Одиссей. Человек в истории: Картина мира в народном и ученом сознании

В гомеровской традиции "многоумный Одиссей" олицетворение величия души, невиданной энергии, интеллектуального героизма. Своих противников Одиссей побеждал прежде всего силой ума и слова. В бесконечных странствиях его влекло все неизведанное. Какие бы испытания ни преподносила ему судьба, он не ведал страха. Все эти достоинства - необходимое вооружение гуманитария, ищущего новое в науке. Именно эти достоинства мифологического Одиссея вдохновляют авторов и составителей этого сборника. Для них имя Одиссея - символ вечных странствий по континентам и столетиям мировой культуры, символ неразрывной связи духовных миров, символ надежды на выживание человечества и человечности вопреки любым испытаниям.

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК Институт всеобщей истории RUSSIAN ACADEMY OF SCIENCES Institute of Universal History

Man in History The Picture of the World in Popular and Learned Vision

1994

Moscow «Nauka» 1994

Человек в истории Картина мира в народном и ученом сознании

1994

Москва «Наука» 1994

ББК 63.3(0) О42 Рецензенты: кандидат исторических наук B.C. КАГАНОВИЧ, кандидат исторических наук А.П. ЧЕРНЫХ Ответственный редактор доктор исторических наук Ю.Л. БЕССМЕРТНЫЙ

Редакционная коллегия: Ю.Н. АФАНАСЬЕВ, Л.М. БАТКИН, Войцех ВЖОЗЕК (Познань), Натали Земон ДЭВИС (Принстон), Вяч.Вс. ИВАНОВ, Жак Ле ГОФФ (Париж), В.Н. МАЛОВ, Е.М. МЕЛЕТИНСКИЙ, Е.М. МИХИНА, СВ. ОБОЛЕНСКАЯ, В.И. УКОЛОВА, Д.Э. ХАРИТОНОВИЧ,

Г.С. ЧЕРТКОВА (ответственный секретарь), А.Л. ЯСТРЕБИЦКАЯ

Издание подготовлено при финансовой поддержке Российского фонда фундаментальных исследований

О 42

Одиссей. Человек в истории. 1994. - М.: Наука, 1994. - 336 с. ISBN 5-02-009772-1 "Одиссей. 1994" открывается яркой статьей Л.М. Баткина, посвященной творческому пути замечательного историка А.Я. Гуревича. Наибольшее внимание в данном выпуске "Одиссея" уделяется "Картине мира в народном и ученом сознании", особенно интенсивно разрабатываемой А.Я. Гуревичем. Среди авторов основного раздела - как талантливые молодые исследователи, так и крупнейшие отечественные и зарубежные ученые - В.Н. Топоров, А.П. Каждая, Дж. Констебл. Раздел, посвященный актуальным проблемам современного гуманитарного знания, представлен статьями Ю.Л. Бессмертного, Е. Топольского и В. Вжозека. Завершает сборник работа Н.В. Брагинской о "Картинах" Филострата Старшего как неизвестном доселе жанре античной литературы. Для исследователей истории культуры и широкого круга читателей.

О

0503010000-257 042(02)-94 32-1 полугодие 1994

ISBN 5-02-009772-1

ББК 63.3(0)

© Коллектив авторов, 1994 © Российская академия наук, 1994

ИСТОРИК И ЕГО ДЕЛО (К 70-летию А.Я. Гуревича)

Л.М. Баткин

О ТОМ, КАК А.Я. ГУРЕВИЧ ВОЗДЕЛЫВАЛ СВОЙ АЛЛОД Позволив себе предпослать заметкам по случаю юбилея старого друга этот шутливый заголовок, я тем самым беру на себя обязанность высказать и кое-что серьезное. Кстати, почему вопреки сентенции Вольтера "аллод", а не просто сад? - значит, придется напомнить, что такое аллод, согласно взглядам проф. Гуревича. Попытаюсь. Но чтобы впредь больше уже ничто не выбивалось из тона - ведь творчество этого историка с мировым именем связано с важными переменами в отечественной гуманитарной науке! - начну все-таки с эпиграммы, которую со всей почтительностью и коварством преподнес А.Я. Гуревичу в июне 1982 г., воспользовавшись для безопасности тем, что в тот день юбиляром был я сам. Воспев труды Гуревича, эпиграммист, дабы остаться верным жанру, слегка намекнул и на то, что служило предметом постоянных дискуссий между нами. Впрочем, вот текст: Сбежав от умников Сорбонны, в друзья избрал ты мужиков. Ты вжился в них, начав с хлевов, затем добрался до голов, ворочавших во время оно то, что ментально - и на вид не телится и не мычит. Они пахали и молились... О чем? Неведомо. Но вот талант твой взял их в оборот ("источники проговорились"). И наконец-то мы узнали о том, как мужики блевали, святой борзую почитали и то блюли, как высший дар, чего лишен был Абеляр. Вы сгнили, умники Сорбонны Но живо, длится время оно все так же пьем мы и блюем, в святых, как прежде, ходят суки, и вот - существенность той штуки, что мы "историей" зовем. _____________ ©Л.М. Баткин.

6

Историк и его дело

Арон Яковлевич принял вирши с невозмутимым лицом. До сих пор остаюсь в неизвестности, как он к ним отнесся. Когда я впервые увидел Гуревича? Кажется, за год или два до мая 1966 г. Наезжая в зимние вузовские каникулы из своего Харькова в столицу, однажды я поднимался по лестнице в маленький читальный зал Фундаментальной библиотеки по общественным наукам - и невольно замедлил шаги. Навстречу сходил незнакомый человек лет сорока, просто-таки неотразимого мужского обаяния и интеллигентной значительности - сочетание, согласитесь, не такое уж частое. Тут же спросил у кого-то из коллег и услышал имя - необычно молодого по тем временам профессора - имя, конечно известное по сборнику "Средние века", но мало что говорившее читателю вроде меня, к стыду своему впадавшему в сонливую рассеянность, когда дело доходило до аграрноэкономических статей, да еще по экзотической скандинавской и англосаксонской тематике. А весной 1966 г. я впервые услышал публичное выступление Гуревича: тоже в Москве, на многолюдной конференции по генезису феодализма. Именно его яркий доклад, произнесенный, как всегда, стремительно и непринужденно, и повторное слово, взятое для отповеди, если не ошибаюсь, итальянисту Соколову, оказались стержнем острой фабулы этой конференции. Хрущевская оттепель еще продолжала по инерции несколько подтапливать официальную медиевистику; поведение и таких персонажей, как З.В. Удальцова, выглядело уже (как скоро выяснилось, правильней: "еще") не лишенным осторожной сглаженности, сходившей за "прогрессивность". Между тем А.Я. с середины 60-х годов на собственный страх и риск начал безоглядный и все нараставший разрыв с господствовавшей догматикой, оригинально претворяя опыт мировой исторической мысли, прежде всего школы "Анналов". В 1967 г. между Гуревичем и мной вдруг началась переписка. Ранее А.Я. преподавал в Калининском пединституте (позже университете), куда ему довелось еженедельно ездить из Москвы, кажется, четырнадцать лет — два библейских срока — на электричках, не вознагражденные ни Рахилью, ни даже Лией. Теперь он наконец-то был приглашен служить в московский Институт философии, где затевалась "История мировой культуры", один из томов которой был отдан в его ведение. А.Я. предложил мне написать большой раздел о Возрождении. После немалых колебаний - чувствуя себя совершенно неподготовленным - я все же согласился. Добавлю, что, хотя затем замысел многотомника был во благовремении прикрыт начальством, это не помешало мне взамен намеченной главы сделать книжку "Сущность итальянского Возрождения" (оставшуюся неопубликованной). С тех пор преимущественно этой проблемой и занимаюсь. Следовательно, "ренессансной" специализацией я остался обязан настойчивости Гуревича, сыгравшего тут роль аристотелевского первотолчка. В 1968 г. я, изгнанный с работы в Харькове, по сочетанию неслыханно удачных случайностей получил шанс перебраться в Москву. По ходу хлопот понадобилось ходатайство каких-либо научных светил. А.Я. Гуревич немедленно решил отправиться к малознакомому ему академику Н.И. Конраду (а Ю.Л. Бес-

Л. М. Баткин. О том, как Гуревич возделывал свой аллод

7

смертный — к С.Д. Сказкину). Так появилось на свет совместное обращение двух академиков к вице-президенту АН СССР. Я снял комнатку, долгие месяцы ждал разрешения на прописку и зачисления в Институт истории (куда вскоре перевелся и А.Я.). Меня часто и сердечно в ту пору привечали в доме Гуревичей. Мы сошлись с А.Я. быстро, доверительно, горячо. Часами бродили по городу. Я большей частью слушал: узнавая в эпизодах и лицах подлинную историю московской медиевистики, мне вовсе не известную. Никогда наша дружба не была, как в 1968—1972 гг., такой интенсивной, ничем не осложненной, с веселыми хмельными застольями и методологическими спорами, в которых мне прощался излишний напор. В это трудно теперь поверить, но тогда мы обычно давали читать друг другу свои работы еще в рукописи. Именно в те годы А.Я. Гуревич додумывал и готовил к печати две книги, сыгравшие решающую роль в его научной судьбе и среди многого созданного им, может быть, наиболее важные для умственного высвобождения многих отечественных историков. Одну из этих переломных не только для автора книг - "Категории средневековой культуры" (1972, второе издание 1984) - читали "все". Это самая знаменитая из работ Гуревича. Она цитировалась у нас, несомненно, чаще, чем любое другое современное историческое исследование. Причем в связи с сюжетами, далекими не только от европейского средневековья, но порой и от истории вообще. Она была переведена на множество языков сперва по всей Европе, а затем от Японии до Израиля. Дело дошло до того, что испанцам, живущим в Барселоне, показалось недостаточно испанского издания - появился еще и перевод на каталонский... "Категории..." вызвали настоящий обвал рецензий, открыли дорогу для переводов всех последующих книг Гуревича, сделали его, по-моему, самым известным русским историком за пределами России. Но вначале было слово. До слова же был обед... Хотя А.Я. терпеть не может Возрождение, на сей раз он поступил как какой-нибудь Антонио Альберти, судя по описанию Джованни да Прато. За неимением загородной виллы дело происходило в его квартире на Ново-Московской. Короче, А.Я. пригласил к себе по выходе книги человек восемь — помню, были Вяч.Вс. Иванов, Е.М. Мелетинский, С.С. Аверинцев, B.C. Библер, Ю.Л. Бессмертный. Попотчевав нас — пожалуй, излишне обильно и вкусно ввиду предстоявших трудов, — хозяин предложил высказаться со всей откровенностью об его концепции. Ведь на обсуждение в более привычной, академической обстановке рассчитывать тогда уже не приходилось. Я накануне сочинил письменный отклик (опубликованный впоследствии лишь в одном польском журнале) и рискнул почитать его для почина. Нечего было и толковать, что книга блестящая. Автор воспользовался всем лучшим, что оказалось наработанным к тому времени в западной литературе. Однако и за рубежом не было теоретических попыток такого рода и размаха, каковой

8

Историк и его дело

был обозначен в самом названии книги. Отдав должное ее достоинствам, я принялся рассуждать о менее бесспорном. Помнится, меня особенно занимало, откуда А.Я. взял сам набор "категорий", посредством которых он организовал материал, очертил средневековую "картину мира". "Время", "пространство", "труд", "богатство", "свобода" и т.д. - сетка координат слишком общих, всеисторических, вездесущих. И очень... наших. Несмотря на самоочевидную фундаментальность или именно благодаря ей, современный историк находит эти понятия в готовом виде в собственной голове — и накладывает извне, на чужую культуру. Но не следует ли искать ключевые слова-понятия внутри умственного состава изучаемой культуры? Не может ли оказаться, что эта культура per se... сознавала мир, выстраивала себя вокруг иных "категорий"... и что "картина мира" была своеобычной прежде всего из-за незнакомого нам культурного языка, иных логических начал мышления, способов духовного самоформирования? Конечно, непременно выяснится, что "они" трактовали пространство или труд не так, как мы. Но откуда заранее известно, что "они" и "мы" вообще говорим об одном и том же? - даже если таков буквальный перевод "spatium", "locus" и "labor". Может быть, эти понятия не были для средневековья столь же важными. Или они, включенные в другую систему миропонимания, в другие смысловые связи, зависели от действительно стержневых идей, ныне отсутствующих. Или, наконец, похожие слова обозначали нечто иное, т.е., например, абстракции "пространство" в нашем (философском или научном) значении средневековые люди вовсе не знали. Любой попытке реконструкции поэтому предшествует проблема перевода. Сопоставляя римскую (латинскую) правовую терминологию раннесредневековых грамот с иными данными об аграрно-социальной реальности, А.Я. несколько ранее очень хорошо показал, как взятая из чужеродного источника система словесных знаков может расходиться с уложенной в нее системой значений. Однако и мы, современные историки культуры, тоже можем оказаться в этом плане... варварами. С другой стороны, нам не выскочить из своей культуры, не обойтись без своего мыслительного инвентаря. Как тут быть? Раздумье М.М. Бахтина, тогда еще остававшееся неизвестным: как превратить помеху одновременно в инструмент исследования, герменевтический парадокс "вненаходимости". Кроме подобного, ставшего ныне расхожим эпистемологического вопроса, интереснейшая работа Гуревича заставляла задуматься и над вопросом историко-теоретическим: в какой мере описанная "картина мира" специфически характеризует именно западноевропейское христианское средневековье, а в какой мере - всякое архаическое аграрное общество (также и соответствующий необыкновенно устойчивый пласт сознания в более развитой, но сходной среде будь то античность, или "восточные" цивилизации, или даже новое время). Обе проблемы весьма широкого порядка относятся едва ли не к разряду "вечных" для исторической науки последних десятилетий, и трудно представить работу, которая дала бы на них исчерпывающий ответ. Важно то, что "Кате-

Л. М. Баткин. О том, как Гуревич возделывал свой аллод

9

гории..." явились у нас первым среди историков профессиональным трудом, стимулирующим поиски инструментов изучения и истолкования инокультурной ментальности. Сейчас я сожалею, что. 20 лет назад, разговаривая с А.Я. об его исследованиях (и прежде всего о "Категориях"...), преимущественно полемизировал - увлеченно и словоохотливо - на эти и тому подобные темы. А.Я. внимательно и терпеливо выслушивал... и отмалчивался. Или соглашался без особого интереса. Я был в тот момент, осмелюсь сказать, его ближайшим другом; А.Я. был вправе ожидать от моей рецензии более безоговорочной и убежденной психологической поддержки. Это очень сильный человек. Но много позже я узнал, что он почувствовал себя задетым. Я воспринял новизну книги словно нечто нормальное. А между тем... Роль одинокого первопроходца, которую взял на себя А.Я., требовала не только напряженной внутренней работы, но и немалого гражданского мужества. Для интеллектуальных ристалищ, как если бы мы дышали горным воздухом чистой науки, время еще явно не пришло. Хотя появились люди, благожелательно отозвавшиеся на вызов, брошенный Гуревичем, - но среди советских медиевистов таких вряд ли набралось бы и с полдюжины. Да и те или робели, или им зажимали рты. Незадолго до "Категорий..." это хорошо показала бесстыдная травля другой новаторской книги Гуревича, называющейся "Проблемы генезиса феодализма в Западной Европе" (1970). Сразу должен сказать, что считаю эту книгу, может быть, самым логически захватывающим трудом и во всяком случае центральным для уразумения творческого движения А.Я. Гуревича. В компактных "Проблемах..." сильно и отчетливо сфокусирована внутренняя необходимость этого движения. Но сначала придется вспомнить кое-какие околонаучные события. Я надеюсь, что, пока еще живы участники и свидетели, будет написана правдивая история советской медиевистики, в которой так выразительно преломилась судьба нашей историографии, нашей гуманитарной мысли и бессмыслицы, наконец, нашей интеллигенции в целом. Тогда мы увидим живые фигуры таких замечательных ученых, как учитель Гуревича - Е.А. Косминский, как А.И. Неусыхин. Или Д.М. Петрушевский. Или А.Д. Люблинская. Мы осознаем, наконец, какую неслышную драму - каждый на свой лад - пережили эти и другие блестящие русские профессора. Как каждый из уцелевших был вынужден гнуть или зарывать свой талант. Как в результате никто из них не состоялся в науке в полную меру отпущенного им: с естественностью и свободой, каких требует всякий выдающийся талант в качестве своего рода физиологического условия. Например, для тонкого мудреца Неусыхина лучшей осталась его самая первая, молодая книга, вышедшая еще в 20-е годы. Затем он отрекся от ее "юридизма" (как, допустим, в те же времена Шкловский и Эйхенбаум открещивались от "формализма" ОПОЯЗа). А.И. более или менее выравнивал свой выдающийся аналитический дар по принятым ранжирам. Досуг же отдавал переводам из любимого запретного Рильке.

10

Историк и его дело

Добродушный С.Д. Сказкин (фигура почетная, академик, "герой соцтруда") боялся не поддававшегося никакой "оттепели" А.Н. Чистозвонова - да и кто его тогда не остерегался? - годами вовсе не в силах был что-либо писать; тайной отдушиной для него были переводы неокантианца Трельча и занятия средневековой теологией... "Проблемы..." А.Я. появились на излете 60-х годов. Советские танки уже ворвались в Прагу; в нашем существовании тех времен ничего не поймет тот, кто не знает, что такие вещи имели самое непосредственное отношение к дальнейшей судьбе, скажем, отечественного структурализма или к обсуждению генезиса феодализма... Нет ничего более чувственного, чем тоталитарная идеология. Всякое прикосновение текущей политики тут же отзывалось на, казалось бы, самых специальных и отвлеченных сюжетах неким телесным содроганием, сладострастными "проработками". В "Коммунисте" всемогущий хозяин медиевистических дел А.И. Данилов напечатал "установочную" погромную статью, одной из главных мишеней которой была как раз книга Гуревича. Ее подвергли также правоверному марксистско-ленинскому шельмованию на кафедре Сказкина в МГУ. Сохранилась копия письма, отправленного мною после этого в ЦК КПСС. (В партии я, разумеется, не состоял.) Не без колебаний решаюсь воспроизвести этот текст. Очень уж грустен жанр тогдашних протестующих писем по начальству, с неизбежными демагогическими оборотами под занавес, т.е. с попытками использования того, что формально возглашала оттепельная "партийность". Сочинение писем в такой адрес требовало соблюдения хотя бы минимальных правил игры. Была иллюзия, будто подобные петиции могут смягчить удар. Или просто желание "что-то предпринять". Вся волна "подписантов" в конце 60-х - из этой же странной разнородной смеси бессилия, чего-то вроде скептической надежды, желания сделать какой-то жест и тем сохранить толику самоуважения, словом, из бунта на коленях. Читать это сейчас - занятие унылое и неловкое, нелестное для отправителя. Но — так было. Так мы жили. Поэтому взамен воспоминаний, с их сегодняшней, невольно смещенной интонацией, может быть, любопытней привести скромный документ: Секретарю ЦК КПСС Товарищу Демичеву П.Н. Копия: Вице-президенту АН СССР товарищу Румянцеву A.M. Уважаемый Петр Нилович! Обращаюсь к Вам по поводу некрасивой истории обсуждения книги профессора Гуревича А.Я. "Проблемы генезиса феодализма в Западной Европе". Я убежден, что искусственная напряженность, создаваемая некоторыми людьми вокруг этой работы, принципиально противоречит нормальным условиям развития советской гуманитарной науки. Фактическая сторона дела состоит в следующем. Книга А.Я. Гуревича выпущена издательством "Высшая школа" в 1970 г. Получив высокую оценку со стороны всех рецензировавших ее специалистов (в том числе академика Н.И. Конрада), она была допущена Министерством высшего образования СССР в качестве учебного пособия. Но сразу после ее выхода в свет Министерство

Л. М. Баткин. О том, как Гуревич возделывал свой аллод

11

почему-то поставило вопрос о снятии собственного грифа, и кафедре средних веков МГУ в связи с этим было предложено провести обсуждение книги. Само по себе проведение открытой научной дискуссии по работе, вызвавшей живые споры в научной среде и заинтересовавшей, несмотря на свой сугубо специальный характер, историков разных профилей, философов, социологов, — можно было бы только приветствовать. Обсуждение несколько раз откладывалось и было наконец назначено на 7 мая. Многие, в том числе и я, готовились принять в нем участие, но буквально за несколько часов до обсуждения оно было внезапно и без объяснений отменено. Большое число научных работников, не имея возможности узнать об этом заранее, явилось впустую, встретив запертую дверь и объявление, что дискуссия переносится, а срок ее будет сообщен дополнительно. Но и это обещание не было выполнено. Взамен гласного обсуждения, на котором могли бы присутствовать и высказаться все заинтересованные специалисты, 22 мая состоялось закрытое заседание кафедр средних веков и русского феодализма МГУ. Несмотря на просьбы, на это заседание не были допущены работники Академии наук и других вузов Москвы. Профессор Гуревич в этой ситуации был вынужден отказаться от участия в заседании, на котором заведомо могли быть представлены взгляды только одной группы ученых и которое было окружено обстановкой такой таинственности, словно на нем речь должна была идти не об эволюции древних скандинавов и франков, а о новом стратегическом оружии. В итоге, как стало известно, деловое сопоставление концепций раннего феодализма в Европе было подменено в ряде выступлений надуманными "проработочными" обвинениями, а результатом этого странного заседания предполагается придать особую силу, опубликовав их в журнале "Вопросы истории" - разумеется, без сообщения читателям изложенных выше процедурных обстоятельств. Хотелось бы видеть в этом случайный эпизод, но участившиеся эпизоды подобного рода, практика закрытых обсуждений вообще лишь мешают спокойной и вдумчивой работе советских ученыхгуманитариев над сложными и малоразработанными вопросами теории. Такие эпизоды расходятся и с научными традициями, и с партийными принципами, согласно которым обеспечивается соревнование разных точек зрения по конкретным проблемам наук, и никто не должен претендовать на монопольное владение марксистской истиной. Впрочем, люди, уверенные в своих позициях в теоретическом и нравственном отношениях, не боятся публичных дискуссий. Я счел своим долгом обратить Ваше внимание на эту историю, обеспокоившую многих моих коллег. Старший научный сотрудник Института всеобщей истории АН СССР канд. ист. наук Баткин Л.М. 2 июня 1970 г.

Вряд ли нужно говорить, что ответа на свою эпистолу я не получил. Да и не ожидал никакого ответа. Что тоже характерно входило в "оттепельный" ритуал. Я разыскал, готовя настоящие заметки, и несколько листков с планом того самого несостоявшегося выступления на несостоявшейся в 1970 г. свободной дискуссии. Поэтому мне легко припомнить в деталях, почему "Проблемы..." произвели впечатление даже на тех, кто вроде меня занимался сюжетами в высшей степени далекими от социальной истории раннего средневековья. Написанная с превосходным знанием материала, книга поворачивала весь этот конкретный материал под неожиданным теоретическим углом зрения. Наблюдения и выводы далеко перерастали границы темы и затрагивали если не историю людей вообще, то историю традиционалистских обществ во всяком случае.

12

Историк и его дело

Десятилетиями быть медиевистом чаще всего значило исследовать поземельные экономические отношения. С дореволюционных времен, т.е. начиная с Виноградова, Кареева и др., сложилась выдающаяся школа. Деформированная давлением официального марксизма и его комиссаров вроде Н.А. Сидоровой, она все же продолжилась в Москве через Петрушевского, Грацианского, наконец, Косминского, Неусыхина. Сохранилась методическая культура тщательного анализа сложных и часто загадочных источников, от записей варварского обычного права до монастырских полиптиков, разного рода грамот и договоров: этого классического репертуара университетских семинаров. Барг, Котельникова, Абрамсон, Бессмертный, Гуревич и др. получили превосходную цеховую выучку. Однако в 60-х годах уходит последнее поколение мастеров, непосредственно воспринявших традиции старой русской науки. Одновременно стало слишком заметным иссушающее топтание на месте, плоский идеологизм "примата экономики и классовой борьбы". Медиевистические школы рассыпаются. В виде компенсации начинается мода на историю культуры, в которую некоторые историки-аграрники попросту пересаживались, как из одной лодки в другую, бросая прежнюю специализацию. И зачастую, кстати сказать, перенося в "культуру" прежние бесцветные шаблоны и скуку. Научное движение А.Я. выглядело совершенно иначе. Оно отличалось последовательностью, поучительной и плодотворной логичностью. Гуревич начал с того, что отнюдь не оставил изучения феодальных поземельных отношений (уже в 1977 г. А.Я. опубликовал книгу, вызывающий характер названия которой можно оценить, лишь если знать, что такое наши доморощенные спецы по "феодальной формации": "Свободное крестьянство феодальной Норвегии" - курсив мой. - Л.Б.). Напротив, он решил зарыться в исхоженную вдоль и поперек проблематику как можно глубже. Там-то - на самом дне таких явлений, как "аллод" или "одаль", как "феод", "лен", "бокленд" или "фьеф", как "прекарий", "бенефиций", "вассалитет", "сеньория", наконец, родовая, а затем соседская община ("марка"), - А.Я. Гуревича, затаясь, подстерегала историко-культурная проблематика... Исследователь сначала догадывался об этом. Затем доказательно узнал. Затем затратил более 20 лет, чтобы продвинуться по этому пути - сколько было в его силах, — опять-таки изобретательно наращивая и расширяя круг отправных идей и наблюдений, подводя к нему контрфорсы. Наверно, научную биографию А.Я. можно было бы изобразить строго геометрически - как рисуют схему странствий Данте в "Божественной Комедии". Ну да! так и Данте спускался в воронку Ада, дабы, дойдя до нижней вершины перевернутого внутриземного конуса, начать подъем по кругам горы Чистилища, выходя к противоположной стороне загробного царства. Правда, на этом мое торжественное сравнение иссякает. Данте вслед за тем еще и вознесся в небеса Рая. Ежели в данном случае под оными небесами разуметь так называемую "элитарную" или попросту письменную, "ученую" средневековую культуру грамотеев, книжников, "высоколобых" (слово, произносимое А.Я. с непередаваемой отчужденностью, чуть не с раздражением, это надо слышать!), культуру

Л. М. Баткин. О том, как Гуревич возделывал свой аллод

13

схоластов, богословов, поэтов, "умников Сорбонны" или хотя бы того же Данте, то (во всяком случае до самого последнего времени) А.Я. это не интересовало. Почему? - может быть, нам удастся ниже коснуться подоплеки выбора в пользу "народной культуры", во славу сознания "простецов", мужиков, простолюдинов, "идиотов" и проч. Но следует сразу же подчеркнуть: в этом также сказалась неуклонная верность исследователя себе, верность не просто индивидуальным профессиональным интересам и вкусам, но - теоретическим взглядам. Подоплека отбора источников и тематики была принципиальной. Однако вернемся к "Генезису феодализма" - той книге, которую я хотел бы считать поворотной и ключевой для раздумий о творчестве А.Я. Гуревича. В глубине того, что было принято считать у нас прежде всего экономическими, вещными отношениями, по преимуществу отношениями собственности, владения и распоряжения землей (а уж в дополнение к сему изучались "внеэкономическое принуждение", многообразные формы личной зависимости и господства, свобод, привилегий, пожалований, даров, наконец, архаических ограничений собственности и т.п.), исследователь обнаружил нечто невещественное... Более того. Как раз невещественное - эти личные (или "личностные") связи и отношения, несшие на себе в раннее средневековье неизгладимый отпечаток дофеодального, "варварского" состояния, - содержало в себе тайну и отношений вещных. Они служили их основанием. Логика феодализма как структуры определенных вещных и личных связей, таким образом, переворачивалась с ног... на голову. Столь непривычная для нас диспозиция описывалась исследователем как более адекватная! (Кстати, термин "личностные отношения", пожалуй, не слишком удачен. Не лучше ли назвать их "ролевыми" или "статусными"? Ведь "личное" сводится к групповому, сословному, вообще надличному — к социальному статусу индивида — и к таковой же его коллективной умонастроенности: ментальности.) Но и этого мало. Само четкое различение "вещных" и "личных" отношений оказалось некорректным, анахронистическим. То есть выстраиваемая нами (по модели, столь привычной для новоевропейской буржуазной истории) сетка понятийных координат вообще непригодна, с точки зрения Гуревича, для уяснения генезиса феодализма. "Dominium - и собственность, и власть, и господство" (с. 44). "...Межличные отношения много древнее вещных и никак не могут быть к ним сведены. Скорее наоборот, в вещных, материально-экономических связях можно распознать фетишизированную форму все тех же личностных отношений..." (с. 22). "...Власть сеньора над личностью подданного находила свое продолжение в его власти над землей..." (с. 43). "Переплетение указанных двух типов социальных связей", т.е. "личностных и вещных" (с. 23), не только делает по отношению ко всем традиционалистским обществам затруднительным их последовательное различение. Оно заставляет искать заново "способ включения индивида в социальное целое" (с. 142) - те обычаи, магико-религиозные ритуалы, ценностные моменты поведения, тот эфир общественного сознания, в который погружены

14

Историк и его дело

искусственно разводимые нами якобы чисто экономические или чисто политические моменты. Все привычные для нас понятия - "собственности", "богатства", "свободы", "государства" и проч., в том числе, между прочим, "человеческой индивидуальности" (с. 216)! - не срабатывают по отношению к раннему средневековью. А в значительной мере - и по отношению к средневековью вообще. Зато для связей и мотиваций, которые мы там реально наблюдаем, не находится готовых слов в нашем собственном терминологическом словаре... А "их" словарь (к тому же затемненный чуждой варварским и раннесредневе-ковым обществам латынью) куда загадочней, чем кажется на первый взгляд. Посему тот, кто хочет разобраться в "аллоде" или "феоде", вынужден далеко отклониться от наработанных приемов экономического анализа. Книга А.Я. Гуревича даже выстроена была как-то странно в глазах советского читателя 1970 г. Первая глава "Проблема собственности" из параграфа "Аллод и феод" перетекала в сведения о дарениях в варварском обществе, о пирах, о кладах и т.п.: бессмысленных, необъяснимых с рационально экономической точки зрения, зато "носивших демонстративно формальный характер", необыкновенно значительных ритуалов, "ведущих нас к проблематике этических ценностей". Главное же - свидетельствующих о совершенно иной и поразительно целостной системе связей между людьми (с. 63-82). Во 2-й главе А.Я. разбирал варварские "Правды" под углом зрения "обычая и ритуала", "человека и социальной группы" — и опять-таки это... "генезис феодализма"?! А из главы третьей мы узнавали, что в средние века тот, кто был рабом, был свободен от нормы и обычного права, а тот, кто имел свободу, тем самым был несвободен, и т.д. "Проблемы генезиса феализма" явно разворачивались к тому, что позже А.Я. будет вслед за французскими историками называть "ментальностью" или - на свой излюбленный лад - "картиной мира". Однако все-таки отправной рубеж - полный драматизма спор относительно аллода и его "экспроприации", столь солидно исследованных А.И. Неусыхиным. То есть прорыв на территории, привычной для себя, историка поземельных отношений (специалиста по норвежскому "одалю" и англосаксонскому "фолькленду"), привычной для всей марксистской аграрноэкономической школы, из которой вышел Гуревич. Или, если угодно, на территории своей же, но себя вчерашнего как собственного оппонента. Это крайне важно для дальнейшей эволюции А.Я. Подчеркнем еще раз: не измена "экономике", социальной истории, ради "культуры", а приход к "ментальности" во имя социальной истории и через нее. "...В друзья избрал ты мужиков, ты вжился в них, начав с хлевов, затем добрался до голов..." Несколько реплик a parte по ходу действия. Конечно, А.Я. не только опирался, например, на труды Марка Блока, но и воспользовался - что по условиям тогдашней отечественной научной жизни считалось наиболее неотразимым аргументом - многими проницательными

Л. М. Баткин. О том, как Гуревич возделывал свой аллод

15

суждениями Маркса. (Что хорошо, так это то, что тогда одного из наиболее оригинальных и глубоких мыслителей XIX в., хотя и догматизировали, упрощали, оглупляли, короче, умертвляли, но хотя бы не глумились, не втаптывали, как теперь стало модным среди вчерашних марксистов, в грязь.) Отыскивая убедительные факты и аргументы повсюду, А.Я. не пренебрег, конечно, и монографиями А.И. Неусыхина, на которых сам учился, поворачивая собранные в них данные и некоторые оговорочные формулировки в них - против автора. Это было настоящим восстанием! И, добавлю, именно поэтому Гуревича следует, по-моему, считать самым талантливым и удачным учеником старого мастера. "Проблемы генезиса..." посвящены памяти А.И. Неусыхина, и это глубоко оправдано. Вместе с тем. Насколько я в состоянии судить, даже внутри школы "Анналов", даже у самого М. Блока - новый общий взгляд на феодализм не был выражен с такой рассудительной полнотой и законченностью, как в небольшом "учебном пособии" Гуревича. Не было счастья, так несчастье помогло. Несчастье же нашей медиевистики - как и всего остального в гуманитарной сфере - состояло, как известно, в том, что из позитивистско-марксистских, идеологически отесанных понятийных блоков была сложена глухая запретная ("берлинская") стена. Но поэтому защищать идеи М. Блока и др. в отечественной ситуации значило развивать дополнительную рефлективную энергию и придавать, может быть, несколько суховатую, но более настойчивую, систематизированную, "формулировочную" объемность. Чтобы противостоять марксоидному догматизму, чтобы сокрушить стену, нужно было кое-что додумать жестче, не чураясь, как это было свойственно родоначальникам "Анналов", теоретичности, "отвлеченностей". Не случайно А.Я. параллельно опубликовал серию статей о проблемах исторической эпистемологии; нужно было отдать себе отчет в методологии, свести "Анналы" с уроками неокантианства, с теорией "идеальных типов" Макса Вебера, с Коллингвудом и т.п., т.е. концы с концами. Особенно же надлежало обдумать наново для домашнего употребления великий вопрос о том, как соотносятся с так называемыми "историческими фактами" культурное сознание и понятийный инвентарь самого исследователя. Эти статьи А.Я. - человека не философичного, а рационально-методичного по умственному складу и не претендовавшего на оригинальность в области философии истории ("я занудаисторик", "я изучаю источники", — любит приговаривать Гуревич) — сыграли в профессиональной среде важную дидактическую, просветительскую роль. Словом, хочу сказать, что специфическая советская ситуация, в которой, в частности, проф. Гуревичу довелось "догонять" мировую науку, не только служила мучительной препоной, но также и дала Арону Яковлевичу - подобно и некоторым другим отечественным гуманитариям — своеобразное преимущество. "Догонять" можно было, лишь глубоко выстрадав и осмыслив все критически, по-своему. Это преимущество дистанции (взгляда со стороны). И преимущество трудного исторического, социального и экзистенциального опыта. Для нас тут, в России, он неразделен. То, что на Западе обычно было более или менее увлекательным интеллектуальным ремеслом, оказалось для

16

Историк и его дело

советских гуманитариев-"шестидесятников" чем-то неизмеримо большим: культурным пересозданием, обретением жизненного смысла и личным освобождением, почвой для воссоздания из пепла внеофициальной, подлинной научной среды. Мы возвращались ко всякой подлинности, культурной (ответственной) серьезности, на большак мировой культуры - своими тропами. Несчастье спасало от подражательности, вторичности, провинциальности, ибо тогда это не было бы освобождением. Предстояло освоить не просто те или иные готовые результаты всемирного европеизма, но саму его способность к получению новых результатов, его открытость и критическую рефлексию на себя же, его вечную "неготовость" (словечко М.М. Бахтина), нормальность постоянного и неутомимого кризиса, самодвижения, внутреннего диалога. Поэтому - сначала одинокие и необыкновенные предтечи, Вернадский, Выготский, Пропп, Фрейденберг, Богатырев и др. Поэтому - гениальный Бахтин, запоздалое открытие его трудов, в том числе для западного гуманитарного сообщества. Поэтому - уникальность структурализма Тарту и Москвы, ярко вспыхнувшего в пору начавшегося увядания структурализма зарубежного. И заслуженная слава, признание также "там", Ю.М. Лотмана и его тартусской плеяды, и Вяч.Вс. Иванова, В.Н. Топорова, Б.А. Успенского, Е.М. Мелетинского. Поэтому — столь лично окрашенный глубокий парадоксализм B.C. Библера и Мepa6a Мамардашвили. Поэтому — забытый, как правило "там" — универсализм интересов, "филология" в старом и неувядаемом, т.е. гуманитарном, значении этого слова. И появление таких раздумчивых, историцизирующих филологов, гаких колоритных и влиятельных ученых, с поражающим диапазоном сюжетов и знаний, как С.С. Аверинцев, или М.Л. Гаспаров, или Г.С. Кнабе, или Д.С. Лихачев. Поэтому - куда более понятный в России, чем на Западе, хотя успевший у нас стать, увы, мелкой разменной монетой, уже вульгарно заболтанный термин "культурология". В самом широком значении этим термином в 70-80-е годы схватывалось надцеховое методологическое единство тех, кто не ограничивается специальными задачами многоразличных отсеков гуманитарных исследований. Историки, философы, филологи, искусствоведы, лингвисты, психологи, социологи и т.п. устремились в общий смысловой мир, т.е. в "культуру". Желали, а иногда и умели стать культурологами. А.Я. Гуревич — с ног до головы из этого поколения, из этой социальнопсихологической и внутрикультурной ситуации 60-80-х годов, из этого великолепного рода-племени. А значит, ему просто на роду было написано искать собственную дорогу. Вот он ее, как мы все знаем, и нашел. И... А.Я. иногда напоминает, что он-то не культуролог и не историей культуры занимается... но - социальной историей. Занимается только ею от младых ногтей. Однако с конца 60-х - принципиально иначе, чем в молодости, А.Я. предпочитает относить этот срез и метод исследования — с учетом основного русла школы "Анналов" - к "социальной антропологии". Или "культурантропологии".

Л. М. Баткин. О том, как Гуревич возделывал свой аллод

17

Посему вернемся к "Проблемам генезиса феодализма...", причем к тому параграфу, который в наибольшей степени, казалось бы, посвящен традиционным аграрно-экономическим темам: "Аллод и феод" (особенно с. 28-49 и след.). "Согласно широко распространенному в нашей историографии мнению", "процесс становления феодализма" происходил - "в самых общих чертах" — по следующей схеме. (А иных "мнений" не держали и в заводе.) Сначала варварыгерманцы, захватившие обширные территории поверженной Римской империи, жили на них большими семейными общинами. Земля находилась в совместной (коллективной) собственности такой общины. Затем "большие семьи" начали распадаться, и такого рода собственность (аллод) дробилась, попадая в собственность (уже частную!) отдельных общинников. Впрочем, они сохраняют многое из прежних распорядков, прежде всего саму общину, но теперь уже не кровную, а соседскую - соответственно - и определенные ограничения землепользования, общие выпасы, принудительные севообороты и проч. Тем не менее "аллод превращается в индивидуальное владение". А затем варварские "короли", люди из их окружения, бывшие племенные вожди и прочие наиболее крупные и влиятельные землевладельцы, беря разоряющихся рядовых аллодистов под свое покровительство, лишали их возможности хозяйствовать свободно и самостоятельно. Из частных собственников аллодов они превращались в зависимых держателей. Они оставались сидеть на этой земле и даже в конце концов лишались права уйти с нее. Однако их мелкие аллоды экспроприировались, отчуждались - (например, посредством "прекария", т.е. договорной грамоты, составленной с использованием терминов римского права). На основе прекария земля передавалась сеньору, а тот разрешал крестьянину на определенных условиях (начиная прежде всего с ренты в виде барщины или оброка) по-прежнему ее обрабатывать. Это был уже не аллод, а часть "феода". Самые могущественные сеньоры могли притом раздавать вооруженным вассалам земли вместе с держателями оных ("бенефиции"). А вассалы - своим вассалам. Складывалась феодальная иерархия, подкрепляемая силой оружия и обычаем. Такова действительно схема, набросанная некогда в общем виде еще Ф. Энгельсом на базе тогдашних новейших представлений историков экономики, политики и права. Так учили тогда в университетах. Вот что в 1970 г. на кафедрах МГУ было запрещено обсуждать открыто. Такова "берлинская стена", которую предстояло преодолеть Гуревичу. Имена наших хоннекеров не следует, кстати, забывать. Некоторые я уже назвал. Правда, наказание А.Я. выглядело умеренным. Где-то "наверху", к счастью, "было мнение", что печатать книги Гуревича... можно. И они все, одна за другой, выходили в свет в Москве. И переводились. Бедный А.Я. чувствовал себя подчас неловко! - такая важнейшая привилегия была дарована отнюдь не всем вольным стрелкам гуманистики. А.Я. Гуревичу в течение последующих почти двух десятилетий было запрещено "только": а) выезжать на Запад, куда его то и дело приглашали доклад2. Одиссей. 1994

18

Историк и его дело

чиком на конференции или лектором в университеты; б) иметь собственный сектор или кафедру; в) иметь официальных учеников, аспирантов; г) преподавать в столичных вузах, разве что - попозже - факультативные спецкурсы; д) стоять во главе журнала (вообще как-то институционализировать свою научную школу); е) входить в "ученые советы" (вообще пользоваться каким-либо влиянием и формальными возможностями, которые были бы сколько-нибудь адекватны его действительному положению в науке). Зато его, слава Богу, печатали. А еще он стал составителем и ответственным редактором двух или трех превосходных сборников статей, но на титульном листе фигурировал под псевдонимом "В.А. Карпушин". Покойный философ Карпушин охотно покровительствовал при случае А.Я., к которому питал, несмотря на легонький антисемитизм, несомненную слабость. Подписывал, не глядя, нужные отзывы и ходатайства. И щедро выпускал под своим именем прекрасные сборники, подготовленные Гуревичем. О, только об этом можно бы рассказать несколько новелл. Я вспомнил о любезном Владимире Алексеевиче почти случайно, но и без него не обойтись в колорите гуревического curriculum vitae. ...Не знаю, поймут ли молодые читатели, что подобные вещи составляют фрагмент, так сказать, социологии наших ныне уходящих жизней и абсурдистски сопряжены, например, с разработкой проблем средневековой истории. Если мои отступления — не по делу, так ведь и А.Я. мог возделывать свой аллод лишь держа на уме то, что было... не по делу. Дело приходилось - "пробивать". Но ничьим держателем А.Я. не стал. Свой аллод сберег. Исследователи варварских "правд" понимали, что сквозь слой латинских понятий (в том, что они соответствовали новой реальности, а реальность - их прежним значениям, мало кто сомневался) просвечивает некое более архаическое, описанное впервые Тацитом и Цезарем загадочное прошлое. А.И. Неусы-хин был среди тех, кто с чрезвычайной изощренностью и находчивостью пытался реконструировать - из текста самих "правд"! - это прошлое, предложив понятие "дофеодального периода". А.Я. располагал, однако, довольно экзотическим исследовательским преимуществом. Он был одновременно и специалистом по "феодализации" в донорманнской Англии, и скандинавистом, прекрасно знавшим норвежский и исландский материал, общество викингов, конунгов, саг. Он читал не только "правды", полиптики и прочие памятники на варварской латыни, но и тексты на северных народных языках, притом обширные, нарративные, очень раннего происхождения (хотя записанные гораздо позже). К проблеме генезиса феодализма и "римско-германского синтеза" А.Я. подошел прежде всего с германской стороны, со стороны "отрицания общественной системы варваров"... Это, по существу, связало историю с этнографией. И позволило выработать оригинальный взгляд - "взгляд, конечно, варварский, но верный", говоря словами поэта. Вместе с тем, поскольку италийский, вообще

Л. М. Баткин. О том, как Гуревич возделывал свой аллод

19

южнороманские типы развития остались в тени, выводы А.Я. Гуревича были "ограниченными". "Эту оговорку, - предупреждал автор, - читатель должен постоянно иметь в виду". Из позднего Рима автор не глядит. Вопрос о "синтезе" отодвинут, А.Я. вообще даже сомневается, что он был пружиной генезиса феодализма. Тем не менее, несмотря на северногерманскую акцентировку, выводы отнюдь не были локальными и частными. Совсем наоборот! Шаг за шагом они вели к тому, что А.Я. подключился к тотальному теоретическому пересмотру в XX в. мировой исторической науки. Он стал, как я впоследствии полушутливо именовал его на заседаниях сектора, где мы оба служили в Институте всеобщей истории, «представителем школы "Анналов" в Москве». (Говоря так, я, пожалуй, выглядел в середине 70-х годов политическим доносчиком...) Но к делу. В изображении А.Я. картина генезиса феодализма выглядела так. В "дофеодальном" (и вообще "доклассовом и раннеклассовом") обществе индивид был равнозначен своему статусу - заданной от рождения или отчасти добытой им роли - в качестве члена племени, рода, большой семьи. Эта социальная среда, глубочайшим образом погруженная в природу, в аграрный цикл и воспроизводство самих людей, в хтоническую, половую, родственную, ритуально-магическую почву, отличалась необыкновенной целостностью. В частности, производственный и имущественный аспекты нельзя представить себе вне такой целостности. Индивид одновременно был "и воином, и членом народного собрания, и участником судебной сходки", и работником. В этом социальном целом у него было свое место. Осознание им и признание со стороны окружающих универсально-функционального конкретного (но очень мало окрашенного лично: типового) положения индивида - вот исходное основание его поступков, отношений с другими, всей его жизни. Поэтому: мало того, что собственность была исходно коллективной, включена в не чисто экономическую, не в отдельную вещно-правовую, а во всеобщую связь. "Был ли мальчик?" Исходный, коллективный аллод вообще не может быть обозначен позднейшим понятием "собственности" (Eigentum или proprietas, possessio и т.п.). Одаль (т.е. тот же франкский аллод!) "постоянно смешивается в (норвежских) источниках того времени" с понятиями "власти", "управления"; в древнеанглийском языке "слова... которое обозначало бы богатство исключительно как чисто хозяйственное, вещественное явление... вообще не было..." (с. 46-47). Ведущим моментом в этой варварской нерасчлененности (или - позже, в раннее средневековье, — все еще в неком единстве всех сторон существования) были отношения, перемены, противоречия, многосмысленность, иерархия "личных" статусов. И прежде всего власть и зависимость. Отношения по поводу вещей оказывались производными, частными элементами универсальной системы. Такая система была столь же "социальной", сколь и системой полумагического сознания, в которой "честь" или "судьба" вряд ли отличимы от "богатства" или "владения", через которое они выражаются и утверждаются. Итак, "говорить о коллективной собственности на землю у варваров", о "верховной собственности" общины на "используемые ее членами пашни и уго-

20

Историк и его дело

дья" можно лишь условно и анахронистически (с. 29). Это, по сути, совсем не то, что мы привыкли разуметь под "собственностью". Или под землей в качестве "товара". Когда же аллод дробится и попадает в пользование отдельных общинников с их малыми семьями, то, что не было "коллективной собственностью", разумеется, тем более не может стать и "частной собственностью". Решающим признаком аллода (одаля, фолькленда) "оставалась тесная, наследственная связь с землей" (с. 36). Такая связь, в свою очередь, была крайне важной, но лишь стороной личностной связи хозяина с другими людьми, соседями и сильными мира сего, его общественного положения. А не наоборот. Соответственно переход от аллода к феоду, генезис феодализма был процессом не "экспроприации", но "аппроприации" - возникновением системы личных зависимостей, потерей аллодистами прежних свободных статусов - и в результате перемещение их вместе с их землями, т.е. социально-природными телами индивидов, в новую иерархическую структуру феода. В итоге же. Чтобы разобраться в раннем средневековье (а в изрядной степени во всем средневековье, а шире — в любых традиционалистских обществах, также и развитых), необходимо поэтому от анализа экономики, "отношений собственности" и т.п. перейти к системе всепроникающих отношений "индивида и общества". Система эта основывала свою рутинность, устойчивость, длительность и была бы немыслима вне определенной суммы представлений, обычаев, неписаных правил, мировосприятия, в которой в свой черед ничего не понять, если не проследить их "субстрат" - связь всех моментов, сквозные идеи, впитываемые чуть не от рождения, носящиеся в воздухе. Короче, жизнь в аграрном обществе упиралась в принятую "картину мира", для подавляющего большинства (неграмотных!) людей убедительную без рефлексии, без рационального осмысления. Надо было изучать их ментальность! "Проблемы генезиса..." явились последней (не хронологически, а методологически) книгой аграрника А.Я. Гуревича и первой книгой социального антрополога А.Я. Гуревича. Его Рубиконом. Следующим шагом должны были стать - ну, конечно! — "Категории средневековой культуры..." Продолжая попутно заниматься викингами и сагами, А.Я. от "Категорий...", сделанных в жанре обзорной монографии, перешел к основательному исследованию источников. Уже не столько раннесредневековых, сколько ΧΙ-ΧΙΠ вв. и даже более поздних. Но... черт возьми, каких источников? В середине 70-х годов именно это стало главной проблемой для А.Я.: его внимание сосредоточилось прежде всего на методике, на технологии добывания потребных знаний об умонастроении тех людских толщ, которые сами о себе ничего нам за неграмотностью не сообщают. "Они пахали и молились. О чем? Неведомо..." Слушали своих священников в сельских приходах или монахов-проповедников на городских площадях. Исповедовались и ходили к мессе, не зная Писания,

Л. М. Баткин. О том, как Гуревич возделывал свой аллод

21

не очень-то понимая преподанные им догматы и таинства. Веровали, простодушно смешивая христианство с представлениями и обрядами, еще сильно отдающими варварской архаикой, бесконечно далекими от диспутов ученых теологов. В своей, может быть, лучшей монографии "Проблемы средневековой народной культуры" (1981) - дополнением к ней явилась книга об "экземплумах" - А.Я. демонстрирует искусство находить все новые убедительные косвенные источники, позволяющие судить об умонастроении молчаливой паствы через тексты, созданные в помощь пастырям, обращавшимся именно к простонародной аудитории. Эти источники известны: но до А.Я. их не использовали столь широко и последовательно именно под указанным углом зрения. Характеризовать эту книгу А.Я. не буду. Ибо она подвигла B.C. Библера на обширную и весьма необычную по жанру статью-отклик, в которой увлекательный материал и подход А.Я. - толчок для того, чтобы предложить собственный, иной возможный подход... в пределах того же материала, исключительно на земле, распаханной самим же Гуревичем! (см.: Человек и культура. М., 1990). Высокая оценка дана B.C. Библером не столько в виде заслуженных похвал, но прежде всего через уровень полемики. Присоединяюсь и к похвалам и к возражениям. Ах, как редко такое случается, т.е. как трудно автору-гуманитарию дождаться понимания его взглядов, в согласии с ними или хотя бы в споре. Согласие, разумеется, приятней... и насущно необходимо... но понимание необходимей, а лестные слова без понимания, как и спор без него, - самое безнадежное и печальное. Даже хуже ответного молчания, которое еще все-таки можно представить себе нарушенным - хотя бы в будущем? То странное занятие, которому предается гуманитарий, т.е. сотворение смыслов, оправдано и живо только будучи вживленным в головы других людей. Сам по себе его труд - вне встречных вопросов, вне ответов - не может быть измерен, оценен... Призрачен? Его антиномия: 1) смысл (ценность проделанного изыскания) ничуть не зависит от внешнего, "общественного" признания, он оперт на себя, на логику, оригинальность и проч.; 2) непризнанного другими смысла просто не существует, его нет, это бред солипсизма. По-моему, у А.Я. нет повода терзаться обычными для нашего брата тривиальными, но непростыми сомнениями (не продавцы ли мы воздуха?). Научная биография А.Я. нормально драматична, зато редкостно уравновешена, удачлива, объективно значима, короче говоря, счастлива. Эти заметки не так называемый творческий портрет, разве что несколько штрихов к нему. Что же еще добавить? Уж не поспорить ли немного по давнему нашему с А.Я. обыкновению? Не отказываясь как будто от высказанного в "Категориях..." положения относительно общности ("субстратности") средневековой картины мира для всех слоев общества, А.Я. впредь будет увлечен тезисами о специфичности (или, по-

22

Историк и его дело

жалуй, поверхностности) народного христианства, соотнесенности (или, пожалуй, разрыве) между "ученой" и "народной" культурой. Исследователя интересовало в эпохальном типе культуры - и это тоже было выражением неуклонной логики движения от истории дофеодальной и раннефеодальной экономики, социологии, от аграрной коллективистской архаики — интересовало самое распространенное, нормативное, обыденное сознание. У А.Я. - безусловно, пылко любящего Марка Блока и сдержанно уважающего Люсьена Февра — выработалась убежденность, что реальность исторического процесса состоит именно в повседневной жизни подавляющего числа индивидов. Тут и надлежит высматривать правду о средневековье. Тут передовой край современной исторической науки. Да, культура! Но не считанных "высоколобых", а ментальность невежественной, непричесанной массы прихожан, преимущественно мужицкой массы. Традиционная же история культуры, сосредоточенная на филиации идей, на средневековой теологии, философии, литературе и т.п., на отдельных, преимущественно великих (т.е. не показательных, отклоняющихся от повсеместной исторической реальности) фигурах и произведениях - подобная историография казалась А.Я. не без оснований такой же помехой на пути к новому знанию, как и стерильный экономизм. От изучения "высоколобых" — много ли толку для ответственного историка? "Вы сгнили, умники Сорбонны..." Арону Яковлевичу остались не только чужды (что вполне оправданно), но и, как мне кажется, глубоко неинтересны также новые, нетрадиционные методы изучения "элитарной" культуры (в том числе Бахтин и герменевтика). Социальная антропология не в состоянии предложить такие методы. Да ведь она и не должна их предлагать? У нее иные задачи. Неповторимые тексты если и берутся культурантропологом, то не в качестве таковых. Из них извлекаются те элементы, идейные мотивы и проч., которые подтверждают уже знакомую нам (по другим текстам) ментальность. Повторяемость - обязательный признак всякой ментальности. Своеобразие? Оно может быть понято как нечто маргинальное, неорганичное, как любопытное отклонение от нормы или ее варьирование. Особенное ничего не дает культурантропологу помимо редукции к общему. Хотя, замечу вскользь, только особенное — доведение привычного, принятого, матричного до логического предела, до искуса и сдвига, до пересоздания, переосмысления - представляет историку исключительный случай изучать эпохальную ментальность экспериментально: в ее культурных возможностях, парадоксальности, обычно невостребованных мыслительных ресурсах. В ее движении. Однако то была бы уже не социальная антропология, а культурология в собственном значении. Не массовое сознание, а всегда более или менее индивидуальное мышление. Не воспроизведение в голове индивида (рядового или выдающегося, "элитарного" - неважно) готовой картины мира, а ее порождение в этой же голове, книжника или "простеца", словно бы впервые. Ее со-творение. Причем именно

Л. М. Баткин. О том, как Гуревич возделывал свой аллод

23

(в том числе самые скромные) уникальные черты - если не данного сочинения, то данного жанра - оказываются исследовательски наиболее ценными для проникновения в культуру как замысел, в ее смыслопорождающее ядро. В связи с указанным различием двух подходов к изучению культуры. Если культуролог изучает отдельное произведение прежде всего со стороны его архитектоники, его внутреннего смыслового изменения, то социальный антрополог берет его извне - и вставляет в общий ряд. Даже особое устройство типа (жанра) произведений не служит в последнем случае предметом и фокусировкой такого исследования, но ведет к общему с другими типами источников "ментальному" предметному содержанию. Например, с еще одной стороны обнаруживает в пенитенциалиях ту же картину мира, что и в житиях, а в житиях - ту же, что в "видениях" или "экземплумах". Изъясняясь на семиотический манер, синтагматика не предстает смысловой, культурно значимой и бездонной сама по себе, а выполняет роль средства, тут же отводящего к парадигматике. Желательны, конечно, серийные источники. Из каждого извлекаются повторяющиеся мотивы, представления и т.д. Устанавливается их системная связь. Именно благодаря верности этому методу А.Я. Гуревич сумел, как и лучшие западные историки школы "Анналов", достичь впечатляющих результатов. Означает ли это, что социальная антропология приблизилась к осуществлению заветной цели — к исчерпывающему историческому синтезу? Боюсь, что нет. Кризис школы "Анналов" в 80—90-е годы, по поводу которого уже столько написано и наговорено, может быть, свидетельствует, что подобная цель вообще неосуществима. Или во всяком случае, поскольку без ее постановки историческая наука тоже немыслима, распадается на мозаику частных, бессвязных и, значит, праздных сведений о прошлом, — некорректно требовать синтеза, мечтать о синтезе - как цели одной научной школы, одного метода... Или иначе, точней: всякий метод домогается синтеза, подразумевает тотальную претензию, хочет объяснить всю историю людей - но из определенной точки, в которой находится наблюдатель. Множественность углов зрения (в свой черед являющихся элементами истории, сменяющих друг друга, т.е. находящихся и вне и внутри своего предмета; в качестве исторического самосознания) естественная по природе самого мышления "дополнительность" в том значении, которое этот термин имеет в релятивистской механике. Подход, которым воспользовался, и приемы, которые по-своему обогатил А.Я., стало быть, эффективны и незаменимы лишь в своей определенности, в известных пределах. Осознание своей о-граниченности не обедняет какой бы то было метод, но делает его тверже, пластичней, богаче (что, конечно, банальность). Однако границы возможны лишь благодаря соседям. Замкнутый на себя, любой способ исследования в конце концов иссушается, догматизируется, мертвеет. Незаменимость и плодотворность исследования исторических обществ через

24

Историк и его дело

их ментальность - слишком очевидны. Главное достоинство: реконструкция коллективных, глубинных, не рефлективных, длительных норм (стереотипов, матриц) поведения отдельных людей в их многообразных социальных связях. К этому не подведет никакая герменевтика. С этой стороны синтез (целостная историческая картина) достижим лишь через изучение "инвентаря" ментальности. На этом поле А.Я. Гуревич, как и другие социальные антропологи, собирал и собирает прекрасные урожаи. Но, разумеется, растет из подобной исследовательской почвы, плодоносит на ней далеко не все. Более того, урожаи удаются как раз потому, что в состав почвы замешаны некоторые парадоксы и трудности. Это естественно. То есть то самое, что не позволяет выращивать некоторые плоды, обеспечивает разительный успех в другом отношении. Во-первых. "Не окажется ли, что во всех доиндустриальных обществах (во всяком случае в достаточной мере архаичных) будут вновь и вновь обнаруживаться приблизительно сходные структуры сознания, формы поведения, способы включения индивида в социальное целое?" (Проблемы генезиса... С. 144). "Не исключено, что к этому типу принадлежат некоторые общества не только средних веков, но и древности, и нового времени" (Там же. С. 222). Это положение об "универсальных чертах социальной действительности", в большей или меньшей степени свойственных всем доиндустриальным обществам (Там же. С. 82), - одна из излюбленных и богато аргументированных мыслей А.Я. Однако, помогая уяснить рутинные свойства исторического процесса и социальной психологии - вплоть до наших дней! - пафос инвариантности выталкивает в лучшем случае на периферию науки (не отрицает, конечно, в корне и "вообще", но не делает логически неотвратимыми и понятными) такие свойства истории, как неповторимые особенности конкретных обществ и эпох, а также внутреннюю способность к качественным переменам. Соответственно остается неясным, что делать со всякой редкостностью и тем паче уникальностью данного типа культуры (жанра, индивида, произведения) как таковой. И как подобраться к нетождественности феноменов культуры самим себе, к их парадоксальности, к самоформированию, наконец, к исторической динамике? Изменения выглядят не заданными структурно. "Диалог" христианства и языческих реликтов, "ученой" и "народной" культуры прокламируется социальной антропологией, но, чтобы раскрыть его, очевидно, нужны другие приемы: изнутри смыслового движения и устройства целостного произведения, и лучше всего - произведения великого, неповторимого, не воспроизводящего ментальность, а преобразующего ее в особенном акте мышления, в личной фокусировке. Выразительные достоинства работ А.Я. Гуревича таковы, что - в качестве своего рода принудительной методологической дани - в созданной им тысячелетней панораме средневековой культуры превосходно прорисованы варвары и скандинавы, но не античное наследие; архаика, но в гораздо меньшей мере христианство; низовое, "народное" христианство, но никак не просвещенное и тео-

Л. М. Баткин. О том, как Гуревич возделывал свой аллод

25

логическое; то, что сближает Западную Европу с Северной, Восточной и с другими регионами, в том числе Киевской Русью и Московией, но не то своеобычное, что отличает и делает в конце концов только Западную Европу колыбелью нового времени. То, что существовало — долго и упорно — в бахтинском "малом времени" (оно же — "longue duree" Φ. Броделя); но не то, что пережило средние века и вошло в диалогический контекст последующих культур. Ведь если кто и не "сгнил", то это два-три десятка "умников Сорбонны", в которых средневековая культура аккумулировала смыслы также "простецов", миллионы их жизней, и в такой форме передала нам — через возгонку расхожей ментальности, через сублимацию ее до уровня непреходящей культуры. И еще. Оттого что средневековый индивид оказывается детерминирован не "производственными отношениями" и "классовой борьбой", а коллективным сознанием, "картиной мира" и т.п., он не перестает представать перед нами жестко детерминированным. Поэтому понятное желание историка иметь дело не с отчужденными социологическими закономерностями, экономическими процессами и проч., а с человеком, - реализуется ли? Лишь в том плане, что теперь перед его умственным взором не вещные отношения, а отношения господства и зависимости, исторические свойства сознания людей. Однако эти люди, в качестве более или менее пассивных носителей (или выразителей, или иллюстраторов) ментальности, вновь рассматриваются объектно. Объектом теперь выступают не "серваж", "феод", "рента" и т.п., а матрицы сознания, воспроизводящиеся вновь и вновь во множестве индивидов и казусов. Теперь это, скажем, "пир", "клад" или "судьба", это схема пенитенциалиев, это идеи чуда, покаяния, совмещения конца индивидной жизни и конца времен (двух Страшных Судов), это заданность сексуального, семейного или вассального отношений. А "человек" - вот этот человек - опять норовит ускользнуть... Будучи же изловлен, оказывается не выходящим из общего ряда. Мы не добираемся до мгновения его творческой, человеческой свободы. И еще - со стороны совершенно противоположной. Компрометация марксистского политэкономизма привела к тому, что у нас теперь, кажется, уже не осталось чудаков, которые занимались бы (по-новому) тем, с чего начинал А.Я., - аграрной и вообще социально-экономической историей. Поэтому, между прочим, изучение генезиса феодализма в направлении, намеченном А.Я. Гуревичем, продолжено почти не было. А жаль! Сам же А.Я. энергично выступает с развенчанием фантастически монументального, бесподобного труда Броделя "Материальная цивилизация, экономика и капитализм XV-XVII вв." - за отступничество от духа "Анналов", от изучения ментальности, в пользу элементарной материальной жизни и надстраивающихся над нею "игр обмена", а над последними — макроэкономических процессов. О Броделе - разговор особый. Позволю себе лишь высказать убежденность, что без этого полюса материальной необходимости и объективных экономических перемен — как и без полюса свободы одинокого ума — нельзя опоясать

26

Историк и его дело

историю людей сеткой меридианов. Я не сомневаюсь, что в XXI в. в науку снова хлынет волна интереса к материальной истории наряду с историей социальнопсихологической и наряду с историей в "большом времени" (сферой диалогов через века). С чего бы это обществу, устроенному системно (поэтому так и называемому), — меняться? Почему даже традиционалистское общество исторично? Почему на входе в "черный ящик" средних веков мы наблюдаем одну картину, а на выходе из него, скажем, в XVI-XVII вв. — нечто совсем иное? Внешних причин и случайных мутаций, завоеваний, восстаний, эпидемий, смены правителей и проч., как известно, недостаточно, чтобы объяснить развитие, несомненный общий вектор, логику преобразования (пусть замечаемую задним числом). Система - да еще такая, как в аграрном обществе, вышедшем из первобытности, - чрезвычайно консервативна. Она, со своей ментальностью, воспроизводится. Изменения, если и происходили, оставались незаметными в течение человеческой жизни, для одного поколения, даже для нескольких поколений. Это-то - средневековье как состояние - предмет плодотворных изысканий, в частности, А.Я. Гуревича. Отсюда его убежденность в превосходстве приемов и идей "Анналов" над любым иным подходом. Не только метод лежит в основе исследований, но и получаемые результаты укрепляют определенное ощущение истории, подпитывают пафос метода, таким образом отвердевающего. Историческое состояние, к которому приобщаются вновь пришедшие в этот мир люди, - это скорее сфера необходимости, чем свободы. Общественные обстоятельства - наличные, положенные. Однако в их пределах люди ведут себя в соответствии с тем, что они думают о мире и о себе. В этом плане их существование человечно и не отчуждено от них самих. Это люди, наделенные способностью делать каждодневный выбор; если выбор даже заведомый, все же можно говорить также о свободе. Ибо перед нами не марионетки, ведомые на ниточках "закономерностей", а люди, чувствующие, грешащие, страшащиеся, молящиеся, узнающие и принимающие мир таким, каким он им дан. В этом смысле они свободные, но - одновременно и в том же самом смысле совершенно во власти собственных обычаев, стереотипов и т.п., а посему обращаемые историком (социологом) в объект изучения (следовательно, подобно вещам). С двух противоположных сторон, от двух крайних полюсов истекают, однако, импульсы истории как процесса, а не статической системы. Один полюс был истолкован Марксом в качестве если не единственного, то фундаментального, определяющего первоисточника любых исторических изменений - "производительные силы". Бродель же называет это "материальной жизнью", элементарными вещными условиями человеческой деятельности. Это форма плуга и характер севооборота, вырубка лесов и устройство жилищ, это дороги, монеты, оружие, пища и способы ее приготовления, это обработка металлов, пересылка писем, вообще передача информации, это обмен товарами —

Л. М. Баткин. О том, как Гуревич возделывал свой аллод

27

да что угодно еще. Также и в средние века - пусть невероятно медленно - в этой сфере накапливались какие-то локальные различия, усовершенствования, стихийные или рациональные изменения и т.п. - происходили сами собой. Старик Маркс абсолютизировал нечто верно им угаданное. В точке наиболее орудийной, материальной, экономической принудительности, необходимости кроется источник и мотив самопроизвольных человеческих усилий, влекущих за собой вереницу причинно-следственных связей и лежащих в подоснове многих изменений. Эти изменения в условиях вещной деятельности отзываются на экономике в целом и, очевидно, так или иначе на всем остальном. Пусть кто-нибудь попробует опровергнуть наблюдения того же Фернана Броделя, на мой взгляд не разрушавшего, а укреплявшего исторический метод Марка Блока, этой его закраины: материальное повседневное бро-уново движение человеческого муравейника, живые крестьяне, которые,· по известному выражению Февра, пахали настоящие поля, а не листы полиптиков и грамот. Другой полюс, служащий источником мельчайших, почти неуловимых или выразительных, гениальных новостей, — это ум, задумывающийся над собой. Это не сознание, а мышление (см. труды B.C. Библера), а также продиктованные им поступки, фокусировка исторически общего в личных, по-своему окрашенных комбинациях, проверка индивидом (выбивающимся из ряда вон, поставленным в нетривиальную ситуацию) коллективной ментальности на прочность. Короче, переосмысление, произведение - из отдельного человека (или из малой группы) некого нового смысла. В точке наиболее субъективной, не предвзятой, спонтанной, смысловой, т.е. культурной, свободы кроется источник перемен, истекающих в общественную систему, встречающихся там с мыслями, настроениями, сомнениями, догадками, пророчествами, рассуждениями других субъектов и каким-то образом с необходимостью отзывающихся на ментальности, меняющими ее хотя бы поначалу в пределах наиболее просвещенного и социально активного, влиятельного, "элитарного", продвинутого слоя. Очевидна и своеобразная родственность материальной и культурной деятельности: элементарная потребность и духовный запрос, воздействие на природу и возделывание себя, практический вещный результат и чистый самодостаточный смысл - производительное усилие и культурный сдвиг — несводимы к идеологии или надындивидной ментальности. Оба суть первично человеческое, т.е. не требуют дальнейшего объяснения, за ними не лежит что-то еще. Человек производит и мыслит - по определению. Если в рутинном производстве сквозит самая скромная инициатива, а в самом рутинном сознании мелькают вопрос и сомнение, индивид доискивается смысла, то незачем спрашивать: "почему?" Необходимость - разумна, разум — свободен. В пределе того и другого возникает самодвижение. Между двумя столь разными динамически напряженными полюсами творческой эманации - притом неотрывными преимущественно от городов, роющих свои все более просторные ходы в толще аграрного общества, раскинулась система налаженных, восходящих к временам варварства и генезиса

28

Историк и его дело

феодализма, статичных, преднайденных, готовых способов включения индивида в средневековое общество. Именно их изучает А.Я. Гуревич, это огромная страна, в которой находятся и его аллод, его пашня, его источники, его книги, столь неотделимые от него самого, от труднообретенного им методологического статуса, от отношений в отечественной научной среде, от, так сказать, ментальности "Анналов", от профессиональной судьбы Арона Яковлевича. Я рад тому, что проблема системности исторического процесса и процессуальности всякой исторической системы продолжает нас мучить и вдохновлять. Что синтез не дается никому в отдельности и даже всем историкам вместе, сколько ни изводится слов и бумаги. Это хорошо, это значит, что в реальности целостность есть, и она - бездонна. Замечательно, что в истории нет смысла, и потому его приходится вкладывать в нее нам, на собственный страх и риск, ибо истории нет без смысла. Что гуманитарная наука недостаточно научна даже в тех ее ответвлениях, которые больше всего дорожат своей научностью, и почему-то не перестает странным образом быть наукой, т.е. налагать запрет на домысел, даже ударяясь почти в искусство. Мне интересно, что, кроме близкого мне типа мозговой работы, есть головы, работающие так, как я работать не хочу или не в состоянии. Это поучительно и обеспечивает продолжение умственной жизни каждого из нас. Хорошо, что есть внутренние оппоненты, когда садишься за пишущую машинку. И хорошо, когда они не только "внутренние", когда они рядом. Почти 30 лет я, пытаясь до чего-нибудь додуматься, время от времени мысленно оглядываюсь на Арона Яковлевича Гуревича. Читаю его, слушаю: соглашаюсь или не соглашаюсь. Думаю, важно не это, а сама потребность читать и слушать. Что до меня, то Гуревич - один из самых неотступных и близких собеседников. Иначе я не сумел бы написать некоторых страниц, в том числе и весьма расходящихся с научными вкусами моего друга. Не сделал бы статей об Элоизе, Абеляре и т.д. Почему заговорил вдруг о себе, прилично ли это, да еще по такому поводу? Да потому, что кто-нибудь со временем защитит диссертацию об историке Гуревиче. Моя же задача состояла прежде всего в том, чтобы объяснить, что его творчество значит для меня; и только. Если это в итоге вышло и к тому же удалось сделать нешуточно оправданным название этих заметок, их пора закончить* _____________ Эта статья была написана автором специально по просьбе редколлегии "Одиссея" и представлена летом 1991 г. Предполагалось, что данный выпуск поспеет в свет заведомо до мая 1994 г., т.е. к юбилею А.Я. Гуревича. Но, к сожалению, обычные по нынешним временам издательские трудности этому помешали. Тем временем в июне 1994 г. вышел сборник статей Л.М. Баткина "Пристрастия", в который автор загодя включил и настоящую работу; автор рассчитывал, что ее публикация в "Одиссее" опередит, как принято, публикацию в готовящейся книжке. Но получилось наоборот. Автор и редколлегия приносят по этому поводу свои извинения.

НАУЧНЫЕ ТРУДЫ А.Я. ГУРЕВИЧА* 1. Крестьянство Юго-Западной Англии в донормандский период: Автореф. дис. ... канд. ист. наук. М., 1950. 2. Мелкие вотчинники в Англии раннего средневековья // Изв. АН СССР. Сер. истории и философии. 1951. Т. 8, № 6. 3. Фальсификация истории Латинской империи // Византийский временник. М., 1952. Т.5. 4. Роль королевских пожалований в процессе феодального подчинения английского крестьянства // Средние века. М., 1953. Вып. 4. 5. Томас Мюнцер // Книга для чтения по истории средних веков. М., 1953. Ч. 3. 6. Из истории имущественного расслоения общинников в процессе феодального развития Англии // Средние века. М., 1955. Вып. 7. 7. Из экономической истории восточноримского города (Корик) // Вести, древней истории. 1955. № 1 (ст. опубл. также на нем. яз. 1956). 8. Начальный этап феодального развития Англии // Учен. зап. Калинин, пед. инта. 1956. Т. 19, №1. 9. Большая семья в Северо-Западной Норвегии в раннее средневековье // Средние века. М., 1956. Вып. 8. 10. Английское крестьянство в X - начале XI в. // Там же. 1957. Вып. 9. 11. Так называемое отнятие одаля королем Харальдом Прекрасноволосым // Скандинавский сб. Таллинн, 1957. Т. 2. 12. Норвежская община в раннее средневековье // Средние века. М., 1958. Вып. 11. 13. Древненорвежская вейцла // Науч. докл. высш. шк. 1958. № 3. 14. Проблемы социальной борьбы в Норвегии в ХП - начале ХШ в. в историографии // Средние века. М., 1959. Вып. 14. 15. Некоторые спорные вопросы социального развития средневековой Норвегии // Вопр. истории. 1959. № 2. _____________ *Доктором исторических наук, профессором А.Я. Гуревичем написано более 300 научных работ, в том числе 13 монографий, посвященных социальной истории средневековой Европы, истории средневековой культуры, а также проблемам истории и теории исторической науки. В данный библиографический обзор мы не включили (за некоторым исключением) опубликованные тезисы выступлений, рецензии, критические обзоры отдельных изданий и историографических проблем. Перу А.Я. Гуревича принадлежат также не упоминаемые здесь около 100 статей в Большой Советской и Исторической энциклопедиях, в энциклопедии "Мифы народов мира" (общий объем около 8 авт.л.), статьи, переводы и комментарии оригинальных источников в "Хрестоматиях" по истории древнего мира и средних веков (1951, 1961-1963 гг., объем около 9 л.), А.Я. Гуревич - автор ряда глав и редактор учебника по истории средних веков для пединститутов (1964), изданного также на французском (1976) и португальском (1978) языках, и автор главы о Северной Европе в другом вузовском учебнике, выдержавшем уже три издания (1968,1977 и 1990), а также ряда статей в коллективном труде "История крестьянства в Европе" ("Наука", 1985-1986. Т. 1-3, около 13 л.), редактор сборников в частности реферативных сборников ИНИОНа (1980, 1982, 1989). © Ю.Е. Арнаутова, сост.

30

Историк и его дело

16. Основные этапы социально-экономической истории норвежского крестьянства в ХШ-XVII вв. // Средние века. М., 1959. Вып. 16. 17. Основные проблемы истории средневековой Норвегии в норвежской историографии // Там же. 1960. Вып. 18. 18. Некоторые вопросы социально-экономического развития Норвегии в свете археологии и топонимики // Сов. археология. 1960. № 4. 19. Свободное крестьянство и феодальное государство в Норвегии в Х-ХН вв. // Средние века. М., 1960. Вып. 19. 20. Очерки социальной истории Норвегии в IX—XII вв.: Автореф. дис. ... д-ра ист. наук. М., 1961. 21. Социальная борьба в Норвегии в XII — начале ХШ в. // Средние века. М., 1962. Вып. 22. 22. Архаические формы землевладения в Норвегии VIII—X вв. // Учен. зап. Калинин, пед. ин-та. 1962. Т. 26. 23. Норвежское общество в VIII-IX вв. (дофеодальный период) // Там же. 24. Норвежские лейлендинги в Χ-ΧΙΙ вв. // Скандинавский сб. Таллинн, 1963. Т. 7. 25. Норвежские бонды в ΧΙ-ΧΙΙ вв. // Средние века. М., 1963. Вып. 24. 26. Колонизация Исландии // Учен. зап. Калинин, пед. ин-та. 1963. Т. 35. 27. О некоторых особенностях норвежского феодализма // Скандинавский сб. Таллинн, 1964. Т. 8. 28. Проблемы социальной истории Норвегии в ΙΧ-ΧΠ вв. // Учен. зап. Калинин, пед. ин-та. 1964. Т. 38. 29. Норвежские бонды в ΧΙ-ΧΙΙ вв. Ч. II // Средние века. М., 1964. Вып. 26. 30. Некоторые аспекты изучения социальной истории: (Общественно-историческая психология) // Вопр. истории. 1964. № 10 (пер. на нем. и пол. яз. 1965). 31. Die freien Bauern im mittelalterlichen Norwegen // Wissenschaftliche Zeitschrift der Universitat Greifswald, 1965. Bd. 14. 32. Находки новых рунических надписей в Норвегии // Вопр. истории. 1965. №1. 33. Общий закон и конкретная закономерность в истории // Там же. № 8 (ст. пер. на нем. яз. 1966). 34. Датские бурги и походы викингов // Там же. 1966. № 1. 35. Походы викингов. М., 1966 (опубл. на пол. (1969) и эст. (1975) яз.). 36. Англосаксонский фолькленд и древненорвежский одаль // Средние века. М., 1967. Вып. 30. 37. Начало эпохи викингов: (Факты и гипотезы) // Скандинавский сб. Таллинн, 1967. Т. 12. 38. Свободное крестьянство феодальной Норвегии. М., 1967 (опубл. также на норв. яз. 1977). 39. К вопросу об особенностях истории как науки // Тр. Моск. ист.-арх. ин-та. 1967. Т. 25. 40. Dejiny a schema // Kulturny zivot. Br., 1967. Vol. 35. 41. Некоторые нерешенные проблемы социальной структуры дофеодального общества: Индивид и общество // Средние века. М., 1968. Вып. 31.

Научные труды А.Я Гуревича

31

42. Богатство и дарение у скандинавов раннего средневековья // Там же (ст. вышла также на англ. яз. 1968). 43. К дискуссии о докапиталистических общественных формациях // Вопр. философии. 1968. № 2. 44. Проблема земельной собственности в дофеодальных и раннефеодальных обществах // Вопр. истории. 1968. № 4. 45. Индивид и общество в варварских государствах // Проблемы истории докапиталистических обществ. М., 1968. Кн. 1. 46. "Что есть время?" // Вопр. лит. 1968. № 11 (ст. опубл. также на нем. яз. 1969). 47. Historyczna psychologia spoleczna a "podstawowe zadanie" nauki historycznei // Studia metodologiczne. Poznan, 1968. N 5. 48. Что такое исторический факт? //Источниковедение. Μ., 1969. 49. История и социальная психология: Источниковедческий аспект // Там же. 50. Время как проблема истории культуры // Вопр. философии. 1969. № 3. (ст. также опубл. на иг. (1969), фр. (1975), англ. (1976) яз.). 51. Об исторической закономерности // Философские проблемы исторической науки. М., 1969 (ст. опубл. также на чеш. яз. 1970). 52. Space and Time in the Weltmodell of the old Scandinavian Peoples // Mediaeval Scandinavia. Odense, 1969. Vol. 2. 53. Проблемы генезиса феодализма в Западной Европе, М., 1970 (опубл. также на швед. (1976) и ит. (1982,1990) яз.). 54. Saga and History: The Historical Conception of Snorry Sturluson // Mediaeval Scandinavia. Odense, 1971. Vol. 4. 55. Representation et attitudes a regard de la propriete pendant le Haul Moyen Age // Annales, E.S.C. 1972. Vol. 27, N 3. 56. Makrokosmos i mikrokosmos // Historyka. Krakow, T. 3. 57. Категории средневековой культуры. М., 1972; 2-е изд. 1984 (опубл. также на рум. (1974), пол. (1976), нем. (1978, 1980,1982, 1983), чеш. (1978), исп. (1983), фр. (1983), англ. (1985), литов. (1989), португал. (1990), яп. (1990) яз.). 58. Jezyk zrodla historycznego i rzeczywistosc spoleczna // Studia zrodlosnawcze. Poznan, 1973. T. 18. 59. Tripartitio Christiana - tripartitio Scandinavica // Kwartalnik historyczny. W-wa, 1973. T. 80(3). 60. Edda and Law: Commentary upon Hyndloliod // Arkiv for nordisk filologi. 1973. Vol. 88. 61. La concezione del tempo: Europa medievale // Rassegna sovietica. Roma, 1973. Vol. 24, №3. 62. История и сага. М., 1972. 63. Sv. Rafnsson. Studier i Landmanabok // Historisk tidskrift. Stockholm, 1974. N 6. 64. Idokepzetek a kozepkori Europaban // Tonteneleme's filozofia. Bp., 1974. 65. Развитие феодальных отношений и их особенности // История Швеции. М., 1974. 66. К истории гротеска: "Верх" и "низ" в средневековой латинской литературе

32

Историк и его дело

// Изв. АН СССР. Сер. лит. и яз., 1975. Т. 34, № 4 (ст. опубл. также на фр. и англ. яз. 1975). 67. Язык исторического источника и средневековая действительность // Труды по знаковым системам. Тарту, 1975. Вып. 7. 68. Из истории народной культуры и ереси: "Лжепророки" и церковь // Средние века. М., 1975. Вып. 38. 69. Средневековый героический эпос германских народов: (Вступ. ст. и коммент.) // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. М., 1975. 70. Мировая культура и современность // Иностр. лит. 1976. № 1. 71. Популярное богословие и народная религиозность средних веков // Из истории культуры средних веков и Возрождения. М., 1976. 72. Средневековая литература и ее современное восприятие // Там же. 73. К истории гротеска: О природе комического в "Старшей Эдде" // Изв. АН СССР. Сер. лит. и яз. 1976. Т. 35, № 4. (ст. опубл. также на англ. (1976) и пол. (1976) яз.). 74. "Эдда" и право // Скандинавский сб. Таллинн, 1976. Т. 21. 75. Representations of Property during the High Middle Ages // Economy and Society. 1977. Vol. 6, N1. 76. Норвежское общество в раннее средневековье. М., 1977. 77. Западноевропейские видения потустороннего мира и "реализм" средних веков // Труды по знаковым системам. Тарту, 1977. Вып. 8. 78. Пространственно-временной "континуум" "Песни о Нибелунгах" //·Традиция в истории культуры. М., 1978. 79. О природе героического в поэзии германских народов // Изв. АН СССР. Сер. лит. и яз., 1978. Т. 37, № 2 (ст. опубл. также на швед. яз. 1978). 80. The Early State in Norway // The Early State. The Hague; P.; N.Y., 1978. 81. Dawnosc i wspolczesnosc czvli о zmiennosci kultur// Kultura. W-wa, 1979. N 1. 82. Zu den Begriffsbildungen in dem vorkapitalistischen Gemeinwesen und ihrer gesellschaftlichen Motivation // Jahrbuch fur Wirtschaftsgeschichte. 1979. Bd. 1. 83. "Эдда" и сага. М., 1979. 84. "Прядь о Торстейне Мороз-по-коже": Загробный мир и исландский юмор // Скандинавский сб. Таллинн, 1979. Т. 24. 85. Истории Норвегии. М., 1980. Гл. 1-6. 86. "Круг Земной" и история Норвегии // Стурлусон С. Круг Земной. М., 1980. (Лит. памятники) (пер. с др.-исл.). 87. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981 (опубл. также на болг. (1985), ит. (1986), нем. (1986, 1987), серб. (1987), англ. (1987), рум. (1987), пол. (1987), яп. яз.). 88. Сага и истина //Труды по знаковым системам. Тарту, 1981. Вып. 13. 89. О новых проблемах изучения средневековой культуры // Культура и искусство западноевропейского средневековья: ("Випперовские чтения-80"). М., 1981. 90. Frihet of foydalisme // Norske historikere i utvalg. Oslo, 1981. Vol. 5. 91. Au Moyen Age: Conscience individuelle et image de 1'au-dela // Annales, E.S.C. 1982. Vol. 37, N 2.

Научные труды А.Я Гуревича

33

92. On Heroes, Things, Gods and Laughter in Germanic Poetry // Studies in Medieval and Renaissance History. Univ. Brit. Columbia, 1982. Vol. 5. 93. Die Darstellung von Personlichkeit und Zeit in der mittelalterlichen Kunst // Architektur der Mittelalters. Weimar; Bohlau, 1983. 94. Устная и письменная культура средневековья // Изв. АН СССР. Сер. лит. и яз., 1982. Т. 41, № 4 (ст. опубл. также на англ. яз. 1984). 95. "Большая" и "малая" эсхатология в культуре западноевропейского средневековья // Сб. ст. к 60-летию Ю.М. Лотмана. Тарту, 1982. 96. La storia, dialogo con gli uomini delle etu passate // La teoria della storiografia oggi. II Saggiatore, 1983. 97. Medieval Culture and Mentality According to the New French Historiography // Archives europeennes de sociologie. 1983. Vol. 24. 98. О соотношении народной и ученой традиции в средневековой культуре // Французский ежегодник, 1984. М., 1985 (опубл. на англ. яз. 1983). 99. Этнология и история в современной французской медиевистике // Сов. этнография. 1984. № 5. 100. "Новая историческая наука" во Франции // История и историки. М., 1985. 101. Contadini e santi. Torino, 1986. 102. Tiden som kulturhistorisk problem // Haften for kritiska studier. 1986. N 2. 103. Вопросы культуры в изучении исторической поэтики // Историческая поэтика. М., 1986. 104. Марк Блок "Апология истории" / Отв. ред., автор ст. и примеч. // Блок М. Апология истории. М., 1973; 2-е изд. М., 1986. (Памятники ист. мысли). 105. Западный портал церкви Сен-Лазар в Отене и парадоксы средневековой культуры // Труды по знаковым системам. Тарту, 1987. Вып. 20 (ст. пер. на англ. яз. 1987). 106. Ведьма в деревне и пред судом: (Народная и ученая традиции в понимании магии) // Языки культуры и проблемы переводимости. М., 1987. 107. Semantics of the Medieval Community: "Farmstead", "land", "world" // Recueils de la Societe Jean Bodin. P., 1987. Vol. 44. 108. Видение Туркилля: К проблеме соотношения ученой и фольклорной традиций в средневековой культуре // Semiotics and the History of Culture: In Honor of J. Lotman. Columbus, 1988. Vol. 2. 109. Дух и материя // Культура и общественная мысль. М., 1988. 110. Семья, секс, женщина, ребенок в проповеди ХШ в.: (Франция и Германия) // Историческая демография докапиталистических обществ Западной Европы. М., 1988. 111. "Социология" и "антропология" в проповеди Бертольда Регенсбургского // Литература и искусство в системе культуры. М., 1988 (ст. пер. на англ. яз. 1991). 112. Историческая наука и историческая антропология // Вопр. философии. 1988. № 1 (ст. пер. на фр. яз. 1990). 113. О трактовке героического в "Эдде" // Скандинавский сб. Таллинн, 1988. Т. 31. 114. Сверрир в саге и в истории // Сага о Сверрире. М., 1988. (Лит. памятники). 3. Одиссей. 1994

34

Историк и его дело

115. Райт Дж.К. Географические представления в эпоху Крестовых походов (Вступ. ст.). М., 1988. 116. Изучение ментальностей: Социальная история и поиски исторического синтеза // Сов. этнография. 1988. № 6. 117. "Exempla" - литературный жанр и стиль мышления // Монтаж: Литература, искусство, театр, кино. М., 1988. 118. Marc Bloch and Historical Anthropology // Miedzy historia a teoria: Refleksie nad problematyka dziejow i wiedzy historycznej. W-wa; Poznan, 1988 (переизд. в Париже в 1990 г.). 119. Историческая антропология: Проблемы социальной и культурной истории // Вести. АН СССР. 1989. Т. 7 (ст. пер. на ит. яз. 1991). 120. Культура и общество средневековой Европы глазами современников. М., 1989. 121. Народная магия и церковный ритуал // Механизмы культуры. М., 1989. 122. Проблемы ментальностей в современной историографии // Всеобщая история: Дискуссии, новые подходы, М., 1989. Вып. 1. 123. Ментальность // 50/50: Опыт словаря нового мышления. М., 1989. 124. Смерть как проблема исторической антропологии // Одиссей: Человек в истории - 1989. М., 1989. 125. Santi iracondi e demoni buoni negli "exempla" // Santi e demoni nell'alto medioevo occidentale: Settimane di studio del Centra italiano di studi sull'alto medioevo. Spoleto, 1989. Vol. 36. 126. Die Darstellung von Personlichkeit und Zeit in der mittelalterlichen Kunst und Literatur // Archiv fur Kulturgeschichte. 1989. Bd. 71. H. 1. 127. Das Leben der Familien im offenen Raum // Frankfurter Allgemeine Zeitung. 1989. 10. Okt. 128. What is the Perspective in which a Medievalist from Russia sees Social History at the End of the 80's? // Storia della storiografia. 1990. Vol. 17. 129. Historical Anthropology of the Middle ages: Essays. Cambridge, 1990 (переизд. в 1992 г.). 130. Средневековый мир: Культура безмолствующего большинства. М., 1990. 131. О генезисе феодального государства // Вести, древней истории. 1990. № 1. 132. Социальная история и историческая наука // Вопр. философии. 1990. № 4. 133. Повседневная жизнь в средние века // Искусство кино. 1990. № 6. , 134. Общественная формация и историческая действительность // Вопр. философии. 1990. № 11. 135. Проблема исторического синтеза и Школа "Анналов". М., 1994. 136. Средневековый купец // Одиссей: Человек в истории. 1990. М., 1991 (впервые опубл. на ит. яз. (1987), затем пер. на фр. (1989), англ. (1990), исп. (1990), голл. (1991) яз.). 137. К дискуссии о личности и индивидуальности в истории // Там же. 138. "Избиение кошек в Париже" и проблемы символической антропологии // Семиотика. Тарту, 1992. 139. "Добротное ремесло" (Марк Блок) // Одиссей: Человек в истории. 1991. М., 1991.

Научные труды А.Я Гуревича

35

140. Путь прямой как Невский проспект // Одиссей: Человек в истории - 1992. М., 1994. 141. Уроки Люсьена Февра // Февр Л. Бои за историю. М., 1991. (Памятники ист. мысли). 142. Многозначная повседневность средневекового человека // Искусство кино. 1990. № 6. 143. Европейское средневековье и современность // Европейский альманах, 1990. М., 1991. 144. Free Norwegian Peasantry Revisited // Historisk tidsskrift. Oslo, 1990. Vol. 3. 145. Invitation au dialogue: Lettre aux historiens francais // Maison des sciences de 1'homme: Informations. P., 1990. Vol. 64. 146. Я думал, что у нас два Горбачева: (Диалог) // Вокруг Кремля. М., 1990. 147. Теория формаций и реальность истории // Вопр. философии. 1990. № 11. 148. Жизнь после жизни, или Нечто о современности и средневековье // Знание-сила. 1990. № 11. 149. Статьи по историографии и методологии истории: (На яп. яз.) // Heibonsha. Tokyo, 1990. 150. "Если мы не войдем в будущие саги..." // Независимая газ. 1991.4 апр. 151. Охота на ведьм: Вчера, сегодня, завтра // Megapolis express. 1991. 11 июля. 152. "De geest van een vreemde" // Madoc. 1991. 5 maars. 153. Antropologia e cultura medievale: Lezioni romane. Torino, 1991. 154. О кризисе современной исторической науки // Вопр. истории. 1991. № 2/3. 155. Historiker als Eroberer: (Michel de Certeaus Aufsatze) // Frankfurter Allgemeine Zeitung. 1991. 8. Okt. 156. Вновь норвежское крестьянство // Ист. журн. Токио, 1991. Vol. 10 (опубл. на яп. яз.). 157. Sredniowieczny smiech // Akcent. 1991. Vol. 2/3. 158. Bachtin und der Karneval // Euphorion. 1991. Bd. 85, H. 3/4. 1992-1993 гг. 1. De middeleeuwen als laboratorium. // Spiegel historiae, 1,1992,1, S. 3-12. 2. Kultura elitarna i kultura ludowa w sredniowiecznej Europie // Pauvres et riches. Societe et culture du Moyen-Age aux Temps moderne. Warszawa, 1992, S. 207212. 3. Человек средневековья. // В кн.: История Европы. Т. М., "Наука", 1992, С. 470-501. 4. Возвращение из "светлого будущего". // Megapolis-Express 1992. 1 апр. С. 8. 5. Жак Ле Гофф и "Новая историческая наука" во Франции. // Жак Ле Гофф. Цивилизация Средневекового Запада. М. 1992, С. 352-373. 6. Why Am I Not a Byzantinist? // Homo Byzantinus. Papers in Honor of Alexander Kazhdan. Ed. A. Cutler, S. Franklin. Dumbarton Oaks Papers, 46,1992, p. 89-96. 7. Der "Pattr Porsteins skelks", das Jenseits und der islandische Humor. - In: L.

36

Историк и его дело

Popowa, hrsg. Sowjetische Skandinavistik. Peter Lang, Frankfurt am Main, 1992, S. 45-52. 8. Saga und Wahrheit. // Sowjetische Skandinavistik. 1992, S. 31-44. 9. Approaches of the "Annales School". From the History of Mentalities to Historical Synthesis. // Scandia, 58, N 2, 1992, S. 141-150. 10. "Annales" School Enigma. // Rivista di Storia della Storiografia Moderna. Anno XIII, N 1-2, 1992, p. 14-29. 11. From saga to personality: Sverris saga // From Sagas to Society. Comparative Approaches to Early Iceland. Ed. Gisli Palsson. Hisarlik Press, Enfield Lock, 1992, p. 77-87. 12. Категории средневековой культуры (пер. на японский язык) Iwanami Shoten Publ. Tokyo, 1992,477 с. 13. Keskaja inimese maailmapilt. Tallinn, 1992,270 c. 14. Middeleewse volkskultuur: een herwaadering. // Millennium, 1992, S. 6-19. 15. Филипп Арьес: Смерть как проблема исторической антропологии (предисловие). // Филипп Арьес. Человек перед лицом смерти. М., 1992, с. 532. 16. Категории средневековой культуры (пер. на иврит). Jerusalem, 1993, 265 с. 17. Fragebogen // Frankfurter Allgemeine Magazin. April, 1993, S. 32. 18. От истории ментальности к историческому синтезу. // Споры о главном. М., 1993, с. 16-29. 19. Ментальность как пласт социальной целостности. // Споры о главном, с. 4950. 20. Логика политики или логика познания?. // Споры о главном, с. 198—199. 21. Интервью с Жаком Ле Гоффом. // Arbor mundi, 2,1993, с. 160-167. 22. Загадка Школы "Анналов". // Arbor mundi, 2,1993, с. 168-178. 23. Hyndluljoo. // Medieval Scandinavia. An Encyclopedia. Garland Pub., New York; London, 1993, p. 309. 24. Land Tenure and Inheritance. // In: Medieval Scandinavia. An Encyclopedia, p. 372373. 25. "Изобретение Средневековья" или медиевистика XX в. в изображении американского историка (рец. на книгу Н. Кантора). // Новая и новейшая история. 1993. N 5. 26. Stimmen des Mittelalters. Fragen von Heute. Mentalitaten im Dialog. Edition Pandora. Campus Verlag, Frankfurt/Main, 1993. 122 S. 27. Средневековье с точки зрения историка конца XX века. Тезисы доклада. // "Scribantur haec...". Проблема автора и авторства в истории культуры. М., РГГУ, 1993, с. 92. 28. L'individualite au Moyen Age. Le cas d'Opicinus de Canistris. // Annales, E.S.C. Annee 48e, No. 5, 1993, p. 1263-1280. 29. L'lndividu // Dictionnaire du Moyen Age (в печати). Сост. Ю.Е. Арнаутова

КАРТИНА МИРА В НАРОДНОМ И УЧЕНОМ СОЗНАНИИ А.В. Подосинов

ОРИЕНТАЦИЯ ПО СТРАНАМ СВЕТА В ДРЕВНИХ КУЛЬТУРАХ КАК ОБЪЕКТ ИСТОРИКО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКОГО ИССЛЕДОВАНИЯ Известные слова "ex oriente lux" (свет с востока), помимо своего первичного, естественноприродного смысла (солнце - источник света и тепла - является нам с восточной стороны горизонта), с давних пор несут в себе сложные ассоциации и смысловые пласты, связанные с мистическим ожиданием духовной благодати, которая должна прийти с Востока. Уже в позднейшие времена придуманное продолжение-противопоставление "ex occidente lex" (закон с запада) прямо переносит всю ситуацию в область переживания Востока и Запада как двух различных ментальных, культурно-исторических и политических линий развития европейской цивилизации, а лелеемая славянофилами идея богоносности правословия (славянства, русского народа) и его особой будущей роли в духовном возрождении Европы стремится придать метафоре "свет с востока" конкретно-исторический смысл. История этого афоризма показывает, как социально нейтральная изначально констатация природной особенности одной из стран света непременно имеет или приобретает со временем историко-культурное, историко-антропологическое по сути своей значение. Как известно, представления о времени и пространстве относятся к важнейшим категориям, характеризующим сознание человека, определяющим социальнопсихологическую специфику той или иной культуры, задающим основные параметры "образа мира" этой культуры¹. Представления о пространстве могут изучаться в самых разнообразных аспектах (широта пространственного кругозора, линейность пространства, его конечность, непрерывность или дискретность и т.д.). Здесь рассматривается только один из них проблема ориентации человека в пространстве, ибо именно в ней фокусируются космологические, астрономические, сакрально-культовые, географические, бытовые и прочие ориентационные представления и принципы. Приведенный выше афоризм примечателен еще и тем, что слово "oriens" (восток) послужило основой для образования главного для нас термина — "ориентация", который первоначально, вследствие восточной направленности всей христианской теологии, означал "направление на восток". Со временем под ориентацией стали понимать сакральное, а позже и десакрализованное обращение к любой стране света. В этом последнем значении слово "ориентация" и будет употребляться в данной работе. _____________

© А.в. Подосинов.

38

Картина мира в ученом и народном сознании

Итак, ex oriente lux! Восток - это восход солнца, само солнце, свет, тепло, рост всего на земле, животворность почвы, источник пищи и всяческой благодати — короче, сама жизнь. Это сейчас для нас чаще всего безразлично, где находятся восток и другие страны света, мы отгородились от природы частоколом цивилизации и замечаем ее, как правило, лишь во время воскресных вылазок на природу. В древности было иначе. Четыре страны света с древнейших времен играли важную роль в создании системы координат, позволявшей человеку ориентироваться в окружающем его мире, в физическом и сакральном пространстве. В сущности, исследование пространственной ориентации человека - это исследование проблемы "Человек и Природа", "Человек и Космос", поскольку ориентация в пространстве подразумевала для человека одно из важнейших условий его выживания и существования: пространство и время относятся к двум основополагающим характеристикам физического и духовного бытия человека, задаваемым космическими в своей основе явлениями. Поэтому и ориентация по странам света — помимо своего естественного, практического значения (на охоте, в путешествиях, на войне) - имела, как правило, также и сакральный смысл². Древний человек, чувствуя свою глубокую зависимость от явлений космического порядка, стремился в окружающем его микрокосме воссоздать пространственно-временные структуры, имитирующие макрокосмические отношения³, не в малой степени с целью иметь возможность, оперируя с этой моделью, воздействовать на макрокосмические силы, управляющие его бытием4. Города, храмы и жилища основывались и возводились в соответствии с закономерностями космического порядка, культовые обряды возникали из возможности воздействия на космические процессы55. Историку культуры интересны проявления ориентационных принципов и представлений как в светской сфере (повседневная жизнь, геокартографическое определение пространственных отношений на земной поверхности, планирование жилищ, городов, военных лагерей, межевание земельных наделов и т.д.), так и в области сакрального (ориентация культовых зданий и площадок, обращение к определенной стране рвета во время молитвы или других культовых действий (процессий, жертвоприношений, прорицаний, гаданий, крещения и т.д.), ориентация погребений). Задачей историка является проследить, как в языке, литературе, археологических остатках, искусстве, космологических и географических картах — во всем многообразии проявлений той или иной культуры древности — отражались ориентационные навыки и воззрения, характерные для человека данной культуры. Таким образом, перед исследователем стоит широкий спектр культурологических проблем, составляющих собственно объект исследования исторической антропологии. В соответствии с таким широким пониманием проблемы ориентации в пространстве весьма обширным оказывается и круг источников, необходимых для изучения этой темы. Это прежде всего литературные источники, описывающие, как правило, в

А.В. Подосинов. Ориентация по странам света в древних культурах

39

имплицитной, а иногда и в эксплицитной форме различные проявления ориентационных навыков и представлений, распространенных в данной культурной среде. Из письменных источников мы узнаем не только то, как ориентировался в пространстве тот или иной человек, но и получаем сведения о различных космологических, религиозных и философских воззрениях, часто влиявших на те или иные формы ориентации. Весьма важным представляется анализ языковых форм ориентации, нередко прямо указывающих на присутствие в речи определенной системы ориентации и на ее генезис (например, названия востока и запада в русском языке указывают на их солярное происхождение). Ценным источником являются и материалы археологических исследований: с их помощью мы узнаем о реальной ориентации реальных городов, храмов, жилищ, земельных наделов, погребений и т.д. Сюда же мы можем отнести произведения древнего искусства (картины, росписи, рельефы, скульптуры и т.д.), запечатлевшие некоторые ориентационные навыки. Картография древних народов, представленная, как правило, небольшим количеством сохранившихся артефактов, в основном археологического свойства, также дает повод для размышлений о том, почему картограф предпочел ту или иную страну света в качестве верхней для своей карты и как это связано с господствующими в данном обществе ориентационными представлениями 6. То, о чем пойдет речь дальше, вряд ли можно назвать источниками для нашей темы, скорее это источники тех методологических оснований и приемов, которые следует использовать в работе над материалом. Я имею в виду, во-первых, работы по психологии ребенка, проходящего в своем развитии во многом те же стадии осознания и восприятия пространственных отношений, что и древние народы, а вовторых, социолого-психологические исследования, которые в послевоенный период активно велись в различных странах мира для изучения восприятия человеком окружающей его природно-географической и социально-культурной среды. В первую очередь это работы в области "географии окружающей среды" (environmental geography), "человеческой географии" (human geography), теории ментальных карт, когнитивной и перцепционной теории в изучении пространственной среды человека и т.д.7 Как всегда, когда мы изучаем духовную культуру древних народов, весьма полезным оказывается сопоставление материалов этих культур с этнографическими наблюдениями у народов, сохранивших черты архаической идеологии и психологии (так называемые "примитивные культуры"). Многие из таких наблюдений дают ключ к пониманию менталитета древнего человека, предоставляют много материала для типологического сопоставления разных культур. Культурологический аспект ориентации выявляется также в том, что проблема ориентации по странам света часто непосредственно связана с вопросом о цветовой символике в их обозначении. Полной классификации материала, содержащегося в текстах многих культур, еще не существует: мы часто сталкиваемся с противоречащими друг другу "цветовыми розами ветров",

40

Картина мира в ученом и народном сознании

устанавливаемыми у одного и того же народа. Особенно хорошо эта система зафиксирована в тюркских, монгольских и китайском языках. Кроме цветовой символики следует отметить также системы обозначения стран света с помощью четырех времен года, животных, физических элементов и т.д. И наконец, несколько слов о хронологических и территориальных рамках исследования. Идеально было бы вообще не ставить никаких ограничений: ориентация таксиста в современном городе, как показывают результаты социологических исследований, может содержать поразительно близкие типологически параллели архаическим представлениям о пространстве; космологическая картина мира древних ацтеков оказывается типологически сходной с таковой у тюрков или древних вавилонян и т.д. Поэтому, чем шире будет материал, привлекаемый для сопоставления, тем более весомыми и убедительными могут стать выводы об универсальной способности человека ориентироваться в пространстве. Но, начав с древнейших времен, следует остановиться, по-видимому, в середине II тысячелетия н.э. 1500 год во многих отношениях является не только символическим, но и действительным рубежом в переходе к современности, к новому времени. Открытие Америки, впервые и навсегда замкнувшее для человека пространство земной поверхности, появление в Западной Европе первых латинских переводов Птолемея, перевернувших представления о возможностях пространственного изображения Земли, изобретение книгопечатания и многие другие "новшества" начали постепенно разрушать картину мира, сложившуюся в западноевропейском средневековье, а в сознание человека все глубже проникало ощущение самого себя как обитателя Земли. Это время определяется как переходное и во многих других областях человеческой культуры. Проблема ориентации человека в пространстве в широком историкоантропологическом аспекте и на материале древних культур до сих пор серьезно не ставилась и не рассматривалась. Существуют отдельные попытки исследовать некоторые аспекты ориентации для некоторых отдельно взятых культур8. Самые крупные и универсальные из этих работ (труды Г. Ниссена и А.Л. Фротингэма) были написаны в конце XIX - начале XX в. в позитивистском духе и устарели как в методологическом, так и в фактологическом плане. Новые антропологические и культурологические подходы, выработанные мировой наукой в послевоенные годы, позволяют подойти к исследованию проблем ориентации таким образом, что чисто технический, казалось бы, вопрос, к какой стране света был обращен вавилонский жрец, или египетский храм, или могила афинянина, или алтарь христианского храма или как была ориентирована древнеримская карта мира, становится средоточием глубинных проблем самосознания общества, в котором отражаются представления человека о космосе, об окружающей среде, о богах и т.д. Как правило, все попытки рассматривать принципы ориентации в различных культурах сводились к одной проблеме: какие страны света для каких культур и народов были главными в ориентационной практике. В научной литературе существует множество противоречащих друг другу мнений. Так, А.Л. Фротингэм, хотя и подчеркивал священное значение восточной

А.В. Подосинов. Ориентация по странам света в древних культурах

41

ориентации, считал юг главной страной света для китайцев, египтян, вавилонян, ассирийцев, персов, этрусков, италийцев и римлян, а север - для индийцев, греков, евреев, мандеев, кельтов, готов и пр. К. Таллквист, полагая юг священным направлением для народов Египта, Месопотамии, Ирана, Китая и у утро-финнов, определял восток как главную страну света для евреев, арабов, индогерманцев и тюрков, не исключая при этом западной ориентации для египтян и северной для греков. И. Зауер полагал, что восточная ориентация была свойственна индийцам, персам, фракийцам, египтянам, грекам, римлянам и др. Х.В. Велтен приписывал восточную ориентацию вавилонянам, евреям, эгейским грекам, ранним римлянам, индийцам, буддистам и христианам, южную - египтянам, северную классическим грекам. К. Миллер отводил всей греческой культуре и картографии единую северную ориентацию, этрускам -западную, римлянам - восточную. Примеры легко можно умножить9. Противоречивость этих оценок, претендующих на универсальность, весьма показательна. Ее причины, на мой взгляд, заключаются в следующем: в разрозненности и недостаточности наших источников, в стремлении увидеть во всех сферах жизни одного народа на протяжении всей его истории единую, так сказать "общенациональную", ориентацию; в выборочном использовании для анализа ориентационных принципов только одного или нескольких типов источников, рисующих лишь определенную ориентационную систему. Полагаю, что для удовлетворительной интерпретации накопленных данных об истории ориентации необходимы как комплексность изучения всех имеющихся в нашем распоряжении источников, так и комплексный же подход к самой проблеме, предполагающий синхронное изучение способов ориентации в различных сферах жизни и знания - в астрономии и космологии, географии и картографии, в строительстве храмов, в культовых действиях, в погребальном обряде и быту. Необходимы также сравнительно-исторический подход к изучению ориентационных принципов разных культур и принцип историзма в исследовании ориентации, не позволяющий строить абстрактные, вневременные схемы, экстраполирующие одну ориентационную систему на все времена и на все сферы жизни. Подробное описание всех ориентационных систем, существовавших в разных культурах мира - задача монографического исследования. Рассмотрим лишь один, но, как представляется, принципиальный для историографии проблемы вопрос: существовали ли единые, общепринятые и всепронизывающие ориентационные системы в древних обществах Ближнего Востока и Средиземноморья? (Выбор культур определяется их лучшей изученностью в этом отношении.) По-видимому, в отличие от раннего христианства, в котором восточная ориентация возникла из практически одного источника (Библии и ее толкований) на протяжении небольшого промежутка времени и потому обладала определенной цельностью и логичностью, древние общества не знали такой единой ориентации. Ниже дается краткий обзор ориентационных принципов и навыков в древних культурах Ближнего Востока и Средиземноморья, составленный на основе имеющейся литературы вопроса.

42

Картина мира в ученом и народном сознании

МЕСОПОТАМИЯ

В общегеографическом плане в Древнем Вавилоне прослеживается система ориентации, при которой юг был по преимуществу стороной "передней"10. Предполагают тесную связь этой ориентации с астрологическими наблюдениями за южными созвездиями, что имело особое значение для вавилонян11, а также с их религиозно-космологическими воззрениями. Вавилоняне полагали, что именно с юга, где обитает создатель цивилизации бог Эа, берут свое начало человеческая жизнь, культура, что именно здесь из хаоса возник космос12. Вместе с тем в ритуальных текстах Древнего Вавилона (начиная по крайней мере с Хамурапи), свидетельствующих, что при молитве, предсказаниях и других религиозных действиях вавилонские жрецы обращались лицом на восток13, прослеживается и восточная солярная ориентация. По-видимому, сочетание южной и восточной ориентации у народов Месопотамии следует объяснять наложением двух систем ориентации, одна из которых связана с географическим положением страны (меридиональная вытянутость ее вдоль течения Тигра и Евфрата), другая - с солярным культом, предполагающим обрядовое обращение к востоку. Наряду с этим историки астрономии и картографии настаивают на распространении в Вавилоне также и северной ориентации 14. ЕГИПЕТ

Южная сторона горизонта во многих культурах древности принадлежала к числу сакральных стран света. Особенно это характерно для культур Месопотамии и Египта, где языки сохранили тождественность понятий "перед" и "юг"15. Применительно к Египту это объясняется направлением движения Нила главного источника жизни египтян. Параллельно с этой древнейшей системой ориентации развивалась и восточная ориентация, связанная с культом солнца и сформировавшаяся в исторические времена, когда складывалась официальная солярная идеология. Тогда восток стал утверждаться в качестве сакральной стороны ("страна бога", место рождения и возрождения в отличие от запада - "страны мертвых"), куда обращались с молитвой16 и куда при погребении обращали лицо умершего17. Наряду с южной (природной по Нилу) и восточной (солярной) ориентациями источники отмечают астральную ориентацию на север, где, как считали египтяне, в области незаходящих полярных звезд находится таинственная страна Дат место вечного блаженства, куда стремились попасть души умерших18. Вероятно, поэтому вход в пирамиды и храмы, расположенные рядом с пирамидами, всегда находился на северной стороне. Со временем солярная идеология, распространившись по всему Египту, вытеснила северную ориентацию, и страна Дат в представлении египтян переместилась с севера, с неба, на запад - в подземный мир. Египетские храмы были ориентированы как по солнцу, так и по звездам. Расположение умершего при погребении отражает

А.В. Подосинов. Ориентация по странам света в древних культурах

43

обе ориентации: сначала хоронили головой на юг, позже - головой на восток (солярная ориентация). В конструкции пирамид отразились все три ориентационных принципа: астральный (умерший царь причислялся к сонму незаходящих звезд на севере - северный вход пирамиды), хтонический (погребальная камера располагалась на западной стороне, по направлению к царству мертвых), солярный (культовая камера обращена на восток)19. ИНДИЯ

Обычно считается, что восток был главной сакральной стороной в культе брахманов. По лингвистическим данным, восток ассоциировался у индийцев с передней стороной, юг — с правой, север — с левой20. Если юг в отличие от месопотамской и египетской культур отождествлялся с царством мертвых и считался неблагоприятной стороной, то восточная и северная стороны воспринимались как священные, связанные с богами. Основная публичная церемония Ведической Индии — жертвоприношение Сомы - показывает северную ориентацию главных культовых действий с вкраплениями восточноориентированных элементов при жертвенных возлияниях21. Ритуалы частной жизни, отразившиеся в сутрах, наряду с северо-восточной ориентацией описывают также обращение к Полярной звезде22, которая, будучи никогда не заходящей, выступала как константа в космическом порядке. Двувариантность главной ориентации проявляется даже в том, что алтари, которые были обращены на восток, строились так, что жрец, их сооружающий, должен был сам смотреть на север. Индийский эпос (Махабхарата и Рамаяна) признает северные горы (особенно Меру) жилищем богов, вратами небес. Естественно, что церемонии, связанные с погребальным обрядом, были ориентированы на юг, где находилось царство мертвых23. ИРАН

Древним иранцам была свойственна южная ориентация; именно на юге находилось царство света и рай, на севере же жили злые демоны. Поэтому при исполнении ритуальных действий верховный жрец стоял на северной стороне церемониальной площадки, глядя на юг24. Но есть в языке и следы восточной солярной ориентации, так, зендийское слово pouru означает "перед" и "восток"25. ИУДЕЯ

У древних иудеев восточная сторона также называлась "передней" и была объектом сакрального почитания (храм Соломона был обращен фасадом к востоку) 26. Вместе с тем некоторые ветхозаветные тексты выдают существование некой северной ориентации, связанной с северной (в северных горах, в

44

Картина мира в ученом и народном сознании

северной части Сиона) резиденцией Яхве, который оттуда являет свою волю людям27. Ориентация синагог и положение при молитве в Древней Иудее были подвижными, направленными на Палестину, Иерусалим и храм Соломона в нем, т.е. зависели от местоположения синагоги и молящегося28. ИСЛАМСКАЯ КУЛЬТУРА Многими сходными чертами обладают ориентационные принципы ранних мусульман: первоначальное почитание солнца, запрет солнцепоклонничества Мохаммадом29, введшим культ единого всемогущего Аллаха, первоначальное направление молитвы в сторону Иерусалима, отражающее тесные связи ислама с иудейством на ранних этапах развития ислама. Однако с 624 г. н.э. направление молитвы было перенесено с Иерусалима на Мекку30, где находился храм Каабы — национальная святыня арабов (первоначально это был языческий храм со входом на восток). В то время как древнейшая мечеть в Медине еще обращена к Иерусалиму, все прочие ориентированы в сторону Мекки, причем внутри мечети это направление обозначается миграбом - специальной нишей для молитвы; в этом направлении (оно называется "киблой") обязаны молиться все мусульмане, где бы они ни находились. Хоронят мусульмане своих умерших помещая их на правом боку лицом к Мекке31. ГРЕЦИЯ Греция не представляет исключения в ряду древних культур с точки зрения разнонаправленности и противоречивости различных систем ориентации, синхронно сосуществующих в представлениях людей и обнаруживающихся в памятниках духовной и материальной культуры. Прежде всего источники фиксируют культовое обращение жрецов и молящихся на восток32; около 75% всех греческих храмов обращено фасадом к востоку33 как к священной стране света; поскольку обычно в представлении греков царство мертвых находилось на западе, то и умерших клали в могилу лицом на запад. Вместе с тем есть некоторые данные, позволяющие считать, что греческой культуре была присуща также северная ориентация34. Известно, что греки полагали, что Олимп - жилище богов - расположен на севере Греции. Вероятно, ауспиции греческих жрецов при некоторых культовых действиях были обращены к северу. Научная картография, основывающаяся на космологических и астрономических знаниях, вероятно, также была северноориентиро-ванной. О.А.У. Дилке неудачно, на мой взгляд, пытается объяснить северную ориентацию античных карт широким употреблением в эллинистической Греции глобусов, на которых ойкумена занимала верхний квадрант и климаты в виде параллельных зон шли перпендикулярно к земной оси35. Здесь причину

А.В. Подосинов. Ориентация по странам света в древних культурах

45

подменяет следствие, ведь ничто не мешало расположить ойкумену и в нижнем квадранте, если бы глобус был южноориентированным. Как раз общая северная ориентация и привела к расположению ойкумены в верхнем квадранте. Гораздо больше оснований для возникновения и утверждения северной ориентации в древности дают астрономические и космологические наблюдения древних народов. Обнаружение вращения Земли (в виде вращения небесной сферы), наблюдение за незаходящими полярными звездами, определение земной оси - все эти знания накапливались вначале в жреческо-астрологиче-ской (как в Вавилоне и Египте), а затем и в научной (как в Древней Греции) среде36. Мощное развитие австрономической науки в Древней Греции, испытавшей, по-видимому, сильное влияние вавилонской жреческой астрологии, должно было с неизбежностью привести к распространению (по меньшей мере в научных кругах) северноориентированных представлений37. Во время некоторых обрядов, связанных с культом подземных хтонических божеств, ориентация была, естественно, западной, на запад же были обращены и некоторые греческие храмы, посвященные хтоническим богам38. ЭТРУСКИ И РИМ Большую роль в римской гражданской и религиозной жизни играли авгуры39, которые во время своих действий при ауспициях и наблюдениях за другими небесными явлениями оперировали в рамках специально отграниченного жрецом пространства на земле и на небе (templum). Эти templa были тщательно ориентированы по странам света. Отсюда то значение, которое придавалось в Риме ориентации как основному условию всех ритуальных действий40. Те же принципы ориентации использовались при основании, планировании и строительстве городов и поселений, размежевании земельных участков (лимитации) и т.д. Римская система ориентации имеет много общего с известной из римских же источников системой ориентации этрусков, но многие вопросы их взаимосвязи остаются невыясненными до конца. Для проведения ауспиций древнеримские жрецы делили все пространство перед собой (templum) на четыре части, при этом южная часть была, по некоторым источникам41, "передней". В этой южной ориентации нередко усматривают наследие этрусской авгуральной практики42. Этрусские храмы также были обращены на юг43; этрусским же влиянием следует объяснять, повидимому, и южную ориентацию древнейших римских храмов, например знаменитого храма Юпитера на Капитолии44. В то же время сохранились источники, свидетельствующие о том, что римские авгуры при наблюдении за небесными явлениями поворачивались лицом к востоку45, позже многие римские храмы были ориентированы на восток, в чем усматривают греческое (солярное) влияние46.

