tfla
Η Γ Ο Η Τ Ε Ι Α ΤΟΥ Α Ν Ο Ρ Θ Ο Λ Ο Γ Ι Σ Μ Ο Υ
tfe
ΕΓΧΑΡΙΣΤΟΪΜΕ
ΤΟΝ
ΑΛΈΞΑΝΔΡΟ
ΓΙΑ ΤΗ ΣΥΜΒΟΛΉ TOT ΣΤΗΝ
ΚΙΟΤΠΚΙΟΛΗ
ΠΡΑΓΜΑΤΟΠΟΊΗΣΗ
ΑΤΤΗΣ ΤΗΣ ΕΚΔΟΣΗΣ.
Η γοητεία του ανορθολογισμού Τ ο ειδύλλιο της διανόησης με τον φασισμό. Α π ό τον Νίτσε στον μεταμοντερνισμό.
Ife στο εξώφυλλο: Giorgio de Chirico: Το τροτγούδι της (χγάττης (1914) Μουσείο Μοντέρνας Τέχνης, Νέα Υόρκη μακέτα εξωφύλλου: Μαρία Τσουμαχίδου σελιδοποίηση: Βασιλική Μπεκυρά Τυπώθηκε τον Φεβρουάριο του 2007 Richard Wolin: e Seduction of Unreason: the intellectual romance with fascism: from Nietzsche to postmodernism © 2004, Princeton University Press © 2007, για την ελληνική γλώσσα, εκδόσεις ΠΟΛΙΣ Ομήρου 32. 106 72 Αθήνα τηλ.: 210-36 43 382. 210-36 17 993. 210-36 39 344 fax: 210-36 36 501 e-mail:
[email protected] ISBN: 978-960-435-127-5
RICHARD W O L I N
H ΤΟΥ
ΓΟΗΤΕΙΑ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
ΤΟ ΕΙΔΪΛΛΙΟ ΤΗΣ ΔΙΑΝΟΗΣΗΣ ΜΕ ΤΟΝ ΦΑΣΙΣΜΌ ΑΠΟ ΤΟΝ ΝΊΤΣΕ ΣΤΟΝ ΜΕΤΑΜΟΝΤΕΡΝΙΣΜΟ Wa ΜΕΤΑΦΡΑΣΗ: ΜΑΡΙΑ
ΦΙΛΙΠΠΑΚΟΠΟΪΛΟΪ
Θ Ε Ο Ρ Η Σ Η ΜΕΤΑΦΡΑΣΗΣ - ΕΠΙΜΕΛΕΙΑ: ΔΗΜΗΤΡΑ ΤΟΤΛΑΤΟΪ
εκδόσεις
ΠΟΛΙΣ
Στους EMMA, SETH, ETHAN Να μείνετε για πάντα νέοι.
Η σκέψη αρχίζει μόνον όταν συνειδητοποιήσουμε ότι ο Λόγος, τον οποίο εξυμνούν επί αιώνες, είναι ο πιο αμείλικτος εχθρός της σκέψης. MAPTIN ΧΆΙΝΤΕΓΚΕΡ. « 0
λόγος του Νίτσε: " 0 θεός είναι νεκρός"»
Κάθε γνώση θεμελιώνεται στην αδικία- ούτε καν στην πράξη του γνωρίζειν δεν υπάρχει δικαίωμα στην αλήθεια, ούτε κάποιο θεμέλιο της αλήθειας· το δε ένστικτο της αναζήτησης της αλήθειας είναι χαχοπροαίρετο (ενέχει κάτι εγκληματικό που αντιτίθεται στην ευτυχία της ανθρωπότητας). ΜΙΣΈΛ Φ Ο Τ Κ Ω ,
«Ο Νίτσε, η γενεαλογία, η ιστορία»
Ο Λόγος, σε όλα του τα εγχειρήματα, πρέπει να υποβάλλεται στην κριτική και δεν μπορεί με καμιά απαγόρευση να επιφέρει ζημιά στην ελευθερία αυτής της ίδιας, χωρίς να ζημιώνει τον ίδιο τον εαυτό του και να επισύρει μιαν επιβλαβή επάνω του υποψία. Εδώ λοιπόν δεν υπάρχει τίποτε τόσο σπουδαίο εν αναφορά προς την ωφέλεια, τίποτε τόσο ιερό, που θα επιτρεπόταν να γλιτώσει από την εξεταστική και διεργαστική αυτή διερεύνηση, που δεν γνωρίζει κανένα κύρος του προσώπου. Στην ελευθερία αυτή βασίζεται μάλιστα κι η ύπαρξη του Λόγου, που δεν έχει κανένα δικτατορικό κύρος, αλλ' η απόφανσή του δεν είναι πάντα τίποτε άλλο παρά η σύμπνοια ελεύθερων πολιτών, εκ των οποίων ο καθείς οφείλει να δύναται να εκφράζει χωρίς επιφύλαξη τις αμφιβολίες του και μάλιστα το βέτο του. ΙΜΜΑΝΟΤΕΛ K A N T ,
ΗχριτιχήτουχαβοφούΛόγου
ΠΡΟΛΟΓΟΣ ife Ο Χίτλερ επέβαλε στους ανθρώπους μια νέα χατηγοριχή προσταγή: να ρυθμίζουν τη σχέψη χαι τις πράξεις τους έτσι ώστε να μην επαναληφθεί το Αουσβιτς, να μη συμβεί τίποτε παρόμοιο.* ΤΕΟΝΤΟΡ ΑΝΤΟΡΝΟ,
Αρνηπχήδιαλεχτιχή
Το βιβλίο αυτό διερευνά παλιά, αμαρτωλά μυστικά. Επανεξετάζει την προβληματική σχέση της διανόησης με τη δεξιά πολιτική της δεκαετίας του '30 και αναλύει τις συνέπειες της σχέσης αυτής για τη σύγχρονη πολιτική ζωή. θα ήταν βολικό να δεχτούμε, όπως υποστήριξαν μερικοί, ότι ο φασισμός ήταν ένα αντιδιανοητικό φαινόμενο που προσέλκυσε μόνο εγκληματίες και αχρείους. Σήμερα, όμως, γνωρίζουμε ότι αυτό δεν ισχύει. Πολλοί πρωτοπόροι διανοούμενοι της Ευρώπης ασπάστηκαν το πολιτικό όραμα του φασισμού. Αλλωστε, μετά τον Α' Παγκόσμιο Πόλεμο και το κραχ του '29 η αξιοπιστία της δημοκρατίας είχε διαβρωθεί σε ανεπανάληπτο βαθμό. Ένας πρόχειρος κατάλογος των φίλων του φασισμού στο χώρο της λογοτεχνίας και της φιλοσοφίας -με ονόματα όπως αυτά του Ερνστ Γιούνγκερ, του Gottfried Benn, του Μάρτιν Χάιντεγκερ, του Καρλ Σμιτ, του Robert Brasillach, του Pierre Drieu La Rochelle, του ΛουίΦερντινάν Σελίν, του Πωλ ντε Μαν, του Έζρα Πάουντ, του Giovanni Gentile, του Φιλίππο Μαρινέττι, του Gabriele d' Annunzio, του Γ. Μπ. Γέητς, του Wyndham Lewis- δεν θα αποκάλυπτε παρά την κορυφή μόνο ενός τεράστιου παγό/ II /
RICHARD
WOLIN
βουνου. Σήμερα μάλιστα, που οι μαρξιστικές ερμηνείες με βάση τις οικονομικές αιτίες του φασισμού έχουν πλέον απαξιωθεί, γίνεται ακόμη πιο επιτακτική η ανάγκη να επανεξετάσουμε με τη δέουσα προσοχή τις πνευματικές ρίζες της ακροδεξιάς πολιτικής. Η ιστορική διαπλοκή της διανόησης και της άκρας δεξιάς έχει επηρεάσει τον σύγχρονο πολιτικό λόγο με πολλούς τρόπους. Τη δεκαετία του '90 διάφορα ακροδεξιά κόμματα στην Ευρώπη, όπως το Αυστριακό Κόμμα της Ελευθερίας του Γιοργκ Χάιντερ και το Εθνικό Μέτωπο του Ζαν-Μαρί Λεπέν, σημείωσαν πρωτοφανείς επιτυχίες στις εκλογές. Διάφορα άλλα πολιτικά κόμματα με παρόμοιο εθνοκεντρικό, εθνικιστικό προφίλ αύξησαν θεαματικά τα ποσοστά τους στη Σκανδιναβία, το Βέλγιο και σε ορισμένα κράτη της Ανατολικής Ευρώπης που είχαν πρόσφατα κερδίσει την ανεξαρτησία τους. Όπως ήταν φυσικό, οι πολιτικοί σχολιαστές άρχισαν να αναρωτιούνται μήπως όντως συμβαίνει το αδιανόητο και τα φαντάσματα του φασισμού επιστρέφουν στη ζωή. Στους ακαδημαϊκούς κύκλους, ο μεταμοντερνισμός άντλησε έμπνευση από τις διδασκαλίες του Φρήντριχ Νίτσε, του Μάρτιν Χάιντεγκερ, του Μωρίς Μπλανσό και του Πωλ ντε Μαν - όλοι εκ των οποίων ήταν πρόδρομοι του φασισμού ή συμμετείχαν στο παροιμιώδες «ειδύλλιο της διανόησης με τον φασισμό». Έτσι άρχισε να διαφαίνεται στον ορίζοντα η δυσοίωνη προοπτική μιας περίεργης αναβίωσης της αντιδημοκρατικής τάσης που κυριαρχούσε τη δεκαετία του '30 αυτή τη φορά, όμως, υπό την αιγίδα της πανεπιστημιακής αριστεράς. Αυτές οι προκλητικές και ανησυχητικές συνάφειες μοιάζουν να επιβεβαιώνουν ένα παλιό πολιτικό ρητό: les extrêmes se touchent ή, αλλιώς, τα άκρα συναντώνται. Σήμερα φαίνεται ότι η θύελλα του μεταμοντερνισμού έχει / 12 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
κοπάσει για τα χαλά. Έξω από το μικρόκοσμο της σύγχρονης πανεπιστημιακής κοινότητας, το πρόγραμμα του μεταμοντερνισμού που «αποχαιρετούσε» τον ορθό λόγο δεν μπόρεσε να ριζώσει, και οι τολμηρές του διακηρύξεις για το τέλος των «μετααφηγήσεων» της ανθρώπινης χειραφέτησης δεν έγιναν ευρέως αποδεκτές. Επιπλέον, οι Ανατολικοευρωπαίοι αντιφρονούντες, που με τα γραπτά και τη δράση τους ενέπνευσαν τις «επαναστάσεις του 1989», υιοθέτησαν τη ρητορική των «ανθρωπίνων δικαιωμάτων» στον αγώνα τους για την ανατροπή του ολοκληρωτισμού. Στην περίπτωση αυτή αναβίωσε λοιπόν ένας πολιτικός προσανατολισμός που εμφορούνταν από τις αξίες του δυτικού ανθρωπισμού, τις οποίες η πολιτισμική αριστερά έχει κατηγορήσει ως όργανο της αμερικανικής ηγεμονίας, κι έφερε σημαντικά αποτελέσματα. Στη δεκαετία του '80 και του '90, η πανεπιστημιακή αριστερά επιχείρησε να αντικαταστήσει το λόγο της δημοκρατικής νομιμότητας με την αντιοικουμενική έννοια της «πολιτικής της ταυτότητας».* Αλλά η προσέγγιση αυτή ήταν γεμάτη αντιφάσεις και προβλήματα. Η πολιτική της ταυτότητας -η αντιπολιτική της πολιτισμικής αυτοεπιβεβαίωσης- μπορεί να έμοιαζε εύλογη και ελκυστική σε πολιτικά καθεστώτα όπου είχαν κατοχυρωθεί και εδραιωθεί τα βασικά συνταγματικά και νομικά δικαιώματα. Οι ρυθμίσεις αυτές εξασφαλίζουν έναν πολιτικό χώρο -έναν «μαγικό τοίχο»,· θα λέγαμε, που προστατεύει από κυβερνητικές παρεμβάσεις- στον οποίο τα άτομα μπορούν να διερευνούν τις ποικίλες διαστάσεις της πολιτισμικής τους ταυτότητας χωρίς να απειλούν την ταυτότητα άλλων ατόμων ή ομάδων. Σε χώρες όμως που δεν παρέχουν παρόμοιες εγγυήσεις -ο νους μας πάει στις περιπτώσεις της Βοσνίας, της Ρουάντας και της Αλγερίας- η πολιτική της ταυτότητας προξένησε ανείπωτες τραγωδίες. Οι εμπειρίες / 13/
RICHARD
WOLI Ν
αυτές επιβεβαιώνουν έναν από τους βασικούς κανόνες της πολιτικής νεωτερικότητας: οι τυπικές εγγυήσεις της διαδικαστικής δημοκρατίας παραμένουν αναγκαία προϋπόθεση για το σεβασμό των αξιών της ανοχής και της αμοιβαίας αναγνώρισης. Ή, για να χρησιμοποιήσουμε το ιδίωμα της σύγχρονης πολιτικής θεωρίας, οι εμπειρίες αυτές επιβεβαιώνουν την προτεραιότητα του «ορθού» έναντι του «αγαθού». Έτσι, εκ των υστέρων, η θέση του μεταμοντερνισμού, που διατυπώθηκε με τον πιο εύγλωττο τρόπο στο έργο του Μισέλ Φουκώ, ότι η θεσμοθέτηση του «λόγου» και της «προόδου» δεν οδηγεί στη χειραφέτηση αλλά στην ενίσχυση της κυριαρχίας, ηχεί κυνική και αβάσιμη από εμπειρική άποψη. Το «τρίτο κύμα» του εκδημοκρατισμού που σάρωσε στη δεκαετία του '80 και του '90 την Ανατολική Ευρώπη, τη Νότια Αμερική και (πιο διστακτικά) την Ασία απέδειξε ότι η κληρονομιά του δημοκρατικού ανθρωπισμού διατηρεί σημαντικά αποθέματα ισχύος. Αντιθέτως, όπως δείχνουν οι περιπτώσεις που εξέτασα από τη δεκαετία του '30, η ιδεολογική εχθρότητα προς τις δημοκρατικές αξίες μπορεί να φέρει καταστροφικά πολιτικά αποτελέσματα. Μία από τις μεγαλύτερες ειρωνείες της σημερινής εποχής είναι ότι ο μεταμοντερνισμός παρήκμασε ταχύτερα και ευρύτερα στη σύγχρονη Γαλλία, τη θεωρούμενη φιλοσοφική του γενέτειρα. Στη δεκαετία του '70 και του '80, οι αξίες του ανθρωπισμού θεωρήθηκαν το αποτελεσματικότερο μέσο προστασίας από τις ακρότητες της «επαναστατικότητας», οι καταστροφικές συνέπειες της οποίας -στην Ανατολική Ευρώπη, στην Κίνα του Μάο Τσε Τουνγκ και στην Καμπότζη του (σπουδαγμένου στο Παρίσι) Πολ Ποτ- ήταν πλέον αδιαμφισβήτητες. Οι Γάλλοι διανοούμενοι δεν άργησαν να συνειδητοποιήσουν ότι ο χαλαρός μεταμοντέρνος σχετικισμός δεν / 14/
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
διέθετε τους ηθικούς και εννοιολογικούς πόρους που θα τους επέτρεπαν να αντιταχθούν στα εγκλήματα και τις αδικίες της τυραννίας στον υπόλοιπο κόσμο αλλά και στη Γαλλία. Έτσι τονώθηκε ξανά η πίστη στα ανθρώπινα δικαιώματα ως έναν αξεπέραστο πολιτικό ορίζοντα της εποχής μας. Η σημερινή απογοήτευση από τον μεταμοντερνισμό οφείλεται εν πολλοίς στις σύγχρονες πολιτικές συνθήκες. Η επιστροφή του ανθρωπισμού σηματοδοτεί το τέλος του μεταμοντερνισμού. 0 ολοκληρωτισμός ήταν η καθοριστική πολιτική εμπειρία του 20ού αιώνα. Μετά από αυτόν εδραιώθηκε μια νέα κατηγορική προσταγή: όχι άλλα Άουσβιτς, όχιάλλαγχουλάγχ. Σήμερα ξέρουμε ότι ένα απόλυτο χάσμα χωρίζει τα δημοκρατικά και τα ολοκληρωτικά καθεστώτα. Παρά τις εγνωσμένες αδυναμίες τους, οι δημοκρατικές πολιτείες έχουν την ικανότητα να αλλάζουν πολιτικά εκ των ένδον, κάτι το οποίο είναι αδύνατο στις ολοκληρωτικές κοινωνίες. 0 λόγος του μεταμοντερνισμού που διακηρύσσει τις αξίες του πολιτισμικού σχετικισμού και αντιμετωπίζει, στην καλύτερη περίπτωση, με αμφιθυμία τους δημοκρατικούς κανόνες δεν μπορεί να αντεπεξέλθει στις ηθικές και πολιτικές ανάγκες της εποχής μας. Παρότι η παρούσα μελέτη διερευνά το πλέγμα των σχέσεων που συνδέουν τον φασισμό με ορισμένους διανοούμενους -πολλοί εκ των οποίων κατέχουν περίοπτη θέση στο πάνθεο του μεταμοντερνισμού-, στόχος μου δεν είναι η δημιουργία ενόχων «εκ συγγενείας». Ενώ ιστορικά ο φασισμός εναγκαλίστηκε τις αξίες του ισχυρού κράτους, η μεταμοντέρνα πολιτική σκέψη κλίνει, αντιθέτως, προς έναν φιλοσοφικό αναρχισμό. Κατά κανόνα, αντιμετωπίζει όλους τους πολιτικούς θεσμούς -και τους δημοκρατικούς- με έμφυτη καχυποψία. Από πρακτική άποψη, η στάση αυτή σημαίνει την εγκατάλειψη της πολιτικής πραγματικότητας και τη / »5/
RICHARD
WOLIN
στροφή σε γενικόλογες, ακαδημαϊκές συζητήσεις περί «του πολιτικού». Η κριτική που ασκώ στον μεταμοντερνισμό έχει διαφορετικό σκοπό. Η άποψη μου είναι ότι σε κάποιο βαθμό η εχθρότητα του μεταμοντερνισμού προς τον «ορθό λόγο» και την «αλήθεια» είναι πνευματικά αδόκιμη και έχει παραλυτικές συνέπειες για την πολιτική. Συχνά η δυσπιστία με την οποία αντιμετωπίζει τη λογική και την επιχειρηματολογία γίνεται τόσο ακραία ώστε στερεί τους μεταμοντέρνους θεωρητικούς από οποιοδήποτε έρεισμα και δυνατότητα προσανατολισμού - τους αφήνει ηθικά και πολιτικά ανυπεράσπιστους. Όταν, σύμφωνα με την πρακτική της νεονιτσεϊκής «ερμηνευτικής της υποψίας», ο ορθός λόγος και η δημοκρατία γίνονται αντικείμενα αμφισβήτησης και αντιμετωπίζονται με καχυποψία, το αποτέλεσμα είναι μια πολιτική αδυναμία, ένας κίνδυνος παραίτησης από κάθε δυνατότητα θετικής δράσης στην κοινωνία. 0 σκοτεινός θεωρητικός λόγος του μεταμοντερνισμού -τον οποίο μόνον οι μυημένοι και οι οπαδοί του μπορούν να κατανοήσουν- κινδυνεύει να υποκαταστήσει την ίδια την πολιτική πράξη και να γίνει αυτοσκοπός. Με τον τρόπο αυτό, η μεταμοντέρνα αριστερά κινδυνεύει να στερήσει τη δημοκρατία από πολύτιμους κανονιστικούς πόρους, σε μια καθοριστική ιστορική συγκυρία. Σε καιρούς κρίσης -όπως είναι η περίοδος που διανύουμε, με τον παγκόσμιο πόλεμο κατά της τρομοκρατίας, στον οποίο διακυβεύονται βασικά δικαιώματα και ελευθερίες μας- είναι επιτακτική ανάγκη να διαφυλάξουμε ένα «δημοκρατικό μίνιμουμ». Η μεταμοντέρνα πολιτική σκέψη βιάζεται να απορρίψει τη δημοκρατική παράδοση όταν υποβαθμίζει τη σημασία της συναίνεσης και της σύναψης συμμαχιών και προκρίνει την αγωνιστική πολιτική. Κληρονομεί έτσι ένα από τα πιο / ι6 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
προβληματικά χαρακτηριστικά του «αριστερισμού», την κυνική υπόθεση ότι οι δημοκρατικοί κανόνες είναι ένα προπέτασμα καπνού που συγκαλύπτει εδραιωμένα συμφέροντα. Είναι βέβαιο ότι οι κανόνες αυτοί μπορούν να εξυπηρετούν, και πράγματι εξυιτηρετούν, τέτοιους σκοπούς, δεν παύουν, ωστόσο, να αποτελούν ένα βασικό ηθικό αντίβαρο, που βοηθά στην αποκάλυψη και την αμφισβήτηση των κυρίαρχων συμφερόντων. Οι σημαντικές πολιτικές επιτυχίες που έχουν καταγράψει τις τελευταίες τρεις δεκαετίες διάφορες κοινωνικές ομάδες που ήταν μέχρι πρότινος στο περιθώριο (οι γυναίκες, οι ομοφυλόφιλοι, οι εθνικές μειονότητες) καθιστούν σαφές ότι εξακολουθεί να υπάρχει και να λειτουργεί μια λογική πολιτικής ενσωμάτωσης. Καταδεικνύουν ότι οι δημοκρατικές αρχές και οι θεσμοί εξακολουθούν να παρέχουν τη δυνατότητα προώθησης προοδευτικών πολιτικών αλλαγών. 'Οταν απαρνούμαστε αυτές τις δυνατότητες, απαρνούμαστε την ίδια την προοδευτική πολιτική.
Σημείωση για τον μεταμοντερνισμό Είναι αναγκαίο να κάνουμε εδώ μια βασική ορολογική διευκρίνιση για την έννοια του «μεταμοντερνισμού», η καταχρηστική χρήση της οποίας στη βιβλιογραφία δημιουργεί αναπόφευκτα διάφορες παρανοήσεις. Οι συζητήσεις γύρω από τον μεταμοντερνισμό πήγασαν από τις αλλαγές που πραγματοποιήθηκαν στην αρχιτεκτονική και στις καλές τέχνες μετά τον W Παγκόσμιο Πόλεμο. Οι συζητήσεις αυτές υποστηρίζουν ότι οι έννοιες-κλειδιά του αισθητικού μοντερνισμού - ο φορμαλισμός, ο ερμητισμός, το βάθος, ο καλλιτέχνης ως «ιδιοφυΐα»- έχουν πλέον εξαντλη/ 17/
RICHARD
WOLIN
θεί. Ο μεταμοντερνισμός πρόβαλε ένα νέο, εξωστρεφές, πραγματιστικό και λαϊκό πνεύμα στις τέχνες, ένα πνεύμα που αντανακλάται στην ποπ εικονογραφία του Άντυ Γουώρχολ και στην εκ νέου ανακάλυψη της λάιχης αμερικανικής αρχιτεκτονικής από τον αρχιτέκτονα Robert Venturi («Learning from Las Vegas»). Στις εικαστικές τέχνες, ο μεταμοντερνισμός σήμανε τη μετάβαση από το εξεζητημένο ύφος του αφηρημένου εξπρεσιονισμού στη «νέα αμεσότητα» της καλλιτεχνικής σκηνής της δεκαετίας του '60: οπ αρτ, εννοιολογική τέχνη, επιτελεστική τέχνη [performance art], χάπενιγκ. Στην αρχιτεκτονική, απέρριψε το «διεθνές στυλ», χαρακτηριστικό παράδειγμα του οποίου είναι η πνιγηρή ομοιομορφία των «κουτιών από γυαλί και ατσάλι» (ο λειτουργισμός του Μπάουχαους), και υιοθέτησε την πρακτική ενός συχνά τυχαίου και ad hoc δανεισμού από παλιότερες, παραδοσιακές προσεγγίσεις. Στη λογοτεχνία, οι διάφορες μεταμοντέρνες τάσεις έπαιξαν με τη δελεαστική ιδέα της «μετααφήγησης», δηλαδή της λογοτεχνικής γραφής η οποία διερευνά ή θέτει σε αμφισβήτηση τον ίδιο το λόγο της ύπαρξής της. Αργότερα, υπό την επιρροή του «μεταδομισμού» ή της γαλλικής «θεωρίας», ο μεταμοντερνισμός προέβη σε μια ευρύτερη επίθεση κατά των επιστημολογικών και ιστοριογραφικών αρχών της νεωτερικότητας: της αντικειμενικής αλήθειας και της ιστορικής προόδου. Περί το 1980 οι θεωρίες του μεταμοντερνισμού (στις τέχνες) και του μεταδομισμού (στη φιλοσοφία) συγχωνεύθηκαν τελικώς στο ακαδημαϊκόπνευματικό φαντασιακό της Βόρειας Αμερικής. Στις σελίδες που ακολουθούν πραγματεύομαι τον μεταμοντερνισμό με την τελευταία σημασία, που συνεπάγεται την απόρριψη των πνευματικών και πολιτισμικών προκείμενων της νεωτερικότητας στο όνομα της «θέλησης για δύναμη» /18 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
(Νίτσε), της «κυριαρχίας» (Μπατάιγ), μιας «άλλης απαρχής» (Χάιντεγκερ), της «διαφωράς» (Ντερριντά) ή της «διαφορετικής οικονομίας των σωμάτων και των ηδονών» (Φουκώ). Νέα Υόρχη, Α πρίλιος 2003
/19/
ΕΥΧΑΡΙΣΤΙΕΣ m
Δύο προγενέστερες εκδοχές των κεφαλαίων 2 και 3 δημοσιεύτηκαν στο περιοδικό The New Republic, όπου βελτιώθηκαν τόσο ως προς τη σαφήνεια όσο και την αφηγηματική συνοχή από τον οξυδερκή επιμελητή Leon Wieseltier. Μια πρώτη εκδοχή της «Δεύτερης πολιτικής παρέκβασης» δημοσιεύτηκε στο βιβλίο Fascism's Return, το οποίο επιμελήθηκε ο Richard Golsan. Είμαι ευγνώμων στις University of Nebraska Press για την άδεια αναδημοσίευσης. Πολλά από τα κεφάλαια που ακολουθούν ξεκίνησαν υπό τη μορφή διαλέξεων σε διάφορα βορειοαμερικανικά και ευρωπαϊκά πανεπιστήμια: το Πανεπιστήμιο της Καλιφόρνιας, του Μπέρκλεϋ, το New School University, το Πανεπιστήμιο της Νέας Τόρκης, το Reed College, το Πανεπιστήμιο της British Columbia, το Πανεπιστήμιο Simon Fraser, το Ινστιτούτο Piaget στη Λισαβόνα και το Central European University της Πράγας. Παρουσίασα το κεφάλαιο 6, «Στα δίχτυα του νόμου: Η αποδόμηση και το πρόβλημα της δικαιοσύνης», ως Διάλεξη Baldwin-Dahl 2003 στη Συγκριτική Γραμματολογία, στο Πανεπιστήμιο του Γέιλ. Ευχαριστώ ιδιαίτερα τους οικοδεσπότες μου στο Γέιλ Alison Weiner και Hiba /ai /
RICHARD
WOLIN
Hafiz γιο την ευγενική τους πρόσκληση και τη γενναιόδωρη φιλοξενία τους. Θα ήθελα να εκφράσω την ειλικρινή μου ευγνωμοσύνη στην εκδότρια των Princeton University Press Brigitta van Rheinberg. Για άλλη μια φορά η Brigitta έδειξε πώς μπορεί να μετατρέψει ένα χαοτικό χειρόγραφο σε δομημένο βιβλίο. 0 πρύτανης Bill Kelly του CUNY Graduate Center, που αποτελεί πρότυπο φωτισμένου ακαδημαϊκού διευθυντή, μου παραχώρησε με γενναιοδωρία ερευνητική άδεια για ένα εξάμηνο, στη διάρκεια του οποίου ολοκληρώθηκε το μεγαλύτερο μέρος της συγγραφής του βιβλίου. Ωφελήθηκα επίσης ιδιαίτερα από την κατατοπιστική κριτική που μου έκαναν δύο εξαίρετοι ιστορικοί και διανοούμενοι, ο Jeffrey Herf και ο Jerry Seigel. Αναμφίβολα το τελικό αποτέλεσμα θα ήταν πολύ κατώτερο χωρίς τις πολύτιμες και εποικοδομητικές επισημάνσεις τους. Εδώ και πολύ καιρό ένας άλλος εξαιρετικός ιστορικός, ο Martin Jay, ασκεί προσεκτική και οξεία κριτική στις ιδέες μου - ακόμη και (ή, ίσως, ειδικά) όταν διαφωνεί με αυτές. Ο William Scheuerman, από το έργο του οποίου για το «κράτος δικαίου» έμαθα πολλά, έκανε πολλά χρήσιμα σχόλια στο κεφάλαιο 6 («Στα δίχτυα του νόμου»). Στα τελευταία στάδια της συγγραφής, οι μεταπτυχιακοί φοιτητές Martin Woessner και Brian Fox με βοήθησαν με αρκετές καίριες υποδείξεις τους. Τέλος, θα ήθελα να ευχαριστήσω από την καρδιά μου τη σύζυγό μου Melissa για την υπομονή της, το θετικό της πνεύμα και τη διαρκή υποστήριξη που μου προσφέρει.
/ 22 /
Σ Η Μ Ε Ι Ω Σ Η ΓΙΑ
Τ Ο
ΤΟΥ
«ΤΡΑΓΟΥΔΙ Τ Ζ Ο Ρ Τ Ζ Ι Ο
Τ Η Σ Ν Τ Ε
ΑΓΑΠΗΣ» ΚΙΡΙΚΟ
tfe
Για το εξώφυλλο της Γοητείας του ανορθολογισμού επέλεξα έναν πρώιμο πίνακα από τη λεγόμενη μεταφυσική περίοδο του Τζόρτζιο ντε Κίρικο, το «Τραγούδι της αγάπης». Από πολλές απόψεις, η εικονοποιία του πίνακα συνδέεται με το θέμα στο οποίο αναφέρεται ο τίτλος του βιβλίου, το γεγονός δηλαδή ότι ο «ανορθολογισμός» έχει μια περίεργη δύναμη να σαγηνεύει και να αποπλανά. Ως γνωστόν, ο Ντε Κίρικο ήταν το ίνδαλμα των υπερρεαλιστών. 0 Μπρετόν απεφάνθη ότι ήταν ο πρώτος γνήσιος υπερρεαλιστής ζωγράφος, ο καλλιτέχνης που πραγματοποίησε μια επαναστατική ρήξη με τον αθεράπευτο μιμητισμό της αναπαραστατικής τέχνης. (Αργότερα, όταν ο Ντε Κίρικο εγκατέλειψε τη μεταφυσική ζωγραφική για να ακολουθήσει τις ασφαλέστερες ατραπούς του νεορεαλισμού, απογοήτευσε τους πρώην θαυμαστές του.) Η εικονοποιία του πίνακα αυτού είναι ταυτόχρονα απλή και πολύ πλούσια. Σύμφωνα με τους μελετητές, μεγάλο μέρος της συνδέεται με την παιδική ηλικία του καλλιτέχνη στον Βόλο: ο τοίχος, η πράσινη πάνινη μπάλα και το φουγάρο ενός τρένου - σταθερό μοτίβο του έργου του. /33/
RICHARD
W0L1N
Αλλά το πιο εντυπωσιακό εικαστικό στοιχείο είναι ο προκλητικός συνδυασμός της μορφής του Απόλλωνα του Μπελβεντέρε με την απεικόνιση ενός λαστιχένιου χειρουργικού γαντιού. Αν λάβουμε υπόψη ότι ο θεός Απόλλων σχετίζεται με την αυταπάτη και τη φαινομενικότητα -μια ερμηνεία που κωδικοποίησε, ως γνωστόν, ο Νίτσε στη Γέννηση της τραγωδίας- η εικαστική αναφορά του Ντε Κίρικο στον Απόλλωνα είναι φυσική και δεν έχει τίποτε το περίεργο. Τέλος, το πρόσωπο του Απόλλωνα -που είναι και θεός του έρωτα- δίνει στον πίνακα τον τίτλο του. Αλλά η μορφή του Απόλλωνα που παρουσιάζεται εδώ είναι ένα θραύσμα - μια ψυχρή και υπερμεγέθης προτομή. Έτσι η τιμή που αποτίει ο Ντε Κίρικο στον Απόλλωνα είναι ταυτοχρόνως ευλαβής και ασεβής. Ο πίνακας μεταδίδει ένα αίσθημα «υπερβατικής ανεστιότητας», που συνδέεται με τη νοσταλγία του Ντε Κίρικο ως μετανάστη, αλλά και τη βαθιά αποξένωση του από την κλασική παράδοση. Η παράδοση αυτή εξακολουθεί να μας μιλάει, αλλά σε μία γλώσσα που δεν είναι άμεσα κατανοητή. Από αυτό το αίσθημα απώλειας ο Ντε Κίρικο προσπαθεί να πλάσει νέα νοήματα - μια νέα, μετακλασική εικονοποιία, μια συμβολική γλώσσα «μετά την πτώση», θα λέγαμε. Ταυτόχρονα ο ζωγράφος γνωρίζει καλά πως η νέα αυτή συμβολική γλώσσα είναι αναπόφευκτα μη κλασική: ένας συμβολισμός καταδικασμένος στην αποσπασματικότητα. Η τόλμη του Ντε Κίρικο ως ζωγράφου έγκειται στο ότι αποδέχτηκε αυτή την κατάσταση και την έκανε κεντρική θεματική της τέχνης του. Αναμφίβολα, όμως, το πιο δυσνόητο στοιχείο του πίνακα είναι το τεράστιο λαστιχένιο γάντι που είναι καρφωμένο στον ξύλινο διαχωριστικό τοίχο δίπλα στην προτομή του Απόλλωνα. Πριν απεικονιστεί από τον Ντε Κίρικο, το φετιχι/ 24 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
στικό αυτό γάντι είχε τραβήξει την προσοχή του Γκιγιώμ Απολλιναίρ. Σε ένα κείμενό του στο περιοδικό Paris Journal, τον Ιούλιο του 1914, ο Απολλιναίρ έγραφε τα εξής: 0 κύριος Ντε Κίρικο πρόσφατα απέκτησε ένα ροζ λαστιχένιο γάντι, ένα από τα πιο αξιοπρόσεκτα αντικείμενα που μπορεί κανείς να δει σε πίνακα. Η αντιγραφή του από τον καλλιτέχνη θα καταστήσει τα μελλοντικά έργα του ζωγράφου ακόμη πιο εντυπωσιακά και αξιοπρόσεκτα απ' ό,τι ήταν μέχρι τώρα. Αν κάποιος του επισημάνει τον τρόμο που το γάντι αυτό είναι ικανό να προξενήσει, εκείνος θα αρχίσει αμέσως να μιλάει για τις πιο τρομακτικές οδοντόβουρτσες που μόλις είχαν επινοηθεί από την ιατρική τέχνη, την τελευταία και πιθανώς τη χρησιμότερη όλων των τεχνών. Γιατί είναι «τρομακτικό» το γάντι; Μήπως ο Ντε Κίρικο ακολουθούσε απλώς την αρχή του Μπωντλαίρ ότι ο «ζωγράφος της σύγχρονης ζωής» πρέπει να αποθεώσει την καθημερινότητα; Είναι μήπως το γάντι η ταπεινή συμβολή του Ντε Κίρικο στη δημιουργία μιας «νεότερης μυθολογίας» (Αραγκόν), μιας μυθολογίας που αναζητούν απελπισμένα οι άνθρωποι της σύγχρονης αστικής ζωής; Όπως και να 'χει, η τοποθέτηση του γαντιού δίπλα στην προτομή του Απόλλωνα του Μπελβεντέρε δημιουργεί μια αντίθεση που εντυπώνεται στο νου. Και αποτελεί ζωντανή απόδειξη της ιδέας των υπερρεαλιστών (την οποία είχαν εμπνευστεί από τον Λωτρεαμόν) ότι η «τυχαία εύρεση μιας ραπτομηχανής και μιας ομπρέλας σε ένα χειρουργικό τραπέζι» αποτελεί ένα «θαύμα». Το γάντι του Ντε Κίρικο τυχαίνει να είναι χειρουργικό. 0 Ντε Κίρικο προαναγγέλλει έτσι, εννέα χρόνια πριν από τη δημοσίευση / 35 /
RICHARD
WOLIN
του «Μανιφέστου του σουρεαλισμού» του Μπρετόν, το υπερρεαλιστικό δόγμα της «αντικειμενικής τύχης». Με αυτό, ο Ντε Κίρικο και οι υπερρεαλιστές αξιοποίησαν παραγωγικά τη σαγηνευτική δύναμη του «ανορθολογισμού».
/26/
ΕΙΣΑΓΩΓΗ tfe Απάντηση στο ερώτημα, τι είναι αντι-Διαφωτισμός;
Εξαιτίας του Διαφωτισμού, ο 18ος αιώνας έμεινε στην ιστορία ως αιώνας των φώτων. Οι υποστηρικτές του θεωρούσαν ότι εκπροσωπούν το «κόμμα της ανθρωπότητας»: ήθελαν να εκφράζουν τη «γενική βούληση» και όχι κάποια ιδιαίτερα συμφέροντα, τάξεις ή κάστες. Οι στοχαστές του Διαφωτισμού πρόβαλαν τον ορθό λόγο ως ένα όργανο που θα κατέλυε τον δογματισμό, την προκατάληψη και την αυθαίρετη κοινωνική εξουσία. Η έκφραση της πολιτικής τους διαμαρτυρίας κορυφώθηκε με τα cahiers de doléances που υπέβαλαν στον Λουδοβίκο ΙΣΤ' με αφορμή τη Συνέλευση των Τάξεων το 1788. Σε αυτά κατήγγειλαν απερίφραστα τις αδικίες και τη διαφθορά που επικρατούσε την περίοδο της βασιλείας του Λουδοβίκου και του προκατόχου του, του Λουδοβίκου ΙΕ'. Με μία ή δύο αξιοσημείωτες εξαιρέσεις (π.χ. τον ΖανΖακ Ρουσσώ), οι philosophes του Διαφωτισμού ήταν πολιτικά μετριοπαθείς. Πίστευαν ακράδαντα ότι η μοναρχία μπορούσε να αναδιαρθρωθεί προοδευτικά και υποστήριζαν τη σταδιακή πολιτική μεταρρύθμιση από τα πάνω. Έτσι, οι περισσότεροι από αυτούς ήταν οπαδοί του «πεφωτισμένου δεσποτισμού» ή, στην περίπτωση των λεγόμενων «αγγλομα/ 27 /
RICHARD
WOLIN
νών», της συνταγματικής μοναρχίας κατά το αγγλικό μοντέλο. Πολλές φορές, όμως, η αδιαλλαξία του μοναρχικού καθεστώτος τούς ώθησε στην κατεύθυνση του δημοκρατικού ρεπουμπλικανισμού. Όταν, στις 27 Ιουνίου 1789, οι αντιπρόσωποι της Τρίτης Τάξης -τα μέλη της οποίας είχαν ανατραφεί με τις αρχές του Διαφωτισμού- κατέλαβαν τις θέσεις τους στα αριστερά της Εθνοσυνέλευσης, η νεότερη πολιτική αριστερά ήταν γεγονός.1 Φυσικά, η ίδια αλληλουχία γεγονότων επέσπευσε τη γέννηση της νεότερης πολιτικής δεξιάς, οι οπαδοί της οποίας επέλεξαν να καθίσουν στην αντίθετη πλευρά της αίθουσας συνεδριάσεων στις Βερσαλλίες, όπου είχε συγκληθεί η εθνοσυνέλευση την κρίσιμη εκείνη ημέρα του 1789. Στην πραγματικότητα όμως, τα πολιτικά στρατόπεδα είχαν διαμορφωθεί αρκετές δεκαετίες πριν. Στα μέσα του 18ου αιώνα οι οπαδοί του ancien régime ήξεραν ότι το πνεύμα των καιρών ευνοούσε το «κόμμα της ανθρωπότητας». Ένα νέο είδος αντιφιλόσοφου έκανε την εμφάνιση του αντιδρώντας στις επιστημολογικές και πολιτικές αιρέσεις που εισηγούνταν το κόμμα του ορθού λόγου. Αυτοί ήταν οι απόστολοι του αντιΔιαφωτισμού. Με βάση θεολογικά κυρίως επιχειρήματα, οι αντιφιλόσοφοι εναντιώνονταν στο πνεύμα της κριτικής διερεύνησης, της διανοητικής ύβρεως και της κακής χρήσης του ορθού λόγου. Υπογράμμιζαν, αντιθέτως, την ανάγκη τήρησης της τάξης με κάθε τίμημα. Θεωρούσαν την Αγία Τράπεζα και τον βασιλικό θρόνο ως τους δύο βασικούς πυλώνες της πολιτικής σταθερότητας. Πίστευαν ότι οποιαδήποτε αμφισβήτηση της εξουσίας τους θα έθετε σε κίνδυνο ολόκληρο το κοινωνικό οικοδόμημα. Θεωρούσαν αυταπόδεικτη την άποψη -που δέχονταν, στην πραγματικότητα, και οι περισσότεροι από τους φιλοσόφους του Διαφωτισμού- ότι οι άντρες / 28 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
και οι γυναίκες είναι φύσει ανίκανοι να αυτοκυβερνηθούν. Η αμαρτία είναι το άλφα και το ωμέγα της ανθρώπινης κατάστασης. Λόγω της εγγενώς ατελούς φύσης της, η ανθρωπότητα χρειάζεται τόσο την καθοδήγηση μιας αδιαμφισβήτητης εξουσίας όσο και την απειλή της αιώνιας καταδίκης. Σύμφωνα με τα κηρύγματα των φιλοσόφων του Διαφωτισμού, η απεριόριστη άσκηση του ορθού λόγου θα οδηγούσε αναπόφευκτα στον αφανισμό της ανθρωπότητας. Όπως παρατήρησε το 1789 ένας από τους βασικούς εκπροσώπους του αντι-Διαφωτισμού, ο Antoine de Rivarol (που αποτέλεσε "μία από τις κύριες πηγές του βιβλίου Reflections on the Revolution in France του Edmund Burke), «Από τη στιγμή που ο μονάρχης θα αρχίσει να συμβουλεύεται τους υπηκόους του, η κυριαρχία τίθεται αυτομάτως υπό αίρεση... Όταν ο λαός παύει να τιμά τις αρχές, παύει και να τις υπακούει. Γενικός κανόνας: όταν ο βασιλιάς αρχίσει να ζητάει τη γνώμη του λαού, αργά ή γρήγορα οι όρκοι υπακοής παύουν να ισχύουν και ο λαός αποκτά δική του βούληση».2 0 Rivarol και οι όμοιοί του θεωρούσαν τη «φιλοσοφία» υπεύθυνη για την έκλυση των ηθών, τον εκφυλισμό, τη διαφθορά, την πολιτική παρακμή, την οικονομική ύφεση, τις κακές σοδειές και την καλπάζουσα αύξηση των τιμών στα τρόφιμα. Οι κοινωνικές μάστιγες της επαναστατημένης Γαλλίας -η οχλοκρατία, η υποχώρηση της χριστιανικής πίστης, η αναρχία, ο εμφύλιος πόλεμος, ο τρόμος και η πολιτική δικτατορία- έπεισαν τους αντιφιλόσοφους ότι ήταν εξαιρετικά διορατικοί. Σε ένα πολύ γνωστό δοκίμιό του, ο Ιζάια Μπερλίν υποστήριξε ότι ο φασισμός έχει τις ρίζες του στην ιδεολογία του αντι-Διαφωτισμού, όπως εκφράζεται, για παράδειγμα, από τον Ζοζέφ ντε Μαιστρ και τον Γιόχαν Γκέοργκ Χάμαν.3 Ο /29/
RICHARD
WOLIN
ισχυρισμός του Μπερλίν είναι εύλογος. Ένας από τους διακηρυγμένους στόχους του φασισμού ήταν να ανατρέψει την κοσμοαντίληψη του 19ου αιώνα που είχε πηγάσει από τον Διαφωτισμό: την κυριαρχία της επιστήμης, τον ορθό λόγο, τη δημοκρατία, τον σοσιαλισμό, τον ατομικισμό και ούτω καθεξής. Όπως είπε χαρακτηριστικά ο Γκαίμπελς μερικούς μήνες μετά την άνοδο του Χίτλερ στην εξουσία, «Το έτος 1789 διαγράφεται στο εξής από την ιστορία».4 Ο Μαιστρ και οι σύγχρονοι του αντιμετώπιζαν με τρόμο την προοπτική της ριζικής αλλαγής. Προτιμούσαν το «αντίθετο της επανάστασης» (τη μεταρρύθμιση από τα πάνω) από μια «αντεπανάσταση», που απλώς θα παρέτεινε τον κύκλο της βίας. Οι φασίστες, αντίθετα, διάβηκαν τον Ρουβίκωνα χωρίς να κοιτάξουν πίσω. Ήξεραν ότι σε μια εποχή καθολικού πολέμου η ανθρωπότητα είχε φτάσει σε ένα σημείο απ' όπου δεν υπάρχει επιστροφή: δεν θα μπορούσε πλέον να επιστρέψει στην παραδοσιακή ασφάλεια του ancien régime. Επέλεξαν, επομένως, να πολεμήσουν τις αξίες της Γαλλικής Επανάστασης με επαναστατικά μέσα: τη βία, τον πόλεμο και την ολική κινητοποίηση. Έτσι πρόβαλαν ένα άλλο όραμα για τη νεωτερικότητα που φιλοδοξούσε να αντικαταστήσει την κοσμοθεωρία των φιλοσόφων του Διαφωτισμού και των πολιτικών υπερασπιστών του 1789.
