных добродетелей «факультативна». Наконец, антропологический аспект ценностного был раскрыт философом, которого по складу его менталитета можно считать антиподом Крузия, - речь идет о Тетенсе, к которому было бы вполне уместно применить эпитет Дунса Скота - doctor silbtilis («тонкий доктор»). Вели Крузий ставил перед собой задачу вывести всю «практическую философию» из единого «практического принципа», то Тетенс видел свое призвание в тончайших классификациях и стратификациях, которые оказались достаточными и для построения целого мира аксиологических понятий. Напомним еще раз об архитектонике этого мира. Базовой аксиологической понятийной бинарной оппозицией у Тетенса является оппозиция ценности (Wert) и неценности (Unwert), а системообразующим понятием в мире ценностного - понятие «внутренней ценности» (innere Wert). Внутренняя ценность может быть присуща вещам, добродетели, человеку, гению. От нее идут дальнейшие сложные понятийные образования - «внутренняя относительная ценность», которая отчасти соответствует «внутренней полезности», а также «внутренняя превосходная ценность», равнозначная человеческому духовному совершенству. Последнее значение приближает нас к понятию «абсолютной ценности» (der absolute Wert). Эта перфектная ценность может корреXV11I век: континентальная философия 287 лировать с внутренней в виде «внутренней абсолютной физической ценности» человека, а также «внутренней и абсолютной ценности», которая присуща, например, интуитивному постижению истины, тогда как предельное совершенство (а именно к нему человек и должен стремиться, согласно динамической антропологии Тетенса) равнозначно «массе абсолютной ценности человека» как целого. Но гаже абсолютная ценность обеспечивает пространство и для противоположного, которое составляет «внешняя ценность» (ausserer Wert), отождествляемая с ценностью относительной (relativer Wert), такова, к примеру, ценность тех средств, которые могут быть использованы для совершенствования человека как цели. Три позиции Тетенса заслуживают специального внимания. Это выявление самого «органа» оценивания высших измерений ценностного, коим оказывается особая созерцательная интуиция, именуемая Gcfiihl, - именно она реципиирует «внутреннюю превосходную ценность» духовного совершенства и истины и составляет природу гения. Это, далее, аксиологическое различение «носителей» и «существа» добродетели: первые - это благие качества, обеспечивающие благоденствие индивида и общества, второе - внутренняя самостоятельная власть души над своими восприятиями и побуждениями, способность управлять ими в соответствии с отчетливыми идеями. Это, наконец, сопоставление ценностей истины и заблуждения, первая из которых имеет преимущество самоочевидности, самодостоверности, вторая же обречена на то, чтобы быть «рассеянной», как призрак. Правда, само понятие «ценности заблуждения» представляется изначально проблематичным. Наличие нескольких «абсолютных ценностей» (в том числе «абсолютной физической ценности» человека) и весьма легкое возведение в этот ранг достаточно многих выражений ценностного также вызывает вопросы, которые никак не устраняются даже в том случае, если считать абсолютным все то, что не есть относительное («абсолют» по определению «размножаться» не должен). Наконец,

ощущение собственной ценности у человека оценивается крупнейшим антропологом XVIII века также достаточно неоднозначно: с одной стороны, оно соответствует идеалу самосовершенствования человека, с другой - сравнивается с самоутверждением и в дочелове-ческом мире и потому изрядно принижается. Дело, вероятно, в том, что та антропоцентрическая картина мира, в которой тетен-совский человек рассматривается как автономная «прогрессиру288 Глава 5 ющая» саморазвивающаяся телесно-душевная монада, не совсем соответствует задаче определения достоинства человека, для которой, как представляется, требуется наличие «Альфы и Омеги», задающих саму систему координат оценок этого достоинства. В связи же с самим уровнем тематизации аксиологической рефлексии на континенте целесообразно различать проектируемое и реальное. В первом случае речь идет о возможности «прочитать» идею «общей теории ценности» у Тюрго, которая, судя по контексту, могла бы объединить экономические и неэкономические аспекты соответствующего понятия. К реальным достижениям следует отнести появление специальных аксиологических параграфов у Федера и Тетенса. Разумеется, важнейшее значение в этом отношении имел сам уже не раз отмеченный факт написания Дальбергом «монографического» эссе о моральной ценности. Если бы его начинание получило продолжение у «штатных философов», история аксиологии как философской дисциплины началась бы в конце XVIII, а не XIX века. Один из младших современников Тюрго сделал то, в направлении чего первое движение начал Крузий: он осуществил первую «консистентную» концептуализацию ценностного, приблизительно, но несомненно отразившую его общий «коперни-канский переворот» в философии как таковой. Хотя он также принадлежал к континентальной философии XVIII столетия, он заслуживает совершенно особого внимания, поскольку и континентальные и островные достижения, как содержательные, так и терминологические, получили в его «транскрипции» синтез, и вместе с тем его способ осмысления аксиологических реальностей поражает какой-то невербализуемой «инаковостью» по отношению к опытам не только его предшественников, но и современников, хотя он издал свой главный труд в один год с брошюрой Дальберга и, по его собственным признаниям, во время работы над ним на его столе лежал трактат Тетенса. Читатель, без сомнения, уже подготовлен к следующей главе. ГЛАВА 6 XVIII век: Иммануил Кант Ни современники Иммануила Канта (1724-1804), ни даже он сам не заметили в сколько-нибудь пропорциональной мере новаторства в его аксиологической рефлексии, хотя Кант вполне осознавал значение совершенного им в философии в целом «коперниканского переворота»1, который начал признаваться (пусть и с нередкими аберрациями) философским сообществом уже при его жизни2. И тому есть только одна причина. Осознание «смены парадигм» настает лишь тогда, когда происходит достаточная аккумуляция критичеВ этой связи нельзя не привести его оценку собственной философии в предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума» (1787): «Здесь повторяется то же, что с первоначальной мыслью Коперника: когда оказалось, что гипотеза о вращении всех звезд вокруг наблюдателя недостаточно хорошо объясняет движения небесных тел, то он попытался установить, не достигнет ли он большего успеха, если предположить, что движется наблюдатель, а звезды находятся в состоянии покоя. Подобную же попытку можно предпринять в метафизике, когда речь идет о созерцании предметов. ...Отсюда следует, что я могу допустить одно из двух: либо понятия, посредством которых я осуществляю это определение (предметов через созерцания. - В.Ш.), также сообразуются с предметом, и тогда я вновь впадаю в прежнее затруднение относительно того, каким

образом я могу что-то узнать a priori о предмете, либо же допустить, что предметы, или, что то же самое, опыт, единственно в котором их (как данные предметы) и можно познать, сообразуются с этими понятиями. В этом последнем случае я тотчас же вижу путь более легкого решения вопроса...» [Кант, 1994. Т. 3, с. 23-24]. 1 О рецензировании, комментировании, адаптировании, восторженном почитании и попытках «улучшения» философии Канта начиная с выхода в свет первого издания «Критики чистого разума» в 1782 г. см. [Жучков, 2001]. 290 Глава в ской массы открытий в той или иной области познания, а философское освоение ценностного, как предшествовавшее Канту, так и современное ему, отнюдь еще не достигло этого уровня - даже в дискуссиях островных рационалистов с сентименталистами, в прозрениях Тюрго и в тончайшей ткани аксиологических понятий Те-тенса. В еще меньшей степени аксиологический дискурс достиг уровня авторефлексии и самоидентификации, оставаясь в этом позади не только метафизики и теории познания, но даже таких новообразований философии XVIII века, как «эстетика», «философия истории» или «философия религии» (см. Введение). Не произошло этого и у Канта иначе мы имели бы дело уже с дисциплинарной аксиологией кёнигсбергского философа. Тем не менее о продемонстрированном им качественно новом уровне аксиологической рефлексии в сравнении со всеми рассмотренными выше «прорывами к ценностному» говорить вполне правомерно. Достигнут был этот уровень благодаря переосмыслению основного вопроса философии XVIII столетия: что есть человек? В этом столетии из его решения, как мы знаем, пытались вывести в философии все остальное, но только Кант, в отличие и от островных философов и от других континентальных, однозначно ясно осознал, что вопрос этот может быть решен лишь после трех других: что я могу знать? что я должен делать? на что я могу надеяться?3 Принципиально иным оказался и реальный кантовский способ ответа на него, который молено сформулировать отрицательно: человек не есть единый «естественный человек», но личностное единство двух различных - человека природы и человека свободы, разновектор-ность которых обеспечивает радикальный разрыв (несмотря на все попытки объединить их третьим человеком - эстетическим) между потребностями эмпирического Я, стремящегося к обычному счастью, и ноуменального Я, являющегося субъектом истинного нравственного сознания4. При этом все, что в человеке чего-то стоит, никак не может сводиться к его природной половине - будь она исполнена возвышенных альтруистических чувств, как у ЦлефтЛ Именно в такой последовательности он представил эти вопросы в 1793 г., когда появился его трактат «Религия в пределах только разума», как то следует из его переписки [Kant, 1972, S. 634]. 7| Выявлению этой основной антиномии кантовской этики (предваряемому критикой традиционной претензии к ней - начиная еще с Гегеля - как к формалистической), а по существу и всей кантовской антропологии, посвящено весьма убедительное исследование [Васильев, 2003 а]. ХУШ век: Иммануил Кант 291 сбери и Хатчесона, или разумного эгоизма и чувственной воли к власти, как, соответственно, у Гельвеция и де Сада, - но скорее связано как раз с ее трансцендированием. Именно поэтому аксиологическая рефлексия Канта и формально выделяется нами из истории мысли его Времени, несмотря на то, что генезис некоторых принципиально важных ее «форматив» не так уж трудно соотнести с идеями ряда его предшественников. Тот, кто захочет доказать, что не Кант первым додумался до того, что незаинтересованность действия является критерием нравственной истины, с полным

правом сошлется на Шефтсбери, считавшего, что никакой ценности не имеет то действие, которое совершается с надеждой на награду (см. Глава 4, § 1), или на Г.Э. Лессинга, лелеявшего надежду на то, что человек «будет творить добро во имя добра, а не потому, что чьим-то произволом ему уготовано за это воздаяние»'. Тот, кто возьмется доказать, что понятие «личностной ценности» также не является изобретением Канта, сможет сослаться на «Исследование относительно принципов морали» Юма (см. Глава 4, § 1). Тот, кто поставит перед собой задачу оспорить новаторство Канта в важнейшей для него идее активности субъекта ценностных отношений, может обратиться к идее Крузия относительно того, что именно желательно-волевое начато индивида придает вещам те ценности, которые в них можно вложить (см. Глава 5, § 3). Тот, кто пожелает найти истоки предложенной Кантом знаменитой трехъярусной иерархии ценностного: рыночная цена, аффективная цена и нравственное достоинство, - может сослаться на только что упомянутого Крузия, а также на Базедова, отличавших аффективную цену наших желаний от обычной цены вещей общеполезных (см. Глава 5, § 3). Наконец, тому кто попытается обнаружить важнейшие кантовские «аксиологемы» у его непосредственных современников, не составит труда вспомнить идею Эберхарда относительно того, что именно мотивировка действия, а не его наблюдаемый результат несет в себе собственно Моральную ценность, или соображение Тетенса о том, что благость нравственных качеств - лишь «носитель» подлинной нравственной ценности, которая состоит во владычестве разума и воли над аффектами. И уж совсем не сложно выявить связи кантовской аксиологической номенклатуры, в которой системообразующими понятиями являются «внутренняя ценность» и «внешняя ценность», 5 Цит. по [Гулыга, 2001, с. 34]. 292 Глава 6 «абсолютная ценность» и «относительная ценность», с общим аксиологическим языком XVIII столетия, и прежде всего с языком все того же Тетенса (см. Глава 5, § 4). Однако даже если во всех перечисленных случаях мы имеем дело с влиянием на Канта со стороны других философов (хотя в случаях с Эберхардом и Тетенсом никак нельзя исключить и обратное влияние на них самого Канта), «генетический» анализ отдельных аксиологических составляющих кантовской философии лишь способствует осознанию уникальности осуществленного в ней синтеза, который ни к каким предшественникам и современникам не сводим, учитывая и то, что все, что названные философы начали по отдельности открывать, у великого кёнигсбержца впервые обрело совершенно специфическую связность. Этот новый уровень аксиологической рефлексии достигался, однако, весьма постепенно, и для того чтобы понять, как это происходило, необходимо проследить в хронологическом порядке все значимые обращения великого философа к ценностному. Начнем мы с опытов докритического периода и завершим последними кантовскими публикациями. § 1. Докритический период Одним из первых кантовских сочинений, в котором обнаруживается аксиологическая лексика, были «Наблюдения над чувством прекрасного и возвышенного» (1764) - собрание афористических заметок по «практической философии», которое считается первым литературным опытом, выражающим важнейшую установку философа на выявление автономии нравственного значения человека по отношению к любым «метафизическим предпосылкам». Высказывания Канта в связи с интересующими нас понятиями, кажется, не особенно отличаются от романских афоризмов Нового времени: сказать, что «некоторых людей ценят слишком высоко, чтобы их можно было любить», вполне мог бы еще Ларошфуко и даже, возможно, Грасиан (см. Глава 3, § 2). Не выходит за границы «житейской мудрости» и соображение о том, что остроты для французов имеют не «мимолетную ценность» (flucbtlige Wert), как для других

народов6. Вполне в духе АА 2:246 (при цитировании Берлинского академического издания Канта первая цифра означает том, последующие - страницы). XVIII век: Иммануил Кант 293 Шефтсбери и Хатчесона было замечание, что богатствам может придать какуюлибо ценность только благородное чувство их обладателей7. Но вот некоторые новые, едва заметные, акцентировки. Рассуждая об отношении полов, кёнигсбергский европоцентрист утверждает, что житель Востока не может обрести в своем гареме даже «ценности чувственных наслаждений»8 (der Wert des sinnlichen Vergniigens), не имея представления о нравственно прекрасном. Речь, безусловно, идет о разработанной двумя названными британскими философами концепции ценности «калокага-тии» (см. Глава 4, § 2), но им вряд ли показалось бы уместным рассуждать о синтезе эротического и этического как об условии возможности «ценности чувственных наслаждений». Достаточно значимым является и один из пассажей Приложения к «Наблюдениям» (датируется в широких рамках 1764-1775). Вполне в духе своего моралистического понимания религии Кант утверждает, что благочестие есть средство дополнения нравственной ценности святостью9. Несравнимо более обстоятельны рассуждения о ценностном в «Лекциях по этике», читанных, по датировке их первого издателя П. Менцера, в 1775-1781 гг.10 и сохранившихся в основном в трех конспектах (Брауэра, Кутцнера и Мронговия), к которым впоследствии «добавился» четвертый (Коллинса)11. В своем курсе Кант основывался на книгах А. Баумгартена «Начала практиКант, 1994. Т. 2, с. 93. О высокой оценке Кантом британских философов и о сочувствии им за попытку вывести обоснование нравственности за рамки рассудочной метафизики свидетельствует высказывание в одновременно изданном «Исследовании отчетливости принципов естественной теологии и морали» (1764): «И в практической философии, как и в теоретической, не следует слишком легко принимать за недоказуемое то, что в действительности доказуемо. Вместе с тем нельзя обойтись без этих принципов, в качестве постулатов содержащих в себе основания для остальных практических положений. Хатчесон и другие, пользующиеся термином морального чувства, положили здесь начало прекрасным рассуждениям». - Там же, с. 190. Кантовскому интересу к Хатчесону посящена, в частности, статья [Henrick, 1957]. 8 Там же, с. 140. ! ' Там же, с. 360. 10 См.: fКант, 2000, с. 408]. «Лекции по этике» излагаются здесь по русскому изданию [Кант, 2000], а их специфическая аксиологическая терминология цитируется по немецкому тексту Мронговия (версия, оказавшаяся единственно доступной для нас из тех, которые были опубликованы в «Академическом издании»). 294 Глава 6 ческой философии» (1760) и «Философская этика» (1750, 176312), которым, однако, следовал преимущественно в общем плане изложения и которые нередко подвергал критике43. Текст «Лекций по этике» состоял из двух частей - в первой излагалась «общая практическая философия», прежде всего принцип моральности, учение об обязанностях и вменении человеку его действий, во второй этика как таковая, включая рассуждения о естественной религии, об обязанностях перед собой и перед другими и о конечном назначении человеческого рода. Термин ценность (Wert) и производные от него относятся к числу самых популярных в «Лекциях». Во введении к части I Кант сопоставляет ценность поступков исходя из своей знаменитой классификации императивов (здесь она развертывается едва ли не впервые),

среди которых он различает императивы умения (проблематические), благоразумия (практические - искусность в употреблении средств для реализации общечеловеческой цели - блаженства, конкретнее - счастья) и нравственности (моральные). Моральный императив отличается от остальных тем, что он «повелевает абсолютно, невзирая на цели», которые могут быть какими угодно, и именно соответствующая ему моральная доброта наделяет человека абсолютной «непосредственной внутренней ценностью нравственности» (der absolute unmittel-bare innere Wert der Sittlichkeit). Например, тот, кто держит слово, всегда имеет непосредственную «внутреннюю ценность свободного произволения» (der unmittelbare innere Wert der freien Willkiir)14 невзирая на цели, тогда как «прагматическая доброта» человеку этой «внутренней ценности» не придает. Иными словами, данную «внутреннюю ценность» содержит в себе только такая честность, которая не сообразуется ни с какими (даже самыми возвышенными) перспективами благополучия, но является чисто самоцельной1:). В части I, главе 2 Кант подвергает критике односторонности двух основных программ древней этики - эпикурейской и стоической, - которые находились, по его мнению, в отношении взаимодополнения. Эпикур задавал нравственности мотив - быть среди Переизданы на латинском языке в [АА 27:735-869, 871.--1028]. 13 Кант, 2000, с. 408 409. 14 АА 27:1400. 15 Кант, 2001, с. 41. XVfll век: Иммануил Кант 295 ством для блаженства, - лишая ее ценности; Зенон же поступил противоположным образом, возвысив «внутреннюю ценность добродетели» (der innere Wert der Tugend1(i), но лишив ее мотива17. В рассматриваемом пассаже Кант отождествляет понятия ценность (Wert) и достойность (Wiirde) и с предельной ясностью утверждает, что сделать нравственность средством для достижения блаженства - значит лишить ее ценности. Существенны для аксиологических позиций Канта акцентировки главы 3 уточнение того, что при прагматических мотивах нравственности (в отличие от собственно моральных) нравственное действие ценно лишь как средство18, и главы 4, где говорится, что «метод апеллировать к чувству в практическом правиле... совершенно противен философии», ибо всякое чувство имеет лишь «частную значимость» для испытывающего его лица (будь то физическое чувство или даже моральное) и «патологично». То, что Кант называет «патологическим» (т. е. чувственным) принципом морали, является, по его вердикту, совершенно несостоятельным, так как «принцип морали есть совершенно чистый интеллектуальный принцип чистого разума»19. Хотя Кант почти никогда не называет своих оппонентов, сомневаться в том, что это сентименталисты во главе с Хатчесоном, невозможно, равно как и в том, что отрицание этического сенсуализма с позиций рационализма сближает немецкого философа с Р. Прайсом (см. Глава 4, § 2). В «Предварительных замечаниях» к части II Кант вновь обращается к мотивам нравственности, подвергая критике попытки связывать их с любыми формами приятности и удовольствия. Нравственность, выигрывает только в том случае, если ее рекомендуют ради ее собственной «внутренней ценности», а не сопровождают чувственными прелестями и приманками (подобные мотивировки нравственности он без обиняков называет «блудливой этикой»)20. 1(ί ΑΑ 27:1403. И далее, по изящной трактовке Канта, «Эпикур обещал человеку довольство самим собою, если только он сначала сделает так, чтобы состояние его было счастливым. Зенон обещал человеку довольство своим состоянием, если только сначала он сделает так, чтобы мог быть доволен самим собою» (Кант, 2000, с. 44],

,к

Там же, с. 49. Там же, с. 63-64. 2 Там же, с. 90 (здесь же он весьма образно замечает, что «скромная красота безмерно более располагает к себе, чем все своднические приемы и прелести»). 2% Глава 6 Целые пассажи аксиологических рассуждений обнаруживает читатель раздела VI, посвященного нравственному содержанию религии. Вера в Бога обосновывается тем, что человек не может чувствовать «моральную ценность» чистых нравственных настроений, если он не верует и в то, что эти настроения связаны с Верховным Существом21. Философ выражает ту же мысль и по-другому, замечая, что без Верховного Правителя нравственный закон не имел бы «ни ценности, ни силы»22. Развивая нормативную протестантскую трактовку религии как преимущественно санкции нравственности, Кант весьма резко отзывается о тех, кто почитает молитву целью, а не только средством нравственного самовоспитания: молитвы, «ценные лишь как средство», никоим образом, с его точки зрения, нельзя рассматривать как особый род служения Богу и нечто непосредственно доброе25 (в противном случае мы имеем дело лишь с иллюзией, которая, по мнению Канта, значительно хуже любого заблуждения). Та же мысль парафразируется в другом параграфе, где уточняется, что культ «имеет ценность лишь как средство» (hat nur einen Wert als Mittel2-1) или лишь «внешнюю ценность» и далее не имеет никакой ценности в отношении к Богу (keine Wert in Ansehung Gottes)2'. 21 Там же, с. 94. 22 Там же, с. 99. 23 Там же, с. 108. 2-1 АЛ 27:1470. 2,1 АА 27:1471; Кант, 2000, с. 112,114, Философ здесь саркастически вопрошает: «Какая польза, например, купцу от его утренних и вечерних молитвенных бдений, если он, только что вернувшись с заутрени, обманет, торгуя своим товаром, простодушного покупателя, и еще к тому же возблагодарит Бога за благословение, ниспосланное ему на сей день, парой кратких молитв, которые сотворит на ходу у церковных дверей; это поистине выдает в нем чаяние обмануть Бога иезуитскими уловками» [Кант, 2000, с. 114]. Нельзя не отметить применимость данного замечания не только к Германии XVIII в., но и к России начала XXI в., переживающей волну массового «внешнего воцерковления». 1 [редельный, хотя и совсем не редкий, вариант выявляемого здесь экстраверт-нопрагматического отношения к религии обнаруживается в наше время в тех случаях, когда человек считает себя православным на том только основании, что он соблюдает посты, крестит детей, венчается или берет святую воду или, совсем по минимуму, освящает квартиру, автомобиль, магазин, офис - независимо от того, верит ли он вообще в Бога (точнее, он верит в Бога постольку, поскольку Он ему помогает, в его понимании). Более распространен вариант, когда человек определенно считает, что верит, но видит свою православность в том, что «правильно» постится, полагает на себя крестное знамение (по новоХУШ век: Иммануил Кант 297 Раздел VII, «Об обязанностях перед самим собой», представляется аксиологически наиболее нагруженным. Кант отмечает, что практически все системы нравственности игнорируют то, чему посвящен данный раздел, недооценивая ту истину, что если человек бесчестит себя сам, от него больше требовать уже нечего. Причина в том, что если человек, не оказавший великодушия ближним, еще не утратил свою «внутреннюю ценность», тот, кто нарушает обязанности перед собой, лишает себя «всяческой ценности», чем и отличается от того, кто, нарушая обязанности перед другими, теряет лишь «соотносительную (respektive) ценность». Ведь тот, кто позволяет другим 19

использовать себя как средство, отвергает «ценность человечности», ибо всё, кроме человека, имеет лишь «ценность средства», а человек не может быть средством, поскольку он лицо, а не вещь. И здесь задается своего рода аксиологический категорический императив, который до Канта не был еще никем сформулирован: «Обязанности перед самим собою суть верховное условие и начало всякой нравственности, ибо ценность лица (der Wert der Person) составляет моральную ценность (moralischer Wert), ценность же умения (der Wert der Geschicklichkeit) относится лишь к его состоянию»2''. Примером может служить хотя бы Сократ, плачевное состояние которого (перед казнью) не имело ценности, но личность в этом положении обладала «величайшей ценностью» (der grosste Wert). Потеря всех приятностей жизни с лихвой компенсируется «достоинством человечности», ибо даже если при этих условиях утрачивается все, человек сохраняет главное - «внутреннюю ценность». Достоинство же человечности составляет базис прочих человеческих обязанностей, ибо тот, кто лишился «внутренней ценности», отрекся уже от собственной личности, а потому не может исполнять своих обязанностей ни перед кем. ду того, как это делать «правильно» и как «неправильно», существует широкий плюрализм мнений), ставит свечки (считается, что чем больше и дороже, тем Богу угоднее), прикладывается к иконе и делает замечания тем, кто прикладывается не так, как нужно, никогда не наступает на коврик (неосторожность в этом считается нередко очень большим грехом), полагая оправданным «наступать» только на молитвенное настроение других людей. Иногда имеет место и тот случай, когда полагают, что верить можно вообще-то как угодно, но главное делать все перечисленное «правильно». Поэтому нельзя не отметить, что Кант, добровольно неся бремя одной из крайностей религиозного сознания абстрактно-моралистической, - прекрасно выявил противоположную деформацию в виде сознания магико-ритуалистического. 2С ' Кант, 2000, с. 123; АА 27:1482. 298 Глава 6 Принцип обязанностей перед собой основывается на свободе, которая есть высшее начало жизни и не сводима к произвольному действию, определяемому лишь чувственными влечениями, которыми наделены и животные. Если бы в мире не было ничего кроме такого произвола, он не имел бы никакой ценности. Внутренняя ценность мира (der innere Wert der Welt27) есть свобода по произволению, не принуждаемая к действию, а свобода и есть «внутренняя ценность»28. Говоря проще, в основе всех обязанностей лежит известное честолюбие, при котором человек ценит самого себя и в собственных глазах не лишен достоинства, а потому одобрительная самооценка есть существенный момент обязанностей перед собой29. Аксиологическим является и критерий соответствия нравственного субъекта своим задачам. Заблуждение основывается на том, что людям удобно принимать других за шкалу отсчета при определении моральной ценности своих действий, поскольку их удовлетворяет, что они могут превзойти по крайней мере некоторых. Но подлинный критерий обеспечивается лишь сравнением своих действий, а главное - мотивировок, с моральным законом. Именно оно дает основание для смирения, которое есть самоограничение в нашей моральной самооценке. Кант отвергает, однако, и другую крайность - умаление ценности человеческих добродетелей, так как оно ведет к нравственному бесчувствию, к тому, чтобы уравнивать величайшего благодетеля и негодяя·'0. Аксиологическое решение получает и проблема соотношения важнейших этических понятий любви и уважения. Последнее обращено на «внутреннюю ценность», первое - на величину моей ценности в соотнесении с благополучием. Иными словами, ценится нами то, что имеет «внутреннюю ценность», а любим мы то, что имеет «ценность относительную»'1. Но если это так, то человек не должен стремиться ко всему сразу - и к любви, и к уваже-

27

АА 27:1482. Кант, 2000, с. 124. 29 Там же, с. 126. :!() Там же, с. 128-129, ср. 135-136. " В версии Мровингия: die Liebe [gehet] aber auf das Verhaltnis meines Werthes in Beziehung auf das Wohlergehen: «любовь соотносится с моей ценностью, рассматриваемой по отношению к благополучию» (АА 27:1493). XV]II век: Иммануил Кант 299 нию. Потому можно быть предметом уважения, обладая добродетелью как «подлинной, внутренней ценностью (der wahre innere Wert'2)», и не рассчитывать на любовь, если человек недостаточно льстив, и это не должно никого смущать, ибо если мы и лишены любви, но сохраняем добродетель, «мы имеем ценность»5'. В том же разделе об обязанностях человека перед самим собой Кант полемизирует с мнением А. Баумгартена, считавшего, что к этим обязанностям следует отнести и развитие всех наших естественных, прежде всего интеллектуальных, дарований. Кант вновь резко отделяет собственно нравственные императивы от умений и правил благоразумия (см. выше) и настаивает на том, что обязанности перед собой должны включать то, что соотносится лишь с первыми и позволяет нам стать совершенными в отношении нашей «внутренней ценности», сохраняя достоинство нашего лица как соответствующее существенным целям «человечности»"1. Рассуждая же о человеческом несчастье, Кант подчеркивает, что тот, кто обнаруживает в несчастье, потеряв даже все, спокойствие духа, все же заключает в себе «нечто, имеющее некоторую ценность» и потому достоин сострадания:ь. Вопрос о ценности человеческого существования встает в параграфе 6 той же 7 главы, посвященном самоубийству. Кант предлагает проводить различие между действиями, ведущими к смерти в ситуациях защиты чести и достоинства самого себя, своих близких или спасения общественной свободы (пример Катона, не хотевшего попасть в руки Цезаря, - символ гибнувшей республиканской свободы), и намеренным лишением себя жизни. В первом случае человек может быть оправдан потому, что жизнь как таковую, «в себе и для самой себя не следует вовсе ценить, но я лишь постольку должен стараться сохранить свою жизнь, поскольку я достоин жить». Во втором ему нет никакого оправдания по тем причинам, что «всякая природа стремится к самосохранению» и свобода, которая является высшей степенью жизни, составляющей всю ее ценность, становится началом саморазрушения. Помимо этого, человек, способный возомнить себя «хозяином» своей жизни, не остановится ни 32 Ibid. :i:i Кант, 2000, с. 134-135, 34 Там же, с. 138-139. '!;> Там же, с. 142. 300 Глава 6 перед какими преступлениями по отношению к другим людям. Более того, человек, лишающий себя жизни, оценивает себя как вещь или приписывает себе «ценность скота». И далее Кант утверждает, что самоубийство отвратительно не потому, что «жизнь представляет собой такое уж высокое благо», а потому, что ведет к разрушению самой «человечности»3''. Поэтому при необходимости выбора «лучше пожертвовать жизнью, нежели утратить моральность», так как «жить не так необходимо, необходимо, однако, чтобы, пока мы живем, мы жили достойно». Ничто, правда, не мешает нам соблюдать обязанности перед собой, не совершая над собой насилия, а тот, кто готов добровольно лишить себя жизни сам, уже более не достоин и того, чтобы жить37. В следующем же параграфе 8, названном «О заботе о своей жизни», Кант прямо утверждает, что «есть обязанности, которые намного выше жизни и которые зачастую должны исполняться ценой жертвы нашей жизнью», а тот, кто не имеет внутренней ценности (der innere Wert), 28

усматривает большую ценность в своей жизни, чем тот, кто этой ценностью обладает. Тот же, кто имеет «внутреннюю ценность», охотнее пожертвует жизнью, чем совершит низкий поступок, предпочитая тем самым ценность своей личности самой жизни, и наоборот, тот, кто этой внутренней ценности не имеет, охотнее совершит низкий поступок, лишь бы сохранить жизнь. Потому философ больше оправдывает тех, кто, будучи несправедливо обвинены в измене, предпочли бы (в случае предоставления выбора) смерть пожизненной каторге (ибо «кто имеет внутреннюю ценность, тот не боится смерти»), чем тех, которые предпочли бы каторгу, - ведь по существу они уже находятся там:и. Эти возвышенные размышления «компенсируются» трюизмами параграфа 9, где Кант наставляет слушателей, как они должны сохранять свою жизненную силу упражнениями, поскольку всякая медлительность в нашей деятельности по исполнению обязанностей есть уменьшение степени жизни:!!). Однако эти увещания опираются на важное для всей аксиологической концепции Канта ,i(> Понятие кантовской философии, которое, как и «уважение», не соответствует современному словоупотреблению, но включает в себя много большее, прежде всего как раз «внутреннюю ценность» (der innere Wert) человеческого существования. : " Там же, с. 144-146. :!К Тамже, с. 148-149. Там же, с. 153. XVIII век: Иммануил Кант W1 положение о том, что «ценность жизни (der Wert des Lehens) основывается на объеме того, что мы делаем»'10. Аксиологические рассуждения налицо и при осмыслении богатства. Предназначение его - сделать человека независимым, ибо он теряет ценность, когда зависит от других. Поскольку деньги делают нас независимыми, мы тем самым заслуживаем уважения и имеем ценность. Но ценность, происходящая от независимости, есть ценность отрицательная, тогда как положительная, которую дает богатство, есть власть11. Что же касается скупости (ей посвящен также отдельный «параграф»), то она противоразумна потому, что деньги должны рассматриваться не как предмет непосредственного благорасположения (т. е. как цель), но лишь как средство. Вновь обращаясь к сравнению уважения и любви, но на сей раз более углубленно, в параграфе 16, Кант снова настаивает на превосходстве первого: уважение обращено на нашу «внутреннюю ценность», любовь же - лишь на «относительную ценность» (relativer Wert42) других людей43. Иначе говоря, мы уважаем то, что имеет ценность само по себе, а любим то, что приносит нам выгоду. Уважать кого-либо значит поэтому постигать его «внутреннюю ценность». Верность данного соотношения демонстрируется и тем, что презрение для нас мучительнее ненависти. Если меня ненавидят, но знают мою «внутреннюю ценность», я могу выдержать и ненависть, но презрение, лишающее меня ценности в глазах других, лишает меня и сознания моей собственной ценности11. Своеобразно решает Кант вопрос о соотношении суетности и тщеславия. Суетность обращена на внешнее - жажду почестей (доставляемых нам, к примеру, титулом или облачением), подлинное же тщеславие есть жажда почестей в отношении того, «что составляет ценность нашей личности» (was zum Wert unser1 AA 27:1513. В русской версии речь идет о том, что на этом основывается ценность не жизни, а человека, что, как представляется, несколько упрощает кантовскую мысль. См. [Кант, 2000, с. 153]. 41 Там же, с. 166. 42 АА 27:1532. 4 Мысль Канта не совсем понятна, так как не уточняется, с чем или с кем именно сооотносится в данном случае ценность других людей, но следует, конечно, учитывать, что перед нами записи лекций, а не текст самого автора. 44 Кант, 2000, с. 172-173.

302 Глава 6 er Person gebort45). И здесь выясняется, что значит «ценить» что-либо вообще. Оказывается, что просто ценить мы можем и нечто само по себе, но ценить высоко только то, что имеет ценность заслуги. Потому обычные люди суть лишь те, которые имеют ценность, какой можно требовать от каждого без различия, и потому, например, человек просто честный может претендовать лишь на уважение, но еще не имеет «преимущественной, выдающейся ценности» (der vorzugliche hervorragende Wert'"'). Из этого понятно, что когда простая честность уже приобретает «ценность заслуги» (как, например, у турецких судей), то это свидетельствует о большой порче нравов47. Отстаивая необходимость для человека известной дозы честолюбия (которое, как мы помним, следует отличать от суетности), Кант прямо утверждает, что тот, кто безразличен к чести, низок. Честь есть доброта поступков «в явлении» (т. е. в глазах других), и без этого они не могут считаться собственно добрыми. Почему? Потому что моральность, добрая воля и настроение придают ценность всему человеческому роду'18. Остальные обращения Канта к ценностному в «Лекциях по этике» являются либо сентенциями, либо парафразами приведенных выше «выкладок». Так, он утверждает, что человек более всего держится за то, что придает ценность его личности, а также что чистое себялюбие (которое следует отличать от честолюбия) лишает соответствующий выбор поведения моральной заслуги и ценности4". Люди любят сравнивать себя с другими потому, что получают таким образом шанс обладать большей ценностью в своих глазах, но когда сравнивают себя с теми, кто имеет большую ценность, чем они, это также решительно влияет на их самооценку:,<). Будучи в большой нужде, можно иногда пренебречь собственной ценностью и принять благодеяние1'1. Люди, АГ ' А А 27:1534. ""Ibid., S. 1535. /|7 Кант, 2000, с. 174-175. 48 Там же, с. 176. т Там же, с. 184. 30 Ъм же, с, 494. 5ί Там же, с 199. ХУНТ век: Иммануил Кант 303 обладающие действительными заслугами, не могут быть высокомерными или чванливыми, так как их представление об «истинной ценности» столь велико, что приучает их к реалистической самооценке, к скромности'2. Сословия людей и их занятия сами по себе не являются критериями выявления их «внутренней ценности», и даже ученые, посвятившие себя познанию, не могут претендовать на преимущество перед другими людьми вследствие самого характера их деятельности. «Все люди равны, и только тот обладает внутренним ценностным преимуществом перед другими, кто с моральной стороны безупречен»'·'. Свобода есть ценность человеческая, поэтому юноша Кант дает совет воспитателям - должен приучаться дисциплиной к такому принуждению, которое бы не лишило его свободы'4. Воспитание вообще должно учитывать «конечное назначение человеческого рода» (раздел XI), но до сих пор ни один князь не сделал еще ничего для «внутренней ценности» и счастья человеческого, но каждый из них заботился лишь о блеске своего государства53. § 2. Критический период Одним из первых сочинений Канта, писанных уже в «критический период» и содержащих интересующие нас материи, была «Идея всеобщей истории во всемирногражданском плане» (1784). Важное условие жизни человечества, обеспечивающее его переход от «грубости к культуре», Кант видит в необходимом преодолении индивидом

противоборства ему со стороны других индивидов: их сопротивление вынуждает его преодолевать природную лень и обеспечивать себе нужное положение среди своих ближних, которых он не может терпеть, но без которых не может и обойтись. Указанный переход от грубости к культуре и состоит в «общественной ценности человека» (der gesellschaftliche Wert des Menschen):>,). Хотя данный термин, безусловно, напоминает the public worth of a man Гоббса (см. Глава 3, § 2), различие весь■" Там же, с. 211. 53 Там же, с. 214-215. :'" Там же, с. 219. ''·' Там же, с. 221. 56 АА 8:20. 304 Глава 6 ма значительное: у Гоббса рассматриваемое словосочетание означало оценку человека как лишь средства для осуществления целей государства, у Канта же речь идет о самоцельности человека, реализуемой через переход от варварства к культуре. И все же первым произведением Канта, составившим новую эпоху в истории аксиологической мысли, следует считать сравнительно небольшой трактат «Основоположение к метафизике нравов» (1785) ~ его первое монографическое исследование, посвященное исключительно проблемам нравственности и базовое для всей его нравственной философии. В первом разделе анализируется интуиция доброй воли, которая определяется как предмет конечного назначения разума; во втором принцип нравственности исследуется строго критическим, «априорным» методом; в третьем разъясняется принцип автономии воли как положительного понятия свободы, метафизика которой предстает в общем контексте кантовской теоретической философии, различающей явления и вещи-в-себе (последние и являются онтологическим гарантом автономии воли):'7. «Основоположение» познания ценностного выводится уже из начального постулата, открывающего раздел I сочинения, - постулата, согласно которому ни в мире, ни вне его нет ничего, что могло бы считаться безусловно благим, за исключением самой благой воли. Правда, некоторые свойства действующего субъекта благоприятствуют доброй воле и могут облегчить ее осуществление, но, в отличие от нее, не имеют никакой «внутренней безусловной ценности» (der innere unbedingte Wert):'8. Действительно, самоограничение в аффектах и страстях, самообладание и трезвость в мышлении не только хороши, но и, видимо, составляют даже часть «внутренней ценности личности» (innere Wert der Person):,!\ однако, вопреки восхвалению их у древних, они все же не содержат свойств, позволяющих объявить их благими без оговорок и ограничений. Таковыми они становятся только при наличии принципов доброй воли, а без оных могут быть не только благими, но и прямо противоположными (каково, к примеру, хладнокровие злодея). ' Подробнее о структуре «Основоположения» см. [Судаков, 20011. 58 АА 4: 393 та 394. • Ibid.. 394. XVIII век: Иммануил Кант 305 Прямо оппонируя любой этике консеквенционизма (в частности той, которая была представлена Юмом), Кант уверенно утверждает, что добрая воля добра вовсе не последствиями своего осуществления и не в силу своей пригодности для достижения каких-либо внешних по отношению к ней целей, но только по причине внутренней мотивации водящего субъекта. Поэтому ее и следует ценить (zu schatzen) несравнимо выше всех действительных или возможных последствий ее действия. Даже если бы, в силу немилости судьбы или природы-мачехи, эта воля была не в состоянии осуществить ничего из своих намерений, она все равно сверкала бы подобно жемчужине как нечто имеющее в себе свою полную ценность (seine voile Wert)(!0, тогда как полезность или бесплодность ее результатов ничего к этой ценности не могут прибавить или, соответственно, из нее изъять. То и другое может служить лишь оправой для

драгоценности доброй воли, облегчающей обращение с ней в обиходе или привлекающей внимание тех, кто еще не научился разбираться в настоящих драгоценностях, но эта оправа - ее практическая результативность - никак не может служить для определения ее ценности. Кант отчасти осознает новизну своего положения: идея «абсолютной ценности чистой воли» (der absolute Wert des blossen Wille) совершенно непривычна и чужда обычному разуму, который даже при своем согласии с ней привык оценивать действия только по их эмпирическим результатам''1 и может заподозрить в этой идее лишь высокомерное фантазерство. В чем же критерий этой «абсолютной ценности» чистой воли, которая должна цениться только сама по себе или, другими словами, считаться тем компонентом наших действий, который при оценке их общей ценности (die Schatzung des ganzen Werts) всегда должен стоять на первом месте? В том, что истинная нравственная ценность (der wahre sittliche Wert) присуща лишь тем нравственным действиям, которые совершаются даже не сообразно долгу, но из одного только долга62 - когда исполнение долга как такового является единственным мотивом, - тогда как любые естественные, природные побуждения, то, что «сообразно с долгом 60 Ibid. (il Ibid. , должен содействовать даже собственному благу (например, здоровью) также все из того же чувства долга. Действие из одного долга содержит моральную ценность не в целеустремлении (букв.: «не в намерении» - nicht in der Absicht), которое может быть посредством него реализовано, но в той мак63 Ibid.; Кант, 1997, с. 72-73. 64 АА 4: 398-399. 65 Ibid., 399. XVIII век: Иммануил Кант 307

симе(И\ согласно которой принимается решение совершить тот или иной поступок, и потому эта ценность зависит не от действительности предмета действия, но только от самого «принципа во-ления». Более того, данная ценность и состоит в принципе воли безотносительно к тем целям, которые могут быть достигнуты посредством такого действия и которые, снова подчеркивает Кант, никак не могут заключать в себе безусловную и моральную ценность (einer unbedingte nnd moralische Wert)6?. А это позволяет представить себе нравственную волю на перепутье между своим принципом a priori (внеопытным), который «формален», и мотивом a posteriori (соотнесенным с опытом), который «материален» (имеет конкретное положительное содержание). Если действие совершается действительно «из долга», то волю должен определять только формальный принцип морального законодательства как такового, «ибо всякий материальный принцип у нее отнят». И здесь Кант вопреки Юму утверждает, что моральная ценность поступка (der moralische Wert der Handlung) никак не заключается в его ожидаемых последствиях''8 (см. в «Лекциях» - § 1). Вводится в действие - на сей раз по отношению уже к нравственному закону -г и прежняя концепция уважения (Achtung), которое, однако, у Канта означает нечто большее, чем просто «уважение»: это непосредственное определение воли законом и осознание этого определения. Для того чтобы знать, как следует ему поступить, индивид не нуждается, считает Кант, в какой-то особой проницательности. Он должен задать себе только один вопрос: может ли он желать, чтобы его максима стала всеобщим законом? К нравственному законодательству разум испытывает непосредственное уважение, происхождение которого не может быть рационализируемо, но о котором можно с уверенностью утверждать, что оно есть «оценивание ценности» (eine Schatzung des Wertes), намного превосходящей всю «ценность того, что может хвалить нам склонность»1'9. Необходимость действий из чистого уважения к практи6 " Максима - практический принцип или правило действия, которое избирает человек. У Канта субъективный практический принцип воления, который может стать собственно нравственным при тех условиях, что как раз и выясняются в «Основоположении к метафизике нравов». (!7 Ibid., 400. т Ibid. <)9 Ibid., 403. В новейшем русском переводе eine Schatzung des Wertes трактуется неточно - как «почтение к ценности» [Кант, 1997, с. 90 91]. 308 Глава 6 ческому закону есть то, что составляет долг, а ему, в свою очередь, должно уступить любое другое побуждение, ибо именно долг, вновь настаивает Кант, есть условие самой по себе доброй воли, чья «ценность» превыше всего остального70. Так основные построения кантовской этики - как классического случая деонтологии или противостояния любому консеквенционизму эксплицитно обеспечиваются аксиологическим фундаментом. Раздел II, «Переход от популярной нравственной философии к метафизике нравов», открывается констатацией того обстоятельства, что постулированное выше понятие долга как критерия нравственного действия никак не выводимо из опыта, поскольку опыт не позволяет установить, действительно ли то или иное действие было совершено исключительно из долга, что является единственным условием возможности приписывания ему нравственной ценности (der moralische Wert). Именно потому во все времена были и остаются скептики, решительно отрицающие возможность мотивировки нравственных действий из одного долга и сводящие их поэтому лишь к более или менее утонченному себялюбию. Однако отсутствие возможности опытного подтверждения нравственной ценности действий в Кантовом понимании никоим образом не является препятствием для допущения этой ценности, ибо речь идет именно об априорном