46

Картина мира в ученом и народном сознании

Интересно отметить, что в авгуральном учении молниям с левой (северной) стороны приписывалось положительное значение, поскольку север казался более высокой стороной, наиболее близкой месту обитания Юпитера47. Вероятно, это связано с представлениями этрусков о севере, северных горах (Апеннинах) как жилище богов48. В современной литературе принято приписывать этрускам особо развитую западную ориентацию49. Это мнение основано на рассказе римских агрименсоров Фронтина и Гигина о том, что этрусские гаруспики раньше (antiqua consuetudo) считали запад передней стороной, что некоторые архитекторы ранее признавали западную ориентацию храмов правильной, но что затем эта ориентация сменилась на восточную50. Судя по реальному расположению жилищ и храмов этрусков, а также ориентации их ауспиций, западная ориентация не имела большого распространения в Этрурии. Основанная будто бы на этрусской ориентации римская лимитация, известная нам по археологическим данным, также не дает реальных систем, ориентированных на запад51. Итак, мы кратко рассмотрели основные ориентационные системы, существовавшие в древних обществах Средиземноморья и Ближнего Востока. В качестве основного вывода, который я считаю принципиальным в сравнении с выводами моих предшественников, я хотел бы выделить следующее наблюдение. Непредубежденный анализ различных видов источников, характеризующих ориентационные навыки и принципы различных культур древнего Ближнего Востока и Египта, как, впрочем, и многих других культур древности, показывает, что в рамках одной культуры, как правило, сосуществуют или сменяют друг друга несколько ориентационных систем, которые могут накладываться одна на другую, взаимовлиять, вытеснять друг друга и т.д. Так, наряду с основной (но не всегда самой древней) солярной ориентацией (по движению солнца), которая дополнялась астральной (по движению звезд), существовала конкретно-чувственная ориентация, основанная на приметах местной природно-ландшафтной среды обитания (горы, реки, побережья морей и т.д.); иным типом ориентации является так называемая "ориентация киблы"; которая в значительной степени обусловлена социальной и культовой практикой человека, устанавливающего свою систему координат в зависимости от социально-психологических и идеологических воззрений своего времени52. Говоря о множественности ориентационных принципов, я постоянно оговаривал "как правило", поскольку существуют весьма редкие исключения, лишь подтверждающие правильность основного вывода. Таковыми являются моноориентационные системы, например мандеев и христиан. Особенно яркий пример астральной северной ориентации мы находим у мандеев - гностической секты иудео-христианского происхождения с элементами иранских и вавилонских представлений, возникшей в сирийской Палестине и до сих пор имеющей своих приверженцев в низовьях Тигра и Евфрата. Как показывают священные книги мандеев Сидра Рабба, или Генза, ярко

А.В. Подосинов. Ориентация по странам света в древних культурах

47

выраженной была их киблическая ориентация на Полярную звезду, на север, где, по представлениям мандеев, за высокой горой находились царство света и владыка света. В эту сторону были обращены молитвы мандеев, алтарные части их молитвенных домов, элементы обряда крещения, лица умерших и т.д. 53 В христианстве ориентация храма, расположение алтаря, литургические особенности поведения духовенства и паствы во время службы и ориентация погребений практически единообразно направлены на восток и имеют теологическое обоснование в священных текстах и богословских трудах раннего христианства54 (отсюда и знаменитое "ex oriente lux"!). Сравнение ориентационных систем разных культур позволяет говорить о некотором изначально ограниченном, повторяющемся наборе этих систем, т.е. о существовании нескольких архетипов восприятия стран света, что выводит нас уже на уровень общефилософских проблем человеческого сознания. Исследование архетипов ориентации дает возможность выявить и проследить культурные заимствования и исконные ориентационные навыки, связанные с местной ландшафтно-географической средой, понять, почему и как были "востребованы" различными культурами в различные времена различные комбинации этих архетипов, а также прояснить многие другие культурологические явления. Открываются многообещающие перспективы решения старых "вечных" вопросов, например о том, насколько северная ориентация греков обязана своим происхождением ближневосточному (в частности, вавилонскому) влиянию; или о том, в какой степени римляне восприняли этрусские, греческие и египетские ориентационные принципы или как связана восточная ориентация христиан с ветхозаветной ориентацией и т.п. Обо всем этом я намерен рассказать в книге, над которой сейчас работаю. Здесь я хотел бы остановиться на одном небольшом примере, показывающем культурологическое значение ориентации по странам света. Выше уже говорилось о восточной моноориентации христианской культуры. Всем известно, что христианские храмы обычно имеют вход на западе, а апсиду с алтарем на востоке — именно в этом направлении должна возноситься молитва Богу. Но немногие знают, что самый, можно сказать, главный храм католической церкви - собор св. Петра в Ватикане ориентирован на запад, т.е. имеет алтарную часть на западе. Более того, многие древнейшие храмы, построенные в Риме и других областях Римской империи самим императором Константином или его преемниками в IV в., оказываются ориентированными также на запад: Сан Джованни ин Латерано, церковь Апостолов на via Appia (Сан Себастьяно), Сан Паоло Фуори ле Мура, Сан Лоренцо Фуори ле Мура, Сайта Мария Маджоре, Сайта Мария ин Трастевере, епископальная церковь в Капуе, храм Гроба Господня в Иерусалиме, возможно, октогональная церковь в Антиохии. В это же время известны уже и восточноориентированные церкви: Сайта Кроче ин Джерузалемме, церковь Крестителя в Албано, базилика св. Петра и св. Марчеллино на via Labicana, церковь епископа Теодора в Аквилее, церковь Рождества в Вифлееме, базилика в Мамбре, св. София и св. Ирина в Константинополе и пр. Только с V в. почти все церкви Константинополя, Малой Азии, Сирии, Гре-

48

Картина мира в ученом и народном сознании

ции и Северной Африки строятся с апсидой на востоке. В Риме обычай ориентировать алтарь с апсидой на запад сохранялся дольше и оказал влияние на ориентацию некоторых ранних церквей на территории Франции, Германии и Англии. О том, как различались между собой принципы храмовой ориентации в западных и восточных областях Римской империи еще в начале V в. н.э. и как часто они могли нарушаться, свидетельствуют описания двух церквей у церковного историка Сократа и его современника епископа Паулина Нолан-ского. Если Сократ сообщает про главную церковь в Антиохии, что она вопреки обычной практике имеет алтарь на западе55, то Паулин при описании своей церкви, вытянутой по оси север-юг, замечает, что "prospectus vero basilicae non, ut usitatior mos est, orientem special"56 (т.е. он считал, что расположение фасада со входом на востоке более распространенный обычай). В IX в. аббат Райхенау Валафрид Страбон писал уже, что более распространена практика молиться на восток, а также строить церкви в соответствии с этим с алтарем на востоке57. Доконстантиновы церковные помещения почти не сохранились, поэтому трудно составить представление об их ориентации, известно только, что кафедра епископа всегда стояла у восточной стены церкви, а члены общины молились на восток. Все это и предопределило, по-видимому, довольно раннее закрепление единой оси христианских культовых зданий по линии восток—запад58. Древнейший археологически засвидетельствованный памятник христианской архитектуры - знаменитая домашняя церковь из Дура-Европос, где на восточной стороне отмечается некий подиум, на котором, очевидно, находился алтарь59. Чем же объяснить тот факт, что при общей теологической направленности на восток всех обрядов и культа первые христианские храмы могли иметь западную ориентацию алтаря? Известно, что это создавало массу сложностей при литургии, среди которых основной была необходимость пастве каждый раз обращаться на восток для молитвы60. Причины такой непоследовательности надо, по-видимому, искать в особенностях генезиса христианского храма и в ситуации, сложившейся к моменту возведения первых церквей. Как известно, языческий (ближневосточный и античный) храм рассматривался как жилище бога, в котором находились его культовое изображение, предметы, ему посвященные, сокровищница и т.д., а основные культовые действия, включая жертвоприношения и молитвы собравшейся общины, проходили перед храмом, перед его входом, где часто находился и сам алтарь. Большинство таких храмов было ориентировано на восток, но это означало прямо противоположное тому, что мы понимаем под ориентацией христианской церкви: на восток был обращен фасад со входом в храм, через который лучи восходящего солнца должны были освещать культовое изображение божества. Иная идея храма была присуща иудейским синагогам, которые мыслились не как жилище Яхве (таковым был единственно храм Соломона в Иерусалиме, кстати, также с входом в него с восточной стороны61), но как место собрания

А.В. Подосинов. Ориентация по странам света в древних культурах

49

общины для совместной молитвы, чтения Торы и дискуссий 62. Ориентация синагог была подвижной - приверженцы иудаизма, где бы они ни находились, должны были молиться в сторону Иерусалима, соответственно этому стена синагоги, указывающая в нужную сторону, символизировала направление, в котором следовало молиться, там располагалась ниша с хранившимися в ней свитками Торы и т.д. 63 На наш взгляд, в генезисе христианского храма участвовали обе эти традиции: с одной стороны, церковь мыслилась как место собрания верующих для совместной молитвы и проповеди, при этом, как в иудейской синагоге, особую важность приобретала одна из сакральных частей интерьера, особым образом ориентированная (ниша с Торой или алтарь с крестом) 64. С другой стороны, в архитектурном оформлении христианской церкви самым активным образом участвовали элементы античного, и прежде всего римского, храмового и светского строительства65, которые также предполагали определенную фиксацию по странам света. Когда при Константине начиналось строительство христианских церквей, языческий храм, который не был приспособлен для большого числа посетителей, не мог удовлетворить потребностям новой религии. Гораздо больше для этой цели подходили другие здания, куда в Риме и других городах империи собирались для всякого рода общественных (торговых, судейских и проч.) дел. Это были базилики - специфический тип просторного здания, расчлененного продольными рядами колонн на несколько параллельных помещений. Достаточно было в одном торце этого здания устроить апсиду с крестом, а в другом - вход, чтобы получилась базиликальная христианская церковь, на много веков ставшая весьма распространенным типом церковного здания. Итак, римская светская базилика приобретает функции синагоги, хотя, естественно, с иными атрибутами; теперь встает вопрос о ее ориентации, и здесь-то на первый план выступает традиция языческих храмов. Дело в том, что ситуативная ориентация синагог в сторону Иерусалима не могла устроить христиан: уже со времен Пастыря Гермы, Тертуллиана, Климента Александрийского и Оригена устанавливается твердое направление молитвы на восток, а значит, и вытянутость церкви по оси восток—запад. А именно так было расположено большинство античных языческих храмов. При этом, как отмечалось выше, почти все они имели парадную фасадную часть со входом как раз на восточной стороне, поскольку были тесно связаны с солярной идеологией. Можно предположить, что, сооружая новые (восточноориентированные) храмы в честь новой религии, архитекторы на первых порах едва ли могли избежать влияния традиции возведения (также восточноориентированных) языческих храмов и устраивали вход в церковь с восточной стороны, что автоматически приводило к расположению алтаря и креста на западной стороне, что, в свою очередь, вело к неудобствам литургических действий, замеченным, впрочем, позже. Большую роль в заимствовании внешней ориентации языческих храмов сыграло, вероятно, языческое прошлое Константина, отзвуки которого сохранились до самой его смерти. Известно также, что Константин лично принимал 4. Одиссей. 1994

50

Картина мира в ученом и народном сознании

участие в определении облика сооружаемых церквей. Все эти соображения приводят к выводу, что именно Константин под влиянием ориентационных принципов языческих храмов инициировал на первых порах западноориентированный тип базиликальных церквей66. Вместе с тем малое распространение такого типа христианской церкви на Востоке, "правильно" восточная ориентация ранней церкви из ДураЕвропоС, а также тот факт, что коптские церкви исконно и всегда были ориентированы только на восток, позволяют сделать вывод, что западная ориентация храмов не была изначальной для всего христианского мира, изменившейся будто бы позже под византийским влиянием67. Она была лишь эпизодом в истории генезиса христианского храма, хотя и имевшим довольно большие последствия, поскольку возведение новых храмов инспирировалось самим императором и возводилось в ранг государственной политики. Думается, приведенный здесь пример ориентации христианских церквей наглядно показывает, что проблема ориентации по странам света в древних культурах не является только технической проблемой, но, рассмотренная в историко-культурном и религиозном аспекте, может существенно обогатить наши представления о прошлом. 1 Одним из первых к изучению пространственных представлений в средневековой культуре обратился А.Я. Гуревич. См.: Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. 2-е изд. М., 1984. С. 43-103. 2 Там же. С. 46,60-65. 3 Там же. С. 70-74, 88-90. 4 Eliade M., Sullivan L.E.Orientation // Encyclopedia of Religion.N.Y.;L., 1987. Vol. 11. P. 105-108. 5 См.: Nissen H. Das Templum: Antiquarische Untersuchungen. В., 1869. S. 2. f.; Ruhle O. Orientation // Die Religion in Geschichte und Gegenwart. 2. Aufl. Tubingen, 1930. Bd. 4. S. 778; Maurmann B. Die Himmelsrichtungen im Weltbild des Mittelalters // Miinstersche Mittelalter-Schriften. Miinchen, 1976. Bd. 33. S. 9. 6 См., например: Gordon B.L. Sacred Directions Orientation and the Top of the Map // History of Religions. 1975. Vol. 10. P. 211-227; Подосинов А.В. Картографический принцип в структуре географического описания древности: (Постановка проблемы) // Методика изучения древнейших источников по истории народов СССР. М., 1978. С. 22-45; Он же. Ориентация древних карт (с древнейших времен до раннего средневековья) // ВДИ. 1992. № 4. С. 64—74. 7 См., например: The Concept of Space and Time: Their Structure and Their Development / Ed. M. Capek. Boston, 1976; Downs R.M., Stea D. Maps in Minds: Reflections on Cognitive Mapping. L., 1977; Eliade M. Images et symboles: Essais sur le symbolisme magico-religieux. P., 1952; Gold J.R. An Introduction to Behavioural Geography. Oxford, 1980; Gould P., White R. Mental Maps. Harmondsworth, 1974; Hallowell A.I. Culture and Experience. N.Y., 1967; Piaget J., Inhelder B. The Child's Conception of Space. N.Y., 1958; Trowbridge C.C. On Fundamental Methods of Orientation and "Imaginary Maps" // Science. 1913. Vol. 38. P. 888-897; Tuan Y.-F. Images and Mental Maps // Annals of the Association of American Geographers. 1975. Vol. 65. P. 205-214; Idem. Topohilia: A Study of Environmental Perception, Attitudes and Values. Englewood Cliffs, 1974; etc. 8 Этому посвящены работы C.H. Brown, F. Castagnoli, B.J. Diebner, F.-. J. Dolger, A.L. Fromingham, F. Landsberger, B. Maurmann, H. Nissen, G. Posener, J. Sauer, K. Tallqvist, H.Velten и др. 9 Обзор точек зрения и библиографию см.: Podossinov A. Himmelsrichtung // Reallexikon fur Antike und Christentum. Stuttgart, 1989. Bd. 15. S. 234-286. (Далее: RAC). 10 Jastrow M. Babylonian Orientation // Zeitschrift fur Assyriologie. 1909. Bd. 23. S. 198-203; Frothingham A.L. Ancient orientation unveiled / American Journal of Archaeology. 1917. Vol. 21. P. 69 etc.;

А.В. Подосинов. Ориентация по странам света в древних культурах

51

Tallqvist K. Himmelsgegenden und Winde: Eine semasiologische Studie. Helsinki, 1928. S. 119. f. (Studia orientalia. 2); Castagnoli F. L'orientamento nella cartografia greca e romana // Rendiconti della Pontificia Accademia Roraana. 1977. 3. Series. Vol. 48. P. 62. 11 Jastrow M. Op. cit. S. 207. Любопытно, что Ястров объясняет южную ориентацию арабских и итальянских карт XIV-XV вв. именно вавилонским влиянием. 12 Frothingham A.L. Op. cit. P. 69. 13 См.: Jastrow Μ. Op. cit. S. 26; Dolger F.-J. Sol Salutis: Gebet und Gesang im christlichen Altertum. 2. Ausg. Munster i. W., 1925. S. 26; Tallqvist K. Op. cit S. 124. 14 Kugler FX. Sternkunde und Sterndienst in Babel. Munster i.W., 1907. Bd. 1. S. 23 f., 226 f. Напомним, что существуют также мнения о северо-западной (Unger E. Ancient Babylonian Maps and Plans // Antiquity. 1935. Vol. 9. P. 311-322) или о северо-восточной (Meek Th.J. The Orientation of Babylonian Maps // Ibid. 1936. Vol. 10. P. 223-226) ориентации вавилонской культуры. 15 Для Египта см.: Posener G. Sur 1'orientation et 1'ordre des points cardinaux chez les Egyptiens // Nachrichten der Akademie der Wissenschaften GOttingen. Philol.-hist Klasse. 1965. Bd. 2. S. 69-78. 16 Dolger F.-J. Op. cit. S. 32-34. 17 Behrens P. Hockerbestattung // Lexikon der Agyptologie. Wiesbaden, 1977. Bd. 2. S. 1227-1228; Kotting B. Grab //RAC. 1983. Bd. 12. S. 370. 18 Об этом свидетельствуют так называемые "Тексты пирамид". См. также: Kees Η. Totenglauben und Jenseitsvorstellungen der alien Agypter. 2. Ausg. В., 1956. S. 61-67. 19 См.: Zaba Z. L'orientation astronomique dans 1'ancienne Egypte et la precession de 1'axe du monde. Pr., 1953. P. 22. 20 Tallqvist K. Op. cit. S. 127-128; Velten H.V. The Germanic Names of the Cardinal Points // Journal of English and Germanic Philology. 1940. Vol. 39. P. 443. 21 Frothingham A.L. Op. cit. P. 435-438. 22 Ibid. P. 439-440. 23 См., например: Пандей Р.Б. Древнеиндийские домашние обряды (обычаи). 2-е изд. М., 1990. С. 65 и passim. 24 Frothingham A.L. Op. cit. P. 73-76. 25 Tallqvist K.Op.cit S. 121. 26 Diebner B.J. Die Orientierung des Jerusalemer Tempels und die "sacred direction" der friihchristlichen Kirchen // Zeitschrift des Deutschen Palastina-Vereins. 1971. Bd. 87. S. 153-166; Har-El M. Orientation in Biblical Lands //The Biblical Archaeologist. 1981. Vol. 44. P. 19-20. 27 Frothingham A.L. Op. cit. P. 422 etc. 28 May H.G. Synagogues in Palestine // The Biblical Archaeologist. 1944. Vol. 7. P. 12 sqq.; Landsberger F. The Sacred Direction in Sinagogue and Church // Hebrew Union College Annuals. Cincinatti, 1957. Vol. 28. P. 182193; Peterson E. Die geschichtliche Bedeutung der judischen Gebetsrichtung // Friihkirche, Judentum und Gnosis. Freiburg im Breisgau, 1959. S. 4. ff. 29 Коран. 41, 37; 27,24. 30 Там же. 2, 138-145. 31 Wensinck A.J. Kibla // Encyclopedic de Islam. 1927. Vol. 2. P. 1060. 32 Nissen H. Templum. S. 169; Idem. Orientation: Studien zur Geschichte der Religion. В., 1906. S. 261. f.; Atkinson T.D. Points of Compass // Encyclopaedia of Religion and Ethics. 1918. Vol. 10. P. 77-79; Velten H.V. Op. cit. P. 441-449. 33 Nissen H. Orientation. S. 110-259; Doxiadis A. Tempelorientierung / RE. Suppl. 7. 1940. S. 1283-1293; Herbert B.C. The Orientation of Greek Temples // Palestine Exploration Quarterly. 1984. Vol. 116. P. 31-34. 34 Frothingham A.L. Op. cit. P. 425-433; Tallqvist K. Op. cit S. 122; Miller K. Mappae mundi: Die atesten Weltkarten. Stuttgart, 1898. Bd. 6. S. 145; Weber H. Der hohe Norden // Zeitschrift fur den deutschen Unterricht. 1903. Bd. 17. S. 105 f; Sturenburg H. Relative Ortsbezeichnung: Zum geographischen Sprachgebrauch der Griechen und RSmer. Leipzig, 1932. S. 23-31. Ср.: Подосинов А.В. Из истории античных географических представлений // ВДИ. 1979. № 1. С. 147-165. 35 См.: The History of Cartography. Chicago; L., 1987. Vol. 1: Cartography in Prehistoric, Ancient, and Medieval Europe and the Mediterranean / Ed. J.B. Harley, D. Woodward. P. 276. Ср. нашу с Л.С. Чекиным рецензию на это издание: Imago mundi. The .Journal of International Society for the History of Cartography. L., 1991. Vol. 43. P. 112-123.

52

Картина мира в ученом и народном сознании

36 Nielsen К. Remarques sur les noms grecs et latms des vents et des regions du ciel // Classica et Medievalia. 1945. Vol. 7. P. 66-68. 37 Frothingham A.L. Op. ciL P. 425-433; Tallqvist K. Op. cit S. 122. Ср.: Gordon B.L. Op. cit P. 219-227 (o северной ориентации как наследии древней религиозной традиции, ведущей из Древнего Вавилона через гностиков и мандеев к средневековым еретическим учениям, оказавшим большое влияние на утверждение в Европе в XV-XVI вв. северной ориентации). 38 Stengel P. Die griechischen Kultusaltertiimer. 3. Ausg. Miinchen, 1920. S. 25,83. 39 Cicero. De legibus. 2,20 ("interpretes lovis optimi maximi"). 40 Frothingham A.L. Op. cit. P. 59 etc.; Linderski J. The augural law // Aufstieg und Niedergang der rSmischen Welt 2.16. 3. В.; N.Y., 1986. P. 2256-2296. 41 Varro. De Lingua Latina. 7,7; Cicero. De divinatione. 1, 31; Festus. Epitome opens Flacci "De verborum significatu" s.v. posticum; posticam lineam; Dionysius Halicarnasseus. Antiquitates Romanae. 2,5; 3,70. 42 Tallqvist K. Op. cit. S. 128. 43 См.: Enking R. Zur Orientierung der etruskischen Tempel // Studi Etrusci. Firenze, 1957. Vol. 25. P. 541-544. 44 Nissen H. Orientation. S. 278 f. В. Бартель считает южную ориентацию древнейшей италийской системой, отразившейся также в лимитации. См.: Barthel W. Romische Limitation in der Provinz Africa // Bonner Jahrbucher. 1911. Bd. 120. S. 115-117. 45 Dionysius Halicarnasseus. Op. cit 2,5; Servius. Scholia ad Aeneidem. 2,693; Isidorus. Origines. 15,4,7. 46 Frothingham A.L. Op. cit. P. 196-201; Tallqvist K. Op. cit S. 128; Cuillandre J. La droite et la gauche dans les poemes homenques. Rennes, 1943. P. 221,332-335. 47 Servius. Op. cit. 2,693. 48 Varro in Festus. Op. cit s.v. sinistrae aves. О возможном влиянии ориентационной практики Востока на североориентирующие представления этрусков см.: Weinslock S. Martianus Capella and the Cosmic System of the Etruscians // Journal of Roman Studies. 1947. Vol. 36. P. 122-125. 49 Этот вопрос подробно рассматривал и О.А.У. Дилке (The History of Cartography. Vol. 1. P. 201-202). 50 Die Schriften der r6mischen feldmesser / Hrsg. F. Blume, R. Lachmann, A. Rudorff. В., 1846. Bd. 1. S. 27 sq. и 166. 51 См., например: Barthel W. Op. cit S. 94-99,114-117. 52 Название "кибла" (qibla) означает священное направление в сторону Мекки, куда обязан обращаться во время молитвы всякий мусульманин, где бы он ни находился. Соответственно существуют и карты киблы, указывающие такое направление в данной точке земной поверхности. Несомненно киблическим является восточное направление христианской молитвы, алтаря, погребений и, наконец, карт. Понятие о разных по происхождению типах ориентации предложено К. Таллквистом. См.: Tallqvist К. Op. cit. S. 105-185. 53 Frothingham A.L. Op. cit P. 423-425; Rudolph K. Die Manda'er. В., 1961. Bd. 2. S. 19, 74, 82, 224, 263, 279,297 f., 306. 54 Dolger F.J. Op. cit; Volkl L. "Orientierung" im Weltbild der ersten christlichen Jahrhunderte // Rivista di archeologia cristiana. 1949. Vol. 25. S. 155-170; Peterson E. Das Kreuz und das Oebet nach Osten // Friihkirche. S. 15-35; Vogel C. Sol aequinoctialis: Problemes et technique de I'orientation dans le culte chretien // Revue des sciences religieuses. 1962. Vol. 26. P. 175-211; Diebner BJ. Op. cit.S. 153-166; Savon H. Zacharie 6, 12, et les justifications patristiques de la priere vers l`orient // Auqustinianum. 1980. Vol. 20. P. 319-333; Moreton M.J. Εις ά'νατολα<; βλέψατε. Orientation as a Liturgical Principle // Stadia Patristica. 1982. Vol. 17,2. P. 575-590. 55 Socrates. Historia ecclesiastica. 5,22. 56 Paulinus Nolanus. Epistulae. 32,13. 57 Walahfridus Strabo. Liber de exordiis. 4. 58 См.: Constitutiones apostolicae. 2,57,3. 59 См., например: Kraeling C.H. The Excavation at Dura-Europos. Final Report 82. The Christian Building. N.Y., 1967. P. 16,19,142-145. 60 См., например: Vogel С. Versus ad orientem: L'orientations dans les Ordines Romani du haul moyen age // Studi medievali. Ser. 3. 1960. Vol. 1,2. P. 449 f.; Moreton M.J. Op. cit P. 575-590. 61 Wright GE. The Significance of the Temple in the Ancient Near East // The Biblical Archaeologist 1944. Vol. 7. P. 42 etc.

А.В. Подосинов. Ориентация по странам света в древних культурах

53

62 См., например: The Synagogue: Studies in Origins, Archaeology and Architecture / Ed. J. Gutmann. N.Y., 1975. 63 May H.G. Op. ciL P. 12 etc.; Landsberger F. Op. cit P. 182-193. 64 О влиянии иудаизма и синагогальной традиции см.: Wright G.E. Op. ciL P. 43; Landsberger F. Op. cit P. 195-203; Diebner B.J. Op. cit S. 161-166; Wiltinson J. Orientation, Jewish and Christian // Palestine Exploration Quarterly. 1984. Vol. 116. P. 26-29. 65 См. об этом подробнее: Krautheimer R. Early Christian and Byzantine Architecture. 3 ed. Harmondsworth, 1979. P. 39-70; Deichmann F.W. Rom, Ravenna, Konstantinopel, Naher Osten: Gesammelte Studien zur spatantiken Architektur, Kunst und Geschichte. Wiesbaden, 1982. S. 34, 42, 117-118. 66 Ср.: Davies J.G. The Origin and Development of Early Christian Church Architecture. L., 1952. P. 81 etc. 67 См., например: Nissen Η. Orientation. S. 410-412.

Т.Н.Джаксон ОРИЕНТАЦИОННЫЕ ПРИНЦИПЫ ОРГАНИЗАЦИИ ПРОСТРАНСТВА В КАРТИНЕ МИРА СРЕДНЕВЕКОВОГО СКАНДИНАВА Специфические черты пространственно-временных представлений средневековых скандинавов заслуживают самого пристального внимания, поскольку «на Севере дольше, чем где бы то ни было, сохранялись элементы "модели мира", присущей варварам до синтеза их культуры с культурой Рима и христианства, и поэтому памятники Скандинавии могут пролить свет на раннюю стадию истории средневековой европейской культуры» 1. Принципы ориентации в пространстве, характеризующие картину мира средневекового скандинава, можно выявить путем анализа сочинений древнеисландской (и шире - древнескандинавской) письменности. В литературе, на материале исландских родовых саг, или саг об исландцах, рассмотрен частный случай — "семантика исландской (в прямом смысле. Т.Д.) ориентации", т.е. ориентация внутри Исландии (при передвижениях в ее пределах и при каботажном плавании), как она представлена в средневековых текстах и в современном словоупотреблении. В настоящей статье рассматривается еще одна разновидность пространственных представлений древних скандинавов - ориентация относительно Норвегии. К анализу мной взяты не родовые, а королевские саги, или саги о норвежских конунгах. Ниже я буду условно называть ориентационные принципы, выявляемые в разных видах саг, исландскими (для родовых саг) и норвежскими (для королевских). Однако прежде чем предложить свой анализ материала саг о норвежских конунгах, считаю целесообразным изложить результаты рассмотрения исландской ориентации. Две работы Стефана Эйнарссона2 носят чисто описательный характер, но они блестяще обобщены в статье Э. Хаугена (1957 г.) 3Материал Хаугена, в свою очередь, приведен и отчасти прокомментирован Е.А. Мельниковой (1978 и 1986 гг.) 4 и К. Хаструп (1985 г.) 5. Как следует из анализа саг, термины, обозначающие страны света, не были в Исландии однозначны: их семантическое наполнение зависело от того контекста, в котором они использовались. Выраженные ими направления движения могли как соответствовать, так и не соответствовать компасу (т.е. термины могли употребляться исландцами в "правильном", точнее, "приблизительно правильном" или в "неправильном" значении). Систематизируя собранный Стефаном Эйнарссоном материал, Хауген выделил два типа ориентации: ближнюю (proximate) и дальнюю (ultimate). Ближняя - это ориентация по странам света, основанная на визуальной оценке, как в пределах ближайшей округи (выражения типа "fyrir nordan kirkjuna" — "к северу от церкви"), так и в открытом море, где наблюдение за ©Т.Н.Джаксон.

Т.Н. Джаксон. Ориентационные принципы организации пространства

55

небесными светилами является единственно возможным способом определения местонахождения и дальнейшего маршрута. Стороны света при этом обозначены "правильно"6. Дальняя — это ориентация при передвижении (по суше и вдоль побережья) между "четвертями" (fjorSungar), на которые Исландия была законодательно разделена в 965 г. и которые именовались по четырем странам света. В этом случае движение "на восток" (из любой географической точки Исландии) следует понимать как движение в Восточную Исландию, "на север" - в северную четверть Исландии и т.д. Соответственно термины направления движения при такой системе используются в "неправильном" значении. Направление при дальней ориентации выражено в терминах цели. Как уточняет Хаструп, в данном случае социальные координаты вторгаются в область физических ("объективных") координат пространства7. Наряду с традиционными терминами для обозначения направлений движения ("погдг", "austr", "suor", "vestr") активно используются предлоги и наречия с пространственным значением - "inn" ("внутрь"), "ut" ("вовне") и "ирр" ("вверх"), "ofan" ("вниз"). По весьма точной оценке Хаструп, дальняя ориентация имела своим центром общество (society-centred) в отличие от эгоцентрической (egocentred) модели ближней ориентации8. При этом оба принципа, ближний и дальний, были непосредственно связаны с многовековой практикой древних исландцев и только в силу специфики этой практики приобрели в разных обстоятельствах столь различные формы. Вместе с тем, в сагах (хоть и в меньшей степени, чем в географических трактатах), безусловно, отразился и третий принцип ориентации ("картографический", если использовать термин А.В. Подосинова9), связанный с теоретической системой географических воззрений10. Мы обнаруживаем его в первую очередь в начальных строках "Саги об Инглингах", открывающей собой самый знаменитый свод королевских саг - "Хеймскринглу" Снорри Стурлусона (около 1230 г.): "Круг земной, где обитает род человеческий, сильно изрезан заливами. Большие моря вдаются в землю из омывающего [ее] океана. Известно, что море тянется от Нёрвасунда (Гибралтарского пролива. - Т.Д.) и вплоть до Йорсалаланда (Палестины. - Т Д.). От этого моря отходит на северо-восток длинный залив, который называется Черным морем. Он разделяет трети света. Восточная называется Азией, а западную некоторые называют Европой, а некоторые Энеей. А к северу от Черного моря простирается Свитьод Великая, или Холодная [...] С севера, с гор, лежащих за пределами всех населенных мест, течет через [Великую] Свитьод река, правильное название которой Танаис [...] Она впадает в Черное море [...] Эта река разделяет трети света. Восточная называется Азией, а западная Европой"11. Земной круг12 делится, в изложении Снорри, на "трети" (heimspriojungar). В "Саге об Инглингах" он не придерживается до конца традиции, разделяющей мир на три части, и называет лишь две из них: восточную - Азию и западную - Европу, в то время как в "Младшей Эдде" Снорри называет и третью, южную,

56

Картина мира в ученом и народном сознании

часть света – Африку13. Таким образом, в "ученом" введении к "Саге об Инглингах" Европа занимает западную, а в "Младшей Эдде" и географических трактатах - северо-западную часть "круга земного". Вполне очевидно, что во вводных главах "Саги об Инглингах" находят отражение древнескандинавские историко-географические представления теоретического уровня: изображенная здесь картина мира отвечает господствовавшей в средние века христианской космологической концепции14. В то же время рассеянные в сагах сведения имеют совсем иной характер, являя собой фиксацию (хотя и весьма специфическую) практических взглядов скандинавов, накопленных в эпоху викингов. Тем самым, в исландских королевских сагах мы сталкиваемся с рассмотренным А.Я. Гуревичем на материале латинских источников "парадоксом средневековой культуры", проявляющимся в том, что фольклорные традиции взаимодействуют с официальной церковной доктриной, а народная культура, народные представления о мире пересекаются с культурой "ученых"15. "Картографический" взгляд на Норвегию обнаруживается в сагах все же не только в "ученых" введениях к ним, но и в тех случаях, когда, в силу сюжетной необходимости, авторы саг описывают пределы Норвегии. В "Саге об Олаве Трюггвасоне" исландского монаха Одда Сноррасона (около 1190 г.) читаем: "Был древний конунг, которого звали Нори, он первым поселился в Норвегии; а к югу от Норвегии лежит Данмарк, а Свитьод - к востоку; а к западу от [нее] лежит Англия; а к северу от Норвегии лежит Финнмарк. Норвегия имеет три выступающих мыса; сильно протянулась та земля с юго-запада в сторону севера и от [реки] Гаутэльв на север до Вэгестава; а в ширину — с востока и на запад, от [леса] Эйдаског и до Английского моря. Земля разделяется и называется следующим образом: Вик, Хёрдаланд, Уппланд, Трандхейм, Халогаланд, Финнмарк"16. Описание - на удивление точное: три выступающие части это основной юго-западный массив; узкая полоска земли, вытянувшаяся на северо-восток (по саге, на север) до Финнмарка, входящего в пределы современной Норвегии; юго-восточная область, превосходившая размерами современную территорию и доходившая до реки Гёта-Эльв. Собственно южных и западных границ у Норвегии нет: она омывается водами Северного и Норвежского морей. Севернее Норвегии, начинаясь у Вэгестава17, лежал Финнмарк. Восточная граница (со Швецией) шла на юге по реке Гёта-Эльв, затем по лесу Эйдаског, а в северной части по горам Килир. Соответственно, нередко упоминаются только северная и восточная границы: "Конунг Олав Толстый подчинил тогда себе всю Норвегию с востока от [реки] Эльв и на север [вплоть] до Гандвика" ("Красивая кожа", ок. 1220) 18; или: "С севера от Эгестава и повсюду до [реки] Эльв на востоке" ("Легендарная сага об Олаве Святом", начало ΧΙΠ в.) 19. В дополнении к "Саге об Олаве Святом" по "Книге с Плоского острова", (рукопись 1384-1394 гг.) содержится описание Норвегии, почти дословно повторяющее текст географического сочинения последней четверти XII в. "Описание земли I": "Он (Олав. - Т.Д.) был суверенным правителем Норвегии

Т.Н. Джаксон. Ориентационные принципы организации пространства

57

на такой же территории, какой владел Харальд Прекрасноволосый, его родич; он правил от Гандвика на севере и до [реки] Гаутэльв на юге и от [леса] Эйдаског на востоке, до пролива острова Энгуль на западе"20. Закрепленное на "теоретическом" уровне представление о значительной протяженности Норвегии с юга на север (что не в полной мере соответствует ее реальному географическому местоположению), находит отражение и в "практической" части королевских саг, где речь идет преимущественно о событиях в Норвегии. Герои саг, в основном конунги и ярлы, готовясь к сражениям, проводя христианизацию Норвегии, решая свои политические задачи, перемещаются в пределах Норвегии и вдоль ее побережья, а также отправляются в дальние плавания - в Балтийское море, Атлантический океан, Средиземное море. При этом авторы саг нередко указывают направления их движения. Ниже приводятся результаты анализа проведенной мной сквозной выборки терминов "nordr" ("север"), "sudr" ("юг"), "vestr" ("запад"), "austr" ("восток") и обратных им (nordan, sunnan, vestan, austan) по одной из саг "Хеймскринглы" Снорри Стурлусона - "Саге об Олаве Трюггвасоне"21. Материал естественным образом распадается на две большие группы: ориентационные термины в пределах Норвегии и вне ее. При передвижениях внутри Норвегии чаще всего упоминается северное направление: 28 раз - norðr [226, 241, 243, 247, 261, 275, 276, 2773, 278, 293, 302, 303, 308, 310, 3112, 315, 320, 322, 324, 3254, 334, 344] и семь раз - norðan [245, 276, 278, 279, 307, 325, 343]. Противоположно северному южное направление: 18 раз - suðr [244, 246, 248, 249, 250, 272, 276, 2772, 309, 321, 322, 324, 325, 328, 3342, 348] и два раза - sunnan [244, 324]. Термины употребляются как в общем смысле (скажем, если речь идет об обещании конунга следующим летом отправиться на север), так и тогда, когда говорится о передвижениях по суше и о плавании вдоль берега (гонцы, рассказывается в саге, "посланы как на север, так и на юг, по морю и по суше" - baeði norðr ok suðr með landi it ytra ok it øfra [344]). Термины относятся ко всему норвежскому побережью - от самой южной точки ("из Агдира на север в Рогаланд" [277]; "на юг в Вик" [34]) до далекого севера ("на север на [остров] Эмд" [325]; "с острова Тьота на юг в Трандхейм" [321, 322]). Выделяется на материале саги и восточное направление: семь раз — austr [228, 3022, 303, 307, 309, 370] и два раза - austan [308, 314]. Но речь идет не столько о направлении движения, сколько о территориях в Норвегии [370], о поместьях [302], людях [308], войске с востока страны [314]. Термины могут использоваться применительно не ко всей Норвегии, но в более мелком масштабе, скажем, в районе Вика (современного Осло-фьорда): на север Вика можно отправиться с юга Вика [303], из Конунгахеллы на реке ГаутЭльв [310], с востока Вика [334]. Конунг крестил "всех людей на востоке Вика" [303]. Конунг плывет "на юг вдоль берега" (suðr með landi), "к югу от мыса Стад" (suðr urn Stad), а к началу зимы приплывает "на самый восток Вика" (austr allt iVikina) [309].

58

Картина мира в ученом и народном сознании

Указание саги, что конунг пожаловал землю от Согнсэра на севере и до Лидандиснеса на востоке (norðan fra Sognsae ok austr til Liðandisness) [307] интересно тем, что построено так же, как приведенные выше описания границ Норвегии: названы только северная и восточная границы области, поскольку южную и западную создают омывающие Норвегию моря. Как можно видеть, преимущественные направления движения - север и юг. О востоке речь идет редко. Запад в пределах самой Норвегии не упоминается. Внутринорвежская система ориентации имеет три основных направления — norðr (на север), suðr (на юг), austr (на восток) — и три, так сказать, вспомогательных, вторичных, обратных основным по направленности – norðan (с севера), sunnan (с юга), austan (с востока). Направления движения, c небольшими оговорками, точны, т.е. термины употребляются в "правильном" значении. Полагаю поэтому, что здесь можно говорить о ближней ориентации в Хаугеновском понимании этого термина, хотя она применяется в пределах не столько ближайшей округи, сколько Норвегии в целом. Обращаясь теперь к ориентации за пределами Норвегии, как она отразилась в "Саге об Олаве Трюггвасоне", мы обнаруживаем, что эта система имеет четыре основных направления. Восточное. Движение - austr - из Норвегии в Швецию [227, 229, 299, 311, η 337], в пределах Швеции (со Сконе на Готланд [255]), из Швеции на Русь (в Гардарики) [230]. Из Дании - с острова Марс в Лимафьорде, через Эйрарсунд, к Сконе, к Гаутским шхерам [260]; собственно в Швецию [349]; в Вендланд [349, 351]. Austan - из Вендланда в Норвегию [351]; из Швеции в Данию [351]; из Гардарики в Северные земли (Norðrlond) через Балтийское море [252]. Западное. Vestr - из Норвегии в Западные земли [291]; на Оркнейские острова [241]; в Ирландию и Дублин [291]; в Англию [320]. Vestan — в Норвегию: с Оркнейских островов [243], из Ирландии [292]. Южное. Sudr - из Норвегии: в Данию [286]; в Вендланд [338]; через Данию, по Эйрарсунду и в Вендланд [348]. С острова Борхольм в Вендланд [252]. Из Швеции в Данию [349]. Sunnan - из Дании в Вик [240]; из Саксонии к Датскому валу [257]; из Вендланда в Норвегию [353]. Северное. Norðr — из Дании в Норвегию [233, 236, 250, 258]; из Конунгахеллы в Норвегию [311]. Итак, вырисовывается следующая картина: к востоку от Норвегии лежат Швеция, Вендланд, Гардарики (Русь); к югу - Дания, Саксония и опять же Вендланд; к западу - Оркнейские острова, Ирландия, Англия. Двойственно положение Вендланда (земли вендов — прибалтийских славян), вероятно, потому, что он лежит к югу от Скандинавского полуострова, рядом с "южной" Данией, но при этом венды традиционно входят в число "Austrvegsmenn" ("людей, живущих по Восточному пути")22. Принципиально важно, что нет направления с севера (norðan). Я полагаю, что объясняется это чрезвычайно просто. Мы имеем перед собой не эгоцентрическую, а социоцентрическую ориентационную систему. Центром ориентации выступает не ego, a society, здесь - страна - Норвегия. Но это страна северная. Само ее название "Noregr" образовалось как стянутая форма от имени

Т.Н. Джаксон. Ориентационные принципы организации пространства

59

"Nororvegr", обозначавшего ранее путь на север23. Все остальные земли в данной системе видятся относительно страны, занимающей северный "сектор", я бы даже позволила себе сказать — северную четверть. Не делая пока выводов, которые уже сквозят в используемой мной терминологии, вернусь к материалу саг. Распределение земель относительно Норвегии выглядит как будто закономерным и даже "приблизительно правильным", если учесть, что саги почти не используют промежуточных направлений24. Однако за рамками приведенного мной выше материала пока были оставлены те случаи, которые ставят под сомнение "правильность" употребления терминов, обозначающих страны света при ориентации вне Норвегии. Сага, в частности, рассказывает о том, как Олав Трюггвасон приплыл в Англию, поплыл на север (погбг) в Нортумбрию, на север (norðr) в Скотланд, оттуда на юг (suðr) к острову Мэн, затем в Бретланд (Уэльс). Оттуда он поплыл на запад (vestr), в Валланд (Францию), затем хотел с запада (vestan) попасть снова в Англию, но оказался на островах Сюллинги, к западу от Англии (vestr ί hafit fra Englandi) 25. Движение в пределах Англии описывается по принципам ближней ("правильной") ориентации. Но вдруг из Уэльса во Францию Олав плывет на запад, а из Франции в Англию - с запада. Указанные направления не просто неправильны, а прямо противоположны реальным. Возможных объяснений - два: либо Снорри ошибся, либо Франция, в его представлении, лежит на западе, принадлежит к Западным землям (VestrlQnd), и плавание во Францию описывается не относительно Англии, где только что находился герой саги, а относительно Норвегии. И действительно, здесь нет случайной описки. Франция воспринимается как западная страна не только Снорри Стурлусоном, но, скажем, и анонимным автором другого известного свода королевских саг - "Красивой кожи". Так, повествуя о путешествии Сигурда Крестоносца (в "Хеймскрингле" - это "Сага о сыновьях Магнуса"), оба свода говорят, что Сигурд приплыл из Норвегии в Англию, а весной - отправился на запад во Францию26. Западным оказывается и дальнейшее движение Сигурда в Испанию (включающую в себя земли Португалии). Он приплывает в Лиссабон, по словам Снорри, "большой город Испании", где "разделяются Испания христианская и Испания языческая. Все области, что лежат к западу оттуда ("er vestr liggja baðan"), языческие"27. Бьярни Адальбьярнарсон, издатель "Хеймскринглы", дает на слово "vestr" примечание следующего содержания: "Правильно было бы - suðr (к югу). Река Тежу разделяла глубоким заливом земли христиан и мусульман"28. Однако думаю, что ученый исландец напрасно заострил свое и наше внимание на этом моменте: следует либо комментировать все случаи, когда указанное направление противоречит реальному, либо принять картину мира такой, какой она была в представлении средневековых исландцев - авторов, рассказчиков, слушателей и читателей саг. К моему сожалению, в "Саге об Олаве Трюггвасоне" Снорри Стурлусона весьма невыразительно отражено движение в особенно интересующем меня восточном направлении. Ниже поэтому я привожу результаты рассмотрения

60

Картина мира в ученом и народном сознании

тех фрагментов королевских саг, где говорится о движении austr (либо austan). Меня интересует, какие земли лежат на востоке, по отношению к чему определяется направление, какова ориентационная специфика востока. На востоке оказываются Швеция29, Шведские шхеры30, Эйсюсла (остров Сааремаа у побережья современной Эстонии)31, Карелия32, Финляндия33, Гарды/Гардарики (Русь) с Альдейгьюборгом (Ладогой)34. С востока едут из Хольмгарда в Альдейгьюборг (из Новгорода в Ладогу)35 (что далеко не точно, ибо это в реальности движение на север) и из Ладоги в Скандинавию36. Совершенно очевидно, что как восточные воспринимались все земли по берегам Балтийского моря (которое, кстати, в древнескандинавской письменности носит название Восточного моря - "Eystrasalt"37 или "austan haf'38), и в глубь Восточной Европы. Единое восточное направление относилось как к странам, так и к отдельным городам и районам внутри этих стран. Тем самым, при описании движения "неправильность" усугублялась. Абсолютно "неправильные" направления движения дает рассмотренный мною в более ранней статье фрагмент "Саги о Хаконе Хаконарсоне", написанной в 1264—1265 гг. и сохранившейся в ряде рукописей XTV—XV вв. 39 В саге рассказывается, среди прочего, как некий норвежец, Эгмунд из Спангхейма, отправился из Бьярмаланда (с Белого моря) на восток в Суздальское княжество, оттуда на восток в Новгородское княжество, а оттуда еще восточнее к морю и до Иерусалима40. Имея даже смутное представление о карте Восточной Европы, можно понять, что указанные направления реальным никак не соответствуют. Приведенный мной здесь восточный материал можно скорее назвать иллюстративным, нежели полным, но он весьма репрезентативен (насколько мне известен весь объем сведений о востоке Европы). Движение в пределах "восточной четверти" почти всегда обозначается как движение на восток или с востока, что в значительном большинстве случаев является "неправильным" словоупотреблением41. Я вновь, не без умысла, позволила себе использовать термин "четверть" применительно к европейским землям. В норвежской картине мира, как мы могли видеть, присутствуют четыре области - северная (сама Норвегия), западная (Атлантика), восточная (прибалтийские и более восточные земли) и южная (Дания, Саксония). Представление о том, какие страны относятся к этим областям, - весьма устойчивое. Движение из одной области в другую определяется в соответствии не с реальным (отвечающим показаниям компаса) направлением, а с принятым наименованием этих областей. Так, плавание из Швеции в Данию обозначается либо как движение на юг (suðr)42, потому что Дания лежит в "Южной области", либо как движение с востока (austan)43, поскольку к "Восточной области" принадлежит Швеция. Число примеров можно было бы легко умножить. Но чтобы не быть голословной в предположении о якобы имевших место наименованиях областей, сошлюсь хотя бы на зафиксированное источниками существование терминов "Austrhalfa" ("Восточная часть"), "Norðr(h)alfa" ("Северная часть"), "Vestrhalfa" ("Западная

Т.Н. Джаксон. Ориентационные принципы организации пространства

61

часть")44. Приведу лишь два примера: в "Саге об Олаве Трюггвасоне" монаха Одда об Олаве говорится: "И много славных дел совершил он в Гардарики и во всей восточной части"; или: "А в Гардах на востоке и в восточной части пробыл он 11 лет"45. Итак, в королевских сагах, в рассказах о плаваниях за пределы Норвегии ориентация описывается в терминах цели, каковой (целью) выступает одна из четырех областей (или "частей") мира, при этом ориентация оказывается в большинстве случаев "неправильной". И это, с известными оговорками, - та же дальняя система ориентации, которая сложилась на практике при передвижении по Исландии (из одной ее четверти в другую) и которая нашла отражение в исландских родовых сагах. Своеобразие норвежской системы заключается в том, что если дальняя исландская система не имела постоянного, фиксированного центра, относительно которого строилось бы все описание, и авторы родовых саг мысленно следовали за перемещениями по Исландии своих героев (Хауген полагает, что анализ терминов направления движения не дает возможности определить, из какой "четверти" происходит автор саги46), то дальняя норвежская система выстраивалась, как я уже говорила выше, относительно Норвегии (Напомню, показателем этого является отсутствие термина "norðan" ("с севера") в дальней норвежской ориентации). Такая трансформация в сущности не должна удивлять, поскольку она вытекает из специфики разных видов саг: внимание родовых саг сконцентрировано на Исландии во всей ее целостности - королевские саги воссоздают не мировую, а норвежскую историю, и потому внимание приковано к Норвегии и лишь постольку поскольку - ко всем прочим странам и землям. В "Саге об Олаве Трюггвасоне" не рассказывалось о плаваниях на север в Бьярмаланд, загадочную страну на Белом море, или даже несколько ближе к Норвегии - в Финнмарк. Если бы такие сюжеты имели место, мы бы получили несколько случаев употребления термина "norðan", ибо именно так обозначался в сагах путь из этих земель47. На первый взгляд, я сама себе противоречу, утверждая, с одной стороны, что при дальнем способе ориентации относительно Норвегии нет понятия "norðan", а, с другой стороны, что именно в этих терминах описывался путь из Финнмарка и Бьярмаланда. Я, однако, исхожу из того, что Финнмарк и Бьярмаланд рассматривались как продолжение (в северном направлении) норвежской (вдоль "Северного пути" — "Noðorvegr") территории. Не случайно в цитированном мной фрагменте из "Саги об Олаве Трюггвасоне" монаха Одда Финнмарк назван не только в качестве страны, лежащей к северу от Норвегии, но и в идущем с юга на север перечне норвежских земель48. Движение на север в эти земли, как и обратное с севера, есть движение, основанное на ближней ориентации. Очень существенно, что ближняя и дальняя ориентации взаимопересекаются и переплетаются, как, скажем, в приведенном выше примере из "Саги об Олаве Трюггвасоне", где конунг плывет на запад в Англию (дальняя ориентация), перемещается вдоль всего ее побережья то на север, то на юг (ближняя), а затем отправляется на запад во Францию (снова дальняя) 49. Пространственно-

62

Картина мира в ученом и народном сознании

географическая структура текста саг неоднородна и очень многозначна. Она·требует внимания к себе и уважения50. Безуловно, окончательные выводы могут быть сделаны лишь при детальном·изучении всего корпуса королевских саг. На настоящем уровне проблему можно считать лишь поставленной. И все же даже предварительные результаты говорят о том, насколько традиционны и в то же время уникальны представления средневекового исландца об окружающем его мире. В его·картине мира соединены различные ориентационные принципы: ближний, эгоцентрический, строящийся по странам света; дальний, социо-центрический, определяемый в терминах цели движения; более абстрактный - "картографический", не связанный с конкретно-чувственной системой отсчета. Все три способа ориентации наличествуют в исландских сагах, хотя и являют собой последовательные ступени в развитии географического сознания. Эти ступени, закономерные для всех цивилизаций51, в то же время уникальны для·Исландии, поскольку их специфика вызвана к жизни практикой перемещения в пределах четырех "четвертей" этого острова. Особенности исландской системы·ориентации прослеживаются, как показывает проведенный анализ, в несколько·трансформированном виде и в ориентации норвежской (относительно·Норвегии), зафиксированной в исландских сагах о норвежских конунгах52. 1 Гуревич А.Я. Пространственно-временные представления средневекового скандинава // Тезисы докладов Четвертой всесоюзной конференции по истории, экономике, языку и литературе Скандинавских стран и Финляндии. Петрозаводск, 1968. Ч. I. С. 167. 2 Stefan Einarsson. Terms of Direction in Modern Icelandic // Scandinavian Studies Presented to GeorgeТ. Flom. Urbana (III.), 1942. P. 37-48: Idem. Terms of Direction in Old Icelandic // Journal of English and·Germanic Philology. 1944. Vol. 43. P. 265-285. 3 Haugen E. The Semantics of Icelandic Orientation // Word. 1957. Vol. XIII, N 3. P. 447-459. 4 Мельникова Е.А. Географические представления древних скандинавов: (К истории географической мысли в средневековой Европе) // Методика изучения древнейших источников по истории народов СССР: Сб. ст. М., 1978. С. 125-126; Она же. Древнескандинавские географические сочинения: Тексты, перевод, комментарий. М., 1986. С. 33. 5 Hastrup К. Culture and History in Medieval Iceland; An Anthropological Analysis of Structure and Change. Oxford, 1985. P. 51-57. 6 Следует подчеркнуть, что основные направления компаса были известны исландцам со времен их эмиграции из Норвегии в IX в. См.: Stefan Einarsson. Terms of Direction in Modem Icelandic. P. 46; Idem. Terms of Direction in Old Icelandic. P. 282. Кроме основных терминов "horðr", "austr", "suðr", "vestr", норвежцы принесли в Исландию и обозначения промежуточных направлений, своим словообразованием отражающие особенности западного побережья Норвегии: "landnorðr" ("на север по суше"), т.е. на северо-восток; "uthorðr" ("на север вовне, прочь"), т.е. на северо-запад; аналогично "Iandsuðr" ("на юго-восток") и "utsuðr" ("на юго-запад"). См.: Haugen E. Op. cit.·P. 451. 7 Hastrup К. Op. cit P. 55. 8 Ibid. P. 57. "О "центрическом" восприятии пространства как первой форме ориентирования человека см.: Подосинов А.В. Картографический принцип в структуре географических описаний древности: (Постановка проблемы) // Методика изучения древнейших источников по истории народов СССР. С. 23-28. 9 Подосинов А.В. Указ. соч. С. 22—45. Полагаю, что выделенные Подосиновым два принципа ориентации в географическом пространстве - "хорографический" и "картографический" - с небольшими оговорками соответствуют трем исландским.

Т.Н. Джаксон. Ориентационные принципы организации пространства

63

10 О соотношении теоретического и практического уровней географических воззрений см.: Мельникова ЕЛ. Географические представления... С. 111-127; Она же. Представления о земле в общественной мысли Западной и Северной Европы в средние века (V-XIV века): Автореф. дис. ... докт. ист. наук. М., 1990. 11 Snorri Sturluson. Heimskringla / Bjarni Adalbjarnarson // fslenzk fornriL Reykjavik, 1941. B. XXVI. Bl. 910. (Далее: fF, с номером тома и страницы). 12 Об общем образе мира, как он выступает в сознании скандинава (круг земной под куполом неба), см.: Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. 2-е изд. М., 1984. С. 64-65. 13 Младшая Эдда // Изд. подгот. О.А. Смирницкая, М.И. Стеблин-Каменский. Л., 1970. С. 11. 14 Подробнее см.: Джаксон Т.Н. Исландские королевские саги как источник по истории Древней Руси и ее соседей. X-XIII вв. // Древнейшие государства на территории СССР: Материалы и исследования. 1988-1989 гг. М., 1991. С. 109-117. (Далее: ДГ). 15 Гуревич А.Я. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981. С. 13. 16 Saga Olafs Tryggvasonar av Oddr Snorrason munkr / Finnur Jonsson. K0benhavn, 1932. S. 83-84. 17 "Вэгестав" — спорный топоним: его понимают и как "Святой Нос" и как "Нордкап". 18 Fagrskinna. Noregs kononga tal / Finnur Jonsson // Sam fund til udgivelse af gammel nordisk litteratur. K0benhavn, 1902-1903. B. XXX. S. 154. (Далее: Fask., с номером страницы). 19 Olafs saga bins helga. Efter pergamenthaandskrift i Uppsala Universitetsbibliotek, Delagardieske samling nr. 8n/O.A. Johnsen. Kristiania, 1922. S. 27. 20 Flateyjarbok / S. Nordal. Akranes. 1945. B. IV. Bl. 11. Ср. в "Описании земли I": "Норвегией зовется [земля] с севера от Вэгистава, там Финнмарк, это около Гандвика, и на юг до [реки] Гаут-Эльв. Таковы границы этого государства: Гандвик с севера, а Гаут-Эльв с юга, Эйдаског - с востока, а пролив острова Энгуль - с запада" (перевод мой по тексту, опубл. в кн.: Мельникова Ε А. Древнескандинавские географические сочинения... С. 76-77). 21 fF, XXVI, 225-372. Ниже отсылки к соответствующим страницам этого издания даются непосредственно в тексте в квадратных скобках. 22 См.: Джаксон Т.Н. "Восточный путь" исландских королевских саг // История СССР. 1976. № 5. С. 164-170. 23 Ср.: "Austrvegr" — "Восточный путь". См.: Джаксон Т.Н. Древнескандинавская топонимия с корнем aust- /I Скандинавский сборник. Таллинн. 1988. Вып. XXXI. С. 140-144. 24 Лишь один раз в этой саге о ветре говорится, что он был юго-западный и западный" ("gekk til utsuors ok vestrs" - ίΡ, XXVI, 260). 25 fF XXVI, 264. 26 Fask., 328-329; fF, XXVIII, 240. 27 fF, XXVII, 242. 28 fF, XXVII, 242, not 1. 29 Fask., 140,154; fp, XXVII, 5. 30 Fask., 140. 31 Ibid.; fF, XXVII, 5,9. 32 Fask., 154. 33 Ibid. 140. 34 Ibid. 136-137,154; fF, XXVII, 414-Φ15; Oikneyinga saga / Finnbogi Gudmundsson // ίΡ. Reykjavik, 1965. B. XXIV. S. 54. (Далее: Orkn.). 35 fF, XXVIII, 3. 36 Ibid. 91; Orkn., 55. ' 37 fF, XXVI, 252. 38Udreks saga af Bern/H. Bertelsen. K0benhavn, 1908. B. 1. S. 45. 39 Джаксон Т.Н. Суздаль в древнескандинавской письменности //ДГ, 19S4. М., 1985. С. 212-228. 40 Hakonar saga Hakonarsonar etter Sth. 8 fol., AM 325 VIII, 4° of AM 304,4° / M. Mundt Oslo, 1977. S. 49. Ср.: Icelandic Sagas and other Historical Documents... / G. Vigfusson. L., 1887. Vol. II. P. 70; Flateyjarbok. Akranes, 1945. B. III. Bl. 387. 41 Неотступно преследующая историка проблема достоверности источника обретает в этой связи новые очертания. В кругу занимающих меня вопросов встает еще один: следует ли из "неправильного" употребления ориентационных терминов в восточных фрагментах саг делать вывод о недостоверности известий саг о Восточной Европе, либо можно эту "неправильность"

64

Картина мира в ученом и народном сознании

объяснить специфическим мировидением исландского автора и не отказываться от попыток выявления хотя бы крупиц достоверной информации? 42 Fp, XXVI, 349. 43 Ibid. 351. 44 Mentzenthin E.M. Die Lander- und Volkemamen im altislandischen Schrifttum. Pennsylvania, 1941. S. 8, 76, 117. Очень любопытно, что нет термина "Южная часть", видимо потому, что почти все действительно южные земли входят либо в восточные, либо в западные. 45 Saga Olafs Tryggvasonar av Oddr. S. 28, 89. 46 Haugen E. Op. cit. P. 458. 47 См., например: Flateyjarbok. В. III. BL 387. 48 Saga Olifs Tryggvasonar av Oddr. S. 84. Ср. в анонимной латиноязычной "Истории Норвегии" (ок. 1170 г.): "Четвертая [часть Норвегии] — Халогиа, жители которой живут вместе с финнами и между собой часто торгуют. Эта страна на севере является пределом Норвегии около местечка Вэгестав, которое отделяет Бьярмонию от нее" (Historia Norwegiae / О. Storm // Monuments historica Norvegiae. Kristiania, 1880. P. 78). 49 fF, XXVI, 264. 50 В свете сказанного представляются недопустимыми такие "вольности" перевода, как, скажем, рассказ о плавании из Гардарики "на запад" в Северные земли (Снорри Стурлусон. Круг Земной. М., 1980. С. 111), хотя в оригинале стоит "austan" ("с востока") (fp, XXVI, 252). На месте "austan" могло бы еще быть "nor ð r" ("на север"), ибо Гардарики принадлежит "Восточной части", а Северные земли - "Северной". Столь же не отвечает мировидению автора саги перевод "vestan" -"на восток", а не "с запада", когда речь идет о плавании с Оркнейских островов (лежащих в "Западной части") в Норвегию (fp, XXVI, 243; Круг Земной. С. 107). 51 См.: Подосинов А.В. Картографический принцип... 52 Текст статьи обсуждался на заседании Группы по изданию Свода древнейших источников по истории Восточной Европы Института российской истории РАН. Сердечно благодарю сотрудников группы А.В. Подосинова, Е.А. Мельникову и Г.В. Глазырину за ценные замечания, с учетом которых статья приобрела настоящий вид.

В.Н. Топоров

ОБ ИНДИВИДУАЛЬНЫХ ОБРАЗАХ ПРОСТРАНСТВА ("Феномен" Батенькова) Самое замечательное и в известной мере действительно парадоксальное в пространстве созерцания то, что оно является пространством в сознании, в то время как само сознание со всеми содержаниями непространственно. Представления не суть в пространстве, но в представлениях есть пространство: то, что в них представляется, представляется как пространственная протяженность. Представляемая пространственность и есть пространство созерцания. Это поразительное приспособление сознания к внешнему миру; иначе мир не мог бы быть представлен как "внешний". N. Hartmann. Philosophic der Natur. В., 1950. S. 15.

Приведенные здесь слова предлагают ключ к рассматриваемой ниже теме связи внутреннего и внешнего, непространственного и пространственного и (если вспомнить о "поразительном приспособлении сознания к внешнему миру") детерминированности пространственными факторами некоторых психоментальных особенностей человека, как и возможности человека строить некое "новое" пространство - и в зависимости от неких экстремальных ситуаций и одновременно как психотерапевтическую процедуру. "Индивидуальность" образов пространства в данном случае состоит прежде всего в том, что сама роль "пространственного" в психоментальной структуре человека резко выходит за пределы средних, "общепринятых", типовых норм. И даже если носитель такого индивидуального образа пространства склонен — сознательно или бессознательно — соотносить его с геометризованным гомогенным, непрерывным, бесконечно делимым и равным самому себе в каждой его части "ньютоновым" пространством, то "объективизирует" он его и "покоряет" (овладевает им), если пользоваться терминологией Хайдеггера 1, существенно иначе, чем "средний" потребитель пространства. Но, естественно, индивидуальные образы пространства, как правило, имеют дело не с профаническим и усредненным пространством, но с гораздо более богатым - семантизированным и/или сакрализованным - пространством. «Простор, продуманный до его собственной сути, есть высвобождение мест... вмещающих явление Бога, мест, покинутых богами, мест, в которых божественное долго медлит с появлением. Простор несет с собой местность, готовящую то или иное обитание. Профанные пространства - это всегда отсутствие сакральных пространств... В просторе и сказывается, и вместе таится событие. Эту черту пространства слишком часто просматривают... Как сбывается простор? Не есть ли он вмещение... позволения и устроения? Во-первых, простор уступает чему-то. Он дает царить открытости, позволяющей среди прочего явиться и присутствовать вещам, от которых оказывается зависимым человече_____________ © В.Н. Топоров. 5. Одиссей. 1994

66

Картина мира в ученом и народном сознании

ское обитание. Во-вторых, простор приготовляет вещам возможность принадлежать каждая своему "для чего", и исходя отсюда - друг другу. В двусложном простирании - допущении и приуготовлении - происходит обеспечение мест... Место открывает всякий раз ту или иную область, собирая вещи для их взаимопринадлежности в ней. В месте разыгрывается собирание вещей - в смысле высвобождающего укрывания - в их области...» 2. В конечном счете этот взгляд определяет те рамки, внутри которых реализуют себя индивидуальные образы пространства. Об этих образах полнее всего можно судить по художественному творчеству (литература и изобразительное искусство) и по сфере патологии, которая, однако, для специалиста-семиотика, литературоведа, искусствоведа остается в значительной мере закрытой, а специалиста-медика привлекает не самими этими индивидуальными образами пространства, а в связи с диагностикой и путями устранения "уклонений", если только они опасны для пациента. Поэтому в связи с данной темой сфера художественного творчества (по крайней мере, в настоящее время) могла бы дать более обильные и разнообразные плоды 3. Однако и здесь нужна очень существенная оговорка. В последние десятилетия обычными (и даже модными) стали литературоведческие исследованиям типа «пространство данного художественного текста, данного писателя, направления, "большого" стиля, целого жанра и т.п.». Каждое из таких исследований предполагает известное отталкивание ("розность") от некоего усреднен-М нейтрального пространства и соприкосновение — в большей или меньшей мере — со специализированными, т.е. так или иначе индивидуализированными пространствами. Каждая литературная эпоха, каждое большое направление (школа) строят свое пространство, но и для находящихся внутри этой эпохи· или направления "свое" оценивается прежде всего с точки зрения общего, объединяющего, консолидирующего, и свою "индивидуальность" это "свое" раскрывает лишь на периферии, на стыках с тем иным, что ему предшествовало, сопутствует или угрожает как его замена в ближайшем будущем. И даже большой писатель, строящий "свое", действительно, индивидуальное, проЩ анство и "разыгрывающий" его в соответствующих образах, далеко не всегда может быть отнесен к той категории случаев, которые рассматриваются здесь. Разница заключается в том, что писатель, строящий "свое" пространство, чаще всего положительно или отрицательно учитывает "общее" пространство и в этом смысле зависит от него. Вместе с тем строимое в этих случаях пространство не может считаться результатом жесткой детерминированности со стороны какихлибо факторов, исключая план автора и его намерения; но эти интенции как раз и позволяют автору выбирать нужный ему тип пространства и, если нужно, менять его, переходить к другому его типу и т.п. Такой индивидуальный образ пространства чаще соотносится с соответствующим героем и в принципе относительно свободен, если иметь в виду его связь с автором. В такой ситуации подобный образ пространства не тяготеет к экспансии за пределы чисто пространственной сферы, к перенесению своих особенностей на другие сферы и уровни текста, к универсализации "пространственного" принципа.

В.Н. Топоров. Об индивидуальных образах пространства

67

Ниже речь идет об ином типе индивидуализации образа пространства и о другой ее природе - когда автор не просто пользуется "своей" (а не усреднен-нообщезначимой) схемой пространства, но вынужден, практически не имея выбора, принимать ту жестко мотивированную схему, которая определяется не столько культурно-исторической ситуацией или литературно-вкусовыми его пристрастиями, сколько психо-ментальными особенностями автора, сохраняющими еще связи со сферой биологического, хотя, конечно, и осложненными "культурным" опосредствованием. В таких случаях индивидуальный образ пространства в тексте обычно выступает форсированно; его приметы становятся частыми, даже навязчиво повторяемыми: воспроизводятся ключевые признаки этого образа пространства (в этом, собственно, и проявляется диагностическая сущность подобных явлений), сама "пространственность" становится особенно "экспансивной", откладывая свой отпечаток и в тех сферах, которые не являются пространственными по преимуществу или даже вообще. В крайних случаях индивидуальный образ пространства в наибольшей степени определяет основу авторского взгляда на мир ("специализированные" модели мира) и в значительной степени мотивирует структуру обширной области - от стратегии личного жизненного поведения до характерных особенностей мыслительных моделей и способов их языкового выражения. Здесь нет необходимости ни определять соотношение сознательного и бессознательного, ни проводить границу между нормой и патологическими отклонениями от нее, хотя обе эти задачи важны, поскольку только их решение позволит выяснить вклад названных факторов в структуру конкретных индивидуальных образов пространства. Нет оснований сомневаться в том, что решение этих задач должно привлечь внимание специалистов. Без этого заключения от текста к субъекту текста или, напротив, реконструкции "типа" текста, укорененного в данной психо-ментальной структуре, становятся невозможными на достаточно строгом уровне и могут основываться преимущественно на интуитивных данных. Поэтому вся эта тема - текст и субъект его или, более общо и рельефно, слово и человек - представляется и очень важной и очень перспективной. В распоряжении автора этой статьи есть несколько набросков, посвященных индивидуальным образам пространства (в указанном выше смысле) у ряда русских писателей (Радищев, Гоголь, Достоевский, Дружинин, Коневской, Андрей Белый, Мандельштам, Вагинов, Платонов, Кржижановский, Поплавский и др.). Но здесь придется ограничиться лишь одним примером, который, однако, относится к числу весьма показательных. Фигура Гавриила Степановича Батенькова (1793-1863) очень колоритна и очень интересна. Она все более и более привлекает к себе внимание исследователей и читательской аудитории, как бы расположенной к ожиданию чего-то большего, чем то, что известно пока, и готовой к своего рода мифологизации этой фигуры. Хотя литературное наследие Батенькова собрано не полностью и разбросано по очень разным изданиям, многое и, очевидно, главное из него известно. И тем не менее Батеньков как человек, как характернейший, но в

68

Картина мира в ученом и народном сознании

таком чистом виде редчайший представитель особого типа русского сознания в целом понят плохо - излишне противоречиво в одних случаях и поразительно упрощенно и прямолинейно в других. А главное в этой удивительной фигуре, конечно, он сам, его внутренний мир, который лишь частично отражен в его сочинениях, основных, но отнюдь не единственных источниках реконструкции этого внутреннего мира. Факт участия Батенькова в декабрьских событиях 1825 г., если и не вполне случайный, то уж во всяком случае совсем необязательный в логике его жизненного пути, слишком упорно и тенденциозно в последние годы трактуется как первопричина, призванная объяснить все следствия. Но этот центр должен считаться таковым только во внешнебиографическом плане. Жизнь, действительно, была переломлена пополам, но катастрофа, случившаяся с Батеньковым и, похоже, обязанная отчасти и его собственному выбору, не зачеркнула тот "генетический" жизненный план, который был заложен в нем, но создала новые, поистине уникальные условия для реализации этого плана. Отныне и этот план и сам этот человеческий тип могли осуществить себя только в крайней, "пороговой" жизненной ситуации; но, каковы бы ни были сложности этой ситуации и какие бы изменения они ни вызвали, исходный жизненный план и человеческий тип осуществили именно себя, хотя фотография начала 60-х годов, сделанная Е.И. Якушкиным, незадолго до смерти Батенькова, фиксирует те "тектонические" сдвиги, которые претерпели его жизнь и его душа, чтобы все-таки остаться верными себе до конца. "Взгляни на лик холодный сей..." Баратынского могло бы относиться и к Ба-тенькову. То, что будет сказано ниже о сфере "пространственного" у Батенькова и о ее связи - прямой или косвенной, очевидной или гадательной - с другими сферами, строго говоря, представляет собой результат реконструкции, излагаемый в силу ряда обстоятельств (в частности, и из соображений краткости) почти пунктирно и подкрепляемый свидетельствами самого Батенькова, которые при других возможностях тоже, конечно, нуждались бы в комментариях. Эти свидетельства составляют "Записки" Батенькова о его жизни, "Записка о масонстве", письма, бумаги и записи типа дневниковых и, наконец, стихотворения, впервые собранные воедино совсем недавно, и его заметка о второй части "Мертвых душ" 4. При знакомстве с тем, что написано Батеньковым, трудно отделаться от впечатления некоей тяжести, громоздкости, неуклюжести, замедленности, архаичности, тесноты, неестественности как затрудненности даже обычных действий 5. Эти свойства присущи, однако, вовсе не всем (и даже не большинству) текстам Батенькова, но какой-то диагностически очень важной их части, можно сказать, некоему ядру, принадлежащему к исходному слою, во-первых, и определяющему глубинную настроенность целого, во-вторых. Вместе с тем наличие этих свойств никак не может рассматриваться как недостаток ума, логики, чувства, вкуса 6. За этими свойствами стоит нечто совсем иное, из другой сферы. Но пока это "иное" остается не понятым, а высокий интеллект, образованность и многообразные таланты сомнению не подвергаются, соединение этих противоположных по видимости качеств в одном человеке объясняется -

В.Н. Топоров. Об индивидуальных образах пространства

69

его особой противоречивостью7, так сказать, природной несбалансированностью. Можно высказать предположение, что перечисленные выше "неудобные" свойства так или иначе связаны с особой ролью "пространственности" в натуре Батенькова, сознательно или бессознательно присутствующей и в его текстах (стоит заметить, что само слово "пространство" обладает значимо высокой частотностью в словаре этого автора). О "пространственности" Батеньков говорит и открыто: она из круга тем в том, что им написано и прежде всего о себе самом. Но она и та стихия, которая поверхностному читателю не дается как таковая: он в лучшем случае замечает вторичные, третичные и т.п. признаки ее, которые даны уже в каких-то иных (не специальных!) кодах. Но внимательный наблюдательаналитик и читатель, прочувствовавший написанное Батеньковым синтетически, могут обнаружить следы "пространственности" и в структуре мышления автора, и в сцеплении мыслей, и в составе и устройстве языка, которым он "захватывает" план содержания. И в том и в другом случае отношения Батенькова с "пространственностью" и с пространством как ее наиболее объективированной и зримой формой непросты и во всяком случае лишены той обычной автоматичности, когда человек воспринимает пространство вообще (как и время) как обязательную, раз и навсегда данную рамку существования, которая поэтому не только расценивается как нейтральная (как всякая conditio sine qua non), но чаще всего и не становится объектом рассмотрения "среднего" неспекулятивного сознания. Ситуация Батенькова была иной. Пространство никогда не стиралось для него до уровня нейтрального и абстрактного понятия, не становилось просто фоном или рамкой. Он переживал его живо, актуально, конкретно. Тема пространства всегда присутствовала, иногда навязчиво до умопомрачения, именно в личном, житейском, почти бытовом плане. И если она занимала его и в мыслях, то это случалось не ради удовлетворения некоей философически-спекулятивной потребности, но в силу необходимости выяснить для себя нечто в практическом плане, поскольку без такого выяснения сама жизнь его отягчается некоей неопределенностью, деформирующей волевой элемент его натуры. Человек больших математических способностей и считающий своей жизненной потребностью пропускать все эмпирические данные через некий рациональнологический фильтр, Батеньков нуждался в "разумном" освоении (уразумении) пространства, потому что без этого для него не могла быть решена проблема самосознания, собственного Я. В детском развитии Батенькова так случилось, что чувство пространства и сознание возникли одновременно. При всей неясности отдельных деталей автобиографического описания этого момента можно все-таки думать, что первой формой и содержанием возникающего сознания было именно пространство. "Пространственность" выступает в этом случае как своего рода imprinting, оказавший огромное влияние на всё последующее: сознание навсегда сохранило свою родовую связь с "пространственностью", а пространство неразрывно связалось с сознанием. "Чем мы занимаемся в жизни? - таким вопросом начинает Батеньков свои записки ("Данные"). - Собираем данные, приобретаем, разла-

70

Картина мира в ученом и народном сознании

гаем, сводим, проверяем, сравниваем, перерабатываем, испытываем и, так сказать, дистиллируем умом эти данные. Позвольте мне поговорить с вами о себе. Из всех данных самое главное я. Оно не приобретается, а дается Богом, при создании человека; как чувство бытия, растет, растет и достигает до самосознания. Худо или лучше, однакоже это я - единственное наше орудие для собрания данных и обращения с ними" (ЗЖ. С. 251). И несколько далее — о первом данном, о первоопыте: "Первое данное получил я, достигая двух лет по рождении. На крыльце нашего домика держала меня на руках моя любимая нянька Наталья; я сосал рожок. В это время приехал к нам из Петербурга дядя Осип в обратном пути на Алеутские острова [...] Он, подойдя ко мне, сказал, вероятно, грозно: "Стыдно сосать доселе". Эти слова так сильно на меня подействовали, что я бросил рожок за окно и пришел в сознание (курсив здесь и далее мой. - В.Т.): увидел, что я на крыльце, оглядел наружность строения, подлинно увидел свет Божий, и это впечатление сохранилось во всей его живости доселе. Сказывали, что после я скучал, но никак уже не хотел обратиться к прежнему способу пищи: стыдился, также, верно, как Адам своей наготы" (Там же. С. 251-252). Этот рассказ о возникновении сознания, внезапном прорыве к нему и рождении Я (точнее, "пред-Я", которое пока открывает мир-пространство своим зрением, а вскоре станет подлинным Я, голосом этого пространства и времени, рассказывающим о них) очень показателен. Я рождается "здесь и теперь" 8 и, родившись, начинает захватывать, "осваивать" пространство - как бы изнутри, от крыльца, на котором находится будущее Я, вовне - к наружности строения и далее, вокруг себя весь круг зримого пространства, которое и составляет свет Божий9. Нужно заметить, что подлинность и реальность Я обретается лишь тогда, когда это Я становится субъектом речи, голосом "здесь—теперь". К сожалению, свидетельство о речи в приведенном отрывке из "Записок..." Батенькова отсутствует. Впрочем, эта тема возникает сразу же вслед за этим отрывком: "Далее ничего не сохранилось в памяти от первого младенчества кроме двух случаев: бытности у нас архиерея и съеденного мерзлого яблока [...] А почему помню преосвещенного, отчета дать не могу. Потому верно, что его все любили; должно быть, он приласкал меня, а может быть многократно без внимания слыхал я его имя, а тогда узнал, о чем говорили. Надобно сказать, что я уже говорил в это время, а что и как, Господь знает. Признаю, что дар слова есть непостижимая глубина, и он начинает действовать прежде чувственного сознания" (ЗЖ. С. 252)10. Но как бы интересен ни был факт именно такого рождения пространствасознания и такого типа становления пространства в сознании ребенка, содержание дальнейшего развития этой темы состоит в установлении связи между пространством и воспринимающим (сознающим) его Я и в самом характере этой связи. Случай Батенькова и в этом отношении был далек от тривиальности. Знакомство с пространством вначале носило черты отвлеченности, теоретичности. Практически и своевременно было освоено, видимо, лишь "малое" пространство дома, непосредственная среда обитания слабого ребенка, которого не выпускали на улицу. Как осваивалось это "малое" простран-

В.Н. Топоров. Об индивидуальных образах пространства

71

ство, автор не пишет, и это, скорее всего, свидетельствует об органичности и "незаметности" этого процесса для него. Зато "большое", или "дальнее" пространство, которому вскоре суждено было стать пространством вообще, по преимуществу давалось мальчику с трудом, и сложности здесь коренились как в "природной", так и в "культурной" сферах. С одной стороны, он страдал определенным дефектом зрения (об этом еще пойдет речь), с другой стороны, сама позиция наблюдателя "большого" пространства тоже была дефектной. Она была неподвижной или представляла собой сумму нескольких неподвижных точек наблюдения, определяемых расположением окон в доме. "Разрешающая" сила этих точек обзора также ограничивала наблюдателя: он видел заполнение пространства лишь в секторе, ограниченном некой дугой; если он мог суммировать зрительные впечатления каждой позиции наблюдения, то восстанавливался круг зримого пространства; но еще существеннее было то обстоятельство, что виделись лишь те предметы, которые отделялись от наблюдателя "пустым" пространством. Есть основания думать, что первоначально мальчику была свойственна планиметрическая трактовка' пространства и его заполнения, исключавшая или, точнее, существенно ослаблявшая восприятие глубины пространства и объемности удаленных предметов. Они виделись как плоскостная декорация. Лишь последующая работа мысли ("любопытство") и личный опыт, сильно запоздавший, способствовали изменению ситуации, выравниванию представления о пространстве и его заполнении. "Алчность к собранию данных развилась во мне постепенно. Я помнил уже все, что мог видеть из окон жилья: церкви, длинный ряд прибрежных строений, загнутый в конце к лугу. Весь круг знания ограничивался дальнею горою, на которой, как в волшебном фонаре, мелькали по временам маленькие человечки и веселили меня. Вскоре пробудилось любопытство. Мне хотелось узнать, что скрывается за каждым видимым предметом, а этот вопрос не помню как себе задал. Меня не выпускали из горницы, и никакой широты я не видал; можно сказать, вовсе не знал пространства; потому что, родясь двадцатым дитятей у шестидесятилетнего отца и почти мертвый, был я крайне слаб. Я, близорукий, но не приписываю однако того своей заперти: это природное свойство глаза, чему служит доказательством доброе зрение в темноте, употребление в молодости вогнутых очков и неимение нужды в них в нынешней старости. Пишу и читаю днем и ночью, рассматриваю мелкие вещи простыми глазами" (ЗЖ. С. 252-253). Можно думать, что тогдашнее видение пространства и расположенных в нем предметов представлялось старику Батенькову чем-то искусственным, сложнометафорическим. Не случайно, что сразу же после приведенного фрагмента он приводит анекдотический случай сходной языковой аберрации, произведшей на него большое впечатление11. И вообще тема простого, наглядного в соотнесении со сложным, запутанным стала для Батенькова жизненной. Его основные принципы отношения к "данным" о себе и о мире ("разлагаем, сводим, проверяем, сравниваем...") толкали его к распутыванию, дешифровке всего "метафорического" и неясного, а не просто к отталкиванию его или объя-

72

Картина мира в ученом и народном сознании

влению его неистинным полностью. Батенькова занимают и древнеегипетские иероглифы, и символика чисел (ср.: Π 1936, С. 77; Π 1916, С. 38; о буквах ср.: ЗЖ. С. 264), и линии на ладонях, и формы черепа — и не ради их самих, а ради того смысла, который в них скрывается, будучи "так затемнен суеверием и вымыслом, что нам ничего кажется тут не разобрать" (ЗЖ. С. 253). И эта ситуация универсальна и поэтому непосредственно касается человека — его, Батенькова, во всяком случае: "Но вот приметное сходство с этим и в мысли нашей: на ней также напечатлеваются черты, служащие нам для душевных отправлений. Они резки и неподвижны, остаются все одинаковыми с первого слуху на всю жизнь; через них и мысль получает образ. Так сохраняются в памяти названия, имена, особливо отвлечения; их мы соображаем, зи-ждем слиянием с новыми. Чувствовал я в себе такие черты, и мне впоследствии предстояла большая, серьезная работа от желания узнать, что таится за этими чертами; как от них высвободиться, чтобы постигнуть новое, сойти сколько возможно с рутины" (ЗЖ. С. 253). Поэтому снятие "метафоричности", устранение вторичного и наносного, проникновение к истинным смыслам, т.е. всё то, что учился делать ребенком в связи с пространством, Батень-ков понимает как жизнестроительную задачу, решение которой приводит к новому состоянию12. Путь к решению этой задачи указан, по Батенькову, масонским учением13; он состоит в последовательном снятии природной "грубости" внутренней духовной работой, в геометризации аморфной материи, в углубляющемся движении внутрь самого себя. Следованию этому пути Батень-ков, по его собственному признанию, был обязан жизнью: "Пробыв двадцать лет в секретном заключении во всю свою молодость, не имея ни книг, ни живой беседы, чего в наше время никто не мог перенести, не лишась жизни, или по крайней мере разума, я не имел никакой помочи в жестоких душевных страданиях, пока не отрекся от всего внешнего и не обратился внутрь самого себя. Тогда я воспользовался методом масонов к обозрению и устройству представшего мне нового мира. Таким образом укрепил себя и пережил многократные нападения смерти и погибели" (ЗМ. С. 468). Упорядочение, "геометризация" эмпирически данного с целью достижения нового состояния, понимаемого как совершенное или приближающегося к нему, объясняет для большинства исследователей (а при жизни Батенькова и для многих знавших его) казавшуюся парадоксальной близость (несомненно, искреннюю) и к Сперанскому, и к Аракчееву. Все трое были "героями" упорядочения, геометризации. Для Сперанского сферой приложения сил было государственное устройство, управление, законодательство. Для Аракчеева - военные поселения и жизнь их обитателей. Для связанного и со Сперанским, и с Аракчеевым Батенькова - последовательно - и то и другое (ср.: ЗЖ. С. 267 и др.), но главное — внутренняя жизнь, устроение души. И в этом последнем деле в его распоряжении был богатый, но тяжелый "пространственный" опыт. Критической точкой в этом опыте был переход от "теоретического" знакомства с пространством (из окна) к "практическому". Этот переход был настолько контрастным и фиксировал такой резкий перепад уровней информации о про-

В.Н. Топоров. Об индивидуальных образах пространства

73

странстве и даже самих типов знакомства с ним, что не мог не потрясти ребенка, не повергнуть его в состояние страха. "Когда взяли меня гулять по улицам города, — пишет Батеньков, - чувство пространства так на меня подействовало, что я испугался: прижался к отцу и не смел внимательно смотреть на предметы, вновь мне во множестве представшие, едва не заплакал, ходил почти не помня себя14 и, когда возвратился домой, рад был, как избавившийся от великой беды, как погибавший и спасшийся" (ЗЖ. С. 253-254). Чувство страха, порожденное несоответствием между "теоретическим" и "практическим" соприкосновением с пространством, конкретно коренилось в том, что первое и второе пространства оказались организованными настолько поразному, что исключали для ребенка возможность их "разумного" соотнесения, а предметы, виденные из окна, не отождествлялись с предметами in situ, увиденными во время прогулки. Эта двойная неотождествляемость означает лишенность человека в "новом" пространстве тех критериев, которые были его надежной опорой в "старом" пространстве. Смена "опор", как и вообще всякая резкая смена парадигм без указания правил перехода между ними, заставляет человека (ребенка в особенности) усомниться в формах познания явлений вообще и в возможности самоориентации. Теснота, узость пространства как его вещественность, переполненность предметами, которых ребенок не видел при зрении из окна, вызывает ужас (ср.: "ужас" - "узость" или "Angst" - "eng", в конечном счете из и.-евр.: "*eng'h-" - "*ong'h-"), подобно тому как ширь пространства, доведенная воображением до крайности, до бесконечности и, следовательно, вытекающая из этого незаполненность пространства, пустота, вызывает страх (ср.: "про-странство" - "страх", также, возможно, общего корня, ср.: и.-евр.: "*ster-" - "*stor-", о расширении-растяжении пространства ("распространять", др.-нем.: "stracken", "быть растянутым" и т.п.) и страх, др.-англ, "ondrecan", "страшиться" и т.п., ср. еще лат.: "strages", "опустошение", "поражение", "поверженность" и т.д.)15. Пространство, с которым Батеньков ребенком впервые соприкоснулся практически, было "титаническим" в терминологическом смысле слова. Оно тесно, обужено, затруднено и громоздко (громада, громадный — из наиболее характерных индексов пространства в словаре Батенькова)16 и ужасно; элементы хаоса не изжиты в нем; оно заполнено не эфиром и не разумно, упорядоченно расположенными вещами, которые организуют пространство, но некоей косной, инертной материей, затрудняющей движение в этом пространстве; ритмы этого пространства - хтонические. К этим сложностям присоединились дефекты зрения Батенькова, и это "хаотизированное" практическое пространство ему пришлось распутывать, анализировать и собирать вновь. Об этом он сам подробно рассказал в своих воспоминаниям: "Не понимал, что видел те самые предметы, которые были передо мною как бы на одном плане в обзоре из окна. Долгое время проживя по-прежнему, достиг мысли, что эта виденная мною громада именно то самое, что хотел я узнать за предметами моего обзора, и с того времени я пожелал, чтобы снова показали мне виденное и не так вдруг, но дали бы рассмотреть и рассказали" (ЗЖ. С. 254). Отец с трудом понял, чего хочет от него сын, и несколько

74

Картина мира в ученом и народном сознании

прогулок посвятил ознакомлению его с вещами. Проблема идентификации зрительных образов двух разновидностей ("теоретической" и "практической") была для мальчика очень непростой, и дело заключалось, видимо, не только и не столько в общей замедленности реакций и ментальных процессов, сколько в явлениях патологического характера. Нейтрализовать их, найти способы видеть пространство и его заполнение "нормально", "как все" стоило ему больших усилий, но каждый шаг вперед на этом пути доставлял большую радость, побуждал к новым опытам освоения пространства и к их повторению. Параллельно этому освоению пространства рождалась новая картина мира и, что важнее, новое сознание. Нужно внимательно вчитаться в то, что пишет об этом на склоне лет Батеньков, чтобы понять, какую титаническую работу проделал он и что значило для него обретение этцго нового сознания: "Не имею полного сознания, что я чувствовал, когда привели меня в первый раз в приходскую церковь, но не умел узнать ее, смотря из окон17. Впоследствии проявилось желание побывать в других церквах; оно удовлетворено было отчасти, но много стало по времени накопляться охоты видеть, и в первый раз возродилась надежда. Наконец, дошли мы до дальнего пункта, до горы, которая окаймлена была большими каменными зданиями. Подъем на гору сделан был в ущелий [...]; проходя его, я оглядывался на ту часть города, которая с каждым шагом понижалась и расстилалась на равнине. Зрелище было так великолепно для меня и разительно, что, казалось, я выхожу из самого себя, росту и становлюсь все большим и большим18. Но каково было мое удивление, когда мы поднялись, и там предстала обширная площадь, опять домы, опять церкви! Я воображал гору тонким гребнем, и думал, что на ней большим людям стоять негде, а могли семенить только маленькие человечки, почти такие же, как куклы девочек. В полном забвении себя я пришел в такой восторг, именно от нового сознания, что не помнил уже, где я. Даль казалась мне безмерною, необъятною, само небо новым, чашею покрывающею бесконечность. Такое впечатление осталось во мне на всю жизнь, легла неизгладимая черта в мысли, и слово "небо" получило во мне образ" (ЗЖ. С. 254). Далее началась проверка опыта, анализ нового пространственного чувства, обобщение его, пока эта "пространственная" в своей основе схема не стала "как бы определенным вместилищем впечатлений" вообще, т.е. сильно "социализированной" общей моделью мира19, если говорить современным языком: "Долго, долго рассматривал я в себе восприятое чувство; зря и закрывая глаза, не мог им налюбоваться, и началось оттоле первое развитие ума: потому что стал разбирать, соотносить и ставить на место все подробности. Родной город сделался типом всех городов, гора типом гор, и что ни слышал о других городах и горах, подводил под одну свою меру и, странное дело, это и на возрасте осталось, как бы определенным вместилищем впечатлений" (ЗЖ. С. 254). Пространственный образ Батенькова уже в отрочестве определил его привязанности и отталкивания. Став сиротой, Батеньков "получил свободу гулять по своей воле" и незамедлительно воспользовался этой свободой, хотя известные физические ограничения накладывали свой отпечаток. "Начались

В.Н. Топоров. Об индивидуальных образах пространства

75

мои походы за город, конечно не далее 4-х верст. Но и это пространство казалось мне необъятным, и самого желания не хватало далее 25 верст, где стояла знаменитая обитель, которую, говорили, видно с высот города, но не мне близорукому, сколько я ни напрягал свое зрение" (ЗЖ. С. 263). Но привычка развивала возможности, и прогулки со временем стали не только необходимостью, но и высшим видом наслаждения20. "Мало-помалу привык я к загородным прогулкам, стал взбираться на высоты и чувствовал красоты видов. Громадная, глубокая река, гордо описывающая круговые дуги, то вогнутые, то выгнутые, мысы, отмечающие пределы зрению, даль предметов, все было наслаждением. Перспектива более всего веселила око, и я страстно полюбил пространство и, так сказать, впился в него моим любопытством. Эстетические наслаждения природой произвели разгул чувства, как бы освободившегося от оков ума. Они влияют целостью наслаждения, не ищут себе определения и не подвластны ему. Если б слово не было повито воображением, мы не были бы в состоянии выражаться художественно [...]; отвлечения фантазии все оживляют: при них слово вочеловечивается в природе, и человек выходит из берегов" (ЗЖ. С. 264). И здесь пространство и слово соединяются друг с другом посредством сродной тому и другому природы. Но пространство не только источник наслаждения. Таковым оно становится, когда оно освоено и понятно, когда оно широко и открыто, когда оно максимально контролируется взглядом сверху, с высоты, с горы, мысленно с неба (эти мотивы у Батенькова часты в разных его текстах), ибо в личном опыте автора именно такой взгляд открыл перед ним стереометричность пространства и игру объемов явлений природы21. Неосвоенное пространство, напротив, пугает: "Когда в первый раз вошел я в лес, мне казалось, что это уже другой мир; по мере углубления начал чувствовать страх; думал, что тут непременно должно заблудиться и невозможны уже никакие приметы для выхода, не видно нигде прямой линии, путеводительницы нашей" (ЗЖ. С. 263-264). И еще один пример, хотя и косвенный, "страшного" пространства. Будучи ребенком, Батеньков "беспрестанно глядел из окна на соборную колокольню, которую застал уже сооруженною, но всю покрытую лесами" (ЗЖ. С. 258-259). Колокольня организовывала все окружающее пространство и тем более, чем более ее освобождали от лесов22. Но центром этой пространственной доминанты, пространством по преимуществу, его квинтэссенцией был огромный колокол, поразивший воображение мальчика и приковавший к себе всё его внимание. В тот торжественный момент начала праздника масса колокола была как бы материальным ядром пространства, а звон его, расходящийся во все стороны, должен был звуковым образом обозначить пределы этого пространства23. Первый удар колокола открывал праздник, и внимание всех было напряжено в ожидании этого первого удара. Для Батенькова происшедшее обернулось бедой. "Когда ударил колокол, он совершенно оглушил меня и, подействовав на нежность органа, навсегда расстроил мой слух" (ЗЖ. С. 259). Но беда на том нек кончилась: когда смятенного в своих чувствах мальчика подвели к иконе Спаса, то ему стало так страшно, что он от испуга лишился чувств.

76

Картина мира в ученом и народном сознании

"Это сделало меня через меру робким и пугливым", — пишет Батеньков и чуть далее добавляет. - "Можно сказать, что колокол и изображение повредили моему воспитанию, и трудно найти младенца, которому бы страх более попрепятствовал в телесном развитии и первоначальном обучении" (ЗЖ. С. 259260)24. Опыт детских лет и более чем 20-летнего одиночного заключения в крепости в совокупности с исходной физиологической "пространственной" одаренностью сделали Батенькова "энциклопедистом" пространства, его проницательнейшим описателем и поэтом. Сознание Батенькова, его мысли и чувства, его переживания никогда не забывают о пространстве, постоянно "работают" с ним, опробы-вая разные варианты его и различные операции, приложимые к нему. И, главное, речь идет вообще не об исчислении потенцшгпространства, логике его "чистых" форм, типологии и таксономии его типов и видов, но и о том и о другом, и о третьем, но только как о результатах личного переживания "пространствен-ности". И в этом отношении едва ли кто в XIX в. в России может сравниться с Батеньковым, этим истинным гением "пространственности". Уместно лишь в самом общем виде очертить пределы "пространственных" интересов и переживаний Батенькова, их состав: I. Типы пространства: большое и малое, бесконечное (безмерное) и нулевое (точечное), внутреннее и внешнее, материальное (вещественное) и идеальное ("нравственное"); П. Пространство и его структура: "титаническое" пространство и его "геометрическое" картирование (круг, "цикль", кольцо, овал, дуга, кривизна, шар, прямая линия, квадрат, куб, симметрия и ее ось, выпуклость-вогнутость и т.п.); пространство и число; Ш. Пространство и соответствующие ему операции (анализ, членение—разъединение, соединение—собирание, сжатие-сужение — расширение—растягивание, движение, сравнение, классификация и т.п.); IV. Пространство и его "контрагенты" — небесная твердь и бездна как "антипространство"; V. Пространство и время (общее, различное, соединение их в целом); VI. Пространство и сфера эстетического; VII. Пространство как аксиологиче-ская категория; типология отношений субъекта к пространству25; VIII. Пространство как объект науки — исследованное и неисследованное в нем; пространство и математика; IX. Пространство и его психотерапевтические функции; X. Пространство и новое состояние, новая жизнь, новый человек; пространство и свобода. Эта широкая сфера "пространственного" здесь может быть проиллюстрирована лишь небольшим числом примеров с минимальными комментариями. Прежде всего стоит указать на то, в чем и по сути дела и по форме (в терминологическом плане) Батеньков опередил свой век. Начав с вещественного ("титанического") пространства, внешнего по отношению к субъекту, который имеет к этому пространству лишь "практический" интерес, он подверг понятие пространства такому "очищению", "вещественной" редукции и абстрагированию, что пространство стало употребляться и как термин, как обозначение модели и состава "непространственных" явлений. Батеньков говорит о пространстве мысли, веры, памяти (ср. выше о пространстве созерцания): "Какое великое пространство! пространство мысли и для мысли толь-

В.Н. Топоров. Об индивидуальных образах пространства

77

ко доступное" (П 1916. С. 36); "В светлых пространствах веры и упования мы найдем много для взаимного утешения и подкрепления" (П 1916. С. 45); "Разум чтит его, но сердце жалуется на другой постой, которой все его пространство занимает, усиленно просит прежнему жильцу своему отвести квартиру в памяти [...]" (П 1936. С. 71). Батеньков, собственно, едва ли не был одним из первых, кто заговорил о чувстве пространства ("чувство пространства так на меня подействовало..." - ЗЖ. С. 253), о знании и понимании его, когда речь идет не о данном конкретном пространстве ("местности"), а об абстрагированном пространстве, о его образе в сознании26. Но пространство у Батенькова не только "чувствуется", "знается", "понимается"27. К нему испытывают любовь28, им наслаждаются и восторгаются (примеры см. выше). И в этом случае перечисленные чувства и эмоции, вызванные чаще всего созерцанием конкретного пространства ("ландшафт", городские виды, ср.: П 1936. С. 50-51), относятся и к иному уровню восприятия местности, к ее идеальной сущности, к тому духу места сего, которого видят в образе Genius loci. Не останавливаясь здесь на других аспектах "пространственности", так или иначе обозначенных у Батенькова29, стоит, однако, сказать несколько слов о понятии "цикля", той концепции и того "чувства" круга, круглости, закругленности, сферичности, которые соединяют пространство и время в своего рода "циклический" континуум (ср. выше: год-горизонт), концепт соотносящий временной круг с пространственным кругом. Временное и пространственное в данном случае объединены "геометризованным" движением по кругу, приводящим к совмещению конца и начала, следовательно, к ситуации возвращения ("возврата", как говорил Батеньков). Эта фигура в диахроническом плане форма-источник бытия, своего рода "первоэлемент"; синхронически она не только идеальная модель мира-времени, жизни, человека, но и наиболее совершенная эстетическая конструкция. Именно ею или ее элементами (прежде всего дугой) упорядочивает, геометризует Батеньков свое "титанически— хтоническое" пространство (самое совершенное и изящное накладывается на грубое и дикое), и делает это с тем большим основанием, что круг являет собой и идеальную модель времени, причем более наглядную и легче проверяемую, чем в случае пространства. Привязанность к круговому движению со стороны масона, для которого основные символы несут идею противоположную "круглости" (грубый булыжник, куб, чертежная доска - "прямота"), и человека, носящего в себе негео-метризованное, отягощенное признаками хаоса пространство, не может быть случайным явлением: "цикль" был для Батенькова образом гармонии, завершенности, за которой мог следовать очередной "возврат", но и отделяющий "цикль" от "цикля" распад30. Современный исследователь пишет о Батенькове: "Его всегда влекло то, что кругло, циклично, вращательно, кольцеобразно. Неравнодушен он был и к отдельным частям круга: дуге, изгибу и пр. В природе и в человеческой жизни поэт склонен видеть всевозможные круги и повороты. Река окаймляет город превосходно! Странник кружится по свету - радостно! Это некие очарованные, околдованные формы и движения, на них лежит печать фатальной неизбежное-

78

Картина мира в ученом и народном сознании

ти"31. Это пристрастие Батенькова равно значимо и для его стихов, и для его натурфилософских размышлений. А.А. Илюшин уже обратил внимание на одну строфу из стихотворения 1857 г.: Власть очарованного круга I И непреложна и крута. I В самом, названии: Калуга I Все та же скрыта круглота. I Меня Окою окаймленный, I Рекою тихой и смиренной, I Град новосельем подарил [...] ("На приезд мой в Калугу" // Стих. С. 150). Эта строфа, как и отдельные стихи из других частей стихотворения, действительно, представляет собой весьма примечательный эксперимент "фонетико-семантической" игры на тему "круглости". Но эта навязчивая идея почти художественно развертывается совсем в ином жанре, — в фантазии-откровении, зафиксированном в записи от 5 июля 1846 г.: "Я так воображал: сам я творю мир. 1. Земля выпукла: небо выпукло. Выпукло... Выпукло неловко приходится. 2. Земля вогнута. Это с выпуклым небом составляет полную прекрасную круглоту. 3. Словом можно повелеть, чтоб выпуклое и вогнутое было едино. Совместить эти категории. Бог может это. 4. Я вообразил, что фигура земли выпуклая, под вогнутым — выпуклым. Земля и небо стали. Пространство стало понятным" (П 1916. С. 40; ср. уже цитированный отрывок. ЗЖ. С. 264 ("круговые дуги [реки. - В.Т.], то вогнутые, то выгнутые")32. Хотя понятие "цикля" у Батенькова чаще всего употребляется применительно к времени, но сама идея "круглости", лежащая в основе "цикля", в тех текстах, которые относятся к разряду "художественных", мифопоэтизирую-щих, возвращает скорее в область пространства. Поэтому уже только на этом основании, как и при учете конкретных высказываний о времени, не трудно предположить, что оно должно у Батенькова быть сильно "спациализированным"33, во-первых, и уступать по своему значению пространству, во-вторых. Сейсмографически тонко ощущая глубинные слои пространства, фиксируя его едва заметные тектонические сдвиги, Батеньков не обладал подобным даром в отношении времени, и все тонкости и нюансы временных сдвигов, вся игра потенций времени прошли мимо него; он не слышал ритмов времени и не видел в этом потери. Все высказывания Батенькова о времени (а их в общем немного) носят или довольно тривиальный характер, или связывают время с пространством, или даже просто содержат признания в невнимательности к времени. "Простите, что я уже забрался вперед и говорю не о детстве. Но строгой последовательности и хронологического порядка сохранить не умею", признается он (ЗЖ. С. 257). Не менее показательно и другое свидетельство "вневременности" Батенькова (или нахождения его в "своем", очень отличном от общего и высоко избирательном времени): "Друзья замечают ошибки в месяцах и числах на письмах моих - можно ли поступить со мною хужее? Заставляют помнить календарное щисление34, тогда как время мое измеряется совсем другою мерою. Без ошибки могу сказать, в которой день после первого или последнего свидания с нею что-либо делаю, и ничего другого без ошибки сказать не в силах" (П 1936. С. 71). Батенькову эти ошибки во времени не страшны: от них мало что зависит, поскольку время беднее пространства, и нашу нищету в отношении времени оно никак не отменяет и не компенсирует. Для времени у автора нет особого слова,

В.Н. Топоров. Об индивидуальных образах пространства

79

и, заставляя себя обратиться к нему, он видит время в масштабе "большого" цикля - жизни, века. "Изо всего этого выработалось понятие о продолжении жизни, для выражения которого не имею слова. Оно в связи с младенчеством и с этой только стороны подлежит передаче. При впечатлениях в начале века, мне казался в недостижимой дали 1850 год, а напротив в страшной давности 1750 год. Достигнув первого и ощутив его, самое воспоминание и размер прожитого времени дали данное для целого столетия. Оно, слившись, не казалось уже столь огромным и представило новую даль за сомкнутым циклем. Первою моею мыслию было, что мы, обладая царственно пространством, совершенно нищи в отношении ко времени, как показывают самые цифры, и ни наука, ни воспитание не дают нам средств обогатиться" (ЗЖ. С. 262). Конечно, есть категория случаев, которую легко можно объяснить жизненными обстоятельствами. Оказавшись в Сибири после долгого заключения в крепости, Батеньков из Томска 12 марта 1847 г. пишет письмо дочери Сперанского Елизавете Михайловне Сперанской-Багреевой: "Я год уже живу в Томске. Несколько отдохнул. Снова увидел людей, как из гроба вставший. Все мои чувства психическая редкость. Понятия переступили время и пространство. Многолетний быт вижу вдруг. Чрез сравнения и противоположения могу делать такие комбинации понятий, какие и не предполагал возможными" (П 1916. С. 49)35. Время чаще всего выступает вместе с пространством, и иногда они сотрудничают во имя общей цели: "Я провел уже третье лето без тебя, Алексей Андреевич, удален на целую четверть величины всей земли, но ни к кому другому не ближее, и, кажется, время и пространство трудятся в том, чтоб крепче связать узел нашей дружбы" (П 1936. С. 79)36. Но есть в жизни нечто, что вообще не зависит от времени и обстоятельств37: "Я люблю тебя, ты меня любишь, время изменяет наш возраст, мы должны согласоваться с непреложными законами природы, помня только то, что есть в нас ни от времени, ни от обстоятельств совсем независящее" (П. 1936. С. 69). Но наиболее интересные соображения о времени содержатся в рукописи критической заметки Батенькова о второй части "Мертвых душ". В этой заметке целый ряд весьма проницательных наблюдений и некоторые предположенияпредсказания38, которые были подтверждены в дальнейшем. Обращение к "Мертвым душам" как бы индуцировало тему пространства и времени. "Настоящее поколение оглушено временем и пространством, - пишет Батеньков. - Железные колеи, по которым катится общество, издают свой собственный шум39 и свист, гонят гармонию [...] Поэзия Гоголя проникала прежде до внутренности души [...] Теперь уже насильственно или естественно, но дух убит, сердце переродилось, ум иначе организовался" (МД. С. 317). Напор времени, который ощутил Батеньков при чтении поэмы Гоголя, как бы принудительно заставил прислушаться к тому такту времени, который еще различим за хаотическими шумами его. Правда, это не самый скрытый и глубоко упрятанный такт, и это не такт эпохи, не ведущий ее ритм. "К счастию, с пошлым человеком далеко можно теперь унестись; это, вероятно, поэт и предвидел; по крайней мере, во времени такт его верен" (МД. С. 317). Но все-

80

Картина мира в ученом и народном сознании

таки роль времени, созидательная или разрушительная, но в любом случае вызывающая огромные изменения, была прочувствована только в этой заметке и выражена почти пророчески. Время вдруг вышло на историческую арену и стало мощной движущей силой русской жизни, получившей страшное ускорение. "Но не должно ошибаться и в том, - пишет Батеньков, — что целую громаду жизни время сдвинуло с прежней черты и далеко, далеко унесло от желаний и ожиданий, которыми она была повита; унесло, верно, уже невозвратно. Едва ли не все теперь чувствуют, что время сообщило всю свою скорость делам и, поглотив их историческую громаду, само иод ними отяжелело. Действуя некогда на бытия отдельные, оно пожирало их разрушенными; теперь стремится быстро пожрать собственные свои тысячелетние звенья со всем их произведением. Должно знать время40, когда принимаешься писать" (МД. С. 316). Последняя фраза может уже рассматриваться как своего рода откровение времени, и Батеньков, видимо, так и понял это явление. Во всяком случае как математик и геометр, как инженер и строитель-практик, как человек чуткий к структуре пространства, Батеньков впервые и, кажется, единственный раз ставит серьезнейшую задачу в связи с временем. "Надобно отгадать современное направление экваториально и открыть его наклонение к прежнему. Тут полярная звезда никому неизвестна и чрез отрицание только предполагается" (МД. С. 316)41. Весь жизненный путь Батенькова (как и, конечно, его главные компоненты или даже "агенты"42 - пространство и время) был столь исключителен в личном плане43, что не один исследователь писал, что судьба Батенькова была горше участи всех остальных пострадавших и даже повешенных. И это при том, что и по началу расследования дела и по сути первоначальной вины Батенькова, ему не должно было грозить не только такое страшное, но и просто относительно тяжелое наказание. Здесь нет необходимости возвращаться к разным точкам зрения о причинах назначенного ему наказания. Также не обязательно в данном случае снова муссировать вопрос о сумасшествии, симуляции его или просто необыкновенной силе духа узника. Нельзя исключать, что все эти точки зрения имеют свои основания, но в "большом жизненном цикле" одиночного заключения они могут и не исключать одна другую. Батеньков, действительно, был странным человеком44 - в своем зрении, слухе, языке и стиле, в своих мыслях и жизни души, в своем отношении к пространству, к друзьям, в своем внешнем поведении. И за всеми этими проявлениями странности узревается их органичность, ненадуманность, отсутствие оригинальничания и угадывается некая общая исходная причина. Нет смысла и возможностей пытаться тут определить ее, но зато нужно решительно подчеркнуть, что порожденная ею странность характера не могла не выступить наружу (и, возможно, в преувеличенных, даже вызывающе-парадоксальных формах) тогда, когда Батеньков оказался в экстремальной ситуации, осложнявшейся, видимо, тем, что свои отношения с Николаем I в это время он мог воспринимать как своего рода поединок. Выиграть его Батеньков не мог по условию; принять милость царя в конечном счете тоже не мог, хотя в минуту благоразумия или, наоборот, слабости (судить об этом трудно) он и просил о ней45. Победа могла

В.Н. Топоров. Об индивидуальных образах пространства

81

быть достигнута на совсем иных путях, и, если только это удалось Батенькову, то ценой невероятных мучений, жертв, ломки всей своей жизни, болезненных деформаций. В заключение этой статьи уместно наметить еще один аспект темы исторический (хотя есть ли такой параметр в жизни людей, подобных Батенькову?). Суть его в обозначении некоторых разных (пусть на поверхности) периодов жизни Батенькова с точки зрения его отношений с пространством и тех "пространственных" условий, которые ему предлагались в каждый из этих периодов. О детских и юношеских годах речь шла выше. Сведений "внутренного" характера о периоде войны 12-го года и заграничных походов недостаточно, они несколько иного рода, чем необходимо, и кроме того, судя по ряду данных, внешняя активность молодого воина не способствовала проявлению более глубоких структур его сознания. Важнее, пожалуй, обратиться к годам, проведенным Батеньковым в Сибири (с конца 1816 г. и до возвращения в Петербург) и подробно описанным В.Г. Карцевым, а отчасти и некоторыми другими исследователями. К тому же, существует и более непосредственный источник — письма Батенькова из Сибири (II 1936). Активная, успешная и полезная деятельность его в Сибири, несомненно, увлекавшая его самого, встречи с интересными людьми (глубокое уважение и привязанность к М.М. Сперанскому Батеньков сохранил до конца), далеко идущие замыслы, планы, проекты, мечты о решительном преобразовании Сибири и изменении ее роли в Российской Империи, наконец, жизнь в тех краях, где он родился и вырос, где еще жила его мать, и которые он душевно любил46, - все это не может скрыть заметный налет какого-то неблагополучия на жизни Батенькова, некоторую временами обнаруживающуюся тревогу, иногда даже паничность отдельных высказываний, желание оставить Сибирь. Создается впечатление некоей неадекватности самоописания своего внутреннего состояния в отношении к реальной жизни и деятельности Батенькова — тем более, что и эти самоописания внутренне противоречивы. Уравновешенной оценки своего состояния нет, что-то нарушено и все это вызывает известную угнетенность духа. С мая 1817 г. в письмах друзьям (чаще всего А.А. Елагину) появляется мотив удаленности от них, хотя дружба как бы нейтрализует расстояние ("Я здесь совершенно один [...] но есть небольшой кружок друзей; я далеко от них, но ето не препядствует взаимной связи, мы меняемся своими мыслями и забываем обстоятельства и расстояние" - Π 1936. С. 72; или: "Далеко и в пустыне голос любящих меня услаждает горесть дней, основание дружбы моей с тобою непоколебимо, и пусть вселенная обратится опять в хаос, все не будет беспорядок совершенной, ибо мы нарушим его своим согласием" - Π 1936. С. 74). Но уже тогда же неожиданно - "я сосредоточен в одной точьке, живу здесь только в самом себе [...] Ежели бы и друзья оставили меня, ежели б и они не утешали удаленного, тогда бы, тогда бы... Право, не знаю, что ... умереть; но умереть, не живши, и страшно и несправедливо" (П 1936. С. 75)47. И далее, от письма к письму: "И здесь для меня пустыня. Множество обстоятельств [...] не позволяют и подумать оставить Сибирь в скором времени. [...] Слабости... точно, я слаб 6. Одиссей. 1994

82

Картина мира в ученом и народном сознании

теперь и переменился действительно Мое воображение подобится увеличительному стеклу [...]; малые неприятности представляют ужасными бедствиями. Однако етого достаточно, чтоб навсегда разлучить меня с покоем; а пустыня, одиночество, удаление от друзей не суть ли новые мои мучители? Опять за жалобы! [...]" (П 1936. С. 76-77); "[...] удален на целую четверть величины всей земли" (П 1936. С. 79); "Кругом пустота, кругом льды: и мертвой природе, и в самых сердцах. Кажется, миновал уже золотой век мой [...] Верно, все вещи остались неизменными, они переменились только для одного·меня. Естлиб ты сейчас предстал ко мне, то не узнал бы своего друга: вместо удовольствий увидел бы слезы. Скучая самою жизнию, я не могу быть приятен·другим [...] (П 1936. С. 85); - "Вы одни составляете всю связь мою с миром – не оставляйте меня. Пустынный мрак страшен, одиночество тягостно, злоба людей люта — не оставляйте меня. Вами я примиряюсь с роком, вами ощущаю собственное бытие мое, изъязвленное страданиями [...]" (П 1936. С. 96). Иногда самому Батенькову кажется, что с ним происходит что-то странное, возможно необратимое: "Впрочем, нрав мой сделался до чрезвычайности странным: [...] а иногда делаюсь совершенным болваном, неспособным не только говорить и делать, но даже слушать и видеть, что другие делают. В таком болваном положении теперь я к тебе пишу, почему и не ищи связи и толку" (П 1936. С. 81). В письме от 26 марта 1819 г. Елагиным - "я лишился всего - нет уже моей матери, и Сибирь, с которою прервались, таким образом, все сердечные связи, сделалась для меня ужасною пустынею, темницею, совершенным адом" (П 1936. С. 98)48. Неизмеримые пустынные пространства Сибири кладут отпечаток на душу этого одинокого человека и, может быть, подводят к грани, за которой открывается возможность некоего срыва или даже катастрофы, но тогда и там ей не суждено было состояться. Положение меняется, когда Батеньков принимает участие в поездке по Сибири вместе со Сперанским: прежнее пространство "мертвой пустыни" (Стих. С. 152), мрака, льда, холода, молчания, разъединения преобразуется, как бы улучшается; оно остается отдаленным, но в нем подчеркивается его величина и величие, в нем узреваются ростки будущего, внутренние его потенции, оно покоряет чувства и в лучших своих местах вызывает восторг49: "Я переплывал воды Байкала, перенеся величайшие пространства, обозревал природу во всем ее величестве [...] Тихо - и сердце наполняется каким-то особенным восторгом при виде сего озера. Воображение чрезвычайной отдаленности оного от средоточия отечества нашего, совершенной недостаток постоянного населения, дикая природа [...] - и мысль, что там за водами, за высокими хребтами гор, близко начинается земля, отличная от всех, виденных нами [...] — все ето питает в душе задумчивость и особенные, неизъяснимые чувства" (П 1936. С. 107). Горизонты — и не только сибирские — теперь расширились, и представления о "сибирском" пространстве дифференцировались. Позже он напишет: "Таким образом Сибирь теперь не только холодная, снежная, ссылочная страна, запертая Ледовитым морем, но распространилась и на Юг, в места щедро облагодетельствованные природою, ожидая только соразмерного с естественными богатствами ее населения, чтоб довершить

В.Н. Топоров. Об индивидуальных образах пространства

83

значение нового мира для Русского народа и царства" (ЗЖ. С. 273). "Сибирское" пространство (ср.: "орбита Сибири" - Π 1916. С. 81) естественно отсылало к другим "пространствам" России, увиденным теперь синтетически и стереометрически, и исполняло чувством ответственности, долга перед всеми этими пространствами и всеми их временами и озабоченности за выполнение задуманного: "В себе должны мы переработать и прошедшее и будущее. Это долг наш пред отечеством. Иначе вся громада наша явится без содержания, стереометрическим телом, лишенным красоты и теней, и все прожитое время издержкою" (ЗЖ. С. 275). Впрочем, странности не исчезли и когда Батеньков оказался в Петербурге. Странным было сотрудничество с Аракчеевым (таким оно казалось многим современникам, только на этом основании подозрительно относившимся к Батенькову, как к "аракчеевцу"), но еще более странным было то, что в известном отношении они не только делали общее дело, но и имели общие цели, разделяли общие надежды. Странность (на это не хотят часто обращать внимания), несомненно, была и в некоей, во всяком случае для внешнего наблюдателя, неопределенности и немотивированности вхождения Батенькова в рылеевско-бестужевскую компанию50, и в том, как протекали для него два следовавших друг за другом коротких периода - между 14 и 28 декабря, когда он был арестован, и после 28 декабря, вплоть до вынесения приговора51. Во всяком случае нужно помнить, что поначалу положение Батенькова было предпочтительным по сравнению с подавляющим большинством заговорщиков52. Но как бы то ни было, вскоре Батеньков оказался в крепости, сначала в Свартгольме, а потом в Алексеевском равелине Петропавловской крепости. 21 год 1 месяц и 18 дней провел он в строжайшем одиночном заключении. Перепад между неизмеримым пространством Сибири и пространством одиночной камеры53 был слишком велик, чтоб не потрясти Батенькова до основания. Первые впечатления его, о которых можно судить по поэме "Одичалый", писавшейся в Свартгольмской крепости, — пространства нет вообще, даже и за пределами камеры или - в лучшем случае — оно минимально. Вода одна, и нет земли, / Жизнь томно факел погашает. / [...] / Там серый свет, / П р о с т р а н с т в а нет. / И время медленно ступает.../ [...] И там уму / В тюрьме тюрьму / Еще придумалосъ устроить... / Легко ему / Во мраке - тьму, / В т е с н и н е - т е с н о т у удвоить! и далее: Здесь взор потухший лишь находит / П р о с т р а н с т в о в н е с к о л ь к и х ш а г а х / [...] / И на увлажненных дверях / Следы страданий позабытых. / Живой в гробу, / Кляну судьбу [...] (Стих. С. 92-93)54. Батеньков, несомненно, имел возможность не оказаться в этом "беспространстве", в "тесных пределах", но принял худшее (отчасти, видимо, добровольно или во всяком случае заставив свою волю сделать этот выбор и/или принять его). Но и оказавшись в таком положении, он все-таки мог облегчить без всякого труда условия своего существования: ему разрешалось писать на волю и получать письма, и он мог выходить из камеры и прогуливаться по коридору. И то и другое "расширяло" пространство -

84

Картина мира в ученом и народном сознании

идеальное и реальное. От того и другого он отказался и отказ этот не мог быть иным, нежели добровольным55. На этом пути Батеньков нащупывал очертания своего "странного", парадоксального выхода из положения. "Бог дал мне вдруг глубокое чувство, и я знаю что Бог, - писал он неизвестному адресату уже в 1846 г., - Я убедился в том, что не должен оставлять своего уединения и не жалеть, что прекращаю все связи с людьми. [...] Таким образом и начал жить умом и тою же силою хранить себя" (П 1916. С. 43). И тогда же он писал А.П. Елагиной, что "Богу угодно было прервать нить прежней моей жизни, и нам остается, не выходя в изъяснения, покориться Его воле" (П 1916. С. 46). И в этом выборе, тоже добровольном, Батеньков, видимо, опирался на желание, проявлявшееся в нем и ранее, избавиться от рутины, начать новую жизнь, открыть для себя новые пространства для этой новой жизни. Этим пространством для узника могла быть только свобода, уже не физическая (в это время он о ней не мог и мечтать, и, главное, она была ничтожна по сравнению с другой свободой), но духовная56. Но поиск и обретение такой свободы и в таких условиях неотделим от чувства ужаса, охватывающего ищущего. И "титаническая" натура Батенькова полностью прошла через это пространство ужаса, ощутила этот terror antiquus и потряслась им до основания. Помрачение ума, отрицать которое едва ли можно, было просветлением в пространстве души. Об этом сверхчеловеческом опыте, который мог привести к человекобожию и самообожению, он поведал и в стихах и в исповедальной прозе о своем двадцатилетие продолжавшемся откровении. Во мне ли оттиск божества? I Я ль создан мира господином? I Создатель - благ. Ужель их два? I Могу ль его назваться сыном? ("Одичалый" // Стих. С. 92), с одной стороны, и, с другой: "С Ноября 1827 до 1846 года было откровение; Слово Божие. [...] В Генваре или феврале 1828 года последовало действительное наитие духа [...] На Страстной неделе 1828 года произошло новое потрясение души, но я приметил самый переход, в котором стал слышать голос. С этого дня я не имел уже воли и должен был беспрекословно следовать всякому повелению [...] и покоряться влечению силы, далеко превосходившей естественное состояние [...] В день Пасхи [...] восторг достиг своей высшей степени. Я почувствовал себя Творцом, равным Богу и вместе с Богом решился разрушить мир и пересоздать. По окончании этого восторга первый возврат обыкновенного разума с отсутствием чрезвычайной силы привел меня в крайний ужас. [...] В этом состоянии возвратился говорящий мне голос и стал строго судить и осуждать меня [...] Он поставил меня на колени на непрерывную молитву перед образом Троицы и мучил повелевая и отменяя свои повеления и изъяснения. Так простоял я на коленях целый месяц [...] Между тем понятие светлело и светлело [...]" (II 1916. С. 32-35). Складывалось решение "обнажиться от всего, что составляет построение жизни, слагаемое опытом и обстоятельством", но страдания продолжались до тех пор, пока Батеньков "не отрекся от всего внешнего и не обратился внутрь самого себя" (ЗМ. С. 468)57. Видимо, именно тогда и произошло то, о чем писал он 10 мая 1847 г. П.В. Киреевскому: "Чувство Божией благости проникло весь мой состав, и в нем нет места, незанятого любовию к людям. Она пресуществила во мне

В.Н. Топоров. Об индивидуальных образах пространства

85

всякое чувство зла, и мне все кажется, что я недовольно терпел" (П 1916. С. 50). Пространство соблазна ("псевдобожественное"), о котором можно судить по отдельным намекам и, вероятно, по назойливо повторяющемуся в "Тюремной песни" мотиву Восторгом чудным окрыленный, I Вознесся я до высоты (Стих. С. 98 и далее), откуда зримо максимально широкое, в принципе все земное пространство (ср. детские впечатления обзора с высокого места), уступает место пространству любви, в котором все заполнено, ибо "нет места незанятого любовию". На этом пути Батеньков и нашел свое спасение и свою свободу, открыл для себя новую жизнь и, отрекшись от многого внешнего, сам стал новым человеком. Самое удивительное, что и этот подвиг всей жизни, главная его победа, направлялся имманентной ему "пространственностью" и в конечном счете откладывался пространственно - в виде нового пространства, столь отличного от исходного "титанического" и все-таки с ним связанного серией переходных пространств. Свет определяет это новое пространство, и человек, открывший в себе свет, возженный Творцом58, тем самым становится соприродным этому пространству света. 1 Ср.: Heidegger Μ. Die Kunst und der Raum. Sankt Gallen, 1969; Idem. Holzwege. Frankfurt a.M. 1963; etc. 2

Heidegger M. Die Kunst... В нексколько иной перспективе ср. работу автора этих строк: Топоров В.Н. Пространство и текст // Текст: семантика и структура. М., 1983. С. 227-284, 298-299 и др. 3 Тем более что сами писатели и художники иногда сознательно заостренно формулируют образ-символ своего пространства. "Первобытная пещера, а не модное лоно, - вот (венским мистикам наперекор) образ моих игр, когда мне было три-четыре года", - вспоминает Владимир Набоков (Набоков В. Другие берега // Набоков В. Рассказы. Воспоминания. М., 1991. С. 455). И далее, после описания этих "диванно-пещерных игр" и их жизненной роли с выходом к теме эпохи, судьбы, провиденциального: "Допускаю, что я не в меру привязан к самым ранним своим впечатлениям; но как же не быть мне благодарным им? Они проложили путь в сущий рай осязательных и зрительных откровений [...] Загадочно-болезненное блаженство не изошло за полвека, если и ныне возвращаюсь к этим первичным чувствам. Они принадлежат гармонии моего совершеннейшего, счастливейшего детства, - и в силу этой гармонии, они с волшебной легкостью, сами по себе, без поэтического участия, откладываются в памяти сразу перебеленными черновиками... [...] И вот еще соображение: сдается мне, что в смысле этого раннего набирания мира русские дети моего поколения и круга одарены были восприимчивостью поистине гениальной, точно судьба в предвидении катастрофы, которой предстояло убрать сразу и навсегда прелестную декорацию, честно пыталась возместить будущую потерю, наделяя их души и тем, что по годам им еще не причиталось. [...] Ни в среде, ни в наследственности не могу нащупать тайный прибор, оттиснувший в начале моей жизни тот неповторимый водяной знак, который сам различаю только подняв ее на свет искусства" (Там же. С. 456-458). 4 См.: Записки Г.С. Батенькова. Данные. Повесть собственной жизни // Русский архив. 1881. Т. II, № 2. С. 251-276 (далее в тексте: ЗЖ с указанием страницы); Записка о масонстве // Пыпин А.Н. Русское масонство XVIII и первой четверти XIX в. Пг., 1916. С. 461-468 (далее в тексте: ЗМ с указанием страниц); Г.С. Батеньков // Русские Пропилеи: Материалы по истории русской мысли и литературы / Собрал и приготовил к печати М. Гершензон. М., 1916. Т. 2. С. 20-110 (далее в тексте: Π 1916 с указанием страниц); Письма Г.С. Батенькова, И.И. Пущина и Э.Г. Толля // Подготовка текста писем, ст. и коммент. Е.Н. Коншиной, А.А. Сабурова и В.М. Федоровой; Под общ. ред. Е.П. Козьмина. М., 1936 (далее в тексте: Π 1936 с указанием страниц); Илюшин АЛ.