Ποιοι φοβούνται τον Διαφωτισμό; Ένα από τα πλέον περίεργα φαινόμενα της σύγχρονης περιόδου είναι αναμφίβολα το γεγονός ότι η κληρονομιά του Διαφωτισμού δέχεται επιθέσεις όχι μόνο από τους συνήθεις υπόπτους της πολιτικής δεξιάς αλλά και από εκπροσώπους / 3° /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
της ακαδημαϊκής αριστεράς. Όπως παρατήρησε πρόσφατα ένας οξυδερκής ερευνητής, σήμερα «η καταγγελία του Διαφωτισμού έχει γίνει ένα είδος βίαιου πνευματικού αθλήματος, στο οποίο επιδίδονται από κοινού τόσο οι δεξιοί όσο και οι αριστεροί».5 Έτσι, μία από τις ιδιομορφίες της εποχής μας είναι ότι τα επιχειρήματα του αντι-Διαφωτισμού, που αποτελούσαν άλλοτε αποκλειστικό προνόμιο της πολιτικής δεξιάς, αναβίωσαν σήμερα και απέκτησαν νέα πνοή στους κύκλους της πολιτισμικής αριστεράς. Αν εξετάσουμε τη σχετική βιβλιογραφία, θα διαπιστώσουμε προς μεγάλη μας έκπληξη ότι αρκετοί υπέρμαχοι του μεταμοντερνισμού αναφέρονται με υπερηφάνεια στην παράδοση του αντι-Διαφωτισμού ως μια δική τους κληρονομιά. Εφόσον η δημοκρατία ήταν και εξακολουθεί να είναι υπεύθυνη για πολλά πολιτικά δεινά, ενώ, από την άλλη, η κριτική της νεωτερικής δημοκρατίας ξεκίνησε με τους αντιφιλόσοφους, γιατί να μην αξιοποιήσουμε τα ισχυρά τους επιχειρήματα στο πλαίσιο της μεταμοντέρνας πολιτικής κριτικής; Όπως υποστηρίζει ένας επιφανής εκπρόσωπος της μεταμοντέρνας πολιτικής θεωρίας, το μόνο που χρειάζεται είναι μια νέα «άρθρωση» του αντιΔιαφωτισμού (μια πρόταση που παραμένει σκόπιμα ασαφής) που θα μπορεί να εξυπηρετήσει τους ιδιαίτερους στόχους της μεταμοντέρνας αριστεράς.6 Αλλά αυτοί που υποστηρίζουν την καιροσκοπική συμμαχία ανάμεσα στην άκρα δεξιά και την άκρα αριστερά προσφέρουν ελάχιστες εγγυήσεις ή δικλείδες ασφαλείας ότι το τελικό προϊόν αυτής της πολιτικής μεταμόσχευσης θα οδηγήσει σε μεγαλύτερη ελευθερία και όχι σε ένα τερατώδες πολιτικό εξάμβλωμα. Ένα από τα κύρια στοιχεία στα οποία βασίζεται η προβληματική αυτή σύνθεση δεξιάς και αριστεράς είναι ένα περίεργο κεφάλαιο στην ιστορία των ιδεών, όταν όψιμοι αντι/ 31 /
RICHARD
W0L1N
φιλόσοφοι όπως ο Νίτσε και ο Χάιντεγκερ έγιναν είδωλα της διανόησης στη μεταπολεμική Γαλλία - κυρίως μεταδομιστών θεωρητικών όπως ο Ζακ Ντερριντά, ο Μισέλ Φουκώ και ο Ζιλ Ντελέζ. Παραδόξως, ένας βαθύς κυνισμός για τον ορθό λόγο και τη δημοκρατία, που κάποτε ήταν ιδιαίτερο γνώρισμα της αντιδραστικής σκέψης, έγινε το κοινό χαρακτηριστικό της μεταμοντέρνας αριστεράς.7 Όπως έχουν πει διάφοροι γνώστες της γαλλικής διανοητικής σκηνής, μπορεί η Γερμανία να έχασε στα πεδία της μάχης, αλλά σίγουρα θριάμβευσε στις αίθουσες σεμιναρίων, στα βιβλιοπωλεία και στα καφέ του Καρτιέ Λατέν. Τη δεκαετία του '60, η σπενγκλεριανή κριτική του «δυτικού πολιτισμού», την οποία προέβαλλαν στο παρελθόν διάφοροι περιώνυμοι εκπρόσωποι της γερμανικής δεξιάς διανόησης, μετανάστευσε δυτικά του Ρήνου, όπου διαδόθηκε ευρέως. Η ειρωνεία της ιστορίας ήταν ότι αντιΔιαφωτιστικές θεωρίες που ήταν ταμπού στη Γερμανία λόγω της στενής σύνδεσής τους με τον φασισμό - α ς μην ξεχνάμε ότι ο Νίτσε αναγορεύτηκε σε επίσημο φιλόσοφο του ναζιστικού καθεστώτος, ενώ για ένα διάστημα ο Χάιντεγκερ ήταν ο πιο εύγλωττος φιλοσοφικός υποστηρικτής του- μπόρεσαν να εκφράσουν με τον καλύτερο τρόπο το πνεύμα του Kulturpessimismus που κυριαρχούσε στους Γάλλους διανοούμενους της μεταπολεμικής εποχής. Αλλά η μεγαλύτερη ειρωνεία είναι ότι η νέα επίθεση κατά της φιλοσοφίας προήλθε από την ίδια τη γενέτειρα του Διαφωτισμού. Ένας από τους βασικούς άξονες του προγράμματος του αντι-Διαφωτισμού ήταν η επίθεση κατά των αρχών του ανθρωπισμού. Αμφισβητώντας τη θεϊκή βάση της απόλυτης μοναρχίας, οι άθεοι φιλόσοφοι του Διαφωτισμού διασάλευαν τη Μεγάλη Αλυσίδα του Όντος,* υπονομεύοντας έτσι τον ηθικό νόμο και προκαλώντας κοινωνικό χάος. Σύμφωνα με /32 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
τους αντιφιλόσοφους, ο ουμανισμός της Αναγέννησης, η αίρεση του προτεσταντισμού και ο αθεϊσμός του Διαφωτισμού συνδέονταν άμεσα μεταξύ τους. Στο έργο του Considerations sur la France [Στοχασμοί για τη Γαλλία] (1797), ο Μαιστρ προσπάθησε να υπερασπιστεί την ιδιαιτερότητα των ιστορικών παραδόσεων απέναντι στις οικουμενικές ανθρωπιστικές αρχές του Διαφωτισμού, οι οποίες ενέπνευσαν τη Διακήρυξη των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου και του Πολίτη στις 20 Αυγούστου 1789. Εκφράζοντας έναν ριζοσπαστικό νομιναλισμό, ο φιλομοναρχικός Γάλλος θεωρητικός παρατήρησε ότι, ενώ στη διάρκεια της ζωής του έχει συναντήσει Γάλλους, Ιταλούς, Ρώσους, ακόμη και Πέρσες (στα γραπτά του Μοντεσκιέ), η «ανθρωπότητα» ή ο «άνθρωπος γενικά» είναι ένα αποκύημα της αχαλίνωτης φαντασίας των φιλοσόφων. 0 «άνθρωπος» ως τέτοιος δεν υφίσταται.8 Η επίθεση κατά του ανθρωπισμού ήταν επίσης ένα από τα κύρια χαρακτηριστικά του γαλλικού δομισμού, το οποίο επηρέασε καθοριστικά τις ριζοσπαστικότερες μεταδομιστικές θεωρίες που ακολούθησαν. Όπως παρατήρησε εύστοχα ένας μελετητής, «Ο δομισμός ήταν... ένα κίνημα που σε μεγάλο βαθμό αντέστρεψε τη λατρεία του ορθού λόγου που κυριαρχούσε τον 18ο αιώνα, [αντέστρεψε] το δόγμα του αιώνα των φώτων».9 Στο ίδιο πνεύμα, ένας από τους θεμελιωτές του κινήματος, ο Κλωντ Λεβί-Στρως, αξιοποίησε την ανθρωπολογία για την ανάπτυξη της πολιτισμικής κριτικής. Είναι γνωστό σε όλους ότι ο Λεβί-Στρως θεωρούσε τον δυτικό ανθρωπισμό υπεύθυνο για τις τραγωδίες του 20ού αιώνα, τον καθολικό πόλεμο, τη γενοκτονία, την αποικιοκρατία, το φάσμα του πυρηνικού ολέθρου. Όπως παρατήρησε σε μια συνέντευξη που έδωσε το 1979, «Όλες οι τραγωδίες που γνωρίσαμε, πρώτα με την αποικιοκρατία, στη συνέχεια με / 33 /
RICHARD
WOLIN
τον φασισμό, τέλος με τα στρατόπεδα συγκέντρωσης, όλα αυτά έγιναν, θα έλεγα, όχι σε αντίθεση ή σε σύγκρουση με τον λεγόμενο ανθρωπισμό... αλλά σχεδόν ως φυσικόεπαχόλουθότου».10 Προαναγγέλλοντας το μεταδομιστικό δόγμα, ο Λεβί-Στρως διακήρυξε στη συνέχεια ότι στόχος των ανθρωπιστικών επιστημών «είναι όχι να συγκροτήσουν αλλά να αποδομήσουν τον άνθρωπο».11 Η άποψη αυτή οδηγεί κατευθείαν στην περιβόητη νεονιτσει'κή διακήρυξη του «θανάτου του ανθρώπου» από τον Φουκώ στο βιβλίο του Οι λέξεις χαι τα πράγματα.12 Κατά τον Λεβί-Στρως, τα ανθρώπινα δικαιώματα συνδέονται άρρηκτα με την ιδεολογία του δυτικού ανθρωπισμού και είναι συνεπώς αίολα από ηθική άποψη. 0 Λεβί-Στρως υιοθέτησε έναν απόλυτο πολιτισμικό σχετικισμό («κάθε πολιτισμός έχει κάνει μία " επιλογή", την οποία οφείλουμε να σεβαστούμε») και αντιτάχθηκε σθεναρά στη διαπολιτισμική επικοινωνία. Πίστευε ότι μόνο αποφεύγοντας αυτή την επικοινωνία θα μπορούσαμε να διαφυλάξουμε τον πλουραλισμό και την ποικιλομορφία των αυτόχθονων πολιτισμών.13 Η αυστηρή κριτική που ασκεί στην πρόσμειξη των πολιτισμών θυμίζει περιέργως τις θέσεις του «πατέρα του ευρωπαϊκού ρατσισμού», του κόμη Αρτύρ ντε Γκομπινώ. Στο βιβλίο του Essai sur l'inégalité des races humaines [Δοκίμιο περί της ανισότητας των ανθρώπινων φυλών] (1853-55), ο Γάλλος αριστοκράτης υποστήριξε ότι η φυλετική πρόσμειξη είναι η βασική αιτία της ευρωπαϊκής παρακμής. Τη δεκαετία του '80, στον αγώνα τους κατά της ιδεολογίας του Εθνικού Μετώπου του ΖανΜαρί Λεπέν, οι Γάλλοι διανοούμενοι διαπίστωσαν από πρώτο χέρι πόσο εύκολα ο αντιρατσισμός που θεμελιώνεται στον πολιτισμικό σχετικισμό μπορεί να μεταλλαχθεί στο αντίθετό του - στην υπεράσπιση του φυλετικού διαχωρισμού.14 / 34 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
Η επίθεση στον δυτικό ανθρωπισμό που εξαπέλυσε ο Λεβί-Στρως αναβιώνει εν μέρει το πνεύμα του Γ. Γκ. Χέρντερ, ο οποίος υπερασπίστηκε με πάθος τον πολιτισμικό παρτικουλαρισμό [την ιδιαιτερότητα των πολιτισμών] στις αρχές του αντι-Διαφωτιστικού κινήματος, στο έργο του Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschen [Ακόμα μια φιλοσοφία της ιστορίας για την εκπαίδευση της ανθρωπότητας] (1774). Για τον Χέρντερ, ορκισμένο εχθρό του οικουμενικού ορθού λόγου, που ισοπεδώνει τις διαφορές ανάμεσα στα έθνη, ήταν αυταπόδεικτο ότι «Όλες οι μορφές ανθρώπινης τελείωσης είναι... εθνικές και καθορισμένες ιστορικά και... ατομικές... Κάθε έθνος έχει μέσα του το κέντρο της ευτυχίας του, όπως η σφαίρα το κέντρο βάρους της».15 Όσο κι αν οι θέσεις του Χέρντερ μπορούν να θεωρηθούν ως μια χρήσιμη διόρθωση ορισμένων ρευμάτων της σκέψης του Διαφωτισμού (όπως, για παράδειγμα, του μηχανιστικού υλισμού· ο La Mettrie έβλεπε τον «άνθρωπο ως μηχανή»), είναι σαφές εκ των υστέρων ότι η υπεράσπιση του πολιτισμικού σχετικισμού από τον Χέρντερ δεν συγκρουόταν με το πολιτικό κατεστημένο. Για να πετύχουν τους σκοπούς τους, οι υπέρμαχοι της πολιτικής χειραφέτησης χρειάζονταν ένα πιο ριζοσπαστικό και ασυμβίβαστο ιδίωμα. Το ανακάλυψαν στα αξιώματα του νεότερου φυσικού δικαίου που διατύπωσαν φιλόσοφοι όπως ο Βολταίρος, ο Ντιντερό και ο Κοντορσέ. Στη διάρκεια της δεκαετίας του '60, πολλοί Γάλλοι διανοούμενοι πρόκριναν τον πολιτισμικό σχετικισμό έναντι της φιλελεύθερης αξίας της «ανεκτικότητας» - μιας αρχής που συνδέεται με την υποχρέωση του θεμελιώδους σεβασμού προς την ανθρώπινη αξιοπρέπεια. Σε συνδυασμό με ένα αντιανθρωπιστικό μίσος της Δύσης για τον εαυτό της, ο ηθικός σχετικισμός οδήγησε σε άκριτη εξύμνηση του Τρίτου /35 /
RICHARD
WOLIN
Κόσμου, μια τάση που κορυφώθηκε με την ενθουσιώδη υποδοχή της Ισλαμικής Επανάστασης στο Ιράν από τον Φουκώ.16 Εφόσον η «δικτατορία των μουλάδων» ήταν αντινεωτερική, αντιδυτική και αντιφιλελεύθερη, ικανοποιούσε ex negativo πολλά από τα πολιτικά κριτήρια που θεωρούνταν «προοδευτικά» από τους τριτοκοσμιστές. Εξίσου ενδεικτική των κινδύνων που συνεπάγεται ο δομισμός ήταν και η απροθυμία του Λεβί-Στρως να διαχωρίσει τις προοδευτικές από τις αντιδραστικές εκφράσεις της πολιτικής νεωτερικότητας - όπως, για παράδειγμα, τη δημοκρατία από τον φασισμό. Προτιμώντας την «παρατήρηση εξ αποστάσεως» ή επικεντρώνοντας στη longue durée [μακρά διάρκεια], οι δομιστές, όπως οι αντιφιλόσοφοι σε άλλους καιρούς, αγνοούσαν το ρόλο της συνείδησης και της βούλησης των ανθρώπων. Από τη δική τους σκοπιά, η ιστορία γίνεται μια άφευκτη μοίρα χωρίς νόημα και συνοχή, και υπάγεται a priori στη σφαίρα του ακατανόητου.17 Οι ομοιότητες ανάμεσα στις βασικές ιδέες του αντι-Διαφωτισμού και της μεταπολεμικής γαλλικής σκέψης αναλύονται με οξυδέρκεια σε μια πρόσφατη μελέτη για την πνευματική κληρονομιά του Μαιστρ. Ο Owen Bradley διατυπώνει πολύ εύστοχα το πρόβλημα ως εξής: Η απουσία του ονόματος του Μαιστρ από τις σύγχρονες θεωρητικές διαμάχες προξενεί ακόμη μεγαλύτερη έκπληξη λόγω της παράξενης ομοιότητας του έργου του με τις κυρίαρχες τάσεις στη σύγχρονη γαλλική σκέψη. 0 Μπατάιγ που ερμηνεύει το ιερό ως καθοριστικό χαρακτηριστικό της ανθρώπινης ύπαρξης... Ο Μπλανσό που εξετάζει... τη βία στον προφορικό και τον γραπτό λόγο· ο Φουκώ και η κοινωνική λειτουργία της τιμωρίας στην προεπαναστα/ 36 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
τική Ευρώπη· ο Ντερριντά που μιλάει για τη βία και τη διαφορά... όλες αυτές οι θεματικές... πρωτοεμφανίστηκαν και αναλύθηκαν διεξοδικά στο έργο του Μαιστρ.18 Από πολλές απόψεις, οι γόνιμες αυτές επισημάνσεις για τις συγγένειες που υπάρχουν ανάμεσα στον αντι-Διαφωτισμό και το μεταμοντέρνο δόγμα, που κατά περίεργο τρόπο δεν έχουν εξεταστεί ακόμη επαρκώς, αποτελούν τον πυρήνα της μελέτης που ακολουθεί.
«Το κυρίαρχο εγχείρημα του ανορθολογισμού» Στις τελευταίες σελίδες του έργου του Η ιστορία της τρέλας, ο Φουκώ εξήρε το «κυρίαρχο εγχείρημα του ανορθολογισμού», οι πρακτικές του οποίου είναι αδύνατο να «θεραπευθούν». Αντιδιαστέλλοντας τις πρακτικές αποκλεισμού της σύγχρονης επιστημονικής κοσμοθεωρίας, η οποία αναδύθηκε την εποχή που γράφτηκε ο Λόγος περί της μεθόδου του Ντεκάρτ, προς την αντικομφορμιστική δύναμη της «τρέλας» ως το «έτερον» του ορθού λόγου, ο Φουκώ μάς βοηθά να επαναπροσδιορίσουμε το θεωρητικό πρόγραμμα μιας ολόκληρης γενιάς Γάλλων διανοουμένων. Ακόμη και ο Ντερριντά, ο οποίος άσκησε έντονη κριτική στα επιχειρήματα του Φουκώ, δεν διαφωνούσε ουσιαστικά με τον βασικό ισχυρισμό του Φουκώ ότι ο ορθός λόγος αποτελεί κατ' ουσίαν ένα μηχανισμό καταπίεσης, που συνεπάγεται αποκλεισμούς, περιορισμούς και απαγορεύσεις. Άλλωστε η καταδίκη του «λογοκεντρισμού» ή της τυραννίας του ορθού λόγου από τον Ντερριντά εκφράζει ένα παρόμοιο αίσθημα: από την εποχή του Πλάτωνα, η δυτική σκέψη επιδεικνύει συστηματικά πνεύμα / 37 /
RICHARD
W0L1N
αδιαλλαξίας προς τη διαφορετικότητα, την ετερότητα και την ετερογένεια. Ακολουθώντας τα παραδείγματα του Νίτσε και του Χάιντεγκερ, η αποδόμηση επιδιώκει να ανατρέψει και να καταργήσει τις ισοπεδωτικές προκαταλήψεις του ορθού λόγου, που στρέφονται κατά της ίδιας της ζωής. Στο ίδιο μήκος κύματος, ο Ζαν-Φρανσουά Λυοτάρ έγινε γνωστός για το αμφιλεγόμενο επιχείρημά του με το οποίο εξισώνει τη «συναίνεση» με τον «τρόμο». Η ιδέα μιας ορθολογικής συμφωνίας χωρίς καταναγκασμό, μας λέει ο Λυοτάρ, είναι απλή φαντασίωση. Κάτω από την επιφάνεια της αμοιβαίας συμφωνίας κρύβεται η βία. Αυτός ο έντονος κυνισμός όσον αφορά τη δυνατότητα γλωσσικής επίλυσης των διαφορών είναι ένα από τα χαρακτηριστικά γνωρίσματα του μεταδομισμού. Αλλά αναρωτιέται κανείς πώς περιμένει ο Λυοτάρ να πείσει τους αναγνώστες του για την ορθότητα των θέσεών του χωρίς να καταφύγει στα παραδοσιακά μέσα του λόγου: την παροχή αποδείξεων και τη δύναμη του καλύτερου επιχειρήματος. Αν, όπως υπονοεί ο Λυοτάρ, δεν υπάρχει τίποτε άλλο πέρα από τη «βία», τότε με ποια λογική θα πρέπει να επιλέξουμε μία θέση έναντι μίας άλλης; Δημιουργείται έτσι η υποψία ότι τελικώς η προσπάθεια του Λυοτάρ και των άλλων μεταδομιστών να αντικαταστήσουν τις αρχές της απόδειξης με τη ρητορική, την αισθητική ή τους αγωνιστικούς λόγους έχει κάτι βαθιά προβληματικό.19 Η γοητεία του ανορθολογισμού είναι μια γενεαλογία της διανόησης. Επιχειρεί να αναδείξει τις παράξενες ομοιότητες που υπάρχουν ανάμεσα στον αντι-Διαφωτισμό και στον μεταμοντερνισμό. Με την έννοια αυτή, μπορεί επίσης να διαβαστεί ως μια αρχαιολογία της μεταμοντέρνας θεωρίας. Τη δεκαετία του '70 και του '80, πλήθος κειμένων του Ντερριντά, του Φουκώ, του Ντελέζ και του Λυοτάρ μεταφράστηκαν στα /38/
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
αγγλικά, προκαλώντας βαθιές αλλαγές στην αμερικανική πνευματική ζωή. Πολλά από τα κείμενα αυτά εμφορούνταν από μια νιτσεϊκή εχθρότητα προς τον πολιτισμό που πρέσβευε ότι τα υψηλά ιδανικά της ομορφιάς, της ηθικής και της αλήθειας είναι κατ'ουσίαν μηδενιστικά. Οι απόψεις αυτές βρήκαν πλατιά απήχηση σε μια γενιά πανεπιστημιακών που είχε απογοητευτεί από τις πολιτικές ήττες του '60. Δεν είναι καθόλου παράξενο που, σε ένα τέτοιο κλίμα απογοήτευσης, η εικονοκλαστική συμβουλή του Νίτσε να «φιλοσοφούμε με ένα σφυρί» -να αποτελειώνουμε, με άλλα λόγια, ό,τι είναι ήδη κλονισμένο και παραπαίει- έγινε δεκτή με προθυμία. Δυστυχώς όμως, πολύ συχνά, όσοι έσπευσαν να ασπαστούν τον νιτσεϊσμό υποτίμησαν ή αγνόησαν τις αντιφιλελεύθερες προεκτάσεις των θέσεων του Νίτσε. Επιπλέον είναι εκ των υστέρων σαφές ότι η ίδια γενιά διανοουμένων, πολλοί εκπρόσωποι της οποίας είχαν βολευτεί στις πανεπιστημιακές τους θέσεις, απλώς αντικατέστησε τη ριζοσπαστική πολιτική με την χειμενιχή πολιτική: η αποκάλυψη «δυ'ικών αντιθέσεων» αντικατέστησε, στο έργο τους, το ήθος της ενεργού πολιτικής στράτευσης.20 Φαίνεται τελικώς ότι τα θέλγητρα της «θεωρίας» βοήθησαν να διοχετευτεί ο παλιός πολιτικός τους δυναμισμός στο κυνήγι μιας ευυπόληπτης καριέρας στον πανεπιστημιακό χώρο. Όπως έχουν επισημάνει διάφοροι σχολιαστές, τη δεκαετία του '80, την ίδια στιγμή που οι Ρεπουμπλικάνοι έθεταν υπό τον έλεγχό τους τους πολιτικούς μηχανισμούς του αμερικανικού κράτους, οι οπαδοί της «θεωρίας» εφορμούσαν στο οχυρό της Modern Language Association και των κατά τόπους Τμημάτων Αγγλικής Φιλολογίας. Η ειρωνεία της τύχης είναι ότι την ίδια περίοδο που οι Αμερικανοί πανεπιστημιακοί μελετούσαν με ζήλο τα γαλλικά θεωρητικά παραδείγματα, στην άλλη πλευρά του Ατλα/39/
RICHARD
WOLIN
ντικού ot ίδιες θεωρίες είχαν αρχίσει να περνούν στο περιθώριο. Στη Γαλλία αντιμετωπίζονταν ως κατάλοιπο ενός παρωχημένου πολιτικού πνεύματος, του gauchisme («αριστερισμός») ή της «γαλλικής φιλοσοφίας του '60».21 Στα μέσα της δεκαετίας του '80, οι Γάλλοι διανοούμενοι είχαν υποβληθεί στη βάσανο του αντιολοκληρωτισμού.22 Τπό την επίδραση της ρηξικέλευθης μελέτης του Σολζενίτσιν για τα γκουλάγκ, καθώς και της επίκαιρης, αν και κάπως ρηχής, αντικομμουνιστικής πολεμικής «Νέων Φιλοσόφων», όπως ο André Glucksmann και ο Bernard Henri-Lévy, που είχαν κλονιστεί βαθιά από τα «πεδία σφαγών» της Καμπότζης του Πολ Ποτ (ο ηγέτης των Κόκκινων Χμερ είχε σπουδάσει στο Παρίσι τη δεκαετία του '50) και τη σοβιετική εισβολή στο Αφγανιστάν, οι Γάλλοι διανοούμενοι άρχισαν να επιστρέφουν στις εγχώριες παραδόσεις του δημοκρατικού ρεπουμπλικανισμού, αφήνοντας τους αριστεριστές του '60 να κρατούν τη σημαία ενός ξεπερασμένου φιλοσοφικού αναρχισμού. Ο απολυταρχικός εκφυλισμός του τριτοκοσμισμού -της Πολιτιστικής Επανάστασης της Κίνας, της Κούβας του Κάστρο, της Ουγκάντας του Ίντι Αμίν, του Ζαΐρ του Μομπούτου, της Αϊτής του Ντυβαλιέ- διέλυσαν την αυταπάτη ότι «της γης οι κολασμένοι» ήταν οι φορείς μιας σοσιαλιστικής ουτοπίας του μέλλοντος. Αίφνης, οι συνταγές του δυτικού ανθρωπισμού, τις οποίες είχαν αποκηρύξει οι μεταδομιστές, φάνηκε ότι αξίζουν ξανά την προσοχή μας. Κατά τη δεκαετία του '60 οι μεταδομιστές επιχείρησαν να συμπληρώσουν τον Μαρξ με ορισμένες πιο ριζοσπαστικές κριτικές του «πολιτισμού» που είχαν αρθρωθεί από τον Νίτσε και τον Χάιντεγκερ. Η καταδίκη του δυτικού ανθρωπισμού συμβάδιζε αναμφίβολα με το απαισιόδοξο κλίμα της εποχής μετά τον πόλεμο στο Βιετνάμ και την πυρηνική στρα/ 40 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
τηγική «της απειλής αμοιβαίας καταστροφής» που ακολουθούσαν οι υπερδυνάμεις. Αλλά η εμπειρία του ολοκληρωτισμού, που εξακολουθούσε να είναι πραγματικότητα στην Ανατολική Ευρώπη μέχρι και το 1989, είχε οδηγήσει στο συμπέρασμα ότι η ιδέα των ανθρωπίνων δικαιωμάτων είναι απαραίτητη προϋπόθεση της προοδευτικής πολιτικής. Ένα ακόμη παράδοξο της ιστορίας είναι ότι, τη δεκαετία του '70 και του '80, οι μοψξίζοντες Γάλλοι διανοούμενοι ξαναδιδάσκονταν τις αρετές του πολιτικού ανθρωπισμού από Ανατολικοευρωπαίους συναδέλφους τους, από γενναίους αντιφρονούντες όπως ο Βάτσλαβ Χάβελ, ο Άνταμ Μίχνικ, ο Τζωρτζ Κόνραντ και ο Αντρέι Ζαχάροφ. Ήταν η εποχή που η «γαλλική φιλοσοφία της δεκαετίας του '60» έδωσε τη θέση της στον νεοανθρωπισμό της «γαλλικής φιλοσοφίας του '80».23 Ένας άλλος λόγος για την κατάρρευση του μεταδομισμού συνδέεται με ορισμένα συνταρακτικά πολιτικά σκάνδαλα του '30 που ήρθαν στο φως τη δεκαετία του '80. Το πρώτο από αυτά ήταν η αποκάλυψη ότι τη δεκαετία του '30 ο Γάλλος κριτικός της λογοτεχνίας Μωρίς Μπλανσό, ένας από τους κύριους προδρόμους του μεταδομισμού, δημοσίευσε μια σειρά επονείδιστων άρθρων στο φιλοφασιστικό, αντισημιτικό περιοδικό Combat. Το 1936, ο Μπλανσό, αναφερόμενος στην κυβέρνηση του Λαϊκού Μετώπου του Λεόν Μπλουμ, τόνισε τον «απεχθή χαρακτήρα αυτού που έχει ονομαστεί σοβαροφανώς πείραμα Μπλουμ... μια λαμπρή συνεργασία, μια ιερή συμμαχία, ένα συνονθύλευμα μπολσεβικικών, εβραϊκών και καπιταλιστικών συμφερόντων».24 Την εποχή εκείνη η γαλλική δεξιά συνήθιζε να τσουβαλιάζει μαζί αδιακρίτως κομμουνιστές, Εβραίους και καπιταλιστές (αγνοώντας στοιχειώδεις κανόνες πολιτικής λογικής), ενώ κυρίαρχα συνθήματά της ήταν «η Γαλλία για τους Γάλλους» και «καλύτερα Χίτλερ παρά Μπλουμ». /4> /
RICHARD
WOLIN
Παρόλο που οι προσπάθειες να περιοριστεί ο θόρυβος για τις νεανικές πολιτικές ατασθαλίες του Μπλανσό στέφθηκαν εν πολλοίς με επιτυχία, δεν ισχύει το ίδιο και για δύο επόμενα σκάνδαλα, που αφορούσαν το ένοχο παρελθόν του Χάιντεγκερ και τον πρεσβευτή της αποδόμησης στην Αμερική Πωλ ντε Μαν. Επειδή και οι δύο «υποθέσεις» έχουν συζητηθεί ad nauseam σε αναρίθμητα άρθρα και βιβλία, δεν θα τις εξετάσω εδώ λεπτομερώς.25 Hap' όλ' αυτά, οι επώδυνες αποκαλύψεις για τις αμφιλεγόμενες πνευματικές πηγές της γαλλικής «θεωρίας» γέννησαν πολλά και ακανθώδη ερωτήματα, στα οποία δεν έχει δοθεί μέχρι στιγμής ικανοποιητική απάντηση από τους υπερασπιστές του μεταδομισμού. Η αποδεδειγμένη ανικανότητα των υπέρμαχων του μεταδομισμού να διατυπώσουν μια πειστική απάντηση ήταν εξίσου επιζήμια με τα ίδια τα γεγονότα. Έτσι, σε μια κρίσιμη καμπή της δημόσιας συζήτησης για το φασιστικό παρελθόν του Ντε Μαν, ο Ντερριντά «αποδόμησε» ένα από τα άρθρα του νεαρού Βέλγου από τις αρχές της δεκαετίας του '40, στο οποίο υποστήριζε με ενθουσιασμό τον εκτοπισμό των Εβραίων της Ευρώπης -την εποχή ακριβώς που οι ναζί εφάρμοζαν την Τελική Λύση- καταλήγοντας, ενάντια στην κοινή λογική, ότι το άρθρο αποδείκνυε ότι ο Ντε Μαν ήταν κρυφός αντιστασιακός.26 Παρομοίως, στη διαμάχη για τον ναζισμό του Χάιντεγκερ, αρκετοί μεταδομιστές έχουν υποστηρίξει, χωρίς να πείθουν, ότι ο Γερμανός φιλόσοφος ενέδωσε στη γοητεία του ναζισμού, εξαιτίας ακριβώς του υπερβολικού ανθρωπισμού που διέπνεε τη θεωρία του· ο ύστερος Χάιντεγκερ, ο δηλωμένος «αντιανθρωπιστής», ήταν, όπως ισχυρίζονται, ο πραγματικός αντιφασίστας. Οι μεταδομιστές διακρίνονται από τους θεωρητικούς τους προπάτορες, τους δομιστές, κατά το ότι απέρριψαν τις /4 2/
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
έννοιες της «ολότητας» και της «ολοποίησης». Σύμφωνα με τον Ντερριντά, το βασικό δίδαγμα του μεταδομισμού είναι ότι η ιδέα της κειμενικής συνοχής είναι μια αυταπάτη. 0 μεταδομισμός δείχνει ότι «το κέντρο δεν ενώνει»· κάθε προσπάθεια να επιτευχθεί ένας «τελικός καθορισμός» ή ένα «κλείσιμο» στη γνώση είναι καταδικασμένη σε αποτυχία. Η γλώσσα είναι εκ φύσεως πολύσημη και πολυφωνική. Οι ασυνέχειες και τα ολισθήματα της γλώσσας αναιρούν το ιδεώδες της Απόλυτης Γνώσης του Χέγκελ. Προβάλλοντας το ιδεώδες του «επιστημονικού κλεισίματος» και προσπαθώντας να περιορίσουν το ελεύθερο παιχνίδι της σημασίας, οι δομιστές επανέλαβαν τα σοβαρά λάθη της δυτικής μεταφυσικής. Ενδίδοντας στους πειρασμούς της παραδοσιακής, θεμελιωτικής μεταφυσικής, ο δομισμός καταλήγει να γίνει κι αυτός «λογοκεντρικός» - ένα είδος «πρώτης φιλοσοφίας». Σύμφωνα με την κοινή αντίληψη, ο μεταδομισμός και ο μεταμοντερνισμός είναι κινήματα της πολιτικής αριστεράς. Ένας από τους στόχους του παρόντος βιβλίου είναι να αμφισβητήσει αυτό τον κοινό τόπο. Ιστορικά εξάλλου, η αριστερά υπήρξε βαθιά ορθολογική και οικουμενική, υπέρμαχος της δημοκρατίας, της ισότητας και των ανθρωπίνων δικαιωμάτων. Ένα σταθερό χαρακτηριστικό της πολιτικής αριστεράς είναι το ενδιαφέρον της για ζητήματα «κοινωνικής δικαιοσύνης» και η συστηματική αμφισβήτηση στενών ορισμών της ελευθερίας που νομιμοποιούν τεράστιες ανισότητες πλούτου. Η τυπική ισότητα θα πρέπει να ικανοποιεί τις ανάγκες των μη προνομιούχων κοινωνικών ομάδων. Η αριστερά υποχρέωσε πολλές φορές την αστική κοινωνία να εφαρμόσει στην πράξη τους δημοκρατικούς κανόνες, αμφισβητώντας στενά ατομικιστικές αντιλήψεις περί δικαιωμάτων, αλλά και τα πλουτοκρατικά συμφέροντα των πολιτικών /43/
RICHARD
WOHN
και οικονομικών ελίτ.27 Έτσι, αν εξετάσουμε την εξελικτική πορεία των σύγχρονων κοινωνιών, θα διαπιστώσουμε μια ασταθή πρόοδο από τη νομική στην πολιτική και από την πολιτική στην κοινωνική ισότητα. Σε όλα σχεδόν τα παραπάνω ζητήματα, οι μεταμοντέρνοι δεν προάγουν τις προτεραιότητες της αριστεράς. Επειδή η προσέγγισή τους είναι κυρίως «πολιτισμική», τα ζητήματα της κοινωνικής δικαιοσύνης, που απασχολούν παραδοσιακά την αριστερά, έχουν παραμείνει εκτός του πεδίου των ενδιαφερόντων τους. Στο βαθμό που είναι, όπως δηλώνουν, «μεταμαρξιστές», η πολιτική οικονομία παίζει αμελητέο ρόλο στο έργο τους. Αλλά, στη σημερινή εποχή της παγκοσμιοποίησης, όπου οι αγορές απειλούν να γίνουν παντοδύναμες, η παράλειψη αυτή είναι μοιραία για κάθε θεωρία που θέλει να έχει κάποια αξία για την πολιτική.28 Οι μεταδομιστές κληρονόμησαν από νεότερους αντιφιλόσοφους, όπως ο Νίτσε και ο Χάιντεγκερ, ένα πνεύμα δυσπιστίας προς τον ορθό λόγο και τη δημοκρατία. Οι ιδέες που προέβαλαν στη θέση τους -η «διαφωρά» (Ντερριντά), η «υπέρβαση» (Φουκώ), η «σχιζοφρένεια» (Ντελέζ και Γκουαταρί)- δεν εμπνέουν εμπιστοσύνη. Η κριτική που διατύπωσαν για τις ανεπάρκειες του ορθού λόγου δεν είναι καινούργια: από τις αρχές του αντι-Διαφωτισμού, ήταν στην ημερήσια διάταξη της ευρωπαϊκής αντίδρασης. Στρέφοντας τα νεονιτσεϊκά πυρά της ενάντια στον «ορθό λόγο» και στην «αλήθεια», η μεταδομιστική κριτική είναι τόσο θεωρητική και αφηρημένη, που αφήνει τελείως άθικτο τον καπιταλισμό. Σε τελική ανάλυση, η γενική απαισιοδοξία των μεταδομιστών όσον αφορά τη δυνατότητα επίτευξης πολιτικών αλλαγών σε προοδευτική κατεύθυνση οδηγεί στην παραίτηση και την αδράνεια. Θα αναφέρω ένα μόνο παράδειγμα: ο Φουκώ 144 I
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
ισχυριζόταν ότι η ιδέα της χειραφέτησης δεν είναι παρά μια παγίδα που έχουν στήσει οι δυνάμεις της «κυβερνητικότητας» για να πιάσουν το «υποκείμενο» στα δίχτυα της «εξουσίας-γνώσης». Άλλωστε, αν η «εξουσία» βρίσκεται παντού, τότε η αντίσταση σε αυτήν είναι μάταια. Αντί να αμφισβητούν έμπρακτα την κυριαρχία, οι μεταμοντέρνοι προτιμούν να παραμένουν στο σχετικά ασφαλές πεδίο της «μεταπολιτικής», δηλαδή στην απόκοσμη χώρα της «θεωρίας», όπου οι μεγαλύτεροι κίνδυνοι είναι «εννοιολογικοί» και η πρακτική πολιτική έχει εξαϋλωθεί. Οι «πολιτισμικές» προσεγγίσεις στην εξουσία αφήνουν άθικτα τα δομικά στοιχεία της κυριαρχίας - και αδιαμφισβήτητα. Τον συγκαταβατικό χαρακτήρα αυτής της θεώρησης αποκαλύπτει χαρακτηριστικά η πρόταση του Φουκώ στην Ιστορία της σεξουαλικότητας, να αντικαταστήσουμε τα παραδοσιακά αριστερά παραδείγματα της κοινωνικής αλλαγής, που έχουν κατ* αυτόν απαξιωθεί, με μια «διαφορετική οικονομία των σωμάτων και των ηδονών».29 Εδώ υπάρχει ο κίνδυνος να αντικαταστήσουμε την «πολιτική των κινημάτων» με μια ναρκισσιστική «πολιτική του life-style». Η «πολιτική της ταυτότητας» επισκιάζει το παραδοσιακό ενδιαφέρον της αριστεράς για την κοινωνική δικαιοσύνη. Οι διαφορές πρέπει βεβαίως να γίνονται σεβαστές, όχι όμως και να φετιχοποιούνται. Η άκριτη εξύμνηση της «διαφοράς» μπορεί να οδηγήσει σε μια νέα μορφή «ουσιοκρατίας», όπου εκείνο που επέχει τώρα τη θέση της πρώτης αρχής είναι η ταυτότητα των ομάδων. 'Οταν οι προσπάθειες για την επίτευξη συναίνεσης αντιμετωπίζονται εκ των προτέρων με ειρωνεία και δυσπιστία, είναι σχεδόν αδύνατο να συγκροτήσουμε μια πολιτική κοινότητα με την πραγματική έννοια του όρου. Ιστορικά, το αποτέλεσμα όλων αυτών ήταν η πολιτική ! 45 !
RICHARD
WOLIN
περιθωριοποίηση και ο κατακερματισμός της πολιτισμικής αριστεράς. Αντί να ενθαρρύνει την πολιτική αμφισβήτηση, η στενόμυαλη έμφαση στην ταυτότητα των ομάδων οδηγεί σε αποστασιοποίηση από την πολιτική. Όπως επισήμανε ένας οξυδερκής ερευνητής, σήμερα οι κήρυκες της «πολιτισμικής πολιτικής» δεν μπαίνουν καν στον κόπο να υποστηρίξουν ότι είναι υπέρμαχοι της ισότητας, της αμεροληψίας, της ανεκτικότητας, της κοινωνικής αλληλεγγύης ή της δικαιοσύνης. Στη χειρότερή της μορφή, η πολιτική αυτή έχει γίνει το ακριβώς αντίθετο της εξισωτικής και δημοκρατικής πολιτικής, όπως αποδεικνύει η εμφάνιση ακραίων μορφών εθνικισμού, εθνοκεντρισμού και ενός αδιάλλακτου παρτικουλαρισμού σε ολόκληρο τον κόσμο. Αρχίζει κανείς να αναρωτιέται μήπως [οι νέες πολιτισμικές προσεγγίσεις] έχουν γίνει παιχνίδι στα χέρια των εχθρών της δημοκρατίας, στο βαθμό που μας στερούν τη γλώσσα και τα εννοιολογικά εργαλεία, που έχουμε ανάγκη για να αντιμετωπίσουμε τις αυταρχικές εκφράσεις της διαφοράς που φαίνεται ότι κυριαρχούν σήμερα.30 Η ταυτότητα δεν είναι επιχείρημα. Επικαλείται τη «ζωή» ή την απλή ύπαρξη και όχι αρχές που προϋποθέτουν την ανταλλαγή επιχειρημάτων. Όπως είπε χαρακτηριστικά ένας φίλος από την Ευρώπη, «πολιτική της ταυτότητας - αυτό είχαν στη Γερμανία την περίοδο 1933-1945». Οι αδυναμίες της πολιτισμικής πολιτικής αντικατοπτρίζουν την παρακμή της νέας αριστεράς την οποία ανέλυσαν εμβριθώς ο Κρίστοφερ Λας και ο Richard Sennett: [η νέα αριστερά] αποκηρύσσει την πολιτική αντιπαράθεση στη δημόσια σφαίρα και υιοθετεί !
φ!