принципе нравственности, который по определению внеопытен. Мы «даже путем строжайшего испытания никогда не можем вполне раскрыть тайные мотивы, потому что когда мы говорим о моральной ценности (der moralische Wert), то существенны не действия, которые мы видим, но внутренние принципы действий, которых мы не видим»71. Априорность нравственного никак, однако, не противоречит принципам практического разума: мы настойчиво и обоснованно ищем в дружбе чистосердечия - не смущаясь тем, что, может быть, до сих пор еще не было ни одного чистосердечного друга, -ибо дружеский долг, как и всякий другой, определяет волю основаниями a priori. Будучи, таким образом, совершенно «внеэмпи-рическим», чистое представление долга имеет, однако, столь непреодолимое воздействие на душу, что она может пожертвовать ради него любыми «эмпирическими соображениями». Более того, именно сама «чистота» нравственных понятий делает их достойАА 4: 403. Ibid., 407; Кант, 1997, с. 100-101. XVIII век: Иммануил Кант 309 ными служить нам верховными практическими принципами, и, всякий раз привнося в них что-либо эмпирическое, мы умаляем их подлинное воздействие на душу, равно как и «неограниченную ценность действий» (der uneingeschrankte Wert der Handlungen). Разграничивая представления о принципах поведения, принудительных для воли, и различая императивы гипотетические и категорические, Кант критикует тех родителей, которые в своей воспитательной программе уделяют непропорционально большое внимание усвоению детьми «императивов умения» (см. § 1), значительно более заботясь о том, какую специализацию они в будущем изберут, нежели о правильном формировании у них способности суждения относительно ценности вещей (das Urteil iiber den Wert der Dinge)72. Вновь утверждая, что все «эмпирическое» не только неспособно что-либо прибавить к принципу нравственности, но и вредно (в качестве критерия нравственной истинности) для самой чистоты нравов, Кант мотивирует этот вывод тем, что в нравах «подлинная и возвышающаяся над всякой ценой ценность безусловной доброй воли (der eigentlicbe und iiber alien Preis erhabene Wert eines schlechterdings guten Willen) в том и состоит, чтобы принцип действия был свободен от любых влияний случайных причин, которые могут быть даны лишь опытом»7'5. Все «материальные цели», которые может ставить перед собой человек, только относительны, ибо ценность им придает лишь их отношение к способности желания, присущей субъекту. Им Кант противопоставляет то, чье бытие само в себе имеет абсолютную ценность (etwas, dessen Dasein an sich selbst einen absoluten Wert hat) и что, как цель сама по себе, могло бы быть основанием определенных законов74. Сами же склонности, как источники потребностей, имеют столь мало этой «абсолютной ценности», что каждое разумное существо скорее должно было бы желать быть совершенно свободным от них. Кант еще раз подтверждает, что именно полагание ценности является для него критерием установления верховного практического принципа. Все сущее делится на вещи, которые могут быть для нас только средствами и имеют поэтому лишь «относитель72 АА 4: 415. 7:5 Ibid., 426; Кант, 1997, с. 158-159. 71 АА 4: 428. 310 Глава в ную ценность» (em relativer Wert), и лица, которые суть цели сами по себе (der Zweck an sich selbst). Последние являются не только субъективными целями, существование которых имеет для нас ценность как результат нашего действия, но и

объективными -целями, которые не могут быть средствами реализации какой-либо другой цели. Философ здесь обращается к известнейшему аргументу, который можно было бы назвать аргументом от регресса в бесконечность: без допущения таких целей нельзя было бы найти ничего, что обладало бы абсолютной ценностью (absoluter Wert), а если бы всякая ценность была условна или, что то же самое, случайна, то для разума вообще не мог бы быть найден никакой высший практический принцип7;'. Различение в данном аспекте средств и целей развертывается в иерархизацию трех уровней ценностного во вдохновенном пассаже, начинающемся словами: «В царстве целей все имеет либо цену (Preis), либо достоинство (Wiirde). На место того, что имеет цену, может быть поставлено также и что-нибудь другое как эквивалент, а что выше всякой цены и, следовательно, не допускает никакого эквивалента, то обладает достоинством»7''. То, что относится ко всеобщим человеческим склонностям и потребностям, имеет «рыночную цену» (Marktpreis); индивидуальные наши жизнепроявления, т. е. то, что соответствует определенному вкусу или расположенности к игре чувств (другими словами, эстетическая сфера жизнепроявления), - «аффективную цену» (Affectionspreis); то, что составляет условие, при котором только и возможно, чтобы нечто было целью самой по себе, т. е. имело бы не относительную ценность (цену), но внутреннюю, есть достоинство (Wiirde). Разъясняя сказанное на примерах, Кант иллюстрирует «рыночную цену» умением и прилежанием, «аффективную» - остроумием, живым воображением и веселостью, а то, что имеет «внутреннюю ценность», - верностью обещанию и доброжелательством из принципа, а не из инстинкта77. Последнее не содержится в человеческой природе, не достижимо оно и посредством искусства, и его ценность состоит не в результатах, которые из него следуют, но только в настроении ума, готовом обнару75 Ibid. 76 Ibid., 434; Кант, 1997, с. 186-187. 77 ΛΛ 4: 435. XVIII век: Иммануил Кант 311 житься в действиях даже и при отсутствии успеха. Оно не нуждается ни в какой рекомендации со стороны какого-либо субъективного мотива, но лишь в велении разума, могущего «предъявить» их воле, а не «выманить» из нее. «Такая оценка (Schatzung) позволяет познать ценность (Wert) указанного образа мысли как достоинство (Wiirde) и ставит последнее бесконечно выше всяческой цены»78. Добродетель или нравственно благое устроение ума потому и имеют права на указанные высшие притязания, что обеспечивают разумному существу возможность участвовать во «всеобщем законодательстве» и стать не просто эмпирическим индивидом, но и гражданином царства целей. Почему же? Потому что все имеет только ту ценность, которую определяет нравственный закон. «Само же законодательство, которое определяет всякую ценность, именно поэтому должно обладать достоинством, т. е. безусловной, несравнимой ценностью (der unbedingte, unvergleichbare Wert)»7!). Безусловность и автономность этой «несравненной ценности» нравственного законодательства соответствует основоположениям и Кантовой теологии. Хотя как царство природы, так и царство целей можно было бы признать подчиненными единой верховной власти, благодаря которой второе царство получило бы истинную реальность, даже это не увеличило бы «внутренней ценности» идеи этого законодательства: сам «неограниченный» Законодатель должен был бы судить о ценности разумных существ только по их бескорыстному поведению. Сущность вещей не меняется от их внешних отношений, и человек должен был бы оцениваться даже Высшим Существом соответственно тому, что составляет его «абсолютную ценность» (der absolute Wert)80. И здесь Кант вновь подтверждает свою идею, что не страх и не склонность, но исключительно уважение к нравственному закону является тем мотивом, который может

придать действию нравственную ценность81. В разделе III, «Переход от метафизики нравов к критике чистого практического разума», обращения к аксиологическим реа78 Ibid. 79 Ibid., 436; Кант, 1997, с. 190 191. 80 ЛА 4: 439. 81 Ibid., 440. 312 Глава 6 лиям значительно более редки, но тем не менее существенны·. Так, подтвердив установленное выше положение, по которому нравственный закон содержится в идее свободы, Кант признает, что дальнейшее продвижение мысли в данном направлении обречено быть ограниченным. А именно, затруднительно дать удовлетворительный ответ тому, кто вопросил бы, почему всеобщая значимость нашей максимы как закона должна быть ограничителем наших действий, на чем и основывается ценность, придаваемая соответствующему образу действий, - ценность, которая должна быть столь велика, что выше нее не может быть уже ничего. Необъяснимо и то, каким образом человек благодаря нравственному поведению может чувствовать ценность своей личности (seiner personliche Wert), в сравнении с которой ценность приятного или неприятного состояния должна вменяться в ничто82. Трудно постичь также и сочетаемость нашей свободы в деятельности с добровольным подчинением нравственному законодательству, необходимым для того, чтобы находить ценность только в самой нашей личности (einen Wert bloss in unserer Person ζυ finden), -ценность, способную вознаградить нас за любые потери (ср. «Лекции» § 1) того, что придает ценность нашему «эмпирическому» состоянию (was unserem Zustande einen Wert verschaffty*3. В аксиологических положениях «Критики практического разума» (1788) наиболее системного этического произведения Канта, архитектонически воспроизводящего Первую Критику, посвященного философскому обоснованию нравственности и исследованию нравственного сознания как особой сферы рациональности, а также соотношению морали и религии, - идеи «Основоположения» развиваются с некоторыми новыми акцентировками. В части I, «Учение чистого практического разума о началах», в книге I («Аналитика чистого практического разума»), в главе 3 -«О мотивах чистого практического разума» - устанавливается, что свобода, причинность которой определяется нравственным законом, казалось бы парадоксальным образом ограничивает все склонности, равно как и оценку самой личности, условием соблюдения ею «чистого закона». Это ограничение, противостоящее дей82 Ibid., 449. 83 Ibid.. 450. XVIII век: Иммануил Кант 313 ствиям субъекта, которые обусловливаются склонностями, противостоит и высокому мнению субъекта о собственной личностной ценности (personlicher Wert), а потому воздействие данного закона на чувство определяется Кантом как смирение (Demutigung)8/|. Новым в сравнении с «Основоположением» является онтологическое обоснование нравственной автономности. Человек как принадлежащий обоим царствам - и природы и свободы - должен относиться к собственному существу, рассматриваемому по ведомству «второго гражданства», с почтением, а к его законам -с величайшим уважением. На неэмпирическом происхождении долга основываются и некоторые выражения, означающие «ценность предметов» (der Wert der Gegenstande) в соответствии с моральными идеями. Так, можно сказать, что нравственный закон священен (ненарушим)

и, хотя человек как таковой не свят, человечество в его лице должно быть (подразумевается, вероятно, как и субъект и объект этого закона) священно (heilig)8:>. В книге II, «Диалектика чистого практического разума», во вступительной части главы 2 - «О диалектике чистого разума в определении понятия о высшем благе» философ возвращается к вопросу о ценности лица (der Wert der Person), которая рассматривается как основание соразмерности счастья и нравственности, соотносимой с «достойностью быть счастливым»86. В разделе 1 той же главы 2, «Антиномия практического разума», Кант связывает осознание субъектом ценности своего существования (der Wert seines Daseins) с наличием у него чувства моральной ценности как таковой. Но для того, чтобы он мог высоко ставить моральную ценность своего существования (der moraliscbe Wert seiner Existenz), ему уже надо стать добродетельным. Этот момент имеет и имплицитные педагогические выходы: для укоренения в сознании человека чувства собственной нравственной ценности ему следует прививать нравственные чувства87. В той же главе 2 Кант дает высокую оценку христианскому умонастроению в аксиологических терминах. Правильная с точ84 АЛ 5: 078. 8:5 Ibid., 87. 8
социальным навыкам, но впоследствии возвышается до XVIII век: Иммануил Кант 315 рая же неизмеримо ценнее первой)92. Философ делится своим наблюдением: даже те люди, на которых наводит скуку любое отвлеченное мудрствование, с удовольствием обсуждают нравственную ценность того или иного поступка, в коем выявляется характер того или иного человека, будь то поступок хороший или дурной: все готовы тщательно, изощренно и со всей тонкостью изыскивать все то, что могло бы эту ценность умалить. Хотя эти рассуждения и «взвешивания» не меньше свидетельствуют об обсуждающих, чем об обсуждаемом, все же нельзя, по Канту, не заметить и того, что здесь обнаруживается высокое уважение к нравственной ценности поведения и ревнивая забота о нравственном законе. Поэтому Кант сетует и здесь на тех воспитателей (ср. «Лекции» - § 1), которые не работают со своими питомцами по своего рода «хрестоматиям нравственности», позволяющим на исторических примерах выявить большую или меньшую ценность нравственных поступков и тем самым формировать правильное моральное сознание. В качестве одного из примеров морально ценной добродетели, реализуемой вопреки всем «эмпирическим обстоя-тел ьствам », приводится доблестное поведение знаменитого англ и й -ского мыслителя и государственного деятеля Томаса Мора (1478-1535), казненного Генрихом VIII за отказ дать нужные показания по инспирированному процессу против его второй жены Анны Болейи и признать короля в качестве верховного главы церкви. Праведник отказался как от всех эмпирических выгод (богатые подарки, чины), так и от самых казалось бы естественных мотивов человеколюбия (когда его семья умоляла его об уступчивости), требующих принести в жертву правду как высшую преданность нравственному долгу. Рассказ об этом титане нравственности не замедлит, считает Кант, привести юного слушателя от одобрения к удивлению, затем к восхищению и благоговению и, наконец, к желанию уподобиться этому герою долга: «...добродетель здесь потому так ценна (so viel wert), что она так много стоит, а не потому, что что-то дает»93. морального, когда, например, в «Метафизике нравов» говорится о «культуре моральности». См. [Залызина, Брюшинкин, 1988]. Нельзя не обратить внимание на то, что при такой трактовке кантовской нравственной «трихотомии» мы имеем дело с определенным, скорее всего бессознательным, возрождением нравственно «безразличного» у стоиков (см. Глава 2, § 3). 92 АА5: 151. D:i Ibid., 156; Кант, 1997, с. 710-713. 316 Глава 6 Несмотря, однако, на великое значение примеров, принципы морали должны быть основаны на понятиях: без них возможны лишь «вспышки» нравственности, не могущие сообщить человеку никакой моральной ценности и даже уверенности в себе, без чего не может быть и сознания своей нравственной настроенности и нравственного характера, а именно это сознание является высшим благом. Исполнение долга (например, перед родиной) может иметь столь определяющее значение для нас, что мы даже можем пожертвовать ему всем имеющим ценность для самой сокровенной из наших склонностей (чувства самосохранения). Кант отчетливо противопоставляет легальности моральность в аксиологических терминах: первая соотносится с нравственной правильностью как действием, вторая - с нравственной ценностью как настроением (sittlicher Wert als Gesinnung)94, Наконец, в заключении, комментируя свой знаменитый афоризм: «Две вещи наполняют душу всегда новым и тем более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, - это звездное небо надо мной и моральный закон во мне», - Кант отмечает, что именно указанный закон бесконечно

возвышает ценность личности как «интеллигенции»9·"1, ибо открывает для человека жизнь, независимую не только от его животной природы, но и от всего чувственно воспринимаемого мира и обращенную к его существованию за пределами условий этой жизни96. «Критика способности суждения» (1790), призванная, как хо рошо известно, соединить разум теоретический с практическим на основе синтетической способности разума видеть явления в соответствии с эстетической рефлексией и принципом целесообразности, разделяется на две части, первая из которых посвящена суждениям вкуса, вторая - телеологическому рассмотрению явлений. В этих контекстах и функционируют аксиологические термины97. 94 АА 5: 159. ■'■' В схоластической и новоевропейской лексике, которой следует и Кант (затем и Фихте), так обозначались тварные умы. 96 Ibid., 162. 97 Хотя многие кантоведы усматривают аксиологические установки уже в анализе суждений вкуса, типа: «Эта роза прекрасна», - для этого, как представляется, нет достаточных оснований. Суждения подобного типа являются, безусловно, оценочными, но еще не ценностными, поскольку в них не вербализуется то, что можно назвать отношением к ценности. В самом деле, суXVIII век: Иммануил Кант 317 В части I, «Критика эстетической способности суждения», в § 5 читатель обнаруживает отчетливое выражение тенденции к сужению сферы ценностного, прямо, как мы знаем, противоположной современному философствованию, безмерно данную сферу расширяющему (см. Введение). Кант дифференцирует приятное, прекрасное и доброе как три различных отношения представления к чувству удовольствия и неудовольствия. Их различность проявляется прежде всего в соответствующих каждому случаю выражениях, коими обозначается их способность нравиться. Приятное - это то, что доставляет удовольствие, прекрасное - то, что просто нравится, доброе же - то, что ценится, или, что то же самое, что одобряют и в чем видят объективную ценность (ein objective!' Wert)98. Приятное доступно и животным, красота значима только для людей, доброе же значимо для всех разумных существ вообще (т. е. и не облеченных телом). Красота, таким образом, выводится моралистом-Кантом из сферы ценностного, но имеет свои преимущества перед двумя другими типами отношения представления к чувству: расположение к ней - единственное, которое носит незаинтересованный и свободный характер, поскольку не вызывается никаким интересом. Тема § 9 «Предшествует ли в суждении вкуса чувство удовольствия оценке предмета или наоборот?» - историку аксиологических воззрений должна показаться весьма «провоцирующей». В самом деле, как мы уже знаем, А. Смит не без успеха критиковал в полемике с Д. Юмом и другими своими соотечественниками «натуралистические» концепции ценности, согласно которым последняя полностью измеряется внеценностными пождения типа «Этот банк надежен» или «Этот путь удобен» будут также оценочными, но они не выражают личностное ценностное восприятие объекта, свидетельствуя лишь о констатации объективных характеристик последнего (см. Глава 1, § 4). 11отому и в данном случае, как и во всех прочих, целесообразно не «вчитывать» в кантовский текст наши представления об аксиологических суждениях, которые, как только что выяснилось, основываются и на недостаточно ясных разграничениях в мире суждений, но держаться его собственной аксиологической лексики. Пример обсуждаемого расширенного толкования аксиологического в Третьей Критике дает трактовка А.В. Гулыги, отождествляющего чувство удовольствия и неудовольствия с «ценностной эмоцией», на которой основывается вся эстетическая способность суждения

(художественная интуиция), создающая искусство в качестве «среднего члена между природой и свободой» [Гулыга, 2001, с. 84-86]. ■т АА 5: 210. 318 Глава 6 казателями пользы и удовольствия (см. Глава 4, § 2). При всем, правда, сходстве с тематикой островных дискуссий, проблема, которую поднимает в данном случае Кант, является не столько аксиологической, сколько эпистемологической. Это вопрос о том, как собственно образуется суждение вкуса как особый вид познавательной деятельности, выражающийся в особом мире высказываний. Важно, однако, то, что Канта не устраивает первый способ решения предложенной им дилеммы, поскольку представление об удовольствии как критерии суждений вкуса оставляло бы вкус в сфере лишь «частной значимости», не позволяя ему быть отнесенным к суждениям о всеобщем, а именно последний момент и интересует Канта («способность всеобщей сообщаемое™» способа представления в суждении вкуса). В § 45 позиция Канта снова частично сближается с «антинатурализмом» А. Смита (хотя он на него и не ссылается): идет ли речь о красоте в искусстве или о красоте в природе, прекрасно то, что нравится при вынесении оценки (Beurteilung)99. Дело в том, поясняет Кант, что в произведении искусства всегда заложено стремление его автора чтото создать, но если бы это было простым ощущением, т. е. чем-то сугубо субъективным, что должно сопровождаться удовольствием, то такое произведение искусства нравилось бы лишь через чувственное восприятие, а если бы намерение заключалось в том, чтобы создать определенный объект, оно нравилось бы лишь посредством понятий. В § 53 аксиологические идеи Канта, представленные в Третьей Критике, отчетливо эксплицируются: речь идет о «сравнении различных изящных искусств по их эстетической ценности (der asthetische Wert)»10". И здесь мы снова обнаруживаем параллели со Смитом, сравнивавшим различные виды искусства по их ценности «подражательной» (см. Глава 4, § 3). Первое место «по эстетической ценности» занимает поэзия, которая в наибольшей степени обязана своим происхождением спонтанной креативности гения и в наименьшей - примерам и предписаниям (т. е. освоению техники ремесленного художественного труда). Поэзия более всего «расширяет душу», давая воображению свободу и избирая в пределах того или иного понятия из безграничного мно99 Ibid., 306. 10(1 Ibid., 326. XVIII век: Иммануил Кант 319 гообразия потенциально согласующихся с ним форм такую, которая объединяет изображение понятия с тем богатством мыслей, коему не может быть адекватно никакое выражение в языке; таким образом, она «эстетически возвышается до идей»101 (было ли сказанное в данном случае до конца понятно самому автору, я судить затрудняюсь). Поэзия в высшей степени целебна: она укрепляет душу, дозволяя ей почувствовать свою свободную, самодеятельную и независимую от природного назначения способность рассматривать природу как явление и судить о ней по тем воззрениям, «которые сама природа не дает в опыте ни чувству, ни рассудку». Поэтому поэзия использует природу как некоторую схему Для выражения сверхчувственного. На второе место после поэзии Кант ставит музыку - за ее «привлекательность и душевное волнение». В отличие от поэзии музыка говорит только ощущениями без понятий, а потому не оставляет пространства для размышления. Тем не менее она многообразнее и, «несмотря на свою преходящесть», глубже волнует душу. Но именно потому, что ее можно назвать скорее наслаждением, чем культурой (подразумевается культивирование мыслей и чувств), по суждению разума она должна иметь меньшую ценность, чем любой другой вид искусства102. Кант считает такой принцип иерархизации

искусств вполне приемлемым: если оценивать значимость искусств по той культуре, которую они дают душе, приняв за масштаб «расширение способностей, которые должны объединяться в способности суждения для познания», то музыка, играющая лишь ощущениями, займет среди них низшее место. Однако если считать критерием то, что «ценится как приятное», то ее место будет высшим105. Между поэзией и музыкой располагаются, с точки зрения результативности для «культуры», изобразительные искусства. Они, вовлекая воображение в свободную и при этом соответствующую рассудку игру, в то же самое время «заняты делом», создавая такое произведение, которое позволяет материализовать абстрактные понятия и реализовать их дидактическую нагрузку. Среди них Кант отдает предпочтение живописи, потому что она, во-первых, 101 ibid. 102 Ibid., 329. 103 Ibid. 320 Глава 6 в качестве рисунка лежит в основе всех остальных, во-вторых, способна значительно глубже проникать в область идей и в соответствии с ними в наибольшей мере расширять область созерцания в сравнении с другими видами изобразительных искусств101. В части II, «Критика телеологической способности суждения», завершая § 83, посвященный конечной цели природы, Кант прилагает к нему примечание, содержащее, по сути, аксиологическую трактовку экзистенциальных вопросов, с которыми работала этическая мысль еще античных философов. Если бы жизнь оценивалась только исходя из того, чем мы наслаждаемся, то можно было бы уверенно утверждать, что ценность такой жизни была бы равна нулю. Ибо кто захотел бы повторить свою жизнь при прежних условиях и даже по новому плану, основанному на одних наслаждениях?! Ценность жизни соизмеряется с той целью, которую природа осуществляет посредством нас, и она состоит в том, что делают, а не только в том, чем наслаждаются (причем мы всегда остаемся средством для осуществления неизвестной нам конечной цели). Из сказанного Кант заключает, что остается только та ценность, которую мы сами придаем своей жизни, благодаря тому, что мы не только что-то делаем, но делаем целесообразно, притом настолько независимо от природы, что само существование последней может быть целью лишь при этом условии10'. В § 86, «Об этикотеологии», Кант осмысляет общезначимость суждения, согласно которому все многообразие мировых творений в их целесообразной взаимосвязи было бы бессмысленным при отсутствии человека как реципиента всего этого изобилия, существовало бы напрасно и было бы лишено конечной цели. Эта точка зрения, доступная и обыденному рассудку, нуждается в специальном этикотеологическом осмыслении, значительное место в котором занимает аксиологическая составляющая. Во-первых, только в отношении к познавательной способности человека (в теоретическом разуме) существование всего мира получает ценность. Но этого мало: необходимо, во-вторых, чтобы был тот, кто мог бы этот мир созерцать. Если, однако, созерцание мира дает человеку только лишь представление о вещах вне конечной цели, то из самого факта существования мира еще не следует налит Ibid., 330. 103 Ibid.. 434. XVIII век: Иммануил Kmtm 321 чие в этом существовании ценности. Если же мы мыслим эту конечную цель, то творение обретает абсолютную ценность (absoluter Wert) - ту, что никак не выводится из суммы удовольствий (которые оно может нам предоставить), называемой счастьем10*'. То, что человек существует и стремится к счастью, само по себе еще не дает представления о

том, для чего он существует и какова его собственная ценность. Тем не менее счастье не следует уж совсем сбрасывать со счетов: природа должна соответствовать счастью человека, если допустить, что он есть конечная цель творения. Потому «способность желания» признается в своих правах, но с той существенной оговоркой, что это должна быть не та способность, которая делает нас зависимыми от природы, и не та, «в отношении которой ценность его бытия (der Wert seines Daseins) основывается на том, что он воспринимает и чем наслаждается». Истинная ценность существования человека - та, которую он может придать себе только сам: она зависит от того, что он делает, как и по каким принципам, «и не как часть природы, а в свободе своей способности желания»1"7. Следовательно, - возвращается философ к идеям «Основоположения», - то, что только и может придать существованию человека абсолютную ценность (ein absoluter Wert) и по отношению к чему существование мира может иметь конечную цель, есть его добрая воля108. § 3. Поздние сочинения Размышления о ценностном запечатлены и в наиболее известных поздних сочинениях Канта. Так, «Религия в пределах только разума» (1793) открывается антропологическими пролегоменами (часть I, 1), в которых представлена стратификация трех уровней человеческого существования: животность, человечность и личность. Первый Кант предлагает подвести под рубрику физического и «чисто механического» себялюбия, третий связывает со способностью к восприятию нравственного закона как с самодостаточным мотивом произволения, тогда как задатки «промежуточного» человеколюбия могут быть соотнесены с хотя и физическим, 10ti Ibid., 442. 107 Ibid., 443; Кант, 2001, с. 728-729. 108 ЛА 5: 443. 322 Глава β но уже и «сравнительным себялюбием», для которого требуется и разум. Речь идет о способности судить о себе как о счастливом или несчастном только в сравнении с другими. Данная способность лежит в основе склонности добиваться признания своей ценности во мнении других, первоначатьно лишь ценности своего равенства с другими109. Речь идет об установке на то, чтобы никому не позволять добиваться превосходства над собой, но постепенно эта установка перерождается в стремление добиваться превосходства над другими (отсюда и пороки ревности и соперничества, в которых лежат истоки враждебности к другим). Хотя Кант рассуждает и о законах ценообразования, стоимостное и ценностное в его сознании уже весьма четко «разнесены» по разным понятийным рубрикам. Обоснование этому можно было видеть уже в «Основоположении к метафизике нравов», где он со всей ясностью различал стоимость вещей и ценность личности (см. § 2). В самой же «Метафизике нравов» (1797) - итоговом сочинении по философии права и нравственности - философ вначале рассматривает стоимость вещей (valor), публичной оценкой которой является цена (pretium), соответствующая соразмерному количеству денег - того, что служит всеобщим замещающим средством взаимного обмена труда (часть 1, I, § 31), а в последующих разделах - ценностное содержание человеческого поведения. Так, в разделе об этике (часть II, 1, § 9) философ-ригорист утверждает не только то, что ложь (порок, к которому он был особенно нетерпим) есть уничтожение человеческого достоинства в себе, но и что человек, который сам не верит тому, что он говорит другому, «имеет еще меньшую ценность, чем если бы он был просто вещью». Объяснение столь жесткого вердикта сводится к тому, что каждая вещь может быть использована по назначению, а человек, передающий свои мысли ложным образом, осуществляет цель, прямо противоположную естественной целесообразности его важнейшей способности -

сообщать свои мысли11". § 11 того же раздела - «О раболепии» - можно рассматривать как целый «монографический» аксиологический этюд. Кант различает человека в системе природы и человека как лицо или ш Кант, 1994. Т. 6, с. 27. 11 "Там же, с. 472. XVIII век: Иммануил Кант 323 субъекта морального практического разума. В системе природы человек незначительное существо, имеющее обычную цену, равную цене всего прочего (pretium vulgare) и уступающую цене денег, которая считается превосходной (pretium eminens). Даже то, что человек превосходит другие существа рассудком и способен к целеполагающей деятельности, дает ему лишь цену пригодности (pretium usus). Зато человек как лицо «выше всякой цены». Ведь этого «ноуменального человека» (homo noumenon) - а он отличен от только что рассмотренного человека природного («феноменального») - нельзя оценивать как средство для целей других людей и даже (великий философ акцентирует это) для собственных, но следует рассматривать как цельв-себе, обладающую достоинством (Wiirde), которое равнозначно некоей абсолютной внутренней ценности (der absolute innere Wert)111. Это и дает ему право на уважение (вспомним, что для Канта это слово было намного более ответственным, чем для нас) со стороны всех разумных существ. Будучи гражданином «двух миров», человек может ценить себя и по малому и по большому масштабу, но должен осознавать, что его ничтожность в качестве человекаживотного никак не может умалить его достоинства как человека, наделенного разумом, и что он никогда не должен отрекаться от высокой моральной оценки самого себя, а потому должен исключить любые холопские (букв, «сервилистские») способы достижения своих целей. Нравственный долг человека состоит в осознании и ощущении ничтожности своей моральной ценности в сравнении с нравственным законом, и именно это чувство соответствует смирению. Уверенность в собственной моральной ценности, которая не сравнивается с нравственным законом, есть моральная гордость. Отказ же от любых притязаний на собственную моральную ценность при убеждении в том, что именно таким образом можно приобрести «скрытую ценность», есть, согласно Канту, нравственно ложное смирение. Стремление превзойти других в возможности придать себе большую внутреннюю ценность (grosseren Wert zu verschaffen)112 есть высокомерие, прямо противоречащее долгу перед другими людьми. Но униже111 ΛΑ 6: 434. 1,2 Ibid., 435. 324 Глава 6 ние своей нравственной ценности с целью добиться чего-то от других - как смирение ложное - противоположно долгу перед самим собой. И смирение и возношение необходимы человеку: первое при сопоставлении себя с нравственным законом, второе - при осознании необходимости глубочайшего уважения к себе, соответствующего чувству своей внутренней ценности (valor), имея которую человек не может стать предметом продажи ни за какую цену (pretium) и обладает внутренним достоинством (dignitas interna)113. Другие аксиологические пассажи «Метафизики нравов» возвращают нас к уже сказанному в предшествовавших произведениях. Так, в § 36 того же раздела уточняется (в связи с рассмотрением неблагодарности), что человек с правильным нравственным образом мысли должен полагать, что безвозмездность его благодеяний придает им более высокую внутреннюю моральную ценность114. В следующем § 37 Кант вновь обращается к столь «уважаемому» им понятию уважения, уточняя, что оно означает признание достоинства (dignitas) в другом человеке - достоинства, не имеющего эквивалента.

Презрение же определяется следующим образом: суждение о вещи как не имеющей ценности11:\ Но и в «Антропологии с прагматической точки зрения» (1798) - собрании сентенций, организованных в виде развернутых дефиниций и следующих из них рекомендаций (часть I обобщала итоги кантовской аналитики трех способностей человеческого сознания - познавательной способности, чувства удовольствия и неудовольствия и способности желания, в части II разъяснялось, как познавать внутренние состояния человека по его внешнему поведению), прежние аксиологические положения получают своеобразный поворот или, по крайней мере, новое уточнение. Жизнь как таковая, если подразумевать наслаждение ею, зависящее от случайных обстоятельств, не имеет никакой собственной ценности (kein eigener Wert)116, а обладает ею лишь то, на что направлено это наслаждение, и данную ценность создает не ш 11ж1. 1И Кант, 1994. Т. (ί, с. 506. 115 Там же, с. 509. 116 АА 7:238. XVIII век: Иммануил Кант 325 удача, но только мудрость, а потому эта ценность всецело во власти человека (§ 66)117. В «Антропологических замечаниях о вкусе» философ утверждает, что мода относится к рубрике тщеславия, поскольку в намерении ей следовать нет «внутренней ценности», - равно как и к рубрике глупости, ибо здесь имеет место принуждение поступать в рабской зависимости от примера других (§ 71 )ш. С этим замечанием перекликается отчасти и то положение, согласно которому страсти честолюбия, властолюбия и корыстолюбия суть склонности иллюзии, состоящей в том, что мнение других о ценности вещей отождествляют с действительной ценностью (der wirkliche Wert11!)) вещей (§ 82)120. Рассуждая о характере в § 94, Кант подчеркивает полезность следования в жизни определенным неизменным формальным правилам (философ, по прогулкам которого его сограждане проверяли часы, и не должен был рассуждать иначе) и отмечает, что хотя эти правила могут быть и ложными, само формальное в воле, а именно установка поступать согласно твердым принципам (а не бросаться туда и сюда, подобно туче комаров) уже заключает в себе нечто ценное, а потому и достойное восхищения121. Этому дается и обоснование: главное не то, что делает из человека природа, но то, что он делает из себя сам, и таким именно образом следует различать темперамент и характер. И тут же Кант снова возвращается к своей излюбленной стратификации ценного (см. в связи с «Основоположением» - § 2), но уже в новой, «характерологической» интерпретации: все хорошие и полезные свойства человека имеют цену, допускающую «обмен» на другие полезные качества, а талант имеет рыночную цену, ибо может быть использован правителем или землевладельцем для своих целей; темперамент имеет аффективную цену, так как с подобным человеком можно хорошо провести время; характер же имеет внутреннюю ценность (der innere Wert122), «которая выше всякой цены»125. 117 Кант, 1994. Т. 7, с. 270. 118 Там же, с. 277. 119 Л А 7:269. 120 Кант, 1994. Т. 7, с. 305 306. 121 Там же, с. 328. 122 АА 7:291. ш Ibid. 326 Глава 6 Признаком наличия у человека такого «ценноносного» характера является правдивость - Кант вновь обращается к своей излюбленной добродетели. Правдивость -

это минимум того, что можно требовать от разумного человека, а вместе с тем и максимум его «внутренней ценности», которая равна человеческому достоинству. Именно поэтому твердые принципы должны быть доступны самому обыкновенному разуму, и вместе с тем они выше всякого «природного» таланта (§ 95)ш. В одном из последних по выпуску в печать лекционных курсов «Логика» (1800) Кант дает, мягко говоря, малоудачное определение (или он был так «записан» слушателями) философии как... системы философских знаний. Значительно более содержательным было последовавшее сразу же за этим определение ее как науки о последних целях человеческого разума. И здесь Кант воодушевленно констатирует, что именно это высокое понятие сообщает философии достоинство (Wiirde), или, что то же самое, абсолютную ценность (ein absoluter Wert). Из всех познаний только философия имеет внутреннюю ценность и впервые придает ценность (eine Wert gibt) прочим познаниям (часть Ш)1Ь. Наука же имеет внутреннюю истинную ценность (innerer wahrer Wert) лишь как «орган мудрости»]2Ь. Отвечая же на обывательский вопрос о том, какая польза в науках, философ подчеркивает, что наш рассудок устроен таким образом (как подметил уже Платон), что находит удовлетворение и в чистом познании, притом даже большее, чем в проистекающей из него пользе, а люди, этого не чувствующие, должны завидовать даже животным (вероятно потому, что последние живут самоцельной жизненной потребностью). Поэтому «внутренняя ценность», которую знания имеют благодаря своему логическому совершенству, несравнимо превосходит «внешнюю прикладную ценность» этого совершенства (часть IV). § 4. Итоги Представленный объем свидетельств (а мы смогли учесть далеко не всё) не оставляет сомнения в том, что даже с чисто «ко124 Кант, 1994. Т. 7, с. 331. ,2П АА 9: 23-24. 126 Ibid., Ж XVIII век: Иммануил Кант 327 личественной» точки зрения Кант оказался наиболее аксиологи-чески мыслящим философом своей эпохи, который ввел ценностное измерение в проблематизацию всех основных составляющих «гуманитарной философии» Нового времени - включая этику, эстетику и антропологию. Но можно сказать и больше - каждый из основных этапов его творчества ознаменован такими «аксиологическими результатами», которые заслуживают отдельного рассмотрения. Если бы Кант ушел из жизни уже в свой «докритический» период, только как автор «Лекций по этике», то он все равно успел бы обогатить философию впечатляющей своей системностью аксиологической терминологией. Ключевой термин «Лекций» «внутренняя ценность» - не был его изобретением, однако у него он наполняется, в сравнении с Локком и другими британскими мыслителями (у которых он разрабатывался в ходе политэкономи-ческих изысканий - см. Глава 3, § 3), многомерным этическиантропологическим содержанием. Об этом свидетельствуют не только «внутренняя ценность добродетели» и «подлинная, внутренняя ценность добродетели», но и «непосредственно внутренняя ценность нравственности», и «внутренняя ценность свободного произволения», и «внутренняя ценность мира», и «внутренняя ценность человечества», и «внутреннее ценностное преимущество» одной личности перед другими. Синонимом этой «внутренней ценности» является «достойность», которая и в последующих сочинениях философа сохранит свои позиции. «Внутренняя ценность» составляет семантическую оппозицию любым аспектам «внешней ценности»: в качестве обозначения самоцельности подлинной нравственности - «ценности как средству», в качестве личностного достоинства - «соотносительной ценности», а в качестве того, что мы ценим вообще - в противоположность тому, что мы любим, - «относительной ценности». Не изобрел Кант и различения «ценности положительной» и «ценности отрицательной» - до него это уже сделал Юм (см. Глава 4, § 2), но это различение у него

также несет в себе иную коррелятивность: данные понятия означают не переживания удовольствий и, соответственно, страданий, но соотносительные функции определенных феноменов в человеческой жизнедеятельности (отрицательная ценность богатства гарантия независимости, положительная - гарантия власти). Правда, аналогичную схему аксиологических понятий предложил и Тетенс, у которого мы находим большинство из кантов328 Глава 6 ских терминологических словосочетаний (см. Глава 5, § 3). Однако, абстрагируясь от трудноразрешимого вопроса о том, кто у кого здесь что и в какой мере заимствовал или оба выдающихся философа-современника пришли к этим результатам параллельно (см. выше), можно сказать, что обе почти идентичные системы аксиологической терминологии все же не являются тождественными. Кантовские «ценность человечности» и «достоинство человечности» не совсем идентичны тетенсовскои «ценности человечества», но главное, что кантовские персоноло-гические «ценность лица» (коей противопоставляется «ценность умения») и «ценность нашей личности», в тетенсовскои понятийной системе отсутствующие, служат основанием для вывода о несовпадении кантовского «аксиологического горизонта» с те-тенсовским. Аксиологические измерения имеют определяющее значение для понимания и важнейших концепций «Лекций по этике». Закономерно, что они соответствуют рассмотренной выше аксиологической терминологии. Так, только чисто моральный мотив действия, не направленный на решение никаких «благоразумных» задач, придает человеку как нравственному субъекту «внутреннюю ценность», тогда как любая прагматическая или «природная» доброта этой ценности не содержит - и здесь «опрокидывается» любая утилитаристская этика вместе с этикой «естественного человека», определяющая для всего XVIII столетия. Поэтому закономерно, что Кант помещает это открытие в историко-этическую перспективу: заданный Эпикуром мотив нравственности - служить блаженству -означает лишение ее ценности. На «внутренней ценности» нравственности основывается и этический ригоризм: вспомним, что любая этика, которая сопровождает свои предписания «чувственными приманками», характеризуется у Канта как «блудливая». Понятие «внутренней ценности» играет определяющую роль в открытии Кантом новой области этики, не отрефлектированной его предшественниками - ни островными, ни континентальными. Кант прочитал вторую евангельскую заповедь Возлюби ближнего твоего как самого себя (Мф 22:39) внимательнее их и обнаружил, что если человек не выполняет обязанностей перед собой, то он не станет выполнять их и перед ближним, а потому первые обязанности составляют «основание» для вторых. Кант впервые в истории мысли четко вербализует непреходящую истину, состоXVIII век: Иммануил Кант 329 ящую в том, что когда человек позволяет другим использовать себя в качестве средства, он совершает по отношению к себе не просто нравственное, но онтологическое преступление, так как его личность есть то, что никогда не может быть средством, но только целью, а потому нарушающий эту важнейшую обязанность перед собой лишает себя не только «внутренней ценности», но и всяческой. Этот великолепный «силлогизм» получает дальнейшее развитие, когда «внутренняя ценность» отождествляется со свободой (которая никак не сводится к произволу), и своего рода приращение в практической рекомендации сохранять собственное достоинство любой ценой, даже путем определенных уступок слабости тщеславия. Поскольку же «внутренняя ценность» есть высшее, человек должен действовать так, чтобы приобретать уважение - даже за счет любви. Объем понятия уважения превысил общепринятый (см. выше) именно благодаря тому, что философ трактует уважение как чувство, направленное на «внутреннюю

ценность» того, что мы уважаем. Другой «эквивалент» все той же «внутренней ценности» - свобода - характеризуется как высшая степень жизни. Именно поэтому Кант формулирует лучшее, вероятно, за историю мысли философское обоснование осуждения самоубийства: свобода, высшее в человеке, употребляется здесь на самое большое нравственное преступление - поступить с собой не как с лицом, а как с вещью. Это аксиологическое различение «вещей» и «лиц» составляет основу «черновика» намеченной в «Лекциях» иерархизации ценностного. Все, кроме человека, имеет ценность средства, и только он один, как можно «дочитать» Канта, - ценность цели. Другая шкала обозначена таким образом, что над «ценностью умения» возводится «ценность лица», которая отождествляется с «моральной ценностью». Основные достижения кантовской аксиологической рефлексии в критический период также получают выражение в аксиологической лексике. В Третьей Критике обнаруживается терминология, связанная с эстетической лексикой вольфианской школы, но качественно новая. Так, прежние громоздкие баумгартепско-мейеровские «эстетические величия» и зульцеровские «ценности эстетического материала» (см. Глава 5, § 3) замещаются гениально простой эстетической ценностью. Не менее просты и совершенно новаторские ценность жизни и ценность существования. Аксиологическая лексика «Основоположения» и Второй 330 Глава 6 Критики выражает установку зрелого Канта на ценностную иерархизацию объектов, лишь начатую в «докритический» период. Не случайно поэтому добрая воля имеет уже не просто ценность, но «полную ценность», а лица, в противоположность вещам, наделенным «относительной ценностью», - «ценность абсолютную». Лицам, однако, у Канта этот приоритет далеко не всегда принадлежит по одному только их «невещному» происхождению, так как неоднократно утверждается, что лишь добрая воля может дать человеку «абсолютную ценность». И это не удивительно ввиду того, что она определяется как «возвышающаяся над всякой ценой ценность». Но и абсолютная ценность лиц и доброй воли не есть еще суперлативная: над ней надстраивается «безусловная и несравненная ценность» нравственного закона. Критическая масса Кантовых «аксиологических прорывов» в рассматриваемый период его творчества позволяет говорить о совершенной им задолго до Ницше «переоценке всех ценностей». И здесь возникают реальные (хотя и не полные) аналогии с его «коперниканским переворотом» в философии в целом. В самом деле, подобно тому как этот переворот состоял прежде всего в обнаружении того, что наш разум может познавать только то, что он создает сам (будучи лишь аффинируемым извне127), его «аксиологический переворот» можно обобщить как обнаружение прежде всего того, что ценностно релевантным может быть только то, что создает моральный субъект, а не то, чем он эмпирически наделен, сколь бы богатым ни было это «достояние». Создавать же он, в качестве подлинного морального субъекта, дабы его «созидание» было ценностно нагруженным, может только одно - самого себя как локус чистого нравственного закона, который является «тавтологичным» и заключается в «уважении» к нравственному законодательству уважении, ничем помимо самого себя не мотивированном (Канта совсем не смутило то, в чем Юм усмотрел логический круг, - см. Глава 4, § 2). Кантовский «аксиологический переворот» состоял поэтому в радикальном сужении сферы ценностного, из которой вычитались все утилитаристские калькуляции ценностей наших действий (на манер Бентама или Дальберга) и все естественные расположения любой (воспользуемся уже «послекантовским» термином) «прекрасной души». л По формулировке Канта в «Пролегоменах» (1784), «рассудок не черпает свои законы из природы, а предписывает их ей» - Кант, 1994. Т. 4, с. 80. XV111 век: Иммануил Кант 331

Последний момент представляется особо важным. До Канта никто в истории мысли не задался простым, на первый взгляд, вопросом о том, действительно ли то, что есть в любом смысле природное, имеет право считаться и ценностным, - настолько со времен позднего Платона и стоиков до всех британцев и Тетенса это казалось само собой разумеющимся. Кант также (как представитель «доклассической аксиологии») этот вопрос не поставил, но получаемый из его сочинений ответ оказался однозначно отрицательным: любое природное расположение души - будь оно самое альтруистическое, возвышенное или (если воспользоваться основным термином этики Юма) «симпатическое», по определению, вследствие самой своей «природности», заслуги иметь не может, может же иметь ее одна чистая добрая воля, действующая скорее вопреки любой положительной природности (не говоря уже об отрицательной), а не вследствие ее. Хотя «антинатуралистические» позиции присутствовали и у «волюнтариста» Крузия, именно Кант довел их до логического завершения128. Кантовские «отрицания» соответствуют его «утверждениям», главным из которых был новый способ иерархизации ценностного. Речь идет прежде всего об аксиологической вертикали «Основоположения», в соответствии с которой то, что относится ко всеобщим человеческим склонностям и потребностям и имеет поэтому «эквиваленты», имеет «рыночную цену»; индивидуальные жизнепроявления в виде расположенности к определенной игре чувств - «аффективную цену»; а то, что составляет условие, при котором только и возможно, чтобы нечто было целью-самой-по-себе, - внутреннюю ценность или «достоинство». Переводя это на другой язык, можно сказать, что низшей ценностью, по Канту, обладает бытовое и житейское, средней - эстетическое (в широком смысле игровой чувственности), высшей нравственное. Сам же критерий иерархичности состоит, однако, в том, что высота ценностного зависит от степени уникальности или, по-кантовски, отсутствия эквивалентности. Тем, что не имеет никакого эквивалента, т. е. цены, в абсолютном смысле оказывается, как это открыл Кант, лицо. Именно начиная с «Основоположения» и Второй Критики в европейской мысли было четко артикулировано, что личностное определяется критерием, соглас]2Н В связи с долгами Канта Крузию в «практической философии» см.: [Schmucker, 1961, S. 81-98]. Расхождения в «практической философии» Канта и Тетенса правомерно акцентируются в [Beck, 1969, р. 412-425]. 332 Глава 6 но которому все в мире делится на то, что может и что не может быть средством для чего-либо и для кого-либо, а потому может и не может быть оцениваемым. Так впервые в истории философии пер-сонологизм получил аксиологическое обоснование. Указанные различения имели определяющее значение для решения и другой проблемы. Если все в оценочном контексте различается как имеющее цену и имеющее ценность и если критерием второго является отрицание в нем первого, то создаются достаточные условия для реального разведения стоимости и ценности. Непреходящая или, говоря языком кёнигсбергского философа, «безусловная и несравненная ценность» этого разведения для будущей самоидентификации аксиологической рефлексии актуализировалась лишь благодаря персонологическому наполнению ценностного, которое эксплицировал только Кант. Ретроспективно же из этого следует, что вся предшествовавшая, более чем двухтысячелетняя история общения европейской мысли с не поддававшейся решительному разделению «ценностью-стоимостью» была обусловлена незрелостью персонологического мировоззрения, которое, как убедительно продемонстрировал Кант, может быть обосновано прежде всего аксиологически. Но Кант сделал и другое: в «Основоположении» было четко указано, что если бы не было такого локуса абсолютной ценности, как лицо, не могущее быть средством для чего-либо или кого-либо (ср. вторая формулировка категорического императива), но только целью, то всякая ценность оказалась бы обусловленной и случайной, их