86

Картина мира в ученом и народном сознании

Поэзия декабриста Г.С. Батенькова. М., 1978. С. 90-165 (далее в тексте: Стих, с указанием страниц); (Статья Г.С. Батенькова, написанная в связи с сообщением о выходе в свет второй части "Мертвых душ" Гоголя (1849)), ср.: Снытко Т.Г. Г.С. Батеньков - литератор // Лит. наследство. Т. 60, кн. 1. Декабристы-литераторы. М., 1956. С. 316-318 (далее в тексте: МД с указанием страниц). Ср. также: Довнар-Запольский М.В. Мемуары декабристов. Киев, 1906. Вып. 1. С. 137-188 (Из бумаг Батенькова далее: Мем.); Воспоминания и рассказы деятелей тайных обществ 1820-х годов / Под общ. ред. Ю.Г. Оксмана, С.Н. Чернова. Л., 1933. Т. 2 (далее: Восп.). Кое-что может быть извлечено и из других воспоминаний. Ср.: Греч Н.И. Записки о моей жизни. М.; Л., 1930; особенно: С. 449-452, 502-507; Рассказы о Батенькове // Русский архив. 1881. Т. III, № 2 и др. Из литературы о Батенькове, теперь уже многочисленной, особо стоит отметить: Гершензон М.О. Π 1916. С. 20-27; Модзалевский БЛ. Декабрист Батеньков // Рус. ист. жури. 1918. Кн. 5. С. 101-153; Чернов С.Н. Восп. С. 59-67; Сабуров А.А. Π 1936. С. 11-47; Снытко Т.Г. МД. С. 289-315, 318-320; Карцов ВТ. Декабрист Г.С. Батеньков. Новосибирск, 1965; Илюшин А.А. Стих. С. 5-83 и др. 5 Один из исследователей видит "в духовном облике Батенькова... начало какой-то мути не сознания, а чувства и настроения; отсутствие естественности и простодушия..." См.: Чернов С.Н. Указ, соч. С. 67. То же см.: Восп. 6 Н.И. Греч, хорошо знавший Батенькова и не склонный к завышенным оценкам, пишет о нем в своих воспоминаниях: "Батеньков жил в Петербурге у Сперанского (в доме Армянской церкви), занимался науками, например изъяснением египетских иероглифов и исследованием разных отраслей государственного управления. Однажды прочитал он мне прекрасный проект устройства гражданской и уголовной части, в котором было много ума, начитанности, наблюдательности [...] Видя в нем человека умного, интересного и прямодушного, я обращался с ним просто и находил большое удовольствие в его беседе" (Греч Н.И. Указ. соч. С. 504). И несколько дальше: "В нынешнем (1859) году приехал в Петербург, и я имел несказанное удовольствие с ним свидеться. Он сохранил свой ум, прямой и твердый [...]" (Там же, 507). 7 Иногда эту противоречивость склонны были объяснять притворством Батенькова или даже его лживостью (С.Н. Чернов), с чем едва ли можно согласиться. Странности (а их, действительно, было немало в характере Батенькова) проще объясняли бы противоречивость натуры этого человека на поверхностном уровне. При более глубоком исследовании само понятие противоречивости в отношении Батенькова теряет, казалось бы, наиболее сильные свои позиции. 8 И.-евр.: "*He-g'H-(om)" "я" (ср." др.-инд.: "aham", авест.: "агэга", др.-греч.: "εγώ", лат. "ego", ст.-слав.: "азъ/юръ" лит.: "as" и т.п.) трактуется как местоименно-указательный элемент со значением "вотздешнесть". 9 Этот "захват" пространства со стороны "здесь-теперь" (Я) и образует как раз момент становления категории притяжательности, отсылая к "родимому" месту этой категории. Подробнее см.: Топоров В.И. О некоторых предпосылках формирования категории притяжательности // Славянское и балканское языкознание. М., 1986. С. 142-167. 10 Эти же темы самосознания, Я, пространства, речи-слова в их взаимосвязи и взаимозависимости с удивительным проникновением в мир ребенка отражены в "Котике Летаеве" Андрея Белого, и обращение к соответствующим местам этого произведения бросает свет и на эти же темы у Батенькова, описанные скупее и без той художественной силы и аналитизма, что у Белого. Лишь вскользь можно упомянуть несколько мотивов из "Котика Летаева", которые позволяют "додумать" и описанные вкратце Батеньковым эпизоды своего детства: "Самосознание, как младенец во мне, широко открыло глаза, и сломало все - до первой вспышки сознания; сломан лед: слов, понятий и смыслов; многообразие рассудочных истин проросло и охвачено ритмами [...]; смысл есть жизнь: моя жизнь; она - в ритме годин [...] Вижу там: пережитое - пережито мной; только мной; сознание детства [...] - в точке этого мига детства узнало б себя: с самосознанием оно слито; падает все между ними; листопадами носятся смыслы слов: они отвалились от древа и невнятица слов вокруг меня - шелестит и порхает; смыслы их я отверг; передо мной - первое сознание детства [...]". Или: "не было разделения на "Я" и "не-Я" не было ни пространства, ни времени... И вместо этого было: — состояние натяжения ощущений; будто все-всевсе ширилось: расширялось [...] И сознание было: сознаванием необъятного,

1

В.Н. Топоров. Об индивидуальных образах пространства

87

обниманием необъятного; неодолимые дали пространств ощущались ужасно [...]: внутри себя... внутрь себя достигалось смутное знание: переносилось сознание [...] к центру; и - мучилось. "Так нельзя". [...] "Помогите"... Центр - вспыхивал: "Я - один в необъятном". "Ничего внутри: все — во вне"... И опять угасал. Сознание, расширяясь бежало обратно [...]; возникало "Я" и "не-Я"; возникали отдельности..." Или: "Идет, идет: вот - идет" - и уносится [...]: в пещерные излучины черепа... И вы видите, что Он входит... Он стоит между светлого рева лучей [...] и -смотрит... Тот Самый... И тем самым взглядом... который вы узнаете, как... то, что отдавалось в душе: исконно-знакомым, заветнейшим, незабываемым никогда... Голос: "Я"... Пришло, пришло, пришло: пришло - "Я"...". Или: «"Я" и "все кругом" - связаны: ощущение строит мне окружение [...]; а "Я" - без действительности [...] я сжимаюся в точку, чтобы в тихом молчаньи из центра сознания вытянуть: линии, пункты, грани [...]; меж ними — пространства; в пространствах заводятся: папа, мама и... няня. Помню - я выращивал комнаты; я налево, направо откладывал их от себя; в них откладывал я себя: средь времен [...]; я копил времена: отлагал их пространством [...]». И, наконец, о явлении слова и рождении памяти: "Очень я любил повторять со слов мамы, что когда меня подносили к окну, я увидел вспыхнувший газ в колониальном магазине Выгодчикова, разволновался, затрясся и торжественно произнес - свое первое слово: "Огонь"... Это — помнил я твердо" (в автобиографическом тексте Ремизова "Подстриженными глазами" маленький мальчик, разбуженный ночью шумом, бросается к окну и видит, что горит соседнее здание: "И вдруг жгучая мысль [...] с болью пронзила меня, я понял что-то - вспомнил, как вспоминается давно когда-то бывшее, глубоко скрытое, вдруг вспыхивающее пожаром, и, горя, я поднял руки к огню [...]"; этот эпизод, так или иначе освещенный и в других произведениях Ремизова, многое предопределил в его жизни, сложив особый "пожарный" комплекс). Количество подобных "личных" свидетельств достаточно велико. Интересно, что "онтогенетическое" в этой сфере образует параллель к "филогенетическому". Ср. многочисленные мифологемы о становлении сознания, Слова - от архаичных до поздних. В этой связи уместно привлечь внимание к сходной концепции Радищева о возникновении пространства и Слове как венце его: "прежде начатия времен, когда не было бытию опоры, и все терялося в вечности и неизмеримости; все Источнику сил возможно было, вся красота вселенныя существовала в его мысли, но действия не было, не было начала. И се рука всенощная, толкнув вещественность в пространство, дала ей движение [...] Первый мах в творении всесилен был; вся чудесность мира, вся его красота суть только следствия" ("Слово о Ломоносове"). Такова же, по идее Радищева, роль Ломоносова как творца Слова и русской словесности. Та же схема (без участия Ломоносова) и в "песнословии" Радищева 'Творение мира": "бездна безвещия" вынуждена уступить место пространству, от имени которого в финале говорит Слово: Мысль благая совершайся I [...] / Где пространство днесь живет. I Оживись, телесно семя. I Пришли начало время I И движенья вещество I Твердость телом, I Жизнь движеньем - I Се вещает Божество. К радищевской триаде действие движение - пространство ср. ту же схему в рассуждениях Батенькова (П 1916. С. 40); к "первому маху в творении" ср. образ "махового колеса для движения нашего неизмеримого отечества" (П 1916. С. 81). 11 "Слыхал я много раз название городского головы. Желательно мне было увидеть, как ходит голова, воображаемая мною огромною, без рук, без ног. И вот слышу: голова идет. Бросился к окну и думал, что меня обманули. Какая это голова!.. Где она? Просто идет Петр Анисимович. Не мог я никак понять, почему называют его головою; и, слыша в других случаях, что говорят так не шутя, стал сердиться на себя, что ничего в этом не разумею. Употребление искусственных терминов не дается младенцу; ему нужна истина наглядная, простая" (ЗЖ. С. 253). Интересно, что образность подобных языковых обозначений не перестала быть для Батенькова отмеченной и в зрелые годы. В своих воспоминаниях Греч рассказывает: "Вдруг Батеньков спросил: - А где Николай Иванович? (Кусов, тогдашний городской голова). Отвечали: - он остался за Невою (которая только что стала). /олова! - сказал Батеньков, - какое славное звание голова! Ну что значит против этого какой-нибудь майор! Ах, если бы быть головою! - Якубович сказал на это: -Будьте головами, только нам развяжите руки" (Греч Н.И. Указ. соч. С. 452). Примерно так же "прямолинейно" и "просто" воспринимал Батеньков до поры и пространство. 12 "Целые годы провел я, - пишет он, - стараясь совместить в себе два первые начертания: год и горизонт, нечто сходное с математическими кругами, но об этом после. Замечу только, что в

88

Картина мира в ученом и народном сознании

мысли совершается действие, истинное движение [ср. о действии и движении в приведенной выше цитате из Радищева. - В Т.], сознательно, с участием воли. Такое устройство самого себя древние таинства называли царственным искусством, символируя возраст человека сперва диким, нестройным, а потом кубическим камнем и, наконец, чертежною доскою" (ЗЖ. С. 253). Понятно, что эта символика отсылает к идеям масонского круга, о которых сам Батеньков писал не раз. В "Записке о масонстве" он рассказывает о том чувстве, которое овладевает адептом при первом вступлении в ложу: поражает глубокая тишина, серьезность, присутствие некоего древнего света, вся обстановка таинства. "Обозрев символические вещи, заметил, что они прошли чрез веки и люди их не касались. Приняв звание ученика, он смутился, видя необходимость сложиться вновь. Его поразило, что никто не может произнести слова, не получив на то позволения мастера [...]. Все движения должны иметь геометрическую правильность. Символ ученика есть грубый булыжный камень, и упражнение его должной состоять в отвердении, чтоб быть годным в здание храма [...] Самый образ работ, требующий тишины и углубления в самого себя, не может происходить в виду общей жизни и при открытых дверях [...] Посему никакой рассказ о масонстве не дает точного и ясного понятия, для сего требуется быть масоном и употреблять те определенные термины, тот язык, который, подобно математическому, выработан и возделывается трудом множества поколений [...] Как познание самого себя и устройство жизни, чрез смерть проходящей, масонство называет себя работою и искусством, прилагая часто эпитет царственного [...] Вторую ступень составляют "товарищи"; им дан символом обтесанный кубический камень. Их упражнение - проверка и критика как приобретенных в мире познаний, так и употребляемого слова [...]. Третью ступень составляют "мастеры"; им присваивается действие волею на свой ум, память и воображение. Сообразно с этим символ мастера есть численная доска с геометрическими фигурами и эстетическими контурами" (ЗМ. С. 462-465). 13 О Батенькове-масоне ср.: Пыпин А.Н. Указ. соч. С. 458 и ел.; Карцев ВТ. Указ. соч. С. 26 и ел. и др. 14 Это пространство, заставляющее не помнить себя (забыть себя), резко противоположно начальной ситуации, когда возникновение сознания, памяти и пространства произошло почти синхронно. 15 В обоих случаях пространство оказывается "нечеловекосообразным": оно или не по человеку узко, или не по человеку широко. Первое "набито" не только вещами, но и звуками в их какофонии, т.е. шумом. Второе, напротив, абсолютно немо: "Le silence eternel des ces espaces infinis m'effraie", скажет Паскаль. 16 Ср.: эта виденная мною громада...; громадное тело (старой жизни. — В.Т.); громадная... река; вся громада наша... (ЗЖ. С. 254,264,275); стояли... в своих громадах; пока вся эта громада обратится поистине в живую веру (П 1916. С. 50, 76); целую громаду жизни...; поглотив их историческую громаду; Ежели свободный дар стала перевешивать громада... (МД. С. 316, 316, 317); Как стоит сия необъятная громада... (из письма к Николаю I из Алексеевского равелина - см.: Модзалевский БЛ. Указ. соч. С. 118); ...представляло собою нестройную громаду (Из бумаг Батенькова // Мем. 141); Оно-то... Громада, неестественно... (Стих. С. 133) и т.п. 17 Эта и подобные ей многочисленные фразы - образец "титанического" стиля Батенькова. 18 Одним из двух основных вопросов для себя Батеньков считал, "каким образом возрастал я, умом и телом, овладевая, постепенно и в приметные моменты, органами тела и способностями души?" (ЗЖ. С. 261). 19 Это находит свое объяснение в том, что именно пространство было для Батенькова в течение всей его жизни наиболее богатым источником информации (здесь он собирал огромное большинство своих "данных") и одновременно наиболее оперативно емким опытным полем (все операции, использовавшиеся Батеньковым для решения своих задач, были "пространственными" по происхождению и эффективнее всего применимыми к пространству). 20 По воспоминаниям, сохранившимся в семье Елагиных, и в последние годы жизни Батеньков "не мог долго сидеть на месте и пользовался всяким случаем, чтобы выехать, хотя бы покататься". См.: Гавриил Степанович Батеньков: Историко-биографический очерк // Рус. старина. 1889. Т. 63. С. 356. 21 Ср. лишь несколько характерных примеров, кроме уже приведенных: И в небо воспари душой. I Эдем откроется прекрасный I [...] Взойди на высоту утеса I [...] / И, обозрев весь круг откоса, I

В.Н. Топоров. Об индивидуальных образах пространства

89

На небо воспари душой; - И воспари на высоты, I Увидишь мир...; - Когда восторженный душою /Державин звезды с выши зрел., и т.п. (Тюремная песнь // Стих. С. 101, 103, 105-107); Ежели есть... высота: то в сопряжении идей высота и движение...; Я желал бы вознестись воображением на самую твердь и взглянуть на духовный Кордильер нашего отечества [...], высоки ли его пики; она не возвышает столько чувства, сколько простое зрелище горных высот (П 1916. С. 40,76,78) и др.; ср. постоянный мотив небесной тверди. Подобное созерцание пространства ("широкое" видение его) отражено в любопытном документе - черновом автографе Батенькова, озаглавленном «Описание своего местожительства во время ссылки в "Соломенном" близ Томска» [1853 г.] (Гос. Публ. б-ка (СПБ). Рук. отд. Ф. 49. Ед.хр. 6. Архив Г.С. Батенькова. Л. 1-2): "Дикое вовремя моего Сюда приезда и присмотренное [?] одним охотником болотистое место составляет теперь мое жилище. Из окон дома в северовосточную Сторону видна вблизи рисующаяся выпуклою дугою речька Ушайка [...] Правый берег образуют вогнутою дугою поросшие лесом Горы, на левом берегу через небольшой двор [...] мой огород. [...] Ландшавт [так! - В.Т.] необширен, но довольно приятен, а я люблю вид Гор с долины. Ниже речька огибает красивый мыс [...], куда и прежде приезжали на гулянья из Города. Далее в красивом Гористом местоположении течет Ушайка [...] большою извилиною [...] С Южной Стороны дома Горы отходят далее и образуют опять красивый мыс, незакрывающий дороги в Город, который виден на большие разстояния. Перед окном с Этой Стороны огорожено место и сделаны [...] дорожки [...] Подойдя к Горе они разбегаются надвое. С права обогнув мыс [...] по Скату и представляет лучший вид в окрестности [...] С Горы вид обширной до Самого Города [...] И таким образом все местоположение разнообразно и красиво [...] Возле Самаго дома на Горе [...] сперва пчельник, потом сад [...] Тут с балкона прекрасный открытый вид к речьке и ближней деревне, а с другой Стороны обширный двор. [...] Возхождение и низхождение Солнца восхитительны, тучи, радуга, Гроза великолепны по гористому местоположению [...] Вот мое жилище [...]". Ср. мотивы вида из окна (с балкона), открытости и обширности пространства, последовательности в его заполнении, "округлости" его элементов (дуга, выпуклость, вогнутость, извилистость), а также пространственные классификаторы (ближе - дальше/сперва - потом; справа - слева, северная сторона южная сторона, выше - ниже/гора -долина и т.п.). Очень важны эстетические оценки созерцаемого пространства и его частей. "Местожительство" описывается как некий "уменьшенный" космос, в центре которого дом, жилище созерцающего этот космос Я. Всё в этом космосе как бы первозданно, несет на себе печать единственности и положительности, что и объясняет особую отмеченность пространственных элементов, причастных "космическому", самому акту творения и воспринимаемых не как рядовые объекты, принадлежащие некиим классам их, но как нечто уникальное. Отсюда трактовка обозначений пространственных элементов как своего рода имен собственных (Сторона, Гора, Скат, Город и т.п., даже Сюда). 22 Разным соотношением частей колокольни по вертикали, покрытых лесами и свободных от них, Батеньков объяснял свои архитектурные вкусы - для верхних частей строения он предпочитал "Греческую изящность", для нижних - "готическое рококо" (ЗЖ. С. 259). 23 Ср. во многих мифопоэтических традициях соотнесение слуха (уха) с четырьмя сторонами пространства. Рус. "колокол" соединяет в себе "акустическое" (ср. значение слова) с пространственным (*kol- "круг", ср.: "коло", "колесо", "о-коло" и т.п.). Ср.: подобное соотношение однокоренных слов "гром", "громада" (см. выше). 24 Страх, уже порвавший некогда живую связь с колоколом и пространством, был обобщен как таковой и тяготел над сознанием Батенькова, всю жизнь ища для своего подкрепления новых поводов: "Страх этот, напоследок, мог лишить рассудка. Когда нечаянно на глазах моих выбежал из острога человек, закованный в кандалы, я решительно стал бояться железа; везде подозревал, что оно несносно, и один вид вблизи острожных башен ввергал меня в беспамятство" (ЗЖ. С. 260). Ср. еще об испуге в детстве (П 1916. С. 75). Пространственные фобии (ср. агорафобия, клаустрофобия и под.) имеют соответствия и в "страхах" времени — хронофобии. Они относятся к "двум черным вечностям" - до рождения (редкий случай, описанный В. Набоковым в "Других берегах") и после смерти (частый случай), "к которой летим со скоростью четырех тысяч пятисот ударов сердца в час" (Набоков В. Указ. соч. С. 452-453). 25 Любопытно одно место из записи от 19 марта 1846 г. (Томск), сделанной Батеньковым. Оно

90

Картина мира в ученом и народном сознании

может быть, видимо, понято как указание на "субъектность" пространства: "Человек ходит... Сие мочь ходить необходимо равно всему пространству" (П 1916. С. 37). 26 Показательны и переходные случаи: "Ты щастлив, что объемля небольшое пространство, мог заключить в оное предметы, тебе любезные Со мною совсем другое: я сосредоточен в одной точьке, живу здесь только в самом себе и не смею показать красной свой нос, а еще менее осиротевшее сердце далее сих тесных пределов" (Из письма А.А. Елагину от 30 мая 1817 г. // Π 1936. С. 75). 27 "Пространство стало понятным, и расстояние понятным. В этом пространстве солнце и луна могут двигаться сколько угодно" (П 1916. С. 40). 28 "и я страстно полюбил пространство и, так сказать, впился в него своим любопытством" (ЗЖ. С. 264). 29 И все-таки соображения наглядности вынуждают привести несколько примеров. Ср. к отношению пространства и неподвижной тверди: "Я люблю воображать твердь. В чем-нибудь укреплено же наше... я. В отношении к внешнему пространству оно при всяком движении неподвижно, при всяком расстоянии близко. Взгляни на зеркало. Велика и разумна разница между бытием за твердию и бытием над твердию. Ну! Если нечто подобное существует и в строении мира... Как бы тогда просто было науке отнести жизнь к материи; изъяснить разнообразие субстанций; выразить различие движений; определить место силам и разуметь их существо; изъяснить могущество света, существо сияния; мыслить строго о бытии географических линий, о точности небесных аспектов и самых их влияний; объяснить явление тени от предметов; ибо в бесконечном пространстве, без тверди, они смешивались бы, не могли сохранить порядка и исчезали; в строй привести теорию, цветов, звуков, уханий; даже освободить от физики Богомыслие. Меня всегда сбивает с толку это ни мало неисследованное пространство, наполненное таким множеством миров, что в нем исчезает всякое понятие пользы создания, и совершенно противно чувству, исчезает всякая возможность разумного бытия. Математика так много на себя нагромоздила, что едва и пищит под тяжестию собственного своего создания" (П 1916. С. 77-78); "не зная в небе неподвижной точьки, мы бы носились в пространстве как капли воды в море, и не имея понятия о возвратах, не могли бы сделать употребления из своего разума. Теперь также имеем и нравственную опору в небе, при которой все языческие мифы и все различные верования стали быть небессмысленны [...] все изъясняет, представляет исходный пункт и основание уму, и вводит его в обещанный покой" (П 1916. С. 79); к "бесконечному пространству" (П 1916. С. 78). Ср.: необъятное пространство (ЗЖ. С. 263); величайшее пространство (П 1936. С. 107); "пройденное доселе пространство" как "несомкнутая бездна" (Стих. С. 132) и т.п., с одной стороны, и, с другой, исчезающее, нулевое (Стих. С. 92), как бы несуществующее для сердечного чувства, воображения, сновидения, надежды пространство ("В эти минуты [счастья. - В. Т.] уже не разделяет пространство: я слышу тебя в себе", - пишет Батеньков А.П. Елагиной. - Гармония чувства делает нас соседями и не на этом ли основана надежда увидеться [...]? Казалось мне когда-то, что освобожденный от размеров ум превратится в светлую точьку, подобную понятию, сосредоточится в ведении Бытия Божия [...] (П 1916. С. 56). Ср.: о "телеграфировании" симпатий через пространство и об образе отдаленной звезды, лучи которой соединяют разъединенных людей и тем самым как бы "сжимают" обширные пространства в точечное пространство звезды (Там же. С. 71); ср. также: "целой мир иногда для нас заключается в одном существе" (П 1936. С. 96); к "неисследованному пространству" (ср. также: П 1916. С. 61,71,78). Определенный интерес представляют и высказывания о городе, городском пространстве, роли города вообще: "Тем и другим лучшее лекарство - сочувствие природе и извлечение из нее новых сил, сочувствие самым духом. Я не думаю, чтоб город удалял от этого сочувствия, напротив, в нем более жизни, светлее, и город для человека ... устроение той же натуры. Вот почему я всегда радуюсь, когда ты [...] переселяешься в Москву. [...] Всякой гармонии сопутствует дух и повивает ее" (П 1916. С. 67); "Город представляет большую массу, которая, впадая в неустроенную природу жизненным элементом, удобряет ее и украшает. Так и в частном быту Эстетика и Геометрия обстройки жилищ торжествует над климатом" (Там же. С. 73) и др. Любопытно сопоставление Москвы и Петербурга (П 1936. С. 135), тех двух мест, которые "и суть те самые, в которых мне возможно было искать прибежища" (П 1916. С. 98), в чем Батенькову было отказано.

В.Н. Топоров. Об индивидуальных образах пространства 30

97

Несколько примеров: "Много было доброго в старой жизни. Но она совершила свой цикль и несносна сделалась, когда стала разлагаться. Это разложение будет продолжаться еще не одно поколение, и не скоро снимется старый покров, похоронится громадное мертвое, иссохшее тело; разве вступит земля в первый день творения и в сопряжении конца с началом обносится творческим актом" (ЗЖ. С. 255); "Необходимо должны последовать важные изменения в науке, в общежитии, в уставах и формах, в верованиях, понятиях и убеждениях, совершивших свой круг я последних веках, в последнее тысящелетие и во всем цикле человеческой жизни, во всем числе проявленного семени. Сопряжение конца с началом" (П 1916. С. 33); "Какое великое пространство! [...] Когда проявилось все семя людей долженствовал совершиться первый, полный физиономический цикль. Творящее слово пересеклось. Мысль встретилась с мыслию и характер с характером. Возникло великое Единство. Таким образом стала мысль в определенном круге Если бы не было сего цикля, создание людей не имело бы никакой определенной цели. С совершением цикля начинается... наше семя. От стремления к сему началу произошли великие общежительства ... царства" (П 1916. С. 36); "Смерть и действует до совершения великого цикля. Но духу исчезать и уничтожаться не свойственно; он идет в свое собрание и это собрание так называемых мертвых, в наше время далеко уже превосходит всю возможность земного поколения. Царствие Божие настанет, когда оба океана сольются; тогда и будет свет, конец сопряжется с началом" (П 1916. С. 66); "Может быть мера добра не для всякого поколения одна и та же [...], все же этим не исключается цикль и мера в распределении: и горы и долины суть отражение красот того же духа" (П 1916. С. 75); "Не пора ли уже ему успокоиться и предоставить уму совершить рабочий свой цикль, чтоб в отдаленном будущем оба эти начала жизни слились в одну гармонию?" (П 1916. С. 88); "Полной цикль совершился [...] Я имел еще в жизни редкое преимущество: увидеть вдруг целое наступившее поколение [...]. Мой цикль от этого обширнее [...]" (П 1916. С. 89). Ср. еще: "Земля довершит свой ц и к л , возвратится в начало, будет довершена и пересоздана [...] Если б сопрягся к о н е ц с н а ч а л о м... проявилась бы вечность" (Стих. С. 132); Боюсь я: время обратимо, I Ничто не пролетает мимо, I Вернется ужас прошлых лет, I И вновь из мира исторженный, I Последних радостей лишенный, Очнется в крепости поэт. II Есть безнадежность роковая I В круговращеньи бытия. I Умру, с тоскою сознавая, I Что вскоре вновь воскресну я. I Кольцо, кольцо I Символ жестокой1. [...] / Глаза издавна приобыкли I Провидеть неизбежность в цикле I Коловращателъных премен (Стих. С. 149) и т.п. Но иногда страх "возврата" снимается, и ситуация трактуется тоньше: "[...] дети и не могут строго идти по следам отцов. В них самих есть Богом созданный эксцентрицитет, который рано или поздно произведет новый овал" (П 1916. С. 68). 31 См.: Илюшин А.А. Указ. соч. С. 61-62. 32 В связи с исключительно важной ролью образа шара в становлении самосознания Котика Летаева у Андрея Белого (миг пробуждения сознания как образа шара; ср. также к "круглоте": "...понимал вообще я к р у г л о т ы , и их я боялся, ведь сам же я шарился") небезынтересно использование этой же геометрической фигуры у Батенькова, правда, совсем в иных контекстах. Ср.: "и без Бога мир наш - мир без природы, простой оточенный шар [...] Ученые еще не решили, природа ли натянута на поверхность шара, или весь этот символ — шар вполне поглощается природой" (П 1916. С. 61-62) и др. 33 Представление о времени может носить образ пространственной аллегории: "Одна величественная Ангара дерзает струиться и, как бы время из вечности, истекает; но и сама, облекаясь в мрак тумана, свидетельствует о своем происхождении из стран ужаса и смерти" (П 1936. С. 108). 34 Календарь для Батенькова — пример тривиальности, изъятости из сферы духа и души. 35 Батеньков чувствителен и к другим, более естественным комбинациям: "В нынешний год еврейская пасха почти совпадает с нашею. Так точно было и в Христово время. Впечатление удвояет-ся, как будто бы страдание и воскресение теперь и происходит. Тут перед глазами агнец и опресноки: тут и крест. Факт писания очевиден, а осьнадцативековая его торжественность явно свидетельствует, что и внутренняя истина несомненна" (П 1916. С. 90). 36 Или иначе: Пространства нет, IИ время медленно ступает... (Стих. С. 92-93). 37 В данном случае от абстрактного и близкого к бесконечному пространства. 38 "Наконец не скроем: нам страшно, что Гоголь впадет в мистицизм, прямой или патриотический" (МД.С.318).

92

Картина мира в ученом и народном сознании

39 Что как бы имплицирует образы "шума времени" и "бега времени", реализованные в XX в. 40 Ср. выше о знании пространства. 41

Трудно отделаться от впечатления некоторых существенных черт сходства между интуициями Батенькова относительно времени и теорией времени Н.А. Козырева, в которой интуиции также отдана щедрая дань (ср. первую версию: Козырев НА. Причинная или несимметричная механика в линейном приближении. Пулково, 1958, а также ряд более поздних работ того же автора, как то: "О воздействии времени на вещество", "О возможности уменьшения массы и веса тел под воздействием активных свойств времени", "Время и жизнь", "Астрономические наблюдения посредством физических свойств времени", "О возможности экспериментального исследования свойств времени", собранных в кн.: Козырев Н.А. Избранные труды. СПб., 1991. С. 335—400). Если говорить о конкретных чертах сходства, то, пожалуй, стоило бы выделить "фи-зичность" времени (его плотность, "тяжесть", текучесть) как своего рода особый статус его — активность (наряду с более обычным пассивным временем с его "длительностью"), его "энерге-тичность" (время, по Козыреву, производит-порождает энергию) и его воздействие на другие материальные системы, вызывающие определенные деформации (асимметрия, сплющивание). Причинная или несимметричная механика, по сути дела, подходит к формулировке своего рода "четвертого начала" термодинамики, действующего в противоположном направлении по сравнению со "вторым началом" и препятствующего возрастанию энтропии. Жизнь и есть то поле, где "четвертое начало" обнаруживает себя с наибольшей полнотой и силой. "Эйфорическое" время, переживаемое Батеньковым в лучшие минуты, видимо, и есть это эк-тропическое время жизни. 42 И они были тем "активнее" и даже агрессивнее, чем пассивнее и замкнутее был Батеньков, pattern этой ситуации. 43 Как в плане испытанных им страданий в заключении, так и в плане кажущейся неорганичности, даже нелепости стыков разных этапов его жизни. 44 Иногда он сам называет себя странным. Ср.: Π 1936. С. 81. Ср. связь между странный (как бы находящийся в стороне, на периферии, отклоняющийся от центра, общего, представляющий собою исключение) и про-странный, про-странство, но и различие между ними: странный находится в стороне, т.е. в неглавной части пространства, тогда как пространство простерто во все стороны, оно везде и всюду. 45 Ср. его письмо к государю с известной резолюцией Николая I ("дозволить писать, лгать и врать по воле его"), которая, учитывая умеренный тон письма Батенькова, свидетельствует, возможно, о том, что до письма Батеньковым были уже сделаны какие-то "неверные" шаги и что оно опоздало. Ср.: Довнар-Запольский М.В. Указ. соч. // Мем. С. 137. 46 Ср., однако: "Сибирь мне не нравится, но я прикован к ней волею матери и не смею подумать о всегдашнем переселении за черту Урала. Если б я мог, подобно тебе, жить на свободе, то решительно отказался бы гоняться за всеми призраками [...] Я, видно, родился для того, чтоб терпеть, живу редко так, как хочу, и мало имею способов угождать себе" (П 1936. С. 75—76). И вместе с тем: "Какой душеполезной совет подаешь ты мне, любезный друг? - оставить Сибирь... Ах, ето всегдашняя мечта моя в минуты огорчения, единственная тогда отрада! Оставить Сибирь — ето самая мучительная мысль в те часы, когда сердце мое добро, чувства согласуются с природою и обманчивые призраки, как сон, исчезают. Нет, мой милой, мне не легко оставить Сибирь; ежели я когда-нибудь вынужден буду перешагнуть через Урал с тою мыслию, что никогда уже не увижу седые верхи етого исполина, поверь мне, я обольюсь слезами и навсегда расстанусь с добрым покоем - с самою надеждою. Вы люди большого света и привыкли щитать простые чувства странными. И как можно иначе? Привязанность к той стороне, где, кажется, сама природа бросает только крошки безмерного своего достояния, где живут - в казнь за преступление и имя которой, как свист бича, устрашает; привязанность к етой стране - вам непонятна [...]. Родимая сторона образует наши привычки, склонности и образ мыслей; каждой предмет нам что-нибудь надпоминает. Неужели непочесть мне священным то место, где в первой раз [...] Нет, ето место Иерусалим мой, я всегда там на поклонении [...] "Ищи щастия, говорят мне, но щастие на чужой земле - не свое щастие". [...] Но оставим говорить о том [...] Я скажу только, что служить в Сибири я никому не желаю, но жить в ней согласен до последнего издыхания" (П 1936. С. 85-86). — Или же: "Отдаленная Сибирь, с суровым климатом, с тяжкими цепями... конечно, не может понравиться сама собою [...]" (П 1936. С. 96).

В.Н. Топоров. Об индивидуальных образах пространства 47

93

Мотив смерти иногда приобретает шутливую форму. В письме А.А. Елагину от 19 июля 1817 г. находим: "Ежели время и опыт не исправят моих заблуждений, то нельзя поручиться, что [...] не оправдаю я твое пророчество и на Шпицбергене или на Чукотском носу, не вырою себе могилы собственными руками" (П 1936. С. 76). Интересно, что первый из стихотворных опытов Батенькова представляет собой шутливую эпитафию живому А.А. Елагину с подчеркиванием "северо-ледяной" темы: В стране Борея вечно льдистой... I Где солнце полгода сияет: I Но косо падая на льдах I ... Скользит - и тотчас замерзает, ! I ... Там льдину сделаю и урну из нея... (Стих. С. 90). 48 Но вскоре всё меняется: "Сибирь должна возродиться, должна воспрянуть снова. У нас уже новый властелин, вельможа доброй, сильной, и сильной только для добра. Я говорю о ген.-губерн. Мих. Мих. Сперанском. [...] я приглашен сопутствовать ему при обозрении Сибири [...] Грех было бы упустить такой случай [...]" (П 1936. С. 104). 49 Описание Байкала и Ангары обнаруживает в Батенькове истинного поэта природы: никто до него так не говорил о них. 50 "Общее дело" понималось им, вероятно, как-то иначе; возможно, это чувствовали и другие, но выяснять это иное понимание им не хотелось и (нельзя исключать!) было невыгодно. В этом отношении Батеньков был "проще" и наивнее их. 51 Или, по крайней мере, до 18 марта 1826 г., когда он написал свое знаменитое показание, поражающее и своей прямотой, откровенностью, решительностью, и своим благородством и высотой души, но и несомненными мазохистическими признаками "самооговора . 52 Ср.: "Подполковник Батенков. Гордый высокомерный скрытный, с ясным и дельным умом обработанным положительными науками. [...] Гордость увлекла Батенкова в преступное общество: он жаждал сделаться лицем историческим, мечтал при перевороте играть важную роль и даже управлять Государством; но видов своих никому не проявлял запрятав их в тайник своей головы [...] В предварительных толках о мятеже он продолжал воспламенять ревность крамольников, подавал им дельные советы и планы в их духе, но делом нисколько не участвовал ни в полках, ни на площади не являлся; напротив во время самого мятежа присягнул ИМПЕРАТОРУ НИКОЛАЮ" (Боровков АД. [правитель дел следственной комиссии. - В.1.\. Характеристика декабристов // ГПБ. Рук. отд. Ф. 1000. Оп. 2. Ед.хр. 172. Л. 8). 53 В Алексеевской равелине Батеньков сидел в камере размером 10 на 6 аршин; наклонные окна под потолком почти не давали света, поэтому камера освещалась лампою, горевшей круглыесутки; см.: Лучшее А. Декабрист Г.С. Батеньков // Русский архив. 1886. Т. П. С. 274-275 и др. ,Все кто знал тебя, считали тебя умершим в Шлиссельбурге. Много перестрадал я за тебя. Эта неизвестность, тайна у дверей, мысль, что никто в мире не знает, где я, что я, - тяжеле всего в заключении 20 лет! О друг мой, понимаю твою гробовую жизнь!" (Письмо В.Ф.Раевского Г.С. Батенькову летом 1848 г. - Оксман Ю.Г. Неизвестные письма В.Ф. Раевского (1827-1866 // лит. наследство. М., 1956. Т. 60, кн. 1. С. 155). 51 И далее - мысли о смерти, безымянной могиле и - неожиданно о достоинстве человека, надежде на воскресение, о бессмертии. - Там глушь · полынь и мох густой -1И будет там моя могил . [...] / Не урна скажет, где лежит I Души бессмертной бренна рама I [...] / Кто любит, не придет туда; I [...] и вдруг - Нет! не напрасно дан завет, Дано святое наставленье, I Что Бог любовь [...] / Но чем то сердце будет здесь, I Которое любить умело I [...] / Что будет око прозорливо, I Которое земли покров I Так обымало горделиво I И беги мерило миров? I Что будет череп головной, I Разнообразных дум обитель?., (как раннее предвестие мандельштамовских строк - Для того ль должен череп развиться I Во весь лоб от виска до виска...). И несколько позже: Как кончу я мой путь печальный, I Быть может, трепет погребальный I Раздастся в сердце и у вас - / Иль меж душами нет сношений I И чувство чувства не поймет. I [···] / Пусть так Забытый и гонимый, I Я сохраню в груди своей I Любви запас неистощимый / Для жизни новой, после сей! [...] / Готовьте новые мученья, I Вы не удушите тюрьмой I Надежды, сладкой воскресенья! I Бессмертие! В тебе одном I Одна несчастному отрада: I Покой в забвеньи гробовом, I Во уповании - награда (Стих. С. 94-96). 55 Первые четыре-пять лет он совсем не покидал камеры. 56 Ср.: Гершензон М.О. Указ. соч. (П 1916. С. 24-25). Но сначала Батеньков говорил о другой свободе или даже свободах: "Но возврати мне" Свободу поведать людям Вседневны Благодеяния", - писал он Николаю I (см.: Модзалевский БЛ. Указ. соч. С. 117) или в объясни-

94

Картина мира в ученом и народном сознании

тельном письме тому же адресату: "Вина моя в существе ее проста: она состоит в жажде политической свободы [...]"; ср. также: "Народ наш в массе всегда довольствовался желанием одной личной свободы и не искал политического влияния" (Мем. С. 137, 146). 5? "Я много мыслил, очень много: весь оборотился на самого себя, знаю уже, чего не знаю, и верую Богу по неколебимому убеждению" (П 1916. С. 47). 58 "В челе человеческом есть свет, равный свету [...] Сей свет возжигается Творцом в каждом человеке при рождении его. Бог при создании первого человека, или [...] ныне живущих людей, вместил в них и семя для будущего Творения [...] Какое великое пространство! пространство мысли и для мысли только доступное" (1Ъ 1916. С. 36). О "светлых пространствах веры и упования" писал Батеньков А.П. Елагиной в октябре 1846 года (П 1916. С. 45), повторяя, как и 30 лет до этого, тот же призыв—мольбу: "Не оставляй меня!".

А.П. Каждан

ИДЕЯ ДВИЖЕНИЯ В СЛОВАРЕ ВИЗАНТИЙСКОГО ИСТОРИКА НИКИТЫ ХОНИАТА Пожалуй, наиболее характерная черта историографии последних десятилетий это поиск неочевидного. Нарративная историография исчерпала свои возможности (если не говорить о тех случаях, когда открываются новые источники), и вряд ли можно надеяться, что мы сможем лучше описать великие битвы прошлого или внешний облик исторических героев, чем это сделали наши предшественники в XIX столетии. К тому же мы часто задаемся вопросами, которые не приходили в голову древним и средневековым писателям и на которые, естественно, мы не в состоянии найти у них прямого ответа. От перерассказа событий в одном источнике, от его внутренней критики, от его сопоставления с параллельными текстами мы все чаще тянемся к задачам, предполагающим создание "вторичного" источника: таким вторичным источником может стать список знатных линьяжей определенного региона, который мы не обнаруживаем в рукописных хранилищах, но создаем на базе многообразных документальных и повествовательных материалов, писем и свинцовых печатей, скреплявш _х корреспонденцию. Одним из таких вторичных источников может явиться словарь того или иного автора. Составление словарей-конкорданций не новое явление; конкордан-ции давно уже составлены к Библии, Гомеру, многим античным авторам, отцам церкви. Конкорданций византийских авторов в строгом смысле слова (т.е. начиная с VII в.), насколько я знаю, нет - наиболее поздний греческий автор, удостоившийся индивидуального словаря, это Нонн Панополитанский1, автор псевдоэпической поэмы о подвигах Диониса, живший в V в. Но и существующие кон-корданции — лишь справочные пособия, непригодные для аналитической работы: они не дадут нам ответа на вопрос, какими терминами Гомер или Нонн пользовались для характеристики (осмысления) того или иного общественного или психологического феномена. Они хорошо помогают понять текст, но они не позволяют удалиться от текста, проникнуть за текст, в мир, созданный воображением писателя. Это еще не вторичный источник. Лет двадцать тому назад я задумал преодолеть эту источниковедческую ограниченность жанра конкорданции и создать такой словарь, который мог бы служить вторичным источником для изучения видения мира одного византийского автора; в качестве такого автора я выбрал Никиту Хониата, замечательного историка, умершего в начале ХШ в. и оставившего после себя хронику, как он ее сам называл, по-нашему историю, охватывающую события от 1118 до 1206 г.; значительную часть этих событий Хониат мог наблюдать, в иных он сам участвовал. Критическое издание Хроники появилось сравнительно недавно2, но текст ее давно уже был известен, переведен на разные языки (включая русский) и был предметом тщательного анализа — преимуще_____________ © А.П. Каждая.

96

Картина мира в ученом и народном сознании

ственно .как источник для политической и военной истории. Моя работа над текстом состояла из двух этапов: во-первых, я составил традиционную конкорданцию к Хронике, построенную в алфавитном порядке; во-вторых, я перегруппировал словарный фонд, расположив его в систематическом порядке так, что слова собраны в смысловые (тематические) гнезда. Словарь позволяет увидеть, какой терминологией Хониат пользовался, скажем чтобы описать человеческое тело или растительный мир или атаку и оборону. Издание такого словаря вряд ли целесообразно - он слишком объемен, но я передал его библиотеке Думбартон-Окса, где он доступен для чтения и для ксерокопирования. Я хорошо вижу недостатки этой конкорданции. Они могут быть разделены на внутренние и внешние. Важнейший внутренний недостаток - это ее субъективность. Обычный словарь научен, т.е. построен по бесспорному принципу алфавитности: тут не может быть двух мнений, относительно того, в каком порядке слова следуют друг за другом. В тематической конкорданции организация гнезд зависит от исследователя, и то, что представляется разумным одному, будет нелогичным для другого. Более того, греческие слова многозначны, но разделение слова по нескольким гнездам мало целесообразно: движение смысла от буквального к метафорическому само по себе любопытное явление, да и смысловые грани необычайно условны. Так, в отдельных случаях привязывание слова к тематическому гнезду оказывается условным, и наоборот какие-то слова "выпадают из гнезда" будучи отнесенными в иную логическую связь. Внешним недостатком я называю то обстоятельство, что такая конкордан-ция может заговорить в полную силу только будучи сопоставленной с серией аналогичных конкорданции, охватывающих других авторов. Только в сравнении мы в состоянии понять, что является случайным, что системным, что типичным для данного лица, что общевизантийским. Без сравнения все заключения остаются наметкой ("программой" для будущего), не результатом. Но где-то приходится начинать. Я опубликовал уже некоторые частные наблюдения, основанные на конкорданции к Хониату, например статью о трактовке тела в его Хронике3. Результат этого анализа "тела" оказался для меня неожиданным - обнаружилось, что этот византийский (синоним к "благочестивому") писатель был весьма озабочен теми вопросами, которые относятся к сфере телесного низа (секс, испражнения и т.п.). Я проделал анализ терминологии атаки и обороны у Хониата4 и опять-таки получил неожиданный результат - Хониат был гораздо более внимателен к теме атаки, чем обороны, - вопреки политической ситуации в стране, оборонявшейся от врагов, наседавших со всех сторон, и вопреки традиционному византийскому представлению о войне как печальной необходимости (византийцы, как известно, не создали идеала "справедливой" или же "благородной" войны). Я лишен возможности сказать, были ли оба подхода специфической особенностью Хониата, или наши традиционные представления о византийском мышлении вообще нуждаются в пересмотре, но, как бы то ни было, эти наблюдения заставляют задуматься над вопросами, которые, казалось бы, не возникали. Вопрос о концепции движения, к которому я сейчас перехожу, во всяком

А.П. Каждан. Идея движения в словаре Никиты Хониата

97

случае не стоял. Я не говорю о философском истолковании движения, вопросе, который поднимался комментаторами и критиками Аристотеля - речь будет идти о бытовой интерпретации движения, ибо нет нужды напоминать, что Хониат не писал философского трактата и не задумывался над Аристотелевыми категориями. И опять-таки мы не можем рассчитывать на окончательное решение вопроса без сопоставления Хониата с его предшественниками и современниками. Легко видеть, что статья чудовищно диспропорциональна: прежде чем сформулировать несложный, хотя и-, по-моему, — неожиданный вывод, я предлагаю читателю длинный список слов, которыми Хониат пользовался для выражения идей движения и его противоположности, покоя. Строго говоря, этот список должен был бы сопровождаться контекстом и сносками, отсылками к Хронике. Именно так построены гнезда в рукописной конкорданции, но, как я уже сказал, именно эта деталь делает мою конкорданцию неудобопечатаемой; только в очень редких случаях я позволил себе дать ссылку на Хронику - там, где словоупотребление казалось мне особенно необычным. Я отнюдь не исключаю возможности субъективных ошибок как в отборе, так и в интерпретации данных, но читатель увидит, что мой вывод построен на такой разительной противоположности двух понятий, что частные сдвиги в ту или иную сторону не могут существенно изменить основное наблюдение. Разница в отношении Хониата к покою и движению бросается в глаза. Другое дело, как ее интерпретировать. Основной глагол, выражающий движение, κινέω, употреблен 20 раз; с ним связаны родственные существительные κίνησις (30 случаев) и κίνηµα (5 раз). Они описывают физическое движение (органов тела), приведение в движение механизмов, военные экспедиции, а также эмоциональное движение. Тот же глагол с приставкой, διακινέω (4 раза), также появляется и в буквальном, и в переносном смысле; существительное µετακίνησις (1 раз) имеет значение физического перемещения. Другая группа слов для движения связана с корнем βα; это βάδισµα, "походка" (2 раза), βαίνω (13 раз) и βαδίζω (20 раз), обозначающие "идти, шагать"; только изредка эти глаголы приобретают метафорическое значение, как-то: "следовать" или "быть наравне". Сюда же относится гомеровское βίβηµι/βιβάω (2 раза), "широко шагать", βηµατίζω (1 раз^тоже характеризует физическое перемещение в пространстве. Είµι (14 раз) употребляется для описания движения, часто движения через определенную территорию, подчас с враждебным оттенком; 5 раз повторяющаяся формула είς χείρας ιέναι, "вступать в сражение", встречается преимущественно с отрицанием - "не было никого, чтобы вступить в сражение". Метафорическое словоупотребление ("никогда не становилось ощутимым" - ст. 625.33) крайне редко. Тот же глагол с предлогом, πρόειµι, встречается в 40 случаях преимущественно для обозначения физического движения, а также в переносном смысле "следовать" (часто с дополнением όδφ, по дороге); глагол мог характеризовать такие абстрактные понятия, как "время", "молва", "успех". Иногда слово обозначает движение из какого-то 7. Одиссей. 1994

98

Картина мира в ученом и народном сознании

места ("пчелы вылетают из ульев" - с. 620. 79) и в переносном смысле "происхождение" (с. 243. 42). Глагол τέµνω, буквально "резать", 7 раз употреблен для выражения стремительного движения, обычно с прямым дополнением (την όδόν); (метафорически он мог обозначать попытку ("пробовать разные пути") или полет птиц ("резать воздух"). Επιβαίνω (36 случаев), глагол, образованный от βαίνω (см. выше) с помощью приставки έπι-, приобретает специфическое значение движения сверху вниз: "наступать на", "садиться верхом", "садиться на корабль", а также "прибывать". Метафорически глагол означал "захватывать власть". Родственное существительное έπίβασις (2 раза) сохраняет основное значение движения сверху вниз, тогда как прилагательное έπιβατήριος отклоняется от основного значения: έπιβατηριοι µηχαναί означает "осадные лестницы" (с. 633. 46, заимствовано из Иосифа Флавия), а τα έπιβατήρια (с. 51. 93) - "приветственная церемония". Наконец, Хониат употребляет, хотя и изредка, прилагательные, выражающие вечное движение: αεικίνητος (о солнце) и άείρρτος (о вечно бегущей воде); к этой группе принадлежит и наречие άέννεα, появляющееся во фразе, заимствованной из Геродота (I: 145) о непрерывно, как реки, бегущих слезах; все три слова употреблены только по одному разу. Обширная категория слов, также обозначающих перемещение в пространстве, имеет более конкретный оттенок путешествия. Сюда относится в первую очередь существительное οδός ("путь, дорога"), употребленное 70 раз, к чему надо прибавить еще 26 случаев, когда писатель употребляет только артикль ή, подразумевая οδός. От слова οδός образован глагол όδεΰω - "идти, путешествовать, направляться" (8 раз), равно как глагол όδοιπορέω (1 раз). Родственное существительное όδοιπορία (5 случаев), "путешествие", употребляется обычно в контексте, подчеркивающем трудности передвижения. Глагол χωρέω означает буквально "двигаться", "идти", часто указывая на дальность дороги. Но в этом прямом значении он появляется у Хониата лишь 6 раз, гораздо чаще (20 раз) - в специфически военном значении "атаковать"; он встречается также и во множестве дополнительных смыслов: "шествовать, "удаляться", "пронзать", "действовать", "поддерживать" (всего 39 случаев). Πορεία (41 раз) характеризует путь, путешествие, военную экспедицию, а фигурально - этический принцип ("жизненный путь"). Соответственно глагол πορεύοµαι прилагается ко всякому виду передвижения, начиная от пешего; часто он связан со словами, означающими "дорога" — "двигаться другой дорогой" (с. 190. 69, 403. 67). Редкие глаголы διαπορεύοµαι и παραπορεύοµαι (оба - 1 раз) тоже связаны с идеей перемещения в пространстве и означают соответственно "двигаться" или "двигаться мимо". Глагол того же корня έπιπορεΰοµαι (8 раз) имеет более специфическое значение "следовать", хотя и употребляется для характеристики других разнообразных форм движения: "бродить" (о медведе), "пересекать", "прибывать" и в специфическом значении "идти вдоль фронта воинского соединения", т.е. инспектировать.

А.П. Каждан. Идея движения в словаре Никиты Хониата

99

Остальные слова, принадлежащие к категории "путешествия", сравнительно немногочисленны. ΚέλευΦος (2 раза) обозначает как дорогу, так и военную экспедицию; группа слов, связанных с глаголом πεζεύω (также прилагательное πεζός и наречие πεζή) характеризует преимущественно движение по суше; все три слова вместе появляются 5 раз. Глагол στειβω ("идти") употреблен лишь однажды. Глагол περιφοιτάω (2 раза) означает неорганизованное движение "странствовать, бродить", и тот же смысл вложен в прилагательные πολυπλαγκτός (2 раза) и πολυπλάνης (3 случая), оба означающие "много странствующий". Разнообразные слова применены Хониатом для описания верховой езды: ίππάζοµαι (2 раза), έφιππάζω (1 раз: активный залог, насколько я могу судить, не типичен для классического греческого), ένιππάζοµαι (2 раза), Ιππεύω (3 раза). От того же корня происходит и прилагательное έφιππος, "конный" (10 раз). Тот же смысл имеет и прилагательное εποχος ("сидящий верхом"), употребляемое обычно с косвенным дополнением "на коне" или "на муле". В том же смысле употребляется и причастие εποχούµενος (5 случаев). Оба слова иногда приобретают метафорическое значение: Хониат говорит о философии, охватывающей (εποχος) все виды знания (с. 10.45). Тот же образ появляется и в одной из его речей (Orationes, p. 150. 2223). Любопытную эволюцию обнаруживает глагол έπικάΦηµαι, который в классическом греческом применялся для описания покоя — "сидеть на", иногда "осаждать"; Хониат пользуется им 5 раз, и всегда для обозначения движения ("скакать верхом"). Я опускаю разнообразные слова, примененные Хониатом для описания различных предметов конской сбруи; отмечу только существительное ήν'ια[ι] - "поводья", "вожжи" (6 раз), поскольку оно употребляется метафорически для характеристики быстрого движения ("отпустив или ослабив поводья"); глагол того же корня ήνιοχέω (букв.: "держать поводья") применялся для описания верховой езды (2 раза). К той же категории относятся и слова, характеризующие процессии. Торжественная процессия обозначалась словом ποµπή (4 случая), а также родственными ποµπεία и ποµπικώτερον (оба: по 1 разу). От того же корня образовано прилагательное ποµπαϊος (3 раза), "относящийся к процессии", и глагол ποµπεύω (4 раза), "вести в торжественной процессии". Этот глагол появляется один раз в пассивном залоге для описания позорящего шествия (с. 131. 14) и дважды с приставкой εν -, έµποµπεύω, в описании отрубленной головы, которую несут на шесте. Трижды Хониат применил тот же корень с другой приставкой — существительное προποµπή ("процессия"). Сходное по структуре существительное πρόοδος (от: οδός, "путь") тоже означало "процессия". Оно встречается 9 раз, иногда в метафорическом смысле ("продвижение" или "прогресс"). Στεφανηφορία в классическом греческом имело конкретное значение "несение венков" (у Хониата оно появляется только один раз и в более широком смысле "процессия"). Слово Φρίαµβος, пожалуй, не может быть причислено к этой категории, хотя и

100

Картина мира в ученом и народном сознании

обозначает процессию или парад; оно, однако, включает в себя прежде всего элемент торжественности, а не движения, шествования. Я оставляю в стороне специфические формы движения по воде и по воздуху. Очень трудно провести грань между словами, выражающими собственное перемещение в пространстве, и теми, что описывают перемещение в пространстве объектов. Глагол άγω (81 случай) характеризует прежде всего перенесение или перемещение предметов с одного места на другое: телег (с. 100.48, 500.70) или трупов (с. 8.86, 294.26); 12 раз говорится о перемещении армий. В пассивном залоге (άγοµαι) глагол означал "идти" (например: "Персы двигались дорогой, ведущей к смерти " — с. 413. 56). Идиоматическое выражение "привести жену" (т.е. жениться) встречается 4 раза. Другое идиоматическое значение этого глагола "уводить в плен". Наконец, он употребляется во многообразных метафорических смыслах: "отдавать под суд" (букв.: "приводить под суд"), "продвигать", "управлять", "праздновать", "соблюдать" и многие другие. Специфическим было применение этого глагола для датировки: "Было 15 августа" (с. 8.80). С приставками глагол άγω давал многообразные производные. Προσάγω (27 раз), "привозить к", "придвигать", часто характеризует придвижение военных механизмов (9 случаев), но также прилагается к лицам, животным ("подводить лошадь") или военным соединениям, а также неодушевленным объектам; глагол мог означать "давать", "предлагать", "притягивать", а в непереходном значении - "приближаться". Επάγω (44 раза) в активном залоге означал "вести (армию)", тогда как в среднем залоге его значение было "нести с собой или для себя", а также "созывать", "приглашать" (о наемниках). Другой оттенок слова "налагать" появляется и в буквальном ("физическом") значении ("налагать раскаленное железо") и в фигуральном - "ударять", "начинать (военные действия)", "угрожать", "спрашивать" ("налагать вопрос"). Глагол употребляется как юридический термин: "возбудить дело" или же "наложить наказание"; в последнем значении он может употребляться и применительно к божьей каре. Προάγω (13 случаев), "вести вперед", мог употребляться в метафорическом значении "продвигать". Довольно часто глагол употребляется в непереходном значении "вести" или "двигаться вперед". От него следует отличать προάγοµαι (средний залог) с совершенно отличным смыслом "принимать решение", "предпочитать". Κατάγω (27 раз) описывает различные типы перемешения: "уносить из", "двигать к морю", "везти назад"; особенно часто глагол употребляется применительно к кораблям, движущимся к берегу (в страдательном залоге), дважды - к триумфальной процессии. Заключенный в глаголе оттенок движения вниз (например, "ронять (слезы))" проявляется также в фигуральных смыслах, как-то: "лишать должности", и особенно с дополнением είς ΰάνατον или ες ςίδου, "умерщвлять". Специфическим был генеалогический оттенок глагола: "возводить [род]к". Глагол απάγω (52 раза) обозначал "движение от или из" (из лагеря, из дворца, из храма) как людей, так и неодушевленных предметов ("уводить" или "уносить"). Особенно часто |

А.П. Каждан. Идея движения в словаре Никиты Хониата

101

он прилагался к захвату пленных, а также к отправке в тюрьму или в ссылку; метафорически он приобрел значение "обвинять": "Арестованные, они были обвинены (или: "осуждены") без того, чтобы иметь возможность защититься" (с. 232.30). Другие формы движения, передаваемые этим глаголом, "приносить в какое-то место или назад", "прибывать" (в пассивном залоге), "тащить к или от", "уводить от". Среди метафорических смыслов глагола "отвергать", "освобождать", а с дополнением τοϋβίου - "умерщвлять". Родственное существительное απαγωγή означает "уведение прочь, угон" (11 раз) и прилагается особенно часто к уводу в плен. Прямое значение глагола µετάγω (9 случаев) - "перемещать", но он чаще появляется в фигуральном значении "менять", "направлять", "отсылать" (с. 282.4 - редкое значение) и "приписывать" (с. 388.53 — тоже редкое значение). Только два раза Хониат употребил глагол σκευαγωγέω в значении "увозить", "перевозить". Другой глагол, обозначающий перемещение, φέρω, еще более популярен, чем άγω — он встречается 156 раз. Его употребление может быть разделено на три основные группы. Во-первых, это прямое значение — "носить" (64 случая), в частности оружие, а также "возить" и "иметь", "передавать", "направлять", "производить". Во-вторых, в пассивном залоге φέροµαι (53 случая) характеризует движение как таковое с подчеркиванием стремительности — "нестись"; глагол прилагается к стихиям (волны, огонь и т.п.), к движению войсковых соединений ("атаковать"), равно как — более абстрактно — к сфере эмоций. Наконец, третья группа (опять в активном залоге) означает "нести" в метафорическом смысле, т.е. "переносить", "терпеть", и в сущности не относится к категории движения. Производные от φέρω многочисленны. Αποφέρω (20 раз), вопреки своей приставке, лишь изредка означает "уносить" и (в страдательном залоге) "удаляться" - глагол мог передавать просто (как бы без приставки) смысл "нести" или "везти", подчас с дополнительным оттенком "приносить" или "приобретать"; несколько раз Хониат говорит о "принесении" победы, но также и поражения. Фигурально глагол означает "лишать" (в пассиве: "терять" — надежду или жизнь), но также "придавать значение" или "объяснять" (с. 213.49). Μεταφέρω, как и µετάγω (см. выше), - 34 случая имеет прямое значение "перемещать, переносить на другое место" и прилагается к людям, животным, предметам и абстрактным понятиям ("Власть перешла к более справедливым" - с. 159.6). В страдательном залоге глагол приобретает непереходное значение "перемещаться, бродить". Со значением "перемещать" связан другой оттенок глагола - "менять", в том числе - "менять курс, поворачивать". ∆ιαφέρω (7 раз) означает "нести, приносить", но чаще, как и φέρω, "переносить, терпеть"; совершенно особое значение глагола διαφέρω "отличаться]" не относится вовсе к категории движения. Περιφέρω (6 случаев) означает разные виды движения - "носить", "тащить", "качаться" (в пассиве); метафорически (тоже в страдательном залоге) глагол характеризует вовлеченность в определенные действия: так, Исаак Ангел "был увлечен чуждыми идеями" (с. 557.25). Редкое прилагательное περιφορητός ("переносный") появляется лишь один раз, во фразе,

102

Картина мира в ученом и народном сознании

заимствованной из Афинея (12:533е). Тот же смысл "носить", "приносить" имеют глаголы παραφέρω (4 раза) и παρεισφέρω (5 раз), тогда как ύπεκφέρω (1 раз), в соответствии с его приставками, употребляется в смысле "уносить прочь". Более сложна семантика глагола συµφέρω (16 случаев): хотя он иногда может быть передан как "нести с собой" или "сносить вместе", его метафорический смысл "приносить пользу", употребляемый чаще, лежит по существу за пределами темы движения. Следующий глагол, выражающий ту же идею перемещения - κοµίζω (8 раз), несколько раз употребляется в связи с передачей информации и, может быть, поэтому прилагается к идее обретения рассудка (с. 541.47). Μετακοµίζω (4 раза) рисует перенесение объектов с одного места на другое; άνακοµίζω (5 раз) — перенесение вверх или назад, обычно в Константинополь, хотя однажды (с. 282.84) Хониат пользуется им для описания движения из Константинополя. Αποκοµίζω (7 раз), по-видимому, утерял идею "унесения" или "возвращения" и применяется Хониатом в простом смысле "нести, переносить" (о вещах) или "перевозить" (о людях — реже). Дважды Хониат употребляет глагол διακοµίζω, "переносить", "перевозить", в обоих случаях прилагая его к кораблю или лодке. Глагол πέµπω (55 случаев) тоже выражает идею перемещения в пространстве, хотя и с несколько иным оттенком; его первое значение "посылать", и он часто употребляется по отношению к вестникам и послам, но также и к воинским соединениям и предметам (письмам или подаркам). Специфическое его значение "стрелять" ("посылать стрелы"), и однажды он использован для описания заключения брака ("отдать в жены"). С разнообразными приставками глагол приобретает уточняющий оттенок, как например, προσπεµπω (1 раз), "посылать дополнительно", или ξυµπέµπω (1 раз), "посылать вместе с". Αναπέµπω (7 случаев) выражает в принципе идею движения вверх, в словоупотреблении Хониата преимущественно в Константинополь или к императору — чаще всего речь идет об отсылке пленных. Глагол мог также характеризовать отправку назад (с. 401.6). С приставкой εκ- - εκπέµπω (29 раз) - он должен был бы описывать "посылку из", но в этом смысле он употребляется редко - в основном когда речь идет об отправке армий, флота, людей или предметов без указания на место, откуда все это было послано; отличие глагола с приставкой от основного πέµπω едва ли прослеживается. Как и πέµπω, он обозначает заключение брака, а кроме того, "отпускать на волю" (с. 131.14), "ставить под начало" (с. 534.81), "помещать в доме" (с. 590.80). От εκπέµπω с дополнительными приставками, образованы: προεκπέµπω (3 раза), "посылать вперед"; συνεκπέµπω (5 случаев), "посылать вместе с"и διεκπέµπω (1 раз), "рассылать"; последний глагол, наскольку я могу судить, не зарегистрирован в словарях классического греческого языка, но и ван Дитен не включил его в индекс к Хониату. Наконец, προπέµπω (9 раз) имеет смысл "приводить в движение", "вести" и особенно часто — "сопровождать". Очень часто Хониат употребляет глагол στέλλω (71 случай), синонимичный πέµπω. Он также относится к пересылке предметов, отправке людей с поручениями, в частности посланников, к отправке воинских частей и особен-

А.П. Каждан. Идея движения в словаре Никиты Хониата

103

но часто к назначению на командный пост (стратигом, протостратором и т.п.) или к поручению специальной военной задачи, например разведывательной операции (с. 195.32). В пассивном залоге глагол означает "двигаться", и однажды Хониат применил его для описания смерти (с. 17.38). С приставкой άπο-— αποστέλλω (20 раз) — он сохраняет то же значение "отправлять, посылать" и применяется в аналогичном контексте писем, посольств, военных походов, равно как назначения на должность. В одном случае (с. 227.10) этот глагол использован для описания отправки в ссылку. Родственное существительное αποστολή (7 случаев), "отправка", применяется в аналогичных ситуациях и может метонимически означать самое посольство или миссию. Глагол встречается с двойной приставкой έξαποστέλλω (1 раз) с тем же значением "отправлять". В словаре Хониата есть несколько слов, передающих идею перемещения с помощью приставки µετά-, соединенной с разными корнями. Μετατνΰτιµι (36 раз), буквально "пере-кладывать", лишь изредка характеризует физическое перемещение предметов в пространстве, чаще же глагол появляется в метафоре (трижды Хониат говорит об "удалении гор"), в приложении к нематериальным объектам, как-то эмоции, и шире - к перемене и превращению. Родственное существительное µετάΟεσις (букв.: "перенесение" — 18 раз), обозначает изменение (взглядов, обычаев) и в первую очередь смену императоров и патриархов. Μεταγγίζω (4 раза) имеет более специфическое значение "переливать" (жидкость), но в этом прямом смысле Хониат применяет его лишь один раз, тогда как трижды слово употреблено метафорически — "растрачивать" (с. 100.42, 204.86, 234.86); словари классического греческого языка не сообщают, насколько я могу судить, этого метафорического значения глагола. Глагол µετακηπεύω (1 раз) редок; из классических греческих словарей Liddel-Scott не упоминает его вовсе, a Thesaurus и Passow дают отсылки к двум текстам, видимо, постклассическим; оба переводят его как "пересаживать", и Хониат (с. 108.48) придает ему тот же смысл. Другая приставка, придающая словам тот же смысл перемещения, — παρά-. Глагол παραδίδωµι (66 случаев) изредка встречается в его прямом смысле "передавать", но чаще Хониат говорит о передаче командования армией (1 раз о передаче императорской власти) или о сдаче населенного пункта; глагол имеет оттенок бедствия - речь идет о передаче врагам, о заключении в тюрьму, о ввержении в огонь. Наконец, метафорически глагол описывает передачу информации, будь то в исторических книгах или с помощью молвы; "предать" можно было и молчанию. Παρακατατί/ΰηµι (4 раза) применялся и в буквальном смысле "передавать, вручать", и в специфическом значении - "отдавать в залог", а метафорически — в контексте смерти ("передать душу" — стр. 621.15). Несколько редких глаголов также выполняло эту функцию: διαβαστάζω (1 раз), "нести"; τηλεβολέω (1 раз), "посылать издали", слово, по-видимому, неизвестное в классическом языке; ανασκευάζοµαι (1 раз), "быть унесенным"; άχΦοφορέω (2 раза), "переносить груз"; от последнего глагола образованы два существительных - άχΦοφορ'ια (1 раз) и άχι^οφόρηµα (1 раз), "несе-

104

Картина мира в ученом и народном сознании

ние груза". Άχϋοφόρηµα не зарегистрировано в классических словарях; Хониат использует его в специфическом контексте, говоря о нерожденном ребенке в утробе матери. Некоторые глаголы (особенно φέρω - см. выше) с помощью специальных | приставок передают оттенки движения внутрь или наружу, например είσκοµιζω (1 раз), "вносить"; έµφέρω (3 раза), в буквальном значении "передавать" (соль за столом), но в пассивном залоге "содержаться в [книгах]"; третий случай употребления этого глагола - цитата из Солона (Плутарх. Солон, 30): "Не обращайте свой гнев против великих богов". Хониат употребляет глагол έµφέρετε вместо Солоновского έπαµφέρετε. Επιφέρω (15 раз), буквально "приносить [дополнительно]", появляется также во многих других значениях: "класть на", "прикладывать", "причинять"; в среднем залоге — "врываться, вторгаться" (с. 159.15). Напротив, глагол εκφέρω (23 случая) характеризует прежде всего движение "из" - "выносить", но употребляется также во многих дополнительных значениях: "снимать", "растрачивать", "объявлять", "начинать военные действия". Другой глагол с тою же приставкой, έκκοµιζοµαι, употреблен Хониатом только в страдательном залоге (3 раза) в значении "быть вынесенным" - дважды в контексте похорон, выноса трупов. С понятием движения тесно переплетается идея скорости, и мы находим у Хониата широкую гамму слов, выражающих эту идею. Слово τάχος, "скорость", встречается 10 раз, а родственное прилагательное ταχύς (преимущественно в адвербиальных формах - ταχύ, ταχέως, τάχιον, ταχύτερον) 19. От него образовано несколько сложных прилагательных. Одно из них, ταχύπους (2 раза), "быстроногий", вполне традиционно; с ним сходно по структуре и несет тот же смысл гомеровское ώκύπους (6 раз), относимое Хониатом к лошадям. Напротив, прилагательное ταχυπετής, ("стремительно летящий") встречается редко. Классические словари, хотя и учитывают его, но отсылают к византийским текстам; Хониат применяет его лишь однажды (с. 610.2), в форме наречия сравнительной степени, для описания стремительного движения варваров. От того же прилагательного образован глагол ταχυναυτέω ("быстро плыть"); Хониат употребляет его 5 раз как причастие в установившейся формуле "быстро плывущие корабли". От того же корня происходит и глагол επιταχύνω (2 раза), "двигаться быстро". Другая группа слов, выражающих стремительное движение, это ορµή и родственные ему. 'Ορµή (51 случай), "порыв, натиск", применяется к описанию физического движения и специфически военного нападения, атаки или экспедиции; с прилагательными µετά и κατά это слово означает "стремительно". Вместе с тем ορµή служит для характеристики эмоциональных движений ("порыв" или "желание"). Родственное δρµηµα (13 раз) практически неотличимо от ορµή, также описывая физическое движение, атаку и эмоциональный порыв. Сходное существительное ρύµη (5 раз) означает скорее энергичный порыв, нежели быстрое движение, скорее силу, чем быстроту; как и ορµή, оно употребляется с предлогами (µετά и συν), но означает в такой комбинации не "стремительно, быстро", а "энергично, с силой". Глагол ορµάω (33 случая) соответствует существительному Ορµή и прилагается как к физи-

А.П. Каждан. Идея движения в словаре Никиты Хониата

105

ческому движению — "устремляться", "атаковать", так и к эмоциональному порыву или начинанию, особенно часто к попытке. Существительное δρόµος (20 раз) означает "бег" (особенно конский), а также всякое (групповое?) движение - экспедицию, отступление, битву, состязание в беге. Я оставляю в стороне специфическое (техническое) значение слова "почтовое ведомство". Фигурально - δρόµος приобретал смысл всякого состязания. Образованное от него прилагательное δροµικός (4 случая), "быстрый", встречается только при описании лошадей. Существительное ποδωκεία (1 раз) - другого корня, но имеет тот же смысл "быстрый бег" и встречается тоже при характеристике лошадей. По странности греческого языка глагол τρέχω (аорист: εδραµον) того же корня, что и существительное δρόµος. Глагол τρέχω ("бежать") встречается только 12 раз, и только дважды в его прямом смысле; три раза — применительно к быстрому маршу и 6 раз, с дополнением περί ψυχής, — к бегству для спасения жизни. Он мог обозначать "преследование" и абстрактно - "течение времени". С приставками глагол приобретает разнообразные оттенки: περιτρέχω (5 случаев), "бежать кругом", имеющий также метафорические значения, как например "перебирать струны"; προστρέχω (2 раза), "врываться" (у Хониата с оттенком "в поисках убежища"); επιτρέχω ("налетать, устремляться" - 8 раз), употребляется трижды в своем прямом значении и один раз при описании атаки; в остальных случаях глагол использован метафорически — "распространяться" или же "сжато излагать". Еще один глагол, характеризующий быстрое движение, Φέω ("бежать"), употреблен Хониатом 6 раз; трижды - применительно к животным (лошадям и собакам), дважды - к бегу на стадионе. Редкий глагол έγκονέω (1 раз) переводится "торопиться". В известном смысле к этой же группе относятся глаголы, наделенные специфическим смыслом, как-то: ύποφφάνω ("обгонять" 1 раз) и гомеровское κροοάνω (2 раза), "бить копытом". Есть у*Хониата ряд глаголов, которые сочетают значение "гнать" с непереходным "спешить". Таковы έπισπέρχω (5 раз) и его синоним επισπεύδω (2 раза): оба управляют прямым дополнением δλεΦρον - "гибель", и могут быть переданы — "ускорять". ΣυνωΦέοµαι появляется только в страдательном залоге (2 раза) со значением "торопиться под натиском". Έπείγω (10 случаев) значит как "гнать, преследовать", так и "спешить", а вместе с тем - уже вне идеи скорости — "принуждать" и "намереваться". От этого глагола образовано редкое существительное έπειγωλή (2 раза): Passow не включил его вовсе, Liddell—Scott ссылается только на Etymologicum magnum, a Thesaurus, кроме Словаря, на обе фразы из Хониата. Что касается перевода, то Liddell-Scott дает "haste", "поспешность", a Thesaurus-studium, "энергичность". Изредка идея быстрого движения передается другими глаголами: διαϊσσω или διςιττω (2 раза) и родственным έξο;ττω (1 раз) οίµάω (1 раз). Все они могут быть переведены "гнать". Редкий глагол άίσσω (1 раз), обычно характеризующий стремительное движение, у Хониата имеет смысл "бродить" или "быть движимым" (с. 517.93).

106

Картина мира в ученом и народном сознании

Ряд прилагательных означает "быстрый". Сюда относится в первую очередь οξύς, который в этом смысле употреблен 14 раз. Его другое значение, "острый", я оставляю в стороне. 'Οξύς применяется для характеристики движения, а также акций ("скорый арест" - с. 280.29), и метафорически означает "энергичный". Ευκίνητος, "подвижный" (1 раз), выступает как синоним οξύς в его метафорическом значении. Κροαπνός, "быстрый" (1 раз), появляется в цитате из Геродота (6.86 γ 2); ποδηνεµος, "быстрый как ветер" (1 раз) - гомеровское слово, эпитет богини Ириды, использовано Хониатом для описания повозок (с. 31.10). Чаще встречается εύ'ζωνος, "подвижный, проворный", буквально "красиво подпоясанный" (6 раз); это прилагательное имело также техническое значение — "легковооруженный". Ряд прилагательных с прямым значением "крылатый" приобрел естественный смысл "быстрый, подвижный". Таково, в первую очередь, прилагательное πτηνός (7 случаев). Πτερόεις появляется однажды в гомеровской формуле (Илиада 1: 201 и др.): "крылатые слова". Πτηνόπους, "быстроногий [крылоногий]", по-видимому, не встречается в классическом греческом. Прилагательное άπτερος, "бескрылый" (2 раза), является только в формуле шстёрсо τάχει, заимствованной из неизвестной трагедии, и означает: "с большой скоростью". Существительное ρυτηρ ("вожжа") употребляется 8 раз только адвербиально, в формуле "во весь опор". Несколько наречий также принадлежат к этой категории понятий: περισπερχώς (1 раз) см. выше глагол того же корня έπισπερχω; εξαίφνης (5 случаев), έξάπινα (6 случаев), έξαπιναίως (1 раз) - все три родственных слова переводятся "стремительно". То же значение имеет наречие προτροπάδην (3 раза), примененное Хониатом только для описания стремительного бегства. Интереснее, однако, оказывается наречие ρύδην, употребленное Хониатом 2 раза: если в классическом греческом оно имело значение "в изобилии" (так переводят Passpw, LiddellScott и Thesaurus), то Хониат применяет его только в формуле ρύδην φέροµαι (с. 458.25, 558.43) — "стремительно нестись". Мы встречаем у Хониата разнообразные слова, связанные с Ипподромом, конными бегами и сходными состязаниями. Я отвлекаюсь от этих терминов, поскольку они принадлежат скорее к понятиям, описывающим зрелища, нежели движение и скорость. Движение, естественно, есть перемещение из одного пункта в другой, и никакое движение без этого невозможно. Есть, однако, слова, которые акцентируют не процесс движения ("идти"), но его характер (обходное движение, сопровождение, движение вперед или назад) или начальные или конечные этапы процесса. Различные нюансы передаются часто с помощью тех или иных приставок. Оттенок пρο-движения, движения вперед вводится прежде всего приставкой προ-. Сюда относится в первую очередь глагол προβαίνω (45 случаев), обозначающий физическое движение, в том числе атаку, и движение абстрактных феноменов, как то время или речь; он также применяется метафорически — "случаться", "возрастать" (подчас о дурных явлениях) и "быть заключенным" (о соглашениях). Προέρχοµαι (15 раз) глагол сходной структуры; помимо физического движения вперед, он обозначал "появиться,

А.П. Каждан. Идея движения в словаре Никиты Хониата

107

выйти на свет, происходить". Ту же мысль — "идти вперед" передают глаголы προχωρέω (27 раз), προπορεύοµαι (3 раза) и προποδίζω (3 раза); последний глагол встречается только в применении к коням, тогда как существительным того же корня, προποδίσµός, описывают прогрессивное движение планет (1 раз). То же значение - "двигаться вперед" передают глаголы προεξέρχοµοα (1 раз), προέξειµι (1 раз) - в классическом греческом это слово обозначало "делать вылазку", и προϊππεύω (1 раз) - с оттенком "скакать вперед", опять-таки отличным от классического языка, в котором глагол означал преимущественно "ехать перед фронтом". Несколько отличен глагол προηγέοµαι (11 раз), "вести вперед", употребляемый Хониатом по большей части в форме причастия среднего залога προηγούµενος, — "ведущий" или (о времени) "предшествующий". Тот же переходный смысл "двигать вперед", "приносить вперед" присуш глаголам προελαύνω (2 раза) и παράγω (с другой приставкой!) (7 раз). Προεκϋρορσκω (1 раз) и προεκπηδάω (1 раз), оба означают "выпрыгнуть вперед", а προεκφαίνοµαι (1 раз) - "появиться перед". Глагол άντιπροβάλλω (3 раза), в классическом языке известный лишь в медиально-пассивных формах, означал "выдвинуть вперед" (или "взамен"). Наконец Хониат использовал один раз глагол εύΦυωρέω ("продвигаться"). Движение назад описывается Хониатом, пожалуй, еще более разнообразными средствами. Характерный, хотя и не исключительный индикатор обратного движения, - приставка άνα- или усиленная έπανα-. Сюда относится прежде всего άναχωρέω (9 раз), "возвращаться", "отступать", а также "лежать в стороне", и существительное άναχώρησις ("отступление" - 3 раза). Άναχάζοµαι (3 раза) употребляется в значении "отступать" и в страдательном залоге — "быть удержанным". Άναζεύγνύµι (букв.: "вновь запрягать" — 7 раз) означает у Хониата преимущественно "возвращаться" и один раз "отступать". Родственное существительное άνάζευξις ("возвращение, отступление") использовано лишь один раз. Ανατρέχω обычно используется для описания движения вверх; его другое значение "возвращаться" отсутствует у Хониата, за исключением метафорического словоупотребления "возводить к прототипу" (1 раз — с. 650.3). Наречие άνόπιν ("назад") зарегистрировано в классических словарях, но они не указывают иных источников, кроме Гесихия и Евстафия Солунского; в патриотической литературе (согласно Lampe) наречие было употребительным. Хониат применяет его 5 раз — как к пространству, так и ко времени. Слова с "усиленной" приставкой еще более многочисленны. Έπανατρέχω употреблено только 3 раза — для описания движения вверх или в Константинополь. Έπαναζεύγνυµι, по всей видимости, не классическое слово: Liddell—Scott и Passow ссылаются только на Гесихия, но судя по Lampe, глагол широко употреблялся в патристике. Thesaurus не дает ни единого примера из античных текстов, но множество византийских источников, в том числе современных Хониату. Хониат использовал его 15 раз для описания физического движения ("возвратиться"). Эти два глагола известны Хониату и с простой приставкой άνα-; многие же другие только с двойной приставкой. Сюда относятся: έπάνειµι (34 случая), преимущественно "возвращаться" или "отсту-

108

Картина мира в ученом и народном сознании

пать", хотя трижды глагол использован для движения вверх; επανέρχοµαι (17 раз), "возвращаться" (в том числе фигурально: "к прежнему состоянию"). Существительное того же корня έπανέλευσις (1 раз), видимо, позднего происхождения: Thesaurus дает примеры, начиная с Григория Богослова (слово не зарегистрировано у Lampe); Хониат пользуется им метафорически, говоря о возвращении "на прежний престол" (с. 242.19), Έπανήκω (11 раз) имеет тот же смысл. Έπάνεικα (4 случая) — тоже "возвращаться", не классическое слово (см. указатель ван Дитена); έπαναλΰω, видимо, также не классический глагол: Thesaurus приводит примеры, начиная с Григория Нисского, Passow ссылается только на Гесихия, a Liddell—Scott — на папирус VI в. Хониат щедро пользуется этим глаголом (15 раз). Дважды он употребил существительное того же корня έπανάλυσις ("возвращение"). Έπαναστρέφω (6 раз) значит "возвращаться", а родственное существительное έπαναστροφή (1 раз) - "возвращение". Существительное επάνοδος (11 случаев) означает преимущественно "возвращение"; глагол έπανάγω (10 раз) - "приводить, привозить назад", равно как "отступать"; метафорически он мог прилагаться к эмоциям ("приходить в чувство"). Хониат также пользуется им для характеристики своего повествования ("следует вернуться"). Сходные между собой глаголы έπαναπέµποµαι (1 раз) и έπανακαλέοµαι (2 раза) употребляются только в страдательном залоге: "быть званым назад", т.е. "возвратиться"; επανακάµπτω (3 раза) тоже значит "придти назад". Глагол έπαναµετρέω (букв: "вновь мерить [дорогу]" — 1 раз) не известен классическим словарям — ван Дитен включает его в свой указатель. То же значение имеют некоторые слова с приставкой ύπο-: υποστρέφω (6 раз) и ύπονοστέω (8 раз) - «возвращаться назад или домой». Существительные ύπονόστησις (1 раз) и ύποχώρησις (5 случаев) означают "отступление, отход", и в том же значении употребляются слова того же корня, но с другими приставками: άναχώρησις (см. выше) и έκχώρησις (1 раз). Идея следования выражена у Хониата двумя способами: она может быть заключена в корне или же передаваться с помощью особых приставок. Один из корней, наделенных этим смыслом, - άκολουϋ-. В "чистом" виде глагол άκολουΦέω ("следовать за") употреблен Хониатом лишь однажды, но образует несколько глаголов с приставками, как-то έπακολουΦέω (12 раз), "следовать", будь то в пространстве, времени или порядке; в переносном значении глагол передавал идею подражания и подчинения ("следовать" как "примкнуть"). Сходны глаголы κατακολουΦέω (2 раза) и παρακολουθώ (5 раз), с последним связано существительное παρακολοΰϋηµα, "побочный продукт" (1 раз). Глагол συνακολουΦέω (2 раза) имеет двойную нагрузку, так как помимо корня он снабжен приставкой σον- ("с, вместе"). Второй корень έπ-. Он встречается как в "чистом" виде - глагол έποµαι (16 случаев), "следовать", преимущественно буквально, в процессии или в битве, но также и метафорически ("быть привязанным" и т.п.) так и с разнообразными приставками: παρέποµαι (8 раз), έφέποµαι (22 случая, редко в активном залоге: έφέπω), προσεφέποµαι (1 раз), συνέποµαι (5 случаев) и συνεφέποµαι (3 раза). В большинстве эпизодов все эти глаголы имеют буквальное значение "следовать", "преследовать", и только

А.П. Каждан. Идея движения в словаре Никиты Хониата

109

изредко (как έφέποµοα) - "следовать во времени" или "подражать". Наконец, хотя корень όµαρτ- не встречается у Хониата в чистом виде, производные от него έφοµαρτέω (7 случаев) и συνοµαρτέω (2 раза) имеют значение "сопровождать, следовать" - как физически, так и в применении к абстрактным феноменам. Другой способ выражения идеи сопровождения - образование глагольных форм со специфическими приставками, прежде всего συν- и µετά - теперь к ним можно прибавить еще несколько: συµποµπεύω (1 раз), "сопровождать", синонимичное συνεξορµάω (1 раз); Хониат несколько отходит от его классического значения "одновременно устремляться, вместе совершать вылазку". Второй глагол: συνέξειµι (6 случаев), буквально означает "выходить и следовать вместе", т.е. опять-таки "сопровождать". Самый распространенный в этой группе глагол σύνειµι (27 случаев), "быть вместе, следовать"; образованное от него отглагольное существительное συνόντες означает "дружинники", а συνόν - "свита". Специфическое применение этого глагола - "жить с", т.е. "быть любовником", а с дополнением τοις ζώσι - "быть в живых". Тот же глагол, но с другой приставкой, µέτειµι (38 раз), имеет другой оттенок - "преследовать" и даже "атаковать", с различными вариантами "приближаться", "преодолеть", "приводить в исполнение". Аналогичный по структуре глагол µετέρχοµαι (30 раз) не применяется Хониатом для характеристики физического перемещения в пространстве - его основное значение "нападать, атаковать", реже "преследовать". Остальные (редкие) случаи - "осуществлять", "пытаться", "ухаживать" вовсе не связаны с движением. Особая форма движения — движение в обход или по кругу. Сюда относятся, в первую очередь, слова с корнем πλαν-. Глагол πλανάω (8 раз) историк употребляет или в среднем залоге - "блуждать" (но также и "бежать" - о воде), или в активном залоге, но в переносном смысле·— "обманывать". Глагол πλάζοµαι (5 случаев) употребляется таким же образом. От того же корня происходят существительные πλάνης (9 раз), πλάνος (6 раз) и πλανήτης (1 раз), "бродяга, странник", равно как и более абстрактное πλάνη (3 раза), "скитание", и метафорическое πλάνη σις "заблуждение" (в цитате и$ Исайи (19.14) - "дух опьянения" в свободном русском переводе. Ср. выше: πολυπλαγκτός и πολυπλάνης). Глагол αποπλανάω (3 раза), образованный с помощью приставки άπο("уводить в сторону"), появляется у Хониата в его буквальном смысле только в страдательном залоге ("отклоняться"); активный же залог имеет только метафорический смысл - "обманывать, соблазнять". Неожиданно неклассическое значение Хониат придал этому глаголу в описании "гипнотического сеанса", когда он говорит, что Сикидит "отклонил", т.е. воспрепятствовал правильному видению предметов (с. 148.2). Другие глаголы с той же приставкой, выражающие идею отклонения: άπονεύω (4 раза), "двигаться в противоположную сторону"; άποσφάλλοµαι (1 раз), "отклоняться" (в страдательном залоге), αποστρέφω (9 случаев), "отворачивать" (последний глагол употребляется чаще в переносном и фигуральном значениях "прятать", "ненавидеть"). Глагол с другой приставкой -

110

Картина мира в ученом и народном сознании

έκβαινω (4 раза) буквально значит "выходить". Хониат придает ему переносное значение "отклоняться", но чаще, с дополнением είς έργον или έπ'εργον ("приводить в исполнение"); в этом смысле глагол употреблялся в патриотической литературе (см.: Lampe). Редкий глагол άντιπερισπάω (1 раз) означает "отклонять". Сходный по структуре глагол άντιπεριάγω (1 раз) применялся в классическом греческом для характеристики кругового движения, в патристике - обратного движения (см.: Lampe); Хониат понимает его как "отклонять". В каком-то смысле к этой же категории принадлежат существительные περιέλευσις (1 раз), "объезд", и περιοδεία (2 раза), "движение вокруг". Большая группа слов в вокабулярии Хониата связана с понятием начального толчка - в данном случае речь идет не о движении как таковом, а о приведении объекта в состояние движения. Часть относящихся сюда глаголов образована от наименований различных видов метательного оружия - таких как лук, копье или праща. Глагол εκτοξεύω (букв, "стрелять из лука") - (5 раз) лишь один раз связан с физическим актом стрельбы из лука - обычно же Хониат пользуется им метафорически для характеристики растрачивания средств или потери жизни; в среднем залоге он мог значить "намекать" (с. 254.14) — значение, как будто бы, неизвестное классическим словарям. Έπιτοξεύω (1 раз) означает "стрелять в", а περιτοξεύω (1 раз) - "стрелять со всех сторон", что несколько отличается от классического "перестрелять". Ακοντίζω (14 случаев), "метать", применяется не только к бросанию копий или стрельбе из лука, но и к киданию камней, равно как сбрасыванию в воду или огонь. В среднем залоге глагол приобретает значение активного движения - "бросаться" (в огонь или воду) или "лететь". Родственное существительное άκόντισις (букв.: "метание дротика") употреблено Хониатом один раз в менее техническом контексте - он говорит о разбрасывании мощей святых (с. 573.2). С приставкой δια-глагол сохранял то же значение - "метать дротик"; по-видимому, классический язык знал только медиально-пассивные формы: Liddell-Scott учитывает только διακοντίζοµαι, a Thesaurus, цитируя активное διακοντίζω, отсылает к Хониату и Евстафию Солунскому. Хониат (6 случаев) прилагает глагол не только к метанию копий, но к бросанию камней и других предметов. Образованное отсюда существительное διακόντισις (3 раза), видимо, отсутствовало в классическом языке (ван Дитен учитывает его в своем указателе) - оно применено Хониатом для описания удара копьем и метафорически - для описания языков пламени. Глаголы άποσφενδονάω (5 раз), διασφενδονάω (1 раз) и έκσφενδονάω (3 раза) обозначали метание камней (со стен или через стены), а метафорически - перемещение с пейоратив-ным оттенком, смещение с должности или высылку. К этой же группе могут быть отнесены два глагола, образованных от слов, обозначающих диск и шар: άποδισκεύω (1 раз) и έκσφαιρίζω (5 раз), букв.: "метать как диск" или "как шар". По всей видимости, оба глагола поздние: согласно Thesaurus, άποδισκεύω встречается у Евстафия, Фотия и иных поздних авторов, а έκσφαιρ'ιζω у Хониата и Константина Манасси. Ни то, ни другое слово не сохраняет свое физическое значение: Хониат говорит об отбрасыва-

А.П. Каждан. Идея движения в словаре Никиты Хониата

111

нии света солнцем (с. 384.32), о выбрасывании всадника из седла, об изгнании и лишении власти. Наиболее часто употребляемый (119 случаев) глагол для акта бросания βάλλω. Помимо "бросать" и "метать", он означал "заставить упасть", "ударять", "атаковать", "устремляться". В ряде случаев словоупотребление далеко отклоняется от идеи движения: глагол широко употребляется для описания фортификационных работ, размышления (с дополнением κατά νουν), порицания, беспокойства. Напротив, существительное βολή (5 случаев) характеризует физическое бросание и лишь однажды означает "бросание взгляда" (фраза, заимствованная из Одиссеи" - 4:150). Сложных слов, образованных от того же корня, немного: έκηβολος (2 раза), "далеко разящий", λαιβολια (1 раз), "метание камней", и родственный глагол λοαβολέω (1 раз), "метать камни". Два последних слова включены в указатель ван Дитена и, видимо, являются византийскими неологизмами. "Ιηµι (18 случаев) в активном залоге означает "бросать, метать", но глагол употребляется Хониатом преимущественно в среднем залоге и обозначает "бросаться, устремляться", иногда - "атаковать". С приставкакми глагол представляет большое разнообразие оттенков. Προ'ιηµι (8 раз) появляется у Хониата только в медиально-пассивных формах; физическое бросание заключено в нем лишь однажды, обычно же слово означает "произносить", "растрачивать" или "покидать, прекращать". Напротив, άφ'ιηµι (78 случаев) часто сохраняет физический смысл движения, преимущественно в медиальнопассивных формах со значением "устремляться, лететь" (о стрелах и т.п.); с этим связаны вторичные значения - "отсылать прочь", "оставлять", "позволять", а также "произносить". Только один раз Хониат использует глагол έναφίηµι, "высвобождать" (душу), т.е. "умереть". Έπαφνηµι (9 раз), "бросать в", применялось преимущественно к стрельбе из лука и бросанию камней, а метафорически означало "отсылать" и опять-таки "издавать" (звуки). Родственное существительное έπάφεσις ("стрельба из лука") употреблено один раз. Наконец διαφνηµι (41 случай), "распускать, отпускать" в классическом греческом, употребляется Хониатом в разнообразных смыслах: как в физическом — "бросать, метать" и "посылать" (воинское соединение), так и переносном — "отпускать, позволять"; первое, "физическое", словоупотребление, по-видимому, нетипично для классического греческого. Еще один корень служил для выражения идеи бросания. Глагол ρίπτω (13 раз) имел оттенок бросания вниз - в воду (как якорь) или на землю; метафорически он подчеркивал жестикуляцию, связанную с упадком духа, например "опустить (голову)". В рефлексивных и пассивных формах ρίπτω означает "падать" и — как результат этого процесса — "лежать" (на постели). Таким образом, в "чистом" глаголе ρίπτω идея бросания присутствует весьма относительно - его скорее следует переводить как "уронить". Напротив, существительное того же корня ριµµός (1 раз) явно означает "метание" - Хониат говорит о бросании камней (с. 229.72); это слово, по-видимому, не употреблялось в классическом греческом — как Thesaurus, так и Passow дают единственную отсылку к Хониату.

112

Картина мира в ученом и народном сознании

С приставками глагол ρίπτω ближе к идее бросания, чем в своей "чистой" форме. Άναρρίπτω (3 раза), "подбрасывать" (у Хониата - "выбрасывать"), используется также метафорически (что связано с подбрасыванием - бросанием костей): "идти на риск, встречать опасность". Απορρίπτω (2 раза), буквально "выбрасывать", у Хониата приобретает значение "бросать, метать [камни]", а в страдательном залоге - метафорически - "быть в упадке". Тот же глагол со второй приставкой έναπορρίπτω (1 раз) в классических и в пат-ристическом словарях переводится как "выбрасывать". Хониат использует его фигурально, говоря о "безвременно погибшем поколении" (с. 637.17). Επιρρίπτω или έπιρριπτ£ω (2 раза) появляется только в метафорическом употреблении — "бросать [взгляд]" или же "отбрасывать, отвергать". Παραρριπτέω (13 случаев) лишь однажды употреблен в активном залоге, обычно же в страдательном "быть брошенным, выброшенным"; в переносном значении Хониат говорит о заключении в тюрьму или насильственном пострижении в монастырь; один раз Хониат применяет его для описания совершения преступления. Я уже говорил о глаголе πέµπω ("посылать") и его производных. С приставкой έπι-, έπιπεµπω (1 раз), он приобретает смысл "метать, бросать" (камни). Έπιχαλάω (3 раза) имеет тот же смысл "бросать" (камни, якорь), а также фигурально означает "отбрасывать, смягчать". Εκτινάσσω (9 раз) охватывает разные смыслы, прежде всего "метать" и "выбрасывать". В страдательном залоге глагол мог приобрести непереходное значение — "выскакивать [из огня]". Он также означал "разбрасывать кругом, расплескивать". Στοχάζοµαι (1 раз) может быть переведен "бросать в [кого-то]". От глаголов, описывающих бросание, несколько отличается глагол ώΌέω (9 раз) (букв.: "толкать"), употребляемый с предлогом κατά, здесь "вниз" — в ров, реку или пропасть; метафорически он значит "отталкивать, отражать"; родственное существительное ώϋισµός (2 раза) прилагается к физическим толчкам и ударам. Соответственно ένωφέω (1 раз) переводится "вталкивать" (в огонь), но άνωφέω (1 раз) имеет иной смысл "метать, бросать" (камни). Близок по смыслу глагол αποκρούοµαι (23 раза) - "сбрасывать [с лошади]", "отпихивать", особенно часто "отражать" (в сражении или в дискуссии). С приставкой προαποκρούοµαι (1 раз) он означает "отбрасывать заранее" глагол, видимо, не из классического словаря, но уже употреблялся в патриотической литературе. В большинстве своем, однако, слова, выражающие идею толкания, принадлежат скорее к категории удара, нежели приведения в движение, и должны быть рассмотрены в другом месте, хотя, разумеется, грань остается весьма условной. Зато глагол έλαύνω (48 случаев), "гнать, угонять", может быть отнесен к категории движения: он характеризует с прямым дополнением угон скота и увоз добычи, а в страдательном залоге означает "быть гонимым, преследуемым". Вместе с тем он означает движение (на лошади, на лодке), особенно: стремительное движение или атаку; несколько раз ему придан смысл"пронзать" ("вогнать" копье или гвоздь). Собранные здесь слова отнюдь не исчерпывают все стороны категории

А.П. Каждан. Идея движения в словаре Никиты Хониата

113

движения в вокабулярии Хониата. Можно было бы говорить о понятиях "прибытие", "отправление", "подъем", "спуск", "внедрение", "выбрасывание", "движение вокруг" и т.п. Однако размеры статьи позволяют, даже не исчерпав темы, на основе сказанного констатировать разнообразие и изобилие слов, характеризующих движение в Хронике Хониата, равно как и его попытки видоизменить функции классических слов и ввести если не прямые неологизмы, то во всяком случае "византийские" и патриотические выражения. Переходим теперь к категории покоя. Как слово κίνησις есть наиболее общее (абстрактное) выражение движения, так и его отрицание, ακινησία, есть наиболее общее выражение неспособности двигаться. Оно употреблено Хониатом лишь однажды, при характеристике болезни. Однажды употреблено и прилагательное ακίνητος ("недвижимый"), однако не в его физическом смысле, а в этическом - "неспособный [к совершенствованию]" (с. 367.14). Разумеется, существительное τα ακίνητα ("недвижимость") не относится к нашей теме. Пожалуй, основной глагол, передающий идею неподвижности, - µένω (34 раза). Он описывает как физическую неподвижность ("пребывать [на месте]"), так и более абстрактные феномены - "сохраняться" и "сохранять прежний статус". В применении ко времени µένω означает "оставаться" ("осталось четыре месяца" - с. 351.72); из Геродота (6:86 γ 3) Хониат заимствовал выражение "смерть поджидает". С приставкой глагол, προσµένω (15 случаев) сохраняет основное значение "чистого" глагола "пребывать, оставаться", но гораздо чаще используется для выражения идеи ожидания, например "ожидать выздоровления" (с. 307.87). Несколько слов имеют оттенок скорее покоя, чем пребывания. Глагол καταπαύω (4 раза) означает "остановиться, перестать", а родственное существительное κατάπαυσις (3 раза) — "остановка" или "место отдохновения", а именно райские кущи. Слово того же корня άνάπαυσις (2 раза), "покой", встречается только в двух цитатах из Псалмов (114:7 и 131.4); глагол αναπαύοµαι (1 раз) означает "отдыхать", а διαναπαύω (3 раза) - "позволить недолгий отдых". Наконец ανάπαυλα (2 раза) имеет смысл "место отдыха", т.е. то что византийцы обозначали техническим термином "xenodocheion". Понятие "медлительность" Хониат передает прилагательным βραδύς ("медленный" — 6 раз) и его производными. Βραδύς выступает преимущественно в адвербиальных формах — βράδιον или βραδέως. Образованные от него глагол βραδύνω, "медлить" (употреблено с отрицанием "божество не замедлило") и абстрактное существительное βραδύτης ("медлительность") использованы только по одному разу. С приставкой глагол έµβραδύνω (6 раз), "медленно двигаться", имеет у Хониата преимущественно значение "пребывать на одном месте, задерживаться" как в прямом, так и переносном смысле; 4 раза из 6 он употреблен с отрицанием. То же значение "медленный" имеет прилагательное σχολαϊος (1 раз) и его производное σχολαίτερον (2 раза), "медленнее". Βάδην (7 случаев) (букв.: "шагом") могло иметь значение "мало-помалу, постепенно" и подчас противопоставлялось идее быстрого движения. Глагол σύρω (7 раз), "тащиться", имеет явно 8. Одиссей. 1994

114

Картина мира в ученом и народном сознании

библейскую аллюзию (см.: "ползающие по земле" - Второзаконие, 32.24), и Хониат говорит об армии, "ползущей как змея" (с. 319.50, ср.: Orationes, 69.20); обычно же этот глагол прилагается к рекам и заливам и может быть переведен "струиться". То же значение "тащиться, ползти" имеет глагол έρπω (1 раз), употребленный метафорически, в применении к медленно движущимся событиям. По одному разу применены и производные от него έρπυστής и ερπυσµός. Оба слова означают "ползущий" и характеризуют змею. Классическое правописание предпочитает форму έρπηστής, но уже в патриотических текстах έρπυστής обычен. Ερπυσµός, видимо, не классическое слово - как Thesaurus, так и Liddell-Scott остсылают только к Гесихию и Суде. Основное значение слова άνεσις (11 случаев) - "ослабление, облегчение", но дважды Хониат употребляет его как "отдых" или "передышка". Глагол άναπίπτω буквально означает "падать навзничь или назад", но Хониат применяет его преимущественно в переносном значении - "уступать, терять мужество", что не имеет отношения к нашей теме. Однажды, впрочем, он говорит "возлежать [за ужином]" (с. 41.2) - видимо, архаичное словоупотребление, так как к XII столетию обычай возлежать за трапезой исчез. Συνδιαχέοµαι - глагол, употребленный Плутархом (Моралии, 953d) и патристическими авторами (см.: Lampe), означал "растворяться". Хониат использует его лишь один раз и придает ему новый смысл - "отдохнуть" или, может быть, "развлечься" (с. 450.63); опять-таки связь слова с категорией покоя весьма отдаленная. Напротив, ησυχία и родственные характеризуют покой в разных его проявлениях. Ησυχία (8 раз) означает спокойную, мирную жизнь, отсутствие активной деятельности и специфически монашескую vita contemplativa. С ним связаны глагол ησυχάζω ("покоиться, отдыхать" - 3 раза) и наречие ήσυχη ("тихо, спокойно" - 3 раза). Два феномена связаны с идеей покоя — сугубо физический покой, сон, и моральная пассивность, безделие или лень. Оба феномена представлены в словаре Хониата довольно широко: ύπνος ("сон") встречается 13 раз, соответствующий глагол ύπνώττω, ύπνόω ("засыпать") - 8 раз; он имеет то же значение с приставками: άφυπνόω (4 раза) и έφυπνώττω (1 раз); с другой приставкой, καΦυπνώττω (1 раз), он переводится как "покоиться" (о мече в ножнах). Сюда же относится εύνάζοµαι (1 раз), "спать"; с приставкой в медиальнопассивном залоге, κατευνάζοµαι (2 раза), он имеет то же значение; но активное κατευνάζω (тоже 2 раза) означает "успокаивать". Глаголы καϋεύδω (8 случаев), καταδαρΰάνω (3 раза) и κοιµάοµαι (1 раз) означают преимущественно "спать", но καΦεύδω имеет также оттенок неделания, лености. Глагол ρέγκω (3 раза), первоначально "храпеть", используется Хониатом в более широком смысле "спать". Для выражения идеи безделия используется существительное οίκουρία (3 раза) и производные: абстрактное οίκουρότης (1 раз), прилагательное οίκουρός (2 раза) и глагол οίκουρέω (3 раза). Все эти слова сочетают идею "сидения дома" (их буквальный смысл) с безделием—леностью. Концептуально сходное ύπωρόφιος (букв.: "пребывающий под крышей" - 1 раз) имеет метафорический смысл "бездеятельный". Причастия от σκιατραφέω (2 раза) и

А.П. Каждан. Идея движения в словаре Никиты Хониата

115

прилагательное σκιατραφής (букв.: "сидящий в тени" — 1 раз) также имеют оттенок "лишенный активности". Редкое существительное ύπτιότης (1 раз), букв.: "опрокинутость", т.е. "лежание", появляется как синоним к οίκουρότης (см. выше). В какой-то мере к этой же категории принадлежит и υστεροβουλία (4 раза - букв.: "задняя мысль"), приобретающее у Хониата также оттенок сожаления и раскаянья. Βλακεία (2 раза) и производные - глагол βλακεύω (4 раза) и наречие βλακώδες (1 раз) передают идею вялости и лени, отчасти даже глупости. Глагол άλύω (6 случаев ) означает прежде всего "бродить в бездеятельности" и в переносном смысле — "терять мужество". Идея безделия—лености передавалась и разнообразными прилагательными: νωΰής (4 раза), άεργος и αργός (6 раз), "вялый, ленивый", равно как гомеровское νήγρετος и неклассическое (но учтенуое в Thesaurus) άδιϋπνιστος, "беспробудный" (соответственно 3 и 1 раз). Наконец Хониат использует в одном эпизоде мифологический образ Ги-ласа, друга Геракла, как символ медлительности. Несмотря на то, что я сознательно пренебрег некоторыми категориями движения, бросается в глаза, что в словаре Хониата идея движения определенным образом доминирует над идеей покоя. В какой-то мере это совпадает с другим наблюдением: идея атаки в вокабулярии Хониата доминирует над идеей обороны. Преобладание движения над покоем станет еще более разительным, если мы учтем, что с византийской точки зрения сон и неделание, которые я рассматривал как принадлежащие к категории покоя, обычно покою противостояли. Монашеский идеал исихии категорически отрицал неделание и строго ограничивал сон. Византийский покой был активным внутренним созерцанием, а не праздным времяпрепровождением. Принято считать, и не без оснований, что покой был одним из крауеголь-ных камней византийского миросозерцания и поведения. Два исследователя очень тонко показали, что для писателей XI в. Михаила Пселла и Иоанна Мавропода подвижность была признаком варварства или дурного воспитания5. Фронтальность византийского изобразительного искусства, очевидно, покоится на той же идее. Монашеский идеал stabilitas loci есть отрицание свободного передвижения и, в сущности, сопрягается с теми же принципами. Но, сказав stabilitas loci, мы попадаем в трудное положение. Вопреки идеалу недвижимости многие византийские святые активно странствовали по миру6 — и не только ради спасения от иконоборческих преследований. Посещение Святой Земли или Рима было весьма желательным, а герои Жития Макария Римлянина отправились на край света, куда-то далеко за пределами Индии. Как это часто бывало, византийские идеалы расходились с византийской практикой. Словарь Хониата не конструировался в результате сознательного отбора слов, и тем он ценен для нас. Хониат явным образом был более заинтересован в движении, чем в покое. Сложнее ответить на вопрос, было ли это пренебрежение покоем общевизантийским внутренним ощущением или же Хониат подсознательно? сознательно? - расходился с господствующим взглядом на мир. Иными словами, какова структура вокабулярия других византийских авторов? Нужны годы нудного труда, чтобы ответить на этот вопрос.

116

Картина мира в ученом и народном сознании

ι Peek W. Lexikon zu den Dionysiaka des Normos. В., 1968-1975. Т. 1-4. Nicetae Choniatae Historia / Ed. J.A. van Dieten. В.; N.Y., 1975. Pt 1-2. Указатель редких слов занимает с. 112-125 второй части. Все ссылки даны на это издание. Я ссылаюсь в тексте также на · основные словари древнегреческого языка: Liddell H.G., Scott R. A Greek-English Lexicon. Oxford, 1940; Passow F. Handworterbuch der gnechischen Sprache. Darmstadt, 1970; Stephanas H. Thesaurus Graecae Linguae, P., 1831-1851; LampeC.W.H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1961-1968. Bee ссылки на словари даны sub voce, а не постранично. 3 Kazhdan A. Der Korper im Geschichtswerkdes Niketas Choniates, in: Fest und Alltag in Byzanz / Herausg. von G. Prinzing, D. Simon. Munchen, 1990. S. 91-106. 4 Статья предназначена для сборника в честь профессора Дж. Денниса. 5 Любарский Я.Н. Михаил Пселл: Личность и творчество. М., 1978. С. 237 и ел.; Lefort J. Rhetorique et politique. Trois discours de Jean Mauropous en 1047 // Travaux et memoires. 1976. Vol. 6. P. 285-293. 6 Для позднего периода материал собран А. Лайу. См.: Laiou Thomadalas A.E. Saints and Society in the Late Byzantine Empire in Charanis Studies // Essays in Honor of Peter Charanis / Ed. by A.E. LaiouThomadakis. New Brunswick, 1980. P. 97 f.

2

И.Е. Данилова

ПРОСТРАНСТВЕННЫЙ ОБРАЗ ПАЛАЦЦО ВО ФЛОРЕНТИЙСКОМ ИСКУССТВЕ КВАТРОЧЕНТО Градостроительная мысль Флоренции первой половины XV в. была сосредоточена главным образом на создании свободных пространственных зон внутри города, на планировке площадей. Тема новой, правильной формы площади занимала воображение архитекторов тем настойчивее, чем с большими трудностями сталкивалось ее осуществление на практике. Филиппе Брунеллески, главный флорентийский зодчий того времени, задумал по крайней мере пять площадей - перед Воспитательным домом, перед церковью Сан Лоренцо, перед церковью Санто Спирито, перед палаццо Медичи и перед палаццо Питти. Правда, ни одну из них ему осуществить не удалось, тем не менее это послужило мощным творческим импульсом не только для архитекторов-практиков, но и для авторов архитектурных трактатов XV в.1 Во второй половине столетия актуальной задачей становится возведение нового типа жилого дома - палаццо. Согласно "Хронике" Бенедетто Деи (1472), только за два десятилетия (1450-1470 гг.) во Флоренции было построено 30 дворцов2. К концу кватроченто нарастает настоящий строительный бум. Лука Ландуччи в своем "Флорентийском дневнике" (1489) после упоминания строительства палаццо Строцци и палаццо Гонди пишет: "Многие другие дома строили во Флоренции... Были люди в то время, до такой степени охваченные страстью строительства, что стало недоставать мастеров и материалов"3. Новый тип палаццо — правильной формы четырехгранник, облицованный рустом, заключающий в своих стенах столь же правильной формы двор, обнесенный аркадами, — впервые был осуществлен лишь в середине века в палаццо Медичи (1459). Здание, возведенное по плану Микелоццо, поражало воображение флорентийцев и жителей других городов своей необычностью. "Мне показалось, что я нахожусь в совсем новом мире, и думаю, что никогда в жизни не увижу ничего более достойного... Это не только мое мнение, но также всех, кто был со мной", - пишет один из приближенных павийского герцога Галеаццо Мария Сфорца, сопровождавших его во время визита во Флоренцию в 1459 г., когда возведение дворца Козимо Старшего было только что завершено4. На протяжении всей первой половины столетия такой палаццо рисовался архитекторам скорее как идеальная модель, которую трудно было осуществить в условиях старой городской застройки. Ранние палаццо кватроченто, как, например, палаццо Альберта ди Заноби (1399-1402)5, включали в себя старые здания, часто разделенные переулком, одетые единым рустованным фасадом со стороны только одной улицы; в остальном прежняя планировка, с переулком, превращенным в коридор, сохранялась. Иными словами, фасад представлял собой что-то вроде декоративной архитектурной кулисы, скрывавшей средневековую застройку — попытка придать улице более современный облик. Такие палаццо продолжали строиться во Флоренции на протяжении всей первой половины и даже середины века. © И.Е. Данилова.

118

Картина мира в ученом и народном сознании

План палаццо Ручеллаи. Архитектор Альберта

И.Е. Данилова. Образ палаццо в искусстве кватроченто

Палаццо Ручеллаи. Архитектор Альберти

119

120

Картина мира в ученом и народном сознании

Палаццо Медичи Архитектор Микелоццо 1459 г.

Именно к этому типу относится и палаццо Ручеллаи, строившийся по плану Альберти (1447-1457 гг.)6. По существу это был целый квартал из восьми старых домов, как бы накрытый единым архитектурным колпаком. Джованни Ручеллаи в своих воспоминаниях пишет, что он "соединил восемь домов в один", три из них стояли по Виз делла Винья, а остальные пять за ними 7. Формула Альберти (дом - это малый город) получила здесь, в архитектурной практике, не только метафорическое, но и реальное воплощение: дом - как часть города, городской квартал или блок домов, обнесенный стенами8. Фасад палаццо, как

И.Е. Данилова. Образ палаццо в искусстве кватроченто

121

План палаццо Медичи. Архитектор Микелоццо

известно, остался незавершенным. По первоначальному замыслу заказчика и архитектора он должен был охватить весь квартал. Осуществить это не удалось главным образом из-за нехватки средств9. В становлении палаццо XV в. выразилось стремление собрать под одним кровом всех членов семьи10, архитектурно вычленить семью (пусть в том расширенном смысле, который придавал этому понятию Альберта) из общей цеховой структуры средневекового города, строившегося по профессиональному принципу: кварталы или целые районы, населенные представителями одной специальности. В основе новой, рождавшейся в XV в. городской застройки лежал принцип семейный: вокруг большого палаццо, принадлежащего главе рода, размещались жилища других членов семейства и их сторонников11. Джованни Ручеллаи пишет в записных книжках ("Зибалдоне"), что фасад своего

122

Картина мира в ученом и народном сознании

Палаццо Строцци. Модель. Архитектор Джулиана да Сангалло

палаццо он решил расположить по узкой улице Винья Нуова "из любви и благожелательства к друзьям, родственникам и близким, а также всем жителям своего квартала"12. Это определяло и архитектурно-пространственную композицию палаццо. Он тяготел к замкнутости, символически воплощавщей значимость семьи как важной социальной единицы. В то же время он был разомкнут, открыт непосредственному окружению, среде микрорайона, с которой обитатели дома были связаны множеством родственных и деловых связей. Это выражалось в планировке палаццо. Во многих случаях первые этажи открывались наружу широкими арками, позднее заложенными; функционально они служили не столько семье, сколько городу - помещения за арками были не жилыми, но служебными, это были склады или магазины, принадлежавшие хозяину либо сдававшиеся им в аренду. Даже палаццо Медичи, самый характерный из дошедших до нас дворцов нового типа, первоначально имел угловую лоджию, раскрывавшую в сторону Виа Ларга и Борго Сан Лоренцо его замкнутую архитектурную коробку.