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
μια εσωστρεφή και αυτοαναφορική «κουλτούρα του ναρκισσισμού».31 Το γεγονός ότι βασίζονται ασυναίσθητα σε επιχειρήματα και θέσεις που διατύπωσαν οι οπαδοί του αντι-Διαφωτισμού δεν σημαίνει ότι οι μεταμοντέρνοι είναι συντηρητικοί ή, πολύ περισσότερο, αντιδραστικοί. Η μελέτη που ακολουθεί δεν επιδιώκει να δημιουργήσει ενόχους «εκ συγγενείας». Παρ' όλα αυτά, οι συνάφειες που διαπιστώνονται δείχνουν ότι οι θέσεις τους είναι συγκεχυμένες, ότι η προσπάθειά τους να αποσυνδέσουν τον επιστημολογικό ριζοσπαστισμό, από τη μία, και τις πολιτικές τους προτιμήσεις, από την άλλη (που είναι, υποτίθεται, «προοδευτικές», αν και παραμένουν συχνά ακαθόριστες), οδηγεί σε μια θεμελιώδη έλλειψη συνοχής. Δεν αληθεύει επίσης ότι οι μεταμοντέρνοι είναι ιδιαίτερα «επικίνδυνοι», όπως υποστηρίζουν οι δεξιοί επικριτές τους. Παρά την αντιπάθειά τους για τη δημοκρατία και το πνεύμα πολιτικού ριζοσπαστισμού που τους διακρίνει, απολαμβάνουν κι αυτοί τα πλεονεκτήματα μιας σύγχρονης πολιτικής κουλτούρας που έχει αναγάγει την ανοχή σε θεμελιώδη αξία. Στο βιβλίο του Histoire du structuralisme ο François Dosse παρατηρεί ότι η μεταδομιστική εχθρότητα προς τη δημοκρατία εκφράζει μια μορφή πνευματικού μίσους για τον εαυτό.32 Η ειρωνεία της τύχης, όπως λέει, είναι ότι η εχθρότητα αυτή υπήρξε ιδιαίτερα έντονη στην πατρίδα του Ρουσσώ, του νεότερου ρεπουμπλικανισμού και των «ιδεών του 1789». Παρόλο που η Γαλλική Επανάσταση ήταν εκείνη που τοποθέτησε τη δημοκρατία στο χάρτη της ευρωπαϊκής πολιτικής σκηνής, τελευταία φαίνεται ότι προκαλεί περισσότερο αμηχανία παρά εθνική υπερηφάνεια.33 Παραδόξως, ενώ η εμπαθής καταδίκη της πολιτικής νεωτερικότητας (των δικαιωμάτων του ανθρώπου, του κράτους δικαίου, της συνταγμα/47 /
RICHARD
WOLIN
τικής τάξης) ήταν κάποτε τυπικό γνώρισμα των αντεπαναστατών στοχαστών, σήμερα έχει διαδοθεί ευρέως στις τάξεις της πολιτισμικής αριστεράς. Οι μεταμοντέρνοι ταυτίζουν τη δημοκρατία με έναν «ήπιο ολοκληρωτισμό». Υποστηρίζουν ότι με το να προτάσσει τον δημόσιο λόγο και το κοινό αγαθό η φιλελεύθερη δημοκρατία καταπιέζει στην πράξη την ετερότητα και τη διαφορά. Θα μπορούσε όμως κανείς να υποστηρίξει εύκολα το ακριβώς αντίθετο: η ιστορία δείχνει πως η δημοκρατία και το κράτος δικαίου εγγυώνται με τον καλύτερο τρόπο την πολιτισμική ποικιλομορφία και τον πολιτικό πλουραλισμό. Τη δεκαετία του '80, η έντονη διαμάχη γύρω από την έννοια της «διαφοράς» πήρε δυσάρεστη τροπή, όταν η ευρωπαϊκή νέα δεξιά, με επικεφαλής τον Ζαν-Μαρί Λεπέν στη Γαλλία, πρόβαλε το «δικαίωμα στη διαφορά» ως επιχείρημα υπέρ του φυλετικού διαχωρισμού.34 Το σοκ που προκάλεσαν οι εκλογικές επιτυχίες του Λεπέν έκανε την ευρωπαϊκή αριστερά να ξαναγυρίσει στο στρατόπεδο του δημοκρατικού ρεπουμπλικανισμού. Ο Ντερριντά εξέφρασε πρόσφατα ένα περίεργο ενδιαφέρον για μια νεφελώδη έννοια «επερχόμενης δημοκρατίας» («démocratie à venir»/ «démocratie avenir»), αλλά δεν είναι καθόλου σαφές τι εννοεί με αυτή τη μεταπολιτική ρητορική φράση, στην οποία δεν έχει δώσει συγκεκριμένο εμπειρικό περιεχόμενο. Είναι φανερό ότι η μεταμοντέρνα αριστερά, απορρίπτοντας τις δυνατότητες χειραφέτησης που περιέχει η δημοκρατία και υποβαθμίζοντας τις σημαντικές διαφορές που υφίστανται ανάμεσα στη δημοκρατία και στο αντίθετό της, τον ολοκληρωτισμό, θέτει εαυτήν στο πολιτικό περιθώριο. Γιατί, όποιες και να είναι αντικειμενικά οι ανεπάρκειές τους, τα κράτη δικαίου διαθέτουν την ικανότητα να πραγματοποιούν εκ των ένδον πολιτικές αλλαγές και αναδιαρθρώ/ 48 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
σεις, μια ικανότητα που απουσιάζει τελείως από τα μη φιλελεύθερα πολιτικά καθεστώτα. Τα τελευταία σαράντα χρόνια οι περιορισμένες έστω επιτυχίες των αντιπολεμικών, των οικολογικών, των πολιτικών κινημάτων, καθώς και των κινημάτων για τα δικαιώματα των γυναικών και των ομοφυλόφιλων επαληθεύουν αυτό τον εμπειρικό κανόνα της πολιτικής. 0 μεταδομισμός διαμορφώθηκε μέσα σε μια συγκεκριμένη συγκυρία στη γαλλική πολιτική ιστορία, η οποία είχε σημαδευτεί από τις πληγές του εμφύλιου πολέμου (του πολέμου στην Αλγερία και των συνεπειών του), μια παραληρηματική τριτοκοσμική ιδεολογία, το γκωλικό καθεστώς που κατέκτησε την εξουσία με μη συνταγματικά μέσα (και το οποίο πολλοί παρατηρητές θεωρούσαν δικτατορικό) και την απουσία μιας πολιτικής αριστεράς με προοπτική. Την περίοδο εκείνη όλες οι παραδοσιακές θεωρητικές και πολιτικές επιλογές θεωρούνταν χρεοκοπημένες, κι υπήρχε μια επιθυμία πλήρους ρήξης με την παράδοση. Αλλά η προσπάθεια να μεταφραστεί η δυναμική αυτής της μοναδικής πνευματικής στιγμής πέρα από τον αρχικό της χώρο είναι προβληματική. Ένα βασικό πρόβλημα που εντοπίζει κανείς στην αμερικανική πρόσληψη της γαλλικής «θεωρίας» είναι η αδιαφορία της για τα συμφραζόμενα του θεωρητικού αυτού λόγου. Ελάχιστη προσοχή έχει δοθεί στις ιδιαίτερες συνθήκες της γέννησης του στη Γαλλία. Ως εκ τούτου, η αφομοίωση του έγινε με άκριτο τρόπο, ιδίως από ορισμένους τυφλούς θαυμαστές. Με τη συμπλήρωση αυτών των ιστορικών και πνευματικών κενών, η παρούσα μελέτη ελπίζει να διευρύνει σημαντικά το πλαίσιο της συζήτησης. Το πρώτο μέρος, με τίτλο «Επανεξετάζοντας τη γερμανική ιδεολογία», διερευνά ξανά την πνευματική κληρονομιά τριών / 49 /
RICHARD
WOLIN
Γερμανών στοχαστών που έχουν επηρεάσει βαθύτατα τη σύγχρονη πνευματική ζωή. Η ανάλυση εστιάζει στην έντονη και διαρκή επίδραση που άσκησε ο γερμανικός υπαρξισμός (Existenzphilosophie) στη μεταπολεμική γαλλική σκέψη. Το έργο του Νίτσε αποτελεί εν προκειμένω το βασικό σημείο αναφοράς. Το τοπίο της σύγχρονης γαλλικής σκέψης δεν θα ήταν ό,τι είναι σήμερα χωρίς την καθοριστική και αμφιλεγόμενη επιρροή του. Ας προσθέσουμε ότι ο «Γάλλος Νίτσε» -ο αντιθεμελιωτιστής, ο δεξιοτέχνης του ύφους και ο υπέρμαχος της αισθητικής αυτοδημιουργίας- έχει γίνει το καθιερωμένο πρότυπο και του μεταμοντέρνου κατεστημένου της Βόρειας Αμερικής. Αλλά η ιδιοποίηση του Νίτσε για τους σκοπούς του μεταμοντερνισμού θέτει πολλά και δύσκολα ερμηνευτικά προβλήματα. Κατ* αρχάς υπάρχει το σημαντικό ζήτημα της ιστορικής περιόδου στην οποία ανήκει. Δεν θα πρέπει να λησμονούμε ότι ο Νίτσε ήταν σύγχρονος του Φλωμπέρ, του Μαλλαρμέ και του Ντοστογιέφσκι, όλοι εκ των οποίων ήταν κλασικοί «μοντερνιστές». Με ποια λογική, λοιπόν, μπορεί να αξιοποιηθεί για τους σκοπούς του μεταμοντερνισμού, τα πρώτα σκιρτήματα του οποίου χρονολογούνται στη μεταπολεμική περίοδο; Επιπλέον, αν την εξετάσουμε προσεκτικότερα, η «αισθητική» ερμηνεία του Νίτσε φαίνεται να είναι επιλεκτική και αυθαίρετη. Είναι σαφές ότι η ερμηνευτική αυτή στρατηγική είχε ως στόχο να διαχωρίσει στον μέγιστο δυνατό βαθμό τη σκέψη του Νίτσε από το ναζιστικό καθεστώς του οποίου ήταν «επίσημος φιλόσοφος». Ένα μείζον ζήτημα που εγείρει η πρόσληψη του Νίτσε από τον μεταμοντερνισμό είναι το εξής: όταν διαγράφουμε σκόπιμα κατ' αυτό τον τρόπο ένα τόσο μεγάλο μέρος της αρχικής θεωρίας, σε τι βαθμό δικαι/ 3° /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
ούμαστε να λέμε ότι ο συγγραφέας για τον οποίο μιλάμε είναι ο Νίτσε; Με την εμφάνιση του μεταμοντέρνου φεμινισμού, οι θεωρίες του Γιουνγκ άρχισαν να διαδίδονται ευρύτερα στην πανεπιστημιακή κοινότητα.35 Οι θέσεις του Γιουνγκ προσείλκυσαν το ενδιαφέρον των θεωρητικών, στο βαθμό που αντικαθιστούσαν τον φροϋδικό επιστημονισμό με στοιχεία δανεισμένα από θρύλους και μύθους. Ευρύτερα, η επιρροή του Γιουνγκ στην εφαρμοσμένη ψυχολογία και το κίνημα του New Age υπήρξε πραγματικά τεράστια. Και οι δύο αυτοί χώροι θεωρούσαν τον Φρόυντ ως έναν συντηρητικό υπέρμαχο της βικτοριανής ηθικής, αλλά ξεχώρισαν τον Γιουνγκ για το τολμηρό του πνεύμα. Εκφράζοντας μια παρωχημένη λογική του Διαφωτισμού, ο Φρόυντ ήθελε να δαμάσει τις ανυπότακτες δυνάμεις του ασυνείδητου με τη βοήθεια του εξημερωτικού Λόγου της ανάλυσης. Αντίθετα, ο Γιουνγκ προτίμησε να αντιμετωπίσει το άλογο στοιχείο με τους δικούς του όρους - εξού και οι συνάφειες του με τη μεταμοντέρνα απαξίωση του ορθού λόγου. Σε αντίθεση με τον Βιενέζο μέντορά του, ο Γιουνγκ ένιωσε την ανάγκη να μετατρέψει την ψυχανάλυση σε όργανο ατομικής σωτηρίας, μια νέα θρησκεία. Συμπλέοντας με τις ανορθολογικές μόδες της εποχής του (τη διάδοση της θεοσοφίας, της ανθρωποσοφίας και ούτω καθεξής), ο Γιουνγκ πειραματίστηκε ελεύθερα με τα μυστήρια της άριας θρησκείας, από την οποία πηγάζει η βασική του φιλοσοφία, η θεωρία των αρχετύπων και του συλλογικού ασυνείδητου. Αλλά, σαν ένας σύγχρονος Φάουστ, ο Γιουνγκ θα πληρώσει το τίμημα για αυτό του το ειδύλλιο με την απαγορευμένη σοφία. 'Οταν οι ναζί κατέλαβαν την εξουσία το 1933, υψώνοντας μαζί με τη σβάστικα και το λάβαρο του νεοπαγανισμού, η συγκυρία δεν θα μπορούσε να είναι ευνοϊκότερη: ο / 5ΐ /
RICHARD
WOLIN
Γιουνγκ θεώρησε ότι ζούσε την πραγματοποίηση των θεωριών του. Από την εποχή της ρήξης του με τον Φρόυντ, ο Γιουνγκ πίστευε στη φυλογενετική ανωτερότητα των άριων αρχετύπων. Έχοντας απορρίψει τον ορθό λόγο ως κατώτερη μορφή γνώσης, θεωρούσε ιδιαιτέρως προσφυή τη χρήση άριων συμβόλων και μύθων από τους εθνικοσοσιαλιστές. Ήταν πεπεισμένος ότι ο Χίτλερ αποτελεί μια ενσάρκωση του Βοτάν,* έναν σύγχρονο σαμάνο. Από το ασφαλές καταφύγιό του στην Ελβετία, ο Γιουνγκ συντάχθηκε ενθουσιωδώς με το κίνημα του ναζισμού. Για πολύ καιρό, η π ν ε υ μ α τ ι κ ή σταδιοδρομία του ΧανςΓκέοργκ Γκάνταμερ (1900-2002) θεωρούνταν ως μια από τις πιο επιτυχημένες στην Ομοσπονδιακή Δημοκρατία της Γερμανίας. Αντίθετα με τον μέντορά του, τον Χάιντεγκερ, ο Γκάνταμερ δεν υπήρξε ποτέ μέλος του ναζιστικού κόμματος. Σε μια εποχή ολοκληρωτικού εξτρεμισμού, ο Γκάνταμερ έδειξε ότι διαθέτει μια μοναδική ικανότητα να μένει έξω από την τύρβη της πολιτικής. Κατά τη ναζιστική περίοδο, ο Γκάνταμερ υποτίθεται ότι κατέφυγε στην «εσωτερική εξορία». Αλλά μια πιο προσεκτική ματιά στην πορεία του κατά την περίοδο εκείνη δείχνει πόσο δύσκολο ήταν να πετύχει κανείς επαγγελματικά και να αποφύγει ταυτόχρονα τους συμβιβασμούς με τη ναζιστική δικτατορία. Στις αρχές της δεκαετίας του '40, ο Γκάνταμερ δέχθηκε να κάνει προπαγάνδα υπέρ του καθεστώτος όταν ταξίδεψε στο Παρίσι για να δώσει μια διάλεξη με θέμα «Volk [λαός] και ιστορία στη σκέψη του Χέρντερ», η οποία πρόβαλλε ρητά την ιδέα της ναζιστικής κυριαρχίας στην Ευρώπη. Ο Γκάνταμερ υποστήριξε ότι τα ιδεώδη του Διαφωτισμού είχαν χρεοκοπήσει· ο θρίαμβος της Γερμανίας στα πεδία της μάχης αντικατόπτριζε την ανωτερότητα του γερμανικού πολιτι/
53 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
σμού (Kultur), ενώ στη Νέα Ευρώπη θα επικρατούσε σύντομα η ιδέα του Volk, όπως εκφράστηκε από τον Χέρντερ και τους επιγόνους του. Αυτό το αμφιλεγόμενο κεφάλαιο της πολιτικής βιογραφίας του Γκάνταμερ αποκαλύπτει με χαρακτηριστικό τρόπο τις ιδεολογικές συγγένειες ανάμεσα στον αντι-Διαφωτισμό και τις δυνάμεις της πολιτικής αντίδρασης. Φιλοσοφικά, ο Γκάνταμερ παραμένει ένας από τους βασικούς εκπροσώπους της ερμηνευτικής, μιας προσέγγισης που υπογραμμίζει την ιστορική και μερική ισχύ των προτάσεων αληθείας, και την εγγενώς συγκειμενική [contextual] βάση της ανθρώπινης γνώσης. Η έμφαση στην παράδοση που διέπει τη σκέψη του Γκάνταμερ -η σημασία που αποδίδει στο «γεγονός της παράδοσης»- δεν ηχεί βέβαια ιδιαίτερα μεταμοντέρνα. Στους κύκλους, όμως, των Αμερικανών πραγματιστών, ο «αντιθεμελιωτισμός» του Γκάνταμερ (το ότι απορρίπτει τις «πρώτες αρχές» και την οικουμενική ηθική του Καντ) θεωρείται ότι προαναγγέλλει τη μεταμοντέρνα απόρριψη της αντικειμενικής αλήθειας.36 Έτσι, η υιοθέτηση της ερμηνευτικής από τον μεταμοντερνισμό ίσως να μην είναι και τόσο περίεργη όσο φαίνεται εκ πρώτης όψεως. Στο κεφάλαιο με τίτλο «Φασισμός και ερμηνευτική: 0 Γκάνταμερ και οι αμφισημίες της " εσωτερικής εξορίας"» υποστηρίζω ότι η συγκαταβατική στάση του Γκάνταμερ απέναντι στη ναζιστική δικτατορία έχει τις ρίζες της τόσο .στη φιλοσοφία του όσο και στη βιογραφία του. 0 σκεπτικισμός που δείχνει η ερμηνευτική απέναντι στον ορθό λόγο του Διαφωτισμού νομιμοποιεί και καθιστά πολιτικά ελκυστική, από ορισμένες απόψεις, τη ναζιστική λατρεία της γερμανικής ιδιαιτερότητας - την ιδεολογία του γερμανικού «τρόπου ζωής». Το γερμανικό κατεστημένο πίστευε από παλιά ότι η σφαίρα της πολιτικής είναι μια σφαίρα διαφθοράς. Από αυ/53/
RICHARD
WOLIN
τή τη σκοπιά, η «συμφωνία με τον διάβολο» που έκανε με τον Χίτλερ και την παρέα του δεν φαινόταν χειρότερη από τους συμβιβασμούς που απαιτούσαν άλλα πολιτικά καθεστώτα. Σε αυτές τις συνθήκες, οι σχετικιστικές αντιλήψεις περί ηθικής και πολιτικής αρχίζουν να παραπαίουν και γίνεται επιτακτική η ανάγκη για μια άμεση δόση γνωστικής και ηθικής «αλήθειας». Στο βιβλίο του L'Idéologiefrançaise, ο Bernanrd-Henri Lévy επισημαίνει ένα φαινόμενο, που η πλειονότητα των συμπατριωτών του απέφευγαν μέχρι πρόσφατα να εξετάσουν: η νεότερη γαλλική ιστορία όχι μόνο δεν χαρακτηρίζεται από τον σταδιακό θρίαμβο των δημοκρατικών ιδεωδών, αλλά εμφανίζει, αντιθέτως, μια σχεδόν πάγια εμμονή με τις αντιδραστικές ιδέες του «θεμελιακού εθνικισμού», τον προσδιορισμό της ιδιότητας του πολίτη με βάση τις αντιφιλελεύθερες αξίες του «αίματος» και της «γης». Από τις υποθέσεις Boulanger και Ντρέυφους της δεκαετίας του 1880 και του 1890 μέχρι τις πρώτες φασιστικές «λίγκες» της δεκαετίας του '30 και τον αυταρχικό πατερναλισμό του Βισύ του Πεταίν και την Ε' Δημοκρατία του Ντε Γκωλ, ο πειρασμός μιας «επανάστασης από τα δεξιά» γοήτευε πάντα τους Γάλλους διανοούμενους. Το δεύτερο μέρος του βιβλίου, με τίτλο «Μαθήματα γαλλικών», εξετάζει αυτό τον πειρασμό στην περίπτωση του Ζωρζ Μπατάιγ, ενός από τους σημαντικότερους προδρόμους του μεταδομισμού. Μέχρι πρόσφατα ο Μπατάιγ ήταν κυρίως γνωστός ως ιδρυτής του περιοδικού Critique, ενός από τα πλέον έγκριτα περιοδικά λογοτεχνικής κριτικής. Τη δεκαετία του '30, όμως, συμμετείχε σε διάφορες ομάδες της καλλιτεχνικής πρωτοπορίας, πολλές από τις οποίες δεν έκρυβαν τα αντιδημοκρατικά τους αισθήματα. Η περίοδος αυτή, άλλωστε, ήταν μια εποχή πολιτικού «αντικομφορμισμού», μια / 54/
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
εποχή που παραβίαζε τα όρια και έσπαγε τα ταμπού, μια εποχή κατά την οποία διανοούμενοι και πολιτικοί αναζητούσαν έναν «τρίτο δρόμο» πέρα από τον κομμουνισμό και τον φιλελευθερισμό, θεωρώντας ότι η δημοκρατία είχε χρεοκοπήσει μετά το κραχ του '29 και την πολιτική αβεβαιότητα που ακολούθησε, μεγάλο μέρος της γαλλικής διανόησης υπέκυψε στην παροιμιώδη «γοητεία του φασισμού». Τα φασιστικά καθεστώτα του Μουσολίνι και του Χίτλερ αποκαθιστούσαν ένα στοιχείο κοινωνικής συνοχής που έλειπε έντονα από τις φιλελεύθερες δημοκρατίες. Ίσως, υποστήριξαν πολλοί, αξίζει να ξανασκεφτούμε την ιδέα ενός φασισμού à la française. Στη συγκυρία αυτή, ο Μπατάιγ και οι συνάδελφοί του στο Κολέγιο της Κοινωνιολογίας ανέλαβαν το ρόλο του «μαθητευόμενου μάγου», της αυτοδιορισμένης ελίτ που θα μπορούσε να αποκαταστήσει τα στοιχεία του μύθου, του χαρίσματος και της κοινότητας, η έλλειψη των οποίων ήταν ένα από τα πιο σοβαρά ελαττώματα της σύγχρονης κοινωνίας. Τα μέλη του Κολεγίου έβλεπαν τους εαυτούς τους σαν μια μυστική εταιρεία, σαν τη μεσαιωνική Στρογγυλή Τράπεζα, ή ένα μοναστικό τάγμα που ήταν έτοιμο να αναλάβει ηγετικό ρόλο όταν θα είχαν ωριμάσει οι πολιτικές συνθήκες. Θεωρούσαν ότι ήταν το αντίστοιχο των Ordensburgen της ναζιστικής Γερμανίας - των επίλεκτων κέντρων εκπαίδευσης των Ες Ες. Το 1939, το τελευταίο έτος του Κολεγίου, ο Μπατάιγ έδωσε μια διάλεξη με θέμα «0 Χίτλερ και το Τεκτονικό Τάγμα», ο τίτλος της οποίας μαρτυρά το πνευματικό ρίσκο που ο ίδιος και οι αντικομφορμιστές σύντροφοί του ήταν διατεθειμένοι να αναλάβουν στο όνομα ενός «τρίτου δρόμου» ανάμεσα στον κομμουνισμό και τον φιλελευθερισμό.' Ένα από τα επαναλαμβανόμενα μοτίβα της μεταπολεμικής γαλλικής σκέψης είναι τα προβλήματα της «αντιπροσώ/55/
RICHARD
WOLIN
πευσης»: το οντολογικό χάσμα ανάμεσα στη γλωσσική ικανότητα του ανθρώπου και στην πραγματικότητα. Στα Μαθήματα γενικής γλωσσολογίας, ο Σωσσύρ διακήρυξε την αυθαιρεσία του σημαίνοντος: ανάμεσα στα φωνήματα που χρησιμοποιούμε και στις έννοιες ή «σημαινόμενα» που αυτά (συν)δηλώνουν δεν υπάρχει καμία αναγκαία σχέση. Για τη νεότερη γενιά των Γάλλων διανοουμένων που επηρεάστηκαν από τον δομισμό, αυτή η ιδέα του Σωσσύρ ήταν πραγματική αποκάλυψη. Αν εξετάσει κανείς τις πνευματικές παραδόσεις που κυριάρχησαν στη γαλλική πνευματική ζωή τα τελευταία διακόσια χρόνια -τον καρτεσιανό ορθολογισμό, τον υλισμό του Διαφωτισμού, τον θετικισμό του Κοντ και τον νεοκαντιανισμό- συνειδητοποιεί την απόσταση που διένυσαν οι μεταμοντέρνοι Γάλλοι διανοούμενοι. Στο κεφάλαιο «Μωρίς Μπλανσό: Η χρήση και η κατάχρηση της σιωπής», εξετάζω την περίεργη σταδιοδρομία και τη «διπλή ζωή» του Μπλανσό (που υπήρξε πολιτικός αρθρογράφος της δεξιάς τη δεκαετία του '30 και ένας από τους πιο διακεκριμένους κριτικούς λογοτεχνίας της Γαλλίας μετά τον πόλεμο), και υποστηρίζω ότι η ίδια η κριτική της αντιπροσώπευσης έχει ιστορικές ρίζες. Η απώλεια της πίστης σε παραδοσιακά πνευματικά παραδείγματα μπορεί να αποδοθεί, εν μέρει τουλάχιστον, σε μια σειρά από πραγματικά ιστορικά και πολιτικά τραύματα: την τραγωδία του πολέμου, την ήττα, τη γερμανική κατοχή και το τέλος της αποικιοκρατίας, που κλόνισαν συθέμελα την ιστορική πίστη της γαλλικής διανόησης στην ανωτερότητα του ορθού λόγου. Το αποτέλεσμα ήταν μια παράξενη διαδικασία αντιστροφής, με την οποία οι πνευματικές αξίες που παραδοσιακά έχαιραν μεγάλης εκτίμησης στο γαλλικό πνευματικό κατεστημένο -η διαύγεια, η βεβαιότητα και η αντικειμενικότητα- έγιναν αίφνης αντικεί/ 56 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
μενα αποδοκιμασίας και απόρριψης. Μια νέα γενιά στοχαστών προέκρινε την απροσδιοριστία, τον σχετικισμό και τη ρευστότητα. 0 Ζακ Ντερριντά είναι πνευματικό τέκνο του Μπατάιγ και του Μπλανσό. Αρκετά από τα πρώιμα έργα του δημοσιεύτηκαν στο περιοδικό Critique (που ίδρυσε ο Μπατάιγ), ενώ το πρώτο του βιβλίο Γραφή χαι διαφορά είναι μια εκτενής μελέτη της θεωρίας του Μπατάιγ για τη «γενική οικονομία» - μια προσέγγιση στο θέμα της ανταλλαγής που υπερβαίνει την ωφελιμιστική οπτική της πολιτικής οικονομίας. Το ενδιαφέρον του Μπατάιγ για την «ετερότητα», τα φαινόμενα που ξεφεύγουν από τις οικονομικές και λογικές επιταγές της αστικής κοινωνίας, θα γίνει το έμβλημα της ντερριντιανής «γραφής». Τέλος, τόσο ο Μπατάιγ όσο και ο Ντερριντά είναι γνωστοί ως συγγραφείς «κειμένων» που αψηφούν την παραδοσιακή, ειδολογική διάκριση ανάμεσα στη λογοτεχνία και τη φιλοσοφία. Ένα από τα πλέον γνωστά αξιώματα του Ντερριντά είναι ότι «il n'y a pas de hors texte» (δεν υπάρχει τίποτα εκτός κειμένου). Ελάχιστοι θα διαφωνούσαν ότι το ισχυρό χαρτί της αποδόμησης είναι η «εκ του σύνεγγυς ανάγνωση» απαιτητικών κειμένων της λογοτεχνίας και της φιλοσοφίας. Από την άλλη, η αναμφισβήτητη αδυναμία της είναι ο αναποτελεσματικός τρόπος με τον οποίο προσεγγίζει τις «μη κειμενικές» σφαίρες της ιστορίας, της πολιτικής ή της κοινωνίας. Γι' αυτό και στις αρχές της δεκαετίας του '90 η αποδόμηση άρχισε σταδιακά να υποχωρεί δίνοντας τη θέση της σε θεωρητικά παραδείγματα με σαφέστερο πολιτικό προσανατολισμό, όπως οι «πολιτισμικές σπουδές» και το φουκωικό μοντέλο του «νέου ιστορικισμού».37 Τα τελευταία δέκα χρόνια ο Ντερριντά κατέβαλε συντο/ 57 /
RICHARD
WOLIN
νισμένες προσπάθειες να επανορθώσει αυτή τη φανερή αδυναμία της αποδόμησης γράφοντας εκτενώς για θέματα δικαιοσύνης, ηθικής και πολιτικής. Ποια «διαφορά» όμως, ως προς το αποτέλεσμα, είχαν αυτές οι περιπλανήσεις του στο χώρο «του πολιτικού»; Παραμένει πάντοτε η υποψία ότι τα διάφορα επιχειρήματα περί «του πολιτικού» είναι απλώς ένα μεταπολιτικό πρόσχημα για να παρακαμφθεί ο χώρος της «πραγματικής» πολιτικής. Το εγγενές πρόβλημα της προσέγγισης του Ντερριντά είναι η «ολική κριτική» της Δύσης που αναδιατύπωσε αρχικά, και η οποία αντλεί από τον αντιανθρωπισμό του Χάιντεγκερ. Σύμφωνα με αυτή τη θεώρηση, ο ανθρωπισμός φτάνει στο αποκορύφωμά του με την καρτεσιανή «βούληση για τη βούληση». Οι πολιτικές ακρότητες του 20ού αιώνα -η γενοκτονία, ο ολοκληρωτισμός, ο πυρηνικός πόλεμος και η καταστροφή του περιβάλλοντος- δεν είναι παρά λογικές συνέπειες αυτής αρχής. Το δίλημμα που ταλανίζει την πολιτική προσέγγιση του Ντερριντά είναι ότι, από τη στιγμή που θα υιοθετήσουμε τα πλαίσια του αντιανθρωπισμού και της «ολικής κριτικής», καθίσταται πλέον εξαιρετικά δύσκολο -αν όχι αδύνατο- να υποστηρίξουμε την ιδέα του εύλογου δημοκρατικού πλουραλισμού. Στο κεφάλαιο «Στα δίχτυα του νόμου: Η αποδόμηση και το πρόβλημα της δικαιοσύνης», επιχειρώ μια επανεκτίμηση της θεωρητικής κληρονομιάς του Ντερριντά και συμπεραίνω ότι δεν μπορούμε να αντιμετωπίσουμε τις αδυναμίες μιας «υπαρκτής δημοκρατίας» καταφεύγοντας στις αντιδημοκρατικές μεθόδους που προτείνουν ο Χάιντεγκερ και ο Νίτσε. 0 Ντερριντά δεν είναι κατά καμία έννοια αντι-Διαφωτιστής. Στο λεξιλόγιο, όμως, της αποδόμησης, ο «ορθός λόγος» ερμηνεύεται ως θεμελιώδης παράγοντας τυραννίας και Ι&Ι
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
καταπίεσης. Μια παρόμοια προκατάληψη διέπει και τη φουκώ ική έννοια του «ρηματικού καθεστώτος» [discursive regime]. Και εδώ, επίσης, ο «λόγος» ερμηνεύεται ως το κατεξοχήν θεμέλιο της κυριαρχίας. Όποιες και να είναι οι μεθοδολογικές προθέσεις της αποδόμησης, στην πράξη έχει τα ίδια αποτελέσματα με τον αντιδιανοητικό προσανατολισμό των αντιφιλόσοφων. Όταν καταπιάνεται με την ιστορία της φιλοσοφίας, η αποδόμηση δεν αφήνει σχεδόν τίποτε όρθιο στο πέρασμά της. Μας βάζει έτσι στον πειρασμό να αναζητήσουμε καταφύγιο στο μύθο, τη μαγεία, την τρέλα, την αυταπάτη ή τη μέθη - όλα αυτά μοιάζουν προτιμότερα από τα δώρα του «πολιτισμού». Η τελική συνέπεια είναι ότι οι αποδομιστές με την κριτική που ασκούν καταλήγουν σε μια διανοητική έρημο, ένα γυμνό και άδειο τοπίο παρόμοιο με εκείνο που περιέγραψε ο Χάιντεγκερ: μια «εποχή ερήμωσης» όπου οι παλαιοί θεοί έχουν αποδημήσει και οι καινούργιοι θεοί «δεν έχουν ακόμη» εμφανιστεί. Μετά το πρώτο και το δεύτερο μέρος ακολουθούν δύο πολιτικές παρεκβάσεις. Τα δύο αυτά κεφάλαια επισημαίνουν τους κινδύνους που ενέχουν οι αντι-Διαφωτιστικοί προσανατολισμοί της σύγχρονης πολιτικής. Καταδεικνύουν ότι το πρόγραμμα του αντι-Διαφωτισμού δεν ανήκει στο παρελθόν. Η ευρωπαϊκή νέα δεξιά έχει κληρονομήσει την αντεπαναστατική κριτική του νεωτερικού φυσικού δικαίου, προτάσσοντας τις αξίες της εθνότητας (του έθνους) εις βάρος της δημοκρατίας (του δήμου*). Από τη σκοπιά αυτή, τα δικαιώματα της πολιτισμικής παράδοσης υπερισχύουν των επιταγών του κράτους δικαίου. Έτσι οι πολιτικοί της νέας δεξιάς προωθούν ένα είδος χοινοβουλευτιχής εθνοχάθαρσης. Όπως συνέβη με τους υποστηρικτές του μεσοπολεμικού φασισμού, έτσι και οι σημερινοί αντιδημοκράτες εκμεταλλεύο/ 59/
RICHARD
WOLIN
νται τις ελευθερίες της συνταγματικής δημοκρατίας για να υπονομεύσουν τους δημοκρατικούς κανόνες. Η μεταμοντέρνα πολιτική φιλοσοφία γίνεται πιόνι στα χέρια τους και εξυπηρετεί τα σχέδιά τους όταν υποστηρίζει ότι τα ανθρώπινα δικαιώματα εκφράζουν έναν λογοκεντρικό αταβισμό, ένα λόγο ψευδοχειραφέτησης, που επιδιώκει να συγκαλύψει την εμπλοκή μας στο παιχνίδι της «εξουσίας». Η πρώτη παρέκβαση εξετάζει την άνοδο της γερμανικής νέας δεξιάς, οι οπαδοί της οποίας εκμεταλλεύθηκαν την επανένωση της Γερμανίας για να διαδώσουν εξωραϊσμένες εικόνες για το γερμανικό παρελθόν. Η αποτυχία αυτών των προσπαθειών μαρτυρεί το σθένος της γερμανικής δημοκρατίας. Για πρώτη φορά, η δημοκρατία στη Γερμανία έγινε μαχητικό πιστεύω και δεν έμεινε στα κούφια λόγια. Η δεύτερη παρέκβαση συζητά ένα παράλληλο φαινόμενο στη σύγχρονη γαλλική πολιτική, την άνοδο της γαλλικής νέας δεξιάς (Nouvelle Droite), σε συνάρτηση με τις πολιτικές επιτυχίες του Εθνικού Μετώπου του Ζαν-Μαρί Λεπέν. Τα τελευταία είκοσι χρόνια, διάφορα λαϊκοεθνικιστικά αυταρχικά κόμματα σε ολόκληρη την Ευρώπη, όπως το Αυστριακό Κόμμα της Ελευθερίας του Γιοργκ Χάιντερ, σημείωσαν ανησυχητικές επιτυχίες στις εκλογές. Ακόμη σοβαρότερο είναι το γεγονός ότι κατάφεραν, σε μια εποχή έντονου παγκόσμιου ανταγωνισμού και οικονομικής ύφεσης, να προσελκύσουν μεγάλο μέρος των ψηφοφόρων των κυρίαρχων πολιτικών κομμάτων και να επανακαθορίσουν τον δημόσιο λόγο χωρίς να χρειαστεί να μεταβάλουν την ξενοφοβική αντιμεταναστευτική γραμμή τους. Το Συμπέρασμα, με τίτλο «"Τόπος καταστροφής": Η εικόνα της Αμερικής στη σύγχρονη σκέψη», εξετάζει τον «αντιαμερικανισμό» ως πάγιο συστατικό του αντι-Διαφωτισμού /6ο/
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
και του μεταμοντέρνου λόγου. Η νόμιμη κριτική στις υπερβολές και τους λανθασμένους υπολογισμούς που χαρακτηρίζουν την εξωτερική και εσωτερική πολιτική της Αμερικής είναι καλοδεχούμενη και αναγκαία, θα μπορούσαμε μάλιστα να υποστηρίξουμε ότι αυτή η κριτική είναι πλέον επιτακτική ανάγκη στο πλαίσιο της Νέας Παγκόσμιας Τάξης μετά το 1989, όπου η αμερικανική δύναμη έχει γίνει σχεδόν ανεξέλεγκτη. Στους συγκεκριμένους λόγους, ωστόσο, αντικείμενο της κριτικής δεν είναι συνήθως η «πραγματική» Αμερική. Οι λόγοι αυτοί αναφέρονται, αντιθέτως, σε μια φανταστική, συμβολική Αμερική - τον Νέο Κόσμο ως προβολή των ευρωπαϊκών φόβων γύρω από την πρόοδο, τη νεωτερικότητα, τη δημοκρατία και τους επιταχυνόμενους ρυθμούς της κοινωνικής αλλαγής. Ιστορικά, οι απαισιόδοξες θεωρήσεις της Αμερικής ήταν πάγια θεματική αντεπαναστατών συγγραφέων όπως ο Μαιστρ, ο Αρτύρ ντε Γκομπινώ και ο Όσβαλντ Σπένγκλερ. Τελευταία, όμως, τις συναντούμε και σε εκφραστές της μεταμοντέρνας αριστεράς, όπως ο Ζαν Μπωντριγιάρ και ο Σλάβοι Ζίζεκ. Σύμφωνα με τις θεωρίες τους, η Αμερική αποτελεί την επιτομή ενός μεταμοντέρνου, τεχνολογικού Μολώχ: ένας τόπος χωρίς ιστορία και παράδοση, όπου κυριαρχούν απόλυτα η πλάνη και η αυταπάτη που καλλιεργούν τα κυρίαρχα μέσα μαζικής κουλτούρας. Οι μεταμοντέρνοι διατείνονται ότι οι παραδοσιακές αξίες της οικογένειας, της κοινότητας και της πολιτικής έχουν δώσει τη θέση τους στις παραληρηματικές ψευδαισθήσεις της «υπερπραγματικότητας». Σήμερα ζούμε την τυραννία των «ομοιωμάτων»: των αντίγραφων που παράγονται από διάφορα τεχνολογικά μέσα και κυκλοφορούν αυτόνομα, χωρίς να έχουν πρωτότυπα. Η στάση αυτή μας επιτρέπει να κατανοήσουμε τον ενθουσιασμό με τον / 6ι /
RICHARD
WOL1N
οποίο ο Μπωντριγιάρ χαιρέτισε τις επιθέσεις της 11ης Σεπτεμβρίου ως ένα «όνειρο που έγινε πραγματικότητα». Κατά τον Μπωντριγιάρ, οι τρομοκράτες ήταν οι αυτουργοί της πράξης, αλλά η επίθεση εξέφραζε την επιθυμία ολόκληρου του πλανήτη, ως μια απάντηση στην αλαζονεία της αμερικανικής δύναμης.38
16 a /
ΜΕΡΟΣ
ΠΡΩΤΟ
Ife ΕΠΑΝΕΞΕΤΑΖΟΝΤΑΙ ΤΗ ΓΕΡΜΑΝΙΚΗ ΙΔΕΟΛΟΓΙΑ
1 Ο Ζαρατούστρα στο Χόλυγουντ: Η μεταμοντέρνα πρόσληψη του Νίτσε Α ν ποτέ καταφέρεις να γράψεις κάτι για μένα... να δείξεις την απαιτούμενη σύνεση, την οποία δυστυχώς κανείς δεν έδειξε μέχρι σήμερα, και να με χαρακτηρίσεις, να με «περιγράψεις» - όχι όμως να με «αποτιμήσεις»... Δεν είναι καθόλου αναγκαίο, ούτε και επιθυμητό, να πάρει κανείς θέση απέναντι μου· αντίθετα, μια δόση περιέργειας σαν αυτή που έχει κανείς μπροστά σ' ένα παράξενο φυτό, με ένα μείγμα εφωνείας και επιφύλαξης, μου φαίνεται ότι θα ήταν σαφώς μια πιο έξυπνη στάση απέναντι μου.1 ΝΊΤΣΕ,
Επιστολή στον Carl Fuchs, 29 Ιουλίου
1888
Η αλήθεια είναι ότι είμαστε κατεξοχήν σχετικιστές, και από τη στιγμή που ο σχετικισμός συνδέθηκε με τον Νίτσε και με τη νιτσεϊκή θέληση για δύναμη ο ιταλικός φασισμός έγινε -και εξακολουθεί να είναι- η πιο έξοχη δημιουργία μιας ατομικής και συνάμα εθνικής θέλησης για δύναμη. ΜΟΤΣΟΛΙΝΙ,
«Relativisme e Fascismo»3
Διαβαίνοντας τον Ρουβίκωνα Το 1888 ήταν η χρονιά που ο Νίτσε έβγαινε από τη στενωπό όπου βρισκόταν τόσα χρόνια. Επρόκειτο για μια αξιοσημείωτα παραγωγική χρονιά, κατά την οποία ολοκλήρωσε πέντε βιβλία: Η περίπτωση Βάγκνερ, Το λυκόςκος των ειδώλων, Ο Α ντίχριστος, Ίδε ο άνθρωπος και Νίτσε εναντίον Βάγκνερ. Η δημόσια αναγνώριση, την οποία τόσο πολύ είχε επιδιώξει, / 65 /
RICHARD
W O LI Ν
άρχισε επιτέλους να γίνεται πραγματικότητα. 0 Δανός λόγιος Georg Brandes έδωσε μια σειρά διαλέξεις με αντικείμενο τη φιλοσοφία του Νίτσε -για πρώτη φορά στον ευρωπαϊκό χώρο- που γνώρισαν πρωτοφανή επιτυχία: τις παρακολούθησαν πάνω από τριακόσια άτομα κατακλύζοντας τη μικρή αίθουσα διαλέξεων. Από τη μια μέρα στην άλλη το όνομα του Νίτσε συζητιόταν σε όλη την Κοπεγχάγη. Την ίδια περίπου περίοδο ο Νίτσε ξεκίνησε εντατική αλληλογραφία με τον Σουηδό δραματουργό Αύγουστο Στρίντμπεργκ, ο οποίος απέκτησε τη συνήθεια να υπογράφει όλα τα γράμματά του με τη σύσταση «Διαβάστε Νίτσε!». Από όλες τις χώρες του κόσμου ρωτούσαν συνέχεια για τη φιλοσοφία του. Μια πριγκίπισσα από την Αγία Πετρούπολη -την οποία ο Νίτσε περιέγραψε ως «μία από τις εξέχουσες κυρίες της ρωσικής κοινωνίας»- εκδήλωσε ζωηρό ενδιαφέρον για το έργο του,3 ενώ ένας Αμερικανός δημοσιογράφος σχεδίαζε να γράψει ένα λεπτομερές άρθρο για τη φιλοσοφία του. Ακόμη και η εκδοτική τύχη του Νίτσε, η οποία ως τότε ήταν θλιβερή (σπανίως τα βιβλία του πουλούσαν περισσότερα από εκατό αντίτυπα και συχνά ο Νίτσε έπρεπε να καταβάλλει ο ίδιος μέρος των εξόδων της έκδοσης), άρχισε ν' αλλάζει προς το καλύτερο. Η απροσδόκητη αυτή επιτυχία δημιούργησε στον Νίτσε μια περίεργη ευφορία, που είναι έκδηλη στην αλληλογραφία του. Υποτιμημένος και καταφρονεμένος σε όλη του τη συγγραφική ζωή, ο Νίτσε ένιωθε ότι η διάνοια του είχε αναγνωριστεί με μεγάλη καθυστέρηση. Στο μυαλό του, ασήμαντες λεπτομέρειες της καθημερινής του ζωής στο Τορίνο άρχιζαν ν' αποκτούν κοσμοϊστορική σημασία. Υποστήριζε, για παράδειγμα, ότι οι κάτοικοι του Τορίνου, από όλα τα κοινωνικά στρώματα, άρχισαν να του δείχνουν μέγιστο σεβασμό, ενώ / 66 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
πλήθαιναν τα σημάδια αναγνώρισης. Όταν ο Νίτσε δειπνούσε σ' ένα εστιατόριο, οι σερβιτόροι τού έδιναν την καλύτερη και μεγαλύτερη μερίδα κρέατος - και με έκπτωση μάλιστα! Η εντεινόμενη μεγαλομανία του Νίτσε -συγκινητική αλλά και θλιβερή ταυτόχρονα- διακρίνεται πολύ καθαρά σ' ένα από τα γράμματα που έστειλε στη μητέρα του τον Δεκέμβριο του 1888: Σε γενικές γραμμές, ο άνθρωπος που γνωρίζετε ως γιο σας είναι σήμερα ξακουστός... Στους θαυμαστές μου συγκαταλέγονται πραγματικές ιδιοφυΐες - κανένας άλλος δεν χαίρει σήμερα τόσο μεγάλης εκτίμησης και υπόληψης όσο εγώ. Δεν υπάρχει μεγαλύτερη επιτυχία: χωρίς να έχω τρανό όνομα, τίτλο ή πλούτο, όλοι εδώ μου συμπεριφέρονται σαν να είμαι ένας μικρός πρίγκιπας, μέχρι και η γυναίκα που μου προμηθεύει τρόφιμα, η οποία δεν ησυχάζει μέχρι να βρει για μένα τα πιο γλυκά σταφύλια.4 Σχεδόν αμέσως μετά από αυτό το γράμμα, η μεγαλομανία του Νίτσε έγινε ανεξέλεγκτη και ξεπέρασε κάθε όριο. Σ' ένα γράμμα προς την αδελφή του υποστήριζε ότι κρατούσε «σχεδόν κυριολεκτικά, το μέλλον της ανθρωπότητας στην παλάμη του χεριού μου».5 Στον μουσικολόγο Carl Fuchs δήλωσε ότι, αφού ο παλαιός Θεός αποσύρθηκε, «στο εξής θα κυβερνώ εγώ τον κόσμο».6 Στον Franz Overbeck, έναν παλιό του φίλο και πρώην συνάδελφο στο Πανεπιστήμιο της Βασιλείας, έγραψε: «ετοιμάζω ένα υπόμνημα για τις αυλές της Ευρώπης με σκοπό τη συγκρότηση μιας αντιγερμανικής συμμαχίας, θέλω να δημιουργήσω ασφυκτικές συνθήκες για το Ράιχ και να το εξωθήσω σε έναν απελπισμένο πόλεμο».7 Την Πρωτοχρονιά του 1888 έγραψε στον συνθέτη Peter Gast, / 67/
RICHARD
W O LI Ν
κάνοντας σαφή νύξη στην κατάσταση της διανοητικής του υγείας, ότι είχε διαβεί «τον περιβόητο Ρουβίκωνα».8 Ακολούθησε μια κάρτα στον Στρίντμπεργκ, στην οποία ο Νίτσε δήλωνε ότι συγκαλούσε μια διάσκεψη πριγκίπων στη Ρώμη και είχε κανονίσει την εκτέλεση του νεαρού Γερμανού αυτοκράτορα. (Η απάντηση του Στρίντμπεργκ ήταν: « Αγαπητέ Δόκτωρ! Τι απόλαυση να είναι κανείς τρελός!»9) Έχοντας εν μέρει επίγνωση της παραφροσύνης του, ο Νίτσε υπέγραφε αυτά τα τελευταία παρανοϊκά μηνύματα ως «Διόνυσος» και «Ο Εσταυρωμένος». Τότε ήρθε η δραματική τελική κρίση. Το πρωί της 3ης Ιανουαρίου 1889 ο Νίτσε, βγαίνοντας από το δωμάτιό του στο Τορίνο, είδε έναν αμαξά να χτυπάει αλύπητα το άλογό του στην πλατεία Κάρλο Αλμπέρτο. Σπεύδοντας να προστατεύσει το άλογο, ο Νίτσε λιποθύμησε και έπεσε στο οδόστρωμα. Ο Overbeck, που μόλις είχε λάβει ένα ακόμη αλλοπρόσαλλο γράμμα από τον Νίτσε (στο οποίο ο Νίτσε δήλωνε ότι θα διέταζε την εκτέλεση όλων των αντισημιτών), έσπευσε στο Τορίνο για να φροντίσει τον φίλο του. Φτάνοντας εκεί, βρήκε τον Νίτσε κουβαριασμένο σε μια γωνία του δωματίου του, να κρατάει σφιχτά τα χειρόγραφα του Νίτσε εναντίον Βάγκνερ, τρέμοντας σύγκορμος. Βλέποντάς τον, ο Νίτσε σηκώθηκε να αγκαλιάσει τον φίλο του, άρχισε να κλαίει υστερικά και έπειτα κατέρρευσε. Τότε ο Overbeck, βαθιά ταραγμένος από την έκδηλη επιδείνωση της κατάστασης του φίλου του, έχασε κι αυτός τον έλεγχο. Τι ήταν αυτό που έσπρωξε τον Νίτσε στον γκρεμό; Οι ιατρικές διαγνώσεις της εποχής του υποστήριζαν ότι ο Νίτσε έπασχε από σύφιλη προχωρημένου βαθμού. Αλλά την εποχή εκείνη ήταν σύνηθες να παρερμηνεύουν συμπτώματα σαν του Νίτσε, η δε αρχική διάγνωση δεν επιβεβαιώθηκε ποτέ / 68 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
οριστικά. Είναι πολύ πιθανό ότι υπήρχαν σοβαροί οργανικοί λόγοι που ο Νίτσε «διάβηκε τον Ρουβίκωνα», όπως τόσο διορατικά είπε ο ίδιος. Αλλά ο Νίτσε ήταν και θύμα της μεγαλομανίας του. Το σύνδρομο καταδίωξης που τον κατάτρυχε σε ολόκληρη τη ζωή του -κάποτε προφήτεψε ότι οι διδασκαλίες του θα γίνονταν κατανοητές μόνο ύστερα από πενήντα χρόνια- απλώς μετεξελίχθηκε σε παραλήρημα μεγαλομανίας. 0 Νίτσε πίστευε ότι ήταν ένας νέος προφήτης ή ένας νέος σωτήρας με την κυριολεκτική σημασία του όρου. Δεν έβλεπε τα γραπτά του ως «λογοτεχνικά έργα», αλλά ως μια «κήρυξη πολέμου» κατά της διάχυτης πνευματικής κρίσης της Ευρώπης. Έβλεπε τον εαυτό του ως ένα «πεδίο μάχης» όπου θα κρίνονταν τα επόμενα διακόσια χρόνια της ευρωπαϊκής ιστορίας. Γι' αυτόν, ο Ζαρατούστρα και ο Διόνυσος δεν ήταν συμβολικές φιγούρες. 0 ίδιος ο Νίτσε ήταν ο Ζαρατούστρα και ο Διόνυσος, οι προφήτες του «Υπερανθρώπου» και της «αιώνιας επιστροφής». Ακόμη και το σύνδρομο του θεού που εκδήλωσε ο Νίτσε τις τελευταίες μέρες του στο Τορίνο (όπως έγραψε στον Μπούρκχαρντ, «για την ακρίβεια θα προτιμούσα να ήμουν ένας καθηγητής στο Πανεπιστήμιο της Βασιλείας παρά ο Θεός, αλλά δεν τόλμησα να ικανοποιήσω τον προσωπικό μου εγωισμό σε τέτοιο βαθμό ώστε να αρνηθώ τελικά να δημιουργήσω τον κόσμο στο όνομά του») δεν διέφερε ιδιαίτερα από τους τυπικούς υπερβολικούς αυτοχαρακτηρισμούς του κατά τη δεκαετία του 1880.10 Περίμενε ότι θα τον παρανοούσαν, θα τον διαπόμπευαν και θα τον σταύρωναν, αυτή ήταν η μοίρα του, αν και στο τέλος αυτή η διορατικότητα του δεν τον βοήθησε ιδιαίτερα στο να υπομείνει τη μοίρα του. Τελικά, αυτή η τεράστια απόσταση ανάμεσα στις μεγαλομανείς προσδοκίες του και την απλή αδιαφορία για το έργο του («Μιλούν όλοι για μένα... αλλά κανείς δεν με σκέφτε/6g/
RICHARD
W O LI Ν
ται\ Αυτή είναι η νέα σιωπή που διδάχθηκα- ο θόρυβος που κάνουν για μένα απλώνει ένα πέπλο σκότους πάνω από τις ιδέες μου») αποδείχθηκε αβάσταχτη. Συνέθλιψε το πνεύμα του και τον οδήγησε στην τραγική, τελική κατάρρευση. Όποιος έχει μελετήσει τις ερμηνείες του Νίτσε τις τελευταίες δεκαετίες δεν μπορεί να μην αναρωτηθεί για την περίεργη αποσιώπηση της πολιτικής διάστασης της σκέψης του. Ο Νίτσε που συναντούμε είναι μόνο ο αισθητικός Νίτσε: ένας Kulturmensch και τεχνίτης του ύφους, σύγχρονος του Μπωντλαίρ, του Φλωμπέρ και του Μαλλαρμέ. Δεν έχει ιδιαίτερη σημασία ότι ο Νίτσε αποκήρυξε έντονα και επανειλημμένα την ιδέα της τέχνης για την τέχνη ως μια μορφή ξαναζεσταμένου ρομαντισμού. Έτσι γεννήθηκε ο μύθος του «απολιτικού» Νίτσε - μια περίεργη εξέλιξη για έναν στοχαστή που στη διάρκεια των τελευταίων πέντε χρόνων της ζωής του επεξεργάστηκε το σχέδιο ενός έργου με τίτλο Η θέληση για δύναμη. Με αυτή την έμφαση στη «δύναμη» (Macht) ο Νίτσε ήθελε να αντιταχθεί στο juste milieu του ευρωπαϊκού φιλελευθερισμού. Ενώ ο Τοκβίλ, παρά τις αριστοκρατικές προκαταλήψεις του, πίστευε ότι η επικράτηση της δημοκρατίας ήταν αναπόφευκτη και ότι το καλύτερο που έχουμε να κάνουμε είναι να προσαρμοστούμε, ο Νίτσε πολέμησε λυσσαλέα ενάντια σ' ένα τέτοιο ενδεχόμενο. Η κλασική του παιδεία τον είχε πείσει ότι η μεγαλοσύνη είναι προνόμιο των λίγων και ότι η αξιοκρατία ήταν συνώνυμο της μετριότητας. Σ' ένα πολύ γνωστό απόσπασμα από το Ίδε ο άνθρωπος, ο Νίτσε περιγράφει τον εαυτό του ως τον «τελευταίο αντιπολιτικό Γερμανό». Η φράση αυτή συχνά παρερμηνεύεται.11 0 Νίτσε εννοούσε ότι απέρριπτε την αγοραία Machtpolitik [πολιτική της δύναμης] που εφάρμοζαν στην εποχή του οι ηγέτες της Ευρώπης, μεταξύ αυτών και ο Μπίσμαρκ- αλλά / 70 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
δεν απέκλειε άλλες δυνατότητες για το alter ego του Ζαρατούστρα. Έτσι στη δεκαετία του 1880 η πολιτική του σκέψη θα κορυφωνόταν με την ιδέα της «Μεγάλης Πολιτικής», την οποία συνέδεε με τις αυτοκρατορίες της Ρώμης, της αρχαίας Αθήνας και της Γαλλίας του Ναπολέοντα. Ο Νίτσε θαύμαζε τους μεγαλειώδεις πολιτισμούς, αλλά ταυτόχρονα υποστήριζε με θέρμη τη δύναμη, τη σκληρότητα και το πολεμικό ήθος που ενσάρκωναν πολλοί από τους πλέον αιματοσταγείς τυράννους της ιστορίας: ο Μέγας Αλέξανδρος, ο Ιούλιος Καίσαρας και ο Ναπολέων. Το πρόβλημα για τους ερμηνευτές που επιδιώκουν να αισθητικοποιήσουν (και έτσι να αναισθητοποιήσουν) τις θεωρίες του Νίτσε είναι ότι, όπως δείχνει το παρακάτω παράθεμα από το Nachlass [κατάλοιπα], στη σκέψη του κυριαρχία και πολιτιστική άνθηση πάνε μαζί: «Ο νέος φιλόσοφος μπορεί να γεννηθεί μόνο μέσα από μια κυρίαρχη κάστα, ως η ύψιστη πνευματικοποίησή της. Η Μεγάλη Πολιτική, η κυριαρχία πάνω στη γη, είναι επί θύραις».12 Φυσικά ο Νίτσε δεν ήταν ένας συστηματικός στοχαστής, εξού και η ερμηνευτική φρενίτιδα που έχει προκαλέσει το έργο του. Παρ' όλ' αυτά, τόσο η «θέληση για δύναμη» όσο και η «μεγάλη πολιτική» ήταν τα θεμέλια της ύστερης σκέψης του. Κάθε προσπάθεια ερμηνευτικού εξωραϊσμού ή εξοβελισμού αυτών των εννοιών κινδυνεύει να διαστρεβλώσει τις θεμελιώδεις φιλοσοφικές προθέσεις του Νίτσε.