рядоположение соответствовало бы регрессу в бесконечность и разум не смог бы найти для себя верховный практический принцип. Этот аргумент практического разума, восходящий к космологическому доказательству бытия Божия в средневековой теологии (и имеющий еще аристотелевское происхождение) и отрицающий возможность регресса в бесконечность (теоретически допускаемую, отметим, в Первой Критике), позволяет считать, что Кант исходя из персонологизма спроектировал аксиологическое обоснование всей «практической философии». Работы позднего периода уже не содержат принципиально новых открытий в области аксиологической терминологии. Что же касается аксиологических концепций, то единственная, хотя и принципиальная новизна выявляется лишь в том положении «Метафизики нравов», согласно которому ценность человека как существа природного и ценность его как существа ноуменальноXVI1J век: Иммануил Кант 333 го - разумного и свободного гражданина «царства целей» - несопоставимы по своим масштабам, поскольку первая «ничтожна» и не превосходит ценность «продуктов земли», а вторая ничем не может быть превзойдена. Новая редакция трехчастной иерархии в «Антропологии» отличается от прежней тем, что высший ярус ценностного составляет характер человека - как то, что он может и должен сделать из «материала» своей природы. Здесь четче, чем в «Основоположении», подчеркивается «активная» сущность ценностного, однако несколько снижается неопределимость того, что «выше всякой цены». Непреходящие достижения аксиологической рефлексии Канта - и это составляет атрибут всякого философского гения - имели, однако, и то значение для современной ему и последующей философии, что на них можно было не только уверенно опираться, но от них можно было и весьма перспективно отталкиваться, а последнее для развития любого направления теоретической мысли никак не менее важно, чем первое. Отталкиваться же было от чего, поскольку в трактовке ценностного кантовский морализм выявил все свои «редукционистские» возможности. Те, кому богослужение и молитва были дороги не только как средство для «наращивания мускулов» нравственности, вряд ли смогли бы принять их трактовку в качестве «внешних» ценностей. Те, для кого эстетические переживания не сводились к задачам «приращения культуры», вряд ли согласились бы с выведением их за границы ценного - в область одного лишь приятного, тем паче с чисто рассудочным (можно сказать, даже отчасти филистерским) распределением ценностей основных видов искусств. Те, кто предпочитал видеть в человеческой душе органическое единство ее способностей, вряд ли могли бы принять идею «ценностной нагружен-ности» одной только воли. Те, кто был способен оценить кантовский персонологизм, могли оказаться в недоумении относительно того, что каждая человеческая личность, которая уникальна и выше всякой цены, оценивается исходя из одного только соответствия единому для всех нравственному закону, притом в трактовке, противоположной евангельской, по принципу: «не суббота для человека, но человек для субботы» категорического императива. К тому же сам измерительный прибор для определения ценности нравственного содержания поступков оказывался несколько проблематичным: их внешняя реализация оказывалась ценностно безразличной, а о внутренней мотивировке, в которой Кант видел единственное 334 Глава 6 «место» ценностного, мог бы судить только сам индивид (в котором субъект и объект ценностного суждения вынуждены, к ущербу для аутентичности этого суждения, совпадать), и ему ничего не стоит принять за действие из чистого долженствования и вполне «эмпирические» мотивы. По даже если моральный субъект возьмет на себя смелость считать, что все мотивы, кроме следования «чистому долженствованию», без

всяких «приманок» для нравственности, ему чужды, то не исчезнет ли ценность его поступков от одного только люциферического «законнического» самодовольства (ибо нет такого твариого существа, которому никакие «приманки» не были бы нужны)? Наконец, тех, кому не было чуждо стремление к «ясности и отчетливости» в понятиях, мог поставить в тупик вопрос о том, что именно в кантовском мире наделено «абсолютной ценностью» (которая вследствие самой своей абсолютности вроде бы должна быть одна): добрая воля, правильный характер, каждая человеческая личность или всеобщий нравственный закон? Ведь «абсолютная ценность» - также Абсолют, а он по определению может быть только один (что, отметим, недооценил и Тетенс, допускавший, как мы убедились, не один ценностный абсолют). Хотя Кант при всей своей неоднозначности в этом немаловажном вопросе склонялся к последнему, «законническому» способу его решения, оно вряд ли могло удовлетворить тех, кого он сам же начал приучать к мысли о том, что абсолютно ценным началом в этом мире должна считаться сама личность. Поэтому нельзя было не заметить, что он, даровав последней значительно большие «аксиологические права», чем все его предшественники, сам же эти дары ограничил жесткими и опять-таки моралистическими условиями. И, самое последнее, кантовский аксиологический морализм опирался на неколебимую уверенность в том, что практический разум является единственным органом познания ценностного. Однако, согласно известному уже нам афоризму Паскаля, «сердце имеет свои резоны, которых разум не знает». О них вспомнят те, кого не устроит «всеобщее законодательство» в мире ценностного. Таким образом, все условия для аккумуляции потенциальной напряженности вокруг аксиологических идей Канта были налицо. Как она начала, очень постепенно, «разряжаться» в последние годы его жизни и первые после его кончины (основные «разряжения» придутся на последующие эпохи), нам и предстоит выяснить. ГЛАВА 7 После Канта: от Шмида к Фризу Хотя, как мы уже отметили, ни сам Кант, ни его современники, ни даже следующее поколение философов не могли оценить всего значения осуществленного в его аксиологической рефлексии «коперниканского переворота», потому что «философского времени» для этого было явно недостаточно, фактическое влияние великого кёнигсбержца на аксиологизацию теоретической мысли в самых различных областях знания трудно переоценить. Мы уже знаем, что расхожее и ставшее фактически непроверяемым мнение о том, что внедрение понятия ценности в философию и смежные с ней гуманитарные дисциплины начинается с Г. Лотце, нуждается в корректировке: с него начинается та полноценная и полноводная волна «аксиологизации» мысли, которая привела к оформлению аксиологии классической, т. е. дисциплинарной (см. Введение). И это действительно была первая волна, но первая после той, которая пошла от одного из многочисленных импульсов кантовской философии. Несмотря на достаточную популярность аксиологической лексики в докантовской философской культуре (особенно, как мы неоднократно могли убедиться, в британской и немецкой XVIII века), именно у ближайших последователей Канта и мыслителей, работавших в последние годы его творчества в Германии, само понятие ценность, наряду с такими его деривативами, как абсолютная ценность, относительная ценность, внутренняя ценность, внешняя ценность, моральная ценность, эстетическая 336 Глава 7 ценность, человеческая ценность, ценность личности и другие, широко внедряется в философскую, искусствоведческую и даже социально-политическую лексику. В этом можно убедиться, сопоставляя словарь рассматриваемых в этой главе философов с лексикой тех, кто работал до 1780-х годов.

Распространению «аксиологической культуры» в немецкой философии во многом способствовали начавшие появляться уже с тех же 1780-х годов лексиконы критической философии, в которых с разной степенью подробности раскрывалась кантовская терминология. Безусловно правы те, кто считают, что появление этих лексиконов было связано со сложностью самого кантовского языка, которая, в свою очередь, объяснима тем, что великий философ в значительно большей степени заботился о выражении содержания своих учений, чем о своем стиле1. Однако несмотря на то, что некоторые из этих лексиконов содержали подзаголовок «Для облегчения понимания кантовских сочинений», их составители не ограничивали себя обозначенной задачей: каждый термин Канта, не будучи «эзотеричен», был настолько объемен и суггестивен, что его анализ становился способом жизни в кантовском мире и попыткой передачи этой жизни другим. Поэтому «лексикографы» скорее занимались интерпретацией и систематизацией Канта, чем простым истолкованием, примерно таким же образом, как платоники работали с диалогами Платона. Не учитывая этого, нам не объяснить самой многотомное™ иных из этих лексиконов, которая становится вполне понятной при допущении того, что мы имеем дело с комментаторской литературой, хотя и в новоевропейской форме, а не в позднеантичной или средневековой. Называя рассматриваемый период послекантовским, мы имеем в виду несколько моментов. Помимо указанного абсолютного влияния Канта на всю последующую, особенно ближайшую но времени аксиологическую рефлексию в Германии, мы хотим здесь отметить и то, что никакая парадигма аксиологической рефлек1 Здесь, однако, следует иметь в виду, что, несмотря на все сложности способов кантовского самовыражения, их не следует преувеличивать. Кант, в отличие от Шеллинга или Гегеля, стремился, с разной степенью успешности, к материализации своих идей в общезначимом языке, не исходил сознательно из установки: «Если это непонятно читателю, то тем хуже для него» - и не пользовался «эзотерическими» средствами самовыражения для того, чтобы блокировать возможность полемического диалога с ним, как это не без намерения делали классики немецкого «метафизического идеализма». После Канта: от. Шмида к Фризу 337 сии, альтернативная кантовской, за это время еще не сформировалась. Лишь два последних из рассматриваемых здесь философов начали ее создавать, но только начали, еще даже не осознавая этого сами. Другой момент состоит в том, что, имея возможность разделять, в соответствии с некоторыми устоявшимися историко-философскими классификациями, рассматриваемых в этой главе философов на первых немецких кантианцев, романтиков и «психологистов» (разделять, правда, со значительными оговорками, трактуя по крайней мере два последних, и особенно третье, обозначения как вполне условные), нельзя упускать из виду того, что все эти младшие современники великого философа практически в одинаковой мере «вышли из Канта». Различие между ними состоит в том, что первые сознательно стремились к тематизации кантовских аксиологем, вторые их расширяли, а третьи начали скорее «инстинктивно», чем продуманно, от них дистанцироваться. Таким образом, слово послекантовский в нашем случае имеет все оттенки значений, кроме собственно хронологического. Для того чтобы стать «послекантовский», философу не было необходимости начать свои изыскания обязательно после 1804 г.: для этого достаточно было и при жизни Канта разрабатывать кан-товские понятия и темы или переосмыслять их, что и делади те, о ком сейчас пойдет речь. Хронологически же все рассматриваемые здесь философские события завершаются всего через несколько лет после кончины кёнитсбергского философа. § 1. Ортодоксальные кантианцы и Гердер Раньше других и в наибольшей мере аксиологическую активность проявили убежденные кантианцы, комментировавшие и развивавшие трактовки ценностного у великого философа. Вопреки принятой в нашем исследовании строго хронологической

схеме изложения материала (уже отчасти «расшатанной» самим значением словосочетания после Канта), мы считаем целесообразным начать с тех, кто разрабатывал интерпретации ценностного на основе ортодоксально кантианских позиций, переходя постепенно к тем, кто пытался поднять новые проблемы и решить их по-новому, не расставаясь, однако, с «кёнигсбергской» системой аксиологических координат. Первую и в рассматриваемый отрезок времени единственную попытку унифицировать и концептуализовать идеи Канта отно338 Глава 7 сительно нравственной ценности предпринимает правоверней-ший из правоверных кантианцев К.Х.Э. Шмид (1761-1812), начавший читать лекции по Первой Критике и составивший одновременно «Критику чистого разума в основоположениях для лекций со словарем для облегчения пользования кантовскими сочинениями» (1786), а затем приступивший к строительству системы критической философии, охватывавшей этику, теорию права, психологию, логику и метафизику. Неудивительно, что и одно из его первых произведений - «Опыт моральной философии» (1790) - представляет собой попытку последовательной систематизации основных кантовских позиций в «практической философии», в том числе и аксиологических. Трактат состоял из трех частей, в которых поэтапно рассматривались «критика практического разума», «метафизика нравов» и «прикладная мораль». Интересующие нас пассажи содержатся во второй части. В блоке «О вменении, воздаянии и совести» Шмид открывает раздел «Нравственная заслуга и вина» положением о том, что только чистый разум (и ничто другое) может высказывать суждение о том, несет ли в себе то или иное лицо - в соответствии с его моральным настроем и образом действий - высшую ценность (der hochste Wert), или неценность (Unwert), равнозначную «недостаче ценности» (вследствие недостаточности его настроя и качества его добродетельности), или, наконец, ценность отрицательную (der negative Wert), выявляемую исходя из наличия у него безнравственного настроя, который обнаруживается в соответствующих действиях. В результате утверждение Кантом возможности или невозможности предицировать лицу нравственную ценность преобразуется в трехуровневую шкалу ценностного. Ценность Шмид отождествляет с нравственной заслугой (ein moralisches Verdienst), неценность - с лишенностью этой заслуги, отрицательную ценность - с нравственной виной2. На чем же чистый разум должен основывать свои ценностные суждения? Только не на результатах действия, как учил Кант, ибо предвидимые чувственно приятные или, напротив, неприятные последствия действий никоим образом не могут быть критерием нравственности или, соответственно, безнравственности настроя или поступков: «Ни неудача благородного намерения, ни благоприятное последствие злого поступка изменить этого суждения Schmid, 1802, S. 85. После Канта: от Шмида к Фризу 339 не могут, так как ничего не убавляют из ценности благого и не прибавляют ценности внутренне злому»·5. Критерий истинного суждения о ценности может заключаться только в самом разуме и его собственных законах. «Непосредственная, высшая и абсолютная ценность» присуща ему одному и его «чистым действиям», а все остальное имеет ценность лишь поскольку соответствует его, чистого практического разума, целям. Его же собственная ценность «бесконечна», а ценность любого разумного существа измеряется мерой проявления в нем этого разума. И потому только те действия, которые зависят от их собственной «чистой действенности», имеют ценность безусловную (der unbedingte Wert) - в противоположном случае им присуща «неценность»''.

В специальном разделе «Объект данного определения о ценности» (Objekt dieser Wertbestimmung) выясняется вначале, что таковым объектом быть не может. Не может им быть любой поступок, который в силу каких-либо причин никак не зависит от чистого действия разума, а потому не подпадает под сферу его законодательства. Единственным объектом данного определения о ценности разумного существа может быть поэтому лишь то, что относится к действенности самого разума в этом существе5. Но каким: образом следует понимать саму бесконечность ценности моральности, о которой уже шла речь? Выясняется, что в собственном смысле бесконечной может быть ценность только такого Существа, которое может обладать этой моральностью неограниченно и соответствующим образом себя проявлять. Все это применимо в собственном смысле только к Божеству, которое может иметь бесконечную заслугу и не может иметь никакого недостатка в ней или тем паче вины. В противоположность этому конечное разумное существо ни в какой момент своего существования не может полностью обнаруживать бесконечную ценность своего разума, но к проявлениям деятельности этого существа в согласии с разумом с необходимостью примешиваются такие, которые зависят и от его неразумной, «желательной» природы и ограничивают тем самым его моральное достоинство (moralische Wiirde). А потому и его заслуга может быть только конечной, должна иметь гра3 Ibid., S. 85-86. А Ibid., S. 87. 5 Ibid. 340 Глава 7 ницы и ступени (в соответствии с действенностью его разума), а образ его действия не может полностью соответствовать требованиям всеобщего нравственного законодательства6. Можно ли передать кому-то собственную «внутреннюю ценность»? Самоочевидно, что нет, ибо никакое существо не может стать вместо другого разумным, неразумным или противоразум-ным. Ценность добродетели можно было бы передать кому-то только в том случае, если бы она была «внешней ценностью» (ausserer Wert), а критерием последней были бы внешние результаты этой добродетели, которые тогда и обеспечивали бы ей «ценность работы по найму»7. Далее Шмид вновь возвращается к приоритетной теме «Основоположения к метафизике нравов» - о ценностной нерелевантности последствий наших поступков. Однако он мыслит вполне «симметрично»: в полном согласии с Кантом он считает, что не только внешняя успешность нашего действия не придает ему ценности, но и любые внешние ограничения, налагаемые на него благодаря нашим природным особенностям (будь то темперамент, чувственность, изнеженность и т. п.), «уменьшают успех, но не внутреннюю ценность нравственного стремления»8. Далее, в разделе «Чисто разумная вменяемость» Шмид берется за такую ответственную тему, на решение которой Кант в свое время только намекнул. Он хочет знать, как Бесконечный чистый разум должен измерять внутреннюю ценность любого разумного существа и как он «на самом деле» данное измерение осуществляет. Прежде всего Божество смотрит на то, насколько каждый наш поступок направляется доводами чистого разума, а затем на то, насколько разумное существо следует этому не в отдельных поступках, но во всем своем земном существовании. И «только Бесконечное знает, таким образом, как оценивать совершенно праведно нашу ценность, нашу неценность и нашу вину»9. Наконец, в «Эмпирической вменяемости» последователь Канта обращает внимание читателя на то, что мы судим о ценности того или иного лица исходя из той частички его поступков, которая ri Ibid., S. 88. 7 Ibid., S. 89. 8 Ibid., S. 91.

9

Ibid., S. 98. После Канта: от Шмида к Фризу 341 достаточно понятна для нас. Потому мы не только не должны выносить суждение о чьей-либо ценности или неценности, но не должны даже стремиться к этому. Мы можем, правда, судить об объективной ценности (objektiver Wert) того или иного поступка исходя из того, насколько он соответствует или не соответствует нравственному законодательству. Для того чтобы судить о его субъективной ценности (subjektiver Wert), у нас также есть надежный масштаб - отношение реальной действенности разума к возможной. Но мы не можем применять его к каждому конкретному случаю, так как соотношение свободы и природы в каждом конкретном случае нам неизвестно. При всей ограниченности правильного «эмпирического суждения» о ценности поступков люди net же могут здесь опереться на нечто относительно надежное. Этому они и следуют, когда придают большую моральную ценность тем поступкам, в которых выражается стремление действовать в интересах ближнего, так как для всех очевидно, что здесь чувственные и эгоистические побуждения менее действенны10. Серьезное внимание, которое Кант уделил ценностному, находит отражение в составлявшихся уже при его жизни лексиконах кантовской философии, о которых мы говорили. Один из ярких примеров дает наиболее авторитетный среди них - составленный тем же Шмидом «Словарь для более легкого усвоения кантовских сочинений» (к 1798 г. выдержал уже четвертое издание). Здесь различаются два основных значения термина «ценность» (Wert) в кантовских писаниях. Первое - общее - позволяет определить ее как «всякий предмет цели» (Шмид ссылается на «Основоположение к метафизике нравов»), второе - специальное - охватывает уровни ценностного, выстроенные в кантовской философии. Речь идет о ценности 1) «относительной», «внешней», «ценности состояния», соответствующей объекту нашей склонности, и цене (Preis), которая далее соотносится с объектами 1.1) общих человеческих склонностей и потребностей - такова «рыночная цена», и 1.2) склонностей конкретного вкуса - такова «цена аффективная». Над относительными ценностями возвышается 2) «абсолютная, несравнимая внутренняя нравственная ценность», или, что то же самое, «ценность лица», «достоинство», которое соотносится уже не с объектами, но с субъектом всех возможных целей, с его разумной нравственной волей. Шмид считает, что осуществление 10 Ibid., S. 99-100. 342 Глава 7 действий исходя из долженствования служит масштабом всех уровней ценностного у Канта. Если оно является лишь полезным, то соответствует рыночной цене, если прекрасным - аффективной, если оно равнозначно истинно моральному настрою души «достоинству». В первом аспекте это осуществление действия из долга отвечает эгоистическим наклонностям, во втором в нем находят удовольствие и вкус, в третьем оно вызывает уважение и почитание11. Если Шмид предстает перед нами как систематизатор-теоретик, то Л.Г. Якоб (1759-1827), другой видный кантианец, - скорее как популяризатор кантовской «практической философии», в том числе и ее основных аксиологем. С 1789 г. экстраординарный, с 1791 г. ординарный профессор философии в Галле, Якоб издал много работ по разъяснению кантовской философии, в числе которых следует назвать «Пролегомены к практической философии» (1787), трактат «О моральном чувстве» (1788), «Доказательство бессмертия души исходя из понятия долга» (1790), «О моральном доказательстве бытия Божия» (1791), «Философское учение о праве, или Естественное право» (1795). Наконец, увидели свет «Всеобщая религия» (1797) и «Основоположения мудрости человеческой жизни» (1800), составившие вторую и первую части «Практической философии» (1801)12.

«Всеобщая религия» включает в себя три части: в I автор ставит целью представить «основания и содержание» этой религии, II посвящена религиозному созерцанию природы, а III, представляющая для нас наибольший интерес, - тем сложностям, возражениям и преимуществам, которые связаны со всеобщей религией как «моральной религией». Ее 11 разделов можно охарактеризовать как популярное изложение кантовского «моралистического религиеведения ». В разделе 1 рассматривается основная составляющая всей кантовской концепции ценностного - ценностное соотношение «природных» нравственных качеств и «неприродной» доброй воли. Некоторые из этих качеств особо благоприятствуют доброй воле и могут «облегчить ее работу», но сами по себе, вне ее они «не имеют никакой внутренней безусловной ценности» (haben 11 Sehmid, 1996, S. 588-589. 12 Наиболее полные сведения о Якобе содержатся в [Krug, 1832 1838. Bd. II, S. 484-485]. После Канта: от Шмида к Фризу 343 keinen innern unbedingten Wert). Более того, эта добрая воля ограничивает при правильном рассмотрении возможность высокой оценки (Hochschatzung) данных качеств и не позволяет считать их самих по себе добрыми. Пойдет ли речь об умеренности в проявлении аффектов и страстей, о самообладании или о трезвой рассудительности - в любом случае выяснится, что все эти добродетели, которые столь высоко ставила этика древних и которые действительно кажутся составляющими внутреннюю ценность личности (der innere Wert des Person), могут считаться благими только при необходимых оговорках. Без основоположного действия через них подлинной доброй воли (как начала, от них отличного) они могут быть и самыми недобрыми. Так хладнокровный преступник вызывает у нас тем большее отвращение, чем больше он обнаруживает свою добродетель сдержанности15. Цитатой из «Основоположения к метафизике нравов», на которое автор и прямо ссылается, является рассуждение Якоба о том, что даже если через эту добрую волю ничего ощутимо доброго не осуществляется из-за неблагоприятной судьбы или собственных свойств действующего субъекта, она (если, конечно, это не простое желание, но намерение употребить все наличные средства для осуществления подлинно благой цели) все равно сияет, подобно жемчужине, в полноте своей ценности (den vollen Wert in sich selbst tragt14). Полезность или бесплодность ее эмпирического применения не могут ничего к ее ценности прибавить и ничего из нее вычесть (см. Глава 6, § 2)1:>. В разделе 3 Якоб утверждает, что нравственный закон требует, чтобы все в нашем суждении о ценности вещей и в наших поступках было подчинено нравственному. В связи с суждением о ценности вещей делается существенное уточнение: во всем чувственном мире нет ничего, что по своей ценности было бы сопоставимо с ценностью нравственных существ, а потому все в природе должно быть им подчинено16. 1:5 Jacob, 1801. Th. 2, S. 8. к Цитируется I раздел «Основоположения» - «Переход от обыденного нравственного познания разума к философскому». См.: [Кант, 1997, с. 62 63]. 15 Jacob, 1801. Th. 2, S. 9. 16 Ibid, S,41. 344 Глава 7 В разделе 6 автор восхищается тем, что как только человек «пробуждается», он сразу слышит голос долга, узнает благодаря ему в нравственности «высшую ценность» и ощущает себя призванным трудиться ради высшего блага. Само же это Благо, как рассуждает Якоб в разделе 8, должно оправдать нашу надежду на то, что все придет в соответствие с нравственной ценностью вещей (der sittliche Wert der Dinge), а значит и

наша судьба - с нашим достоинством. Само же существование этого Блага предполагается нашим практическим разумом (здесь автор подразумевает постулаты чистого практического разума из завершающей части Второй Критики17). Поскольку я, вследствие этого, сам в себе постоянно порождаю каждую новую составную частичку блага, моей нравственной ценности в будущем должна будет соответствовать сообразная ей судьба. На это дает надежду то, что в моральном порядке вещей все определяется нравственным законом18. В разделе 9 Якоб не скрывает своей удовлетворенности по поводу того, что совпадение внешних вещей с доброй волей соответствует нашим желаниям и что это совпадение осуществимо при наличии морального порядка в мире, «ибо все здесь происходит сообразно моральной ценности вещей»19. «Основоположения мудрости человеческой жизни» также делятся на введение и две части, первая из которых посвящена учению о праве, вторая - учению о добродетели. Во введении делается «основоположное» заявление: «...мы утверждаем высшую ценность человека (der hochste Wert eines Menschen) в правильном употреблении свободы», которое возвышает его над всеми другими существами, населяющими этот мир20. В части II, разделе 1 - «О самопознании» - исходная позиция морального самосознания трактуется как установка исследовать нашу нравственную ценность (sittlicher Wert). После этого исследования надлежит направить внимание на то, чтобы осуществить первоначальную общечеловеческую наклонность к добру (здесь Якоб-теолог не разделяет кантовский антропологический пессимизм), возвысить к этому и наше сердце и, что самое главное, 17 См.: [Кант, 1997, с. 646-651]. 18 Jacob, 1801. Th. 2, S. 91. 19 Ibid., S. 93. 20 Jacob, 1801. Th. 1, S. 51. После Канта: от Шмыда к Фризу 345 выяснить, как мы можем эту общечеловеческую предрасположенность использовать и как она соотносится с нашей «индивидуальной нравственной ценностью»21. В разделе 2 той же части развивается классическая кантовская тема «Об уважении к самому себе». Следует различать, подчеркивает Якоб, уважение к человечности (Menschheit) - как она представлена в нас - и уважение к собственной нашей индивидуальности (Individuum). Уважение первого рода - это долг, который следует воздавать человеческой природе как таковой и к которому мы ничего прибавить не можем, уважение второго рода - следствие суждения о той нравственной ценности, которую мы заслуживаем сами. Но заслужить эту ценность мы можем только одним способом - реализацией нашего морального внутреннего настроя (moralische Gesinnung), который «плодоносит» в добрых поступках. Правильной оценке своей нравственной ценности человек должен придавать исключительное значение, так как от нее зависит прогресс всей его нравственной культуры (еще одна важнейшая кантовская категория см. Глава 6, § 2). А взращивание этого растения - дело исключительной трудоемкости, ибо опыт показывает весьма наглядно, что даже «герой добродетели» непременно деградирует, если не бывает всегда начеку, а потому разум рекомендует нам при суждении о нашей моральной ценности как можно старательнее избегать самоуверенности22. В разделе 3, первый «титул» которого посвящен правильному обращению с нашей «животной частью», философ-моралист призывает нас не зарывать свои таланты в землю, но разрабатывать их со всем возможным усердием. Однако при этом следует помнить, что наша нравственная ценность зависит не от того, как мы что-то делаем, но только от того, с

каким внутренним настроем, мы это делаем24. Тема третьего «титула» еще более ответственная: речь идет о «достоинстве человечности в нашей собственной личности». Здесь отмечается, что тот, кто оценивает другого человека только по его «полезности», никак не ценит его личность, ибо с точки зрения прагматической животное или даже машина могут быть ценнее человека. Но то, что возвышает человека надо всем прочим 21 Ibid., S. 285. 22 Ibid., S. 295. 2:' Ibid., S. 312. 346 Глава 7 в природе, наделяет его «неоценимой внутренней ценностью» (der unschatzbare innere Wert) и придает ему достоинство (Wiirde), есть сама его личностность (Persohnlichkeit), благодаря которой он заявляет о себе как о моральном существе2! В разделе 4 - «О моральном совершенстве» - различаются три характеристики любого действия: первую составляет его фактическая результативность, третью богоугодность, вторую - некая побудительная сила (Triebfedern), которая направляет нас на действие и определяет, будут ли нами двигать моральные или неморальные «пружины»; последние же можно различать по тому, будут ли наши действия эгоистичными или неэгоистичными, и это определяет нравственную ценность, или, что то же самое (совершенно в духе Канта), чистоту наших намерений (именно намерений, Absicht, т. е. мотивировок, а не действий как таковых)2'. Но этот способ установления ценности наших поступков не является единственным: мы можем еще поставить и такой «эксперимент», при котором сравним наши установки и поступки с волей Божией, «сделав таким образом святое и беспристрастное Существо нашим судьей», и в результате получим средство для того, чтобы обрести внутреннее самопознание и вместе с тем жизненно ощутить, а затем и познать свою «ценность и неценность»20 (второе понятие заимствовано у Шмида - см. выше). А есть ли ценность у самой жизни, здоровья, чести, богатства и внутренних духовных совершенств? Есть, но только в том случае, если они приобретают нравственный характер и могут быть употреблены для достижения морально благих целей. В тех же случаях, когда все эти блага, их обретение, сохранение и умножение не содействуют осуществлению конечной моральной цели, ими всеми следует пренебречь. Предпочтительнее, однако, «эти-зировать» естественные движения души. Так, например, тщеславие следует обращать на такие объекты, которые являются либо прямыми нравственными обязанностями, либо средствами осуществления добродетели, и потому только такого рода преобразование аффектов дает возможность придать им ценность 27. 24 Ibid., S. 340. 25 Ibid., S. 398. 2,i Ibid., S. 412. 27 Ibid., S. 454-455. После Канта: от Шмида к Фризу 347 В разделе 5, «Об обязанностях перед самими собой при рассмотрении нашего собственного блаженства», Якоб пытается оспорить компрометирующее Канта мнение, согласно которому в его нравственной философии добродетель утрачивает ценность, если сопровождается счастьем (иными словами, кантовское учение приравнивается таким образом к утонченной форме мазохизма)28. Удовольствия не только не снижают ценность добродетели, но и сами могут иметь ценность, хотя и при определенных условиях. Каждое из них тем ценнее (hat so hoherer Wert), чем ближе к удовольствию моральному, чем скорее пробуждает последнее и может составить с ним одно целое. А это те удовольствия, которые зависят от «самодеятельных сил» человеческой воли и происходят от размышления над всеобщими истинами, от созерцания прекрасных и благородных форм вещей, от созерцания полезных и мудрых установлений природы и, наконец, от склонности к общению. Потому их ценность и несопоставима с ценностью тех

удовольствий, которые происходят от изменений человеческого организма или обычного своекорыстия29. Шеститомник Г.С.А. Меллина (1755-1825) «Энциклопедический словарь критической философии, или Опыт доступного и полного объяснения понятий и положений, содержащихся в кантовских критических и догматических писаниях» (17971804) известен главным образом кантоведам, да и то, вероятно, не всем:ш. Вместе с тем внимание, которое автор уделяет ценностному у Канта и «вокруг него», позволяет говорить о том, что это был словарь тематизирующий, реконструирующий концепции Канта из пассажей его текстов. Термин Wert (автор дает его эквиваленты valor и valeur) рассматривается на двух уровнях, и на каждом из них он также пред* 28 Это очень старое обвинение в адрес Канта несостоятельно потому, что он признавал пользу «легальных» (моральных по форме, но чувственных по содержанию) поступков, поскольку порождаемый ими навык к благопристойности может содействовать переходу и к бескорыстным «моральным» действиям. Кроме того, Кант подчеркивал, что именно вследствие своей моральности человек становится достойным счастья (В 836-837) [Кант, 1994. Т. 3, с. 590-591]. См. об этом [Васильев, 2003 а, с. 171-172]. 2У Jacob, 1801. Th. 1, S. 477-478. !|) Его автор не удостоился упоминания даже в неоднократно цитированном нами монументальном философском лексиконе В. Круга, хотя кто туда только не попал... 348 Глава 7 ставлен двузначно. Во-первых, он означает ту пользу, которую можно извлечь из того или иного предмета, во-вторых и прежде всего - то достояние, которое его обладатель использует с тем, чтобы получить взамен другие вещи. В первом случае мы имеем дело с ценностью-стоимостью потребительной, во втором - с меновой (при этом Меллин ссылается на Адама Смита - см. Глава 4.0). Кроме того, слово ценность покрывает значение как внешней, относительной ценности (em ausserer relativer Wert), которая равнозначна цене, так и внутренней, абсолютной (em innerer, absoluter Wert), равной достоинству^. Меллин, однако, не ограничивается словарным раскрытием понятия ценности, но добавляет к вышеизложенному едва ли не целую статью под названием «Ценность земной жизни» (Wert des Erdenlebens). Связь между этими проблемами - не механическая. Нельзя ли, рассуждает автор, соотнести ценность жизни с различением потребительной и меновой стоимости? И отвечает на свой вопрос положительно. Жизнь действительно с ними соотносима, с потребительной стоимостью в особенности. И здесь встает следующий вопрос: какую на самом деле ценность имеет земная жизнь? Ответ Канта (в Третьей Критике) совершенно ясен. Меллин обращается к подробно рассмотренному нами выше примечанию к § 83 «Критики способности суждения», посвященному конечной цели природы, где Кант рассуждает о том, что если бы жизнь оценивалась только исходя из того, чем мы наслаждаемся, то ценность такой жизни была бы равна нулю (см. Глава 6, § 2), ибо кто захотел бы повторить свою жизнь при прежних условиях и даже по новому плану, основанному на одних наслаждениях?!'52 Меллин дополняет это кантовское рассуждение тем, что наделе «природная жизнь» есть не просто вместилище преходящих наслаждений, но и полное преобладание страданий, которое никак не могут «компенсировать» ни утонченность вкуса, ни приращение знаний33. Ценность жизни, как подробно разъясняет Меллин все то же кантовское примечание к Третьей Критике, соизмеряется с той це:i1 Mellin, 1797 1804. Bd. VI, S. 166-167. 32 Из этого видно, что моралист Меллин был склонен к идеализации человеческой природы. В наше время - эпоху прославляемой чувственности - он стал бы объектом очень колкой иронии.

:i:!

Ibid., S. 167 168. После Канта: от Шмида к Фризу 349 лью, которую природа осуществляет посредством нас, и состоит эта ценность в том, что делают, а не чем наслаждаются (при том, что мы всегда остаемся средством для осуществления неизвестной нам конечной цели). Эти положения Канта его комментатор вводит в кантовское же понимание культуры. Именно она «придает земной жизни большую, хотя и неопределимую ценность»3,1. Правильное понимание ценности земной жизни предполагает рассмотрение всей природной жизни вообще как цепочки средств и целей, среди которых, наконец, находится и то звено, которое не может быть средством ни для чего, но может быть только целью, и это звено - человек. Обсуждаются и две цели человека - связанные с его природностьго и возможностью для него блаженства (которое следует, разумеется, понимать правильно)5·1'. «В итоге не остается никакой другой ценности земной жизни кроме той, которую мы сами этой жизни придаем»31'. Но данная ценность придается ей через то, что мы осуществляем независимо от природы в нашем целеполагании, благодаря чему обретает цель и само существование природы (на чем и настаивал Кант), -цель, которая и реализуется через культуру. Эта цель природы, осуществляемая через нас, равнозначна преодолению нами наших «грубых» природных склонностей, в чем и состоит развитие человечности. Тирании чувственных привязанностей в значительной мере противодействует развитие искусств и наук, готовящих человека к такому господству над природой, при котором разум становится единственной действующей силой. Хотя в земной жизни и преобладают страдания, они также - как то, чему человек противодействует, - вынуждают его напрягать силы своей души, закалять их и одерживать победу над животными склонностями, давая нам возможность тем самым «почувствовать и нашу пригодность для высших целей». И в этом аспекте земная жизнь имеет бесконечную ценность (ein unendlicher Wert), как то и следует из Третьей Критики37. В статье же «Достоинство» (Wiirde) Меллин воспроизводит кантовское определение соответствующего понятия как нрав34 Ibid., S. 168. 35 Ibid., S. 169. :!
является результатом активности сознания, но и ее критерий связан с «внутренними чувствами» (прежде всего с чувством «одобрения» - Beifall). Критерий этот не вписывается в то, что мы сейчас называем корреспондентной теорией истины'10, но соответствует особому переживанию удовольствия, испытываемого субъектом, когда его ощущения и мысли согласуются друг с другом. По мнению В.А. Жучкова, Лоссий таким образом экстраполировал на познание то чувство удовольствия, которое Баумгар-тен, Мейер и Зульцер соотносили с эстетическим переживанием, но это чувство не является для Лоссия пассивным, оно активно, :,8 lbid.,S. 217-218. :!i) Ibid., S. 219. / '" Подразумевается наиболее «естественный», установившийся еще со времен Платона и Аристотеля критерий истины как соответствия высказываний фактам или, шире, познания вещам. После Канта: от Шмида к Фризу 351 поскольку превращает истину в искомый идеал41. Речь идет о признании активной роли субъекта в познании, а также рассмотрении воображения и внутренних чувств в качестве основных «гносеологических факторов», что и позволяет понять, почему обращение Лоссия к кантовскому пониманию ценностного соответствовало его общефилософскому повороту к критической философии4-. В статье «Ценность вещи» (Wert eines Dinges) из четырехтомного «Нового всеобщего философского лексикона реалий или словаря всех философских дисциплин, почерпнутых у разных авторов» (1803-1807) Лоссий определяет ценность как «отношение вещи к определенным целям»1,5. Как и Меллин, он начинает с характеристик ценностистоимости, но осуществляет обратную процедуру: определения стоимости выводятся из определений моральной ценности, а не экстраполируются на нее. Одной и той лее вещи может быть приписана и абсолютная, и относительная ценность. Первая состоит в той полезности, которой вещь обладает «в себе и для себя», иными словами, соответствует ее потребительной стоимости, вторая - в ее соотношении с другими вещами в процессе обмена, благодаря чему на нее можно приобрести другую вещь, или, по-другому, в ее меновой стоимости44. Определить эту стоимость - значит дать вещи цену, которая может быть либо общей, либо особенной (что Лоссий понимает под этим различением, остается не совсем ясным). Вещь же, служащая масштабом при таких обменах, - это деньги. Что же касается морального смысла ценности, то «абсолютной внутренней ценностью обладает то, на место чего ничто поставлено быть не может»45. То, что является носителем этой ценности, ценят не по его полезности, но ради него самого (um sein selbst 41 Подробнее см. [Жучков, 1996, с. 84 89]. *' Так обозначалась и теперь еще обозначается философия Канта, систему которой составили три Критики как исследования теоретического, практического и эстетического разума и до которой философы «некритически» игнорировали значимость исследования самих условий познания субъектом экстраментального мира и ограничений, с неизбежностью налагаемых на познание этими «линзами». 43 Lossius, 1803-1807. Bd. IV, S. 595. 44 Ibid. 45 Ibid., S. 596. 352 Глава 7 willen), хотя его внутренняя ценность (innerer Wert) не одинакова в глазах разных людей. Эта абсолютная внутренняя ценность и называется достоинством (Wiirde), и она может быть предици-рована только нравственным существам - по той причине, что это достоинство равнозначно свободе, которая релевантна только лицам, а не вещам. Лицо

демонстрирует наличие у него «достоинства» тем, что осуществляет свои действия свободно, но сообразно нравственному закону, и потому «достоинство есть моральная ценность, которая состоит а нравственности». Противоположность моральной ценности составляет аморальность или безнрав-ственность4''. О силе «философской харизмы» Канта свидетельствует уже тот факт, что идеи философа развивались еще при его жизни не только его последователями или почитателями, но и убежденными, заклятыми врагами. Одним из них был И. Гердер (1744-180,3), который попытался опровергнуть Первую Критику в «Ме-такритике чистого разума» (1799), а Третью Критику - в «Калли-гоне» (1800). Судить о том, каковы в этой полемике точные пропорции между искренней защитой материалистическисенсуалистического докантовского мировоззрения и элементарным сведением счетов (сам полемический запал у Гердера свидетельствует о том, что второй момент отнюдь не был второстепенным47), мы предоставляем специалистам по немецкой мысли эпохи «Бури 1(> Ibid. 47 Долгая история полемики Канта с Гердером восходит к двум критическим рецензиям, которые первый написал на «Идеи к философии истории человечества» в 1785 г. (см. [Кант, 1994. 'Г. 6, с. 38-62]), вполне заслуженно подвергнув сомнению законность биологизации человечества (Гердер был предтечей дарвинизма) и само право на подмену философских обоснований эмоциональным стилем изложения материала, после чего Кант, не любивший полемику как таковую, со своей стороны «военные действия» прекратил, тогда как Гердер, уязвленный до глубины души, по существу посвятил оставшуюся жизнь попыткам сбросить с пьедестала своего бывшего кумира. Попыткам неудачным, поскольку не в его силах было это сделать, и дезавуировавшим его в глазах философского сообщества, поскольку бессилие врага Канта было для многих очевидным (несмотря на то, что ему порой удавалось поразить противника в частностях, так как способ выражать свои мысли был у Канта далеко не всегда безупречен). Даже такой почитатель Гердера, как А.В. Гулыга, признавал, что «Гердер в „Каллигоне" зачастую просто повторяет то, что написано в „Критике способности суждения", варьируя это на свой лад и сопровождая нелестными замечаниями по адресу Канта» [Гулыга, 2001, с. 122]. С воспроизведением кантовской идеи мы встречаемся и в рассматриваемом здесь случае. После Канта: от Шмида к Фризу 353 и натиска». Для нас важно то, что там, где Гердер говорит о ценностном, он развивает, вопреки своей же воле, кантовские идеи. Это становится очевидным при чтении «Писем для поощрения гуманности» (1793-1797). В письме № 27 Гердер настаивает на коррелятивности прав человека и его обязанностей. Необходимую связь он усматривает также между достоинством человека и человеколюбием. Род человеческий - сокрушается великий гуманист - в его настоящем виде и в преобладающем большинстве достоинством не обладает, и его следует скорее жалеть, чем уважать. А также воспитывать. Прежде всего воспитывать характер, а тем самым придавать человеку «ценность» и «достоинство». Гердер сожалеет здесь о том, что слово «человеколюбие» утратило четкое значение, и предлагает остановить выбор на популярном еще у древних слове гуманность, обозначающем основу характера человеческого рода. Этот характер, однако, только заложен в человеке в виде способности, которую и нужно воспитывать. Гуманность - это сокровище и награда за все труды человеческие, которая является и «искусством нашего рода», и когда она не воспитывается, человек возвращается к животному состоянию4*. Кажется·, здесь нет ничего, что выходило бы за рамки общих мест литературы того времени. И все же обращает на себя внимание идентификация: человеческая ценность = человеческое достоинство » человеческий характер = гуманность. Она несет в себе все специфически кантовские акцентировки начиная с «Лекций по этике» и завершая «Антропологией» (которая, правда, была издана на год позже писем Гердера, но читалась

уже 24 раза - последний раз зимой 1795/6 гг.), где, как мы знаем, границы ценностного совпадали с границами «человечности» (равнозначной человеческому достоинству или «внутренней ценности»), и именно характер как ценностное противопоставлялся всему, что имеет цену (см. Глава 6, § 3). Налицо и основная установка кантовской аксиологической мысли: ценностное есть то, что надо осуществлять, а не то, что дано нам от природы. Наконец, рассмотрение гуманности (вспомним кантовскую «человечность») как того ценного, что должно осуществиться через «искусство нашего рода», заставляет вспомнить о кантовской культуре, которая, как и уважение, имела у великого философа иное значение, чем в современГердер, 1957, с. 285-286. 354 Глава 7 ном языке (см. Глава 6, § 2). В итоге мы имеем дело с простым воспроизведением аксиологических идей Канта у одного из самых непримиримых его противников. § 2. «Реформаторы» Канта Данный способ обращения к ценностному объединяет широкий круг философов, которых с Кантом связывают их «исходные точки», но которые постепенно конструируют типологически иные фигуры аксиологической рефлексии. Содержательными и оригинальными были экскурсы в ценностное у К.Г. Хайденрайха (1764-1801), профессора в Лейпциге, очень одаренного, образованного и плодовитого философа, чья преждевременная смерть воспрепятствовала ему сделать гораздо больше того, что ему удалось. По оценке В. Круга, он философствовал преимущественно в кантонском русле, сохраняя при этом «своеобразие своего духа»49. До издания его «Системы эстетики», которая и займет наше внимание, молодой профессор успел уже написать книги, посвященные исследованию доказательств бессмертия души (1785), пантеизму Спинозы, соотношению восприятия и фантазии. В «Системе эстетики» (1790) читатель без труда обнаружит терминологию и построения не только кантианские, но и вольфианские, а также убедится в том, что основные акцентировки автора не сводятся ни к тому, ни к другому философскому направлению. Это сравнительно компактное произведение осталось незаконченным; его первый том состоит из восьми «опытов», три из которых сопровождаются дополнениями, а седьмой помимо этого (по намерению автора или по небрежности издателя) оказался по номеру продублированным (потому всего «опытов» получилось девять). Аксиологемы Хайденрайха не очень изобильны, но занимают в его тексте стратегические позиции - открывая и подытоживая все произведение, а также определяя в одном случае переход от дескриптивной эстетики к теоретической. Книга начинается с наблюдения о том, что если и можно где-то усмотреть разительный контраст между суждениями древних и новых авторов, так это в оценке ценности (die Schatzung des Werthes) изящных искусств для человечества. Древние высоко чтили ху49 Krug, 1832-1838. Bel. Π, S. 422. После Канта: от Шмида к Фризу 355 дожников и считали их творчество граждански значимым, «новые» же придерживаются оценок прямо противоположных50. Опыт Π открывается замечанием о том, что когда хотят исследовать сущность искусства и основные законы вкуса исходя из их «первых источников», то нередко погружаются в темные глубины спекуляций, но тот, кто убежден в «ценности и полезности» этих предметов, может успешно вести теоретические разыскания с интересом и удовольствием51. В Опыте IV утверждается очевидная вещь - что истинная философия прекрасного не должна удовлетворяться пересказом предметов исследования или констатировать, что

такие-то и такие-то из них могут быть названы прекрасными. Она должна, во-первых, вывести общее происхождение восприятий прекрасного из первопринципов; во-вторых, выявить произрастание из этих корней всех «ветвей»; в-третьих, разделить все разновидности эстетической восприимчивости; в-четвертых, определить исходя из прочных оснований истинную и общезначимую ценность (der wahre fur alle giiltige Wert) различных классов эстетических восприятий'2. В Опыте VII б (назовем его так) рассуждение о ценностном ведется в более широком и даже собственно неэстетическом контексте: в связи со всесторонним исследованием человеческой восприимчивости (Empfindsamkeit) как таковой, а также сопровождающих ее интересов и желаний. Цели человеческие бывают двух родов: внешние - не присущие разумному существу как таковому, но обусловленные его естественными силами, и внутренние -«присущие разумному существу именно в той мере, в какой оно разумно». Цели первого рода не имеют «никакой ценности», ею обладают только цели второго рода. Соответственно и ряды проявлений способности желания и чувствования, имеющие свои основания в целях первого рода, также не содержат в себе, вследствие этой своей «принадлежности», какой-либо «чистой ценности» (kein reiner Wert) - те же, которые опираются на ценности второго рода, имеют ценность-в-себе (Wert an sich) или, по-другому, «независимое достоинство». Это разграничение существенно '" Heydenreich, 1790, S. 1. :1 Ibid., S. 40. 2 Ibid., S. 86-87. 356 Глава 7 важно при определении значения самого слова «восприимчивость». А именно, из собственной сферы восприимчивости должно быть исключено все, что не имеет в себе никакой ценности или достоинства, и все это может быть причастно восприимчивости лишь в той мере, в какой оно может служить средством для целей, имеющих ценность-всебе:':!. Поясняя это, Хайденрайх приводит пример. Тот человек, который, скажем, всегда ощущает радость от телесной жизни как таковой, не может быть назван «восприимчивым», потому что физическая жизнь не содержит никакой цен-ности-в-себе и может обрести «действительную истинную ценность» только когда она рассматривается как средство для осуществления блага, имеющего ценность-в-себе, и к таковому благу относится прежде всего нравственная доброта34. Завершается книга Хайденрайха тремя вопросами, которые разум может поставить перед собой в связи с художественным творчеством. Первый: может ли цель художника, состоящая в том, чтобы материализовать состояния своей восприимчивости, иметь ценность-в-себе? Второй, связанный с первым: имеют ли сами эти состояния восприимчивости художника ценность-в-себе и в чем она тогда состоит? Третий, следующий из второго: какое именно состояние своей восприимчивости должен изобразить художник? Все эти вопросы относятся к проблеме общей цели всех художественных изображений и ценности их материала (der Wert ihrer Stoffe). Но разум должен вопрошать и далее. Прежде всего о том, значимо или нет то, как художник изображает материал своей восприимчивости, и, далее, можно ли обнаружить в форме этого изображения внутреннюю ценность (der innere Wert), и если да, то в чем тогда она состоит:>:>. Дальнейшие вопросы предполагалось решить в следующей части той же книги (которой не суждено было появиться). Среди вопросов аксиологического порядка проблема исследования ценности художественного материала или его «внутреннего достоинства». При этом Хайденрайх планировал рассмотреть эту тему в связи с искусством вообще и с отдельными его видами5''. 33 Ibid., S. 375. 54 Ibid., S. 375-376. 55 Ibid., S. 388. 56 Ibid., S. 389.