И.Е. Данилова. Образ палаццо в искусстве кватроченто

План палаццо Строцци. Архитектор Бенедетто да Майяно (?)

123

124

Картина мира в ученом и народном сознании

Во многих дворцах по фасаду располагались широкие каменные скамьи, на них рассаживались не только хозяева, но также друзья и знакомые, чтобы совместно провести время и обменяться новостями. "...Каждый вечер мы собирались на скамье палаццо де Каппони, чтобы обсудить эту свадьбу", вспоминает в одном из своих сочинений Макьявелли13. Палаццо, как правило, были проходными: пересекающий их крытый проход сохранял свою функцию переулка, соединяющего две соседние улицы или кварталы. В палаццо Строцци, строившемся по проекту Бенедетто да Маяйно в конце столетия (1489—1504)14, имелись четыре входа, расположенные симметрично по продольной и поперечной осям, что создавало сквозные проходы по двум пересекающимся направлениям. Палаццо XV в. как бы продолжали в своем внутреннем пространстве динамику городской улицы. Продольная динамика сохраняется даже в классической планировке палаццо Медичи благодаря тому, что часть дворика за аркадой, противоположной входу, значительно более широкая, нежели за остальными тремя аркадами; это усиливает перспективу, поскольку задняя стена дворика зрительно отступает, отодвигается вглубь, направляя взгляд к освещенному арочному проему, который ведет во внутренний сад15, архитектурная коробка палаццо размыкалась, открывая далевой вид на природу16. Человек Возрождения страдает своего рода клаустрофобией, ему тесно в пределах городского дома, даже такого огромного, как палаццо Медичи или палаццо Строцци, которые поражали современников своими размерами17; тесно не столько физически, сколько психологически, так же как ему психологически тесно в пределах средневекового города, стиснутого крепостными стенами. "...Ты рвался иногда из тесной ограды своего городского дома, словно из темницы, к свободе, к свету... Согласен ли ты с тем, что приятнее находиться на чистом воздухе, среди раздолья полей... чем в городе, будучи окруженным со всех сторон и как бы запертым в темнице, не имея возможности свободно дышать?" - спрашивает один из участников "Диалога о свободе", сочинения Аламанно Ринуччини18. Жизнь семьи, как и жизнь города, стремится выплеснуться за пределы жилища. Планируя палаццо Медичи, Микелоццо прирезает к нему со стороны, противоположной фасаду, значительную территорию, предназначенную для внутреннего сада. ("...И этот дворец имеет прекрасный сад с двориком, лоджиями, арками, водой и зеленью...19.) К палаццо Ручеллаи Альберти присоединяет небольшую треугольной формы площадь и строит на ней семейную лоджию - как бы вынося наружу самое "лоно" дома. Площадь и лоджия, расположенные в нескольких шагах от палаццо, служили местом приема гостей и разного рода семейных сборищ. Подобные лоджии, расширявшие жизненное пространство дома, строили для себя многие состоятельные семьи Флоренции. Лоджии во Флоренции возводились и раньше, особенно много в XIV в., однако тогда они строились главным образом цехами и имели общественное назначение. В XV в. получают широкое распространение семейные лоджии; они использовались как парадные, праздничные залы, как места семейных сборищ; строительство лоджии повышало социальный престиж

И.Е. Данилова. Образ палаццо в искусстве кватроченто

125

План палаццо Ручеллаи и лоджии Ручеллаи на площади перед фасадом. Архитектор Альберти

семейства. Джованни Ручеллаи пишет в своих воспоминаниях, что выстроил на площади перед своим дворцом лоджию "для славы своей фамилии, чтобы использовать ее в случае радостных и печальных событий"20. Самая парадная, самая торжественная сторона семейной жизни, не вмещаясь в пределы четырех стен палаццо, выплескивалась наружу. В 1466 г. в лоджии Ручеллаи и на площади перед дворцом была отпразднована пышная свадьба одного из членов этого семейства. "Празднество совершалось снаружи, на помосте, поднятом над землей на полторы браччи*, — пишет Джованни Ручеллаи. Размеры [помоста] со____________ * Брачча - мера длины, равная приблизительно старой русской мере "локоть".

126

Картина мира в ученом и народном сознании

ставляли примерно 1600 квадратных [браччей], он занимал всю площадь перед домом и лоджию и Виа делла Виньа вплоть до того места, где кончалась стена нашего дома; он имел треугольную форму и был красиво украшен тканями, коврами, вышивками, покрывалами и небом сверху из синей материи для защиты от солнца, и все это небо было украшено гирляндами из зелени с розами всередине и фестонами из зелени и четырьмя щитами, два - с гербом Медичи, два -с гербом Ручеллаи, а также множеством других украшений... А кухню устроили на улице позади нашего дома..."21 В палаццо и вокруг него толпились посетители не только во время праздничных или траурных церемоний; в будние дни здесь кипела бурная деловая жизнь, и чем богаче и влиятельнее был хозяин, тем шире открыты были двери его дома, "куда каждый имел обыкновение приходить советоваться о делах общественных и личных..."22 Жизнь в семейном палаццо была не столько частной, сколько публичной, это была семейная жизнь на глазах у всех. В архитектурной композиции кватрочентистского палаццо своеобразно воплотилось характерное для этого времени противоречивое видение мира, видение себя в мире. С одной стороны, стремление подчинить пространство, замкнуть его в четкие рамки измеримого и познаваемого, вычленить из иррациональной средневековой безмерности, сделать его своим, обитаемым, организовать его вокруг себя и в этой его измеримости замкнуться; с другой стороны, страх перед этой рукотворной замкнутостью, потребность прорвать ее, и если не выйти за ее пределы, то хотя бы создать потенциальную возможность выхода. Взаимопротивоположное стремление замкнуть и одновременно прорвать определяет восприятие человеком кватроченто и культурного пространства. Возрождение античности — не значило ли это желание повторить и тем самым замкнуть цикл культурного развития? И вместе с тем острое осознание новизны своей культуры, одним из главных критериев которой считалось изобретение. XV век во Флоренции начинается с изобретателя Брунеллески и завершается изобретателем Леонардо. Присущая мировидению кватроченто двойственность с особой наглядностью воплотилась и в самом характерном тля эпохи художественном изобретении, которым так гордились и теоретики и практики, - прямой центрической перспективе. Перспектива была главной интеллектуальной игрой времени. Особенно увлеченно занимались ею художники, бесконечно варьируя заключенные в ней пространственные возможности. Перспектива позволяла изобразить на плоскости трехмерную, замкнутую архитектурную коробку. Однако перспективные линии, стремительно уводящие глаз в глубину, разрушали эту замкнутость, заставляя мысленно искать точку их пересечения; одновременно они беспредельно расширялись вперед, размыкая изображение в сторону зрителя. Поэтому любое архитектурное пространство, построенное в живописи, при всей своей сюжетной замкнутости, оказывалось, в сущности, таким же проходным, как и внутреннее пространство кватрочентистского палаццо. В живописи кватроченто палаццо как обособленный, замкнутый объем

И.Е. Данилова. Образ палаццо в искусстве кватроченто

127

Фра Филиппа Липпи. Благовещение

изображался редко. Чаще он фигурировал как фасад, встроенный в общую архитектурную кулису улицы или площади, т.е. как часть стен, ограничивающих городские пространства. Еще чаще палаццо изображался изнутри. Так же, как площадь становится в XV в. своеобразным визуальным знаком города, так и внутренний дворик приобретает значение визуального знака городского дома, или, во всяком случае, жилого помещения. Монастырские кьостро к началу столетия окончательно утрачивают свое прежнее сакральное назначение кладбища; теперь это просто кортиле (двор) с зеленью и колодцем; сюда выходят кельи монахов, заменившие средневековые общежит-

128

Картина мира в ученом и народном сознании

ные дормитории23. И так же, как дворики палаццо, монастырские дворики, в средние века обносившиеся высокой стеной или сплошной аркадой и имевшие только один вход, теперь становятся проходными, открытыми со всех четырех сторон. Такой дворик, домовый или монастырский, становится в живописи кватроченто наиболее распространенным местом действия, происходящего в интерьере. Часто во внутреннем дворике изображали в XV в. сцену Благовещения. Картина на эту тему, написанная Фра Филиппе Липли во второй половине 1430-х годов и находящаяся в церкви Сан Лоренцо во Флоренции, обладает особенно сложной, беспокояще противоречивой пространственной организацией24. Портик на переднем плане создает жестко закрепленную структуру, замыкающую фигуры в узком и тесном пространстве. Светлая широкая пилястра в центре властно приковывает внимание, как важный, не только композиционный, но и наделенный особым смыслом элемент изображения. Она разделяет сцену по вертикали на две равные части: пространство Марии и пространство Гавриила. Согласно принятой иконографии - это как бы два качественно различных топоса. Колонна, часто изображавшаяся в сценах Благовещения, не только служила разделительным знаком, но, по-видимому, сохраняла и некоторое ритуальное значение, во всяком случае вносила в изображение композиционную устойчивость, как образ незыблемости миропорядка. В "Благовещении" Липпи этот архитектурный порядок, так сильно акцентированный строгой симметрией портика, накрепко впаянного в раму, укрепленного низким, но массивным цоколем, на который опираются колонны второго ряда, этот строгий архитектурный каркас, замыкающий невидимыми стенами пространство переднего плана, где развивается действие - активно расшатывается изнутри. Архангел Гавриил нарушает композиционный ритуал не только тем, что стремительно врывается в пространство Марии, но еще в большей степени тем, что оказывается на разделительной линии, за средней пилястрой, сметая, отрицая ее пограничную роль. Еще очевиднее обнаруживается это противоречие в построении третьего измерения. Стремительно уходящие в глубину ряды зданий второго плана, образующие монастырский двор, создают далевую перспективу - в то же время плоская пилястра переднего плана, помещенная на месте схода перспективных линий, зрительно снимает впечатление глубины, сводя трехмерное построение к двухмерному. "Благовещение" Филиппо Липпи необычно как по своей пространственной композиции, так и по своей иконографии. В левой части картины художник поместил две лишние фигуры ангелов; изображенные в сложных, иконографически случайных позах, они к тому же помещены на постаменте, сюжетно неоправданном. Все это создает композиционную свободу, даже некоторую неупорядоченность в изображении интерьера, определяющую и свободную необязательность ролевого поведения персонажей25. Это впечатление обостряется контрастом со строгостью, жесткостью архитектурного каркаса переднего плана. Структурная модель этой картины Липпи обладает чертами, сближающими ее с принципом построения ранних кватрочентистских палаццо:

И.Е. Данилова. Образ палаццо в искусстве кватроченто

129

Фра Беато Анжелико. Благовещение

нарочитая, несколько ригористическая правильность членений фасада — и свободная, даже беспорядочная планировка внутренних помещений; коридор, пересекающий все здание в глубину, придающий планировке глубинную динамику — и скрывающий эту динамику плоский фасад. У фра Беато Анжелико встреча Марии и Гавриила происходит не в интерьере и не под портиком внутреннего дворика, но в угловой лоджии, выходящей в монастырский сад. По своей иконографии лоджия отличается от внутреннего дворика тем, что изображается она не изнутри, но снаружи: в дворике пространство раскрывается вглубь, от зрителя; в лоджии, наоборот, вовне, на зрителя. Находясь под портиком внутреннего дворика, персонажи находятся в интерьере, поскольку дворик составляет часть дворцового или монастырского помещения. Лоджия - это архитектурно маркированная часть наружного пространства, геометрически очерченное, с четко обозначенными границами, визуально измеримое - оно в то же время лишено двух или даже трех стен. Это как бы дом, просматриваемый и продуваемый насквозь, некая идеальная, умозрительная формула здания или, точнее, его каркас, где стены 9. Одиссей 1994

130

Картина мира в ученом и народном сознании

представлены рядом колонн - согласно одной из архитектурных метафор Альберти26. С точки зрения функциональной лоджия — промежуточная архитектурная форма: это как бы интерьер, вынесенный в наружное пространство города. В семантической структуре кватрочентистского города, как реального, так и изображенного, лоджии отводилась особая роль. Это — пространство, выключенное из общего потока городской жизни, это "место предназначенное" ("luogo deputato"), недоступное для случайных прохожих и одновременно открытое их любопытным взглядам. В отличие от площади, которая в идеале мыслится как чистое пространство, явленное для созерцания, как пространство, где ничего не происходит, лоджия — это пространство событийное; однако происходящее в ней не наделено драматизмом уличного происшествия, которое случается, возникает неожиданно: больной бросается к ногам святого, прося исцеления, ребенок попадает под повозку; что-то случилось - и собирается толпа. Происходящее в лоджии подготовлено, заранее предусмотрено ритуалом, оно не случается, но свершается. Это пиры, празднества, торжественные встречи, церемонии: пир Ирода, встреча царя Соломона с царией Савской, обручение Марии с Иосифом. При этом зрители не толпятся, не сбегаются — они присутствуют. Во фреске "Пир Ирода" кисти Мазолино в церкви Сан Клементе в Риме представлены две нарядные двухэтажные лоджии, расположенные напротив друг друга; в левой пирует Ирод в окружении приближенных; в правой Иро-диада принимает отрубленную голову Иоанна Крестителя. Это "места предназначенные", в них свершаются важные события; между ними — пространство обыденное, профанное, здесь остановилась группа заинтересованных зрителей, одетых в обычные, современные костюмы; они свидетели события, но участия в нем не принимают27. Смысловое противопоставление лоджии и улицы особенно красноречиво в росписи капеллы св. Николая в Ватикане кисти фра Беато Анжелико. Так на одной из фресок представлены две сцены: посвящение св. Стефана в диаконы, торжественная церемония под сводами лоджии, где фигуры образуют ритуально неподвижную группу — и живая драматическая сценка, где св. Стефан, выйдя на улицу, раздает милостыню. В другой фреске объединены сцена диспута, происходящего в лоджии, где важность события выражена симметрией расположения участников — и сцена, где св. Стефан проповедует толпе людей, свободно рассевшихся на мостовой. Можно сказать, что в годы кватроченто город начал восприниматься как сумма различных по своему назначению и по степени своей архитектурной выделенности пространственных зон. В эту систему видения палаццо включалось не только как целостный объем, но и как некая архитектурная емкость28. Весь город в идеале как бы складывался: из открытых площадей и улиц; более четко пространственно и ритуально обозначенных лоджий; уединенных внутренних двориков, наконец, частных по своему назначению микропространств комнат. В живописи комната — это помещение, изолированное от внешней среды,

И.Е. Данилова. Образ палаццо в искусстве кватроченто

131

Фра Филиппа Липпи Мадонна со сценами из жизни ев Анны

доступное лишь взгляду зрителя. Это — образный аналог закрытости, отъединенности городского дома, своего рода "место предназначенное" для внутренней самостоятельности и внутренней независимости, складывавшейся в XV в. семейной ячейки нового типа. Но так же, как семейное палаццо XV в. представляло собой противоречивое сочетание целостной неприступности внешнего объема с открытостью внутренней планировки, так и изображение комнаты одновременно и втискивалось в строгие рамки перспективно по-

132

Картина мира в ученом и народном сознании

Пьетро Полайолла. Благовещение

строенной коробки, и всяческими способами эту коробку взламывало, раскрывало ее вовне. С особой, почти простодушной наглядностью создает такие взломанные интерьеры Фра Филиппе Липпи в своих росписях собора в Прато29. В сцене рождения св. Стефана изображено одно из самых, казалось бы, интимных событий в жизни семьи. Ложе роженицы на возвышении помещено в глубокую нишу, со стенами, расчлененными филенками, увенчанными тяжелым карнизом и накрытыми сверху старательно построенным в перспективе потолком. Со стороны зрителя помещение завешено полураздвинутым занавесом. Однако в это старательно замкнутое пространство интерьера странным образом врезается на переднем плане крепостная стена города и окружающие холмы. По тому же принципу построены и другие сцены этого фрескового цикла: изображенное пространство одновременно и предельно замкнуто, и предель-

И.Е. Данилова. Образ палаццо в искусстве кватроченто

133

Паоло Уччелло. История осквернения остии

но открыто — настолько, что (как в сцене Успения св. Стефана) скалистый пейзаж, принадлежащий уже следующему эпизоду, вклинивается в помещение, где происходит оплакивание усопшего. Живописцы кватроченто, открывшие для себя способ изображения трехмерного замкнутого пространства, долго не могли с этой замкнутостью примириться, поскольку она выражала отъединенность, самодостаточность частного явления, его выключенность из общей жизни, протекающей в широком мире, за пределами мира комнаты. Эта особенность в искусстве первой половины столетия связана со средневековой распахнутостью жизни на миру, от которой с трудом отказывались, вернее, стремились — и не могли отказаться. Во фресках Филиппо Липпи, в его картинах мощный напор мира внешнего постоянно размывает старательно сконструированную, но не выдерживающую этого напора целостность жилой ячейки. В знаменитом тондо "Мадонна со сценами из жизни св. Анны" (Палаццо Питти, Флоренция) Мария в кресле на переднем плане оказывается в какой-то странной ничейной среде, словно вытесненная из трехмерно построенной архитектуры за ее спиной. Архитектура эта — проходная, в ней сочетаются спальня Анны, мостовая перед домом и в непосредственной близости к дому, прямо за его стеной — Золотые ворота, где Анна встретилась с Иоакимом, событие, совершившееся не только в другом пространстве, но и в другом времени. Сочетание разных временных и пространственных реальностей, естественное в системе координат средневекового искусства, здесь, в рациональном мире Возрождения, производит впечатление неожиданного архитектурного разлома, особенно благодаря опти-

134

Картина мира в ученом и народном сознании

Леонардо да Винчи Тайная вечеря

ческому правдоподобию каждого из элементов, их зрительной материальности и весомости. При этом построение композиции находится в ритмическом противоречии с круглой формой картины. В этот круг вписаны шесть лежащих на разных уровнях горизонтальных плоскостей пола и потолка, уходящих в глубину в сильном ракурсе, а также несколько вертикальных плоскостей стен; все это расположено асимметрично по отношению к центру круга, и перспективные линии сходятся под разными углами, создавая впечатление движения архитектурных форм, как бы меняющих свое положение по отношению друг к другу. Другой, несколько более спокойный и одновременно более урбанизированный вариант изображения жилого интерьера представлен в "Благовещении" Пьетро Поллайоллы Неясно, где происходит действие; фигуры Марии и Архангела расположены вне пределов двух комнат, изображенных на втором плане; они не столько в доме, сколько перед домом. Интерьер, который находится за ними, отделен от наружного пространства широкой ступенькой или

И.Е. Данилова. Образ палаццо в искусстве кватроченто

135

Боттичелли Покинутая

невысоким подиумом. Как и в сценах "Благовещения" с колонной, он разделен на две части, однако не условно-символически - на различные ритуальные зоны, но вполне материально, стеной - на два отдельных интерьера, имеющих разное функциональное назначение. За Марией неглубокая, но просторная комната. Левое помещение наделено стремительным ритмом улицы

136

Картина мира в ученом и народном сознании

со строем пилястр в перспективном сокращении уходящих в глубину. Правое помещение за фигурой Марии скорее простирается вширь. Единственную диагональ, намекающую на перспективное построение, образует наполовину срезанное краем картины ложе Марии справа. Главные членения — это горизонтали стен и особенно пола, пересеченного тремя широко раздвинутыми полосами; крупный масштаб их напоминает скорее мостовую, нежели пол спальни. Если комната Архангела вызывает ассоциации с улицей, то комната Марии — скорее уподоблена спокойной и торжественной площади. Трудно сказать, входило ли в замысел художника символическое различие двух пространств, но несомненно в них есть образное различие. Левое пространство - это пространство динамическое; сама открытость его, его разомкнутость, вид на пейзаж и далекое небо заключают в себе возможность движения; это как бы несколько наивно материализованная метафора пути, который проделал архангел и который ему предстоит вновь проделать, выполнив свою миссию. Правая комната, напротив, — это торжественное в своем спокойствии пространство пребывания. В отличие от левого помещения, построенного на вертикалях, правое строится на горизонталях. Это ритмическое противопоставление создает впечатление раскрытости, развернутости всей пространственной коробки картины30. Действие развивается на пересечении двух разнонаправленных пространств, фигуры встречаются как бы на перекрестке, на пешеходной полосе, открытой всем ветрам31. Эффект не центростремительного, как это, казалось бы, логичным при построении интерьера, но центробежного, не сжимающегося, не концентрирующегося, но разбегающегося в разные стороны, иногда даже мечущегося пространства возникает во многих живописных произведениях кватроченто. Художникам этого столетия тесно в строгих правилах геометрической перспективы, ее правильности, единомерности и единообразия, и они используют ее оптические возможности для создания архитектурного пространства свободного и многомерного. Уччелло в "Истории осквернения гостии" строит несколько сцен в интерьере, разделяя их широкими пилястрами, украшенными непропорционально большими, по сравнению с изображенной архитектурой, лепными балясинами. Уже сама эта диспропорция, меняющая реальное соотношение архитектурных величин, создает впечатление неожиданности и некоторой масштабной остраненности. Пространственный сдвиг усиливается благодаря тому, что эта пилястра разделяет - и одновременно соединяет две смежные комнаты, стены которых расходятся, как бы растаскиваются в разные стороны32. На протяжении всего XV в. процесс становления в живописи жилого интерьера можно было бы определить, как настойчивую "попытку комнаты" (М. Цветаева), как стремление остановить неудержимую трансформацию архитектурной коробки, придать ей стабильность. Замкнутые жилые ячейки появляются лишь в некоторых произведениях живописцев позднего кватроченто. Чаще других - у Гирландайо. Как завершение этого процесса пространственной стабилизации интерьера в живописи кватроченто можно расценивать "Тайную вечерю" Леонардо.

И.Е. Данилова. Образ палаццо в искусстве кватроченто

137

Если фреска Леонардо являет собой пример комнаты обретенной, то странная картина Боттичелли "Покинутая" — одинокая женская фигурка перед наглухо закрытой дверью палаццо - воспринимается как своеобразная антитеза леонардовскому решению, как изображение комнаты утраченной — неожиданный негативный вариант пространственного построения интерьера в живописи позднего кватроченто. 1

Подробнее об этом см.: Данилова И.Е Город в итальянских архитектурных трактатах кватроченто // Механизмы культуры. М., 1990. См. также соответствующие разделы в кн.: Данилова И.Е. Брунеллески и Флоренция: Творческая личность в контексте ренессансной культуры. М., 1991. 2 См.: Goldthwaite R. La costruzione della Firenze rinascimentale. Una storm economica e sociale. Bologna, 1984. P. 35. 3 Цит. по: Fanelli G. Firenze: Architettura e citta. Firenze, 1973. P. 226. Бурная строительная деятельность богатых семейств вызывала недовольство простого люда, поскольку возведение огромных дворцов неизбежно было связано с частичным разрушением прежней застройки. Поэтому палаццо во второй половине века предпочитали строить не в центре города, а на окраинах. Монахи и проповедники конца века выступали с критикой строительного ажиотажа 8090-х годов: "Чрезмерное и беспорядочное желание строить может обернуться возмездием со стороны построенных зданий. Башня и арочный свод, возведенные и завершенные некогда без поспешности, свидетельствуют о большей мудрости" (цит. по: Kent F. Palaces, Politics and Society ш Fifteenth-Century Florence //1 Tatti Studies. Florence, 1987. Vol. 2. P. 43). 4 Письмо Пикколо де Кариссими да Парма. Цит. по: Hatfield R. Some unknown Description of the Medici Palace in 1459 // The Art Bulletin. 1970. Sept P. 240. Автор приводит также восторженное описание дворца, содержащееся в письме самого герцога: "Я прибыл сюда, в дом великолепного Козимо, где увидел жилище, которое по красоте потолков, высоте стен, отделке порталов и окон, множеству комнат и залов, элегантности студиоло, ценности книг, чистоте и изяществу садов, похожих на шпалеры... благородству статуй... самое прекрасное из того, что когда-либо видел или предполагал возможным увидеть" (Ibid. P. 232). Кроме того, в статье цитируются две поэмы, в которых дворец Козимо сравнивается с раем: "...по вечерам, когда зажигаются огни, он подобен райскому солнцу" (Ibid. P. 236). С земным раем сравнивается палаццо Медичи и в цитированном выше письме Никколо де Кариссими да Парма: "...все признают, что в мире нет другого такого земного рая, как этот" (Ibid. P. 233). 5 Ргеуег В. The "casa overo palagio" of Alberti di Zanobi: A Florentine Palace of about 1400 and its later Remodeling // Art Bulletin. 1983. Sept. Автор называет несколько флорентийских дворцов, построенных между 1370 и 1410 гг., того же типа, что и палаццо ди Заноби. 6 О палаццо Ручеллаи существует довольно обширная литература. Не все авторы согласны с тем, что проект палаццо принадлежит Альберти. Ж. Мак считает, что фасад спроектирован Бернардо Росселино по образцу построенного им дворца для Пия II в Пьенце (см.: Mack С. The Rucellai Palace: Some New Proposals // Art Bulletin. 1974. Dec.). Ф. Бореи признает авторство Альберти, при этом обращает внимание на сходство фасада с изображенным на фреске Фра Анжелико в капелле папы Николая V в Ватикане в сцене проповеди св. Стефана (1477-1450) (см. Borsi F. Leon Battista Alberti. Milano, 1977). К. Форстер полемизирует со статьей Ш. Мака (см.: Forster К. The Palazzo Rucellai and Question of Typology in (he Development of Renaissance Building // Art Bulletin. 1976. March). Форстер считает, что фасад палаццо Ручеллаи, спроектирован Альберти и сыграл в развитии ренессансной архитектуры гораздо большую роль, нежели палаццо Медичи, более архаичное по своему архитектурному решению. 7 Цит. по: Palazzi di Firenze: Quartiere di Santa Maria Novella. Firenze, 1973. P. 91. На территории, занятой палаццо Медичи, первоначально располагался квартал из 20 домов. При строительстве палаццо Огроцци - самого большого из флорентийских дворцов XV в. - пришлось снести большой дом с башней, принадлежавший семейству Поппи, еще один большой дом с тремя лавками, а также 4 дома и 9 мастерских с жилыми помещениями. "Палаццо представляло собой

138

Картина мира в ученом и народном сознании

прежде всего экспансию внутреннего пространства частного [жилища]" (Goldthwaite R. Op. cit. P. 36). Палаццо Ручеллаи, как и палаццо Заноби, сохранило первоначальную неправильную планировку, лишь отчасти упорядоченную Альберти. 8 Аналогичное построение имеет палаццо Антинори, возникшее несколькими годами позже; авторство его приписывают Джульяно да Майяно. Палаццо Антинори имело в плане неправильную форму, как и два предыдущих, разделено коридором-переулком; единственный облицованный фасад выходит на узкий перекресток улиц Торнабуони и Рондинелли. Строители по воле заказчика постарались втиснуть его в промежуток, занятый прежде фасадом их старого жилища. Объем здания архитектурно не выявлен, он утоплен в общем массиве городской застройки и лишь обозначен фасадом, на который нанесена ордерная схема жилого здания нового типа. Дома сохранялись как самая важная фамильная собственность. Их старались не передавать в другие руки и при строительстве новых старались поставить их на старых участках, при необходимости соединяя жилища разных членов семьи. 9 Один из родственников Джованни Ручеллаи так и не согласился уступить свой дом под строительство большого фамильного дворца, что отчасти и явилось причиной того, что фасад оказался незаконченным. См.: Goldthwaite R. Op. cit. P. 162. 10 "...Я хотел бы, чтобы все мои [родственники] собрались под одной крышей", - писал Альберти в трактате "О семье" (Alberti LS. Ореге volgari. Ban, 1960. Vol. I. P. 1923). 11 Kent F. Op. cit. P. 44-45. Характерно, что сами цехи, представлявшие собой чисто профессиональные объединения, на протяжении XV в. постепенно стали превращаться в наследственные, т.е. семейные, ассоциации. См.: Котельникова Л.А. Феодализм и город в Италии в VIII-XV веках. М, 1987. С. 94. 12 Цит. по: Kent F. Op. cit. P. 48. 13 Цит. по: Kent F. Op. cit. P. 56. 14 Palazzi di Firenze: Quartiere di Santa Maria Novella. Firenze, 1973. P. 17-25. По-видимому, в создании палаццо Строцци принимал участие Джульано да Сангалло; сохранилась сделанная им деревянная модель. 15 Palazzi di Firenze: Quartiere della SS. Annunziata; Firenze, 1973. P. 10. 16 Эволюция палаццо на протяжении XV в. отражала, пусть в интенции, процесс пребразования города средневекового в город ренессансный. От хаотичного расположения помещении разного размера и назначения к строго выверенному размещению однотипных комнат, окаймляющих четырехугольный (как правило, квадратный) внутренний дворик, обнесенный колоннадой. И если в ранних палаццо помещения первого этажа были по преимуществу не жилыми, но служебными и сообщались друг с другом внутренними дверями и переходами, как дома внутри квартала средневекового города, то уже в палаццо Медичи вокруг внутреннего дворика располагались летние жилые комнаты, изолированные друг от друга. Палаццо второй половины кватроченто представляли собой своеобразную микромодель идеальной городской планировки, с площадью, расположенной на перееечении улиц, обведенной по периметру аркадой, и расположенными за ней одинаковыми равновысокими фасадами домов. Модель, так и не получившая полного воплощения, но остававшаяся сверхзадачей градостроителей. 17 Один падуанский студент, приехав в 1493 г. во Флоренцию, был поражен грандиозностью возводившегося из огромных каменных глыб палаццо Строцци и сравнил его с жилищем Юпитера. Палаццо Медичи и палаццо Питти современники также сравнивали с величественными античными постройками. См.: Kent F. Op. cit P. 51. 18 Цит. по: Сочинения итальянских гуманистов эпохи Возрождения (XV век). М., 1985. С. 51. О флорентийском контадо см. также: Moretti I. Firenze rinascimentale fra citta e contado: un "Hortus conclusus" urbano? // La citta del Brunelleschi. Firenze, 1980; Гусарова Т.П. Город и деревня в Италии на рубеже позднего средневековья. М., 1983; Котельникова Л.А. Феодализм и город в Италии в VIII-XV вв. М., 1987. 19 Поэма "Terze Rime" ("Терцины"). Цит. по: Hatfield R. Op. cit P. 234. Судя по впечатлению, которое этот сад произвел на современников, планировочное решение Микелоццо было смелой новацией. Галеаццо Мария Сфорца пишет о "прелестях садов, подобных изображениям на шпалерах..." (Ibid. P. 232). О саде с восторгом пишет Никколо де Кариссими да Парма: "Сад украшен прекрасным полированным мрамором и разнообразными растениями, которые кажутся не натуральными, но нарисованными кистью. И среди всего другого там [выложена] эмблема Вашей

И.Е. Данилова. Образ палаццо в искусстве кватроченто

139

Светлости в виде змеи, а за ней щит с оружием вышеупомянутого Козимо. Змея и оружие [сделаны] из молодой травы, и, по мере того как трава будет расти, эмблемы будут увеличиваться" (Ibid. Р. 233). В статье Р. Хатфилда приводится также описание сада Медичи в одной из посвященных дворцу поэм: "Он украшен с такой прекрасной упорядоченностью / лаврами, миртами, апельсиновыми деревьями и самшитом, / что при первом же взгляде понятно, что там посажено. / Там, словно в неспешном танце, / чередуются жасмин, фиалки, розы, и лилии, / и цветы синие, желтые, белые и красные. / Вряд ли кому-нибудь покажется странным, / что там обитают животные и маленькие птички, / которые не пугаются, когда их трогают" (Terze Rime. P. 234). 20 Цит. по: Borsi F. Op. cit. P. 60. О лоджии Ручеллаи см. также: Kent F. The Rucellai Family and its Loggia // Journal of the Warburg and Courtauld Institutes. 1972. Vol. 35. 21 Borsi F. Op. cit. О площадях перед палаццо в XV в. во Флоренции см.: Elam С. Piazza Strozzi: Two Drawings by Baccio d'Angolo and the Problems of a Private Renaissance Square //1 Tatti Studies. 1985. Vol. 1. Автор отмечает, что в XV в. впервые появляются частные площади перед палаццо, принадлежавшие одной семье (Ibid. P. 112). 22 Parenti Μ. Cronica. Цит. по: Philips M. A Newly Discovered Chronicle by Marco Parenti // Renaissance Quarterly. 1970. Vol. 31. P. 153. 23 О монастырских двориках ΧΙΙΙ-XV вв. см.: Castelli M. I Chiostri di Firenze entro le mura. Firenze, 1982. 24 О пространственном построении "Благовещения" Липни см.: White J. The Birth and Rebirth of Pictorial Space. L., 1976. P. 176. Автор отмечает противоречивое столкновение передней плоскости и рывка пространства в глубину, "систему динамического баланса". См. также: Shell С. The Early Stile of Fra Filippo Lippi and the Prato Master // Art Bulletin. 1961. Sept. P. 199. Высказывалось предположение, что картина Липпи, исполненная в 1430-х годах, первоначально представляла собой две створки шкафа или органа. Около 1450 г. створки были скреплены и вставлены в единую раму. Тогда же, возможно, была добавлена пределла. См.: Ames-Levis F. Fra Filippo Lippi's San Lorenzo Annunciation // Storia del Arte. 1990. Maggio-Agosto. Некоторые специалисты, напротив, считают, что картина была написана как единая композиция на доске, составленной из четырех скрепленных полос (Teufel V. Lorenzo Monaco, Filippo Lippi, Filippo Brunelleschi: Die Erfindung der Renaissance Pala // Zeitschrift fUr Kunstgeschichte. 1982. Bd. 45. H. 1. 25 Teufel V. Op. cit. Автор отмечает, что изображение ангелов, сопровождающих архангела Гавриила, в итальянской живописи Возрождения не встречается. Примеры подобной иконографии можно найти в живописи Германии, однако вряд ли они были известны Липпи. 26 АльбертиЛ.-Б. Десять книг о зодчестве. М., 1935. Т. 1. С. 31. 27 О пространственном построении фрески см.: Francastel P. Peinture et Societe. Lion, 1951. P. 85; WahayamaM. Novita di Masolino a Castiglione Olonca//Arte Lombarda. 1971. Vol. 16. 28 Симптоматично, что главным "помещением" в палаццо служил открытый внутренний дворик, занимавший одну треть, а в ряде случаев половину всей площади дворца. Остальные помещения, в большинстве своем не имевшие сколько-нибудь определенного функционального назначения, лишь обрамляли дворик; они использовались от случая к случаю и часто пустовали. Кватрочентистские палаццо представляли собой прежде всего захваченную семейством и выгороженную для себя часть городского пространства. 29 Borsook Ε. The Mural Painters of Tuscany from Cimabue to Andrea del Surto. L., 1960. P. 103. Автор замечает, что Липпи использует углы капеллы для создания наибольшего драматического напряжения, когда действия персонажей как бы врываются в реальное пространство, словно перебрасываясь с одной стены на другую: св. Стефан изображен на одной стене, а бросающие в него камни - на другой. Аналогичное решение в сцене, где палач протягивает Саломее голову Иоанна Крестителя. О пространственном построении фресок в Прато см. также: Sandstrom S. Levels of Unreality: Studies in Structure and Construction in Italian Mural Painting during the Renaissance. Uppsala, 1963. P. 75-76. 30 Разомкнутости интерьеров способствуют и нарушения правил линейной перспективы. Все перспективные линии не имеют в картине Палайолы единой точки схода, скорее это единая вертикальная ось схода, роль которой выполняет средняя колонка окна. О "неправильностях" объемно-пространственного построения "Благовещения" Пьетро Поллайоло см. замечание Р. Хамана в кн.: Die Frim-Renaissance der Halienischen Malerei. Jena, 1909. S. 21. Bild 9. (Die Kunst in Bildern).

140

Картина мира в ученом и народном сознании

31 Тема контрастного сопоставления двух пространств: внутреннего и наружного, подтекстом звучащая в картине Поллайоло, получила прямое сюжетное воплощение во фреске Боттичелли для Оспедале Сан Мартино алла Скала во Флоренции (1481). Мария молится в комнате, которая открывается арочным проемом в лоджию, выходящую в сад. Наружное пространство, где находится Гавриил, как и в картине Поллайоло, в энергичной перспективе уходит в глубину и теряется в далеком пейзаже; оно узкое и стремительное, динамика его усиливается благодаря орнаментальной кладке пола в виде больших кругов, из-за сильного перспективного сокращения принявших форму овалов; овалы выглядят непропорционально большими даже для декора наружного портика, они служат своеобразным изобразительным знаком пространства внешнего. Комната Марии занимает большую часть этой горизонтальной по формату фрески: пол по контрасту выложен мелкой плиткой, и это создает более жилой, интерьерный масштаб. Комната не глубокая, но растянутая вширь - тот же, что и у Поллайоло, контраст по-разному ориентированных пространств. Необъяснимая притягательность заключена в двух огромных темно-красных кругах, над которыми пролетает Архангел, почти касаясь их пальцами босых ног. Эти огромные круги, обведенные белым, вносят в изображение не связанный с миром Марии ритм больших величин. 32 О символическом значении балясины в "Истории осквернения остии" Учелло см.: Francastel P. Peinture et societe. Lyon, 1951. P. 77.

Е.В. Горюнов СООТНОШЕНИЕ НАРОДНОЙ И УЧЕНОЙ КУЛЬТУР СРЕДНЕВЕКОВЬЯ В ЗЕРКАЛЕ ЦЕРКОВНЫХ ОБРЯДОВ И СВЯЩЕННЫХ ПРЕДМЕТОВ (Ракурс расхождения и ракурс взаимопроникновения) Для современной историографии характерно видение соотношения народной культуры с ее vis-a-vis - ученой, официальной культурой средневековья - как в "дифференцирующей", обнаруживающей расхождения, так и в "интегрирующей", выявляющей взаимопроникновение и взаимовлияния перспективах. С одной стороны, в средневековой культуре в целом фольклорная культура выделяется в качестве особого, отличного от официальной традиции пласта, показывается ее глубокая специфика, принципиальные расхождения двух культурных традиций в трактовке тех или иных явлений. С другой стороны, освещая отношение между двумя культурами, исследователи, указывали на такие их составляющие, как антагонизм, разрушение и подавление церковью народных традиций, "блокирование" фольклорной культуры ученой, непонимание народной культуры клириками, подчеркивают, что между двумя культурными традициями в средние века имело место взаимодействие, что они усваивали исходящие друг от друга импульсы, что оба уровня средневековой культуры совмещались в одном сознании будь то сознание простолюдина или представителя просвещенной элиты1. Замысел данной статьи связан именно с отмеченными аспектами историографической трактовки соотношения народной и ученой культур средневековья. Ее задачей является двуплановое изображение изучаемого феномена. На одном плане, соответствующем видению в дифференцирующей перспективе, должна быть показана расслоенность средневековой культуры на "народный" и "ученый" уровни, должны быть приведены примеры специфических для народной культуры практик и представлений и выявлены их соотношение с моделями, свойственными ученой культуре, отношение к ним ученых людей. Другой план составит феномен взаимопроникновения средневековых культурных традиций, точнее, один его аспект - проникновение народной культуры в культуру "ученых" (воздействие ученой культурной традиции на народную в работе рассматриваться не будет). В соответствии с двойственным характером задачи статья делится на две основные части. В первой из них соотношение средневековых народной и ученой культур изображается в ракурсе их различия, во второй - в ракурсе взаимопроникновения. Статья написана в основном на материале, имеющем касательство к сфере церковного культа - священным обрядам и предметам, по большей части к тем из них, которые католическая церковь относит к категории сакраменталий. Наряду с таинствами - "sacramenta" - в обиходе католической церкви были (и есть) так называемые "sacramentalia" или, по определению Гуго де Сен-Виктора, "ма© Е.В. Горюнов.

142

Картина мира в ученом и народном сознании

лые таинства" ("sacramenta minora"), к которым причисляются самые различные ритуалы и объекты. Сакраменталиями являются многочисленные производимые церковью благословления и благословленные предметы: вода, а также хлеба, соль, ветви, вино и т.д. - род культовых элементов, о которых главным образом и пойдет речь. Использованный в статье материал по преимуществу отражает реалии Германии (в границах Священной Римской империи) периода позднего средневековья (XIV-XV вв.) - начала нового времени. Функция, выполнение которой церковь считала задачей сакраменталий, имела наряду с культовой и иную сторону. Человек, для пользы которого сакраменталий применялись (им самим или совершающим обряд священником), мог рассчитывать на разнообразные блага духовного (например, прощение легких грехов) и "земного" характера (здоровье - его собственное и его скота, плодородие полей), на защиту от всяческих зол (града, молнии, вредных насекомых, колдунов, ведьм и, разумеется, демонов, считавшихся в средние века способными причинить едва ли не любой вред). Действия, которые, с точки зрения церкви, призваны произвести благословления и благословленные предметы, фиксировались в церковных формулах благословения, содержавшихся в литургических книгах - сакраменталиях, ритуалиях и т.д.2 Для средневековых людей сакраменталий имели очень большое значение. Практики и представления, бытовавшие в связи с сакраменталиями в широких слоях средневекового населения, далеко не во всем соответствовали официальной доктрине и взглядам образованной элиты. Одной из категорий фактов, указывающих на существование в средневековой культуре специфического "народного" пласта, являются осуждения, провозглашавшиеся церковью по отношению к бытовавшим в народе практикам и поверьям. Исследователь, обращающийся к истории сакраменталий в средние века, с этим феноменом сталкивается многократно. Так, целый ряд практик, связанных с сакраменталиями (конкретно — с освящавшимися в последнее воскресенье перед Пасхой ветками и водой св. Власия), осудил клирик, составивший в XTV или XV в. указатель суеверий, хранящийся ныне в библиотеке венского монастыря св. Флориана. Речь шла о следующих явлениях. Неся в день освящения освященные ветки из церкви домой, прихожане прежде, чем войти в дом, клали их в кормушки коровам для того, чтобы коровы целый год с охотой шли в хлев. На освященные ветки прихожане насаживали щетки для чистки скотины, ибо считалось, что такие щетки предохраняют животных от насекомых-паразитов. Ту же сакраменталию суеверные люди клали под стога сена, полагая, что в этом случае в траву не будут лететь мухи. В день освящения веток прихожане обносили их вокруг дома, уверенные, что после этого кур не сможет украсть лиса. Наконец, цыплят и гусят, прежде чем взять из гнезда, прихожане поили водой, освященной в честь св. Власия: бытовало поверье, что предохраненную таким способом птицу не утащит лиса и не унесет хищная птица3. Что же вызывало недовольство автора? Что разделяло в данном случае

Е.В. Горюнов. Народная и ученая культура в зеркале церковных обрядов

143

сознание суеверных прихожан и сознание ортодоксального клирика, ученую культуру и культуру народную? Ограничусь указанием одной вероятной причины неодобрения, хотя можно было бы назвать несколько. По-видимому, цензор народных нравов посчитал, что цели, ради которых прихожане употребляли сакраменталии, не соответствовали предназначению священных средств. Мартин Арльский, католический автор XVI в., осуждая различные бытовавшие в народе псевдомедицинские и магические практики, одобрял такой способ защиты домашних животных от волков как экзорцизм последних. Аргумент, который он при этом приводил, состоит в следующем: дьявол использует зверей для нанесения вреда людям; естественное средство борьбы с этим явлением — экзорцизм, сильнодействующее орудие против бесов, способное очищать животный мир от дьявольских влияний4. Ничто, конечно, не могло помешать тому, чтобы дьявол захотел толкнуть к посягательству на домашнюю птицу лис и пернатых хищников или решил наслать на хозяйство средневековых крестьян иное несчастье, об отвращении которого заботились порицаемые в перечне св. Флориана люди; думается, однако, что автор указателя не рассматривал осужденные им практики в контексте дьявольских влияний на животный мир или во всяком случае тесно эти два феномена не связывал. Применять же святую воду и освященные ветки против такого рода явлений самих по себе, т.е. происходящих в силу действия естественных причин, а не вследствие махинаций дьявола, автор перечня вполне мог посчитать суеверным и бесполезным занятием. Ибо для образованных клириков, к числу которых он принадлежал, было, видимо, характерно смотреть на сакраменталии как на средства против демонов, колдовства и болезней, которые в средние века сплошь и рядом относили на счет тех же колдунов и нечистых духов. В перечне запрещаемых практик под названием "Вопросы, задаваемые на исповеди относительно суеверий простецов" (XV в.) осуждается практиковавшийся в народе обычай выпекать предназначенный для скота пирог на вине, освященном в честь св. Иоанна-евангелиста5. С какой целью приготовленный таким образом корм давался скоту, в приводимой в книге А. Франца тексте источника не указывается, но скорее всего, упомянутые "простецы" наивно полагали, что, пропитавшись силой сакраменталии, пирог сможет оказать особо благотворное влияние на здоровье животного. Рассматриваемый элемент народной культуры разительно контрастирует с тем способом применения, который в формулах благословения для вина св. Иоанна определяла церковь. Действительно, формулы не дают никаких оснований полагать, что церковь в число реципиентов этого благословленного напитка включала скотину (как это, скажем, было со святой водой или тем более с овсом и зерном, освящавшимися в день св. Стефана, которые предназначались прежде всего для того, чтобы их потребляли домашние животные). В этом качестве в формулах все время выступают те, кто способен принять са-краменталию "devote" ("благочестиво"), для кого, помимо прочего, формулы испрашивают "духовную радость сердца" и "вечную жизнь", т.е. люди. (Для сравнения: в формулах благословения воды потребителями сакраменталии

144

Картина мира в ученом и народном сознании

наряду с людьми изображаются и животные, в формулах благословения овса и зерна в честь св. Стефана - только животные.) Выделяется занимающий нас обычай и на фоне вариантов реального использования вина св. Иоанна, которые соответствовали официальному предназначению этой сакрамента-лии и одобрялись церковью. Церковь одобряла, если вино св. Иоанна пили перед отправлением в дальний путь, при вступлении в брак, если сакрамента-лию принимали паломники, солдаты, выступающие в поход, если ее давали одержимым бесами во время припадков, а позднее (мне известно о XVI в.) преступникам, идущим на казнь6. Как видим, во всех случаях потребляющими благословленное в честь св. Иоанна вино являются люди, а вовсе не домашние животные, как это было у наших "простецов". Заметим, что выпекание на вине св. Иоанна предназначенного скоту пирога являлось отнюдь не единственной экстраординарной по отношению к теоретической и практической норме моделью использования, найденной для сакраменталии в народной среде. Так, баварские крестьяне в XIX в., имевшие обыкновение класть для защиты урожая в первый сноп освященную соль и некоторые другие сильнодействующие средства, смачивали их вином св. Иоанна. Они же поливали вином св. Иоанна кресты, которые устанавливались на полях для защиты от града7. И в этих случаях мы имеем дело с практиками, в которых использование св. Иоанна принимало принципиально иные формы, нежели потребление этого напитка людьми, соответствующее официальному нормативу. Перечень моделей практического использования сакраменталии, резко диссонировавших с официальными церковыми планами, можно существенно расширить, если обратиться к еще одному, имевшему очень важное значение виду благословленных объектов — освящавшимся на Пасху яйцам. Вся информация о девиантных народных обычаях в этом случае, правда, позднего происхождения — это опять-таки свидетельства немецкого фольклора XIX в., но, разумеется, нечто подобное вполне могло иметь место и в средневековой Германии. Применявшаяся как в средние века, так и в XIX в. церковная формула испрашивала для яиц такое благословение, которое сделало бы их "здоровой пищей", т.е. чтобы яйца оказывали благоприятное влияние на здоровье людей, их вкушающих8. Соответствующие церковной точке зрения ожидания в народной среде, конечно, бытовали, но этим моментом значение освященных яиц для прихожан далеко не исчерпывалось. В Баварии XIX в. простонародье считало, что благословленные яйца имеют силу оберегать от повреждений, возможных при поднятии и перенесении тяжестей; поэтому на Пасху после благословения яйца давались работникам, съедавших их вместе со скорлупой. В Баварии существовал также обычай закапывать благословленные яйца в первый сноп, а их скорлупу разбрасывать по полям, что должно было, если принять интерпретацию Франца, сделать поля более плодородными. Находилось применение силе пасхальных яиц и в животноводстве: крестьяне разрезали яйца пополам, половинки завертывали в куски холста и подвешивали: одну в коровнике, другую в конюшне. С декларированной церковной формулой предназначением благословленных яиц быть здоровой пищей все эти практики не имеют ничего общего.

Е.В. Горюнов. Народная и ученая культура в зеркале церковных обрядов

145

Наряду с простонародьем суеверию, ассоциировавшемуся с элементами церковного культа, отдавали дань и представители высших сословий как духовного, так и светского. В "Книге всех запрещенных искусств" — сочинении, написанном в 1455 г. лейб-медиком баварского герцога Альберта Хартлибом для маркграфа Бранденбургского Иоганна и рассказывающем о неподобающих христианину представлениях и практиках, культивировавшихся в различных слоях средневекового общества, - среди прочего сообщается о рыцарях, которые, имея привычку окунать в святую воду новые шпоры, полагали, что бока лошадей, которые они пришпоривают, никогда не будут опухать. "Все это суеверие (Un-glaube)", выносит приговор ученый автор10. Наносить живой ткани ранения - это, так сказать, естественное свойство острого металлического предмета, коим являются шпоры; опускание шпор в святую воду было признано, стало быть, подавить в них элементы природы. Это, однако, не входило в планы церкви в отношении сакраменталий, если не считать особого случая - благословений, совершавшихся при отправлении специфического средневекового вида судебного разбирательства "Божьего суда": при испытании каленым железом требовалось, чтобы железо не причинило вреда невинному человеку, взявшему его в руки, при испытании холодной водой - чтобы вода не приняла, вытолкнула того, кто виновен. Порицаемые Хартлибом рыцари были грешны в суеверии, очень схожем с тем, в которое впадали в средние века люди, применявшие нелитургические, не относящиеся к официальным, церковным благословения или заговоры оружия, целью которых было лишить оружие врага его силы (оно должно было стать тупым и не попадать в цель). В отношении же этой последней категории благословляющих автор еще одного, так же, как и труд Хартлиба, созданного в XV в., ученого сочинения, вынес следующий, совершенно однозначный приговор: «Согрешил бы я, если бы пожелал, чтобы оружие мое не кололо и не наносило ран... ибо один лишь Бог является тем, кто дал каждой вещи ее природу, огню, чтобы пылал, мечу, чтобы наносил раны, я же, глупец, учреждаю этими словами "Заклинаю тебя оружие и т.д., дабы ты меня не ранило" то, что противоречит предписанию святейшего моего Бога»11. Вообще для сакраменталий, если судить о них не по официальной теории, а по практикам и представлениям широких слоев населения, в средние века, кажется, не было ничего невозможного. Достижимыми для них признавались даже те цели, которые кажутся совершенно несовместимыми с церковным статусом этих средств. Одним из элементов комплекса магических представлений является вера в возможность с помощью магии осуществить превращение из видимого состояния в невидимое. В книге А. Вуттке о немецком народном суеверии недавнего прошлого (XIX в.) фиксировано большое количество средств и методов, в обращении к которым простолюдины той эпохи видели способ осуществления этой метаморфозы. Функции "шапки-невидимки", узнаем мы, могли выполнять и некоторые растения, например, орешник или чудоцвет, цветущий в Страстную Пятницу. Существовали и другие средства стать невидимыми: камни - белемниты, а также другой, особый камень, который 10. Одиссей. 1994

146

Картина мира в ученом и народном сознании

должен был добыть в море ворон; яйцо абсолютно черной курицы; глаз или средце летучей мыши; палец умершего некрещенным ребенка; жир убитого человека. Желающий стать невидимым мог идти к цели и иными путями — например, выкопать голову мертвеца, наполнить ее землей в Страстную Пятницу, засунуть туда три горошины, положить голову под кровельный желоб и произнести потом в церкви "Верую"; или засунуть одну горошину в голову мертвой кошки, зарыть ее в землю и, когда горох прорастет, съесть его; или, наконец, поймать в сочельник абсолютно черного кота, задушить его в мешке, разварить, затем вынуть вилообразную кость и носить ее при себе12. Верили в возможность стать невидимым и совершали соответствующие попытки и люди, жившие в начале нового времени, как, несомненно, и в средние века, хотя информации, которую с уверенностью можно было бы отнести к средневековью, у меня нет. Что же касается начала нового времени, то об одном из использовавшихся методов, весьма невинном по сравнению с некоторыми из перечисленных выше, с осуждением сообщает Мартин Лютер. Это свидетельство имеет прямое отношение к нашей тематике, поскольку, помимо прочего, речь в нем идет о сакраменталии, о наиболее употребительном из благословлявшихся церковью объектов святой воде. Есть люди, пишет Лютер, которые принимают святую воду (т.е. опрыскивают себя ею или, быть может, пьют) и рассчитывают с помощью молитв найти в муравьиной куче яйцо, которое, как они считают, делает невидимым того, кто его носит13. Таким образом, целью использования церковного средства на популярном уровне культуры могло быть и добывание средства магического. От средних веков до нас дошло немало свидетельств об употреблении священных предметов в качестве средств любовной магии — практике, безоговорочно осуждавшейся церковью. Так, метод возвращения мужниной любви, который ведьма, чье дело разбиралось на одном из ведовских процессов в Реджо, рекомендовала женщине по имени Францисцина, наряду с употреблением традиционных магических средств, предусматривал использование силы благословленной церковью свечи. Покинутой супруге следовало взять несколько волосков со своих бедер и несколько срезанных ногтей неверного мужа и поместить все это внутрь сердца черной курицы. Затем Францисцина должна была положить куриное сердце себе во влагалище и сделать девять шагов, держа при этом в руке благословленную свечу. После чего из сердца курицы с упомянутым содержимым и некоторых истертых в порошок растений женщине надо было изготовить варево и скормить его мужу14. Стремившийся вызвать к себе любовные чувства для достижения этой цели в средние века мог использовать нить, протянутую через освященный елей. В арсенале средневековых любовников было и Тело Господне, освященная гостия, как это видно, в частности, из "Диалога о чудесах" немецкого цистерцианца Цезария Гайстербахского. Так, одна выведенная Цезарем женщина признала, что она, держа во рту нетронутым причастие, пошла к своему любовнику и поцеловала его в надежде, что он теперь будет сильнее ее любить ("Integrum in ore retmui sicque vadens ad amasium meum deosculata sum ilium sperans, quod virtute sacramenti ex hoc me amplius amaret")15. С точки зрения проблематики настоящей

Е.В. Горюнов. Народная и ученая культура в зеркале церковных обрядов

147

работы важно отметить, что к данному виду осквернения величайшей католической святыни были причастны и служители культа, духовенство. Совершенно так же, как упомянутая грешница, со Святыми Дарами поступает и священник — персонаж еще одного "exemplum" из сборника Цезария Гайстербахского. Домогаясь одной женщины и не встречая взаимности, этот жизнелюбивый клирик как-то раз, взяв во время мессы освященную гостию в рот, не причастился, как должен был бы поступить, а удержал ее там. Объяснялось это лелеемой им надеждой, что, если он поцелует свою возлюбленную, имея во рту Тело Господне, то сила великой святыни заставит строптивую женщину уступить его желанию. Господь, однако, расстроил эти нечестивые планы. Не останавливались некоторые средневековые священники и перед тем, чтобы - видимо, за плату - давать Тело Господне продажным женщинам, использовавшим Его для разжигания пыла своих любовников16. Между официальной точкой зрения на культовый элемент и отношением к нему широких слоев населения в средние века могло существовать прямо-таки тотальное расхождение, для церкви и народа в совершенно разных вещах мог состоять сам его основной смысл. Именно такая ситуация в последние несколько столетий средневековья имела место в связи с церемонией введения роженицы в храм, проводившейся через некоторый промежуток времени после родов. Если для прихожан названный обряд был прежде всего очистительным ритуалом, обрядом, призванным очистить женщину от скверны, которая, как считалось, возникает в ней по причине родов, то церковь видела его смысл в изъявлении благодарности Господу за благополучное разрешение от бремени и в молении о дальнейшей защите матери и ребенка. Отношение церкви к роженицам в течение средних веков не было неизменным. В раннее средневековье бытовала весьма суровая практика, большую роль в утверждении которой сыграли пенитенциалии. Эти последние предусматривали наказание для рожениц, а также для женщин, переживающих месячное недомогание, если они посетят церковь до истечения определенного срока (для рожениц он часто был равен 40 дням). Дискриминирующий рожениц канон содержал еще составленный в начале XI в. "Корректор" Буркхардта Вормсского17 (аналогичной статьи о менструирующих в этом пенитенциалии по каким-то причинам не было). Парадигмой для этих раннесредневековых норм послужило ветхозаветное Моисеево законодательство, которое, объявляя родившую женщину нечистой, запрещало в течение 40 дней в случае рождения мальчика и 80 дней в случае рождения девочки касаться чего-либо святого и подходить к святилищу. Как нечистую Моисеев закон рассматривал и женщину в период регул18. Между тем на то, что ветхозаветный взгляд на рожениц и менструирующих противоречит христианству, уже в начале VII в. со всей определенностью указал папа Григорий I. В Ветхом завете, писал этот признанный церковный авторитет, внимание обращается на внешнюю сторону поступков и состояний человека, в Новом завете, напротив, - прежде всего на его мысли и намерения; менструацией женщина страдает потому, что такова ее природа; подобно всему

148

Картина мира в ученом и народном сознании

тому, что человек претерпевает по слабости своего тела — голод, жажда, усталость и т.д. - месячное недомогание суть проявление лорчи, постигшей человеческую природу вследствие первородного греха, личной вины за нее на женщине нет; поэтому запрещать ей ходить в церковь и отказывать в причастии несправедливо. Тот же довод Григорий I выдвигает и против недопущения в церковь рожениц. Ветхозаветный закон следует понимать в метафорическом смысле — женщина может войти в церковь хоть в тот самый час, когда родит, и греха на ней не будет; ибо вменяется в вину похоть, а не боль; похоть присуща совокуплению плоти, родам же присуща боль; самой первоматери Еве было сказано: "В болезни будешь рожать", поэтому если бы родившей женщине запрещалось посещать церковь, наказание претерпеваемое ею, было бы вменено ей в вину19.' Столь исчерпывающе обоснованное Григорием I более мягкое, христианское отношение к родившей женщине повсеместно вошло в практику церкви лишь после того, как разъяснение, данное папой, было включено в Декрет Грациана (около 1140 г.) и затем в начале ХШ в. повторено папой Иннокентием III. Сведения о формах, которые ритуал введения роженицы в церковь принимал в раннее средневековье, отсутствуют. Формулы, регулирующие его проведение, в литургических книгах встречаются лишь с XI в. Элементы, соответствующие характерному для ранней эпохи взгляду на роженицу как на имеющую в себе скверну, нечистую и нуждающуюся в ритуальном очищении, встречаются в формулах - чаще в более ранних, реже в более поздних. Тем не менее большинство формул не дают основания трактовать обряд как очистительный. Смыслом ритуала введения, согласно им, было то, о чем уже говорилось выше: изъявление благодарности Господу и моление о дальнейшей защите матери и ребенка. Напротив, для народа до конца средних веков и позднее церемония введения была значима прежде всего именно как очистительный ритуал. Объяснялось это тем, что, несмотря на смягчение церковного климата, в народной среде представления о нечистоте родившей женщины держалось непоколебимо. В народе считалось недолжным, чтобы молодая мать, не будучи очищенной, выходила из дому, смотрела на небо или на землю. Бытовало в средние века также представление о том, что женщин, умерших родами и не прошедших очистительного ритуала (т.е. ритуала введения в церковь), нельзя хоронить на освященном кладбище. Поэтому многие церковные соборы были вынуждены специально предостерегать, чтобы этим несчастным не отказывали в христианском погребении. Тем не менее еще в новое время, по крайней мере в некоторых областях, могилам рожениц на кладбище было принято отводить обособленное место. Так, Бреслауский церковный устав 1526 г. (уже протестантский, но обычай, вероятно, существовал и в католическом Бреслау) требовал, чтобы могилы для умерших родами копали в малопосещаемом участке кладбища, "не на пути, которому люди обычно ходят, а где-нибудь в углу или у стены, где редко кто-либо бывает", чтобы не допустить приближения к ним женщин или девушек, ибо существовало поверье: исходящие от таких захоронений испарения вредны для лиц женского пола в возрасте от 15 до 49 лет. В графстве Шаумбург,

Е.В. Горюнов. Народная и ученая культура в зеркале церковных обрядов

149

где такие могилы обносились изгородью, считалось даже, что девушка, перешагнувшая могилу роженицы, сама умрет при первых родах. Еще одной разновидностью предубеждения, которым окутывало роженицу народное сознание, являлось в позднее средневековье неоднократно порицавшееся учеными клириками поверье о том, что умершие родами и не введенные в церковь женщины увидят Божий лик только через завесу. Существовало, наконец, представление, согласно которому мертвые роженицы имеют склонность вставать из могил и становиться привидениями. По сообщению Буркхардта Вормсского, если какая-нибудь женщина умирала родами, то некоторые прихожанки протыкали ее и положенного вместе с ней в могилу ребенка (в случая смерти новорожденного), пригвождая обоих покойников к земле. Это средство, применявшееся, как известно, и позднее, было призвано не допустить, чтобы роженица и умерший некрещенным младенец встали из могилы и принялись вредить живущим. О существовании в народной среде представлений о склонности мертвых рожениц "оживать" мы слышим и в гораздо более позднюю эпоху. Согласно данным, характеризующим воззрения жителей Польши второй половины XIX в., женщины, умершие во время или вскоре после родов главным образом и становятся привидениями20. "Народный" и "ученый" уровни можно выделить не только в средневековой культуре в целом, но и в ее составной части, культуре церковной21. Наряду с официальной доктриной, утверждаемой в сочинениях теологов, в канонах церковного права, в официальной литургической литературе, в ее рамках существовал и иной, "популярный" пласт, включавший в себя представления и ожидания, которые, будучи очень значимыми для широких кругов средневекового населения, к официальной доктрине, однако, отношения не имели и во многих случаях, хотя и не всегда, учеными людьми осуждались. Культивация этих воззрений была весьма характерна для сочинений, предназначавшихся для обучения паствы, для разновидности церковной литературы, которая должна была считаться с ценностными приоритетами прихожан, являвшимися ее конечным адресатом. Яркий пример неоднородности, двууровневости церковной культуры являют собой сочинения, содержащие перечисления так называемых "fructus", или "gratiae", или "utilitates" мессы, т.е. "плодов", выгод, которые принесет эта центральная католическая церемония тому, кто ее благочестиво прослушает (именно прослушает, поскольку причащаться для получения не требовалось). В средние века эти "fructus" являлись объектом тщательного учета, составлялись их перечни, наиболее ранние из которых дошли до нас от XIII в. Хотя в перечнях "fructus" кодифицировались благотворные действия одной и той же церемонии, они могли между собой существенным образом различаться и были весьма зависимы от того, кем являлся автор текста. Ниже приводятся два таких перечня, относящиеся к одному и тому же XV в. Первый из них содержится в трактате лейпцигского теолога Николая Штера "Officii misse sacrique canonis expositio" ("Истолкование ритуала мессы и священного канона"); аналогичная экспликация действенности мессы давалась и рядом других немецких теологов.

150

Картина мира в ученом и народном сознании

Второй перечень, анонимный автор которого определенно не являлся богословом, содержится в рукописи, хранящейся в баварском монастыре Мондзее; употребление этой формулы было очень распространено в обучении верующих. Различие между двумя перечнями, как мы увидим, очень велико. Николай Штер указывает следующие десять причин, которые должны побудить верующих слушать мессу: 1) Тот, кто слушает мессу, вместе со священником приносит в жертву Богу Отцу Бога Сына. 2) Особым образом эта жертва приносится за присутствующих. 3) За этих присутствующих священник во время мессы молится Господу. 4) Если слушающий мессу пребывает в состоянии благодати, то он духовным образом принимает Тело Господне. 5) Кто слушает мессу, пребывая в состоянии благодати, тот извлекает из этого столько же пользы, сколько и человек, подходивший к причастию. 6) Кто слушает мессу с благоговением, на того изливается поток благодати из тайн Тела и Крови Господа. 7) Тому прощаются легкие грехи. 8) Месса оказывается такому верующему полезной в том, что касается увеличения благодати, уменьшения наказания за грехи и искупления вины. 9) Существует благочестивое поверье, что в день, когда верующий слушал мессу, еда и питье приносят его здоровью больше пользы. 10) Месса способствует смягчению наказания, которое должны претерпевать в чистилище родители и друзья присутствующих на мессе, а также лица, за которых во время мессы возносятся молитвы22. Согласно формуле из Мондзее, "fructus" мессы - их тоже десять - таковы: 1) Если человек всю находящуюся в его владении землю использует для раздачи милостыни, то, как бы ни велика была эта земля, этот поступок принесет верующему меньше пользы, чем если он с благоговением прослушает (видимо, одну) мессу. 2) Души чистилища, за которые в ходе мессы возносятся молитвы, в продолжении всей мессы не претерпевают мук. 3) Пища и напитки, принятые после мессы, приносят больше пользы. 4) В то время пока человек слушает мессу, он не стареет и не слабеет. 5) Одна месса, являясь "молитвой Христа", более действенна, чем молитва, возносимая всеми верующими. 6) Если бы женщине довелось рожать в тот день, когда она набожно слушала мессу, то роды не были бы очень болезненными. 7) Если человек, с благоговением прослушавший мессу, в тот же день внезапно умрет (и по причине внезапности смерти не примет последних таинств, в которых церковь видела определенный залог того, что уделом умершего будет небесное блаженство), то он умрет, как бы приняв последние таинства. 9) Тому, кто, пребывая в благочестивом настроении, присутствует на мессе, прощаются все грехи, которые он - помыслом или действием - в это время совершит. 9) Каждая месса производит обращение одного грешника, освобождает одну душу из чистилища и не позволяет одному праведнику уклониться от пути истинного. 10) Одна месса, прослушанная при жизни, в том, что касается искупления вины, освобождения от наказания, разрешения всех грехов и приращения благодати, является более действенной, чем другие молитвы23. Многое из содержавшегося в формуле монастыря Мондзее и других сходных перечнях, которые в эпоху позднего средневековья и в начале нового времени духовенство использовало для обучения паствы, подвергается осуждению в со-

Е.В. Горюнов. Народная и ученая культура в зеркале церковных обрядов

151

чинениях теологов того же времени. Так, реформатор северогерманских монастырей, сам монах-кармелит, доктор теологии Иоганн Буш в одной из своих проповедей опровергал тезис о том, что посредством каждой мессы из чистилища освобождается одна душа24 (см.: формула из Мондзее — далее: М., № 9). Это же положение вместе с утверждением, что прочитанная месса обращает на путь истинный одного грешника, порицал в трактате "О суевериях" гейдель-бергский теолог Николай Иавер. Способность мессы влиять на положение дел в чистилище (как и то, что она обращает грешника) Иавер, конечно, признавал: таковой была и есть доктрина католической церкви. Однако суеверные люди, мнение которых он осуждает, полагали, что чтение мессы должно обязательно освободить мающуюся в чистилище душу, к тому же непременно одну — с точки зрения же теолога, подействует ли месса в этом направлении или нет, определяется волей Господа25. Знаменитым канцлером парижского университета Жаном Жерсоном было написано сочинение под названием: "Изложение доводов, направленных против тех, кто желает учить (dogmatizare) и проповедовать народу, будто человек, прослушавший мессу, в этот день не ослепнет, не умрет внезапной смертью и многое подобное" (ср.: "fructus" мессы, называемые в проповеди миланского францисканца XV в. Бернардино Де Бустис — далее: Б.Б —., № 10). В день, когда верующий, присутствуя на мессе, видел Тело Господне, он не потеряет зрение (76ΰί.,№ 10). Слушание мессы ограждает от многих опасностей, в частности, человека, присутствовавшего на мессе, в этот день не постигнет внезапная смерть26. Жерсон показывает, насколько дерзко и нелепо давать такого рода обещания, обвиняя клириков, в частности, в том, что Они низводят элементы сакральной сферы до средств достижения преходящих выгод27. Длинный ряд приписывавшихся мессе благотворных действий отвергает анонимный автор написанного на немецком языке разъяснения мессы (XV в.). "Все это суеверие и наваждение дьявола, — заявляет этот клирик, — когда говорят: в тот день, когда человек прослушал мессу, его не постигнет внезапная смерть, и его здоровью не будет нанесено ущерба; что, пока человек слушает мессу, он не стареет (Б.Б., № 10), что пребывающие в чистилище души, за которые читается месса, во время чтения не претерпевают мук (φ.: Μ., № 2; Б.Б., № 8); и что прослушавшему мессу человеку еда и напитки приносят больше пользы". "И подобных нелепостей, продолжают клирик, — выдумано множество. Все это ложно и смешно с ересью". Месса, разъясняет он, представляет собой духовную жертву, поэтому она сама, своей собственной силой, приносит лишь благодатные дары духовного порядка, т.е. отпущение грехов, умножение добродетелей и увеличение Божьей милости. Благополучие и беды "земного" характера, вред и выгоды, подобные тем, о которых речь шла выше, хотя месса и имеет в этой сфере определенное влияние - во власти Божией, Господь посылает их так и тогда, как и когда желает. Если же идти к обедне христианина побуждают подобные суеверия, то он получит он нее весьма мало благодатных даров28. Для проблематики двууровневости церковной культуры "fructus" мессы представляют интерес в связи с еще одним имеющим к ним отношение обстоятельством. Во многих разъясняющих действенность мессы текстах, которые

152

Картина мира в ученом и народном сознании

принадлежат не теологам, тезисы о "fructus" мессы подаются как утверждения непререкаемых церковных авторитетов. В формуле из монастыря Мондзее, например, первое по счету положение приписывается Бернарду Клервоскому, второе - Беде Достопочтенному, третье - Иоанну-евангелисту. Первый тезис в проповеди Бернардино де Бустиса возведен к св. Августину, второй - к св. Иерониму, третий - к св. Бернарду. Эта атрибутация - весьма, кстати говоря, непостоянная, одно и то же положение в перечнях "fructus" могло быть приписано разным церковным деятелям - сплошь и рядом неверна. Имело место одно из двух: либо в уста церковного авторитета вкладывался тезис, которому в его сочинениях вообще нельзя найти соответствия, либо между действительно наличествующей у авторитета мыслью и возводимым к ней тезисом о "fructus" мессы существовал большой смысловой "зазор". Так, труды Беды не дают оснований изображать его, как это делает, скажем, Бернардино де Бустис, гарантом истинности утверждения: если бы женщине довелось рожать в тот день, когда она с благоговением прослушала мессу, то роды не были бы очень болезненными. Как предполагает Франц, в этой роли Беда оказался потому, что в средние века он — опять-таки ошибочно - считался автором сочинения о возникновении и развитии зародыша29. Не более обоснованным являлось и использование в этом качестве апостола Луки (см. формулу из Мондзее). Объявляя, что каждая месса освобождает из чистилища одну мающуюся там душу, авторы списков "fructus" ссылались, в частности на папу Григория I; однако в сочинениях отца церкви этой или сходной мысли найти нельзя. Тезис о том, что если с благоговением отстоявший мессу человек в тот же день умрет и при этом будет раскаиваться в своих грехах, то хотя бы перед смертью он и не принял церковых таинств, то все равно будет считаться Господом их принявшим, упоминавшийся выше минорит Бернардино де Бустис приписывает Августину и ссылается на один канон Декрета Грациана, который, как представляет себе дело миланский проповедник, эту максиму отца церкви передает. Та часть канона, которую имеет в виду францисканец, августиновой не является, но в ранних редакциях Декрета Грациана весь канон действительно возведен к Августину. Самое интересно, однако, в другом: канон имеет совершенно другой, чем тот, который приписывает ему Бернардино де Бустис, смысл. В нем разъясняется, что христианин, умерший в состоянии внутреннего единства с Христом, остается приобщенным Крови и Телу Господа, даже если перед смертью не принял причастия. О мессе в каноне речи не идет31. Подобно самым суеверным тезисам о "fructus" мессы, в элитарных кругах позднесредневекового общества опровергались и ссылки на авторитеты, их обосновывавшие. Осуждая лжеучения о действенности мессы, уже знакомый нам анонимный автор немецкого разъяснения мессы не забывает предостеречь: "Ты не должен в это (лжеучения. - Е.Г.) верить - учителя об этом не писали; с ними (приписывая им суеверные тезисы - Е.Г.) поступают несправедливо, и прежде всего с великим светочем святым Августином (Августин был весьма популярным "эпонимом" суеверных "fructus". - Е.Г.), ибо его мнение не таково и никогда таковым не являлось". С опровержением не соответствующих истинному положению вещей ссылок на авторитеты, имевших, правда, уже

Е.В. Горюнов. Народная и ученая культура в зеркале церковных обрядов

153

иную цель - они должны были создать особый ореол вокруг некоторых месс, выступал в позднесредневековой Германии и другой представитель культурной элиты, картезианец Дионисий Рихель (XV в.)32. Вновь средневековая церковная культура обнаруживает свою дихотомичность. Вновь воззрения элиты лишь один ее, "верхний", уровень, вновь от него отличен "нижний", на котором культивируются и преподносятся пастве в качестве истинных воззрения, решительным образом отвергавшиеся учеными людьми. Как уже отмечалось в начале статьи, соотношение народной и ученой культур рассматривается в двух планах. Сейчас речь пойдет о проникновении народной традиции в ученую. Примерами будут служить по большей части те же реалии, что и раньше, когда говорилось о расхождении между двумя традициями: церковные обряды, обычаи, священные предметы. Однако теперь нам предстоит посмотреть на них под иным углом зрения, обнаружить их генетические связи с представлениями и практиками, составляющими фонд народной культуры. Выше шла речь о характерном для народа отношении к ритуалу введения роженицы в церковь и о суеверном ореоле, который окружал роженицу, умершую не будучи очищенной в церкви. Несмотря на свое несоответствие официальным взглядам, эти представления внесли вклад в систему церковных благословений: учитывая народные настроения, церковь предусмотрела церемонию введения в храм и для мертвой роженицы (формулы в ритуалах присутствуют с начала XVI в., но обряд практиковался и ранее, по крайней мере с XIV в.). Совершался этот ритуал с ведома и разрешения епархиальных властей, формулы, его регулировавшие, содержались в официальных литургических книгах многих немецких диоцезов. 22 февраля или же в первый день Великого поста, в пепельную среду, церковь производила благословение редиса. 22 февраля - это по католическому календарю праздник "кафедры святого Петра", отмечающийся в память о том, как святой апостол встал во главе Антиохийской церкви, а население Антиохии Сирийской воздвигло ему кафедру в храме. С благословением редиса значение этого праздника никак не связано. Рассматривая вопрос о происхождении сакраменталии, Франц ставит ее в контекст фольклорных обычаев, знаменовавших смену зимы летом, масленицу, которая как переходный праздничный цикл либо накладывалась на 22 февраля, либо приближалась к этому дню. На масленицу в германских деревнях поселяне выставляли и затем сжигали символизирующее зиму чучело, а песнями и шествиями будили спавшую весну. Дни, когда весна сменяла зиму, использовались также для посева некоторых сортов овощей, ибо считалось, что, если их посеять в это время, они будут произрастать особенно хорошо. Рассказывая об этом обычае, протестантский критик католицизма Кирхмайер (XI в.) упоминает лишь о луке, сельдерее и салате33, но, как справедливо считает Франц, в эти дни в Германии мог производиться и посев редиса. Франц предполагает также, что в конце февраля было принято съедать оставшийся от урожая прошлого года и становящийся уже непригодным для

154

Картина мира в ученом и народном сознании

употребления в пищу редис. Как раз эти реалии народной жизни мы находим отраженными в формулах. Формула из наумбургского епархиального ритуалия (XVI в.), испрашивающая в праздник "кафедры святого Петра" благословения для редиса, приносящего телесное и душевное здоровье всякому, кто будет его есть, говорит о желании употреблять этот редис уже "в начале этой весны" (ср.: древний англосаксонский календарь делает к празднику "кафедры святого Петра" ремарку "весна начинается"). Экзорцизм же из формулы бреслауского ритуала (к XV в.) готовит редис к севу: со всех участков земли, где будут посеяны семена редиса, должны быть удалены нечистые духи34. Постановка изучаемого явления в контекст народных обычаев и представлений способна, по-видимому, прояснить и генезис церковных традиций, связанных с "новым", т.е. заново зажженным огнем, "ignis novus", благословлявшимся в последний или один из последних дней Страстной недели. Сама по себе необходимость заново зажигать огонь проистекала, правда, из обстоятельства внутреннего для ученой культуры характера, была связана с обычаем проводить культовые церемонии последних перед Пасхой дней при потушенных свечах. Однако некоторые атрибуты "нового огня" появились, вероятнее всего, в результате усвоения церковью фольклорной, языческой традиции. В соответствии с заведенным церковью правилом "новый огонь" добывали особыми способами, либо высекая его из камня, либо получая с помощью прозрачного кристалла и солнечного луча. В церковном обиходе функция "ignis novus" состояла в том, что от него снова зажигались все потушенные церковные светильники, а также "вечная лампа", огонь которой передавался затем большой свече, игравшей важную роль в празднестве пасхальной ночи. Подобно церковным светильникам, в последние дни Страстной недели тушились все огни и очаги в домах прихожан. Верующие шли к церкви, зажигали от "нового огня" колья и поленья, несли затем их домой и восстанавливали там свет. Полученный одним из указанных выше способов "новый огонь" затем благословлялся. Молитвы, произносившиеся в ходе этого ритуала, имели в виду ценности различного характера. С одной стороны, у Господа просили сжечь пороки верующих огнем Святого Духа, освятить их сердца светом богопознания, подготовить прихожан к пасхальному празднеству и защитить их от злых духов. Однако специфические потребности бренной оболочки человеческой души в формулах также не были обойдены вниманием. Согласно одной из молитв, огонь и поддерживающие его элементы (воск, дерево, фитиль, масло) благословлялись для того, чтобы все, что будет этим огнем расплавлено или согрето (т.е. пища, металлы, напитки), стало благословленным и полезным для человека. В народной среде одним из основных направлений использования приписываемой "новому огню" силы являлась защита от грозы, града, молний. Упоминавшиеся выше колья и поленья верующие хранили в домах, чтобы при грозе зажечь; втыкали их, как свидетельствует фольклор недавнего времени, на полях. Пепел же из очага, где горел "новый огонь", по данным того же фольклора, разбрасывался по полям в качестве средства от града и паразитов (по-

Е.В. Горюнов. Народная и ученая культура в зеркале церковных обрядов

155

добные модели использования силы "ingis novus" наверняка бытовали уже в средние века). Родиной благословления "нового огня" является франкское государство, где этот обычай был введен не позднее середины VIII в.: о нем упоминается в ответном письме папы Захарии апостолу Германии Бонифацию, причем из письма явствует, что во франкских церквах обряд совершался, а в римской нет. Неизвестна была Риму и добыча "нового огня" с помощью кристалла, о которой Захария писал Бонифацию. В Риме в один из последних дней перед Пасхой свечи также тушили, а затем вновь зажигали, но к добыче огня посредством кристалла или камня при этом не прибегали. Лишь позднее благословение "нового огня" и добыча его высеканием из камня (относительно кристалла я сведениями не располагаю) входят в обиход римской церкви, заимствовавшей эти обычаи у франкской. Вероятно, из франкской же церкви в Рим пришел и обычай тушить вместе с церковными свечами и огни в домах верующих. Внимание, уделенное франкской церковью "новому огню", по-видимому, объясняется проблемами, с которыми она столкнулась в процессе евангелизации германцев. В обычае германцев было зажигать ритуальные огни, которым они приписывали благодатные свойства. Вероятно, по расчету миссионеров, церковное благословение "нового огня" должно было отвлечь недавно христианизированный народ от языческих обычаев. Ритуальный огонь - характернейшая черта европейской фольклорной культуры. Во многих случаях обычай требует, чтобы этот огонь был "новый", "живой", "чистый", т.е. только что добытый. Все доселе горевшие в домах огни, очаги и светильники должны были быть потушены и вновь зажигались от нового огня. Добывание нового огня, как правило, производилось древнейшими способами — высеканием или трением. Путем трения двух деревяшек или вращения деревянной палки в круглом диске германцы получали так называемый "Nodfyr", запрещенный церковью в 742 г. Другой особенностью германского "нового огня", считавшегося средством от эпизоотии и чумы, было то, что перед его добыванием все огни в деревне тушились и потом вновь зажигались от него. Обычаи, связанные с церковным "новым огнем", повидимому, сформировались не без влияния отмеченных народных традиций35. Национальной немецкой сакраменталией — в других странах она не была сколько-нибудь распространена - являлось вино, освященное в честь св. Иоанна-евангелиста, так называемая минна св. Иоанна36. Освящающий обряд производился в день этого святого — 27 декабря. В этот день верующие приносили вино в церковь и по окончании мессы священник благословлял его. Согласно формулам, это благословение производилось для того, чтобы минна могла защитить выпившего ее человека от демонических сил, оградить его от опасностей, возможных в путешествии, приносить ему душевное и телесное здоровье, наконец, способствовать тому, чтобы принимающий сакраменталию обрел бы вечное блаженство. Произнося напутственные слова "Во имя блаженного Иоанна, апостола и евангелиста..." священник подавал вино верующим, и те его выпивали.

156

Картина мира в ученом и народном сознании

Возлияния, посвященные могущественному, обладающему возможностями, превышающими возможности живого человека лицу - Богу или умершему, - в Европе отнюдь не являлись изобретением средневекового христианства. У древних греков, например, существовал обычай пить в честь богов при отправлении в путь, при клятвах и в конце трапез. Пили эллины и в честь умерших у их гробниц. Известны были такие возлияния и римской религии, хотя для нее они, по-видимому, менее характерны. Знали их и германцы. Во время праздничных жертвоприношений и пиршеств они поминали того или иного бога и пили в его честь минну36. О ритуальном возлиянии у германцев, точнее, о попытке его совершить, сообщает житие св. Колумбана. Свевы, с которыми столкнулся св. Колумбан, наполнили большой сосуд пивом, собираясь, как они сказали, принести его в жертву богу Вотану. Святой, однако, не допустил совершения этого акта идолопоклонства; стоило ему лишь дунуть на жертвенный сосуд, и тот раскололся пополам37. С христианизацией германцев рассматриваемый обычай, не исчезнув, претерпел существенное изменение: возлияния посвящались уже не языческим богам, а ангелам и святым. Появились минны св. Мартина, св. архангела Михаила, св. Стефана, св. Гертруды и т.д. Минна св. Мартина, согласно легенде, которую рассказывает один исландский монах XIII в., у норвежцев вошла в обиход по следующей причине. Норвежскому королю Олафу Трюгвессону в ночном видении явился св. Мартин и выразил пожелание, чтобы король и его подданные впредь не пили, как было им свойственно, минны в честь богов Тора и Одина, а пили бы минну в его, св. Мартина, честь38. Что касается латиноязычного населения, то о существовании в этой среде обычая совершать возлияния в честь христианских мучеников у их могил дают свидетельства уже авторы IV в. Нужно различать две формы существования средневековых минн. Первая форма - светский вариант, возлияние, для которого церковь благословения не предусматривала; вторая - церковных вариант, минна, вошедшая в церковный обиход. Большинство средневековых минн — например, минны св. Мартина, св. Михаила, св. Иоанна-крестителя - это светские минны; несмотря на авторитет святых, им покровительствовавших, в систему своих сакраменталий церковь их не адоптировала. По-видимому, довольно долго не имело связи с церковным институтом и возлияние вина в честь св. Иоанна. В ХП-ХШ вв., однако, под влиянием апокрифической легенды об евангелисте (в ней рассказывалось, как во время своего пребывания в Эфесе св. Иоанн выпил смертоносный яд и чудесным образом остался в полном здравии) происходит его оффициализация. Сделавшись официальной, минна св. Иоанна просуществовала очень длительное время: ее пили еще в XIX в. Для возлияний в честь святых подобная устойчивость вовсе не является чем-то самим собой разумеющимся. Так, минны св. Мартина и св. архангела Михаила, сопоставимые какое-то время по своему значению с минной евангелиста, так и оставшись светскими, не адоптированными церковью, исчезли гораздо раньше. История минны св. Иоанна является поэтому свидетельством того, какую роль могла играть церковь для сохранения существования феноменов, рожденных в лоне народной культуры39. С древними, нехристианскими по своему происхождению практиками и пред-

Е.В. Горюнов. Народная и ученая культура в зеркале церковных обрядов

157

ставлениями генетически и связан и другой средневековый церковный институт — благословение пальмовых и прочих ветвей. Ветви пальмы, оливы, вербы использовались во время торжественой процессии, которая являлась центральным моментом религиозного празднества, устраивавшегося в предшествующее Пасхе воскресенье ("Dominica palmarum", "Palmsonntag", наше "вербное воскресенье"). Процессия воспроизводила обстоятельства въезда Христа в Иерусалим. Подобно тому как при приближении Христа к Иерусалиму вышедшие навстречу Спасителю люди постилали на дороге ветви (в Евангелии от Иоанна говорится о ветвях пальмы), в средние века участники проводившихся в ознаменование этих событий празднеств держали в руках ветви пальмы и других деревьев и устилали ими путь священника или епископа. Перед началом торжественного шествия эти ветви благословлялись. Данное "benedictio", как это вообще было характерно для церковных благословений, испрашивало для освящаемых объектов особую силу, делающую их способными совершить некоторый набор благотворных действий: согласно формулам, став благословленными, ветки должны обращать в бегство дьявола, гнать прочь болезни, приносить здоровье и душе и телу человека и быть полезными для его спасения. Процессия с пальмовыми ветвями в воскресенье перед Пасхой - не западноевропейский по своему происхождению обычай, латинский мир заимствовал его у христиан Азии. Раньше всего (не позднее конца IV в.) в церковный обиход она вошла в Иерусалиме, т.е. как раз в том городе, подъезжая к которому Спаситель был приветствуем народом, державшим в руках ветви. Впоследствии по примеру Иерусалима процессии с пальмовыми ветками стали проводить и другие вос-точнохристианские церкви. Являясь родиной шествий с пальмовыми ветвями, христианский Восток, однако, благословений для этих ветвей не предусматривал. Разумеется, в ходе воскресного торжества над процессуальными ветвями произносились определенные молитвы. Однако благословениями в литургическом смысле они не являлись, ибо в них отсутствовал момент, имеющий принципиальное значение: они не содержали просьбы о сообщении благословляемому объекту особой силы, возводящей его в ранг средства, способного принести какоелибо благо (здоровье и т.п.) или отвратить зло (демонов, болезни и т.п.), это простые молитвы за участников процессии. Ветви пальмы в формулах восточной церкви трактуются лишь как символы (победы Христа, будущего триумфа избранных). Где и когда процессия с пальмовыми ветвями впервые появилась на Западе, не поддается определению. Самым ранним свидетельством о ее существовании в этой части христианского мира является сакраментарий североитальянского монастыря Боббио, составленный на рубеже VII-VIII вв. Подобно употребительным на Востоке молитвам в формуле из Боббио обыгрывается символика пальмы, однако в этой латинской формуле ветви уже не только символы. Для них испрашивается некая сила, благодаря которой с их помощью можно будет изгонять болезни и рассеивать бесовские козни. Причину изменения церковной трактовки использовавшихся в процессии ветвей Франц и я вслед за ним видим во влиянии двух категорий представлений:

158

Картина мира в ученом и народном сознании

возникших под воздействием христианства и унаследованных средневековьем от предшествовавшей эпохи. Представления, связанные с воздействием христианства, - это поверье об особых потенциях предметов, стоящих в тесной связи с христианским культом. В средние века дело здесь доходило до того, что действенным средством от бешеных собак мог признаваться ключ от церковной двери. Сейчас, однако, я хочу акцентировать внимание на связи церковного ритуала с ментальностью, унаследованной средневековьем от предшествующего исторического периода. В эпоху античности различные деревья, их ветви, кустарники имели применение в народной среде, и не только в ней, как средства против враждебных духов, болезней и прочего зла. Так, в Древнем Риме 1 июня было принято прикреплять ветви боярышника и листья подорожника над окнами и дверями, что должно было отогнать от жилища все беды и несчастья, и прежде всего зловещую стрикс - совинообразную птицу-оборотня, которой античное народное поверье приписывало различные ужасы. 21 же апреля на праздник Палилий в овчарню (видимо, для предохранения животных от злых духов и болезней) ставились ветви с распустившимися листочками, а к двери этого помещения прикреплялся венок. Аналогичные практики были характерны и для Древней Греции. Например, когда в семьях афинских эвпатридов справлялась свадьба или праздновалось совершеннолетие детей, перед дверями укреплялись ветви лавра. Делалось это, с одной стороны, для защиты от гроз (ибо существовало поверье, что в место, где находится лавр, никогда не ударит молния), с другой же стороны, растение должно было отогнать демонов. В особую силу деревьев и веток верили и в средние века. Так, согласно "Молоту ведьм", в Швабии существовал следующий обычай. До восхода солнца крестьянки отправлялись в лес, срывали там ветки деревьев и другие растения, плели венки и вешали их над входом в стойло: считалось, что таким способом можно на целый год предохранить скотину от порчи. Проецируя на элемент церковного культа свои представления, прихожане, несомненно, приписывали "процессуальным" веткам сверхъестественную силу и употребляли их еще до того, как церковь дала этому обоснование. Подобно тому как это делалось в древности, в средние века простолюдины втыкали ветки на полях, применяли их для защиты домов и т.д. Ибо, как справедливо замечает Франц, не церковная формула (имеется в виду формула из Боббио) создала народный обычай, но давно бытовавшая в народе практика побудила церковь закрепить ее40. Одним из эффективных средств против демонов и гроз, которые средневековье теснейшим образом связывало с вредоносной деятельностью бесов, католическая церковь считала звон церковных колоколов. Знаменитый средневековый литургист Гийом Дуранд (XIII в.) в своем трактате о церковных службах писал: "Во время процессий звонят в колокола, дабы демоны устрашились и убежали. Ибо, когда они слышат трубы воинствующей церкви, т.е. колокола, они трепещут, как трепещет всякий тиран, когда услышит на своей земле трубы могущественного царя, своего врага. По той же причине ввиду надвигающейся грозы церковь подымает трезвон, дабы демоны, заслышав трубный глас предвечного царя, т.е. колокола, затрепетали бы и побежали прочь и не поеме-

Е.В. Горюнов. Народная и ученая культура в зеркале церковных обрядов

159

ли бы усиливать бурю"41. Церковные колокола торжественно освящались (причем в народе было распространено мнение, что их крестят). В употреблявшейся в этом ритуале формуле испрашивалось о том, чтобы колокольный звон отгонял привидения и ураганы, защищал от молний, града, унимал гром и укрощал неистовство духов воздуха42. Согласно "Установлениям" немецкого монастыря Хирсау, в этой обители с демонами грозы боролись следующим образом. С приближением ненастья монахи выставляли в направлении туч крест и святые реликвии и начинали звонить в два колокола. Если, несмотря на эти меры, тучи продолжали сгущаться, монахи принимались звонить в два самых больших колокола. Вслед за этим братия собиралась в церкви, где читала молитвы и распевала псалмы. Колокола же в продолжении всего моления звонили не переставая43. Едкую сатиру на обычай звонить в колокола с целью рассеять грозовые тучи мы находим у упоминавшегося выше немецкого протестанского автора XVI в. Кирхмайера. В его высмеивающей католические нравы поэме есть такие строки: "Случится ль грому прогреметь, надвинуться грозе, / Забавно видеть, как они дрожат, трепещут все. / Откуда вера вдруг взялась? Была иль не была, / Звонит усердно пономарь во все колокола, / И далеко несется звон, чудесен и могуч, / Пока не смолкнет вовсе гром, не станет видно туч"44. Церковь использовала колокольный звон не только против демонов, насылающих град и мечущих молнии, но и против нечистых духов, вселившихся в тело человека. Когда во время экзорцизма с одержимым случался припадок, для обуздания беса наряду с иными применялось и это сильнодействующее средство45. Церковный обычай бороться с демонами и создаваемыми ими негативными атмосферными явлениями колокольным звоном представляет собой одно из порождений древнего поверья, согласно которому вредоносных духов можно изгнать с помощью звуковых эффектов, в частности звона металла. Об этом свойстве звуковых эффектов было хорошо известно античным народам. Так, для того чтобы обратить в бегство демонов, древние греки кричали, звонили в колокольчики, гремели металлической посудой46. Античное поверье приписывало демонам очень чувствительный слух, совершенно же невыносимым для них признавался звук, издаваемый бронзой47. В Риме, где считалось, что духи умерших раз в год, в мае, посещают свой старый очаг и угощаются приготовленной для них скромной трапезой из черных бобов, хозяин дома, указывая им затем на дверь и говоря: "Духи отцов моих, уходите", - подкреплял свое требование лязгом металла48. В церковной литературе раннего средневековья многократно осуждалась практика создания шумов во время лунного затмения и новолуния. Шумы эти (суеверные люди кричали, гремели деревянной и бронзовой посудой) были призваны защитить светило, вернуть небу его сияние. Необходимость в такой защите диктовалась общим для различных культур представлением о том, что во время лунного затмения светилу грозит огромная опасность со стороны могущественных злых сил (могли бояться, что луна будет похищена с неба ведьмами или что ее проглотят демоны или демонические чудовища)49. Другим объектом церковных порицаний в раннее средневековье были шумовые эффекты, производившиеся с целью защиты от грозы. Это

160

Картина мира в ученом и народном сознании

могли быть крики, удары ложек и досок, звуки рога, а для изгнания демонов небольшие колокольчики. Один из таких колокольчиков, согласно агиографической легенде, чудесным образом получила еще св. Салаберга из Лана (VII в.), дочь которой терзалась страхом перед грозой, но об обычае во время грозы ходить по дому, звоня в колькольчики, мы слышим в Европе и в XIX в. 50 Отмеченные практики "звуковой" магии имеют много параллелей в неевропейских традиционных культурах новейшего времени. Так, дусуны Северного Калимантана, раз в год производившие торжественное изгнание злых духов из своих деревень, в ходе этой церемонии били в барабаны и звонили в колокольчики, уверенные, что таким образом они заставят уходящих духов поторопиться. Обычаем других "примитивов" африканского племени тесо было использование колокольного звона как средства против демонов грозы. Человек, опаленный молнией или загоревшимся от нее огнем, в течение нескольких недель носил на ноге колокольчики и, когда собирался дождь, должен был прохаживаться по деревне, позвякивая ими. Согласно свойственному самым различным традиционным культурам представлению, женщина во время и после родов, а также новорожденный являются излюбленными объектами нападок злых духов. Этого мнения придерживалось, в частности, североабиссинское племя бого. По обычаю, когда какая-нибудь женщина племени разрешалась от бремени, ее подруги зажигали около ее дома костер. Роженица с ребенком медленно ходила вокруг него, присутствовавшие же при этом люди производили сильный шум колокольчиками и пальмовыми ветками: о чувствительном слухе злых духов было известно и здесь51. Приведенные выше примеры имели целью показать, как некоторые церковные институты и обычаи были связаны с народной культурой. Между тем вопрос о проникновении народной культуры в ученую можно поставить и применительно не к институту, а к сознанию средневековых ученых людей: какой отпечаток народная культура наложила на него? Именно так проблема ставится в завершающей части статьи. Здесь я выхожу за рамки традиционного для статьи материала, обращаясь к иным, чем элементы церковного культа, реалиям. Сознание, которое нас будет занимать, в котором мы будем находить проявления народной культуры, — это сознание автора известнейшего позднесред-невекового сочинения (конец XV в.). Речь идет о "Молоте ведьм" и его авторе Генрихе Инститорисе, профессоре теологии, члене доминиканского ордена. Ограничусь рассмотрением двух сюжетов. В первой, теоретической части "Молота ведьм", разбирая один из принципиальных для понимания сущности ведовства вопросов: "Действует ли дьявол совместно с колдуном?" Инститорис касается одного удивительного, как он сам его определяет, явления: когда около убитого человека находится убийца, из ран убитого начинает течь кровь. Действительно, удивительный феномен. Однако, как пишет тот же Инститорис, у ученых людей средневековья имелись объяснения ему. Согласно знаменитому энциклопедисту Винсенту из Бове, рана, зараженная духом убийцы, притягива-

Е.В. Горюнов. Народная и ученая культура в зеркале церковных обрядов

161

ет к себе зараженный воздух; когда же убийца проходит мимо, кровь начинает колебаться, и это вызывает кровотечение. Высказывалась и такая, не очень ясная автору этих строк мысль: кровотечение указывает на крик убитого из земли, который исходит оттуда вследствие проклятия, тяготеющего на первом убийце — Каине52. Занимающее нас представление лежало в основе одного из способов доказательства истины, применявшегося судами в средние века и новое время. Состоял он в следующем. Подозреваемому в убийстве предписывалось подойти к убитому: если из ран мертвеца показывалась кровь, то вина испытуемого признавалась доказанной, если же кровотечения не наблюдалось, то он считался очистившимся от подозрения. Об одном из случаев применения этого метода сообщает под 1503 г. Бернская хроника. В убийстве, причем убийстве собственной жены, подозревался некий Ганс Шике. По решению суда тело убитой, которое к тому времени находилось в земле уже 20 дней, было выкопано и положено на носилки. Когда упомянутый Ганс Шике подошел к трупу, тот начал кровоточить. Изобличенный муж-убийца упал на колени, публично признался в содеянном и попросил о пощаде. О подобных судебных разбирательствах источники начинают сообщать довольно поздно, лишь в ХШ в., но в их основе, вероятно, лежало очень древнее народное поверье53. Данное поверье в средние века разделялось и представителями образованной элиты, и в этой среде культивировались различные интерпретации "удивительного" явления. Вера в то, что в присутствии убийцы от трупа убитого исходит какой-то знак, изобличающий преступника, сохранялась в среде интеллектуалов и позднее. Так, французский теолог Ноэль Тайпье в трактате, опубликованном в 1600 г., утверждает: "Если какой-нибудь разбойник приблизится к телу убитого им человека, то мертвец начнет покрываться пеной, потом и давать какой-либо иной знак..."54 В третьей, последней части сочинения, в которой рассматриваются сюжеты, связанные с судебным преследованием ведьм, Инститорис среди прочих ставит и такой вопрос: "Следует ли при взятии ведьм под стражу внезапно подымать их на руки, не допуская того, чтобы они прикасались к земле, и уносить их в корзине или на плечах в камеру заключения?" Ученый доминиканец считает это средство суетным, но в то же время определенно склоняется к тому, чтобы признать его правомерным. Инститорис приводит мнение авторитетных средневековых канонистов Генриха Сегузийского (Гостиенса) и Гофферда Транийского, утверждавших, что суетное позволительно изгонять суетным же. С другой стороны, аргументом pro для него является практика, подтверждаемая к тому же свидетельствами ведьм: "Опыт показывает, - пишет он, - а признания ведьм подтверждают, что поднятием ведьм от земли при взятии их под стражу они лишаются упорства в запирательстве при допросах. Многие приговоренные к сожжению просили разрешения прикоснуться хотя бы одной ногой к земле. В этом им было отказано. Когда же у них допытывались о причине этой просьбы, они отвечали, что, если бы они прикоснулись к земле, они освободились бы, а многие из присутствующих были бы убиты молнией"55. Мы имеем дело с усвоением сознанием средневекового ученого клирика ар11 Одиссей 1994

162

Картина мира в ученом и народном сознании

хаического представления о земле-матери, о присущей земле "силе", о влиянии, которое эта сила оказывает на того, кто входит с ней в контакт. Подобно Антею из древнегреческого мифа, ведьмы из "Молота ведьм" черпают свои возможности от земли. Прекрасным свидетельством существования такого рода воззрений в католической Европе является "Корректор" Буркхардта Вормсско-го. Согласно знаменитому пенитенциалию, чтобы остановить плач ребенка, немецкие женщины прибегали к следующему непозволительному, с точки зрения Буркхардта, средству: прорыв что-то вроде тоннеля, они протаскивали через него ребенка, после чего, по их утверждению, ребенок должен был перестать плакать. Сам Буркхардт эффективным методом остановки детского плача подобное общение с землей, несомненно, не считал; столкнувшись с существованием такой ментальности, он эту ментальность не адаптировал. Отношение Генриха Инститориса к фиксированной им вариации архаического представления о "силе" земли было, как мы видели, существенно иным56. В заключение отмечу следующее. Многократно пользуясь в предшествующем изложении понятием "средневековая народная культура", я нигде ему (как, впрочем, и понятию "ученая культура") не дал определения57. Это обстоятельство не случайно: по крайней мере в настоящий момент такой дефиниции я предложить не в состоянии. Но во всяком случае один аспект моей трактовки народной культуры уже полностью "выкристализовался": в моем понимании народная культура — это культура не одного лишь простонародья, или культура неграмотных и малообразованных людей (к которым в средние века, как известно, относились не только простолюдины), или культура мирян; проявления народной культуры были присущи и духовенству, в том числе и высокообразованной его элите, интеллектуалам вроде Генриха Инститориса. Как справедливо замечает А.Я. Гуревич, "... в сознании даже наиболее образованных людей, опирающемся на Священное писание и прошедшем выучку у патристики, библейской экзегетики и аристотелизма, не мог не таиться, пусть в угнетенном, латентном виде, пласт народных верований и мифологических образов"58. Разумеется, степень причастности народной культуре на разных уровнях культуры клириков была разная, многое из того, что было свойственно "низшему" ее уровню, элитой духовенства безоговорочно отвергалось. Если священник из "Диалогов" Цезария Гайстербахского использует гостию для совращения девушки, то сам Цезарий такое применение святых даров осуждает. Аналогично теологами решительно отвергались многие тезисы о "fructus" мессы, которые на "низшем" уровне церковной культуры выдавались за непреложную истину. Как видно уже из изложенного выше материала, народная культура внесла большой вклад в сферу церковных обычаев и ритуалов. Это и обычай масленицы, и фольклорные традиции, связанные с ритуальным огнем, и христианская модификация древнего обычая почитать богов возлиянием, и унаследованное от дохристианской эпохи представление о том, что злые духи обращаются в бегство звуковыми эффектами и т.д. Отмечая такого рода свидетельства проникновения фольклорной культуры в церковную, нельзя, конечно, упускать из вида следующее обстоятельство. Если церковь практикует обычай, являющийся производной некого фольклорного представления, то это еще не

Е.В. Горюнов. Народная и ученая культура в зеркале церковных обрядов

163

означает, что она в лице ученой части клира принимает само это представление. Выше шла речь о ритуале введения умершей роженицы в храм. Церковь практиковала его, хотя ментальность, обусловившая появление этой сакрамен-талии, адоптирована ею не была. Вернемся также к церковному обычаю звонить в колокола как средству защиты от грозы. Касаясь этого предмета, католический автор XVII в. Мартин Дельрио безоговорочно признает: звон церковных колоколов обуздывает демонов. Чем, однако, с его точки зрения, это объясняется? Ненавистью демонов к звону металла? Отнюдь. Дельрио это древнее представление прямо называет языческим суеверием. Все дело, считает он, в благословении, которое колокола получают от церкви, именно оно, а не звук металла обращает нечистых духов в бегство59. Таким образом, полностью принимая церковную практику, ученый автор в то же время отвергает представление, с которым она генетически связана, и дает ей иную интерпретацию. Указывая на свидетельства проникновения народных и ученой традиций в средние века, необходимо указывать и границу этого взаимопроникновения, ту грань, за которой взаимопроникновение кончалось и начиналось различие. Рассмотрение изучаемого феномена в "интегрирующей" перспективе должно быть дополнено рассмотрением в дифференцирующей: лишь тщательная проработка каждой из этих исследовательских линий (как и других возможных) способна показать соотношение двух пластов средневековой культуры в его истинном свете. 1

См., например: Гуревич А.Я. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981; Он же. Средневековый мир: Культура безмолствующего большинства. М., 1981; Boglioni P. La culture populaire au mayen age: Themes et problemes // La culture populare au Moyen age / Sous la dir. de P. Boglioni. Monreal, 1979; Isambert FA. Religion populaire, sociologie, histoire et folklore // Archives de sciences sociales des religions. An. 22, N 2; Le GoffJ. Pour un autre moyen age: Temps, travail et culture en Occident: 18 essais. P., 1977; Schmitt J.-C. Saint levrier: Guinefort, guerisseur d'enfants depuis le XIII siecle. P., 1979; Idem. Menschen, Tiere und Damonen: Volkskunde und Geschichte // Saeculum. 1981. Bd. 32, H. 4. 2 Видимо, наиболее фундаментальная монография о католических благословениях, являющаяся одновременно и обширным собранием употреблявшихся при благословении формул, была написана в начале этого века А. Францем. См.: Franz A. Die kirchlichen Benediktionen im Mittelalter. Graz, 1960. Bd. 1—2. Работа Франца широко используется в настоящей статье. 3 Grimm J. Deutsche Mythologie. В., 1878. Bd. 3. S. 416 f. 4 См.: Cohen Ε. Low, Folklore and Animal Lore // Past and Present. 1986. N 110. P. 33. 5 Franz A. Die kirchlichen Benediktionen... Bd. 2. S. 133, n. 4. 6 Ibid. Bd. 1. S. 305-324,329. 7 Panzer Fr. Beitrag zur deutschen Mythologie. Miinchen. 1855. Bd. 2. S. 212. 8 Franz A. Die kirchlichen Benediktionen... Bd. 1. S. 592. 9 Panzer Fr. Op. cit. Bd. 2. S. 212-213. 10 Grimm J. Op. cit. Bd. 3. S. 428-429. 11 Franz A. Die kirchlichen Benediktionen... Bd. 2. S. 299, n. 2. 12 Wuttke A. Der deutsche Volksaberglaube der Gegenwart. Leipzig, 1925. S. 317-319. 13 Franz A. Die kirchlichen Benediktionen... Bd. 1. S. 106, n. 5. 14 Kieckhefer R. European Witch Trials: Their Foundations in Popular and Learned Culture, 1300-1500. Berkeley; Los Angeles, 1976. P. 58. 15 Цит. по: Franz A. Die Messe im deutschen Mittelalter. Freiburg im Breisgau, 1902. S. 97, n. 2. 16 Goes Heisterb. Dialogus miraculorum. IX, 11. В речи, произнесенной на одном церковном соборе

164

Картина мира в ученом и народном сознании

XII в., некий ученый клирик негодовал: "Corpus etiam Dominicum.. proh nefandum! tradere dicuntur (священники. - Е.Г.) meretricibus". См.: Franz A. Die Messe... S. 97, n. 3. 17 Schmitz HJ. Die Bussbucher und das kanonische Bussverfahren. Graz, 1958. Bd. 2. S. 421. 18 Левит 12; 15,19-25. 19 Monumenta Germaniae Historica. Epistolae. T. 2. P. 336-339. 20 Ibid. S. 212-230,241-243; Delumeau J. La peur en Occident (XIV-XVII siecles). P., 1978. P. 186; Thomas K. Religion and the Decline of Magic: Studies in Popular Beliefs in XVIth and XVIIth Century: England. L., N.Y., 1971. P. 57; Schmitz HJ. Op. cit. Bd. 2. S. 448. 21 В настоящей статье понятие "церковная культура" не отождествляется с понятием "ученая культура". Под "церковной культурой" я имею в виду практики и представления, к культивации которых имело отношение духовенство, а также тексты, создававшиеся клириками. 22 Franz A. Die Messe... S. 52. 23 Ibid. S. 43 f. 24 Ibid. S. 302 f. 25 Franz A. Der Magister Nicolaus Magni de Jawor. Freiburg im Breisgau, 1898. S. 189. 26 Franz A. Die Messe... S. 56-58. 27 Ibid. S. 229 f. 28 Ibid. S. 305 f. 29 Ibid. S. 67. 30 S. Gregorii Dialog. IV, 58; Patrologia latina. T. XXVII, col. 425. 31 Franz A. Die Messe... S. 66, n. 3. 32 Ibid. S. 302. 33 См.: Franz A. Der kirchlichen Benediktionen... Bd. 1. S. 291, n. 1. 34 Ibid. S. 389-392. 35 Ibid. S. 505-518; Mannhardt W. Wald-und Feldkulte. В., 1904. Bd. 1. S. 502-508,518-521; Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы: Исторические корни и развитие обычаев. М., 1983. С. 117. 36 Древ.-верх.-нем.: minnja, minna - воспоминание, любовь; сред.-верх.-нем.: minne - любовь. См.: Franz A. Die kirchlichen Benediktionen... Bd. 1. S. 286, n. 5. 37 Ibid. Bd. l.S. 286 f. 38 Ibid. S. 289. 39 Ibid. S. 286-293; Grimm J. Op. cit Bd. 1. S. 48-51. 40 Franz A. Die kirchlichen Benediktionen... Bd. 1. S. 470-481; Mannhardt W. Op. cit. Bd. 1. S. 295 f. 41 Цит. по: Фрэзер ДжДж. Фольклор в Ветхом завете. М., 1990. С. 487. 42 Franz A. Die kirchlichen Benediktionen... Bd. 1. S. 42. 43 Ibid. S. 70. 44 Цит. по: Фрэзер ДжДж. Указ. соч. С. 493. 45 Franz A. Die kirchlichen Benediktionen... Bd. 1. S. 572, n. 3. 46 Ibid. Bd. 2. S. 37 f. 47 См.: Harmening D. Superstitio: Uberlieferungs- und theoriegeschichtliche Untersuchungen zur kirchlichtheologischen Aberglaubensliteratur des Mittelalters. В., 1979. S. 256, n. 246. 48 Фрэзер ДжДж. Указ. соч. С. 487. 49 Harmening D. Op. cit. S. 253-256. 50 Franz A. Die kirchlichen Benediktionen... Bd. 2. S. 39,41. 51 Фрэзер ДжДж. Указ. соч. С. 496, след., 501,504. 52 Шпренгер Я. Инститорис Г. Молот ведьм. М., 1990. С. 87. 93. 53 Grimm J. Deutsche Rechtsaltertiimer. Leipzig, 1899. Bd. 2. S. 593-596. 54 Delumeau J. Op. cit. P. 76. 55 Шпренгер Я. Указ. соч. С. 287. 56 Schmitz H.S. Op. cit. Bd. 2. S. 448. 57 Как известно, понятия "народная культура", "народный" в приложении к явлениям культуры можно трактовать по-разному. См. об этом, например: Гуревич А.Я. Проблемы средневековой народной культуры. С. 11; La culture populaire au moyen age. P. 13-15, 105-106. 58 Гуревич А.Я. Средневековый мир. С. 13. 59 Фрэзер ДжДж. Указ. соч. С. 495.

Джайлз Констебл

БОРОДЫ В ИСТОРИИ. СИМВОЛЫ, МОДЫ, ВОСПРИЯТИЕ* 1

Сегодня мало кто сомневается в том, что форма прически (или борода) может иметь символическое значение. Длинные волосы, бороды, усы и бакенбарды, которые в 50-е годы нашего века воспринимались как случайные признаки смены поколений, социального нонконформизма и классовых различий, уже в 60-е годы оказались одним из наиболее явных символов политического и морального протеста1. Аналогично обстояло дело и в прошлом: форма бороды и прически постоянно изменялись. Силу моды демонстрирует приведенная Беренгарием из Пуатье средневековая поговорка, которую можно перевести приблизительно так: "Носи такую же бороду, как и твой сосед". Конечно, различия в прическе часто отражали лишь индивидуальные предпочтения. Но общие вариации в моде и в представлениях о физической привлекательности, будучи метой профессии или класса, почти всегда были своего рода сознательным или бессознательным"заявлением". Так, Гюстав Флобер считал бороду, идущую узкой полоской вдоль линии подбородка, признаком буржуазности и в то же время гордился собственными усами, восторгаясь данным ему в Египте именем - Абу-Шанаб (Отец Усов)2. Символическое значение волос и бороды уже давно отмечается этнографами. Не случайно в предметном указателе к Фрэзеровской "Золотой ветви" волосам посвящено больше колонки3. Ван Геннеп еще в начале века констатировал, что в разных обществах волосы воспринимались по-разному, иногда в них видели составную часть самой личности; соответственно с волосами обращались неодинаково и неодинаково стригли...4 В отличие от этнографов историки уделяли бороде и волосам мало внимания5. Наиболее широкой по охвату книге Огюстэна Фанже уже более 200 лет6. Единственная серьезная из опубликованных в XX в. обзорных работ о бороде в средние века (если не считать заметок в энциклопедиях) — это статья Хофмайстера о бородах священнослужителей7. Не привлекал слишком большого внимания данный предмет и в средние века. Более чем за тысячу лет, прошедших между "Брадоненавистником" Юлиана (353 г.)8 и сочинением "О пользе бороды у священников" Валериана (1531 г.) известен лишь один трактат специально на эту тему - "Апология _____________ * Статья подготовлена специально для "Одиссея". Первоначальный вариант см.: Apologiae Duae. Gozechini Epistola ad Walcherum. Burcardi, lit videtur, abbatis Bellevallis, Apologia de Barbis / Ed. by R.B.C. Huygens; With an Introduction on beards in the Middle Ages by Giles Constable // Corpus Christianorum //Continuatio Mediaevalis, LXII. Turnholti; Brepols, 1985. Vol. 62. © Джайлз Костебл. © Ю.В. Чайников, пер. с англ.

166

Картина мира в ученом и народном сознании

бороды" Бурхарда Беллевосского, написанный в начале 1160-х годов и впервые найденный в 1929 г.9 Большое внимание уделялось бороде в изобразительном искусстве средневековья10. Однако, к сожалению, фасон бороды, особенно на миниатюрах, не всегда различим. К тому же символика бороды часто остается неясной. Один и тот же человек может изображаться и с бородой и без бороды, как, например, Карл Великий. И пластическая, и литературная портретика испытывала на себе влияние классических и прочих образцов и предназначалась для изображения ряда условных качеств, таких, как благочестие, мудрость, сила, благородство и возраст, которые часто ассоциировались с наличием бороды. В написанном в Эльзасе в последней четверти XII в. "Hortus deliciarum" Герарда Хохенбургского на лестнице добродетелей помещены отшельник с длинными волосами и длинной бородой, за которым следуют затворник с менее длинной бородой, безбородый монах, церковнослужитель с коротенькой бородкой и безбородый рыцарь. Безбородый священник помещен в стороне11. 2 После этого краткого введения охарактеризуем прежде всего сменявшие друг друга моды ношения бороды. В эпоху античности и средние века бороды носили далеко не все мужчины. Со времени Александра и, возможно, до VI или начала VII в. в греко-римском мире господствовал сопровождаемый случайными капризами моды обычай брить или выщипывать бороду. В период от Адриана до Константина многие императоры, подражая мудрецам и святым мужам, носили бороды, но они, по-видимому, были исключением. Питер Браун писал, что борода императора Юлиана была "колким намеком на то, что после правления поколений гладковыбритых христианских генералов трон сейчас занимает интеллектуал поздней античности"12. Однако бритье в те времена не обязательно означало такое подстригание бороды ad cutem, чтобы кожа была гладкой без единого торчащего из нее волоска. Римские бюсты и египетские мумии свидетельствуют, что многие мужчины носили короткие бородки или по крайней мере были покрыты щетиной, оставшейся после стрижки бороды или успевшей вырасти в перерыве между не столь частым бритьем. Когда именно бороды снова вошли в моду в Средиземноморском мире.точно не известно. Монеты и печати свидетельствуют о том, что до VII в. на Востоке не было обычая носить бороду13. На Западе же бороду, по-видимому, носили представители многих, хотя и не всех германских племен. В своем панегирике императору Майориану Сидоний Аполинарий писал о франках, что "их лица сплошь выбриты, и вместо бороды у них тоненькие усы, которые они расчесывают гребнем", а в одном из писем он говорит о Теодорике, что борода его была косматой "на впадинах у висков" (т.е., видимо, на щеках), но что она была "ощипана" цирульником "в нижней части лица, так, будто она только начинает расти"14.