Από τον Machtpolitiker στον αισθητιστή Η συζήτηση για το ποια είναι η σημαντικότερη διάσταση της πολιτιστικής επίδρασης του Νίτσε είναι μεγάλη. Οι περισσότεροι από τους μεγάλους φιλοσόφους του 20ού αιώνα -Χάι/ 72/
RICHARD
W0L1N
ντεγχερ, Γιάσπερς, Φουκώ, Χάμπερμας- ένιωσαν την υποχρέωση να τοποθετηθούν, είτε θετικά είτε αρνητικά, απέναντι στη σκέψη του. Δεν υπάρχει όμως καμιά διαφωνία ως προς το ποιο ήταν το ναδίρ της σκέψης του. Στις 2 Νοεμβρίου 1933 ο νέος καγκελάριος της Γερμανίας Αδόλφος Χίτλερ πραγματοποίησε επίσημη επίσκεψη στα Αρχεία του Νίτσε στην Βαϊμάρη. Τον Χίτλερ υποδέχτηκαν η υπεύθυνη του ιδρύματος και αδελφή του Νίτσε Ελίζαμπετ, η οποία είχε επιφέρει συστηματικές αλλοιώσεις στο περιεχόμενο των αρχείων, αποκρύπτοντας ορισμένα γραπτά και πλαστογραφώντας κάποια άλλα, με σκοπό να εμφανίσει τον Νίτσε ως Γερμανό εθνικιστή και αντισημίτη, ενώ δεν ήταν. (Το 1885 η Ελίζαμπετ παντρεύτηκε τον Bernhard Förster, έναν αντισημίτη εκδότη, τον οποίο ο Νίτσε απεχθανόταν. Ένα χρόνο αργότερα το ζεύγος μετακόμισε στην Παραγουάη για να ιδρύσει μια άρια ουτοπία, τη Νέα Γερμανία. Τέσσερα χρόνια αργότερα, ο Förster κατηγορήθηκε για υπεξαίρεση κεφαλαίων από τους Γερμανούς μετοίκους και αυτοκτόνησε.) Στο βιβλίο Ο αγών μου το όνομα του Νίτσε δεν αναφέρεται πουθενά. Ωστόσο, μετά την επίσκεψη του Χίτλερ, ο Νίτσε καθιερώθηκε επισήμως ως η φιλοσοφική πηγή του ναζισμού· η κακοτυχία του Νίτσε όχι μόνο δεν σταμάτησε, αλλά έγινε μεγαλύτερη μετά θάνατον. Στο βιβλίο του Die Zerstörung der Vernunft [Η καταστροφή του Λόγου], που γράφτηκε το 1952, ο μαρξιστής φιλόσοφος Γκέοργκ Λούκατς υπεραμύνεται της άποψης ότι «ο Νίτσε προανήγγειλε με τον πιο ξεκάθαρο τρόπο τη φασιστική ιδεολογία του Χίτλερ».13 Το 1981 το έγκριτο γερμανικό περιοδικό Der Spiegel δημοσίευσε ένα κεντρικό άρθρο, με φωτογραφίες του Νίτσε και του Χίτλερ, που έφερε τον προκλητικό τίτλο: «Δράστης ο Χίτλερ, ηθικός αυτουργός ο Νίτσε». Μετά τον πόλεμο άρχισαν να γίνονται προσπάθειες για / 72 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
την ιδεολογική αποκατάσταση του Νίτσε. 0 αγγλόφωνος κόσμος οφείλει πολλά στον φιλόσοφο Βάλτερ Κάουφμαν, η προσεκτική επιμέλεια και μεταφραστική φροντίδα του οποίου έκαναν τα γραπτά του Νίτσε διαθέσιμα στο ευρύ κοινό. Ωστόσο, ο Νίτσε του Κάουφμαν δεν έχει καμία σχέση με τον Νίτσε. Στις μεταφράσεις και στα σχόλια του Κάουφμαν, ο Νίτσε είναι ένας καλλιεργημένος, φιλελεύθερος Ευρωπαίος, χωρίς αμφιλεγόμενες απόψεις - με δυο λόγια, ένας Νίτσε που θυμίζει έναν λίγο δύστροπο Βολταίρο. 0 φιλόσοφος που δεν υπάρχει σε αυτή την εικόνα είναι ο Νίτσε που «φιλοσόφησε μ* ένα σφυρί», που χαρακτήρισε με υπερηφάνεια τα έργα του «απόπειρες δολοφονίας», ο απόστολος του «ενεργητικού μηδενισμού» που κήρυσσε ότι αν η σύγχρονη Ευρώτα) τελεί υπό κατάρρευση, τότε θα πρέπει να της δώσουμε την τελική σπρωξιά.14 Από την εποχή που ο Κάουφμαν δημιούργησε τον φιλελεύθερο Νίτσε, μια διαφορετική στρατηγική αποκατάστασης άρχισε να διαμορφώνεται. Η νέα προσέγγιση - ο «μεταμοντέρνος Νίτσε»- ήταν τελείως διαφορετική από τη ναζιστική ερμηνεία του Νίτσε ως κήρυκα της πολιτικής της δύναμης. Σύμφωνα με αυτή την ερμηνευτική προσέγγιση, το έργο του Νίτσε είναι τελείως απολιτικό. 0 Νίτσε παρουσιάζεται ως εχθρός της μεταφυσικής, ένας καθαρός σχετικιστής, ένα είδος αισθητιστή. Έτσι προέκυψε ένας Νίτσε που θα μπορούσε να χαρακτηριστεί «προοπτικιστής»: ο φιλόσοφος που υποστήριξε ότι «δεν υπάρχουν γεγονότα παρά μόνο ερμηνείες», ότι «Δεν υπάρχει παρά μόνο ένα προοπτικό οράν, μόνο ένα προοπτικό "γιγνώσκειν"»·15 ο Νίτσε που, στο έργο Η θέληση για δύναμη, ενέπαιζε την ιδέα της αντικειμενικής αλήθειας: «Η αλήθεια είναι το είδος πλάνης δίχως το οποία ένα ορισμένο είδος ζωής δεν θα μπορούσε να υπάρχει».16 /73 /
RICHARD
WOLIN
H εικόνα του προοπτικιστή Νίτσε συνδέεται στενά με την ερμηνεία του ως αισθητιστη που εστιάζει σε ζητήματα «ύφους». Όπως παρατηρεί ο Νίτσε στη Χαρούμενη επιστήμη: «Ένα πράγμα είναι απαραίτητο. - "Να δώσεις στυλ" στο χαρακτήρα σου - μεγάλη και σπάνια τέχνη! Ασκείται από εκείνους που επισκοπούν όλες τις δυνάμεις και τις αδυναμίες της φύσης τους κι ύστερα τις ενσωματώνουν σ' ένα καλλιτεχνικό σχέδιο».17 Εδώ ο Νίτσε διακηρύσσει την «αυτοϋπέρβαση»: στους απογοητευμένους με τα εγκόσμια «τελευταίους ανθρώπους» του fin de siècle (που παρέμεναν, σύμφωνα με τον Νίτσε, «ανθρώπινοι, πάρα πολύ ανθρώπινοι») αντιπαρέθεσε το πρότυπο του Υπερανθρώπου - που είναι αποφασιστικός, υψηλόφρων και ανελέητος, αν είναι απαραίτητο. Ωστόσο, η αισθητική ή λογοτεχνική ερμηνεία του Νίτσε αποκόπτει την έννοια της αυτοϋπέρβασης από το συγκείμενό της στο έργο του Νίτσε, δηλαδή τη θεωρία της «θέλησης για δύναμη»· έτσι η έννοια αυτή αυτονομείται και η ανθρώπινη ζωή μετατρέπεται σε μια διαδικασία διαρκούς αυτομεταμόρφωσης χωρίς συγκεκριμένο στόχο. Εφόσον ο εαυτός δεν είναι παρά μια επινόησή μας, ο μοναδικός πραγματικός σκοπός της αυτομεταμόρφωσης είναι αισθητικός: να δώσει, δηλαδή, «στυλ» σε έναν αθεμελίωτο εαυτό για να τον κάνει ελκυστικότερο και πιο ενδιαφέροντα. Τπ'αυτό το πρίσμα, ο Νίτσε στη θέληση για δύναμη χαρακτηρίζει τον κόσμο «ως έργο τέχνης που δημιουργεί τον εαυτό του». «Έχουμε την τέχνη», συνεχίζει ο Νίτσε, «για να μη χαθούμε από την αλήθεια».18 Στη μεταμοντέρνα ανάγνωση του, ο Νίτσε μεταμορφώνεται για να ικανοποιήσει τις ανάγκες μιας μπλαζέ, μεταφιλοσοφικής (μεταανθρωπιστικής, μεταβιομηχανικής ή μεταφροϋδικής - διαλέγετε και παίρνετε) κουλτούρας, στην οποία σπάνια διακυβεύεται κάτι κρίσιμο ή σημαντικό. Μας παρου174'
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
σιάζουν έναν εξημερωμένο, «καθωσπρέπει» Νίτσε, που θα ήταν ίσως ιδανική παρέα για ένα μακρινό ταξίδι με το τρένο. Έναν Νίτσε που ακόμη και ο Ρίτσαρντ Ρόρτυ, ένας «μεταμοντέρνος φιλελεύθερος αστός» όπως αυτοσυστήνεται, θα μπορούσε να ασπαστεί ανεπιφύλακτα. Τα τελευταία χρόνια η μεταμοντέρνα ανάγνωση του Νίτσε έχει πλέον επιβληθεί, ενώ, αντίστοιχα, άλλες, πιο ουσιαστικές και λιγότερο τετριμμένες προσεγγίσεις της φιλοσοφίας του απορρίπτονται ασυζητητί. Η εξέλιξη αυτή οφείλεται κυρίως στην επιρροή του γαλλικού Νίτσε. Η ενθουσιώδης πρόσληψη του έργου του Νίτσε είναι πιθανώς η σημαντικότερη εξέλιξη στη μεταπολεμική πνευματική ζωή της Γαλλίας. Στο βιβλίο του Σύγχρονη γαλλική φιλοσοφία, ο Vincent Descombes περιγράφει την κοσμοϊστορική αλλαγή της γαλλικής πνευματικής ζωής από τον Μαρξ στον Νίτσε. «Αφού έριξε στην πυρά το είδωλο που μέχρι τότε λάτρευε, η γενιά αυτή απέρριψε τη διαλεκτική ως την υπέρτατη πλάνη, από την οποία θέλησε να απαλλαγεί προσφεύγοντας στον Νίτσε».19 Μέσα σε μια περίοδο δέκα χρόνων -στη δεκαετία του '60- μια πνευματική κοινότητα, της οποίας φιλοσοφικά ερείσματα ήταν ο Καρτέσιος, ο Καντ και ένας εγελοποιημένος Μαρξ, αλλαξοπίστησε και ασπάστηκε μαζικά την αντίληψη του «ενεργητικού μηδενισμού» του Ζαρατούστρα. Πρόσφατα μόνο το ρεύμα αυτό έχει αρχίσει να αντιστρέφεται με την εμφάνιση ενός δυναμικού, αυτόχθονος νεοφιλελευθερισμού - μια προσέγγιση που εκφράζει χαρακτηριστικά το βιβλίο των Λυκ Φερύ και Αλαίν Ρενώ, Γιατί δεν είμαστε νιτσεϊχοί. Ένα από τα μεγάλα παράδοξα της σύγχρονης ευρωπαϊκής πνευματικής ζωής είναι ότι την ίδια εποχή που ο Νίτσε είχε γίνει persona non grata στη γενέτειρα του Γερμανία, αγιοποιούνταν και αποθεωνόταν από τον γαλλικό μεταμοντερνισμό. Οι / ιι75/
RICHARD
VPOLIN
λόγοι για την ξαφνική και πρωτοφανή επιτυχία του Νίτσε είναι πολλοί και σύνθετοι. Συνδέονται εν μέρει με την εντεινόμενη απονομιμοποίηση των παραδοσιακών φιλοσοφικών προτύπων της Γαλλίας που σχετίζονταν με την καρτεσιανή «φιλοσοφία του υποκειμένου» - μια εξέλιξη που ακολούθησε την επονείδιστη κατάρρευση της Γ' Δημοκρατίας. Στη μεταπολεμική περίοδο, το θεωρητικό παράδειγμα του υπαρξιστικού μαρξισμού που υποστήριζαν ο Σαρτρ και αρκετοί άλλοι έδινε κάποιες ελπίδες πνευματικής και πολιτικής ανανέωσης. Αλλά μετά τη σοβιετική εισβολή στην Ουγγαρία το 1956 -και την υπεράσπιση του καθεστώτος από τον Σαρτρ (παρόλο που ο Σαρτ καταδίκασε την εισβολή, επέμενε ότι ο σοσιαλιστικός χαρακτήρας της Σοβιετικής Ένωσης παρέμενε ουσιωδώς αμετάβλητος)- οι ελπίδες αυτές σύντομα εξανεμίστηκαν. Έπειτα από αυτό, οι Γάλλοι διανοούμενοι θεώρησαν ότι τόσο ο υπαρξισμός όσο και ο μαρξισμός είχαν πλέον απονομιμοποιηθεί πολιτικά και πνευματικά, και ότι εξέφραζαν μια γραφειοκρατική παγκόσμια κοινωνία, της οποίας οι δίδυμες ιδεολογικές εκφράσεις του καπιταλισμού και του κομμουνισμού είναι οι δύο όψεις του ίδιου νομίσματος. Ως δόγμα, ο νιτσει'σμός επέτρεψε στους Γάλλους διανοούμενους να διατηρήσουν αμείωτο τον φιλοσοφικό τους ριζοσπαστισμό, αποφεύγοντας παράλληλα κάθε άμεση ηθική και πολιτική δέσμευση (οι σποραδικές παρεμβάσεις του Φουκώ σε θέματα ανθρωπίνων δικαιωμάτων αποτελούν την εξαίρεση στον κανόνα). Τους πρόσφερε μια ιδανική θέση απ' όπου μπορούσαν να ασκούν σκληρή κριτική στην Ε' Δημοκρατία, η οποία ενδιαφερόταν μόνο για την επιβίωσή της: τα μεγαλεία του φθίνοντος γκωλισμού, την καταναλωτική αφθονία και τη force de frappe [στρατιωτική δύναμη κρούσης] ως έκφραση του γαλλικού ανδρισμού. Μετά την αποκά/ 76 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
λυψη ότι ο μαρξισμός δεν ήταν παρά μια ιδεολογία ταξικής καταπίεσης (σημειωτέον ότι καθ' όλη τη διάρκεια της μεταπολεμικής περιόδου το Γαλλικό Κομμουνιστικό Κόμμα ήταν το πιο σταλινικό κομμουνιστικό κόμμα της Δυτικής Ευρώπης), πού αλλού θα μπορούσε να στραφεί κανείς για να διατυπώσει μια ριζοσπαστική κριτική της σύγχρονης μαζικής κοινωνίας εκτός από τον Νίτσε; 0 μαρξισμός πρότεινε την ιδέα μιας διαλεκτικής κριτικής επιμένοντας στην εγελιανή προοπτική μιας νέας ολότητας ή σύνθεσης. Ο γαλλικός νιτσεϊσμός επιχείρησε μια συνειδητή και ολοκληρωτική ρήξη με όλες αυτές τις φαντασιώσεις. Προβάλλοντας επιλεκτικά ορισμένες από τις προκλητικότερες διατυπώσεις του Νίτσε (μία από τις πλέον προσφιλείς ρήσεις ήταν η ακόλουθη από το Λυκόφως των ειδώλων: «Ό,τι πρέπει πρώτα να αποδειχθεί αξίζει ελάχιστα»20), υιοθέτησε ασυζητητί έναν επιστημολογικό μηδενισμό, όπου οι διαφορές ανάμεσα στη φαντασία και την πραγματικότητα, την αλήθεια και την πλάνη αποδομήθηκαν και στη συνέχεια εξαλείφθηκαν τελείως. Οι Γάλλοι νιτσεϊκοί υποστήριζαν ότι την ιδέα της αλήθειας την είχαν οικειοποιηθεί και μετατρέψει σε εργαλείο για τους σκοπούς τους όλες οι μεγαλόσχημες φιλοσοφίες της ιστορίας - μαρξιστικές και αστικές. Το συμπέρασμά τους ήταν ότι, για να αποφύγουμε στο μέλλον παρόμοιες πλάνες, θα πρέπει να απορρίψουμε τελείως την ιδέα της αλήθειας.
0 Νίτσε του Klossowski 0 Pierre Klossowski ήταν ο εξ απορρήτων του νέου νιτσεϊκού ρεύματος στη Γαλλία. Αναφερόμενος στην περίφημη μελέτη του για τον Νίτσε με τίτλο Nietzsche et le cercle vicieux [0 Νίτσε / 77/
RICHARD
W O LI Ν
και ο φαύλος κύκλος], ο Φουκώ παρατήρησε ότι «πρόκειται, μαζί με το έργο του ίδιου του Νίτσε, για το σπουδαιότερο βιβλίο φιλοσοφίας που έχω διαβάσει».21 Ο κόσμος των γαλλικών γραμμάτων είχε σίγουρα πολλούς ανορθόδοξους διανοητές στις τάξεις του, αλλά ο Klossowski είναι ένας από τους επιφανέστερους. 0 Klossowski, μεγαλύτερος αδελφός του νεοαναπαραστατικού ζωγράφου Balthus, γεννήθηκε στο Παρίσι το 1905. Το 1936 μετέφρασε στα γαλλικά το περίφημο δοκίμιο του Βάλτερ Μπένγιαμιν Το έργο τέχνης στην εποχή της τεχνικής αναπαρσγωγιμότητάς του (ο Klossowski μάλιστα εμπνεύστηκε τη θεωρία του περί «ομοιώματος» -την αισθητική ενσάρκωση ενός φαντασιακού δημιουργήματοςαπό τη θέση του Μπένγιαμιν ότι στην εποχή της τεχνολογίας το αντίγραφο καταλήγει να είναι σημαντικότερο από το λεγόμενο πρωτότυπο). Στα τέλη της δεκαετίας του '30, ο Klossowski προσπάθησε να προσεγγίσει δύο περίφημες ομάδες της καλλιτεχνικής πρωτοπορίας που καθοδηγούνταν από τον Ζωρζ Μπατάιγ, την ομάδα Acéphale και το Κολέγιο της Κοινωνιολογίας. Όταν οι προσπάθειες αυτές οδηγήθηκαν σε αδιέξοδο, αποσύρθηκε σ' ένα μοναστήρι Δομινικανών, όπου παρέμεινε μέχρι το 1947. Μετά τον πόλεμο, ο Klossowski δημοσίευσε μια μελέτη για τον Μαρκήσιο ντε Σαντ, η οποία έτυχε ευμενούς υποδοχής, και γνώρισε σημαντική επιτυχία ως μυθιστοριογράφος. Γύρω στο 1970 εγκατέλειψε τη λογοτεχνία για να ασχοληθεί επαγγελματικά με τις γραφικές τέχνες. Η ομάδα γύρω από το περιοδικό Acéphale [Ακέφαλος] ιδρύθηκε ως μυστική εταιρεία κατά το πρότυπο της Εταιρείας των Φίλων του Εγκλήματος του Ντε Σαντ. Παρόλο που οι τελετές μύησης σε αυτή ήταν επτασφράγιστο μυστικό, έχει γίνει γνωστό ότι ο Μπατάιγ και οι οπαδοί του φλέρταραν για ένα διάστημα με την ιδέα της τελετουργικής ανθρωποθυσίας. / 78 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
Εμπνεόμενοι από τις ανθρωπολογικές θέσεις του Μαρσέλ Μως και του Ζωρζ Ντυμεζίλ (ας σημειωθεί ότι ο Μως, ανιψιός του Ντυρκάιμ και συγγραφέας της κλασικής μελέτης Το δώρο, θα απορρίψει αργότερα την επιπόλαιη οικειοποίηση των ιδεών του από την ομάδα), οι νεοπρωτόγονοι του Acéphale επιδίωκαν μια αναγέννηση του ιερού κάκτου μύθου, για να καταπολεμηθεί με τον τρόπο αυτό ο υλισμός, η εκκοσμίκευση και ο ατομικισμός της σύγχρονης ευρωπαϊκής κοινωνίας. Το πιο εξωστρεφές Κολέγιο της Κοινωνιολογίας (1937-39) κληρονόμησε τα νεοπαγανιστικά σχέδια του Acéphale. Ένα από τα κοινά σημεία του Μπατάιγ και του Klossowski ήταν το ενδιαφέρον τους για τη φιλοσοφία του Νίτσε. Η ανελέητη εικονοκλαστική του διάθεση, η παθιασμένη κριτική κατά του ορθού λόγου και η προσπάθεια αποκατάστασης των ενστίκτων και της βούλησης έκαναν τη σκέψη του ιδανική για τους σκοπούς της ριζοσπαστικής κριτικής. Το πέρασμα από τον Μαρξ στον Νίτσε στη δεκαετία του '30 προανήγγειλε μια ανάλογη, ευρύτερη φιλοσοφική μεταστροφή στη δεκαετία του '60. Ο Klossowski ήταν βασικός παράγοντας των εξελίξεων και στις δύο φάσεις, λειτουργώντας, θα έλεγε κανείς, ως ο κρίσιμος συνδετικός κρίκος ανάμεσα στις δύο γενιές. Όπως υποδηλώνει ο τίτλος -Nietzsche et le cercle vicieux- η ερμηνεία του Klossowski τονίζει την ιδέα του Νίτσε περί αιώνιας επιστροφής. Κατά την άποψη του Klossowski, η «σπουδαία σκέψη» του Νίτσε -μια «επιφοίτηση» που συνέβη στον φιλοσόφο σε μια εξόρμηση του στις ελβετικές Άλπεις το 1881- ήταν το ψυχικό σύμπτωμα μιας σωματικής διαταραχής. Στη δεκαετία του 1870, η ασθένεια του Νίτσε έγινε χρόνια, και το 1878 αναγκάστηκε να παραιτηθεί από την καθη/ 79/
RICHARD
W O LI Ν
γητική του θέση στη Βασιλεία. Υπέφερε, μεταξύ άλλων, από οξύτατες ημικρανίες, που δεν του επέτρεπαν να διαβάζει ή να γράφει για μέρες ολόκληρες. Το μόνο που μπορούσε να κάνει για τις κεφαλαλγίες ήταν να κάθεται επί ώρες ακίνητος σ' ένα σκοτεινό δωμάτιο. Σε αντίθεση με παλιότερους κριτικούς, οι οποίοι θέλησαν να απαξιώσουν τη φιλοσοφία του Νίτσε ως έκφραση της ασθένειάς του, ο Klossowski ισχυρίστηκε ότι το «παραλήρημά» του ήταν ενδεικτικό του μεγαλείου του. Υποστήριζε δηλαδή ότι η διαταραχή του όχι μόνο δεν πήγαζε από κάποια ασθένεια, αλλά ήταν ένα σημάδι θεοληψίας και φανέρωνε τη μύηση του στα απόκρυφα μυστήρια του σύμπαντος. Για τον Klossowski, το σώμα του Νίτσε είχε λάβει τη μορφή ενός «μέντιουμ», οι αρρώστιες και οι «διαθέσεις» του ήταν μια μορφή «κατάληψης από πνεύματα». Για τον Klossowski, η μεγαλοφυία του Νίτσε φαίνεται από τον τρόπο με τον οποίο χρησιμοποιούσε το «απόλυτο σκότος» -την έννοια του βαθύτερου Χάους, που βρίσκεται στα θεμέλια κάθε ύπαρξης- για να «επιτεθεί κατά της ίδιας της έννοιας της ενάργειας».22 Το Καθεστώς του Λόγου, με μια συνωμοσία ψυχιάτρων και ειδημόνων, προσπάθησε να θεραπεύσει τον Νίτσε. Στην πραγματικότητα όμως, εκείνο που ήθελαν ήταν να τον φιμώσουν και να καταδικάσουν στη σιγή τις ανατρεπτικές αλήθειες που έφερε στο φως και τα συγκλονιστικά του οράματα. Σύμφωνα με τον Klossowski, ο ορθός λόγος και η γλώσσα δεν μπορούσαν πλέον να μεταδώσουν τη σκέψη του Νίτσε. Η ίδια του η τρέλα φανέρωνε ότι ο φιλόσοφος είχε «φτάσει στα όρια της αρχής της ταυτότητας και της πραγματικότητας». Ήταν φυσικό λοιπόν να μείνει άλαλος τα τελευταία έντεκα χρόνια της ζωής του. Τα σιβυλλικά διδάγματα που μας κληροδότησε -πάνω απ' όλα η θεωρία της αιώνιας επιστροφής/8ο/
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
εξέφραζαν την τελική απόρριψη όλων των παραδοσιακών δομών του πολιτισμού και της καθεστηκυίας τάξης. Όπως εξηγεί ο Klossowski: Οι δηλώσεις του Νίτσε μεταφράζουν την αλαλία του [φυσιολογικού] ψυχισμού του σε σκέψη, στο βαθμό που ο ψυχισμός συναντά την εξωτερική αντίσταση του πολιτισμού (δηλαδή το λόγο των πανεπιστημίων, των επιστημόνων, των αρχών, των πολιτικών κομμάτων, των ιερέων, των γιατρών). [...] 0 πολιτισμός (το σύνολο της γνώσης)... είναι η επιφανειακή όψη της τονικότητας της ψυχής, της έντασης της, που δεν μπορεί ούτε να διδαχτεί ούτε να μαθευτεί.23 Ενώ ο πολιτισμός διαρκώς φλυαρεί και αποκρύπτει την αλήθεια, ο Νίτσε, περιπίπτοντας σε σιωπή, δίνει φωνή στην αλήθεια. 0 Klossowski δεν ισχυρίζεται ότι διατυπώνει μια πιστή ερμηνεία των θέσεων του Νίτσε. Στην πρώτη μάλιστα σελίδα του Nietzsche et le cerle vicieux εξομολογείται ότι έχει γράψει μια «ψευδή μελέτη». Σε ένα προγενέστερο δοκίμιό του είχε υποστηρίξει πως κάθε ερμηνεία του Νίτσε είναι αναπόφευκτα μια «παρωδία». Κατά την άποψη του Klossowski, η θεωρία του Νίτσε για την αιώνια επιστροφή αναιρεί και ξεπερνά όλες τις προηγούμενες θέσεις του. Πριν από την επιφοίτηση του 1881, η σκέψη του Νίτσε παρέμενε «ιδεαλιστική» καθώς εξακολουθούσε να πιστεύει στις αρετές του «πολιτισμού». Ο Klossowski υποστηρίζει ότι μόνο με την ιδέα της αιώνιας επιστροφής ο Νίτσε εγκατέλειψε πραγματικά τον δυτικοευρωπαϊκό ιδεαλισμό και ασπάστηκε την ιδέα του Χάους ως θεμελίου κάθε ύπαρξης. Οι άλλες του ιδέες, όπως η «θέληση για δύναμη», ήταν τελεολογικές: παρέμεναν δέσμιες της αυταπάτης ότι υπήρ/ 82/
RICHARD
WOLIN
χαν εγκόσμιες αξίες και σκοποί που αξίζει να πραγματώσουμε. Μόνο με την ιδέα της αιώνιας επιστροφής απαλλάχθηκε οριστικά η σκέψη του από αυτές τις πλάνες. Από τη στιγμή που ο Νίτσε συνειδητοποίησε τον παραπλανητικό χαρακτήρα της γλώσσας και κάθε ανθρώπινου σκοπού, η σιωπή κατέστη γι'αυτόν η μόνη δυνατή και αξιοπρεπής επιλογή. Κάθε αναφορά στη «συνείδηση» και στον «ορθό λόγο» θα παραγνώριζε τη θεμελιώδη αυτή αλήθεια. Ο «φαύλος κύκλος» στον οποίο αναφέρεται ο τίτλος του κειμένου του Klossowski εκφράζει το εξής δίλημμα. Η μετατροπή της «αιώνιας επιστροφής» σε «θεωρία» μπορεί να διαστρέψει την ουσία αυτής της ιδέας και να διαστρεβλώσει την ενόραση του Νίτσε εκφράζοντάς την με τους κοινότοπους όρους των γλωσσικών συμβάσεων ή του «πολιτισμού». Η θεωρία της αιώνιας επιστροφής εκφράζει μια νέα «ενόραση»· μια ενόραση που, παραδόξως, θα πρέπει να μην εκφραστεί με λόγια. Διότι, ενώ αυτή η ενόραση είναι αδύνατο να διατυπωθεί με λόγια, η θέση του φαύλου κύκλου δείχνει ότι η «πίστη» στην Επιστροφή, η αποδοχή της ιδέας ότι η ζωή είναι κενή νοήματος, εμπερικλείει ως τέτοια μια αδύνατη ενόραση. Δεν μπορούμε να αρνηθούμε τη γλώσσα, ούτε τις προθέσεις μας, ούτε και τη βούληση μας· αλλά μπορούμε να αξιολογήσουμε αυτή τη βούληση και αυτές τις προθέσεις μ' έναν τρόπο διαφορετικό απ' ό,τι κάναμε μέχρι τώρα - αποδεχόμενοι, δηλαδή, ότι υπόκεινται στο «νόμο» του φαύλου κύκλου.24 0 φαύλος κύκλος εκφράζει το θεμελιώδες παράδοξο της ανθρώπινης κατάστασης: «ο μόνος τρόπος για να λυτρωθούμε /8a /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
από τη δουλεία μας είναι να συνειδητοποιήσουμε ότι δεν είμαστε ελεύθεροι»,25 Παρόλο που δεν μπορούμε να ξεφύγουμε από τη θεμελιώδη αιτιοκρατία που καθορίζει όλα τα όντα, η συνειδητοποίηση της κατάστασης αυτής θα επιτρέψει σε μια διανοητική ελίτ, σε «λίγους πεφωτισμένους» να αναπτύξουν ένα είδος τραγικής ανωτερότητας. Οι αντιδιανοητικές συνεπαγωγές της «παρωδίας» του Νίτσε που επιχειρεί ο Klossowski είναι συγκλονιστικές. Ισοδυναμούν με μια συνειδητή απάρνηση του ορθού λόγου, της ιστορίας και της ελευθερίας. Οι απόψεις του Klossowski είναι αυτές καθαυτές παραπλανητικές και προκλητικές. Αλλά η εικόνα που σχηματίζουμε γίνεται χειρότερη αν λάβουμε υπόψη ότι η ερμηνεία του Νίτσε ως «εχθρού του πολιτισμού» θα γινόταν άρθρο πίστης για μια ολόκληρη γενιά Γάλλων στοχαστών - ανάλογα επιχειρήματα διαπνέουν το έργο του Ντελέζ, του Ντερριντά, του Φουκώ και του Λυοτάρ· όλοι αποδέχονται τον Klossowski ως αυθεντία στην ερμηνεία του Νίτσε. Πώς ήταν άραγε δυνατόν μια τόσο βαθιά μηδενιστική θεώρηση να γνωρίσει τέτοια αποδοχή στους κύκλους των σημαντικότερων φιλοσόφων και διανοουμένων της Γαλλίας; Εδώ έπαιξαν καθοριστικό ρόλο ορισμένοι ιστορικοί παράγοντες. Η γενιά των Γάλλων διανοουμένων που ενηλικιώθηκε στα μέσα περίπου του 20ού αιώνα υπέστη συγκλονιστικά ιστορικά τραύματα: την -πτώση της Γαλλίας, το όνειδος της γερμανικής κατοχής και της συνεργασίας με τους ναζί, τις υπαρξιακές αβεβαιότητες του Ψυχρού Πολέμου και της εποχής της ατομικής βόμβας, την ταπεινωτική ήττα στην Ινδοκίνα και την εξέγερση στην αποικία της Αλγερίας, που επέσπευσε το τέλος της Δ' Δημοκρατίας και οδήγησε τη χώρα στα πρόθυρα εμφύλιου πολέμου. Εξίσου βαθιές ήταν και οι κοινωνικές και πολιτισμικές αλλαγές που γνώρισε η Γαλ/ 83 /
RICHARD
W O LI Ν
λία στα χρόνια εκείνα. Η Γαλλία μεταμορφώθηκε από αγροτική σε αστικοποιημένη χώρα. Η επέλαση της μαζικής κουλτούρας διέβρωσε τις παραδοσιακές πολιτισμικές αξίες. Κι ενώ μέχρι τότε ήταν μία από τις μεγάλες δυνάμεις της Ευρώπης, η Γαλλία υποχρεώθηκε από τις ιστορικές συνθήκες να αρκεστεί στο ρόλο του μικρού παίκτη στο στίβο της παγκόσμιας πολιτικής. Οι Γάλλοι διανοούμενοι δεν μπορούσαν να αφομοιώσουν αυτές τις εξελίξεις. Αντέδρασαν έτσι με τη ριζική αμφισβήτηση, που έφτανε μέχρι την απόρριψη, των εννοιών της γλώσσας, της κουλτούρας και του ορθού λόγου. Ορισμένοι Γάλλοι διανοούμενοι υποστήριξαν ότι οι έννοιες αυτές συνδέονταν άρρηκτα με τις τελευταίες ιστορικές συμφορές και καταστροφές. Θεωρούσαν ότι μόνο ένας τρόπος σκέψης που θα ήταν όσο το δυνατόν πιο απομακρυσμένος από τη δυτική παράδοση και τις καταστροφές που επέφερε -μια «σκέψη από έξω», όπως είπαν ορισμένοι, μια παράδοξη «γλώσσα της σιωπής»- ήταν κατάλληλος για τη νέα ιστορική συγκυρία. Η προβληματική αυτή διαπνέει όλη τη μεταπολεμική διανοητική ζωή στη Γαλλία, και εκφράζεται σε ένα ευρύ φάσμα πολιτιστικών χώρων και δραστηριοτήτων, από το θέατρο του παραλόγου και το nouveau roman μέχρι το «βαθμό μηδέν της γραφής» του Ρολάν Μπαρτ. Για όποιον αναζητεί τις ρίζες του γαλλικού φιλοσοφικού μηδενισμού -του μένους με το οποίο οι Γάλλοι διανοούμενοι αποδόμησαν και εξοστράκισαν τις έννοιες του ατόμου, του ορθού λόγου και της αλήθειας- αυτή η ιστορική συγκυρία παρέχει το αναγκαίο πλαίσιο για την κατανόηση του προβλήματος.