После Канта: от Шмида к Фризу 357 Здесь прежде всего следует сказать еще об одном представителе «Бури и натиска», который, в противоположность Гердеру, считал себя последователем кёнигсбергского философа и имел на то все основания. Речь идет о Ф. Шиллере (1759- 1805), который более, чем кто-либо другой из современников Канта, освоил третье пространство кантовского универсума - мир эстетического, призванный соединить разобщенные миры эмпирической причинности и ноуменальной свободы. Шиллеровское новаторство в аксиологической рефлексии состояло уже в том, что он отчетливо поставил вопрос о ценностном содержании этого «третьего царства», тогда как Кант допускал только одно «гражданство» для ценностного - в установке трансцендентального нравственного субъекта на исполнение всеобщего морального закона. Однако к закреплению статуса эстетических ценностей великий поэт и драматург пришел не сразу. Так, в незаконченном эссе «Каллий, или О красоте» (1793) Шиллер утверждает, что, дабы вкусовое суждение было «совершенно чистым», следует полностью отвлечься от того, какую ценность - теоретическую или практическую - имеет прекрасный предмет сам по себе, из какого материала он сделан и для чего служит. Но что же такое в этом случае эстетическая точка зрения? - Рассмотрение того, «представляет ли объект то, что он есть, благодаря самому себе». При данной точке зрения мы настолько мало интересуемся «логической природой» объекта, что считаем высшим его достоинством независимость от целей и за-конов1'7. Шиллеровская формулировка, согласно которой стоять на эстетической точке зрения - значит одновременно абстрагироваться от «логической природы» объекта и интересоваться его самотождественностью (Л=А), вызывает некоторые вопросы. Для нас важнее, правда, другое. Из сказанного следует, что Шиллер признавал по крайней мере два разряда ценностей - ценности теоретические и практические. Из того, что при суждении вкуса от них нужно абстрагироваться, пока еще не следует, что есть и третий разряд ценностей - ценность эстетическая. В этом существенно важном вопросе Шиллер оставляет читателя в неопределенности. Она, однако, рассеивается в «Отрывках из лекций по эстетике» (завершаются в 1793), где развивается кантовское учение :7 ' Пассаж изложен по изданию: [Шиллер, 1935, с. 427]. 358 Глава 7 (Третья Критика вышла незадолго до того) о том, что эстетическому вкусу присуще внутреннее мерило оценки. В этом отношении вкус подобен практическому разуму, но в отличие от него объединяет, как мы знаем (см. Глава 6. 0), обе «разорванные» природы человека (эмпирическую и ноуменальную), облегчая ему переход к нравственности. Однако известный нам эпилог лекций «Ценность прекрасного и искусства» уже самим своим заголовком вводит новую формулировку. Претензии к искусству, считает Шиллер, основаны на том, что от него хотят того, что оно по природе своей дать не может, и не удовлетворяются тем, что оно может дать и дает. Прекрасное развивает разум и чувственность, «скрепляя их союз», содействует гуманности, расширяет область наших ощущений, хранит нас от грубости чувственной природы, «облагораживая чувственность и сенсуа-лизируя разум». Оно учит нас придавать значение форме и приучает вследствие этого любить вещи бескорыстно. Однако от прекрасного не следует ожидать обогащения наших понятий: одностороннее культивирование чувства красоты ведет к поверхностности и заражает нас вялостью и изнеженностью, приучая обращать внимание на обработку содержания, а не на него как таковое; наконец, сами истина и добро ничего не обретают в чувственной форме. Хотя закончить на этом было бы вполне логично, Шиллер идет на компромисс, желая установить «синтез»: сама добродетель не должна чуждаться формы, которая удовлетворяла бы чувство вкуса, хотя - и здесь делается весьма важная оговорка - «ценность добродетели не определяется вкусом». Все завершается в

духе всеобщей гармонии: и содержание и форма в равной мере должны стать предметом заботы, а соединение истины с красотой и внутреннего содержания с привлекательностью формы есть «требование истинного совершенства»1'8. Возможно, что Шиллер, которому хотелось все объединить (там, где Кант честно останавливался на антиномиях), призывая к синтезу истины с красотой, уже забыл о собственном недавнем утверждении о том, что «истина и добро ничего не обретают в чувственной форме». Значительно более важен сам факт обсуждения «ценности прекрасного и искусства» - после того как Кант посадил ценностное чувство на строгую моралистическую «диету». Там же, с. 476-477. После Канта: от Шмида к Фризу 359 В том же году выходит еще одно произведение Шиллера, где развивается уже его специфическая эстетическая концепция, -«О грации и достоинстве» (1793). Грация и достоинство представляют собой оппозицию взаимодополняющих компонентов эстетического, отношение которых напоминает нам отчасти координацию двух начал древнекитайской натурфилософии - инь и ян. Грация - это выражение «прекрасной души»;'!), достоинство - выражение возвышенного образа мыслей; грация заключается в свободе произвольных движений души, достоинство - в обуздании непроизвольных; высшая степень грации - очарование (то, что заставляет нас как бы потерять свое Я и «перелиться» в чарующий предмет), высшая степень достоинства - величие. Границы между ними, однако, не жестко фиксированы: достоинство может приближаться к грации (и красоте) и тогда претворяется в благородство (там, где оно граничит с «устрашающим», оно претворяется в «величавость»). Тем не менее области проявления этих двух начал настолько неслитны, что они не исключают друг друга в одной личности, но взаимодополняют. Более того, только от грации достоинство получает свое «удостоверение» (Beglaubigung), и «только от достоинства грация - свою ценность (Wert)»''". В эссе «О патетическом» (1793-1794) мотивом, заслуживающим особого внимания, является разведение моральной и эстетической оценок. Так, например, когда мы оцениваем подвиг спартанского царя Леонида (он пал вместе со своим маленьким отрядом, стараясь задержать продвижение персидского полчища Дария''1) морально, то пытаемся выявить в нем необходимость, а когда эстетически - случайность. При всякой моральной оценке заявляет о себе требование разума, чтобы человек поступал нравственно, и мы желаем того по «безусловной необходимости» - при эстетической оценке объекта он сопоставляется, напротив, с потребностью воображения, которое не побуждает субъект ничего Объемное шиллеровское понятие, не сводимое ни к одному из тех, с которыми работали его предшественники, но все же соответствующее в общих чертах согласию морали и склонности в индивиде - согласию, находящему выражение прежде всего в желании добра свободно, а не по принуждению морального долга (здесь очевиден отход от Канта). О расхождениях Шиллера с Кантом по вопросу о долге и склонности см. [Reiner, 1953]. 0(1 Schiller, [1959], S. 249. Важнейшее событие истории греко-персидских войн, датируемое 480 г. до н. э. 360 Глава 7 требовать, но только заставляет его желать, чтобы случайное совпало с его интересами''2. В результате эстетическая оценка получает полную автономию от моральной, и это едва ли не в первый раз в истории немецкой эстетической мысли, отличавшейся самым последовательным дидактизмом (см. Глава 5, § 3). «Письма об эстетическом воспитании человека» (1793-1794), по словам автора, «покоились на Кантовых принципах» и получили высшую оценку самого Канта. Оно и

понятно: Шиллер здесь со всей ясностью говорит о том, что человек раздваивается под воздействием потребностей физической природы и духовной свободы, находя промелсуточное, эстетическое состояние, где дух деятелен сразу и природным и свободным образом. Мри посреднической роли эстетического все кантовские приоритеты, однако, остаются на своих местах (без акцентировки какого-либо раздвоения человека в мире кантовской философии): в физическом состоянии человек подчиняется своей природе, в эстетическом -освобождается от нее, в нравственном - овладевает ею. «Письма», однако, не содержат специальных аксиологических экскурсов -за исключением одного из примечаний, правда, весьма содержательного, где вновь сопоставляются моральная и эстетическая оценки, которые, на взгляд Шиллера, часто смешиваются. В морали нельзя, подчеркивает последователь кантовского деонто-логизма*3, представить себе что-то большее, чем долг. Поэтому когда полагают, что благородство есть то, что превосходит исполнение долга, происходит смешение морального и эстетического, Ь1 Шиллер, 1935, с. 192 193. Термин деонтология (от греч. δέον, род. падеж δέοντος, «нужное», «должное» + λ γος, «учение») по иронии судьбы был введен в оборот основателем того самого утилитаризма, которому объявили непримиримую войну деонто-логи, - И. Бентамом - в 1834 г. Деонтологическая позиция предполагает, что действия, для того чтобы отвечать критерию моральности, должны совершаться из одного только чувства долга, вне учета последствий, т. е. она прямо оппонирует любым разновидностям консеквенционизма, нормативной из которых является утилитаризм (см. Глава 4, § 1). Один из виднейших представителей деонтологизма Г. Причард настаивал на невозможности рационального обоснования наших обязанностей, так как мы либо имеем непосредственное «усмотрение» долженствования, либо нет, а калькуляции результатов этого действия «не работают» (см.: Prichard H.A. Does Moral Philosophy Rest on a Mistake? // Mind, 1912. Vol. 21, p. 21 -157). Очевидно, однако, что деонтологизм восходит к кантовской этике, которую и принимает Шиллер, настаивая только на «ценностном равноправии» этического и эстетического (см. выше). После Канта: от Шмида к Фризу 361 при котором игнорируется, что первое не может иметь избытка, а второе может. В чем же заключается тот «излишек», который содержится в благородстве? В том, что (Письмо 23 - примечание) могущее иметь одну только «материальную ценность» (materialer Wert) получает здесь «свободную формальную ценность» (freier formaler Wert), соединяя с «внутренней ценностью» (innerer Wert), которую ему необходимо иметь, также и «внешнюю» (ausserer Wert)M. «Внутренняя» и «внешняя» ценности заимствованы у Канта (см. Глава 6, § 1). Материальная и свободно-формальная ценности - скорее всего, плоды философской изобретательности самого Шиллера и, следует отметить, терминологически далеко не самые удачные. Но, судя по контексту, первая соответствует внутренней ценности морального поступка, а вторая - его эстетическому сопровождению, вероятно, патетике героических деяний или, наоборот, похвальной скромности, а это уже попытка расширения суженного Кантом ценностного мира. Зато в программном сочинении «О наивной и сентиментальной поэзии» (1795), сама концепция которого также восходит к Канту0:\ Шиллер ставит и решает провокационную для своего времени проблему. Речь идет об осмыслении традиционного и, как нам представляется, вполне как раз «наивного» вопроса о приоритетах трагедии и комедии. С точки зрения сопоставления их объектов (сюжета) первенство, безусловно, следует отдать трагедии, но если мы желаем знать, какой из этих жанров требует «более значительного субъекта» (автора), первенство следует, по мнению Шиллера, однозначно присудить комедии. В трагедии уже «самый предмет» делает очень много, в комедии же все создается самим поэтом. Но поскольку в суждениях вкуса содержание в расчет не принимается, эстетическая ценность этих жанров обратно пропорциональна

значительности их материала'*. Если перевести сказанное на более современный язык, оно будет означать, что эстетическая ценность любого произведения искусства определяется только мастерством его создателя, но никак не саы Schiller, [1959], S. 362. (>) Наивная поэзия - та, в которой поэт пытается отразить саму действительность как она есть, сентиментальная - та, в которой он отображает собственную ее рецепцию. Естественно, что до появления Первой Критики такая поляризация сложиться никак не смогла бы. fi(i Шиллер, 1935, с. 346. 362 Глава 7 мим материалом. Если мы вспомним, что в вольфианской эстетике того же самого XVIII столетия критерий эстетической истины состоял в строгом соответствии художественного исполнения «эстетическому материалу» (см. Глава 5, § 2), то позиция «штюрмера» не может не показаться новаторской. В том же произведении противопоставляются ценностные установки реалиста и идеалиста. Первый интересуется только тем, «на что пригодна вещь», второй выясняет, «хороша ли она» сама по себе, и расценивает вещи сообразно их достоинству. Идеалист стремится к знанию того, что «носит свою ценность и назначение в себе», т. е. как раз того, что реалисту неинтересно. Реалист в суждениях вкуса руководствуется удовольствием, которое может доставить вещь; в вопросах морали он - «сторонник блаженства» и иногда прямо объявляет его условием нравственности, да и в религии ищет выгоду, лишь облагораживая ее в идеале высшего блага''7. Здесь же Шиллер пытается стать над двумя крайностями в экзистенциальной ориентации людей. Те, кто судят о вещах с позиций одного только разума, заблуждаются, поскольку разум умеет общаться лишь со всеобщим, а все жизненное конкретно. А те, кто из случайных обстоятельств делают заключение о том, что дано нам в понятии самого нашего бытия, сводят свою личность к нулю. И далее - очень важное обобщение. В первом случае утрачивается ценность нашей жизни, которая есть ее «временное содержание», во втором - ее достоинство, представляющее собой ее моральное содержание. Так фактически впервые в истории аксиологической мысли ценность и достоинство противопоставляются друг другу - как жизненно-партикулярное и нравственно-всеобщее, что для Канта было бы невозможным. Заодно Шиллер делает оговорку в связи с только что рассмотренными типами реалиста и идеалиста: предложенное противопоставление их было как бы теоретическим: в некоторых случаях и реалист может быть причастен моральной ценности и идеалист - опытной ценности, так как «природа действует в них сильнее, чем система»68. Наконец, в эссе «О нравственной пользе эстетических нравов» (1796) Шиллер продолжает разрабатывать идею калокагатии. fi7 Там же, с. 392-393. (i8 Там же, с. 396. После Канта: от Шмида к Фризу 363 Поскольку от человеческой природы нельзя ожидать, чтобы она действовала как «чистый разум» (подразумевается «чистый практический разум»), то если бы мы отказались определять особыми установлениями законность нашего поведения (поскольку законность эта лишена «нравственной ценности»), весь миропорядок разрушился бы прежде, чем мы смогли бы установить собственно моральные правила. А потому чем «случайнее» наша нравственность, тем необходимее позаботиться о законности''9. Одновременно с Шиллером о ценностном содержании художественного творчества стал рассуждать и один из его оппонентов, глава иенской группы романтиков Ф. Шлегель (1772-1829). В письме, датированном 13.10.1793 г., он утверждает, что человек ценен в той мере, в какой в нем есть бытие, которое включает жизнь, силу и Бога, притом только в

совокупности. Если в человеке много силы и жизни, но они в нем «спорят с Богом», он будет «безобразным человеком» и презренным поэтом, а суждения его будут искаженными. Предложенный критерий можно применять и к отдельным художественным произведениям, а потому поэтическое произведение, например, будет ценным сообразно с тем, какая в нем выражается «человеческая сила жизни», что требует фокусирования всех его частей в точке высшей цели, коей является нравственность70. Чтобы быть последовательным, Шлегелю стоило бы уточнить, что условием ценности этого поэтического произведения должна быть и его религиозность, но, возможно, он понимал последнюю в данном случае в кантовском смысле, а потому религиозность у него замещается нравственностью. Шлегель, однако, идет дальше, начиная применять ценностные характеристики не только к эстетическому (ср. само название его произведения «Об эстетической ценности греческой комедии» (Vom asthetischen Werte der griechischen Komodie), изданного в 1795 г.), но и к истории, культуре и самому их изучению. Об этом свидетельствует его опус «О ценности изучения греков и римлян» (Vom Wert des Studiums der Griechen und Romer, 1795-1796), где он утверждает, что если древняя история должна стать для нас чем-то большим, чем только «мертвым сокровищем», нам следует отдать себе отчет в ее «чистой ценно>! ' Там же, с. 406. 70 Шлегель, 1983. Т. II, с. 399-400. 364 Глава 7 сти», что равнозначно выявлению принципа ее единства и ее высшей цели71. Шлегель сетует на то, что до него законы древней и новой истории обычно смешивали, запутывая тем самым и те и другие. Что же касается «ценности изучения древности» (а древняя история составляет важнейшую половину истории человечества), то здесь, в свою очередь, смешивали приятное, полезное и «само по себе доброе», а также существенное и случайное, индивидуальные и всеобщие цели72. Из сказанного вытекает, что у Шлегеля ценностное - по крайней мере в определенном смысле - конституируется приятным, полезным и «добрым самим по себе», которые, однако, далеко не синонимичны и между которыми следует проводить должные разграничения. В той же работе он пишет и о «понятиях о ценности вещей», отмечая, что они совершенно лишены ясности вследствие отсутствия в современной автору эпохе правильного разделения разума и опыта. Поэтому апология античной истории призвана скорректировать сами ценностные масштабы и мерила75. Самим же Шлегелем аксиологические мерила применяются к истории под углом зрения ее культурного содержания. Высшее единство разума может иметь место лишь там, где «полная культура всей массы вырвалась из-под опеки природы и возвысилась до самостоятельности». И далее следует существенно важное терминологическое различение. «Условную ценность» истории варварских, малокультурных народов можно определить «в частностях» из этих условий, тогда как ее «безусловная ценность» равна «количеству свободы» и «массе культуры», которые она содержит74. Таким образом, Шлегель предлагает различать в истории народов эмпирические и ограниченные условия их существования и ту «массу свободы и культуры», которую, вопреки всем этим ограничениям, должен всегда нести в себе своего рода трансцендентальный историкокультурный субъект; последний вынужден соизмеряться с этими ограничениями, но не может ими детерминироваться. Если бы Шлегель довел свою мысль до логического завершения, он, вероятно, сказал бы, что первый уровень 71 Там же. Т. I, с. 72. 72 Там же, с. 73. 7,! Там же, с. 75. 74 Там же, с. 81. После Кашпо: от Шмида к Фризу 365

ценностного содержания истории соответствует ее эмпирическому, а второй трансцендентальному конституэнту. В том, что он здесь оглядывается на Канта, сомневаться не приходится. Уже потому, что «безусловная ценность» изучения древностей, которая может реализоваться в знании их, наслаждении ими и подражании им, координируется с понятием «безусловной ценности» как таковой - той, что соответствует общим, родовым понятиям истинного, прекрасного и доброго, которые соотносятся, в свою очередь, с множеством, единством и всеобщностью, т. е. с первыми тремя категориями рассудка в таблице 12 категорий из «Критики чистого разума». Если же при этом учесть, что в шлегелевских тетрадях по эстетике тех же 1790-х годов эти три категории трактуются как составные части красоты, то складывается отчетливое впечатление, что «безусловная ценность» принадлежит всеобщему, обнаруживаемому в любой культуре, а «условная ценность» - ее частным, «бытовым» особенностям. Очевидно, однако, и то, что кантовская категориальная схема наполняется уже отнюдь не кантовским содержанием. В предисловии к собранию эстетических этюдов «Греки и римляне» (1797) глава иенских романтиков вновь обращается к эстетически ценному - когда пытается разобраться с категорией интереса. Принимая основной эстетический постулат Канта о том, что прекрасное есть объект незаинтересованного наслаждения75, Шлегель не удовлетворяется им, пытаясь выявить все-таки место интереса в системе эстетических приоритетов. Его вполне можно понять, поскольку очевидно, что то, что не вызывает у нас никакого интереса, вряд ли может вызвать и эстетическое переживание. Вместе с тем он признает, что «дедукция интересного» (Deduktion des lnteressanten) - самая трудная и запутанная задача эстетики7''. По его мнению, «искусственная эстетическая культура» начинается с интересного, коим «естественная» завершается. Вместе с тем интересное необходимая предварительная ступень, с которой может начаться восхождение к «бесконечному совершенствованию» эстетической способности. Область эстетики, предметом которой может быть эстетически интересное, Шлегель предлагает называть прикладной поэтикой. 7;) Вызвавший критику с нескольких сторон, а самую резкую - со стороны Гердера, увидевшего здесь сведение интереса к чистой прагматике. 76 Schlegel, 1888. Bd, l, S. 82. 366 Глава 7 Что это означает, частично дает понять предлагаемый пример: трагедию, понятие которой a priori дедуцируется в «чистой поэтике» (после введения категорий - см. выше), следует назвать объективной, тогда как трагедию, организующую «абсолютно интересное» целое из сентиментальных и характерных частей, - интересной. Пример первой - античная классическая трагедия, второй - шекспировская. Так вот, в результате этих выкладок интересное трактуется как имеющее «временную эстетическую ценность» (provi-zorischer asthetischer Wert)77. Правда, Шлегель тут же себя одергивает, признавая, что интересное необходимо имеет интеллектуальное или моральное содержание, но сомнительно, имеет ли оно также и ценность. Основание для сомнений состоит, оказывается, в том, что добро и истина должны познаваться и осуществляться в действии, а не изображаться или ощущаться. Познание же людей по драмам Шекспира или добродетели по сочинениям Руссо стоит немногого. В любом случае, однако, интересное в поэзии всегда имеет только временную значимость (provizorische Gultigkeit), подобно деспотическому правлению78. Аксиологические высказывания Шлегеля представляют тем больший интерес, что в целом итог обращения к ценностному оказывается у романтиков значительно более скромным, чем следовало бы ожидать исходя из некоторых определяющих философем как иенского, так и гейдельбергского поколения. К числу их следует отнести и мысль о том, что «только индивидуум интересен», и идею особого онтологического статуса

художественно-творческой деятельности (и, соответственно, ее конкретного носителя поэта-демиурга), и гносеологическую установку на то, что поэзия - критерий истины (вспомним, что «поэт, - по Нова-лису, - постигает природу лучше нежели разум ученого»79), и соответствующий пафос превосходства интуитивного созерцания над дедуктивным доказательством, и символогическую трактовку универсума, и органистическую трактовку природы и культуры, и культ неведомого и таинственного как «следствия и начала всего» (Новалис). Тем не менее вербализация ценностного - явный раритет в романтических манифестах, и перечисленные 77 Ibid., S. 83. 78 Ibid. 79 Цит. по: [Литературная теория романтизма, 1934, с. 121]. После Канта: от Шмида к Фризу 367 «пункты» романтического мировоззрения лишь очень редко получали аксиологическую актуализацию80. И.Г. Фихте (1765-1817) с романтиками сближает многое. Иные историки философии вообще считают, что его учение о творческой деятельности абсолютного субъекта, порождающего свой объект (программа преодоления дуализма кантовской философии), является исходным пунктом собственно философского мировоззрения иенского романтизма. Скорее, однако, следует говорить о значительном месте философии Фихте среди многих составляющих протеического по своей природе романтического миросозерцания и мировосприятия, а также о «романтическом духе времени», который проявился в одном случае в эстетическом, в другом - в этическом модусе диалектического движения мысли. Тем не менее способы осмысления ценностного у Фихте очень мало напоминают шлегелевские. Раннее сочинение Фихте «Система нравственного учения сообразно принципам наукоучения» (1798) состояло из трех частей: первая была призвана продемонстрировать дедукцию принципа нравственности, вторая - дедукцию реальности и применимости этого принципа, третья - его систематическое применение, или нравственное учение в специальном смысле. Эта последняя часть содержала, в свою очередь, также три раздела, из которых первый и третий имеют отношение к рассматриваемой здесь проблематике. В 3.1. обсуждается принцип самооценки человека - как оценки его ценности (Wertschatzung). Правильная самооценка должна быть не столько высокой оценкой нашего свободного действия через абсолютную само-деятельность, сколько высокой оценкой нашего характера как данного нам. Мы должны испытывать радость от ощущения своей благости и благородства - радость, о которой едва ли могли бы догадаться. И эта самооценка должна быть не холодным, спокойным одобрением себя, наподобие самооценки моОдним из немногих примеров, притом уже второго, гейдельбергского периода романтизма служит «интуиция» А. фон Арнима в его предисловии к роману \< Хранители короны» (1817), согласно которой «никогда земное бытие в своем внешнем выражении не сможет полностью отразить работу духа... Во все времена была тайна мира, которая по своей высоте и глубине мудрости представляет гораздо большую ценность, чем все, что зафиксировано в истории... Она доступна лишь нашему внутреннему зрению. Мы называем это зрение поэзией...» Цит. по [Храповицкая, Коровин, 2002, с. 87]. 36'-*? Глава 7 ральной, но исполненной той радости, которая всегда сопровождает нежданное открытие чего-то, - радости по поводу того, что мы хороши81. Однако радость эта специфического свойства. Она отлична, например, от того чувства полной независимости ото всех и всего, которое приписывается героям истории. Если эту героическую настроенность рассмотреть с моральной точки зрения, то ценность ее окажется ничтожной

(der geringste Wert), поскольку по происхождению она вполне чужда нравственности. И она, помимо этого, опасна, так как имеет чувственный характер82. Так постепенно Фихте переходит к кантовскому деонтологиз-му. И этот переход нельзя не зафиксировать в 3.3, конкретно в том пассаже, где рассматривается ситуация, при которой долг человека состоит в том, чтобы спасти чужую жизнь даже с риском пожертвовать собственной. Молодой идеалист не видит здесь конфликта долженствований, и не видит по причинам, если можно так выразиться, онтологическим. Ход его рассуждений таков. Поддержание моей жизни возможно благодаря поддержанию жизни другого, и наши жизни поэтому одинаковы, равноосновны и равноценностиы (von gleichem Werte)8'5. Рискуя собой ради спасения другого, я вижу свою задачу не в том, чтобы кто-то из нас погиб, но в том, чтобы мы оба спаслись. А потому, если кто-то из нас погибнет или даже погибнем мы оба, я не буду нести за это ответственность, так как выполняю свой долг. При этом мы, вопреки убеждениям иных моралистов, не имеем никаких оснований подсчитывать, чья жизнь имеет больше ценности (и, следовательно, больше достойна сохранения). «Перед нравственным законом человеческие жизни вообще равноценностны, и потому, коль скоро один находится в опасности, все остальные, кем бы они ни были, не вправе быть в безопасности, пока он не спасен»84. Фихтевский манифест «Назначение человека» (1800) был призван рассеять недоумения по поводу системы трансцендентального идеализма, которую он незадолго до того начал разрабатывать. Результат оказался прямо противоположным, так как разубедить «консервативных» читателей в том, что он проповеду81 Fichte, 1798, S. 237-238. 82 Ibid., S. 241. 83 Ibid., S. 363. 8i Ibid., S. 363-364. После Канта: от Шмида к Фризу 369 ет солипсизм и ставит Я на место Бога, философу не удалось, скорее он укрепил их предубеждения против своего «наукоучения». Для нас представляет интерес, насколько молодой философ, который счел себя единственно правильно «прочитавшим» Канта (вопреки мнению самого Канта), держался в русле кантовского понимания ценностного. В книге II этой трилогии («Знание»), которая строится в виде диалога между философом и посетившим его духом, его alter ego, побуждающим его к прояснению собственных мыслей, философ, утверждая, что все существующее в мире есть лишь представления и определения сознания, говорит, что они, будучи лишь образом и тенью реальности, не только не могут сами по себе его удовлетворить, но и не имеют для него ни малейшей ценности. Если это действительно так, то мир тел вне меня исчезает в чистом представлении, но таковым же должен быть и мой собственный удел - ведь меня также следует считать представлением без значения и цели; это-то и обескураживает философа81'. В книге III («Вера») Фихте в одном из пассажей возносит гимн деонтологизму. Развивать рассудок и приобретать знания следует с одной-единственной целью - чтобы подготовить в себе более значительное поприще и широкую сферу деятельности для долга. Человек должен также укреплять во всех отношениях свою силу и ловкость - и снова для того, чтобы превратить себя в наиболее удобное орудие для выполнения долга. Но главный долг состоит в том, чтобы представлять в себе человечество во всей полноте, насколько это возможно, но не ради человечества как такового, «ибо оно само по себе не имеет никакой ценности». Делать это следует для того, чтобы опять-таки представить в человечестве добродетель, которая, в совершенно еще кантовском духе, «одна сама по себе имеет ценность»8''. То, что ценностное локализуется у Фихте в нравственной деятельности, вполне закономерно. Едва ознакомившись с Канто-вым учением, его энтузиаст воспринимает в первую очередь идею приоритета практического разума перед теоретическим, а во

«Втором введении в наукоучение» (1797) подчеркивает, что свобода есть исходное положительное понятие, лишь отрицанием которого (в диалектическом смысле) является бытие, иными слоФихте, 1993. Т. II, с. 144. Там же, с. 214. 370 Глава 7 вами, - деятельность трансцендентального субъекта (человечества) первична но отношению к сущему. Но уже «Ясное как солнце сообщение широкой публике о сущности новейшей философии» (1801), также рассчитанное на признание интеллектуальной элитой Германии нового учения, содержит во введении, в пункте 4, совсем иную, некантовскую трактовку ценностного. По утверждению Фихте, суть его философии состоит в том, что у человека нет ничего кроме опыта, а все его мышление - обученное или необученное - исходит из опыта и его же имеет своей целью. Из этого следует, что ничто, кроме жизни (Leben), не имеет «безусловной ценности и значения» (der iinbedingte Wert und Bedentung)87, а всякое прочее мышление, творчество и знание имеют ценность только в той мере, в какой относятся к «живому», исходят из него и стремятся вновь влиться в него. И такова же, по мнению Фихте, тенденция не только его, но и Каитовой философии, а также учения одного из реформаторов философии Ф. Якоби, который недоволен системой Фихте лишь в силу недостаточного понимания их единства88. Здесь Фихте заблуждается, ибо, признавая «ценность жизни» и даже введя данное словосочетание, Кант ясно утверждал, что ценность эта весьма условна и заключается лишь в обеспечиваемой жизнью свободе, как та, в свою очередь, - в стремлении к осуществлению нравственного закона (см. Глава 6, § 3). Следовательно, о самоценности жизни в рамках кантовской философии говорить невозможно. Но данное положение Фихте имеет «ценность само по себе», так как четко указывает тот курс, который был взят в философии, размышлявшей над ценностным в направлении, противоположном кантовскому, и лишь использующей «кантовские регалии» для реализации уже отнюдь не кантовской программы89. 87 Fichte, 1910, S. 557. 88 Ibid., S. 558. 89 Впоследствии понятие жизнь становится центральным для идеалистическитеологической метафизики Фихте. Вначале оно становится для него средством преодоления кантовского дуализма природы и свободы. Затем, в работе «Сущность ученого» (1806), речь идет о «бесконечно саморазвивающейся жизни, всегда продвигающейся к более высокой самореализации в непрестанном потоке времени», а в «Наставлении к блаженной жизни, или Учении о религии» (1806) утверждается, что суждения о том, что Бог есть абсолютное бытие и Бог есть бесконечная Жизнь, тождественны, так как «бытие и Жизнь суть одно и то же» (цит. по [Коплстон, 2004, с. 112-11-31)1 После Канта: от Шмида к Фризу 371 Аксиологические выражения, содержащиеся в другом известном произведении Фихте - «Основные черты современной эпохи» (1806), - специально-философского значения не имеют. Важно, однако, их изобилие, свидетельствующее о том, что они прочно вошли в интеллектуальную культуру Германии еще задолго до Лотце (см. Введение). Так, Фихте справедливо замечает, например, что отречению и жертвам может изумляться лишь тот, для кого имеют ценность их предметы90; что современная ему эпоха есть эпоха науки, а потому именно понятие, как высший и окончательный судья, представляет для этой эпохи высшую ценность, определяющую все прочие91; говорит Фихте и о высокой ценности гласности is обществе92; о том, что именно после того как Лютер настоял на необходимости обоснования христианских истин исходя только из

Священного писания, буква приобрела «ту высокую всеобщую ценность, которую она имеет с тех пор»93; наконец, лекция X завершается выражением надежды на то, что ее содержание должно было бы сделать понятнее, а оттого также дороже и ценнее тот строй, при котором живет ее автор94. Приведенные цитаты убедительно свидетельствуют о том, что в начале XIX столетия в Германии понятие ценность начало захватывать уже значительные территории в общественной мысли и публичном ораторстве. Что же касается аксиологической рефлексии, то ее основной итог у Фихте сводится к тому, что после Канта она могла пойти (и у самого же Фихте пошла) двумя основными путями: либо следуя кантовскому деонтологизму за счет ценностного наполнения всего «жизненного мира» индивида (что мы и видим у первых кантианцев - см. § 1), либо в направлении захвата именно этого «жизненного мира», но в нем ценностность одной действующей из долга перед всеобщим нравственным законом воли неизбежно должна была потерять свои эксклюзивные права. а потому и подлинная жизнь (das wahrhaftige Leben) есть любовь к Богу [там же, г. 114]. В результате у позднего Фихте Я смещается из центра действительности Жизнью, которая есть Абсолют в динамической полноте. 90 Фихте, 1993. Т. II, е. 414. 91 Там же, с. 436. 92 Там же, с. 440. 9,! Там же, с, 460. !М Там же, с. 517. 372 Глава 7 Среди представителей рассматриваемой группы нельзя не назвать философа, литератора и историка литературы Ф. Бутерве-ка (1766-1828), который со временем приблизился к философии откровения Ф. Якоби, но вначале держался критической философии. Если в двухтомных «Идеях ко всеобщей аподиктике» (1799) он претендовал на то, чтобы осуществить психологическое «самоосмысление» критицизма, то в «Эстетике» (1806), коей предшествовало уже несколько публикаций но теории прекрасного9^, он очевидным образом применяет к этой области философской рефлексии кантовские категории. Сочинение Бутервека включало две части: первая была посвящена общей теории прекрасного в природе и искусстве, вторая - теории изящных искусств. В части I, главе 3 - «О возвышенном» - он развивает кантовское различение прекрасного и возвышенного, известное нам еще по до-критическому периоду. Чтобы стать носителем эстетического достоинства (asthetische Wiirde), возвышенное должно быть освобождено от ассоциаций со страшным, «потрясающим» и ужасным, тогда как грубый вкус ценит более всего именно это (в виде раскатов грома, пистолетных выстрелов и т. п.)96. Однако понятие эстетической ценности как таковое рассматривается позже - в части II, разделе 1, главе 7 - «Понятие классического». Правильному пониманию категории классическое (Klassische) препятствуют, по мнению Бутервека, два способа ее рассмотрения. С одной стороны, это трактовка Жан-Пауля (И.П.Ф. Рихтера)97, согласно которой классическое в целом соответствует превосходному (Vorteffliche), с другой - то злостное заблуждение, в соответствии с которым для того, чтобы быть «классическим», достаточно быть только «правильным» (Ког-rect), даже если это «правильное» совершенно бездуховно. В противоположность этим заблуждениям Бутервек выдвигает собственную концепцию, по которой «не уровень эстетической ценности (asthetische Wert) позволяет различать классические произведения и те, что таковыми не являются, но высшая степень эстетической культуры (asthetische Kultur) является признаком Начиная, вероятно, с конспективного «Основоположения академических лекций по эстетике», изданного в 1797 г. 96 Bouterwek, 1806, S. 150-151. 9 Вошедшее в обиход обозначение имени мыслителя Жан-Поль является неточным. После Канта: от Шмида к Фризу

373 классического в искусстве»98. Правда, понятие классического относится к «простым»: произведение искусства может быть классическим или не быть таковым, но не может быть более или менее классическим. Однако в оценочных суждениях данное понятие в таком строгом виде, как правило, не применяется, а потому произведение называется в большей или меньшей мере классическим сообразно тому, насколько оно приближается к стандарту культуры. Классическое - это штемпель эстетического превосходства. А потому тот, кто называет классическим «правильную тривиальность», погрешает и против словоупотребления, и, в еще большей мере, против гениальности. Ведь если спросить кого-нибудь, не поставит ли он правильное, но плоское произведение искусства над неправильным, необработанным произведением гения, то никто не замедлит с ответом, за исключением тех, для кого прекрасное равнозначно лишь «правильному»99. В рассуждении Бутервека явно обнаруживаются непоследовательности - уже в том, что он, вначале отвергая определение Жан-Пауля, через несколько пассажей его подтверждает (относительно «превосходное™» как критерия «классического»), на что его оппонент справедливо обратит внимание. Важнее другое: Бу-тервек противопоставляет одному кантовскому понятию в качестве критерия классического другое: «эстетической ценности» -«культуру» (которая, как мы помним, у Канта имела несколько иной спектр значений, чем в обычном словоупотреблении, - см. Глава 6, § 2), хотя на деле его трактовка «культуры» не отличима от значения «эстетической ценности». Жан-Пауль - И.П.Ф. Рихтер (1763-1825), пытавшийся противостоять и идеализму, и материализму в эстетике, заслуживает здесь упоминания прежде всего благодаря своей остроумной полемике о значении понятия эстетическая ценность у только что рассмотренного нами Ф. Бутервека, противопоставлявшего «эстетическую ценность», которая не превращает еще произведение искусства в классическое, «высшей степени эстетической культуры», в которой это достигается средствами поэтического языка, чистоты и естественности образов (см. § 1)1()(). Рихтер же в своей 98 Ibid., S. 229. 99 Ibid., S. 230. 00 Рихтер, 1981, с. 309. 374 Глава 7 известной «Приготовительной школе эстетики» (1804) риторически вопрошает, что же останется от эстетической ценности, если лишить ее всех перечисленных признаков «эстетической культуры». «Разве может эстетическая ценность, то есть как бы гениальная душа, - спрашивает он далее, - воплотиться иначе, нежели в этих самых признаках и чертах, которые она взращивает в себе как члены своего тела?»101 Трактовку эстетической ценности как гения, отращивающего себе тело эстетической культуры, нельзя не признать по крайней мере выразительной и наглядной. В такой интерпретации она становится чемто вроде креативного эйдоса художественного произведения, создающего средства своей материализации. Рихтер счел целесообразным в том же сочинении посвятить специальный § 64 и «ценности эстетической фабулы». Здесь он не столь четко выражает свою мысль, как в только что рассмотренном случае, но его можно по крайней мере понять таким образом, что создание фабулы требует1 большого труда и риска, а в распоряжении эпической музы должен быть обширный исторический материал, «без которого нельзя сдвинуть с места мир поэтический». Здесь же он высказывает и ту бесспорную мысль, что смешивать и округлять уже готовые характеры и факты значительно легче, чем делать все то же, предварительно создавая их102. Видимо, «ценность исторической фабулы» он измерял предполагаемым объемом и совершенством собственно креативной и вторичной работы над исходным сюжетным материалом.