Джайлз Констебл. Бороды в истории

167

Сохранение до конца VIII или до конца IX в. древних ритуалов первой стрижки волос и бороды, известных под названием barbatoria (или depositio barbae) и capillaturia, говорит о том, что стричь бороды и волосы молодым людям оставалось принятым обычаем. При этом capillaturia и barbatoria были чем-то большим, чем просто ритуалами перехода в иной возрастной класс, поскольку они создавали духовную связь между тем, кто стриг, и тем, кого стригли, практически равнозначную физическому родству. С этого момента и впредь участники обряда вступали в отношения, подобные взаимоотношениям крестного сына и крестного отца (patrinus) или приемного сына и приемного отца (adoptivus pater). О самом известном случае подобного родства сообщает Фредегар: Аларих отрезал бороду Хлодвигу и стал таким образом его patrinus15. В "Gesta Theodorici regis" об этом же говорится несколько иначе. Здесь отмечается, что мир между двумя королями был установлен следующим образом: "поскольку Хлодвиг еще не стриг своей бороды, Аларих отрезал ее у него и таким образом стал его крестным отцом"16. Как сообщает Павел Диакон, примерно в 610 г. римский патриций Григорий обещал некому Тасо, что "он, согласно обычаю, отрежет ему бороду и сделает его своим сыном"17. Но из поведанных Павлом случаев более известен другой, хотя в нем речь идет скорее о волосах, чем о бороде, когда лангобардский король Лиутпранд, отрезав прядь волос у Пипина Короткого, "стал его отцом и отослал его назад к [собственному] отцу, осыпав множеством королевских даров"18. Средневековые летописи сохраняли память об этом событии вплоть до XII в. Все эти церемонии подразумевали, вероятно, лишь символическую стрижку или, как это было в случае с Хлодвигом, лишь прикосновение к волосам и бороде. Однако иконография подтверждает то наблюдение, что большинство королей раннего средневековья брились или же в крайнем случае носили короткую бородку и усы. Не носили бороды и правители из династии Каролингов, включая Карла Великого19. Это было характерным для многих современников Карла: на печатях и миниатюрах IX в. у мужчин постоянно изображаются усы при чисто выбритом подбородке. "Окладистая борода вошла в моду лишь на рубеже тысячелетий"20. Все три Оттона постоянно изображались безбородыми; лишь в конце своих царствований и Отгон I и Отгон II начинают изображаться с бородой, что скорее было символом их возраста и достоинства, чем свидетельством изменения моды. Однако эти иконографические данные находятся в некотором несоответствии с письменными источниками, в которых часто упоминаются бороды мирян, особенно когда речь идет об их бритье при переходе в монашество. Возможно, некоторые из этих упоминаний всего лишь фразеологизм, поскольку выражение "сбрить бороду" было синонимом перехода в монашество, но в остальных случаях должно иметь место буквальное прочтение. Так, Ратхер Веронский (конец X в.) говорит, что мирянина легко было узнать по одежде, бороде и другим признакам мирской жизни21. Развернувшаяся в 1031 г. на Лиможском соборе дискуссия о бритье церковнослужителей также подтверждает, что в отличие от клириков миряне носили бороды. В датируемом

168

Картина мира в ученом и народном сознании

XII в. греческом диалоге Anacharsis некто, давший обет стать монахом (но на самом деле еще раз женившийся), тщательно обрил свою бороду и "навернул ожидавшие тонзуры волосы на тоненькие тростинки, представ как шут и лицедей, а не как монах"22. Объяснить разноречие иконографических и письменных памятников довольно трудно. Возможно, что правители, чьи изображения собственно и составили основу иконографии, либо брились чаще, чем их подданные, либо их просто изображали безбородыми. Что касается простых мирян, та, видимо, разные их группы придерживались различной моды. Солдаты, например, постоянно в ΙΧΧΠ вв. изображались на миниатюрах безбородыми23, тогда как крестьяне часто фигурировали с бородой. На особый манер были обриты факиры и комедианты. В "Бруте" Лайэмона говорится о Бадульфе, который, переодевшись шутом, вовсе сбрил бороду24. В начале XI в. мода на бороду изменилась. После Отгона Ш все императоры изображаются с бородой, хотя и разной длины. Так, немецкий король Генрих Ш изображался на своих евангелиях с длинной окладистой бородой, на печатях - с короткой бородой, а на некоторых миниатюрах только с усами. Об этой же тенденции в моде свидетельствует и сообщение Титмара Мерзебургского о том, что среди 12 сенаторов, сопровождавших в 1014 г. Генриха II во время его коронации в Риме, у шести бороды были сбриты, а остальные имели полные бороды. Мода на окладистую бороду продержалась, видимо, не очень долго, и к середине XI в., по крайней мере в Империи, распространился обычай подстригать бороду и даже сбривать ее начисто25. Так, аббат монастыря Горз Зигфрид в письме (1043 г.) аббату Поппо Ставелотскому сожалел о пренебрежении былыми благородными манерами в одежде, оружии в верховой езде и сетовал на распространение "отвратительного для скромных глаз постыдного обычая пошлых французов... стричь бороду, укорачивать и деформировать одежду..." и многие другие новшества, которые были бы запрещены во дни Отгонов и Генрихов26. Несколько лет спустя Отлох Сент-Эммерамский поведал историю о чудесном наказании некого мирянина, которого аббат порицал за бритье. Особенно распространилось во второй половине XI в. бритье бороды во Франции и Англии. Уильям Малмсберийский писал, что незадолго до вторжения норманнов в Англию посланные Гарольдом лазутчики сообщили, что все норманнские воины - священники, "ибо все лицо их и обе губы обриты, тогда как англичане оставляют волосы над верхней губой"27. По сообщению Геральда Валлийского, в Уэльсе "мужчины привыкли брить бороду, оставляя только усы, и они придерживаются этого обычая не с недавнего времени, но с древних веков"28. В отличие от этого на рубеже XI и XII вв. французские и норманнские моралисты сетовали уже не на бритье, а как раз на бороды и особенно на длинные волосы. В "Церковной истории" Ордерика Виталия бородачи ассоциировались с кающимися грешниками, заключенными и паломниками, и он сетует на то, что "сейчас почти все наши соотечественники посходили с ума и носят маленькие бородки, признавая тем самым, что, подобно козлищам смердящим, они погрязли в мерзких вожделениях"29. Серлон Сеезский в

Джайлз Констебл. Бороды в истории

169

читанной перед королем в 1105 г. проповеди говорил, что "длинные бороды придают людям вид козлов, чьей мерзкой порочности постыдно подражают своими грехами прелюбодеи и содомиты". Далее он обрушивался на тех греховодников, которые не брили своей бороды "из опасения, что их короткая щетина будет колоть их любовниц во время поцелуев"30. Одновременно подвергался критике и обычай носить длинные волосы, мода на которые шла в паре с модой на бороды. Так, согласно Ордерику, Руанский собор 1096 г. постановил, что в соответствии с заповедью от Павла "ни один мужчина не должен отращивать длинных волос"31. В "Historia novorum in Anglia" Эадмер сообщает, что св. Ансельм в своей проповеди на первый день Великого Поста 1094 г. призвал молодых людей благородного сословия подстричь свои волосы, как это подобает мужчинам, говоря: "Сейчас почти все изысканные юноши отращивают свои волосы на манер молодых девушек и с расчесанными волосами имеют обыкновение прогуливаться... бросая вокруг нечестивые взгляды"32. Епископ Годфруа Амьенский отказался в 1106 г. в Сент-Омере принять пожертвования от человека, "который явился неподстриженным... полагая, что не стоит принимать дары от того, кто, подобно женщинам, распустил кудри по плечам"33. Предубеждение против длинных волос было тогда настолько сильным, что Петр Коместор счел необходимым подчеркнуть, что "Христос и Его апостолы изображаются с длинными волосами не потому, что они носили их в действительности, но из соображений святости"34. Особый оттенок приобрел спор о ношении бороды в среде крестоносцев. Епископ Ле Пюи побуждал воинов крестоносного войска, осаждавших Антиохию, сбривать бороду, опасаясь, что в битве их можно будет спутать с противником "из-за схожести бород"35. Греческие писатели, больше, чем латинские, обращавшие внимания на бороды, быстро заметили, что франки брились36. В миниатюрах XII в. почти все солдаты изображены безбородыми. Причиной этого была, возможно, трудность носить бороду под металлическим шлемом или кольчугой, но, видимо, это соответствовало и возобладавшей постепенно моде. У большинства правителей в XII в. либо вовсе не было бороды, либо была коротенькая бородка вроде той, что у Фридриха Барбароссы в так называемой "каппенбергской голове"37. Согласно обряду коронации первой половины ХП в., императоры "должны быть бриты", когда папа римски целует императора в лоб, щеку и уста38. Видимо, это касалось и византийских императоров: так, согласно летописцу конца XI или начала XII в. Георгию Кедрину, Ираклий, "взошед на императорский трон, сразу же обстриг себе волосы и бороду на императорский манер"39. Почему обычай отрезать волосы и сбривать бороду распространился в середине XI в. и продержался весь XII в., неизвестно. Иногда это связывают с возросшим в ХП в. влиянием античных образцов40. Представляется, однако, что данная мода зародилась еще до того, как смогли проявиться, по крайней мере на севере, классические влияния (если о них вообще можно всерьез говорить в эту эпоху). Тем не менее, как свидетельствуют многие источники, современники воспринимали это как всеобщую и значительную перемену.

170

Картина мира в ученом и народном сознании

В "Апологии бороды" Бурхарда Беллевосского автор дает описание чуть ли не дюжины разных типов бороды и усов, и, в то время как часть из этих описаний носит явно сатирический характер, а другие, возможно, просто выдуманы, все они должны были быть известны тем, к кому Бурхард обращался 41. Судя по тексту "Апологии" и другим памятникам, хотя некоторые мужчины носили бороды из тщеславия, другие - просто из-за лени, выщипывание и бритье бороды, видимо, оставались правилом во многих странах Европы до конца средних веков42. В религиозном искусстве XIV-XV вв. борода была отличительной чертой евреев, а типичный христианин изображался безбородым43. Мода на бороды возвращается лишь в XVI-XVII вв. На французских королевских печатях бородатая фигура короля, восседающего на троне, в XVI в. впервые появляется в годы правления Генриха II (1547-1559). 3 Переходя теперь к вопросу о символике бороды в средние века, начнем с наиболее очевидного. Почти единственным универсальным и лежащим на поверхности значением бороды было то, что она отражала мужественность, мужское начало, зрелость и силу мужчины. Впрочем, иногда - в переносном смысле — она могла означать и силу женщины. "Борода, как и волосы, заключает в себе квинтэссенцию жизненной силы"44. Принесение их в жертву, по Ван Геннепу, распадается на два действия: первое - символизирующее выход из мира прошлого - срезание волос и второе — посвящение их и освящение, что предполагало установление связи "с миром сакрального и, в частности, с божеством или духом, с которым таким путем устанавливается родство"45. В интерпретации символики волос и бороды этнологи в общем делятся на два лагеря. Те, кто больше исследует бессознательные аспекты поведения человека, склонны идентифицировать волосы с силой, причем как силой вообще, так и - значительно чаще — с половой потенцией в частности. Отрезание волос и бритье представляются им некими формами социального контроля, которые в особые моменты жизни человека часто ритуализируются и могут выступать как символический аналог кастрации. Те же, кто рассматривает символы и ритуалы как осознанные по сути высказывания относительно человека (и - опосредованно - мира в целом), обращают особое внимание на то, как трактуются волосы в обрядах погребения, наказания, при магических церемониях, а также при обрядах социальной инкорпорации или, наоборот, социального изгнания46. Впрочем, эти два подхода не исключают друг друга. Так, например, Холлпайк, для которого острижение волос представляет собой скорее социальный, чем специфически сексуальный контроль, связывает его с особыми церемониями, утверждая, что "длинные волосы ассоциируются с пребыванием вне общества, тогда как острижение волос символизирует воссоединение с обществом или жизнь в обществе по определенным правилам поведения". Коротко остриженные волосы монахов, солдат и заключенных означа-

Джайлз Констебл. Бороды в истории

171

ют, согласно Холлпайку, подчиненность этих людей определенному порядку, а не символическую кастрацию, как это полагают некоторые исследователи. Соответственно он связывает монашеские тонзуры в большей степени с обетами послушания и подчинения вышестоящим, чем с обетами воздержания и безбрачия47. Обряды и ритуалы подобного рода имеют место во многих обществах и помогают объяснить некоторые сюжеты из Библии и классической литературы, где речь идет о волосах и бороде48. Сюжет с ветхозаветным Самсоном представляет собой классический пример отношения к волосам как к источнику силы (Книга Судей, 16; 17). "У древних, - пишет Иероним в своем комментарии на Книгу Исайи, - обривание бороды и головы было внешним выражением печали"49, таким же, как и надевание власяницы и осыпание себя пеплом. "Распущенные волосы были внешним признаком отчаянного горя"50. В общем, подчеркнуто пренебрежительное отношение к виду бороды, появлявшееся то в ее состригают, то в оставлении без ухода (в зависимости от обычаев), показывало, что человек находится не в ладах с самим собой и с обществом51. В греческом обществе стиль волос был важным аспектом пороговых возрастов, особенно в момент перехода от юности к взрослому состоянию, когда все молодые люди несут на себе характерные особенности своей возрастной группы52. Принесение срезанных волос в качестве жертвы богу было той формой благодарения или посвящения, через которую бог получал некую власть над тем, кто совершал данное подношение53. В римском обществе волосы считались источником жизни, и их отрезали в преддверии смерти. Рвать на себе волосы было, согласно традиции, знаком скорби и "первым жертвоприношением усопшим", что некоторыми исследователями рассматривалось как замена жертвы кровью или человеческой жизнью54. Что касается бороды, то она чаще всего была знаком физической зрелости и возраста. Ею была отмечена граница между мальчиками и мужчинами, а также между мужчинами и никогда не стареющими богами. Сбрив себе бороду, Александр положил начало долгому периоду безбородости в греко-римском мире55, что, возможно, было вызвано желанием, чтобы его вечно-молодая внешность ассоциировалась у всех с богами56. В древнегреческом обществе отрастить бороду означало положить конец тому состоянию, когда мальчик на законных основаниях мог стать объектом сексуальных притязаний со стороны старших57. Наличие бороды было критерием для разделения участников Игр на младших и старших58. В общем, в христианский мир бороды вошли уже отягощенные багажом известной отцам церкви доисторической и классической символики59. Несмотря на то что в средние века мужчина без бороды или с жиденькой бородкой воспринимался обычно как слабый, немужественный и бесплодный, безбородость не была безоговорочно презираема: она все еще сохраняла некоторые из своих первоначальных ассоциаций и с божественностью и с печалью и покаянием. Бороды не было ни у ангелов, ни у Адама до грехопадения; безбородыми представали в средневековом фольклоре и первые люди. Иногда безбородость воспринималась как результат аскетизма, и в ХП в. считалось, что

172

Картина мира в ученом и народном сознании

бритые священники напоминают своим видом и ангелов в их божественности, и мальчиков в их невинности и смирении60. Тем не менее способность отрастить бороду считалась в целом существенной для мужчины, и даже в те времена, когда бороду в массе не носили, имелась тенденция считать гладко выбритое лицо признаком женственности и подыскивать некое особое оправдание для тех групп мужского населения, которые регулярно брились, например для монахов и духовенства61. Как и во времена античности, в средневековье бороды считались признаком силы и энергии - как физической, так и моральной. В своих Enarrationes in Psalmos Августин писал, что "бородой отмечен мужчина сильный; наличие бороды подразумевает человека молодого, энергичного, активного, быстрого. Когда мы имеем в виду таких людей, мы говорим, что это бородатые"62. В своем комментарии к книге Ездры Беда пишет, что "борода как мета мужественности и зрелости, воспринимается обычно и как знак достоинства"63. Наоборот, бритье означало отречение от силы и независимости (как и в традиционных обществах), оно подразумевало подчинение, послушание, а также сексуальное отречение. На это смотрели иногда благосклонно, иногда неблагосклонно; соответственно бритье могло иногда символизировать слабость и немужественное непротивление пороку, по крайней мере в переносном смысле. Неудивительно, что Эльред Риевосский в своих проповедях говорил о бороде как о знаке и начале мужского достоинства64. Кроме того, бороды всегда были признаком старшинства^как в прямом, так и в переносном смысле. Нестриженые и состриженные волосы - на голове и на щеках играли роль символов соответственно Ветхого и Нового заветов закона и благодати. Так Езекииль до и после того, как "по велению Божию" сбрил бороду, представлял соответственно старое и новое правосудие; аналогичным образом Бурхард Беллевосский противопоставлял послушников и монахов у цистерианцев. Согласно "Житию Феодора Эдесского" (X в.), зубы появляются в начале жизни, борода - на ее апогее, седой же волос - в старости65. По Алэну Лилльскому, четыре основных возраста мужчины соответственно различались: первым пушком на щеках; более густой порослью; роскошным руном и, 4 наконец, такой мощной бородой, что она уже не может обойтись без бритвы...66 Борода отличает мальчика от мужчины. Вильгельм Завоеватель сетовал на то, что ему приходилось защищать Нормандию еще "будучи совсем безбородым", т.е. когда он был еще мальчиком67. Борода была также знаком достоинства, символом свободы и почестей68. Отрезать или выдрать бороду - если конечно, речь не шла о части общепризнаного ритуала - считалось тяжким оскорблением. Бороды были объектом особой защиты уже в древнегерманских судебниках69. Так, в Англии в англосаксонскую эпоху любой, кто отрезал человеку бороду, должен был, по законам Альфреда, заплатить вергельд в 20 шиллингов70, а по условиям "Земского мира" Фридриха Барбароссы (1152 г.) строго запрещалось схватить человека за бороду или выдрать из нее хоть волосок71. "Деяния" графа Барселонского открываются рассказом о том, как первый граф убил человека, дернувшего его за бороду. У Годфрида из Витербо есть описание того, как

Джайлз Констебл. Бороды в истории

173

разгневался Отгон I на рыцаря, осмелившегося дотронуться до его бороды "без бритвы" и вытянувшего из нее несколько волосков72. Бороды побежденных собирали как знак одержанных побед и превосходства — сообщают скандинавские саги, а также легенды артурианского цикла. В саге об Орвар-Одде короли восточной Балтии должны были ежегодно посылать Огмунду свои бороды и усы, а его собственную бороду "с кожей под ней, аж до самого мяса" содрал Одп73. Гигант Рето в "Historia regum Britanniae" Гальфрида Монмутского имел плащ, сотканный из бород убитых им королей. Гигант велел и Артуру прислать свою бороду на этот плащ, но Артур убил его и завладел и его бородой и плащом. Принудительное бритье бороды и головы было серьезным наказанием и применялось в отношении бунтовщиков. Название Голгофы - Кальвария ("Лысая гора") ряд авторов объясняют тем, что перед распятием Христа постригли74. В 546 г. Сандрагизил был бичеван и обрит - "столь велики были ' его преступления", волосы и борода Муммола были вырваны перед его казнью в 585 г.; при триумфальном вступлении короля Вамбы в Толедо в 673 г. его противников вели "наголо отстриженными, со сбритыми бородами и босиком"75. Даже в конце XI в. бунтовщику Госсуину из Уази-ле-Верже перед тем, как он был отпущен графом Балдуином Генетауским (Hainault), отрезали в знак посрамления бороду76. На востоке Европы принудительное бритье использовалось в качестве наказания как за небольшие, так и за серьезные преступления. Император Феофил в XI в. наказал не справившегося со своими обязанностями квестора отрезанием бороды и преданием ее огню77. Гийом Тирский приводит забавный пример, свидетельствующий об исключительном значении, какое придавалось бороде. Некий Гавриил из Малатии в 1109 г. был обманом втянут в уплату долгов своего зятя — Балдуина Эдесского, сказавшего Гавриилу, что он якобы поклялся отрезать себе бороду, если его людям не возвратят к сроку его долги. Гавриил пришел в ужас от того, что Бал-дуин так легко отдал в залог бороду, "как если бы это было чем-то не очень важным, с чем мужчина может без стыда для себя расстаться, тогда как бороду должно хранить с величайшей бережностью, ибо она составляет отличительный признак мужчины и мужского могущества". И потому он согласился уплатить долги Балдуина на условии, что тот никогда впредь не предложит в залог свою бороду78. Как видно из этого пассажа, бороду могли использовать в качестве залога в обетах, клятвах и при необходимости подтвердить серьезность и честность намерений. Примеры клятв и соглашений, творимых с возложением руки на бороду или волосы, а также отрезание бороды в качестве символа поминовения, отмеченное в период позднего средневековья, приводят Фанже и Гримм79. Три волоска из бороды иногда включались в качестве составной части печати на грамоте "с тем, чтобы она была крепкой и нерушимой"80. "Держать себя за бороду" - значение этого жеста не раз было предметом споров. Если верить Бурхарду Беллевосскому, этот жест недвусмысленно указывал на твердость характера и честность. Это подтверждается двумя миниатюрами ХП в. к разделу X "Декрета" Грациана, на которых изображены люди, испрашивающие у епископа отпущения грехов, держась правою рукой за свою бороду81. Сюда,

174

Картина мира в ученом и народном сознании

возможно, подходит и иллюстрация к разделу XXXVI, изображающая мужчину, который, также держась за бороду, пытается обольстить женщину82. Письмо константинопольского патриарха Афанасия I (ХШ в.) четко указывает, что сжимать бороду в руке, по крайней мере на востоке Европы, было жестом, символизирующим мольбу или просьбу83. Меир Шапиро назвал это "знаком великого напряжения", приведя примеры из золотого Евангелия Генриха III (где мужчина, из которого изгоняют злых духов (Марк, I; 23), изображен держащимся правой рукой за бороду, а левою за волосы) и из Parma Ildefonsus (где еретик Иовиниан изображен держащим себя за бороду)84. Впрочем, этот жест мог также символизировать искренность или мольбу. Гьярдер связывал этот жест с древним поверьем, согласно которому в бороде сокрыта жизненная сила, и считал, что когда, библейские персонажи держали себя за бороду, это был "жест созерцания, который вполне естественно связывать с пророками и прочими мудрецами"85. В античные времена была хорошо известна так называемая философская борода. Говорили, что общепринятое изображение Апостола Павла длиннобородым восходило к изображению бородатого Плотина. Император Юлиан считал свою бороду знаком того, что он стоит выше мирских соображений, а длинная борода Эдуарда Исповедника на коврах из Байе выделяет его среди других людей, символизируя его мудрость и благочестие, как и его возраст. Столь же древнее происхождение имеет ассоциативная связь ношения длинных волос и святости. Святые отшельники и затворники, как правило, носили длинные бороды — и в качестве знака своей свободы и отрешенности от мира, и в качестве награды за свои страдания. Длинная косматая борода повсеместно считалась знаком скорби или наказания. Император Юлиан, чья борода была свалявшейся и полной вшей, говорил: "Я выгляжу как человек, который искупает вину"86. Два папских письма начала XI в. из коллекции архиепископа Йоркского Вульфстана определяют, что кающиеся должны стричь свои волосы не чаще двух раз в год87, а Робер Гискар, согласно Ордерику Виталию, поклялся перед походом на Рим не мыться, не бриться и не стричь волос вплоть до победы88. В позднем средневековье длиннобородые кающиеся грешники были обычной картиной. Древний обычай вырывания волос и бороды в момент горя сохранился и в средневековье. Ангелиус в своей истории Равеннской церкви говорит об "опечаленных горем людях... рвавших на себе волосы и бороды"89. Никита Хониат приводит несколько примеров того, как в XII столетии люди в горе вырывали на себе волосы90. Неудивительно, что о бороде, обладавшей столь ярко выраженной и многозначной символикой, не раз говорится в народных преданиях, поговорках и сказках средневековья91. В соответствии с распространенными поверьями волосы из бороды и прядки волос, взятые от людей, считавшихся святыми, часто хранили как реликвию. Согласно "Житию" Бернарда Тиронского несколько волосков из его бороды еще при его жизни использовались "для исцеления немощных"; когда же он умер, его волосы "стали источать чудесный аромат"92. Годрик из Финхале отдал

Джайлз Констебл. Бороды в истории

175

несколько выпавших из его бороды волосков монаху-цистерцианцу и велел ему бережно хранить их в ожидании дня, когда эти волосы сослужат хорошую службу. В "Житии" Годрика говорится, что так оно и случилось - и с самим этим монахом и с другими людьми93. Народные предания проливают свет и на неясный вопрос о символике цвета бороды. Считают, что Дьявол и Иуда были рыжебородыми, хотя самое раннее иконографическое подтверждение этого поверья относится лишь к ХШ в.94 В ирландской мифологической традиции сам Иисус, говорят, был рыжебородым95. В Клюнийском требнике (XI или начало XII в.) Он изображен с ярко-зеленой бородой96. Разнообразие оттенков и конфигураций бороды в описании одного и того же персонажа и в одной и той же рукописи дало основание некоторым исследователям задаться вопросом, придавалось ли средневековыми людьми какое-нибудь значение цвету волос и бороды97. Судя по "Апологии бороды" Бурхарда Беллевосского, единственные цвета бороды, которые получали символическое истолкование, — это желтый и серый (седой). "Поскольку желтый - это цвет умеренности, желтые бороды имеют мужи, умиротворенные спокойной и умеренной любовью, которые столь общительны и ровны, что любезны всем и беседуют, никого не порицая (Фил. 3; 6). У тех же, чьи бороды седы, пусть вырастут они в полную длину и силу, подобно злаку в пору жатвы (Wis., 12; 17), и думать им надлежит о гумне и амбаре, что ждут их (Матфей, 3; 12) в ближайшем будущем98. На протяжении средних веков символика бороды все больше и больше обособлялась от физических реалий99; бороде все чаще придавался меняющийся и нередко противоречивый символ. Так, Бруно из Сеньи (начало XII в.) в своем комментарии на Левит доказывает, что мужчинам не следует бриться, ибо они должны выглядеть как мужчины, а не как женщины, и должны подражать мужской силе, а не женской слабости. "По этим-то причинам мы весьма справедливо привыкли святых жен, часто превосходивших мужчий силой духа, считать бородатыми (barbatas)". Иными словами, женщины могут быть хоть и не физически, но духовно "бородатыми". Это относится и к статусу церковников, которые брили свои бороды потому, что, как писал Бруно, они хотели быть сильными духом, а не просто выглядеть сильными, имея бороду. "Борода у нас растет внутренне, - объяснил он, - а бреем мы ее внешне; ибо та [внутренняя борода] растет беспрепятственно, тогда как эта [внешняя борода] порождает множество проблем, пока она не сбрита, и лишь у очень пустых и суетных людей она может выглядеть красиво"100. Понятие внутреннего и внешнего бритья часто соотносилось в средневековых текстах с внутренней и внешней бородой, причем волосы уподоблялись мыслям, особенно злым мыслям и грехам, что помимо воли растут в душе. В поэме "De tonsura et vestimentis et vita clericorum" Гоберта Ланского есть раздел "О бритье бороды", в котором говорится: "Косматая борода торчит своими отвратительными волосами. / Бритва же оголяет подбородок и обновляет лицо. / Эта новизна учит нас обновлять дух. / Учит нас, старых грешников, изгонять свои недостатки. / Новизна подбородка олицетворяет новый дух"101.

176

Картина мира в ученом и народном сознании

Мысль о том, что волосы символизируют пороки, и поэтому отрезание их символизирует обновление духа, была общепринятой в XI и XII столетиях. Так, в XI в. мирянин, вступавший в Леринский монастырь, произносил следующий обет: "Я предаю излишние волосы души моей на пострижение в жертву и волосы головы моей на бритье как символ (figuraliter), чтобы после того, как стану я слугой Христовым в монастырском затворничестве, мог я презирать волю свою, дабы ангелы охраняли с Божьей помощью душу мою в будущей жизни"102. Физическое capitis crinis идет здесь параллельно к аллегорической coma mentis, которая подразумевает не обязательные и дурные мысли. Джон Белет вслед за Амаларием применил эту аллегорию и по отношению к тем бородам, которые священники отращивали в течение Великого Поста и сбривали накануне Пасхи. "Бритье волос бороды, которые растут от избыточной влаги живота, как и стрижка ногтей, которые растут от избыточной влаги сердца, дают нам знак, что мы должны отсекать пороки и грехи, которые изрбилуют в нас"103. Особенно подробно обсуждает символику стрижки и бритья клириков Сикард Кремонский (вторая половина XII в.). Его рассуждения, опирающиеся на работы Августина, Григория, Амалария и на Гонория Августодунского, стоит привести целиком104. После того как Св. Петр был схвачен язычниками, ему обрили бороду его, срезали волосы с головы его, но он пожелал, чтобы то, что было сделано с ним в насмешку, рассматривалось как таинство в память либо о муках Господних, либо моральных заветов, что должны быть в нас. Ибо под "головой" понимается здесь разум, украшенный мыслями (подобно тому как голова украшена волосами), каковой разум должно, однако, обрить от излишних мыслей бритвой страха Господня, с тем чтобы можно было созерцать небесные предметы открытым ликом сердца. Кружок волос означает украшение добродетелями; волосы выстрижены ровным кружком, ибо добродетели совершенствуются в гармонии любви, подобно тому как дух священнослужителя должен быть крепок и замкнут внутри него как в ровном и гладком круге (Horace. Sat., II, VII, 86), ибо среди геометрических форм ни одна так не гармонична и не находится с собою в согласии больше, чем круг105. Верхняя часть головы обривается, и кружок волос остается в нижней части в знак того, что разум может свободно созерцать божественное (Матф., 22; 21), а чувственная природа (sensualitas), находясь в гармонии и согласии с разумом, помышляет о мирском 106. Волосы должны оставаться, потому что иногда нужно мыслить и о вещах преходящих, необходимых в жизни, но такой длины, чтобы они не мешали ушам и глазам, иначе мирские мысли отвлекут уши и глаза разума на мирские дела, которые часто скрывают (от вас) слова сеятеля (Лука, 8; 5-18)107; или мы терпим упреки, сыплющиеся на нашу голову с тем, чтобы дождаться, когда увенчают нас венцом вечной жизни, тем венцом, что обещал Господь любящим Его (Иаков, 1; 12). Мы бреем бороду свою, дабы выглядеть как мальчики; подражая их скромности и невинности, мы будем пировать с Господом и войдем во царствие небесное (Матфей, 18; 3), и мы будем равны ангелам с их вечно цветущей юностью108. Но в течение постов мы отпускаем наши бороды, стараясь выглядеть как кающиеся грешники...

В классическое средневековье тонзура у клириков и монахов обычно сравнивалась с терновым венцом. Ее рассматривали также как знак союза с Богом. Так, Жоффруа из Сен-Тьерри в одной из неизданных проповедей говорил: "Венец для нас - улика, а не преимущество, это — наш суд, а не награда, он — нам в наказание, а не для услады. Один лишь знак без дела, стоящего за этим знаком, — не что иное, как шутка сатаны"109. В общем пострижение символизировало для священннослужителей отречение от мирских дел и очищение сознания от мирских мыслей110.

Джайлз Констебл. Бороды в истории

177

В составленных в 1120-х годах правилах каноников Шпрингерсбаха и Рольдюка острижение волос на голове, как и бритье бороды, было упомянуто в числе Христовых стигматов; в их число включались не только зримые меты, оставленные терзанием Его плоти, но и те, что не сопровождались телесной болью, и прежде всего отрезание излишнего, например волос. «Этот обычай соблюдался апостольскими мужами и дошел до нас... так, как будто переходил "с головы на бороду Ааронову, с бороды - на края одежды его" (Псалтырь, 132; 2—3). Поэтому те, кто хочет быть прославлен со Христом, должен пойти вослед страстям Его и нести знаки Его совершенства. Ибо кто из готовых душу свою отдать за Христа возлюбит волосы тела своего более Христа?.. Но недостаточно отрезать волосы с головы, не стремясь отсечь пороки души». Соответственно этому цитируемые правила предписывают всем членам капитула (за исключением тех, кому не позволяет здоровье) бриться в установленное время; регламентируются и правила подготовки и раздачи бритв накануне "дня общего бритья"111. Итак, ритуалы стрижки и бритья головы были наполнены для средневековых людей глубоким смыслом. Анализируя его, мы получаем возможность лучше представить себе ряд особенностей не только внешнего, но и внутреннего мира средневекового человека. 1

С конца 70-х - начала 80-х годов ношение бороды получило столь широкое распространение, что это символика была утрачена. The Letters of Gustave Flaubert/Ed. and tr. Francis Steegmuller. Cambridge (Mass.), 1980-1982, N 108. 3 FrazerJ.G. The Golden Bough. 3 ed. L., 1914-1915. P. XII, 182,296. 4 Van Gennep A. The Rites of Passage / Tr. M.B. Vizedom, G.L. Caffe Chicago, 1960. P. 167 (первое издание этой работы появилось в 1908 г.) 5 "Большинство историков игнорируют моральную и социальную значимость, приписываемую растительности на лице и теле в древнем и в средневековом мирах" (Boswell J. Christianity, Social Tolerance and Homosexuality. Chicago, 1981. P. 76, n. 72). 6 FangeA. Memoires pour servir a Phistoire de la barbe de 1'homme. Liege, 1774. ι Hofmeister Ph. Der Streit urn des Priesters Bart // Zeitschrift fur Kirchengeschichte. 1943-1944. Vol. 62. S. 7294. Из более специальных работ см.: Neubert F. Die volkstiimlichen Anschauungen iiber Physiognomik in Frankreich bis zum Ausgang des Mittelalters // Romanische Forschungen. 1910. Bd. 29. S. 557-679 (о бородах см.: S. 627-633); Schramm P.E. Zur Haar- und Barttracht als Kennzeichen im germanischen Altertum und im Mittelalter: Herrschaftszeichen und Staatssymbolik // Schriften der MGH. Stuttgart, 1954-1956. Bd. 1. S. 118-127; Gjaerder P. The Beard as an Iconographical Feature in the Viking Period and the Early Middle Ages // Acta Archaeologica. 1964. T. 35. P. 95-114. О прическах меровингских королей см.: Hoyoux J. Reges criniti. Chevelures, tonsures et scalps chez les Merovingiens // Revue beige de philologie et d'histoire. 1948. Vol. 26. P. 479-508. См.: также: Kaufmann Ε. Uber das Scheren angesetzter Merowinger-k6nige // Zeitschrift der Savigny-Stiftung fur Rechtsgeschichte: Germanische Abtelung. 1955. Bd. 72. D. 177-185; Cameron A. How did the Merovingian Kings Wear their Hair? // Ibid. 1965. Bd. 43. P. 1203-1216; Wallace-HadrilU.M. The Long-Haired Kings and other Studies in Prankish History. L., 1962. P. 156-157,245-246. 8 "Misopogon" ("Брадоненавистник") был написан императором Юлианом в Антиохии незадолго до его смерти. В этой работе он порицает гладковыбритых антиохийцев, насмехавшихся над его длинной бородой и нечесанными волосами. 9 Однако попутные рассуждения о бородах и прическах встречаются во многих средневековых сочинениях, в частности у Алэна Лильского. См.: Alan of Lille. The Plaint of Nature / Tr. J. James. // Mediaeval Sources in Translation. Toronto, 1980. Vol. 26, n. 4. 2

12. Одиссей. 1994

178

Картина мира в ученом и народном сознании

1° Kemmerich Μ. Die friihmittelalterliche Portratmelerei in Deutschland bis zur Mitte des XIII. Jahrhunderts. Munich, 1907. S. 131. Наличие или отсутствие бороды автор называет "das erste Portratmerkmal", включая сюда прическу и форму лица и носа. 11 Herard of Hohenbourg. Hortus deliciarum / Ed. R. Green et al. // Studies of the Warbung Institute, 36. London; Leiden, 1979. Vol. 2, PI. 124 (f. 125). В средние века и в древности бритье было медленной и болезненной процедурой, и маловероятно, что большинство мужчин брились часто. Монахи, которые, как считалось, были бритыми, обычно брились от одного раза в две недели до одного раза в два месяца. 12 Brown P. The Last Pagan Emperor: Robert Browning's the Imperor Julian // Society and the Holy in Late Antiquity. Berkeley; Los Angeles, 1982. P. 83. 13 См.: Koukoules P. Byzantinon bios kai politismos. Athens, 1951. Vol. 4. P. 358-360 (цитируются несколько ранних источников, в которых порицается гладкое бритье, делающее мужчину "похожим на женщину", но по большей части проводятся сведения от XII в.). 4 ι Appolinaris S. Panegyricus. 11. 241-242; Idem. Epistolae. 1 , 2 / Ed. and tr. W.B. Anderson // Loeb Classical Library. London; Cambridge, 1956-1965; см. также: Salin. Civilisation merovingienne. I, 118119,451. 15 Fredegar. Chronica, II, 58 // MGH Scriptores rerum Merovingicarum, II, 82. "Tangere" - здесь, по-видимому, означает "устранять, убирать" или "отрезать". 16 Gesta Theodorici regis 15 // MHG Scriptores rerum Merovingicarum, II, 207. См. также: Aimoin of Fleury. Historia Francorum, I, 20 // PL, CXXXIX, 656D; Rorico. Gesta Francorum, IV // Historiae Francorum scriptores I, 812 / Ed. A. Duchesne. P., 1636—1649, в которых соответственно было сказано: "Alaricus iuxta morem antiquorum, barbam Clodovie tangens, adoptivus ei fieret pater"; "Petiverat enim vir modestus (легат Хлодвига), ut in tondenda barda Clodevei patrinus eus efficeretus Alaricus". 17 Historia Langobardorum IV, 38 // MGH Scriptores rerum Langobardicarum, 132. ι* Ibid. VI, 53. P. 183 (см.: Goffart W. The Narrators of Barbarian History (A.D. 550-800). Princeton, 1988. P. 420-421. 19 Kemmerich M. Op. cit S. 47, 132. "Наиболее достоверный портрет Карла Великого - это портрет на его денарии, где он носит усы, но не бороду. См.: Ladner G.B. I mosaici e gli affreschi ecclesiasticopolitici nell'antico palazzo Lateranense" (1935) // Images and Ideas in the Middle Ages. Rome, 1983. P. 155-156. Томассин и Фанже считают.что, несмотря на бесчисленные изображения с полной бородой, Карл Великий все-таки брился. 20 Schramm P.P. Kaiser. S. 42,50. 21 Exemplar Ratherii Veronensis ad Petrum Veneticum // Miscellanea Cassinese. 1897. Vol. 1, pt 2, 3 (Monastics), 17. Желая внешне походить на мирянина, св. Альберт Пражский отрастил себе бороду. 22 Christides D. Markiana anecdota. Thessalonike, 1984. P. 260. (Я обязан этой ссылкой А. Каждану.) 23 См.: Goldschmidt A. Illumination, I, pi. 64 (конец IX в.); 72 (первая половина X в.) изображены безбородые солдаты, возможно христиане, атакующие город, защищаемый бородатыми солдатами, возможно язычниками, см. также: Bayeux Tapestry, P. 95 (снизу); P. 98,243 (снизу). В XI в. изменения в стиле военных головных уборов, несомненно, повлияли на этот обычай. См.: Duby J. I laici. P. 182; Plattele A. Revue beige. Vol. 53. P. 1083. Ван Хефтен проводит параллель в этом отношении между солдатами и монахами: "Hi ergo spiritales milites cum mundo, came, et diabolo luctaturi barbam radunt, ne habeant unde possint apprehendi". См.: Van Haeften A. St. Benedictus 563C-7A. 24 Layamons Brut or Chronicle of England / Ed. F. Madden. L., 1847. II, 428. 25 См. об этом: Platelle A, Op. cit. P. 1071—1096. Этому автору я обязан несколькими сносками, приходя, однако, к нескольким другим выводам. 26 Giesebrecht W. van. Geschichte der deutschen Kaiserzeit Leipzig, 1885. Bd. 2. S. 18 (о манускрипте); см. также: Revue beige. 1900. Vol. 53. P. 1075. 27 William ofMalmesbury. Gesta regum, III, P. 239. 28 Gerald of Wales. Descriptio Cambriae II / Ed. J.S. Brewer, J. F. Dimock, G. Warner. L., 1861-1891. VI, 185. 29 Orderic Vitalis. Hist ecc. VIII, 10 / Ed. Chibnall. IV, 188, N 101. 30 Ibid. XI, 11; 64-67. 31 Ibid. IX, 3; V, 22.

Джайлз Констебл. Бороды в истории 32

179

Eadmer. Historia novorum in Anglia, I / Ed. Μ. Rule. L., 1884. 48. См. также: Eadmer. History of Recent Events in England / Tr. G. Bosanquet. L., 1964. P. 49 ("tenero incessu" автор переводит "жеманная манера"). 33 Godfrey of Amiens. Vita. II, 29 // AASS. 8 Nov. Ill, BHL 3573. 34 Smalley B. Peter Comestor of the Gospels // Rechersches de theologie ancienne et medievale. 1979 Т 46 P. 118-119. ъ Guilbert ofNogent. Gesta Dei per Francos. V, 1,7 // PL, CLVI, 753A. '<> Schramm P.P. Herrschaftszeichen. Bd. I. S. 120-121. Сами греки порицали длинные волосы. '7 Вне зависимости от того, точно ли "каппенбергская голова" передает облик Барбароссы, она отражает моду того времени. 38 Die Ordines fflr die Weihe und Kronung des Kaisers und der Kaiserin / Ed. R. EIze // MGH Fontes iuris Germanic! antiqui. IX, 37. 39 Kedrenos G. Historiarum compendium / Ed. I. Bekker. Bonn, 1838. T. 1. P. 714; Thomassin. Ancienne discipline, II, 14. Кедрин, видимо, отражал моду своего собственного времени, поскольку Ираклий, правивший в начале VII в., носил бороду (и, возможно, был одним из первых византийских императоров, носивших бороду). Майкл Мак-Кормик предполагает, что последние слова, столь нелегкие для перевода, могут означать "наподобие", а не "на императорский манер". ·» Ladner. Ritratti, Π, 40, 64. 41 См.: Apologia (2. 5-12), где Буркхард упоминает среди прочих "barbae funiculatae" (как веревки), "corniculatae" (маленькими рожками), "furcate" (вилами, т.е. разлапистые бороды), "calanistrate" (завитые с помощью железа, как волосы женщин). Он упоминает также бороды заостренные, длинные, ниспадающие на живот и бороды как птичьи хвосты. 42 Fange. Memoires, 89-90, 99. Кратковременная мода на большие бороды имела место в Италии в начале XIV в. 43 Blumenkranz. Juif medieval ("Barbe"). 44 Gjaerder. Acta arch., 35. P. 97. См. также: Onions. Origins. P. 130. 45 Van Gennep. The Rites. P. 166-167. О жертвоприношении волос см.: Onions. Origins. P. 98-99, 107108,229,231-232. 46 Levi-Strauss C. The Savage Mind. Chicago, 1966. P. 171. Леви-Стросс приводит примеры того, как поразному подстригают волосы в индейских племенах. Согласно Джулиану Питт-Риверсу (Pin-Rivers J. The People of the Sierra. Chicago, 1971), приведшему слова Шопенгауэра, но, видимо, в ироническом смысле, в некоторых культурах бороды носили с тем, чтобы мужчины, не обладающие свойственным женщинам "естественным талантом притворства", могли скрывать выражение лица. 47 Hallpike. Op. cit. P. 260-261. 48 См.: Май A. Bart // Real-Enzyklopadie der classischen Altertumswissenschaft / Ed. A. Pauly, C. Wissowa, W. Kroll. Bd. HI, l.P. 30-34. 49 Jerome In Isaiam, V (ad. 15.2) // CC. LXXIII. P. 176 (PL, XXIV, 173A). 50 Derrett J.D.M. Religious Hair // The Journal of the Royal Anthropological Institute. 1973. N 8. P. 103, n. 3. См. также: Hallpike. Op. cit. N 4. P. 457-458, где автор сравнивает эту форму с другими связанными с похоронами формами самоистязания. 51 В Библии отсутствие бороды означало печаль и покаяние, тогда как в римском обществе именно борода и была признаком горя. См.: Mommsen Т. Rdmisches StrafrechL Leipzig, 1899. S. 391. 52 BremmerJ. Heroes, Rituals and the Trojan War // Studi storici religiosi. 1978. Vol. 2. P. 24-29. 53 Callimachus. In Delum. Vs. 296-9. См. также: Pauly-Wissowa. Vol. 5. S. 33; Sommer. Haar. S. 21-39, 80. 54 Rush A. Death and Burial in Christian Antiquity // Catholic University of America: Studies in Christian Antiquity, 1. Wash., 1941. 5, N 23. P. 163,212. 55 Pauly-Wissowa. Op. cit S. 31; Carcopino J. Daily Life in Ancient Rome / Ed. H. Rowell; Tr. E.O. Lori-mer. 56 Buffiere F. Eros adolescent. La pederastie dans la Grece antique. P., 1980. P. 614,616 (о богах, которым не было необходимости бриться). 57 Dover KJ. Greek Homosexuality. L., 1978. P. 86-87,144. 5« Buffiere F. Eros. P. 611-612. 5» Lactantius. De opificio Dei. VII (II) / Ed. S. Brandt // CSEL. XXVII, 27 (PL, VII, 33A); Epiphanius.

180

Картина мира в ученом и народном сознании

Adversus Haereses, LXXX (Contra Massalianos) 7 // PG, XLII, 765D.; Augustine. De civitate Dei, XXII, 24, 4 // CC, XLVIII, 850 (PL, XLI, 791); Isidore of Seville, Etymologiae, XI, i P. 45 // Ed. W.M. Lindsay. Oxford, 1911 ("Barbam veteres vocant, quod virorum sit, non mulierum"); см. также: Ibid. P. XI. i. P. 147. 60 Thompson S. Motif-Index of Folk-Literature. Bloomington; London, 1975. Vol. 1. P. 241, η. Α1597. 1. 61 Van Haeften. S. Benedictus, 536CE. В качестве одной из причин гладкого выбривания (ad cutem) автор приводит то, что оно делает лицо напоминающим тех евнухов, чье воздержание превозносилось Матфеем и св. Иеремией. 62 Augustine. Enarratio in Psalmos, CXXXII, 7 // CC. XL. 1931 (PL, XXXVII, 1733). 63 Bede. In Esdram, II, 12 (ad 9.3) // CC, CXIXA, 328 (PL, XCI, 875В; то же: Apologia, 3. 852-853. 64 Aelred of Rievaulx. Serm. 24 // Bibliotheca maxima veterum patrum. Lyons, 1677. P. XXIII, 60C. ("Ибо величайшая добродетель и достойное мужчины дело - противиться побуждениям естества и все обратить... на упражнение в добродетели. Ибо на того, кто уступает страстям, следует смотреть как на лишенного какой бы то ни было добродетели, безбородого и опустившегося до состояния женщины".) 65 Помяловский И.В. Житие Феодора Эдесского. СПб., 1892. С. 105. 66 De planctu / Ed. Haring, 865-866; tr. J. Sheridan. P. 197. 67 Orderic Vitalis. Historia aecclesiastica, VII, 15 / Ed. and tr. M. Chibnall. Oxfoid, 1969-1980. Vol. IV. P. 84. 68 См.: Van Haeften Op. cit. 536AC; Grimm J. Deutsche Rechtsalterthiimer / Ed. A. Heusler, R. Hiibner. Leipzig, 1899. Bd. 1. S. 201; Neubert. Volkstiimliche Anschauungen. S. 628; Hofmeister II Zeitschrift fur Kirchengeschichte. Bd. 62. S. 75; Hoyoux II Revue beige. Vol. 26. P. 494; Thompson. Motif-Index. Vol. V. P. 182. n. P. 672. 69 Leges Alamannorum, LVII, 27, 30 // MGH, Leges nationum Germanicarum. V. i, 121-122; Edictus Rothari, 383 // Leges Langobardorum, 643-866 / Ed. F. Beyerle. Witzenhausen, 1962. P. 92; Lex Frisionum, XXII, 17 // MGH, Leges. Ill, 675. 70 Councils and Synods with Other Documents Relating to the English Church, I: 871-1204 / Ed. D. Whitelock, M. Beett, C.N.L. Brooke. Oxford, 1981.1. i, 31. 71 Die Urkunden Friedrichs I., 1152-1158 / Ed. H. Appelt // MGH, Diplomata regum et imperatorum Germaniae, X. i., 42. Два человека, державшие в драке друг друга за бороды, - постоянная тема романской скульптуры. 72 Godfrey ofViterbo. Pantheon, s.a. 936 // MGH, Scriptores, XXII, 235-236. У Отгона, вероятно, не было бороды, по крайней мере до 936 г., но Годфрид отражает воззрения времени Фридриха Барбароссы. 73 Orvar-Odds Saga. P. 23 // Arrow-Odd: A Medieval Novel / Tr. P. Edwards, H. Palsson, N.Y.; L., 1970. P. 7274. 74 Honorius Augustodunensis. Gemma animae, 1,194 // PL, CLXXII, 603B. 75 Gesta Dagoberti, I, 6, 35 // MGH. Scriptores rerum Merovingicarum, II, 403,413; Prttm R. Chronicon, s.a. 536 // MGH. Scriptores rerum Germanicarum in usum scholarum (50), 28; Gregory of Tours. Historia Francorum, VII, 38 // MGH. Scriptores rerum Merovingicarum, I, i. 319; Julian of Toledo. Historia Wambae regis, 30 // Ibid. V, 525 (CC, CXV, 244): 76 Gislebert ofMons. Chronicon Hanoniense / Ed. L. Vanderkindere. Brussels, 1904. P. 36. Commission royal d'histoire: Recueil de textes pour servir a 1'etade de 1'histoire belgique. 77 Regel W. Analecta Byzantino-Russica. St Petersburg, 1891. P. 40. См. также: Vogt A. S. Theophylacte de Nicomedie // Analecta Bollandiana. 1932. Vol. 50, P. 80; Leo VI. Le livre du prefet, III, 3,5; IV, 9; V, 5 / Tr. Jules Nicole. Geneva; Basel, 1894. P. 29,32,35. 78 William of Tyre, Chroique, XI, ii // Recueil des historiens des croisades: Historiens ocidentaux. 1,470-471. 79 Fange. Op. cit. P. 208-229; Crimm. Rechtsalterthumer. Bd. 1. S. 203. 80 Du Cange. Glossarium. Vol. I. P. 584. "Barba" - грамота от 1121 г.; см. также ст.: "Pillum" (Vol. V. P. 257) грамота от 1181 г. 81 Melnikas A. The Corpus of the Miniatures in the Manuscripts of Decretum Gran'ani // Studia Gratiana, 16. Rome, 1975 (II) 360; MSS Arras. Bibl. mun., 492, f. 92; Amiens, Bibl. num., 354, f. 123. 82 Ibid. (Ill) 1150; MS Amiens. Bibl. mun., 354, f. 259. 83 The Correspondence of Amanasius I, Patriarch of Constantinople / Ed. A.-M. Talbot Wash., 1975. P.247, Ep. 94; 423 (1305 г.); см. также: Kazhdan A. Two Letters of Athanasius I, Patriarch of Constantinople:

Джайлз Констебл. Бороды в истории

181

An Attempt at Reinterpretation // Charanis Studies: Essays in Honor of Peter Charanis / Ed. A. LaiouThomdakis. New Brunswick, 1980. P. 83. Boeckler A. Das goldene Evangelienbuch Heinrichs III. В., 1933. PI. 79; Schapiro. Parma Ildefonsus fig. 4. См.: Р. 15, n. 29 85 Gjaerder II Acta arch. Vol. 35. P. 97-98,110-111. 86 Julian. Misopogon / Ed. Prato, Micalella, 8-9 / Tr. Wright. II, 426-427. 87 Councils and Synods, J. I. 234-235, n. 43. IV, VI. 8 » Orderic Vitalis. Hist ecc. VII, 5 / Ed. Chibnall, IV, 21-22; XII, 7. 89 Agnellus. Liber pontiflcalis ecclesiae Ravennatis, 128 // MOH, Scriptores rerum Langobardicarum et Italicaram saec. VI-IX, 362 (PL, XVI, 693D). 90 Nicetas Choniates. Historia I, 304; II, 341; IV, 148 / Ed. J.A. Van Dieten. В.; N.Y., 1975. «ι Thompson. Motif-Index, esp. II, 120, D991; Leach II MAN, 88. P. 162; Hallpike II N.S. 4, esp. 258-259; Fange. Op. cit. P. 63-64; Neubert. Volkstumliche Anschauungen. S. 628. η Bernard of Tiron. Vita, XIII (125)//PL, CLXXII, 1438D; BHL, 1251. 93 Libellus de vita et miraculis s. Godrici, CXXXVI (249) / Ed. J. Stevenson. L., 1847. P. 263. 94 Thompson. Motif-Index, Vol. Ill, 320, n. O303.4.3.1; IV, 207, 436; N J2355, K1821.1; Stemplinger II Handworterbuch, I, 930; Wrede A. // Ibid. IV, 801; Mengis C. II Ibid. VII; Gjarder II Acta arch. 35. P. 109; MellinkoffR. Judas's Red Hair and the Jews // Journal of Jewish Art. 1982. Vol. 9. P. 35. 95 Thompson. Motif-Index. Vol. V,451,n. V211.2.1.2.1. 96 MS Paris. Bibl. nat, N.a.1. 2246, f. 79 (воспроизведена: Mercier F. Les primitifs francais. La peinture clunysienne en Bourgogne a 1'epoque romane. P., 1931. PI. 99, 101; Avril F. et al. Le monde roman. Le temps des croisades. P., 1982. P. 173, fig. 157). 97 Kemmench M. Op. cit. S. 88-89. 98 Apologia, 3. 1184-1192. 99 См. выше замечание Петра Коместора о волосах Апостолов. 100 Bruno ofSegni. In Leviticum, ad. 19.26-7 // PL, CLXIV, 444B. 101 Helin M. Goberti Laudunensis De tonsura et vestimentis et vita clericorum // Le Musee beige. Revue de philologie classique. 1930. Vol. 34. 147-148. Автор датирует это произведение XII-XIII вв. 102 Cartulaire de 1'abbaye de Lerins / Ed. H. Moris, E. Blanc (Societe des lettres, sciences et arts des Alpes Maritimes; Saint-Honorat de Linns - Paris, 1883-1905) 17, N 18. Термин obdeponendam, переведенный здесь "на подстрижение в жертву", необычен, но похоже, он составлен из depono и орропо и должен означать отрезание как залог или жертвоприношение. 103 Beleth J. Summa de ecclesiasticis officiis / Ed. H. Douteil // CC:CM, XLI A, 215. Работа Джона Белета была начата до 1128 г., а закончена в 1134-1153 гг. 104 Sicard of Cremona, Mitrale, II, i // PL, CCXIII, 59AD. В переводе этого текста и в идентификации его источников мне помогали Джон Каллагэн, Пауль Мейверт и Брайн Сток. 105 Данный текст опирается, а местами и дословно воспроизводит пассаж из: Honorius Augustodunensis, Gemma animae. 1,195 // PL, CLXXII, 603BC. 106 Этот пассаж Сикарда Кремонского, настолько мне известно, единственный, не опирающийся на тексты его предшественников. Здесь непривычно видеть sensualitas в качестве подлежащего к глаголу "помышлять", а потом и к глаголу "мыслить", т.е. по отношению к функциям, которые связаны обычно со сферой более высоких способностей. Грамматически "ratio" могло бы быть подлежащим обеих частей предложения, но смысл, особенно в свете следующей фразы, таков, что разум (а его символизирует верхняя, обритая часть головы) созерцает святое, в то время как чувства (символизируемые кружком волос под тонзурой) сосредоточены на мирском. 107 Это основано на: Amalarius Liber off. II, 5,5. 84

108 См.: Honorius Augustodunensis. Op. cit. 1,195.

109 Geoffry of St. Thierry. Serm. 27 // MS Rheims, Bibl. mun., 581, f. 106b ("Corona nobis est in testimonium non in beneficium, in iudicium non in premium, in supplicium non in gaudium. Signum enim absque officio signi nihil est aliud quam ludibrium diaboli" - на этот текст указал мне Роберт Салливан.) 110 Picasso G. II sermone inedito di Uberto abate milanese del sec. XII. Contributti dell'Istituto di storia medioevale. I. Raccolta di studi in memoria di Giovanni Soranzo. Milan, 1968. P. 341. 111 Consuetudines canonicorum regularium Springersbacenses-Rodences, 214 / Ed. S. Weinfurter // CC CM, XLVIII. 116.

Перевод с англ. Ю.В. Чайникова

С.И. Лучицкая ОБРАЗ МУХАММАДА В ЗЕРКАЛЕ ЛАТИНСКОЙ ХРОНИСТИКИ ХП-ХШ вв. Едва ли существовала для западноевропейского сознания более острая проблема, чем определение отошения к исламскому вероучению, а также традициям и культуре мусульман. Воображению западный христиан ислам рисовался то как учение Антихриста, то как царство идолов, юдоль грехов и соблазнов. Известный писатель и религиозный деятель Альвар из Кордовы, живший в мусульманской Испании в IX в., в своих сочинениях отождествил Мухаммада со зверем из Апокалипсиса, разрушающим христианские святыни1. Клюнийский аббат Петр Достопочтенный, впервые изложивший для христиан учение ислама, изобразил пророка чудовищем с головой человека, лошадиной шеей и птичьим телом2. Для отцов церкви Мухаммад действительно был чудовищем в аллегорическом смысле, ибо он стал основателем враждебного христианству учения. Начиная с УШ в. ислам стал излюбленной темой произведений отцов церкви, увидевших в новой религии величайшую опасность для христианства. В их сочинениях отразился негативный образ ислама — ложной религии, основные черты которой — демонолатрия, идолопоклонство, многобожие. Этот образ враждебной религии оставался в церковной традиции независимо от реальных контактов с Востоком неизменным на протяжении веков3. В народном же сознании существовал и другой не менее фантастический образ ислама: в народных представлениях о Мухаммада и основанном им учении легенды и народная фантазия смешивались с реальными сведениями, достоверными фактами и церковными стереотипами. Средневековые представления о мусульманах уже изучались в историографии4, однако церковная и народная традиции изображения мусульман в средневековой литературе отдельно друг от друга не рассматривались. До сих пор остается невыясненным вопрос о том, в какой же степени образ ислама на массовом уровне отличался от церковных интерпретаций и стереотипных суждений, оставались массовые представления неизменными, как и церковная традиция, или же изменялись по мере расширения знаний о Востоке. Вопрос об эволюции христианских представлений об исламе — массовых и церковных — вызывал споры. Одни (например, М. Плохер) полагали, что образ ислама становился все более четким и ясным благодаря контактам с Востоком5. Другие (X. Прутц) считали, что контакты с мусульманами проводили лишь к росту искаженных представлений об исламе, причем, чем дальше, тем "картина Востока становилась все бредовее"6, а предрассудки и стереотипы укреплялись. Действительно, оказались ли созданные церковью установки относительно ислама более живучими, чем реальные знания о Востоке, чем опыт, приобретенный в непосредственных контактах с мусульманским Востоком в эпоху крестовых походов? Изменили ли реальные контакты сложившийся ранее в сознании людей образ ислама? Мы попытаемся ответить на этот воп____________ © С.И. Лучицкая.

С.И. Лучицкая. Образ Мухаммада в зеркале латинской хронистики

183

рос, рассмотрев только те сочинения об исламе, которые были созданы в эпоху крестовых походов, т.е. в XII-ХШ вв. Миф об исламе, однако, был создан в церковной литературе гораздо раньше и имел антиномическую структуру. Одним из наиболее устойчивых элементов средневекового мифа об исламе было представление об исламе как об абсолютном моральном зле в противоположность христианству - религии Добра. Мусульмане и христиане противопоставлялись не только по конфессиональному признаку, но и по нравственным качествам. Это представление, видимо, имело достаточно древнее происхождение - ведь еще в ветхозаветной традиции язычники всегда изображались дурными людьми. В произведениях отцов церкви, в исторических сочинениях мусульмане и ислам отождествлялись с Сатаной, силами зла7. Христиане были глубоко убеждены в моральном несовершенстве мусульман. Другим устойчивым компонентом сформировавшегося в культурном христианском сознании мифа об исламе было представление о мусульманстве как язычестве и связанном с ним идолопоклонничестве, которое приписывали мусульманам еще отцы византийской церкви - Иоанн Дамаскин, Никита Византийский и др.8 В христианских сочинениях мусульмане рисовались приверженцами многобожия, поклоняющимися статуям и изображениям Мухаммада9. Для христианского культурного сознания было характерно и представление об исламе как религии меча. Такое представление было распространено и в византийской патристике10, и в испанской культурной традиции11, и наиболее четко обосновано в сочинении Петра Достопочтенного12. Христианская модель имплицитно присутствует во всех средневековых сочинениях, посвященных исламу, мусульманство всегда рассматривается как антитеза христианства. Такое же противопоставление подразумевалось и в распространенном христианском мифе об исламе как религии потворства страстям. В христианских сочинениях, в византийской и испанской традициях — а именно Византия и мусульманская Испания имели наиболее интенсивные культурные связи с арабским миром - мусульманский рай изображается как место плотских удовольствий, где праведники-мусульмане предаются разврату13. Испанские писатели вслед за византийскими изображали мусульман распущенными людьми, называли ислам "широким законом", обещавшим легкое спасение и плотские удовольствия14. Таким представляется мир ислама средневековым христианам, такой образ мусульманства сложился и в европейском культурном сознании. Именно религия играла главную роль в создании европейского образа ислама15. В эпоху крестовых походов, помимо рыцарских хроник, написанных крестоносцами, были созданы исторические сочинения, в которых нашли отражение средневековые представления об исламе и мусульманах. Именно тогда возникают и первые подробные жизнеописания пророка, принадлежащие перу светских писателей - Сигиберта из Жамблу, Готье Компьенского, Томмазо Тосканца и др. В ХШ в. эта традиция была продолжена - крупнейшие средневековые писатели Матвей Парижский и Вицентий из Бовэ создали свои жизнеописания Мухаммада.

184

Картина мира в ученом и народном сознании

Какой образ Мухаммада и созданного им учения отражен в этих сочинениях светских писателей ХП-ХШ вв.? Попытаемся прочитать эти хроники в контексте христианской культурной традиции. Нас будет интересовать не столько источниковедческий (филиация различных сведений и переосмысление фактов или создание новых текстов), сколько психологический аспект, т.е. то, что стоит за изменениями сведений, какие имманентные установки и стереотипы они отражают. Прототипом для биографий ХП-ХШ вв. могли послужить сочинения византийских и латинских отцов церкви VII-IX вв. Первые сведения о жизни Мухаммада были изложены византийским писателем Иоанном Дамаскином в его трактате "О ересях". Он рассказал о мнимом пророке Мухаммаде, который, начитавшись сочинений из Ветхого и Нового завета и пообщавшись с монахомарианином, основал новую секту ариан, возомнив себя создателем нового вероучения16. Появление пророка Иоанн Дамаскин трактовал как близкий приход Антихриста17. Другой христианский писатель, Никита Византийский, написавший в середине IX в. трактат "Опровержение Мухаммада"18, изобразил слабого человека, пытавшегося распространять еретическое учение, но разоблаченного и вынужденного искать спасения у своих друзей, которые и объявили его великим пророком. По словам Никиты Византийского, он основал секту "агарян" - так в христианской традиции называли мусульман, считая их потомками наложницы ветхозаветного Авраама, рабыни Агари19. Мухаммад был изобличен как "лжец и обманщик" и в "Хронографии" византийского писателя IX в. Феофана. Он рассказал о слабом человеке орудии в руках отпавшего от христианской церкви монаха-еретика, создателя ложного учения. "Хронография" Феофана, переведенная на латинский язык писателем Анастасием Библиотекарем, в латинской версии была хорошо известна средневековому читателю20. Ересь увидел в исламе и византийский писатель Варфоломей Эдесский21. Он рассказал о несторианском монахе Бахире, обратившем "Мамеда" в ересь и внушившим ему, что тот великий пророк, которому суждено основать новое учение. Именно легенда о Бахире — монахе-еретике, использовавшем Мухаммада для борьбы против христианской церкви, стала в сочинениях отцов церкви одним из наиболее распространенных сюжетов. У отцов испанской церкви — Евлогия из Кордовы и Педро Альфонси - легенда о Бахире передана почти в неизменном виде: обученный еретиком сирота Мухаммад женится на богатой вдове, а затем при поддержке того же еретика объявляет себя пророком22. В написанном в конце XI в. майнцским епископом Эмбрико сочинении "Жизнь Мухаммада" лишь повторяются уже известные к тому времени сведения о жизни пророка23. В этих первых биографиях Мухаммада церковные писатели стремились показать, что пророк - слабый и больной человек, служивший орудием в руках вероотступников, а созданное им по наущению врагов христианства учение не что иное, как ересь и ложь. Именно на эти моменты церковные писатели обращали особое внимание. Искаженный образ мусульманства в церковной историографии - прочная основа представлений об исламе и Мухаммаде в последующую эпоху.

С.И. Лучицкая. Образ Мухаммада в зеркале латинской хронистики

185

Одно из первых сочинений, в котором было дано пространное описание жизни пророка, - поэма о Мухаммаде французского писателя XII в. Готье Компьенского. Биография Мухаммада (так называемая "Otia de Machomete") была написана в Шартре между 1137 и 1155 гг. на латинском языке, а позже - в ХШ в. -переведена на французский язык Александром Дюпоном24. В поэме Готье Ком-пьенского рассказывается о Мухаммаде, бедном арабе, в детстве отданном на воспитание барону, нажившему себе состояние в Персии, Индии и Эфиопии25. Ревностный службой Мухаммад завоевывает его доверие. Тогда же он посещает некого христианского монаха-отшельника, рассказавшего ему о Ветхом и Новом завете26. В это же время овдовевшая хозяйка, стремясь обеспечить наследника, соглашается выйти замуж за Мухаммада. Тот, страдая эпилептическими припадками, объясняет их внушениями архангела Гавриила. Прибегнув к силе и угрозам, Мухаммад заставляет отшельника подтвердить его пророческий дар27. Затем Мухаммад начинает проповедовать арабам созданное им ложное учение. Под землей он специально содержит белого бычка, которого приучает откликаться на его зов и брать пищу из рук. На вершине горы он прорывает каналы и наполняет их медом и молоком28. Затем Мухаммад приглашает на свою проповедь знатных людей и пытается убедить их в своей правоте. Рассказывая о блаженстве райской жизни, он как бы нечаянно подводит их к наполненным медом и молоком каналам и просит Бога послать ему новый закон, подзывая приурученного белого бычка. Бычок с привязанной заранее на рогах книжицей прибегает на зов Мухаммада и простирается у его ног. Пророк объявляет, что это и есть Богом данный закон29. Так Мухаммад заставил поверить всех в свое учение. Далее Готье Компьенский описывает, как пророк вел войны с соседними восточными народами с целью обращения их в ислам30. Поэма Готье Компьенского была одним из первых жизнеописаний Мухаммада эпохи крестовых походов. Его сочинение во многом явилось результатом переработки "Жизни Мухаммада" - сочинения архиепископа майнцского Эмбрико. В своей поэме Готье Компьенский использовал и сюжеты, возникшие в византийской полемике с исламом, - болезнь Мухаммада, обучение пророка христианским монахом. В поэме нашли отражение и традиционные церковные представления об исламе: учение Мухаммада изображается как ложь, обман и религия меча. Однако обычный для церковной историографии рассказ дополняется сюжетами фольклорного происхождения — в повествование вводятся "легенда о белом бычке" и описания рек молока и меда. Готье Компьенский сосредоточивает свое внимание на некоторых экзотических подробностях жизни Мухаммада, рассказывая о его детстве (25—93); о его торговых путешествиях по городам Востока (93-128) и жизни в Мекке (1216-1584). В поэме французского писателя основанное Мухаммадом учение изображается не только как нечто сатанинское, что характерно для сочинений византийских писателей. В его жизнеописании передаются сведения, которые могли бы удовлетворить вкус средневекового человека к чудесному, его желание услышать об экзотических чертах ислама. Возможно, что для средневекового человека поэма не была лишена и чисто развлекательных моментов.

186

Картина мира в ученом и народном сознании

В другом жизнеописании Мухаммеда, принадлежащем перу хрониста первого крестового похода Гвиберта Ножанского31, также содержится ряд экзотических эпизодов жизни пророка. Заимствуя византийские сюжеты - эпилепсия Мухаммада и общение с еретиком, - Гвиберт Ножанский использовал и народные легенды, в частности, "легенду о белом бычке". Однако проникновение "народных" легенд в средневековую литературу об исламе отнюдь не непрерывный поступательный процесс. Пример тому описание жизни Мухаммада французского писателя Сигиберта из Жамблу (середина XII в.), в котором отсутствуют как фольклорные мотивы, так и новые сведения. Заимствуя сюжетную канву Готье Компьенского, он создал образ мусульманского пророка - лжеца и еретика. Сигиберт из Жамблу подробно изложил историю женитьбы Мухаммада, рассказал о том, как он использовал случавшиеся с ним эпилептические припадки для подтверждения своего пророческого дара, как ему удалось с помощью обмана распространить еретическое учение среди арабов32. Для французского писателя, как и для церковных авторов, Мухаммад — псевдопророк, лжец и обманщик. Сигиберт из Жамблу разделяет и другие церковные стереотипы, в частности представление об исламе как религии потворства страстям. Он описывает плотский рай мусульман, в котором праведники объедаются и предаются сексуальным наслаждениям33. В духе церковных представлений он рисует ислам как религию меча. Мухаммад будто бы заверял своих учеников в том, что "тот, кто убьет врага или будет убит врагом, попадет в рай". В хронике воспроизведен известный церковный стереотип, почти буквально повторена соответствующая цитата из Анастасия34. В жизнеописании Мухаммада, сочиненном Сигибертом из Жамблу, отражены многие церковные стереотипы, заимствованные из предшествующей христианской литературы. Эти стереотипы прочно укоренились в сознании средневекового хрониста. В этом смысле биография пророка, созданная Сигибертом из Жамблу, почти ничем не отличается от церковных жизнеописаний Мухаммада. В ней, однако, отразились некоторые типичные черты, характерные для всех христианских произведений о мусульманах. Описывая жизнь Мухаммада, принятые им установления, Сигиберт из Жамблу, как и другие христианские писатели, постоянно противопоставляет ислам и христианство. Мухаммад изображается неким антиподом Христа, христианская модель вообще всегда имплицитно присутствует в тексте. Исламу, религии меча, противопоставляется религия любви - христианство, религии потворства страстям — аскетические принципы христианского учения. Осмысляя чужую культуру и конфессию по принципу инверсии, антитезы, рассматривая ее как зеркальное отражение христианской культуры, средневековые писатели тем самым глубже познавали особенности своей культурной традиции. Ислам, мусульманский мир стали для них зеркалом, благодаря которому они осознали себя35. Оппозиция Мухаммад - Христос имела для процесса христианского европейского самосознания решающее значение. В середине XII в. была написана еще одна биография Мухаммада, принадлежащая перу итальянского писателя Томмазо Тосканца. В своем сочинении

С.И. Лучицкая. Образ Мухаммада в зеркале латинской хронистики

187

"Деяния императоров и пап" он подробно описал жизнь пророка. Сведения, приведенные итальянским автором в своем сочинении, достаточно банальны. Он рассказывает о бедняке и сироте Мухаммаде, служившем у богатой вдовы, на которой он впоследствии женился36. Вскоре он становится богачом, много путешествует и узнает нравы и религиозные обычаи разных народов37. Заимствуя византийский сюжет, итальянский писатель рассказывает и легенду о несторианском еретике-монахе, учителе Мухаммада. Созданное пророком учение, как показывает Томмазо Тосканец, - мешанина из Евангелия и Моисеева закона, а также выдуманных им самим небылиц38. Однако Томмазо Тосканец передает не только обычные церковные стереотипы, он включает в свою хронику и иные сюжеты - в частности, "легенду о белом бычке". Передает он и другую легенду — о том, как Мухаммад приучил голубя клевать у него зерна из уха и убеждал невежественный народ в том, что это Святой Дух нашептывает ему слова проповеди. Здесь обыгран известный христианский мотив — голубь как символ Святого Духа39. Рассказ о фальшивых чудесах пророка не лишен занимательности. Томмазо Тосканец не вносит ничего нового в биографию Мухаммада, однако примечательно, что он сосредоточивает свое внимание на фольклорных сюжетах и легендарных мотивах, связанных с жизнью пророка. Очерк жизни Мухаммада включил в свою хронику и придворный хронист Фридриха Барбароссы — Готфрид из Витербо. В сочинении "Пантеон" он рассказывает уже известную византийскую легенду о монахе-вероотступнике, вдохновившем Мухаммада на ложное учение40. Писатель подчеркивает, что успеха пророк добивался лишь там, где жили язычники и идолопоклонники, что к нему примыкали прежде всего преступники и грабители. Для Готфрида из Витербо ислам, ересь, язычество - одно и то же, а созданное Мухаммедом учение - моральное зло; не случайно поэтому, что последователями пророка оказываются преступники. В этих оценках немецкий автор нисколько не расходится с церковными стереотипами. Самого Мухаммада Готфрид из Витербо рисует человеком сластолюбивым и распущенным, рассказывает о его семнадцати женах и многочисленных наложницах41. Немецкий хронист особенно подробно рассказывает историю женитьбы пророка на Зейнаб, супруге его приемного сына Заида, в которую влюбился Мухаммад и ради которой добился их развода - излюбленный сюжет в церковной историографии, давший многим отцам церкви повод обвинять пророка в разврате и сластолюбии43. Писатель считает, что и законы, установленные пророком, поощряли сексуальную распущенность. Даже обещанная пророком жизнь праведников после смерти — плотский рай, где текут реки молока и меда и где спасенных ожидают телесные удовольствия. Созданная им религия — "широкий путь" для всех, и потому Мухаммад всем обещал спасение44. В сочинении немецкого хрониста мало новаций, он придерживается уже известных церковных взглядов. Но все же его хроника обрастает некоторыми фольклорными сюжетами и легендами, он подробно рассказывает о фальшивых чудесах пророка. Одно из таких чудес заключалось в том, что Мухаммад разделил луну на две половинки и вновь ее соединил. По другой легенде, которую передал Готфрид из

188

Картина мира в ученом и народном сознании

Витербо, пророк встретил во время своего путешествия голодного волка, но каким-то чудом сумел обратить его в бегство45. Все эти рассказы о чудесах Мухаммада не вписываются в церковную традицию, они содержат фольклорные и сказочные мотивы, которые могли возникнуть во внецерковной, народной среде. Новые страницы в легенду о Мухаммаде были вписаны средневековыми хронистами середины XIII в. — Матвеем Парижским и Вицентием из Бовэ. Подобно многим церковным авторам, Матвей Парижский излагает уже известные факты биографии Мухаммада. Он рассказывает о бедном сироте, воспитанном посторонним человеком в местах, где процветало идолопоклонничество46. Достигнув юношеского возраста, он служил поденщиком у богатой вдовы Хадиджи, на которой вскоре женился. Став богатым и влиятельным, он стал проповедовать народу свое учение. Матвей Парижский подчеркивает, что первыми учениками Мухаммада оказались "разбойники и воры"47, а сам он был человеком лживым. В духе традиционных церковных взглядов Матвей Парижский интерпретирует ислам как моральное зло, а мусульман изображает идолопоклонниками и язычниками. Матвей Парижский подчеркивает, что поскольку Мухаммад вырос в местах, где поклонялись идолам, то его проповеди имели успех лишь там, где среди населения преобладали идолопоклонники48. Далее хронист сообщает, что Мухаммад проповедовал среди неграмотных и бедняков, рассчитывая на успех у необразованных людей и сознательно обманывая арабов49. Как воспринимал все эти подробности средневековый читатель? В представлениях средневекового человека так мог действовать только Антихрист - ведь тот тоже соблазнял прежде всего слабые души50. Еще одна черта, несомненно, сближающая в глазах рядовых верующих Мухаммада с Антихристом, — в том, что созданное им учение было вдохновлено еретиком — монахом, отлученным от христианской церкви51. Ересь - отличительный признак Антихриста. Но еще больше основателя мусульманского учения сближает с Антихристом такая черта, как ложь52. Мухаммад, как показывает Матвей Парижский, ложный, фальшивый пророк. Еще Петр Достопочтенный, доказывая, что пророческий дар Мухаммада никак не проявился, в качестве аргумента приводил тот факт, что Мухаммад не совершал истинных чудес и потому не может считаться пророком53. Фальшивым чудотворцем изображается Мухаммад и у английского хрониста. У Матвея Парижского, однако, пересказаны легенды о совершенных некогда пророком чудесах: о разделе луны на две половинки54, о встрече с волком, обращенном в бегство55. Об этих чудесах, впрочем, было известно и из сочинения Готфрида из Витербо. Английский хронист сообщает еще об одном чуде - жареный барашек, в которого Зейнаб, задумавшая отравить пророка, положила яд, сказал Мухаммаду человеческим голосом: "Не ешь меня, я отравленный"56. Главного же чуда, обещанного Мухаммадом, — вознесения на небо на третий день после смерти - не произошло57. Матвей Парижский показывает, что все чудеса пророка ложные, хотя рассказы писателя о чудесах Мухаммада не лишены развлекательности и народного фантастического элемента. Но в системе христианских представлений эти чудеса не что иное, как

С.И. Лучицкая. Образ Мухаммада в зеркале латинской хронистики

189

"signa mendacii", деяния лжепророка, Антихриста58. Вообще вся биография Мухаммада в изображении Матвея сходна с биографией Антихриста, какой она рисовалась христианскому сознанию, - те же ложные идеи и лжепророчества, ложные чудеса, магия и обман. Жизнь Мухаммада похожа на жизнь Христа - в ней та же проповедническая деятельность, те же чудеса, но все с обратным знаком. Мухаммад - некий антипод Христа. Речи его похожи на речи Христа: "Не с чудесами и знаками послан я к вам, но с мечом"59, но они всегда имеют противоположный смысл. По словам Матвея Парижского, меч Мухаммада предназначен для тех, кто не примет его пророчества - отвергнувшие его учение будут убиты, а дети и жены их будут проданы в рабство60. В эпоху крестовых походов, когда в обществе господствовали эсхатологические настроения, отожествление пророка мусульман с Антихристом было вполне закономерным. Само же представление о Мухаммаде — Антихристе достаточно древнего происхождения и связано с одним из церковных стереотипов об исламе. Но не только сатанинское, дьявольское видит средневековый хронист в мусульманстве. Описывая чудеса, связанные с жизнью Мухаммада и историей его учения, Матвей Парижский подспудно удовлетворял потребность средневекового человека в чудесном61. Чудеса не вписывались в христианскую концепцию сверхъестественного, официальное христианство порвало с народными легендами и сказками62. Чудесное, однако, жило в народном сознании. На самом деле в исламском вероучении было мало чудес. Единственное и основное чудо - откровение Корана63. Однако в христианском массовом сознании мусульманский мир был миром чудесного, а точнее, чудесного экзотического64. Матвея Парижского особенно интересует мусульманский рай. Христианские представления о рае были смутными и расплывчатыми65. Уже в новозаветной традиции изображение рая достаточно абстрактно. Райское блаженство понималось как внутреннее состояние человека, достижение святости: «Но как написано: "не видел того глаз, не слышало ухо и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его..."» (1-е Кор., 2, 9). Средневековая мысль пыталась конкретизировать эти представления. Попытки определить местоположение рая, найти его на краю земли время от времени предпринимались средневековыми путешественниками, монахами и купцами66. Еще в VI в. известный ирландский монах Брендан отправился на поиски Земли обетованной и описал увиденные им земли67. На картах средневековые авторы чаще всего помещали рай в Индии: по их представлениям, там текут четыре райские реки - Тигр, Евфрат, Нил и Ганг - и живут там счастливые и невинные люди68. Познакомившись с исламом, средневековые авторы встретились с предельно конкретизированными и яркими представлениями о рае. Это, несомненно, поразило их воображение. Картина мусульманского рая была четкой — в раю праведников ожидают плотские удовольствия - ведь там, как и в Индии, текут четыре реки вина, молока, меда и воды. Матвей Парижский подробно описывает эту картин)'69. Известно, что мед и молоко для мифологического сознания прежде всего

190

Картина мира в ученом и народном сознании

архетип обильной пищи, изобилия вообще70. Мусульманский мир для средневекового человека - мир изобилия, модель лучшего мира. Праведники в раю насыщаются и предаются телесным удовольствиям. В раю, продолжает далее Матвей Парижский, гуляют прекрасные гурии, дарящие мужчинам ласки71, и праведники предаются плотским наслаждениям. Мусульманский рай — антитеза христианского рая. Так, по мусульманским религиозным обычаям во время поста соитие допускается, месяц поста означает, что нельзя молиться на пустой желудок, а в паломническом путешествии, перед которым христиане очищаются от грехов и постятся, мусульманам разрешается пить и есть сколько угодно72. Все обряды мусульман осмысляются в категориях инверсии, ислам - зеркальное отражение христианства, в котором привычные обряды и традиции приобретают противоположный смысл. Но ведь для средневекового Запада "мир наоборот" и есть мир чудесного73. В этом воображаемом мире все меняет свои места: вместо поста обильная еда, вместо воздержания сексуальная вседозволенность; в нем оказывается возможным то, что невозможно в реальном мире. Средневековому воображению "золотой век", "земной рай" рисовались как антитеза миру реальному. Вспомним, что основными элементами чудесного в средневековом сознании были обильная еда, сексуальная вседозволенность, обнаженное тело и ничегонеделание74; и это как раз те реалии, которые видели или желали видеть в мусульманском мире западноевропейские хронисты. Именно на ΧΙΙ-ΧΙΠ вв. приходится расцвет западной литературы о воображаемых царствах изобилия, о стране Кокань75. Исламский мир, его чудеса, экзотика, поражавшие воображение западноевропейских христиан, отчасти отождествлялись с этим воображаемым миром. Мир ислама был не только царством Антихриста, воплощением Зла, но и земным раем, перевернутым миром реальности, в котором возможно то, что невозможно в реальном мире. Мы видим в христианском мифе о мусульманском мире возвращение языческого мифа о "золотом веке"76. Мусульманский мир оказывается земным раем, причем раем языческим; ведь и сами мусульмане в представлении средневековых христиан - язычники77. В середине ХШ в. была написана еще одна биография Мухаммада, принадлежащая перу французского писателя Вицентия из Бовэ. Крупнейший компилятор средневековья, он в 1246-1247 гг. написал так называемое "Историческое зерцало", являющееся составной частью его сочинения "Большое зерцало"78. Вицентий из Бовэ изобразил Мухаммада искуснейшим магом, искушенным в волшебстве и черной магии79. Ложью и обманом Мухаммаду удалось убедить арабский народ в том, что он богопосланный пророк. Псевдопророк объявил себя мессией и стал распространять ложные взгляды. Вицентий из Бовэ так излагает подробности жизни Мухаммада, что нетрудно заметить близость биографии Мухаммада жизнеописанию Антихриста. Тот тоже учился черному искусству, а в 30-летнем возрасте явился в Иерусалим, чтобы объявить себя мессией, которого ждали иудеи80. Французский писатель сообщает, что и Мухаммад убеждал всех, что он мессия81. Мухаммад, подобно Антихристу, ложью и обманом завоевал себе признание в Аравии и стал фальшивым пророком. В хронике от-

С.И. Лучицкая. Образ Мухаммада в зеркале латинской хронистики

191

ражено распространенное церковное представление о Мухаммаде-Антихристе. В духе византийской традиции хронист описывает эпилептические припадки Мухаммада, которые сам пророк объяснил видениями архангела Гавриила82. В этой части хроники описание Вицентия из Бовэ книжное и традиционное. Но иногда оно становится более живым - тогда, когда писатель передает в своем сочинении и фольклорные сюжеты - легенду о голубке, клюющей зерна из уха пророка, легенду о "белом бычке", рассказы о мусульманском рае. По словам хрониста, пророк специально вырыл каналы, которые наполнил медом и молоком, чтобы показать невежественным арабам их будущее в раю83. Все эти "чудеса", утверждает хронист, ложны, однако в них немало экзотики, которой так желал средневековый человек. В полном соответствии с церковным мифом об исламе как религии меча хронист рассказывает, что Мухаммад принуждал к своей вере "мечом, насилием, гнетом, истреблением населения"84. Вицентий из Бовэ утверждает, что основным методом обращения в ислам было насилие: Мухаммад насильно отбирал имущество у слабых, уничтожал владения соседних народов, чтобы принудить их перейти в ислам86. Разделяет Вицентий из Бовэ и другой традиционный церковный стереотип, согласно которому ислам - религия потворства страстям. Он с особой подробностью описывает мусульманский рай плотских удовольствий. Бог якобы говорит в раю праведникам: "Г шьте и пейте беззаботно, возлежите на ложах... дадим вам... прекраснейших жен... разнообразные плоды... мясо для еды"86. Сам пророк Мухаммад - человек крайне распутный87. Наваждением для средневековых писателей, и в том числе для Вицентия из Бовэ, стал придуманный ими мусульманский культ богини Венеры, который французский хронист объясняет любовью арабов к плотским наслаждениям и их сексуальной распущенностью88. В то же время мир ислама и для Вицентия из Бовэ перевернутый мир, мир чудес, где все "наоборот": когда пост, разрешается есть и пить, во время паломнического путешествия разрешается поклоняться идолам, праведники в раю предаются безделью и телесным удовольствиям89. Мусульманский мир изображается как земной рай, в котором доступны земные наслаждения. Вицентий из Бовэ создал двойственный образ исламского мира — с одной стороны, это сатанинский мир Антихриста, с другой стороны, это и мир чудес. Сочинение французского хрониста - одно из немногих произведений средневековой хронографии ХШ в., в котором нашли отражения представления о Мухаммеде и мусульманах в эпоху крестовых походов. Им завершается целый ряд произведений о мусульманстве, написанных в тот период, когда образ ислама на Западе приобрел более отчетливые черты. Вернемся же к поставленному в начале статьи вопросу: что оказалось более живучим - церковные стереотипы и предрассудки или реальные контакты и жизненный опыт, расширение сведений об исламе? Мы видели, что стереотипы действительно оказывали достаточно большое влияние на восприятие людей, — спиритуальные ценности были выше знаний и опыта, что заставляло хронистов описывать мусульман как идолопоклонников, дурных людей, а Мухаммада как человека, потворствующего страстям, воинственного и насаждавшего свое учение мечом, ислам как религию меча и порока.

192

Картина мира в ученом и народном сознании

С другой стороны, непосредственные контакты с Востоком в эпоху крестовых походов создали потребность в более полном и четком образе ислама90. Стремясь удовлетворить это желание средневекового человека, писатели XII—ХШ вв. обратили внимание на полную экзотики и приключений жизнь Мухаммада. В жизнеописаниях Мухаммада, принадлежащих перу светских хронистов XII—ХШ вв., отражены не только обычные церковные стереотипы, но и фольклорные сюжеты, экзотические рассказы, легенды, которые отвечали потребности средневекового человека в чудесном. Мусульманский мир в этих хрониках рисуется не только как царство идолов и Антихриста, но и как земной рай, мир чудес. Сквозь толщу церковного мифа об исламе начинают пробиваться иные сюжеты и сведения, связанные не только с чисто негативной оценкой мусульманства, характерной для церковной традиции. Здесь расхождение церковной и народной традиции проявилось в полной мере. Этот процесс отнюдь не был поступательным: привнося новые элементы в средневековую картину ислама, хронисты часто возвращались к прежним стереотипам. Все же церковный миф ислама разрушался медленно, образ Мухаммада и христианские представления о мусульманах эволюционировали лишь незначительно — это и понятно, ведь привычная картина мира человека всегда изменяется крайне медленно. 1

Alvari Cordubensis Indiculus Luminosus // PL, 121, col. 534. (Далее: PL).

2 Petri Venrabilis Summula brevis // PL, CLXXXIX. 3

Ducellier A. Le Miroir de I'islam: Muslmans et chretiens d'Orient au moyen age (VI1-XI ss.). P., 1971; Rotter E. Abendland und Sarazenen // Das Okzidentale Araberbild und seine Entstehung in Friihmitterlalter. В.; N.Y., 1986. 4 D'Ancona A. La leggenda di Maometto in Occidente // Estratto del giornale storico della letteratura italiana. 1889; Haas H. Das Bild Muhammads im Wandel der Zeiten // Zeitschrift fur Missionkunde und Religionswissenschaft. 1916. Bd. 31. S. 161-365; Cardini F. I musulmani nel giudizio dei crociati all'inizio del Duecento // Archivio storico italiano. 1988. N 537. P. 371-388; Flori I. La Premiere Croisade. L'Occident chretien contre I'islam. P., 1922. 5 Plocher M. Studien zum Kreuzzugsgedanken in 12. und 13. Jahrhunderten. Freiburg in Breisgau, 1950. S. 68. 6 Prutz H. Kulturgeschichte der Kreuzziige. В., 1883. S. 73. 7 Ducellier A. Op. cit. P. 21-22; Torrell ]., Bouthillier D. Une spiritual de combat: Pierre le Venerable et sa lutte contre Satan // Revue thomiste. 1984. T. 84, N 1. P. 49-79. В византийской агиографии Сатана появляется всегда в образе мусульманского купца. См.: Meyendorff J. Byzantine Views of Islam // Dumbarton Oaks Papers. 1964. Vol. 18. (Далее: OOP). 8 Alberny M.-T, La connaissance de I'islam en Occident du XI au milieu de XII s. // L'Occidente e I'islam nell'alto Medioevo, 1964. Spoleto, 1965. T. 12, vol. 1. P. 577-602. 9 Pellat Ch. L'idee de Dieu chez les "Sarrasins" des Chansons de geste // Studia islamica.'1965: Vol. 22. P. 542; Dreeshach E. Der Orient in der altfranzosischen Literatur. Breslau, 1901. S. 5-20; Bancourt P. Les musulmans dans les chansons de geste du Cycle du Roi. Aix-en-Provence, 1982. T. 1. P. 385-390. 10 Chronographia et Anastasii Bibliothecarii Historia Ecclesiastica sive Chronographia tripartita / Ed. C. de Boer. Leipzig, 1883-1885. T. 1. P. 209. 11 В диалоге Петра и Моисея, принадлежащем перу Педро Альфонси, говорится о том, что Мухаммад призывал своих учеников убивать и грабить противников ислама: "Adversaries praeterea Dei et eorum prophetae praedar, captivare, interficere... et delere jubentur..." (PL, 157, col. 598). 12 По словам Петра Достопочтенного, Мухаммад говорил своим ученикам: "Не желайте спорить с теми, на чьей стороне закон; ведь лучше битва, чем спор..." ("Nolite disputare cum legem habentes, melior est enim caedes quam lis...") (Petri Venerabilis Contra Sectam Sarracenorum. Lib. 1,8) // PL, CLXXXIX).

С.И. Лучицкая. Образ Мухаммада в зеркале латинской хронистики 13

193

"Наша религия предписывает то, что вашей противоположно: та - распущенность, эта благоразумие, та - обжорство, эта - воздержание..." (Nicetae Byzantini Refutatio Mohammedis // PG, 104, col. 769). 14 Евлогий из Кордовы в сочинении "Liber Memorialis Sanctorum" писал о том, что в раю мусульман ожидают обильные яства и распущенные женщины: "Paradisum disseruit regnumque caelorum plenum epulis et flexibus feminarum edocuit..." (PL, 115. col. 735). В диалоге Петра и Моисея ислам назван "широким законом", который поощряет чувственные наслаждения: "Lex est si quidem larga, de praesentis vitae deliciis multa servans mandata..." (PL, 157, col. 597). 15 Представления о другом народе в европейской традиции чаще всего религиозно окрашены. В представлениях мусульман о других народах решающую роль играла оппозиция "варварство цивилизация", а не религиозные критерии. См.: Aziz-al-Azmeh. Barbarians in Arab Eyes // Past and Present. 1992. N 134. P. 3-19. 16 loannis Damasceni. De haeresibus // PG, 94, col. 763-771. 17 Ibid. Col. 764. 18 Nicetae Byzantini Refutatio Mohammedis // PG, 195, col. 669-806. 19 loannis Damasceni. Op. cit, col. 763. Для христианской культурной традиции характерно рассматривать появление псевдопророка как сбывшееся новозаветное пророчество: "И многие лжепророки восстанут и прельстят многих" (Матф. 24,11). 20 Chronographia et Anastasii Bibliothecarii Historia Ecclesiastica sive Chronographia tripartita / Ed. C. de Boer. Leipzig, 1883-1885. T. 1-2. 21 Confutatio Agareni // PG, 104, col. 1383-1448. 22 Eulogii Cordubensis Liber apologeticus martyrum // PL, 115, col. 859-860; Petri Alphonsi Dialogus // PL, 157, col. 535-672. Во многом все эти сведения черпались из апологетических сочинений арабских христиан, в частности из трактата IX в. "Рисала", приписываемого арабскому писателю аль-Кинди (Alverny M.-T. Op. cit. P. 580). Это сочинение получило большое распространение в связи с переводом его на латинский язык, осуществленном в 1142 г. эрудитом Петром Толедским по инициативе Петра Достопочтенного. 23 Vita Mahometi // PL, 171, col. 1343—1366. Сведения для жизнеописания Мухаммада Эмбрико почерпнул у Варфоломея Эдесского, Феофана Исповедника и др. См.: Cambier G. Les sources de la Vita Mahumen'o d'Embricon de Mayence // Latomus: Revue des etudes latines. P., 1961. P. 100-115. 24 Edelstand du Meril. Poesies populaires latines du moyen age. P., 1977. 25 Ibid., col. 25-92. 26 Ibid., col. 255-388. 27 Ibid., col. 1054-1215. 28 В 17-й суре Корана действительно говорится о реках молока и меда. 29 Edelstand du Meril. Op. cit. Col. 1216-1584. 30 Ibid., col. 1585-1786. 31 Guiberti Novigenti Historia qui dicitur Gesta Dei per Francos // RHG Occ. T. IV. Lib. 1. P. 127-129. 32 Sigiberti Continuatio Gemblacensis // MGH SS. T. 6. 1844. P. 323: "Pseodopropheta... per haeresis suae prestigia ad regnum provectus est..." 33 "Paradisum vero esse carnalis cibi ac potus, ibique esse fluminum vini, lactis et mellis, et mixtarrum feminarum..." 34 Chronographii et Anastasii Bibliothecarii Historia Ecclesiastica... T. 2. P. 209. 35 "L'homme a pu grace au miroir, s'echapper du volume ou il est enferme, il s'est decouvert..." (Mabille P. Le miroir du merveilleux. P., 1962. P. 23). 36 Thomae Tusci Gesta imperatorum et pontificum // MGH SS. T. 23. P. 492-493. 37 "Itaque hominum omnium mores et leges cepit diligenter attendere et maxime Judeotum et Christianorum..." (Ibid.). 38 "...quedam de Mosaica lege ac quedam de evangelic sumpsit et alia de suo arbitrio addidit. Sic ergo Alcoranum suum composuit..." (Ibid. P. 493). 39 "...divulgatur in populo, quod in columbes specie super Maumet discenderet Spiritus Sanctus..." (Ibid.). 40 "Erat quidam monachus, qui doctrinam illius scribebat..." (Gotfredi Viterbiensis Pantheon // MGH SS. T. 22, 1872). Часть текста хроники сохранилась в ватиканской рукописи и была в эксцерптах опубликована Э. Черулли. См.: Cerulli Ε. II "Libra della Scala" e la Questione delle fonti arabospagnole della Divina commedia. Citta del Vaticano. 1949. 13. Одиссей. 1994

194 41

Картина мира в ученом и народном сознании

"...hoc Machometus ille predones et latrones seu raptores quos poterat in suam societatem trahebat... Venit.. ad quendam... civitatem ubi erant homines ex parte Judei, ex parte ydolatre, pauperes..." (Cerulli E. Op. cit. P. 419-420). 42 "Habuit uxores liberas, et duas ancillas, prima fuit Adage..." (Ibid. P. 420-421). 43 "Habuit Machometus servum hotm'ne Zaid... vidit uxorem cum domino suo loquentem... Timens... ne de adulterio blasfemaretur... pro lege pronuntiaretur... quicumque suam uxorem repudiaverit nisi alius vir earn assumpserit, uxor sit illius qui earn suscepit.." (Ibid. P. 423-424). Этот эпизод подробно описан и у Иоанна Дамаскина. См.: PG, 96, col. 769. 44 "...credunt in die iudici nullum de suis periturum esse aut punienum, set omnes salvandos... flumine procedunt et vini et lactos ad suavitatem omnis viventis" (Cerulli E. Op. cit. P. 424-425). 15 Ibid. P. 424-427. 45 Matthaeus Parisiensis Chronica Maiora / Ed. H.R. Luard // RS. L., 1876. Vol. 3, N 57. P. 345. 47 "At dictus Machometh praedones et latrones... in suam trahebat societatem..." (Ibid.). 48 "...pagani, idolatrae, pauperes et indocti..." (Ibid. P. 346) 49 Ibid. P. 345-346. 50 Preuss H. Die Vorstellungen von Antichrist im spateren Mittelalter, bei Luther und in der konfessionellen Polemik. Leipzig, 1906. S. 261-277. 51 "...erat... apostata in haeresimiam excommunicatus..." (Matthaeus Parisiensis... P. 346). 52 Alphandery P. Mahomet-Antichstist dans le Moyen age latin // Melanges H. Derenbourg. P. 1909. P. 261-277. 53 "Mahumet non posse did prophetam..." (Petri Venerabilis. Contra Sectam Sarracenorum, 11,4). 54 "...lunam per eum fuisse separatam in panes iterumque conjunctam..." (Matthaeus Parisiensis... P. 349). 55 "...lupum in via illi obviasse, contra quern cum ille tres digitos erexisset, lupus fugiendo recessiL.." (Ibid.). 56 "...Vide ne comedes ex me, venenosus sum..." (Ibid.). 57 "...Cum ja mortuum me videbitis, nolite me sepelire. Scio enim corpus meum post triduum in caelum daeferendum..." (Ibid. P. 350). 58 Preuss H. Op. cit. S. 28-30. 59 "Non sum cum miraculis aut indiciis ad vos missus, sed in gladio rebelles puniturus..." (Matthaeus Parisiensis...). Ср.: "Не мир пришел я принести, но меч..." (Матф. 10,34). 60 "...Qui nostrae doctrinae consentire noluerint, occidantur, parvuli ac mulieres eorum perpetuae supponantur servitute..." (Matthaeus Parisiensis... P. 349). 61 "Чудеса Востока" - существенная черта европейской ментальное™. Именно Восток стал неисчерпаемым резервуаром мифов, легенд и сказок. Романы об Александре Великом, легенда о пресвитере Иоанне, сказки о Синдбаде-мореходе - все эти сюжеты были широко распространены в средневековой литературе. См.: Wittkower R. Marvels of the East A Study in the History of the Monsters // Journal of the Warburg and Courtauld Institutes. 1942. Vol. 5. P. 159-198. 62 Menschling G. Das Wunder im Glauben und Aberglauben der Volker. Leiden, 1957. S. 40-52. 63 Arkoun M. Peut-on parler de merveilleux dans le Coran? // L'image et le merveilleux dans I'islam medieval. P., 1978. 64 О различных типах чудесного в мировой культуре см.: Todorov Т. Introduction a la litterature phantastique, P., 1970. P. 60. 65 См.: Гуревич AM. Культура и общество средневековой Европы глазами современников. М., 1989. 66 Brincken A.-D. Fines Terrae: Die Enden der Erde und der vierte Kontinent auf mittelalterlichen Weltkarten. Hannover, 1992. S. 158-160. 67 Schroder C. Sanct Brendan: Ein lateinischer und drei deutsche Texte. Erlangen, 1871. 68 Le GoffJ. L'Occident medieval et 1'ocean Indien: Un horizon onirique // Pour un autre Moyen age. P., 1977. P. 294-295. 69 "...Credunt post vitam temporalem... in paradise collocari unde flumine mellis, vini et lactis..." (Matthaeus Parisiensis... P. 353). 70 DurandG. Les structures anthropologiques de rimaginaire. P., 1963. P. 275. 71 "...universis variisque deliciis reficiendascum omni laetitia... delectari..." (Matthaeus Parisiensis... P. 354). 72 "...licet... ei comedere..." (Ibid. P. 355). 73 Le GoffJ. Le merveilleux dans 1'Occident medieval // L'etrange et le mervielleux dans I'islam medieval. P., 1978. P. 63. Литература о "mirabilia" распространилась на Западе в XII-XIH вв. вместе с арабским влиянием. См.: Aziz-al-Azmeh. Op. cit. P. 5.

С.И. Лучицкая. Образ Мухаммада в зеркале латинской хронистики 74

195

LeGoffJ. Op.cit. P. 69.

75 Delumeau J. Le peche et la peur: La culpabilisation en Occident (XIII-XVIII ss.). P., 1983. P. 140 etc. 76

Ringbom L. Paradisus Terrestris: Myt, bild och VerkligheL Helsinki, 1958. В средневековой мечте о языческом рае воплотилось желание средневекового человека уйти от действительности. См.: BernheimerR. Wild Men in the Middle Ages. Cambridge, 1952. 78 Vincentii Bellovacensis Speculum historiale // Bibliotheca Mundi. Douai, 1624. T. 3. Lib. XXIII. 79 "...sed et magus perfectissimus effectus est..." (Ibid. Cap. XXXIX). 80 Preuss H. Op. cit. S. 30 etc. 81 "...quod ipse esset Messias qui esse venturum adhuc Judaei expectant..." (Vincentii Bellovacensis... Cap. XXXIX). 82 "...Post haec vero Machomet cepit cadere frequenter epileptica passione... discens, quia Gabrielem Archangelum loquentem... contemplat,.." (Ibid. Cap. XXXIX). 83 Ibid. Cap. XLI. 84 "...gladio, violentia, oppressione, depopulatione coegit..." (Ibid. LXII). 85 "...facultates diripere atque omnia pessumdare, donee violenter ad tuam fidem veniant.." (Ibid. Cap. LXII). 86 "...comedite et bibite securi, discumbentes in lectulis depositis... Dedimus... uxores pulcherrimas... diversitates pomorum... carnis ad edendum..." (Ibid. Cap. LXVI). 87 "De impuditia eiusdem et filagitiis" (Ibid. Cap. XLIII). 88 "...cultu... istud... in honore Veneris fieri Mecha..." (Ibid. Cap. LX). 89 Ibid. Cap. LX, LXIII. 90 Rodinson M. The Western Image and Western Studies of Islam // The Legacy of Islam / Ed. J. Schacht, C.E. Bostworth. Oxford, 1973. P. 10-35. 77

П.Ю. Уваров УНИВЕРСИТЕТСКАЯ ФРАНЦИЯ 1539-1559 гг. ОПЫТ СОЦИАЛЬНОЙ ИСТОРИИ "Разве университет не представляет все королевство?" Этот риторический вопрос знаменитого Жана Жерсона, заданный в 1405 г., вполне мог быть поставлен и в следующем столетии. Парижский университет продолжал наравне с парламентом претендовать на роль защитника всего общества. Подобные притязания Жерсон обосновывал не только божественным авторитетом университетской мудрости, но и тем, что в Париж прибывают студенты всех сословий1. Университетские источники обычно не дают возможности проверить слова канцлера. Об этих проблемах историки предпочитают говорить на основе единичных примеров2. Поэтому публикация корпуса дарений, зарегистрированных в Парижском Шатле в 1539-1559 гг.3, содержащая среди прочего свыше тысячи дарений студентам, обладает особой привлекательностью, тем более для историка, имеющего дело лишь с опубликованными источниками. Анализ этой выборки позволил сделать выводы о происхождении и социальных связях студентов. Как выяснилось, они в основном совпали с выводами Д. Жюлиа, полученными на том же материале4. Но в ходе работы обнаружилось, что в источнике мало данных собственно об университетской жизни5. Несравнимо больше мы узнаем о самих дарителях. При этом возникли сомнения в правомочности объяснения чего-то, а тем паче явлений культуры простым распределением социальных свойств. И главное, неожиданно трудным оказалось классифицировать дарителей. Избрать ли классовый признак, разделить на сословные группы, "ordres", "etats", или руководствоваться профессиональным критерием? Все зависит от угла зрения на социальную историю. Одни конструируют "Францию Луазо" — Францию, поделенную на юридические категории, другие - Францию социальных классов. Р. Мунье в свое время предложил многообещающий набросок Франции брачных контрактов6. Раньше я бы и не придал значения этим сомнениям. Теперь же, вероятно, сказалась общая мнительность, характерная для нашей ситуации. И неожиданно цель и средство поменялись местами. Слишком заманчивой показалась возможность построить свое собственное, свойственное лишь моему источнику, общество. Разумеется, за корпусом университетских дарений стоит некая онтологическая реальность: Франция, пославшая учиться своих детей и племянников. Но и больше того, источник может стать моделью всего общества. Заведомо искаженной, показывающей Францию в определенном ракурсе. Но таково свойство всех моделей. Итак, я попытался перевернуть песочные часы и от исследования социаль____________ © П.Ю. Уваров.

П.Ю. Уваров. Университетская Франция 1539-1559 гг.

197

Таблица 1 Состав дарителей Категория дарителей Дворяне Сеньоры Священники Чиновники Буржуа Купцы Ремесленники Крестьяне Низшие слои Неустановлено Итого

Парижане

Провинциалы

% от общего числа

Всего

человек

актов

человек

актов

человек

актов

10 20 159 235 85 138

10 4 22 192 265 86 132

54 22 28 75 17 108 36

76 25 32 89 31 122 35

64 26 48 234 252 193 174

86 29 54 281 296 208 167

19 20,5 15,8 14,2

9 37 5

9 39 5

101 10 71

101 9 55

110 47 76

110 48 61

9 3,9 6,2

702

765

522

575

1224

1340

100

4

5,2 2,1 4

ной истории университета перейти к университетской истории социального. Справедливости ради надо признаться, что эта амбициозная цель была сформулирована задним числом. Все началось с ощущения недосказанности, немоты, оставшейся после первого этапа исследования. Эти французы, вызванные из их XVI века для дачи показаний о студентах, отказывались туда возвращаться, не поведав как можно больше о самих себе. Дарители не были совсем бескорыстны. Парижский прево (глава Шатле) считался хранителем многочисленных университетских привилегий. Одно из них заключалась в запрете привлекать членов корпорации к суду вне Парижа. Стоило перевести на имя студента виноградник в Шампани, как связанный с этим имуществом процесс отзывался в Шатле. Одно это давало немалые преимущества - недаром студентам так часто дарились спорные права на наследство, затяжные тяжбы, просроченные платежи. Целые транспорты вина ускользали от обложения, оформленные как собственность студента. Понятно, что подобные мотивы не афишировались дарителями, лишь изредка всплывая в актах7. Дарители могли лукавить. Но при этом они не стремились завысить свой реальный статус, как это бывало при составлении брачных контрактов. Никому не приходило в голову скрывать своего дядюшку-сапожника, раз речь шла о его наследстве. Внимание дарителей отвлечено от проблем иерархии, и тем ценнее моменты, когда источник проговаривается по этому поводу. Самые разные люди оказываются в одной ситуации. "Университетское поведение" становится общим знаменателем для социального анализа. Но для этого пришлось все же провести некий отбор, оставив лишь акты одного типа8. В итоге были выявлены 1224 дарителя, составившие в общей

198

Картина мира в ученом и народном сознании

сложности 1300 актов, адресованных 1092 студентам9. Нет нужды напоминать о случайном характере наблюдений. Даритель А наделяет племянникастудента щедрее, чем даритель Б - своего сына. Из этого не следует ни того, что одна социальная группа обеспеченнее другой, ни того, что А богаче Б. Только имея дело с множественными данными мы можем говорить об определенных регулярностях, тенденциях. Но для этого надо, во-первых, учесть как можно больше переменных, а во-вторых, объединить дарителей в хоть сколь-нибудь представительные группы, иначе чего будут стоить все выявленные тенденции? Выделить категории было несложно. Сложнее объяснить критерии классификации. Ведь коль скоро автор декларирует отказ от использования таких матриц как "классы", "сословия" и др. от него ждут особо оригинальных подходов к стратификации. Этого, увы, нет. Конечно, я опирался на распространенные в XVI в. взгляды на иерархию социальных качеств. Вернее на свои представления об этих взглядах. Но определяющим было слово дарителя, форма, в которой он пожелал отметить свой статус. "ДВОРЯНЕ" И "СЕНЬОРЫ" Этьен де Биерн, экюйе, сеньор Дюсенуа, дарит Этьену де Биерну, своему старшему сыну, обучающемуся в университете в Пуатье, 3 фьефа, мельницы и большой пруд... "с тем, чтобы его вышеназванный сын смог лучше содержать себя в школах права и в таком случае смог достичь степени и чтобы после он смог найти себе лучшую партию в браке" (№ 1979).

Среди "дворян" сельские экюйе-сеньоры составляли большинство. И лишь 13 дарителей занимали более высокие ступени иерархии (шевалье, бароны). "Дворяне" чаще других адресовали детям по нескольку актов. Порой в одном акте даритель именует себя лишь сеньором, а в другом "вспоминает", что он еще и шевалье или экюйе (см.: например, № 117, 129). Однако в целом категория "сеньоров" отличается от "дворян" тем, что все характерные "дворянские", "престижные" признаки нарастают от сеньоров к актам баронов и шевалье. К таким признакам кроме высокого процента повторных дарений относится большая доля упоминаний о рентах, о расписках на крупные суммы. Так, парижскому экюйе 2 тыс. ливров задолжал виконт Дьеппа, а барон де Курсов передал племяннику-студенту права на те 5 тыс. ливров, что по решению Парламента должен был ему уплатить принц Ларош-сюр-Йонн за поставку шелковых тканей (№4232). К признакам престижности можно отнести и дарения сеньориальных прав, фьефов, ферм и метерий, леса, мельниц, а также высокий уровень социальных связей, отраженный в актах10. В источнике, как и в настоящей, "большой Франции" дворяне выглядят богаче прочих дарителей. Но есть в их практике нечто настораживающее. Гораздо чаще прочих дарителей (в дюжине случаев), они адресуются

П.Ю. Уваров. Университетская Франция 1539-1559 гг.

199

студентам, не состоящим с ними в родстве, вознаграждая их за некие услуги11, или подкрепляя свои спорные права университетскими привилегиями. Слишком много передается тяжб, недоимок по рентам и цензам, сомнительных кредитов. Барон Фелибер де Шассонаж рассчитывается с посторонним студентом, одновременно "помогая" своему родственнику и избавляясь от щекотливой необходмости судиться с ним. Он выкупает у лионского купца вексель Луи де Шассонажа на сумму 1270 ливров и дарит его некоему студенту Дю Гро "в погашение своих обязательств на сумму в 800 и 500 ливров (№ 3686)". Переход дворянского имущества в руки студентов-ротюрье иллюстрируют еще несколько актов12. Впрочем, мы не можем утверждать, что дворянство переживало кризис, как, впрочем, не можем утверждать и обратное. Мы вправе лишь предположить, что дворяне иногда одаривали студентов не от хорошей жизни. "СВЯЩЕННИКИ" Леон Ле Сирье, кюре Бомона и командор Бри-конт-Робер, дарит студенту Антуану Ле Сирье, своему племяннику и казначею Нуайонского собора, права на наследство Доминика Ле Серье, казначея и каноника Нуайонского собора; в частности - права на его доходы с казначейства (№ 1217).

Священников в источнике много, но они обычно сами принадлежат к университету, поэтому в наш корпус можно включить лишь 48 таких дарителей. Как целибатарии они адресуют акты в основном племянникам, чаще указывают дополнительные сведения о студентах13. Однако различий в этой небольшой категории больше, чем сходства. Среди провинциалов можно выделить духовенство "низшее" (13 простых священников, капелланов, викариев) и "высшее" (19 каноников, приоров и пр.). "Низшие" не упоминают ни о рентах, ни о сеньориях, ни о повторных дарениях. Чаще всего они дарят участки земли, да права на наследство какого-нибудь родственника, составляя акты порой совместно с провинциальными ремесленниками и купцами. "Высшие" дарят ренты и расписки на довольно крупные суммы, составляют повторные акты. Среди родственников есть канцлер Бурбоннэ, советник парламента, сеньоры, люди церкви. Пример Ле Сирье показывает, как, захватив церковную должность, семья уже не выпускала ее из рук, используя при этом университетские привилегии14. Три каноника и приор, проживавшие в Париже, ничем не отличались от "высших" провинциалов. Но простые священники, викарий, капелланы, во многом походя на "низшее" провинциальное духовенство, отличаются от них указаниями на весьма "престижные" объекты дарения: мельница, ренты, долговые обязательства.

200

Картина мира в ученом и народном сознании

"ЧИНОВНИКИ И СУДЕЙСКИЕ" Адвокат Шарль Дюмулеи после смерти отца остался старшим в семье. Одну сестру он определил в монастырь, другую решил выдать замуж, а брату - дать достойное образование. Он "наделил его землей и фьефами", три года содержал его в школах права, обеспечил ему степень лиценциата, затем содержал его у себя в Париже "одевая, обучая и вводя в звание адвоката Парламента". Но, по словам дарителя, брат оказался негодяем и дарение аннулировалось "по причине неблагодарности" (№ 3269,3270).

Последним и объясняется, почему так многословно описывались затраты на профессиональное становление личности, настолько обычные в той среде, что о них не принято было распространяться. Для детей адвокатов, и владельцев должностей (офисье), чьи занятия предполагали наличие степени, университетское образование сына означало социальное воспроизводство. Нотариусы, прокуроры, сержанты, связывали с университетской степенью своих детей и племянников надежды на социальное возвышение семьи в следующем поколении. Этот образовательный признак позволяет провести водораздел. По одну сторону оказываются 16 офисье, 26 адвокатов Парламента и 6 адвокатов Шатле. Некоторые из них именовались также дворянами и сеньорами. Но сеньориями владели практически все, просто им казалось более важным подчеркнуть свою принадлежность к королевской службе. В их актах дарятся ренты, фьефы, сеньории, лес, есть довольно много повторных дарений. Но от дворян их отличает отсутствие дарений посторонним студентам, большая обстоятельность актов. Среди дарителей представлены такие знатные чиновные роды, как Брисоннэ, Люилье, Спифамы. Но по-своему типична и суетливая активность Шарля Гюедона, адвоката, взявшего на откуп сбор судебных штрафов в бальяже Понтуаз. Он переводит сыну причитавшиеся ему там суммы. Привилегии студента оказались, видимо, действенным оружием и вскоре свояк адвоката, купецсуконщик передает студенту право взыскать крупную сумму с виконта Аваллона. "Чтобы оплатить расходы на обучение", адвокат дарит сыну "деньги за наем дома, которые надлежало получить к прошлому Рождеству". Отметим, что акт составлен уже 31 декабря — Гюедон не стал долго ждать. Вскоре его сын получает также право "востребовать недоимки по цензам, рентам и штрафам .в деревнях Багноле и Шарон, из-за коих идет тяжба в Парламенте", причем адвокат именует себя также "сеньором Багноле" № 1356, 1365, 1557, 1555, 2289, 3195). У дарителей, распложенных по ту сторону образовательного водораздела, чьи занятия не требовали обладания степенью, признаки престижности убывают постепенно. Нотариусы (7 человек) и прокуроры Парламента (12 человек) лишь чуть реже передают ренты и составляют повторные дарения. Но уже у прокурора Шатле (28 дарителей) и у стряпчих (22) лишь изредка упоминаются мелкие ренты, исчезают повторные дарения, уступая практике

П.Ю. Уваров. Университетская Франция 1539-1559 гг.

201

составления коллективных актов. Расписки, передаваемые студентам, оказываются счетами за профессиональные услуги15. Хотя все парижане этой категории обладали правами буржуа, лишь некоторые стряпчие начинают упоминать об этом в актах. "Буржуа" называют себя и трое сержантов Шатле. Сержанты (12 человек) уступают прочим - лишь единожды упомянуты рента и расписка, в основном передаются права на наследство без всякой детализации. Среди родственников названы старьевщик и провинциальные ремесленники. Мы получили, таким образом, некий набор признаков, годных к прикладному использованию. С их помощью мы можем, например, определить статус различных клерков, приставов, королевских сержантов, приравняв их к прокурорам Шатле и стряпчим16. А вот прочие дарители - "чиновники", не связанные с судебными корпорациями, не могут ни быть вписаны в устанавливаемую нами иерархию, ни объединены в однородную группу17. Общим для них было разве то, что они реже адресовали дарения своим детям. Мир провинциальных чиновников во многом отличался от столичного. Если в Париже финансовые чиновники были маргиналами, то в провинции на их долю приходилась четверть всех дарений. Причем - самых щедрых. Они употребляли дворянские титулы, передавали сеньории, крупные ренты, расписки, порой связанные с их финансовой деятельностью18. Но, как и у парижских коллег, доля дарений сыновьям не превышала половины. Не потому ли, что они не были обязаны университету своей карьерой? Среди 17 провинциальных офисье 16 адресовали дарения детям. Так, вдова капитана и шатлена крепости Фор в области Форэ, имевшего степень лиценциата права, дарит свои права сыну, также имевшего и эту степень, и эту должность, что не мешало ему именоваться студентом (№ 3386). Похожи на офисье в своих актах и шестеро провинциальных адвокатов. Провинциальные прокуроры, нотариусы и стряпчие, уступая парижским собратьям в численности, демонстрировали в своих актах то же постепенное снижение признаков престижности. Зато провинциальные сержанты похожи скорее на сельских сеньоров, чем на сержантов Шатле. Вообще дарителей этой категории очень трудно делить на группы, столь индивидуальны они в своих актах. Дарения хочется пересказывать, а не обобщать. Чего стоит, хотя бы королевский квартирьер, сеньор Дю Вилье, передавший сыну право взыскать убытки с некого Луи де Бастене, убившего свиноматку (№ 330). Возможно, они, эти бумажные души, настолько освоили нотариальную культуру и свыклись с "университетской ситуацией", что лучше прочих могли сохранить в актах свою индивидуальность. И в этом Президент похож на сержанта.

202

Картина мира в ученом и народном сознании

"БУРЖУА" Купец-буржуа Пьер Тюрпэн перевел на имя сына-студента расписки за поставку больших партий дров и сами эти товары, хранившиеся в различных портах на Йонне. Его отец Антуан-Тюрпэн "мэтр мостов и парижский буржуа", передал внуку различные ренты, в том числе ренту в 25 турских ливров, взимаемую с купца из Сен-Мартен сюр-Орес, а также дом и земли близ Диксмонта с урожаем, "который Жан Леманже и его сообщники захватили и увезли силой" (№ 429,669, . 762,955,1139,2058).

Из 238 парижских буржуа19 33 дарителя ограничились лишь этим именованием. Видимо, это были буржуа-рантье, отошедшие от коммерции, Так же, как дворяне и сеньоры, они передают большое число рент, причем довольно крупных, престижные объекты дарения20. Большинство в этой категории составляли купцы-буржуа и "буржуа шести корпораций", т.е. члены привилегированных цехов (103 и 47 человек). Доля повторных дарений и доля рент была у них меньшими, чем у буржуа предыдущей группы. Не упоминались сеньории, но лишь фермы и виноградники. Купцы-буржуа передавали обязательства купцов провинциальных, расписки за поставку партий товаров. Буржуа "шести корпораций" упоминают о расписках на довольно крупные суммы: ведь их клиентами были люди знатные и заставить платить их можно было лишь с помощью университета. Любопытно, что суконщики выглядят в актах более богатыми, а ювелиры - более бедными. Это соответствовало иерархии "шести корпораций", запечатленной в церемониях торжественных процессий21. Буржуа-ремесленники и купцы-буржуа с указанной специализацией (держатели гостиниц, виноторговцы) (21 и 24 человека), чаще составляли коллективные дарения и реже - дарения повторные. Видимо, они занимали в городской иерархии более скромное место. Впрочем, различные группы парижских буржуа были тесно связаны, как показывает пример семьи Тюрпенов. Их родственниками и свойственниками в основном были буржуа, провинциальные купцы, прокуроры. "КУПЦЫ"

ПАРИЖАНЕ В 1541 г. купец-книготорговец Гильом Пассе, живущий на холме Сент-Илэр, вместе со своей сестрой Мартой, проживавшей на ул. Бобур, дарят права на наследство отца, Жана Пассе, книготорговца и печатника, студенту Франсуа Берро, "их брату с материнской стороны". Затем Гильом уже совместно с женой дарит студенту ренту в 26 парижских су на виноградники близ Орлеана. Λ в 1545 г. - права на земли в Неви из наследства их отца и деда дарят Франсуа Берро Гильом и Марта Пассе, вышедшая к тому времени замуж за Жана Бланшара - подмастерье портного (№ 402,638,2030).

Таких парижских "купцов" ("marchand"), почему-то не назвавших себя "буржуа", было 86 человек. Но Пассе — единственный из них, кто составил

П.Ю. Уваров. Университетская Франция 1539-1559 гг.