/ 84 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
Η επιστροφή του Λόγου Στο βιβλίο τους Γιατί δεν είμαστε νιτσειχοί, οι Φερύ και Ρενώ παρουσιάζουν την πνευματική τους εξέλιξη: Για την πλειονότητα των φοιτητών της γενιάς μας -της γενιάς που ξεκίνησε τις σπουδές της στη δεκαετία του '60τα ιδεώδη του Διαφωτισμού ήταν ένα κακό ανέκδοτο, ένας σκοταδισμός. Αυτό, τουλάχιστον, μας δίδαξαν. Οι μέντορές μας την εποχή εκείνη ήταν ο Φουκώ, ο Ντελέζ, ο Ντερριντά, ο Αλτουσέρ, ο Λακάν. Ο ανθρωπιστής Μερλώ-Ποντύ ήταν ξεπερασμένος και σχεδόν κανείς από μας δεν διάβαζε Σαρτρ. Φεύγοντας από την οδό d'Ulm και πηγαίνοντας στο Collège de France, ανακαλύψαμε τους φιλοσόφους της υποψίας, τον Μαρξ, τον Φρόυντ, και, φυσικά, τον Χάιντεγκερ, αλλά, πάνω απ' όλους, τον Νίτσε.26 Ξεκινώντας κανείς από αυτή τη νέα ορθοδοξία, που χαρακτηρίζει τον Διαφωτισμό «κακό ανέκδοτο», μπορεί να ιχνηλατήσει την ελικοειδή πορεία που συνδέει τα πνευματικά δόγματα του γαλλικού μεταδομισμού με τις αυτοκαταστροφικές κοινοτοπίες του αμερικανικού μεταμοντερνισμού. Ο Νίτσε υπήρξε, αναμφίβολα, ένας ριζοσπαστικός κριτικός του ορθού λόγου. Πρόθεσή του ήταν να δείξει ότι, προκρίνοντας τις αξίες του εργαλειακού ορθολογισμού, η σύγχρονη Δύση απέκλεισε συστηματικά άλλες, ανώτερες αξιακές επιλογές. Ο Νίτσε αγωνίστηκε να αναδείξει τις συνέπειες -τη μονομέρεια, τη μεροληπτικότητα και τις απώλειες- του «πολιτισμικού εξορθολογισμού» (Μαξ Βέμπερ). Εξέφρασε τη θλίψη του για την «υπερτροφική ανάπτυξη της διάνοιας», /8s/
RICHARD
W O LI Ν
από την οποία υπέφερε η Δύση, παραμελώντας άλλες αξιόλογες και πολύτιμες ανθρώπινες ικανότητες - και ποιος θα διαφωνούσε με αυτό; Αλλά πάνω στην ορμή της να ριζοσπαστικοποιήσει τον Νίτσε για να χρησιμοποιήσει τις υπηρεσίες του σε μια σειρά σφοδρές, εξοντωτικές πνευματικές διαμάχες, η γαλλική πρόσληψή του απέκρυψε σκόπιμα τις λεπτές αποχρώσεις και διαφορές της σκέψης του. Στα χέρια των Γάλλων, ο Νίτσε από κριτικός του ορθού λόγου με υψηλές αρχές μεταμορφώθηκε σε ορκισμένο εχθρό του λόγου. Αρχίζοντας από τον Σωκράτη και με αποκορύφωμα τον Διαφωτισμό, η κριτική χρήση του ορθού λόγου υπογράμμισε την ένταση ανάμεσα στις αξιώσεις του ορθού λόγου, από τη μία, και στον παράλογο χαρακτήρα των σύγχρονων κοινωνικών θεσμών, από την άλλη. Από τη φύση τους, οι αξιώσεις του ορθού λόγου αντιτάσσονται πάντοτε στην αυθαίρετη κοινωνική εξουσία. 0 ορθός λόγος επιδίωξε να υπογραμμίσει την αντίθεση ανάμεσα στις μορφές εξουσίας που στερούνται νομιμότητας και τη δική του, γενικότερη, «οικουμενική» σκοπιά. Αν, όπως υποστήριξαν νεότεροι ιστορικοί, η κατάρρευση του ancien régime ήταν αναπόφευκτη, η κριτική που άσκησε ο Διαφωτισμός και οι φιλόσοφοι, το λεγόμενο κόμμα του ορθού λόγου, επέσπευσαν το τέλος του. Για τον Φουκώ, η αξεπέραστη συμβολή του Νίτσε ήταν ότι ριζοσπαστικοποίησε την έννοια της κριτικής που είχε αναπτύξει ο Διαφωτισμός, ότι κατόρθωσε να στρέψει τη βάσανο της κριτικής κατά του ίδιου του λόγου. 0 Νίτσε υποστήριξε ότι ο ορθός λόγος ήταν εξαρχής αντίθετος προς κάθε μεταφυσικό δόγμα και κάθε αναλλοίωτη αλήθεια. Η ειρωνεία, όμως, ήταν ότι παρέμενε αναμφισβήτητο ένα ανεξέταστο δόγμα: ο ίδιος ο ορθός λόγος. 0 ορθός λόγος ήταν βέβαιος για την αμεροληψία του, ενώ όλες οι διαφορετικές / 86 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
προτάσεις αληθείας συνδέονταν με επιμέρους συμφέροντα. Κατά τον Φουχώ, ο Νίτσε ήταν εκείνος που έδωσε τη χαριστική βολή στην αφελή ιδέα που είχε ο ορθός λόγος για τον εαυτό του. 0 Νίτσε ήταν εκείνος, θα λέγαμε, που ξεσκέπασε την αλήθεια για τους κήρυκες της αλήθειας δείχνοντας με ποιο τρόπο ο ορθός λόγος αποκρύπτει έντεχνα τις δικές του εγγενείς προκαταλήψεις και μεροληψίες. «Η αλήθεια είναι ένα πράγμα αυτού του κόσμου», αποφαίνεται ο Φουκώ στο δοκίμιο «Αλήθεια και εξουσία». 'Οχι μόνο δεν είναι αμερόληπτη και ουδέτερη, αλλά αποτελεί στην πραγματικότητα «ένα σύστημα καθορισμένων διαδικασιών για την παραγωγή, τη ρύθμιση, τη διανομή, την κυκλοφορία και τη λειτουργία των αποφάνσεων». Η αλήθεια από τη φύση της «συνδέεται, με μια κυκλική σχέση, με συστήματα εξουσίας που την παράγουν και τη συντηρούν, καθώς και με αποτελέσματα της εξουσίας, που αυτή προκαλεί και τα οποία την ενισχύουν».27 Με άλλα λόγια, η παραδοσιακή αντίληψη ότι αλήθεια και εξουσία είναι αντίθετες η μία με την άλλη δεν είναι παρά μια αυταπάτη. Στην πραγματικότητα, η αλήθεια είναι απλώς ένας μεταμφιεσμένος εκφραστής της εξουσίας. Από αυτή την άποψη, η αλήθεια είναι ακόμη πιο ύπουλη -και πιο επικίνδυνη- από τις απροκάλυπτες μορφές εξουσίας γιατί, περιβαλλόμενη το μανδύα της αντικειμενικότητας, επιχειρεί συστηματικά να καλύψει και να αποκρύψει τις προκαταλήψεις της. Η οιονεί νιτσει'κή και άκρως κυνική επανερμηνεία της σχέσης ανάμεσα στην αλήθεια και στην εξουσία που διατυπώνει ο Φουκώ συνεπάγεται ότι κατ' ουσία δεν υπάρχει καμιά διαφορά ανάμεσα στους δύο όρους. «Αλήθεια» είναι απλώς το προσωπείο που φορά η εξουσία στην κυρίαρχη «επιστήμη» της σύγχρονης Δύσης. Στην προχριστιανική / 87 /
RICHARD
W0L1N
εποχή, η εξουσία δεν είχε ανάγκη να συγκαλύπτει τη βούληση της για κυριαρχία χαρακτηρίζοντας τον εαυτό της «ηθικό». Αλλά, όπως έδειξε ο Νίτσε στη Γενεαλογία της ηθικής, έπειτα από την ιουδαιοχριστιανική «εξέγερση των δούλων στο πεδίο της ηθικής», κάθε εξουσία είναι αναγκασμένη να νομιμοποιεί την ύπαρξή της αυτοχαρακτηριζόμενη ως «ηθική» ή «δίκαιη». Το δίδυμο «εξουσία-γνώση» έχει γίνει η πολεμική ιαχή των Αμερικανών οπαδών του Φουκώ. Ο Φουκώ εκφράστηκε με ειλικρίνεια για αυτή την κυνική, ψευδονιτσεϊκή αναγωγή της γνώσης στην εξουσία στο δοκίμιό του «Ο Νίτσε, η γενεαλογία, η ιστορία», την πλέον διεξοδική του ανάλυση για τη σημασία του Νίτσε ως κριτικού της αλήθειας. Όπως παρατηρεί ο Φουκώ, «Η ιστορική ανάλυση της δολερής βούλησης για γνώση αποκαλύπτει ότι κάθε γνώση θεμελιώνεται στην αδικία* ούτε καν στην πράξη του γνωρίζειν δεν υπάρχει δικαίωμα στην αλήθεια, ούτε κάποιο θεμέλιο της αλήθειας- το δε ένστικτο της αναζήτησης της αλήθειας είναι κακοπροαίρετο (ενέχει κάτι εγκληματικό που αντιτίθεται στην ευτυχία της ανθρωπότητας)».28 Το κείμενο δεν αφήνει περιθώρια παρανόησης: τα επιχειρήματα του Φουκώ εναντίον της «γνώσης» είναι απλώς απίστευτα. Το να χαρακτηρίζει συλλήβδην τη γνώση -αντί για συγκεκριμένες εκδηλώσεις της γνώσης- ως «κακοπροαίρετη», να υποστηρίζει, καλόπιστα ενδεχομένως (αλλά με ποια έννοια, αναρωτιέται κανείς), ότι είναι «κάτι εγκληματικό που αντιτίθεται στην ευτυχία της ανθρωπότητας», είναι μια στάση ανέντιμη και εν τέλει αντιπνευματική. 0 ισχυρισμός αυτός, τον οποίο παπαγάλισαν απερίσκεπτα πολλοί Αμερικανοί οπαδοί του Φουκώ σε ποικίλες μορφές και εκδοχές, έχει ίσως προκαλέσει μεγαλύτερες πνευματικές καταστρο/ 88 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
φές, και είναι υπεύθυνος για περισσότερες ψευδοδιανοουμενίστικες κενολογίες απ'ό,τι μπορούμε να φανταστούμε. Με τη θέση αυτή ο Φουκώ υποστηρίζει ουσιαστικά ότι όλα τα αιτήματα του «δικαίου» ή της «δικαιοσύνης» εκφράζουν αιτήματα της εξουσίας. Στο έργο του, η ιδέα της εξουσίας γενικεύεται καθ* υπερβολήν και παίρνει τη θέση ενός fundamentum inconcussum, ανάλογου με τις αναφορές στον Θεό των θεολόγων του Μεσαίωνα ή με την επίκληση της παντοδυναμίας του «Είναι» στον Χάιντεγκερ. 0 Vincent Descombes επισημαίνει ότι η προσέγγιση των Γάλλων νιτσεϊκών στην έννοια της γνώσης συγχέει ζητήματα «γένεσης» με ζητήματα «εγκυρότητας», γεγονός που έχει μοιραίες συνέπειες. Όπως δείχνει με πειστικό τρόπο ο Descombes, όταν ανακαλύψουμε το ποιος μιλάει και γιατί, δεν έχουμε πει ακόμη τίποτε σχετικά με το ουσιαστικό περιεχόμενο του συγκεκριμένου εκφωνήματος ή του συγκεκριμένου ισχυρισμού. Όπως εξηγεί: 0 λόγος για τον οποίο οφείλουμε να σεβόμαστε τη διάκριση ανάμεσα στην ιστορία των ιδεών και στη φιλοσοφία είναι γιατί μας επιτρέπει να διαχωρίσουμε την επιτυχία ενός επιχειρήματος από το περιεχόμενό του. Η διάκριση αυτή συνδέεται με δύο έννοιες αυτού που ονομάζουμε ισχύ τ ου επιχειρήματος: (1) τη δύναμη που έχει, υπό ορισμένες συνθήκες, να κινητοποιεί τις πνευματικές δυνάμεις του κοινού στο οποίο παρουσιάζεται (ικανότητα η οποία έγκειται ακριβώς στην «ψυχολογική του επιρροή»)· και (2) τη δύναμη που έχει να προκαλεί ποικίλες συνέπειες με τη λογική (τη δύναμη του «νόηματός» του, με τη φιλοσοφική έννοια της λέξης).29
RICHARD
W O LI Ν
Οι κανόνες της λογικής επιχειρηματολογίας επιτάσσουν ότι δεν πρέπει να συγχέουμε τη «δύναμη του καλύτερου επιχειρήματος» -που είναι συνισταμένη της λογικής επάρκειας μιας απόφανσης- με τις (ενδεχομενικές) ψυχολογικές και εμπειρικές συγκυρίες που καθόρισαν την αποδοχή του επιχειρήματος - αυτή ακριβώς είναι η παγίδα στην οποία πέφτει ο Φουκώ. Όπως μας προειδοποιούν ο Φερύ και ο Ρενώ, «Το μίσος κατά του επιχειρήματος σημαίνει πρώτα και κύρια την επιστροφή της αυθεντίας».30 Με άλλα λόγια, αν απορρίψουμε την έννοια της αλήθειας και εστιάσουμε, απεναντίας, σε ζητήματα εξουσίας, επιστρέφουμε στον κόσμο του Χομπς, στον πόλεμο όλων εναντίον όλων, όπου, όπως υποστηρίζει ο σ υ γ γ ρ α φ έ α ς τ ο υ Λεβιάθαν,
«Auctoritas, non Veritas, facit
legem» - «η εξουσία και όχι η αλήθεια νομοθετεί».
Οι επιταγές του «ύφους» Στις Ηνωμένες Πολιτείες, το απαύγασμα της μεταμοντέρνας, λογοτεχνικής ερμηνείας του Νίτσε ήταν το έργο του Αλέξανδρου Νεχαμά, Νίτσε: Η ζωή σαν λογοτεχνία. Κατά τον Νεχαμά, η έμφαση που αποδίδει ο Νίτσε στο «ύφος» ήταν άμεση συνέπεια του επιστημολογικού προοπτικισμού του, της αποκήρυξης της αντικειμενικής αλήθειας. Μετά την απόρριψη του παραδοσιακού ιδεώδους της αλήθειας, το μόνο που μας μένει είναι η ανακατασκευή του εαυτού σε αισθητική βάση ως ένα έργο τέχνης ή ένα λογοτεχνικό έργο. Όπως παρατηρεί ο Νεχαμάς στην αρχή της εξαιρετικής μελέτης του, «Η προσπάθεια του Νίτσε να δημιουργήσει ένα έργο τέχνης μέσα από τον εαυτό του, έναν λογοτεχνικό χαρακτήρα που είναι φιλόσοφος, είναι λοιπόν επίσης η προσπάθειά του να / 90 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
προβάλει μια θετική άποψη χωρίς να περιπέσει στη δογματική παράδοση που τόσο λίγο εμπιστευόταν [...] 0 αισθϊ}τισμός του είναι επομένως η άλλη πλευρά του προοπτικισμού του».31 Γενιές ολόκληρες μελετητών του Νίτσε έχουν προβληματιστεί (δικαιολογημένα) με τις συνεχείς μεταμορφώσεις της συγγραφικής περσόνας του φιλοσόφου - άλλοτε κλασικιστής, οπαδός του Βάγκνερ, και Γάλλος ηθικιστής, κι άλλοτε μηδενιστής, προφήτης και τρελός. Το επιχείρημα του Νεχαμά ότι οι ποικίλες λογοτεχνικές μεταμορφώσεις του Νίτσε ήταν μέρος ενός συνειδητού σχεδίου να υπερβεί τη φιλοσοφία με τη βοήθεια της λογοτεχνίας -εκφράζουν, δηλαδή, μια προσπάθεια του Νίτσε να μετατρέψει το έργο και τη ζωή του σε λογοτεχνικό εγχείρημα- είναι εξαιρετικά γόνιμο. Συμβάλλει στην ερμηνευτική «οικονομία», με την έννοια ότι με μια τολμηρή ερμηνευτική κίνηση καθιστά αδιάφορα πολλά θεωρητικά αινίγματα που έχουν ταλανίσει τους ερευνητές του Νίτσε επί δεκαετίες. Γιατί, αν δεχτούμε ότι οι χαμαιλεοντικές αλλαγές απόψεων από τον Νίτσε αποτελούν στοιχεία μιας λογοτεχνικής παρωδίας, τότε οι ποικίλες κανονιστικές ασυνέπειες που το χαρακτηρίζουν παύουν να έχουν σημασία: σε τελική ανάλυση, αποτελούν αναπόσπαστο τμήμα ενός κολοσσιαίου μυθιστορηματικού εγχειρήματος, όπου το «ύφος» μετράει περισσότερο απ' ό,τι η «αλήθεια». 0 Νεχαμάς υποστηρίζει ότι αν απορρίψουμε τις παραδοσιακές αντιλήψεις για την αλήθεια, τις οποίες ο Νίτσε δεν παύει στιγμή να καταγγέλλει ως εκδηλώσεις της «θέλησης για δύναμη» -που δεν είναι, συνεπώς, καθόλου «αντικειμενικές» και «αμερόληπτες»-, η μόνη δυνατή επιλογή που μας απομένει είναι μια αισθητική προσέγγιση. Η δύναμη του Νίτσε ως στοχαστή έγκειται στο ότι υποστήριζε αταλάντευτα μια θέση που απέρριπτε ολόκληρη τη δυτική φιλοσοφία ως ασήμαντη /gi /
RICHARD
WOLIN
- ως μια αναζήτηση ανύπαρκτων μεταφυσικών πρώτων αρχών ή ανύπαρκτων «πραγμάτων καθεαυτά». Αν η αλήθεια είναι, όπως υποστήριζε ο Νίτσε, μια «πλάνη δίχως την οποία ένα ορισμένο είδος ζωής δεν θα μπορούσε να υπάρχει», τότε τα πάντα είναι «φαινόμενα» (Schein, Erscheinungen).32 Η ριζική μεταστροφή του στον αισθητισμό που εκδηλώνεται στα ύστερα κείμενά του αποδεικνύει περίτρανα ότι είχε το θάρρος της γνώμης του. Ένα από τα στοιχεία που κάνουν ιδιαίτερα ενδιαφέρουσα τη μελέτη του Νεχαμά είναι ότι και αυτός έχει το θάρρος της γνώμης του. Στην εισαγωγή του, ο Νεχαμάς παραδέχεται ευθέως ότι «για τα ίδια κείμενα στα οποία επέλεξα να επικεντρώσω θα μπορούσαν να γραφούν ολόκληρα βιβλία, πολύ διαφορετικά από το δικό μου» - μια διατύπωση που γεννά αυτονόητα το ερώτημα γιατί θα πρέπει κανείς να αποδεχτεί τις δικές του θέσεις και όχι άλλες ερμηνείες που προτάθηκαν σε αναρίθμητες μελέτες με αντίθετες απόψεις.33 Με το επιχείρημα αυτό, ο Νεχαμάς προσπαθεί να μείνει συνεπής στον προοπτικισμό του. Ωστόσο, δεν υπάρχει καμιά αμφιβολία ότι, προβάλλοντας μια ερμηνεία του Νίτσε ως κατεξοχήν λογοτέχνη ή αισθητιστή, ο Νεχαμάς πιστεύει ότι εντόπισε κάτι ουσιώδες που αγνοήθηκε από άλλους μελετητές του έργου του Νίτσε - ότι δηλαδή διέκρινε τον γνήσιο πυρήνα του φιλοσοφικού σχεδίου του Νίτσε που οι πνευματικοί του ανταγωνιστές δεν μπόρεσαν να συλλάβουν. Σε τελική ανάλυση, η ερμηνεία του Νεχαμά αφήνει αναπάντητα πολλά ερωτήματα σχετικά με το βαθύ και επίμονο ενδιαφέρον του Νίτσε για τα θεμέλια της φιλοσοφικής αναζήτησης - ένα ενδιαφέρον που διήρκεσε μέχρι την τελική, τραγική παράδοση του στην τρέλα. Πάνω απ' όλα, υποστηρίζει το παράδοξο επιχείρημα ότι αν οι φιλοσοφικές προθέ/ιο2/
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
σεις του Νίτσε είναι κυρίως αισθητικές και τα κείμενα του Θα πρέπει να κατανοηθούν ως λογοτεχνικά δοκίμια, τότε οι σημαντικές ηθικές και κοσμολογικές θέσεις των ύστερων έργων του δεν θα πρέπει να λαμβάνονται σοβαρά υπόψη. Αποτελούν μάλλον εκφράσεις λογοτεχνικής εκζήτησης οι οποίες, όπως κι όλες οι άλλες μη αισθητικές ιδέες του, θα πρέπει να ερμηνεύονται cum grano salis. Η θέση του Νεχαμά ότι ο προοπτικισμός είναι η τελευταία λέξη του Νίτσε στα επιστημολογικά ζητήματα είναι επίσης προβληματική, όπως γνωρίζουν πολύ καλά οι μελετητές του Νίτσε. Το πρόβλημα πηγάζει από την αυτοαναφορικότητα αυτής της αντίληψης. Γιατί αν όλες οι προτάσεις αληθείας αποτελούν απλώς έκφραση μιας συγκεκριμένης προοπτικής, αν, όπως ισχυρίζεται ο Νίτσε, «υπάρχει μόνο ένα προοπτικό οράν, μόνο ένα προοπτικό γιγνώσκειν», τότε κι ο ίδιος προοπτικισμός είναι μία οπτική ανάμεσα σε πολλές άλλες και συνεπώς δεν μπορεί να προβάλλει αξιώσεις αντικειμενικής ισχύος. Φυσικά ο Νίτσε θα μπορούσε να υποστηρίξει χωρίς να αντιφάσκει ότι ο προοπτικισμός αποτελεί απλώς μια αξιακή προτίμηση και όχι μια βαθιά επιστημολογική θέση για τη φύση της πραγματικότητας ως τέτοιας. Δεν μπορούμε όμως να παραγνωρίσουμε το γεγονός ότι, στις απόψεις που εκφράζει για τον προοπτικισμό στα ύστερα έργα του, ο Νίτσε δεν μοιάζει να αναφέρεται σε μια τυχαία υποκειμενική προτίμηση.34 Μάλιστα η κριτική που ασκεί στην παρμενίδεια θεμελίωση της δυτικής μεταφυσικής (την πρόταξη του «ενός» έναντι των «πολλών», της «ομοιότητας» έναντι της «διαφοράς», της «ουσίας» έναντι των «συμβεβηκότων») βασίζεται στην επιχειρηματολογία του Νίτσε υπέρ της αντίθετης θεωρίας της γνώσης την οποία εκφράζει ο προοπτικισμός.35 0 ίδιος ο Νεχαμάς αναγνωρίζει αυτό το /93/
RICHARD
WOLIN
πρόβλημα από την αρχή της μελέτης του, όταν παρατηρεί ότι: «δεν είναι όμως σαφές πώς μπορεί να υποστηρίζει κανείς μια θέση, όπως συχνά βέβαια θέλει να κάνει ο Νίτσε, και εντούτοις να μην ισχυρίζεται ότι η θέση αυτή είναι -για να χρησιμοποιήσω τον μόνο δυνατό όρο σ' αυτό το πλαίσιοαληθής».36 Είναι πράγματι γεγονός ότι η αισθητική και το ύφος είχαν τόσο κεντρική θέση στην κοσμοθεωρία του Νίτσε; Ή μήπως η άποψη αυτή απλώς διαβάζει στον Νίτσε τη σύγχρονη μεταμοντέρνα αντιπάθεια προς τις ισχυρές αξιολογικές θέσεις; Και είναι άραγε σωστό να συνδέουμε τόσο στενά τη φιλοσοφία του Νίτσε με τους στόχους της λογοτεχνικής νεωτερικότητας λόγω του προοπτικισμού του Νίτσε; Σε τελική ανάλυση, παρόλο που το έργο του Νίτσε αναγνωρίζει σαφώς την παρηγορητική λειτουργία των αισθητικών ψευδαισθήσεων, ο ίδιος ήταν αυστηρός κριτής της μοντέρνας τέχνης. Στη θέληση για δύναμη, ο Νίτσε, που δεν μασούσε ποτέ τα λόγια του, χαρακτηρίζει το δόγμα «η τέχνη για την τέχνη» σαρκαστικότατα ως «δεξιοτεχνικό κόασμα παγωμένων βατράχων, που αγωνιούν μέσα στο τέλμα τους».37 Και τι να πει κανείς για τον κλασικιστή Νίτσε, που εξυμνούσε την αττική τραγωδία για την τόλμη με την οποία αντιμετώπισε τις βαθύτερες αλήθειες της ανθρώπινης ύπαρξης;38 Στο μεγαλειώδες Jugendschrift του [έργο της νεότητας] Η γέννηση τηςτροτγωδίας, ο Νίτσε, που βρισκόταν ακόμη υπό την επιρροή του μέντορα της νιότης του, του Σοπενχάουερ, υποστήριξε ότι το υπέρτατο επίτευγμα των αρχαίων Ελλήνων ήταν ότι αντιμετώπισαν την έλλειψη νοήματος της ζωής με τα απολλώνια καταπραϋντικά της μορφής. Μπορούμε όμως να δεχτούμε ότι ο ώριμος Νίτσε, που ασπάστηκε μεγαλόσχημα κοσμολογικά δόγματα όπως η «θέληση για δύναμη» και η «αιώνια ! 94 !
Η ΓΟΗΤΕΙΑ ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
επιστροφή» -επιστρέφοντας έτσι φανερά στις προσωκρατικές ρίζες της σκέψης του-, τα εγκατέλειψε για να ασχοληθεί με ευτελή, συγκριτικά, ζητήματα «ύφους»; Βεβαίως, όπως υποστήριξαν οι μεταμοντέρνοι, ο Νίτσε άσκησε οξύτατη κριτική κατά του επιστημολογικού «υποκειμένου». Ωστόσο, κατά ειρωνικό τρόπο, το έργο της ώριμης περιόδου του αντικαθιστά το καρτεσιανό και καντιανό «υποκείμενο» με το δόγμα του Übermensch, του Υπερανθρώπου - ενός οιονεί «υπερυποκειμένου», το οποίο τοποθετεί «πέρα» από το καλό και το κακό. Ενώ οι μεταμοντέρνοι εμπνέονται από τον μηδενισμό και τον κατακερματισμό του κόσμου στα τέλη του 20ού αιώνα, ο στόχος του Υπερανθρώπου του Νίτσε ήταν να ανακόψει το παλιρροϊκό κύμα της παρακμής. Είναι εξαιρετικά αμφίβολο ότι ο ιστορικός Νίτσε -που ήταν, στο κάτω κάτω, υπέρμαχος του «ανδρισμού» και της «θέλησης»- έχει καμία σχέση με τις άνευρες, μεταμοντέρνες ερμηνείες της πνευματικής του κληρονομιάς, στις οποίες κυριαρχούν η γνωστική απροσδιοριστία, ο ηθικός σχετικισμός κι ένας απονευρωμένος αισθητισμός.39 Διότι, όταν ο Νίτσε διακήρυσσε ότι το έργο του αναγγέλλει τη «μεταξίωση όλων των αξιών», εκείνο στο οποίο απέβλεπε δεν ήταν ένα παιγνιώδες ανακάτωμα των παραδοσιακών ηθικών κρίσεων αλλά, όπως φαίνεται ξεκάθαρα στη Γενεαλογία της ηθικής, η αποκατάσταση ενός αρρενωπού και, στην ανάγκη, βίαιου ομηρικού-αριστοκρατικού ήθους, που είχε ανατραπεί πριν από δύο χιλιάδες χρόνια περίπου με την ιουδαιοχριστιανική «εξέγερση των δούλων» στο πεδίο της ηθικής. Γι* αυτό και ο Νίτσε περιγράφει τον Υπεράνθρωπο ως έναν «συνθετικό, συνοψίζοντα, δικαιολογούντα άνθρωπο», που προαναγγέλλει μια «ανώτερη μορφή του Ε (ναι Ενώ οι μεταμοντέρνοι χαίρονται για τη διάλυση των κληροδοτημένων αξιακών παραδειγμάτων και / 95/
RICHARD
W O LI Ν
εξυμνούν τον μηδενισμό, ο Ζαρατούστρα του Νίτσε, αντίθετα, είναι ένας νομοθέτης κλασικής μορφής, ο στόχος του οποίου είναι να βάλει τέλος στην παρακμή. Τόσο το έργο Nietzsche: The Ethics of an Immoralist του Peter Berkowitz όσο και το Nietzsche's System του John Richardson παρέχουν μια απάντηση στις μεταμοντέρνες ερμηνείες του Νίτσε που είναι σήμερα της μόδας και διαδίδονται όλο και περισσότερο. Και οι δύο μελέτες είναι εμβριθείς, διαθέτουν στέρεη επιχειρηματολογία και προβαίνουν σε διεξοδικές αναλύσεις. Και τα δύο έργα μπορούν να χαρακτηριστούν (για να χρησιμοποιήσουμε έναν προσφιλή όρο του Νίτσε) «ανεπίκαιρα», στο βαθμό που, αντιμετωπίζοντας τον Νίτσε ως σοβαρό στοχαστή και όχι ως έναν εύγλωττο αντιφιλόσοφο, πάνε αντίθετα στο ρεύμα που κυριαρχεί σήμερα. 0 Νίτσε παρουσιάζεται στο έργο τους όχι ως ορκισμένος εχθρός της αλήθειας, αλλά ως ένας στοχαστής που ασκεί ανελέητη κριτική στους φιλοσοφικούς του προκατόχους διότι δεν αντιμετώπισαν το ζήτημα της αλήθειας με τη δέουσα σοβαρότητα. Με αυτή ακριβώς την έννοια ο Νίτσε, κάνοντας μια γενική επισκόπηση του έργου του στο Ίδε ο άνθρωπος, τονίζει ότι «ο Ζαρατούστρα είναι πιο φιλαλήθης απ' οποιονδήποτε άλλον στοχαστή. Η διδασκαλία του και μόνο η δική του θέτει τη φιλαλήθεια ως ανώτατη αρετή».41 Η μελέτη του Berkowitz αναγνωρίζει σε βάθος ότι ακόμη και ο ύστερος Νίτσε παρέμενε πιστός στην κλασική του παιδεία. Είναι γνωστό, βέβαια, ότι ο Νίτσε εξέφραζε την περιφρόνηση του για τις κλασικές σπουδές, λέγοντας ότι είναι ένας ακαδημαϊκός κλάδος που επιδίδεται σε μια αποστεωμένη «αρχαιογνωσία», που αδυνατεί, δηλαδή, να συλλάβει τη χρηστική αξία της αρχαιότητας για τη ζωή των ανθρώπων στο ιστορικό παρόν. Μάλιστα κατά τη θητεία στο Πανεπι/ 96 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
στήμιο της Βασιλείας προσπάθησε να αλλάξει έδρα και να φύγει από το κλασικό τμήμα επειδή ένιωθε ότι οι σοβαροί του στόχοι μπορούσαν να πραγματοποιηθούν μόνο σ* ένα τμήμα φιλοσοφίας - μια στάση που δείχνει ότι μόνο «αντιφιλόσοφος» δεν ήταν. Ενώ συνήθως θεωρούμε ότι ο Νίτσε ήταν ορκισμένος εχθρός του Πλάτωνα και των θέσεων που αντιπροσωπεύει, το βιβλίο τού Berkowitz ξεφεύγει από την πεπατημένη καταδεικνύοντας ότι τα κεντρικά θεωρητικά ενδιαφέροντα του Νίτσε αποτελούν συνέχεια της σωκρατικής σχολής. 0 Νίτσε δεν ήταν βέβαια πλατωνιστής, αλλά ο Berkowitz αναγνωρίζει ορθώς ότι ήταν πρώτα και κύρια ένας φιλόσοφος της αρετής, της ανθρώπινης ανωτερότητας: «η θέση [του Νίτσε], αν θέλουμε να τη διατυπώσουμε επιγραμματικά, είναι ότι ο ανώτατος τύπος ανθρώπου πρέπει να στοχεύει στην ορθοπραξία με βάση την ορθή γνώση».42 0 Νίτσε δεν απέρριψε ποτέ το στόχο της σοβαρής φιλοσοφικής αναζήτησης. Αντιθέτως, οι πιο σημαντικοί φιλοσοφικοί του στοχασμοί διαπνέονται από δύο θεμελιώδεις σωκρατικές αρχές: ο ανεξέταστος βίος δεν είναι βιωτός, και η αρετή είναι γνώση. Αναμφίβολα ο Νίτσε απέρριψε τις απαντήσεις του Πλάτωνα σε αυτά τα ηθικά φιλοσοφικά ερωτήματα (δηλαδή τη θεωρία των ιδεών, σύμφωνα με την οποία τα αντικείμενα του επίγειου κόσμου δεν είναι παρά ένα θολό αντίγραφο άυλων, ουράνιων «μορφών»). Παρ' όλα αυτά, σε όλη του τη ζωή ο Νίτσε πίστευε με πάθος ότι η σοφία ή η αλήθεια είναι το κλειδί για την ανάπτυξη του ανθρώπου εκφράζοντας μια κατεξοχήν σωκρατική πεποίθηση. Η ανελέητη κριτική που άσκησε ο Νίτσε στην ευρωπαϊκή νεωτερικότητα δεν ήταν μηδενιστική ως τέτοια, και ο προοπτικισμός του δεν εκφράζει έναν ρηχό σχετικισμό. Στην πραγματικότητα, για τον Νίτσε, η «μεταξίωση όλων των αξιών» ήταν / 97/
RICHARD
WOLIN
ένας σταθμός στην πορεία προς υψηλότερα, πιο ζωντανά και θετικά αξιακά ιδανικά. 0 Νίτσε διαπνέεται από το ίδιο φλογερό ενδιαφέρον για την κατάσταση της «ψυχής» που χαρακτηρίζει τον Σωκράτη και τον Πλάτωνα. Η φιλοσοφία του Νίτσε καθορίζεται από την πρωταρχική αριστοτελική διάκριση ανάμεσα στο «ζην» και το «ευ ζην» - τη διάκριση δηλαδή ανάμεσα σε μια ζωή βασισμένη στις επιταγές της αρετής και μια ζωή που στερείται υψηλών στόχων και απλώς «συντηρείται». Όπως παρατηρεί εύστοχα ο Berkowitz, «θα χάσουμε μια μοναδική ευκαιρία αν διαβάσουμε το έργο του Νίτσε χωρίς να διακρίνουμε σ' αυτό την αγάπη για την αλήθεια, το σθένος, και το πάθος για το αγαθό που διαπνέουν την επιβλητική του προσπάθεια να ζήσει μια στοχαστική ζωή συλλαμβάνοντας την άριστη ζωή».43 0 Νίτσε όχι μόνον δεν έχασε ποτέ το ενδιαφέρον του για την «πρώτη φιλοσοφία», αλλά προσέγγιζε τα μεταφυσικά προβλήματα με εξαιρετικά συνεπή και συστηματικό τρόπο. Οπωσδήποτε, η υφολογική κλίση του Νίτσε προς τον αφορισμό και το φιλοσοφικό απόσπασμα δημιουργεί σοβαρά προβλήματα για κάθε συστηματική ερμηνεία της σκέψης του. Παρ* όλα αυτά, σε όλο του το έργο ο Νίτσε ασχολήθηκε με τα θεμελιώδη ερωτήματα της μεταφυσικής και επιδίωξε να δώσει πρωτότυπες και πειστικές απαντήσεις. Ενίοτε μάλιστα τα φιλοσοφικά ενδιαφέροντα του Νίτσε είναι πολύ παραδοσιακά, ακόμη και «συντηρητικά» θα έλεγε κανείς - μια τάση η οποία αξίζει ιδιαίτερη προσοχή αν λάβουμε υπόψη την παθιασμένη του κριτική στην πολιτική και πολιτιστική νεωτερικότητα. Σε τελική ανάλυση, οι θεωρίες του Νίτσε για την «αιώνια επιστροφή» και τη «θέληση για δύναμη» τι άλλο εκφράζουν παρά μια προσπάθεια κατανόησης της ουσιώδους φύσης του είναι, δηλαδή μια μεταφυσική στη γνησιότερη / 98/
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
μορφή της; Τι άλλο ήταν η θεωρία του για τον Υπεράνθρωπο παρά μια ουσιαστική προσπάθεια επανακαθορισμού της έννοιας της «αρετής» ή του «άριστου βίου» σε μια εποχή που είχαν αρχίσει να κυριαρχούν η πολιτισμική ευτέλεια και ο διανοητικός φαρισαϊσμός; Και ποιο ήταν το φιλοσοφικό κίνητρο του προοπτικισμού του Νίτσε αν όχι η επιθυμία για μια ευρύτερη και πιο ρωμαλέα ερμηνεία της φύσης της αλήθειας σε όλο της τον πλούτο και την ποικιλομορφία; Όπως παρατηρεί ο Richardson: [0 Νίτσε] μας καλεί να μάθουμε να ξεπερνάμε τα λάθη [μας], για να ανέβουμε έτσι σε ένα υψηλότερο επίπεδο από εκείνους τους [κατώτερους ψυχολογικούς] τύπους και να μπορέσουμε να συλλάβουμε την αλήθεια καλύτερα απ' ό,τι εκείνοι. Έτσι η κριτική του προϋποθέτει ότι οι επιμέρους οπτικές μπορούν να προσεγγίσουν την αλήθεια μέσω της ενσωμάτωσης περισσότερων οπτικών και με τη βοήθεια της ενάργειας που διασφαλίζει η υγεία ή η ανάληψη δράσης... Αντίστοιχα, όταν ο Νίτσε λέει ότι οι αλήθειες του δεν είναι «για τον οποιονδήποτε», δεν εννοεί ότι οι άλλοι άνθρωποι έχουν ισάξιες, δικές τους αλήθειες, αλλά ότι οι άλλοι δεν μπορούν ή δεν θέλουν να αντέξουν τόση αλήθεια, και μια τέτοια αλήθεια.44 Σε τελική ανάλυση, τι άλλο θα μπορούσε να είναι ο Νίτσε, ο οποίος στη Χαρούμενη επιστήμη διακηρύσσει ότι «η πίστη μας στην επιστήμη βασίζεται πάντα και ακόμα σε μια μεταφυσική πίστη· ακόμη κι εμείς, οι άνθρωποι της γνώσης σήμερα, εμείς οι άθεοι και αντιμεταφυσικοί, εξακολουθούμε να παίρνουμε τη φωτιά μας από την πυρκαγιά που άναψε μια χιλιόχρονη πίστη, εκείνη η χριστιανική πίστη που ήταν και πί/99 /
RICHARD
WOLIN
στη του Πλάτωνα, ότι ο θεός είναι η αλήθεια, ότι η αλήθεια είναι θεϊκή» - τι άλλο, λοιπόν, θα μπορούσε να είναι αυτός ο Νίτσε παρά ένας «εραστής της σοφίας», ένας φιλόσοφος;45
0 Υπεράνθρωπος εναντίον του amor fati Οι μελέτες του Νίτσε με ιστορικό προσανατολισμό -Ηγέννηση της τραγωδίας, Η χρήση χαι η κατάχρηση της ιστορίας και Η γενεαλογία της ηθικής- αναπτύσσουν το περίγραμμα ενός αξιολογικού πλαισίου που θα τελειοποιούνταν στα πιο συστηματικά έργα του τη δεκαετία του 1880. Το κυρίαρχο θέμα αυτών των κειμένων είναι το εύθραυστο της αρετής, το εφήμερο της ανθρώπινης μεγαλοσύνης. Αναπόφευκτα, οι κορυφαίες στιγμές της ανθρώπινης προόδου -η αττική τραγωδία, το αριστοκρατικό ήθος και η ιστορική γνώση που βελτιώνει τη ζωή- είναι φευγαλέες και μπορούν να διατηρηθούν μόνο με τεράστιες προσπάθειες. Ο Νίτσε πέρασε όλα σχεδόν τα δημιουργικά του χρόνια στοχαζόμενος πώς θα μπορούσαμε να ξαναζωντανέψουμε αυτά τα εύθραυστα υποδείγματα αρετής στη νεότερη εποχή, όπου δεσπόζει η κοινωνική ομοιομορφία και ο μαζικός κομφορμισμός - ο θρίαμβος της «αγέλης». Ο Νίτσε θεωρούσε ότι ο Ζαρατούστρα ήταν το αριστούργημά του. Στη Λου Αντρέας-Σαλομέ είχε πει ότι ο Ζαρατούστρα ήταν ένα καλλιτεχνικό υποκατάστατο του γιου που δεν απέκτησε ποτέ, «μια έκρηξη δυνάμεων που συσσωρεύονταν εντός του για ένα διάστημα δέκα ετών». Είναι χαρακτηριστικό ότι, όταν τον ολοκλήρωσε, ένιωσε μια άκρατη ευφορία: «Μ'αρέσει να φαντάζομαι ότι με τον Ζαρατούστρα πέτυχα την τελείωση της γερμανικής γλώσσας. Μετά τον Λούθηρο και τον Γκαίτε χρειαζόταν να γίνει ένα τρίτο βήμα - πες / ιοο /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
μου... δεν είναι πρωτόγνωρος αυτός ο συνδυασμός δύναμης, ευκαμψίας και ευφωνίας;»48 0 Ζαρατούστρα είναι επίσης το πιο ενσυνείδητα λογοτεχνικό έργο του Νίτσε. Το έπος του δύσμοιρου ερημίτη του Νίτσε είναι γεμάτο παράδοξους οιωνούς και μυστηριώδεις παραβολές. Εκφράζει την πιο μισανθρωπική ή και την πιο γκροτέσκα όψη του συγγραφέα. Σε μια συγκλονιστική σκηνή, ο Ζαρατούστρα συναντά έναν νεαρό βοσκό που «συστρεφόταν, πνιγόταν, σπαρταρούσε, με παραμορφωμένο πρόσωπο· ένα μαύρο, βαρύ φίδι κρεμόταν από το στόμα του». «Κόψ' του το κεφάλι! Δάγκωσέ το!» του φωνάζει ο Ζαρατούστρα. Τότε αποκαλύπτεται ότι το φίδι -«ό,τι πιο δύσκολο, ό,τι πιο μαύρο υπάρχει»- συμβολίζει τον «άνθρωπο» που πρέπει να «υπερνικά τον εαυτό του». Όλοι οι άντρες και οι γυναίκες που συναντάμε στις σελίδες του βιβλίου είναι αξιολύπητοι. Τα μόνα όντα που μπορούν να κατανοήσουν τις προφητείες του Ζαρατούστρα είναι τα πιστά του ζώα, το φίδι κι ο αετός. Από άποψη ύφους, το βιβλίο παρωδεί την Αγία Γραφή για να χτυπήσει το ήθος του πρώιμου χριστιανισμού, δηλαδή την πραότητα, την ευσπλαχνία, την αγάπη προς τον πλησίον. Στη θέση τους ο Ζαρατούστρα προτείνει τις αξίες ενός νέου νομοθέτη, του «Υπερανθρώπου», που δεν αποφεύγει τη βία και τη σκληρότητα όταν το απαιτούν οι περιστάσεις: «Κι όποιος πρέπει να είναι δημιουργός στο καλό και στο κακό: αληθινά, αυτός πρέπει να γίνει πρώτα ένας καταστροφέας και να συντρίβει αξίες. Έτσι το ύψιστο κακό ανήκει στην ύψιστη καλοσύνη... Γιατί το κακό είναι η καλύτερη δύναμη του ανθρώπου. " 0 άνθρωπος πρέπει να γίνει πιο καλός και πιο κακός" - αυτό διδάσκω εγώ. Το πιο κακό είναι απαραίτητο για το πιο καλό του υπερανθρώπου».47 0 Ζαρατούστρα είναι το έργο στο οποίο ο Νίτσε ανα/ ΙΟΙ /
RICHARD
W O LI Ν
πτύσσει τη θεωρία του της «αιώνιας επιστροφής». Στη Χαρούμενη επιστήμη (1882), στο κεφάλαιο με τον τίτλο «Το μεγαλύτερο βάρος», ο Νίτσε επιχειρεί μια πρώτη διατύπωση αυτής της αμφιλεγόμενης ιδέας: Κι αν μια μέρα ή μια νύχτα γλιστρούσε ένας δαίμονας μέσα στην πιο μοναχική μοναξιά σου και σου έλεγε: «Αυτή τη ζωή, όπως την έζησες και όπως τη ζεις μέχρι τώρα, θα πρέπει να την ξαναζήσεις άλλη μία φορά κι αναρίθμητες ακόμη φορές· και δεν θα υπάρχει τίποτα καινούργιο σ' αυτήν, αλλά κάθε πόνος και κάθε χαρά και κάθε σκέψη και στεναγμός, και καθετί ανείπωτα μικρό ή μεγάλο της ζωής σου θα ξανάρθει σε σένα, όλα με την ίδια σειρά και διαδοχή - ακόμη κι αυτή η αράχνη, κι αυτό το σεληνόφωτο ανάμεσα στα δέντρα... Η αιώνια κλεψύδρα της ύπαρξης αναποδογυρίζει ακατάπαυστα και μαζί της και συ, κόκκε σκόνης!»48 0 Νίτσε εξυμνεί την ιδέα της αιώνιας επιστροφής ως ένα θετικό ιδεώδες που «λέει ναι» και που προσφέρεται μόνο για τα πιο δυνατά πνεύματα. Εκφράζει μια βαθιά, ανεπιφύλακτη κατάφαση της ζωής, την οποία ο Νίτσε αποκαλούσε συχνά amorfati, αγάπη της μοίρας [μοιρολατρία]. Το δόκιμο αυτής της θεωρίας του Νίτσε έχει αμφισβητηθεί από αρκετούς, στο βαθμό που συγκρούεται άμεσα με την ιδέα της «θέλησης για δύναμη». Για να το πούμε ωμά, ενώ η θεωρία της αιώνιας επιστροφής εκφράζει μια κοσμολογική μοιρολατρία, η θεωρία της θέλησης για δύναμη αναφέρεται στην ανυπότακτη φύση της ανθρώπινης θέλησης. Σ' ένα πολύ σημαντικό απόσπασμα του Ζαρατούστρα, με τίτλο «Για τη λύτρωση», ο Νίτσε υπαινίσσεται αυτή την παράδοξη ασυμμετρία των δύο βασικών του ιδανικών: / 102 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