Хотя Р. Каулла причисляет к последователям кантовской философии ценностного и Г. Хуфланда - автора книги с пространным названием «Повое основоположение науки о государстве через доказательство и обоснование ее основных понятий о благе, ценности, цене, деньгах и народном достоянии» (1807), мы ничего специфически кантовского в его идеях не обнаруживаем. Сочинение начинается у него, как и у Аристотеля, с выяснения того, что есть благо (так как государство есть средство осуществления общественного блага), и здесь утверждается, что все блага (Giiter) являются благами только вследствие тех представлений, которые складываются относительно них у человека. Благо - это '"' Там же. 102 Там же, с. 240-242. После Канта: от Шмида к Фризу 375 средство осуществления любой человеческой цели, ценность же (Wert) - это само свойство вещи служить человеческой цели. И здесь же выражается мысль о том, что определения того, что есть благо и ценность, зависят всецело от случайных, различных и постоянно меняющихся представлений, иными словами от мнений103. Очевидно, что дело идет лишь о субъективистской трактовке ценностного, различные редакции которой нам уже хорошо известны начиная с античного скептицизма (см. Глава 2, § 3). Потому мы имеем здесь дело скорее с отходом от кантовских позиций, нежели с развитием их. Определенное недоумение вызывает отсутствие каких-либо аксиологем у ученика, а впоследствии непримиримого соперника Фихте - Шеллинга. Казалось бы, и начавшаяся реабилитация «прав природы», и завершающие эстетические аккорды «Системы трансцендентального идеализма» (1800), - которой предшествовало уже несколько произведений, - не говоря уж о пафосе обоснования свободы как основной задачи философии, могли стать поводом если не для их развития, то по крайней мере для их вербализации. Не пытаясь встать на хлипкую почву изучения «психологии философского творчества», можно, однако, предположить, что диалектическая игра одного из столпов иенского кружка романтиков с субъективным и объективным (а также с субъективным в объективном и объективным в субъективном), которая вела через ступени «созерцаний» к их отождествлению, мало способствовала вниманию к ценностному, которое локализуется как раз в субъектно-объектных отношениях, предполагающих, как и всякие отношения, различение того, что со-относится. Ранний Гегель, также начавший заниматься разработкой философии тождества, пошел по пути, отличному от шеллинговского «усмотрения» всеобщей индифференции (хотя на первых порах следовал шеллинговским установкам и терминологии), решив тематизировать идентичность идентичности и неидентичности в проблеме нравственности как становления свободного сознания. В его ранней иенской работе «Система нравственности» (1803) общество исследуется на трех уровнях - материальных отношений, права и собственно нравственности. Но понятие Wert рассматривается исключительно в плане экономической Hufeland, 1807, S. 17-19. 376 Глава 7 стоимости10-1, которую он достаточно обстоятельно анализирует, в частности, в связи с вопросами о стихийном соотношении между спросом и предложением и о динамике ценообразования1 ():>. Однако после Канта влияние философствовавшей политэкономии на собственно аксиологическую рефлексию прекращается (о причинах см. Глава 6, § 4), а потому и эти гегелевские изыскания специального интереса для нас уже не представляют10''. § 3. Последователи-оппоненты Канта Гениальное в своей простоте предположение Канта состояло, как было уже отмечено, в том, что разум может познавать только то, что он делает сам. Последовавшая

за ним начиная с Фихте плеяда философов, которую уже давно принято без каких-либо обоснований называть представителями немецкой классической философии (а правильнее было бы, вместе с Ф. Коплстоном, употребить здесь термин «метафизический идеализм»107), пошла по пути упрощенного решения вопроса о том, все ли разум может делать сам (то, что он может познавать все, сомнений у них, в противоположность Канту, не вызывало). Для того чтобы разум, в соответствии с этой «максимой», мог делать все, следовало, естественно, допустить, что кроме разума ничего нет. Для этого надо было отказаться от «препятствия» в виде вещи-в-себе, после чего прямой путь к идентификации субъекта и объекта познания 1 ' О серьезности политэкономических интересов молодого Гегеля свидетельствует хотя бы тот факт, что в 1799 г. он написал во Франкфурте объемный комментарий к двухтомному сочинению шотландского экономиста Д.Ж. Стюарта «Исследование оснований учения о народном хозяйстве» (1770). 105 См.: [Hegel, 1972, S. 493-494, 508-510]. 10(> Причина, по которой еще более крупный и тонкий, чем Шеллинг, теоретик диалектического всеединства Гегель ценностное в своих дальнейших публикациях не проигнорировал, о чем свидетельствует хотя бы его «Философия права» (хронологически выходящая за границы настоящего исследования), состояла в том, что он, во-первых, занимался, в отличие от Шеллинга, «практической философией», в том числе различиями морали и нравственности (а здесь мы имеем дело с основной средой порождения аксиологем начиная с XVIII века), и, во-вторых, значительно в большей мере полемизировал с Кантом по всем философским дисциплинам, а этого без обращения к ценностному уже было делать невозможно. 1,17 Фундаментальное обоснование этого обозначения послекантовской философии представлено в [Коплстон, 2004, с. 24-35]. После Канта: от Щмыда к Фризу 377 был открыт. Последовательные стадии философии тождества в виде тождества субъектно-объектного, объектно-субъектного и саморазвития абсолютной идеи закономерно совпадали с разрушением обычной логики средствами логики высшего порядка, диалектической. Не всем, однако, этот путь с самого начала показался «классическим» - какие бы «эстетические ценности» в виде взаимоперехода протеически мерцающих, переполняющихся, эманирующих понятий, при котором «один шаг возбуждает тысячу нитей», ни представали зачарованному взору любителей гипостазирования объектов философских игр. У тех, кому эти игры не понравились, были критерии философской истины, помимо «эстетического» - того самого, который был провозглашен романтизмом (см. § 2) и оказался несовместим с панлогизмом в гораздо меньшей степени, чем то обычно себе представляли и представляют. Поскольку эти «неклассические» философы завершают рассматриваемый в этом исследовании период аксиологической мысли и стоят у истоков нового, мы уделим их философским биографиям специальное внимание. Настроение одного из этих «ретроградов» удачно воссоздал в свое время В. Виндельбанд. «Философия после Канта была действительно, как он и требовал, „наукой, состоящей из понятий", но ее понятия стали настолько шаткими и ненадежными, что могли постоянно превращаться одно в другое, чтобы разъясняться, расплываясь, напротив, в такой общей неопределенности, которую каждый мог истолковывать согласно своим личным наклонностям. Поэтому для того, чтобы вернуть немецкую философию к строго научной работе, необходимо было появление такого критика, который вполне ясно сознавал бы основное требование точного образования понятий и был бы способен его выполнить. В противоположность гениальным порывам философии тождества он должен был обладать некоторой долей педантичности, свойственной докантовской школьной философии, и быть убежденным, что с появлением нового принципа, то есть кантовского

учения, еще не оказался обреченным на гибель строгий методизм Вольфа, но, напротив, он должен быть с этим принципом примирен и им проникнут»|(И. Речь здесь идет об И.Ф. Гербарте (1776-1841), которому в настоящее время уделяется внимание ничтожно малое - как фило108 Виндельбанд, 1998, с. 379-380. 378 Глава 7 софу «неклассическому». Однако он создал к концу своей жизни весьма конкурентоспособную школу, и все вехи его жизненного пути (к рассматриваемому здесь отрезку времени - к 1808 г.: см. Введение) представляют для нас немалый интерес. « Критик диалектического разума» родился в семье чиновника в Ольденберге и рос в обстановке постоянных семейных нестроений и конфликтов, которые повлияли на его мироощущение, но, к счастью, не на образование. Еще до поступления в местную латинскую гимназию он прошел лейбницианско-вольфианскую выучку у пастора Юльцена, благодаря которому с самого начала усвоил, что критерий философской истины должен соответствовать признакам ясности, отчетливости и связанности, и уже в 1780 г. написал сочинение «По поводу учения о человеческой свободе». В гимназии, куда он был зачислен в 1788 г., юноша обстоятельно изучал Вольфа и знакомился с кантонской философией, а его выпускная речь, прочитанная в 1794 г., была посвящена «высшему благу и основному принципу практической философии» (сопоставление взглядов Цицерона и Канта). Поступив в Иенский университет, Гербарт становится одним из ближайших учеников Фихте, но вскоре задает своему учителю вопросы, ответы на которые студента не удовлетворяют. Один из них состоял в том, достаточно ли изучен и хорошо ли понят уже сам Кант, чтобы начинать его «реформировать», второй сводился к тому, имеют ли спекулятивные построения Шеллинга (тогда еще последователя Фихте) «достаточные основания». С 1796 г. двадцатилетний философ окончательно размежевывается с Фихте и задумывает собственную философскую систему, которую, в противовес иенскому идеализму, называет реалистической. С 1797 г. он почти три года исполняет должность воспитателя и учителя детей швейцарского аристократа фон Штайге-ра, закладывая основы своей будущей педагогической системы, и близко знакомится с маститым Песталоцци. В 1799 г. Гербарт уже набрасывает конспект своей философской системы, а с 1802 г. начинает академическую деятельность в Гёттинген-ском университете109. С 1809 г. Гербарт по ходатайству В. фон Гумбольдта, который к тому времени стал министром народного просвещения в Пруссии, занял кафедру Канта в Кёнигсбергском университете, учредив одновременно при нем свою педагогическую семинарию. Генезису философии Гербарта посвящена обстоятельная монография [Langewahd, 1991]. После Канта: от Шмида к Фризу 379 Система Гербарта, материализованная в «Учебнике по введению в философию» (1813), но восходящая, как MBI знаем, к гораздо более раннему времени и достраивавшаяся автором до конца его дней, действительно имела те признаки ясности, отчетливости и когерентности, на которые ориентировал его пастор Юль-цен. Философия есть деятельность по обработке понятий и делится на три основных блока: логику, эстетику и метафизику. По мнению автора этих строк, данное деление нельзя не признать оптимальным, так как здесь выявляется тот бесспорный взгляд на предметность философии, в соответствии с которым она занимается сущим, нормативным (а именно таково содержание гер-бартовской эстетики) и самим познанием110. В каждом из этих блоков были заложены антитезисы всем перечисленным разновидностям философии тождества. Задачи логики мыслились не только как формальные, но и как «материальные»: логика призвана объяснить, как у Канта, и сам познавательный процесс. Этот процесс, однако, должен базироваться на законах тождества и достаточного

основания, которые для философии тождества относились (как у ее предшественника Николая Кузанского) к «логике низшего порядка», зато то, что она считала «логикой высшего порядка» - признание истинности за противоречивостью у Шеллинга и Гегеля1", по Гербарту, подлежало реши110 В конечном счете это деление восходит еще к античному делению философии на «логику», «физику» и «этику», которое было «официально введено» Ксенократом (396314 гг.. до н, э.) и подробнейшим образом разработано у стоиков. 11 Шеллинг, вынужденный примирять свои положения о том, что ничего не может существовать вне Абсолюта и что если Абсолют есть чистое тождество, то все различия должны быть вне его, вынужден был также постулировать, что существование конечных вещей допустимо лишь с точки зрения эмпирического сознания, а не конечной истины. Позднее Гегель значительно основательнее развил ту же по существу, идею, различив два уровня логики -рассудочный и диалектический. В «Науке логики» первая логика признается во всех своих правах и заслугах, ибо «как в теоретической, так и в практической области никакая прочность и определенность невозможны без помощи рассудка». Однако заслуги второй логики больше, так как она открывает, что все определения рассудка, истинные в своей сфере, на деле «односторонни и ограничены», содержат отрицание самих себя, так как сущность всего конечного (а таковыми являются все определения рассудка) состоит в том, что оно себя «снимает». Именно это и раскрывает диалектика, которая поэтому есть «движущая душа всякого научного развертывания мысли и представляет собой единственный принцип, который вносит в содержание науки имманентную связь и необходимость» [Гегель, 1975 4977. Т. 1, с. 203, 206]. 380 Глава 7 тельному преодолению, так как задача философии - обработка понятий - при законности отношения А = не-Л является принципиально неосуществимой. В метафизике Гербарт радикально разошелся с философией тождества в двух самых важных пунктах. В противоположность ей он признавал объективность экстраментальной действительности, которая является «препятствием» для безграничной деятельности творящего мир сознания и налагает на нее ограничения. Здесь очевиден возврат к Канту, явствующий и из того, что наши восприятия, по Гербарту, не изоморфны вещам-в-себе, но все же свидетельствуют о существовании последних. Однако возврат шел и значительно дальше - к Пармениду, - так как гераклитовское мышление «философов тождества» логициста Гербарта не устраивало. Противоречивость и изменчивость внешних вещей и проявлений души объективна, но объективность их уже «не первой онтологической свежести», так как относится лишь к уровню кажимости, которому принадлежит объективность вторичная. Второй важнейший пункт расхождения с философией тождества был связан с тем, что Гербарта не устраивал ее антиперсонализм, который, если мыслить последовательно, закономерно следовал из устранения вещей-всебе (демонтирование объекта не может не сказаться на коррелятивном ему субъекте). Но здесь для преодоления современного ему идеализма понадобилось обратиться к другим докантовским философским ресурсам. За вторичной объективностью кажущегося скрывается, по Гербарту, первичная объективность множества простых (лишенных противоречия) и неизменных реальностей, которые он так и называл - реалами. Они, безусловно, ведут свое происхождение от монад Лейбница, с той только немаловажной разницей, что если монады пребывают в бесконечном развитии, но онтологически изолированы друг от друга, то реалы, наоборот, ноуменально неизДля наглядности Гегель приводит такой пример: рассудочная (обычная) логика в положении «человек смертен» усматривает два отдельных свойства человека - быть живым и быть мертвым, тогда как «истинное понимание» состоит в том, что жизнь как

таковая содержит в себе зародыш смерти, и это демонстрирует, что конечное в себе противоречиво и потому «снимает» самое себя. Другой пример преодоления «обычной логики» в «спекулятивной» - это выявление того, что применяемые к душе определения вроде того, что она «вещь», неделима, проста, едина, суть истины, которые превращаются на уровне второй логики в свои противоположности. Там же, с. 206. Т. 3, с. 47. После Канта: от Шмида к Фризу 381 менны, но каждый из них находится в постоянном контакте со всеми остальными112. Человеческая душа - один из таких реалов, в сущности своей простой и неизменный и в определенной мере напоминающий tabula rasa (ср. философия Локка), но испытывающий в своем воплощении впечатления, которые исходят от других реалов, и ради защиты себя от их вторжения производящий представления11'. Поскольку душа как простое и непротиворечивое существо может иметь только один атрибут, то представления исчерпывают (вполне в духе Вольфа) всю ее активность111, разделяясь на понимания, чувствования и желания. При этом Гербарт предлагает трехуровневую стратификацию.представлений, среди которых различаются сильные, слабые и уходящие (временно) за порог сознания (термин, введенный философом)11', вследствие чего вожделенные ясность и отчетливость зависят от констелляции всех представлений. Будучи непознаваемым вследствие своей простоты, каждое Я является базисом апперцепции - той непроизвольной деятельности сознания, которая оказывает всяким новым представлениям определенный «прием», затем воздействует на них и, наконец, устанавливает для них то гиги иное место во всем поле сознания. Эстетика Гербарта как учение о нормативном строится на отрицании резкого кантовского противопоставления требований свободы влечениям природы, поскольку насилие (а кантовская этика есть программа постоянного преодоления природы) со свободой, по убеждению «логициста», по определению сочетается плохо. Вопреки своему названию, эстетика у самого Гербарта соответствует «практической философии» (собственно эстетиче112 Об отличии гербартовских реалов от монад Лейбница и сходстве с монадами Вольфа см. краткое, но очень дельное изложение проблемы в [Смирнов, 1910]. 11,! }_[ет С0Мнения, что на формирование концепции «защищающихся» реалов оказали влияние взаимоотношения в семье философа, прежде всего то обстоятельство, что исключительно активный и властный «реал» матери Гербарта постоянно пытался подчинить себе и его, и его отца. 1/1 У Вольфа и было заимствовано гербартовское учение о том, что все психические функции выводимы из представлений. 11:) Несомненно, что здесь есть связь с другим учением Лейбница о бесконечно малых восприятиях, с той существенной разницей, что «малые восприятия» суть недоразвившиеся, а в философии активизма Гербарта «вытесненные за порог» потерявшие свою «конкурентоспособность». 382 Глава 7 ские следствия из его системы будет развивать уже его школа), изучающей прежде всего нравственное поведение. Критерием истинности этого поведения является соответствие не категорическому императиву, но чувству особого удовольствия удовлетворенности (отсюда и «эстетика» - вспомним об А. Баумгартене: Глава 5, § 2) и положительной реакции сознания при «встрече» с теми или иными проявлениями воли. Этим чувствам-критериям отвечают пять нравственных идей, которые имеют не только дескриптивное, но и прескриптшное значение и рассматриваются также как нормы для отдельного лица: идеи внутренней свободы (отсутствие противоречия между суждением и волей индивида116), совершенства (многосторонность интересов - интенсивная и экстенсивная), благорасположения (бескорыстное служение другим), права (стремление к

разрешению конфликтов между различными волями) и справедливости (идея воздаяния). На этих первичных идеях, которые являются «атомарными», предельными (друг к другу не сводимыми), из коих первые две чисто субъективны, а другие три интерсубъективны, основываются четыре социальных идеала (система возмездия, система права, система управления и система культуры). Следовательно, и здесь плюралист Гербарт избегает сведения нравственных принципов к единому началу или «абсолютному принципу». Философские установки Гербарта нашли выражение и в его педагогике. Идея о том, что мы располагаем только представлениями (к коим сводятся все остальные проявления жизни души), обусловила концепцию, по которой правильное преподавание наук - уже воспитание. Учет же плюрализма душевных миров отражается в педагогической максиме философа: «индивидуальность [ребенка] необходимо но возможности сохранять нетронутой» -и в прославлении индивидуальности характера, обладатель которого (как «реал») оказывает последовательное сопротивление внешнему миру с целью защиты своей самоидентичности и «не хочет служить ни каналом для всех ощущений, вызываемых минутой, ни другом для всех, кто привязывается к нему, ни деревом, на котором вырастают плоды всевозможных настроений. Ему ' "' Один из первых наших исследователей гербартианства П. Карасевич был совершенно прав, когда подчеркивал, что «эта идея обозначает внутреннюю свободу в отличие от внешней (гражданской или политической)... представляет независимость внутренних деяний от внутреннего принуждения» [Карасевич, 1872, с. 37]. После Канта: от Шмида к Фризу 383 стыдно быть средоточием всех противоречий; равнодушие и споры одинаково для него ненавистны»117. Впервые собственно аксиологическая лексика обнаруживается не в философских сочинениях Гербарта, а в его основополагающем педагогическом трактате «Общая педагогика, выведенная из целей воспитания» (1806). В книге II - «Многосторонность интереса» (напомним, что предмет ее соотносится со второй идеей нравственности - идеей совершенства), - в главе 5.19 констатируется, что теория эстетического чувства слишком темна, чтобы можно было легко различить виды эстетического и синтез таковых. Легче прийти к согласию относительно того, что, с одной стороны, «эстетическая ценность» вещи заключается не в ее размерах, а в пропорциях, и что, с другой, - само «эстетическое чувство основывается не на воспринимаемом, но на способе восприятия»118. В 5.38 выясняется стадиальность развития этого ценностно нагруженного эстетического чувства. Эстетическое (а это в данном случае эстетическое в общепринятом смысле - прекрасное, возвышенное, смешное с их оттенками и противоположностями) впервые предстает перед нами при длительном созерцании объектов. Поэтому детям следует вначале указать на прекрасный предмет, выделяя его из «массы эстетически незначительного», а затем разделить его перед их взором на такие части, из которых каждая «имеет ценность для эстетического чувства»119. В 5.41, где разъясняется воспитание религиозного чувства, в качестве рекомендаций предлагается созерцание ребенком хода человеческой жизни, ее кратковременности, мимолетности наслаждений, соотношения между трудами и вознаграждением за них, а также и «двусмысленной ценности благ»120. Можно предположить, что речь идет о благах преходящих, житейских, материальных. 1|7 Гербарт, 1940, с. 174, 177. 118 Там же, с. 207. Там же, с. 213 (для примера приводится такой опыт, при котором можно было бы вначале показать красиво разросшийся куст, а затем отрезать от него ветку там, где она наиболее удобно отделяется, от ветки отчленить лист или взять цветок, отделить от него лепестки и разложить их порознь (ребенок должен при этом замечать и неправильные приемы разложения целого на части, типа разрезания листа пополам).

120

Там же, с. 215. 384 Глава 7 Наконец, в книге III, посвященной «Силе характера нравственности», в связи с культивированием (Zucht) морали утверждается, что правильное воспитание - это такое, при котором ребенок получает возможность «достаточно рано почувствовать истинную ценность вещей»121. Первым же философским эскизом Гербарта, где функционирует аксиологическая лексика, был, скорее всего, эскиз «О философских штудиях» (1807), состоявший из введения и трех разделов: «О философских воззрениях», «О спекуляции» и «О философии как науке». В первом из них философия как таковая отделяется от философии как науки и философии как спекуляции. Эти два ее «окружения» могут быть и приуготовлениями к ней и ее следствиями. Согласно первому воззрению, их ценность (Wert) состоит is том, что они побуждают к исследованию, пробуждая у мыслящего субъекта потребность в том, чтобы придать научной фантазии гибкость, умение. Ценность эта возрастает, когда они содействуют выявлению и конкретизации спекулятивных проблем, снижается же она и даже исчезает, когда они эти проблемы затемняют или когда их самих принимают уже за собственно философское исследование (коим они как таковые не являются). Когда же философия-наука и философия-спекуляция рассматриваются как практические результаты философии, их ценность не ограничивается уже одной их истинностью (которая, разумеется, необходима, но в данном случае еще не достаточна), но зависит и от их разносторонности (Vielseitigkeit), позволяющей им, с одной стороны, «присоединяться к опыту», с другой - давать направление человеческим действиям (ибо не только ложное, но и одностороннее изыскание уличается по своим неадекватным последствиям)122. Во втором разделе, в связи с эстетическим суждением (asthetische Beurteilung), предлагается дифференциация двух подходов к свободе и соответствующих ей действий, решений и желаний индивида. Они могут рассматриваться как природные 121 Там же, с. 263. В этой связи рекомендуются и «воспитательные наказания», которые должны быть, однако, настолько умеренными, чтобы ребенок всегда видел в них лишь благожелательные предупреждения проступков, но не испытывал чувства длительного неудовольствия по отношению к воспитателю. 122 Herbart, 1850-1851. Bd. 1. S. 398. После Канта: от Шмида к Фризу 385 (эмпирические) и стать в данном качестве объектами теоретического воззрения. В таком случае их характеристики, объясняемые натуралистически, констатируются безоценочно, безотносительно к тому, хороши они или дурны. С точки же зрения практических различений этих действий, решений и желаний «они предоставляются (эстетическому, выступающему у Гербарта как этический. - В.Ш.) вкусу, который может в простых формулах установить их ценность, совершенно не беспокоясь о том, что было [реально] или могло быть осуществлено через эти действия, либо не было и не могло быть осуществлено»12'. «Всеобщая практическая философия» (1808) состоит из введения, где разрешаются два основных вопроса (что такое тот самый «нравственный вкус» - sittlicher Geschmack, который, как выяснилось выше, только и может определить ценностное содержание поступков, намерений и желаний, а также каковы границы приложимости «всеобщей практической философии»), и двух книг, первая из которых, «Учение об идеях», посвящена изложенным выше пяти базовым нравственным идеям и их социальным следствиям, а вторая называется «Идея и человек». Интерес с точки зрения истории аксиологической мысли представляют только введение и рассмотрение в первой книге пяти идей как приложений нравственно-эстетического вкуса к определениям воли (они же, по верной характеристике одного из аккуратнейших русских историков философии Я.

Колубовского, суть «образцовые понятия, по которым непроизвольно и с безусловной очевидностью судит нравственный вкус относительно ценности хотения»1 Щ. Во введении Гербарт приводит ироническое сравнение. Если бы какой-нибудь знатный человек стал требовать от сына восторгов по поводу одного только знания их родословного дерева и титулов предков, не пытаясь объяснить ему, в чем заключается сама ценность (Wert) духа и характера их семьи, то он был бы достоин только насмешки. Но не того же ли самого заслуживает и такое учение о нравственности, которое начинает, как это принято, с учения о добродетелях? Гораздо важнее сосредоточиться на ценности добродетели (der Wert der Tugend), которая может быть вос123 Ibid., S. 420. 124 Колубовский, 1892, с. 452. 386 Глава 7 принята только в определенном «чувстве собственного достоинства» (Selbstgefiihl) - том самом чувстве, которое одно лишь и может быть объектом того суждения, «что имеет обыкновение преодолевать невольно всякое [субъективное] воление»1Ь. Теоретики добродетелей и обязанностей совершают обычно и другую ошибку. Они - здесь подразумеваются Кант и кантианцы - не хотят ничего знать кроме воли, которая рассматривается ими как регуля-тив самой себя. Для того чтобы убедить себя в правоте своего подхода, они рассматривают объекты воли и «переносят» в них соответствующее чувство, пытаясь выявить его источники, а также его первые и последние практические осуществления. Однако все делается напрасно, ибо таким путем «всегда постигается только воля, достоинство же воли (Wiirde des Willen) - никогда»12(>. Рассматривая в книге I идею благожелательности, философ отмечает, что это отношение трансцендирования воли одного разумного существа в пространстве (как мы сейчас иногда говорим) воли другого дает возможность появиться только отношениям, которые принадлежат большинству, но «собственная ценность отдельного лица (eigentiimlicher Wert einer Person) из этого выведена быть не может»127. Вскоре Гербарт уточняет и то, что ценность самого благоволения (der Wert des Wohlwollen) может быть установлена через ценность воображаемой чужой воли. Но этот простой, формальный элемент отношений сам по себе не может иметь никакой ценности. Тем более, по Гербарту, следует избегать вопроса: достоин ли тот, кому оказывается благоволение, того, чтобы ему его оказывали? Другой философ, также «неклассический», Я.Ф. Фриз (1773-1843), родился в Берби (Саксония) и проходил начальное обучение в пиетистской академии гернгутеров128 в Моравии (в Барди и Писки), получив там сразу многое: и основательное ш Herbart, 1850 1851. Bd, 8, S. 6. 12(ilbid„ S.9. 127 Ibid., S. 41. 128 Протестантская секта лютеранского толка, возникшая в 1772 г. в местечке Гернгут в Саксонии, недалеко от Дрездена. Отличительная черта гернгутеров - акцент на «религии сердца», интимно-личном переживании близости С Иисусом Христом. С самого начала в общину активно влились переселенцы из Чехии, и потому она нередко называется общиной «моравских братьев» или «богемских братьев». После Канта: от Шмида к Фризу 387 математическое и естественнонаучное образование, и убеждение в первостепенной важности «чистого чувства» созерцания «Бесконечного в конечном», и первые познания о критической философии в редакции Рейнгольда (которую он пытался скорректировать изучением текстов самого Канта). В Лейпцигском университете он с 1795 г. изучал философию под руководством Э. Платнера, убедившего его в первостепенной значимости интроспекции, и свое высшее образование продолжил в Иене, где с 1797 г. возобновил занятия математикой и физикой, слушая одновременно и лекции Фихте, но, почти как

Гербарт, по его позднейшим воспоминаниям, «слушал... записывал, а затем мчался домой и писал опровержения»129, и эти критицизмы впоследствии вошли в его полемические сочинения. Первое из них появилось в печати в 1798 г. в «Психологическом журнале» хорошо уже знакомого нам Шмида. В статье «Об отношении эмпирической психологии к метафизике» он, вопреки «трансцендентальным идеалистам», отстаивает мнение о том, что задачи философии должны быть скорее дескриптивными, чем спекулятивными. Как и Гербарт, Фриз после Иены практикует частным учителем в Швейцарии, а в 1801 г. защищает габилитационную диссертацию (снова в Иене) по проблеме интеллектуальной интуиции. В 1802 г. он открыто выступает в книжке «Рейнгольд, Фихте и Шеллинг» против «романтической ортодоксальности» в современной ему идеалистической философии. В 1805 г. его приглашают на профессорскую должность (по философии и математике) в Гейдельберг, и в том же году выходит его сочинение «Знание, вера и предчувствие». В соответствии с тремя Критиками продолжатель дела Канта различает три модуса познания: знаем мы только вещи как явления в соответствии с конституцией наших чувственности и рассудка, верим в реальность мира реальных моральных субъектов, действующих сообразно с вечными моральными законами, «предчувствуем» (Фриз вводит специальное значение слова Ahndung) в чистом и незаинтересованном чувстве, близком восприятию прекрасного и возвышенного, единство миров явления и реальности и манифестацию второго через первый (здесь, развивая тенденции Третьей Критики, он опирается уже на Ф. Якоби). Наконец, с 1806 г. Фриз начинает работу над своим трехтомным opus magnum «Новая критика разума», первое издаЦит. по [Mourelatos, 1996, р. 253]. 388 Глава 7 ние которой, датируемое 1808 г., стало для нас начальной точкой формационного периода аксиологии. Но таковой оказывается рефлексия над ценностным в третьем томе, посвященном «Критике действующего разума» (см. Введение). Завершается же вся история ранней аксиологической мысли его заключительными замечаниями в первом томе, который, как и второй, был посвящен «Критике познающего разума». Задача, стоявшая перед Фризом, была двоякой: с одной стороны, обосновать кантовскую критику знания средствами интроспекции, которая и была равнозначна для него антропологическому методу1·'0, с другой - показать, что рациональная дедукция сама по себе не может быть основанием философии. Знание имеет два измерения, а каждое из них - три уровня. Уровень рефлективного, опосредованного познания располагается, по Канту, на трех ярусах: суждения аналитические, суждения синтетические апостериорные и суждения синтетические априорные. Уровень познания изначального, непосредственного Фриз помещает, в соответствии с указанной структурой знания, на ярусах интуиции чувственной, чистой интуиции пространства и времени и интуиции непосредственного метафизического видения (например, «интуитивирование» принципа причинности или устойчивости субстанции при изменении ее свойств). Здесь Фриз с Кантом расходится, поскольку второй считал нужным обосновывать свою систему категорий тем, что она соответствует принципам рассудка как «возможностям опыта», а его последователь настаивал на том, что сама потребность в этом обосновании является пережитком античного еще рационализма, ибо такого рода обоснования и недостаточны и не нужны151. Положения же, которые завершают историю ранней аксиологической мысли и могли бы быть названы, в духе самого философа, «критикой интуитивного разума», развиваются в самом конце части 1, в § 85, посвященном внутренним чувствам, который открывается увещанием помнить завет Канта о недопустимости смешения обычных чувственных восприятий (Sinne) и внутренПоэтому в издании 1828 г. он прямо назвал свое произведение «Антропологической критикой разума».

1,!1

Так, Фриз указывал на то, что принцип перманентности субстанций не должен обосновываться - вследствие того, что он уже «заключен» в каждый конечный разум. После Канта: от Шмида к Фризу 389 него чувства (Gefiihl). При нарушении этого запрета мы утрачиваем всю этику и эстетику одновременно1'52. Наличие внутренних чувств, не сводимых ни к чувственному опыту, ни к рефлексии, обнаруживается в нашей внутренней убежденности в том, что мы непосредственно находим что-либо ложным или истинным, не требуя у себя отчета в аргументах. Из этого мы можем вывести наличие трех внутренних чувств: чувства истины (Wahrheitsgefuhl), чувства красоты (Schonheitsgefiihl) и чувства нравственного (sittliches Gefiihl), причем первое нередко «применяется» в двух других13·'. Когда я выношу суждение о чем-то, констатирует Фриз, я не могу проверять его другим суждением и распутывать всю цепочку доказательств вплоть до последнего принципа, но на каком-то месте разрываю ее и довольствуюсь уверенностью в ближайших посылках. Иногда же эти посылки сплетаются в моем сознании, и я не могу их расплести, но в каком-то непроявленном представлении (Vorstelkmg) могу прийти к верному заключению, и это будет называться «высказыванием чувства». Сказанное прежде всего относится к нравственному чувству, в соответствии с которым совесть непосредственно «измеряет» ценность поступка (der Wert einer Handlung), не нуждаясь в кал ь-куляции каких-либо предшествующих посылок,'м. Однако при определении не только ценности поступка, но и красоты предмета мы опираемся на чувство - при учете одного существенного различия между этими суждениями чувств. А именно, когда мы определяем ценность поступка, мы убеждены в том, что все необходимые основания для этого ценностного суждения у нас имеются и нам просто нет нужды их «распутывать», а когда мы судим о красоте какой-то вещи, например произведения искусства, мы в большей мере признаем необходимость аргументации, но и в этом случае последнее слово при надлежит все тому же чувству, так как мы никакими доводами не сможем убедить человека признать эстетические достоинства предмета, если он их не признает1!'. Видимо, осознавая, что его могут заподозрит!) в близости к островным сенсуалистам, Фриз спешит от них дистанцироваться, подчеркивая, что именно они, особенно «противники Юма», запутали решение вопроса о происхождении этих чувств [Fries, 1828-1831. Bd. I, S, 406]. ш Ibid., S. 406. m Ibid., S. 407. 135 Ibid., S. 406. 390 Глава 7 Фриз уточняет позицию Канта по вопросу об эстетическом чувстве. Великий философ считал, что чувство удовольствия является первоначальной, ни из чего не выводимой составляющей «конституции разума». По Фризу же это чувство есть не что иное, как способность суждения, которая выносит свои решения «в соответствии с правилом ценности» (nach der Regel des Wertes)136, § 4. Итоги Следуя предложенной классификации «послекантовских» философов (со всеми оговорками в связи с этим термином) как первых «аксиологических кантианцев», реформаторов кантианства и начальных его оппонентов, мы можем с уверенностью констатировать, что в плане количественном - по объему работы над ценностным - все приоритеты принадлежат первым. Оценим их достижения и в качественном аспекте. С точки зрения историко-философской можно утверждать, что и первые «школьные» кантианцы, и те, кто, не будучи таковыми, шли в кильватере кантовских идей

(как, например, Лоссий), состоят с Кантом примерно в том же отношении, какое связывает, на что мы уже указывали, составителей первых платоновских трактатовпрагматий - начиная с первых преемников Платона в Академии и авторов первых комментариев к платоновским диалогам - с самим Платоном1'7. Кантовские аксиологические кон136 Ibid.; S. 411. Напомним, что уже непосредственный преемник Платона, его племянник Спевсипп (схоларх 347 -339 гг. до н. э.) «монографически» разрабатывает темы, так или иначе представленные в платоновских диалогах. Они составляют содержание его сочинений «О наслаждении», «О справедливости», «О дружбе», «О душе». «О богах» и т. д. Систематизация и догматизация учения Платона в собственном смысле начинается с его преемника Ксенократа (схоларх 339-315 гг. до и. у.). Как и Спевсипп, он пишет множество «монографических» сочинений на платоновские темы, по жанру восходящих еще к эпохе софистики (их насчитыватся, согласно сведениям доксографов, не менее 75): «О государстве», «О силе закона», «О справедливости», «О добродетели», «О том, что можно научить добродетели» и т. д., а также книги по отдельным, пропедевтическим в школе Платона, наукам - «О геометрах», «О числах», «Об астрономии» и т. д. К ним относятся и трактаты логико-методологического содержания: «О диалектике», «О противоположностях», «О родах и видах». При его преемнике Полемоне (схоларх 315-314 гг. до н. э.) появляется первый комментарий к конкретному платоновскому диалоПосле Канта: от Шмида к Фризу 391 цепции претворяются в «школьном» кантианстве в аксиологические доктрины, а кантовские критицизмы - в догматизмы. Более всего на этом поприще преуспел Шмид, который, вполне в духе вольфианского схоластицизма, создал иерархизацию ценностного в виде ценности, не-ценности и отрицательной ценности, где можно без труда найти место для ценностной характеристики любого феномена нравственной жизни индивида и для ценности самого индивида - при правильных, разумеется, «расчетах ценности». Если же рассмотреть общие результаты «догматизации» кантовских аксиологем, прежде всего у того же Шмида, но также у Якоба и Меллина, а отчасти и Лоссия, мы получим следующую систему доктрин: 1) ценность нравственная, она же «ценность внутренняя», есть иная философская величина, чем ценность-стоимость; 2) первая может принадлежать только лицам (вторая - вещам), которые суть «чистые цели» (вторая принадлежит «чистым средствам»), но их личностная ценность определяется всецело их ценностью в качестве нравственных субъектов (имеющих «внутреннюю ценность»), а последняя соответствием всеобщему нравственному законодательству (имеющему «несравненную ценность»); 3) критерием нравственной ценности лица является «чистота» его нравственного настроения, определяющая его «достоинство» и соответствующая единственной нравственной мотивировке - действовать ради нравственного закона как такового; 4) ценность человека как эмпирического существа ничтожна, его же аутентичная ценность определяется его нравственной целенолагающей деятельностью, в ходе которой он должен преодолеть свою «природность» своей «культурностью» (в кантовском смысле); 5) земная жизнь в соответствии с этим не имеет иной ценности, кроме как ценности средства преодоления этого «природного» через «культурное» (как и индивид не имеет никакой ценности, кроме ценности нравственного субъекта). От этих основных доктрин следует отличать непроблематизируе-мый, как самоочевидный, в рамках начального кантианства «догмат» о том, что единственным органом аксиологического видения лиц и поступков, вещей и жизни является чистый практический разум, из чего вытекает, что здесь мы имеем дело с химически чистым аксиологическим рационализмом. Совершенно очевидно, гу - таково было истолкование Крантором «Тимея». Подробнее см.: [Шича-лин, 2000, с. 193-197].

392 Глава 7 что в общей историко-философской перспективе это была существенно важная стадия первой систематизации первой до конца «выговоренной» аксиологической программы (пусть и не востребованной, как и все, о чем идет речь в этой книге, позднейшей дисциплинарной аксиологией). Конкретные достижения и неудачи первых кантианцев следует рассматривать прежде всего «изнутри», определяя, в какой мере их частные «догматизмы» модифицировали, уточняли или, напротив, затемняли кантовскую аксиологическую рефлексию. Примером модификации является, на наш взгляд, то, что некоторые первые кантианцы, в частности Якоб, в несколько большей мере, чем сам Кант, признавали значимость, а соответственно, ценность не только мотивов поступков, но и самих поступков. Примеры уточнения дают акцентировка Якобом несуразности такого истолкования кантовских мыслей, при котором ценность поступка уменьшается в том случае, если он «чреват приятными последствиями» для субъекта (в кантианстве, действительно, «аксиологического мазохизма» не было), и, что значительно важнее, установление Шми-дом в качестве ценностного в абсолютном смысле, par excellence, ценности самого чистого практического разума, вследствие чего все становится причастным ценностному в меру причастности ему. Пример затемнения дает тот же Шмид, внося в кантовскую стратификацию ценностного «лучшие» порядок и единство, чем те, которые были у самого философа. А именно, Кант никогда не сделал бы из морального уважения к закону единой, пусть даже наиболее котирующейся, «валюты», на которую можно было бы «менять» в каком-либо эквиваленте аффективную и рыночную цену, так как разрыв между природным и нравственным составляет все существо его «практической философии», притом даже «Антропология с прагматической точки зрения» (где, кажется, природное признается в своих правах, но именно только в «своих») не даст оснований говорить об отказе от него, а тем более Критики, на которые ссылается автор лексикона (см. Глава 6, § 3). Та же аберрация обнаруживается в попытке Меллина сблизить «потребительную стоимость» и «ценности жизни» и в трактовках у Лоссия потребительной и меновой стоимости как соответствий ценностей абсолютной и относительной. Кант - и в этом была, как мы знаем, одна из его решающих заслуг нагляднейшим образом показал несоизмеримость стоимости вещей и ценности лиц, их поступков и самой жизни (см. Глава 6, § 4), и, как уже отмечалось, именно после этого После Канта: от Шмида к Фризу 393 предельно четкого «размежевания» влияние политэкономических концепций на аксиологические фактически прекращается. Ни одна школа, однако, не добилась еще той привилегии, чтобы ее судили только «изнутри». Рассмотрение же изложенных доктрин извне позволяет поставить ранним кантианцам такие вопросы, ответы на которые они могли бы основывать, вопреки акцентируемому ими рационализму, скорее на своей «философской вере», чем на рациональности в собственном смысле слова. Гегель будет совершенно прав, когда в «Философии права» подивится особым сверхспособностям кантианцев «читать в душах» людей как в книжке, аккуратно отделяя спрятанные там «чистые мотивы» нравственности от примесей эмпирических интересов с целью измерения ценности первых (и, можно добавить, не-ценности вторых)1'8. Человеческая душа - гораздо большая бездна, чем простая оппозиция свободы и природы, при весьма к тому же непростых взаимоотношениях свободы и природы в самой свободе. Поэтому иллюзия Шмида относительно того, что кантианец располагает «контрольными весами» для определения нравственной ценности за вычетом ее эмпирических мотиваций, в лучшем случае наивна, а его проповедь о воздержании от измерения ценности других людей лицемерна (так как в наличии у него указанных весов он не сомневался) и вызывает не меньший спонтанный

протест, чем монотонная «правильность» Якоба и Лос-сия. Что же касается попытки Шмида заставить и Бесконечный Разум определяться при оценивании наших поступков соображениями «чистого практического разума» и даже длительностью служения индивида категорическому императиву (конечно, член церковного совета Иены должен был состоять с Трансцендентным в самых доверительных отношениях...) - попытки, которая отчасти воспроизводится и у Якоба, то ее может обсуждать без иронии только тот, кто вполне искренне считает (по недостатку «способности суждения»), что Сам Бог должен быть по крайней мере в душе ортодоксальным кантианцем и что разум Нетварный должен руководствоваться соображениями тварного (если тот, конечно, «чистый»). Иными словами, речь идет о тех религиозных людях, которым мысль К.С. Льюиса, как-то неосторожно предположившего, что «Бог - не ручной лев», должна была бы показаться вполне еретической. Основная заслуга неортодоксального кантианца Шиллера связана была с постановкой вопроса о ценностном содержании эстетиHegel, 1981, S. 148- 149. 394 Глава 7 ческого - при учете того, что Кант усматривал «местоположение» ценностного фактически только в нравственном. То, что «достоинство» есть мера «ценности» вещей, было прекрасно известно, как мы могли неоднократно убедиться, до Шиллера и даже до Канта. Но то, что Шиллер понимает под грацией, а именно самовыражение спонтанности душевных «артистических» способностей, у Канта соответствует всего лишь «аффективной цене» остроумия и других проявлений витальности, которые, как мы знаем, были поставлены выше товарной цены вещей, но еще никак не относились к тому, что может иметь ценность (см. Глава 6, § 2, 3). Шиллер реабилитирует артистическую душу в ее «ценностных правах» и считает, что при наличии уравновешивающего ее достоинства (сдержанности и величия) она ими обладает в полноте. Введение Шиллером без достаточного основания избыточных сущностей (притом весьма эклектической чеканки), прежде всего «материальной» и «свободно-формальной» ценности, оказалось вполне излишним, не свидетельствуя о чем-либо большем, нежели об определенном философском дилетантизме. Важно, однако, что Шиллер фактически возвращается от Канта, полностью разводившего моральное и эстетическое, к британцам, возрождая шефтсбериан-ский идеал калокагатии (см. Глава 4, § 1). Наконец, в «Наивной и сентиментальной поэзии» ценность и достоинство, как уже отмечалось, впервые противопоставляются друг другу - как жизненно-партикулярное и нравственно-всеобщее, что в аксиологической рефлексии Канта исключалось полностью. Остальные попытки развивать кантовские аксиологемы оказались малорезультативными, о чем свидетельствует неудача Бутервека в установлении различия между эстетической ценностью и эстетической культурой. Шлегель в «Греках и римлянах», конечно, уязвим для критики. И потому, что интересная трагедия у него выводится из «абсолютно интересного», а это явно содержит логический круг; и потому, что «чистая поэтика» оказывается у него применением кантовской категориологии «чистого рассудка», которой в теории искусства делать нечего («достоинством» греческой трагедии становится ее соответствие такому «неинтересному», как множественное, единое и всеобщее...)1·'9; и потому, что он, скрепя сердце наделив интересное «временной эстетической ценностью», тут 1Л -' [ [е следует, правда, забывать, что речь идет о раннем периоде творчества Шлегеля, еще не преодолевшего соблазны плоского рационализма. После Канта: от Шмида к Фризу 395 же поспешил забрать свой дар обратно. Важнее, однако, что постановкой вопроса о самой возможности «временной эстетической ценности» мыслитель попытался внести

стратификацию в мир эстетически ценностного, намекнув на то, что помимо «вечных ценностей» типа его же «безусловных ценностей» истины, добра и красоты есть еще и другие, пусть и преходящие, но более партикулярные, следовательно принадлежащие субъекту индивидуальному, а не трансцендентальному. То, что Шлегель, как мы отметили, сам себя одернул, свидетельствует о том, что он не осознал еще той высказанной им бесспорной истины, что в объемном спектре ценностного темпоральности принадлежит очень важное место. Мы ценим в собственном смысле то дорогое для нас и «хрупкое», которое по определению не может относиться к вечному, тогда как истину, добро и красоту как таковые мы скорее уважаем (в кантовском смысле). Временное ценится именно потому, что оно только наше, уважается же то, что является все-общепочитаемым. Потому и интерес в сфере эстетического (разумеется, не имеющий никакого отношения к интересу практическому) правомерно вводится Шлегелем в круг ценностных понятий. Не менее важно и то, что у него понятие ценности получает новый эквивалент. Им оказывается не давно освоенное «достоинство», но значимость - та самая категория, которая по праву займет ведущее место в будущей аксиологии. «Система нравственной философии» Фихте интересна как переходный этап от чисто кантовского деонтологизма в трактовке ценностного к онтологическому обоснованию «равноценности» всех людей (в самом буквальном смысле) как модификаций единого трансцендентального субъекта, а сам пафос их «равноценности» не только отличается нравственной высотой, но и обозначает одно из реальных направлений развития (не догматизации -см. выше) кантовской аксиологической концепции140. Оба же рассмотренных рассуждения Фихте в «Назначении человека» заслуживают внимания по другой причине: они наилучшим обра'Л Следует отдать должное Фихте и в том, что свои теоретические конструкции он старался, в отличие от подавляющего большинства философов, осуществлять и на практике. Сам факт его безвременной кончины в 1814 г., когда, вступив в ополчение (завершение войны с Наполеоном), он заразился тифом от жены, работавшей в военном госпитале, подтвердил серьезность его веры в необходимость исполнения долга, вплоть до самопожертвования ради «равноценностных» индивидов. 396 Глава 7 зом демонстрируют несовместимость с ценностным его собственного «трансцендентального солипсизма». Ведь если все, что есть в мире, является множеством представлений «безобъектного» сознания, то ничто ценности не имеет, так как человеческая душа устроена и настроена таким образом, что ценность представлению может обеспечить только онтологическое «сопротивление» ему из объективного мира, хотя бы в виде стремления обладания чем-то, что не есть лишь само мое сознание. Но совершенно справедливо и то, что при «деобъективизации» объектов представлением становится и сам субъект, который также не может при этом ассоциироваться с чем-либо ценным. Таковым и должен быть аксиологический результат отказа от экстраментальной реальности, чьи границы составлял мир вещей-в-себе, от которого Фихте и решился избавиться. Что же касается новой трактовки ценностного в «Ясном как солнце сообщении...», то она очевидным образом открывала новый горизонт, так как положение о том, что ничто кроме самой жизни (правда, в широком смысле) ценностью не обладает, намечало путь выхода из кантовского моралистического аксиологизма, ограниченность которого, при всем его новаторстве (см. Глава 6, § 4), сомнения не вызывает. Здесь со всей очевидностью подтверждается близость Фихте романтическому мировоззрению, особенно если вспомнить, что само знаменитое словосочетание «философия жизни» впервые употребляется в одноименном сочинении Ф. Шлегеля, изданном в 1828 г. Значение двух других представителей «послекантовско-некантовской» мысли Жан-Пауля и Хуфланда - скромно и разнородно. Первый без труда обнаружил логический круг в противопоставлении ценности культуре у Бутервека (см. выше) и высказал новую