203

повторное дарение. Но и его семья, породнившаяся с подмастерьем не кажется процветающей22. Он, как и две трети "купцов", указывает свой точный адрес ("буржуа" делают это лишь в каждом десятом акте, чиновники и того реже)23. Возрастает доля коллективных дарений, ренты и расписки поминаются крайне редко. Главным образом передаются виноградники, да права на долю наследства. Социальные связи "купцов" весьма разнообразны - от крестьян и слуг до провинциальных чиновников. ПРОВИНЦИАЛЫ В 1542 г. купец из Мо Пьер Клеман дарил сыну права на получение долгов "как по распискам, так и записанных в расходную книгу". Затем он перевел ему 102 мюи вина, хранящиеся в парижских погребах, строевой лес, ренты. И, наконец, в 1544 г. он и его жена переводят "своему единственному сыну" дома в Мо, права на сбор торговых пошлин в Даммартене, виноградники, ренты зерном и деньгами, земли и "лошадь под муаровой попоной, с полной сбруей для верховой езды". Родители "желают всеми силами помочь своему единственному сыну имуществом, надеясь, что этим он сможет столь хорошо и мудро распорядиться, что достигнет степени и знаний и сможет стать порядочным человеком" (№ 606, 629,1123,1499,1500).

108 провинциальных купцов мало отличаются от парижских "буржуа", разве что - несколько большей долей натуральных рент, да более детальным описанием передаваемых угодий. А вместе с 17-ю провинциальными "буржуа" они даже превосходят "буржуа" парижских в обладании недвижимостью, фьефама, сеньориями, лесом. Таким образом, если парижские "купцы" (не-буржуа) походят скорее на мелких лавочников, то купцы провинциальные - состоятельные оптовики, обеспеченные недвижимостью и не уступавшие парижским "буржуа". Видимо, только для парижан именование "буржуа" обладало каким-то социальным смыслом. Для провинциала, регистрирующего свои дарения в Шатле, упоминание о том, что он - буржуа своего города было делом случайным. "РЕМЕСЛЕННИКИ" Пьер Перше, парижский портной, дарит Тома Лемуану, студенту, права на возбуждение иска против Рене Перше, его отца, "по причине того, что даритель в свое время передал отцу имущество своего дяди, Клода Перше, садовника господина Пойе, всего за 4 ливра 10 су в год — сумма невозможная, учитывая стоимость данного имущества. Указанный Пьер Перше считает, что не к его чести возбуждать процесс против своего отца" (№ 2587).

79 ремесленников, составляя дарения, указали свой адрес. Те же, кто не стал этого делать, выглядят несколько респектабельнее. Большинство из них

204

Картина мира в ученом и народном сознании

именовало себя "мэтрами". В целом же эта категория очень редко упоминает о рентах и о расписках, бывших, как и у парижских стряпчих, счетами клиентов24. Главным образом передавались дома в деревне, виноградники, да права на наследство. Чаще прочих парижан ремесленники одаривали посторонних студентов. Широко была распространена практика составления коллективных дарений совместно с родственниками, чаще всего - также ремесленниками, порой принадлежащими к этой же профессии. Характерно, что две с половиной сотни торговцев и ремесленников сообщают о себе на порядок меньше информации, чем две дюжины парижских адвокатов. Потому-то историки предпочитают изучать элиту. Остальные обречены на немоту, хотя загадок здесь не меньше. Что, например, объединяло мэтра-ювелира с ул. Тампль Клода Массье, колпачника Шарля Дюма и мэтрапортного Николя Буленье, передавших студенту коллежа Лизье Жану Гюриусу .свои права на дом, крытый соломой (№4136)? Кем был шурин Паскье де Лажа, седельщика с ул. Сен-Жак - этот загадочный студент/Антуан де ла Саль со своей женой Жоашеной Брейе? (№ 4608). В небольшой группе провинциальных ремесленников "мэтрами" называют себя лишь два владельца кузнечных мастерских бальяжа Эперне (№ 707, 1258). Они дарят сыновьям расписки, в том числе за поставку строевого леса. Остальные же уступают даже своим парижским собратьям — лишь треть из них адресует дарения сыновьям, составляют коллективные акты, дарения постронним студентам. Многие из этих дарителей, видимо, проживали в деревнях и напоминают крестьян. "КРЕСТЬЯНЕ" Пахарь Жан Жан из прихода Саезн и Мишель Бито, его жена "заявили, что Дени Жан, студент в Парижском университете, лет двадцати или около того, их сын, указал им на достоинство священства, для достижения коего он уже занял первые и самые скромные церковные должности, но все же опасается получить отказ, так как происходит из семьи, лишенной всякого имущества". Родители подарили ему два виноградника "в аванс наследства" (№ 3646).

Теоретически Дени Жан при наличии способностей, упорства и везения мог стать священником, обеспечив затем доступ к образованию младшим родственникам. Так, Перетт Туза, вдова "пахаря" из Шампани была сестрой Жака Туза, "публичного лектора в греческом языке нашего господина короля". Она передала сыну и племянникам недвижимость и доходы с церковных должностей брата, "дабы содержать их в учении" (№ 2464). Еще в семи случаях крестьяне передавали имущество священников. Кстати, доля священников довольно высока среди родственников купцов и ремесленников из провинции. Больше шансов попасть в университет было у выходцев из тех семей, чьи представители уже проникли в мир "людей знания". Крестьяне (чаще всего именовавшиеся "пахарями", реже - "купцами-пахаря-

П.Ю. Уваров. Университетская Франция 1539-1559 гг.

205

ми", "виноградарями", "огородниками") адресовали детям лишь 40% своих дарений, редко упоминали о рентах и расписках, среди которых, правда, встречались и весьма крупные суммы25. Специфически крестьянской была практика передачи движимости. Пахарь Жак Грель передал, например, двум сыновьям-студентам (!) "8 стульев, стадо овец в 50 голов, а также домашнюю утварь, белье и оловянную посуду" (№ 2641). Складывается впечатление, что признаки престижности в крестьянских дарениях убывают по мере приближения к Парижу. "НИЗШИЕ СЛОИ" "Ив Пишон, поденщик в Париже, и Купиана Данем, его жена, вдова Жана Боделя, дарят студенту Квентену Боделю, их пасынку и сыну, права на наследство Жана Данема по прозвищу Мион, мэтра-цирюльника из Санса, их тестя и отца" (№ 4569).

Сюда отнесены дарители, которым не нашлось места в иных категориях: 20 парижских подмастерьев, 12 поденщиков, восемь слуг, пятеро сельских батраков. Они демонстрируют полный набор признаков приниженности: мало дарений сыновьям, частое участие в дарениях коллективных, частая передача прав на наследство, указание адреса большинством парижан, дарения посторонним студентам, как это сделал Луи Эннекен, слуга в бане (№ 4062). Подмастерьев можно было бы причислить к "ремесленникам"26, однако по формальным критериям эта группа стоит явно ниже прочих дарителей. Впрочем, и среди подмастерьев можно выделить свою элиту — подмастерьев стриголыциков (сукновалов): из пятерых дарителей никто не упомянул своего адреса, двое составили повторные акты, а один упомянул расписку. "ДАРИТЕЛИ, ЧЕЙ СТАТУС НЕУСТАНОВЛЕН"

76 дарителей не указали ни своего статуса, ни занятий. Среди них есть парижане, жители провинциальных городов, сельских приходов, есть и люди, вовсе не упоминавшие о своем месте жительства. Кто-то попал в эту группу как участник коллективных дарений, кто-то был, видимо, настолько знатен и богат, что нарочито не упомянул адреса. Это антигруппа, лишенная какого бы то ни было единства, реального существования. Здесь не работает ни один из наших критериев. Она нужна нам, чтобы от противного убедиться в возможном существовании реальности, стоявшей за остальными категориями. Выделенные категории напоминают знаменитую китайскую классификацию животных по Борхесу - с этим трудно не согласиться. Ведь мы имеем дело с двойной субъективностью. Во-первых, любой другой исследователь разобьет тот же корпус дарителей по-своему. Во-вторых, наша классификация основана

206

Картина мира в ученом и народном сознании

на формально субъективных критериях (высказывания дарителя о себе). Затем подбирались факты, подтверждающие существование именно этих категорий. Появлялись критерии "престижности-приниженности", позволявшие приписать малоизвестную группу к определенной категории. Так даже в лабораторной модели общества субъективные высказывания начинают кроить реальность. Попытаемся все же поискать какие-нибудь другие, более объективные критерии, не доверяясь лишь гипнозу нами же придуманных категорий. 225 дарителей передавали права на наследство, не уточняя его состав. Такой акт мог составить и дворянин, и сапожник. Но сапожники почему-то делали это гораздо чаще, как показывает табл. 2. А если учесть еще и "вес" признака долю таких дарований в своей категории, то перед нами пример прямой связи объективного критерия с "социальным статусом". Столь же прозрачна связь статуса с дарениями фьефов, сеньорий, сеньориальных платежей. Такие "феодальные"27 объекты среди "буржуа" упоминают лишь провинциалы, да парижские буржуа-рантье. Адвокаты, офисье, провинциальные финансовые чиновники превосходят даже "дворян" и "сеньоров". Важно, что элитарность первых четырех категорий дарителей и некоторая близость к ним парижских буржуа-рантье и провинциальных купцов доказывается обеими частями табл. 2. Достаточно расположить категории относительно средних величин последней строки. Формальные признаки подтверждают в данном случае обыденные представления. Столь же элитарны дарения мельниц, ферм, леса28. Но они упоминаются так редко, что не могут формально подтвердить даже банальную истину. О других видах недвижимости говорится в актах значительно чаще. Дарения "земель" ("terres") были нейтральны в социальном отношении. Разве что среди тех, кто дарил "земли" немного недопредставлены парижские буржуа и ремесленники. Зато они составляют большинство среди владельцев виноградников. Дарения "огородов" носят еще более выраженный плебейский характер - они ни разу не встречаются ни у дворян и сеньоров, ни у солидных чиновников и буржуа-рантье. Упоминания о лугах более свойственны провинциалам (21 дарение из 36). Еще выше доля провинциалов среди тех, кто передает движимое имущество (19 из 25). Важными объектами дарения были ренты и долговые обязательства (табл. 3 и 4). Львиная их доля принадлежала элите. Достаточно показателен "вес" признака. Мы имеем также указания на конкретные суммы для 166 рент и 157 расписок. Понятно, что эти данные весьма случайны. Но трудно не заметить ту же общую тенденцию. Тем более, если учесть, что в категории чиновников большинство рент размером свыше 20 ливров приходятся на крупных чиновников, а в категории "буржуа", на буржуа-рантье. Понятно также, что подавляющее большинство расписок и рент "купцов" принадлежат провинциалам. Обратим внимание, что средняя величина рент, указанных "дворянами" сильно отличается от их медианы. Это свидетельствует о высокой степени поляризации: дворяне дарят несколько очень крупных рент, но в остальных случаях речь идет о ничтожных суммах. Очевидна также разница между "буржуа" и "чиновниками". Богатство первых носит в основном денежный характер, и они чаще выступают кредиторами. Чиновники же предпочитают вкладывать деньги в не-

П.Ю. Уваров. Университетская Франция 1539-1559 гг.

207

Таблица 2 Категория

Дарения прав на наследство

Дарение "феодальных" прав

число упоминаний "вес" признака (%) число упоминаний Дворяне Сеньоры Священники Чиновники "высшие" "низшие" Буржуа Купцы

парижане провинциалы Ремесленники Крестьяне Низшие слои Неустановлено Итого (в среднем)

1

2 5 14

1,6 7,6 10,4 6

(5) (9) 35 42 (25) (17) 66 23 23 14 225

(3,5) (7,5) 13,8 22 (33) (15) 38 21 49 18,4 18

15 5 5 37 (3D (6) 6 3 (-) (3) -

"вес" признака (%) 23 19 10,4 16 (35,2) (4) 2,4 1,5 (-) (3) 0,9 2,6 6

1

-

2 74

Таблица 3 Обладание рентами Категория

Указание на передаче рент число указаний

"вес" признака (%)

Величина рент число указаний

общая сумма (ливры)

% от общей суммы

средняя величина (ливры)

медиана (ливры)

Дворяне Чиновники

29 71

45 30

16 46

721 1562

21,2 46

45 34

4 6

Буржуа Купцы

81 39

32 20

54 15

928 70

27,3 2

17 6

5 3

Прочие

60

35

35

115

3,4

Всего

280

23

166

3396

100

движимость, получая с нее ренты, а расписки указывают в основном стряпчие и прокуроры. Если данные таблиц в основном подтверждают наши прежние наблюдения, то разница между "купцами" и "буржуа" оказывается в таблицах уж очень большой. Это понятно применительно к "купцам" парижским, но удивляет, когда речь идет о провинциалах. Впрочем, они вообще не склонны указывать размеры своих расписок и рент.

208

Картина мира в ученом и народном сознании

Таблица 4 Обладание долговыми обязательствами Категория

Дворяне Чиновники Буржуа Купцы Прочие Всего

Указание на передаче рент

Величина долговых обязательств

число указаний

"вес" признака (%)

число указаний

общая сумма (ливры)

15 43 47 47 49 190

24 18 18,6 19

14 43 45 17 38 157

9568 5125 8188 1088 5248 29217

100

% от общей средняя величина суммы (ливры) 32,7 17,5 28 3,7 18 100

683 119 182 64

медиана (ливры) 120 30 120 18

К объективным критериям может быть отнесена и частота составленных актов, наличие повторных дарений (см. табл. 1). В почти линейной зависимости от статуса дарителей находилось число дарений, адресованных детям и внукам. У первых пяти категорий дарения по прямой линии составляют от 64 до 70% всех актов. У "купцов" и "ремесленников" их около половины, в дарениях "крестьян" - 47%, у "низших слоев" - 40%. В актах "крестьян" племянников, носящих фамилию дарителя, встречается всего трое, тогда как 25 крестьянских племянников-студентов имели иные фамилии. В группах элиты такой диспропорции не наблюдается29. Порой племянник оказывается дарителем, а дядя - студентом. Ситуация в принципе была возможна для любой семьи. Но группу таких дарителей составляют четверо крестьян, два ремесленника, сельский священник, прокурор Шатле. Этот ряд дает основание предположить, что и тот даритель-племянник, что имел должность "grenetier de sel" не был птицей высокого полета. Такова уж сила объективных критериев. Но разве можно довериться бездушным показателям, забыв, что дарители обладают даром речи? Они сами могут объяснить цели своего дарения. Только почему-то делают это очень редко - лишь в 150 случаях, предпочитая при этом обходиться штампами. Впрочем, раз мы имеем дело с массовым материалом, то и молчание дарителей может стать красноречивым. Ведь одни группы явно склонны комментировать акты чаще других. Табл. 5 показывает, насколько больше мотивировок содержится в актах провинциалов. Не связана ли "разговорчивость" с различиями в нотариальной практике? Нотариусы Шатле оформляли такие акты часто. Возможно, они считали информацию о целях дарения излишней. Их провинциальные коллеги не могли столь уверенно отделить главное от второстепенного, регистрируя все пожелания клиентов. Но если эта гипотеза и верна, то лишь отчасти. Ведь стереотипные формулировки были свойственны как парижанам, так и провинциалам. Значит, опреде-

П.Ю. Уваров. Университетская Франция 1539-1559 гг.

209

Таблица 5 Распределение мотивировок по категориям дарителей Число мотивировок

% от общего числа мотивировок

"вес" признака (%)

Дворяне

18

11,5

28

Сеньоры Священники Чиновники парижане провинциалы Буржуа Купцы парижане провинциалы Ремесленники парижане провинциалы Крестьяне Низшие слои Неустановленные

7 12 34 (18) (16) 14 20 (3) (17) 16 (9) (7) 24 5 7 157

4,5 7,6 21,6

27 25 14,5 (11,3) (21) 5 10,3 (3,5) (13,7) 9,1 (64) (19,4) 22 10,6 5,2 12,8

Категория

Итого (в среднем)

9 12,7 10,2 15,3 3,2 4,5 100

ленный опыт был у всех. Да и нельзя поручиться, что провинциалы не составляли актов, прибыв в Париж. И главное, чем объяснить колебание в частоте мотивировок как среди парижан, так и среди провинциалов? Университетское образование не входило ни в дворянский, ни в крестьянский этос. Да и прочие провинциалы жили в среде, где дарения студентам были событием редким. Составляя акт, провинциалы волновались (особенно те из них, кто редко имел дело с нотариусом). Они стремились объяснить свой поступок окружающим, да и себе. А парижан нельзя было удивить родственником-студентом, они не расточали красноречие попусту30. Обыденность здесь противостоит экстраординарности. Кстати, из 26 парижских адвокатов лишь один указал на обладание университетской степенью, тогда как из шести адвокатов провинциальных это отметили трое. Но почему же и в Париже, и в провинции чиновники и священники составляли акты чаще купцов? Уж им-то и практицизма было не занимать, и с университетской культурой они были знакомы. Видимо, в этом и была причина. Они сами могли выразить свои мысли в документах, лучше других были осведомлены о проблемах образования. Таким образом перед нами две оппозиции. Провинциалы в целом "разговорчивее" парижан от своей скованности. Чиновники "разговорчивее" буржуа в силу большей раскрепощенности. Как бы то ни было, в существовании самих тенденций сомневаться не приходится. Как убеждает качественный анализ мотивировок, пожелание "иметь книги" 14. Одиссей. 1994

210

Картина мира в ученом и народном сознании

Таблица 6 Книги, степень и священство в мотивировках актов Категория

"Иметь книги"

"Достичь степени"

"Достичь сана"

Дворяне

1

3

-

Сеньоры Священники Чиновники Буржуа Купцы Ремесленники Крестьяне Низшие слои Неустановленные Всего

6 2

1 7 2 1 2

2 2

1 1

1

1 2 2

12

21

-

1 1

2 6 1 -

13

свойственно по преимуществу книгочеям-чиновникам31. Пожелание "достичь степени" можно с известным допущением назвать элитарным признаком. Но в первую очередь оно характерно опять же для чиновников. Степень и знания были для них чем-то, из чего извлекают пользу (prouffiter). Адвакат Франсуа Дю-пюи представлял в Париже дом тем из племянников, кто захочет учиться в университете "с тем, чтобы достичь степени и знаний и принести пользу родным и друзьям" (№ 2129). Провинциальный нотариус желает сыну "достичь плод знания" (№ 3921), "достичь мудрости и попасть в число людей знания" советует сыну прокурор из Бур-Аржентея (№ 3110). Один из лиценциатов надеялся, что студент "сможет стать порядочным человеком" (№ 524). Вспомним, что того же хотела и знакомая нам купеческая чета из Мо. Сколь своеобразным кажется на этом фоне пожелание экюйе Этьена де Биерн, для которого, как мы помним, степень - не средство изменения статуса, но, скорее, дополнительное украшение в поиске удачной партии в дворянском браке. При том, что духовная карьера была уделом почти половины всех наших студентов, весьма немногие дарители желали им "достичь священного сана". Среди них - президент Счетной палаты Жан Бриссонэ, но его акт адресован "слуге и крестнику"32, другое такое дарение составила двум своим племянникам вдова скромного прокурора Шатле. В целом же пожелания духовной карьеры свойственны в основном крестьянам33. Сельский мир сохранил представления о сакральном характере знания. Видеть сына священником - вековая мечта крестьян. "Достичь священных духовных чинов и достойно содержать себя в этом звании, моля Бога за своих дарителей" (№ 931, 4682). Сан обладал достоинством, на которое было указано "пахарю" Жану Жану. Сан и степень предполагали обладание неким "наивысшим знанием", не тождественным "людской образованности (№ 1573, 3162): "parvenir aux sciences et lettres humaines", согласно определению виноградарей из Шабли. Впрочем, это не мешало ждать ответа на свой дар. Те же виноградари

П.Ю. Уваров. Университетская Франция 1539-1559 гг.

211

свершают свой дар, чтобы студент "сохранил к ним признательность в будущем", "как напоминание о благодеяниях и любезных услугах, которые они надеются получить от указанного Этьена Миттеса", которому они передают ... права на часть комнаты в окрестностях Шабли". Крестьяне ждали для себя выгод, но не знали, каких именно, часто требуя молиться за дарителей - ведь студент ближе к Богу. Дворяне и сеньоры никогда не говорят о каких-либо расчетах в дарениях родственникам. Но в актах, адресованным посторонним студентам, они оговаривают, что делают это "за хлопоты по ведению процессов", или за медицинскую помощь, оказанную "de son estat et vaccation" (№ 2445). Парижские буржуа, купцы и ремесленники, в принципе не любящие мотивировать дарения, склонны были оговаривать причины и размеры своей благодарности студентам, используя термин "demurer quitte" - "быть в расчете". В отличие от дворян расчеты эти велись и в дарениях родственникам, которым могли выдвигаться конкретные условия. Священники и чиновники сочетают расчетливость купцов с красноречием крестьян. Если предписывают молиться за свою душу, то делают это поделовому. Они часто расплачиваются за услуги с кузенами, племянниками, детьми. Тот нотариус, что призывал сына вкусить "плод знания" одаривал его не просто так, а "за добрые и любезные услуги". Парижский стряпчий Жан Морель дарит студенту дом, "с тем, чтобы тот был ему послушен, каковым и надлежит быть хорошему сыну" (№ 1362). Отобрал бы он дом в случае непослушания? Гуманист Дюмулен, например, забрал дареное назад. Дело не в особом меркантилизме чиновников и не только в большей их "раскованности" в университетской ситуации. Возможно, мы имеем дело с особым отношением к интеллектуальному труду. Ему следует обучать, и это требует больших затрат, за которые даритель вправе ждать отдачи в виде денег, любезных услуг и сыновней почтительности. Можно усмотреть в этом элементы концепции университетского образования как обучения профессии, интеллектуальному труду. Но более отчетливо видна в актах трактовка университетской степени как социально признанной гарантии особых качеств личности. Она давала престиж и служила мостом в мир "людей знания", "порядочных людей". Будь "буржуа" поразговорчивее, такая концепция была бы представлена полнее. Существовало и иное, сакральное понимание знания как проявления божественной мудрости, а университетской степени - как рода священства. Эту концепцию можно, конечно, назвать архаичной. Однако нет оснований прочие определять как возрожденческие, новоевропейские.Они сосуществовали уже давно. Не стоит и переоценивать степень социальной детерминированности формулировок — речь идет лишь о тенденциях, выраженных отнюдь не ярко. Более типичным было коловращение мотивировок: многие штампы используются всеми категориями дарителей. Например, пожелания "достойно содержать себя в обучении" или указания на свои чувства к студенту (дружба, любовь, "добрая склонность"). Вот батрак из окрестностей Вандома и парижский подмастерье мечтают о степени для студента (№ 5084), вдова

212

Картина мира в ученом и народном сознании

подмастерья-стриголыцика хочет помочь внуку "иметь книги" (№ 4728), а виноградарь Франсуа Фонтан, желает, чтобы его дядя-священник, "обучающийся в университете, достиг ступени и мудрости" (№ 5070). Интересно, это дядя подсказал ему формулировку, или виноградарь сам выбрал ее в той мешанине стилей, какой была всякая культура? Мы отбираем все новые параметры для сквозного анализа дарений, каждый раз возвращаясь все к той же сетке категорий. Возможно, дарители помнили образ "Пляски смерти", столь волновавшей Жерсона. "Estats du monde" уравнивались смертью. Всякий, кого она брала за руку, говорил от своего "сословия". Иначе и быть не могло, ведь деление на "etats" было необходимой формой постижения социального бытия. Но "Осень Средневековья" в этом не знала никакой строгости: в одном хороводе стояли император и женщина, священник и папа, ростовщик и младенец. Перед нами, в сущности, вариации на ту же тему - "пляска университета". Так стоит ли ждать четкости от наших категорий? Весь корпус дарений легко организуется и по иным признакам. Прокурора Шатле можно рассматривать и как члена этой корпорации, и как буржуа, и как парижанина, и как владельца виноградника, приносящего 10 су ренты. Даритель входил в несколько общностей - реальных и классификационных. Мы же накладываем свои категории, перегораживая переборками непрерывную реальность. Отсюда - неизбежность массы переходных форм и исключений. Из исключений соткан наш источник. Сплошь и рядом тот же студент получал дарения от родственников, принадлежавших к разным категориям. Кузенами студента Жана Гийара были экюйе, портной, сержант ведомства тальи и эд, торговец (№ 4885). А студент Пьер Венсан получил шесть дарений, связанных с правами на сеньорию Борепер от наследников "пахаря" Ланселена деда студента. Среди них оказались "пахари", "купцы-пахари", священник, буржуа, адвокат Парламента и его сын-бакалавр (№ 248934, 2956, 2989). И таких "странных" семей в нашем корпусе - несколько десятков. Мы имеем дело с массой отдельных казусов, порожденных игрой случая и людским произволом. Даритель может быть беден, но одарить студента поцарски, составив экстравагантный акт. Что подвигло дочь покойного суконщика Пьеретту д'Ангонетт, живущую близ госпиталя Анфан-Руж, подарить Шарлю де Приму все свое имущество "по доброй любви, которую она питает к указанному студенту"? (№ 4466). Один даритель, адвокат к примеру, мог быть бесконечно оригинален. Но не 30 адвокатов. И в этом великая тайна социальной истории, позволяющая нам оставаться в ее рамках. Чтобы экстравагантность стала тенденцией, нужна группа. И чем она больше, тем тенденция выглядит убедительнее. Это трюизм. Но трюизм, в котором убеждаешься на собственном опыте, стоит многого. И мы подбираем признаки, ничего не значащие порознь. Ну указал парижанин адрес. Ну подарил права на наследство. Ну пусть даже совместно с шурином. Но в комплексе, да еще применительно к группе в десятки людей эти признаки служат уже ориентирами для построения гипотез. И они уже не всегда будут тривиальны.

П.Ю. Уваров. Университетская Франция 1539-1559 гг.

213

Может, и не стоило утруждать себя анализом дарений, чтобы констатировать тенденцию советников Парламента быть богаче крестьян. Но вот существование разрыва между "буржуа" и "не-буржуа" уже не столь очевидно. Как и концентрация бедности в Париже или несхожесть "низов" парижского и провинциального общества при наличии многих общих черт между парижскими и провинциальными элитами. Полученный набор критериев помогает вмонтировать малоизвестные группы в иерархическую структуру. И даже пытаться восполнить недостающие сведения в единичных случаях. У нас ведь есть дарители, чей статус неустановлен. Например, свои права на наследство брата-священника дарит сыну вдова Жанна Жос, "проживающая в приходе Ило". Так о себе писали лишь сельские жители. Она поясняет, что акт составлен "за добрые и любезные услуги, оказываемые вышеназванным студентом своей матери". Сыну вменяется в обязанность круглый год по пятницам заказывать мессу и "лично читать проповедь о страстях, а если не сможет сам присутствовать в пятницу, пусть читает ее в другой день" (№ 3728). Входя в роль сельского милиционера, знающего всех в своем участке, можно утверждать, что ни крестьянин, ни сеньор не составили бы такого дарения. Вероятно, вдова принадлежала к околоцерковному миру, к сельским чиновникам, может быть — к купцам. Кем был Жак Фурнье, чья вдова Жанна Буше, жившая на улице Бар-дю-Бек, передала сыну фьеф, мельницу, ренты и усадьбу, окруженную водой (№ 2120)? Указание на адрес - признак приниженности, но объекты дарения весьма престижны. Последнее - важнее, ведь как всякий произвольный акт, упоминание адреса лишь обозначает тенденцию, имея значение только для групп. Жанна Буше, безусловно, принадлежала к социальной элите. Кроме дворян и сеньоров к ней относились и верхи чиновного мира. Но вдова парижского офисье, пожалуй, скорее указала бы должность мужа, оставаясь "президентшей" или "адвокатшей". Это не более, чем интуиция. Впрочем, в данном случае ее нетрудно проверить по другим нотариальным актам - в Париже такие люди редко исчезали бесследно. Итак, мы сконструировали лабораторную модель общества. И она получилась: ее отдельные черты и выявленные тенденции скорее согласуются друг с другом, чем находятся в противоречии. Иное дело — как она соотносится с жизнью. Большая История проходит рядом, дальние ее раскаты слышны в наших дарениях. Вот орлеанский купец и его сын дарят студенту - "их сыну и брату" - право на возмещение убытков, нанесенных им ложными обвинениями в ереси (№ 2965), пытаясь защититься университетскими привилегиями от карающей десницы Огненной палаты. Привилегии племянника использует двоюродная племянница коннетабля Монморанси, пытаясь возместить ущерб, нанесенный могущественному клану (№ 2027, 202835). Одаривает сына и адвокат Рауль Спифам. Современники считали его помешавшимся — он составлял постановления и подписывал их именем Генриха II. В актах фигурирует и его брат Жан, советник Парламента и канцлер Университета. Уже в преклонном возрасте он оставит епископский сан, перейдет в кальвинизм и бежит в Женеву, объявив законной

214

Картина мира в ученом и народном сознании

женой свою уже немолодую сожительницу. Там он запутается в интригах и будет казнен консисторией в 1566 г.36 В 1548 г. купец-буржуа Жан де Лабрюйер передал права на родительское наследство сыну - Матиасу де Лабрюйеру. Его своячница со своим мужем-колпачником из предместья также одаривает этого студента (№ 2814, 3335). Лабрюйеры вошли во все монографии по истории Парижской лиги 1585-1594 гг.37 Лабрюйер-старший иллюстрирует купеческую составляющую движения, а его сын - чиновничью. Одни считают их богатым буржуазным семейством, обойденным престижем, другие - людьми активными, но отнюдь не богатыми. Во всяком случае, за 40 лет до Лиги в нашем источнике их не отнесешь к сливкам общества. Но это все - внеисточниковое знание. Наша модель остается статичной. Привести ее в движение могли бы противоречия — Causa sui социальной истории. Противоречий в источнике хватает. Взять хотя бы дворян. Уже само их присутствие в университете — своего рода парадокс. Образованных дворян было много, но маршал Бирон, говорят, все же стыдился показать, что знает греческий. Противоречие можно усмотреть и между полным набором признаков престижности и реальными затруднениями, отраженными в дворянских актах. Распределение рент и долговых обязательств показывает разрыв между экюйе и сеньорами с одной стороны, шевалье и баронами - с другой. Огромная дистанция была также между офисье и "крапивным семенем". Но ведь стряпчие и прокуроры не менее страстно желали видеть своих детей приобщенными к миру знания. Их ждало много разочарований, в которых можно видеть корни кризиса, появления "разочарованных интеллектуалов", всех этих "молодых штурманов будущей бури"38. Детей прочих горожан ждало еще больше неудач39. А ведь они составляли большинство среди дарителей. В Париже явно видна цезура между "буржуа" и "не-буржуа", а также различия между двумя фракциями городской элиты. Нетрудно предвидеть, что от грядущего расстройства денежного обращения "буржуа" пострадают сильнее чиновников, чье богатство было вовремя вложено в недвижимость. Крестьяне с их сакральной концепцией образования резко отличались оту других дарителей. И вскоре это противоречие будет разрешено: война выкосит· зажиточных крестьян Парижского бассейна40. Ужесточение социального контроля, связанное с Контрреформацией, будет направлено против амбициозных надежд крестьян, ремесленников, поденщиков и прочих "кухаркиных детей". Противоречия можно плодить и далее - например, контраст Парижа и провинции, где в эпоху смятения умов и политических кризисов логика социальных конфликтов будет различной. Но ведь нам никак не удается забыть того, что студенты будут носить университетские титулы уже в "свинцовое время", по словам Монтеня. Нет ли в этом шулерства социальной футурологии?41 Культуру, выращенную в нашей пробирке, можно, конечно, назвать моделью

П.Ю. Уваров. Университетская Франция 1539-1559 гг.

215

всей Франции. Но точнее определить ее как "Францию университетскую", что повышает правдоподобие наших наблюдений. Эту Францию отличает более высокая социальная мобильность, большее сближение социальных групп (хотя бы за счет семейных конгломератов). Если угодно - больший демократизм. Не так много документов, где портной соседствует с бароном. Можно усмотреть в источнике хронику "предательства буржуазии", коль скоро лучшие силы общества перетекали на государственную службу. Но ведь блестящие карьеры делались тогда иначе. И хотя дарители наши выгоды своей не упускали, они оставались весьма старомодны. Ни о ком не сказали бы "богат, как Жак Кер". "Новых людей" мало - нет ни банкиров, ни арматоров, почти нет торговцев шелком, да и многочисленный в Париже книжный люд представлен явно слабее булочников42. Источник не дает почувствовать, что на дворе золотой век французского Ренессанса. Университетская ситуация приводит дарителей к общему знаменателю. В принципе и барон де Шассонаж и портной Пьер Перше стравливают постороннего студента с родственником, сохраняя при этом хорошую мину. Но делают они это по-разному. Есть определенные стили в их практике. В этом социальная история обретает новый полутон. Более того, лишь простроив социально окрашенную типологию, мы можем оценить меру оригинальности личности. Неординарный человек неординарен и в дарении. Адвокат Спифам пишет о том же, что и другие, но почему-то иначе, желая сына, "отправить учиться в прославленные университеты королевства, чтобы он был хорошо воспитан и образован, чтобы придать ему желание продолжить обучение, дабы побудить лучше извлекать пользу из оного" (№ 514). Лучший юрист Франции Шарль Дюмулен если уж составляет акт, так совсем особенный. Но ведь связь может быть и обратной. По одним лишь актам мы можем предположить, что экюйе Этьен де Биерн, купец Жак Клеман и даже таинственная Жанна Жос - личности из ряда вон выходящие. Характерно, кстати, что все склонны цитировать именно их как наиболее типичных представителей. Такова демонстрирующая сила исключений. Тем самым работа наша обретает иное значение. Кроме модели Франции мы получаем штрих к портрету французов XVI в. О ком-то сведений хватает и без нас. Но "немотствующее большинство" так и уйдет из регистров в небытие. А так они обретают хоть какое-то средство выражения. Ради этого стоит лезть в чужую страну и в чужую историю, даже если не использованы архивные материалы, да и выводы получились банальные. Потому что только так понимаешь, что даже самый косноязычный из дарителей свидетельствует о своем личном, реальном присутствии в этом мире. Реальность его подтверждается домом с соломенной крышей, свиноматкой, убитой соседом, и лошадью под муаровой попоной, подаренной купцом из Мо своему единственному сыну в надежде увидеть его порядочным человеком. И эта очевидная вещь производит впечатление сокрушительной силы. Может быть, от созвучности коду русской культуры: "Вот, мол, Ваше Императорское величество, в таком-то городе живет Петр Иванович Бобчинский". Но есть и еще одно открытие, тривиальное и ценное, раз опять же добыто

216

Картина мира в ученом и народном сознании

своим трудом. Оказывается, неповторимость людей и свобода их воли не только не отрицается тем, что они всегда были включены в те или иные группы, но лишь через это их социальное бытие и могут быть поняты. Мы заново обретаем для себя легитимность социальной истории. И здесь, как проницательно заметил Жан Жерсон, университет - зеркало христианского мира, он представляет все королевство. Возможно, во всех значениях слова "представление"43. ι Gerson J. "Vivat rex!" // Oeuvres frai^ais. P., 1968. T. 8. P. 1146. См., например,: Fedou R. Les hommes de la lou lyonnais a la fin du Mdyen Age. Lyon, 1964; Huppert G. Les bourgeois gentillshommes. Chicago, 1977; Chevalier B. Les bonnes villes de France. P., 1982. О сложностях анализа социального состава студентов см.: Les universitis europeens du XVIе au XVIIIе siecles. P., 1989. 3 В августе 1539 г. знаменитый ордонанс в Виллер-Коттре предписывал, помимо прочего, регистрировать все дарения в ординарных судах, где должны были вестись специальные регистры. Публикация инвентаря таких регистров парижского городского суда - Шатле - была предпринята в начале века. См.: Campardon Ε., Tuetey A. Inventaire des registres des insinuations du Chatelet de Paris. P., 1906. Далее ссылки на номера публикации будут даваться в тексте в круглых скобках. 4 Histoire des universites en France. P., 1986. P. 179-182. 5 Данные о распределении студентов по факультетам и коллежам, обладании ими университетскими степенями или духовным саном исчисляются несколькими десятками. 6 Mousnier R. Recherches sur la stratification sociale a Paris aux XVIIе et XVIIIе siecles: 1'echantillon de 1634,1635,1636. P., 1976. 7 В 1533 г. медик Жан Лестель заявил, что дарение его отца имело целью "лишь использовать его имя", чтобы получить недоимки с одного из фермеров, припугнув его судом парижского прево. При этом даритель не желал реального перехода фермы в руки сына. Жан Лестель сделал это заявление, чтобы уладить недоразумения с другими наследниками (№ 4491). 8 В корпус не вошли внутриуниверситетские дарения: акты, где студент был одним из участников раздела семейного имущества, дарения студентов своим родственникам, часть дарений, адресованных студентам медицинского факультета (там был отменен целибат, и дарения женатым студентам типологически отличались от прочих актов). "Отсеянные" дарения все же привлекались как сравнительный материал. 9 В основу подсчетов легло число дарителей. Некоторые из дарителей составляли по нескольку актов. Некоторые акты составлялись несколькими дарителями. Студент мог получить дарение от нескольких родственников. Возможна была и обратная ситуация. 10 За редким исключением родственниками этих дарителей оказываются или бароны, экюйе, сеньоры, или адвокаты и должностные лица достаточно высоких рангов. 11 Порой это были услуги медицинского характера (№ 2445, 3324), чаще "хлопоты по ведению процессов" (№ 1421,1697). 12 См. № 1728,3255,3686. 13 Они гораздо чаще прочих указывают коллеж, сан, университетскую степень студента. 14 См. также: дарения № 901,1731,1747,1801,4767. 15 Это были также обязательства по оплате пансиона с обучением основам судопроизводства распространенная практика парижских прокуроров и стряпчих (№ 1964,2539,2738,4461). 16 Эти чиновники были не менее предприимчивы, чем адвокаты. Сержант королевской юстиции в Нотр-Дам де Шамп Николя Филон и его сын-студент в 1542 и 1544 гг. получают землю от экюйе Пьера Буссара "за хорошее обращение с дарителем как во время его болезни, так и во время заточения в тюрьме". В 1542 г. вдова некоего сеньора передала ему дом "в вознаграждение за хорошее обхождение и любезности", а в 1552 г. старый крестьянин, взятый сержантом на пансион, подарил ему свой дом с виноградником. Видимо, дарение вдовы Жаклин Анго студенту Пьеру Филону - из той же серии (№ 1450,1451,2480,4262). 2

П.Ю. Уваров. Университетская Франция 1539-1559 гг. 17

217

Сюда относятся пятеро дарителей, указавших лишь на свое обладание степенью, восемь различных финансовых чиновников и десять городских, полицейских и дворцовых служащих. Так, Мишель Буше, бывший сборщик ординарных доходов королевского домена, дарит студенту остаток долга наследников своего помощника по сбору доходов в период с 1517 по 1523 г. 19 Для этой группы.чсак и для дворян, характерна сравнительно высокая активность женщин. 20 Как отмечалось выше, девять чиновников и судейских низших рангов также обозначили себя как "буржуа". 21 Felibien N. Histoire de la ville de Paris. P., 1725. T. 2. P. 928. 22 Ни Жан, ни Гильоом Пассе ни разу не фигурировали в колофонах парижских изданий. Они не были книгоиздателями, хотя в ту пору стать ими было проще, чем когда-либо. См.: Renouard Ph. Documents sur les imprimeurs, libraires... ayant exerce h Paris de 1450 a 1600. P., 1901; Idem. Repertoire des imprimeurs parisiens, libraires, fondeurs de caracteres... P., 1965. В подборках Ренуара, однако, отсутствует акт 1524 г., где Жан Пассе назван словолитчиком и типографом. См. также: Coyaque Ε. Recueil des actes notaries relatifs a 1'histoire de Paris et de ses environs au XVIе siecle. P., 1901. Vol. 1. P. 460. 23 Об этой особенности парижских актов см. также: Diefendorf В. Paris City Councillors in the Sixteenth Century. Princeton, 1983. 24 Самой крупной была расписка на 350 ливров "за кровельные работы, переданная кровельщиком сынустуденту (№ 4889). См. также так Гильома де Руа, мэтра-слесаря, передавшего сыну расписку своего провинциального коллеги, которому он поручил продать в Англии 500 заготовок для арбалетов и выдал ему 25 экю на транспортные расходы (№ 962). 25 Так, "пахарь" из Санса Жак Эсмен передал племяннику расписку местного экюйе на 1000 ливров (№ 1968). 26 Подмастерьев часто причисляют к низшему ярусу "среднего слоя" горожан, поскольку они все же были включены в корпоративную систему. См.: Mousnier К. Op. ciL; Parent A. Les metiers de livre a Paris au XVIе siecle. Geneve, 1974; N. Zemon Davis. Strikes and Salvation at Lyon // Society and Culture in Early Modern France. Stanford, 1987. Но из тех же работ видно, что по уровню и по образу жизни подмастерья значительно отличались от этого слоя. 27 В табл. 2 не учтены те случаи, когда даритель именовал себя "сеньором", но не указывал на специфические объекты дарения. 28 Среди владельцев мельниц было восемь дворян и сеньоров, четверо провинциальных купцов, двое чиновников и один священник. Среди владельцев ферм - пятеро "высших" чиновников, четверо буржуа, три провинциальных купца, два дворянина, священник и "пахарь". И наконец, леса в своих актах указали пятеро чиновников, трое дворян, двое буржуа, провинциальный купец и крестьянин. 29 Диспропорция была естественной, поскольку только дети брата могли носить одну фамилию с дарителем, тогда как племянниками с иной фамилией могли быть и дети сестры и племянники жены. Но статистически соотношение двух "типов" племянников должно быть примерно одинаковым во всех категориях. Вероятным объяснением столь сильной диспропорции у крестьян может быть женская гипергамия - крестьянские дочери чаще, чем сыновья, вступали в брак с представителями групп или более высоких по социальному статусу, или по крайней мере более ориентированных на университетское образование. 30 Тем более если нотариусы брали за свой труд построчно, по примеру прокуроров. См.: Quillet В. Les corps d'officiers de la prevote et vicomt6 de Paris et de Ille-de-France. Lille, 1982. 31 Кстати, единственным дарителем, указавшим книги в качестве объекта дарения, был Жан Ле Гуа, президент палаты прошений Парламента (№ 3295). 32 Муниципальная рента дарится им своему крестнику и слуге, Жану Беле, магистру искусств Парижского университета, с тем, чтобы он "имел средства достичь священных духовных чинов и достойно содержать себя в этом духовном сане". После смерти крестника рента должна была отойти сиротскому приюту (№ 3000, 3062). 33 Кроме "пахарей", духовной карьеры студентам желают лишь батрак в совместном дарении с провинциальным купцом, два ремесленника, один из которых живет в деревне, и два кюре. 34 Под одним номером были зарегистрированы сразу восемь разновременных актов. 35 Шевалье Гильом де Ламот и его жена Анна де Монморанси, передавали племяннику право 18

218

Картина мира в ученом и народном сознании

взыскать 600 экю с наследников графа Сансерра в соответствии с решением местного суда от 1518 г. В год составления акта (1542) коннетабль Монморанси пребывал в опале. 36 Delmas A. Le proces et la morte At Jacques Spifame // Bibliotheque d'humanisme et Renaissance. 1944. N 5. P. 105-133. В актах источника есть дарения Жака Спифама своей морганатической супруге - и ее (т.е. своим) детям (№ 1433). 37 См.: Mousnier R. L'assacinat d'Henri IV. P., 1966. P. 24-28; Descimon R. Qui etaient les Seize? P., 1983; Barnavi E. Le partie de Dieu: Etude social et politique des chefs de la Ligue parisienne, 1585-1594. Louvain, 1980. 38 См.: Chartier R. Espace social et imaginaire social: Les intellectuelles frustrds au XVIIе siecle // Annales ESC. 1981. N 2. Б. Килье установил что никто из детей сержантов, составивших наши акты, не стал хоть сколь-нибудь заметным чиновником. См.: Quillet В. Les corps d'officiers de la prevote de Paris. Lille, 1982. P. 561. 39 У нас есть несколько подобных примеров. В актах фигурируют бывшие студенты - купец из Тура (№3947), парижский портной (№ 2659), магистр искусств - виноторговец (№ 1751). 40 Jacquart J. La crise rurale en Ille-de-France, 1550-1670. P., 1974. 41 He впадая в грех низкопробного гегельянства, динамику развития можно усмотреть лишь тогда, когда семья составляет серию актов наподобие адвоката Гюедона, сержанта Филона, крестьян -Ланселенов и др. 42 И это несмотря на теснейшие связи книжного мира с университетом. См.: Uvarov P. La librairie parisienne et la tutelle universitaire au XVIе siecle: freine ou eperons? // Produzione e commercio della carta e del libro secc/ XIII-XVIII. Firenze, 1992. P. 945. 43 Ginzburg C. Representation: le mot, 1'idee, la chose // Annales ESC. 1991. N 6. P. 1219-1234.

Η.Μ. Демурова

ПОРТРЕТ АНГЛИЙСКОГО ДЖЕНТЛЬМЕНА МЕЖДУ ДВУМЯ МИРОВЫМИ ВОЙНАМИ (Рассказ У.С. Моэма "В львиной шкуре") Английский джентльмен. На протяжении столетий непременный участник той социальной и духовной драмы, которая разыгрывалась на британском полуострове и в британском сознании. О том, что представляет собой этот феномен в прошедшие эпохи, написано немало историками, исследователями культуры и морали1. Об английском же джентльмене в XX в. историками культуры не написано практически ничего. Возможно, Великая война (так называют англичане первую мировую войну), разрушившая столько социальных перегородок и устаревших стереотипов, положила конец и этому феномену? Художественная литература свидетельствует, что это не так. Достаточно вспомнить романы Ивлина Во, этого талантливейшего и оригинального художника, чуткого наблюдателя современности, в центре произведений которого чаще всего стоит именно джентльмен. Впрочем, уже и по книгам И. Во становится ясно, что XX век — время "исхода" английского джентльмена2. Великая война подорвала исторические корни этого социально-культурного феномена, последующие события лишь углубили ее разрушительное воздействие. Это подтверждается и произведениями других английских писателей, как "первого", так и "второго ряда". Последние, как известно, дают особенно обильный материал для культурологических наблюдений - именно в силу того, что в них не столь ярко выражен личностный или художественный момент. В вышедшем в 1933 г. издании Оксфордского словаря английского языка (в то же примерно время написан и рассказ У.С. Моэма, о котором ниже пойдет речь) выделяется два основных значения этого понятия: историко-социальное (с пометкой "в основном историческое", т.е. ушедшее в прошлое) и культурнонравственное. Вот как определяет словарь первое из них: "Человек благородного происхождения (gentle birth) или имеющий тот же геральдический статус, что люди благородного происхождения; строго говоря, те, кто имеют право на герб, хотя и не принадлежат к знати (nobility); также употребляется в отношении человека знатного (a person of distinction), о титуле (rank) которого ничего точно не известно..."3 Далее следуют ссылки на источники XIII в., в которых впервые употребляется это слово. Во втором значении, приводимом в Оксфордском словаре, внимание концентрируется на частных, индивидуальных свойствах: это «человек, у которого благородное происхождение сопровождается соответствующими свойствами и поведением; а следовательно, вообще говоря, человек рыцарственных склонностей (chivalrous instincts) и тонких чувств (fine feelings). В этом смысле термин часто определяется ссылкой на более поздние значения слова "gentle"»4. В извлечениях из источников, датируемых XIV в. и позже, вплоть до 1894 г., фигурируют такие синонимы слова "gentle" - чаще в совокупности, чем сами по ____________ © Н.М. Демурова.

220

Картина мира в ученом и народном сознании

себе - как "courteous", "louing", "soft", "meeke", "patient", "humble", "tranquil"; или - в парных сочетаниях: learned and humble; valiant and inoffensive; virtuous and communicable. Приводится цитата из Стиля (Steele, Tatler, 207, 1770), который замечает, что слово это следует относить не столько к "Обстоятельствам Человека, сколько к его поведению в этих Обстоятельствах", а также Эпплтона (Appleton, Sermons, 153, 1743) относительно того, что "джентльмен к каждому относится с надлежащим Уважением; он дружелюбен, снисходителен, уступчив, внимателен и всегда готов оказать услугу (ready to do a kindness)"5. За годы своего существования этот историко-культурный феномен претерпел значительные изменения. Джентльменами стали считаться не только люди благородного происхождения и представители джентри, но и выходцы из средних классов, представители различных профессий (professions) и торгового сословия. Для того чтобы стать джентльменом, необходимо было обладать неким минимальным набором характеристик из числа возможных: благородное происхождение, родственные и дружеские связи, образование (закрытая, так называемая публичная, школа, желательно также университет, где не обязательно было заниматься науками и который не обязательно было окончить), положение в обществе, состояние, манеры, следование своеобразному кодексу чести и проч. "Открытая элита" - так называют историки высшие классы крайне стратифицированного английского общества - оставалась на. протяжении веков в большей или меньшей степени "открытой" как в отношении центростремительных, так и в отношении центробежных сил. Перемещению из средних классов "вверх", т.е. включению в нее, сопутствовало и движение "вниз", т.е. выпадение из нее6. Различное время предъявляло различные требования к необходимому и достаточному "набору" характеристик, определяющих понятие "джентльмен". Не будем задерживаться на прошлых эпохах, достаточно полно описанных в исторической литературе, но обратимся к нашей теме: английский джентльмен в период между двумя войнами - свидетельство литературы. Для анализа мы выбрали рассказ У.С. Моэма "В львиной шкуре", в центре которого - история некоего Роберта Форестьера, выходца из низов, которому благодаря счастливому стечению обстоятельств удается осуществить свою заветную мечту и стать джентльменом. Рассказ Моэма отвечает нашим задачам благодаря целому ряду обстоятельств. Моэм - умный, тонкий наблюдатель mores английского общества своего времени; вместе с тем он недостаточно "поэт" или "художник" в высоком смысле этого слова, чтобы отойти от определенной им самим себе роли занимательного рассказчика и "честного реалиста". Разумеется, он остроумен, ироничен, склонен к "хорошо сделанной" истории, к жонглированию парадоксами (излюбленной парой - иллюзия и действительность, как, кстати, называется и один из его рассказов, - он играет и здесь), но все это не мешает ему, как нам кажется, весьма точно передавать, особенно в малых жанрах, социальные реалии и особенности менталитета изображаемого им общества. Роберт Форестьер, сын слуги и бармена, получает во время Великой войны, сдвинувшей социальные барьеры, шанс стать джентльменом и спешит

Н.М. Демурова. Английский джентльмен между двумя мировыми войнами

221

воспользоваться этим случаем. Перед ним открываются возможности, ранее решительно не доступные. Производство в офицеры, в мирное время нереальное для него из-за и "низкого положения", отсутствия средств и образования, уравнивает его - если не в глазах офицерского корпуса, то в глазах "всего света" — с подлинными джентльменами. Капитан Форестьер пользуется этим для того, чтобы выгодно жениться (характерно, что женой его становится немолодая, неумная, но романтическая американка с "золотым сердцем", мало разбирающаяся в тонкостях английской жизни) и начать "лепить" себя как джентльмена. Создаваемый им образ, конечно, в какой-то степени -плод собственного его воображения; однако в гораздо большей степени он воплощает то, что Юнг называет "объективным, внеличным officia". Можно сказать, что личное творчество этого персонажа определяется этими "объективными", "внеличными" реалиями. Приведем здесь слова философа полностью. Юнг говорит о психологии художника, однако его мысль можно с известными оговорками отнести и к тому художническому акту, который занял у Форестьера всю вторую половину жизни и закончился его трагической гибелью. "В своем качестве художника он может быть понят единственно из своего творческого деяния. Ведь было бы грубой ошибкой пытаться возвести к личной этиологии манеры английского джентльмена, прусского офицера или кардинала. Джентльмен, офицер и князь церкви суть объективные, вне-личные officia (обязанности - лат.) с присущей им объективной же психологией. Хотя художник представляет собой противоположное всему официальному, все же между этими двумя случаями существует потаенная аналогия, коль скоро специфическая художническая психология есть вещь коллективная и никак не личная"7. В своем "творчестве" Форестьер использует как собственный опыт общения со своими современниками-джентльменами, так и расхожие стереотипы конца XIX начала XX в. В результате создаваемый им "имидж" джентльмена, содержит и объективный, внеличный, и субъективный моменты, и это неудивительно, ибо в новое время последний всегда играл немаловажную роль в трактовке самого понятия "джентльмен". Необычайная жизненность и устойчивость этого феномена на протяжении веков, объясняется, в частности, тем подвижным равновесием общего и частного, формализованного и свободного (творческого), объективного и субъективного, которые всегда, хотя и в разных смесях и пропорциях, присутствуют в нем. Джентльмен предстает и как некая маска, роль, обусловленная социумом и существующими в нем стереотипами, но и как личность, защищенная этими стереотипами и способная (хотя далеко не всегда пользующаяся этой возможностью) на нравственный выбор и волевой акт. Это и докажет своей смертью капитан Форестьер. Процесс создания собственного "имиджа" как джентльмена капитан Форестьер начинает с женщины, которой предстоит стать его женой, а затем постепенно распространяет на всех окружающих. Его "творческий акт" представляет интерес для историка культуры прежде всего потому, что отражает сложившиеся речевые и поведенческие стереотипы, позволяющие судить о популярном, "массовом", общепринятом образе джентльмена того времени.

222

Картина мира в ученом и народном сознании

Образцами для подражания Форестьеру служат те несомненные, подлинные, бытовые джентльмены, которых он встречал в молодые годы, когда служил мальчиком на побегушках в клубе, слугой и мойщиком в гараже, когда завербовался в Колдстримский полк, откуда был выкуплен, чтобы стать камердинером, а потом зачислен в армейскую службу снабжения. Недостатка в образцах у него не было. Еще в госпитале влюбленная в него Элеонора обращает внимание на его необычайную сдержанность. Это свойство молодого офицера соответствует тому расхожему представлению об английском джентльмене, о котором не могла не знать романтическая американка. Сдержанность, немногословность, умение владеть собой, нелюбовь к громким фразам и жестикуляции, склонность скорее к преуменьшению, чем к преувеличению (знаменитое английское understatement) — таким предстает английский джентльмен в отличие скажем от "человека благородного происхождения"-француза, итальянца, поляка и проч. Для джентльмена-англичанина в то же время характерна прямота (plain speaking8) — он не прибегает к намекам, иносказаниям, экивокам, но говорит прямо, называя вещи своими именами (это не противоречит его обычной склонности к understatement, но своеобразно сочетается с нею). Understatement - это как бы традиционная флегма, окрашивающая каждодневное поведение английского джентльмена, который в ключевые, решающие моменты стряхивает ее с себя. Приведем объяснение между Элеонорой и капитаном Форестьером, когда последний, не желая казаться вульгарным охотником за приданым, выдвигает возражения против их женитьбы, хотя и дает понять Элеоноре, что увлекся ею с первого дня их знакомства. (Разговор дается в пересказе Элеоноры.) «"Мне очень не хочется расставаться с вами," - сказал он..[...] "А это необходимо?" "Пока мой король и моя страна нуждаются во мне, я в их распоряжении." [...] "Но война не будет длиться вечно", - сказала я. "Когда война кончится, - сказал он, - если только пуля не оборвет мою жизнь, у меня не будет ни гроша. Я не знаю, как сводить концы с концами. Вы очень богаты, я нищий." "Вы английский джентльмен", — сказала я. "Какое это имеет значение, если мир создан для демократии?" - с горечью ответил он»9. Вглядимся внимательнее в то, что говорит во время этой беседы Форестьер. Это некая квинтэссенция джентльменства, своеобразная заявка, которую он будет впоследствии развивать. Здесь и суровая сдержанность (1)*, и прямота (2), и монархизм (3), и патриотическое чувство (4) - вспомним, что в начале первой мировой войны в английскую армию вербовались добровольцы - и неприязнь к демократии в сочетании с приверженностью старому укладу (5), и горькое осознание того, что "мир создан для демократии" (слова президента В. Вильсона). ____________ Для удобства рассмотрения и наглядности обозначим цифрами те характеристики, которые имеют непосредственное отношение к стереотипу джентльмена.

Н.М. Демурова. Английский джентльмен между двумя мировыми войнами

223

Став мужем Элеоноры и поселившись вместе с ней на Французской Ривьере, Форестьер сосредоточивает внимание на обеспечении основного, как ему представляется, атрибута джентльмена - досуга (leisure) (6). Ему приходится противостоять родственникам Элеоноры, практичным бизнесменам с Запада, которые полагают, что он должен работать, а не жить на ее средства. Опыт подсказывает Форестьеру, что спорить с американцами на эту тему бесполезно; к тому же он слишком хорошо знает, что существует немало джентльменов, которые работают или служат, не чураясь самых различных профессий и даже бизнеса. Однако капитан Форестьер хочет быть джентльменом в чистом, идеальном виде — не тем джентльменом в первом поколении, который в поте лица своего зарабатывает деньги, чтобы потом передать их сыну-наследнику, а тем, кто сам уже является наследственным джентльменом, обладающим и средствами и досугом, которые обеспечивают ему чувство свободы. Чтобы достичь своей цели, он выдвигает весьма старомодное возражение, что джентльмен не может браться за любой труд (возражение, устаревшее уже в XVHI в.), и призывает себе в помощь старую имперскую аргументацию: "Есть вещи, за которые джентльмен браться не должен... Видит Бог, я не придаю значения этим пустякам, но сахиб всегда остается сахибом, и у каждого, черт побери, есть долг перед своим классом, особенно в наше время". Он усиливает эту аргументацию ссылкой на фамильную честь: "Мой бедный старый отец перевернулся бы в гробу, увидев меня за этим занятием" (С. 407). Обратим внимание на два момента, которые ясно проступают в этих небольших отрывках. Первое - это то, что Форестьер торопится создать себе генеалогию (7). В его речах отец выступает как человек чести и образцовый джентльмен. Позже мы узнаем об отце и некоторые другие подробности, разумеется, также вымышленные. Оказывается, он служил в индийской кавалерии и славился в Англии "тонким вкусом", который унаследовал и Роберт. Отметим, что в оригинале стоит слово "palate", которое обычно употребляется, когда речь идет не просто о вкусе, а о том, что человек хорошо разбирается в винах. Умение определить сорт, год и достоинства вина недоступно, по общераспространенному мнению, какомунибудь нуворишу, но являются прерогативой наследственных джентльменов. Упоминание о нем вызывают в воображении мысли о старинном винном погребе и сложном этикете, связанном с этой стороной жизни джентльмена (время и обстоятельства диктуют выбор вина; джентльмен знает, какое вино подают дамам, какое — господам; что пьется днем, что — вечером; что подают к различным блюдям; что — во время парадных обедов или семейных и дружеских застолий; чем угощают джентльменов-соседей, а чем — фермеров-арендаторов, и проч.). Для того чтобы "славиться вкусом по всей Англии", как утверждает со слов мужа Элеонора, надо быть не каким-то скромным "приходским сквайром" (parish squire), тихо живущим в своей деревеньке, а настоящим "сквайром графства" (county squire)10, т.е. человеком, имеющим родовое поместье (seat) или даже несколько таких имений с землями, парками, садами, службами и проч., или — за неимением таковых — дом в Лондоне с соответствующим обзаведением (впрочем, в Лондоне джентльмены жили всегда сравнительно скромно). О Форестьере сказано только, что он "был зна-

224

Картина мира в ученом и народном сознании

током вин и гордился своим погребом" (с. 408) — но сколько реалий встает за этими краткими словами! Позже Форестьер обзаводится более подробной родословной, цель которой - дальнейшие доказательства того, что он принадлежит к роду "старых джентри". Он уверяет, что его прадед был одним из "самых богатых повес времен Регентства" (с. 408)11; в результате чего разорил семью, так что все поместья пришлось продать, в том числе "чудесное старое имение в Шропшире, принадлежащее им (семье. - ЯД.) в течение нескольких веков" (с. 408). Второе, на что хотелось бы обратить внимание в приведенном выше небольшом отрывке, — это словечки, которые должны характеризовать Форестьера как человека имперского склада (8) и выпускника закрытой привилегированной школы, так называемой "публичной школы" (9). Англо-индийское "sahib" (далее в тексте встречается и превосходная степень "pukka-sahib", т.е. настоящий сахиб), так же как и выражение "old governer", прочно вошло в речь выпускников public schools. Тем же задачам подчинено и упоминание о том, что Форестьер был в Индии в 1913 г.; правда, ему приходится признать, что он не находился там со своим полком, а охотился. Заметим, что в качестве джентльмена, он мог быть там и как государственный служащий (civil servant). "Публичные школы" культивировали образ белого "сахиба" - вспомним хотя бы книгу Киплинга "Столки и К°", где прямо заявляется, что жесткая иерархия, царящая среди школьников, система подчинения младших старшим, физическое принуждение и проч., подготавливали выпускников к тому, чтобы стать достойными слугами Британской империи13. Обращает на себя внимание и ссылка на "долг перед своим классом, особенно в наше время". В этой короткой фразе звучит веками культивированная преданность "своим", тот корпоративный дух, который вырабатывался в "публичных школах" и которым гордились выпускники. Укажем, кстати, что английское class не всегда равнозначно русскому "классу": оно то шире, то уже его по значению, и значительно меньше привязано к четким социальным реалиям (ср., например, такие выражения, как: my class of people, not my class of people). Капитан Форестьер имеет в виду, конечно, не столько "класс" в строгом социальном смысле этого слова, сколько определенный круг людей, придерживающихся тех же взглядов, что и он, и ведущих более или менее тот же образ жизни. Заметим также, что в английском языке class означает также разделение по качеству (division according to quality), как, например, в следующих атрибутивных сочетаниях: of high class, low class, first class, second class, или: no class(slang), т.е. quite inferior. Class может означать просто высокое качество, высокое положение (high quality, distinction). Когда Форестьер говорит: "one does owe something to one's class" (c. 269), он, как нам кажется, употребяет это слово именно в последнем смысле. Кого именно он имеет в виду, становится ясно, когда он жалуется, что жить в Англии стало совершенно невозможно: "...после войны это не место для джентльмена... все хорошие ребята, настоящие белые люди", с которыми он общался, когда сам был "одним из этих парней", погибли на фронте" (С. 407-408). Здесь он нарочито педалирует имперскую ноту. "Настоящие белые" (в оригинале еще выразительнее: white men

Н.М. Демурова. Английский джентльмен между двумя мировыми войнами

225

everyone of them) заставляют вспомнить знаменитое киплинговское "бремя белого человека". Скорее всего капитан употребляет это словосочетание в переносном смысле (white man — отличный парень), ибо среди британских офицеров в первую мировую войну не было "цветных". Выражение "один из этих парней" (one of the boys) также отсылает нас к стереотипам публичной школы. Вынужденный жить на Ривьере, Форестьер и там стремится как можно точнее воспроизвести образ жизни типичного английского джентльмена в родовой усадьбе со всеми ее атрибутами. Он жалеет, что не может проводить зимы в Англии, посвящая три дня в неделю охоте, что было бы "подходящей жизнью для мужчины". Признавая, что "уже не молод" и что "его охотничьи дни позади", он довольствуется тем, что разводит породистых собак и кур. Земли у него много: конечно, у него нет здесь родовой усадьбы, но зато его дом стоит на вершине холма, на плато, и с трех сторон его окружает лес, а перед домом большой сад. По словам жены, более всего он бывает "счастлив, когда в старом твидовом пиджаке бродит по своим владениям с псарем" (с. 408). Он ведет с ним долгие беседы о различных породах кур, заботится о собаках, словно то была свора гончих, так что стороннему наблюдателю невольно кажется, что "он свыкся с ними еще в юные годы". Все здесь складывается в единую картину: и расположение дома (10), и мечты об охоте (11), и выбор необременительных занятий, приличных для джентльмена, но в то же время и приносящих доход (12), и беседы с преданным слугов (old retainer - фигура непременная и многажды описанная в английской литературе), и даже старый твидовый пиджак, столь же непременная одежда джентльмена (14). Под охотой подразумеваются, конечно, лисья охота, до сего дня сохранившаяся в Англии и требующая и лошадей, и общества соседей-джентльменов, по землям которых гонят лисицу, и знание сложного охотничьего этикета (роль master of the hound pack, время и место сборов и проч.). Фермеры, хотя и принимают участие в охоте, но, разумеется, не на равных с помещиками и джентльменами. Этому мешало бы и разграничение по социальному статусу, и даже просто тот факт, что у фермеров нет обычно таких лошадей и собак, как у джентльменов. Ссылка на фазанов и старшего лесничего не случайна: в Англии той поры действовал закон о запрещении охоты в частных владениях (он действует и по сей день), браконьерство наказывалось очень сурово. Капитан Форестьер вспоминает о прежних временах, когда большинство его друзей были членами стрелковых, охотничьих и рыболовных клубов. Принадлежность к клубу (15) отличает джентльмена, у которого есть хоть какие-то средства. Форестьер, живя на Ривьере, был членом гольф-клуба и вице-президентом яхт-клуба, где имел возможность встречать людей с положением и поддерживать свой престиж. Отметим, что оба эти клуба требуют не только весьма значительных средств, но и навыков, которые не приобретешь в один день. Капитан Форестьер серьезно относится к своим обязанностям в обществе: дом его поставлен на широкую ногу, он широко принимает (16). Он обзаводится также "высокими моральными принципами" (17) и любит поговорить о том, что он, слава Богу, лишен предрассудков, "но должен же существовать какой-то 15. Одиссей. 1994

226

Картина мира в ученом и народном сознании

предел", и "даже на Ривьере" (весьма значительная оговорка!) отказывается "водить компанию с пьяницами, мотами и повесами". Он не знает снисхождения к "половой распущенности" и запрещает жене "бывать в обществе женщин сомнительной репутации", чем снова демонстрирует свою приверженность ригористическому, старому типу. Внешность его также соответствует классическому типу. "Высокий, худощавый, широкоплечий", с "обветренной, здоровой, загорелой кожей человека, много бывавшего на воздухе", с "простыми, открытыми манерами" (18). Он не интеллектуал - "банальная откровенность суждений", "очаровательная, учтивая тупость" (с. 409-410) отличают тот образ, который создает этот совсем не глупый человек, хорошо знавший, к какому эффекту он стремится. Превыше всего капитан Форестьер в своем качестве джентльмена ставит свою репутацию и честь (19). Он апеллирует к собственному представлению о чести, когда отказывается говорить дурное о своем старом знакомце Харди за его спиной, и ограничивается тем, что заверяет жену, что с ним невозможно поддерживать отношения. Конечно, он преследует при этом свои цели, ибо боится разоблачений Харди, знавшего о его прошлом, однако аргументация выбрана очень удачно. В ссоре с Харди капитан Форестьер теряет самообладание лишь тогда, когда тот обвиняет его во лжи, и отвечает оскорбле'нием на оскорбление. Словом, он ведет себя как подобает джентльмену или, что, впрочем, одно и то же, человеку, которого по-английски назвали бы "sportsman" (20). В русском переводе это слово передано просто как "спортсмен" (с. 410), однако следует подчеркнуть, что два эти слова — "sportsman" и "спортсмен" — не адекватны, ибо английское покрывает целый круг понятий, отсутствующих в русском. В Кратком Оксфордском Словаре, помимо общеизвестных, приводятся следующие значения слова "sportsman": good fellow; person who regards life as a game in which opponents must be allowed fair play. Выражение "fair play" является ключевым для понимания кодекса джентльмена; оно ведет свое происхождение из командных игр, составлявших чуть ли не главное содержание воспитания в публичных школах и позже в университетах. "Игра" становится расширенной метафорой жизни для молодого человека, получившего такое образование, и эту игру, согласно кодексу джентльмена, следует играть no-справедливости, т.е. не только соблюдая все правила, но и с готовностью поставить себя на место слабейшего. В детской книге Дж.М. Барри о Питере Пэне, "мальчике, который не хотел вырастать". Питер отказывается биться с капитаном пиратов Крюком, потому что тот стоит на скале ниже его, что ставит капитана в невыгодное положение по сравнению с Питером. Питер Пэн подает капитану руку, чтобы помочь ему подняться выше, а капитан Крюк, которому чуждо всякое представление о fair play, впивается в нее зубами, чем лишний раз доказывает, что сам он — в отличие от Питера Пэна — не джентльмен14. Тема эта разворачивается Барри иронично и весьма подробно, с использованием терминов, также заимствованных из спортивного словаря публичных школ: good form, bad form. Современники Моэма — Ивлин Во, Форд Мэдокс Форд и др. — дали более сложное, рефлексивное прочтение

Н.М. Демурова. Английский джентльмен между двумя мировыми войнами

227

принципа fair play в менталитете джентльмена, однако для капитана Форестьера этот принцип существует лишь в самом прямом, "физическом" смысле. Это прекрасно понимает его оппонент Харди: во время ссоры между ними, когда Форестьер грозит избить его, Харди насмешливо отвечает: "Не может быть. Ты слишком уж джентльмен, чтобы ударить человека слабее тебя", — чем производит на своего оппонента убийственное впечатление. Побагровевший Форестьер опускается в кресло и разжимает кулак. "Вы правы. Но только подлая тварь может воспользоваться этим", — с горечью отвечает он (с. 417). Сказанного, полагаем, достаточно для того, чтобы заметить, что портрет самозванного джентльмена, созданный в рассказе "В львиной шкуре" Моэмом, это некий компендиум, дающий довольно полный свод различных характеристик "настоящего английского джентльмена". Мы отметили 19; число их можно было бы увеличить. В этом подробно разработанном портрете, обращает на себя внимание одна особенность. Все те черты джентльмена, которые культивирует в себе Форестьер, относятся скорее к внешним поведенческим стереотипам, т.е. стереотипам, ориентированным на публику, даже если этой публикой является только собственная жена. Возможно, это объясняется тем, что сам Форестьер в бытность свою слугой в клубе и проч., видел лишь, как ведут себя джентльмены на людях, и не будучи человеком, склонным к чтению (в рассказе не упоминаются даже газеты - впрочем, на Ривьере это требовало бы знания французского языка, чем, как известно, "настоящие английские джентльмены" никогда не грешили), не мог даже задуматься о том, как проявляет себя джентльмен в жизни сугубо приватной. Мы знаем, что он был предан жене и добр к ней, за что Фред Харди готов был простить ему многое, но больше об этой стороне его жизни нам неизвестно ничего. Религия не занимает никакого места в его жизни, ему чужды даже такие внешние ее проявления как посещение церкви, визиты священника, патронирование воскресной школы, благотворительность, что занимало немалое место в жизни "натуральных" английских джентльменов. Конечно, отчасти это объясняется тем, что Форестьер живет в неком безвоздушном пространстве, у него нет естественной среды обитания, которая была привычной для английского деревенского сквайра, естественного лидера некой деревенской общины (community). Отчасти это можно объяснить и тем, что Форестьеру не довелось видеть джентльменов в этой ипостаси, в результате чего он просто не имел образца для подражания. Подобно Джейн Остин, которая, как известно, никогда не изображала мужчин без дам потому, что, по ее собственным словам, не знала, как они себя ведут в таких случаях, Форестьер, возможно, также избегал незнакомых ему ситуаций или попросту не догадывался о них. (Мы оставляем сейчас в стороне те задачи, которые ставил перед собой в этом рассказе автор, что, безусловно, также повлияло на полноту картины.) Есть в предлагаемом портрете джентльмена и другие "упущения": Моэм не касается, например, отношения Форестьера к слугам или к тем, кто стоит ниже на общественной лестнице. Впрочем, портрет и так достаточно полон. Подчеркнем еще раз, что на протяжении всего рассказа мы имеем дело с

228

Картина мира в ученом и народном сознании

попыткой воссоздать некий идеальный тип джентльмена, каким он видится человеку низкого происхождения. Вместе с тем этот "тип" оказывается достаточно распространенным, повсеместно принятым, массовидным, немедленно узнаваемым. Интересно сопоставить этот образ джентльмена с тем, который создает в своей фундаментальной эпопее "Конец парада" современник Моэма Форд Мэдокс Форд (1873-1939)15. Герой Форда - подлинный, настоящий джентльмен, потомок старой семьи, который озабочен тем, чтобы, невзирая ни на какие опасности, грозящие его карьере, репутации, счастью и самой жизни, вести себя как человек чести (джентльмен) - не думает о публичном образе. Для него важен его внутренний суд, а над собой он признает лишь суд Господа. В романе Форда тщательно проработаны поэтому именно внутренние, интимные коллизии: герой выступает в его отношении с родными, женой, возлюбленной, товарищами по оружию и проч. Как ведет себя человек чести, когда узнает, что жена ему изменяет? Когда она оставляет его? Когда, родив от любовника ребенка, просит принять ее обратно? Когда рушит его карьеру? Когда ставит под сомнение его честь? Когда друзья и товарищи по оружию берут ее сторону? И проч., и проч., Герой Форда — человек глубоко верующий. Господь занимает свое место в его иерархической феодальной картине мира; полушутя он мысленно сравнивает его с английским лендлордом, "благорасположенным, но грозным герцогом (benevolently awful duke), который не покидает своего кабинета и вследствии того невидим, но знает об имении все до последнего гвоздя на ферме и до последнего дуба в парке". Христос в этой системе - добрый управляющий, сын Хозяина, который знает всех до малого ребенка в доме привратника. При всем несходстве героев двух романов и Форд и Моэм показывают нам достаточно архаичный тип джентльмена - это Англия консерваторов, аристократов, джентри и фермеров. Англия 20-х годов (Форд) и уж тем паче Англия 30-х годов (Моэм), конечно, сильно отличалась от той архаичной Англии, какой видят ее герои обоих писателей. Время меняется быстрее, чем стереотипы сознания; но архаичный стереотип оказывается достаточно устойчивым, чтобы противостоять всем потрясениям эпохи. Впрочем, картина была бы неполной, если бы мы не обратили внимания на то, что в рассказе Моэма есть и другой персонаж, в котором представлено иное осмысление джентльмена. Это, конечно, сэр Фредерик Харди, в прошлом бездельник, авантюрист и мошенник, неожиданно унаследовавший после смерти дядюшки баронетство. Он происходит из старинного рода, однако, с точки зрения Форестьера, общественное положение его небезупречно. Не столько из-за его прошлого, сколько из-за того, что женат он на актрисе (т.е., с точки зрения деревенского сквайра, женщине сомнительного поведения). Впрочем, все признают, что у нее "безупречные манеры и что догадаться о ее былой профессии невозможно" (с. 401). Подобно Форестьеру, Харди сейчас играет роль джентльмена: носит потертый твидовый пиджак и мыслит устоявшимися стереотипами. Вот как он говорит о своем будущем: "Он собирался стать сквайром, черт возьми, воспитать детей по всем правилам, а когда старый хрыч, представляющий в

Н.М. Демурова. Английский джентльмен между двумя мировыми войнами

291

парламенте его избирательный округ, сыграет в ящик, самому, черт возьми, стать членом парламента" (с. 413). При всем отличии его положения, при всей его иронии и цинизме, Фред Харди не вносит сколько-нибудь заметных отклонений в общепринятую трактовку джентльмена. О том, что сам он джентльмен, не может быть двух мнений. Его ситуация вполне стандартна - она не раз описывалась в английской литературе. Вспомним хотя бы "Пенденниса" Теккерея (1848). Отец героя, хотя и происходит из старинной семьи, вследствие сложностей английской системы наследования, долгое время служит просто аптекарем, т.е. находится на весьма низкой ступени сельской иерархии XIX в., что не мешает ему потом занять должное место, став несомненным "джентльменом". Однако Харди - джентльмен и в более современном понимании слова: он толерантен, склонен относиться с юмором к слабостям ближних и к самому себе, словом, распространяет принцип fair play не на один лишь спорт. Он понимает, что Форестьер не просто мошенник: его манит некий идеал, к которому он стремился всю жизнь. "Этот несчастный прожил двадцать лет, изображая то, что ценится только своей подлинностью. Это было достойно смеха и жалости" (с. 418). Форестьер вызывает жалость еще и потому, что в новое время для того, чтобы по социальному статусу стать джентльменом, существовало по меньшей мере два пути: приобретя состояние и ведя образ жизни джентльмена, человек мог по праву считаться таковым. Строго говоря, Форестьеру не было необходимости обманывать окружающих: он с полным основанием мог считать себя джентльменом в первом поколении. Его сын, если бы таковой у него имелся, мог бы сказать заветную фразу: "Во всяком случае я родился джентльменом", т.е. был бы безусловным джентльменом даже в глазах самого Фо-рестьера. Такая традиция была вполне почтенной, уже XVIII век полностью признавал джентльменов в первом поколении. Вспомним хотя бы сэра Уильяма Лукаса или молодого Бингли, состояние которых приобретено торговлей — персонажей "Гордости и предубеждения" Джейн Остин. Если сэр Лукас и вызывает некоторую иронию автора, то только потому, что слишком настаивает на своей знатности. Историки спорят о степени открытости английской "открытой элиты". Так Лоренс Стоун доказывает, что открытость ее была весьма относительной и что пополнялась она за счет "профессий" значительно больше, чем за счет тех, кто составил себе состояние торговлей. Как бы то ни было, путь в "открытую элиту" из средних классов был вполне традиционным - однако Форестьеру, носителю "массового" менталитета, тип наследственного джентльмена все еще представлялся единственно законным и желанным. Форестьер гибнет нелепой смертью, бросившись в горящий дом, чтобы спасти собачку своей жены. Присутствовавший на пожаре Харди пытается его остановить. Форестьер вырывается. Между ними происходит краткий, но выразительный диалог: «"Пустите, черт возьми. Думаете, я допущу, чтобы собачка сгорела заживо?" - "Брось. Сейчас не время ломать комедию". "Грязный прохвост. Я покажу тебе, как ведет себя джентльмен"». Моэм сопро-

230

Картина мира в ученом и народном сознании

вождает эту сцену авторским резюме: "Боб Форестьер много лет притворялся джентльменом и, наконец, забыв, что это фикция, оказался перед необходимостью поступить так, как по соображениям его тупого, косного ума должен поступить джентльмен" (с. 422). Трудно согласиться в данном случае с комментарием автора, как ни странно это может показаться на первый взгляд. Форестьер бросается в огонь не потому, что так подсказывают ему "соображения его тупого, косного ума". Разве в огонь бросаются по подсказке "ума"? Дело здесь, конечно, не в "уме" и не в том, что Форестьер был поставлен перед "необходимостью" броситься в огонь. Он не просто "забыл" о том, что его джентльменство -"фикция". Играя в течение многих лет эту роль, он настолько вошел в нее, что роль стала для него реальностью. Маска срослась с лицом актера. Забыв о своем актерстве, он настолько вжился в предложенные им самим себе обстоятельства и стереотипы поведения, что они стали для него второй натурой. Помнил ли он в тот миг, когда вырывался из рук крепко державшего его Харди, что тот когда-то обвинил его в трусости? ("Старый Томпсон сказал мне, что ты зачислился в службу снабжения. Рисковать тебе не очень-то хотелось, так ведь? Рассказы о твоей доблести в окопах чуточку преувеличены, а?" - с. 415). Действительно ли ему было жалко собачки? Думал ли он о горе жены? Как бы то ни было; им двигала глубокая убежденность в том, что так — и только так! — может вести себя в данных обстоятельствах "настоящий джентльмен". Вот почему Харди, этот "распутник, циник, бесчестный негодяй", сообщая жене Форестьера о его гибели, произносит "единственные слова, которые могли помочь ей справиться с горем". Он говорит: "Миссис Форестьер, он был истинный джентльмен" (с. 423). Чем снова проявляет самого себя как джентльмен, но, разумеется, совсем иного типа. Таким образом, оказывается, что в рассказе "В львиной шкуре" Моэм рисует двойной портрет джентльмена периода между двумя войнами. Первый из них — более архаичный, традиционный, косный, придающий первостепенное значение внешним проявлениям и атрибутам. Второй - более современный, подвижный, терпимый, для которого важнее внутренние критерии fair play, good form, толерантности, доброты. В этом последнем случае акцент переносится с внешних атрибутов на внутренние, более либеральные и человечные. Оба типа существуют одновременно, оба воспринимаются общественным сознанием как равноправно закономерные (в данном случае, мы не принимаем во внимание баронетство сэра Фредерика Харди, но говорим лишь о его внутренних качествах). Эти выводы подтверждаются и другими произведениями художественной литературы, отдельные из которых фигурируют в этой статье. Опросы последних лет показывают, что в измененных формах оба типа существовали и после второй мировой войны. Тому, как осмысляются эти стереотипы современным сознанием, мы надеемся посвятить специальную работу. 1 2

См.: Оссовская М. Рыцарь и буржуа: Исследования по истории морали. М., 1987. С. 127-155, 282319 и далее. См., например, романы Ивлина Во "Decline and Fall" (1928), "Сенсация" (Scoop) (1938), "Возвращение в Брайдсхед" ("Brideshead Revisited") (1945).

Н.М. Демурова. Английский джентльмен между двумя мировыми войнами 3

321

Oxford English Dictionary. Oxford, 1933. Vol. 4. P. 119. Ibid. 5 Ibid. 6 См.: Stone L, Fawtier Stone J.C. "An Open Elite?" England 1540-1880. Oxford, 1986. 7 Юнг К.Г. Психология и поэтическое творчество // Самосознание европейской культуры XX века: Мыслители и писатели Запада о месте культуры в современном обществе. М., 1991. С. 117. 8 Прямоте (plain-speaking) в английском восприятии противостоит жантильная манера (genteelism), т.е. та пошлая имитация, к которой прибегают люди необразованные, принадлежащие к низшим слоям общества (lower classes), желающие выдать себя за "благородных". В рассказе того же Моэма "Воздушный змей" ("The Kite") некая "миссис Санбери изъясняется, когда не теряет самообладания, почти исключительно жантилизмами ("She never went to bed, she retired", иронически замечает о ней Моэм). См.: Fowler H.W. A Dictionary of Modern English Usage. L., 1973. P. 107109 ("genteelism"). 9 Цит. по: Моэм У.С. В львиной шкуре / Пер. Д. Вознякович // Сомерсет Моэм. Нечто человеческое: Рассказы. М., 1989. С. 406. Все цитаты в дальнейшем - по этому изданию; страницы указываются в тексте в скобках. Оставляя в стороне достоинства данного перевода, заметим, что в ряде случаев мы будем прибегать к оригиналу для прояснения некоторых мест, плохо поддающихся русскому переводу. См.: W. Somerset Maugham. Collected Short Stories. L., 1900. Vol. 1: The Lion's Skin. 10 См.: Stone L... Op. cit. P. 199-230. 11 См., например, эссе В. Вульф, посвященное Брумеллу, прославленному щеголю и повесе того времени (Wool/ V. Beau Brummell // Wollf V. The Common Reader. L., 1900. Vol. 2: Four Figures). 12 Kipling R. Stalky and Co. L., 1899. 13 Тема эта подробно разработана в книгах известных писателей-викторианцев. См., например: Hughes Th. Tom Brown's School Days. L., 1857; Farrar W. Eric, or Little by Little. L., 1858, где она получает апологетическую трактовку. В 1929 г. вышла автобиографическая книга Роберта Грейвза (Graves R. Good-bye to All That); система воспитания в привилегированных школах, описанная в ней, вызвала громкий скандал. 14 Барри Дж. Питер Пэн и Венди. Пер. с англ. Н.М. Демуровой. М., 1992. Отметим, что Барри делает капитана Крюка выпускником "прославленной закрытой школы" (откуда, правда, он был исключен) и что во все дни его жизни он мучается мыслью о том, достойно ли он себя ведет (проявляет ли good form), понимая в то же время, что те, кто обладает этим качеством, о нем просто не задумываются. Как видим, хотя Барри предназначает свою книгу детям его концепция весьма близка той, которую развивает Моэм. 15 Ford Madox Ford. Parade's End (Some Do Not.., 1924; No More Parades, 1925; A Man Could Stand Up, 1926, The Last Post, 1928). 4

Роберт Дарнтон БРАТСТВО: ВЗГЛЯД ЕРЕТИКА Блуждая среди развалин минувших столетий, историки иногда сталкиваются с неприятными сюрпризами. Путешествовать подобным образом бывает не всегда безопасно, в особенности, если после этого некоторые ваши устоявшиеся воззрения окажутся поколебленными. Я бы хотел рассказать об одном таком случае, потрясении, которое я перенес после прочтения "Journal de ma vie" ЖакаЛуи Ме-нетра, стекольщика, жившего в XVIII столетии1. "Journal" ("Дневник"...) исключительный документ, полувыдумка, полуфантазия, но в какой-то степени (хотя кто знает, в какой?) достоверное описание странствий ремесленника и его жизни в рабочей среде Парижа до и во время Французской революции. Однако причиной моей тревоги были не смешение вымысла и действительных событий в произведении Менетра, ибо какой текст (даже "История папства" Ранке!) не содержит досочиненных элементов, соединенных в воображении рассказчика? Напротив, меня шокировало и неприятно поразило нечто неожиданное: рассказ об изнасиловании, написанный в насмешливом и хвастливом тоне, по какой-то немыслимой логике оказался связанным с понятием братства. Замечу, что мне, подобно многим сегодняшним историкам, не совсем ясен лозунг братства в том виде, в каком он был провозглашен Французской революцией2. Теперь, 200 лет спустя, в нем чувствуется привкус идеологии "господствующего пола". Мужские объятия, щеголяние поясами и кокардами, бесконечные клятвы покончить с тиранией, тяга к классическим позам, битье в грудь, демонстрация мускулов, размахивание флагом и бряцание оружием - все это кажется немного смешным. Из-за этих оперных декораций и лозунг братства может показаться несерьезным. Но в таком случае нам вряд ли удастся понять источник той энергии, которая вела Революцию по пути демократии. Эта сила была плебейской, emotion populaire, которая мобилизовывала простых людей и в каждый из критических моментов спасала Революцию от ее внутренних и внешних врагов. Для всякого, кто верит в дело народа, братство по праву занимает свое место среди трех святынь Революции. Но по сравнению с равенством и свободой оно выглядит непонятным и таинственным, как некая сила, сокрытая за внешней стороной событий и не встречавшаяся в философских рассуждениях большинства историков. А что если в источнике этой силы был нечистый компонент? "Дневник..." Менетра, один из немногих примеров автобиографии ремесленника XVIII в., читается как примитивный roman-fleuve. Он написан хорошим почерком, но неграмотно, без знаков препинания, абзацев, а также четкого разделения между вымыслом и фактом. Его также можно расценить как образец мужского сексуального хвастовства, поскольку Менетра считает себя пролетарским Дон Жуаном, который хоть ростом невелик, зато "un Hercule en amour"3, и он строит повествование вокруг своих предполагаемых любовных приключений. В тексте можно заметить влияние Бокаччо и популярных эротических но____________ © Роберт Дарнтон. © Н.К. Кривошт, пер. с англ.

Роберт Дартон. Братство: взгляд еретика

233

велл того времени, но прежде всего он вырастает из устной традиции сексуальных баек, множество которых мужчины расказывали друг другу во время своих профессиональных странствий по Франции - на работе, в тавернах, а также в постелях, ибо зачастую они жили и спали вместе - по двое на одной кровати и по нескольку человек в комнате - на постоялых дворах, связанных с их компаньонажем (Менетра, стекольщик-подмастерье, принадлежал к компаньо-нажу Девуар). Совместные трапезы и ночевки составляли непосредственный фон подобных рассказов, а традиции ремесленнической культуры являлись их общей базой. Менетра, конечно, хороший рассказчик, и его устное исполнение должно было быть гораздо более выразительным, чем неуклюжее повествование в его письменном тексте. В одном месте он описывает впечатление, которое произвели его истории на одного провинциального аристократа, пригласившего его и другого подмастерья поужинать в chateau: "II se plait b nous faire raconter nos fredaines el tout ce que nous avons fait sur le tour de France je leur en conte quelquesunes le seigneur et son epouse rient aux larmes un pretre qui leur servait d'aumonier mais qui η'avail nullement Γ air de ces hipocrited elouffait de rire mettant son mouchoir ou sa serviette devant sa bouche (et) la maitresse qui n'y tenait plus"4. Менетра выстраивает рассказ, описывая одну за другой свои "проказы". Следуя за ним в его погоне за юбками во время тур де Франс, вы стараетесь уловить смысл его острот, но и в самых ключевых моментах вам этого не удается сделать. Для вас, современный читатель, они просто не смешны, потому что вы живете в ином ментальном мире. Разберем такой пример: "Un dimanche allant pour voir Baron dans le faubourg Saint-Antoine acoompagne de mon ami Gombeaut nous fumes jusqu'au bois de Vincennes allant par dedans des brousailles nous trouvames un nid humain un jeune homme et une jeune personne en train de bien faire il avail eu la prevoyance de planter son epee nue a cote de lui je lui dis ces mots croissez el multipliez comme nous venions par 1'effet du hasard (de) rinlerrompre dans cetle operation humaine il nous envoya par dessus les poiriers Gombeaut a ces sotlises se jela sur son epee et nous se fimes repentir de son insolence car nous passames tous deux sur le corps de la jeune personne a qui nous ne donnames pas le temps de se remetlre el le nigaud qui n'osa nullemenl approcher. Nous nous moquames de lui en remercianl la jeune personne de sa complaisance et quand nous fumes un peu eloignes (nous) lui jelames son epee car nous nous lenions sur nos gardes 1'un apres 1'aulre quelques jours avant elanl en ribole nous nous elions dil nous sommes grands amis ensemble mais il faul que nous soyons freres mais nos fonds nous manquaienl nous vendons lous deux nos boucles d'argenl de soulier et nous allons tenir pour une nuit menage avec une femme ainsi nous nous dimes nous voila £ presenl doubles en famille5. Для Менетра это забавно; для нас это похоже на групповое изнасилование. Показывая культурную дистанцию между нами и Менетра, этот эпизод знакомит нас и с чуждой нам концепцией братства - это не бесконечные застолья американских студентов, не товарищество и взаимная симпатия, приписываемые филадельфийцам, не слащавые сантименты любого сорта относительно Семьи Человеческой, но мужское единение, основанное на насильственном овладении существом женского пола.

234

Картина мира в ученом и народном сознании

Ныне это отталкивающая, почти немыслимая точка зрения. Я и сам в последнюю очередь согласился бы развенчивать возвышенный принцип Французской Революции, исходя из грязного эпизода сексуальной жизни petit titi. Да и по какому праву может историк связывать две такие несопоставимые категории, как братство и насилие? Однако здесь я бы ответил, во-первых, что Фуко преподал нам урок относительно подобной "немыслимости": он заключается в возможности проникнуть в чуждый нам культурный код, который кажется абсолютно непостижимым, поскольку соединяет вещи, представляющиеся нам несоединимыми; фигурирующие в этом коде понятия не наши, и, соответственно, реальность моделируется в нем совсем по-иному. Во-вторых, я бы ответил, что изнасилование в Венсенском лесу не было частным случаем. Оно соотносится с общей моделью поведения, описываемого Менетра. Он рисует всю свою жизнь как хищную охоту за "gibier feminin"6, описывая несколько изнасилований, обычно с юмористической интонацией, как бы ожидая, что слушатели воспримут их как забавные шутки. Во время путешествия вместе со своим приятелем за пределами Анжера Менетра наткнулся на юную крестьянскую парочку, занимающуюся любовью. Его дружок прогнал юношу, а Менетра овладел девицей, "moilie bonne volonle le reste de force"7. В Лионе Менетра удовольствовался глухой пожилой женщиной: "Je brusquai tout et comme il fallait pour se faire entendre elever la voix et la prendre d'assaut j'eteignis la lumiere et bien m'en prit"8. В Монпелье он заметил, что один из подмастерий в спальне его компаньонажа путешествует со своей подругой, переодетой в мужчину: "Je m'apercus que c'etait de la marchandise pour homme je pris sa place la nuit moitie de force et 1'autre de bonne volonte elle avertit le lendemain son amant de ce qui lui etait arrive mais comme nous couchions plusieurs dans la chambre il ne sut sur lesquels il devait s'en prendre il nous le dit a tous en particulier et nous nous moquames si fort d'eux car tous les compagnons vinrent pour badiner les deux individus furent obliges de battre aux champs et tous de dire et la mere aussi qu'il n'y avail que le Parisien qui avail fait ce tour-la"9. Эти "lours", "niches", "fredaines", "espiegleries" обычно подразумевали обмен женщинами. Самые забавные, по мнению Менетра, эпизоды случались тогда, когда работники покушались на жен и дочерей своих хозяев. В Бург-ан-Брес они пустили по кругу мать и дочь, как если бы обменивались пищей: "Je demande u un Bourguignon qui elait £ cote de moi s'il ne veut pas en profiler il me repond que je Tail Irop echauffee"10. Общий секс и совместная еда шли рядом, и как подмастерья делили постели, точно так же они устанавливали основные ритуалы пребывания в тавернах, посещаемых представителями их профессии. Мужчины часто закрепляли свои дружеские отношения и соглашения, отправляясь в определенного рода кабачки и заказав там вина и жареной дичи с салатом. Как свидетельствует Менетра, подобными церемониями часто ознаменовывались важные личные встречи. После застолья в Париже со своим другом Сегрестье и его женой, Менетра, обнаружив, что не может попасть в свою комнату, провел ночь в их постели. На следующее утро "il (Segreslier) me dit de venir boire le vin blanc il a

Роберт Дартон. Братство: взгляд еретика

235

quelque chose sur le coeur"11. Почему, удивлялся Сегрестье, после того, как они выпили вина в кабаке, его жена легла спать рядом с ним, Сегрестье, с одной стороны кровати, а проснулась бок о бок с Менетра, с другой? Следующий случай также подразумевал скорее укрепление дружбы, чем дружескую измену. Приятель Менетра Гайард решил продать часы хорошо одетой парижанке, которая заплатила часть наличными, а часть — долговой распиской "sur les conditiones que Γόη va manger un moineau mort"12. Женщина оказалась Мадам Сен-Луи, "маман" небезызвестного публичного дома на улице Борепер. Одно последовало за другим, и вскоре два друга оказались с двумя из ее девиц в кабачке, а затем в постели: "L'on fait faire un lit (dans la chambre) de la Saint-Louis et ainsi nous voila accouples"13. Похожая сцена в таверне была связана с символической покупкой женщины. Друг Менетра Бюсси, знакомый стекольщик-подмастерье, соблазнил жену хозяина. Но в конце концов они поссорились, и она обратила внимание на Менетра. Когда Бюсси рассказал ему, как обстоят дела, Менетра ответил: "Sur се que tu viens de me dire que cela est fmi entre vous deux je te 1'achete une bouteille et une salade il me prit au mot et nous nous quittames dans 1'esperance d'etre le plus tot possible freres"14. Ритуал, возможно, был вариантом или пародией на продажу жены, которую Е.П. Томпсон и Лоуренс Стоун считали простонародной формой развода15. Особую пикантность придавало то, что "товар" ("marchandise") принадлежал хозяину. Но главным было то, что обмениваясь одной и той же женщиной, Менетра и Бюсси становились "freres". Этот вид Bruderschaft'a имел и классовый оттенок, потому что объединял молодых подмастерий и нередко сталкивал их с собственными хозяевами ("bourgeois"). Ничего не было забавнее для Менетра (или для Никола Конта — еще одного редкого среди ремесленников человека, оставившего нам свою автобиографию), чем истории о том, как работники наставили рога своему хозяину. Но подобный обмен женщинами мог и сглаживать противоречия, которые существовали между мастерами и подмастерьями, хотя и не были такими острыми, как противоречия между капиталистами и пролетариями в эпоху промышленного развития. Сблизившись с кухаркой одного парижского торговца, Менетра узнал, что она делила ложе также и со своим "bourgeios", веселым типом, который иногда приглашал Менетра немного выпить. Как-то в таверне он дал Менетра понять, что "nous etions plus qu'amis"16, т.е. переспав с одной и той же женщиной, они стали братьями. Соблазнив еще одну кухарку, с которой он познакомился по рекомендации двух гасконцев, цирюльника и плотника, Менетра обнаружил у себя венерическое заболевание. Он прибег к народному средству, требующего воздержания, а также умеренности в питье вина. Проходя это лечение, он решил прогуляться в воскресенье вместе с обоими гасконцами. Они остановились, чтобы утолить жажду в одной из таверн: "Us mettent de 1'eau dans leur vin j'en fais de meme Us se regardent sourient et me disent que ce n'est pas ma coutume je rougis et veux les dissuader de ce qu'ils pensent le chirurgien me dit (illisible) je suis sur que tu as f... la cuisiniere de madame une telle he bien je dis oui il repond en me montrant son pays le menuisier et lui aussi et 1'autre de dire (lui) aussi insensiblement je dis nous voila

236

Картина мира в ученом и народном сознании

done trois freres et tous trois entiches des piquantes faveurs de cette Circe qui avait tant fait la difficile tous de la dormer a tous les diables le chirurgien apres plusieurs propos eh bien mes freres nous (nous) retaperons tous les trois nous tiendrons le meme regime"17. Братские отношения, таким образом, могли быть укреплены венерической болезнью, полученной из одного источника. Вызывающий мужской шовинизм "Journal de ma vie" не следует понимать как буквальное описание того, как рабочий люд обращался с женщинами во времена Старого порядка, хотя, быть может, это и недалеко от истины. Подобно всем тексам, письменным и устным, он подчинен правилам жанра. Случай Менетра особенно интересен, поскольку представляет собой необычную амальгаму устной и письменной традиций: сексуальное хвастовство, небылицы, бурлескные остроты шумных мужских собраний, соединенные с новеллистическим стилем Бокаччо, раблезианским фарсом, плутовским романом и, возможно, даже элементами августинианской автобиографии. Как и в других художественных произведениях, эффект воздействия "Дневника..." также зависит от определенных условностей, принимаемых автором-исполнителем и читателем-слушателем. Менетра создает свой рассказ с помощью стандартных риторических приемов и заключает его в традиционную повествовательную канву. Поскольку для рассказа он в большой степени использует окружающую его культуру, то и само произведение нельзя воспринимать лишь как плод своеобразного фаллократи-ческого воображения. Таким образом, несмотря на все его своеобразие, "Journal de ma vie" является социальным продуктом, произведением, созданным с помощью культурных образов, имевшихся в распоряжении стекольщика-подмастерья во Франции XVin в. Не важно, что, быть может, Менетра и не имел столь шумной известности среди женского населения Франции, насилуя и соблазняя именно так, как он это делал (по его же словам); возможно, его поведение и не слишком согласуется с моделями реального поведения времен Старого порядка. В любом случае его "fredaines" суть образчики культуры. Они обнажают символические границы мира животных мужского пола во Франции XVIII в. и наводят на мысль, что мужчины устанавливали между собой братские отношения, насилуя женщин, даже если они делали это главным образом на словах, делясь мужскими фантазиями гораздо чаще, чем женским телом. Написав большую часть своей автобиографии, Менетра бросился в революцию. Он стал типичным санкюлотом и активным участником секционного движения в эпоху террора. В ретроспективе, его отрочество в Париже и семь лет скитаний по Франции, видимо, отлично подготовили Менетра к санкюлотству — с его шумными митингами, "братскими трапезами", риторическими гиперболами и враждебным отношением к женщине, которая была лишь источником еды и секса. Высшая ценность санкюлотов, не просто братство или равенство, но egalite des jouissances, выражала взгляд Менетра на мир - взгляд, насквозь пронизанный сексуальностью. Санкюлоты утверждали братство, объединяясь не только для защиты Республики, но и для выпивки и распутства - и, быть может, даже для таких актов отвратительного насилия как сентябрьские убийства, хотя мне тягостно так думать, и я надеюсь, что ошибаюсь.

Роберт Дартон. Братство: взгляд еретика

237

Мне неловко высказывать такую еретическую мысль. Я, собственно, и решился размышлять о соотношении братства и насилия именно потому, что соединение двух таких несоизмеримых понятий идет явным образом вразрез с природой нашего восприятия Просвещения и Французской революции. Должен сознаться, что я тоже верю в три святыни революции. И у меня нет желания швырять в грязь лозунг братства или стереть его с фронтонов общественных зданий во Франции. Но я хотел бы при этом понять его как составную часть плебейской культуры, идущей от Старого порядка, - в чем-то столь же чуждой и противоестественной для нас, как охота за головами у шюнготов или женское обрезание у йоруба. Конечно, версия братства, которую предлагает Менетра, не исчерпывает всего этого понятия. Содержание этого революционного идеала в значительной степени проистекало и из других, более чистых источников, особенно из христианства и масонства; что же касается Менетра, то многое здесь связано с особым складом его ума. Было бы неправильно создавать картину коллективного менталитета на основе одного единственного источника, да еще такого необычного, как автобиография парижского рабочего. В то же время всякая автобиография представляет попытку найти смысл жизни, а потому не может быть ограничена лишь рамками индивидуального воображения. Чтобы быть понятым, автобиограф, да и любой другой человек, должен соблюдать общепринятые традиции и использовать общую систему координат. Каким бы ни было своеобразие его произношения, он говорит на языке окружающего общества. В этой связи коснемся другой, еще более своеобразной индивидуальности, также ищущей смысл своего существования. Жан-Жак Руссо написал свою автобиографию примерно в то же время, когда Менетра закончил основной набросок своего "Дневника...". Если верить Менетра, пути их в Париже однажды пересеклись. Они вместе прогулялись по саду Пале Рояль и поиграли в шашки в Cafe de la Regence. Судя по ссылкам в "Дневнике..." и в других его бумагах, Менетра воспринял много идей Руссо. Эти же идеи проявились и в популярном руссоизме, распространившемся среди санкюлотов. Поэтому не следует удивляться некоторому руссоистскому оттенку в произведении Менетра. Удивление возникает, когда, читая Руссо, мы сталкиваемся с подходом Менетра. В "Исповеди" Руссо рассказывает, что во время его пребывания в Венеции его лучшим другом был секретарь испанского посольства по имени Каррио: "Carrio etait galant. Ennuye de n'aller toujours que chez des filles engagees a d'autres, il eut la fantaisie d'en avoir une a nous deux. J'y consentis. II s'agissait de la trouver sure. II chercha tant qu'il deterra une petite fille d'onze a douze ans, que son indigne mere cherchait a vendre...18. Совсем как в случае с Менетра и Гомбо, Руссо и Каррио решили укрепить дружеские узы, купив проститутку. В действительности Руссо никогда не спал с "la petite Anzoletta", поскольку она еще не достигла зрелости. Он и его приятель выплачивали ее матери небольшую сумму денег до того дня, когда они должны были вступить во владение их общей собственностью. Но Руссо покинул Венецию до того, как их собственность созрела.

238

Картина мира в ученом и народном сознании

После возвращения в Париж Руссо жил почти как племянник Рамо, питаясь объедками с чужих столов. Один такой стол принадлежал Эмануэлю-Кристофу Клюпфелю, женевскому пастору из сопровождения князя Саксен-Готского в Париже. Клюпфель содержал девушку, и снова, как и прежде, совместная еда привела к общему сексу и установлению мужского союза, на этот раз между Руссо и его ближайшим в то время другом Фридрихом-Мельхиором Гриммом. В "Исповеди" Руссо описывает, как он и Гримм случайно встретили Клюпфеля: "Un soir, en entrant au cafe, nous le trouvames qui en sortait pour aller souper avec elle. Nous le raillames; il s'en vengea galamment en nous mettant du meme souper, et puis nous raillant ϋ son tour. Cette pauvre creature me parat d'un assez bon naturel, tres douce, et peu faite a son metier, auquel une sorciere qu'elle avail avec elle la stylait de son mieux. Les propos et le vin nous egayerent au point que nous nous oubliSmes. Le hon Klupffel ne voulut pas faire ses honneurs a demi, et nous passames tous trois successivement dans la chambre voisine avec la pauvre petite, qui ne savait si elle devait rire ou pleurer"19. He следует, естественно, объединять "Исповедь - классический труд Руссо и такую поделку, как "Journal..." Менетра. Но они вышли из одной и той же культуры, а их авторы принадлежат к одной и той же породе - животному мужского пола, добычей которого были женщины дореволюционной Франции. Странная парочка - Менетра и Руссо. Но может нам все-таки следует изучать разные вещи и сравнивать их нетрадиционным путем, чтобы добиться свежего взгляда на системы символов, в соответствии с которыми строили свою жизнь люди в странном, жестоком мире Европы ХУШ века. 1 Menetra J.-L. Journal de ma vie / Ed. D. Roche. P., 1982. (далее: Journal...). 2

Лучшее освещение проблемы, хотя автор специально и не останавливается на братстве, содержится в статье: Cobb R. The Revolutionary Mentaliry in France // Cobb R. A Second Identity: Essays on France and French History. L., 1969. P. 122-141. См. также: OzoufM. "Fraternite" // Furet P., Ozouf M. Dictionnaire critique de la Revolution francaise. P., 1988. P. 731-741; David M. Fraternite et Revolution francaise. P., 1987. 3 Journal... P. 202. 4 Ibid. P. 95. 5 Ibid. P. 172-173. 6 Ibid. P. 67. 7 Ibid. P. 53. 8 Ibid. P. 103. 9 Ibid. P. 87. 10 Ibid. P. 131. 11 Ibid. P. 168. 12 Ibid. P. 240. 13 Ibid. P. 241. 14 Ibid. P. 202-203. 15 Stone L. The Road to Divorce: England 1530-1987. Oxford, 1990. P. 143-148. 16 Journal... P. 198. 17 Ibid. P. 215-216. 18 Rousseau J.-J. Les Confessions. P., 1964. P. 380. 19 Ibid.P.420-421.

ПРОБЛЕМЫ СОВРЕМЕННОГО ГУМАНИТАРНОГО ЗНАНИЯ

Ю.Л. Бессмертный НОВАЯ ДЕМОГРАФИЧЕСКАЯ ИСТОРИЯ Порой кажется, что историки нашего столетия чересчур шедры на заявления ι о новизне своих подходов. Действительно, и в названиях трудов по истории, и в обозначении направлений исторических исследований словечко "новое" встречается ныне много чаще, чем когда бы то ни было раньше. Не забудем, однако, что обновление в исторической науке оказывается подчас велением времени. Получая немаловажные импульсы для новой постановки проблем из современности, история, ясное дело, не может в той или иной мере не обновляться с изменением этой современности, и тем быстрее, чем круче перемены в ней. А может ли сравниться по скорости и глубине перемен любое другое время с нашим?! Отсюда еще, конечно, не следует, что все встречающиеся сегодня заявления о новизне исторического анализа лишены декларативности. Мода на новизну, хоть и привлекательнее склонности к традиционности, не так уже безопасна. Она может грозить подлинному научному обновлению, подменяя его "макияжем" старого и отжившего. Нет ли чего-либо подобного и в названии "Новая демографическая история", появившемся впервые еще лет 15 тому назад?1 Проверка этого — одна из моих задач. Используемый здесь способ этой проверки достаточно обычен. Как известно, новое в науке неотделимо от глубокого обновления в первую очередь проблематики, понятийного аппарата и исследовательской методики. В какой мере можно говорить о таком обновлении по отношению к демографическим исследованиям последних 15 лет? Отвечая на этот вопрос, я должен начать хотя бы с краткой характеристики того, какой была эта дисциплина в конце 70-х годов, т.е. в период, с которым я буду сравнивать нынешнюю стадию в ее развитии, (Я имею при этом в виду ее состояние на Западе, а не в нашей стране, деформация историографического развития в которой общеизвестна2.) 70-е годы были на Западе временем продолжающегося историко-демографического бума, хотя и шедшего к своему завершению, но еще сохранявшего достаточную силу. Начало этого бума относится к рубежу 50-60-х годов, когда в историко-демографических исследованиях были впервые широко использованы знаменитые приходские книги XVII-XIX столетий. Новая методика их анализа в буквальном смысле перевернула демографию3. Вместо разобщенных данных о _______________ © Ю.Л. Бессмертный.

240

Проблемы современного гуманитарного знания

структуре, движении и размещении населения в отдельных географических местностях историкам стали тогда доступны детальнейшие сведения о составе сотен тысяч семей, длительности жизни отдельных их членов, соотношении молодых и старых, холостых и женатых, времени вступления в первый брак, средней длительности браков, численности детей в семье, интервалах между деторождениями и т.д. и т.п. В историко-демографических исследованиях этого времени стало возможным конкретно изучать различия в структуре и поведении семей разного имущественного и социального статуса и в разные по экономическому тренду периоды. Раскрылись особенности демографических процессов в разных регионах. Выявились колебания в численности населения и их соотношение с принятым возрастом первого брака, с обычным числом детей в семье, с долей стариков, наконец, с периодичностью урожайных и неурожайных лет. В общем "демографическое наследие" или, говоря словами Питера Ласлета, "прошлое, которое потеряли" современные западноевропейцы, высветилось к концу 70-х годов нашего столетия с неожиданной яркостью. Естественно, что в исторической демографии этого времени получили распространение динамический анализ процессов XVII-XIX вв., типологические штудии, исследования по сопоставлению роли в эти столетия так называемых "позитивных" и "превентивных" форм регуляции демографического роста4, изучение эволюции отношения к детям, к женщинам, к больным и немощным и т.д. На материале самых разных регионов исследовались семейные структуры, "семейные коэффициенты", дихотомия "большой" и "малой" семьи. Новый импульс получила в это время дискуссия о соотношении экономической и демографической эволюции в XVII-XIX вв. и о том, какой из этих двух факторов следует считать "prime mover" исторического развития в целом. На фоне несомненных достижений в изучении демографической истории XVII-XIX вв. не сразу, однако, была замечена существенная односторонность используемых подходов. Отправляясь от нашей современности - со свойственной ей ярко выраженной экономической доминантой, - исследователи всего пристальнее изучали в Европе трех последних столетий ту же экономическую рамку демографических феноменов. Некоторые основания для такого крена существовали, поскольку XVII-XIX века были временем бурного роста капитализма, когда чуть ли не все формы жизни, казалось, выступали в экономическом обличье. Тем не менее очевидно, что, несмотря на всю важность экономического аспекта демографических явлений, -явлений, выражавших собой собственно человеческие деяния, - элиминирование иных составляющих демографического поведения неизбежно искажало образ прошлого. Констатация этого в трудах некоторых наиболее широко мыслящих ученых5 лишь изменяла подходы конкретных исследователей. Здесь сказывалась, вероятно, не только неизбежная "инерция", но и трудность "включения" в демографический анализ таких плохо поддающихся исследованию моментов, как, например, роль демографической политики светских и церковных властей, идеологических течений, развивавшихся в обществе, поведенческих стереотипов, массовой картины мира, индивидуальных девиаций и т.п. "Весо-

Ю.Л. Бессмертный. Новая демографическая история

241

мость" каждого из этих явлений для демографического развития оценить трудно. Некоторые из них, в первую очередь массовые представления, их особенности в разных социумах, их влияние на поведенческие стереотипы и отклонения от них, вообще почти не находят прямого отражения в источниках, даже современных. Их исследование мыслимо в основном на базе косвенных данных. Ясно, что в подобных случаях историк вынужден пользоваться особо изощренными приемами исторической реконструкции, его роль в "диалоге" с источниками заметно возрастает. Можно ли, однако, отказаться на этом основании от необходимых интеллектуальных усилий? Оправданно ли, подобно П. Ласлету, видеть в таких приемах некое выходящее за допустимые пределы "домысливание", граничащее с произволом в понимании прошлого?6 Очевидно, что опасения такого рода требуют всякий раз конкретной проверки. Отвергая любой произвол в истолковании источников, следует в то же время помнить о беспочвенности позитивистской веры в возможность - даже там, где историк имеет дело с самыми что ни на есть прямыми высказываниями авторов древних текстов - реконструировать прошлое "как это было на самом деле"7. Именно от профессионализма и интеллектуальной активности исследователя зависит возможность наименее субъективного истолкования исторических свидетельств, будь они прямые или косвенные. Отказываясь, пусть из самых лучших побуждений, от посильного истолкования хотя бы косвенных данных о "внеэкономических" воздействиях на демографические процессы, исследователь фактически открывает дорогу ничуть не менее опасному искажению исторической перспективы, в которой весь горизонт заполонен лишь наиболее четко отразившимся в источниках экономическим или политическим контекстом демографических феноменов XVIIXIX вв. Более того, ограничение демографических исследований этими рамками сплошь и рядом ведет к преобладанию чисто описательных, фактографических подходов. Читатель узнает: вот так было, вот таков был в данном регионе демографический тренд в период экономического подъема (или спада), вот так изменялась демографическая динамика (или интенсивность миграций, браков, деторождении и т.п.) в условиях социально-политической напряженности, а так - в период относительного общественного спокойствия. Демографические наблюдения подобного толка, при всей их оправданности, не выходят за рамки фрагментарных иллюстраций, историческая демография этого рода остается лишь вспомогательной отраслью исторического знания. Может ли современная демографическая история претендовать на большее? Размышляя над этим, отмечу прежде всего тот очевидный факт, что отказ от использования упомянутых выше косвенных данных о демографических явлениях и их взаимосвязях с историческим процессом в целом повлек бы неизбежный отказ от изучения демографической истории в достатистическую эру вообще. Как известно, дошедшие до нас прямые данные об этой эпохе крайне фрагментарны. Их ненадежность очевидна. Мыслимы ли их проверка, дополнение, корректировка на основе косвенных свидетельств? Как только что отмечалось, П. Ласлетт относится к этой перспективе весьма скептически. Ряд 16. Одиссей. 1994

242

Проблемы современного гуманитарного знания

других исследователей - Ж. Дюби, Д. Херлихи, Кр. Клапиш-Зубер, Ж. Дюпакье и др- — высказываются гораздо менее однозначно8. Но, пожалуй, важнее всего здесь не общие высказывания, а конкретные опыты. Они могли бы прояснить исследовательские перспективы этого подхода, а заодно подтвердить или опровергнуть возможность использовать демографический анализ для понимания прошлого как целостности, точнее, для того, чтобы с помощью такого анализа увидеть один из ракурсов этой целостности. Если бы это оказалось достижимым, можно было бы, во-первых, уяснить достоверность дошедших до нас фрагментарных демографических данных о достатистической эре, дополнить их новыми сведениями и, следовательно, найти путь к более глубокому пониманию демографического облика этой древней эпохи, а вовторых, придать демографической истории ту искомую широту, при которой она охватила бы общество в целом, осветив взаимосвязь самых разных его ипостасей. Попытаюсь проследить опыты подобного рода в современной науке, сколь бы частный характер они не носили. Легче всего встретить их в исследованиях, касающихся трех-четырех последних столетий. Некоторые из таких исследований связаны с изучением проблемы взаимоотношений людей разных поколений. В традиционной исторической демографии эта проблема затрагивалась лишь постольку, поскольку изучалась доля людей старших возрастов среди всего населения, длительность предстоящей жизни в их среде и социальные различия в этих показателях. В некоторых из современных исследований дело этим не ограничивается. Одной из характерных новых проблем стал, в частности, генезис понятий "бабушка" и "дедушка". Констатируется, что, например, во Франции до XVI в. существовали лишь понятия "1'ayeul", "1'ayeulle" ("предки", старшие родичи мужского и женского рода). Только в XVI в. рядом с ними возникают понятия "Grand-pere", "Grand-mere", отличающиеся по внутреннему содержанию: не просто "предки", но ближайшие старшие родичи, связанные с семьей своих детей особыми эмоциональными отношениями9. Нужда в этих новых понятиях - и прежде всего в понятии "Grand-mere" - возникла потому, что в среде аристократии и буржуазии резко возросло количество людей старше 70 и 80 лет. Длительность их предстоящей жизни (особенно, бабушек) достигла цифр, сравнимых с нашим временем. В результате стало реальностью очень длительное, многолетнее, сосуществование стариков с их внуками, чего не знало прошлое. Одновременно распространились семьи из трех поколений, внутри которых бабушки, уже не способные к трудовым занятиям, постоянно общались со своими взрослыми детьми, а также с внуками. Развивая эти наблюдения, исследователи констатируют, что старики выполняли в таких семьях несколько иную роль, чем раньше. Они выступали не только как знатоки традиций и обычев, но и как источник особых эмоций, побуждавших к укреплению престижа семьи и к ее противопоставлению другим микрогруппам (не говоря уже о пробуждении особой нежности и заботы по отношению к младшим внукам)10. Порой такая бабушка или реже — такой дедушка оказывались своеобразным эпицентром семьи.