Το να λυτρώνεις εκείνους που πέρασαν και να αναδημιουργείς κάθε «ήταν» σε «έτσι το ήθελα» - ιδού τι θα μπορούσε να ονομάζεται για μένα λύτρωση! θέληση - έτσι ονομάζεται ο ελευθερωτής και κομιστής της χαράς: ιδού τι σας δίδαξα, φίλοι μου! Και τώρα μάθετε και τούτο: η ίδια η θέληση είναι ακόμη ένας αιχμάλωτος. Το να θέλεις απελευθερώνει: πώς ονομάζεται όμως αυτό που ρίχνει και τον ελευθερωτή στις αλυσίδες; «Ήταν»: αυτό είναι το όνομα του τριξίματος των δοντιών της θέλησης και της πιο μοναχικής θλίψης της. Ανήμπορη απέναντι σ' εκείνο που έγινε - είναι κακός θεατής κάθε πράγματος που έχει περάσει. Η θέληση δεν μπορεί να θέλει το πισωγύρισμα- το ότι δεν μπορεί να σπάσει το χρόνο και την επιθυμία του χρόνου αυτό είναι η πιο μοναχική θλίψη της θέλησης.49 Η αντίφαση ανάμεσα στις δύο θέσεις του Νίτσε μοιάζει να είναι αξεπέραστη. Κατά τον Νίτσε, ο Υπεράνθρωπος, η ανώτερη ενσάρκωση της θέλησης για δύναμη, έχει «λιονταρίσια θέληση», αφού δεν επιτρέπει σε τίποτε να σταθεί εμπόδιο στο δρόμο του. Είναι ο ύψιστος νομοθέτης, «δικαστής και εκδικητής και θύμα των ίδιων του των νόμων».50 Αντίστοιχα, ο Νίτσε αναλύει τον ευρωπαϊκό μηδενισμό ως παράλυση της θέλησης. Περιγράφοντας τη θέληση για δύναμη στον Ζαρατούστρα, ο Νίτσε δημιουργεί ενίοτε την εντύπωση ότι η θέληση μπορεί να επανορθώσει το παρελθόν και «αυτό που ήταν». «Η θέληση είναι ένας δημιουργός. Κάθε "ήταν" είναι ένα κομμάτι, ένα αίνιγμα, ένα φρικτό τυχαίο - ώσπου να πει επ* αυτού η δημιουργική θέληση: " εγώ όμως το θέλω έτσι αυτό! Έτσι θα το θέλω!"»51 Αλλά όπως είδαμε, ο ισχυρισμός αυτός βρίσκεται σε πλήρη αντίθεση με άλλα κείμενα, όπου ο Νίτσε ισχυρίζεται ότι «η θέληση δεν μπορεί να είναι θέληση αναδρομική». / ιθ3 /
RICHARD
W OLIΝ
Ο Καρλ Λέβιτ υποστηρίζει -ορθώς, κατά τη γνώμη μουότι η θεωρία της αιώνιας επιστροφής είναι εγγενώς αντιφατική. Ο Νίτσε αμφιταλαντεύεται ανάμεσα σε δύο ουσιωδώς διαφορετικές παραλλαγές της θεωρίας αυτής: μια βολονταριστική, «ανθρωπολογική» παραλλαγή που συμβαδίζει με τη θεωρία της θέλησης για δύναμη, κατά την οποία η ιδέα της αιώνιας επιστροφής εκφράζει μια νέα κατηγορική προσταγή: ζήσε την κάθε στιγμή έτσι ώστε να μπορείς να θέλεις να ζήσεις την ίδια στιγμή ξανά και ξανά, στον αιώνα τον άπαντα· και, αφετέρου, μια πιο κυριολεκτική, «κοσμολογική» παραλλαγή, κατά την οποία ο κοσμικός κύκλος της αιώνιας επιστροφής είναι τελείως ανεξάρτητος από την ανθρώπινη θέληση.52
Μεγάλη πολιτική Σύμφωνα με ορισμένες αναλύσεις, η φιλοσοφία του Νίτσε είναι εν τέλει καταδικαστέα, στο μέτρο που οδηγεί σε μια «ριζική απαξίωση της πολιτικής ζωής».53 Ο Νίτσε, που χαρακτήρισε τον εαυτό του ως τον «τελευταίο αντιπολιτικό Γερμανό», ασκούσε διαρκώς κριτική στην ευρωπαϊκή πολιτική ζωή. Σ' ένα περίφημο απόσπασμα από τον Ζαρατούστρα περιγράφει το κράτος ως «το πιο ψυχρό απ' όλα τα ψυχρά τέρατα». «Ένας θάνατος για τους πολλούς εφευρέθηκε εδώ, που καυχιέται πως είναι ζωή», παρατηρεί ο Νίτσε, «κράτος το ονομάζω αυτό». Έτσι, μόνο εκτός της πολιτικής σφαίρας μπορούν «μεγάλες ψυχές» και «ελεύθερα πνεύματα» να ευτυχήσουν. Ο Νίτσε διακηρύσσει ότι «Εκεί που σταματά το κράτος, εκεί αρχίζει ο άνθρωπος, εκείνος που δεν είναι περιττός: εκεί αρχίζει το τραγούδι του απαραίτητου, η μοναδική και αναντικατάστατη μελωδία».54 Επιπλέον, ο Νίτσε δί/ 104 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
νει την εντύπωση ότι αδιαφορεί τελείως για την πολιτική αδικία, στο βαθμό που θεωρεί ότι η πολιτισμική ευδοκίμηση είναι σημαντικότερη από οποιονδήποτε πολιτικό σκοπό. Ακόμη πιο αποκρουστική είναι η άποψή του, που εκφράζει μια ψυχρή υπολογιστική ηθική αφ'υψηλού, ότι η οδύνη των μαζών είναι αναγκαία προϋπόθεση για τη δημιουργία μιας χούφτας «Ανώτερων Ανθρώπων». «Η ανθρωπότητα θυσιαζόμενη μαζικά για την ευημερία ενός και μόνο είδους δυνατότερων ανθρώπων - αυτό θα ήταν ένα «προχώρημα», δηλώνει ο Νίτσε στη Γενεαλογία της ηθικής. Στη Θέληση για δύναμη εκφράζει παρόμοιες ιδέες: «Χρειάζεται μια κήρυξη πολέμου στις μάζες από τους ανώτερους ανθρώπους... Χρειάζεται μια διδασκαλία αρκετά δυνατή για να ενεργήσει ως παράγοντας εκτροφής: να ενισχύει τους δυνατούς, να παραλύει και να καταστρέφει τους κουρασμένους του κόσμου. Η εκμηδένιση των ξεπεσμένων φυλών... Η κυριαρχία πάνω στη γη ως μέσο για να παραχθεί ένας ανώτερος τύπος». 55 Κατά παράδοξο τρόπο, ενώ μια παλιότερη γενιά κριτικών απέρριπταν τη φιλοσοφία του Νίτσε λόγω του απωθητικού πολιτικού της μηνύματος, η μεταμοντέρνα προσέγγιση του έργου του εξυμνεί τον υποτιθέμενο απολίτικο χαρακτήρα του. Αλλά δεν χρειάζεται να έχει κανείς ιδιαίτερες ερμηνευτικές ικανότητες για να κατανοήσει ότι οι προαναφερθείσες παρατηρήσεις όχι μόνο δεν είναι «απολιτικές» αλλά φέρουν ένα βαρύ φορτίο πολιτικών μηνυμάτων και συνεπειών. Οι μεταμοντέρνοι υπερτόνισαν τον αισθητισμό του Νίτσε και παρέβλεψαν συστηματικά τις διαστάσεις του έργου του που έχουν πολιτικές προεκτάσεις. 0 Νίτσε, ομολογουμένως, ασκούσε άοκνη κριτική στην ευρωπαϊκή πολιτική του καιρού του, η οποία, κατά τη γνώμη του, υπέφερε από μεγάλη μετριότητα και συμβατικότητα. Αλλά αυτή η στάση δεν σημαίνει βέβαια / 105 /
RICHARD
WOLIN
ότι ήταν απολιτικός στοχαστής. Τουναντίον, η υπεράσπιση εκ μέρους του της ιεραρχίας, της βίας και του ανδρισμού του «πολεμιστή», σε συνδυασμό με τη βαθιά του απέχθεια για τις αξίες του αλτρουισμού και της πολιτικής ισότητας, σημαίνει στην πράξη ότι οι θεωρίες του Νίτσε προαναγγέλλουν τις χειρότερες εκφάνσεις της Machtpolitik του 20ού αιώνα και τον καθολικό πολέμο. Κάθε σοβαρή απόπειρα επανεκτίμησης της φιλοσοφικής παρακαταθήκης του Νίτσε θα πρέπει στο τέλος να αναμετρηθεί με το πρόβλημα των επιλήψιμων ηθικών και πολιτικών του απόψεων. Από την άλλη, κάθε συζήτηση για τον Νίτσε που θα επικεντρωνόταν αποκλειστικά και μόνο σε αυτή τη διάσταση του έργου του θα ήταν εξαιρετικά περιορισμένη. Το μέγεθος της επίδρασης που άσκησε ο Νίτσε στη νεότερη σκέψη και λογοτεχνία είναι ανυπολόγιστο. Συγγραφείς άκρως διαφορετικοί ο ένας από τον άλλο, όπως ο Ρίλκε, ο Γέητς, ο Βαλερύ, ο Ντ. Χ. Λώρενς, ο Τζωρτζ Μπέρναρντ Σω, αγκάλιασαν το έργο του και τα διδάγματά του. Στο Δόκτωρ Φάουστους, ο Τόμας Μαν χρησιμοποίησε τον Νίτσε ως πρότυπο για να διαμορφώσει το χαρακτήρα του συνθέτη Άντριαν Λέβερκυν. Στα τέλη της δεκαετίας του '30, επί πέντε έτη ο Μάρτιν Χάιντεγκερ έδινε διαλέξεις μόνο για τον Νίτσε. Ο συγγραφέας Gottfried Benn περιέγραψε με τον καλύτερο ίσως τρόπο την επιρροή του Νίτσε όταν, στα τέλη της δεκαετίας του '40, παρατήρησε σ' έναν φίλο του: «Πράγματι, ξέρεις, [ο Νίτσε] προέβλεψε και είπε τα πάντα, ό,τι πασχίζουμε να κατανοήσουμε - τα τελευταία πενήντα χρόνια δεν κάνουμε τίποτε άλλο παρά να αναπαράγουμε και να εκλαϊκεύουμε τη μεγαλειώδη σκέψη του και την οδύνη του».56 Ανεξάρτητα από την υφολογική του δεινότητα, κανείς άλλος συγγραφέας δεν εξέφρασε τόσο εύγλωττα τον πνευματι/ ιι6/
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
κό αποπροσανατολισμό της Ευρώπης στα τέλη του 19ου αιώνα. Η οξυδέρκειά του ως αναλυτή του πολιτισμού, ως ανατόμου της ηθικής κατάρρευσης της Ευρώπης ήταν απαράμιλλη. Ο Νίτσε, ένας «καλός Ευρωπαίος», όπως αποκαλούσε ο ίδιος τον εαυτό του, διέκρινε με σχεδόν μυστήριο τρόπο την άβυσσο προς την οποία κατευθυνόταν ανεξέλεγκτα η Ευρώπη. Ποιος μπορεί να αρνηθεί ότι αυτή η προφητεία από το Ίδε ο άνθρωπος δεν δείχνει μια υπερφυσική διορατικότητα; 'Οταν η αλήθεια έρθει σε σύγκρουση με ψέματα χιλιετιών, θα έχουμε κλονισμούς, έναν παροξυσμό σεισμών, μια μετακίνηση των βουνών και των κοιλάδων, που όμοιά της δεν είχαμε ποτέ φανταστεί. Η έννοια της πολιτικής θα αναμειχθεί τότε σ' έναν πόλεμο πνευμάτων, όλες οι δομές εξουσίας της παλιάς κοινωνίας θα τιναχτούν στον αέρα... θα γίνουν πόλεμοι, που όμοιοί τους δεν έγιναν ποτέ στη γη. Μόνο με μένα θα αρχίσει η μεγάλη πολιτική στη γη.57 Κανείς δεν εξέφρασε τα διλήμματα του ευρωπαϊκού μηδενισμού με τη δύναμη και την διαύγεια που διακρίνει τον Νίτσε. Είχε συνειδητοποιήσει ότι οι θρησκευτικές, ηθικές και πολιτικές αξίες που αποτελούσαν το θεμέλιο της παλιάς Ευρώπης έπνεαν τα λοίσθια, ενώ δεν είχαν ακόμη αναδυθεί οι νέες αξίες που θα τις αντικαθιστούσαν. Ο Νίτσε έβλεπε τον εαυτό του ως τη μαία αυτών των νέων αξιών. Παράλληλα όμως γνώριζε ότι προπορευόταν της εποχής του. Ως προφήτης του μηδενισμού, ο Νίτσε αναγνώρισε ότι η Ευρώπη είχε χάσει την ηθική της πυξίδα, ότι ήταν ηθικά μετέωρη. Στις πρώτες παραγράφους της Θέλησης για δύναμη δίνει έναν λακωνικό ορισμό του μηδενισμού: «Οι ανώτατες αξίες χάνουν την αξία τους. Λείπει ο σκοπός· λείπει η απάντηση στο "για/ 107 /
RICHARD
WOLIN
τί;"». Me την έλευση της νεότερης εποχής και υπό τη σκιά της τρομερής αναγγελίας του θανάτου του θεού από τον Ζαρατούστρα, η Ευρώπη έμοιαζε να έχει μπει σε μια αναντίστρεπτη τροχιά υπαρξιακού κενού. Σύμφωνα με την άποψη του Νίτσε, η μόνη σωτηρία είναι ο Υπεράνθρωπος. Όπως διακηρύσσει στη θέληση για δύναμη: Σε αντίθεση με αυτό το μίκρεμα και την προσαρμογή του ανθρώπου σε μια εξειδικευμένη χρησιμότητα, χρειάζεται μια αντίθετη κίνηση - η παραγωγή ενός συνθετικού, συνοψίζοντος, δικαιολογούντος ανθρώπου, για τον οποίο προϋπόθεση της ενθαδικής ύπαρξης είναι αυτός ο μετασχηματισμός της ανθρωπότητας σε μηχανή, ως βάση πάνω στην οποία μπορεί να επινοήσει τη διχή του ανώτερη μορφή του Είναι... Μια κυρίαρχη ράτσα μπορεί να μεγαλώσει μόνο προκύπτοντας από φοβερά και βίαια ξεκινήματα. Πρόβλημα: πού είναι οι βάρβαροι του 20ού αιώνα;58 Η απάντηση στην προκλητική ερώτηση του Νίτσε δόθηκε σύντομα στην πράξη. Αληθεύει, λοιπόν, ότι ο Νίτσε ήταν απολιτικός; Παρόλο που άσκησε αμείλικτη κριτική στα κυρίαρχα πολιτικά κινήματα της εποχής του, υπήρξε επίσης άοκνος κήρυκας της «μεγάλης πολιτικής» - ένα σταθερό μοτίβο του ύστερου έργου του. Για τον Νίτσε, η πολιτισμική και η πολιτική υπεροχή ήταν αλληλένδετες. Δεν αγαπούσε μόνο τον Όμηρο, τον Γκαίτε και τον Βάγκνερ· θαύμαζε βαθιά και τον Ιούλιο Καίσαρα, τον Καίσαρα Βοργία και τον Ναπολέοντα. Από πολλές απόψεις, ο στοχασμός του γύρω από τη «μεγάλη πολιτική» είχε την ίδια συστηματικότητα και συνοχή με τις σκέψεις του γύρω από πολιτισμικά και φιλοσοφικά ερωτήματα. «0 καιρός / ιο8 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
της μικροπολιτικής πέρασε», αναγγέλλει με βεβαιότητα ο Νίτσε στο Πέρα από το καλό και το κακό, «ο επόμενος αιώνας θα φέρει τον αγώνα για κυριαρχία σε όλη τη γη - την ανάγκη για μεγάλη πολιτική». Και εδώ ο π ρ ο σ α ν α τ ο λ ι σ μ ό ς του Νίτσε έχει καθοριστεί απ' την κλασική του εκπαίδευση. Αφού μελέτησε τον αρχαίο κόσμο, την αξεπέραστη κορυφή του δυτικού πολιτισμού, κατέληξε στο συμπέρασμα ότι η ιεραρχική οργάνωση της κοινωνίας και της πολιτικής ήταν νόμος της φύσης. Συμμεριζόταν απόλυτα την άποψη του συναδέλφου του στο Πανεπιστήμιο της Βασιλείας Jacob Burkhardt ότι η άνοδος της δημοκρατίας επιτάχυνε την πτώση της Αθήνας. 0 Δανός θαυμαστής του Georg Brandes περιέγραψε με τον προσφυέστερο τρόπο τον πολιτικό προσανατολισμό του όταν έκανε λόγο για τον «αριστοκρατικό ριζοσπαστισμό» του Νίτσε - ένα χαρακτηρισμό που έβρισκε απολύτως σύμφωνο τον ίδιο τον Νίτσε. Αριστοκρατία σημαίνει «κράτος των αρίστων». Κατά την άποψη του Νίτσε, είναι νόμος της φύσης ότι πρέπει να κυβερνούν «οι άριστοι» -οι άνθρωποι με τη δυνατότερη και ισχυρότερη φύση- και να κυβερνούν χωρίς οίκτο. Όπως παρατήρησε στη Γενεαλογία της ηθικής, «Το να ζητούμε από τη δύναμη να μην εκφράζεται ως δύναμη, να μην είναι μια θέληση να ξεπερνάς, μια θέληση να καθυποτάσσεις, μια θέληση να κυριαρχείς, μια δίψα για εχθρούς... είναι τόσο παράλογο όσο το να ζητούμε από την αδυναμία να εκφράζεται ως δύναμη... καμιά ζημιά, καμιά βιαιοπραγία, καμιά εκμετάλλευση, καμιά καταστροφή δεν μπορεί να είναι "άδικη" καθεαυτή, εφόσον η ζωή ενεργεί ουσιαστικά, δηλαδή στις βασικές λειτουργίες της, μέσω της βλάβης, της βιαιοπραγίας, της εκμετάλλευσης, της καταστροφής».59 Μόνο η ιουδαιοχριστιανική «εξέγερση των δούλων» στο πεδίο της ηθικής είχε τολμήσει να πιστέψει το αντίθετο και να αντιστρέψει με ύπουλο τρόπο τους όρους του / log /
RICHARD
W O LI Ν
παιχνιδιού σε βάρος των κυρίων, διακηρύσσοντας ότι η δύναμη είναι κακή και η αδυναμία καλή. 0 Νίτσε θεωρούσε ότι η δημοκρατία ήταν απλώς η πολιτική έκφραση της μικρόψυχης χριστιανικής άποψης ότι όλοι οι άνθρωποι είναι ίσοι ενώπιον του Θεού. Πώς θα μπορούσαμε να εκφράσουμε την πεποίθηση ότι η ιεραρχία είναι ωφέλιμη και η ισότητα σημάδι αδυναμίας -δυο απόψεις που δεχόταν ο Νίτσε- στο πλαίσιο ενός συνεκτικού πολιτικού ήθους; Αυτό ήταν το δίλημμα που αντιμετώπισε ο Νίτσε ως πολιτικός φιλόσοφος, κι η λύση που έδωσε ήταν η υιοθέτηση της «μεγάλης πολιτικής». Η πίστη του στην αναγκαιότητα της ιεραρχίας είχε βαθύτατες πολιτικές συνέπειες, τις οποίες αναδεικνύει η πεποίθηση του ότι η «ευημερία της πλειοψηφίας και η ευημερία των ολίγων είναι διαμετρικά αντίθετες αξίες». Όταν κάποιος υποστηρίζει την αξία της μεγαλοσύνης με το πάθος του Νίτσε, δεν μπορεί να μην εξαγάγει τα αναγκαία συμπεράσματα, όσο σκληρά κι αν είναι αυτά από ανθρωπιστική άποψη. Και στο θέμα αυτό, ο Νίτσε δεν ήταν καθόλου άτολμος. Όπως παρατηρεί στο κείμενο Ο Σοπενχάουερ ως παιδαγωγός, « 0 λαός είναι μια παράκαμψη στο σχέδιο της φύσης για τη δημιουργία έξι ή επτά μεγάλων ανθρώπων».60 Και στις σημειώσεις του για το έργο Η θέληση για δύναμη, ερωτοτροπεί σοβαρά με την ιδέα μιας «ράτσας κυρίων»: Από δω και πέρα θα υπάρξουν ευνοϊκές συνθήκες για πιο περιεκτικές μορφές κυριαρχίας, που όμοιές τους δεν υπήρξαν ποτέ... έχει εδραιωθεί η δυνατότητα για τη γένεση διεθνών φυλετικών ενώσεων που καθήκον τους θα είναι να εκθρέψουν μια ράτσα κυρίων, τους μελλοντικούς «κυρίους της γης» - μια νέα, τρομερή αριστοκρατία, βα/ 110 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
σισμένη στην αυστηρότερη αυτονομοθεσία, στην οποία η θέληση των φιλοσοφικών ανθρώπων της δύναμης και των καλλιτεχνών-τυράννων θα είναι φτιαγμένη έτσι ώστε να διαρκεί για χιλιετίες.61 Στο Ίδε ο άνθρωπος ο Νίτσε αναλύει ρητά τι θα σήμαινε μια «επιτυχής» υλοποίηση των θέσεών του («η προσπάθειά μου να σκοτώσω δύο χιλιετίες αντκρύσης και παραμόρφωσης του ανθρώπου»). Το σενάριο που εξετάζει προκαλεί ανατριχίλα στον αναγνώστη: «Από το καινούργιο κόμμα της ζωής, που θα αναλάμβανε το μεγαλύτερο καθήκον, την ανώτερη εκγύμναση της ανθρωπότητας, καταστρέφοντας ανελέητα [Vernichtung] καθετί εκφυλιστικό και παρασιτικό, θα έκανε και πάλι δυνατή εκείνη την περίσσεια της ζωής πάνω στη γη, η οποία θα αφύπνιζε αναγκαστικά και τη διονυσιακή κατάσταση».62 0 Νίτσε περιφρονούσε τόσο βαθιά τις θεωρίες του Διαφωτισμού για την «πρόοδο», ώστε ένιωσε υποχρεωμένος, ως φιλόσοφος της ιστορίας και ως προφήτης, να ανατρέψει αυτές τις ιδέες και να τις αποκαταστήσει στην αληθινή τους μορφή. Μόνο οι τεράστιοι κατακλυσμοί και ο μαζικός όλεθρος, και όχι η αφελής πίστη των φιλοσόφων στην «απεριόριστη δυνατότητα τελειοποίησης του ανθρώπου» μπορούσαν να δημιουργήσουν το πρόσφορο έδαφος για την ανάπτυξη των διονυσιακών ΐπερανθρώπων, οι οποίοι αποτελούν, κατά τον Νίτσε, τον μοναδικό λόγο ύπαρξης της ανθρωπότητας. Η Lust nach Untergang (η αισθητική γοητεία της καταστροφής) ήταν χαρακτηριστικό γνώρισμα της αντιδραστικής γερμανικής Kulturkritik, αλλά και μια ιδέα την οποία οι ναζί -ανεξάρτητα από το αν την άντλησαν απευθείας από τη θεωρία του amor fati του Νίτσε ή από επιφανείς διαδόχους του όπως ο Όσβαλντ Σπένγκλερ ή ο Ερνστ Γιούνγκερ- επιδίω/ 111 /
RICHARD
W O LI Ν
ξαν να χάνουν πράξη. Εξάλλου, οι εθνικοσοσιαλιστές ερμήνευαν με χαθαρά νιτσε'ικούς όρους το δόγμα του «καθολικού πολέμου» και την πρωτοφανή γενοκτονία και σφαγή που προκάλεσε: ήταν ένα Götzendämmerung, ένα «λυκόφως των ειδώλων», ένα μακάβριο αισθητικό θέαμα πρώτης τάξεως. Στοιχεία που ήρθαν στο φως μετά από έρευνες επιβεβαιώνουν την άποψη ότι τα Ες Ες (Schutz Staffel) είχαν υιοθετήσει ως πιστεύω τους τις ιδέες του Νίτσε για το «ζην επικινδύνως» και την «αυτοϋπέρβαση» - και άντλησαν ιδεολογική έμπνευση από αυτές για να υλοποιήσουν την «Τελική Λύση».63 Όπως παρατήρησε ο Γάλλος φασίστας Marcel Déat στο απόγειο του Β' Παγκόσμιου Πολέμου, «η ιδέα του Νίτσε για την επιλογή των "καλών Ευρωπαίων" υλοποιείται σήμερα στα πεδία των μαχών από τη Λουφτβάφε και τις μονάδες των Βάφεν-SS. 0 πόλεμος δημιουργεί μια αριστοκρατική τάξη, μια τάξη ιπποτών που θα αποτελούν τον σκληρό, καθαρό πυρήνα της Ευρώπης του μέλλοντος».64 Οι ναζί βρήκαν εξαιρετικά χρήσιμη την έννοια του «καλού Ευρωπαίου», όπως την ερμήνευε ο Νίτσε αποδίδοντας το χαρακτηρισμό αυτό στον εαυτό του, και την αξιοποίησαν για τους δικούς τους φιλοπόλεμους, επεκτατικούς σκοπούς, ως ιδεολογική νομιμοποίηση της πολιτικής τους κυριαρχίας στην Ευρώπη. Οι υπεύθυνοι για την προπαγάνδα του Τρίτου Ράιχ έκριναν ότι μόνο τρία βιβλία άξιζαν να συμπεριληφθούν στο Μνημείο του Τάνενμπεργκ, που τιμούσε τη θριαμβευτική νίκη της Γερμανίας επί της Ρωσίας στον Α' Παγκόσμιο Πόλεμο: Ο (τγώνμου, Ο μύθος του εικοστού αιώνα του Άλφρεντ Ρόζενμπεργκ και ο Ζαρατούστρα του Νίτσε.65 Οι ναζί προσπάθησαν να χρησιμοποιήσουν επίσης για τους σκοπούς τους και τον Γκαίτε με τον Σίλλερ, αλλά η αφοσίωση αυτών των Γερμανών ποιητών στα παραδοσιακά ιδεώδη του ευρωπαϊκού ανθρωπισμού αποδεί/ 112 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
χθηκε ανυπέρβλητο εμπόδιο. Στην περίπτωση του Νίτσε, όμως, δεν υπήρχε κανένα τέτοιο εμπόδιο. 'Οπως παρατηρεί ο Steven Aschheim στο βιβλίο The Nietzsche Legacy in Germany·. Επρόκειτο για έναν Γερμανό στοχαστή που έμοιαζε να έχει γνήσιες Θεματικές και τονικές συγγένειες (με αυτούς], και που μπορούσε να προσφέρει στους ναζί μια ανώτερη φιλοσοφική νομιμοποίηση και μια ορθολογική βάση για τις θεμελιώδεις αρχές της κοσμοθεωρίας τους. 'Οπως επισήμανε ο Franz Neumann το 1943, ο Νίτσε «πρόσφερε στον εθνικοσοσιαλισμό έναν πνευματικό πατέρα που διέθετε μεγαλείο και ευστροφία, που είχε ωραίο και όχι αποκρουστικό ύφος, και που ήταν ικανός να αρθρώσει την εχθρότητά του προς τον μονοπωλιακό καπιταλισμό και το ανερχόμενο προλεταριάτο».68 Είναι τόσο ακατανόητο, αλήθεια, όπως ισχυρίστηκαν πολλοί υπερασπιστές του Νίτσε, ότι ένας στοχαστής που εξυμνούσε τη Machtpolitik, που κήρυσσε απερίφραστα την εξόντωση των αδύναμων, που έπαιζε με την ιδέα μιας ράτσας κυρίων, που απεχθανόταν τους Εβραίους γιατί εισήγαγαν μια ολιγόψυχη «ηθική των δούλων» στον αριστοκρατικό λόγο του ευρωπαϊκού πολιτισμού - είναι τόσο ακατανόητο, αλήθεια, ότι ένας τέτοιος στοχαστής κατέληξε να γίνει ο επίσημος φιλόσοφος των ναζί; Εξετάζοντας την εμμονή του Νίτσε με τη θεματική της γένεσης και της εκτροφής, της εξόντωσης και της κατάκτησης -στο όνομα μιας «φυλετικής υγιεινής» που απέβλεπε στη δημιουργία ανώτερων όντων- ο ιστορικός Ernst Nolte διατυπώνει την υπόθεση ότι το εύρος και η έκταση των πολέμων που οραματιζόταν ο φιλόσοφος ξεπερνούσαν πιθανόν κατά πολύ ό,τι μπορούσε να πραγματοποιήσει ο Χίτλερ και η παρέα του: / 113 /
RICHARD
W O LI Ν
Ο Νίτσε είχε χατά νου έναν «καθαρό» εμφύλιο πόλεμο. Αλλά αν εξαγάγουμε τις λογικές συνέπειες αυτής της ιδέας, γίνεται φανερό ότι εκείνο που πρέπει να εξοντωθεί [vernichtet] είναι το σύνολο της ανθρώπινης εξέλιξης από το τέλος της κλασικής αρχαιότητας... : Χριστιανοί ιερείς, χυδαίοι κήρυκες του Διαφωτισμού, δημοκράτες, σοσιαλιστές και μαζί μ' αυτούς οι βοσκοί και τα κοπάδια των αδύναμων και των εκφυλισμένων. Αν εννοήσουμε την «εξόντωση» [Vernichtung] κυριολεκτικά, τότε η συνέπεια θα ήταν ένας μαζικός αφανισμός σε σύγκριση με τον οποίο η «Τελική Λύση» των ναζί φαντάζει ασήμαντη.67 Τα στοιχεία αυτά θα πρέπει να προβληματίσουν τους υποστηρικτές της σύγχρονης πολιτισμικής αριστεράς που πιστεύουν ότι μπορούν να χρησιμοποιήσουν τα ριζοσπαστικά ψιμύθια των θεωριών του Νίτσε αδιαφορώντας για τις σκοτεινές πολιτικές προεκτάσεις των ιδεών του. Γνωρίζοντας το πώς εξελίχθηκε η ιστορία, είναι δύσκολο να μη θεωρήσουμε τις νιτσεϊκές θέσεις ως προάγγελο των ναζιστικών πρακτικών. Αλλά αυτή η ερμηνεία δεν θα ήταν απολύτως ακριβής. Οι ναζί δεν εξέτασαν καθόλου το θέμα της πολιτισμικής ανάπτυξης, που ήταν η βασική προτεραιότητα του Νίτσε. Επιπλέον ο αριστοκρατικός ριζοσπάστης Νίτσε θα ένιωθε αηδία για τους μικροαστικούς, λαϊκιστικούς θεατρινισμούς του κινήματος, το απόλυτο κιτς των γιορτών «χαράς και δύναμης», και ούτω καθεξής. Όσοι αναζητούν τους αυθεντικούς πολιτικούς κληρονόμους του Νίτσε -τους περιώνυμους «βαρβάρους του 20ού αιώνα»- θα πρέπει ίσως να στρέψουν το βλέμμα τους στην Ιταλία του Μουσολίνι. Οι προφασιστικοί θεωρητικοί των πολιτικών ελίτ Γκαετάνο Μόσκα και Βιλφρέντο Παρέτο γνώρι/ 114 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
ζαν χαλά τις αριστοκρατικές αντιλήψεις του Νίτσε. Τα μανιφέστα των Ιταλών φουτουριστών -που επρόκειτο σύντομα να γίνουν οι καλλιτεχνικοί στυλοβάτες της «Νέας Ρώμης» του Μουσολίνι- ήταν διαποτισμένα από τη ρητορική και την εικονοποιία του Νίτσε, «θέλουμε να εξυμνήσουμε τον πόλεμο -τη μόνη θεραπεία για τον κόσμο- και τον μιλιταρισμό, τον πατριωτισμό, την καταστροφική συμπεριφορά των αναρχικών, τις ωραίες ιδέες που σκοτώνουν», διακήρυσσε ο Μαρινέττιστο Φουτουριστικό μανιφέστο του 1909.68 Ένα από τα καλύτερα φυλαγμένα μυστικά της πνευματικής ιστορίας του 20ού αιώνα είναι ότι ο ίδιος ο Ντούτσε ήταν βαθύς γνώστης και θαυμαστής του έργου του Νίτσε. Γοητευμένος από τους ύμνους στη ρώμη και τη θέληση του Γερμανού φιλοσόφου, ο Μουσολίνι, την εποχή που ήταν ακόμη νεαρός σοσιαλιστής, τοποθετούσε τον Νίτσε σχεδόν στην ίδια θέση με τον Μαρξ. Ως αυτοδίδακτος, που είχε εγκαταλείψει το σχολείο από το δημοτικό, ο Μουσολίνι προσέγγιζε τον μαρξισμό με έναν ιδιαίτερα ανορθόδοξο τρόπο, που εξηγείται εν μέρει από τις νιτσεϊκές επιρροές του. Στον Νίτσε ο Μουσολίνι ανακάλυψε μια αρρενωπή εναλλακτική λύση ενάντια στη φιλειρηνική και ρεφορμιστική νοοτροπία των Ιταλών σοσιαλιστών. Στα μάτια του Μουσολίνι, οι Ιταλοί φιλελεύθεροι της κατηγορίας του Giolitti δεν άξιζαν ούτε την περιφρόνησή του. Στη διάρκεια των «ερημικών» του χρόνων στην Ελβετία (1902-1904), ο Μουσολίνι εντρύφησε στον μπερξονικό βιταλισμό, τον οποίο θεώρησε ως μια εποικοδομητική αντιπρόταση στον δειλό ορθολογισμό του Διαφωτισμού που κυριαρχούσε στην ιδεολογία των Ευρωπαίων σοσιαλιστών της εποχής του. Η πρώτη του επαφή με το έργο του Νίτσε χρονολογείται μάλλον από την ίδια περίοδο: ο Μουσολίνι είχε αρχίσει να /
ιι
5
/
RICHARD
WOLIN
μαθαίνει γερμανικά και διάβασε το Πέρα από το καλό και το κακό χαι τη Γενεαλογία της ηθικής. Αν η ευρωπαϊκή εργατική τάξη υπέστη τις ακρωτηριαστικές συνέπειες του καπιταλιστικού εκμηχανισμού, η θεωρία της ζωικής ορμής του Μπερξόν θα βοηθούσε το προλεταριάτο να ανακτήσει το πνεύμα του και τη συνείδηση της αποστολής του, που είχε απολέσει. Το 1908 διάβασε το νιτσεϊκής έμπνευσης Réflexions sur la violence του Ζωρζ Σορέλ, που ήταν μια πραγματική αποκάλυψη για τον Μουσολίνι. Στον Σορέλ ο Μουσολίνι ανακάλυψε μια πολεμοχαρή ρητορική αγώνα, θέλησης και δύναμης - μια γλώσσα που θεωρούσε αναγκαία για να μπορέσει η οπισθοδρομική Ιταλία να μετατραπεί σε μια ευρωπαϊκή δύναμη ισότιμη με την Αγγλία, τη Γαλλία και τη Γερμανία. Αλλωστε, δεν θα πρέπει να ξεχνάμε ότι ο μαρξισμός, πριν από την επιστημονική του κωδικοποίηση από τον Ένγκελς και τον Κάουτσκυ, ήταν μια θεωρία που κήρυσσε την επανάσταση, τη βία και τον αγώνα, ενώ οι επιφανέστεροι θεωρητικοί του καλούσαν τις μάζες να εξεγερθούν, να κάνουν έναν αιματηρό αγώνα και να «απαλλοτριώσουν τους απαλλοτριωτές». Εν ολίγοις, ο Μουσολίνι άρχισε να διαμορφώνει την ανορθόδοξη σοσιαλιστική του αντίληψη και να θέτει τα πνευματικά θεμέλια της κατοπινής πολιτικής «μεταστροφής» του, ως αποτέλεσμα της ανάγνωσης του Νίτσε. Αναθεωρώντας βασικές σοσιαλιστικές αρχές υπό το πρίσμα μιας νιτσεϊκής φιλοσοφίας, «ο Μουσολίνι διαμόρφωσε μια πρωτότυπη επαναστατική θεωρία, απομακρύνθηκε από τον μαρξισμό και εξελίχθηκε τελικώς σε φασίστα εχθρό του μαρξισμού».69 Πόσο παρατραβηγμένο ήταν, αλήθεια, αυτό το πάντρεμα του Νίτσε με τον Μαρξ; Τα γραπτά του νεαρού Μουσολίνι αποκαλύπτουν ότι η σύνθεση αυτή δεν ήταν καθόλου αδύνατη. «Έχω μια βάρβαρη αντίληψη του σοσιαλισμού», παρα/ ιι6/
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
τήρησε κάποτε ο Μουσολίνι. «Αντιλαμβάνομαι [τον σοσιαλισμό] ως την ύψιστη πράξη άρνησης και καταστροφής... Εμπρός εσείς οι νέοι βάρβαροι!... 'Οπως όλοι οι βάρβαροι, είστε οι προάγγελοι ενός νέου πολιτισμού».70 Σε αντίθεση με τους ειρηνιστές και τους οπαδούς του κοινοβουλευτισμού, ο Μουσολίνι επέμενε ότι σοσιαλισμός σημαίνει «κίνηση, αγώνας και δράση».71 Στα γραπτά του, ένα από τα συνθήματα που άρεσε ιδιαίτερα στον μελλοντικό δικτάτορα και το επαναλάμβανε συχνά ήταν η ρήση του Guyau, «Η ζωή δεν είναι υπολογισμοί αλλά πράξεις!»72 Έπειτα από αυτή την καθοριστική πρώτη γνωριμία του με τις βιταλιστικές θεωρίες του Μπερξόν και του Σορέλ, ο Μουσολίνι στράφηκε συστηματικά στο έργο του Νίτσε. Ένα από τα χαρακτηριστικά της νιτσεϊκής σκέψης που εκτιμούσε ανεπιφύλακτα ήταν το λυσσαλέο μίσος του φιλοσόφου για τον χριστιανισμό. Στα μάτια του Μουσολίνι, η θρησκευτική προπαγάνδα της Εκκλησίας ήταν ένας από τους βασικούς παράγοντες που ευθύνονταν για τη διατήρηση των επαναστατικών μαζών σε κατάσταση παθητικότητας και αδράνειας - μια κατάσταση που εξυπηρετούσε τα συμφέροντα των καπιταλιστών και των ιδεολογικών συμμάχων τους. Από αυτή την άποψη, ο Μουσολίνι πίστευε ότι μπορούσε να συμβιβάσει την αισθησιοκρατία του Νίτσε -την ιδέα ότι θα πρέπει να φιλοσοφούμε με τα ένστικτά μας- με τον ανθρωπολογικό υλισμό του Μαρξ. Για παρόμοιους πολιτικούς λόγους, ο ελιτισμός των θεωριών του Νίτσε προσείλκυσε από νωρίς το ενδιαφέρον του Μουσολίνι. Εξάλλου, παρά τις οικονομικές κρίσεις που έπλητταν ανά δεκαετία την Ευρώπη στα τέλη του 19ου αιώνα, η σοσιαλιστική «γη της επαγγελίας» που είχε προφητεύσει ο Μαρξ δεν φαινόταν πουθενά στον ορίζοντα. Στα μάτια / 117/
RICHARD
WOLIN
του Μουσολίνι -αλλά και πολλών άλλων σοσιαλιστών ηγετών- το γεγονός ότι η προλεταριακή επανάσταση δεν μπόρεσε τελικώς να πραγματοποιηθεί αποδείκνυε την κρίση του μαρξισμού. Η αποτυχία των παραδοσιακών σοσιαλιστικών μεθόδων και στρατηγικών, η αδυναμία τους να διασφαλίσουν το επιθυμητό αποτέλεσμα καθιστούσε επιτακτική την ανάγκη ριζοσπαστικών καινοτομιών. 0 Νίτσε δεν συνέλαβε μόνο με οξυδέρκεια το ρόλο που έπαιζε ο χριστιανισμός στη δημιουργία πειθήνιων και υποτακτικών «μαζών». Πέραν τούτου, η περιγραφή της νοοτροπίας του κοπαδιού που έκανε στη Γενεαλογία της ηθικής -με κύρια χαρακτηριστικά την υπακοή, την υποταγή και το φόβο- έμοιαζε να έχει γραφτεί για το σύγχρονο προλεταριάτο. Πώς θα μπορούσε κανείς, λοιπόν, να μεταμορφώσει αυτούς τους νωθρούς χωρικούς και εργάτες στις επαναστατικές δυνάμεις κρούσης που απαιτούσε η μαρξιστική φιλοσοφία της ιστορίας; Όπως έδειξε ο Ernst Nolte, στο σημείο αυτό η σκέψη του Νίτσε άρχισε να ενώνεται με τη σκέψη του Λένιν, για να διαμορφώσουν από κοινού τη συγκρητιστική κοσμοθεωρία του Μουσολίνι.73 Αν το προλεταριάτο δεν μπορούσε να επαναστατήσει στην κατάσταση που βρισκόταν τότε, χρειαζόταν μια δόση νιτσεϊκής «αυθυπέρβασης»: θα έπρεπε να μεταμορφωθεί σε «Υπεράνθρωπο». Όπως παρατηρεί ο Μουσολίνι σ' ένα δοκίμιό του από το 1908, «Οι λαϊκές μάζες, που είναι υπέρμετρα εκχριστιανισμένες και ανθρωπιστικές, δεν θα κατανοήσουν ποτέ ότι η ανάπτυξη του Υπερανθρώπου προϋποθέτει έναν ανώτερο βαθμό κακού... Ο Υπεράνθρωπος ξέρει μόνο να εξεγείρεται. Όλα όσα υπάρχουν σήμερα πρέπει να καταστραφούν».74 Σύμφωνα με αυτό το νέο σενάριο, λόγω της πολιτικής υπανάπτυξης του προλεταριάτου, το λενινιστικό κόμμα της πρωτοπορίας θα / ιι8/
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
πρέπει να γίνει το ίδιο ο «Υπεράνθρωπος» στη θέση του προλεταριάτου. Το κόμμα έχει μια μηδενιστική στάση προς τους αστικούς θεσμούς, τους οποίους το προλεταριάτο, όντας μια δειλή αγέλη, αδυνατεί να υπερβεί. 'Οταν ξέσπασε ο Α' Παγκόσμιος Πόλεμος και τα σοσιαλιστικά κόμματα της Ευρώπης εγκατέλειψαν τον διεθνισμό κι έγιναν πατριωτικά (το Ιταλικό Κόμμα, για λίγο καιρό τουλάχιστον, αποτελούσε αξιοσημείωτη εξαίρεση), ο Μουσολίνι διέγνωσε γρήγορα και διορατικά τις πολιτικές του συνέπειες: στο μέλλον, κλειδί για τον επαναστατικό αγώνα θα ήταν ο εθνικισμός και όχι ο σοσιαλισμός. Έτσι γεννήθηκε η ιδέα του φασισμού.75 Όπως είναι γνωστό, ο Βάλτερ Μπένγιαμιν θεωρούσε την αισθητικοποίηση της βίας ως ένα από τα διακριτικά γνωρίσματα του φασισμού.76 0 φασισμός μετέτρεψε τον αιματηρό επαναστατικό αγώνα σε αυτοσκοπό, ενώ για τον Μαρξ δεν αποτελούσε παρά μέσο για έναν άλλο σκοπό. Σε ορισμένα αποσπάσματα όπως το ακόλουθο, που φανερώνουν έντονες επιρροές από τον Νίτσε, μπορεί κανείς εύκολα να αναγνωρίσει τον μελλοντικό φασίστα εν τη γενέσει του: «Πρέπει να θεωρήσουμε τις επαναστάσεις ως εκδίκηση της τρέλας κατά της υγιούς ανθρώπινης αντίληψης», υποστηρίζει ο Μουσολίνι. «Γιατί οι επαναστάσεις είναι παράλογες, βίαιες, ηλίθιες, ζωώδεις. Είναι σαν τον πόλεμο. Βάζουν φωτιά στον Λούβρο και πετούν στο δρόμο τα γυμνά πτώματα των πριγκιπισσών. Σκοτώνουν, λεηλατούν, καταστρέφουν. Είναι μια βιβλική καταστροφή, που υπογράφεται από τον άνθρωπο. Αυτό ακριβώς τις κάνει τόσο όμορφες».77 Στη διάρκεια της κρίσης του 1914, οι νιτσεϊκές αξίες του ηρωισμού, του μύθου και της πολεμικής δόξας μπορεί τελικά να ήταν εκείνες που έπεισαν τον Μουσολίνι να έρθει σε ρήξη με τους σοσιαλιστές συντρόφους του και να γραφτεί στο / 119 /
RICHARD
W O LI Ν
κόμμα Fasci d'Azione Rivoluzionaria - πρόδρομο του δικού του μεταπολεμικού Εθνικού Φασιστικού Κόμματος. Για να δείξει πόσο τιμούσε τις πνευματικές του οφειλές, το 1931 ο Μουσολίνι δώρισε περίπου είκοσι χιλιάδες ιταλικές λιρέτες στο Αρχείο του Νίτσε στη Βαϊμάρη. Ο ρόλος του Νίτσε ως προφήτη της πολιτικής της δύναμης στον 20ό αιώνα δεν θα πρέπει να τονίζεται υπερβολικά, αλλά ούτε και να παραγνωρίζεται. Αν εξετάσει κανείς το θέμα αυτό χωρίς παρωπίδες, μπορεί να διδαχτεί κάτι που γνωρίζουμε ήδη από τα χρονικά του λογοτεχνικού μοντερνισμού (Πάουντ, Wyndham Lewis, Gottfried Benn, Πωλ ντε Μαν και Ερνστ Γιούνγκερ): μπορεί κανείς να είναι ταυτόχρονα κορυφαίος συγγραφέας και στοχαστής χαι φασίστας στην πολιτική - ή πρωτοφασίστας, στην περίπτωση του Νίτσε. Το δίδαγμα αυτό θέτει υπό αίρεση τις κυρίαρχες αντιλήψεις για το πνευματικό μεγαλείο, και γι'αυτό αξίζει να το εξετάσουμε με ακόμη μεγαλύτερη προσοχή.