мысль об «активности» ценностного эйдоса в организации художественного произведения. Вклад второго скорее отрицательный, но важный в том смысле, что его построения убедительно демонстрируют иеоригинальность смешения ценности и цели в XIX-XX веках, позволяя видеть в этом смешении один из архетипов «коллективного бессознательного» в аксиологической мысли (см. Глава 1, § 3). Решающая заслуга Гербарта и Фриза, при всей несхожести конституций философского мышления метафизика и «психологиста», состоит в том, что они приоткрыли некантовские горизонты в возможности рефлексии над ценностным, поставив под сомнение самое главное в «кантианской аксиологии» - ее безоговорочный раПосле Канта: от Шлшда к Фризу 397 ционализм. Протест против аксиологического рационализма у Гербарта (существенно, что речь идет о последовательнейшем стороннике философского рационализма в целом) выявился в от-казе от «абсолютной ценности», полагаемой «чистым разумом» в одной только «чистой мотивировке» наших поступков, и в том, что он предложил в качестве альтернативных критериев аксиологической истины нравственные идеи, имеющие признаки самодостоверности для души более здоровой, чем та, которая предается нарциссизму (что отчасти обнаруживается у ортодоксальных кантианцев) по поводу чистоты своих «мотивов». При всей лояльности Фриза к Канту он, по существу, в обличий кантианской ортодоксальности совершает (и будет совершать)' демонтирование кантовского аксиологического рационализма. Постановка вопроса о правах внутреннего чувства (Gefuhl) как единственного источника ценностных суждений, несмотря на все ссылки на Канта, свидетельствовала о принципиальном отказе от рационализма, а потому оказалась и значительным шагом в сторону персонализмаН1. В самом деле, если чистый разум является всеобщим (а потому он и призван обеспечить «всеобщее нравственное законодательство») органом трансцендентального субъекта, то внутренних чувствований ровно столько, сколько индивидов, а потому здесь неизбежна плюралистичность, несовместимая с «униформенностью» кантовского ценностного мира. По существу, та же перспектива была заложена и в множественности гербартовских «реалов», которая, несмотря на свою определенную логическую проблематичностьш, открывала более очевидные трсоналистические возможности, чем трансцендентальная философия (открывшая, мы знаем, пврсоноло-гические), не говоря уже о закрывавшей эти возможности философии тождества. Ul ' Хотя понятие Gefuhl активнейшим образом разрабатывалось всей немецкой психологией XVIII в. - притом наиболее основательно до Канта (на эти авторитеты Фриз, демонстрирующий свою лояльность Канту, сознательно не ссылается), только он (если не считать некоторых «обмолвок» Тетенса - см. Глава 5, § 3) исследует соответствующую способность души в качестве основного органа «аксиологического разума». Так, есть безусловная проблема в том, что реалы, будучи по природе изначально совершенно пассивными, «производят» восприятия под воздействием других реалов. Вопрос состоит, во-первых, в том, кто же активизировал те реалы, которые могут воздействовать на другие, и, во-вторых, в том, как начало, онтологически внеположное восприятиям, тем не менее становится «восприимчивым». 398 Глава 7 Развитие этой новой тенденции и попытка заговорить об «аксиологических правах» не только «человечности» в каждом лице, но и каждой уникальной личности, равно как и закономерная болезненная реакция на это со стороны «классической немецкой философии», обнаружатся уже довольно скоро (менее чем через два десятилетия после 1808 г.), но это будет уже новый период аксиологической мысли (см. Приложение). ЗАКЛЮЧЕНИЕ Во введении к этой монографии мы разделили наши задачи на собственно

философские и историко-философские. Теперь наступило время обобщить предложенные решения. Основная философская задача состояла в том, чтобы выяснить, имеется ли возможность положительного ответа на вопрос: существует ли альтернатива тому общепринятому, а потому и не-проблематизируемому формату рассмотрения ценностей, который принимался в качестве исходной презумпции в классической аксиологии, принимается в таковом же качестве в основных направлениях аксиологии современной и соответствует характеристике ценностей как универсальных, общечеловеческих (в прикладной аксиологии еще и социально-групповых) потребностей, интересов, желаний и приоритетов, исходных для любого целеполагания? При этом сам поиск этой альтернативы оказался оправданным вследствие того, что каждый из перечисленных эквивалентов «ценностей» при его анализе выявил свою псевдоэквивалентность и все вместе они не соответствуют тем неповторимым и неповторяемым «порядкам сердца», которые по определению могут быть только индивидуальными. Выяснилось, что положительный ответ на поставленный вопрос имеется и состоит в трактовке ценностей в качестве «атомарных» сингулярностей, конституирующих «наиболее „внутренний" слой» всякого субъективного бытия в виде ближайших энергий той уникальной сущности, которую составляет каждая отдельная человеческая личность. Говоря о «наиболее «внутреннем» слое», мы подразумевали возможность ориентиро400 Философия ценностей вочно трехчастной стратификации уровней значимостеи (при этом значимостеи не perse, как у баденцев и некоторых других «классических аксиологов», но только для конкретного субъекта), при которой мир значимостеи каждого монадического (с тем только уточнением, что это монады «с окнами») субъективного бытия предстает в виде концентрических кругов, из которых более отдаленными от центра оказываются, соответственно, блага и предпочтения. «Близость к центру» так понимаемых ценностей выражается прежде всего в их некоммуницируемости, «несообщаемости», которая соответствует их чистой субъективности, составляющей, однако, онтологический базис интер-субъективности, в пространстве которой располагаются другие уровни значимостеи начиная с благ. Трем уровням значимости соответствуют и на них опираются три уровня интенциональности (вторые, как правило, смешиваются с первыми, а еще чаще необходимость самого их различения вообще не осознается) в виде последовательности «наиболее „внутреннего" слоя» проектов (приблизительный интенциональный коррелят ценностей), за которыми следуют цели (коррелят благ) и задачи (коррелят предпочтений). При таком переосмыслении ценностей мы закономерно попадаем и в другой аксиологический мир, где основоположные для современной аксиологии классификации ценностей (полностью унаследованные из аксиологии классической) на субъективные и объективные, инструментальные и конечные, внутренние и внешние, относительные и абсолютные теряют свой смысл, поскольку объективными, инструментальными, внешними и относительными могут быть уровни начиная только с блага, но никак не ценности. Предложенное переосмысление ценностей, в котором были задействованы, как может судить читатель, средства многих философских языков (в хронологической последовательности - начиная с аристотелевского и завершая сар-тровским) и которое проектирует новый аксиологический мир, коему соответствует переосмысление природы ценностных высказываний и онтология реальности, отличная от привычной онтологии бытия, является последовательно персоналистическим. И это вряд ли кто-либо решится оспаривать. Реальнее другое возражение - связанное с тем, что философские понятия, как и любые понятия нашего языка, конвенциональны, и если уж понятие ценности обрело значительно более широкий объем в европейской философской и даже общегуманитарной культуре, особенно в современной, чем тот, которым мы

Заключение 401 его наделяем, то вряд ли целесообразно вступать в конфликт с традицией. В ответ мы возразим, что, как заявляли с самого начала, не ставим перед собой бессмысленной задачи менять сложившееся в современном мире словоупотребление - и потому, что это весьма затруднительно в принципе, и потому, что в случае с «ценностями» мы имеем дело со словом столь «знаковым» и «престижным», что от его бесконечно расширенного (а потому и «обесцененного») употребления все равно никто не откажется. Признаем мы и то, что слова конвенциональны, и не будем вместе с индийскими философами школы миманса утЕзерждать, что слово «корова», например, связано с соответствующим животным не «договорно», но онтологически, ингерентно. Однако в пределах остенсивных аргументов мы можем сослаться на те рассмотренные выше историкофилософские факты, что предшествовавшие опыты сужения данного понятия (когда, например, оно начало отделяться от «стоимости» у шотландских (Ьилософов или когда Кант редуцировал ценностное до ценности чистой доброй воли и ее субъекта) не так уж плохо стимулировали аксиологическую мысль, а потому, возможно, и предлагаемое не останется совсем без результатов. Другим аргументом по аналогии может послужить опыт нашего сужения (опять-таки сужения) понятия «философия» как такового. Неоднократно настаивая во многих работах на том, что наше понимание ее как теоретической исследовательской деятельности, минимальными алгоритмами которой являются диалектика (критика определенных мировоззренческих суждений) и аналитика (систематизация определенных мировоззренческих понятий), имеет преимущество перед ее расширительной и весьма популярной трактовкой как любых проявлений мировоззрения как такового, мы признавали, что между словом «философия» и означенной деятельностью ингерентной связи также нет, но что отказ от предложенного «сужающего» определения философии заставит включить в нее не только ведийские космические гимны, сентенции Конфуция и рассуждения ионийских «физиков» (что является общепринятым), но и дальше - печати Мохенджо Даро, гадательные кости раннего Чжоу и «философию в камне» критской архитектуры. В случае же с ценностями в нашу эпоху, когда «ценности - это наше всё», определяющая для философии работа над понятиями (которая никак не уступает по важности работе над суждениями - см. выше) своей актуальности никак лишиться не может. 402 Философия ценностей Что же касается задач историко-философских, которые мы решали более подробно, чем первые, то здесь мы можем сразу констатировать: предположив, что история ранней аксиологической мысли, terra incognita историко-философской науки, начнет раскрывать свои тайны при соблюдении самых минимальных условий ее рационального изучения, мы не обманулись. Условия эти состояли только в том, чтобы, во-первых, прекратить «вчитывать» в идеи философов прошлого аксиологические стереотипы XX века и, во-вторых, обратиться к свидетельствам их собственных текстов и к тем лексическим единицам последних, которые были аксиологически освоены самими философами безо всяких наших реконструкций. О том, что происходило на каждом из выделенных в этом исследовании этапов рефлексии над ценностным, мы уже пытались дать представление в «ко-роллариях» к соответствующим главам. Теперь нам остается сделать завершающий «панорамный снимок», осмыслив некоторые «сквозные» закономерности становления этой рефлексии, взятой как целое. С точки зрения культурологически-компаративистской выясняется, что, как бы это ни возмутило защитников политкорректное™, аксиологическое мышление оказывается, скорее всего, специфическим достоянием Европы, не обнаруживающим соответствий на Востоке до его философской вестернизации (аподиктический вердикт по данному вопросу предполагал бы изучение всех мировоззренческих памятников всех

культур, на которое мы претендовать не можем). Отсутствие восточных коррелятов ценности (при наличии таковых для смежных с ней, но никоим образом не тождественных ей блага и цели) и, соответственно, ее разработки, имеет прежде всего объяснение «отрицательное». Аксиологическая рефлексия исторически осуществилась при очень сложной констелляции этически-эстетических и политэко-номических составляющих, на которые наложились и прочие предметности «гуманитарной философии» (до религиеведческих и правоведческих), и данная констелляция сложиться за пределами европейского мира не смогла. Пример второй по значимости мировой философской традиции - индийско-буддистской, -освоившей понятия блага и цели, но не ценности, является весьма показательным. Объяснение же этого «отрицательного» факта, который подтверждает ту догадку, что при неоспоримом множестве западно-восточных параллелей они все же не обязаны Заключение 403 быть «сплошными», выводит нас за границы компетенции историка аксиологии в сферу компетенции «специалиста по цивилизациям». С точки зрения коммуникативно-стадиальной можно констатировать, что история ранней аксиологической мысли в целом представляет собой достаточно сложную диалектику континуальности и дискретности с очевидным преобладанием тенденции к «вечному возвращению» над аккумуляцией преемственности. Эта преемственность обнаруживается на античной стадии IV в. до н. э. - III в. н. э., когда мы имеем дело с начальным осмыслением ценностного (ему соответствует его начальная вербализация) у Ксенофонта и Платона, с опирающейся на него более «направленной» рефлексией у Аристотеля (ей соответствует начальная разработка аксиологической лексики) и начальной проблемати-зацией ценностного у стоиков (ей соответствует начальная система аксиологической терминологии), которая подвергается критике у академиков и скептиков. Однако далее преемственность полностью прекращается, и отдельные аксиологемы средневековья, раннего и зрелого Нового времени демонстрируют, что до рубежа XVII— XVIII вв. философы каждый раз начинают осмысление ценностного заново, без признаков обращения к предшественникам (тогда как «параллельная» ценности стоимость разрабатывалась, вначале по аристотелевским стандартам, потом по новым, в течение многих веков без значительных лакун, что объясняется ее практической востребованностью). Только с начала XVIII в. мыслители начинают фиксировать свои сходства или расхождения с предшественниками или по меньшей мере учитывать их существование, благодаря чему мы обнаруживаем обращение у всех, кто занимался ценностью вещей, к Локку, развитие идей Шефтсбери у Хатчесона, ссылки Вальха на Томазия и Будде, Галиани на Тюрго, Федера на Базедова. Но лишь с конца XVIII в., когда приоритеты завоевываются кантовской аксиологической парадигмой, немецкие философы, обращающиеся к ценностному, начинают работать в режиме реальной преемственности, и одни из них претворяют кантовские «критицизмы» в «догматизмы», другие творчески развивают кантовские «задания», а третьи постепенно конструируют парадигму, альтернативную кантовской. Терминологизация ценностного за рассмотренный период ранней аксиологической мысли прошла несколько этапов, кото404 Философия ценностей рые соответствуют только что выделенным основным ее стадиям. В античности она началась, как было выяснено, у стоиков (см. выше), которые, «закрепив» термин ξία, потеснивший платоно-во-аристотелевскую τιµή, разметили пространство для «наличия ценности» и «отсутствия ценности», определив первое как «предпочитаемое», а второе как, соответственно, «непредпочитаемое» и даже наметив их иерархизацию обозначением «полной ценности» и «полного отсутствия ценности». Предложенная же Анти-патром

«выборная ценность» предполагала уже выделение субъективно предпочитаемого из «объективного» как наличного. Фактическая приостановка аксиологической рефлексии в средневековье и раннее Новое время имела закономерным следствием и прекращение разработки аксиологической терминологии, которая остановилась на «экономическом» латинском valor с отдельными «внеэкономическими» расширениями его у отдельных мыслителей, из которых следует выделить М. де Монтеня. «Новое рождение» этой рефлексии в XVII веке естественно сопровождалось развитием и аксиологической терминологии, для которого характерно параллельное функционирование нескольких терминов: с производными от латинского «валюарного» корня английским value, французским valeur, итальянским valore конкурируют такие обозначения ценностного, как «достоинство» (worth, virtue), «величие» (grandeur) и т. д. Другая, и притом важнейшая для последующих этапов аксиологической мысли, тенденция была связана с первыми стратифи-кациями аксиологических понятий, осваивавшимися в сфере «философской политэкономии»: таковы различения внутренней и внешней ценности-стоимости у У. Петти и Дж. Локка, причем Локк противопоставляет «внутреннюю естественную ценность» вещей «воображаемой ценности» денег. К самому концу того же столетия обозначаются и абстрактные деривативы, к каковым относится «ценностность» у Э. Шефтсбери. XVIII век и на Острове и на Континенте проходит под знаком постепенного вытеснения английским value и немецким Wert их «конкурентов». Хотя Германия освобождается от латинской терминологии позднее других философских регионов, именно И. Тетенсу удается наиболее последовательная систематизация аксиологических понятий. Он различает, во-первых, ценность и не-ценность, во-вторых, внутреннюю и внешнюю ценность и, в-третьих, ценность относительную и абсолютную (понятие der absolute Wert еще до него было Заключение 405 введено Х.А. Крузием), а затем синтезирует эти измерения в виде, например, «абсолютной внутренней ценности» человека. И. Кант делает сравнительно немного принципиальных терминологических нововведений, зато переосмысляет тетенсовские формулы («абсолютная ценность» приписывается у него не физическим и душевным совершенствам человека, а прежде всего «чистой доброй воле») и развивает понятия «ценность лица», «ценность жизни», «ценность мира», «истинная моральная ценность» и другие, и именно ему европейская философская культура обязана первым широким внедрением в нее аксиологической лексики. Помимо того, Кант решительно развел понятия стоимости и ценности (что начал предпринимать чуть раньше и А. Смит, сознательно, как представляется, употреблявший в этой связи для второго понятия «невалюарные» термины): первое термино-логизируется как «цена», второе - как собственно «ценность» или «не имеющее цены достоинство». Наконец, в ранний «послекантовский период» (философское творчество младших современников Канта) конструируются новые аксиологические «тридеммы» («ценность»-Wert - «неценность»Unwert - «отрицательная 4eHHOCTb»-negativer Wert у К. Шмида) и «дилеммы»: ценности «условная» и «безусловная» (Шмид и Л. Якоб, частично И.Г. Фихте), «материальная» и «формальная» (Ф. Шиллер), субъективная и объективная (Шмид); а «временная эстетическая ценность» (Ф. Шлегель) по умолчанию противопоставляется той, что соответствует «нормативной». Тематизация ценностного, ввиду отсутствия самой профессионализации ранней аксиологической мысли, была представлена в «контекстном» осмыслении аксиологических тем в рамках более объемных философских и гуманитарных предметностей (см. выше). Самые первые и потому еще трудноразличимые признаки «зародышевой специализации» рефлексии над ценностным выявляются не ранее XVIII в. Речь идет об опытах посвящения ценностному специальных тематических единиц общих работ, примеры которых дают отдельные подразделы из «Иллюстрации к теории

морального чувства» (1728) Т. Хатчесона и «Теории нравственных чувств» (1757) А. Смита, а затем из «Введения в принципы морали и права» (1780) И. Бентамав островной философии или подраздел и параграфы из «Учебника практической философии» (1769) И. Федера, подразделы и их «пункты» в «Философских опытах о человеческой природе» 406 Философия ценностей (1777) И. Тетенса, параграф в «Критике способности суждения» (1790) И. Канта , эпилог «Лекций по .эстетике» (1793) Ф. Шиллера в философии континентальной. «Пиком» аксиологической специализации с формальной точки зрения было появление эссе К. фон Дальберга «Мысли об определении моральной ценности» (1782), посвященного исчислению степеней ценностей поступков и условиям их «калькуляции». Особое значение имело появление специальных статей «Ценность» в немецких философских лексиконах XVIII XIX вв., самые ранние из которых (вроде «Философского лексикона» [1726] И. Вальха) фиксируют преимущественно экономические аспекты ценности вещей, последующие же, канто-ведческие (К. Шмида, Г. Меллина) и общефилософские (X. Лос-сия), содержат попытки системного раскрытия ценности и как философского понятия. Однако и при всем возрастании интереса к исследованию ценностного после Канта оно не имело в глазах философского сообщества сопоставимой с «наукой о благе» древней родословной, а его базовое понятие слишком постепенно обособлялось от экономической стоимости, чтобы пуповина, связывавшая раннюю аксиологическую рефлексию со всеобъемлющими «моральной философией» и «практической философией», могла на рассмотренном этапе мысли быть перерезанной. Проблематизация ценностного - в соответствии с невысокой степенью специализации раннего аксиологического дискурса -реализовалась в фактически еще малозаметных дискуссиях. Первые из них, правда, восходят уже к античным диспутам между стоиками, с одной стороны, и платониками (Антиох Аскалон-ский) и скептиками (Секст Эмпирик и его предшественники) -с другой. Однако следующие обнаруживаются опять-таки не ранее все того же XVIII в., притом преимущественно в островной философии. Релятивист Б. Мандевиль, для которого все ценностное сводилось либо к корыстным интересам, либо к иллюзиям, возражает идеалисту Э. II 1ефтсбери, настаивавшему на ценностной общезначимости возвышенных душевных качеств и «аффектов»; А. Смит критикует Д. Юма за утилитаристские интерпретации ценностного; рационалисты Р. Прайс и особенно Т. Рид - всех «сенсуалистов» начиная с Т. Хатчесона за локализацию ценностного во «внутренних инстинктах» души и отрицание присущности его самим вещам. Континентальная аксиологическая мысль еще не «дозревает» до прямых дискуссий в эпохи не тольЗаключение 407 ко вольфианства, но и кантианства. Значительное аксиологическое «дискуссионное пространство» выявляется только в «философской политэкономии». Двумя основными предметами дискуссий, в которых наиболее активно участвуют Ф. Галиани, Л.-Ф. де Грален, А. Тюрго и Г.-Ф. Летрон, были следующие: заключается ли ценность вещей в их природе или она всецело привносится в них «оценивающим субъектом»? и определяется ли она общими потребностями «естественного человека» или, помимо них, также потребностями индивидуальными? (ср. по этому вопросу критику Дж. Локка у Н. Барбона). Опыты иерархизации ценностного восходят к истокам аксиологической рефлексии и проходят красной нитью через все ее дальнейшие этапы. Античные прецеденты демонстрируются уже в представленной Платоном иерархии ценностей имущественных, телесных и душевных, а также в его противопоставлении им ценности второго порядка в виде рассудительности, а затем в стоической «пирамиде» ценных

вещей, где платоновские «положительные» ценности надстраиваются над несколькими уровнями «ценностно безразличного» (с различением относительного и абсолютного безразличного). Среди раннесредневековых опытов выделяется объективистская и субъективистская иерархизация ценного у Августина. В Новое время - стратификация у Паскаля «величий» природных и конвенциональных, с одной стороны, и разведение «блаженств» людей телесных, творческих и благодатных - с другой. В островной философии XVIII в. можно выделить иерархизации ценностей этических и дианоэтических у Э. Шефтсбери, ценностей жизнепроявлений у Т. Хатчесона, «абсолютных» (нравственных) и «сравнительных» (житейских) ценностей у А. Фергюсона. Вершину иерархизационных опытов составляет трехуровневая схема Канта, в которой различается то, что имеет общую («рыночную») или индивидуальную («аффективную») цену, и бесценное, не имеющее эквивалентов, ценностное достоинство того, что может быть только целью-но-не-средством, - чистой доброй воли и разумного существа как ее носителя. Другая, притом кульминационная, иерархизация ценностного у Канта основана на различении ценности человека как одного из природных существ и как гражданина «царства свободы». Аксиологические программы, точнее еще только проекты этих программ, обнаруживают себя лишь на завершающих стадиях всего рассмотренного периода, в XVIII столетии. А. Тюрго набра408 Философия ценностей сывает контуры общей концепции, которая объединила бы осмысление экономического, витального, эстетического и этического измерений ценностного исходя из семантического объема понятия «ценность». Данный проект нужно считать научным по его методологии. Кант, следуя традиционному философскому принципу избежания регресса в бесконечность, возложил на «абсолютную ценность» подобающий ей тяжелый груз, представив ее как конечное основание всей системы нравственного законодательства, поскольку без него все прочие основания, как обусловленные, неизбежно должны «провиснуть». Соответствующая идея означает, что все в мире, включая сами жизнь и мироздание, должно быть с ценностной точки зрения подчинено предельному ценностному содержанию «чистой доброй воли», которому может быть причастно и локализующее ее разумное существо. Но самой своей конфигурации она является метафизической (недаром она опирается на принцип избежания регресса) и, будучи у самого Канта еще лишь упомянутой, у первых кантианцев (например, у Якоба и Меллина) становится вполне проговоренной, эксплицированной. Важно, однако, подчеркнуть, что речь идет не более чем о проектах, так как ни для «сциентистской» программы французского философа-экономиста, ни для кантианского «основоположения к метафизике ценностей» время еще не наступило и до эпохи специализированной аксиологии оставалось еще не менее столетия. Парадигмы аксиологического мировоззрения уже на рассмотренных стадиях сводятся к двум основным: альтернативам объективизма и субъективизма, с одной стороны, и натурализма и антинатурализма - с другой. Первая начала обозначаться уже в античности, когда стоики помещали ценностное в сами «вещи», а скептики - лшпь в наши мнения о вещах. В XVIII веке были освоены все три логические возможности: ценное содержится в самих объектах, только в субъекте (здесь обозначились расхождения в том, в каком именно его начале оно локализовано - переживательном, волевом или рациональном), и здесь и там (наиболее убедительно эту позицию представили Тюрго и Рид). Натурализм и, соответственно, антинатурализм были представлены неоднозначно. Мнению большинства мыслителей о том, что польза вещи определяет ее ценность для субъекта, противостояли вначале Декарт, а затем Смит, придерживавшиеся позиции прямо противоположной. От этого антинатурализма в его «психологиЗаключение

409 ческой» версии следует отличить антинатурализм «этико-онто-логический». А именно, до конца XVIII века никто в истории философии не усомнился в том, что ценностным должно считаться природное (прежде всего душевное), - настолько начиная уже с поздних) Платона и стоиков и завершая Шефтсбери, Хатчесо-ном, Юмом и близким им Тетеисом это считалось самоочевидным. Кант же счел, что все природное, будь оно самое альтруистическое, возвышенное или «симпатическое», вследствие самой своей «природности» заслуги иметь не может; ее может иметь только действующая из одного «уважения» к нравственному закону добрая воля, которая призвана реализовать требования этого закона скорее вопреки любой «положительной природности» (не говоря уже об отрицательной), чем вследствие нее. Все сказанное не оставляет ни малейшего сомнения в том, что к концу периода ранней аксиологической мысли основная содержательная «материя» классической аксиологии в значительной части оказалась предвосхищенной. Здесь фактически уже были освоены базовые для аксиологического дискурса проблемы «локализации» ценностного (где «помещаются» ценности: в оценивающем субъекте, в оцениваемом объекте или в том и другом?), аксиологической психологии (что является основным «органом» оценивания в ценностном отношении - разум, воля или внутреннее чувство?), иерархизации «рангов» ценностей (см. выше); здесь же содержатся и предпосылки аксиологической логики («исчисление» ценности, не-ценности и отрицательной ценности вначале у Тетенса, затем у Шмида). Воспроизведение классической аксиологией основной проблематики ранней аксиологической мысли, которую она никогда не изучала, свидетельствует не только об историко-философском «нигилизме» философов, но и о том, что аксиологический дискурс относится к фундаментальным областям философствования, так как отличительным признаком последнего является возвращение на любом этапе к одним и тем же вечным проблемам (ср. проблемы метафизики, эпистемологии, этики, эстетики, философии религии). При этом, говоря о предвосхищении, нет никакой необходимости подразумевать превосходство идей классической аксиологии в сравнении с ранней - речь идет лишь о том, что темы неспециализированного аксиологического дискурса воспроизвелись в специализированном. С классической (и послеклассической) аксиологией раннюю аксиологическую мысль сближает и преимущественно универса410 Философия ценностей листская трактовка ценностного, которая восходит еще к античным аксиологемам (начиная с нлатоновско-аристотелевской иерархизации «всеобщих» имущественных, телесных и душевных ценностей, развиваемой стоиками в их осмыслении «природного»), продолжается в «философской политэкономии» Нового времени с ее приравниванием ценностного к потребностям «всеобщего естественного человека» и завершается кантовской трактовкой «абсолютной ценности» как чисто моральной мотивировки абсолютной доброй воли, единой для всех и на всех представителей «трансцендентального субъекта» (сама «чистота» которой достигается за счет «вынесения за скобки» всякой их индивидуальности). Именно поэтому Кант, с его гениальным для его эпохи различением вещей и аффектов, которые не имеют ценности, поскольку имеют цену, и личностей, которые ценностны, поскольку цены не имеют, завершает на рассматриваемом этапе европейской мысли тот путь к персонологической антропологии, истоки которого обозначились в повороте к субъекту начиная с эпохи кватриченто. При всем несходстве «естественного субъекта», реципиирующего ценностное как данное, и «ноуменального субъекта, созидающего его как заданное, между ними несомненное сходство в их универсальности. Но именно вследствие только что названной операции вынесения за скобки индивидуального Кант не может быть причислен к предтечам аксиологии

персоналистической, в которой ценностное соответствует сингулярностям каждого уникального субъективного бытия. К последним следует отнести (в хронологическом порядке) Паскаля, различавшего три «царства» людей, насельники которых не могут состоять во внутренней коммуникации по причине несовместимости их «сокровищ сердца»; отчасти Барбона, Кондильяка и других «философских политэкономов», которые акцентировали конституирующее значение партикулярных желаний и интересов для определения ценности вещей; отчасти Ф. Шлегеля, робко, но уместно поставившего вопрос о «временной ценности» субъективного эстетического интереса; наконец, Фриза, связавшего аксиологическое усмотрение вещей с интуитивным чувством (которое, в отличие от рацио, принципиально индивидуально). Спустя пятнадцать лет после завершения рассматриваемого здесь периода аксиологической мысли кантовская «абсолютная ценность» подвергнется шероховатой, но в целом весьма конЗаключение 411 структивной критике в антикантиане Ф.Э. Бенеке «Основоположение к физике нравов» (1822), где аксиологическому универсализму Канта фактически будет противопоставлен аксиологический партикуляризм, центральным понятием которого станет несколько громоздкое «индивидуальное придание ценности», определяемое уникальным для каждого субъективного бытия «пространством блаженств», которое у двух индивидов совпадать не может. Это событие в истории немецкой «практической философии», при всей своей значительности проигнорированное историками философии и выходящее за хронологические рамки настоящего исследования, подробно освещается в Приложении. ПРИЛОЖЕНИЕ Критика аксиологических идей Канта в «Основоположении к физике нравов» Ф.Э. Бенеке* В 1822 г. в Берлинском университете произошел небольшой скандал: молодой приват-доцент Фридрих Эдуард Бенеке (1798-1854), едва только получивший разрешение на чтение лекций по философии, был в одночасье уволен за вышедшую в этом году книгу «Основоположение к физике нравов». Берлинские идеалисты, люди компетентные и бдительные, усмотрели в ней эпикуреизм (от которого совсем недалеко и до атеизма), а влиятельнейший министр по делам вероисповеданий, отвечавший за религию, здравоохранение и просвещение барон К. фон Альтен-штайн дезавуировал ее и как нефилософскую за отказ вывести «практическую философию» (как тогда называлась этика) из Абсолюта. Выброшенный на улицу после этого вердикта приват-доцент довольно надолго остался без работы и лишь с трудом смог устроиться со временем в Гёттингене. Публикация приват-доцента вряд ли имела бы подобные дисциплинарные последствия, если бы не Гегель, которого Альтен-штайн считал ближайшим представителем интересов Абсолюта в философии. Гегель же означенной книги не читал, но другие работы Бенеке однозначно охарактеризовал как «посредственные, очень посредственные, чтобы не дать им более резкой квалификации», а самого автора - как «еще недостаточно подготовленного и неспособного» для чтения лекций1. Недостатка в субъективных причинах для гегелевских оценок Бенеке не было: едва только поступив в Берлинский университет, молодой человек позволил себе берлинских идеалистов и самого ближайшего представителя Абсолюта критико* Текст основан на публикации [Шохин, 2003]. Библиографические ссылки даны по кодовой системе монографии. 1 Цит. по: [Гулыга, 1994, с. 144]. Приложение

413 вать. Правда, он, склонный к полемичности, вероятно, по самому своему складу, написал критическую рецензию и на «Мир как волю и представление» Шопенгауэра (став навсегда заклятым врагом великого проповедника квиетизма и отрицателя воли к жизни, который никогда свои философские принципы к собственной жизни не применял), едва ли не самого резкого оппонента Гегеля, но это ему не помогло - как и то, что в этой рецензии он как раз вступался за по-слекантовскую философию. Гегель хорошо умел за себя постоять, когда имел для этого возможность. Ф. Шлейермахер, президент Прусской академии наук (так его в нее и не пустивший), был ему не по зубам, да и диссертацию Шопенгауэра ему провалить не удалось. Но вот с уволенным из университета (в 1818 г.) за участие в иенском молодежном радикалистском движении «Буршеншафт» профессором Я.Ф. Фризом Гегель себя чувствовал уже значительно увереннее, а Бенеке был и вовсе еще «мелкой сошкой»... Значение амбиций и конкуренции в философии всегда было, есть и будет весьма ощутимым, но все сводить к ним может только нефилософ2. У Гегеля были и принципиальные основания, помимо личных, для расхождения со всеми перечисленными выше его оппонентами: каждый из них оппонировал не только ему лично, но и рационалистическому идеализму как таковому, противопоставляя ему никоим образом не эпикуреизм, но также идеализм, хотя и совсем другой. В случае же с молодым и задорным приват-доцентом и Гегель, и его власть имущий последователь Альтен-штайн, и некоторые другие «берлинцы» правильно уловили тот момент, которого тот и не скрывал, а именно, что он хочет заместить. метафизические основания «практической философии» психологическими, обращаясь не только к разуму и воле, но ко всему спектру жизни человеческой души и прежде всего к области «внутренних чувств», которые остались за скобками и в кантов-ской философии и в послекантовском рационализме. Бенеке толь1 Выразительнейший пример подобного подхода дает недавно переведенная на русский язык глобальная по своему объему книга: [Коллинз, 2002]. Автор правомерно пытается выявить в истории мировой философии — и западной и всех восточных — различные уровни борьбы за «пространство интеллектуального внимания» и институциональные структуры организации философской деятельности, но берет свои материалы, как правило, из третьих рук (что и неизбежно для «глобалиста») и, что не менее важно, совершенно игнорирует то, что философы в своих дискуссиях руководствовались не только личными и коллективными амбициями, но иногда, между прочим, и истиной и ее применением к духовной жизни. 414 Философия ценностей ко с непосредственной полемической откровенностью вербализовал то, о чем уже до него писали и тот же Фриз, и самый системный из представителей нового психологического идеализма И. Гербарт. Назвать принципиально новым этот идеализм, конечно, нельзя - в каком-то смысле он был даже «реставрационным», восстанавливающим установки островных философов XVIII столетия - частично «сентименталистского идеализма» Э. Шефтсбе-ри и Ф. Хатчесона, а частично и всей нравственной философии, опиравшейся на эмпирическую психологию того времени. Однако после Канта психологический идеализм по определению не мог оставаться таким, каким он был до него. Более того, сама оппозиция Канту и давала возможность пересмотреть основания «практической философии» в новом формате мысли. Полемически задорная книга Бенеке уже самим своим названием «Grundlegimg zur Physik der Sitten ein Gegenstiick zu Kants Grundlegung zu Metaphysik der Sitten» эксплицитно заявляла полный пересмотр автором исходных презумпций Кантового «Основоположения к метафизике нравов» (1785) и имплицитно указывала программу этого пересмотра - возвращение от «абстрактных» оснований этики (рациональных) к «конкретным» (психологическим). Написанный в виде 20 писем к корреспонденту Карлу

(скорее всего виртуальному), философский памфлет Бенеке содержит критику всей кантовской программы обоснования этики на фундаменте категорического императива с его критерием нравственной истинности каждого поступка, которая состоит в его соответствии всеобщему нравственному закону, который, в свою очередь, конституируется установкой чистой доброй воли исходить из одного только чувства долга и действовать ради него одного, игнорируя любые «эмпирические» мотивы. Кантовская этика деонтологиче-ского абсолютизма', которая внешне походила на доведенный до логического завершения нравственный ригоризм стоического типа (с вынесением «всего человеческого» в сферу αδιάφορα - «безразличного»'1), вызывала отторжение у многих (наряду с восхищеНапомним, что деонтологизм - направление этики, видящее критерий истинности нравственного поступка в его мотивировке чувством долга (а не в каких-либо обоснованиях утилитаристского типа). /[ Основное различие (помимо, разумеется, разницы в «философских инетрументариях») состояло в том, что, по оценке самого Канта, стоическая этика возвысила внутреннюю ценность добродетели, но лишила добродетель мотива, тогда как именно мотивация составляла саму основу кантовского Приложение_______________________________________________415 нием других) уже изначально - со времен знаменитой шиллеров-ской эпиграммы. Поэтому еще одна критика деонтологического максимализма вряд ли оправдала бы сегодняшний интерес к памфлету Бенеке. Не было недостатка в критике кантовской этики и с точки зрения «прав человека»: отнесение ею всех «недеонтоло-гических» душевных склонностей и переживаний только к миру «природы» не оставляло для них пространства в собственно нравственном, которому был выделен параллельный мир - мир «свободы». Потому и с этой точки зрения критика Бенеке особого интереса представить не может. Значительно большее значение его антикантианы состоит в том, что он первым с полной отчетливостью усмотрел тот важнейший факт, что кантовский универсалистский деонтологизм основывается на кантовской трактовке ценностного, прежде всего на понятии «абсолютная ценность» (absoluter Wert). Следовательно, проницательный министр Альтенштайн, вычитавший у молодого приват-доцента прежде всего критику Абсолюта, оказался совершенно прав, хотя речь шла на деле и не совсем о том Абсолюте, который он имел в виду. I. Кантовская трактовка ценностного, ставшая наиболее конкурентоспособной в аксиологической мысли первого десятилетия XIX века и преобразованная в систему аксиологических доктрин первыми ортодоксальными кантианцами К. Шмидом, Л. Якобом, Г.С.А. Меллином, И.Х. Лоссием и другими, оказалась наиболее востребованной и в следующее десятилетие. Здесь же следует в первую очередь упомянуть В.Т. Круга (1770-1842) непосредственного преемника Канта на философской кафедре в Кенигсберге, популяризатора критической философии, преподававшего в Лейпциге, полемизировавшего с Фихте, Шеллингом и Гегелем и пытавшегося развивать в противодействие им так называемый трансцендентальный синтетизм-'. В опусе «Диобоснования морали, а для стоиков проблема этого обоснования еще не стояла и стоять не могла. О сравнении Кантом этики Эпикура и Зенона см.: [Кант, 2000. с. 44]. ·' Суть этой, скажем прямо, не самой оригинальной и внятной позиции состояла в том, что содержание самосознания представляет собой «соединение мышления с бытием», вследствие чего в одинаковой мере обречены на неудачу и реализм и идеализм, признающие первоначальность, соответственно, бытия или мышления. Его же синтетизм «констатирует в эмпирическом самосознании факт взаимного соотношения мышления и бытия и делает этот факт исходным пунктом всякой философской достоверности, поскольку эта достоверность есть не что иное, как вера в факты сознания» [Виндельбанд, 1998, с. 404].

416 Философия ценностей кеология или философское учение о праве» (1817) он частично следует английской сентименталистской антропологии, различая, в духе Ф. Хатчесона, отдельные чувства для добра и зла, приятного и неприятного, прекрасного и безобразного1'. Но здесь же он в чисто кантовском духе высказывается о том, что каждый из нас приписывает себе собственное достоинство (eigenthumliche Wiirde), которое называется личностным (persohnliche) и основывается на самосознании разумного и свободного существа7. Правда, само кантовское понятие ценности как таковое претерпевает у него определенную модификацию. В своем титаническом по трудовым затратам пятитомном «Всеобщем справочном словаре философских наук наряду с их литературой и историей» (бесценном для историка новоевропейской философии), который в окончательном виде вышел в 1832-1838 гг., но работа над которым началась значительно раньше, Круг различает понятия ценности (Wert) и не-ценности (Unwert), дифференцируя, далее, их абсолютный смысл и относительный. «Абсолютную ценность» или, соответственно, «неценность» можно атрибутировать только лицам и их действиям в нравственном отношении, поскольку последние могут быть охарактеризованы как благие или злые. Потому эти понятия равнозначны нравственной ценности и неценности (sittlicher Wert unci Unwert). Относительной же ценностью и, соответственно, не-ценностыо могут обладать вещи, сообразно их полезности, употребительности и т. дк. Различение абсолютной = нравственной и относительной = вненравствениой ценностей имеет, разумеется, чисто кантовское происхождение, равно как и различение в этой связи лиц и вещей. У политэконома И. Лотца в сочинении «Пересмотр основных понятий экономического учения» (1811) выражается мысль о том, что ценности в связи с благами и вещами могут рассматриваться только в «субъективном отношении». Автор уточняет свою позицию: для определения ценности благ (der Wert der Giiter) нет такого категорического императива, с мерой которого мы могли бы подойти к определению того, что праведно и нравственно. То, что сегодня всеми принимается как благо, имеющее (; Krug, 1830, S. 13-14. 7 Ibid., S. 50 (ср. S. 82). * Krug, 1832-1838. Bd. 4, S. 504. Приложение 417 высшую ценность, завтра уже может быть из круга благ исключено9. Очевидно, что признание кантовского категорического императива в качестве масштаба нравственно ценного здесь налицо, равно как и сомнение в применимости данного «измерительного прибора» к этическому. Но кантовские трактовки ценностного начинают подвергаться и критике. Так, тот же Гегель в «Философской пропедевтике» (1808-1811)10 писал о «всеобщей ценности» (allgemeiner Wert), которая настолько же далека от кантовской «абсолютной ценности» доброй воли, насколько всеобщее отлично от абсолютного. Речь идет о том, что «всеобщая ценность» воли субъекта является разумным основанием для того, чтобы настаивать на ней - в противоположность упрямству, означающему настаивание на своей воле только потому, что она своя. Упрямство предосудительно потому, что «оно представляет собой нечто совершенно единичное», а значит воля, основанная на «всеобщей ценности», является его положительной противоположностью11. Определение упрямства как «совершенно единичного» признать удачным трудно, но очевидно, что противоположное ему, наделяемое «всеобщей ценностью», должно предполагать следование в поступках некоей общечеловеческой воле, сущность которой далее не раскрывается, но которая должна проявляться в воле каждого индивида (должна логически, а не деонтологически, как у Канта). Специального внимания заслуживают

гегелевские «Основы философии права» (1820), в которых правовое пространство рассматривается на трех ярусах: первая часть посвящена абстрактному праву (имущественному), вторая - морали (этика индивидуальная), третья - нравственности (этика социальная), и каждая из них (в соответствии с гегелевским триадическим принципом мысли) также делится на три раздела. Скрытая, но вполне различимая полемика с Кантом и его последователями ведется в Прибавлении к § 121, где Гегель сетует на то, что если раньше спрашивали просто о том, добропорядочен ли тот или иной человек, то в на9 Lotz, 1811, S. 36, 39. 1 ° Задумано было как пособие для старших классов той нюрнбергской гимназии, директором которой Гегель был с 1808 г. (после недолгого пребывания в Бамберге). Гегель, 1970, с. 30. 418 Философия ценностей стоящее время вопрошают преимущественно о мотивах его поступков (Beweggriinde). Теперь поэтому претендуют на то, чтобы смотреть прямо в душу человеку и наблюсти таким образом «разрыв» между объективной стороной поступка и внутренней стороной мотивов. Более высокая точка зрения видится Гегелю в том, чтобы находить удовлетворение в поступке, а не в том, чтобы останавливаться на указанном «разрыве»12. У оппонента Гегеля, уже названного Гербарта, в «Учебнике введения в философию» (1813) в разделе 3.2, «Исчисление нравственных элементов», § 95 посвящен обобщению его пяти нравственных идей. Параграф завершается примечанием, согласно которому тот, кто избежит неправильного понимания этих идей, обнаружит в них мягкое руководство (sanfte luihrung) к нравственной практике, о которой так часто говорил Платон, но не то насильственное принуждение (gewaltsame Nothigung), к которому со времени введения Кантом категорического императива так привыкли, что оно до сих пор считается, несмотря на давно уже обнаруженные в этом учении противоречия, чем-то неопровержимым. Издатель Гербарта Г. Хартенштайн отмечал, что во втором издании (1821) появилось добавление, согласно которому Кант приписывает своей абсолютной ценности (der absolute Wert) «обязующую силу». Здесь же новый кёнигсбергский философ (Гербарт преподавал в том же университете, что и Кант) добавляет, что само соединение этой «абсолютной ценности» с «обязующей силой» есть логическое противоречие: «...абсолютная ценность есть понятие положительное, обязующая сила - отрицательное: одно покоится на одобрении (Beifall), второе на неудовольствии (Missfall)»1,5. Однако это были критические замечания in passim. Бенеке же предпринял попытку системного опровержения основ кантов-ской трактовки ценностного. В аксиологических пассажах Бенеке (как и в чисто моралистических, которых мы, конечно, касаться не будем), разбросанных по «письмам», критические высказывания от позитивных отделить весьма непросто (что и понятно, если учесть, что мы имеем дело с памфлетом). Однако нам это сделать придется, и притом в определенной последовательности. Вначале мы изложим критику им 12 Hegel, 1981, S. 148-149. 13 Herbart, 1850-1851. Bd. 1, S. 144. Приложение 419 Канта, а затем одного «устоявшегося мнения» этиков его времени. Позитивная же часть будет вначале представлена теми пассажами, в которых Бенеке пытается эксплицитно тематизировать и определить свои основные аксиологические понятия, а затем более общими рассуждениями на предмет соотнесения ценностного и нравственного. Бенеке с монотонным постоянством возвращается к одним и тем же рассуждениям (чему лучшим образом служит сам эпистолярный жанр книги, оправдывающий повторные назидания в адрес виртуального корреспондента), но мы не