Ю.Л. Бессмертный. Новая демографическая история

243

Иная картина, отмечают исследователи, складывалась в семьях низших классов. Бабки и тем более деды упоминались здесь реже. Но там, где они фигурировали, они воспринимались прежде всего как "лишние рты", а не желанные и уважаемые члены семейной ячейки11. Нетрудно заметить, что в цитированных исследованиях узкодемографический анализ уступает место иному подходу, более сложному и многоплановому. Суть этого изменения не только (и не столько) в том, что, кроме собственно демографических параметров, социальной структуры и имущественных различий, в поле зрения находятся и стереотипы восприятия, и сфера эмоций. Важнее то, что изменяется самый ракурс исследования, объединяя все затрагиваемые сферы в органично связанные между собой элементы некого целого12. В этом же смысле показательны изменения в структуре некоторых исследований по коронной тематике исторической демографии прошлых десятилетий - браку. Так А. Бюргьера интересует теперь не только (и не столько) возраст вступления в первый брак или же его длительность, сколько восприятие врачующимися возможности и перспектив своего союза13. Специальное внимание уделяется поэтому эмоциональной насыщенности добрачных отношений между женихом и невестой, символике их высказываний в адрес друг друга, а также обмену между ними некоторыми сакральными объектами, что преобразует добрачную связь в нерасторжимый брачный союз. Автора интересует понимание современниками сходства и различий между браком и добрачной связью. Он констатирует превращение добрачного флирта в некоторых областях Европы ΧΥΠΙ-ΧΙΧ вв. в принятую в массовом поведении форму "проверки" "привычек" и физиологических особенностей будущих супругов. Формально противостоявшие брачным канонам, эти добрачные контакты молодежи (в немецких областях их называли probenachts), по мнению А. Бюргьера, объективно укрепляли официальный церковный брак, так как помогали предотвратить бесперспективные семейные союзы. Сколь бы фрагментарными ни выступали исследовательские опыты приведенного типа, они важны своей тенденцией увязать демографическое поведение с существующими в данном социуме культурными представлениями: вместо простой констатации полового влечения и возникающих на этой почве добрачных связей, предпринимается попытка понять, как природные инстинкты опосредуются традиционными или вновь складывающимися культурными понятиями; вместо арифметического подсчета числа родичей в каждом поколении предков, ставится задача осмыслить своеобразие в восприятии каждого из них; вместо простого сопоставления доли стариков в разные периоды, дифференцируется самое понимание старости, рассматриваемой как меняющееся историкокультурное понятие. Перед нами явная попытка придать демографическому анализу культурно-антропологическую ориентацию. Необходимость такой ориентации для адекватного понимания прошлого констатируется в теоретическом плане уже с конца 70-х годов. Особенно определенно высказывались в этом смысле Р. Белл, Д. Кертцер, К. Бретел,

244

Проблемы современного гуманитарного знания

Ж. Дюби, Ж. Дюпакье14. Однако практическая ее реализация - даже по отношению к XVI-XIX вв., относительно полнее обеспеченных соответствующими источниками, — встречается пока что скорее в виде исключения, чем правила. Более того, даже там, где такая ориентация присутствует, она чаще вырастает не из традиционных демографических штудий, слишком жестко нацеленных на узко специальные сюжеты, но привносится в них извне - из смежных дисциплин. И в первую очередь из такой молодой отрасли исторического знания как история семьи. Как считает одна из наиболее известных ныне специалистов по истории семьи американская исследовательница Т. Харевен15, эта дисциплина существует в качестве самостоятельной с 1965 г. В первое десятилетие для ее адептов было характерным сосредоточение на истории домохозяйства и демографических изменениях внутри него. Во второе десятилетие проблематика заметно расширилась, включив вопросы внутрисемейных отношений, особенно взаимоотношений взрослых и детей, а также взаимосвязи между нуклеарной семьей и более широкой родственной группой, надстраивающейся над ней. Кроме того резко усилилось внимание к динамике семейной структуры и демографическим изменениям на разных стадиях развития семьи. Наконец, после 1985 г. эта отрасль стала все более явно приобретать комплексный характер, включив изучение брака (как процесса формировании семьи), деторождения и вы-хаживания детей (как процесса ее внутренней перестройки), старения и смерти ее членов (как особой стадии в ее развитии). Параллельно развернулось исследование демографического поведения членов семьи, выбора ими той или иной "стратегии поведения", принятия тех или иных "решений". Для этого, естественно, потребовалось обратиться к анализу системы культурных ценностей, господствующих культурных представлений и "взаимодействия экономических и культурных факторов". Семья предстала перед исследователями как своеобразный "перекресток" социальных, экономических, политических и собственно демографических процессов и сама она стала рассматриваться как "процесс"16. Подчеркивая интегративный характер истории семьи, Т. Харевен уподобляет историко-семейнные исследования "нанизыванию рассыпанных жемчужин на нить" с тем, чтобы затем можно было " сплести из этих нитей ковер социальных изменений"17. Этот интегративный характер современной истории семьи сегодня так или иначе признан всеми ведущими специалистами18. История семьи не единственное из научных направлений, смыкающихся с демографической историей, которые претендуют сегодня на комплексный интегративный анализ. В сходном качестве выступают история частной жизни, история повседневности и быта, история женщины, и даже история детства. Присмотримся внимательнее к каждому из этих направлений и их взаимосвязи с исторической демографией. Ближе всего по своей проблематике к истории семьи так называемая история частной жизни. Первые крупные исследования этого направления были опубликованы в середине 80-х годов. Как отмечал во введении к одному из томов пятитомной "Истории частной жизни", изданной по Франции, Ж. Дюби,

Ю.Л. Бессмертный. Новая демографическая история

245

предмет этой вновь формирующейся отрасли может быть предварительно отграничен исходя из меняющегося понимания категории "privacy". Чаще всего это понятие подразумевает определенный стиль жизни и сферу жизни: это жизнь внутри постоянного или временного жилища, в пространстве, отграниченном от остального мира стенами этого жилища; это "домашняя" жизнь, противостоящая публичной, жизнь в окружении семьи и по канонам обычного права19. Мне кажется далеко не случайной недостаточная четкость границ этого направления, которую признает и Ж. Дюби. Эти границы не могут не быть "размытыми": ведь перед нами все та же попытка синкретического анализа, что и в истории семьи, но только при другой "точке отсчета". В самом деле, исследования "частной жизни" предполагают обычно изучение структуры семьи и родни, форм брака, вариантов внебрачных связей, отношения к больным и старым, поведения перед угрозой смерти и других сюжетов, анализируемых и в работах по истории семьи, и в собственно демографических штудиях20. От тех и других историю частной жизни отличает не столько тематика, сколько исследовательский ракурс. Особое внимание уделяется в ней двум специфическим аспектам. Первый из них — обрядовое оформление всех актов частной жизни и их обычно-правовое регулирование. Соответственно специальное внимание уделяется обрядам при заключении брака, при родах, при смерти и похоронах близких, принятым нормам воспитания детей, восприятию супружеских ссор, процедуре разводов и т.д. Во-вторых, очень значительное место занимает анализ домашнего интерьера и распорядка повседневной жизни. Изучается устройство жилища в целом и всех его составных элементов (от спальни до отхожего места), расположение помещений, размещение в них женатых и холостых, молодых и старых, мужчин и женщин, степень их обособления в дневные и ночные часы, используемая мебель, организация трапез и развлечений, сексуальная жизнь и т.п.21. Иначе говоря, и в истории "частной жизни" едва ли не центральным предметом анализа остается массовое демографическое поведение, рассматриваемое, однако, на этот раз преимущественно под углом зрения того, в каких конкретных формах воплощалось оно внутри домовой ячейки. Самостоятельный аспект в исследованиях частной жизни составляет анализ всего, что касается взаимоотношений с женщиной. Женщина как супруга, мать, хозяйка дома, врачевательница, хранительница обычаев и традиций, как любовница и источник "соблазна" - все эти лики женщины оказываются предметом специального анализа, смыкая историю частной жизни (и демографическую историю) с еще одним, интенсивно развивающимся направлением - историей женщины. Монографии, сборники статей, специальные журналы по этой проблематике столь многочисленны ныне во всех развитых странах, что представляются уже почти необозримыми22.По своей научной природе история женщины относится к той же истории "неочевидного", актуальность которой уже отмечалась выше. (Как известно, авторами почти всех дошедших до нас письменных памятников прошлого были мужчины. Женщина если и фигурирует там, то либо как лицо страдательное, либо как возвысившаяся при исключительных обстоятель-

246

Проблемы современного гуманитарного знания

ствах "героиня", стремящаяся к тому же уподобиться в своих деяниях мужчине, либо же - и чаще всего - как источник зла и несчастья). История женщины, восстанавливаемая на основе различных косвенных свидетельств, расширяет иссле-дователькое поле историка и, более того, придает видению прошлого гораздо большую стереоскопичность23. Совершенно особое значение имеет это для изучения демографической сферы, в которой женщина всегда играет совершенно специфическую роль. Все ключевые моменты обыденной человеческой жизни могут быть ярче освещены данными по истории женщины. На выбор брачной партии, супружество, различные формы половых союзов, на сексуальную жизнь вообще удается посмотреть теперь не только мужскими, но и женскими глазами. Удается узнать, как представляли сами женщины свою роль в семье, в зачатии, в "одухотворении" зародыша; как воспринимали возможность контрацепции; как относились к своему ребенку, к бастардам мужа; как сберегали семейные амулеты, как врачевали; как хоронили умерших младенцев и как — стариков. Существенно проясняются функции женщины в домохозяйстве, изменения в ее социальном статусе, ее роль в улаживании внутрисемейных конфликтов. Трудно переоценить познавательное обогащение социальной истории в целом и демографической истории в частности за счет исследований, посвященных женщине. И здесь мы еще раз сталкиваемся с фактом, который уже отмечался выше: трудно, если не невозможно, провести грань между исследованиями непосредственно демографического плана и теми, которые осуществляются в рамках ряда других направлений новой социальной истории. Грань между ними "размыта" не только с точки зрения их проблематики. Может быть, еще более "стерта" она в плане подбора источников и методики их анализа. И в современных демографических штудиях, и в смежных отраслях источниковую базу составляют уже не раз упоминавшиеся "косвенные данные". Под этим, не слишком удачным, термином фигурируют как известно свидетельства, не опирающиеся на прямые высказывания по исследуемому сюжету. Их место занимают показания, извлеченные из источников на основе их предварительного "препарирования". Классическим примером может здесь служить восстановление истории семей (ВИС) по приходским книгам ХУЛ—XIX вв., о чем уже говорилось выше. В самих этих книгах нет никаких прямых данных о демографических процессах; методика ВИС позволяет их воспроизвести. Исследователь сам создает здесь источниковую базу, конструируя своего рода "мета-источник". Фактически ту же операцию осуществляет он и там, где отправляется от интерпретации очевидных умолчаний, явных или неявных противоречий в источнике или же более или менее случайных "проговорок" в тексте. Все эти и многие другие приемы извлечения косвенных данных равно характерны сегодня для всех смыкающихся с исторической демографией направлений. Столь же роднит их и самый подбор анализируемых памятников, включающих самые разнообразные литературные сочинения, хроникальные материалы, юридические установления, также как данные археологии, антро-понимики, иконографии, генеалогии, геральдики, истории архитектуры и т.п.

Ю.Л. Бессмертный. Новая демографическая история

247

Характерным примером такого нового прочтения памятников прошлого можно было бы считать использование свидетельств о повседневной жизни и быте. Выше уже говорилось о том внимании, которое уделяется внутридомовому интерьеру и его изменению в исследованиях по истории частной жизни и связанных с нею аспектов демографического поведения. Анализ этого интерьера оказывается одним из способов проникновения в специфику супружеских отношений, в своеобразие детского статуса, в организацию семейного быта24. Не менее интересны возможности, которые открывает анализ внутридомового устройства для понимания меры обособления индивида внутри семьи. Этот же материал может существенно обогатить и историю женского статуса. Так данные об устройстве и расположении детской колыбели в сочетании с рядом других свидетельств позволяют представить, насколько частым было использование кормилиц в домах и семьях разного типа, насколько свободно женщины разного статуса могли посвящать свое время воспитанию детей, насколько обычным было присутствие в одной и той же семье более чем одного грудного младенца и т.п. Поучительно также изучение археологических и иконографических материалов о женских украшениях, специфической женской утвари, женских туалетах. Оно проливает свет не только на степень реальности церковных (и законодательных) ограничений в использовании "предметов роскоши"; при сопоставлении с письменными свидетельствами о взаимоотношениях супругов эти данные позволяют затронуть и более сложные вопросы, например о том, действительно ли женщины были под столь жестким подчинением мужчины, главы семьи, как это кажется на первый взгляд, и, наоборот, насколько обычным был тайный внут-рисемейный "матриархат", о чем писали в последние годы некоторые авторы? Во всех подобных случаях бытовые детали и распорядок повседневной жизни выступают как "знак", помогающий уяснить некоторые черты обыденности, и приоткрыть микромир семьи; факты быта служат здесь средством проникновения в эмоционально подвижную атмосферу времени25. Это проясняет и демографические феномены, позволяя яснее представить условия выхаживания детей, различия в положении полов, содержание супружеских отношений и многое другое. Обозревая в целом взаимоотношения исторической демографии со смежными дисциплинами, можно, как видим, констатировать сближение (или даже слияние) их проблематики, источниковой базы и исследовательской методики. Возникнув из дифференциации исторического знания, эти направления оказываются как бы вновь захваченными интеграционным движением26. Их интеграция выражается не только во взаимозаимствовании частных методов или отдельных понятий. Формируется некое общее ядро, общий субстрат анализа всех этих отраслей социальной истории. Таким общим субстратом ("общим знаменателем") этих направлений оказывается изучение — на базе сходных источников и сходной методики — массового поведения в демографической сфере.

248

Проблемы современного гуманитарного знания

Самое это поведение наиболее непосредственно было подчинено принятой в данной социальной среде картине мира. Именно ее составным элементом были и собственно демографические представления. Ясно, насколько важным было бы уяснить, как именно эти последние были связаны с мировидением в целом, т.е. как общая система поведенческих стереотипов сказывалась на демографическом поведении. К сожалению проследить эту связь крайне трудно (если вообще возможно). Исходя из нашей логики, системность картины мира на каждом из этапов истории как будто бы самоочевидна. Но современники над нею, естественно, не задумывались и по ее поводу не высказывались. Как раскрыть "код" их неотрефлектированной и не вербализованной логики? Как понять ее внутреннюю системность? В чем, например, можно было бы усмотреть свидетельство системных связей в мировидении классического средневековья? Как их постичь? Трудность конкретного ответа на подобные вопросы объясняет (по крайней мере, отчасти), почему при характеристике стереотипов массового демографического поведения того или иного времени не удается с должной полнотой проследить, как именно связаны они с общей картиной мира, как социально-психологически опосредуются ею, как вписываются в ее контекст. Познавательные трудности лежат и на пути стремления вместить в наше видение прошлого одновременно две его важнейшие ипостаси - ту, что связана с характеристикой массового поведения (и, массового сознания), и ту, которая выражает уникальное своеобразие каждого индивида27. В демографической сфере эта дихотомия выражена исключительно наглядно. Здесь массовые стереотипы подвергаются в повседневной индивидуальной практике такому интенсивному испытанию "на прочность", какого не знает, быть может, ни одна другая область человеческой жизни. Ведь выбирая партию в браке, ухаживая за детьми или врачуя немощных членов семьи, индивид всякий раз - осознанно или неосознанно - сопоставляет предписываемые ему нормы массового поведения и собственные интенции. Роль этих интенций и стоящих за ними индивидуальных эмоций во всех подобных ситуациях трудно преувеличить. Соответственно, выбор решений, больше, чем где бы то ни было, может зависеть здесь от личностных склонностей, выражающих особенности данного индивида, а индивидуальные отклонения от принятых стандартов поведения могут встречаться чаше всего28. Эта специфика демографической сферы придает ее анализу особый методологический интерес. Ибо от сопоставления, с одной стороны, столь часто встречающихся индивидуальных девиаций демографического поведения, а с другой - его массовых стереотипов, можно было бы ожидать углубления наших представлений о том, как вообще взаимодействуют массовое и индивидуальное сознание, каков механизм такого взаимодействия. К сожалению, в современных исследованиях эта проблематика затрагивается не часто. Ее касаются, например, при изучении такой довольно традиционной темы как неподчинение индивида семье или роду при выборе брачной партии; такое неподчинение осмысливается не только как история борьбы корпоратив-

Ю.Л. Бессмертный. Новая демографическая история

249

ных и личных интересов, но и в плане зарождения своеволия индивида, его стремления к высвобождению из-под власти микро-группы29. Сходным образом, в эмиграции части старших детей в другие регионы или страны теперь иногда видят - кроме поиска лучших экономических условий - еще и отражение ломки партикуляристских традиций30. В тех же ракурсах порою исследуется и отказ от подчинения главе семьи - мужчине, и нарушение установленной последовательности вступления в брак младших сыновей, и попытки внутрисемейного планирования рождаемости и т.п.31. Хотя не все из этих исследовательских опытов вполне удачны, они интересны своей тенденцией. Даже если ограниченность материала не позволяет развернуть культурологический анализ воззрений и судеб отдельных нарушителей традиций, данный исследовательский ракурс представляется не бесперспективным в отмеченном выше смысле. Не исключено, что он мог бы содействовать более органичному сочетанию двух важнейших направлений современного исторического анализа — социологического и культурологического32. До сих пор речь шла почти исключительно о демографических исследованиях по трем последним столетиям. Демографическое изучение предшествующего периода (так называемой достатистической эры) фактически едва началось. Один из исследовательских опытов такого рода был недавно предпринят российскими специалистами33. Не останавливаясь на нем подробно, отмечу лишь несколько наиболее существенных его особенностей. Напомню прежде всего о полном отсутствии в достатистическую эру источников типа приходских книг, также как и переписей населения. Мало чем могут помочь и фрагменты сохранившихся от древности и средневековья частных или публичных описей отдельных местностей, репрезентативность которых заведомо сомнительна. Эта источниковая ситуация побудила меня и моих коллег избрать принципиально иной метод исследования. Его суть в переносе центра тяжести анализа с поиска конкретных цифровых показателей на понимание общей структуры демографических представлений и демографического поведения. В связи с этим в круг привлекаемых источников приходится включить самые разнообразные материалы, способные пролить свет на "картину мира", которая была присуща людям прошлого. Чаще всего материалы этого типа содержатся в нарративных источниках (морализаторских трактатах, проповедях, exempla, зерцалах, житиях, хрониках, биографиях и т.д.) и в правовых памятниках (пенитенциалиях, кутюмах, хартиях, завещаниях). Немаловажные сведения удается кроме того почерпнуть и из "мета-источников" антропонимического, археологического, иконографического или же генеалогического типа. Таким образом, источниковая база демографического анализа достатистической эры не менее, если не более широка, чем у современных демографических исследований по трем последним столетиям. Однако не включая некоторые наиболее продуктивные типы памятников, сохранившиеся от этого времени, она побуждает по-иному строить самое исследование. Его основу составляет не статистический анализ обычного типа (хотя кое-где

250

Проблемы современного гуманитарного знания

его и удается применять), но скорее историко-культурный дискурс. Чаще всего исследуются ментальные и поведенческие стереотипы, позволяющие выявить принятые нормы и реальную практику демографического поведения. Именно эти данные и служат отправным пунктом для понимания демографических феноменов достатистической эры. Ближайшей задачей оказывается изучение смысла, который люди того или иного периода вкладывали в ключевые явления демографической практики — супружеский союз, родственную ячейку, половые различия, возрастные стадии, самосохранительное поведение и т.п. Как известно, знакомые нам понятия "брак", "семья", "родство", "детство", "старость" и др. отнюдь не извечны. Выяснение содержания понятий, предшествовавших этим нашим клише, открывает возможность адекватного понимания важнейших демографических феноменов прошлого. Соответственно может проясниться специфика демографического поведения, что позволит со знанием дела отнестись и к дошедшим до нас фрагментарным цифровым данным. Действуя в этом ключе применительно к истории античности и средневековья, исследователям пришлось пересмотреть ряд традиционных научных представлений. Так, обнаружилась невозможность по отношению ко многим периодам оценивать возраст первого "брака" — этот основополагающий показатель интенсивности прокреативного поведения — по возрасту вступления в супружеский союз, освященный церковью или же другой высшей властью; объясняется это тем, что данной форме полового союза во многих древних и средневековых обществах предшествовали (или же с ней сосуществовали) и иные его формы. Соответствующим образом пришлось изменить подходы и к определению ведущего типа семейных ячеек: он должен, очевидно, определяться с учетом всего многообразия видов супружеских союзов. А это влечет пересмотр широкой гаммы вопросов, относящихся к условиям и возможностям выхаживания детей в супружеских ячейках разного вида, к формированию в рамках таких ячеек (или же родственных групп) родительских эмоций, к восприятию в них женщины вообще и женщины-матери в частности, к оценке данных о численном соотношении полов и т.д. Не менее существенна необходимость уточнения наших научных представлений о формах витального поведения и времени его интенсификации, а также о формах и времени изменения отношения к старым и немощным. Ясно, что пересмотр истории этих ментальных стереотипов может иметь очень большое значение для оценки истоков и возможностей прироста населения в тот или иной период. 4 Я коснулся здесь лишь некоторых последствий применения описанного подхода. Его использование фактически только начинается. Но уже сейчас ясно, что он открывает возможность осветить не только узко понятые демографические аспекты достатистической эры. Резкое расширение исследовательского поля сулит приближение к пониманию целостного облика этой древней эпохи. В результате новая демографическая история достатистической эры может дать результаты, сходные с теми, которые обозначались в последнее время по отношению к XVII-XIX вв. По существу, можно говорить об определенной

Ю.Л. Бессмертный. Новая демографическая история

251

общности познавательного метода в обоих этих случаях: происходит коренное изменение источниковой базы, не менее глубоко меняется исследовательский подход (в первую очередь за счет историко-антропологической ориентации), качественно расширяется проблематика. Все это убедительно свидетельствует о широком обновлении современной демографической истории. Перед ней открывается перспектива стать одним из интегрирующих ракурсов исторического анализа в целом. Эта "глобализация" естественно сопровождается переосмыслением и некоторых методологических принципов традиционной исторической демографии. Одним из них был осознанный - или неосознанный детерминизм. В XVIII-XIX вв. едва ли не все специалисты по демографии исходили из существования жестких зависимостей, подчинявших демографические процессы, с одной стороны, социально-экономическим структурам, с другой — биологическим особенностям человека. Соответственно казалось возможным найти некий более или менее ограниченный круг факторов, которые однозначно определяли направление демографической динамики, изменение демографической регуляции и социальные формы воспроизводства человека. Это был социально-экономический (или в иных случаях "биологический", "экологический") детерминизм. По существу та же идея жесткой или даже однозначной связи демографического и общественного развития лежала и в основе так называемого демографического детерминизма, подчинявшего — в отличие от предыдущего — социальный прогресс демографическому34. Не принес освобождения от этих научных идей и XX век: еще и на Штутгартском Международном конгрессе исторических наук в 1985 г. в центре демографических дискуссий оставалась концепция датской исследовательницы Эстер Бозерюп; последняя считает рост численности населения в примитивных (да и в докапиталистических) обществах детерминантой их экономического прогресса35. К сожалению, и в наши дни не прекращаются попытки дать однозначное объяснение демографической динамике, увязывая ее главным образом (или даже исключительно) с уровнем жизни или, скажем, распространением высшего образования. Отличием современных научных подходов можно по-видимому считать преодоление подобной прямолинейности. Это характерно для ряда ведущих специалистов, видящих сегодня в демографическом развитии элемент сложной социальной динамики, зависящей в каждом конкретном случае от специфического сочетания самых разных экологических, экономических и исто-рико-культурных условий. Соответственно, пересмотрена и концепция прямого подчинения "типа воспроизводства населения" типу социальной структуры36. Быть может, еще показательнее отказ в современной демографической истории от эволюционистского подхода. Долгое время он зиждился на, казалось бы несомненном, факте неуклонного демографического роста в течение всей предыдущей истории и столь же очевидном прогрессе в борьбе жизни против смерти. К этому "подверстывалась" и эволюция семейных и родственных ячеек, якобы последовательно эволюционировавших от более сложных форм к более

252

Проблемы современного гуманитарного знания

простым (или наоборот - от простых к более сложным). Медиевистам особенно памятны в этой связи неоднократные дискуссии о соотношении "малой" и "большой" семьи. Непредвзятый анализ источников как по трем последним столетиям, так и по достатистической эпохе позволяет ныне избавиться от упрощенных представлений этого толка. Ни демографическая динамика в целом, ни смена семейных форм неподвластны однолинейной эволюции. Так, опыт современного мира убедительно показал, что демографическая динамика не согласуется однозначно ни с жизненным уровнем, ни с уровнем образованности37. Еще причудливее оказалось изменение семейных форм. Последние исследования обнаружили существование самых разных по составу и величине семейных структур едва ли не на всех этапах развития38. В то же время сходные по составу и величине семьи отнюдь не "равны" друг другу. Так нуклеарные семьи, господствующие сегодня, как и их аналог, широко встречающийся в средние века, в древности и в начале нового времени, обладают всякий раз своей неповторимой спецификой. Она сказывается, например, в том, какое место, занимают в таких семьях дети и женщина-мать, в длительности существования семьи, в ее взаимоотношении с другими родственными ячейками, в характере внутрисемей-ных отношений и их эмоциональной насыщенности, в мере индивидуалистической обособленности отдельных членов семьи, наконец, в самых ее социальных функциях39. Таким образом, представление об однолинейном эволюционном изменении семейных форм заменяется сегодня представлением о развитии в высшей мере многоплановом, многомерном. С формальной точки зрения эти формы оставались на ряде этапов как бы неизменными. Но за кажущейся стабильностью скрывалось интенсивное внутреннее движение. Внимание к такому движению - еще одна характерная черта современных демографических подходов. Об этом свидетельствует в частности введение в науку таких понятий как "семейный цикл" (the family cycle) и "жизненный цикл" (life course). Два эти близких понятия различаются акцентами. Первое позволяло разграничивать сменяющие друг друга стадии в развитии одной и той же семьи. Скажем, "корневая семья", включающая супругов и одного из их престарелых родителей, превращается в нуклеарную после смерти этого последнего, в "многоячейную" - после женитьбы старших детей (если они будут продолжать совместное с родителями ведение хозяйства), в "расширенную" — после отделения женатых детей и включения кого-либо из боковых родственников и снова в нуклеарную после смерти этих последних. Понятие "семейный цикл" позволяет, таким образом, акцентировать тот факт, что даже неизменность в рамках какого бы то ни было социума числового соотношения семей разного типа ничуть не исключает постоянного изменения формы этих семей и характера внутрисе-мейных отношений. В отличие от "семейного цикла" понятие "жизненный цикл" призвано выявить скорость и глубину изменения ролей, которые отдельный индивид может выполнять в течение своей жизни: "подсуседок" в семье соседей или родственников - в подростковом возрасте, неженатый член отцовской семьи, один из супругов в обособленной нуклеарной семье, старший родич, живущий в семье сво-

Ю.Л. Бессмертный. Новая демографическая история

253

их детей, т.д. В зависимости от господствующих в обществе представлений и собственных интенций, индивид может последовательно выполнять все эти роли (или же часть из них) и переходить от одной из них к другой, раньше или позже. Анализ скорости этих переходов и их возрастных рамок может пролить свет на специфику демографических представлений и поведения в обществе, его общую динамичность и социокультурное своеобразие40. Нетрудно видеть, что использование понятий семейный цикл и жизненный цикл нацелено на более глубокое понимание динамических процессов в демографической сфере. Характеризуя эту динамику, исследователи не обходят вниманием ее своеобразие и подчеркивают, что речь идет о развитии в особом времени, не совпадающем со временем политических, экономических или каких-либо иных перемен41. Определение специфики этого "демографического времени" - одна из очередных научных задач. При реализации подходов современной демографической истории оказывается возможным поставить и ряд других новых проблем. В их числе проблема изменчивости отдельных составляющих демографического поведения. Насколько оно вообще лабильно? В традиционной историографии (да и в этнологии) существуют, как известно, достаточно распространенные суждения об общей стабильности поведенческих стереотипов и психологических реакций человека на всем протяжении истории или, по крайней мере, в течение очень длительных ее отрезков. Поскольку в основе этих суждений фактически лежит идея неизменности человеческой психологии, их никак нельзя смешивать с достаточно известными ныне представлениями об относительной устойчивости ментальных установок, специфичных, однако, для каждой эпохи "большой длительности". Сопоставление и пересмотр тех и других воззрений должны, разумеется, быть сугубо конкретными. Некоторые наблюдения над изменчивостью демографического поведения уже приводились. Как ведут себя в истории другие, не рассматривавшиеся выше демографические стереотипы? Какие из них сильнее всего реагируют (если вообще реагируют) на изменение экономических, политических, экологических и т.п. условий и какие из подобных "внешних" условий оказываются наиболее "влиятельными"? Ответ на эти вопросы требует широких историко-сравнительных исследований диахронического плана. Их актуальность тем более велика, что они могли бы открыть путь к выяснению еще более сложного вопроса о внутренней связанности отдельных демографических стереотипов. Были ли, например, жестко взаимозависимы типы матримониального, прокреативного и витального поведения? Насколько, скажем, насаждение церковью моногамного брака непосредственно сказывалось на усилении заботы о выхаживании новорожденных? Получало ли подобное преобразование родительских чувств и внутрисемейного климата отзвук в отношении к немощным и старым? По сути дела, встает задача определения системности демографических стереотипов как таковых. Это представляет не только академический интерес. Выявляя наиболее динамичные виды демографического поведения, можно надеяться глубже понять и механизм спонтанной демографической регуляции, т.е. уяснить, изменение каких именно поведенческих стереотипов оказывает на разных этапах наиболее действенное влияние на демографическую динамику. В свою очередь,

254

Проблемы современного гуманитарного знания

изучение связи наиболее подвижных демографических стереотипов с теми или иными социальными и культурными условиями могло бы помочь уяснению конкретного влияния каждого из таких условий на демографическое развитие в целом. Отдельный круг проблем связан с уже упоминавшимся девиантным поведением. Каковы его масштабы в разных видах демографического поведения, когда и где оно чаще встречается, в каких социальных стратах более распространено? Иначе говоря, в какой мере свободны люди в выборе своего демографического поведения? Насколько лимитируется оно массовыми установками и стоящими на их страже общественным мнением и общественными институтами? Как в ходе истории изменялась свобода индивидуальных решений в этой сфере? Возможность рассмотрения подобных вопросов в рамках современной демографической истории еще одно подтверждение ее исключительной значимости для гуманитарного знания. Итак, среди современных исторических исследований постепенно вызревает направление, преемственно связанное с исторической демографией прошлых десятилетий, но все более заметно отличающееся в нескольких ключевых отношениях. Среди этих отличий: тенденция интегративного рассмотрения социального поведения в ситуациях, связанных с созданием и сохранением человеческой жизни; взаимосвязанный анализ восприятия этих ситуаций и реальных действий в них больших групп и отдельных индивидов; привлечение для такого анализа любых видов исторических памятников, при акценте на создание и исследование "мета-источников"; использование понятийного аппарата ряда направлений социальной истории, включая историческую антропологию, историю семьи, историю повседневности, историю женщины, историю частной жизни и т.п.; отказ от таких важных постулатов традиционной исторической демографии, как детерминизм и эволюционизм и акцент на исследовании качественно новых проблем демографической истории. 1 Vann R.T. The Demographic History // International Handbook of Historical Studies. Westport, 1979. 2

Bessmertny Y. La demographic historique de 1'Europe: L'etat des recherches en U.R.S.S. // Annales de demographic historique P., 1990. (Далее: AnDH). 3 О переломном значении исследования приходских -чиг в развитии исторической демографии писалось неоднократно. См., в частности: Imhof A. Einiunrung in die historische Demographic. Munchen, 1977; Famille et Societes // Annales ESC. 1972. Numero special; La demographic avant les demographies (1500-1670) // AnDH. 1980; Wrigley E.A., Schofield R.S. Population History of England, 1541-1871. Cambridge (Mass.), 1981; etc. Обзор этих и других работ данного периода см.: Бессмертный Ю.Л. Историкодемографические процессы в Западной Европе XVI-XVHI вв. в современной науке // Историческая демография: Проблемы, суждения, задачи. М., 1989. С. 133—149. 4 Эти понятия, введенные, как известно, еще Т. Мальтусом, сохраняют и сегодня свою эвристическую роль и продолжают фактически использоваться исследователями. См.: Determinanten der Bevolkerungsentwicklung im Mittelalter. Weinheim, 1987. 5 Imhof A. Demographic historique et analyse demographique. Cours d'ete a la Freie Universitat (Berlin-Quest), 1979 // AnDH. 1980. P. 372 etc.; Duby G. Preface // Histoire de la Famille. P., 1986. Vol. 1. P. 273-274; Hareven T. Family History at the Crossroads // A Journal of Family History Reader. 1987. P. 13. (Далее: JFH); Dupaquier J. Introduction // Histoire de la population francaise. P., 1988. Vol. l.P. 4-6. 6 Laslett P. The Character of Family History, its Limitations and the Conditions for its Proper Pursuit // JFH. 1987. P. 271-273.

Ю.Л. Бессмертный. Новая демографическая история 7

255

В нашей историографии об этом особенно много писал А.Я. Гуревич. См., в частности: Гуревич А.Я. Марк Блок и "Апология истории" // Блок М. Апология истории. М., 1973. 8 Кроме уже упоминавшихся выше соображений Ж. Дюби и Ж. Дюпакье, см.: Herlihy D. Medieval Households. Cambridge (Mass.), 1985; Klapisch-Zuber Ch. Du pluriel au singulier ou de la colloboration entre histoire quantative et prosopographie // Melanges de 1'ecole fran(aise de Rome. 1988. T. 100. 9 Bois J.-P. L'art d'etre Grand-mere, XVIIe-XIXe siecle // AnDH, 1991; см. также: Wall R. Les relations entre generations en Europe autrefois // Ibid.; CorvisierJ.-N. Les grands-parents dans le monde grec ancien // Ibid.; Troyannsky D. Looking for grand-parents in the Frensh Revolution // Ibid. 10 Строго говоря, об особой эмоциональной приязни бабок и дедов к внукам можно прочитать и в источниках классического средневековья, например в известном трактате Филиппа Поварского (XIII в.). Однако с XVII в. эта эмоциональная связь приобретала, видимо, особую интенсивность 11 Bois J.-P. Op. rat Р. 17. 12 Аналогичный подход заметен в некоторых демографических исследованиях по истории отдельных генеалогических родов. На первом плане в них не цифры демографической динамики, но изменение восприятия рода, родства, линьяжного престижа, престижа реального или мифологического предка - основателя рода. См.: Klapisch-Zuber Ch. L'aieul des genealogies toscanes // AnDH, 1991. Сходный ракурс встречается и при изучении смертности, когда на первом плане оказывается анализ ее восприятия. См.: Blum A. Mortalite differentiele du XVIIe au XIXe siecle: Espace et societe // AnDH, 1990 13 Burguiere A. The Formation of the Couple // JFH. 1987. P. 39-55. 14 Bell R. Fate and Honor, Family and Village: Demographic and Cultural Change in Rural Italy Since 1900. Chicago, 1979; Kertzer D., Brettell C. Advances in Italian and Iberian Family History // JFH. 1987; Duby G. Preface; Dup&quierJ. Introduction. 15 Hareven T. Family History... P. 6-9; Idem. The History of the Family and the Complexity of Social Change // American Historical Review. 1991. N 1. 16 Hareven T. The Family as Process: The Historical Study of the Family Cycle // Journal of Social History. 1974. N 7. 17 Hareven T. Family History... P. 13,20; Idem. The History... P. 95-97,105, 117. '" П. Ласлетт — патриарх этой отрасли — называет ее "особой ветвью" исторической социологии и видит ее смысл (как и всей исторической социологии) в изучении общества как целостности (Laslett P. Op. cit. P. 264). Ч. Тили относит историю семьи к новой социальной истории, отличающейся, по его мнению, нацеленностью на установление связи между различными формами поведения "простых людей" и "широкими социальными процессами" (Tilly Ch. Family History, Social History and Social Change // JFH. 1987. P. 319-321). Семья, подчеркивает К. Леви-Стросс в Предисловии к французской "истории семьи", обладает двойственной природой - и социальной и биологической - и потому исследование истории семьи должно носить комплексный характер (Histoire de la Famille. Vol. 1. P. 10-11). 19 Duby G. Avertissement // Histoire de la vie privee. P., 1985. Vol. 2. P. 9-24. 20 Barthilemy D. Parents' // Ibid. P. 138 etc. 21 Ibid. P. 62 etc. 22 Обзор некоторых изданий по этой теме см.: Культура и общество в средние века в зарубежных исследованиях. М., 1990. 23 Duby G. L'Histoire continuee. P., 1991. P. 211-220. 24 См. об этом: L'Histoire de la vie privee. Vol. 1, passim; Medium Aevum Quotidianum: Frau und spatmittelalterlicher Alltag: Internationaler Kongress. Wien, 1986, passim. 25 См. подробнее: Кнабе Г.С. Древний Рим - история и повседневность. М., 1986. С. 9-14; Он же. История. Быт. Античность // Быт и история в античности. М., 1988. С. 7-10. 26 Эту особенность историографического развития справедливо акцентирует Л.П. Репина в статье "Исследование демографических процессов и проблема синтеза в современной англоамериканской историографии западноевропейского феодализма" (Женщина, брак, семья до начала нового времени. М., 1993). 27 О ментальности как о "логической идеализации" некой совокупности индивидуальных сознаний, · каковой постоянно угрожает возможность "размывания", см.: Боткин Л.М. Письма Элоизы к Абеляру. Личное чувство и его культурное опосредование // Человек и культура. М., 1990. С. 158.

560 28

Проблемы современного гуманитарного знания

Бессмертный Ю.Л. К изучению матримониального поведения во Франции XII-XHI вв. // Одиссеи, 1989. М., 1989. С. 110. Следует, однако, иметь в виду, что частота таких отклонений не означает соответствующей лабильности демографических представлений вообще. Существует даже мнение, что некоторые из них, и в частности половая мораль, приобретают в отдельные эпохи характер наиболее устойчивых элементов культуры. См.: Кон И.С Введение в сексологию. М., 1988. С. 162. Тем не менее ноиконформистское поведение в матримониальной сфере встречается по уже отмеченным обстоятельствам особенно часто. 29 Smith R. Some Issue Concerning Families and their Property in Rural England, 1250-1800 // Land, Kinship and the Life Cycle. Cambridge, 1979; Macfarlane A. The Origins of English Individualism: The Family, Property, and Social Transition. N.Y., 1978, 30 Ibid.; Hareven T. The History.... P. 110. 31 Cornell L.L. Hajnal and the Household in Asia: A Comparativist History of the Family in Preindustrial Japan // JFH. 1987. P. 157; Wrigley ΕΛ. Fertility Strategy for the Individual and the Group // Historical Studies in Changing Fertility. Princeton, 1974. 32 Баткин Л.М. Два способа изучать историю культуры // Вопр. философии. 1986. № 12. 33 Первой публикацией был сборник "Историческая демография докапиталистических обществ Западной Европы: Проблемы и исследования" (Под ред. Ю.Л. Бессмертного. М., 1988), затем последовали: Бессмертный Ю.Л.. Жизнь и смерть в средние века. М., 1991; Bessmertny Y. La demographic...; "Женщина, брак, семья до начала нового времени" (М., 1993). За рубежом достатистические периоды изучаются преимущественно в традиционном ключе истории народонаселения, когда главный упор делается на размещение населения. К числу исключений можно было бы отнести работы историка Древней Греции Ж. Корвизье (кроме уже цитированной его статьи см.: Corvisier J.-N. La demographic historique est-elle applicable a 1'histoire grecque? // AnDH, 1980. P. 161-186). Относительно чаще встречается на Западе углубленное исследование демографической ситуации в период Черной смерти XIV в., хотя упор делается при этом на изучение отдельных аспектов демографического развития, по которым сохранились цифровые данные, а не на понимание демографического поведения в целом. См. подробнее: Бессмертный Ю.Л.. Жизнь и смерть в средние века. Гл. 4. 34 Детерминизм этого типа характерен и для Т. Мальтуса, и для так называемых неомальтузианцев XIX начала XX в. См. об этом: Бессмертный Ю.Л. Историческая демография западноевропейского средневековья и начала нового времени: (Характерные тенденции развития) // Современная зарубежная немарксистская историография. М., 1989. 35 Evolution agraire et croissance demographique / Publ. par A. Fauve-Chamoux // Commission Internationale et Demographic historique. Liege, 1987. 36 Steuer H. Determinanten der Bevolkerungentwicklung // Determinanten der Bevolkerungsentwicklung im Mittelalter. Weinheim, 1987. S. 181; Wrigley Ε A. The Growth of Population in 18th Century England // Past and Present. N 98; Idem. People, Cities and Wealth: The Transformation of Traditional Society. Oxford, 1987 (подробнее об этих работах см. в упомянутой выше статье Л.П. Репиной); Tilly Ch. Op. cit. P. 325; Hareven T. Family History... P. 7-8; Dupaquier J. Op. cit. P. 5-6. См. также: Вишневский А.Г. Воспроизводство населения и общество: История, современность, взгляд в будущее. М., 1982. 37 Как известно, в наиболее развитых странах Запада, с наиболее высоким уровнем жизни и наибольшим распространением среднего и высшего образования за последние десятилетия наблюдается убыль коренного населения. Наоборот, в развивающихся странах, включая и те из них, где увеличивается национальный доход и растет число людей с образованием, идет огромный неуправляемый рост численности народонаселения. 38 См. об этом: Zonabend Fr. De la famille // Histoire de la famille. Vol. 1. P. 63 etc.; см. также: История крестьянства в Европе. М., 1985. Т. 1. С. 236-237 и др. 39 Stone L. Family, Sex and Marriage in England, 1500-1800. Princeton, 1977; Degler C.N. At Odds: Women and the Family in America from the Revolution to the Present. N.Y., 1980; Shorter E. Making of the Modern Family. N.Y., 1976; Perrot M. L'Histoire de la vie privee. P., 1987. Vol. 4. Introduction; Hareven T. Family History... P. 15-16; Idem. The History... P. 119-123. 40 Hareven T. The History... P. 104-108 (см. там же обширную библиографию проблемы). 41 Laslett P. Op. cit P. 273-274.

Войцех Вжозек МЕТАФОРА КАК ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКАЯ КАТЕГОРИЯ (соображения по поводу дефиниции) Высказанные здесь соображения - это вступление к тому, чтобы представить понятие историографической метафоры, которая выступает как категория, служащая для эпистемологически ориентированного историографического анализа1. Историографическая метафора - это одна из разновидностей метафоры вообще, а значит, воспринимает от таковой все присущие ей качества. Метафору можно рассматривать как понятие из области риторики, литературоведения, как категорию поэтики, но можно также видеть и в контексте, превращающем ее в эпистемологическую категорию. Именно так ее определяют философская неориторика, логическая грамматика и герменевтика. В их толковании понятие метафоры вбирает в себя выводы постпозитивистских эпистемо-логий, и в первую очередь проблематику разъяснения и моделирования, а также — что особенно важно — проблемы, характерные для антипозитивистских течений в понимании науки. В общем и целом метафора и уже сложившиеся вокруг нее интерпретационные контексты способствуют прежде всего такому представлению о гуманитарном знании, которое включает его не столько (и не в первую очередь) в сферу науки, сколько в сферу культуры. Исследования о метафоре создают возможность преодоления возникшего в последнее время раздвоения историографии между наукой и литературой. Высказанные ниже замечания следует рассматривать как участие в дискуссии, которая была начата классической работой Макса Блэка и продолжена М. Хессе, П. Рикёром и многими другими2. О ЯЗЫКОВОЙ МЕТАФОРЕ Языковой метафорой (в дальнейшем — просто метафора) мы называем высказывание типа "X есть Y" ("X - это Y"), которое в пределах данного языкового контекста выступает как семантическая новация по отношению к существующей языковой практике и характеризуется следующими особенностями: 1) метафора является способом определения логической схемы предиката: "X как (словно)Y"; 2) различие между риторическим смыслом высказывания "X есть Y" ("X -это Y") и логическим смыслом высказывания "X как (словно) Y" проистекает из "прибавки" внушаемого смысла к тому логическому смыслу, который характеризует метафору как риторическую фигуру; 3) в метафорическом высказывании сопоставлены состояния вещей, _______________ © Войцех Вжозек. © О.П. Морозова, пер. с польск. 17. Одиссей. 1994

258

Проблемы современного гуманитарного знания

сообщающиеся его субъектами: X - первичный субъект, Υ — вспомогательный субъект; 4) данное сопоставление основано на "сцеплении" и "интерпретационном взаимодействии" предметафорических семантик обоих субъектов, в результате чего и формируется семантика метафоры; 5) генезис метафоры (генезис "интерпретационного взаимодействия" далеких до этого друг от друга семантик метафоры) является творческим актом (открытием). Констатация сходства (аналогии) между состояниями вещей, о которых сообщают субъекты, совершается путем "интерпретационного взаимодействия" — в процессе введения метафоры в определенный языковый контекст (культурную сферу); 6) семантика метафоры не может быть редуцирована как до предметафорических семантик X и Υ, так и до трансформирующихся в результате "интерпретационного взаимодействия" семантик X' и Υ'; 7) собственно метафора (metaphore vive) превращается в "мертвую метафору" (metaphore morte) тогда, когда в пределах ее семантики прекращаются "интерпретационные взаимодействия", когда она превращается в общепринятую. Мы назвали в этих семи пунктах определяющие черты метафорического высказывания, идя вслед за семью, ныне уже классическими, признаками, которые перечислены Максом Блэком, а также привели модификации данной трактовки, предложенные Полем Рикёром, и дополнили их собственными наблюдениями. Ниже мы назовем несколько примеров метафорических высказываний, чтобы облегчить обсуждение и комментирование принятой нами концепции. Три первых стали в литературе классическими, а прочие - это получившие известность метафоры, которые выбраны нами как из-за их сходства с первыми, так и в соответствии с дальнейшими нашими намерениями. 1) "Человек это волк" ("Человек есть волк") - пример М. Блэка, проанализированный М. Хессе и П. Рикёром3; 2) "Бедные - это негры Европы" - пример И. Ричардса4; 3) "Общество — это море", метафора Уоллеса Стивенса, приведенная и откомментированная М. Блэком; 4) "Человек - машина", заглавие книги де Ламетри, изданной в 1748 г.5; 5) "Общество - это организм", тезис Г. Спенсера6; 6) "Реальное человеческое общество - это открытая система, без границ" (Л. фон Берталанфи, 1968). В приведенном выше определении метафоры представлены те ее современные трактовки, при которых она рассматривается не только как риторическая фигура, но и как понятийная категория, несущая в себе познавательный смысл. Суть метафоры мы, вслед за Рикёром, определяем как семантическую новацию. Процесс дальнейшего развития понимается как семантическое явление и включается в пределы семантической сферы влияний Рикёра, системы ассоциаций Блэка или же гаммы потенциальных ассоциаций Бёрдсли.

Войцех Вжозек. Метафора как эпистемиологическая категория

259

Добавим, что по крайней мере в двух принципиальных моментах представленный здесь подход отличен от принятого в классической риторике понимания метафоры. Во-первых, метафора уже не является тропом, базирующимся на слове или названии, не является деноминационной операцией. Во-вторых, здесь не поддерживается субституционная, а значит - и компаративистская, концепция, признающая генезисом метафоры и более того ее основополагающей чертой, идею сходства между замещаемыми наименованиями. Среди выводов, к которым пришла современная дискуссия о метафоре, бросается в глаза прежде всего тот факт, что она ее базирует на функции в предложении. Обратимся к классическому примеру (первому в нашем перечислении), рассмотренному М. Блэком, М. Хессе, а также П. Рикером. Его трудно анализировать в силу по меньшей мере двух причин. Остановимся на них, чтобы обратить внимание на две очень важные в плане размышлений о метафоре проблемы. Во-первых, эта метафора уже в тот момент, когда стала предметом дискуссии, была банализирована. В такой ситуации трудно убедительно говорить о наличии у нее качеств, присущих свежим метафорам, и о новаторских ее чертах. Блэк не касается этого обстоятельства, ибо данная проблема для него вообще не существует. Он не обращает внимания на функционирование метафоры в культурном контексте. В свою очередь П. Рикёр, развивая понятия живой и мертвой метафоры, пользуется упомянутым здесь примером тогда, когда можно абстрагироваться от проблемы живости метафорического высказывания. Второе затруднение состоит в том, что польский вариант данной метафоры ("czlowiek jest wilkiem", что соответствует русскому "человек - это волк") скорее должен был бы выглядеть как выражение "czlowiek cztowiekowi wilkiem" ("человек человеку волк"). Английское "The man is wolf" и французское "l'homme est un loup" в своем метафорическом смысле соответствуют скорее этому выражению, нежели недостаточно поэтическому (и недостаточно риторическому в польском звучании) "czlowiek jest wilkiem". Следует заметить, что в этой метафоре сопоставляются лишь отдельные черты "человека" с отдельными же чертами "волка". Из свойств человека принимаются во внимание только свойства, которые заведомо корреспондируют со свойствами волка в повседневной или литературной интерпретации, свойства, переносящие "нравы", характер поведения волка на человеческий образ и позволяющие приписать их ему. В результате из всей возможной совокупности предметафорических семантик двух терминов — "человек" и "волк" сопрягаются лишь некоторые. Метафорическим "это" ("есть") как бы "берутся в кавычки" предмеуафорические выражения "человек" и "волк". Мы предполагаем, что предметафорическая семантика субъекта "волк" включала в себя много антропоморфизирующих трактовок, и поэтому процесс распространения метафоры шел относительно легко, сопряженные в ней семантики не были чрезмерно далеки друг от друга. Гамме потенциальных ассоциаций легко было утвердиться и распространиться. К тому же метафора была относительно неглубока, и интер-

260

Проблемы современного гуманитарного знания

претационные взаимодействия вскоре прекратились. Метафора банализировалась и, как представляется, превратилась в общепринятую уже к моменту, когда ее рассматривал Блэк. Способность метафорического "есть" к тому, чтобы "взять в кавычки" семантики субъектов метафорического высказывания, легко заметить, если мы обратимся к третьему примеру. Метафора Уоллеса Стивенса "общество — это (есть) море" банализировалась в гораздо меньшей степени. Добавим: она в меньшей степени стала общепринятой, не так просто выделить "поля общих ассоциаций" в обеих семантиках. Мы не собираемся утверждать, что сопоставление общества и моря не порождает разного рода ассоциаций. Напротив, в отличие от окостеневшей метафоры "человек человеку волк", метафора Стивенса открывает много интерпретационных возможностей. Как замечает Блэк, Стивене имел в виду не море как "вещь", а море как систему связей ,(комплекс, сочетание подразумеваемых значений). "Метафора предлагала трактовать первичный субъект как систему", поясняет Блэк8. Метафорическое высказывание, риторически скрепляя две всеобщности (человек, море), фактически абстрагирует, выбирает в логическом смысле их черты и качества. Метафора помещает первичный субъект в объектив вторичного субъекта, порождая вопрос: "в какой степени общество является (не является) морем?" Этот вопрос приводит в движение интерпретационные взаимодействия, т.е. исследование того, насколько состояние вещей, о которых говорит первичный субъект, является таким же, как состояние вещей, о которых говорит вторичный субъект. Из сказанного следует, что метафорическое высказывание в прямом смысле слова - это суждение о сверхединичных качествах, а точнее о признаках этого рода качеств. Вслед за этим возникает предположение, что метафора не является предикатом первого ряда. А если это так, то сам процесс метафоризации выглядит как процесс, близкий к абстрагированию или моделированию. Но хоть в кавычках и можно было бы утверждать, что "общество - это море", надо мысленно абстрагировать из наших знаний о море то, что может быть сопоставлено с некоторыми чертами общества, причем надо сделать это так, чтобы привести в движение интерпретационное взаимодействие предметафорических семантик двух субъектов метафоры. С данной проблемой связано то терминологическое решение, которое мы приняли в первом и втором пунктах нашего определения. Мы указали на отличие метафоры в риторической стилизации (т.е. метафоры tout court) от ее логической схемы, т.е. метафоры в логическом смысле. Поль Рикёр, ища в своем анализе "наиболее чувствительное место метафоры", решил, что "не фраза, не рассуждение, не слово, а молекула глагола "быть" является этим основополагающим центром метафорического высказывания9. Метафорическое "есть" иногда означает "не есть" или "есть как..." Как известно, не только автор "Temps et recit" ("Время и повествование") придерживается мнения, что метафорическое "есть" отличается от обычного "есть" (двуаргументного предиката идентичности) и означает иногда "не есть", а иногда "как..." Можно сделать общий вывод: метафорическое "есть" является в

Войцех Вжозек. Метафора как эпистемиологическая категория

261

сущности (в логическом смысле) высказыванием "словно (как) ..." То есть, как уже отмечалось, "есть" в кавычках. Мы считаем, что существует различие между метафорой в риторической стилизации от ее логической сущности, т.е. между ее риторическим и логическим смыслом, и видим для этого такие основания: 1) метафорическое высказывание типа "X есть Y" не постулирует идентичности "X" и "Y", ибо метафора не была бы в этом случае новацией, открытием, не содержала бы дополнительной информации, являлась бы тривиальной идентичностью (парафразой?); 2) к молчащим "неоткрытым" подразумеваемым значениям предметафорических семантик субъектов X и Υ относятся следующие: а) высказывания типа "X не есть Υ" и (или) "Υ не есть X" либо: б) высказывания типа "X почти не есть Υ" и "Υ почти не есть X". В свете этих дометафорических предпосылок, проявляющих себя в момент формулирования метафоры, высказывание "X есть Υ" выглядит логическим абсурдом или нонсенсом (так оценивают возникающую метафору многие исследователи). Учитывая сказанное выше, можно считать, что метафора - это сплетение тривиальных несравнимостей с нетривиальной сравнимостью. Как говорит П. Рикёр, она "является примером внутреннего конфликта между тождеством и различием... Она открывает семантическое поле для сочетания различий в идентичности..."10 Нам представляется, что открытие метафоры основано на творческом сопоставлении субъектов X и Υ. Тем самым в ней сопряжены их далекие друг от друга семантики и их неосознаваемые импликации. Это сопряжение кладет начало интерпретационным взаимодействиям между ними, которые в свою очередь вызывают к жизни подспудные значения, определяющие семантику метафоры и участвующие в создании семантик X и Υ. Таким образом мы считаем необходимым видеть двойной коммуникативный смысл метафоры: а) риторический и б) логический, буквальный. "Внутреннее напряжение" метафорического высказывания проистекает из различия между внушаемым "есть" и уместным "как" ("словно"). Ведь метафора - это своеобразное (риторическое, поэтическое) злоупотребление смыслом, злоупотребление с целью убедить. Это "явное преувеличение" побуждает интерпретирующих (например, "влиятельных представителей языковой общности", как именует носителей языкового контекста Макс Блэк11) к поиску ответа по меньшей мере на два вопроса: 1) что в сущности означает: "X есть Υ" или "X не есть Y"? и параллельно на вопрос: 2) в каком отношении, в какой степени (почему) "X как Y". Первый вопрос — это вопрос, который "демистифицирует" риторический смысл метафоры. Второй вопрос был бы тогда главным вопросом, сопутствующим интерпретационному взаимодействию. Оба они побуждают к "конфирмации" или же "фальсификации" метафорического высказывания. Так, например, социальная теория Спенсера - это аргументация в вопросе, в каком отношении, с учетом каких свойств стоит рассматривать общество как своеобраз-

262

Проблемы современного гуманитарного знания

ное целое, внутренне организованную всеобщность. Иначе сказать, какие абстрактные свойства функционирующего организма сходны со свойствами общества. В пояснении к представленным выше 5 и 7 пунктам мы хотели бы затронуть проблему, которая, как представляется, является одной из главных в размышлениях о метафоре, во всяком случае, для тех, кто хочет рассмотреть ее как носительницу когнитивных качеств, и для тех, кто волей-неволей погрузился в проблемы семантики. Макс Блэк, комментируя приводившийся выше первый пример, замечает, что в данной метафоре о человеке говорится "языком волка". Это определение можно прокомментировать так: семантики субъектов создают поле взаимовоздействия, внутри которого происходит интерпретационное развитие семантики вторичного субъекта в направлении семантики первичного субъекта. "Инициатива" в этом процессе признается за вторичным субъектом (vehicule у Ричардса), но в целом интерпретационное развитие обеих семантик происходит одновременно. Филип Уилрайт называет этот процесс "epiphor", то есть транспозицией, переходом, родом ассимиляции. Многие исследователи склоняются к провозглашению идеи, самое малое, семантической по своей сущности, идеи, согласно которой в метафорическом высказывании совершается взаимовоздействие не только между vehicule/tenor, focus/frame, modificateur/sujet principal, sujet primaire/sujet secondaire, но более того - между семантиками, которые сопутствуют этим составным частям метафоры. Начиная с концепции "взаимодействия контекстов", несомых "tenor" (общий смысл) и "vehicule" (средство выражения) у Ричардса, включая идею Блэка о поле общих ассоциаций (lieux communs associeux), включая уже упомянутое сплетение взаимодействий (reseau d' interactions) Рикёра и кончая полями потенциальных конотаций (lieux conotations potentiels) Бердсли, мы сталкиваемся с понятиями, которые выглядят как выход за пределы семантики. Макс Блэк, зажатый в угол логикой собственного мышления, говорит, что систему импликаций конституируют "влиятельные представители языковой общности". В свою очередь, Рикёр последовательно направляет семантику метафоры в сторону своей герменевтики. Благодаря присутствию семантики в размышлениях о метафоре центр дискуссии был перенесен с "контекста открытия" на "контекст обоснования". Проблематика генезиса метафоры была заменена проблематикой обретения ею правомочности и распространения ее в культуре. М. Блэк ставит вопрос о генезисе метафоры, но отвечает на вопрос о ее функции. Автор "Models and Metaphors" ("Модели и метафоры") утверждает, что поскольку сходство между состояниями вещей, определяемыми субъектами метафоры, устанавливается метафорическим высказыванием, оно не может быть ее генезисом. Это решение представляется верным. Если, как утверждали сторонники концепции, базирующей метафору на замещении и сравнении, источником метафоры является сходство (аналогия, как говорит Ш. Перельман), выступает ли оно как первичное по отношению к ней? Что здесь оказывается творческим актом: открытие сходства между состояниями вещей или метафора, как их сопряже-

Войцех Вжозек. Метафора как эпистемиологическая категория

263

ние? По нашему мнению, Блэк правильно отмечает, что метафора открывает сходство и устанавливает его. Творческий акт остается таинственным явлением. Особый характер носит проблема ассимиляции метафоры в языковых общностях, как выразился бы Макс Блэк. Исследователи, занимающиеся этой проблемой, впадают в противоречия из-за отмеченного выше соединения контекста обоснования с контекстом открытия. Так, Блэк, стремящийся придерживаться логической грамматики, семантики избегает. Интереса к ней не декларирует и Ричарде, который также обращается к размышлению о философских основах риторики. Рикёр, идя вслед за Э. Бенвениста, Фреге, Расселом и другими, сознательно применяет семантический анализ. Вслед за французским языковедом он отличает проблематику события от проблематики значения (семиотику от семантики), что означает молчаливое признание отличия контекста открытия от контекста обоснования (генезиса от функции). Все названные здесь концепции предполагают наличие процесса ассимилирования метафоры в - упрощенно говоря языковых общностях. Блэк допускает ситуацию, когда в пространстве lieux communs associeux бывают отклонения, так, словно бы допускается и то, что в результате сопряжения семантик субъектов может не начаться процесс интерпретационного сближения семантик. В этом случае не возникнут общие ассоциативные подразумеваемые значения, "потенциальная метафора" в данном пространстве останется бесплодной. И тут надо принять решение: или в данном случае мы будем утверждать, что метафора уже возникла (а что тогда является ее конституирующей чертой?) и не была ассимилирована (неужели она сразу же оказалась мертвой?), или следует говорить об иной ситуации: метафора не возникла (что же тогда за образование появилось?), ибо метафора возникает лишь тогда, когда начинается интерпретационное взаимодействие, процесс сближения семантик через возникновение связывающих их импликаций. Мы можем сказать, в соответствии с замыслом Бердсли: высказывание (логический абсурд, парадокс или, если угодно, нонсенс) становится метафорой, когда оно дает толчок процессу создания комплекса ассоциативных импликаций между семантиками субъектов. Эти импликации, добавил бы Блэк, должны быть признаны (приняты) "влиятельными представителями языковой общности", в пределах которой совершается этот процесс. Рикёр соглашается с подобной трактовкой, предлагая свое название данного семантического образования. Он именует его полями взаимодействий (lieux (Г interactions). Но тогда возникает довольно существенная несогласованность между понятием метафоры как события (то есть метафоры, которая конституируется в пределах полей взаимовоздействия) и идеей мертвой метафоры. В другом месте Рикёр пишет, что метафорой бывает только живая метафора, а в иных случаях употребляет определение metaphore morte, или называет метафорой высказывание как бы мы сказали - еще не испытанное "верификацией" языковой общности. Мы полагаем, что наше определение вносит в этом отношении ясность. Признание того, что прекращение интерпретационного взаимовоздействия равнозначно концу метафоры, соответствовало бы признанию начала интерпретационного взаимовоздействия ее рождением.

264

Проблемы современного гуманитарного знания

В делом же процесс, вызванный возникновением метафоры и кончающийся ее застыванием в знании и в языке, можно назвать ее историей или ее судьбой (если мы будем сохранять верность духу тех определений, которые в применении к ней пропагандирует автор "Temps et recit"). Метафоры живой, свежей, хотелось бы сказать. В своем бытовании в культуре метафора приобретает общераспространенность, а затем уходит на периферию, вплоть до забвения. Бывает так, что она освежается в результате переосмысления, бывает так, что она становится банальной, тривиальной. История метафор — это история культуры. 1 Вжозек В. Историография как игра метафор: Судьбы "новой истории" / Одиссей: Человек в истории, 1991. М., 1991. С. 87-129. 2 Black Μ. Models and Metaphors: Studies in Langage and Philosophy. Ithaca; N.Y., 1962; Ricoeur P. La metaphore vive. P., 1975; Idem. Temps et recit. P., 1983-1985. Vol. 1-3; Beardsley M.C. Aesthetics. N.Y., 1958. 3 Hesse M.B. The explanatory function of Metaphor // Kenyon Review. 1943. Vol. 5. 4 Richards ΙΆ. The Philosophy of Retoric. Oxford, 1936. 5 La Mettrie: L'homme machine. P., 1748. 6 Spencer H. The Principles of Sociology. L., 1900. Vol. 1. Pt 2. P. 212. 7 Bertalanffy L. Ogolna teoria systemow. W-wa, 1969. 8 Black M. Op. cit. P. 133. 9 Ricoeur P. La metaphore... P. 15. 10 Ricoeur P. La metaphore... P. 252. 11 Black M. Op. cit. P. 43.

Ежи Тополъский БЕДНОСТЬ И ДОСТАТОК КАК КАТЕГОРИИ ИСТОРИЧЕСКОЙ КОНЦЕПТУАЛИЗАЦИИ 1 Приступая к данной теме, стоит поставить вопрос: зачем нужно заниматься именно нищетой, бедностью или достатком, а не, скажем, "нормальным" состоянием, расположенным между этими двумя полюсами? Для историка сама формулировка этого вопроса может показаться несколько странной, ибо все относящееся к прошлому должно его интересовать, в том числе и человеческая бедность или человеческое богатство. Он, разумеется, фазу же добавит, что речь идет не о бедности или богатстве вообще, отвлеченных от времени, а о взятых в конкретном историческом контексте. Его будет интересовать категория бедности или богатства как историческая категория, связанная с определенным периодом, определенным обществом, определенным регионом. Но если так ставить вопрос, мы неизбежно не выйдем за пределы описания прошлого. Категории бедности или богатства становятся при таком подходе элементами описания действительности; правда это описание нас весьма обогащает, но существо дела не меняется. При таком подходе мы обращаемся к проблеме бедности или богатства, полагая, что без интереса к ней реконструируемая нами картина прошлого будет неполной или менее любопытной. Очевидно, что, связывая между собой какие-либо явления или общие понятия, такие, как в нашем случае нищета, богатство, бедность или зажиточность, мы в какой-то мере сталкиваемся с более или менее ясно проступающим теоретическим смыслом. Но так бывает при всяком историческом исследовании. Независимо от того, сознает это исследователь или нет, оно насыщено различным теоретическим содержанием. У части его элементов есть, разумеется, база строго теоретического мышления (например, экономического или социологического), а другие остаются категориями здравого смысла. Заметим в этой связи, что - и это вещь общеизвестная невозможно какое-либо описание без опоры на теорию. В данной статье нет возможности подробно говорить об этой проблеме, хотя применительно к понятиям бедности, нищеты, зажиточности или богатства у нас еще будет возможность к ней обратиться. Я хотел бы только заметить, что первым побуждением к тому, чтобы заняться названными выше категориями в истории, является стремление обогатить историческое описание; они представляются достаточно интересными для воссоздания картины прошлого. Есть еще по крайней мере две причины, которые могут нас склонить к изучению проблемы бедности или богатства в истории. Первая из них для историков в достаточной мере очевидна, а вот вторая не привлекла к себе интереса, соответствующего важности вопроса. То обстоятельство, что изучение бедности или богатства может снабдить нас весьма важными _______________

© Ежи Топольский. © О.П. Морозова, пер. с польск.

266

Проблемы современного гуманитарного знания

показателями, подтверждено многочисленными историческими исследованиями. При таком подходе бедность или богатство понимаются как "продукты" исторического развития и в качестве таковых об этом развитии так или иначе свидетельствуют. Они говорят, например, о большем или меньшем расслоении общества, о стремлении к социальному престижу, об экономическом развитии или упадке. Такая трактовка определенных данных в качестве показателей, дабы на их основе что-то сказать о предмете, к которому эти данные непосредственно не относятся (например, на основе данных о бедности говорить об экономическом застое), характерна для исторических работ. Она позволяет полнее описать прошлое, придать описанию дополнительный аспект. Но при этом мы все-таки остаемся в пределах описания, добавляя к нему лишь новые пласты. К дескриптивному способу изучения бедности или богатства и подобных им историко-теоретических категорий относится, очевидно, и проблема интерпретации этих явлений, в частности выявление факторов, влияющих на их появление. Наряду с обращением к бедности или богатству как к элементу исторической действительности и как к "продукту" исторического развития, что неоднократно склоняет историков к количественным и причинноследственным подходам, интересующие нас здесь категории могут быть исследованы также и с другой точки зрения, причем с такой, которая, как уже говорилось, до сих пор не привлекла в достаточной степени внимания историков. В дальнейших моих заметках я хотел бы обратиться к этому, пока остающемуся в тени, значению исследований бедности или богатства. Я буду рассматривать эти категории как теоретические или теоретикоисторические, но вместе с тем имеющие объяснительную ценность, что позволяет лучше понять ход истории, а не только лучше ее описать. 2 Таким образом, я хотел бы рассмотреть бедность, богатство и другие подобные категории, характеризующие состояние людей и обществ как элементы или, лучше сказать, факторы исторического процесса, т.е. как составные части механизма исторических перемен в различных сферах, особенно в сфере экономики. Мне представляется, что в результате можно будет привлечь внимание не только к каким-либо менее или более выразительным деталям механизма истории, но и к тем связям, которые занимают в историческом процессе центральное место. Это будет, как легко заметить, попытка показать бедность и богатство в широких исторических соотношениях, а также в перспективе исторических перемен. Прежде всего необходимо четко себе представить, что с теоретической точки зрения понятия нищеты, бедности, зажиточности и богатства можно выразить через соотношение между доходами и потребностями. То, что мы называем нуждой, бедностью, зажиточностью или богатством, - это как бы

Ежи Топольский. Бедность и достаток как категории

267

внешняя сторона соотношения между тем, чем люди для удовлетворения своих потребностей располагают, и этими потребностями. Разумеется, мы не принимаем здесь во внимание вероятные единичные случаи, когда кто-либо, имеющий определенные доходы, стремится своим образом жизни произвести такое впечатление, будто у него таких доходов нет. Могут иметь место и факты жизни "не по средствам", когда мы имеем дело с противоположной ситуацией. Но в массовом масштабе то обстоятельство, что кто-либо живет в бедности, в нищете, зажиточно или богато, зависит от его доходов и потребностей. Конечно, потребности исторически изменчивы, они различны применительно к разным социальным группам (можно быть богатым крестьянином или бедным дворянином), но этой проблемы мы коснемся позже. Если мы признаем доходами все натуральные блага, деньги или другие ценности, имеющие характер платежных средств, то возникает проблема определения тех потребностей, с которыми мы должны сопоставлять доходы, дабы установить, в каком состоянии живут люди, т.е. живут ли они в нищете, бедности, зажиточно или богато. При этом расчете надо, разумеется, принять во внимание какое-то нормальное, "среднее" состояние, место которого между бедностью и богатством. К этому мы также еще вернемся. Что касается потребностей, надо отметить их два основных вида. С одной стороны, это потребности, которые можно назвать основными или биологическими, ибо их удовлетворение необходимо, чтобы человек мог существовать как биологическая особь, а с другой, это потребности, которые можно назвать социальными, ибо в данном случае речь идет о жизни людей как членов различных социальных групп, слоев или классов и как членов общества вообще. В первом случае мы имеем дело с некоторой совокупностью необходимых материальных средств (о нематериальных мы в этом контексте не говорим, хотя для биологического выживания человека они могут быть также необходимы), существенно важных для всех людей независимо от их места и социальной структуре. Каждый человек, чтобы существовать, должен располагать определенным количеством продовольствия и иметь защиту от вредных для его жизни природных условий (главным образом холода). Очевиден тот факт, что способ удовлетворения этих потребностей различен в зависимости от территории и места человека в обществе, а также исторически изменчив, но в любом случае какая-то граница, ниже которой степень удовлетворения основных потребностей без ущерба для самой жизни человека опускаться не должна, может быть обозначена. Попыткой измерить основные потребности в сфере питания является предложение Збигнева Жабиньского определить биологическую норму питания как постоянную величину, названную автором этой концепции трофой. Этот показатель необходим Жабиньскому для исследования изменений покупательной способности денег в ходе исторического развития1. Очевидно, что основные потребности могут удовлетворяться, как мы уже отмечали, по-разному, или, образно говоря, можно эту потребность удовлетворять, заказывая, скажем, икру в дорогом ресторане или собирая в лесу какие-либо съедобные плоды. Но с этим различием мы вступаем уже в сферу социаль-

268

Проблемы современного гуманитарного знания

ных потребностей. К их удовлетворению человек стремится, принимая во внимание свое социальное положение и одновременно общественно (и исторически) сложившиеся нормы. Мы имеем здесь в виду действующие модели потребления, являющиеся своего рода механизмами социального давления, побуждающие членов данных групп удовлетворять потребности в соответствии с этими моделями, т.е. они должны жить так, как надлежит, чтобы считаться теми, кем они хотели бы считаться (например, представителями дворянства, верхушкой среднего класса или какой-либо профессиональной группы). 3 Приняв во внимание названное здесь различие между основными и социальными потребностями, можно попытаться сделать некоторые понятийные уточнения, касающиеся соотношения между доходами, потребностями и характером жизни людей. Нищетой можно признать такой образ жизни, когда не удовлетворены основные потребности в питании, одежде и жилье, особенно в питании, что влечет за собой прозябание, истощение организма, подверженность заболеваниям, повышенную смертность. Нищета может быть вызвана теми или иными структурными факторами в данном обществе (например, перенаселение при традиционном хозяйствовании) и перманентно затрагивать большие или меньшие социальные группы, а может и быть явлением по отношению к тем или иным группам населения преходящим (вызванным какими-либо особыми факторами, такими, например, как война, репрессии, стихийные бедствия). Тогда имеет место внезапное сокращение тех средств, которыми люди располагают, и в жизни их происходят резкие изменения. Бедность, в свою очередь, является таким состоянием, при котором так или иначе удовлетворяются основные потребности, позволяющие человеку воспроизводить по крайней мере те жизненные силы, которые необходимы для определенных затрат энергии в повседневной жизни и труде, но не удовлетворяют в меньшей или большей мере социальные потребности, позволяющие данной личности или группе жить в соответствии с предписанной ей обществом моделью потребления. Д.К. Хомансом уже давно введено в социологию понятие расхождения между показателями социального статуса, т.е. различия между действительным и приписываемым статусом2. Когда возникает такое различие, можно считать, что мы имеем дело с переходом личности или группы за границу бедности. Состояние бедности может легко переходить в состояние нищеты, и в этом смысле граница между этими двумя состояниями довольно подвижна, особенно если речь идет о социальных группах, которые могут себе позволить удовлетворение основных потребностей лишь в самых простых и скромных формах. Тогда легко, например в случае неурожая или повышения цен, перейти из состояния бедности в состояние беспросветности или нищеты. Таким образом, насколько нищета - это в значительной степени нечто абсолютное, не зависящее от приписываемой кому-либо или представляемой им и его стремлениями моделью потребления, настолько бедность - это нечто в значительной мере от-

Ежи Топольский. Бедность и достаток как категории

269

носителыюе. Можно быть обедневшим аристократом, дворянином или ремесленником, но можно и вообще жить в постоянной бедности, с трудом удерживаясь на границе нищеты. Сказанное здесь не исключает того, что в данном обществе или в данное время могут сложиться какие-то более общие критерии состояния бедности. Можно, таким образом, говорить о бедности вообще и бедности, относимой к данной социальной группе. Зажиточность можно определить — если речь идет о личности или группе — как состояние равновесия между основными и социальными, приписываемыми данной социальной группе, потребностями и доходами, т.е. состояние, когда в данном соотношении нет напряженности. Как мы уже отмечали, можно, по нашему мнению, между бедностью и зажиточностью выделить еще некое промежуточное состояние, которое позволит лучше охарактеризовать саму зажиточность. С таким состоянием мы имеем дело тогда, когда доходов, правда, хватает на удовлетворение основных и социальных потребностей, но применительно к социальным потребностям лишь в умеренной степени. Соответственно можно было бы говорить об обедневшем, бедном, среднезажиточном и зажиточном дворянине. Как представляется, основным критерием, который позволяет отличить состояние зажиточности от состояния бедности или скромного существования в рамках предписываемой данной социальной группе модели, является то, что называют комфортным потреблением. Так же обстоит дело и с богатством, которое может быть охарактеризовано как высшая степень зажиточности, измеряемой комфортным потреблением. Если же речь идет о соотношении между потребностями и доходами, то при зажиточности или богатстве никаких различий может и не быть. Магнату приходилось удовлетворять значительно более широкие социальные потребности, нежели зажиточному шляхтичу, и соответственно надо было иметь более высокие доходы. Очевидно, что при зажиточности и богатстве доходы могут превышать потребности, а излишки - предназначаться на разного рода цели. К этому вопросу мы впоследствии вернемся. 4

Рассмотрим теперь, каким образом на исторические перемены, особенно же на перемены в экономике (я не буду здесь останавливаться на изменениях в сфере сознания, хотя такого рода изменения, постоянно присутствующие в историческом процессе, мною предполагаются), оказывают влияние нищета, бедность, зажиточность или богатство. Иначе говоря, речь идет о том, каким образом влияло на эти изменения соотношение между доходами и потребностями. Символически названную здесь зависимость можно выразить формулой

где ЭА означает экономическую активность φ — знак функции, Д — доход, находящийся в распоряжении личности или группы, а П - ее основные и социальные

270

Проблемы современного гуманитарного знания

потребности, удовлетворяемые за счет дохода Д. Если принять, что основной целью всей хозяйственной деятельности человека является удовлетворение потребностей, позволяющих жить и действовать в обществе, что не исключает тех или иных особых целей (например, получение прибыли на вложенный капитал), то можно констатировать, что необходимо дать какое-то общее объяснение не только этой основной зависимости между потребностями и предпринимаемой хозяйственной деятельностью или деятельностью, имеющей целью добывание средств для удовлетворения данных потребностей, но и всякого рода возрастанию этой хозяйственной деятельности, т.е. дать объяснение состояний или процессов экономической активизации. Об этом и говорит наша функция. Расшифровать ее можно следующим образом. Рост экономической деятельности или, иначе сказать, активизация человеческой деятельности в сторону увеличения доходов происходит тогда, когда нарушенным оказывается соотношение равновесия между доходом и потребностями. Если потребности растут, а доходы остаются прежними либо падают, появляется импульс, проистекающий из общего стремления к удовлетворению потребностей, к восстановлению нарушенного состояния равновесия. Это будет или возврат к предыдущему состоянию, или достижение равновесия на другом уровне. Как представляется, наиболее интересны для толкования моменты нарушения - в силу тех или иных причин - этих состояний равновесия. Таким образом, можно считать, что состояние зажиточности или довольства уровнем удовлетворения потребностей не побуждает к тому, чтобы предпринять дополнительные хозяйственные действия, т.е. способствует утверждению консервативных позиций. Зато соответствующий импульс, как показывает исторический материал, дается состоянием бедности. Низкая степень удовлетворения потребностей побуждает людей к действию. Подобным образом переход от состояния зажиточности или от состояния "среднего" существования к состоянию бедности может вызывать разного рода реакции, оказывающие большое влияние на ход истории. Предлагаемая функция, которая связывает рост экономической активности с изменением в соотношении между доходами и потребностями, требует, разумеется, пояснений. Поскольку она не является результатом конкретных количественных исторических исследований, форма ее неизвестна. Она дает лишь общие рамки для объясняющей модели. Мы не знаем, до какого пункта диспропорция между доходом и потребностями побуждающе влияет на хозяйственную деятельность, а когда рост экономической активности начинает угасать. Вероятно, состояние перманентной или структурной нищеты лежит уже за этой границей. Люди, живущие в нищете, лишены - как обобщенно можно заключить - желания действовать. Они так же, хотя и по-иному, консервативны, как и зажиточные люди или группы. Побуждающие воздействия проистекают, как мы отмечали, из состояния бедности, причем как в соответствии с более общими критериями, так и вследствие бедности в относительном смысле, т.е. тогда, когда бедность означает невозможность жить согласно данной модели потребления (например, more nobilium). Каково же влияние на экономическую активность состояния богатства? В условиях докапиталистического строя богатство тех или иных социальных

Ежи Топольский. Бедность и достаток как категории

271

групп, главным образом аристократии, развивает упомянутое выше явление комфортного потребления, создающее больший или меньший рынок для такого рода продукции, которая открывает возможность хозяйственной деятельности различного рода ремесленникам и купцам. Применительно к зажиточности и богатству, т.е. к состояниям, в которых существует категория излишков, положение существенно меняется в условиях капиталистического строя, являющегося результатом развития рынка и процесса индустриализации. Тогда для определенной группы людей мотивом к тому, чтобы предпринимать экономическую деятельность, оказывается не только или не столько удовлетворение потребностей, сколько получение прибыли на вложенный капитал. В этих условиях существует возможность превращения излишков или части доходов зажиточных и богатых групп в капитал. Богатство, таким образом, становится стимулятором перемен и одновременно перераспределения национального дохода, ускоренных процессов обеднения значительных групп населения. Импульсы к возрастанию активности, целью которой является увеличение национального дохода, а также перемены в его распределении, идут в такой ситуации с двух сторон, со стороны богатства или зажиточности и со стороны бедности или процессов обеднения. 5

Теперь перейдем к объяснению конкретных исторических процессов, используя охарактеризованный выше теоретический аппарат. Мы ограничим себя новым временем и XIX столетием. По нашему мнению, невозможно понять великий экономический переворот в Европе XV-XVI вв., т.е. формирование экономического дуализма в развитии европейских территорий, без обращения к анализу изменений в распределении доходов или, иначе сказать, процессов обеднения или обогащения, но особенно процессов обеднения, которые в доиндустриальную эпоху обладали большей силой, побуждавшей к социально-экономическим, а следовательно, и к иным переменам, нежели возникновение зон зажиточности или богатства. Упомянутый выше дуализм выразился, как известно, в том, что в странах Западной Европы, упрощенно говоря, постепенно возникал начиная с XVI в. капиталистический строй, в то время как в странах, которые мы схематично определяем как расположенные на восток от Эльбы, развивалось фольварочнобарщинное хозяйство. Возникновение такого хозяйства, которое ранее всего и, пожалуй, в наиболее классическом виде получило развитие в Польше, явилось одной из форм общеевропейского явления экономической активизации европейского дворянства. Это дворянство — путем роста экономической деятельности искало средства к преодолению процесса своего обеднения, процесса, который обозначился в последние века средневековья. Причиной этого обеднения, как относительного (т.е. по отношению к буржуазии, доходы которой росли, и к крестьянству, которое также улучшало свое положение), так и абсолютного,

272

Проблемы современного гуманитарного знания

явилось, с одной стороны, падение ценности крестьянских рент, а с другой -. общее повышение уровня жизни, в том числе и материальной культуры, в период Возрождения, что означало возрастание социальных потребностей3. Формы поиска дворянством путей к увеличению доходов могли быть, разумеется, различны. Они зависели прежде всего от различных ситуаций: 1) от характера природных условий (географического положения, климата, особенностей территории и т.д.); 2) от структуры рынка, т.е. в данном аспекте главным образом от спроса на те или иные продукты сельского хозяйства; 3) от возможностей распоряжения рабочей силой, т.е. от ее цены, от существования крепостной зависимости крестьян и т.д. В Польше налицо были условия, которые склоняли к выбору фольварочнобарщинного варианта экономической активности шляхты. Имелись благоприятные природные условия для производства зерна, а частично и для животноводства, существовал значительный спрос на продукты сельского хозяйства как внутри страны (развивающиеся города), так и за рубежом, а что касается рабочей силы, шляхта имела возможность навязывать ей принудительный труд, ибо крестьяне не были свободны. До самого конца средневековья сохранялась, хоть и не в слишком жестком варианте, крепостная зависимость. Сосредоточение политической власти в руках шляхты обеспечило или облегчило ей реализацию ее экономических потребностей. В результате доходы шляхты серьезно возросли, хотя трудно было бы определить в какой степени. Мы полагаем, что это был по крайней мере двукратный или трехкратный рост с единицы площади шляхетского имения. Конечно, все это требовало огромной организаторской работы и вело при этом к изменениям в структуре шляхетского сословия. Не всем удалось перейти к новому способу хозяйствования. Это не удалось шляхтичам, владевшим только частью деревни. Они были выжиты из деревни, а их собственность была выкуплена более оборотистыми и жесткими партнерами. Шляхта XVI в. была уже иной по сравнению со средневековым рыцарством. Располагая значительными доходами, она могла принимать участие в политической и проявлять интерес к культурной жизни страны. Изменения в распределении доходов, а также в их размере (увеличение таковых) легли в основу шляхетской демократии в Польше в XVI в. и культурного развития страны. Но такое положение длилось недолго. Множество факторов способствовало тому, что уже на переломе XVI-XVII вв. шляхетские доходы оказались под угрозой. Падала производительность крепостного труда, тем более что свои барщинные повинности крестьяне выполняли небрежно, не применяли на этой работе полноценных орудий, не заботились о соблюдении необходимых технологических условий в ходе полевых и прочих работ. В итоге трехпольная система, которая требует относительно тщательной обработки земли и определенного минимума удобрений, становилась все менее эффективной. Выпас скота на парах разрушал структуру почвы. Все это вместе взятое определило процесс снижения продуктивности крепостного труда и эффективности трехпольной системы. Характерно, что в XVI в. при определении доходов с королевских имений

Ежи Топольский. Бедность и достаток как категории

273

рассчитывали приблизительно на пять зерен с одного посеянного, в XVII в. — лишь на четыре зерна, а в ХVШ в. - всего на три. Такое положение, т.е. снижение доходов, могло иметь следствием либо действия, направленные на их увеличение, либо ограничение притязаний в сфере удовлетворения потребностей. Польская шляхта XVII в., а в значительной мере и следующего столетия не имела возможностей изменить систему хозяйствования так, чтобы это принесло увеличение доходов. Ей пришлось ограничить свои потребительские запросы (нужды). Этого не надо было делать магнатам, владевшим крупными имениями, ибо даже при снижении доходности имений получаемого хватало на удовлетворение потребностей, соответствующих статусу аристократа. А ведь мы знаем, что эти имения в связи с процессами концентрации шляхетской собственности росли. Этот факт был, в свою очередь, причиной распадения польской шляхетской культуры на шляхетскую sensu strictiori и магнатскую (аристократическую). Первая из них была более замкнутой, изолированной от многих импульсов извне, ориентированной на удовлетворенность жизнью шляхетской усадебки, а вторая — более космополитической, открытой, податливой на потребительские запросы, идущие как с Запада, так и с Востока. Только в XVIII в., когда падение доходов шляхты достигло опасных для ее социального статуса размеров, шляхта начала или в еще большей степени эксплуатировать крестьян (например, более строгий надзор над производительностью труда путем определения ее норм, что, однако, не сулило долгосрочных изменений), или задумываться об изменениях системы. Она начала с мыслей о реформировании политической системы, в результате которого государство сделалось бы в большей степени, нежели до сих пор, источником доходов (например, путем увеличения числа должностей в войске или администрации). Такого рода замыслы не были чужды и части магнатов (мы имеем в виду главным образом "фамилию" Чарторыских). Можно констатировать, что в связи с начинавшимся процессом экономического подъема происходили и рост национального дохода, и определенные перемены в сфере его распределения. Увеличивалась сфера социального господства бедности и нищеты. Чем большее число людей оказывалось связанными с рыночным хозяйством, тем более возрастала опасность, что они окажутся в трудной ситуации, такой, как более или менее продолжительный голод и нищета. Такое положение стало характерным для XIX в. Наряду с социальными преобразованиями изменялись критерии социального статуса различных социальных групп, по-иному начали распределяться сферы нищеты, бедности, зажиточности и богатства. 'См.: Ziabinski Z. Biologiczny wskainik sily nabywczej pieniadza // Roczniki Dziejow Spolecznych i Gospodarczych. 1958. T. 20. C. 37-53. См.: Homans G.C.Social Behaviour: Its Elements and Forms. N.Y., 1961; Malewski A. Stopien rozbieznoici czynnikow statusu i jego nastepstwa // Studia Socjologiczne. 1953. N 2. 3 См.: Topolski J. Narodziny kapitalizmi w Europie w XIV-XVII wieku. W-wa, 1987. Wyd. 2 2

Перевод с польск. О.П. Морозовой 18. Одиссей. 1994

ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ КУЛЬТУРЫ

Н.В. Брагинская "КАРТИНЫ" ФИЛОСТРАТА СТАРШЕГО: ГЕНЕЗИС И СТРУКТУРА ДИАЛОГА ПЕРЕД ИЗОБРАЖЕНИЕМ ИСТОРИЯ КУЛЬТУРЫ И "КАРТИНЫ" ФИЛОСТРАТА

Настоящая статья написана на основании опубликованных работ и докладов, одни из которых непосредственно связаны с изучением "Картин" Филострата, а другие посвящены более общим проблемам истории культуры*. Анализ конкретного произведения, принадлежащего ритору времен второй софистики, не будучи ни единственной, ни даже главной целью нашего исследования, задает, однако, его "сюжет". Дело в том, что описание и объяснение "Картин" потребовали постановки и изучения целого ряда общих проблем истории культуры. Эта небольшая странная книжка словно заключает в себе нервный центр, прикосновение к которому обнаруживает скрытые внутренние связи. Вместе с тем и сам этот памятник заслуживает того, чтобы история культуры как особая историческая дисциплина обратила, наконец, на него свое внимание. Ведь на протяжении веков изучение "Картин" сводилось к извлечению из него сведений о почти утраченной античной живописи. Иными словами, "Кар_______________ См., в частности: Жанр Филостратовых "Картин" // Из истории античной культуры. М., 1976; Экфрасис как тип текста: (К проблеме структурной классификации) // Славянское и балканское языкознание: Карпато-восточнославянские параллели. Структура текста. М., 1977; Театр изображений // Декоративное искусство СССР. 1979. № 4; Театр изображений: О неклассических зрелищных формах в античности // Театральное пространство: Материалы научной конференции ГМИИ им. А.С. Пушкина (1978). М., 1979 г."Я - кубок Нестора" // Декоративное искусство СССР. 1979. № 12; "Я - Гермес Киллений" // Декоративное искусство СССР. 1980. № 6; Надпись и изображение в греческой вазописи // Культура и искусство античного мира; Материалы научной конференции ГМИИ им. А.С. Пушкина (1979). М., 1980; Генезис "Картин" Филострата Старшего // Поэтика древнегреческой литературы. М., 1981; О композиции "Картин" Филострата Старшего // Структура текста. Институт славяноведения и балканистики АН СССР. 1982; Эпитафия как письменный фольклор // Текст: Семантика и структура. М., 1983; Fata libelli: Судьба "Картин" Филострата от античности до наших дней // Античность в культуре и искусстве последующих веков: Материалы научной конференции ГМИИ им. А.С. Пушкина (1982). М., 1984; Fata libelli: Das Schicksal der "Gemalde" des Slteren Philostratos // Antike in der Moderne: Konstanzer althistorische Vortrage und Forschungen / Hrgs. von W. Schuller. Konstanz, 1985; Элегический дистих и структура погребального плача // Конференция "Балто-славянские этнокультурные и археологические древности. Погребальный обряд". Институт славяноведения и балканистики АН СССР. 1985; Трагедия и ритуал у Вячеслава Иванова // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988. © Н.В. Брагинская.

Н.В. Брагинская. "Картины" Филострата Старшего

275

тины" использовались как источник по истории культуры, но сами по себе как историко-культурное явление не анализировались. "Картины" - прозаическое сочинение, созданное во II или начале III в. н.э. аттикизирующим ритором из семьи, трое или четверо членов которой носили имя Филострат. Сочинение состоит из Предисловия и описания (в форме беседы с юношами) 64 картин из частной галереи в Неаполе. В Предисловии сообщаются обстоятельства возникновения этих описаний и содержится рассуждение о живописи. Цель беседы, по словам автора — научить молодежь понимать и толковать живопись. Естественные поиски аналогий привели к тому, что в корпусе античных литературных источников впервые был выделен определенный тип текста, а именно: беседа, связанная с изображением и содержащая его описание, названная нами диалогическим экфрасисом (ДЭ) . Мы обнаружили несколько десятков текстов, отвечающих сформулированному нами определению. Сопоставление их между собой позволило выделить в них еще четырнадцать независимых общих признаков, или элементов. В разделенных веками сочинениях, сквозь разные жанры и стили, варьируясь и мерцая, неумолимо проступает одна и та же схема. Примерно такая: путник или путники встречают во время своего путешествия храм или святилище, в котором видят таинственное, загадочное изображение; откуда ни возьмись, появляется человек, который, беседуя с пришельцами, изъясняет скрытый смысл изображения. Путники обычно юны, несведущи, толкователь - жрец, старик, мудрец; в описании и толковании присутствуют мотивы света, сияния и живости, жизнеподобия изображения; все внимание и зрителя, и эксегетатолкователя сосредоточено на смысле изображенного — художественные качества, за исключением "живости", не обсуждаются. Иногда эксегет и изображение совпадают, потому что объясняет себя сам живой кумир божества. Совокупность этих элементов мы назвали конструкцией диалогического экфрасиса. А поскольку разножанровые тексты, в которых, как выяснилось, содержится конструкция ДЭ, никогда ни по какому поводу в один ряд не ставились и вместе не рассматривались, можно сказать, что ДЭ — это новый объект изучения в антиковедении, хотя обнаружен он в источниках не только давно известных, но по большей части классических. Обнаруживши новый класс явлений, мы, естественно задались вопросом его исторического генезиса. Происхождение ДЭ имеет, с нашей точки зрения, ближний и дальний планы. На последний мы здесь только укажем. Речь идет о структурном сходстве конструкции ДЭ и жанра откровений, где на месте картины или статуи — видение, пророческая ревелация или эпифания божества. В конечном счете ДЭ является, видимо, специфической вариацией ревелационного жанра, но мы ограничимся здесь поисками происхождения диалога _______________ * Термин "экфрасис" использовался в эллинистической риторике для обозначения любых описаний; однако достаточно рано "экфрасисом" стали именовать преимущественно описания произведений искусства. В новоевропейской научной литературе такое суженное использование термина стало правилом, почти не знающим исключений.

276

Теоретические проблемы культуры

именно перед изображением, картиной, статуей, рельефом, торевтикой, пеленой, причем в пределах греческой и эллинистической культур. В противном случае нам пришлось бы не только выйти далеко за границы античной культуры, но и покинуть пределы исторической дисциплины. Исследование архетипов (а к этой отрасли знания было бы естественно отнести изучение ревелации) есть близкая к философии теоретическая дисциплина. В оптике подобного исследования исторические дистанции между диалогическим экфрасисом, тем, из чего он произошел, и тем, что произошло из него, скрадываются: все это разновременные и разнохарактерные порождения единого архетипа. Мы же сосредоточились на конкретных исторических процессах, правда, не уникальных и не однократно имевших место в истории культуры, а так сказать, "итерирующих". Итерирующие процессы в культуре, иначе говоря, механизмы историко-культурной динамики, могут быть в какой-то период времени "частыми", а потом более редкими, затрагивать то одни, то другие сферы, могут они идти и в обратном направлении. Мы выдвигаем и обосновываем гипотезу о происхождении конструкции ДЭ в античной литературе в результате действия такого механизма движения и превращения культурных форм. Этот механизм условно назван нами "нарративизацией", которая представляет собой частный случай ресемантизации. Суть его состоит в том, что по отношению к некоторой культурной форме или явлению как целому возникает позиция описателя, повествователя (нарра-тора) или шире - наблюдателя. Термин "ресемантизация" может быть понят двояко: как воскрешение смыслов забытых и утраченных и как внесение смыслов новых. Так, когда изображение и эксегет в диалогическом экфрасисе совпадают, когда кумир божества сам себя объясняет, - это ресемантизация забытых смыслов, и происходит она, например, у такого позднего автора, как Каллимах. А когда Филострат делает из сценария архаического зрелища пиршество сенсуалистического умозрения, то это ресемантизация как привнесение новых смыслов. Диалогический экфрасис в литературе может рассматриваться и как рудимент того, из чего он произошел, и как зародыш нового жанра, созданного Филостратом. Нарративизация и ресемантизация обеспечивают сдвиг, появление дистанции, и в то же время это традиционалистический механизм эволюции, чуждый разрыву и отрицанию. Простейший пример наррати-визации священные сказания, вырастающие из описания ритуалов. Автор сказания может вносить много нового за счет хотя бы непонимания смысла архаичного или чужеплеменного обряда, но это "новое" возникает помимо сознательной воли. Мы утверждаем, что ДЭ, включенный по преимуществу в драматические и квазидраматические жанры, есть результат нарративизации представлений архаического, долитературного, театра. Нами сформулированы в общем виде и характеристики архаичного (фольклорного или долитературного) театра, конститутивные признаки, отличающие его от театра, ориентированного на литературную драму. Нам неизвестны другие опыты такого рода обобщений, опертых на сравнительный материал. Под

Н.В. Брагинская. "Картины" Филострата Старшего

277

архаичным театром, или прототеатром, мы понимаем различные формы зрелища, т.е. и ритуал, и мистерию, и шествие, а не только зрелищный фольклор с преобладанием развлекательных функций над прагматикосимволическими, словом, все сакральные и профанные представления, где есть зритель. Зритель — это conditio sine qua поп. Если в каком-то действе все участники заняты в равной мере, если нельзя выделить хотя бы более пассивных, "созерцательных" участников обряда, тогда о театре — сколь угодно архаичном, фольклорном, до-литературном, - говорить еще нельзя. Для всех этих долитературных и для многих раннелитературных представлений, показов и демонстраций характерны, по нашему мнению, некоторые общие признаки. Прототеатр — это: 1) разделение функции речевой и демонстрационной; 2) нечеловеческий персонаж и факультативность живого человека в качестве "актера"; 3) демонстрация вещей, изображений статуй, манекенов как протагонистов спектакля; 4) сюжет ухода и прихода, явления и исчезновения; 5) противопоставление "ведущего" с преобладанием речевой функции и "хора" (или череды "выходов") с преобладанием функции демонстрационной; 6) наконец, эпизодическая композиция. Свою эвристическую ценность обнаружило в предпринятом нами исследовании межкультурное сравнение древнегреческого и индийского материала. Оно позволило нам не только сформулировать общие признаки долите-ратурного театра, но и общие предпосылки возникновения литературной драмы, справедливые и для восточного театра, и для древнегреческого, и для средневекового. Наша концепция становления литературного театра дает новое освещение некоторым традиционным проблемам древнегреческой культуры, как-то: проблема гипокрита, происхождение трагедии, Платонова критика эпоса и др. Предложенное нами понятие "театр вещей и изображений" охватывает и те явления, которые традиционно числились по ведомству изобразительных искусств. Мы* показали условность границ "театра" и "пластики" для древнегреческой и эллинистической культур, в частности на примере Героновых автоматов, явления фактически не замеченного ни искусствоведами, ни театроведами. Объяснять происхождение отдельных сочинений и целых жанров отсылкой к тем или иным ритуалам давно стало общераспространенным приемом. Однако крайне редко удается не просто указать на некоторые черты сходства текста и ритуала, но и объяснить происхождение различий. Мы сделали попытку проследить конкретный механизм превращения погребального плача в жанр письменного фольклора - эпитафию, содержащую ДЭ. Этот механизм мы также относим к ресемантизации, ибо суть здесь в смене двух позиций: и описателя-повествователя и наблюдателя-адресата. Наш анализ использования Филостратом архаической конструкции ДЭ в качестве комплекса поэтических приемов затрагивает проблему происхождения литературы из долитературного традиционного материала. Этот анализ пока-

278

Теоретические проблемы культуры

зывает, что использование традиционного материала при определенных условиях сочетается с полной переменой "размещенного" в нем мировоззрения, эстетических и ценностных установок. В этом случае возникает новый жанр. По нашему мнению, ДЭ как новый жанр впервые создан Филостратом Старшим, за ним следовали его подражатели — Филострат Младший, Прокопий Газский, Иоанн Евгеник и др. Особое значение имеет вскрытая нами композиция "Картин". Обнаруженный уровень сложности, нумерологической изощренности, вкус к композиционной симметрии и уравновешенности объемов текста, к семантической "рифме" был бы неожидан даже для стихотворного текста с его естественным равномерным членением. Для античной прозы это еще более удивительно, ведь до сих пор нечто сопоставимое было известно только для средневековых или уже авангардистских произведений. Вопрос о композиции этого сочинения далеко выходит за рамки чисто литературоведческой проблемы и обращает нас к вопросу об исторической среде, к которой обращался Филострат, о ее менталитете и авторском самосознании самого ритора. Конечно, изучение игры с числом, симметрией и объемом в литературе -это на сегодня область, в которой существуют лишь отдельные исследования, отдельные находки. В ней еще не сложились устойчивые понятия о возможном и невозможном, вероятном и невероятном, характерном и нехарактерном для той или иной эпохи и культуры. В этой ситуации следует, видимо, считать обнаруженную нами композиционную переусложненность, даже своего рода композиционный нарциссизм "Картин", не столько уникальным явлением, сколько указанием на наличие абсолютно неизвестной науке нормы. Сходный уровень скрытой композиционной сложности и нагруженно-сти числовой символикой известен для вокально-полифонической многоголосой музыки. Возможно, сравнительно большая разработанность числовой символики в композиции средневековой музыки дала импульс к исследованию нумерологии также и средневековых сочинений. В изучении же античной литературы композиция "Картин" открывает совершенно новые перспективы и задает уровень организации, который позволительно предполагать и в других произведениях, с этой точки зрения никогда не исследовавшихся. Для разрешения старинного спора о достоверности описаний картин у Филострата, о реальности галереи исследование композиции дает хотя и косвенный, но сильный аргумент. Эстетическая замкнутость на себя и внутренняя организованность текста исключают, на наш взгляд, возможность рассматривать "Картины" как бесхитростный документ и тем самым надежный "источник". Свобода автора в построении композиционного "орнамента" соответствует, как нам представляется, свободному вымыслу самих элементов этого орнамента. Теряя ценность как источник для истории живописи, "Картины" вместе с тем обретают ценность как явление, на котором сфокусированы основные проблемы античной культуры.

Н.В. Брагинская. "Картины" Филострата Старшего

279

"КАРТИНЫ" ФИЛОСТРАТА В ИСТОРИИ КУЛЬТУРЫ

Что все-таки представляла собой книга по замыслу ее автора? Художественную критику? Учебное пособие? Но подобные жанры теряют смысл с удалением от галереи во времени и пространстве, а между тем книга Филострата избалована вниманием читателей и переписчиков. "Картины" были школьной классикой, "хрестоматийной", как мы теперь бы сказали, литературой. Влиятельность Филострата измеряется не только отдельными цитатами или перекличками, но и названными выше прямыми ему подражаниями, а также числом рукописей. У знаменитой "Одиссеи" и у "Картин" были примерно равные шансы дойти до нас: рукописей "Одиссеи" сохранилось 75, а "Картин"-74. Популярность ныне мало кому из неспециалистов известного сочинения пережила гибель Византии. Стойкий интерес издателей (а значит, и читателей), переводчиков, комментаторов и исследователей достигает своего апогея около ста лет тому назад, после чего "Картины" оказались на самой далекой периферии даже в специальной науке. Несколько диссертаций было посвящено самой столетиями шедшей полемике о достоверности описаний. Постепенно создалось впечатление закрытого, исчерпанного вопроса, хотя общий итог, если несколько утрировать, таков: неизвестно, кто из Филостратов написал, и неизвестно, что описывал. Драматический перелом в судьбе "Картин", так высоко стоявших некогда и преданных сегодня всеобщему забвению, связан с исчерпанностью гносеологической парадигмы, к ним применявшейся. Кто бы ни обращался к "Картинам" в новое время - художники, писатели, археологи, искусствоведы, филологи, - все они проходили "сквозь" текст к его предмету. Покуда интерес исследователей не был еще обременен критичностью, он был по-своему плодотворен. "Картины" давали импульс и служили материалом для творчества крупных художников, станковистов, монументалистов, графиков (Джулио Романо, фра Барта-ломмео, Кранах Младший, Пуссен, Тициан, Антуан Карон и др.), побуждали сочинять эпиграммы (Тома д'Амбри), извлекать сведения о мифах и античных реалиях и сопоставлять их с другими подобными (Виженер, Велькер и др.)1 и т.п. Появление критики, желание отделить правду от вымысла, достоверные сведения об античной живописи от риторических украшений завели в тупик. Перед нами яркий пример того, как утилитарный подход оказывается неутилизуемым, потому что пренебрегает задачей и назначением самого памятника. Когда структура, поэтика, происхождение произведения предстают лишь помехой в передаче исторической информации, страдает само дело извлечения этой информации. По нашему убеждению, картины в "Картинах" были вымышлены, созданы воображением. Существование книги вымышленных картин при утилитарной установке нельзя даже предположить, потому что в рамках этой познавательной парадигмы с такой книгой нечего делать. Максимум, чего можно достичь, изучая экфрасисы ради их объектов, - это создать историю описаний произведений искусства как историю их досадных искажений2. При этом не ставится да-

280

Теоретические проблемы культуры

же вопрос о закономерностях и формах литературы, трактующей изобразительное искусство. Лишь несколько исследователей обратили внимание на природу самого сочинения, на его художественные достоинства, на технику описаний и толкований, на выраженное в книге отношение к красоте, искусству: два французских автора, противопоставивших себя немецкой филологии и видящие в софисте "человека вкуса" (Буго и Бертран)3, два австрийца (Гштадер и Лески)4-, два отечественных антиковеда (Тахо-Годи и Лосев)?. В труде Лосева использована verbatim работа ТахоГоди и добавлено несколько очень важных рассуждений о том, что в "Картинах" перед нами предел и кризис античного искусствоведения с чертами уже не античной "двуплановой символической эстетики". И в нашей первой работе о жанре этого произведения (1976) оно рассматривалось как практическое выражение эстетической теории, возникшей на рубеже языческой и христианской эпох. Нам кажется уместным выделить из литературы о "Картинах" еще одну работу К. Лемана-Хартлебена (1941 г.)6, после которой - вот уже полвека - мировая наука о "Картинах", по сути дела, молчит. Статья К. Лемана-Хартлебена доводит утилитаризм до такого предела, что он начинает сам себя опровергать. Автор поставил себе задачу "увидеть" не картины, а всю галерею и понять принципы развески по залам из порядка описания картин в книге. Некоторые из "ярусов", "стен" и "простенков" Лемана совпадают или пересекаются с теми циклами и подциклами, которые независимым образом были выделены нами по содержательным, композиционным и нумерологическим основаниям. Леман не обнаружил сплошной упорядоченности всех картин в заданном ключе - а заданы "классы" Лемана прямолинейной тематической классификацией сюжетов, похожей на ту, что предпринял еще Гёте, разве что с поправкой на предполагаемый неопифагореизм хозяина галереи7. Вину за "сбой" порядка Леман возложил на Филострата, не понявшего, дескать, замысла галереи, начавшего экскурсию не с той стены и переходившего от доски к доске как придется. И лишь случайно отдельные фрагменты хитроумной экспозиции оказались, по мнению Лемана, воспроизведены в документальной записи экскурсии. Хотя Леман приписал своему древнему коллеге способность развесить собрание картин как венок сонетов, а ритору отказал в способности не только создавать, но и воспринимать симметрию, последовательность, сюжетное единство, перекличку и т.п.; хотя он принял замеченные им элементы упорядоченности за следы строения галереи, а не книги, он (пусть спиной, но вплотную) подошел к новому, культурологическому пониманию "Картин". "КАРТИНЫ" И ДИАЛОГИЧЕСКИЙ ЭКФРАСИС Итак, чтобы описать и объяснить "Картины" как самостоятельный феномен, мы должны были определить класс явлений, к которому они относятся. Мы обратили внимание на то, что экфрасисы бывают диалогическими и монологическими и "Картины" относятся к первым.

Н.В. Брагинская. "Картины" Филострата Старшего

281

В нашем определении диалогического экфрасиса — беседа, включенная в художественное произведение, связанная с изображением и содержащая его описание, - слова "изображение", "беседа", "описание", "связанная" и "художественное произведение" используются нами как термины. Изображение это конкретное сюжетно-тематическое произведение искусства (а не узор, не орнамент, не отражение в воде и не тень), а также комплекс таких произведений храм, дворец, город с их убранством. Описание не может быть сведено к названию, оно должно быть распространенным, однако описание комплекса изображений может состоять из перечня названий предметов. Беседа - это диалог, но и псевдодиалог, в котором роль собеседника редуцирована до нескольких реплик, а также рассказ о диалоге с включением прямой речи одного из собеседников, вопросов и ответов в косвенной форме, обращений к собеседнику и реакций на его поведение. Связанность беседы с изображением означает, что речь должна идти о некотором предмете не с точки зрения, скажем, его веса или цены, а именно с точки зрения его свойства нечто изображать. Художественным произведением мы считаем здесь, помимо обычных жанров, жанр философского диалога, что, впрочем, для античной литературы вещь обыкновенная. "Картины" Филострата удовлетворяют такому определению с той лишь разницей, что данный ДЭ никуда не включен, а представляет собой самостоятельный ДЭ, ДЭ как новый жанр*. Мы помещаем в табл. 1 список нескольких десятков текстов ДЭ. Их значительно больше 39, так как одной позицией в таблице обозначен весь корпус ДЭ в эпиграммах, где счет ДЭ идет едва ли не на сотни. Как выяснилось при сопоставлении этих текстов, они обладают, помимо заданных в определении признаков, еще 14 признаками (или, иначе, "элементами" конструкции ДЭ). Эти тексты относятся к традиции, которая могла быть воспринята Филостратом. Мы не включили в список поздние сборники описаний и беседы о картинах, образующие целое произведение, т.е. сочинения "школы" Филострата. Прочие тексты при любой дате создания могут рассматриваться как трансляторы дофилостратовой традиции. Наше ограничение рамками древнегреческой литературы имеет достаточно условный характер. Так, очевидно, что византийский стихотворный "роман" использует конструкцию ДЭ независимо от Филостратовых "Картин", а в некоторых случаях сохраняет чрезвычайно архаичные черты, как, например, "Либистр и Родамна". Рельефы и плиты - visibile parlare, - которые видят Вергилий и Данте в "Чистилище" (песнь XI и ХШ), и беседы перед ними — классические ДЭ, обладающие всеми элементами соответствующей конструкции. Тем не _______________ Книга ритора Никострата под названием "Картины" не сохранилась. Скорее всего, однако, это был сборник так называемых "прогимнасм", риторических учебных образцов, а не самостоятельное произведение. Совпадают с описанием и многие эпиграммы в виде ДЭ, или, скажем, диалог Псевдо-Кебета, в котором беседа перед изображением занимает весь текст. Но и в этих случаях мы не имеем дела с самостоятельным жанром. Перед нами совпадение ДЭ с границами произведения, которое все-таки обладает явными признаками известного жанра -эпиграммы, философского диалога и т.п.

282

Теоретические проблемы культуры

менее мы в настоящей работе выходим за пределы древнегреческой литературы только в двух случаях - в сценах из "Сатирикона" и в "Повести об Исмине и Исминии" Евматия Макремволита. Для этих двух произведений исключение сделано ввиду явной зависимости Евматия от Ахилла Татия и сознательной имитации этим византийским писателем античного любовно-авантюрного романа и очевидного пародирования схемы греческого романа как раз в той части сочинения Петрония, которая начинается диалогическим экфрасисом. Следует отметить также "вырожденный" с точки зрения нашего определения (а генетически, возможно, исходный) случай: один из участников беседы и само изображение совпадают; беседа происходит со статуей, с могильным памятником и т.п. Итак, тексты, отвечающие нашему рабочему определению ДЭ, обладают следующими признаками: 1) изображения сакральны, они находятся в святилище или храме, участвуют в религиозной церемонии; 2) изображения таинственны, иногда аллегоричны, обладают скрытым смыслом; 3) в ходе беседы изображение получает истолкование, смысл раскрывается, загадка разгадывается; 4) собеседники при этом исполняют определенные партии; партию эксегета исполняют: старик, старший по положению, ученый, посвященный в таинства, причастный к святыням, храмовник, мудрец, наставник, само изображение (как правило, божества), а партию зрителя исполняют: юноша, младший, более легкомысленный и простоватый, профан, паломник и пришелец, ученик и неуч, а перед богом - смертный; 5) за эксегетом закреплено истолкование; 6) за зрителем - демонстрация неведения, недоумения, любопытства, восторга, непосвященности, наивности; 7) в беседе задаются вопросы, чаще зрителем; иногда "наводящие", педагогические вопросы задаются эксегетом; 8) "зритель", как правило, не один человек, а множество: группа, толпа, "хор"; 9) "эксегет", как правило, один; 10) встреча с изображением происходит на чужбине, в дороге, во время путешествия; путешествуют чаще всего зрители, иногда эксегет и даже само изображение; 11) беседа включает зрительные императивы и оптическую лексику - термины, связанные со зрением, видением, призраками, чудесами, дивами и т.п.; 12) описание богато световыми образами, блеском, сиянием, сверканием, огнем (что не соответствует колористическим особенностям греческой живописи); 13) описание подчеркивает неотличимость изображенного и изображения; в том или ином смысле изображение считается "живым", а в группе "вырожденных" текстов, в которых эксегет и изображение совпадают, мотив "живое

Н.В. Брагинская. "Картины" Филострата Старшего

283

искусственное" получает предельное выражение: изображение говорит; жизнеподобие — почти исключительная характеристика мастерства художника; 14) все внимание и зрителя и эксегета сосредоточено не на художественном объекте, а на предмете изображения и на его вербализуемом, пересказываемом смысле, поэтому картина или статуя и рельеф учит, наставляет, открывает жизненную, религиозную, философскую тайну, толкует миф. Мы опускаем анализ текстов, приведенных в табл. 1, с точки зрения наличия или отсутствия и способа подачи в каждом всех элементов конструкции. Но для примера мы покажем, как реализуется в текстах элемент 13 - мотив "как живое". Представим вариации мотива в виде типов. Либо это реплики персонажей о том, что изображение вот-вот заговорит, кажется, дышит, совсем как настоящее и т.п.; либо изображение действительно говорит, участвует в самоописательном диалоге; либо в беседе упоминаются магические свойства изображений, рассказывается, как в них "вмуровывается божество", повествуется о влюбленности в статую как в живое существо; либо само описание исключает статику изображения, на картине нечто "происходит": дым валит, труба трубит, человек карабкается и даже сообщаются непередаваемые пластическими искусствами изменения, так как экфрасис совмещает несколько моментов времени; либо, наконец, рассказчик входит внутрь картины, "забывая" о том, что это изображение, и тогда уже там, "внутри", что-то происходит. Чрезвычайно любопытна игра персонажей и их изображений в романах. Прежде всего герои романов как бы соответствуют персонажам провиденциальных картин. Кроме того, изображения самих героев выступают в романах как их заместители, а герои представляются ожившими изображениями. Этот мотив подчеркнут в романе Харитона, самом раннем, наиболее "простом" романе, лишенном экфрасисов. Герои Харитона сравниваются с изображениями и кумирами (I, 1; Ш, 8). Каллироя обращается к перстню с изображением супруга Херея (П, 11), Херей молит Афродиту возвратить ему жену, а подняв глаза, видит статую Каллирои (Ш, 6), изображение Херея несут во время его мнимых похорон и т.д. С исключительным изяществом введен в роман Гелиодора изобразительный двойник героини. Дочь царей Эфиопии родилась белокожей и была подкинута. Она выросла похожей на Андромеду, чье изображение украшало материнскую спальню. Завязка романа - живая картина, она подается глазами недоумевающих зрителей, которые принимают героиню за ожившую статую божества. Развязка наступает, когда из-за сходства с Андромедой родители узнают в пленнице свою дочь. Изображение, которое "словно.дышит", "вот-вот заговорит", "сейчас убежит прочь" или "выстрелит из лука", - это мотив бесчисленных эпиграмм и экфрасисов от Гомера до последних дней Константинополя. Не следует видеть здесь свидетельства в пользу реалистичности или иллюзионистичности изобразительного искусства. Анекдоты о птицах, клюющих виноград на картине, или о лошади, заржавшей при виде нарисованного коня, сопровождают историю античного и византийского искусства, нисколько не считаясь со сменой стилей от сов-

284

Теоретические проблемы культуры

ременного Гомеру геометризма до росписей Св. Софии. В так называемых вырожденных диалогических экфрасисах, где изображение и эксегет совпадают, топос возвращен своей праформе: изображение живое, с ним говорят, оно бог или умерший (т.е. "герой" в древнем хтоническом смысле слова). Происхождение данного топоса — в представлениях об одушевленности изображений, которые в Греции никогда не исчезали совершенно, но меняли модус существования, адептов, сферу влияния. Заметим, что репутация "одушевленных" (empsychoi) характерна в первую очередь не для творений лучших мастеров, а для древних грубых ксоанов и вовсе неиконических пирамидальных и конусообразных Зевсов и Аполлонов. Благочестие (или суеверие) навсегда осталось верным магически, а не художественно "живым" изображениям. Литературному топосу верование подсказало форму, в которой со временем нашли свое выражение уже не религиозные, а эстетические переживания. Вместе с тем "живой бог" всегда может снова обрести свой первоначальный фетишистко-магический смысл, поэтому одни ДЭ тяготеют к профан-ной, другие к религиозной словесности, третьи, как "Картина" Псевдо-Кебета, облекают тайное пифагорейское учение в светские одежды моралистической философии. ПРОИСХОЖДЕНИЕ ДИАЛОГИЧЕСКОГО ЭКФРАСИСА

Наш следующий вопрос — происхождение конструкции ДЭ, 14 элементов которой нами названы и один описан. Прежде чем мы выскажем нашу собственную гипотезу, обозначим и те способы выяснения генезиса, которые нами отвергнуты. Одно из традиционных направлений поиска происхождения мотива, жанра, темы - найти первый случай, а применительно к нашему материалу — первый ДЭ в греческой или древневосточной словесности и объявить все прочее заимствованием и подражанием внутри имманентной литературной традиции или, объявить общий источник утраченным, что методологически равноценно. Такая генеалогоподобная схема эволюции не только держится на post hoc, ergo propter hoc, но почему-то никогда не отвечает на вопрос о происхождении самого первого источника*. _______________ * Нельзя, конечно, отрицать в некоторых случаях влияния одного ДЭ на другой. Скажем, Филострат Младший expressis verbis ссылается на деда, Филострата Старшего; Лукиан в "Учителе риторики" -на Кебета, а Ахилл Татий, Петроний и Евматий образуют, по всей видимости, группу, связанную внутрилитературной традицией. В корпусе эпиграмм - и не только в связи с ДЭ - несомненны отклики, состязания и подражания сочинителей, разделенных иногда столетиями. Однако с момента своего сложения жанр в классической греческой литературе обладает некоей непроницаемостью. Преемственность идет внутри трагедии и комедии, внутри эпиграммы, внутри философского диалога. Косвенно об этом говорит специализация авторов на одном жанре. Исключение - эпиграмма, которой владеют все, в том числе не поэты. Это исключение, однако, лишь подтверждает необходимость строить историю античной литературы по жанрам, а не по авторам: в эпиграмме греческий трагик или философ оставляет все, что делает его трагиком или философом и индивидуальностью, за порогом жанра. Между тем ДЭ мы обнаруживаем в разных жанрах (см. табл. 1).

Н.В. Брагинская. "Картины" Филострата Старшего

285

Но, может быть, источник беседы перед картиной всегда под рукой, может быть, это "сама жизнь"? Есть ведь свидетельства, что философы (Хрисипп, Клеанф и др.) в своих беседах с учениками толковали какие-то картины? А водить экскурсии по Дельфийскому или иному святилищу и пояснять содержание картин и рельефов было профессией. Все это так, однако путь к "фотографии" и документу долог, античность очень далека от фиксации быта. Греческая литература создавалась переосмыслением традиционного фольклорного и мифологического материала, и даже там, где на поверхности, казалось бы, самые обыденные семейные и домашние дела — ловкие рабы, незаконные и подкинутые дети, пылкие влюбленные и хвастливые воины, там за гримом быта скрываются боги, мифы, обряд. Известно уже satis superque, чего стоит изучение положения рабов по комедиям Плавта... Конечно, в быту, религии, обряде могут существовать, консервироваться и возникать заново те самые явления, которые послужили некогда рождению литературных и драматических конструкций, топосов и канонов или, точнее, имели одно с ними происхождение. Но сам "быт", "бытовая сценка", "зарисовка" впервые, так сказать, созданы искусством, а не "отражены" им. Пока греческий быт не явлен нам — пусть на мифологическом каркасе — в греческой литературе и искусстве, о нем может говорить только археолог в своем, археологическом, домене, а вне античного же образа для культуролога, филолога или искусствоведа никакого античного быта не существует. Объяснение генезиса конструкции ДЭ отражением быта сомнительно уже потому, что ранние воплощения ее у Софокла и Еврипида — это менее всего импрессионистические зарисовки. Драматурги встраивают элементы ДЭ в замысел пьесы, связывают сцену с далеко не бытописательским художественным целым трагедии. Вместо постепенной, от автора к автору, разработки "взятой из жизни" сцены мы видим прямо противоположное. Бытоподо-бие, "естественность" в ДЭ нарастают параллельно появлению этого "быта" в литературе в целом и характерны как раз для поздних текстов ДЭ. (Фило-стратовы "Картины" многими учеными воспринимались и вовсе как документ.) Еще дальше от попыток увидеть источники ДЭ в бытовых разговорах и экскурсиях уведет нас обнаружение таких текстов, которые, обладая многими или почти всеми элементами конструкции ДЭ, не отвечают нашему исходному определению: в них нет предметного изображения. Живой кумир бога нас к этому, кажется, почти подготовил. Такова беседа, связанная с живой картиной, например, в "Жизнеописании Эзопа": «Нектанебон приказал всем своим наместникам и военачальникам облачиться в белое и сам надел белое покрывало, а на голову — рога, воссел на трон и велел впустить Эзопа. Изумился Эзоп при таком виде, а царь спрашивает: "На кого я похож, и каковы мои спутники?" - "Ты подобен луне, - отвечает Эзоп, а спутники твои - звезды: как луна сияет среди иных светил, так ты в твоем двурогом уборе являешь вид луны, а спутники твои — окружающих ее звезд» (пер. М.Л. Гаспарова; см. табл. Ш № 39, ср.: 32-34, 38). Если отказаться в нашем определении ДЭ от изображения, то аналоги "Кар-

286

Теоретические проблемы культуры

тинам" Филострата мы увидим в таких текстах, где толкуются зрительные образы, сны, пророческие видения, картины иной реальности, того света. Число таких текстов огромно, диапазон - от мифов примитивных народов до "Откровения Иоанна Богослова" и видений героев художественной литературы. В этих беседах высшее существо, божество или некто посвященный открывают буквально, как картину, открывают истину существу низшему, непосвященному, смертному. Так "естественный" Фштострат или Геронд с его "низким бытом" попадают в такой ряд, который уже не позволяет кивать ни на "саму жизнь", ни на бытовые зарисовки. Но законно ли в таком случае отделение ДЭ, описаний изображений, обладающих перечисленными выше признаками, от обладающих сходными признаками откровений и visiones? Способ генетического исследования, обращенный к мифологическим архетипам и первоначалам культуры, мы признаем в данном случае вполне законным и оправданным. Но сами ограничимся выяснением генезиса лишь одной группы текстов - тех, в которых зрелище подается как изображение. Наше определение ДЭ обнаруживает свою ограниченность в протяженной диахронической и широкой компаративистской перспективе, но пригодно для описания большой группы древнегреческих текстов. Рамки нашей дефиниции оказываются тесны и тогда, когда мы имеем дело с диахронией как историей развития самого ДЭ в греческой литературе. В этом случае (№ 35-37 в табл. 1В) редукции подвергается другой важнейший компонент определения - диалогичность: диалог редуцируется до указания на имевшую место беседу, само же истолкование-описание идет следом. Если выстроить ДЭ хронологически, то обнаружится тенденция к отслоению диалога от собственно описатл, параллельная -зижению от драмы к нарративу. То, что составляет основу драматического действия, "сценарий", обрисовка всей ситуации выносятся вперед, а вопросно-ответ„ая форма описания заменяется монологическим экфрасисом, возникающим с чьих-то слов как пересказ беседы и т.п. У Филострата и Лонга такое "отслоение" закреплено в самом членении текста на проемий (предисловие) и серию картин у первого и собственно роман у второго; при этом у Лонга в описании-романе уже никаких следов диалога перед изображением нет, а у Филострата описания содержат элементы диалога. Сплошная диалогичность описания характерна для драматических текстов, каковые одновременно и более ранние . Таким образом, мы можем предположить, что диалогичность, исконная в этой конструкции, но не очень удобная для яркого литературного описания, постепенно редуцировалась, стягивалась к началу ДЭ и, наконец, превращалась в упоминание о беседе, ссылку на нее**. Та линейная эволюция от ранних текстов к поздним, которую мы отвергли как способ представления генезиса, здесь находит свое законное место. _______________ * Происхождение целиком диалогических экфрастических эпиграмм независимо от их датировки имеет свою специфику и будет рассмотрено ниже. ** В.Н. Топоров указывает на аналогичное стяжение серии вопросов и ответов или только вопросов, которая восходит к катехетически построенной космогонии, к началу раннеисторических описаний, выросших из подобным образом построенных космогонии (ср. "Речи Вафтруднира")8.