/ 120 /
2 Προμηθεύς λυόμενος: 0 Κ. Γκ. Γιουνγκ και οι πειρασμοί της άριας θρησκείας Η εβραϊκή φυλή ως ενιαία οντότητα... διαθέτει ένα ασυνείδητο που δύσχολα μπορεί να συγκριθεί με το ασυνείδητο της άριας φυλής. Με εξαίρεση τα προικισμένα άτομα, η συνείδηση χαι ο ατομικός χαρακτήρας του μέσου Εβραίου είναι τέτοια που δεν του επιτρέπουν να κυοφορεί τις μορφές ενός αγέννητου μέλλοντος. Το άριο ασυνείδητο είναι πιο πλούσιο σε δυνατότητες απ' ό,τι το εβραϊκό· αυτό είναι το πλεονέκτημα και το μειονέκτημα ταυτόχρονα μιας νεαρής ύπαρξης που δεν έχει ξεπεράσει ακόμη τελείως το στάδιο της βαρβαρότητας. Κατά την άποφή μου, ένα σοβαρότατο σφάλμα της ιατρικής ψυχολογίας μέχρι σήμερα ήταν ότι ε<ράρμοζε αδιακρίτως εβραϊκές κατηγορίες... στη γερμανική και σλαβική χριστιανοσύνη. Εξαιτίας αυτού του γεγονότος, το πολυτιμότερο μυστικό των γερμανικών λαών -η δημιουργική και διορατική ψυχή τους- έχει ερμηνευτεί ως ένας βάλτος κοινότοπης ανωριμότητας. Κ. Γκ.
ΓΙΟΤΝΓΚ,
«Η κατάσταση της ψυχοθεραπείας σήμερα»
Η κοινωνία μας θεωρεί βασικό της καθήκον να προστρέχει σε γιατρούς, παιδαγωγούς και όλους τους συμπολίτες μας που μέλημά τους έχουν τη διαπαιδαγώγηση του ανθρώπου, καθώς επίσης και τις ένοπλες δυνάμεις και την οικονομία: Μην ξεχνάτε το ασυνείδητο! Μη νομίζετε ότι έχετε κατανοήσει τον άνθρωπο στην ολότητά του όταν κλείνετε τα μάτια στο ασυνείδητο. Μ. Η.
GORING,
Διευθυντής του Γερμανικού Ινστιτούτου
Ψυχολογικής Έρευνας χαι Ψυχοθεραπείας του Τρίτου Ράιχ(1940)
/ 121 /
RICHARD
W O LI Ν
Πρόγονος του μεταμοντερνισμού Για μεγάλο διάστημα μετά το τέλος του Β' Παγκόσμιου Πολέμου, οι θεωρίες του Γιουνγκ δεν είχαν σημαντική απήχηση. Η προεξάρχουσα θέση του Γιουνγκ στις τάξεις των ναζί ψυχολόγων -αμέσως μετά τον πόλεμο, μάλιστα, οι Σύμμαχοι εξέτασαν το ενδεχόμενο διώξής του ως εγκληματία πολέμου- τον στιγμάτισε ανεπανόρθωτα, όπως και οι αναρίθμητες δημόσιες δηλώσεις του υπέρ του γερμανικού και του ιταλικού φασισμού. Οι υποψίες που έτρεφαν πολλοί σχετικά με τις ιδιορρυθμίες της «αναλυτικής ψυχολογίας» του επιβεβαιώθηκαν όταν ο Γιουνγκ εκδήλωσε μια θετική στάση προς τους ναζί. Μετά την επίσημη ρήξη των δεσμών του με τον Φρόυντ το 1914, η προσέγγιση του Γιουνγκ άρχισε να ερωτοτροπεί όλο και περισσότερο με τις θεοσοφικές θεωρίες που είχαν εκθρέψει τη ναζιστική Weltanschauung [κοσμοθεωρία] στα πρώτα της στάδια.1 Ενώ ο Φρόυντ εμφανιζόταν ως περήφανος κληρονόμος του Διαφωτισμού, ο Γιουνγκ στα θεωρητικά γραπτά του, που αριθμούν πολλούς τόμους, κατήγγελλε τις υστερήσεις του δυτικού πολιτισμού με μια ρητορική που θυμίζει πρώιμο Σπένγκλερ. 0 Διαφωτισμός και οι υπέρμαχοι του πρόβαλλαν την αυτόνομη υποκειμενικότητα ως γνωστικό και ηθικό ιδεώδες, αλλά, κατά την άποψη του Γιουνγκ, η προσέγγιση αυτή εξέφραζε μια διανοουμενίστικη αντίληψη που δημιουργούσε αβαθείς και επιφανειακές προσωπικότητες - τους «Ρηχούς Ανθρώπους» του Τ. Σ. Έλιοτ. Τη δεκαετία του '30, οι ναζί αποκήρυξαν την ψυχανάλυση ως εβραϊκή επιστήμη. Για να γλιτώσουν από τις διώξεις, οι οπαδοί του Φρόυντ κατέφυγαν σε αγγλοσαξονικές χώρες, όπου αποκαταστάθηκαν επαγγελματικά με επιτυχία. Για / 122 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
τους οπαδούς του Γιουνγκ, αντίθετα, ο δρόμος για την αναγνώριση ήταν ανωφερής. Οι διαφορές ανάμεσα στον Φρόυντ και τον Γιουνγκ εκδηλώθηκαν εντονότερα στις ιδέες τους για το ασυνείδητο. Σύμφωνα με τον Φρόυντ, το ασυνείδητο ήταν μια δεξαμενή δυσάρεστων, απωθημένων εμπειριών. Συνεπώς, μπορούσε να αποτελέσει πηγή νευρωτικής και ψυχωτικής συμπεριφοράς. Για να διαμορφώσουμε μια υγιή προσωπικότητα πρέπει να φέρουμε αυτό το υπόστρωμα θαμμένων εμπειριών στην επιφάνεια για να το φωτίσει η συνείδηση. 0 Φρόυντ πίστευε, όπως και οι φιλόσοφοι του παρελθόντος, ότι η ορθολογική αυτογνωσία - ο στόχος της αναλυτικής διαδικασίας- είναι το κλειδί για τη χειραφέτηση του ανθρώπου. Η προσέγγιση του Γιουνγκ στο ασυνείδητο ήταν τελείως διαφορετική. Σε πολλές περιπτώσεις, υιοθέτησε τις ιδέες του Φρόυντ για να τις αντιστρέψει. Σύμφωνα με την αναλυτική ψυχολογία, το ορθολογικό εγώ αποτελεί εμπόδιο στο στόχο της ατομικής αυτοπραγμάτωσης, κι όχι ένα σημαντικό πλεονέκτημα. Από τη σκοπιά του Γιουνγκ, ο «Διαφωτισμός» έχει ως στόχο να φέρει τον Εαυτό σε επαφή μ' ένα αρχέγονο υπόστρωμα της ανθρώπινης εμπειρίας: το συλλογικό ασυνείδητο. Έτσι, ενώ οι φροϋδικοί ψυχαναλυτές θέλουν να βοηθήσουν τους αναλυόμενους να ανακαλύψουν ξανά το «εσωτερικό τους παιδί», οι οπαδοί του Γιουνγκ θέλουν να τους συνδέσουν ξανά με την «εσωτερική τους Πατρίδα». Η θεωρία της μετεμψύχωσης διδάσκει ότι τα άτομα ζουν πολυάριθμες ζωές. Για να πετύχουν την πνευματική τους ολοκλήρωση θα πρέπει, λοιπόν, να επανασυνδεθούν με τον πρωταρχικό, μυθολογικό τους Εαυτό. Ο πολιτισμός πήρε λάθος δρόμο όταν ο Διαφωτισμός επιδίωξε να διαχωρίσει την επιστήμη από τη θρησκεία. 0 Γιουνγκ δεν έκρυψε ποτέ ότι τελικός του σκοπός / 123 /
RICHARD
VOLIN
ήταν να μετατρέψει την αναλυτική ψυχολογία σε μια νέα θρησκεία - όχι μια θρησκεία για τον απλό άνθρωπο, αλλά για μια νέα πνευματική ελίτ. Όπως παρατήρησε ένας σύγχρονος του Γιουνγκ και του Φρόυντ τη δεκαετία του '30, «Είναι ενδιαφέρον να εξετάσει κανείς πώς ο εκφασισμός της επιστήμης άλλαξε εκείνα ακριβώς τα στοιχεία του έργου του Φρόυντ που είχαν τις ρίζες τους στη φωτισμένη, υλιστική περίοδο της αστικής τάξης... Για τους φίλους του σκότους, ο Φρόυντ δεν πάει αρκετά πίσω στο παρελθόν... Ο Γιουνγκ όμως ξεπερνά τη διαφωτιστική λογική της απομάγευσης και... ανακαλύπτει την αρχέγονη αλήθεια της καλλιτεχνικής φαντασίας, των θρησκευτικών μύθων... ακριβώς στο ασυνείδητο».2 Κάτι ανάλογο μπορεί να υποστηριχθεί και για τη διαφορετική σχέση τους με το «μύθο». Ο Φρόυντ χρησιμοποιούσε συχνά τους μύθους ως παραβολές ή λογοτεχνικά παραδείγματα για τις θεωρίες του, με γνωστότερο παράδειγμα το μύθο του Οιδίποδα. Ο Γιουνγκ, από την άλλη, δεν δίστασε να αποδώσει στο μύθο και το θρύλο μια ανώτερη επιστημολογική λειτουργία. Στην περίπτωση μάλιστα των αγαπημένων του μύθων, όπως ο μύθος του Μίθρα, υποστηρίζει ότι ο συμβολικός τους πλούτος μαρτυρεί την ανώτερη γνωστική τους αξία. Όταν ξεθώριασαν οι μνήμες του πολέμου, η αναλυτική ψυχολογία άρχισε σιγά σιγά να κερδίζει πάλι έδαφος στις τάξεις της «κοινωνίας της αφθονίας». Ο διαβόητος Kulturpessimismus του Φρόυντ, που πήγασε από τις συνθήκες της εύθραυστης ηρεμίας της μεταπολεμικής Ευρώπης, δεν συμβάδιζε με τις όλο και μεγαλύτερες προσδοκίες της κοινωνίας της αφθονίας. Όταν η εποχή της πολιτικής στράτευσης -η δεκαετία του '60- παραχώρησε τη θέση της στην «κουλτούρα του ναρκισσισμού», δημιουργήθηκε ένα πολιτισμικό ρήγμα, το οποίο αντιμετώπισαν με επιτυχία οι οπαδοί του Γιουνγκ. / 124/
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
Την εποχή εκείνη των μεγάλων κοινωνικών προσδοκιών, το id δεν ήταν πλέον επίφοβο και μπορούσαν να το εξερευνήσουν με ασφάλεια. Σε μια εποχή που διψούσε για νόημα λόγω του πνευματικού κενού που δημιούργησε η καταναλωτική κοινωνία, θεώρησαν ότι η ψευδοθρησκευτικότητα του Γιουνγκ μπορούσε να προσφέρει πολύ περισσότερα απ* ό,τι ο ξερός διανοουμενισμός των οπαδών της ψυχανάλυσης. Η θεωρία του Γιουνγκ έγινε η εναλλακτική θρησκεία του New Age και ιδιαίτερα των τάξεων με υψηλά εισοδήματα. Μέχρι πρότινος, ωστόσο, οι «αντιστάσεις» των ακαδημαϊκών κύκλων στην αναλυτική ψυχολογία παρέμεναν σθεναρές. Ακόμη και διάφορα τμήματα ψυχολογίας -που δεν ήταν οχυρά της φροϋδικής ορθοδοξίας- δίσταζαν να συμπεριλάβουν τον Γιουνγκ στον «κανόνα» της ψυχολογίας. Η μεθοδολογία του, εξάλλου, ήταν τελείως μυστικιστική και εσωτεριστική. Όπως παρατήρησε κάποτε ο ανθρωπολόγος Rodney Needham, τα ευρήματα του Γιουνγκ αποτελούσαν έναν «πραγματικό κυκεώνα εικόνων, παραλληλισμών, μοτίβων, οραμάτων και συμβολικών διατυπώσεων». 3 Δεν έχει νόημα να εξετάσει κανείς τις ιδέες του Γιουνγκ με τα συνηθισμένα επιστημονικά κριτήρια του κριτικού λόγου και της αναλυτικής σκέψης - που ο Γιουνγκ είχε ανοικτά αποκηρύξει. Όπως συμβαίνει με τους περισσότερους μυστικιστές, ο Γιουνγκ επέχαιρε για το γεγονός ότι οι αλήθειες της αναλυτικής ψυχολογίας παρέμεναν απροσπέλαστες στα κριτήρια του «δημόσιου λόγου». Υπ' αυτή την έννοια, οι ενοράσεις και τα επιχειρήματά του ήταν πραγματικά «μη διαψεύσιμα» πέρα από τα συμβατικά κριτήρια του ορθού λόγου και της αλήθειας. Απαιτούσαν τυφλή πίστη. Η επέλαση, όμως, του μεταμοντερνισμού στη δεκαετία του '80 διέλυσε μεμιάς όλες αυτές τις επιφυλάξεις και τους / 135 /
RICHARD
WOLIN
δισταγμούς, χαι οι μετοχές του Γιουνγκ πήραν ξανά αξία σαν από θαύμα, όπως ο φοίνικας που αναγεννιέται από τις στάχτες του. Οι επιμελητές του Cambridge Companion to Jung, που εκδόθηκε πριν από λίγο καιρό, εκφράζουν την κυρίαρχη συναίνεση όταν παρατηρούν ότι «Πολλές από τις ιδέες [του Γιουνγκ] προεξαγγέλλουν τα πνευματικά και κοινωνικοπολιτισμικά προβλήματα της δικής μας "μεταμοντέρνας" περιόδου».4 Καθώς ο Γιουνγκ ήταν από νωρίς σφοδρός πολέμιος του Σίγκμουντ Φρόυντ, ενός κατεξοχήν μοντερνιστή, οι αναλογίες μεταξύ του Γιουνγκ και του μεταμοντερνισμού αξίζουν την προσοχή μας. Εξάλλου, το επιχείρημα του Γιουνγκ ότι το γνωστικό δυναμικό του επιστημονικού ορθού λόγου είναι πολύ κατώτερο των δυνατοτήτων της μυθικής και θρησκευτικής εμπειρίας συνάδει με τη γενικευμένη απογοήτευση του μεταμοντερνισμού με το πρόγραμμα του Διαφωτισμού και την αναζήτηση «εναλλακτικών» πηγών γνώσης. Σε σύγκριση με τους μύδρους που εξαπέλυσαν ενάντια στον δυτικό ορθολογισμό ο Φουκώ, ο Ντερριντά και ο Λυοτάρ, η κριτική του Γιουνγκ μοιάζει αρκετά ήπια. 5 Οι φεμινίστριες, που είχαν πειστεί ότι ο ορθός λόγος είναι φορέας «ανδροκεντρικών» και «φαλλοκρατικών» προκαταλήψεων, ανακάλυψαν στον Γιουνγκ μια αδελφή ψυχή. Η θεωρία του Γιουνγκ για την «άνιμα» -τον αρχαϊκό, θηλυκό «εσωτερικό εαυτό» που έχουν και τα δύο φύλα- θεωρήθηκε αυθεντικός πρόδρομος του γυναικοκεντρικού φεμινισμού ή φεμινισμού της «διαφοράς». Όπως σημειώνει η Susan Rowland στο βιβλίο της Jung: Α Feminist Revision, «Η άνιμα του Γιουνγκ ως σημαίνον του άγνωστου ασυνείδητου ενσαρκώνει τον μεταμοντέρνο Γιουνγκ».6 Τέλος, τα τελευταία χρόνια, η ψυχανάλυση έχει γνωρίσει κι αυτή σημαντικές αλλαγές. Απαλλαγμένη πλέον από το / 126/
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
στενό συντεχνιακό πνεύμα που τη χαρακτήριζε παλιότερα, έχει αρχίσει σταδιακά να ανοίγεται σε νέες μεθοδολογίες: τις αντικειμενοτρόπες σχέσεις, την ψυχολογία του εγώ, και ανθρωπιστικές προσεγγίσεις.7 Σ* ένα τέτοιο πλουραλιστικό διανοητικό κλίμα, είναι πιο δύσκολο πλέον να αποκλείει κανείς τελείως τον Γιουνγκ και τις θεωρίες του.
Παιδί-θαύμα Κατά γενική ομολογία, ο Καρλ Γκούσταφ Γιουνγκ ήταν ένα ιδιόρρυθμο παιδί. Αποξενωμένος από το οικογενειακό του περιβάλλον στη Βασιλεία, στα τέλη του 19ου αιώνα, ο Γιουνγκ έγινε εσωστρεφής και ασχολούνταν με την ενδοσκόπηση. Στην ηλικία των οκτώ ετών, επινόησε ένα παιχνίδι όπου καθόταν σε μια πέτρα και αναρωτιόταν αν ο ίδιος ήταν η πέτρα ή ο Γιουνγκ. «Η απάντηση δεν ήταν καθόλου ξεκάθαρη», εξομολογήθηκε σε μεγαλύτερη ηλικία. Δύο χρόνια αργότερα, έκανε μια τελετουργία με ένα χάρακα, στην άκρη του οποίου είχε λαξεύσει ένα ανθρωπάκι. Σε στιγμές συναισθηματικής ανασφάλειας, ο μικρός Γιουνγκ παρουσίαζε στο τοτέμ αυτό, το οποίο έκρυβε επιμελώς κάτω από μια σανίδα του πατώματος της σοφίτας, μικρές περγαμηνές γραμμένες σε μια μυστική γλώσσα. Αργότερα περιέγραψε την τελετουργία αυτή ως μια «πολύ δυνατή, καθοριστική επιρροή», την « αποκορύφωση και ολοκλήρωση της παιδικής μου ηλικίας».8 Οι συμμαθητές του τον μισούσαν (ένας από αυτούς ανέφερε σε μεγάλη ηλικία ότι «δεν είχα συναντήσει ποτέ πριν ένα τέτοιο αντικοινωνικό τέρας»), κι ο Γιουνγκ, προκαλώντας απελπισία στους γονείς του, υποκρινόταν συχνά ότι είχε λιποθυμήσει για ν' αποφύγει τα σαδιστικά τους μαρτύρια.9 / 127 /
RICHARD
W O LI Ν
Στην εφηβεία, είχε την έμμονη ιδέα ότι ήταν κάποιος άλλος· έτσι ο Γιουνγκ άρχισε να αναζητεί την προσωπικότητά του «νούμερο 2», όπως την ονόμασε αργότερα. Επηρεασμένος από τον οικογενειακό μύθο ότι ο παππούς του Γιουνγκ από την πλευρά του πατέρα του ήταν νόθος γιος του Γκαίτε, ο Γιουνγκ κατέληξε στο συμπέρασμα ότι ο σκιώδης εαυτός του ήταν ο μεγάλος Γερμανός ποιητής. Αργότερα έγινε βέβαιος ότι ήταν όντως η μετενσάρκωση του Γκαίτε. Αλλά το καθοριστικό γεγονός της νεανικής ηλικίας του Γιουνγκ ήταν η περιβόητη «φαντασίωση του καθεδρικού ναού». Όπως λέει στην αυτοβιογραφία του, «Ολόκληρη η νεότητά μου μπορεί να κατανοηθεί μέσα στο πλαίσιο αυτού του μυστικού».10 Στην τρυφερή ηλικία των δώδεκα ετών, ο Γιουνγκ είχε ένα προφητικό όραμα. Επιστρέφοντας απ' το σχολείο μια ηλιόλουστη καλοκαιρινή μέρα, παρατήρησε τον εντυπωσιακό καθεδρικό της πόλης και οραματίστηκε τον Θεό να κάθεται πάνω από αυτόν, σ' έναν χρυσό θρόνο. 0 θαυμασμός του για αυτή την όμορφη και επιβλητική δομή κλονίστηκε από μια έντονη εσωτερική σύγκρουση, που τον ταλάνιζε για πολλές μέρες. Τελικά η εσωτερική κρίση επιλύθηκε με μια δεύτερη παραισθησιακή εικόνα: ένα «τεράστιο περίττωμα» έπεσε απ' το θρόνο του Θεού και έκανε κομμάτια τον καθεδρικό ναό· τότε ο Γιουνγκ αναφέρει ότι ένιωσε μια βαθιά «ανακούφιση», ή ακόμη και ευτυχία. 0 πατέρας του Γιουνγκ ήταν ένας προτεστάντης ιερέας. Για τον γιο του ήταν πάντα η προσωποποίηση της αναποφασιστικότητας και του μικροαστικού κομφορμισμού. Έτσι, στη ζωή του Γιουνγκ η φαντασίωση του καθεδρικού ναού δεν συμβόλιζε μόνο την οιδιπόδεια ρήξη του με την πατρική εξουσία και το εκκλησιαστικό δόγμα, αλλά λειτούργησε και ως ένα σημάδι που τον οδήγησε στην έμμονη αναζήτηση ανορθόδο/ 128/
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
ξων, παραφυσικών πνευματικών αληθειών. Μπορούμε, λοιπόν, εκ των υστέρων να θεωρήσουμε το όραμα του Γιουνγκ ως το έναυσμα για τις αιρετικές, μυστικιστικές αναζητήσεις που συνδέουμε σήμερα με το όνομα και την παρακαταθήκη του, και οι οποίες στρέφονται στο σκοτεινό βασίλειο των πρωταρχικών εικόνων ή των «αρχετύπων» που είναι θαμμένα στα βάθη του συλλογικού ασυνείδητου της ανθρωπότητας. Για ένα διάστημα φαινόταν ότι ο Γιουνγκ επρόκειτο να έχει μια λαμπρή, αστική σταδιοδρομία στον τομέα της κλινικής ψυχολογίας. Το 1900, μόλις αποφοίτησε από την ιατρική σχολή στην ηλικία των είκοσι πέντε ετών, μπήκε ως ασκούμενος σε μια από τις πιο φημισμένες κλινικές του κόσμου, την κλινική Burghölzli στη Ζυρίχη, όπου μαθήτευσε υπό την εποπτεία του διάσημου Eugen Bleuler. Εκεί ανακάλυψε τα γραπτά του Φρόυντ. Το 1906 άρχισε να γίνεται ευρύτερα γνωστός όταν επινόησε ένα τεστ λεκτικών συνειρμών εμπνευσμένο από τη θεωρία του Φρόυντ για το ασυνείδητο. Την ίδια χρονιά, οι δύο τιτάνες του πρώιμου ψυχαναλυτικού κινήματος άρχισαν να αλληλογραφούν. Η φιλία τους θα κορυφωθεί το 1909, όταν ο Φρόυντ και ο Γιουνγκ διέσχισαν μαζί τον Ατλαντικό για να δώσουν μια σειρά διαλέξεων στο Πανεπιστήμιο Clark. Ενώ το πλοίο τους πλησίαζε στη Νέα Υόρκη, λέγεται ότι ο Φρόυντ γύρισε και είπε στον Γιουνγκ: «Δεν ξέρουν ότι τους φέρνουμε την πανούκλα;».11 Εκ των υστέρων μπορούμε με ασφάλεια να πούμε ότι η σχέση του Φρόυντ με τον Γιουνγκ καθοριζόταν από συναισθήματα βαθιάς αμοιβαίας μεταβίβασης. Στις αρχές του 20ού αιώνα η κλινική Burghölzli ήταν ένα από τα πιο φημισμένα ψυχιατρικά ιδρύματα. Ο Φρόυντ, αντίθετα, ήταν καθηλωμένος στη Βιέννη, ενώ το «ψυχαναλυτικό κίνημα» -το οποίο εκείνο τον καιρό αποτελούνταν μόνο από τον Δάσκαλο / 129 !
RICHARD
WOLIN
και μια χούφτα Εβραίους μαθητές του που παρευρίσκονταν στις βραδινές συναντήσεις της Τετάρτης- χρειαζόταν άμεσα μια θεσμική βάση. Στην αλληλογραφία του ο Φρόυντ δεν έκρυψε ότι θεωρούσε τον Γιουνγκ και τον Bleuler -τη «Σχολή της Ζυρίχης»- ιδανικούς κήρυκες του ψυχαναλυτικού δόγματος στον μη εβραϊκό κόσμο, που θα έφερνε, ως αποτέλεσμα, τη διεθνή αναγνώριση και των δύο (της ψυχανάλυσης και του ίδιου). Πίστευε ότι έτσι η ψυχανάλυση θα μπορούσε ίσως να απαλλαγεί από το στίγμα της «εβραϊκής επιστήμης». Επιπλέον, ο Φρόυντ δεν έτρεφε ιδιαίτερα μεγάλη εκτίμηση για τους συναδέλφους του στη Βιέννη. Στο πρόσωπο του Γιουνγκ -ενός ψηλού, ωραίου, ευφυούς νέου, που ήταν επιπλέον γνήσιος «Τεύτων»- ο πενηντάχρονος Φρόυντ πίστευε ότι είχε ανακαλύψει τον άξιο συνεχιστή του, τον διάδοχό του στο θρόνο του ψυχαναλυτικού κινήματος. «Είσαι στ' αλήθεια ο μόνος ικανός για μια πρωτότυπη συμβολή [στην ψυχανάλυση]», σημείωνε σ' ένα γράμμα του στον Γιουνγκ το 1908.12 Τρία χρόνια αργότερα, ο Φρόυντ εκμυστηρεύτηκε στον Ελβετό ψυχολόγο Ludwig Binswangen «Όταν χηρέψει το βασίλειο που έχω ιδρύσει, ο Γιουνγκ θα το κληρονομήσει όλο μόνος του».13 Έτσι, όταν το 1910 ιδρύθηκε η Διεθνής Ψυχαναλυτική Εταιρεία, ο Γιουνγκ εξελέγη πρόεδρός της με τις ευλογίες του Φρόυντ και προς μεγάλη απογοήτευση των ψυχαναλυτών της Βιέννης, και διατήρησε τη θέση αυτή μέχρι την τελική τους ρήξη τέσσερα χρόνια αργότερα. Στο πρόσωπο του Φρόυντ, που ήταν είκοσι χρόνια μεγαλύτερός του, ο Γιουνγκ είχε βρει τόσο την πατρική μορφή που του έλειπε όταν ήταν παιδί (στην αλληλογραφία τους κυριαρχεί μια τυπική φρασεολογία της σχέσης πατέρα-γιου) όσο και την επαγγελματική αναγνώριση που αποζητούσε. Ο Γιουνγκ δεν προσπάθησε ποτέ να κρύψει την ομοφυλοφιλική / 173 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
φύση της προσκόλλησης του στον Φρόυντ -αναφέρεται με ειλικρίνεια στις «καθαρά ερωτικές αποχρώσεις» της-, εκδηλώνοντας μια λατρεία που ο Γιουνγκ παρομοίαζε με «θρησκευτικό πάθος». 0 Φρόυντ του απάντησε -προφητικά, όπως αποδείχτηκε- ότι μια τέτοια θρησκευτική αφοσίωση δεν μπορούσε παρά να οδηγήσει τελικώς στην προδοσία. Μπορεί να είναι υπερβολικό να μιλήσει κανείς για «κεραυνοβόλο έρωτα», ξέρουμε όμως ότι όταν συναντήθηκαν για πρώτη φορά στη Βιέννη το 1907 οι δύο άντρες ξενύχτησαν συζητώντας επί δεκατρείς συνεχείς ώρες. Καθώς η τραυματική ρήξη της σχέσης του με τον Wilhelm Fliess ήταν ακόμη νωπή στη μνήμη του, ο Φρόυντ στα γράμματά του ζητούσε συχνά από τον Γιουνγκ να τον διαβεβαιώσει για την αφοσίωση του. Τις περισσότερες φορές, ο νεαρός Γιουνγκ απαντούσε θετικά. Ο Φρόυντ δεν ήταν καθόλου σίγουρος ότι ο Γιουνγκ αποδεχόταν τη θεωρία του για τη σεξουαλική προέλευση των νευρώσεων - τη λεγόμενη «θεωρία της λίμπιντο», που είχε γίνει κεντρικός άξονας του ψυχαναλυτικού δόγματος. Οι οιδιπόδειοι φόβοι του επιβεβαιώθηκαν όταν οι δυο άντρες επιβιβάστηκαν στο ατμόπλοιο που θα τους πήγαινε στο συνέδριο στο Πανεπιστήμιο Clark. Στο δείπνο, μετά από ένα δυο ποτήρια κρασί, ο Γιουνγκ άρχισε να φλυαρεί ασταμάτητα για την ανακάλυψη προϊστορικών αρχαιολογικών ευρημάτων -από «τυρφώδεις μούμιες»- που είχαν έρθει στο φως πριν από λίγο καιρό στο Βέλγιο. Ο Φρόυντ προσπάθησε ν* αλλάξει θέμα συζήτησης, αλλά ο Γιουνγκ συνέχισε αγνοώντας τον. Όταν ο Φρόυντ συνειδητοποίησε ότι η εμμονή του Γιουνγκ στο θέμα αυτό πήγαζε από μια υποσυνείδητη επιθυμία θανάτου εναντίον του, λιποθύμησε.14 Στα υπερατλαντικά ταξίδια τους οι δύο άντρες περνούσαν το χρόνο τους αναλύοντας ο ένας τα όνειρα του άλλου / ΐ3ΐ /
RICHARD
WOLIN
μέχρι το πρωί. Σε μία τέτοια συζήτηση προκλήθηκε ένα θεμελιώδες ρήγμα στη σχέση τους. Καθώς ανέλυε ένα απ' τα όνειρα του Φρόυντ, ο Γιουνγκ του ζήτησε μερικές πληροφορίες για την ιδιωτική του ζωή προκειμένου να ολοκληρώσει την ερμηνεία του ονείρου. 0 Φρόυντ αρνήθηκε ισχυριζόμενος ότι κάτι τέτοιο θα έθετε υπό αίρεση την αυθεντία του. Η άρνηση του Φρόυντ ήταν καταλυτική για τον Γιουνγκ, γιατί αποδείκνυε ότι ο ιδρυτής της ψυχανάλυσης έδινε μεγαλύτερη αξία στην αυθεντία παρά στην αλήθεια. 0 Φρόυντ είχε επενδύσει σχεδόν τα πάντα στον Γιουνγκ, ως επίλεκτο διάδοχό του στον ψυχαναλυτικό θρόνο. Έτσι εξηγείται το γεγονός ότι για μια περίοδο έκανε κυριολεκτικά τα πάντα για να κρατήσει τον Ελβετό συνάδελφό του στους κόλπους του ψυχαναλυτικού κινήματος. Μάταια όμως. Γύρω στα 1911, καθώς ο Γιουνγκ άρχισε να γράφει μια περίεργη και σκοτεινή πραγματεία με θέμα τη σχέση ανάμεσα στο ασυνείδητο και στην κλασική μυθολογία (Μεταμορφώσεις χαι σύμβολα της λίμπιντο), η σχέση τους πήρε την κατιούσα. Είναι βέβαιο ότι οι πνευματικοί δρόμοι των δύο ανδρών χωρίστηκαν για πάντα αυτή την περίοδο. 0 Φρόυντ πίστευε ακράδαντα ότι η ψυχανάλυση ήταν πρώτα και κύρια επιστήμη. Το πνευματικό του ήθος ήταν βαθιά ριζωμένο στην παράδοση του Διαφωτισμού. Η ψυχανάλυση επιδίωκε να φέρει τις ιδέες του ασυνείδητου στη συνείδηση, για να απελευθερώσει έτσι τα άτομα από το νεκρό βάρος του παρελθόντος και να αποκαταστήσει την αυτονομία τους. Ή, όπως συνόψισε εύστοχα ο ίδιος ο Φρόυντ το σκοπό της ψυχαναλυτικής διαδικασίας: «Εκεί όπου ήταν το αυτό, θα πρέπει να έρθει το εγώ».15 Όπως διαπίστωσε σύντομα ο Φρόυντ, ο Γιουνγκ είχε πλέον αποκτήσει διαφορετικές πνευματικές αξίες και πεποιθήσεις. Για τον Γιουνγκ, η ψυχανάλυση έπρεπε να είναι κάτι / 173 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
παραπάνω από επιστήμη. Η επιστήμη ήταν η επιτομή του δυτικού ορθολογισμού: ενός ξερού διανοουμενισμού που οδηγεί αναπόφευκτα στη λιβιδινική απονέκρωση και τη μαζική νεύρωση. Από πολλές απόψεις η επιστήμη ευθυνόταν άμεσα για τις μαζικές κοινωνικές παθολογίες του νεότερου ανθρώπου - κι αποτελούσε μέρος της αρρώστιας παρά της θεραπείας της. Για να μπορέσει, λοιπόν, η ψυχανάλυση, να ανταποκριθεί στις τεράστιες πνευματικές προκλήσεις της νεότερης εποχής, θα έπρεπε να γίνει κάτι διαφορετικό: μια νέα θρησκεία, μια κοσμοθεωρία που θα μπορούσε να αντικαταστήσει, όπως ήθελε ο Νίτσε, τις μηδενιστικές αξίες της ετοιμοθάνατης χριστιανικής Δύσης. Απαντώντας το 1910 σε μια ερώτηση του Φρόυντ για το αν το ψυχαναλυτικό κίνημα θα μπορούσε να ωφεληθεί από τη σύνδεσή του με μια ηθική αδελφότητα, ο Γιουνγκ, χωρίς να διστάσει, συγκατένευσε: Φαντάζομαι ένα πολύ ανώτερο και γενικότερο καθήκον [για την ψυχανάλυση] από τη συμμαχία με μια ηθική αδελφότητα. Πιστεύω ότι θα πρέπει να της δώσουμε χρόνο για να διεισδύσει στους ανθρώπους από πολλά διαφορετικά σημεία, να ξαναζωντανέψει το ενδιαφέρον των διανοουμένων για τα σύμβολα και το μύθο, να μεταμορφώσει σταδιακά τον Χριστό στον οργιαστικό θεό του κρασιού που ήταν κάποτε και έτσι ν* απορροφήσει τις εκστατικές ενστικτώδεις δυνάμεις του χριστιανισμού με μοναδικό σκοπό να κάνει τη λατρεία και τον ιερό μύθο ό,τι ήταν κάποτε -μια μεθυστική γιορτή χαράς, όπου ο άνθρωπος ανακτούσε το ήθος και την ιερότητα ενός ζώου. Αυτή ήταν η ομορφιά και ο σκοπός της κλασικής θρησκείας.16
/ »33/
RICHARD
W0L1N
Ο Φρόυντ, που ξαφνιάστηκε από τις τολμηρές απόψεις του προστατευόμενου του, διαφώνησε έντονα με την ταύτιση ψυχανάλυσης και θρησκείας: «Αλλά δεν θα πρέπει να με θεωρείς ως ιδρυτή μιας θρησκείας. Οι προθέσεις μου δεν φτάνουν τόσο μακριά... Δεν επιδιώκω να διαμορφώσω ένα υποκατάστατο της θρησκείας· η ανάγκη αυτή θα πρέπει να μετουσιωθεί».17 Οι παραινέσεις του, όμως, απευθύνονταν σε ώτα μη ακουόντων. Φυσικά, η ιδέα του Γιουνγκ ότι θα πρέπει κανείς «να μεταμορφώσει σταδιακά τον Χριστό στον οργιαστικό θεό του κρασιού» δεν επιδίωκε τόσο την αναγέννηση του χριστιανισμού όσο την ανάπτυξη, σύμφωνα με το πνεύμα του Νίτσε και του γερμανικού ρομαντισμού, ενός νέου παγανισμού. Ο «οργιαστικός θεός του κρασιού» δεν ήταν άλλος από τον Διόνυσο, ο οποίος στη μυθολογία ταυτίζεται με τη μέθη και τη λιβιδινική, οργιαστική μανία. Ο Γιουνγκ επανερμήνευσε τη θεωρία του Φρόυντ για τη λίμπιντο με αυτό τον εικονοκλαστικό τρόπο. Η θεωρία της λίμπιντο δεν αναφερόταν πλέον μόνο στη «σεξουαλική προέλευση των νευρώσεων». Αναφερόταν κυρίως σε ένα απωθημένο υπόστρωμα προχριστιανικών μυθολογικών συμβόλων και πρακτικών, η απελευθέρωση των οποίων, με την τεχνική της «ενεργού φαντασίας» που ανέπτυξε ο Γιουνγκ, θα διευκόλυνε την επανασύνδεση του νεότερου ανθρώπου με τον χαμένο πρωταρχικό εαυτό του. Εδώ διαφαίνεται καθαρά ο μελλοντικός ρόλος του Γιουνγκ ως αρχιερέα και πνευματικού γκουρού του κινήματος του New Age - ας θυμηθούμε τα έργα Iron John, Women Who Run With Wolves, Denial of the Soul. Οι παραμορφωτικές επιδράσεις του «πολιτισμού», που προέρχονταν από ορθολογιστές διανοούμενους και πολλούς Εβραίους-χάτι που ο Γιουνγκ δεν παρέλειπε ποτέ να επισημαίνει, όπως φανερώνει το κείμενο στην / >34/
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
προμετωπίδα του κεφαλαίου- είχαν ως κύριο στόχο την απόκρυψη και τον ακρωτηριασμό αυτής της ζωτικής φυλογενετικής-μυθολογικής κληρονομιάς.
«Οι Εβραίοι δεν έχουν αυτή την εικόνα» Το θέμα του αντισημιτισμού του Γιουνγκ έχει συζητηθεί πολύ τα τελευταία χρόνια. Οι υποστηρικτές του τονίζουν ιδιαίτερα ότι είχε πολλούς Εβραίους συνεργάτες και μαθητές. Είναι επίσης γνωστό ότι ο Γιουνγκ έβρισκε πολύ ελκυστικές τις Εβραίες - αν και οι περισσότεροι θα συμφωνούσαν ότι αυτό δύσκολα μπορεί να εκληφθεί ως σαφής ένδειξη μιας βαθύτερης φιλοσημιτικής διάθεσης. Σ' ένα από τα πρώιμα κείμενά του έφτασε μέχρι του σημείου να υπαινίσσεται ότι τον διακατείχε ένα «σύμπλεγμα της εβραιοπούλας».18 Την περίοδο που ήταν στην κλινική Burghölzli ο Γιουνγκ είχε μια παθιασμένη και με πολλές μεταπτώσεις ερωτική σχέση με μία Εβραία ασθενή, τη Sabina Spielrein, που αργότερα έγινε και η ίδια ψυχαναλύτρια. Λίγα χρόνια αργότερα, ο Γιουνγκ συνήψε παρόμοια σχέση με μία άλλη Εβραία ασθενή, την Toni Wolff, η οποία συνέχισε να είναι συνάδελφος και ερωμένη του μέχρι το θάνατό της το 1953. Ο Γιουνγκ, λοιπόν, που καμάρωνε για τις «πολυγαμικές του τάσεις» στην αλληλογραφία με τον Φρόυντ, και που κάποτε υποστήριξε ότι «Η προϋπόθεση για έναν καλό γάμο είναι, νομίζω, η ελευθερία να είσαι άπιστος», έκανε πράξη τα λόγια του.19 Είναι επίσης γνωστό ότι η θεωρία των αρχετύπων είχε ένα έντονο άριο-φυλετικό χρώμα. Όπως τονίζει ο Γιουνγκ, τα αρχέτυπα που είχαν εναποτεθεί στο συλλογικό ασυνείδητο των Αρίων διέφεραν ποιοτικά (με άλλα λόγια, ήταν ανώ/ 135 /
RICHARD
WOLIN
τερα) από εκείνα που θα μπορούσαν να ανιχνευθούν στο συλλογικό ασυνείδητο των Εβραίων. Ο Richard Noll στο έργο του The Jung Cult παρατηρεί ότι «Ο Γιουνγκ δεν πίστευε ότι οι σημιτικοί πολιτισμοί βασίζονταν άμεσα στις ίδιες φυσικές πηγές της Πρωτοθρησκείας στις οποίες βασίζονται οι αρχαίοι Άριοι και, επομένως, δεν είχαν " μυστήρια" με την έννοια του άμεσου βιώματος του θείου μέσα από τελετές μύησης».20 Μία από τις βασικές πηγές του Γιουνγκ στο έργο του Μεταμορ<ρώσειςχαι σύμβολα της λίμπιντο, το βιβλίο Eine Mithrasliturgie [Μια λειτουργία του Μίθρα] του Albrecht Dieterich, είναι τελείως σαφής εν προκειμένω. Αναφερόμενος στο κεντρικό άριο/παγανιστικό μοτίβο της αναγέννησης μέσω της τελετουργικής μύησης, ο Dieterich παρατηρεί ότι «Οι Εβραίοι δεν έχουν αυτή την εικόνα».21 Στο δοκίμιο που έγραψε το 1934 με θέμα «Η κατάσταση της ψυχοθεραπείας σήμερα», ο Γιουνγκ, χρησιμοποιώντας υψηλούς τόνους, απορρίπτει την ψυχανάλυση ως μια κατ'ουσίαν «εβραϊκή επιστήμη». (Αξίζει να σημειωθεί ότι, όσο δημοσίευε αυτούς τους λιβέλλους, ο Γιουνγκ ήταν ασφαλής στο σπίτι του στο Küsnacht της Ελβετίας· κανένας εγκληματίας ναζί δεν τον ανάγκαζε να γράψει αυτά τα κείμενα.) Ο Γιουνγκ αρχίζει το δοκίμιό του υποστηρίζοντας ότι «οι θέσεις του Φρόυντ για τη σεξουαλικότητα, τον ερωτικό πόθο -μ* ένα λόγο, την " αρχή της ηδονής"- ήταν εξαιρετικά μονομερείς... Η επιθυμία και η απληστία του ανθρώπου έγιναν, θα έλεγε κανείς, η θεμελιώδης αρχή της ψυχολογίας».22 Με αυτή την κριτική, ο Γιουνγκ επαναλάμβανε ουσιαστικά τις τυπικές αντισημιτικές αιτιάσεις κατά του Φρόυντ και των θεωριών του, ότι δηλαδή η ψυχανάλυση, ως εβραϊκή επιστήμη, όπως οι Εβραίοι γενικότερα, ασχολούνταν υπέρ το δέον με τη γενετήσια ορμή, ότι οι Εβραίοι από τη φύση τους καθοδηγού/
173
/
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
νταν κυρίως από άπληστα και λάγνα ορμέμφυτα. Το γεγονός ότι ο Γιουνγκ διατύπωσε αυτές τις κατηγορίες την εποχή ακριβώς που η δικτατορία των ναζί είχε αρχίσε να εδραιώνεται και να επεκτείνει τη στυγνή κυριαρχία της επιβαρύνει ιδιαίτερα τη θέση του. 0 Γιουνγκ ολοκληρώνει το δοκίμιό του με έναν σαρωτικό χαρακτηρισμό των Εβραίων και της εκφυλισμένης φυλογενετικής κληρονομιάς τους: Οι Εβραίοι έχουν ένα κοινό χαρακτηριστικό με τις γυναίκες· επειδή είναι ασθενέστεροι από τη φύση τους, στοχεύουν αναγκαστικά στις ρωγμές της πανοπλίας των εχθρών τους, και με αυτή την πανάρχαια τεχνική οι Εβραίοι προστατεύουν άριστα τους εαυτούς τους στα σημεία όπου άλλοι είναι εξαιρετικά ευάλωτοι... Ως μέλος μιας φυλής με πολιτισμό τριών χιλιάδων χρόνων, ο Εβραίος, όπως και ο εκπολιτισμένος Κινέζος, έχει ένα ευρύτερο πεδίο ψυχολογικής συνείδησης απ* ό,τι εμείς. Κατά συνέπεια, είναι γενικά λιγότερο επικίνδυνο για τον Εβραίο να αξιολογεί αρνητικά το ασυνείδητό του. Το άριο ασυνείδητο, από την άλλη, κλείνει μέσα του εκρηκτικές δυνάμεις και σπέρματα ενός μέλλοντος που δεν έχει ακόμη γεννηθεί· είναι ψυχικά επικίνδυνο να υποτιμήσουμε τα στοιχεία αυτά ως εκφράσεις ενός παιδικού ρομαντισμού. Οι νέοι ακόμη στην ηλικία γερμανικοί λαοί είναι απολύτως ικανοί να δημιουργήσουν νέες πολιτισμικές μορφές, που τώρα βρίσκονται σε λανθάνουσα μορφή στο σκοτάδι του ασυνείδητου κάθε ατόμου - σπέρματα όλο δύναμη, έτοιμα να εκραγούν ανά πάσα στιγμή. 0 Εβραίος όμως, που είναι μια νομαδική φυλή, δεν έχει ακόμη δημιουργήσει τη δική του πολιτισμική μορφή και, όπως φαίνεται, δεν θα τη δημιουργήσει ποτέ εφόσον όλα τα ένστικτα και / 137
!