считаем целесообразным что-либо содержательное из них опускать - тем более, что речь идет о начальном этапе становления сознательной проблема-тизации ценностного. Распределив таким образом аксиологические высказывания Бенеке на критические и позитивные, мы сможем, во-первых, оценить их как таковые на уровне их времени (при этом существенно важно, что речь идет о принципиальной и развернутой полемике с Кантом, историкам философии практически неизвестной14) и, во-вторых, подумать над тем, могут ли они быть востребованы и современной аксиологической рефлексией исходя из предположения о том, что задачи историка философии вряд ли должны сводиться только к «археологическим» или даже культурологическим. Последнее предположение вытекает хотя бы уже из некумулятивного характера развития философии, который принципиально отличает ее от «положительных наук», вследствие чего достижения начала XIX века в области «физики нравов» могут нам сегодня дать неизмеримо больше, чем достижения той же эпохи в области обычной физики. 2. Но прежде всего мы обратимся к тем аксиологическим позициям Канта, на которые направлена критика Бенеке, с целью выяснения степени ее обоснованности. Понятие «абсолютной ценности» у Канта имеет, как правильно заметил Бенеке, действительно очень важное значение. И по крайней мере в двух случаях эта абсолютная ценность отчетливо идентифицируется как существование разумного существа (на что и направлена критика берлинского приват-доцента). Первый пассаж, с которым Бенеке преимущественно и полемизирует, мы находим во II разделе «Основоположения к метафизике нравов» 1 ' Достижения неклассической немецкой философии, особенно «психологического идеализма» начала XIX в., являются малоизученными в самой немецкой историографии, не говоря уже о российской. 420 Философия ценностей (1785), где Кант вначале противопоставляет условной ценности (bedingter Wert) предметов интереса человека абсолютную ценность (absoluter Wert) разумного существа. Затем он разделяет все сущее на вещи (Sachen), которые имеют, будучи лишь средствами, только относительную ценность (relativer Wert), и на лица (Personen), сама природа которых делает их «целями самими по себе». Они являются поэтому не только субъективными целями, существование которых имеет для нас ценность как результат наших действий, но и объективными, т. е. тем, чье существование есть сама по себе цель (Zweck an sich selbst), а не средство для чего-то еще. И здесь Кант делает утверждение, которое не устраивает Бенеке больше чем что бы то ни было другое: «...без такого допущения нельзя было бы найти вообще ничего, что обладало бы абсолютной ценностью (weil ohne dieses iiberall gar nichts von absolutem Werte wiirde angetroffen werden) цели», но если бы всякая ценность была условна, следовательно случайна, то для разума вообще не мог бы быть найден никакой верховный практический принцип»1'. В другой раз - и этот пассаж Бенеке уже не рассматривает, - в § 11 «Метафизики нравов» (1797), озаглавленном «О раболепии», Кант различает человека в системе природы и человека как субъекта морального практического разума. В системе природы человек незначительное существо, имеющее ценность, равную обычной цене всех вещей (pretium vulgare) и уступающую ценности денег, которая считается превосходной (pretium eminens). Далее то обстоятельство, что человек превосходит прочих животных рассудком и способен к целеполагающей деятельности, придает ему лишь ценность пригодности (pretium usus). Однако человек как лицо «выше всякой цены». Дело в том, что этого «ноуменального человека» (homo noumenon) - он же отличен от только что рассмотренного человека природного («феноменального») - нельзя ценить как средство для целей других людей и даже для его собственных, но следует рассматривать опять-таки как цель-в-себе, обладающую достоинством (Wiirde) или «некоей абсолютной внутренней ценностью» (ein absoluter innerer Wert)10. Именно это и дает ему право на уважение со

стороны всех разумных существ17. ь Кант, 1997, с. 164-165, 166-167. 16 АА 6:435. Приложение 421 Правда, «абсолютная ценность» приписывается Кантом, притом в том же «Основоположении», в первую очередь чистой доброй воле, не сообразующейся ни с какой корыстью, и этому положению он придает очень важное значение, считая его труднопостижимым для своей эпохи (раздел 1)1х. В том же самом произведении (раздел II) утверждается, что разумные существа можно считать обладающими абсолютной ценностью при одном условии - что они действуют бескорыстно, по свободному нравственному закону, исключительно из идеи царства целей (и именно при этом условии они могут иметь такую ценность в глазах Законодателя)19. Этими случаями употребление Кантом интересующего нас словосочетания не ограничивается^', но очевидно, что именно они должны быть приняты во внимание при рассмотрении антикантианы Бенеке. Что же касается ценности жизни как таковой и оценки в связи с ней самоубийства, - другой пункт у Канта, с которым полемизи17 См.: [Кант, 1994. Т. 6, с. 478]. 18 Кант, 1997, с. 62 63. 19 Там же, с. 200- 201. 20 В «Критике способности суждения» (1791) в § 86, «Об этикотеологии», Кант обсуждает общезначимость суждения, согласно которому все многообразие творений в их целесообразной взаимосвязи было бы бессмысленным при отсутствии человека как реципиента всего этого изобилия и лишено конечной цели. Эта точка зрения, доступная и обыденному рассудку, нуждается в специальном «этикотеологическом» осмыслении, значительное место в котором занимает аксиологическая составляющая. Прежде всего, лишь в отношении к познавательной способности человека (в теоретическом разуме) существование всего мира получает ценность. Но необходимо, чтобы был тот, кто мог бы мир созерцать. Если, однако, созерцание мира дает человеку лишь представление о вещах вне конечной цели, то из самого факта существования мира еще не следует наличие в этом существовании ценности. Если же мы мыслим эту конечную цель, то творение обретает абсолютную ценность (absoluter Wert) — ту, что никак не выводится из суммы удовольствий (которые оно может нам предоставить), называемой счастьем. То, что человек существует и стремится к счастью, еще не дает представления о том, для чего он существует и какова его собственная ценность (welchen Wert er dann selbst habe). Истинная ценность существования человека — та, которую он может придать себе только сам: она зависит от того, что он делает, как и по каким принципам, «и не как часть природы, а в свободе своей способности желания». Следовательно, — возвращается Кант к идеям «Основоположения», - то, что только и может дать существованию человека абсолютную ценность и по отношению к чему существование мира может иметь конечную цель, есть его добрая воля. В одном же из пассажей курса лекций «Логика» (1800) «абсолютная ценность» приписывается в определенном смысле и философии как таковой. 422 Философия ценностей рует Бенеке, - то Кант высказывался по этому поводу специально и весьма развернуто, но не в «Основоположении», а еще в «Лекциях по этике» (1775-1781). Вопрос о ценности человеческого существования встает в «параграфе», посвященном самоубийству (VII 6). Кант предлагает различать действия, ведущие к смерти в ситуациях отстаивания чести и достоинства самого себя, своих близких или спасения общественной свободы (пример Катона, не хотевшего попасть в руки Цезаря, как символ гибнувшей республиканской свободы), и намеренное лишение себя жизни. В первом случае человек может быть оправдай потому, что жизнь как таковую, «в себе и для самой себя не следует вовсе ценить, но я лишь постольку должен стараться сохранить свою жизнь, поскольку я

достоин жить». Во втором ему нет никакого оправдания по тем причинам, что «всякая природа стремится к самосохранению» и что свобода, которая является высшей степенью жизни, составляющей всю ее ценность, становится началом саморазрушения. Помимо этого, человек, способный возомнить себя «хозяином» даже своей жизни, не остановится ни перед какими преступлениями по отношению к другим людям. Более того, человек, лишающий себя жизни, оценивает себя как вещь или приписывает себе «ценность скота». И далее Кант утверждает, что самоубийство отвратительно не потому, что «жизнь представляет собой такое уж высокое благо», а потому что в нем осуществляется разрушение самой «человечности»21. Но при необходимости выбора «лучше пожертвовать жизнью, нежели утратить моральность», ибо «жить не так необходимо, необходимо, однако, чтобы, пока мы живем, мы жили достойно». Ничто, однако, не мешает нам соблюдать обязанности перед собой, не совершая над собой насилия, а тот, кто готов добровольно лишить себя жизни сам, уже более не достоин и того, чтобы жить22. В следующем же «параграфе», обозначенном «О заботе о своей жизни» (VII 7), Кант прямо утверждает, что «есть обязанности, которые намного выше жизни и которые зачастую должны исполняться ценой жертвы нашей жизнью» и что тот, кто не имеет внутренней ценности (innerer 21 Понятие кантовской философии, которое, как и «уважение», не соответствует современному словоупотреблению, но включает в себя много большее, прежде всего «внутреннюю ценность» (der innere Wert) человеческого существования. 22 Кант, 2000, с. 144-146. Приложение 423 Wert), полагает большую ценность в своей жизни, чем тот, кто этой ценностью обладает. Потому философ оправдывает больше тех, кто, будучи несправедливо обвинены в измене, предпочли бы (в случае предоставления выбора) смерть пожизненной каторге, чем тех, которые предпочли бы каторгу, так как по существу они уже находятся там23. 3. Хотя в письме 17 Бенеке сообщает своему Карлу, что тот задал ему нелегкую задачу - определить понимание Кантом и другими «известнейшими философами нашего времени» понятий воли и того, что он называет Wertgebung, буквально «придание ценности»24, он просьбу своего друга здесь не выполняет. Важнее другое - то, что приписываемое этим философам осмысление Wertgebung является атрибуцией им термина, вводимого самим Бенеке. Термин сам по себе - а он для аксиологического дискурса Бенеке является ключевым - представляется весьма выразительным и «рельефным», но приведенный выше его этимологический перевод нас удовлетворить не сможет, так как будет не только тяжеловесным, но и значительно менее «смыслонагруженным» в сравнении с оригиналом. Поэтому мы в дальнейшем будем передавать его посовременному, но с учетом всех его основных контекстов, которые счастливым образом сходятся в значении «ценностная установка». В письме 7 Бенеке подвергает отрицанию кантовское понятие «абсолютной ценности» (der absolute Wert). Ее нет, и ошибочно было со стороны Канта усматривать ее в самом существовании любого человека как разумного существа. Карл якобы разделяет тот кантовский аргумент в пользу существования этой абсолютной ценности = разумного существа как такового, - согласно которому эти существа не являются для нас «субъективными целями», чье существование, как следствие наших действий, имеет для нас ценность (Wert), но суть «объективные цели», чье существование является целью-всебе (an sich selbst Zweck ist), а потому и имеет «абсолютную ценность». Последнюю необходимо принять (по логике Карла с Кантом) якобы потому, что, если бы все ценности были только обусловленными или случайными, для разума не оказалось бы высшего практического (т. е. этического) принципа. Однако та2:! Тамже, с. 148-149. 24 Beneke, 1822, S. 234. 424

Философия ценностей кое заключение следует признать (наряду с самим различением субъективных и объективных целей, для которого нет основания) ложным, ибо этот высший практический принцип мог бы и без допущения абсолютной ценности состоять в том, чтобы мы в каждом случае предпочитали высшую цель низшей. Но и помимо этого не существует такой общезначимой (allgemeingultige) шкалы целей, которая могла бы определить место каждой ценности по отношению ко всем прочим, - этому противоречит индивидуальность (Eigentiimlichkeit) каждой души. Кантовская концепция абсолютной ценности всякого единичного разумного существа опровергается и социальной практикой: любой военачальник пожертвует одним солдатом ради армии, а правосудие подвергает любым наказаниям того, кто покушается на общественное благо2:'. Если бы: Кант был прав, то казнь преступника, которая по праву считается всеми бесспорно нравственной, была бы безнравственной. Но она оправданна и по существу, так как преступник разрушает свою нравственную природу, которая «возвышается над любой ценностью». Не имеет в себе преступник абсолютной ценности и потому, что не является, исходя уже из его действий, тем самым разумным существом, которому Кант эту ценность приписывает. «Потому, заключает свою мысль Бенеке, - Кант не может из абсолютной ценности нравственности вывести [необходимости] абсолютной ценим ости (absolute Wertschatzung) существования любого разумного существа, так как нравственность разрушением этого существования не затрагивается»2''. Наконец, в кантовской идее абсолютной ценности всякого разумного существа не учитывается и το, что само «разумное существо» есть единство многообразия и включает в себя и все то, что вызывает у нас страх и презрение, а потому это существо должно обнаруживать в себе не абсолютную ценность, но ступени основания для своей «ценимости», так как в нем содержится все ценное и не-ценное с соответствующими градациями27. Частным случаем несостоятельности идеи абсолютной ценности всякого разумного существа предстает у Бенеке вытекающая из нее кантовская трактовка самоубийства (письмо 18). Наша жизнь имеет очень большую ценность, но все же (вопреки Канту) 23 Ibid., S. 93-95. 26 Ibid., S. 97. 27 Ibid., S. 98. Приложение 425 не абсолютную - такую, в сравнении с которой не было бы ничего более ценного, а потому тот, кто лишает себя жизни, не во всех случаях действует безнравственно. Все дело в том, что для человека значит его жизнь с точки зрения его индивидуальной ценностной установки - только лишь биологическое существование или «вместилище» высших и благороднейших благ для себя и для других? А потому все решается тем, чего он думает лишением себя жизни достичь или избежать. И если, в соответствии с истинной ценностной установкой (die wahre Wertgebung), прибыль от лишения себя жизни больше, чем от ее сохранения, никакой безнравственности в самоубийстве не будет. Безнравственным оно будет лишь тогда, когда то, чем мы жертвуем, имеет для нас больше ценности, чем то, к чему мы при этом стремимся28. Претензия Бенеке к другим этикам состоит в том, что они не различают индивидуальность ценностной установки каждого индивида и нравственность, а потому и считают, что то, чему он придает ценность, может быть нравственным или безнравственным само по себе. Действительно, для того, чтобы оценить человека с точки зрения нравственности, мы должны изучить то, чему он придает ценность, - что соответствует, в свою очередь, тому, в чем он находит свое блаженство (Lust), - и в какой мере. Однако нравственному суду должна подлежать не ценностная установка как таковая - она зависит от индивидуальности каждого, - но то, в какой мере человек действует в соответствии с ней, какова бы она ни была. Если он действует вопреки ей, то это

происходит от того, что он по слабости поддается своим вожделениям (Begierde), и вот эта-то капитуляция перед ними уже может оправданно считаться безнравственной29. Неполемические пассажи, в которых обсуждается ценностное, начинаются с письма 6, где Бенеке рассуждает на ту же тему критериев безнравственного. Основным из этих критериев является очень нередкое по жизни действие человека вопреки своим склонностям - не всем, но тем, которые соответствуют истинным его побуждениям (Antriebe), определяемым, в свою очередь, все той же истинной ценностной установкой. И здесь он впервые проблематизирует само это понятие, задавая прямой вопрос: что же это такое - истинная ценностная установка? Прямой ответ он 28 Ibid., S. 259. 29 Ibid., S. 131-132. 426 Философия ценностей здесь пока еще не дает, но показывает, с какими сложностями этот ответ связан. В самом деле, не все ли истинно в человеке из того, что в нем есть? И не стоит ли учитывать, что вследствие того, что мы постоянно меняемся, меняются и наши мнения о ценности вещей? И правильно ли выносить нравственный вердикт о том индивиде, которому не хватало или и сейчас не хватает ее правильного познания? Например, правильно ли будет считать индивида безнравственным, если он получил плохое воспитание и упустил вследствие этого шанс обрести основательное познание этой ценности вещей и потому провел юность в потворстве ничтожным страстишкам (цену которым он смог узнать уже в зрелом возрасте)? Вряд ли его можно осудить за то, что он направлялся другими людьми в дурную сторону, но все же он не остается и совсем невиновным - потому, что никто его не заставлял свою ценностную установку, пусть и подпорченную, всецело приносить в жертву тем вожделениям. Из этого следует, заключает Бенеке, что определение понятия истинной ценностной установки (того, «вытеснение» чего под действием страстей составляет безнравственность) связано с очень большими сложностями3". Тем не менее молодой философ пытается эти сложности преодолеть. В письме 10 он дает скорее описательное определение искомого понятия, утверждая, что «пространство блаженств (Lustraum) в нашей душевной деятельности (Seelentatigkeiten) образует нашу индивидуальную ценностную установку (eigen-tiimliche Wertgebung)». А именно, то, что «блаженством» для нас не стало; не имеет никакого места и в нашей ценностной установке. Из этого делается практический вывод для «практической философии»: само качество ценностной установки должно быть этически нейтральным потому, что объем «пространства блаженства», связанный с тем или иным побуждением, будь он нулевым, слишком малым или, наоборот, избыточным, - никак не может быть основанием для нравственного осуждения индивида31. Второй подступ к определению обсуждаемого понятия мы видим в письме 15, и это уже полноценная дефиниция, содержащая выходы в концепцию: «Далее, то соотношение, которое... возникам Ibid., S. 91-92. :и Ibid., S. 136. Приложение 427 ет в человеке между желаниями (Begehrungen), обладающими способностью к пробуждению [его стремлений], мы назвали его ценностной установкой, и она, как содержащая в себе сумму побуждений, есть то, что определяет его волю»32. Это определение нужно Бенеке, как он утверждает, для того, чтобы показать, что сущность нравственности полностью определяется через ценностную установку. Для нас же гораздо важнее сам факт, что это определение состоялось, и уже вторично. Существенно важно и то, что ценностная установка, которая равнозначна своеобразному балансу тех

побуждений души, что способны к захвату над ней власти, определяет нашу волю. Последнее уточнение позволяет понять, почему Бенеке настаивает на определяющем значении ценностной установки для сущности нравственного: последнее ведь и содержится в направленности воли, которая, в свою очередь, определяется суммарной ценностной установкой. Предложенное определение получает некоторые немаловажные уточнения. Так, в письме 17 выясняется, что эта ценностная установка является реальностью весьма динамичной: каждое побуждение способно к захвату всей власти над душой в тот или иной момент, и тогда оно может «перекрыть» собою всю ценностную установку индивида33. В письме 19 развивается та мысль, что индивидуальная ценностная установка, присущая каждому человеку, зависит от изначальных расположенностей его души (Anlage). Эти расположенности соотносимы с теми или иными потребностями (Bedurfnisse), которые заложены в наши прирожденные базовые склонности (Grundtriebe), и если одна из них является преобладающей и не подавляется какими-либо внешними «пространствами интересов»31, то она содержит для нас преимущественную ценность (der iiberwiegende Wert)3''. В том же письме Бенеке, как и в письме 10, снова определяет ценностную установку как пространство блаженств индивида. Различие наших ценностных 32 Ibid., S. 212. 33 Ibid., S. 243-244. ,м Так мы предпочитаем трактовать совершенно непереводимое Raum-gebung. Отметим по ходу дела, что постоянное обращение Бенеке к внутренним ментальнодушевным «пространствам» предстает как нельзя более современно. зя Ibid., S. 268. 428 Философия ценностей установок обусловливается, однако, не только обсуждавшимся прирожденным смешением склонностей, но и внешним окружением индивида, его средой·*. Но и ранее, в том же письме 10, Бенеке отождествляет ценностную установку с «пространством блаженства деятельности» индивида. Здесь он отстаивает необходимость разведения ценностного и нравственного как бы в самом ценностном, утверждая, что эгоизм, выражающийся в неспособности человека сорадо-ваться и сострадать другим, сколь он ни был неприятен для окружающих и ни делал этого человека даже ненавистным для них, может быть укоренен в его ценностной установке (Wertgebung), но не относиться при этом к его нравственной ценности (sittlicher Wert):i7. Это разведение, однако, не мешает ему в том же письме утверждать, что для основательного суждения о нравственности и, соответственно, безнравственности того или иного лица мы с необходимостью нуждаемся в знании его ценностной установки. Как же эти утверждения совместить? Бенеке видит выход в том, чтобы считать, что человек, действующий в соответствии со своей ценностной установкой, может заслужить упреки в неблагородное™ и даже «животности», но не в безнравственности. В письме 12 нравственность определяется как сдержанность в стремлениях к удовольствиям (Genuss), которые следует держать в узде. И здесь снова рекомендуется различать степени Цре-обладания в наших ценностных установках присущих нам и чуждых блаженств (Lust). Этот пассаж Бенеке можно, следовательно, прочитать таким образом, что он достаточно четко отличает эвде-монические устремления человека от гедонистических, полагая, что первые соответствуют нравственной норме, а вторые отклонению от нее:и. Касательно эгоизма Бенеке полагает, что он является нравственно нейтральным, когда находится лишь на уровне ценностной установки и не предполагает еще сам по себе «восхождения страстей»:ю. В письме 14 подтверждается то, что было сказано в полемике с Кантом

относительно самоубийства: страх пожертвовать своей :!(i Ibid., S. 272. :!7 Ibid., S. 187. :l8 Ibid., S. 164. :i!) Ibid., S. 169. Приложение 429 жизнью или здоровьем может быть основанием для упрека в безнравственности в том случае, если в соответствии с нашей ценностной установкой жизнь составляет меньшее благо в сравнении с тем, чему она приносится в жертву40. В письме же 15 вновь подтверждается понимание нравственности как свободы от страстей и дается определение того, кто достиг нравственного совершенства: это тот, в ком основанная в «пространстве блаженств» ценностная установка не нарушается «пространством страстей»41. Для наглядной демонстрации несовпадения ценностного и нравственного Бенеке использует замечательное римское сказание о герое Пунических войн консуле и полководце Марке Атиллии Регуле, который, разгромив карфагенский флот в 256 г. у Южной Сицилии, попал в плен после высадки в Африке и после пяти лет пленения был послан карфагенянами для переговоров с римским сенатом; отвергнув перед сенаторами предложения Карфагена, Регул, будучи верен обещанию вернуться, несмотря на все мольбы всех близких, добровольно возвратился в Карфаген и принял там мучительную смерть. Направленность воли героя на подвиг определялась у него, как и у всех прочих, его ценностной установкой, но его нравственная добродетель не заключалась в том, что в этой установке любовь к родине составляла высшую ценность. Ведь у многих других ценностная установка была точно такой же, но подобный подвиг оказался для них недоступен. Подвиг же Регула заключался в том, что то предпочтение, которое он отдавал благу родины перед собственным, не поколебалось в нем никаким страхом перед страданиями42. Тот же пассаж о Регуле заслуживает внимания и в связи с тем, что Бенеке впервые вводит здесь понятие «рангового порядка» (Rangordnimg) в ценностной установке, который вполне можно 40 Ibid., S. 203. 41 Ibid., S. 213. |2 Пассаж о Регуле Бенеке прерывает возвращением к уже неоднократно, по его собственному признанию, высказанной идее, что благородство (соответственно неблагородство) ценностной установки и нравственность (соответственно безнравственность) следует тщательно различать. Однако он на сей раз обосновывает свой тезис маловразумительным рассуждением о том, что нравственная высота может иметь место при любой ценностной установке (и даже в случае с каннибалом), но она состоит скорее в «отсутствии всякого пространства страстей как таковых» - Ibid., S. 214. 430 Философия ценностей трактовать в качестве шкалы ценностей-1·*. В том же письме акцентируется, что понятие нравственно благого может быть определено преимущественно отрицательно как отсутствие нарушающего ценностную установку индивида пространства стремлений. При этом у Бенеке хватает оптимизма на то, чтобы предположить, что если бы душа во всех своих составных частях оказалась у нас перед глазами, то здесь были бы возможны даже математические исчисления14. Подытоживая все вышесказанное в письме 19, молодой философ утверждает, что различие наших оценок одних и тех лее действий в разных случаях зависит от различия в наших ценностных установках, однако и при наличии одной и той же ценностной установки один и тот же образ действия может одним индивидом оцениваться как нравственный, а другим как безнравственный^'. При чтении последнего письма 20 создается впечателение, что ценностных установок у одного и того же индивида может быть и несколько, хотя понять однозначно Бенеке трудно. А именно, по его мнению, влюбленных не без основания иногда считают

безумными, так как «их ценностная установка на деле вытеснена из обычного круга ценностных установок» и их представления о блаженстве занимают столь непомерное пространство блаженства, которым ни другие, ни они сами до того эти представления не «снабдили» бы'16. 4. Из изложенного следует, что, во-первых, трактовку Кантом «абсолютной ценности» существования разумных существ Бенеке интерпретирует в целом адекватно, но достаточно упрощенно, и, во-вторых, наделение жизни как таковой высшей ценностью он Канту приписывает с точностью до наоборот, никак не сообразуясь с его текстами и преимущественно ради задач полемики (исходя из той логики, которую он сам Канту предписывает). Второй из этих тезисов, как представляется, уже доказан приведенными текстовыми свидетельствами (см. ниже). Первый же может быть обоснован тем, что Бенеке, правильно трактуя первый из приведенных пассажей И раздела «Основоположения», не учитывает 43 Ibid., S. 214 215. /,А Ibid., S. 216. 15 Ibid., S. 274. 46 Ibid., S. 292-293. Приложение 431 второй пассаж того же раздела, где уточняется, при каком условии разумному существу как таковому может быть приписана «абсолютная ценность», - этим условием является, как мы выяснили, соответствие его действий всеобщему нравственному закону. Не учитывает он и того положения пассажа из I раздела, в котором «абсолютная ценность» приписывается чистой доброй воле, а потому он снова игнорирует тот факт, что Кант рассматривает разумное существо не как феномен, а как «вместилище» того, что является «абсолютной ценностью». Пассаж из игнорируемой Бенеке «Метафизики нравов» вносит новое, «онтологическое» уточнение в уравнение: разумное существо = абсолютная ценность. Таковым оказывается разумное существо как личность, а не как природное явление - как существо ноуменальное, а не феноменальное. Параллель из Третьей Критики подтверждает эту дистинкцию по аналогии: мир здесь также имеет абсолютную ценность, но не как таковой, а в контексте «царства целей». Во всех пунктах (за исключением одного, о котором мы скажем позже) аргументация Бенеке против Канта не представляется убедительной. Аргумент, что мы можем и без представления о каком-то конечном нравственном принципе строить систему нравственности, так сказать, ситуативно, нельзя считать ошибочным, но он малоубедителен - потому что система нравственности, как и любая система, может основываться только на системообразующих «строительных блоках», которые вряд ли могут быть «ситуативными» (иначе это уже не система нравственности, но всего лишь стратегия поведения - в духе этики Сартра). Обывательские примеры предпочитаемое™ блага большего числа людей благу отдельной личности также не могут дезавуировать идею абсолютной ценности последней - потому, что это аргументы от социальной практики, которая вследствие самой своей «феноменальности» никак не «достает» до того ноуменального субъекта, который является в кантовской философии «локусом» абсолютной ценности. Лишь к «феноменальному человеку» относится и все многообразие человеческой души, которое также противопоставляется высшей ценности личности. Когда же Бенеке требует, чтобы разумное существо обладало, дабы быть носителем высшей ценности, действительными признаками разумного существа (что бывает далеко не всегда), он фактически и не противоречит Канту (см. выше), хотя ему кажется, что он применил против него самый действенный заряд. 432 Философия ценностей Претензии к Канту по поводу его абсолютизации жизни как таковой и недопустимости ни при каком условии принесения ее в жертву более высоким целям производят странное впечатление. Вышеприведенное подробное изложение кантовских

позиций по данным вопросам позволяет предположить, что либо Бенеке остался относительно них в полном неведении, либо сам заимствовал у Канта аргументы против его же мнимой точки зрения. На деле, как мы убедились, Канту можно было бы предъявить претензию прямо противоположную - в том, что он слишком невысоко оценивает жизнь, с легкостью утверждая (если дошедшие до нас конспекты его «Лекций по этике» достоверны), в духе самого неограниченного ригоризма, что любое нарушение нравственных норм уже полностью ее обесценивает и делает фактически ненужной. Трудно признать однозначно убедительной и критику Бенеке современных ему этиков, которые, в его прочтении, настаивают на том, что в основе нравственной оценки того или иного поступка должна лежать оценка его ценностной установки. С одной стороны, он прав в том, что между ценностной установкой и ее реализацией в действии располагается пространство решимости на действие, которая должна преодолеть определенные препятствия в виде противодействующих внутренних мотивов или внешних обстоятельств. С другой - его утверждение о том, будто ценностные установки сами по себе нравственной оценке подлежать не Могут, но нравственному осуждению может подлежать только отклонение от них, представляется не совсем логичным. Ценностные установки ценностным установкам рознь, и как быть с такой, которая допускает, например, в «сокровище сердца» человеческого желание подавлять других, или, наоборот, раболепствовать перед ними, или, скажем, использовать себе на пользу их страдания? И дает ли субъекту верность одной из подобных ценностных установок право считать себя недоступным для нравственной критики? Эти весьма проблематичные рассуждения подробно развиваются и в неполемических пассажах, когда Бенеке неоднократно настаивает все на том же - что ценностная установка как таковая нравственной оценке не подлежит, но критерием безнравственности является действие субъекта вопреки своей индивидуальной ценностной установке - без уточнения степени самой ее «доброкачественности». Дело, разумеется, не улучшается тем, что в неПриложение. 433 которых случаях он ставит в упрек индивиду, что тот все-таки не развил у себя «правильную ценностную установку»: приват-доцент, видимо, не заметил здесь явного противоречия, так как если ценностные установки как таковые нравственной оценке не подлежат, то говорить об их «правильности» или «неправильности» невозможно в принципе. Отнюдь не помогают ему и конкретные примеры, призванные развести ценностное и нравственное. Так, утверждая, что эгоизм может быть не безнравственным на уровне ценностной установки, но становится таковым «в деле», Бенеке противоречит своему же тезису, согласно которому действие воли укоренено в ценностной, установке, а потому его рассуждение сходно с тем, как если бы кто-то стал утверждать, что семя ядовитого растения никакого отношения к яду не имеет. Проблематичной представляется и его «воспитательная программа», основывающаяся на учении о ценностной установке: предлагаемый им идеал реализации индивидом своих ценностных установок при самоограничении в аффектах и страстях выглядит снова весьма неубедительным по прежней причине - потому что ценностные установки бывают разные. Даже и такие, как у приводимого им в пример каннибала, которого также за его ценностную установку, если следовать логике Бенеке, никак нельзя судить - разве что за количество съеденных им людей, особенно когда оно оказывается большим в том случае, если он не достаточно сдерживает свои вожделения... И наконец, Бенеке можно поставить в упрек типично немецкое любование банальностями. Конечно, он совершенно прав в том, что хотя у многих была и есть такая же конфигурация ценностной установки, как у консула Ре-гула, далеко не каждый стал бы жертвовать собой ради родины и верности данному слову; в том, что наши оценки одних и тех же действий зависят от наших ценностных установок; в том, что при единстве последних также возможны «разночтения» в нравственных оценках

одних и тех же образов действия; в том, наконец, что влюбленные не без основания считаются безумными (как уточняет приват-доцент, вследствие временного выпадения их ценностных установок из привычных порядков)... Сказанного, кажется, более чем достаточно, чтобы подтвердить мнение Гегеля о том, что молодому приват-доценту Бенеке, прежде чем критиковать живых и ушедших из этого мира классиков, надо было еще работать и работать и над своими идеями и над способом их изложения. Можем мы понять и других бер434 Философия ценностей линских идеалистов, которые хотя и напрасно усмотрели у Бене-ке эпикуреизм (молодой философ, как мы видели, с одной стороны, отождествил ценностную установку индивида с соотношением его побуждений как таковых, с другой - достаточно ясно разводил области «блаженств» и «удовольствий»47), но вполне правильно уловили у него нравственный релятивизм (если даже ценностная установка каннибала как таковая нравственной оценке не подлежит), который весьма неубедительно камуфлировался достаточно неуклюжим морализаторством. 5. И тем не менее, исходя из приведенного выше материала, мы отваживаемся предположить, что двадцатичетырехлетний приват-доцент вписал в рассматриваемой работе весьма значительную страницу в историю послекантовскои аксиологической мысли и что его интуиции (хотя и не дедукции) являются востребованными и в настоящее время. Постараемся показать, что это предположение - после всех приведенных критицизмов в его адрес вполне неожиданное - не является совсем уж безосновательным. При всей некорректности критики Канта у Бенеке, в одном случае он оказывается совершенно прав: когда выявляет реальную неясность в кантовском противопоставлении субъективной цели существования вещей и объективной цели существования личностей, - том самом, на котором основывается и кантовское противопоставление относительной ценности первых и абсолютной вторых. Понятие цели предполагает значительно большую четкость субъектно-объектной оппозиции, чем та, которая обнаруживается в кантовском псевдопонятии объективной цели (в котором субъект цели и ее обьект должны совпадать), а понятие целъ-сама-по-себе является маловразумительным потому, что любая цель по определению может быть целью только для кого-то. Если цель может быть только для кого-то, то это же относится и к ценности, притом с той только существенной разницей - и это Бенеке прекрасно ощутил, хотя и не вербализовал, - что целепо-лагание у различных индивидов совпадать может, а ценности, 17 В вышедшей три года спустя (уже в Гёттингене) книге «Эскизы к учению о природе чувств» Бенеке специально указывает, что всегда использует и использовал термин Lust в таком объеме, в каком он включает и блаженство от слова Божия, и блаженство интеллектуальное и нравственное, что такое значение соответствует словарному и что оно соответствует делению всех чувств (включая духовные) на блаженные и противоположные им. -[Beneke, 1825, S. 288-289]. Приложение 435 равнозначные их «пространствам блаженств», не могут, ибо у каждого индивида (именно потому что он, как индивид, уникален) не совпадают ни «блаженства», ни конфигурация их «пространств», так как речь идет не о разуме, а о сердце. А это означает, что если цели могут располагаться в пространстве (говоря языком Бенеке) интерсубъективности (говоря языком современным), то ценности - только в пространстве субъективности. Именно эту, «неделимо» субъективную природу ценностного Бенеке и выражает в своем понятии индивидуальной ценностной установки (eigentiimliche Wertgebung), которое структурирует весь его аксиологический дискурс. Содержащаяся в тайниках

сердца, в пространстве блаженств (Lustraum), она, как он неоднократно отмечает, может и должна быть у каждого своя и закономерно является величиной «кинетической», поскольку конфигурация блаженств в этом пространстве подвержена постоянным изменениям, благодаря которым попеременно одерживает верх та или иная преобладающая ценность (der iiberwiegende Wert), нарушающая сложившиеся до того момента «иерархические» отношения в этой ценностной установке (die Rangordnung in Wertgebung). Открытие «пространства блаженств» как подлинного пространства учения о ценностях, как и все в истории философии, имело свои предвосхищения. Например, в строящемся на изящной игре слов афоризме из «Мыслей» Паскаля (фрагмент 423), согласно которому «сердце имеет свои резоны (raisons), которых разум (la raison) не знает»48, или в другом его афоризме (44), где выясняется, что «разум может кричать сколько угодно - он не может оценивать (mettre le prix) вещи»49. Различие между Бенеке и Паскалем в том, что французский философ не ставил перед собой задачи терминологизации «тайников сердца» и тем более - определения ценностной установки. Но именно попытки решения этих задач позволяют поместить двадцатичетырехлетнего неудачливого берлинского приват-доцента в число носителей аксиологической рефлексии, вполне сопоставимых с Лотце. Арбитр полемики Бенеке с Кантом мог бы сказать, что, проиграв великому кёнигсбергскому философу почти по всем пунктам 8 Pascal, 1963, р. 552. 19 Ibid., p. 504. 436 Философия ценностей (и прежде всего потому, что в одном случае упростил его, в другом -- исказил) и оказавшись неспособным представить альтернативное основание «практической философии», он выиграл в одном, но зато стоящем всего прочего, - предложив новый, альтернативный кантовскому, способ понимания ценностного. И этот способ понимания имел свои неоспоримые преимущества. Превосходно выстроенные ярусы кантовской ценностной шкалы - которые начинаются с имеющих лишь стоимость вещей и имеющих лишь аффективную цену чувств и эмоций, продолжаются абсолютной ценностью разумных существ и завершаются «подлинной и возвышающейся над всякой ценой ценностью безусловной доброй воли» (der eigentliche mid iiber alien Preis erhabene Wert eines schlechterdings guten Willen):,(l, на которой основывается выше-чем-абсолютная ценность всеобщего нравственного законодательства, занимающая у Канта то же место, что и солнцеподобная идея блага в платоновском космосе, - имеют «всеобщий» характер и предполагают в качестве субъектного коррелята «всеобщего» трансцендентального субъекта. Они являются ценностями всего человечества как абстрактного носителя «чистого практического разума», но никоим образом не цен-" ностями какого-либо индивида, каждый из которых имеет уникальное бенековское «пространство блаженств», коим он при всем желании не может поделиться с другими. В том и состоял парадокс кантовской аксиологической рефлексии, что, поставив ценность человека на невиданную высоту, она умудрилась оказаться и последовательно имперсональной и, составив безупречное основание самой, возможно, совершенной системы «практической философии» в истории мысли, закономерно вынесла за скобки любое конкретное «я», каждое из которых составляет центр своего, но только своего, а не «всеобщего» ценностного мира - по причине отсутствия последнего. Бенеке проиграл сражение с Кантом потому, что преследовал две взаимоисключающие цели: доказать и отсутствие непосредственной соотнесенности «пространства блаженств» индивида со всеобщим нравственным законодательством, и их нераздельность. Вторую цель он перед собой ставил отчасти потому, что сам до конца еще не понял точное значение открытой им «индивидуальной ценностной установки» с ее постоянно меняющейся кон-

Кант, 1997, с. 158-159. Приложение 437 фигурацией преобладающих ценностей, и отчасти потому, что постоянно держал совет со своим «внутренним цензором», который внушал ему необходимость связывать любую антропологическую рефлексию с требованиями морализаторства. Перехитрить министра Альтенштайна и прочих «берлинских идеалистов» ему, как мы знаем, не удалось, так как они правильно уловили, что он запутался, пытаясь совместить несовместимое. Построить систему «практической философию» без «абсолютной ценности» он также не смог, ибо интуиции сердца не могут, вопреки его иллюзиям и одному из направлений современной метаэтики:>1, заменить системообразующий принцип. Его закономерная неудача представляется, однако, весьма востребованной современной аксиологической рефлексией, перспективность которой может быть связана только с акцентирование персоналистской (она же пар-тикуляристская) трактовкой ценностей как сингулярностей, которые неприменимы к систематизации этических, социологических, политических, экологических и едва ли не всех прочих «универсалий». * * * Уже после того, как вся работа над монографией была завершена, мы обнаружили одного автора, который осваивал аксиологическую проблематику — на сей раз на материале философии религии. Им оказался Иоанн Иоахим Спалдинг (1714-1804), который в 1745-1746 гг. исполнял должность секретаря шведского посольства в Берлине, с 1749 г. — пастора в Померании, а в 1764-1788 гг. — старшего пастора и советника консистории в Берлине. Спалдинг испытал влияния Х.Вольфа и Э. Шефтсбери, а также английскеого оппонента деистов Дж. Батлера и акцентировал, в противоположность деизму, резко разводившему «естественную» и богооткровенную религию, их нераздельное единство. Наряду с И.А. Эрнести и И.С. Зелером он был одним из основных представителей неологии — того направления в лютеранской теологии XVIII в., которое решало задачу внедрения методов и результатов «положительных наук» в теологию, прежде всего в библейскую герменевтику, а также развития догматики ■' Речь идет о так называемом этическом интуиционизме, который в настоящее время противостоит и деонтологизму и утилитаризму. 438______________________________________Философия ценностей в соответствии с критериями философской рациональности. В 1761 г. свет увидела книга Сналдинга «Мысли о ценности чувства в христианстве» (к 1773 г. она выдержала уже четыре издания), где он связывал «естественную религию» не только с разумом (как большинство деистов), но и с духовным «восприятием и движением», которые, однако, должны корректироваться судом совести и «господствующими истинными помышлениями» (Spalding JJ. Gedanken iiber den Wert der Geftihle im Cristentum. [Lpz.], 1773). А в 1785 г. появилось его изыскание «О реальной ценности внешних религиозных обычаев», где он, весьма сходно с Кантом, утверждал, что внешние религиозные действия не имеют никакой ценности «в себе и для себя», но могут служить только для того, чтобы «пробуждать религиозные мысли и чувства и их... оживлять и актуализировать» или, подругому, являются «вспомогательными средствами подлинного внутреннего христианства», поскольку религия есть дело не тела, но души (Spalding JJ. Von dem eigentlichen Wert ausserer Religions-Gebrauche' [Lpz.], 1785, S.6, 12-13). Литература 439 ЛИТЕРАТУРА ЛЕКСИКОНЫ Горский, Ивин, Никифоров, 1991 — Горский Д.П., Ивин А.А., Никифоров АЛ. Краткий словарь по логике. Под ред. Д.П. Горского. М., 1991. Дворецкий,

1976 — Дворецкий И.Х. Латинско-русский словарь. Изд. второе, переработанное и дополненное. М., 1976. Bohtlingk, 1879 — Bohtlingk О. Sanskrit-Worterbuch in ku'rzerer Abfassung. 1 Th. St.-Petersburg, 1879. Brugger, 1992 — Philosophisches Worterbuch herausg. von W. Brugger, Munchen u.a., 1992. Eisler, 1922 — Eislers Handworterbuch der Philosophie. Zweite Auflage neuherausg. von R. Miiller-Freienfels. В., 1922. Eisler, 1930 - Eisler R. Worterbuch der philosophischen Begriffe. Historisch-Quellenmassig bearbeitet. 4te Aufl. Bd. III. В., 1930. Encyclopedie, 1757 — Encyclopedic, ou Dictionnaire raisonne des sciences, des arts et des metiers, une societe des gens de lettres. T. VII. P., 1757. Encyclopedie, 1758 — Encyclopedie, ou Dictionnaire raisonne des sciences, des arts et des metiers, une societe des gens de lettres. T. VIII. P., 1758. Encyclopedie, 1765 — Encyclopedie, ou Dictionnaire raisonne des sciences, des arts et des metiers, une societe des gens de lettres. T. XVI. Neutchastel, 1765. Krug, 1832-1838 — Krug W.T. Allgemeines Handworterbuch der philosophischen Wissenschaften nebst ihrer Literatur und Geschichte. Bd. 1-5. Lpz., 1832-1838. Larousse, 1865 — Larousse P. Grand Dictionnaire universel du XIXe siecle. T. XV. P., 1865. Liddell-Scott, 1940 — A Greek-English Lexicon Compiled by H.G. Liddell and R. Scott. A New Edition Revised and Augmented Throughout by Sir H.S.Jones. Vol. l.Oxf., 1940. Lossius, 1803-1807 — Neues philosophisches allgemeines Real-Lexikon oder Worterbuch der gesammten philosophischen Wissenschaften. Aus verschiedenen Schriftstellern gezogen von J.Ch. Lossius. Bd. I-IV. Erfurt, 1803-1807. Mellin, 1797-1804 - Mellin G.S.A. Encyclopadisches Worterbuch der kritischen Philosophie oder Versuch einer fasslichen und vollstandigen Erklarung der in Kants kritischen und dogmatischen Schriften enthaltennen Begriffe und Satze. [Bd. I-Vl]. Jena und Leipzig, 1797-1804. Monier-Williams, 1970 — Monier-Williams M. A Sanskrit-English Dictionary. Oxf., 1970 (1 st 1899). 440 Философия ценностей Murray, 1928 — A New English Dictionary on Historical Principles Founded Mainly on the Materials Collected by The Philological Society. Ed. by Sir J.A.H. Murray, et al. Vol. X. Pt. 2. Oxf., 1928. Rhys Davids, Stede, 1993 - Rhys Davids T.W., Stede W. Pali-English Dictionary. Delhi, 1993. Shmid, 1996 — Schmid C.Ch.E. Worterbuch zum leichtern Gebrauch der Kantischen Schriften. Hrsg. von N. Hinske. Darmstadt, 1996. Waleh, 1968 — Walch J.G. Philosophisches Lexicon mit einer kurzen kritischen Geschichte der Philosophie von J.Ch. Hennings. Bd. Г-Н. Holdesheim, 1968. ИСТОЧНИКИ Августин, 1998 — Блаженный Августин. Творения. Т. 3. О Граде Божием, книги Г—XIII. Сост. и подгот. текста СИ. Еремеева. СПб.-Киев, 1998. Античные риторики, 1978 — Античные риторики. Собрание текстов, статьи, комментарии и общая редакция проф. А.А. Тахо-Годи. МГУ, 1978. Аристотель, 1975-1984 — Аристотель. Сочинения в четырех томах. М., 1975-1984.