Н.В. Брагинская. "Картины" Филострата Старшего

287

Эти оговорки необходимы нам, чтобы сформулировать свой способ определения генезиса ДЭ. Мы обратили внимание на жанры произведений, в которых встречается ДЭ, и обнаружили, что диалогические экфрасисы включены по преимуществу в тексты, связанные с драмой. К трагедии, комедии, сатировой драме, сценическому миму, как сегодня характеризуют пьесы Софрона, или к подражающему ему литературному миму относятся в нашей табл. 1 № 1-11 и 3234. Эта группа не только самая большая, она объединяет и самые древние тексты, относящиеся к классической эпохе, в которой слой литературной традиции еще тонок. Кроме того, ДЭ нередок в романах (№ 21-27, 35-39), по терминологии древних, "драмах", "комедиях" или "драматиконах", переполненных к тому же (особенно "Эфиопика") театральной терминологией, театральными метафорами и реминисценциями (Вальден)?. О. Вайнрайх назвал греческий роман depotenziertes Drama10; драмой в ином количественном измерении с умножением числа и продолжительности актов считает роман Б.Э. Перри11; преемственность между техникой драмы и романного повествования обнаруживали Р. Райценштайн в начале века12 и современные исследователи (Т. Хэгг, К.Г. Гуаль)13, а О.М. Фрейденберг, К. Кереньи, П. Меркельбах возводят роман к культовой и мистериальной драме генетически14. Опора Псевдо-Кебета (№ 12) на сценарий мистериального посвяшения доказывается в работе Р. Жоли15, mutatis mutandis ее выводы и аргументы ю имени-мы к диалогу дельфийского жреца Плутарха '(№ 13). Вне драмы и диалоги Лукиа-на, но связь его с мимографией достаточно известна (№ 14—20). Особняком стоят эпиграммы и эпиграммоподобные тексты (№ 28, 29, 31). Мы будем рассматривать генезис драматической и эпиграмматической филиации по отдельности, хотя и то и другое - результаты ресемантизации обряда. В драматических текстах ДЭ обнаруживают одну особенность - тяготение к началу произведения: начало "Теоров" Эсхила, пролог "Облаков", "Ифигении в Тавриде", "Гипсипилы" и "Финикиянок", парод "Иона" и "Ифигении в Авлиде", первый стасим "Электры" (об Эпихарме, Софроне, Платоне-комике сказать чтолибо определенное невозможно ввиду фрагментарности текста). В большинстве интересующих нас диалогов Лукиана и в романах ДЭ образуют завязку вступление или рамку. Между тем начало - законное место пережиточных элементов. Так, героические сказания, выросшие из космогонических мифов, начинаются редуцированным космогоническим мифом, принимающим форму зачина-присказки. Так, представления в театральных системах Востока предваряются показом кукол, изображающих персонажей драмы, живой картины на сюжет храмовой скульптуры или парадом масок; так, в греческой трагедии в прологе выступают вытесненные туда боги; так, наконец, в поздних ДЭ элементы его конструкции сжимаются в предисловие, освобождая от себя описание. Начальное положение не признак самого ДЭ, это признак его пережиточности в составе заключающего его целого. Будучи историческим "началом" во времени, архаические элементы занимают начальное место в пространстве произведения, но тут их начинает "красить" место, они получают новую, уже художественную функцию пролаллии, рамки и т.п. Итак, мы считаем помещение ДЭ в начале произведения результатом стяжения архаической основы литературной драмы к ее собственному началу. Но в чем же тогда архаическая основа литературной драмы?

288

Теоретические проблемы культуры

ЗАКОНОМЕРНОСТИ ВОЗНИКНОВЕНИЯ ЛИТЕРАТУРНОЙ ДРАМЫ Для возникновения литературной драммы существуют, как нам представляется, некоторые общие предпосылки. Возникновение аттической трагедии и комедии, европейской литургической драмы и фарса, литературной драмы Индии и Китая подготовляется институтом публичной торжественной рецитации общезначимых для данной культуры повествований — будь то гомеровский эпос, литургические и новозаветные тексты, "Рамаяна" или другие эпические и героические песни — и традицией обрядовой игры, получающей наряду с культовой зрелищно-развлекательную функцию. Если воспользоваться формулой М. Андреева, должна произойти встреча сценария с текстом 16. К этим условиям стоит добавить языковую гетерогенность, присутствующую в момент слияния преимущественно словесной и преимущественно действенной составляющих литературной драмы. В средневековой Европе канонический текст соседствует с вариациями, латынь - с латынью тарабарской и с sermo vernacula. В Древней Греции, Индии и Китае (а также в театральных системах Филиппин и Малайзии) архаичные поэтические языки, иногда полупонятные или даже утратившие связь с сюжетом спектакля эпические тексты сочетаются с обиходными разговорными диалектами. Разноязычие греческой драмы, ее хоровых и речитативных частей восходит сюда же. На различие "языков" - высокого, древнего, поэтического, "чужого" и обыденного, разговорного, местного - накладывалось во многих случаях различие пения и оказывания, мелоса и ямба. Декламация под музыку может перемежаться краткими разговорными пассажами, своего рода "конферансом" или комментарием в антрактах между сценами, поясняющим сами сцены и малопонятные тексты. Языковая и стилистическая градация только в самом простом случае дихотомична, а, скажем, в яванском театре "ваянг пурво" в диалогах выделяется семь степеней "вежливости" от языка богов до языка слуг. Говоря о преимущественно словесной и преимущественно действенной компоненте возникающего литературного'театра, мы имеем, таким образом, в виду самостоятельно существующую "обрядность эпической песни" (выражение Б.В. Казанского)17, с одной стороны, и театр вещей и изображений - с другой. Исполнение эпоса в древнем обществе не рецитация, а представление, с музыкой, мимикой, почти актерской игрой рапсода, в восточной традиции сопровождаемой к тому же показом картин, кукол, использованием в качестве "иллюстрации" храмовой росписи и скульптуры; театральна и сама по себе христианская литургия, причем использование сюжетов росписей в проповедях засвидетельствовано в самих текстах гомилий, а храмовое убранство, включая картины (иконы), участвовало и в литургии и в литургической драме. Знаменитое гонение Платона на Гомера, по нашему мнению, связано не столько с отношением поэта к богам и вообще не столько с содержанием поэм, сколько с тем, что эпическое произведение "разыгрывалось". Игра, театральный элемент тем заметнее в выступлении рапсода, чем больше в тексте прямых речей. Гомер же как раз тем и знаменит, что его поэмы состоят в основ-

Н.В. Брагинская. "Картины" Филострата Старшего

289

ном именно из речей и рассказов героев. За то, что Гомер почти не говорит от себя, а сразу же выводит героя или героиню "с этосом", он удостаивается высших похвал в "Поэтике" Аристотеля и крайнего порицания в "Государстве" Платона. Но, упоминая "Гомера", платоновский Сократ часто имеет в виду не сочинителя, а исполнителя эпоса. Ведь он говорит о себе как о зрителе представления, на котором "Гомер", изображая героя, бьет себя в грудь и рыдает (Государство, 605 с.). Сократ критикует не текст, а провокацию к игре, в нем заключенную, не писательское "подражание", а лицедейское. Это делается совершенно ясным его рецепта улучшения "Илиады", избавления ее от вредной для слушателей "заразительности". Для этого достаточно пересказать все прозой в третьем лице, что Сократ и делает с первой песнью (Государство, 392 d). Нас не должно удивлять поэтому, что платоновский Сократ сближает Гомера с трагиками, которые - само собой - сочиняли только прямые речи и к тому же сами играли в своих спектаклях. Лицедейство, обман, прикидывание другим существом, заражение чуждыми и неблагородными эмоциями себя и других - вот какой мимесис вменялся в вину Гомеру и гомеридам. Соответственно и Платоново учение о трех "стилях" лирическом, эпическом (смешанном) и драматическом - мы понимаем отнюдь не как учение о литературных стилях. Платоновы стили (lexeis) - это "способы говорения" при устном исполнении оды, эпоса или драмы, которое всегда имеют в виду античные авторы и редко - современные исследователи. Лирика, эпос и драма различаются по степени участия актерской игры, перевоплощения в героя при произнесении речей от его лица: в лирике высказывание "от себя", в эпосе - смесь, в драме - сплошь лицедейство. Роль эпоса не как сокровищницы сюжетов и персонажей, а как зрелищного института, в становлении древнегреческой драмы явно недооценена во многом благодаря уведшему в сторону свидетельству Аристотеля о зачинателях дифирамба, от которых произошла трагедия. Между тем тот же Аристотель недвусмысленно связывает эпическую поэтическую традицию с трагедией, а ямбическую с комедией. Роль зачинателей, эксархонтов, дифирамба в становлении трагических представлений при этом вовсе не следует отрицать. Это были мастера вокальномузыкальных постановок, костюмированных и с элементами игры. В силу своих профессиональных навыков они подходили на роль хородидас-колов трагического хора или его корифеев. Их вклад скорее собственно театральный, а не "текстовой". В театральных системах Востока связь литературной драмы и народного театра с рецитацией эпоса настолько наглядна, что не вызывает никаких вопросов. Спектакли древних и современных, но древних по происхождению театров Индии, Китая и Индокитая строятся, как правило, вокруг эпических текстов. Это справедливо и для пышных многодневных празднеств, и для "стационарных" театров, и для почти шаманских сеансов, и для представлений кукольников, и для театров плоских изображений. В зрелищном фольклоре, долитературном театре и в сохраняющихся поныне Древних театральных системах Востока мы можем видеть неполное слияние текста и бессловесного зрелища. Конечно, "неполнота" - характеристика услов19

· Одиссей. 1994

290

Теоретические проблемы культуры

ная, "неполной" тысячелетняя история восточного театра может быть названа только с позиции ограниченного эволюционизма и европоцентризма, ставящего разговорную европейскую драму выше любых других форм театрального искусства. Тем не менее сравнение с европейским "реалистическим" театром помогает увидеть специфику театра архаического, те его черты, которые, по нашему мнению, породили конструкцию ДЭ. АРХАИЧЕСКИЙ ТЕАТР - ТЕАТР ВЕЩЕЙ И ИЗОБРАЖЕНИЙ "Театр вещей и изображений" - это, во-первых, необязательно человеческие персонажи, так как являются зрителям демоны, боги, стихии, чудовища; а вовторых, актер здесь не человек, а изображение, вещь, картина. Иногда актерчеловек играет рядом с актером-куклой, идолом, статуей, иногда актеры-люди стремятся выглядеть как статуи. Костюм и маска во многих восточных театральных системах, как, впрочем, и в античности, уподобляют актера идолу. Человек носит на себе гигантское сооружение из дерева, кожи, блесток, ткани, часто предполагающее лишь фронтальное положение. Актерская мимика и пластика в современном смысле этих слов, т.е. человеческая, исключаются. Театр повествовательных плоских картин, резных кожаных панно и перематываемых с палки на палку разрисованных свитков театроведы не всегда включают в число предметов своей дисциплины. То же относится и к представлениям, разыгрываемым на пространстве города или селения при совместном участии костюмированных актеров и актеров-истуканов (как в спектаклях рамлила в Индии), спектаклей, находящихся на границе процессии, обряда и театра. Мы посвятили особую работу театру вещей и изображений в античности — театру с не вполне человеческим персонажем и "вещами" в роли актеров, а не только реквизита и бутафории. Показ "вещей" и манипуляции с изображениями — спектакли очень архаичного типа. Инициационные обряды ряда австралийских и индейских племен состоят в том, что посвящающие надевают на себя или несут в руках предметы, так или иначе связанные с сакральной мифической историей племени. Бессловесное повествование "вещами" заставляет вспомнить и об эпоптее — высшей стадии посвящения в элевсинских мистериях. Эпоптея ("взирание") состоит в том, что гиерофант ("показыватель священных предметов") демонстрирует святыни, относящиеся к элевсинской легенде, залитые светом украшенные статуи богов и жертвенник за открывающимися дверьми. В "Образе и понятии" О.М. Фрейденберг исследует мифы и действа, изображающие сияние и временное помрачение светила, света, жизни18. Уходы и появления инкарнаций света составляют примитивный сюжет мифологического действа. Выходы, показы демонов и богов, представленные как череда явлений — а в виде такой серии оформлены многочисленные примитивные спектакли и "мистерии", - если они покидают замкнутое помещение и располагаются не во времени, а в пространстве, оказываются процессией, шествием, праздничным или религи-

Н.В. Брагинская. "Картины" Филострата Старшего

290

озным. Шествия и процессии неизменно включают в себя перенесение, выставление и показы священных предметов. Существуя параллельно развитому театру, дотеатральные - или, точнее, долитературные - по типу организации шествия и процессии могут обрести облик "театрализованных". Так, придворные торжества в эллинистическом Египте несли на себе явный отпечаток классического театра. В классическом греческом "почти" литературном театре сохраняются пережитки театра изображений. Но, породив литературный театр, мистериально-обрядовый "показ" и шествие не умерли в нем, а его же пережили, получив в качестве новых "пережитков" элементы, заимствованные из театра литературного. Общее свойство архаических и экзотических культур, путающее основания дефиниций в ученых трудах, заключено в отсутствии ясных границ между театральным и изобразительным искусством. Изобразительное искусство греческой архаики и классики не изолировано от сферы игровой и действенной, обрядовой и зрелищной. Картины или статуи не помещают ни в музей, ни в галерею и не предназначают для чистого созерцания. С изображением что-то делают. В Греции, как и на Востоке, скульптура очень часто носит платье, доспех, своего рода "оклад". Известны обряды облачения, омовения, кормления, умащения, раздушивания и украшения скульптуры гирляндами цветов. Греческие мраморы в этом отношении не отличаются от фигурок шаманских духов. К статуям и картинам обращаются с молитвой, с ними "говорят", просят о знамении. Демонстрация даже не священных изображений включала в себя, говоря нашим языком, элемент театрализации. Скажем, при снятии покрова с картины, являвшей воина, ринувшегося в бой, трубач исполняет боевую песнь. Прототеатр, или архаичные фольклорные зрелищные формы, как и мистериальные посвящения (а также инициационные обряды), строится на показе выхода сияющего чуда и/или исчезновения его во мраке и на обратном переходе от тьмы к свету. То же самое проделывает тень, призрак, псевд (т.е. превращенная в персонаж "мнимый двойник" теневая ипостась света). Мим, фарс и мистерия сюжетно могут при этом не различаться, их различие в функции, в обслуживании разных сфер жизни. Зрелищные эффекты - наследие мифологической семантики персонажей света и тьмы - создавали трагедию, строящуюся на тавма-тургии, на opsis, на чудесах и спусках в преисподнюю. Еето и бранит Аристотель, предпочитая пьесу, которой достаточно чтения (Поэтика, 1450b, 53ab, 62а, Ником, этика, 1118 а 5). Аристофановская поэзия достигла виртуозности в игре со словом, но справедливо и суждение Адр. Пиотровского19, назвавшего аттическую комедию "эпохой расцвета вещей в театре". Несловесный, орхестический компонент соединяется со словом через посредника. Текст драмы рождается сперва как пояснение бессловесной картины, как речь героя, бога, демона, рассказывающего, кто он такой, или как диалог поясняющего и показывающегося. Еще А. Веселовский заметил, что, чем дальше мы уходим в историю театра, тем значительней роль ведущего. Актеры во многих театральных системах древнего (и современного) Востока либо вообще сами ничего не произносят, как куклы, и лишь жестикулируют,

292

Теоретические проблемы культуры

либо на их речь наложены какие-то ограничения. За "немых" актеров (не имеющих иногда в маске даже прорези для рта) в малайском театре говорит даланг, в индийском - паттукаран и сутрадхара. Велика роль гидайю - ведущего - в уже разговорном японском театре кабуки. Нередко термины для "ведущего" и "кукловода" совпадают; ведущий - наследник сказителя, при древнем способе словесного сопровождения спектакля, ему принадлежит столько слов, сколько их в пьесе (чаще всего - фрагменте эпоса). Эти слова иллюстрируются жестами и танцами актеров, демонстрацией картин, манипуляциями с куклами или статуэтками. Редукция роли ведущего оставляет за ним функции пояснителя, представляющего действующих лиц, произносящего начальную молитву, ремарки, часть реплик актеров. Во время одного из индийских народных представлений актер словно учится у ведущего говорить: сначала реплику произносит ведущий ("он сказал, что..."), а затем актер произносит то же или почти то же, но от первого лица20. Фольклорный театр Древней Греции тоже знал такого ведущего-глашатая. Пантомическая сценка в конце Ксенофонтова "Пира" предваряется пояснением глашатая и хозяина труппы. Уже Меррей сопоставил прологиста трагедии с торжественным обращением жреца к посвящаемым в мистерии (proresis)21. Даже литературная трагедия, будучи в целом разговорной драмой, еще несла на себе печать дословесного "показа". Аристофан бранил Эсхила: "Сажает в одиночку он Ахилла иль Ниобу -Трагические чучела (букв.: пышные украшения, костюмы трагедии. - Н.Б.): они молчат, не пикнут". Сам термин "гипокрит", которым в Аттике называли актера, означает "толкователь". Так, вероятно, именовался первый и единственный актер трагедии, чья роль была подобна роли ведущих восточного театра и состояла в комментариях на местном аттическом диалекте хорового гимнического и эпического пения и оказывания. У Платона во всяком случае "гипокритом" называется толкователь загадочных речений и видений (Тимей, 72 Ь). Разделение речевой и танцевально-мимической функции, текста и зрелища известно как начало римского театра. Однако поздняя пантомима в Риме не тождественна ни разделению пения и игры у древних гистрионов, ни тем более искусству бессловесной игры в современном смысле слова "пантомима". Римская пантомима эпохи поздней республики и империи есть искусство сопровождения хорового пения пляской и жестикуляцией актера (чаще всего солиста). Соседство с литературной драмою заставляло архаическую неслиянность слова и танца насыщаться "литературностью". Мастерство пантомима-солиста заключалось в умении перевести на язык жестов знаменитые поэтические тексты или философские учения. Достаточно вспомнить, как Цицерон и Росций состязались в варьировании одной и той же мысли ораторскими и пантомическими средствами. Как и в случае с эллинистическим шествием, древнее кинетическое действие адаптируется здесь к литературному контексту своего существования, переворачивая исходное распределение ролей: древний солист-гипокрит, исполняя речевую функцию, комментировал зрелище, а в римской пантомиме солист "комментирует" песни хора своими телодвижениями.

Н.В. Брагинская. "Картины" Филострата Старшего

293

НАРРАТИВИЗАЦИЯ И ЭКФРАСИС На основании анализа архаичных форм театра мы приходим к выводу, что генетическая основа конструкции ДЭ в драматических и псевдодраматических текстах - это долитературный театр. Экфрасис возникает в описательной речи ведущего. Мы можем наблюдать его появление в восточном театре, законсервировавшем так или иначе, кажется, все стадии развития театрального искусства. Цейлонские представления колам (т.е. театральные костюмы) состоят в параде масок. Ведущий поет стихи, в которых описывает эти маски, дает пояснения и обращается к аудитории: "Посмотрите все собравшиеся на демона Марана (демон смерти. - Н.Б.). Он оглушает вас своим яростным ревом. На его голове в алом блеске сияет страшный идол. В каждой руке он держит голову ядовитой кобры и т.д."22 В этом восточном "экфрасисе" много важных для нас черт: театральное представление чистое зрелище с сюжетом выхода и ухода, здесь нет драматического действия, потому что на сцене один актер; демон вполне мог бы быть куклой или манекеном — так мало требуется от него игры в современном смысле слова. Настоящий и единственный актер здесь ведущий, так сказать, эк-сегет зрелища. Его пояснения составляют псевдодиалог, причем не только с публикой, но и с особыми зрителями, которые присутствуют внутри спектакля, на сцене. Две главные маски царь и царица, выйдя на сцену, ее не покидают, а остаются в качестве "сценических зрителей", и представление разыгрывается как бы для них. При литературной обработке спектаклей, восходящих к прототеатру, театру изображений, показ воочию заменяется рассказом об увиденном, и в рассказе вестника появляется экфрасис. Зритель долитературного театра включается в драму сначала на правах слушателя рассказа. Зритель так же втягивается внутрь драмы, как сценические ремарки вбираются в реплики персонажей в драме для чтения. Хор в классическом греческом театре - это "бывший" зритель, община, участвовавшая в обряде. Так становится понятнее множественность зрителей в наших ДЭ. В спектакле традиционного театра ведущий (эксегет) беседует со зрителем в зале и со зрителем, уже "втянутым" на сцену (царь и царица в колам), в литературной драме эксегет тоже беседует со зрителями, и оба они персонажи драмы, а зрелище трансформировалось в экфрастические реплики, зрительную световую лексику, зрительные императивы. Экфрасис театрального ведущего, содержащий и описание и толкование, в литературной драме расслаивается: зритель описывает, эксегет толкует. Так, второй эписодий "Семерых против Фив" (ДЭ № 10), где вестник описывает щиты, содержит "зрелище", уже превращенное в экфрасис литературной драмы. Светила, чудовища, божества, страшные змеи, сфинксы и людоеды, огонь и золото, которые там фигурируют, не персонажи зрительного мима. Это только экфрасисы, и Эсхилу нужны уже не сами по себе сверкающие золотые фигуры и огнедышащие глотки чудовищ, не показ зрительных "чудес", как в фольклорном и низовом "балаганном" театре, но поэтический язык и раскрытие в толковании провиденциального смысла изображений. Поэтому ничего этого - ни чудовищ, ни пламени - нет на сцене. Есть только экфрасис из уст вестника-лазутчика (зритель) и толкование из уст Этеокла (эксегет).

294

Теоретические проблемы культуры

Партия эксегета в ДЭ, таким образом, есть отражение роли кукольника и прологиста, глашатая, объясняющего содержание пантомимы, или, как в Риме, исполняющего арию за молча пляшущего актера, роли балаганного зазывалы, раешника (термины, разумеется, анахронистичны), наконец, посвятителя в мистерии. Когда происходит обработка второго порядка, т.е. обработка обработки, описательная передача зрелища и повествовательная передача его сюжета могут разделиться. Например, в "Адониазусах" Феокрита зрелища на празднестве Адоний описывают беседующие зрительницы, а миф об Адонисе передается в отдельном гимне жрицы. Мы знаем между тем, что Феокрит обрабатывал литературный мим Софрона, а тот, в свою очередь, обрабатывал фольклор. Итак, фольклорный протеотеатр - полуфольклорный Софрон — стилизатор Феокрит. Процесс перевода непосредственного показа в косвенную позицию (нарративизация) не имеет каких-либо определенных временных рамок. Он происходит вновь и вновь, рождая повествовательные жанры из описания жанров действенных. Ритуальная теория происхождения мифов заблуждается лишь в своей претензии на всеохватность, но происхождение повествовательных текстов из описания ритуалов факт неопровержимый. Впрочем, и повествовательные жанры подвергаются "нарративизации" в нашем смысле термина. Греческий роман и рассказы о чудесах (ареталогия), в которых Рай-ценштайн, Фрейденберг, Кереньи усмотрели опору на культовую драму, — это списки с обрядов, но едва ли первые списки. Нарративизация (и ресеман-тизация) — процесс, который происходит и с прозой, с уже нарративом, все дальше и дальше уходящим от своего ритуально-культового начала. Ступени нарративизации мы можем наблюдать на примере ДЭ, на том, как элиминируется диалогичность, отторгается от экфрасиса, выносится в предисловие, в обрисовку ситуации, превращается в рассказ о диалоге. Процесс нарративизации подготавливает появление литературы в современном смысле слова -книг для индивидуального чтения, а не либретто для разыгрывания или драматизированной рецитации перед публикой. Предпринятое нами исследование такого классического текста, как "Поэтика" Аристотеля, показало, что многие трудности и неясности трактата, даже самого его буквального смысла, представляют собой результат прочтения его как сочинения, посвященного книжной литературе. Между тем подобное отношение к греческой словесности у Аристотеля находится in statu nascendi. Терминология "Поэтики" - неустоявшаяся и неустойчивая в пределах самой этой книги. Приспособленная для описания орхестического представления, она по ходу рассуждений автора преобразуется в терминологию для описания литературных текстов, подобно тому как танцевальные термины сформировали термины стиховедения. Наша гипотеза происхождения ДЭ в процессе нарративизации прототеатральных действ, долитературного театра вещей и изображений "проверяется" на материале древнеиндийской литературы. И в Греции и в Индии литературная драма возникает на собственной додраматургической почве эпических рецитации и фольклорных "несловесных"

Н.В. Брагинская. "Картины" Филострата Старшего

295

зрелищ. И когда мы обнаруживаем полноценную конструкцию ДЭ в "Пьесе статуй" (букв.: "Пляске статуй" - "Пратиманатаке") Бхасы и в других санскритских пьесах, то это говорит об известной закономерности появления такого рода сцен в раннелитературной драме. Театрально-обрядовая, мистериально-фольклорная гипотеза происхождения конструкции ДЭ позволяет объяснить сакральную обстановку и вопросноответную форму беседы, скрытый смысл изображений, неведение зрителей и мудрость эксегета, множественность зрителей и одиночность эксегета, зрительные императивы, зрительные образы и, наконец, мотив путешествия. Этот последний мотив есть превращение мифологемы "появленияисчезновения" света. Рационализация, аналогичная превращению мифа в сказку, делает исчезнувший свет, "тот свет", далекой заморской страной, чудесным сказочным краем, а видения, эпифании, адвенты — чужеземными дивами. Явления и исчезновения стихий, воплощаемых в персонах света и тьмы, становятся рычагом драматического действия, будь то триумф и падение трагического героя или хвастовство и посмеяние комического псевда. Уход из дома и приключения в пути организуют и сюжет повествовательного фольклора. В статике диалогического экфрасиса путешествие не организует сюжет, но является повсеместно присутствующим мотивом: зрители — путешественники, диво чужеземное. ДИАЛОГИЧЕСКИЙ ЭКФРАСИС В ЭПИГРАММЕ И ЭПИТАФИЯ Генезис эпиграмматической группы ДЭ — количественно самой обширной — обладает рядом особенностей. ДЭ в эпиграммах образуют своего рода субжанр, так как многие эпиграммы не включают ДЭ, а совпадают с ним. В эпиграмматических ДЭ сакральный диалог с кумиром божества, серьезный или смеховой, кажется "прямым" отражением некоторой обрядовой ситуации, например молитвы. Однако диалог с изображением в литературном тексте является результатом не "отражения", а сложного трансформационного процесса ресемантизации. Речь вещи и изображения и механизм встраивания беседы с расписной посудой в светский ритуал пира за счет переосмысления мифологических и магических представлений исследованы нами в специальной работе о надписях в греческой вазописи. В этом случае был создан "жанр" художественно организованного, эстетизированного, быта, а не жанр литературы. В случае же с надгробными эпиграммами, эпитафиями, содержащими ДЭ, мы обнаруживаем некоторый объективный механизм трансформации ритуального текста в оторванный от культовых целей письменный фольклор. Естественно предположить, что эпитафии как-то связаны с текстами погребального обряда, тем более что иногда элегиями именовались не только погребальные песни, но и надписи на могилах. Однако надписи на могилах нельзя отождествлять с записью устной обрядовой песни. Тот и другой тексты соотнесены, но не идентичны. "Допрос", т.е. диалог перед входом в пре-

976

Теоретические проблемы культуры

исподнюю, известен как мифологическая и обрядовая универсалия. Однако ранние эпитафии с такими диалогами неизвестны. Древнейшие эпитафии строятся как правая сторона "анкеты", содержат сведения о покойном. Кому они адресованы? В ритуале - к хтоническим божествам, которых изображает особая группа оплакивающих (как правило, это не кровные родичи). Лишь эта важнейшая часть обрядового текста помещается на могилу, сообщается ей. И в этот момент вся ситуация преображается. Помещенная на могильном камне "анкета" оказывается обращенной к другому адресату - путнику (ведь греческие некрополи располагались вдоль дорог). Мы опускаем подробное обсуждение вопроса, почему вообще текст речи умершего записывается. По нашему мнению, первые письменные тексты так же естественно оказывается в Греции связаны с погребениями, как и первые изображения кладут в могилы. Деструктивности смерти социум противопоставляет мощный заслон культурного освоения ее "территории". Теряя актуальную связь с моментом перехода умершим границы этого и того света, надпись с необходимостью получает иного реципиента и адресата: им становится неопределенное множество "читателей" - Путник. В раннеписьменной культуре всякий словесный текст есть устный текст прежде всего, он обращен к слушателям, а не к читателям, в данном случае к слуху путника, который ее сам себе читает, причем, как это делали в древности, вслух. Другая особенность раннеписьменной эпохи состоит в том, что надпись на вещи принадлежит этой вещи как ее слова, а не как отдельная "вывеска". Отсюда перволичная форма ("я стела такого-то") и легкость перехода речи от умершего к могильному камню и памятнику. Ничья сознательная воля не создавала эпитафии, в которой умерший или памятник обращается к прохожему. Механизм жанрообразования был запущен, стоило простейшей "анкетной" надписи остаться стоять у дороги. Если в ритуале одни его участники исполняют партию умершего и обращаются к другим, исполняющим партию хтонического божества, то в эпитафии текст сочиняется от лица умершего (могилы, памятника) и обращается ко всем возможным читателям, исполняющим партию Путника. Перемена адресата имела самые значительные последствия: вместо ритуального текста, связанного с насущной необходимостью проводить покойного, необязательный разговор статуи, стелы с прохожим, который со временем также обретет свою партию и вместо божества станет задавать вопросы (см. табл. 2). Расставшись с прагматической задачей, диалог у могилы переберет со временем все возможные сочетания: путник беседует с путником, статуя - со статуей, умерший - с умершим (как и у Лукиана). С переходом от реконструированного обряда к известной нам эпитафии роли эксегета и зрителя переменились. "Там" роль мудреца, знающего и допускающего пришельца в преисподнюю, — у божества, "здесь" роль посвященного в тайны смерти и уже перешедшего границу миров — у покойника, у надгробной сфинги или льва. Диалогические эпитафии с говорящим изображением сыграли, вероятно, свою роль в сложении эпиграмматических ДЭ, не связанных с эпитафией. С. Аверинцев показал, что жанр эпиграммы привержен исчерпыванию логических возможностей ситуации, одной из

Н.В. Брагинская. "Картины" Филострата Старшего

297

которых был бы переход от изображения на могиле к изображению, с ней не связанному2?. Заметим при этом, что диалогическая сценка вне эпитафии и экфрасиса в эпиграмме встречается крайне редко и является, по-видимому, следующей ступенью отдаления от исходной формы. ДИАЛОГИЧЕСКИЙ ЭКФРАСИС У ФИЛОСТРАТА Итак, мы обнаружили генезис элементов конструкции ДЭ в культуре Древней Греции. Мы оставили, однако, без обсуждения интерес к сюжету изображения, к изображаемому. Мы уже показали, что мотивы "свет", "путешествие", "как живое" имеют мифологическое происхождение. Подобно этому, внимание к изображаемому, а не изображению становится понятным в перспективе родства ДЭ с текстами откровения. Однако в научной литературе греческие экфрасйсы привычно связываются с представлением о "древнем пластическом греке", с его любовью ко всему яркому и зримому, с сенсуалистичностью греческого мировоззрения. Мы же видим в экфрасисах скорее свидетельства интеллектуалистичного отношения к пластическим искусствам: изображение обладает для зрителя таким смыслом, который без каких-либо осознанных затруднений перелагается в слова. Видимо, не следует судить о "мировоззрении греков" по какой-то одной области. Известно, что для классического периода, создавшего столько прекрасных произведений искусства, характерна большая сдержанность в оценке и труда художника и вообще зрительной красоты. Красота слита с благочестием, правдой, разумом. Сенсуалистическая практика и интеллектуалистичная теория словно не замечают друг друга. Конечно, отношение к изобразительным искусствам менялось, как менялось и представление о возможностях слова. Если выделить ранние и поздние по дате и по типу ДЭ, то в последних уже можно заметить осознание неполной переводимости изображения в слово. "Ранние" ДЭ - это все драматические и эпиграмматические тексты, а также "серьезные" диалоги Псевдо-Кебета, Плутарха, "Токсарид" Лукиана. "Поздние" - это романы и большинство диалогов Лукиана: первые - "списки" с обрядово-зрелищной реальности, вторые - "списки списков", и в этих последних ослабляется "наивная" заинтересованность в изображаемом, растет интерес к самому изображению, а параллельно тому возникает и сомнение в способности слова состязаться с живописью. Переосмысление (ресемантизация) генетически исходного материала, постановка его в "косвенную" позицию затрагивают так или иначе все элементы конструкции ДЭ: вместо самой беседы мы получаем рассказ о беседе, вместо живого бога - восклицания о живости изображения или рассуждения об оживающих идолах. Наконец, в "Учителе красноречия", где обыгрывается дидактизм и мистериальность (а значит, их самих нет), автор "входит" в картину, и "живость" изображения становится уже не темой и не поводом для реплик, а в полном смысле слова художественным приемом. Когда же повествователь-

298

Теоретические проблемы культуры

ность изображения, словесность его "сообщения" тоже попадают в "косвенную" позицию, то этот элемент конструкции становится темой превосходства слова над изображением. Диалог Лукиана, традиционно именующийся "Изображения" (табл. 1 № 18), по-гречески именован так же, как "Картины" Фило-страта Старшего, - "Эйконес" - "Изображения", "Образы", "Картины". В этом сочинении Лукиан пишет портрет прекрасной женщины не "с натуры", а "с культуры". По легенде, Зевксид, создавая свою Елену Прекрасную, глядел сразу на пятерых красивейших девушек Кротона и так превзошел природу. И Лукиан списывает словесный образ знатной дамы с лучших произведений искусства, создает его из "словесных" бронзы, мрамора и камня и заключает: "Сложим из всех изображений (eikones) единый образ (eikon) (...). И может быть, образ этот окажется более долговечным, чем творения Апеллеса, Пар-разия и Полигнота, ибо и само по себе изображение совершенно отлично от прежних, поскольку не сделано оно из дерева, воску или красок, но создано внушением Муз" (пер. Н. Баранова). Непосредственным предметом обсуждения отношения слова и изображения становятся в ДЭ из диалога "О доме" (табл. 1 № 19). В душе автора спорят два "голоса", один считает, что бессловесное изумление красотою свойственно невежде, а воспитанный человек станет состязаться с художником искусной речью; другой "голос" полагает, что "слова не настолько сильны, чтобы выдержать единоборство со зрением". Лукиан, сделавший в свое время выбор между поприщем скульптора и ритора в пользу последнего, не устает подчеркивать изысканность и трудность задачи "без красок и очертаний, вне пространства сложить картины - ибо бедна средствами живопись слов". Здесь перед нами на месте раскрытия смысла культового изображения обсуждение самой возможности словесной передачи несловесного сообщения. Непереводимость изображения в слово осознана в тот момент, когда возникает желание ее преодолеть, иначе: желание преодолеть - реакция на осознание непереводимости. Известны претензии второй софистики на всевластие слова: "Слово может делать все, что делает картина, всякое подражание, каково бы оно ни было, ниже подражания словом", декларировал Гимерий (Экл. 25). И вот в эту эпоху в семье потомственных риторов создаются "Картины", в которых живопись объявляется "даром богов". Открывается сочинение словами: "Кто не любит живопись, грешит против истины, грешит и против мудрости". Две полновесные книги заняты только описанием, "и все это явно с любовью и вкусом к живым и выпуклым изображениям" (А.А. Тахо-Годи)24. Ни слова не говорит Филострат о софистическом состязании с живописью и борьбе с ней. Его реакция на проблему "непереводимости" иная - он сочиняет картины и так выигрывает спор. Стоит ли спорить - говорит он своей книгой — о способности слова передать картину, когда оно может ее создать, да так, что тысячелетия не откроют подмены? Правда, внук нашего софиста, Филострат Младший, пошедший, по его признанию, "по следам деда", выдает нам эстетическую провокацию Старшего. Он пишет во Вступлении о художнике: "И сладок присущий ему обман... Подойти к вещам несуществующим как к существующим в

Н.В. Брагинская. "Картины" Филострата Старшего

299

действительности, дать себя увлечь ими настолько, чтобы считать, что они суть вьяве, разве это не безупречное средство — ведь вреда тут нет никакого - чтобы восхитить душу?" Чем не кредо создателя вымысла? Ритор, сочинивший "Картины", отверг 14-й элемент конструкции ДЭ (внимание исключительно к изображаемому), а потому не мог остаться неизменным и элемент первый — сакральность обстановки. Интерес к живописи как таковой так же предполагает светскую картинную галерею, как искусство, подчиненное культу, предполагает храм. В отличие от экфрасиса "включенного" книга картин как особый жанр возникает лишь теперь при возникновении интереса к живописи самой по себе. Иногда Филострат прямо указывает: вот-де логос картины, а вот ее наглядная данность (to enarges, horomena), ее живописная плоть. И хотя книга полна ученых экскурсов и поучений, дидактическая задача сочинения в целом, заявленная автором, не научить чему-то с помощью наглядных живописных пособий, а научить понимать и толковать саму живопись. Морализаторство Филострата также в большой мере эстетизированное. Он любуется доблестью, а не поучает и наставляет. Погибающие герои в его описаниях неизменно прекрасны, они с радостью принимают смерть и в смерти остаются румяны, цветущи и с улыбкой на устах. Эксплуатируя элементы конструкции ДЭ, Филострат превращает их в художественные приемы. В дело пошло расслоение диалога и описания, но и диалогичность не была отброшена. При большом объеме описания - а описания равного двум книгам "Картин" нет ни в греческой, ни, кажется, в мировой литературе - утомителен был бы и сплошной монолог и сплошной диалог. Чтобы не утомлять читателя, а, напротив, постоянно возбуждать его внимание и стимулировать его воображение, Филострат избрал псевдодиалог, в котором ткань описания всегда может быть прервана обращением к юноше, вопросом, пришедшим на ум примером, реакцией на поведение собеседника, призывом посмотреть туда-то, на то-то... Собеседник играет конструктивную роль: со ссылкой на его интерес, любопытство или недоумение вводятся мифологические рассказы, исторические, литературные, парадоксографические справки, цитируются поэты древности. Переход от картины к картине, от темы к теме осуществляется через поворот к собеседнику. Внук и здесь раскрыл дедушкин секрет, растолковал, что за подлинный случай тот выдал собственный художественный прием. Филострат Младший чистосердечно сообщает: "Чтобы книжка наша не хромала (или не кособочилась), пусть будет перед нами некто, перед кем все нужно растолковывать, и так наша речь сделается складною". Не ограничиваясь этим средством от монотонности, Филострат вводит беседу внутрь почти всех описаний: он обращается к персонажам картины или сами они поют, восклицают, произносят речи, иногда все целиком описание - обращение к герою картины. Генетическая "живость" изображений сказалась в постоянных упоминаниях ароматов и звуков, вздохов и шепота, скрежета, криков, музыки и пения. Но главное, что делает автор для создания динамических и ярких описаний, - это

300

Теоретические проблемы культуры

превращение описаний в повествование. На картине вместо статического мига серия событий, что заставило искусствоведов рассуждать о так называемых симультантных изображениях (в античности таковые если и были, то во всяком случае не преобладали, а у Филострата на всякой картине что-то уже произошло, происходит, вот-вот произойдет). Помножая топику на самое себя, Филострат снимает и архаическую семантику общения с идолом и примитивное восхищение натуральностью изображения, которое вот-вот заговорит. Вместо однообразных восклицаний "как живое" Филострат добивается впечатления подвижности и "живости" самого описания средствами словесного искусства. Мотив света-сияния также получает у Филострата новую функцию. Его писания полны огня, яркого блеска, золота, золота, золота, пурпура, алой крови и сверкающей белизны. Перед нами отражение древнего мотива, но если в ДЭ это, как правило, именно отражение, слабый рефлекс, то для литературных целей Филострат эксплуатирует топос, восходящий к мифологии света с особой настойчивостью. Точная передача цвета картины не дает целостного впечатления. Отказываясь от точного, но не наглядного описания, Филострат гипнотизирует воображение золотом, сиянием, блеском молний. Даже цитаты из поэтов и экскурсы, не имеющие отношения к описанию, насыщены световой, зрительной лексикой, зрительными образами. Разумеется, при составлении своих экфрасисов Филострат использовал наряду с литературными источниками свои впечатления от живописных произведений. Весьма вероятно также, что в основе иных описаний - реальные произведения. Правды и подлинности в таких описаниях не больше и не меньше, чем во всяком художественном вымысле, который в эту как раз эпоху получил право на существование в литературе. Впрочем, для нас не так важен вопрос об участии или неучастии непосредственных впечатлений в создании книги экфрасисов, как то, что существуют законы литературного описания изображения, которым экфрасисы подчиняются и тогда, когда в реальном существовании картин не может быть сомнений, как, скажем, у Вазари. Пусть в неаполитанской галерее все картины и впрямь были превосходны, но ведь и критика живописцев у Вазари, что бы ни говорил он о манере ли рисунке и композиции в предисловиях к жизнеописаниям, никогда не проникнет внутрь экфрасиса. Создатель истории совершенствования живописи Вазари не может передать ее эволюцию в своих описаниях картин. Таким образом, первый общий закон экфрасиса заключается в том, что всякое произведение в нем предстает совершенным. Здесь нет неудач, нет расхождения между замыслом и воплощением уже потому, что экфрасис замысел прочитал, иначе не было бы самого экфрасиса. С этим связано и второе свойство экфрасисов: они, как правило, однозначны. Третье свойство экфрасисов - стремление к самостоятельности. Сравнение описаний Вазари с некоторыми из его оригиналов показывает, что Вазари додумывает многое из того, что не может быть увидено, и часто опирается в своей трактовке на внеположные картине сведения и литературные ассоциации. Таким образом

Н.В. Брагинская. "Картины" Филострата Старшего

301

рассказ о событиях приобретает в экфрасисе самодовлеющий характер. В нем свои пуанты, своя экспрессия, свой, отнюдь не живописный, композиционный центр. Все это свойства описания, платящего точностью за наглядность и стимуляцию воображения, т.е. за литературность. (Такое описание следовало бы отличать от научного, если бы беспримесно научное описание изображений вообще существовало.) Будем же называть экфрастическим описанием такое, которое обладает перечисленными выше свойствами и которое вместе с тем автор и/или читатель признает адекватным объекту. Законы экфрасиса обладают, видимо, некоторой принудительной силой. Вазари во всяком случае в своих экфрасисах переставал выступать как историк и критик искусства и стремительно приближался к безответственному Филострату. Филострата сравнить с его оригиналами на первый взгляд невозможно. Однако анализ текста показывает, что есть для Филострата и другого рода "оригинал" греческая поэзия. Целые картины составляются с помощью обработки литературных источников, они проступают сквозь текст и явными цитатами и завуалированными заимствованиями сочетаний слов и образов (обширный список литературных источников "Картин" см. в издании Бенндорфа и Шенкля25). Впрочем, проза Филострата так богата опытом многовековой культуры слова, что дело уже не в числе цитат. Едва ли и полслова найдется здесь без приличной литературной генеалогии. В перенасыщенной культурой атмосфере второй софистики не списывают "жизнь" с натуры и "своими словами", а цитатами описывают собрание картин. Тем не менее при чтении "Картин" воображению предстает не живописное произведение, а взятый в эстетическую рамку фрагмент "жизни", необычайно яркой, изысканной и эффектной. "Живописная" действительность и стремление к зримой наглядности - продукт художественно и интеллектуально зрелой цивилизации. Это уже не примитивизм зрительной экспозиции, серий бессловесных и бессюжетных "показов" в обряде и прототеатре. Писатель стремится к наглядности, преодолевая максимально ненаглядный материал - слово, и "Эйконес" демонстрируют, как нам кажется, границы античной литературы, на которых возникает собственно художественная проза. Ни историк, ни философ, ни оратор, убеждающий народ, как бы ни было высоко их словесное мастерство, не "беззаботные" беллетристы; не жрецы "единого прекрасного". Увлекательное чтение, построенное на вымысле, - роман и в значительной мере эпидейктическое красноречие — явления исхода античности. О степени "литературности" "Картин" свидетельствуют обнаруженные нами поистине поразительные закономерности в построении сборника. КОМПОЗИЦИЯ "КАРТИН" Сочинение в целом имеет рамку: Предисловие, в котором идет речь о живописи как изобретении богов и о естественной живописи Гор - богинь времен года, и последняя картина "Горы", где упоминается живописец, получивший от этих богинь свой дар. В большинстве рукописей "Картины" состоят из двух книг: кн. I - Предисловие и 30 картин, кн. II - 34 картины.

302

Теоретические проблемы культуры

Каждая книга имеет свою рамку: кн. I завершается отвечающим Предисловию натюрмортом, кн. Π начинается "Гимнистками", где пляшущие на лугу, подобно Горам, девы в ярких одеяниях отсылают к последней картине. При четном количестве картин-эпизодов центры первой и второй книг приходятся соответственно на 15-16-й и 17-18-й эпизоды. С точки же зрения объема (в строках тойбнеровского издания) центры приходятся на I, 15 и II, 17. Это было бы ничуть не интересно, если бы не два обстоятельства. Во-первых, совпадение объемного центра и нумерологического самопонятно при равенстве эпизодов, но они сильно варьируют по объему: максимум в 6 (кн. I) и в 9 (кн. II) раз больше минимума. Во-вторых, в I, 15 центр приходится на фрагмент текста, в котором речь идет именно о симметрии, о симметрии в искусстве, а в II, 17 -на описание симметрии в природе. Так выражается идея искусства как подражания природе. (Вопреки распространенному представлению это значит, что художник, создавая свои произведения, действует подобно природе, а не то, что он копирует ее творения.) Таким образом, природа сближается с изобразительным искусством по наличию в ней симметрии, тогда как в Предисловии Филострат на том же основании сближает живопись и поэзию: им свойственна одна и та же мудрость и приверженность к симметрии, благодаря которой живопись достигает "логоса", что в данном случае надо, видимо, понимать и как "разумность" и как "расчет" и как "пропорциональность". Посмотрим теперь, есть ли эта симметрия и пропорциональность в самих "Картинах". Мы установили, что относительно картины I, 15 ("Пасифая"), стоящей в центре с точки зрения объема эпизодов, существует симметрия: эпизоды симметричны относительно "Пасифаи" по номеру (нумерологически I, 15 является центром, если принять Предисловие за эпизод). См. табл. 3(A). Симметрия эта семантическая. Так, Менекей (I, 4), герой начала Фиванской войны, симметричен Амфиараю (I, 26), герою ее конца; чудесный кифаред Амфион (I, 10) — чудесному авледу Олимпу (I, 20); волшебные и жуткие события, предсказанные в 1,13 ("Семела"), происходят в 1,17 ("Вакханки") и т.д. Как же поддерживается нумерологическая и объемная уравновешенность, если размеры эпизодов так сильно варьируют? Чередование объемов в кн. I мы показываем в табл. 4(А). Закономерность такая: за большим эпизодом не может следовать большой, за малым - малый. Мы принимаем за нормальные и могущие следовать друг за другом эпизоды объемом от 29 до 44 строк включительно ("нормальных" - половина от общего числа). Такое чередование объема эпизодов свидетельствует о стремлении к равомерному разнообразию: норма преобладает, но регулярно нарушается. В кн. П этот законе не выполняется, но средний размер эпизода в I и П книгах один - 44 строки. Книги делятся на семантически и структурно организованные циклы (см. табл. 5). Структура 1-го цикла кн. I определяется инверсией двух серий, состоящих из эпизодов двух типов. Одни (в табл. 5(А) обозначены 5) - это эпизоды мифа, часто драматические, сконцентрированные вокруг известного героя; другие (D) - это "дивертисменты" без сюжета, с многочисленными безымянными персонажами (эроты, басенные звери, комасты и т.д.), пейзажи,

Н.В. Брагинская. "Картины" Филострата Старшего

303

натюрморты; здесь может быть выделен корифей, но не протагонист. Второй цикл весь состоит из эпизодов типа S (кроме последнего, так как тут действует другая закономерность, влияющая на концовку цикла). Цикл в целом посвящен Дионису от его рождения до триумфа, но с двумя вкраплениями: "Пасифая" и "Гипподамия" и два юноши-цветка "Нарцисс" и "Гиацинт". Любовь в цикле 1 счастлива, в цикле 2 сопряжена с гибелью, не разделена, перверсивна. Цикл 3 состоит из двух одинаковых серий эпизодов типа S и типа D. Кроме того, в нем сконцентрированы эпизоды с темой нормативного идеального юноши и мужа — лейтмотивом всей книги, который отвечает характеру аудитории софиста и позиции воспитателя (добавим, что описание нормативного героя укладывается в интервал 29-44 строк, т.е. в пределы нормального по объему эпизода). Два первых цикла объединены, в свою очередь, симметрией относительно I, 12 (Предисловие учитывается). Объемный центр приходится на I, 12 ("Босфор"). Босфор разделяет две части света, соединяет два моря и являет собой такой же тектонический разлом с совпадающим по очертаниями берегами, как и протока между симметричными островами в объемном центре кн. II (II, 17). И сам "Босфор" по содержанию распадается на две части (что привело даже к выделению в некоторых изданиях двух отдельных картин: "Босфор" и "Рыбаки"). Относительно Босфора в Большом цикле симметрично распределены наиболее крупные эпизоды. От I, 0 до I, 12 нумерологически центральным является эпизод I, 6, он же и самый крупный в этом отрезке, и т.д. - см. табл. 3 (В). Кроме того, относительно "Босфора" ориентирована симметрия самого абстрактного свойства: отношение эпизодов по величине друг к другу. В малом, третьем цикле своя автономная симметрия этих же отношений. Симметрия отношений - один из самых неожиданных и трудно интерпретируемых результатов анализа (см. табл. 4 (В)). Во второй книге мы также обнаружили 3 цикла с распадением самого большого на подциклы (табл. 5 (В)). Цикл 1-й (1—11) посвящен Афродите, ее почитателям и врагам и Музам. Тема 2-го цикла (12-26) — это дикая природа, дикое, докультурное, состояние людей, море как стихия, противостояние природе и ее себе подчинение. Часть цикла (20-25) целиком посвящена герою на границе дикости и культуры - Гераклу. Этот цикл кн. II так же завершается натюрмортом "Приношения", как вся кн. I. Здесь бы всему и закончиться. Но дальше идет еще один цикл, который скорее следует назвать аппендиксом. В нем нет единой темы, хотя несколько картин рисуют доблесть женщин, что могло бы служить контрапунктом к циклу-коде кн. I с его темой идеального юноши и мужа. Интересно, что лексикон Суда сообщает о "Картинах" Филострата в 4 книгах, а часть рукописей, включая древнейшую (Laurentianus, LXVini, 30 - ΧΙΠ в.), содержит деление на 4 книги, причем кн. I такая же, как в двухкнижном варианте, а вот более рыхлая кн. II делится на 3, причем это деление почти точно совпадает с нашим делением на циклы: расхождение лишь на границе первого и второго цикла и книг б и в древнейшей рукописи: цикл охватывает № 1-11, книга - № 1-10 (см. табл. 5 (АВ)). Это позволяет предположить, что наше деление на циклы достаточно обоснованно, коль скоро, пусть по неведомым нам мотивам, в древности кто-то выделил те же части.

304

Теоретические проблемы культуры

Общий для всех книг и циклов закон - это закон чередования тем на границах циклов. Завершение каждого внутреннего, т.е. не завершающего книгу цикла образует картина типа "дивертисмент", а перед ней идет картина с трагическим сюжетом мрачного колорита. После дивертисмента всякий новый цикл начинается рождением божественного существа, огнем, вспышкой света, громкими звуками и громом. Вместе с тем начала книг, будучи рамочным соответствием к дивертисментным концовкам книг, сами имеют характер дивертисментный. В кн. I первый цикл начинается, "как положено", огнем пылающего Скамандра, но перед ним идет Предисловие-рамка с "дивертисментом" о Горах. В кн. II автор должен начать и цикл и книгу, и он включает в дивертисментных "Гимнисток", перекликающихся с "Горами", текст самого гимна о рождении Афродиты. Так в одном эпизоде уместилась тема книжной рамки и первого эпизода цикла. Таким образом, каждый не конечный цикл начинается явлением света, рождением бога, а завершается мрачной, трагической мелодией, которая затем смягчается в дивертисменте. Меньшая по сравнению с кн. I (или а) степень композиционной продуманности и связности кн. II (или кн. б, в, г "четырехкнижной рукописи") очевидна. Предположение, что кн. II написана после кн. I как продолжение и потому с меньшей энергией, несостоятельно, так как качество эпизодов одинаковое. По нашему мнению, картины писались не в той последовательности, какой мы их видим, а уже будучи написанными "расставлялись" в определенном порядке. При этом остались "следы" перестановок. Так, на "Пелопса" (I, 29) как на уже виденную картину автор ссылается в беседе с мальчиком уже в "Гишюдамии" I, 16. Составляя кн. I из всех заготовленных эпизодов, автор имеет больше материала и может позволить себе больше ухищрений, чем когда уже почти все эпизоды "пошли в дело". Последний бессвязный цикл-аппендикс кн. II (или г) говорит о том же: здесь собрано то, что никуда не "вписалось". Не все описанные нами композиционные софизмы кажутся доступными обычному неаналитическому чтению. (Правда, мы можем сильно заблуждаться относительно привычек греческих читателей.) В средние века подобная эстетическая самоценность, видимо, эстетической как раз и не была, так как рассчитана на абсолютное восприятие постройки ли храма или архитектоники гимна самим Господом. У Филострата предполагать такую адресацию трудно. В "Картинах", на наш взгляд, происходит иное. В них осознает себя как искусство проза, не риторика, а художественная проза. Оратору, историку, философу диктует логика, приказывает последовательность событий, предписывает риторическая схема. Расположение картин в "Картинах" управляется только требованием красоты, уравновешенности, разнообразия. Проза получает здесь аналог того, что в стихе есть по самой его природе, тектоническую меру самостоятельный эпизод. Проза долго, дольше, чем поэзия, мыслит себя речью служебной. В словесности свободный вымысел (а не обработка мифа) зарождается в эллинистическую эпоху и расцветает в период второй софистики: это роман, эпидейктическое красноречие и всякого рода беллетристика. Проза, настоящая художественная проза, отрывается от прагматических задач и осваивает задачи "пласматические". Хара-

Н.В. Брагинская. "Картины" Филострата Старшего

305

ктерно, что этот процесс сопровождается появлением прозаических сборников: вымышленные письма, коротенькие диалоги Лукиана, "Пестрые рассказы" Элиа-на и т.д. Построение невозможно без выделения частей. Между тем античная прозаическая книга-свиток не знает ни глав, ни параграфов, ни абзацев. Сборник это возможность эстетической архитектоники. Своего рода нарциссизм, любование художественной игрой, самоуглубление литературы в литературу происходит в этот период параллельно самоуглублению философии и мистики. Согласовать описанную выше виртуозность и погруженность в литературную игру с бесхитростной задачей описать некую галерею, где как-то раз пришлось беседовать с юношами о живописи, невозможно. Конечно, строгим доказательством вымышленности картин и это не является, но понять "Картины" в их эстетической задаче можно только отрешась от утилитаризма, для которого вся ценность не в "Картинах", а в картинах. Ведь книга столетиями существовала как книга для чтения, не предполагающая подле себя никакой галереи, и, подобно нам, жители Константинополя никогда не видели неаполитанского собрания живописи. Опыт автора и читателя "Картин" — это опыт умозрения, но умозрения пластической красоты. ЗАКЛЮЧЕНИЕ У античной культуры почти не оставалось времени, и она смотрела не вперед, а в свое прошлое. И тут-то, как Нарцисс, увидела самое себя. Живопись и вообще пластические искусства именно в II-III вв. н.э. приобретают невиданное ранее значение и цену в общественном мнении. Теперь художник, а не только поэт почитается существом боговдохновенным. Фидий, давший грекам образ Зевса, да так что никто уже не мог вообразить его иначе, становится "толкованием (эксегетом) истины" и соперничает, по Диону, с Гомером. Перемены затрагивают классификацию искусств, и Аполлоний Тианский у Филострата Флавия причисляет живопись и ваяние к "околоумственным" или "наделенным мудростью" искусствам, которые лишь немного уступают "умственным", т.е. стихотворству, музыке, астрономии, красноречию и др. Интонация восторга, присущая вообще экфрасису, достигает в устах софистов греческого возрождения степени экзальтации. Зрительная, пластическая красота, мастерство художника удостоились наконец признания в своем отечестве, на родине великой скульптуры. Правда, поначалу осознание самостоятельной ценности изобразительных искусств выглядит как уравнивание их с другими, более престижными, а почтить произведение искусства — значит рассказать "его" и о нем. Вымышленные, воображаемые картины делаются в этот период постоянным украшением романов, впервые возникшей в Греции беллетристики. Пропитывание словесного искусства пластическим сказывается в вымышленных экфрасисах гораздо ярче, чем в археологической фиксации, например, Павсания. Позднеантичная любовь к пластике — это, так сказать, остроумие на лестнице. Она не связана с расцветом самих искусств, как бы ни оценивать их состояние в 20. Одиссей. 1994

306

Теоретические проблемы культуры

этот период. "Теория" и "практика" снова разминулись. "Теория" обращает восхищенный взор к сенсуалистичности тогда, когда искусство уже начинает терять это качество. Но когда риторическая беллетристика, проникаясь живописным образом и притязая на достоинство зримого, создает имагинативные картины, она тем самым живописует и ваяет вне телесности и протяженности. Картина дематериализуется, теперь она из более тонкой материи, еще немного и она станет умозрительной картиной - ta toy noy theamata (Максим Тирский, X, 8 d). Филострат Флавий (то ли тождественный автору "Картин", то ли его дядя) посвятил сущности живописи, строящейся на "фантасии", пространное рассуждение своего героя. "Фантасия", по учению Аполлония, - это способность творить образы умом или в уме (toi noi eikadzein), творческая сила более мудрая, чем мимесисподражание видимому миру. Фантасия создает и невиданное, творит возможные, хотя и небывалые образы (П, 22 sq.). Из трех греческих слов для понятия "картина": "пинака" - т.е. "доска", "графэ" т.е. "черта" или "линия", "эйкон" - "образ", "подобие", "отображение" Филострат избрал третье, самое "легкое", не связанное ни с образом доски, ни с образом материальной линии, рисунка. На упреки в недостоверности, фантастичности описания Филострат мог бы ответить словами Лукиана из его сочинения-тезки: "а это и есть изображение самое верное", и, как предсказывал сирийский аттицист, более долговечное, чем творения художников. Воображению, "фантасии" читателя создатель" Эйконес" предлагает предметы отнюдь не умозрительные, не трансцендентные этому миру. "Воображать умом" читатель должен творения кисти и красок, сюжеты о людях и традиционных антропоморфных богах. Поздняя античность как бы предлагает вариант отношения к изобразительному искусству, который зеркально противоположен возможности, реализованной в христианском отношении к "образу", эйкон, к умозрению в красках, выраженном в знаменитой эпиграмме Агафия: Ангелиарху незримому, духу, лишенному плоти, Форму телесную дать воск-воплотитель дерзнул. И не без прелести образ: его созерцая способен Смертный для мыслей святых лучше настроить свой ум. Не беспредметно теперь его чувство; приняв в себя образ, Сердце трепещет перед ним, как перед лицом божества. Зрение душу волнует до дна. Так умеет искусство Красками выразить то, что возникает в уме. (Пер. Л. Блуменау)

Истории эстетики Филострат предлагает свой парадокс: жанр, возникший благодаря признанию самоценности пластического искусства, обращеннрго к зрению, апеллирует к зрению внутреннему. Парадокс в поэтике "Картин" состоит в том, что, создав новый жанр на основе конструкции ДЭ, Филострат переплавил и переосмыслил ее элементы, превратив рудиментарный каркас в комплекс поэтических приемов, отменив при этом, "сняв", архаичное мировоззрение, которое застыло в формальной структуре ДЭ.

Н.В. Брагинская. "Картины" Филострата Старшего 1

307

Les Images ou Tableaux de platte peinture de Philostrate 1'ancien... / Mis en franfois par Blaise de Vigenere. P., 1579; Philostratorum Imagines et Callistrati Statuae / Textom ad fidem veterum librorum recensuit et commentarium adjecit Friedericus Jacobs, observationes archeologici praesertim argumenti addidit Friedricus Theophilus Welcker. Lipsiae, 1825. 2 См., например: Fredlander P. Johannes von Gaza und Paulus Silentiarius. Kunstbeschreibungen Justinianischer Zeit. Leipzig; Berlin, 1912. 3 Bougot A. Philostrate 1'ancien: Un galerie antique de soixantequatre tableaux. P., 1881; Bertrand E. Un critique d'art dans 1'antiquite: Philostrate et son ecole. P., 1882. 4 Gstader H. Stil und Technik der GemШdebeschгeibungen der beiden Philostraten. Diss. Innsbruck, 1940; Lesky A. Bildwerk und Deutung bei Philostrat und Homer // Hermes. 1940, Bd. 75. 5 Тахо-Годи А.А. Классическое и эллинистическое представление о красоте в действительности и искусстве // Эстетика и искусство. М., 1966; Лосев А.Ф. История античной эстетики: Ранний эллинизм. М., 1979. С. 643-647,655-658. 6 Lehmann-Hartleben К. The Imagines of the Elder Philostratus // The Art Bulletin. 1941. Vol. 23. 7 Goethe l.W. Philostrats Gemalde: Uber Kunst und Altertum. В., 1818. Bd. 2. H. 1. 8 Топоров В.Н. О структуре некоторых архаических текстов, соотносимых с концепцией "мирового дерева" // Труды по знаковым системам. Тарту, 1971. Т. 5. С. 10-62; Он же. О космологических источниках раннеисторических описаний // Там же. Тарту, 1973. Т. 6. С. 117119. 9 Walden J.W. Stage Terms in Heliodor's Aethiopica // Harward Studies in Classical Philology. 1894. Vol. 5. 10 Weinreich O. Der Griechische Liebesroman // Die Abenteuer der schonen Chariclea: Ein Griechisches Liebesroman. Zurich, 1962. S. 344. 1 1 Perry B.E. The Ancient Romance. Berkeley, 1967. P. 140. 12 Reitzenstein R. Hellenistische Wundererzahlungen. Leipzig, 1906. S. 87 sq. 13 Hagg T. Narrative Technique in Ancient Greek Romances. Estocolmo, 1971; Goal C.G. Apunte sobre el mimo у la novela Griega // Annuario de Filologia. 1975. 14 Фрейденберг О.М. Происхождение греческого романа. 1924 (рукопись). С. 163-169; Kerenyi К. Die griechisch-orientalische Romanliteratur. Tubingen, 1927; Merkelbach R. Roman und Mysterium in der Antike. В., 1962. 15 Joly R. Le Tableau de Cebes et la philosophic religieuse. Bruxelles, 1963. 16 Андреев М. Средневековая европейская драма: происхождение и становление (Х-ХШ вв.). М., 1989. 17 Казанский Б.В. Обрядность эпической песни // Известия ЛГУ. 1928. Т. 1. 18 Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М., 1978. С. 230 ел 19 См.: Гвоздев А.Л., Пиотровский Адр. История западноевропейского театра: Античный театр. Театр эпохи феодализма. М.; Л., 1931. С. 130. 20 См.: Бабкина .МЛ., Потабенко С.И. Народный театр Индии. М., 1964. С. 30-31. 21 Murray G. Excursus on the Ritual Forms preserved in Greek Tragedy // Harrison J.E. Themis: A Study of the Social Origins of Greek Religions. Cambridge, 1927. P. 359 sq. 22 Цит. по: Mepeapm A.M. Индийский народный театр // Восточный театр. Л„ 1929. С. 71. 23 Аверинцев С.С. Большие судьбы малого жанра (Риторика как подход к обобщению действительности) // Вопр. литературы. 1981. № 4. 24 Тахо-Годи Α.A. Указ. соч. С. 42. 25 Philostrati Majoris Imagines Ottonis Benndorfii et Caroli Schenkelii eonsilio et opera adjuti... Lipsiae, 1893.

Н.В. Брагинская. "Картины" Филострата Старшего

309

Таблица 2 Ресемантизация погребального плача Коммуникатор

Канал Адресант

1

участники погребально го ритуала

речь плач песня умерший (его родные)

2

Реципиент Сообщение

«поэт» и родные умершего умерший могила памятник

Адресат участники погребально го ритуала божество

«анкета» стихотворна я надпись на могиле (эпитафия)

неопределенн ое множество читателей обращение к путнику

путник

310

Теоретические проблемы культуры

(А) * нумерологический центр книги совпадает с центром объема эпизодов книги от № 1 до № 30

(В) О нумерологический и объемный центр и самый крупный эпизод Большого цикла (БЦ)

Н.В. Брагинская. "Картины" Филострата Старшего

Таблица 4 Закон чередования объемов (А) Симметрия отношений объемов, подчеркивающая границы структурно-семантических циклов (В)

311

312

Теоретические проблемы культуры Таблица 5 Структурно-семантические циклы (А) Семантические циклы и книги "четырехкнижной" рукописи (АВ)

(А)

Большой цикл Цикл-кода Лейтмотив Кн. I (образует коду) эпизод-сюжет эпизод-дивертисмент

(АВ)

1, 2, 3 Семантические и структурно-семантические циклы книги древнейшей рукописи

Н.В. Брагинская. "Картины" Филострата Старшего

Таблица 6

Обрамление, границы циклов

дивертисмент - начало и завершение циклов рождение божественного существа, свет, огонь, громкие звуки - начало всех циклов трагическая гибель героя - предпоследний (перед дивертисментом) эпизод всех циклов, кроме аппендикса эпизод-рамка книг и всего сочинения в целом рамка книги и начало цикла

313

БЕРНАР ЛЕПЕТИ И ЖАН-ИВ ГРЕНЬЕ О ЖУРНАЛЕ "АННАЛЫ" Публ. и введ. Ю.Л. Бессмертного Перевод с франц. С.А. Куланда

Широко известный французский журнал "Анналы: Экономики, общества, цивилизации", о котором не раз писал и "Одиссей", в начале 1994 г. изменил свой подзаголовок. Вместо сохранявшейся почти полвека (с 1946 г.) "триады" ("Экономики, общества, культуры"), начиная с первого номера 1994 г. журнал стал выходить с подзаголовком "История, социальные науки". Одновременно изменился состав редколлегии: в нее влилось фазу пять новых членов. Констатируя эти перемены, редакционная статья январского номера (как всегда в "Анналах" - очень лаконичная, всего полторы странички) содержит их краткое объяснение. Не надо, говорится в статье, видеть в происходящих в журнале изменениях свидетельство разрыва с прошлым. Сотрудничество истории с другими дисциплинами было одним из девизов "Анналов" с момента их основания. Тогда же в "Анналах" укоренился и принцип вечного поиска и обновления. Именно в духе этого обновления потребовалось ныне изменение традиционного видения прошлого сквозь призму его "троичного" разделения (на экономику, общественный строй и культуру), каковое сыграло в свое время в высшей степени плодотворную роль. Теперь нужны принципиально иные аналитические категории. Пришло время качественно иных подходов. Для их выработки необходим интенсивнейший диалог с другими социальными науками. Отсюда - иной подзаголовок журнала. Отсюда же в конечном счете и два наиболее существенных с точки зрения нынешней редколлегии принципа деятельности: искать новые познавательные подходы; уделять особое внимание современности и вытекающим из нее научным запросам. Прочитав эту статью с огромным интересом, я не ощутил однако полной ясности. Что конкретно предполагают намечаемые перемены? В каком эпистемологическом направлении собирается вести журнал новое поколение его редакторов (четвертое по счету)? Каковы их научные интересы и позиции? Журнал "Анналы" сыграл, как известно, огромную роль в развитии европейской и американской историографии XX в., и потому оставить без внимания смену его парадигмы не может никто из тех, кто озабочен судьбами нашей науки. Мне захотелось услышать объяснение происшедшего, что называется, "из первых уст". И потому, вскоре после получения в Москве январской книжки "Анналов", я обратился к одному из активнейших членов редколлегии "Анналов", ее бывшему ответственному секретарю Бернару Лепети с просьбой ответить на несколько волновавших меня вопросов. В начале октября 1994 г. я получил от него и от нынешнего руководителя редакции (Directeur de la Redaction) ЖанаИва Гренье ответ, который и публикуется ниже с любезного разрешения авторов. Из пяти заданных мною вопросов я получил ответ на четыре. Последний —

О журнале "Анналы"

315

пятый - из моих вопросов касался того, насколько перемены в "Анналах" связаны с общими сдвигами в современной французской историографии. Я вполне понимаю, что на этот вопрос, возможно, трудно дать краткий ответ, тем более, что современная историография очень многообразна. Менее понятно мне то изменение, которое мои корреспонденты сочли нужным внести в мой четвертый вопрос. У меня он звучал так: "Не означает ли акцент новых "Анналов" на современности (les temps actuels) сокращения в будущем традиционного интереса "Анналов" к истории средневековья — этой извечной лаборатории исторического познания!" Опустив выделенные слова, авторы вольно или невольно придали моему вопросу несколько наивный смысл и усмотрели в таком урезанном вопросе непонимание одной из азбучных истин исторической герменевтики, предполагающей необходимость (и неизбежность!) диалога настоящего и прошедшего... Тем не менее, я полагаю, что полученные ответы вносят существенные разъяснения в нынешнюю позицию "Анналов" и представляют большой научный интерес. Эти ответы характеризуют весьма важные и продуктивные черты вновь намеченной программы. Не пересказывая публикуемый текст, я бы обратил особое внимание прежде всего на противопоставление постмодернистскому "лингвистическому повороту" (опасность которого для исторического знания все чаще отмечается в последнее время) плодотворного "поворота к истории", который Б. Лепети констатирует в ряде социальных наук. Не менее поучительны соображения Ж.-И. Гренье о специфике объекта в исторических исследованиях и о категории исторического времени. Явное обновление концепций, получивших распространение еще во времена Ф. Броделя, не может не привлечь внимания всех специалистов. То же можно сказать и о соображениях, касающихся использования микро-исторических аналитических приемов, да и многого другого. Думаю, что не только российский, но и западный читатель прочтет публикуемые ответы с пользой для себя. Я не могу поэтому не выразить авторам ответов мою самую искреннюю благодарность. ЮЛ. Бессмертный октябрь 1994 г.

Бернар Лепети Жан-Ив Гренье О НЕКОТОРЫХ ИЗМЕНЕНИЯХ В ЖУРНАЛЕ "АННАЛЫ" В 1994 г. (Ответы на вопросы Ю.Л. Бессмертного)

Ю.Л.Б. Что, на ваш взгляд, сделало необходимыми нынешние перемены в "Анналах"? Б Л. Изменение подзаголовка и обновление состава руководства журнала результат (разумеется, предварительный) процесса, который начался уже несколько лет назад. В середине 80-х годов и во Франции, и вне ее стала нарастать критика в адрес "Анналов". Ж. Дюби, Ф. Досс, Им. Валлерстейн и некоторые другие публично высказывались и писали о том, что "Анналы" уже выполнили свою задачу и что, продолжая выпуск журнала, ответственные за это лица изменяют замыслу его основателей. Эти критические высказывания встревожили нас и вначале мы были готовы принять их на свой собственный счет. Позднее мы стали рассматривать их в более широком контексте. В это время в историографии нарастали тенденции возвращения к традиционным приемам историописания. История идей или политическая история, взятые в отрыве от анализа социальных условий; возвращение к нарративным приемам хроникального изложения; оживление интереса к биографиям великих людей - все это казалось нам выражением прежде всего общей неуверенности относительно того, что следовало делать. Нараставшие критические выступления в адрес "Анналов" представляли поэтому интерес не столько с точки зрения содержания процесса, которому они положили начало, сколько с точки зрения их социальной значимости: выступая подчас за реставрацию старых исследовательских приемов, наши критики свидетельствовали своими высказываниями об утрате научным сообществом общих ориентиров. Точно так же нам казалось, что все усиливавшийся разрыв между университетским образованием и исследовательской работой свидетельствовал о неспособности исследователей договориться об иерархии проблем или методов (ведь обучают всегда только тому, что уже стало признанным). Редакционные статьи, опубликованные в "Анналах" в 1988 г. ("История и социальные науки - переломный этап?") и в 1989 г. ("История и социальные науки — переломный этап. Продолжаем наш поиск"), учитывали эту распыленность и подчеркивали необходимость заново определить - пусть предварительно, но не поверхностно - направления коллективных размышлений и коллективной работы. Там выдвигались также некоторые общие предложения на этот счет. Они основывались на двух принципах и выдвигали две приоритетные проблемы научных исследований. Принцип первый: поскольку история принадлежит к социальным наукам, она содержит в себе методику, основанную на манипулировании и экспериментировании: достоверность высказываний поверяется в ней практикой. Принцип второй: междисцишшнарность есть явление культурного перевода (transfer! culturel); обоюдные заимствования осуществляются на базе языков уже сложившихся дисциплин, забвение своеобразия которых опасно.

О журнале "Анналы"

317

Что же касается программы исследований, то в нее предлагалось включить на одном из первых мест проблему самоидентификации и социальных связей, с одной стороны, и проблему временных моделей, разработанных и используемых данной дисциплиной, с другой. Опыт последующих четырех лет показал, что изменение научной практики и обновление вопросников невозможно декретировать; они реализуются и проверяются конкретной ситуацией. Изменение подзаголовка "Анналов" на символическом уровне и особенно расширение редколлегии журнала за счет не историков как раз и имели целью создать такую ситуацию. Как и в 1988-1989 гг. речь идет о некоем пари и поиске. Мы полагаем, что это соответствует основополагающим принципам журнала, вся преемственность научных подходов которого зиждется на продуманном и упорном поиске новаций. ЮЛ.Б. Какие именно концептуальные изменения в понимании процесса познания представляются "Анналам" наиболее актуальными? Ж.-И.Г. Бесспорно, в последнее время концептуальные изменения были многочисленны, хотя их обилие — как и отсутствие радикальных новаций затрудняет их обнаружение. Отмечу два из них, заслуживающих особого внимания. Первое касается определения исследуемых объектов, которое становится более расплывчатым и постоянно обновляется. Понятия, кодифицированные ранее историографией, естественные настолько, что представляются порой самоочевидными — "открытие", "культура", "цены" — становятся ныне объектами многочисленных сомнений. Будучи историческими фактами, сконструированными историками, они выступают в то же время как постоянно перерабатываемые участниками исторического процесса (каковые своей практической деятельностью и своим взаимодействием заново определяют содержание этих изменчивых понятий) и самими историками, стремящимися жестко эти понятия сформулировать. Эти новые подходы заставляют принять во внимание историческую среду во всем ее объеме, отвести важное место устоявшейся практике, так же как и свободной игре самих ее участников. Игра стоит свеч, поскольку все это переосмысление исторических объектов, как и более сложное понимание наблюдаемой реальности выводят на невиданное ранее богатство анализа. Второе касается рассмотрения времени, становящегося ныне полноправным объектом размышлений, вместо того чтобы быть истолкованным в рамках простого повторения давно знакомых схем. Можно видеть в этом следствие ограниченности, свойственной старым временным моделям, уроки которых на сегодня исчерпаны, а также несомненный результат использования новых методов. Современные методы выявили разнообразие временных режимов, действующих в истории, их изменчивую природу, их несводимость к заранее заданным конструкциям. Помимо чисто технического аспекта они ведут к отказу от глобальных объяснительных моделей (марксистского или иного типа) в пользу более тонкого анализа, выявляющего сложные, часто непредсказуемые временные движения, определяющиеся самой исторично-

318

О журнале "Анналы"

стью происходящих процессов. Социальные подходы микроистории — от политического анализа Французской революции до новой исторической социологии науки - роднит стремление исследовать реконструируемое время, исключая какой бы то ни было детерминизм. Такие основополагающие понятия, как необратимость или независимость любой — будь-то политической, экономической или иной - эволюции эмпирически возникают в поле исторического размышления и начинают обновлять его. БЛ. Вследствие интенсивной международной циркуляции идей ныне уделяется большое внимание так называемому лингвистическому "повороту", воздействие которого испытывают с некоторых пор многие социальные науки, неожиданно проявившие повышенное внимание к своей дискурсивной природе. Мне, однако, кажется, что на самом деле главный "поворотный" пункт иной. Это - "исторический подход", принятый сегодня одновременно большинством социальных наук. Приведу три примера. В антропологии пересмотру подвергаются модели структурной антропологии. Так М. Салинз стремится показать, что то, что антропологи называют структурой, есть объект исторической природы. С одной стороны, категории культуры, совокупность которых формирует структуру, делают осмысленными историю и исторические события. С другой стороны, история навязывает свои поправки структурированным отображениям мира до такой степени, что в своем воплощении структура испытывает влияние истории и преобразуется: изменяясь, она воспроизводит себя исторически. В социологии одна из современных моделей предлагает рассматривать человеческие действия как серию последовательностей, где личности мобилизуют приобретенные знания и функции для легитимации их поведения в данной ситуации. В этой модели противопоставляется, таким образом, краткое время актуализации долгому времени идентифицирующих распределений и определений через [характерное поведение социальной группы] (1'habitus) (П. Бурдье) или через неравный доступ к собственности на средства производства (Маркс). В то же время эта модель задается целью описать, каким образом, при развитии ситуации, создается общественный строй, позволяющий продолжаться отношениям между людьми. В экономике также были выработаны новые предложения в противовес господствующей теории, предполагавшей существование вневременного равновесия в лоне идеального конкурентного рынка. Эти предложения противопоставляют чисто логической темпоральности господствующих моделей историческое время (время технических новшеств, динамики организаций, формирования норм), сотворенное социально и отмеченное необратимостью. Все эти работы свидетельствуют об "историческом повороте" в общественных науках. Все они, как подчеркивает социолог Жан-Клод Пассерон, рассматривают мир исторически и организуют свои объяснения применительно к разбивке контекста, которую они производят в невоспроизводимом развертывании явлений. Более того, возможно в еще большей степени, все они отводят диахронии роль фундаментального объясняющего фактора: в аналитических моделях во главу угла ставятся прошлые состояния системы и современные условия их актуализации в действии. Мы не призываем к непосредственному переносу этих

О журнале "Анналы"

319

моделей в историю, но хотели бы чтобы она учла их результаты. В частности, эти модели заставляют, как нам кажется, по-новому взглянуть на общество, и анализировать его как категорию социальной практики (это означает, к примеру, что у самоотождествлений или социальных отношений нет своей природы, а есть только практика применения). Эта прагматическая ориентация, естественно, приводит к пересмотру на новой основе хронологических моделей, выработанных нашей дисциплиной, и временных режимов, приписываемых обществам вчерашнего и сегодняшнего дня. Ю.Л.Б. Каковы были мотивы приглашения в редакционную коллегию журнала тех или иных новых членов? Б.Л. Давайте воздержимся от чересчур рационалистических объяснений: к нуждам интеллектуального проекта, содержание которого не определено заранее, но выстраивается постепенно, добавились соображения, связанные с навыками работы, со старыми симпатиями, с определенным равновесием внутри редколлегии. Чтобы не занимать много места, скажу только, что приход Жослин Дахлиа и Жана-Ива Гренье не является лишь выражением постоянно наличествовавшей с первых послевоенных лет заботы о регулярном омоложении руководства журнала. Оба они были приглашены ввиду их компетентности: Жослин Дахлиа - в связи с тем вниманием, которое она уделяет исто-ризации антропологических категорий, Жан-Ив Гренье - в связи с остротой его размышлений относительно новых временных моделей, выработанных на стыке статистики и экономики. Я только что говорил о новых предложениях, выработанных в социологии и антропологии; к числу их активнейших поборников относятся Лоран Тевено и Андре Орлеан. Первый из них, статистик, экономист и социолог (не знаю, одобрит ли он сам такую характеристику), способствовал в 80-е годы пересмотру социопрофессиональных категорий официальной французской статистики. В течение ряда лет он работает над условиями достижения общественного согласия, и критериями признания социальных решений обоснованными и легитимными и старается понять, каким образом индивиды в обществе создают "вещи, которые держатся" (т.е. которые представляются подходящими и потому заслуживающими сохранения). Андре Орлеан участвует в коллективной разработке аналитической модели экономической координации посредством соглашений. Речь идет об учете многочисленных социальных форм, которые, хотя и подчиняются логике весьма удаленной от рыночной, в значительной мере способствуют функционированию и эффективности рыночных экономик. Наконец, Микаел Вернер известен своим вниманием к условиям заимствования и передачи культурных и интеллектуальных навыков в плане социальной истории идей. Его область исследования, Германия, обладает для нашего журнала тем дополнительным преимуществом, что открывает нам историографию, долгое время известную хуже, чем английская, американская или итальянская.

320

О журнале "Анналы"

Ю.Л.Б. Не означает ли акцент новых "Анналов" на современности сокращения в будущем традиционного интереса журнала к истории средних веков? Ж.-И.Г. Не следует преувеличивать значение того, что ни в коей мере не является новшеством. "Анналы" всегда стремились исследовать современность: редакционная статья первого выпуска 1929 г. проникнута этой тенденцией, объединяющей понимание настоящего и анализ прошлого. Это никоим образом не означает отсутствия интереса к тому или иному периоду. В нашем внимании к современности можно видеть следствие двух потребностей. Первая состоит в том, что историк не может не интересоваться эпохой, в которой он живет. Именно благодаря своей способности освещать ключевые проблемы современности иначе, чем прочие общественные науки, история приобретает оправдание своей деятельности, намного превосходящее то, которым она обладает благодаря изучению прошлого. Таким образом,современность никоим образом не пользуется в "Анналах" привилегированным положением, а просто-напросто находится в равном положении со всеми другими периодами - что и в самом деле отличает нас от прочих исторических журналов поскольку мы считаем, что историческое прочтение настоящего является неотъемлемой частью ремесла историка. Исследования, отобранные для этой рубрики, характеризуются повышенным вниманием к временному измерению современных феноменов, т.е. к диахронии, которая позволяет осознать как изменения, так и противоречия современности. Вторая потребность состоит в том, что прошлое - это всегда ретроспективная категория, построенная - с небольшого или с далекого расстояния - на сегодняшних ценностях. Внимание, уделяемое настоящему, смыкается здесь с интересом, испытываемым к другим социальным наукам. Речь идет о том, чтобы понять, где и как рождаются идеи, понятия, концепции, благодаря которым историк погружается в историческое время: короче говоря, речь идет о том, чтобы не впасть в иллюзию, будто время всегда течет в одном направлении, от прошлого к настоящему. БЛ. Если формулировать вопрос вашими словами, дорогой Юрий Бессмертный, проблема просто не возникает. С одной стороны, ничто не подтверждает существования периодов, особо благоприятствующих историографическому обновлению: выступления в поддержку непреодолимой специфичности современной истории вызывают у нас сомнения. С другой стороны, если мы не хотим вынудить различные социальные науки стать вспомогательными историческими дисциплинами или же сделаться, ценой некоторого сокращения, экономикой, антропологией или социологией прошлого (время империалистских запросов со стороны истории прошло), то диалог следует начинать именно на современной почве. Помимо этих практических соображений, внимание к настоящему, которое предполагает изучение современности, обладает, на наш взгляд, особым эвристическим значением. Оно напоминает, что, ввиду социальной природы времени истории, нельзя придерживаться никакой внешней точки зрения по отношению к историческому времени. Хронологические, временные "фризы", которые иногда заставляют рисовать школьников привносят двойной вымысел:

О журнале "Анналы"

321

во-первых о якобы твердо установленной в соответствии с систематическим исследованием прошлого эволюции человечества; во-вторых об объективированном развертывании истории, без какого бы то ни было взгляда на эту эволюцию в целом. Время же, напротив, предполагает определенный взгляд на время. Взгляд этот формируется не где-нибудь, а в настоящем, которое актуализирует в виде воскрешения в памяти прошлое или - в виде замысла — будущее. Это утверждение значимо на двух уровнях: на уровне историка, занятого процедурой моделирования прошлого, и на уровне тех, кто действовал в этом прошлом и кто был включен в это свое время - настоящим временем некоей ситуации. Этот взгляд влияет одновременно и на содержание и на форму модели, вырабатываемой в историческом исследовании.

21. Одиссей. 1994

SUMMARIES L.M. Batkin On the Way Aaron Gurevitch Tilled His Alodis The article deals with the contribution made by the prominent scholar Aaron Gurevitch to medieval history and to the historical science of this country in general. It is devoted to the seventieth jubilee of the scholar in 1994. The article though is nothing like a 'jubilee piece'. It is written as an essay, with different components merging into a whole. It includes personal reminiscences (the author's relations with A. Gurevitch since 1967 have been much closer than just scholarly); notes in passing on the social atmosphere in Soviet medieval history at the time of "The Khrushchev Thaw"; yet in its larger part it is a review and assessment of some of the principal works of Professor A. Gurevitch, the famous "Categories of Medieval Culture" among them. Valuing very highly the works of the 'Annales' school and, in particular, those of Professor A. Gurevitch sharing its approach, the author himself works in a different manner, in the spirit of M.M. Bakhtin's hermeneutics. Hence the acuteness of methodological collisions discussed in his article. The principal attention in the article is given to "The Problems of the Genesis of Feudalism", the small but extremely rich work by A. Gurevitch. L.M. Batkin supposes that, analyzing the innermost logic of the formation of A. Gurevitch's scholarly interests and principles of research, the said book appears to be a turning point and a key for a better understanding of the scholar's creative activities. A.V. Podosinov Orientation towards Cardinal Points in Ancient Cultures as an Object of Historio-Anthropological Research The article is devoted to the theoretically generalized problem of orientation towards cardinal points, both sacral and secular, in ancient Mediterranean societies. The new anthropological and culturological approaches elaborated by world science in the post-war period make it possible to investigate the problem of orientation in a new way. The questions which at first sight seem to be purely technical, such as, for example, which cardinal point the Babylonian priest faced when praying, or how the Egyptian temple was oriented, or the tombs in Athens, or the altar of a Christian church; or else how the ancient Romans oriented their world map, have now become the focus of the innermost problems of social self-consciousness reflecting human perceptions of space, environment, gods etc. An analysis of orientational habits and principles in different cultures of the ancient Middle East and Egypt brings the author to the conclusion that within the framework of one and the same culture there co-existed or replaced one another several orientational systems which could, as a rule, either overlap or influence each other, or oust one another and so on. _______________ © И.М. Бессмертная, пер.

Summaries

323

T.N. Jackson Orientational Principles of Organization of Space in the World Picture of the Medieval Scandinavian The principles of orientation in space characteristic of the medieval Scandinavian's world picture may be revealed through an analysis of ancient Icelandic or, on a broader scale, ancient Scandinavian writings. A particular case, i.e semantics of orientation inside Iceland (when travelling within its borders, and in coastwise navigation) has been investigated in literature on the material of ancestral sagas (or sagas of Icelanders), as presented in medieval texts and in modern usage. The present article deals with a different variety of ancient Scandinavians' perception of space, that is orientation with regard to Norway. The material under analysis is royal sagas (or sagas of kings). The analysis shows that the ancient Scandinavian's world picture combined different orientational principles: close, i.e. egocentric, with regard to cardinal points; distant, i.e. sociocentric, defined in terms of the goal of motion; a more abstract one, that might be called 'cartographic', in no way connected with the concrete sensual system of coordinates. All the three ways of orientation can be found in Icelandic sagas, though they do present successive steps in the progress of geographic perception. V.N. Toporov On Individual Images of Space (The "Phenomenon" of Batenkov) The article continues a series of previous attempts at description and/or reconstruction of perception of space as reflected in individual artistic, first and foremost literary creative work. On a broader scale, the article treats the problem of links between the external and the internal, the spatial and those non-spatial structures that perceive it; the forms of determination defining relationship between the "spatial" external to the human being, on the one hand, and the human being's psycho-mental traits, on the other. More concretely, the article deals with a rare and very vivid type of perception of space, of which we may judge from the memoirs, epistolary, literary, speculative and other texts written by G.S. Batenkov (1793—1864), a person of quite an extraodinary character. An inborn pathology of spatial perception which did not show itself immediately, and which he later analyzed, linked with a rather unique life experience, created the rarest variant of individual spatial vision which, in a certain sense, brought about the specificity of G.S. Batenkov's psycho-mental structure as a whole, as far as we may judge by the images reproduced by it and recorded in the texts. A.P. Kazhdan The Concept of Motion in the Vocabulary of the Byzantine Historian Nicetas Choniates The author has completed his arduous preliminary work of compiling both a traditional alphabetic and thematical vocabulary of the Byzantine historian Nicetas Choniates, and in the present article is analyzing the vocabulary, with the concept of motion in view. The scrupulous analysis brings the author to the conclusion that in the

324

Summaries

vocabulary of Nicetas Choniates the idea of motion, in a certain sense, prevails over the idea of repose. Yet it is accepted (not without grounds) that repose was one of the comer-stones of Byzantine world-vision and performance. The author holds that the question of whether Nicetas Choniates was consciously (or sub-consciously) at variance with the Byzantine conventional inner feeling, or whether he was at variance with it at all, may be answered only after a no less scrupulous analysis of the structure of other Byzantine authors' vocabularies. I.E. Danilova The Spatial Image of Palazzo in the Florentine Quattrocento Art The architectural composition of the Florentine quattrocento palazzo embodies the typical of the period contradictory vision of the world and man's vision of himself in the world. On the one hand it demonstrates the striving to bend space to man's will, bind it within the limits of the measurable and cognizable, to own it and make habitable, to be closed within its measurability, and - on the other hand - it shows apprehension of this hand-made closedness, the desire to break through, to reach beyond its limits and get out or, at least, to create a potentiality of getting out of it. A complicate, sometimes dramatic relation of the categories of home and non-home may be traced both in architecture itself and architectural imagery (interiors of cortilae, lodge or room as pictured in the paintings of the time). E.N. Goryunov Correlation of the Popular and Learned Cultures of the Middle Ages as Mirrored in Church Rites and Sacred Objects (The Angle of Variance and the Angle of Intertwinement) The article is written on the basis of materials connected with the sphere of religious cult, church rites and sacred objects. Its main attention is focused on two angles of the relationship of the learned and popular cultures in the Middle Ages. The goal here is, on the one hand, to show the stratification of medieval culture into the "learned" and "popular" ones, to demonstrate the specificity of practices and concepts within the fund of popular culture which, in its turn, was devided into two layers. The article depicts not only medieval culture as a whole, but the culture of the Church, i.e. - as the author puts it - a complex of concepts, rites and texts whose cultivation, performance and writing were executed by the clergy. On the other hand, the correlation of the popular and learned cultures in the Middle Ages is analyzed in the article from the point of view of the popular cultural tradition penetrating into the learned culture. The author shows that it penetrated not only into ecclesiastical institutions genetically tied with popular culture, but into the consciousness of representatives of the learned elite of medieval society.

Summaries

325

G. Constable Beards in History: Symbols, Modes, Perceptions The article presents a drastically shortened and, at the same time, improved version of the author's lengthy preface to Burchard de Bellevaux' treatise "Apologia de Barbis" (published by Giles Constable in 1985). The article deals with the practice of wearing beards in the Middle Ages, with the principal attention focused on the symbolic significance given by people of different countries in medieval Europe to wearing hair on one's head and, particularly, on one's face. S.I. Luchitskaya The Image of Muhammad as Mirrored in Latin Chronicles, the Twelfth and Thirteenth Centuries The article deals with the history of medieval concepts of Muslims and, in particular, the image of Muhammad in Latin chronography. The author investigates the problem of whether and to what extent medieval concepts of Muslims were subjected to change, and whether direct contacts with Oriental countries in any way affected ideological stereotypes concerning Islam, destroying them or leaving them intact. S.I. Luchitskaya shows that popular concepts of Muslims differed from ecclesiastical interpretations: the chronicles of the twelfth and thirteenth centuries do not only include ecclesiastical interpretations of Islam, describing it as a religion of lies, violence and sexual dissoluteness, but also folklore topics, fantastic stories and legends gratifying the thirst for the miraculous and exotic, characteristic of medieval men and women. P.Yu. Uvarov University France, 1539-1559: An Attempt at Social History The published Inventory of the Registers of Paris Chatle of 1539-1559 itemizes numerous gifts addressed to students of the University of Paris. It is a really valuable source giving a clear notion of the social structure of university students. But if we try to pass from the history of universities to the university history of the social, the bulk of gifts may be regarded as a problem-oriented sampling of French society as a whole. The identical "university situation" embraces most different people, from baron to bath-house attendant. The regularities coming to the surface as a result allow us - on the basis of certain "subjective" and "objective" features (statements concerning one's social status and the purpose of the gift, about the addressee of the gift, the character of relationship with the student, and the like) - to single out certain categories and groups of donors. The results may refer either to the very bulk of gifts, or to those Frenchmen who sent their sons and nephews to the university, or else to France as a whole. France, as seen through its universities, proves to be a society much more mobile than France seen through its marriage contracts or collections of coutumes. Stylistic difference in the practice of compiling acts makes it possible to construct a socially coloured typology of donors, which does not diminish their free will and uniqueness in the least. Moreover, it is only in this way that we can fully appreciate their

326

Summaries

originality. But it may be the other way around: the acts as such can give us information about the donors who had left no other evidence concerning themselves. Thus, besides the model of France, we may reveal certain traits and add some touches to the portrait of the Frenchman of the sixteenth century, confirming to ourselves legitimacy of social history. N.M. Demourova A Portrait of the English Gentleman between the Two Wars. ("The Lion's Skin" by W.S. Maugham) The history of the English gentleman, that important social and cultural phenomenon, would be incomplete without a glimpse into the 20th century. Has the Great War that put an end to so many things done away with it, too? The study of contemporary works of literature helps to form an idea of how the "image" of the English gentleman was transformed in the national mentality between the two wars. "The Lion's Skin" by W.S., Maugham, an acute observer of social mores, offers a convenient vehicle for comparative study of the phenomenon. It presents the story of an adventurer who, in the days following the Great War poses as a gentleman, consciously and unconsciously reproducing the patterns of gentlemanly behaviour as seen by the "mass" man. The study of these patterns in juxtaposition with different patterns offered by other characters of the story, as well as works by R. Kipling, F.M. Ford, J.M. Barrie, E. Waugh and other authors, allows to draw a conclusion about the existence of two types of patterns, those of the more traditional, "county gentleman" type and those of the more dynamic and fluid one with the emphasis on moral rather than class values. R. Darnton Fraternity: A Heretical View The concept of fraternity, as it was understood by the common people during the French Revolution rather than merely announced in slogans, lies so far outside the range of most historians' experience that it poses a basic problem for the history of mentalities. How can one make sense of it, without falling into anachronism of excessive subjectivity? The method proposed here begins with some opaque episodes in the autobiography of the journeyman glazier, Jacques-Louis Menetra. It confronts the problematic nature of the text-an authentic account of working-class life or an artificially constructed fiction? - and shows how Menetra's narrative arrives at a notion of male bounding by developing a conventional theme, popular Dori Juanism. For Menetra, men became brothers through the common exploitation of women, even through gang rape. To a modern mentality, mis notion appears as repulsive and counter-intuitive. It certainly cannot do justice to all the elements that came together in the revolutionary principle of fraternity. But it does show how one cultural strain emerged from working-class life under the Old Regime, and it has affinities with popular Rousseauism, in fact with the Rousseauism of Rousseau himself; for several passages in "The Confessions" are similar to those in Menetra's autobiography. In order to see how Rousseau and Menetra articulated themes from a common, plebeian culture, the historian must confront evidence that he would rather ignore and piece together patterns of culture that are alien to his own way of thinking.

Summaries

373

Y.L. Bessmertny New Demographic History The epystemologic crisis noticeable in historical science of late is telling on historical demography as one of its spheres as well. Excessive enthusiasm for impersonal figures, one-sided economic approach, a tendency towards determinism have considerably affected a whole number of works on historical demography. There is hardly any doubt that the noticeable slump in the development of historio-demographic research in recent years may be, at least to a certain extent, explained namely by the said circumstances. Stating the fact, the author analyzes possibilities of renovating this sphere of historical science, which he sees in a drastic change of scientific approach. The Objective' investigation of demographic processes must be complemented by investigation of demographic behaviour of individual social groups and deviant behaviour of individual persons. Key demographic notions (such as matrimony, marriage, illness, childhood, old age, family etc.) must be reconsidered on the basis of original cultural codes of each given epoch. A special attention should be focused on the specificity, in different historical periods, of people's perception of the principal phenomena of demographic practice and the formation of specific stereotypes of demographic behaviour in those people's consciousness. Differing in its subjects and methods, this will be really a new demographic history. Including the approaches and problems of such new disciplines as 'History of Private Life', 'History of Woman', 'History of Family', 'History of Everyday Life', etc., New Demographic History could become one of the integrant trends of historical science attempting to solve the problems of historical synthesis. W. Wrzosek Metaphor as Epistemological Category The paper presents an analysis of principal problems of the theory of metaphor seen in the light of the well-known works of M. Black, M. Hesse and P. Ricoeur. The author suggests that distinction should be made between the literal and metaphoric sense of metaphor, thus opposing its logical essence to the essence rhetorical. The paper contains arguments in favour of cognitive comprehension of metaphor, and then postulates the idea of historiographic metaphor. J. Topolski Poverty and Wealth as Categories of Historical Conceptualization The paper treats categories of wealth, poverty and the like (destitution, prosperity, etc.) not only as elements of historical reality or mere "products" of historical process, but as theoretical categories of great explanatory value, elements of the very mechanism of hictorical change in various spheres. This approach allows the author to reveal a number of curious sociological regularities.

328

Summaries

N.V. Braginskaya Genesis and Structure of the Dialogue in Front of an Image and the "Pictures" of Philostrates the Elder The most general topical horizon of the paper is shelling artistic culture out of the syncretism of the archaic. The "subject" of the paper is organized around the origin of the genre of the "Pictures" of Philostrates the Elder, conventionally used as a source of information concerning ancient paintings. Posing the problem culturologically, we do not only acquire a possibility to define the genre, the poetics and the aesthetic programme of the "Pictures", we prove to be able to reveal the class of the phenomenon to which the said work belogns. It has been found that in Greek literature there existed a certain type of text, a "dialogical ekphrasis", i.e. a conversation referring to an image and containing its description. The texts corresponding to this definition possess fourteen more characteristics in common, whose sum total forms "the structure of dialogical ekphrasis". The structure of dialogical ekphrasis is a new object of ancient studies, which, however, is contained in already well-known sources. Seen in a broad historical perspective, the structure of DE looks resemblant to the genre of revelations, while whitin the limits of ancient Greek literature the dialogue in front of an image is a result of a re-semantization and narrativization of performances of the archaic pre-literary theatre. The paper states the most general constitutive features of the archaic (pre- or early literary) theatre, which are as follows: 1) the functions of speech and demonstration are separated; 2) the conductor (with the function of speech predominant) is opposed to the "chorus" or a series of "masks" (with predominance of the demonstrative function); 3) non-human personages and optionality of man as an "actor"; 4) Demonstration of objects (images, statues) as protagonists of the performance; 5) the theme of 'coming' and 'going', 'appearance' and 'disappearance'; 6) episodic composition. The paper shows a conditional character of boundaries between 'theatre' and 'eurythmics' both in the cultures of archaic type and the culture of ancient Greece. The inter-cultural comparison made it possible to reveal the conditions and general historical prerequisites of the origin of literary drama. They are: 1) the institute of public recitation of narratives generally important within the given tradition and 2) the tradition of a ritual play acquiring, along with its religious function, the function of entertainment. The origin of literary drama goes along with the clashing of two (as a minimum) language elements which differ as dialects, the ancient and the modern, the 'low' and the 'high', the narration and the song, and so on. The paper shows that, in archaic perception, the text is born from the interpretation or oral description of a dumb picture or play, like the speech of a hero, a god, a demon telling his own story, or like his dialogue with the conductor. In the course of the literary development of the proto-theatre's scenario, the visual demonstration is replaced by retelling of what was seen. So, quite inevitably, ekphrasis appears in the tale of the conductor (herald). The hypothesis of the theatre-ritual (or mystery-folklore) origin of the structure of dialogical ekphrasis allows us to explain the genesis of its 14 elements: sacral environment, question-answer form, hidden meaning of the image, visual and luminous

Summaries

329

images, the travelling motif etc. The rhetorician Philostrates makes use of the ancient structure of DE pursuing his own aesthetic goals: the elements of the structure make the sum of artistic devices, while the archaic world-view permeating the structure is here annulled. The'book of pictures as a peculiar new genre which later on found its imitators, was being created along with the appearance of a new aesthetic attitude to both paintings and tale as well; at that the latter acquired more than just an auxilliary function of explanation. In the "Pictures" of Philostrates - artistic prose identifies itself and acquires an analogue of metre, like verse, a tectonic metre of its own - an independent episode-description. The numerologic exquisiteness of the "Pictures", a taste for compositional symmetry and balance of volumes, for semantic rhymes point at the existence of a certain norm and a corresponding mentality yet unknown to the scholars of antiquity, which brings the problem of the composition of the monument far beyond the limits of literary studies. The experience of the author of the "Pictures", as well as that of its reader, is an experience of speculation on the beauty of plastic arts. The paradox of Philostrates' aesthetics is in that, that the genre originated from recognition of the valuability of painting appealing to our eyesight, nevertheless appeals to our inner sight, our imagination, as if laying the ground for the Christian "speculation in colour" mirroring it. Losing its valuability as a source in history of painting, the "Pictures" acquires a new value as a phenomenon focusing principal problems of the history of ancient culture.

ПАМЯТИ А.И. КЛИБАНОВА

23 мая 1994 года на 84 году жизни умер Александр Ильич Клибанов - один из самых ярких и оригинальных ученых нашего времени. Если измерять оставленное им наследие во внешних показателях, то можно назвать список опубликованных трудов, включающий около двухсот названий. Среди них - десять крупных монографий, несколько брошюр, статьи, рецензии и т.д. Можно вспомнить, что он был лауреатом премии имени Б.Д. Грекова (1980 г.) и Государственной премии СССР (1983 г.). Но масштаб Клибанова исследователя определяется, в первую очередь, его вкладом в движение к постижению истины — научной и человеческой. Александр Ильич родился 14 ноября 1910 г. в семье врача. С 1913 г. жил в Петербурге. Воспитывал его отец (мать умерла, когда сыну было три года). Учился в Ленинградском университете, специализировался по западной медиевистике. Но своим учителем считал историка древнерусской литературы Н.П. Сидорова, в общении с которым формулировалась тема всего творческого пути - история русской духовной культуры (в ее протяженности с ХШ века по XX). С 1955 г. и до конца 1993 г. Александр Ильич Клибанов работал в институте, который ныне называется Институтом российской истории РАН в Москве. Публиковаться начал очень рано - первая брошюра вышла в 1928 г. Однако первая крупная монография увидела свет лишь в 1960 г. - "Реформационные движения в России в XIV — первой половине XVI в." — тема докторской диссертации, исследование новаторское и вызвавшее большой резонанс. Вывод А.И. Клибанова о том, что русские средневековые ереси типологически лежат в одном русле с западноевропейскими реформационными течениями был отмечен, но далеко не всеми принят, гораздо меньшее число оппонетов обратили внимание на то, что типологическое родство для самого автора отнюдь не означает тождества, не заметили его пристального внимания к своеобразию русского пути духовного развития и православной христианской традиции, через которую Русью воспринималось и античное гуманистическое наследие. (Не случайно одна из лучших работ по истории исихазма принадлежит перу А.И. Клибанова — "К характеристике мировоззрения Андрея Рублева"). Был у книги о реформационных движениях и еще один пласт. "Рукописи не горят" - рукописи Клибанова уничтожались дважды - во время первого и второго арестов в середине 30-х - 40-х годов. Вопреки уничтожению текста, пройдя через 12 лет лагерей и пятилетнюю ссылку, Клибанов написал рукопись, которую сам считал улучшенным вариантом своей уничтоженной работы. (И в ней талантливо сочетаются студенческие увлечения, революционный романтизм юности, знание лагерного ада, громадная эрудиция и талант мыслителя.) Обладая большим философско-поэтическим даром, Александр Ильич Клибанов оставался историком-исследователем, для которого скрупулезное _______________ © Л.П. Найденова.

Памяти А.И. Клибанова

331

изучение источника не отменяет масштабности и широты обобщений, служит основой для развития мысли, всегда имеющей большое число оттенков и обертонов. Эти обертоны звучали и в речи Александра Ильича, делали его великолепным оратором, оттенки мысли выявляли ее свободу и глубину, исключали прямолинейность и упрощенность. Бог создал человека "плодна, словесна, разумна, ума и художества приятна и дал ему самовластие ума" - писалось в одной из любимых А.И. Клибановым древнерусских рукописей. Эта характеристика человека во всех своих гранях может быть отнесена и к нему самому. Духовная жизнь, немыслимая без свободы — тема всех его многочисленных исследований. Это привлекало и в истории ересей, религиозного сектантства и старообрядчества за весь период их существования в России. (Спектр изучения также очень широк экономические, идеологические, психологические аспекты изучаемых явлений). Из экспедиций середины 60-х годов в Тамбовскую, Липецкую, Пензенскую области -"российскую глубинку" — был привезен материал, который вылился в серию работ по истории современного сектанства (книги по истории сектанства переведены на итальянский и английский), участие в межинститутском проекте "История экономического менталитета", научные доклады. "Народная социальная утопия России" (опубликованная в начале 80-х годов) — результат научного открытия А.И. Клибанова, сделанного благодаря кропотливым архивным разысканиям и нетрадиционному прочтению известных источников. Раскрытие смыслов народного идеала Правды - может быть, самый яркий, но отнюдь не единственный сюжет книги. За месяц до смерти Александр Ильич закончил рукопись книги "Духовная культура средневековой Руси" - феномены русской святости и юродства, отношение к ним крестьян и подвижников — основные темы книги. Осталось неоконченым, но близким к завершению комментирование многолетней переписки с женой, Н.В. Ельциной - яркое и выразительное свидетельство советской эпохи и места талантливой личности в ней. Коллекция картин передана в дар Русскому музею, библиотека - Новосибирскому университету. Для людей, знавших Александра Ильича, его уход — потеря мудрого и мужественного друга, каким он умел быть для тех, кто входил в его жизнь или соприкасался с нею. Для каждого - другой, и всегда остававшийся самим собою. Незаурядность и масштабность таланта ставили А.И. Клибанова в стороне от партий, групп и идейных течений, делали его всеми признаваемым, но нигде до конца не "своим". "Самобытийность" — вероятно, — главный завет, оставленный нам Александром Ильичом Клибановым. Л.П. Найденова

СОДЕРЖАНИЕ

ИСТОРИК И ЕГО ДЕЛО (к 70-летию А.Я. Гуревича)

Л.М. Боткин О ТОМ, КАК А.Я. ГУРЕВИЧ ВОЗДЕЛЬШАЛ СВОЙ АЛЛОД................................................................5 НАУЧНЬШ ТРУДЫ А.Я. ГУРЕВИЧА. Сост. Ю.Е. Арнаутова ...............................................................29 КАРТИНА МИРА В НАРОДНОМ И УЧЕНОМ СОЗНАНИИ

А.В. Подосинов

ОРИЕНТАЦИЯ ПО СТРАНАМ СВЕТА В ДРЕВНИХ КУЛЬТУРАХ КАК ОБЪЕКТ ИСТОРИКОАНТРОПОЛОГИЧЕСКОГО ИССЛЕДОВАНИЯ...........................................................................................37 Т.Н. Джаксон

ОРИЕНТАЦИОННЫЕ ПРИНЦИПЫ ОРГАНИЗАЦИИ ПРОСТРАНСТВА В КАРТИНЕ МИРА СРЕДНЕВЕКОВОГО СКАНДИНАВА..........................................................................................................54 В.Н. Топоров

ОБ ИНДИВИДУАЛЬНЫХ ОБРАЗАХ ПРОСТРАНСТВА ("Феномен" Батенькова)..........................65 А.П. Каждан (Вашингтон) ИДЕЯ ДВИЖЕНИЯ В СЛОВАРЕ ВИЗАНТИЙСКОГО ИСТОРИКА НИКИТЫ ХОНИАТА.................................................................................................................................................................95 И.Е. Данилова

ПРОСТРАНСТВЕННЫЙ ОБРАЗ ПАЛАЦЦО ВО ФЛОРЕНТИЙСКОМ ИСКУССТВЕ КВАТРОЧЕНТО..................................................................................................................................................117 Е.В. Горюнов

СООТНОШЕНИЕ НАРОДНОЙ И УЧЕНОЙ КУЛЬТУР СРЕДНЕВЕКОВЬЯ В ЗЕРКАЛЕ ЦЕРКОВНЫХ ОБРЯДОВ И СВЯЩЕННЫХ ПРЕДМЕТОВ (Ракурс расхождения и ракурс взаимопроникновения)............................................................................................................................................141 Д. Констебл (Принстон) БОРОДЫ В ИСТОРИИ. СИМВОЛЫ, МОДЫ, ВОСПРИЯТИЕ (Перевод с англ. Ю.В. Чайникова).....................................................................................................................................................................................165 С.И. Лучицкая

ОБРАЗ МУХАММАДА В ЗЕРКАЛЕ ЛАТИНСКОЙ ХРОНИСТИКИ ХП-ХШ вв..............................182 П.Ю. Уваров

УНИВЕРСИТЕТСКАЯ ФРАНЦИЯ 1539-1559 гг. (Опыт социальной истории)........................................196

Содержание

333

Η.Μ. Демурова ПОРТРЕТ АНГЛИЙСКОГО ДЖЕНТЛЬМЕНА МЕЖДУ ДВУМЯ МИРОВЫМИ ВОЙНАМИ (Рассказ У.С. Моэма "В львиной шкуре").........................................................................................................219 Р. Дарнтон (Принстон) БРАТСТВО: ВЗГЛЯД ЕРЕТИКА (Перевод с англ. Н.К. Кривошта).....................................................232 ПРОБЛЕМЫ СОВРЕМЕННОГО ГУМАНИТАРНОГО ЗНАНИЯ

Ю.Л. Бессмертный - НОВАЯ ДЕМОГРАФИЧЕСКАЯ ИСТОРИЯ........................................................239 В.Вжозек (Познань)................................................................................................................................... МЕТАФОРА КАК ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКАЯ КАТЕГОРИЯ (соображения по поводу дефиниции) (Перевод с польск. О.П. Морозовой) ..........................................................................................257 Е. Топольский (Познань) БЕДНОСТЬ И ДОСТАТОК КАК КАТЕГОРИИ ИСТОРИЧЕСКОЙ КОНЦЕПТУАЛИЗАЦИИ (Перевод с польск. О.П. Морозовой)………………………………………………………………………….265 ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ КУЛЬТУРЫ

Н.В. Брагинская "КАРТИНЫ" ФИЛОСТРАТА СТАРШЕГО: ГЕНЕЗИС И СТРУКТУРА ДИАЛОГА ПЕРЕД ИЗОБРАЖЕНИЕМ............................................................................................................................................274 БЕРНАР ЛЕПЕТИ И ЖАН-ИВ ГРЕНЬЕ О ЖУРНАЛЕ "АННАЛЫ" (Публ. и введ. ЮЛ. Бессмертного. Перевод с франц. СА. Кулинда)...............................................................................................314 SUMMARIES (Перевод ИМ. Бессмертной) ...................................................................................................322 ПАМЯТИ А.И. КЛИБАНОВА...........................................................................................................................330

CONTENTS

THE HISTORIAN AND HIS WORK: to the 70 th Jubilee of Aaron Gurevitch Leonid M. Batkin

ON THE WAY AARON GUREVITCH TILLED HIS ALODIS........................................................................................5 BIBLIOGRAPHY OF A. GUREVITCH'S WORKS. (Compiled by J.E. Amautova)...............................................29

THE PICTURE OF THE WORLD IN POPULAR AND LEARNED VISION A.B. Podosinov

ORIENTATION TOWARDS CARDINAL POINTS IN ANCIENT CULTURES AS AN OBJECT OF HISTORIC-ANTHROPOLOGICAL RESEARCH...................................................................................................37 T.N. Jackson

ORIENTATIONAL PRINCIPLES OF ORGANIZATION OF SPACE IN THE WORLD PICTURE OF THE MEDIEVAL SCANDINAVIAN....................................................................................................................54 V.N. Toporov

ON INDIVIDUAL IMAGES OF SPACE (The "Phenomenon" of Batenkov)................................................................65 A.P. Kazhdan (Washington) THE CONCEPT OF MOTION IN THE VOCABULARY OF THE BIZANTINE HISTORIAN NICETAS CHONIATES...................................................................................................................................................................95 I.E. Danilova

THE SPATIAL IMAGE OF PALAZZO IN THE FLORENTINE QUATTROCENTO ART........................................117 E.N. Goryunov

CORRELATION OF THE POPULAR AND LEARNED CULTURES OF THE MIDDLE AGES AS MIRRORED IN CHURCH RITES AND SACRED OBJECTS (The Angle of Variance and the Angle of Intertwinement)................................................................................................................................................................141 G. Constable (Princeton) BEARDS IN HISTORY: SYMBOLS, MODES, PERCEPTIONS. (Transl. from English by Yu V. Chaynikov)..................................................................................................................................................................165 S.l. Luchitskaya

THE IMAGE OF MUHAMMAD AS MIRRORED IN LATIN CHRONICLES, THE TWELFTH AND THIRTEENTH CENTURIES.......................................................................................................................................182 P.Yu. Uvarov

UNIVERSITY FRANCE, 1539-1559 (Anattempt at social history)...................................................................196 N.M. Demurova

THE ENGLISH GENTLEMAN BETWEEN TWO WORLD WARS (on W.S. Maughham's Story "The Lion's Skin")..............................................................................................................................................................................219

Contents

335

R. Darnton (Princeton) FRATERNITY: A HERETICAL VIEW (Transl. from English by N.K. Krivoshta)..................................................232 PROBLEMS OF NOWADAY HUMANITIES

Yu.L. Bessmertny NEW DEMOGRAPHIC HISTORY..............................................................................................................................239 W. Wrzosek (Poznan) METAPHOR AS AN EPISTEMOLOGIC CATEGORY (Considerations on Definition). (Transl. from Polish by Of. Morozova)........................................................................................................................................................257 J. Topolski (Poznan) POVERTY AND WEALTH AS CATEGORIES OF HISTORICAL CONCEPTUALIZATION (Transl. from Polish by Of. Morozova)........................................................................................................................................................265 THEORETICAL PROBLEMS OF CULTURE

N.V. Braginskaya GENESIS AND STRUCTURE OF THE DIALOGUE IN FRONT OF AN IMAGE AND THE "PICTURES" OF PHILOSTRATES THE ELDER.................................................................................................................................274 BERNARD LEPETIT AND JEAN YVEGRENIER ON THE "ANNALES" JOURNAL (Publ. and Introd. by Yu.L. Bessmertny Transl. from French by SA. Kulanda).....................................................................................................314 SUMMARIES (Transl. by I.M. Bessmertnaya).............................................................................................................322 IN MEMORY OF A.I. KLIBANOV ............................................................................................................................330

Научное издание

ОДИССЕЙ Человек в истории 1994 Утверждено к печати Институтом всеобщей истории РАН Редактор издательства

О.Б. Константинова Художественный редактор В.Ю. Яковлев Технические редакторы Т.В. Жмелькова, Н.М. Бурова Корректор Р.С. Алимова Набор выполнен в издательстве на компьютерной технике ИБ № 995 Л.Р. № 020297 от 27 ноября 1991 г. Подписано к печати 19.09.94 Формат 70x90 1/16. Гарнитура Таймс Печать офсетная. Усл.печ.л. 24,6 Усл.кр.-отт. 25,3. Уч.-изд.л. 29,7 Тираж 1500 экз. Тип. зак. 37О Издательство "Наука" 117864 ГСП-7, Москва В-485, Профсоюзная ул., 90 Санкт-Петербургская типография № 1 РАН 199034, Санкт-Петербург В-34, 9-я линия, 12

Почему этот сборник назван "Одиссеем"? Наш "Одиссей" - путешествие по странам и столетиям мировой культуры. Одиссей всюду гость и странник-в пещере Циклопа, у феаков, на острове Цирцеи, в гроте Калипсо. Так и культура всегда есть путь и встреча. По словам Бахтина, культура осознает себя лишь на границе с другими духовными мирами. Одиссей -наше собственное культурное сознание, имеющее дело с иными культурами, сохраняющее способность вслушиваться и удивляться. Современная культура в этом нескончаемом странствии и посредством его стремится к себе. Ведь всего трудней для понимания мы сами для себя. Случайно ли Одиссей не был узнан на родной Итаке? Одиссей - то, что связует разные культуры сквозной нитью, это путешествие каждого культурного мотива и каждой формы, это сходство, повторяемость, инвариантность самых экзотических историко-культурных ситуаций. Одиссей и сам как бы первый этнограф и культуролог, он побывал в докультурных краях, втягиваемых его странствиями в ойкумену, освежающих культуру. Наконец, образ Одиссея - это символ неизвестности, надежды и выживания культуры вопреки всем неслыханным испытаниям, выпавшим на ее долю в XX столетии.