Брентано, 1996 — Брентано Ф. Избранные работы. М., 1996. Витгеннгтейн, 1989 — Витгенштейн Л. Лекция об этике (1929 или 1930 г.) // Историко-философский ежегодник '89. М„ 1989, с. 238-245. Витгенштейн, 1994 — Витгенштейн Л. Философские работы (Часть 1). М., 1994. Гартман, 2002 — Гартман Н. Этика. Пер. с нем. А.Б. Глаголева. СПб, 2002. Гегель, 1970 - Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. Т. П. М., 1970. Гегель, 1975-1997 — Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. Ι-ΠΙ. М., 1975-1977. Гербарт, 1940 — Гербарт И.Ф. Избранные педагогические произведения. Т. 1.М., 1940. Гердер, 1957 - Гердер И. Избранные сочинения. М.-Л., 1957. Гёффдинг, 1904 — Гёффдинг Г. Философские проблемы. М., 1904. Гёффдинг, 1912 — Гёффдинг Г. Философия религии. СПб., 1912. Гоббс, 1989-1991 - Гоббс Т. Сочинения в двух томах. М., 1989-1991. Грасиан, 1998 — Карманный оракул, или Наука благоразумия, где собраны афоризмы, извлеченные из сочинений Лоренсо Грасиана. М., 1998. Дидро, 1980 — Дидро Д. Эстетика и литературная критика. М., 1980. Диоген Лаэрций, 1986 — Диоген Лаэрций. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986. История эстетики, 1962 —- История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли. Т. I, Античность, средневековье, возрождение. М., 1962. Литература 441 Кант, 1994 — Кант И. Собрание сочинений в восьми томах. М., 1994. Кант, 1997 — Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т. III. «Основоположение к метафизике нравов» (1785), «Критика практического разума» (1788). Подгот. к изд. Э. Соловьевым и А. Судаковым (Москва), Б. Тушлингом и У. Фогелем (Марбург). М., 1997. Кант, 2000 — Кант И. Лекции по этике. Пер. с нем. / Общ. ред., сост. и вступ. ст. А.А. Гусейнова. М., 2000. Кант, 2001 — Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. 'Г. IV. Критика способности суждения. Первое введение в «Критику способности суждения». Подгот. к изд. Н. Мотрошиловой и Т. Длугач (Москва), Б. Тушлингом и У. Фогелем (Марбург). М., 2001. Карнап, 2001 — Карнап Р. Преодоление метафизики логическим анализом языка // Путь в философию. Антология. М., 2001. Кенэ, 1960 — Кенэ Ф. Избранные экономические произведения. М., 1960. Корнелиус, 1905 — Корнелиус Г. Введение в философию. М., 1905. Ксенофонт, 1993 — Ксенофонт. Домострой // Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. М., 1993. Кюльпе, 1908 — Кюльпе О. Введение в философию. СПб., 1908. Лейбниц, 1982-1989 — Лейбниц Г.В. Сочинения в четырех томах. М., 1982-1989. Липпс, 1905 — Липпс Т. Основные вопросы этики. СПб., [1905]. Литературная теория романтизма, 1934 — Литературная теория немецкого романтизма. Документы. Л., 1934. Локк, 1985-1988 — Локк Дж. Сочинения в трех томах. М., 1985-1988. Л отце, 1882 — Лотце Г. Основания практической философии. СПб., 1882. Лурье, 1970 — Лурье С.Я. Демокрит. Тексты. Перевод. Исследования. Л., " 1970. Макиавелли, 1998 — Макиавелли И. Государь: Сочинения. М.-Харьков, 1998. Мур, 1984 — Мур Дж. Принципы этики. М., 1984. Мур, 1999 — Мур Дж. Природа моральной философии. М., 1999. Петти, 1993 — Петти В. Трактат о налогах и сборах // Антология экономической

классики в двух томах. Т. 1. Предисл. и сост. И.А. Столярова. М., 1993. Платон, 1968-1972 — Платон. Сочинения в трех томах. М., 1968-1972. Платон, 1986 — Платон. Диалоги. М., 1986. Рибо, 1905 - Рибо Т. Логика чувств. СПб., [1905]. Риккерт, 1998 — Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М., 1998. Рихтер, 1981 — Жан-Поль. Приготовительная школа эстетики. Вступ. статья, сост., пер. и коммент. А.В. Михайлова. М., 1981. Секст Эмпирик, 1975-1976 — Секст Эмпирик. Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1975-1976. Смит, 1997 — Смит А. Теория нравственных чувств. Вступит, статья Б.В. Мееровского, подготовка текста, коммент. А.Ф. Грязнова. М., 1997. 442 Философия ценностей Тюрго, 1905 — Тюрго. Размышления о создании и распределении богатств. Ценности и деньги. Пер. и дополнения А.Н. Миклашевского. Юрьев, 1905. Фрагменты стоиков, 1998 — Фрагменты ранних стоиков. Т. 1. Зенон и его ученики. Перевод и комментарии Л.Л. Столярова. М., 1998. Хайдеггер, 1991 — Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. М., 1991. Хайдеггер, 1993 — Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993. Хайдеггер, 1993 а — Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. Цицерон, 2000 — Марк Туллий Цицерон. О пределах блага и зла. Парадоксы стоиков. Пер. Н.А. Федорова. М., 2000. Шелер, 1994 — Шелер М. Избранные произведения. М., 1994. Шиллер, 1935 — Шиллер Ф. Статьи по эстетике. Пер. А.Г Горнфельда и Э.Л. Радлова. М.-Л., 1935. Шлегель, 1983 — Шлегель Ф. Эстетика, философия, критика. Т. I—II, М., 1983. Философия в «Энциклопедии», 1994 — Философия в «Энциклопедии» Дидро и Даламбера. М., 1994. Фихте, 1993 — Фихте И.Г. Сочинения в двух томах. Сост. и примеч. В. Волжского. СПб., 1993. Эстетика Ренессанса, 1981 — Эстетика Ренессанса. Сост. В.П. Шестаков. Т. 1. М., 1981. Юм, 1996 — Юм Д. Малые произведения: Эссе; Естественная история религии; Диалоги о естественной религии. М., 1996. Юм, 1996 а — Юм Д. Сочинения в двух томах. М., 1996. АА — Kants gesammelte Schriften: Herausg. von der Koniglich Preussischen Akademie der Wissenschaften. (Akademie-Ausgabe) Bd.l- . В., 1900- . Aristoteles, 1878 — Aristoteles Ethica Nicomachea edidit et commentario continuo instruxit G. Ramsauer. Lipsial, 1878. Barbon, 1695 — Barbon N. Further Considerations Concerning Raising the Value of Money. L., 1695. Barbon, 1696 — Barbon N. A Discourse Concerning Coining the New Money lighter. L., 1696. Basedow, 1777 — Basedow J.B. Praktische Philosophic fur alle Stande. Ein weltburgerlich Buch ohne Anstoss fur eine Nation, Regierungsform und Kirche. Th. 1-2. Dessau, 1777. Bauch, 1923 - Bauch B. Wahrheit, Wert und Wirklichkeit. Lpz., 1923. Baumgarten, 1783 — Baumgarten A.G. Metaphysik. Halle, 1783. Beneke, 1822 — Beneke F.E. Grundlegung sur Physik der Sitten ein Gegenstiick zu Kant Grundlegung zu Metaphysik der Sitten mit einem Anhange iiber das Wesen und die Erkenntnisgranzen der Vernunft. Berlin undPosen, 1822. Beneke, 1825 - Beneke F.E. Skizzen zur Naturlehre der Gefuhle, in Verbindung mit einer erlauternden Abhandlung iiber die Bewus-

stwerdung der Seelenthiitigkeiten. Gottingen, 1825. Литература 443 Bentham, 1859 - Bentham I. The Works. Vol. I. Edinburgh, 1859. Bouterwek, 1806 — Bouterwek F. Aesthetik. Th. 1. Allgemeine Theorie des Schonen in derNaturund Kunst. Lpz., 1806. Brogan, 1919 — Brogan A.P. The Fundamental Value Universal //Journal of Philosophy, 1919, Vol. XVI. Ciceronis, 187.3 — M. Tullii Ciceronis. De finibus bonorum et malorum. Libri V Frkl. von H. Holstein. Lpz., 1873. Condillac, 1776 — Condillac Abbe. Le Commerce et le Gouvernement, consideres relativement l'un a l'autre. Amsterdam, 1776. Crusius, 1757 — Crusius Ch.A. Einleitung in das philosophische Lehrgebaude. Zum Gebrauche seine akademischen Vorlesungen herausg. vonJ.E. Wiistemann. Wittenberg, 1757. Crusius, 1767 — Crusius Ch.A. Anweisung verniinftig zu leben, Darinnen nach Erklarung der Natur des menschlichen Willens die natiirlichen Pflichten und allgemeinen Klugheitslehren im richtigen Zusammenhange vorgetragen werden. Lpz., 1767. Dalberg, 1782 — Dalberg C. von. Gedanken von Bestimmung des Moralischen Werths. Erfurt, 1782. Descartes, 1650 — Descartes R. Les Passions de l'ame. Amsterdam, 1650. Descartes, 1947 - Descartes R. Correspondance. Publ. avec une introd. et des notes par Ch. Adam et G. Milhaud. Τ 4. P., 1947. Dewey, 1922 — Dewey J. Valuation and Experimental Knowledge // Philosophical Review, 1922, Vol. XXXI. Doring, 1888 — Doring A. Philosophische Guterlehre. В., 1888. Eberhard, 1781 - Eberhard I. A. Sittenlehre der Vernunft. B„ 1781. Eisler, 1902 - Eisler R. Studien zur Werttheorie. Lpz., 1902. Flhrenfels, 1898 — Ehrenfels Ch. von. System der Werttheorie. Bd. 1. Lpz., 1898. Ferguson, 1792 — Ferguson A. Principles of Moral and Political Science; Being Chiefly a Retrospect of Lectures Delivered in the College of Edinburgh. Vol. 1-2. Edinburgh, 1792. Ferguson, 1966 — Ferguson A. An Essay on the History of Civil Society. Ed. by D. Forbes. Edinburgh, 1966. Fichte, 1798 — Fichte J.G. Das System der Sittenlehre nach den Principien der Wissenschaftslehre. Jena und Leipzig, 1798. Fichte, 1910 - Fichte J.G. Werke. Auswahl in sechs Banden. Bd. III. Herausg. und eingel. von Ε Medicus. Lpz., 1910. Fouillee, 1908 — Fouillee A. La morale des idees-forces. P., 1908. Fries, 1818 — Fries J.F. Handbuch der praktischen Philosophic oder der philosophischen Zwecklehre. Th. 1., Bd. 1. Heidelberg, 1818. Fries, 1828-1831 — Fries J.F. Neue oder anthropologisehe Kritik der Vernunft. Bd. 1-3. Heidelberg, 1828-1831. Graslin, 1767 — [ Graslin.] Essai analytique sur la richesse et sur I'impot. L, 1767. Hartmann, 1880 — Hartmann E. von. Zur Gesehichte und Begriindung des Pessimismus. В., 1880. 444 Философия ценностей Hartmann, 1908 — [Hartmann E. von.) Eduard von Hartmanns System der Philosophic im Grundriss. Bd. 5. Grundriss der Axiologie oder Wertwagungslehre. Bad Sachsa im Harz, 1908. Hartmann, 1925 — Hartmann N. Die Grundziige einer Metaphysik der

Erkenntnis. B.-Lpz., 1925. Hartmann, 1926 - HatmannN. Ethik. В., 1926. Hartmann, 1935 — Hartmann N. Ethik. Zweite Auflage. B.-Lpz., 1935. Hegel, 1972 — Hegel G.W.F.Jenaer Schritten. Herausg. und eingel. von G. Irrlitz. В., 1972. Hegel, 1981 — Hegel G.W.F. Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse. В., 1981. Fleide, 1926 — Heide 1. Wert. Eine philosophische Grundlegung. В., 1926. Heydenreich, 1790 — Heydenreich K.-FI. System der Aesthetik. Lpz., 1790. Herbart, 1850-1851 - HerbartJ.E Sammtliche Werke. Bd. 1-9. Heraus.von G. Hartenstein. Lpz., 1850-1851. Hobbes, 1904 — Flobbes Th. Leviathan or the Matter, Form & Power of a Commonwealth, Ecclesiastical and Civil. The Text ed. by A.R. Waller. Cambridge, 1904. Home, 1762 — [Home.] Elements of Criticism. Vol. 1-3. L., Edinburgh, 1762. Hufeland, 1807 — Hufeland G. Neue Grundlegung der Staatswirtschaftskunst, durch Priifung und Berichtigung ihrer Hauptbegriffe von Gute, Werth, Preis, Geld und Volksvermogen. Th. 1. Giesen und Wetzlar, 1807. Hume, 1768 — Hume D. Essays and Treatises on Several Subjects. Vol. I. L., 1768. Hume, 1875 — Hume D. Essays Moral, Political and Literary. Ed., With Preliminary Dissertations and Notes by Т.Н. Green and Т.Н. Grose. Vol. I. L., 1875. Hume, 1888-1890 — Hume D. A Treatise of Human Nature being an Attempt to Introduce the Experimental Method of Reasoning into Moral Subjects and Dialogues Concerning Natural Religion. Ed., with Preliminary Dissertations and Notes by Т.Н. Green and Т.Н. Grose. Vol. I-II. L., etc., 1888-1890. Hume, 1957 — Hume D. An Inquiry Concerning the Principles of Morals with a Supplement: A Dialogue. Ed. with Introd. by Ch. W. Hendel. N. Y., 1957. Hutcheson, 1968 — Hutcheson F. A System of Moral Philosophy. Two Volumes in One. N. Y., 1968. Hutcheson, 1971 — Hutcheson F. Illustrations on the Moral Sense. Ed. by B. Peach. Cambridge (Mass), 1971. Jacob, 1801 —Jacob L.H. Die praktische Philosophie. Ein Buch fiir gebildete Leser. Halle, 1801. Kant, 1972 - Kant I. Briefwechsel. Hamburg, 1972. Kerler, 1925 Kerler D.H. Weltwille und Wertwille. [Lpz.,] 1925. Литература 445 Kirchner, 1911 — Kirchners Worterbuch der Philosophischen Grundbegrifie. 6te Aufl. Dritte Neubearbeitung von D.C. Michaelis. Lpz., 1911. Kreibig, 1902 — Kreibig I. Psychologische Grundlegung eines Systems der Wert-Theorie. Wien, 1902. Krug, 1830 - Krug W.T. Dikaologie oder philosophische Rechtslehre. Konigsberg, 1830. Kriiger, 1898 - Kriiger F. Der Begriff der absolut Wertvollen als Grundbegriff der Moralphilosophie. Lpz., 1898. Laird, 1920 - Laird J. A Study in Realism. [Cambridge,] 1920. Laird, 1929 - Laird J. The Idea of Value. Cambridge, 1929. Lindner, 1767 — Lindner J.G. Lehrbuch der schonen Wissenschaften, insonderheit der Prosa und Poesie. Konigsberg und Leipzig, 1767. Locke, 1696 — Locke J. Some Considerations of the Consequences of the Lowering of Interest and Raising the Value of Money. L., 1696. Lotz, 1811 - Lotz J.F.E. Revision der Grundbegriffe der Nationalwirtschaftslehre. Bd. 1. Koburg und Leipzig, 1811. Mandeville, 1724 — [Mandeville de.] The Fable of the Bees: or, Private Vices, Public Benefits. With an Essay on Charity and Charity-schools and a

Search into the Nature of Society. L., 1724. Meier, 1754 — Meier G.F. Anfangsgriinde aller schonen Wissenschaften. Bd. I. Halle, 1754. Meinong, 1894 — Meinong A. Psychologiseh-ethische Untersuchungen zur Werttheorie. Graz, 1894. Meinong, 1923 - Meinong A. Zur Grundlegung der allgemeinen Werttheorie. Graz, 1923. Montaigne, 1962 — Montaigne. Essais. T. 1. Ed. conforme au texte de l'exernplaire de Bordeux avec les additions de 1'ed. posthume, les principales variantes, une introd., des notes et un index par M. Rat. P., 1962. Munch, 1913 - Munch F Erlebnis und Geltung. В., 1913. Miinsterberg, 1908 — Miinsterberg H. Philosophic der Werte. [Lpz.,] 1908. Pascal, 1864 - Pascal B. Oeuvres completes. T. II. P., 1864. Pascal, 196.3 — Pascal. Oeuvres completes. Preface d'H. Gouhier. Presentation et notes de L. Lamina. P., 1963. Perry, 1926 — Perry R.B. General Theory of Value. Cambridge, Massachusets, 1926. Perry, 1929 — Perry R.B. Present Philosophical Tendencies. L.-N. Y.Toronto, 1929. Price, 1948 — Price R. A Review of the Principal Questions in Morals. Ed. by D.D. Raphael. Oxf., 1948. Reid, 1872 - Reid T. The Works, Now Fully Collected, with Selections from His Unpublished Letters. Vol. 1. Edinburgh, 1872. Reiner, 1965 — Reiner H. Gut und Bose. Freiburg, 1965. Rintelen, 1932 — Rintelen F.-J. von. Der Wertgedanke in der Europaischen Geistesentwicklung. Bd. I. Altertum und Mittelalter. Halle, 1932. 446 Философия ценностей Ritschl, 1905 — Ritschl A. Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versohnung. Bd. III. Bonn, 1905. Russel, 1935 - Russel B. Religion and Science. L.-N. Y., 1935. Santayana, 1899 — Santayana G. Sense of Beauty. N. Y., 1896. Shaftsbury, 1749 — Characteristicks of Men, Manners, Opinions, Times. By the Right Honourable Anthony, Earl of Shaftsbury. Vol. I—II. [L], 1749. Seheler, 1921 — Scheler M. Der Formalismus in der Ethik und die materialle Wertethik. [Lpz.,] 1921. Schiller, 1921 — Schiller F. Values // Encyclopaedia of Religion and Ethics. Vol. XII. Ed. by J. Hastings. Edinburgh, 1921. Schiller, [1959] — Schiller F. Uber Kunst und Wirklichkeit. Schriften und Briefe zur Asthetik. Lpz., [ 1959|. Schlegel, 1888 — Schlegel F. 1794-1802. Seine prosaischen Jugendschriften. Bd. 1—II. Herausg. von J. Minor. Wien, 1888. Schmid. 1802 — Sehmid C.Ch.E. Versuch einer Moralphilosophie. Bd. 1-2. Jena, 1802. Sehuppe, 1881 — Schuppe W. Grundzuge der Ethik und Rechtsphilosophie. Breslau, 1881. Smith, 1786 — Smith A. An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations. Vol. I.E., 1786. Smith, 197,6 — Smith A. The Theory of Moral Sentiments. Ed. by D.D. Raphael and A.L. Macfie. Oxf., 1976. Smith, б/г. — Smith A. Essays Philosophical and Literary. L., [6/r.j. Spranger, 1914 — Spranger E. Lebensformen. Halle, 1914. Stern, 1924 — Stern W. Person und Sache. Bd. III. Wertphilosophie. Lpz., 1924. Sulzer, 1792 — Sulzer J.G. Allgemeine Theorie der Schonen Kiinste in einzeln, nach alphabetischer Ordnung der Kunstworter auf einander folgenden, Artikeln abgehandelt. Bd. I. Lpz., 1792. Tarde, 1902 — Tarde G. Psychologic economique. T. 1. P., 1902. Tetens, 1777 — Tetens J.N. Philosophische Versuche iiber die menschliche

Natur und ihre Entwickelung. Bd. I-II. Lpz., 1777. Urban, 1909 — Urban W.M. Valuation Its Nature and Laws being An Introduction to the General Theory of Value. L., 1909. Urban, 1916 - Urban W.M. Value and Existence //Journal of Philosophy, 1916, Vol. XIII. Urban, 1917 — Urban W.M. Ontological Problems of Value // Journal of Philosophy, 1917, Vol. XIV Wieser, 1884 — Wieser J. von. Uber der Ursprung und der Hauptgeschichte der wirtschaftlichen Wert. [Wien,] 1884. ИССЛЕДОВАНИЯ Литература 447 Абрамов, 2000 — Абрамов М.А. Шотландская философия века Просвещения. М., 2000. Абрамов, 2003 — Абрамов М.А. Приключения Френсиса Хатчесона в море моралистики // X Рождественские образовательные чтения. Философская этика и нравственное богословие. Материалы конференции. Институт философии РАН, Москва, 29 января 2002 г. Сост. и науч. ред. В.К. Шохин. М., 2003, с. 143-165. Аверинцев, 1997 — Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М„ 1997. Алиханова, 1977 — Алиханова Ю.М. Учение Абхинавагупты об эстетическом переживании (по тексту «Лочаны») // Памятники письменности Востока. М., 1977, с. 174193. Асмус, 1962 — Асмус В.Ф. Немецкая эстетика XVIII века. М., 1962. Асмус, 1998 — Асмус В.Ф. Античная философия. М., 1998. Бицилли, 1996 — Бицилли П.М. Место Ренессанса в истории культуры. СПб., 1996. Васильев, 2001 — Васильев В.В. Тётенс // Новая философская энциклопедия. Т. IV. М., 2001, с. 58-59. Васильев, 2003 — Васильев В.В. История философской психологии. Западная Европа - XVIII век. Калининград, 2003. Васильев, 2003 а — Васильев В.В. Неуловимая свобода: проблема оснований этической системы Канта // X Рождественские образовательные чтения. Философская этика и нравственное богословие. Материалы конференции. Институт философии РАН, Москва, 29 января 2002 г. Сост. и науч. ред. В.К. Шохин. М., 2003, с. 166-187. Васильков, 1975 — Васильков Н.П. Монтанари // Экономическая энциклопедия. Политическая экономия. Т. 2. М., 1975, с. 553. Виндельбанд, 1998 — Виндельбанд В. От Канта до Ницше. История новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками. Пер. с нем. под ред. А.И. Введенского. М., 1998. Выжлецов, 1995 — Выжлецов Г.П. Аксиология: становление и основные этапы развития // Социально-политический журнал, 1995, № 6, с. 61-73. Гайденко, 2000 — Гайденко П.П. История новоевропейской философии в ее связи с наукой. М., 2000. Гулыга, 1994 - Гулыга А.В. Гегель. М., 1994. Гулыга, 2001 - Гулыга А.В. Немецкая классическая философия. М., 2001. Жучков, 1989 — Жучков В.А. Немецкая философия эпохи раннего просвещения (конец XVII — первая четверть XVIII в.). М., 1989. Жучков, 1996 — Жучков В.А. Из истории немецкой философии XVIII века (предклассический период). М., 1996. Жучков, 2001 — Жучков В.А. Кантианство // Новая философская энциклопедия. Т. II. М., 2001, с. 211-212. Залызина, Брюшинкин, 1988 — Нравственность и культура: размышление на тему

«Критики практического разума» // Кантовский сбор448 Философия ценностей ник. Межвузовский тематический сборник научных трудов. Вып. 13. Калининград, 1988, с. 81-88. Ивин, 2000 - Ивин А.А. Логика. М„ 2000. Каган, 1997 — Каган М.С. Философская теория ценностей. СПб., 1997. Кампиц, 1990 — Кампиц П. Австрийская философия // Вопросы философии, 1990, № 12, с. 150-167. Карасевич, 1872 — Карасевич П. Право, мораль и государство по учению Иоганна Фридриха Гербарта и его школы. М., 1872. Коллинз, 2002 - Коллинз Р. Социология философии. Глобальная теория интеллектуального измерения. Новосибирск, 2002. Колубовский, 1892 — Колубовский Я. Гербарт // Энциклопедический словарь. Т. VIII (15). Изд. Ф.А.Брокгауз, И.А.Ефрон. СПб., 1892, с. 450-453. Коплстон, 2004 — Коплстон Ф. От Фихте до Ницше / Пер. с англ., вступит, ст. и примеч. В.В. Васильева. М., 2004. Лосский, 1931 — Лосский Н.О. Ценность и бытие. Бог и Царство Божие как основа ценностей. Париж, 1931. Миртов, 1914 — Миртов Д.П. Учение Лотце о духе человеческом и духе абсолютном. СПб., 1914. Негиши, 1995 — Негиши Такаши. История экономической теории. Пер. с англ. под ред. Л.Л. Любимова и B.C. Автономова. М., 1995. Петров, Петров, 2002 — Философия ценностей и ценностная этика // Гартман Н. Этика. Пер. с нем. А.Б. Глаголева. СПб., 2002. Розов, 1998 — Розов Н.С. Ценности в проблемном мире: философские основания и социальные приложения конструктивной аксиологии. Новосибирск, 1998. Самоходская, 1985 — Самоходская О.К). Проблема отношения личности к моральным ценностям в немецкой классической философии // Духовные ценности как предмет философского анализа. МГУ, 1985, с. 76-84. Самоходская, 1986 — Самоходская О.К). Отношение личности к моральному долгу (историко-этический анализ) // Историко-философские исследования и идейнонравственное наследие. М., 1986, с. 75-81. Свасьян, 2000 — Свасьян К.А. Воля к власти // Новая философская энциклопедия. Т. 1. М., 2000, с. 435-437. Смирнов, 1910 — Смирнов К.А. Метафизическое учение о душе у Лейбница и Гербарта. Харьков, 1910. Смит, 2004 — Смит Р. «Наука о человеке» и моральная философия: отношение фактов и ценностей // Сравнительная философия. Выи 2. Под ред. М.Т. Степанянц. М., 2004, с. 19-32. Солопова, 2001 — Солопова М.А. Ксенофонт // Новая философская энциклопедия. "Г. 2. М., 2001, с. 336-337. Столович, 1972 — Столович Л.Н. Природа эстетической ценности. М., 1972. Литература 449 Столович, 1994 — Столович Л.Н. Красота. Добро. Истина. Очерк истории эстетической аксиологии. М., 1994. Столяров, 1995 — Столяров А.А. Стоя и стоицизм. М., 1995. Судаков, 2001 — Судаков А.К. «Основоположение к метафизике нравов» // Этика. Энциклопедический словарь. Под ред. Р.Г. Апресяна и А.А. Гусейнова. М„ 2001, с. 340341. Храповицкая, Коровин, 2002 — Храповицкая Г.Н., Коровин А.В. История

зарубежной литературы. Западноевропейский и американский романтизм. М., 2002. Черепанова, 2003 — Черепанова Е.С. Проблема «предметов сознания» в философии А. Мейнонга // Философия сознания: история и современность. Материалы научной конференции, посвященной памяти А.Ф. Грязнова. М„ 2003, с. 134-147. Чухина, 1980 — Чухина Л.А. Человек и его ценностный мир в религиозной философии. Критический очерк. Рига, 1980. Шичалин, 2000 — Шичалин Ю.А. История античного платонизма. М., 2000. Шохин, 1998 — Шохин В.К. Классическая философия ценностей: предыстория, проблемы, результаты // Альфа и Омега, 1998, № 17, с. 295-315, № 18, с. 283-308. Шохин, 2000 — Шохин В.К. Аксиология // Новая философская энциклопедия в четырех томах. Т. 1. М., 2000, с. 62-67. Шохин, 2001 — Шохин В.К. Ценность // Новая философская энциклопедия в четырех томах. Т. 4. М., 2001, с. 320-323. Шохин, 2002 — Шохин В.К. «Проект» персонологической антропологии и философия ценностей // Вопросы философии, 2002, № 6, с. 112-118. Шохин, 2003 — Шохин В.К. Агатология // Философия: энциклопедический словарь. М., 2003, с. 15-16. Шохин, 2003 а — Шохин В.К. Аксиологический дискурс в «Основоположении к физике нравов» Ф.-Э. Бенеке // История философии, 2003, № 10, с. 77-100. Шохин, 2004 — Шохин В.К. Стратификации реальности в онтологии ад-вайтаведанты. М., 2004. Beck, 1969 - Beck L.W. Early German Philosophy: Kant and his Predecessors. Cambridge, MA, 1969. Beyer, 1982 — Beyer C.J. Nature et valeur dans la philosophie de Montesquieu. Analyse methodique de la notion de rapport dans «L'esprit des Eois». P., 1982. Dragona-Monachou, 2003 - Dragona-Monachou M. Do We Need New, Reformed, or Common Moral Values? // The Idea of Values. Ed. by W.L. McBride. Ideas Underlying World Problems. Vol. 4. Charlottesville (Virginia), 200.3, p. 11-25. Edel, 1988 — Edel A. The Concept of Value and its Travels in Twentieth Century America // Values and Value Theory in Twentieth Century 450 Философия ценностей America: Essays in Honor olElizabeth Flower. Ed. by J. Berg and Murray G. Murphey. Philadelphia, 1988. Edel, 1992 - Edel A. Value. Theory of // Encyclopedia of Ethics. Ed. L.S. Becker, C.B. Becker. Vol. 2. N. Y., L„ 1992, p. 1269-1273. Farber, 1994 — Farber K.M. Kaiser und Erzkanzler. Carl von Dalberg und Napoleon. Regensburg, 1994. Fleischaker, 1996 — Fleischaker S. Values behind the market: Kant's response to the 'Wealth of Nations' // History of Political Thought, Exeter, 1996, Vol. 17, iss. 3, p. 379-407. Flew, 1971 — Flew A. An Introduction to Western Philosophy. Ideas and Argument from Plato to Sartre. L., 1971. Friedman, 1980 — Friedman D.D. In Defence of Thomas Aquinas and the Just Price // History of Political Economy, 1980, Vol. 12, p. 234-242. Gowans, 1996 — Gowans K.Ch.W. Intimacy, Freedom, and Unique Value: A 'Kantian' Account of the Irreplacable and Incomparable Value of Persons // American Philosophical Quarterly, 1996, Vol. 33, № 1, p. 75-89. Halbfass, 1994 — Halbfass W. Menschen und Lebensziele. Beobachtungen zu den purusarthas // Hermeneutics of Encounter. Essays in Honour of G Oberhammer on the Occasion of his 65th Birthday. Ed. by F.X.D'Sa and R. Mesquita. Vienna, 1994, p. 123-135. Hamraoui, 1992 — Hamraoui E. Fries Jacob

Friedrich // Encyclopedic philosophique universelle. Publ. sous la direction d' Andre Jacob. III. Les Ouevres philosophiques Dictionnaire. Volume, dir. par J.-E Mattei.T 1. P., 1992, p. 1779-1781. Henrick, 1957 - Henrick D. Flutcheson und Kant // Kant-Studien, 1957, Bd. 49, S. 49-69. Hudson, 1970 - Hudson W.D. Reason and Right. L„ 1970. Irwin, 1986 — Irwin Τ Stoic and Aristotelian Conceptions of Happiness // The Norms of Nature: Studies in Hellenistic Ethics. Ed. by M. Schofield and G Striker. Cambridge, 1986, p. 205-244. Jenkings, 1984 - Jenkings J.J. Hume's Account of Sympathy - Some Difficulties // Philosophers of the Scottish Enlightenment. Ed. By V. Hope. Edinburgh, 1984. Kaulla, 1906 — Kaulla R. Die geschichtliche Entwicklung der inodernen Werttheorien. Tubingen, 1906. Kemp Smith, 1941 - Kemp Smith N. The philosophy of David Hume. L., 1941. Korsgaard, 1983 — Korsgaard C. Two Distinctions in Goodness // Philosophical Review, 1983, Vol. 92, p. 27-49. Kraus, 1901 — Kraus O. Zur Theorie des Wertes. Eine Bentham-Studie. Halle, 1901. Langewand, 1991 - Langewand A. Moralische Verbindlichkeit oder Erziehung. Herbarts friihe Subjektivitatskritik und die Entstehung des ethisch-edukativen Dilemmas. Munchen und Freiburg, 1991. УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН* Абхинавагупта 99 Августин 130, 131, 135, 157, 163, 407 Авенариус Р. 36, 42 Аверинцев С.С. 100, 103 Агесилай 104 Адриан 250 Айер А. 72 Александер С. 45 Александр Македонский 190 Альберт Великий 131, 134 Альтенштайн К. фон 412, 413, 415, 437 Амвросий Медиоланский 131 Анна Болейн 315 Ансельм Кентерберийский 18 Антиох Аскалонский 124, 127, 406 Антипатр Тарсийский 121, 127, 404 Антисфен 103 Апте В. 91 Аристон Хиосский 119,120 Аристотель 16, 23, 26, 31, 55, 83, 98, 102,103, 109-117,122,124-127, 129, 131, 133, 134,146,147, 171, 191,205,219,240,350,374,403 Аристофан 102 Арним А. фон 367 Арно А. 157 Арриан 102, 123 Архедем 121 Архимед 156 Базедов И.Б. 261-264, 281, 282, 284, 291,403 Барбон Н. 161, 163, 164, 172, 174. 227,230,407.410 Батлер Дж. 194 Баттё М. 224, 251 Баумгартен А. 16, 68, 138, 220, 221, 243-246, 249-252, 260, 283, 293, 299. 350, 382 БаухБ. 49, 66, 71 Бек М.63 Бём К. 63 Бенедетти Дж. 139 Бенеке Ф.Э. 411 415, 418-436 Бентам И. 23, 52, 68, 92, 174,

201-204,212,215,218,228,261, 279, 330, 360, 405 Беркли Дж. 29, 193, 205 Бернардин Сиенский 135 БернетД. 181 Битти Дж. 169 Бицилли П.М. 139 БоденЖ. 141 Бодмер И. 251 Бозанкет Г. 63 Боэций 131 Брайтингер И. 251 Браун Дж. 174 Брауэр Т.-Ф. 293 Брентано Л. 63 Брентано Ф. 17,19,38,39, 73, 243 Броган А. 49 Бруггер В. 65 Будде И.Ф. 219, 240, 241, 242, 282, 403 Буридан Ж. 134 Бурламаки Ж.-Ж. 233, 282 Бутервек Ф. 372, 373, 396 Бэкон Ф.29 Бюлер К. 37 Бюффон Г. 277 Вайссе И. 17 Вайц Т. 24 Валла Л 143. ВальхИ.-Г. 240-242, 281,282 Василий Великий 86 Васильев В.В. 264 Вебер М.23 *Указатель составлен только по основному тексту монографии без учета библиографических отсылок. 452 Философия ценностей Вергилий 193 Вертхаймер М. 40 Визер И. фон 36, 66 ВиландХ.М.271 Вилькен Ф.63 Виндельбанд В. 44, 377 Винкельман И. 247 Витгенштейн Л. 48, 72, 78 Вольтер 222 Вольф X. 242, 243, 282, 377, 381 Вундт В. 43 Выжлецов Г.П. 30 Гайденко П.П. 137 Гай Юлий Цезарь 206, 299, 422 Галиани Ф. 143, 228-230, 234, 235, 281,282,403,407 Гартман Н. 51, 54, 62, 64, 72, 74, 75, 84,92 Гартман Э. фон 15, 22, 72, 74 Гегель Г.В.Ф. 290, 336, 375, 379, 393, 412,413,417,418,433 Гекатон 121 Гельвеций К.А. 223 Гёльдерлин И.Х.Ф. 82 Генрих VIII 315 Гёте И.В. 271 Генрих II 271 Гераклит 30 Гербарт И.Ф. 22, 377, 387, 414, 418 Гердер И. 337, 352, 353, 357 Геродот 101, 102 Гетцени Г. 63 ГёффдингГ.41,42, 57,66 Гиппий 26 Глюк К.В. 76, 77 Гобло Э, 63 Гоббс Т. 22, 150, 152, 164, 178, 180, 181,198,240 Гоклений Р. 16 Гольбах П. 222 Гораций 247 Грален Л.-Ф. де 233, 234, 281, 282, 407 Грасиан Б. 152, 153, 164, 292 Гротенфельд А. 24 Гроций Г. 147, 221 Грюен В. 63 Гудвин У. 93 ГулыгаА.В.317 Гумбольдт В, фон 378 Гундлинг Н. 240 Гупта Ш.-Н. 92, 93, 97, 98 Гурнэ В. де 225 Гуссерль Э. 23, 84 Гуттен У. фон 141 Дальберг К.Т. фон 255, 270-272, 274-279, 284, 286, 288, 406 Д'Аламбер Ж.Л, 232 Дандекар Р.-Н. 91,96 Дарий 359 Деванцати Б. 143, 222, 228 Декарт Р. 15. 22, 146, 148-150, 154, 163, 164, 205, 216, 222, 240, 408 Демокрит 25, 106, 136,138 Демосфен 102

Деннет В. 185 Дёринг А. 15, 36, 41-43, 65, 71 Дженовези А. 230, 281, 282 Дидро Д. 221, 223, 224, 231, 232, 254 Дильтей В. 60 Диоген Вавилонский 120, 121, 127 Диоген Лаэрций 26, 108, 116, 123 Диодор Сицилийский 102 Драгона-Монаху М. 114 Дьюи Дж. 23, 28, 49, 64, 66, 88 Дю Вер Г. 164 Елизавета Рейнская 148 Жан-Пауль (Рихтер) 372, 373, 396 Жучков В.А. 240, 289, 350 Зедльмайер Г. 137 Зенодор 250 Зенон 116-120, 122, 124, 129,240, 295 Зибек Г. 18 Зольгер К. 26 Зульцер И. 29, 251, 252, 283, 350 Ингарден Р. 23, 85 Иоанн Дуне Скот 26, 27,132,135, 286 Каган М.С. 9 Камберленд Р. 181,187 Кант И. 15, 18, 24, 30-32, 36, 42, 58, 60, 83, 84, 97, 149, 168, 213, 243, 253, 289-305, 307-338, 340-342, 346-349, 351, 352, 354, 356-362, 365,369-371,373,376-380, 386390,392,394,397,401, 405-411,414,415,417-425, 429-432, 434-436 Кантильон Р. 171 Указатель имен 453 Карасевич П.382 Карл Август 271 Карнап Р. 54, 55, 64, 72 Кастильоне Б. 144 Катон 122, 180, 206, 299, 422 Кату л л 247 Каулла Р. 23, 143, 374 КедвортР. 187, 194,198 Кёлер В. 40 Кене Ф. 172, 225 Кенией Р. 64, 95 КерлерД. 50, 66, 73, 129 Кинг У. 181,183 Кирхнер Ф. 45, 66 Кларк С. 181 Клеанф 102, 120 Коллйнс Г.-Л. 293 Колубовский Я. 385 Кондильяк Э.Б. де 238, 239, 281, 282,410 Конфуций 88, 401 Коперник Н. 289 Корнелиус Г. 42, 56, 62, 65. 72 Коффка К. 40 Крайбиг И. 15, 37, 42, 51, 56, 65, 102 Крантор 391 Краус О. 24, 63, 87 Круг В.Т. 260,

270, 272, 354, 416 Крузий Х.А. 99, 128, 255-259, 281, 285, 286, 288, 405 Крюгер Ф. 40, 66 Ксенократ 379 Ксенофан 25 Ксенофонт 104 Кутса 72 Кутцнер Т. 293 ., Кучера С. фон 22 Кюльпе О. 37, 41, 51, 55, 60, 62, 66,' 67,72 Кюн Л. 63 Лавджой А. 39 Лакомб Ж. 251 Ламберт И.Г. 278 Ламетри Ж.О. 222 Лао-цзы 30 Лани П. 15 Ларошфуко Ф. 153,292 Левин К. 40 Лейбниц Г.В. 158, 159, 163-165, 381 Леонардо да Винчи 137, 138 Леонид 356 Лессинг Г.Э. 291 Летрон Г.-Ф. 226, 239, 280-282, 407 ЛидделлГ. 101, 102 Линднер И.Г 250 Липе Ж. 164 ЛиппсТ.41,56, 62,65 67 ЛоДж. 170,171 Локк Дж. 22, 146, 159 164, 170, 171, 174, 179,189,205,212,216,221, 227, 229, 230, 234, 282, 327, 381, 403, 404, 407 Лоренцо Медичи 143 Лоссий ГГ.Х. 350, 351, 390-393, 406, 415 Лосский И.О. 28, 29 Лотц И. 416 Лотце Г. 17 19, 22, 75, 85, 149, 335, 371,435 Луиджи 11. 63 Льюис К. 64 Льюис КС. 393 Лэйрд Дж. 47, 52, 53, 62, 66, 102 Лютер М. 142, 239, 371 Майнонг А. фон 22, 38. 39, 49, 66-68, 95, 150, 164 Макиавелли Н. 143 Максимов А.Н. 29 Малкани Г. 94 Мандевиль Б. де 174, 178 180, 183, 217,218,236,279,406 Марк Атиллий Регул 429, 433 Маркс К. 29, 36, 152,213 Маслоу А. 64 Мах 3. 42 Махадэван Т.-М.-П. 93 Мейер Г.Ф. 246-251, 283, 350 Меланхтон Ф. 142, 239 Меллин Г.С.А. 347-349, 351, 391, 392,406,408,415 Менцер П. 293 Милль Дж.С. 92 Минрат Г. 63 Мирандола П. делла 140.141, 154 Михаэлис Д. 45 Мольер Ж. 277, 278 Монтанари Дж. 159 Монтегю У. 45 Монтень М. де 29, 136, 144-146, 148,152,163,404 454 Философия ценностей Монтескье Ш. 24, 142, 220, 230 Моньер-Вильямс М. 91, 96 Мор Т. 315 Моррис Ч. 64 Мронговий Х.Ц. 293 Мур Дж. 67, 68, 92 Мутиус Г. фон 63 Мюнстерберг Г. 27, 43, 57, 58, 60, 72 Мюнх ф. 59, 60, 74 Наполеон 271, 395 Нери П. 229, 230, 281,282 Нерон 250 Никам Н. 92, 97 Николай Кузанский 379 Новалис 366

Ницше Ф. 19, 23, 330 Ньютон И. 181,275 Овидий 247 Паньини Ф. 227, 229, 230, 281 Панэтий121, 122 Паркер Р. 64 Парменид 380 Паскаль Б. 30,153-158,163-165,167, 209, 214, 222, 334, 407, 410. 435 Пезай М. де 223, 224 Пеппер С. 64 Перри Р. 28, 29, 45, 46, 51, 64, 66 Песталоцци И.Г. 378 Петров В.В. 109, 116 ПеттиУ. 147, 160,404 Пий III 271 Питкин У. 45 Пифагор 240 Платнер Э. 387 Платон 23, 25-27, 68, 102, 103, 106-108,110, 116,124-127, 136, 205, 213, 240, 326, 331, 336, 390, 403,407,409,418 Плотин 29 Плутарх 116, 120 Полемон 390 Посидоний 122 Поттер К. 89, 90, 94, 95 Прайс Р. 194, 195, 204, 205, 217, 218, 236, 295, 406 Протагор 103 Псевдо-Дионисий Ареопагит 131 Пуфендорф С, фон 148, 198, 221, 227, 233, 240, 241 Рамус (Ля Раме П. де) 240 Рао Н. 93 Рассел Б. 38, 45, 55, 64, 72 Рейнгольд К.Л. 387 Ремке И. 36 Рибо Т. 43, 66 Рид Т. 204-208, 212, 215-218, 236, 408 РикардоД. 142 Риккерт Г. 18, 27 29, 44 -46, 48, 49. 51,60-62,66,71,72,85 Ринтелен Ф.-И. фон 24, 27, 54, 87 РитчльА. 17-19 Роджерс А. 39 Розов Н.С. 30 Рокиц М.9 Рубинштейн М.М. 27 Руссо Ж.-Ж. 222, 225, 260, 314 Руф Гай Музоний 122 Самоходская О.К). 30 Сантаяна Дж. 39, 66 Сартр Ж.-П. 431 Секст Эмпирик 87, 116, 119-121, 123,124,406 Селларс Р. 39 Сенека 116, 122 Сёрл Дж. 223 Сиджвик Г. 52, 68, 92 СикстУ271 Симонид 25 Симон Кожевник 105 Скотт Р. 101, 102 Смит А. 98, 168, 172 174, 196-200, 204,210,212,214,215,217,218, 225, 239, 270, 279, 280, 317, 318, 348, 405, 406, 408 Сократ 15, 25, 103 107, 132, 297 Солон 25 Снаулдинг Э. 45 Спевсипп 390 Спенсер Г. 92 Спиноза Б. 15, 26, 29, 31, 354 Стобей 116-118 Столович Л.Н. 29 Столяров А.А. 117,120 Стронг Ч. 39 Струве П.Б. 27 Стюарт Дж. 171, 172,376 СуаресФ. 133 Сюзетта Готтар 82 'Гард Г. 56 SUMMARY Two main goals had the author of the book in mind while embarking on writing it, one of them being philosophical and another historical. The first was to amplify subtle but important distinctions between such closely interrelated and, at the same time, different notions as those of value, good, preference and aim, usually blending in the minds of who write on the theory of values. The other one was to correct the very methods of presenting the history of axiological thought in the face of the fact that most of those who write on it use without any commenting the in-reading of contemporary axiological concepts into "axiological theories" of ancient (e.g., Democritus or Epicures), later (e.g., Spinoza, Bacon or Voltaire) or Eastern philosophers without calling in question whether in their texts any axiological terminology or even vocabulary related to it can be discovered. In the first chapter "What values do mean? The universalistic and particularistic paradigms of their understanding" the author critically verifies the main classical

universalistic treatments of values, i.e. as common to all mankind needs, pleasures and interests (the naturalistic approach, firsly spelled in the epoch of the classical axiology by Schuppe, von Wieser and Doering in Europe and Perry and the early Dewey in America), and as transcendent essences (similar to Plato's Ideas) having self-manifestation in human activities (the idealistic approach, firstly spelled by Rickert and Scheler). In opposition to these the third one, i.e. personalistic approach is championed by the author according to which there are so many "kingdoms of values" as numerous are "monadic" inner worlds of individuals (contrary to those of Leibnizean monads these worlds are thought to be "with windows"). Historical task, that of restoration of the real history of axiological reflexion, beginning with Xenophontes' Economics (circa 394-387 B.C.) up to 1808, i.e. the early post-Kantian "practical philosophy" in Germany (thereafter, with the works of Hegel, the later Fries and Beneke, the next, that is pre-classical epoch of axiolgi-cal reflexion did begin), is being realized in the following chapters. Here, in chapters second ("Antiquity: from Xenophontes to Sextus Empiricus"), third ("Medieval Period, Early Modernity and the Seventeenth Century"), fourth ("The Eighteenth Century: British Philosophy"), fifth ("The Eighteenth Century: Continental Philosophy"), sixth ("The Eighteenth Century: Immanuel Kant") and seventh ("After Kant: from Schmid to Fries") original texts of Western philosophical tradition and, first and foremost, their systems of terms related to values and valuable have been investigated. In Conclusion the author generalizes the results of his research, one of which is that while the main current of early axiological thought had the direction to the future universalistic approach to them, there were also some thinkers whose reflexions on valuable were tinged with more personalistic attitude.