RICHARD
WOLIN
τα ταλέντα του απαιτούν ένα σχετικά πολιτισμένο έθνος για να μπορέσουν να αναπτυχθούν.23 Σύμφωνα με τη στρεβλή αντίληψη του Γιουνγκ για τα φυλετικά αρχέτυπα, οι Εβραίοι, ένας λαός με μακραίωνη ιστορία, έχουν υποστεί την καταπιεστική και εκφυλιστική επίδραση του μονοθεϊσμού -της «ηθυίής των δούλων» κατά Νίτσε- για πολύ μεγαλύτερο διάστημα απ' ό,τι οι Άριοι. Έτσι, παρόλο που η εβραϊκή «νόηση» και «συνείδηση» έχουν διατηρήσει την οξυδέρκειά τους (από τη μεριά του Γιουνγκ, αυτή η φιλοφρόνηση είναι βέβαια αμφιλεγόμενη), το «ασυνείδητό» τους, η πηγή κάθε δημιουργικότητας, ενέργειας και ζωής, έχει στερέψει. Οι Άριοι, αντίθετα, παρέμεναν ένας «νεαρός», ζωντανός λαός γιατί δεν είχαν υπομείνει τον ιουδαιοχριστιανικό ζυγό για περισσότερα από χίλια χρόνια. Έτσι το ασυνείδητό τους ήταν πολύ πιο πλούσιο. Μπορούσαμε λοιπόν να ελπίζουμε πολλά από αυτούς. Στο βαθμό που η κεντρική ιδέα της ψυχολογίας του Γιουνγκ - η θεωρία του συλλογικού ασυνείδητου- συνδεόταν στενά με τις φυλετικές ιδέες της εποχής (στο Μεταμορφώσεις χαι σύμβολα της λίμπιντο, ο Γιουνγκ παρέθετε και υιοθετούσε επιχειρήματα από το έργο του Χιούστον Στιούαρτ Τσάμπερλαιν, Die Grundlagen des neunzehnten Jahrhunderts [Τα θεμέλια του 19ου αιώνα], που έγινε αργότερα η βίβλος των ναζί), δεν είναι περίεργο που ο Γιουνγκ ένιωθε μάλλον άνετα με το Τρίτο Ράιχ στα πρώτα χρόνια του. Έτσι ο Γιουνγκ συνεργάστηκε πρόθυμα με το Ινστιτούτο Ψυχολογικής έρευνας και Ψυχοθεραπείας Goring, αποδέχθηκε τη Θέση του προέδρου της Γενικής Ιατρικής Εταιρείας Ψυχοθεραπείας που ήλεγχαν οι ναζί, και διετέλεσε επιμελητής του επιστημονικού περιοδικού της Εταιρείας, του Zentralblatt fürPsycho/138 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
therapie. Αν και ο Γιουνγκ υποστήριζε πάντοτε ότι ανέλαβε αυτά τα καθήκοντα με την πρόθεση να προστατεύσει Εβραίους συναδέλφους του -ένα ενδεχόμενο που δεν μπορούμε βέβαια να αποκλείσουμε τελείως- το επιχείρημα του φιλοσημιτισμού διαψεύδεται, όπως είδαμε, από τις δημόσιες δηλώσεις του για τις ριζικές φυλογενετικές διαφορές ανάμεσα στους Αρίους και τους Εβραίους. Σε μία ομιλία του ήδη από το 1932, ο Γιουνγκ εξήρε τις επιτυχίες του ιταλικού φασισμού υποστηρίζοντας ότι «Οι θριαμβευτικοί πανηγυρισμοί του ιταλικού έθνους έχουν να κάνουν με την προσωπικότητα του Ντούτσε, ενώ οι θρηνωδίες άλλων εθνών με την απουσία ισχυρών ηγετών». Σε μια μεταγενέστερη εκδοχή του λόγου, που δημοσιεύθηκε το 1934, θα προσθέσει: « Αφότου γράφτηκαν αυτές οι γραμμές βρήκε και η Γερμανία τον Φύρερ της»·24 Εξάλλου, οι δημόσιοι λόγοι του από την περίοδο αυτή περιέχουν συχνά θετικές αναφορές στο πρόσωπο του Χίτλερ. Οι ναζί είχαν πάντοτε την υποψία ότι η ψυχολογία, λόγω της μεγάλης προσοχής που έδινε στο άτομο, δεν συνάδει, σε τελική ανάλυση, με τους συλλογικούς στόχους της φυλετικής κοινότητας. Σε μία ραδιοφωνική του συνέντευξη στο Βερολίνο το 1933 (που δημοσιεύτηκε στο βιβλίο C. G. Jung Speaking), ο Γιουνγκ κατέβαλε μεγάλες προσπάθειες να αποδείξει τη σχέση ανάμεσα στην «αναλυτική ψυχολογία» και τη ναζιστική επανάσταση. Όπως παρατήρησε σ* ένα σημείο, «Μόνο η αυτοανάπτυξη του ατόμου, που θεωρώ ότι είναι ο υπέρτατος στόχος κάθε ψυχολογικού εγχειρήματος, μπορεί να παραγάγει συνειδητά υπεύθυνους εκπροσώπους και ηγέτες ενός συλλογικού κινήματος. Όπως είπε πρόσφατα ο Χίτλερ, ο ηγέτης πρέπει να μπορεί να είναι μόνος του και να έχει το κουράγιο να ακολουθεί τον δικό του δρόμο». Στην ίδια / 139 /
RICHARD
WOLIN
συνέντευξη ασπάζεται την ιδέα της «ηγεσίας» («οι ανάγκες του συνόλου απαιτούν πάντοτε έναν ηγέτη, ανεξάρτητα από τη μορφή του κράτους») και επιτίθεται στους δημοκρατικούς θεσμούς («Ο θόρυβος από τις άσκοπες συζητήσεις των κοινοβουλευτικών διαβουλεύσεων ακούγεται μόνο σε εποχές αποπροσανατολισμού και παθητικότητας») χρησιμοποιώντας χαρακτηριστικές εκφράσεις των εθνικοσοσιαλιστών.25 Στη συνέχεια, σε μία συνέντευξη που δημοσιεύτηκε τον Ιανουάριο του 1939 στο Hearst's International-Cosmopolitan, ο Γιουνγκ πλέκει το εγκώμιο του Γερμανού Φύρερ: Δεν υπάρχει καμιά αμφιβολία ότι ο Χίτλερ ανήκει στην κατηγορία των αληθινών μυστών-θεραπευτών. Όπως παρατήρησε κάποιος στο τελευταίο συνέδριο του Εθνικοσοσιαλιστικού Κόμματος στη Νυρεμβέργη, ο κόσμος είχε να δει κάτι παρόμοιο απ' τον καιρό του Μωάμεθ. Αυτό το βαθιά μυστικιστικό χαρακτηριστικό του Χίτλερ τον οδηγεί να κάνει πράγματα που μας φαίνονται παράλογα, ανεξήγητα, περίεργα και απαράδεκτα... Βλέπετε, λοιπόν, ότι ο Χίτλερ είναι ένας σαμάνος, ένα είδος πνευματικού μέντιουμ, ένας ημίθεος ή, ακόμη καλύτερα, ένας μύθος.26 Όπως έδειξε ο Geoffrey Cocks στο έργο του Psychotherapy in the Third Reich, η μεγάλη εκτίμηση για τις θεωρίες του Γιουνγκ κατά τη ναζιστική περίοδο οφειλόταν στην έμφαση που απέδιδε η ψυχολογία του στις μοναδικές συλλογικές εμπειρίες των διαφόρων φυλών και πολιτισμών. Πολλοί ήταν εκείνοι στο Τρίτο Ράιχ που θεωρούσαν ότι υπάρχει βαθιά και αδιαμφισβήτητη συγγένεια ανάμεσα στις δύο κοσμοθεωρίες. Έτσι, σε μια εποχή όπου οι θεωρίες του Φρόυντ είχαν απαγορευτεί και τα βιβλία του ρίχνονταν στην πυρά, παρατηρή/
173
/
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
θηχε μια πραγματική αναγέννηση των θεωριών του Γιουνγκ. 0 ίδιος μάλιστα ο Γιουνγκ έδειχνε ικανοποιημένος με το ανανεωμένο ενδιαφέρον για τις θεωρίες του. Το 1946, το βρετανικό υπουργείο Εξωτερικών έφτασε στο σημείο να συζητά το ενδεχόμενο να δικαστεί ο Γιουνγκ ως εγκληματίας πολέμου. Η συλλογή ντοκουμέντων με τίτλο «The Case of Dr Carl G. Jung: Pseudo-Scientist and Nazi Auxiliary» φανερώνει τα ευρήματά τους. Στο τέλος όμως έκριναν ότι είχαν να πιάσουν μεγαλύτερα ψάρια.27 Με τον καιρό, βεβαίως, ο Γιουνγκ άρχισε να συνειδητοποιεί τον δολοφονικό φανατισμό του ναζιστικού καθεστώτος και να παίρνει αποστάσεις. Αλλά, από πολλές απόψεις, ήταν πολύ αργά πια. Πιστός στο μύθο του Φάουστ, που τόσο θαύμαζε (τη γνωστότερη παραλλαγή του οποίου είχε γράψει ο διάσημος προπάππους του), ο Γιουνγκ είχε πουλήσει την ψυχή του στον διάβολο. Έπρεπε λοιπόν να πληρώσει το τίμημα για την πλάνη του, τουλάχιστον στο δικαστήριο της κρινής γνώμης. Αν και ο Γιουνγκ δεν ήταν ποτέ δηλωμένος ναζί, η στάση του ως συνοδοιπόρου του κινήματος και πολύ περισσότερο οι σημαντικές πνευματικές συγγένειες ανάμεσα στις βασικές του θέσεις και την κοσμοθεωρία του εθνικοσοσιαλισμού εξακολουθούν να εγείρουν ερωτήματα μέχρι και σήμερα. Μετά από δύο πρόσφατα, δραματικά αρχειακά ευρήματα, η πλάστιγγα των αποδείξεων για τον αντισημιτισμό του Γιουνγκ φαίνεται ότι κλίνει καθαρά εναντίον του Ελβετού ψυχολόγου. Πρώτον, ανακαλύφθηκε πρόσφατα ένα γράμμα του 1913 που ο Γιουνγκ είχε γράψει σε έναν Σουηδό συνάδελφό του, και στο οποίο δηλώνει ότι η σύγκρουση του με τον Φρόυντ τον ώθησε να αναπτύξει τις δικές του αντισημιτικές θέσεις και αντιλήψεις. 'Οπως δηλώνει απερίφραστα στο τέλος της επιστολής του, «Μέχρι σήμερα δεν ήμουν αντισημίτης, / 141 /
RICHARD
WOLIN
αλλά τώρα θα γίνω, νομίζω».28 Δεύτερον, όπως αποκαλύπτει ο Noll στο βιβλίο The Jung Cult, «για τους Αρίους, ο μόνος δρόμος προς τη σωτηρία, όπως τον οραματίστηκε ο Γιουνγκ στα 1916, αποκαλύπτεται σε ένα "μυστικό παράρτημα" του καταστατικού της Λέσχης Αναλυτικής Ψυχολογίας της Ζυρίχης».29 Σύμφωνα με αυτό το μυστικό άρθρο, η συμμετοχή των Εβραίων στη Λέσχη «περιοριζόταν» αυστηρά στο ποσοστό του δέκα τοις εκατό για τα τακτικά μέλη και του είκοσι τοις εκατό για τα φιλοξενούμενα μέλη. 0 Γιουνγκ κατάργησε στο τέλος τα ποσοστά αυτά, αλλά μόλις το 1950, όταν η συνεχιζόμενη δημόσια διαμάχη για τη συνεργασία του με τους ναζί απειλούσε την παγκόσμια ψυχοθεραπευτική αυτοκρατορία του. Ο Noll θεωρεί το στοιχείο αυτό ως «επιβεβαίωση του μακροχρόνιου κρυφού αντισημιτισμού του Γιουνγκ».
Στενές επαφές με τον Otto Gross Γύρω στα 1911, ο Γιουνγκ επαναλάμβανε διαρκώς ότι τον βασάνιζε η «Ύδρα της μυθολογικής φαντασίας».30 Ποιες σκοτεινές δυνάμεις είχαν καταλάβει τον Κ. Γκ. Γιουνγκ, έναν πράο βοηθό του Bleuler και ανερχόμενο αστέρι στο ψυχαναλυτικό στερέωμα, και τον έριξαν στα δίκτυα των παραισθήσεων και των διονυσιακών αισθησιακών οργίων; Για να κατανοήσουμε την εξέλιξη αυτή -ένα καθοριστικό σημείο στην πορεία του Γιουνγκ- πρέπει να επανέλθουμε στη μοιραία συνάντηση του με τον αμοραλιστή και αποστάτη ψυχαναλυτή Otto Gross. Στα πρώτα χρόνια της ψυχανάλυσης, ο Otto Gross έδινε την εντύπωση ότι προοριζόταν για μεγάλα έργα. Ελάχιστοι αμφισβητούσαν την ευφυΐα ή τη χαρισματικότητά του. Κατά τον Έρνεστ Τζόουνς, ο Gross «ήταν η γνησιότερη ενσάρκωση /
173
/
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
της ρομαντικής ιδέας της ιδιοφυΐας που έχω γνωρίσει ποτέ».31 Ο Φρόυντ είπε κάποτε ότι, εκτός από τον Γιουνγκ, ο Gross ήταν ένα από τα ελάχιστα άτομα που είναι «ικανά για μια πρωτότυπη συμβολή [στην ψυχανάλυση]».32 Αλλά ο Gross ήταν επίσης, για να το θέσω ευγενικά, ένα άτομο με βαθιά διαταραγμένο ψυχισμό. 0 πατέρας του Hans Gross ήταν ο θεμελιωτής της σύγχρονης εγκληματολογίας. Αν και Αυστριακός στην καταγωγή, ο Gross ο πρεσβύτερος ήταν η προσωποποίηση της πρωσικής πατριαρχικής αδιαλλαξίας. Έτσι, η αντισυμβατική συμπεριφορά του Otto είχε βαθιές ρίζες στο οιδιπόδειο σύμπλεγμα. Ήταν εθισμένος στην κοκαΐνη και τη μορφίνη. Επιπλέον, η μελέτη του Νίτσε και του Φρόυντ του είχε διδάξει ότι η μονογαμία είναι η κύρια πηγή των δεινών του σύγχρονου πολιτισμού. Γι'αυτό και κήρυσσε την αχαλίνωτη ικανοποίηση των σεξουαλικών ορμών. Όταν η ακολασία του Gross ξεπέρασε κάθε όριο στη δεκαετία του 1910, ο πατέρας του δήλωσε ότι έχει το ακαταλόγιστο από νομική άποψη. Εκδόθηκε ένταλμα σύλληψής του και ξεκίνησε ένα διεθνές ανθρωποκυνηγητό. 0 Gross συνελήφθη και φυλακίσθηκε. Οι μποέμ διανοούμενοι της Κεντρικής Ευρώπης οργάνωσαν τότε ένα παθιασμένο κίνημα για την «απελευθέρωση του Gross». Μετά την απελευθέρωση του, ο Gross εγκαταστάθηκε στην Πράγα, όπου ανέπτυξε φιλικές σχέσεις με τον Κάφκα. Οι δυο τους θα πρέπει να πέρασαν πολλές ώρες συζητώντας για τον πατρικό δεσποτισμό. Ορισμένοι μελετητές υποστηρίζουν ότι οι δικαστικές περιπέτειες του Gross αποτέλεσαν το μοντέλο και την πηγή έμπνευσης για τη Δίκη του Γιόζεφ Κ. 0 Gross ήταν βασικό μέλος των εναλλακτικών κοινοτήτων του άξονα Μόναχο-Ζυρίχη-Ασκόνα, όπου κυριαρχούσαν η χορτοφαγία, ο ελεύθερος έρωτας και η παγανιστική πνευματικό/ »43/
RICHARD
WOLIN
τητα. Αλλά οι συνήθειες του Gross ήταν κάπως ακραίες ακόμη και για αυτό τον κύκλο των προοδευτικών στα τέλη του 19ου αιώνα - λέγεται ότι εκδιώχθηκε από την κοινότητα Monte Verità της Ασκόνας λόγω της συμμετοχής του σε όργια. Το 1907 ο Gross κήρυξε την ιδέα της λιβιδινικής λύτρωσης στη Μέκκα της διανόησης Χαϊδελβέργη, την έδρα του διάσημου «κύκλου Μαξ Βέμπερ». Εκεί ο Gross γνώρισε τις αδελφές von Richthofen, την Else Jaffe και τη Frieda Weekly. Και οι δύο ήταν παντρεμένες -όπως άλλωστε κι ο ίδιος- αλλά αποπλάνησε και τις δύο με τη σειρά. Αργότερα, την ίδια χρονιά η Else και η σύζυγος του Gross, που λεγόταν επίσης Frieda, γέννησαν δύο αγόρια, που ήταν δικά του παιδιά, και τα ονόμασαν και τα δύο Peter. Λίγα χρόνια αργότερα, η Frieda Weekly θα αφήσει την οικογένειά της για να ακολουθήσει τον Ντ. Χ. Λώρενς σε μία από τις πιο πολυσυζητημένες λογοτεχνικές σχέσεις του αιώνα. Μέσω της Frieda, ο Gross άσκησε βαθιά επιρροή στον Λώρενς. Ήταν ίσως μία από τις σημαντικότερες υπόγειες επιρροές στην ευρωπαϊκή λογοτεχνία του 20ού αιώνα. Το 1920, ο Gross βρήκε πρόωρο, αλλά αναμενόμενο θάνατο στους δρόμους του Βερολίνου, όπου ζούσε άστεγος και πεινασμένος.33 Το 1908 ο Gross έπιασε και πάλι πάτο. Εξαθλιωμένος από τα ναρκωτικά και άφραγκος, ακολούθησε τη συμβουλή του Φρόυντ και πήγε στην κλινική Burghölzli, όπου αναζήτησε τη βοήθεια του Γιουνγκ για να ξεκινήσει ψυχαναλυτική θεραπεία, ως τελευταία σανίδα σωτηρίας. Παρά τις αρχικές επιφυλάξεις του Γιουνγκ, οι δύο άντρες τα βρήκαν τελικώς και κατέληξαν να αναλύουν ο ένας τον άλλο με τη σειρά σε μαραθώνιες συνεδρίες, που διαρκούσαν πάνω από δώδεκα ώρες. 0 Γιουνγκ ανέφερε στον Φρόυντ ότι «Όποτε βρισκόμουν σε αδιέξοδο, με ανέλυε. Αυτό βοηθούσε τη δική μου ψυχική υγεία».34 0 Γιουνγκ δεν έβρισκε λόγια να επαινέσει τον / 173 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
Gross: «Πέρα απ' οτιδήποτε άλλο είναι φίλος μου, γιατί κατά βάθος είναι πολύ καλός άνθρωπος με σπάνιο μυαλό... Στον Gross ανακάλυψα πολλές πλευρές της αληθινής μου φύσης, σε βαθμό που συχνά νόμιζα ότι ήταν ο δίδυμος αδελφός μου με εξαίρεση βέβαια την Dementia praecox».35 'Οπως αποδείχθηκε τελικά, η διαφορά αυτή δεν ήταν καθόλου ασήμαντη. Τελικά ο Gross θα «τερματίσει» την ανάλυση πηδώντας τους ψηλούς τοίχους της κλινικής Burghölzli και φεύγοντας για το Μόναχο. Παρά ταύτα, φαίνεται ότι σε κάποιο σημείο της ανάλυσης ο Γιουνγκ και ο Gross άλλαξαν ρόλους: ο Gross έγινε ο αναλυτής και ο Γιουνγκ ο ασθενής. Χάρη σε αυτή την αντιστροφή των ρόλων, ο Gross απελευθέρωσε τον Γιουνγκ από τα δεσμά της αστικής μονογαμίας και τον προσηλύτισε στο δόγμα του αχαλίνωτου λιβιδινικού ηδονισμού. Πράγματι, λίγο καιρό μετά την εξαφάνιση του Gross, στα γράμματα του Γιουνγκ άρχισαν να εμφανίζονται θετικές αναφορές στις «πολυγαμικές πλευρές» του εαυτού του. Στο έργο Μεταμορφώσεις χαι σύμβολα της λίμπιντο, ο Γιουνγκ, πιστός στο πνεύμα του Gross, γράφει: «Η ύπαρξη μιας φαλλικής ή οργιαστικής τελετής δεν σημαίνει από μόνη της έναν ακόλαστο βίο, όπως και τα ασκητικά σύμβολα του χριστιανισμού δεν δηλώνουν έναν ιδιαίτερα ηθικό βίο».36 0 Noll υποστηρίζει επίσης ότι «η σχέση του Γιουνγκ με τη [Sabina] Spielrein πήρε μια αιφνίδια ερωτική τροπή λόγω της επαφής με τον Gross».37 Η Spielrein, σε μία από τις σημειώσεις της στο ημερολόγιο που κρατούσε στη διάρκεια της θεραπείας της από τον Γιουνγκ, παρέχει εύγλωττες ενδείξεις υπέρ της άποψης αυτής: Καθόμουν εκεί περιμένοντας, βυθισμένη στην κατάθλιψη. Τότε καταφθάνει [ο Γιουνγκ], λάμποντας από χαρά, και αρχίζει να μου μιλάει με έντονο ενθουσιασμό για τον /ι145/
RICHARD
WOLIN
Gross, γιο τη μεγάλη αλήθεια που του είχε διδάξει [δηλαδή την πολυγαμία]· δεν θέλει άλλο να καταπιέζει τα συναισθήματά του για μένα, παραδέχεται ότι ήμουν η πρώτη, η πιο αγαπημένη του γυναικεία φίλη κτλ., κτλ. (με εξαίρεση, φυσικά, τη γυναίκα του) και ότι ήθελε να μου πει τα πάντα για τον εαυτό του.38 Η λέξη «ποίηση» ήταν απ* ό,τι φαίνεται ο κωδικός που χρησιμοποιούσε για να περιγράψει τις πάμπολλες προσωπικές συνευρέσεις και τα ραντεβού τους στη διάρκεια αυτών των χρόνων. Σύμφωνα με τον Noll, το αποτέλεσμα της ανάλυσης του Gross από τον Γιουνγκ ήταν η ριζική μεταμόρφωση του αναλυτή παρά του αναλυόμενου: Ο Gross είχε γοητεύσει τον Γιουνγκ με τις θεωρίες του για τη σεξουαλική απελευθέρωση, τον νιτσεϊσμό του και τα ουτοπικά του όνειρα για την αλλαγή του κόσμου με τη βοήθεια της ψυχανάλυσης. 0 Γιουνγκ θα πρέπει να είχε ακούσει ιστορίες για έναν κόσμο που ο ίδιος φοβόταν να εξερευνήσει, έναν κόσμο μποέμ που ερχόταν σε σύγκρουση με τις αξίες του. Στη διάρκεια αυτών των πολύωρων συναντήσεων έμαθε για τις σεξουαλικές περιπέτειες του Gross στη Χαϊδελβέργη. Ακουσε για την αποπλάνηση των αδελφών von Richthofen, για τα νόθα παιδιά, τη χορτοφαγία, το όπιο και τα όργια. Έμαθε για τις εναλλακτικές κοινότητες του άξονα Schwabing-ΖυρίχηΑσκόνα, και άκουγε έκπληκτος τον Gross να τον πληροφορεί για τις αποικίες των νεοπαγανιστών, των θεοσοφιστών και των πιστών του ήλιου που είχαν ιδρύσει τις δικές τους κοινότητες στην Ελβετία του Γιουνγκ.39 /146/
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
Από εκείνο το σημείο και ύστερα ο Γιουνγκ άρχισε να απομακρύνεται από τον αστικό κόσμο της επιστημονικής νηφαλιότητας και της κοινωνικής ευυποληψίας. Από τότε άρχισε να βυθίζεται στον παραισθητικό κόσμο των νεοπαγανιστικών μυστικιστικών δογμάτων και των απόκρυφων τελετών. Έτσι ο Γιουνγκ παραδόθηκε εκούσια στην «Ύδρα της μυθολογικής φαντασίας», την οποία είχε αναφέρει στην αλληλογραφία του με τον Φρόυντ. Αυτά τα θέματα και οι επιρροές κυριαρχούσαν στο έργο και τη διδασκαλία του την κρίσιμη δεκαετία από το 1910 ως το 1920, όταν ο Γιουνγκ συνέλαβε και ανέπτυξε τις κομβικές έννοιες της «αναλυτικής ψυχολογίας»: άνιμα και άνιμους, περσόνα, συλλογικό ασυνείδητο και αρχέτυπα. Ο Γιουνγκ τότε ανασυγκρότησε το ψυχαναλυτικό του σχέδιο από μια συνειδητά αντι-Διαφωτιστική σκοπιά. Για τον Γιουνγκ, αυτό σήμαινε ότι έπρεπε να ξεπεράσουμε τις επιταγές και τις αναστολές του συνειδητού νου (της περσόνας) και να ασχοληθούμε με τα φαντάσματα του αρχαϊκού παρελθόντος, το οποίο ήταν βαθιά θαμμένο στο συλλογικό ασυνείδητο - αποτελώντας την «εσωτερική Πατρίδα» του αναλυόμενου. Όπως παρατηρεί ο Noll, «Το σιδερένιο κλουβί του "πολιτισμού" -οι ιουδαιοχριστιανικές πεποιθήσεις και άλλα πολιτικά και αξιακά συστήματα- θα έπρεπε να σπάσει για να ξαναβρούν οι άνθρωποι τον αληθινό πολιτισμό, το αρχέγονο θεμέλιο της ψυχής, το Volk. Μία ήταν η λύση: να ξαναβρούμε τον "αρχαϊκό άνθρωπο" μέσα μας, για να ξαναγεννηθούμε επιστρέφοντας στις χθόνιες δυνάμεις του παραδεισένιου, άριου παρελθόντος».40 Έτσι γεννήθηκε η θεωρία της «άριας ψυχανάλυσης». Στο εξής, η γιουνγκική ανάλυση θα υπηρετούσε τους δικούς της σκοπούς του μύθου και της επαναμάγευσης του κόσμου αντί για τους φροϋδικούς σκοπούς της / «47/
RICHARD
WOLIN
ωρίμασης και της αυτονομίας. Ταυτόχρονα, θα πρέπει να επισημάνουμε ότι ο Γιουνγκ δεν ήταν ο μόνος την εποχή εκείνη που έβλεπε völkisch-νεοπαγανιστικά οράματα (το δεύτερο μέρος του έργου του Μεταμορφώσεις χαι σύμβολα της λίμπιντο παρέχει άφθονα στοιχεία για αυτά τα οράματα). Για την ακρίβεια, συνέπλεαν με ένα ευρύτερο γερμανικό κίνημα που απέρριπτε τη νεότερη πολιτισμική «παρακμή» και προέκρινε τις θαλερές αξίες του αριανισμού, της αρχαϊκής θρησκείας, του πνευματισμού και της λατρείας του ήλιου.
Η άρια θρησκεία 0 Γιουνγκ αφηγείται την υποτιθέμενη εμπειρία αυτοθέωσης που είχε -η οποία αποτέλεσε πραγματικά ένα σημείο καμπής στη ζωή του Γιουνγκ και την ιστορία του κινήματός του- στη διάρκεια ενός σεμιναρίου το 1925, η μεταγραφή του οποίου δημοσιεύθηκε πριν από λίγο καιρό. Εκεί ο Γιουνγκ αφηγείται την ιστορία μιας σειράς από παραισθητικές καταστάσεις έκστασης που βίωσε το 1913. Στη διάρκεια αυτών των οραμάτων, ο Γιουνγκ ισχυρίζεται ότι συνάντησε ένα πλήθος μυθολογικών ημίθεων. Ανάμεσά τους ξεχώριζε ο Φιλήμων-Ηλίας, μια μορφή της μιθραϊκής μυθολογίας με μακριά λευκή γενειάδα και φτερά αλκυόνας. Εκεί βρισκόταν επίσης η Σαλώμη, την οποία ο Γιουνγκ αναγνώρισε αργότερα ως την «άνιμά» του, τον θηλυκό εσωτερικό εαυτό του. Πιστεύοντας ότι ο Γιουνγκ μπορούσε να τη θεραπεύσει από την τύφλωσή της, η Σαλώμη άρχισε να του αποδίδει λατρευτικές τιμές, και όταν τη ρώτησε «Γιατί με λατρεύεις;» εκείνη του απάντησε απλά: «Είσαι ο Χριστός». Τότε ακολούθησε η εξής σκηνή:
/148/
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
Τότε είδα ένα φίδι να με πλησιάζει. Ήρθε κοντά κι άρχισε να τυλίγεται γύρω μου και να με σφίγγει. Το σπειροειδές σώμα του έφτασε σιγά σιγά στην καρδιά μου. Συνειδητοποίησα καθώς πάλευα ότι είχα πάρει τη στάση του Εσταυρωμένου. Από την αγωνία και την πάλη μου, ίδρωσα τόσο πολύ που ο ιδρώτας έτρεχε νερό σε όλα τα σημεία του σώματός μου. Τότε η Σαλώμη σηκώθηκε πάνω και με είδε. Καθώς το φίδι εξακολουθούσε να με σφίγγει ασφυκτικά, ένιωθα ότι το πρόσωπό μου έπαιρνε τη μορφή ενός σαρκοβόρου ζώου, ενός λιονταριού ή μιας τίγρης.41 Έτσι τέλειωσε η εμπειρία της παγανιστικής αυτοθέωσης του Γιουνγκ κατά τη μύησή του στα αρχαία μιθραϊκά μυστήρια. Στη διάρκεια αυτής της οραματικής αναζήτησης, ο Γιουνγκ μεταταμορφώθηκε στον μυθικό Deus Leontocephalus, τον λεοντοκέφαλο θεό, της μιθραϊκής-άριας παράδοσης. Μόνο άτομα με εξαιρετικές ικανότητες «ενεργού φαντασίας» ήταν σε θέση να γνωρίσουν αυτό το πρωτο-στρώμα του ινδοευρωπαϊκού προγονικού-αρχετυπικού παρελθόντος. Όπως θυμόταν αργότερα ο Γιουνγκ, «Το καθοριστικό γεγονός που οδήγησε στη θέωση ήταν το κουλούριασμα του φιδιού γύρω απ* το σώμα μου. 0 ρόλος της Σαλώμης ήταν η θέωση. Το πρόσωπο του ζώου στο οποίο μεταμορφώθηκε το δικό μου πρόσωπο ήταν ο περιβόητος [Deus] Leontocephalus των μιθραϊκών μυστηρίων».42 0 μιθραϊσμός ήταν μια δυϊστική θρησκεία που άκμασε στην ύστερη αρχαιότητα, αν και οι ρίζες της ανάγονται στον περσικό ζωροαστρισμό. Η λατρεία του περιλάμβανε μυστικές τελετές μύησης, που είχαν επτά επίπεδα. Ορισμένα βασικά στοιχεία της μιθραϊκής λατρείας -τα ιερατικά συμπόσια στη διάρκεια των οποίων ευλογούνταν το ψωμί και το νερό, / 149 /
RICHARD
WOLIN
οι τελετές όπου οι ιερείς έψαλλαν ύμνους και χτυπούσαν καμπάνες- προανήγγελλαν στοιχεία της χριστιανικής λειτουργίας. Η ιερότερη στιγμή της τελετής ήταν η αποκάλυψη μιας εικόνας στην οποία ο Μίθρας εικονίζεται να σφαγιάζει έναν ταύρο - πρόκειται για την περιβόητη «ταυροκτονία» του μιθραϊσμού. Ο μιθράισμός κατέχει κεντρική θέση στο βιβλίο Μεταμορφώσεις χαι σύμβολα της λίμπιντο του Γιουνγκ. Ενδεικτικό της σημασίας που είχε για τον Γιουνγκ είναι ότι συμπεριέλαβε στο βιβλίο μια εικόνα της μιθραϊκής ταυροκτονίας, ενώ το κείμενο βρίθει αναφορών στην άρια-μιθραϊκή εικονοποιία και τελετουργία. Δεν θα πρέπει, λοιπόν, να μας παραξενέψουν τα σχόλια που έκανε ο Φρόυντ, όταν διάβασε τις Μεταμορ(ρώσεις, σχετικά με τη φυλογενετική επανερμηνεία της έννοιας της λίμπιντο την οποία επεξεργάζονταν ο Γιουνγκ και οι Ελβετοί συνάδελφοι του την εποχή εκείνη: «Τώρα αμφισβητούν την επίδραση των παιδικών συμπλεγμάτων και έχουν ήδη αρχίσει να επικαλούνται φυλετικές διαφορές για να εξηγήσουν τη θεωρητική διαφορά». Και παρακάτω: «Ο Γιουνγκ πρέπει να υποφέρει από οξεία νεύρωση... Είναι πλέον σαφές ότι η πρόθεσή [μου] να συνενώσω Εβραίους και γκογίμ* στην υπηρεσία της ψυχανάλυσης απέτυχε. Διαχωρίζονται μεταξύ τους όπως το λάδι με το νερό».43 Η εμπειρία αυτοθέωσης του Γιουνγκ το 1913 έγινε στη συνέχεια ακρογωνιαίος λίθος και πηγή έμπνευσης για το μοντέλο της ψυχανάλυσης που θεμελίωσε ο Γιουνγκ. Έτσι, η πρωταρχική αλληλεπίδραση του ίδιου του Γιουνγκ με επιφανείς μυθολογικούς προπάτορες ή «αρχέτυπα» -η προσωπική του μεταμόρφωση στον μιθράικό Deus Leontocephalus- έγινε το πρότυπο της δικής του ψυχαναλυτικής προσέγγισης. Με αυτό τον τρόπο, ο Γιουνγκ επιδίωξε να συνθέσει τα διάφορα αι/ 173 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
ρετικά ρεύματα που τον απασχολούσαν την εποχή εκείνη -την άρια θρησκεία, τη λατρεία του ήλιου, τον πνευματισμό, τις αρχαίες μυστικιστικές λατρείες- ενσωματώνοντάς τα στη δική του αναλυτική ψυχολογία. Στο βιβλίο του The Jung Cult, ο Noll αναλύει τις ιδεολογικές προθέσεις της θεωρίας του Γιουνγκ για τη «φυλογένεση της ανθρώπινης ψυχής»: Στην ατομική ψυχή υπάρχουν συσσωρευμένα διάφορα στρώματα από τη διχιλιετή ιστορία του χριστιανισμού. Δύο χιλιάδες χρόνια χριστιανισμού στέκονται ανάμεσα σε μας και στη γνώση του εαυτού μας. Στο άτομο η εσωτερίκευση του αστικού-χριστιανικού πολιτισμού είναι ένα προσωπείο που κρύβει τον αληθινό άριο θεό μέσα μας, έναν φυσικό θεό, έναν θεό-ήλιο, ίσως τον ίδιο τον Μίθρα... Και στην κοινωνία, ο χριστιανισμός είναι ένα ξένο προσωπείο που κρύβει τη βιολογικά αυθεντική θρησκεία, μια φυσική θρησκεία του ήλιου και του ουρανού. Την επιστημονική απόδειξη για αυτό δίνουν οι περιπτώσεις ασθενών με dementia praecox που κατέγραψαν ο Γιουνγκ και οι βοηθοί του στη Σχολή της Ζυρίχης, και οι οποίες αποδεικνύουν ότι υπάρχει ένα προχριστιανικό, μυθολογικό υπόστρωμα του ασυνείδητου νου. Το υπόστρωμα αυτό είναι αρχαϊκό και αντιστοιχεί στη σκέψη και κυρίως στην ψυχή των προγόνων μας.44 Έτσι, η ψυχανάλυση του Γιουνγκ έγινε μια διαδικασία μύησης, ένα βύθισμα στον ασυνείδητο νου με στόχο να ξεκινήσει μια διαδικασία ατομικής μεταμόρφωσης μέσω της άμεσης επαφής με τον υπερβατικό κόσμο των θεών... 0 Γιουνγκ υποσχόταν ότι, όποιος επι/ 151 /
RICHARD
WOLIN
βίωνε από την επαφή με τον θεό ή τους θεούς, θα ξαναγεννιόταν ως αληθινό «ατόμο», ελεύθερο από όλους τους καταπιεστικούς μηχανισμούς των συμβατικών αντιλήψεων για την οικογένεια, την κοινωνία και τη θεότητα.45 Παράλληλα, όμως, η περιγραφή της μιθραϊκής αυτοθέωσης του Γιουνγκ παρουσίαζε σημαντικά, και μοιραία ίσως, προβλήματα. Είναι φανερό ότι ο Γιουνγκ άντλησε την περιγραφή των μιθραϊκών τελετών από μια πολύ γνωστή σύγχρονή του πηγή, τη δίτομη μελέτη Die Mysterien des Mithra [Τα μυστήρια του Μίθρα] του Βέλγου ερευνητή Franz Cumont. To έργο του Cumont μεταφράστηκε στα γερμανικά το 1903 και ο Γιουνγκ παραπέμπει σ' αυτό στο Μεταμορφώσεις και σύμβολα της λίμπιντο. Όλες οι γνώσεις του Γιουνγκ για τον μιθράίσμό προέρχονται ουσιαστικά από ένα κεφάλαιο του βιβλίου του Cumont με τίτλο «Η λατρεία, το ιερατείο και οι πιστοί του μιθραϊσμού». Είναι προφανές ότι, αν οι γνώσεις του Γιουνγκ για τον μιθραϊσμό προήλθαν κυρίως από σύγχρονές του κειμενικές πηγές, τότε οι ισχυρισμοί του ότι έζησε μια αυθεντική μιθράική τελετή μύησης με το μηχανισμό της «ενεργού φαντασίας» δεν ευσταθούν. Το όραμά του είτε ήταν μια συνειδητή επινόηση από τον ίδιο ή ήταν αποτέλεσμα «κρυπτομνησίας» - δηλαδή κρυφών αναμνήσεων που ο Γιουνγκ είχε ξεχάσει ή απωθήσει, και οι οποίες αναδύθηκαν ξανά στην επιφάνεια στη διάρκεια της έκστασης του. Σε κάθε περίπτωση, η υποτιθέμενη αυτοθέωσή του ως μιθραϊκού Deus Leontocephalus -η θεμελιακή εμπειρία στην οποία βασίστηκε όλη η αναλυτική ψυχολογία του- είναι μια απλή φαντασίωση ή μια χίμαιρα. Θα μπορούσαμε να το πούμε με πιο ευγενικό τρόπο, αλλά η ουσία είναι ότι ο Γιουνγκ ήταν αγύρτης. Όπως σημειώνει ο Noll, «θα μπορούσαμε βέβαια να / 152 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
πούμε ότι το συλλογικό ασυνείδητο εξακολουθεί να υφίσταται, αλλά μόνο στα ράφια της προσωπικής βιβλιοθήκης του Γιουνγκ».46 Αλλά η υπερβολική εξάρτηση του Γιουνγκ από την πηγή του Cumont συνεπάγεται ένα επιπλέον πρόβλημα: μεταγενέστερα αρχαιολογικά ευρήματα διέψευσαν ή αμφισβήτησαν ριζικά πολλές από τις υποθέσεις του Cumont για το πραγματικό νόημα της μιθραϊκής λατρείας και εικονοποιίας. Για παράδειγμα, σήμερα αμφισβητούνται τόσο η περσική καταγωγή του ρωμαϊκού μιθραϊσμού όσο και η υποτιθέμενη σωτηριολογική σημασία της ταυρικής θυσίας, της κεντρικής παράστασης της μιθραϊκής λατρείας. Στην πραγματικότητα, ορισμένοι σύγχρονοι μελετητές κάνουν λόγο για «πλήρη κατάρρευση της παλαιότερης συναίνεσης γύρω από τις απόψεις του Cumont» και για τις «μυθικές» διαστάσεις των ερμηνειών και των ανακατασκευών του Cumont. Επομένως, τα οράματα της νεοπαγανιστικής αναγέννησης του Γιουνγκ δεν ήταν απλώς βασισμένα σε σύγχρονες φιλολογικές πηγές, αλλά και σε ιστορικά εσφαλμένες αναλύσεις και ερμηνείες. Φυσικά ο Γιουνγκ και οι Ελβετοί συνάδελφοί του ισχυρίζονταν ότι ανακάλυψαν σημαντικά στοιχεία μιας συγγενούς άριας-μιθραϊκής εικονοποιίας κατά την ανάλυση νευρωτικών ασθενών. 0 Γιουνγκ υποστήριξε ότι οι κλινικές αυτές μαρτυρίες αποδείκνυαν περίτρανα ότι το συλλογικό ασυνείδητο είναι φορέας αρχέγονων παραστάσεων από το ινδοευρωπαϊκό παρελθόν. Πώς ερμηνεύονται αυτά τα αρχετυπικά οράματα των ασθενών του Γιουνγκ, που ενισχύουν τη θεωρία του; Η απάντηση είναι απλή. Τα παγανιστικά-μυθολογικά μοτίβα ήταν πολύ γνωστά και διαδεδομένα στον άξονα Μόναχο-Ζυρίχη-Ασκόνα, απ' όπου προέρχονταν οι περισσότεροι ασθενείς του Γιουνγκ. Πολλοί από αυτούς τους ασθενείς εί/153/
RICHARD
WOLIN
χαν εύκολη πρόσβαση σε πλήθος δημοσιεύματα της εποχής -φυλλάδια, περιοδικά, βιβλία- που διέδιδαν τον νεοπαγανιστικό πνευματισμό. Δεν υπάρχει, λοιπόν, αμφιβολία ότι οι «ανακτηθείσες μνήμες» των ασθενών του Γιουνγκ φανέρωναν περισσότερα για το πολιτιστικό κλίμα της εποχής παρά για την ινδοευρωπαϊκή προϊστορία. Τέλος, με δεδομένο το παθιασμένο ενδιαφέρον του Γιουνγκ για μυθολογικά θέματα, είναι πολύ πιθανό ότι οι βοηθοί του είχαν λάβει οδηγίες να πιέζουν επίμονα τους ασθενείς για να φέρουν στο φως τέτοια μοτίβα στη διάρκεια της ψυχανάλυσης. Αναμφίβολα, η ίδια η δύναμη της υποβολής μπορεί να εξηγήσει πολλές απ' αυτές τις ψευδείς περιπτώσεις φυλογενετικής ανάμνησης.
Ηλιακός Φαλλικός Άντρας Στη διάρκεια της σταδιοδρομίας του ο Γιουνγκ διηγήθηκε αρκετές φορές την ιστορία μιας περίπτωσης-ορόσημο για την ανάλυσή του: την περίπτωση του ασθενούς που στη βιβλιογραφία του Γιουνγκ έμεινε γνωστός ως ο «Ηλιακός Φαλλικός Άντρας». Σε μια διάσημη τηλεοπτική συνέντευξη του στο BBC το 1959, δύο χρόνια πριν από το θάνατό του, ο Γιουνγκ υποστηρίζει ότι η περίπτωση αυτή ήταν η πρώτη που τον έπεισε για την ύπαρξη του συλλογικού ασυνείδητου.47 Επίσης, ο ειδικός μελετητής του Γιουνγκ Sonu Shamdasani υποστήριξε ότι ο Ηλιακός Φαλλικός Άντρας «σήκωσε στους ώμους του το βάρος της απόδειξης του συλλογικού ασυνείδητου».48 Αν εξετάσουμε, όμως, τις λεπτομέρειες αυτής της περιβόητης κλινικής περίπτωσης, θα ανακαλύψουμε σαφείς ενδείξεις για τον πνευματικό τσαρλατανισμό του Γιουνγκ. Η πρώτη ανάλυση του Γιουνγκ για την περίπτωση αυτή /154/
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
παρουσιάστηκε στο βιβλίο Μεταμορ<ρώσεις χαι σύμβολα της λίμπιντο. Εκεί ο Γιουνγκ περιγράφει τα οράματα ενός ψυχωτικού ασθενούς, ο οποίος έβλεπε ένα φαλλό σε στύση να κουνιέται από τον ήλιο. Κάθε φορά που κινούνταν ο φαλλός, φυσούσε αέρας. Στην έκδοση των Μεταμορφώσεων του 1911, ο Γιουνγκ έγραψε ότι ο βοηθός του J. J. Honneger ήταν ο γιατρός που παρευρισκόταν στη συγκεκριμένη συνεδρία. «Αυτή η περίεργη παραίσθηση παρέμενε ακατανόητη για εμάς μέχρις ότου μελέτησα τη μιθραϊκή λειτουργία και τα οράματά της», ισχυρίστηκε ο Γιουνγκ.49 Στη συνέχεια παραθέτει ένα κείμενο του 1907 από τον G. R. S. Mead, με τίτλο Α Mithraic Ritual, που είχε χρησιμοποιήσει ως πηγή για να συνδέσει την ηλιακή φαλλική παράσταση και την αρχαία μιθραϊκή τελετουργία. Ο Honneger αυτοκτόνησε το 1911. Στις μεταγενέστερες αναφορές του Γιουνγκ, η συμμετοχή του Honneger διαγράφεται από την επίσημη έκθεση, την οποία αρχίζει να αλλοιώνει σε ένα δοκίμιο του 1930 με τίτλο «Η δομή της ψυχής», όπου διατείνεται ότι ανακάλυψε μόνος του την περίπτωση του ασθενούς αυτού· το όνομα του Honneger απουσιάζει επίσης από την έκδοση των Μεταμορςχόσεωντου 1952. Ο Γιουνγκ απλώς αναφέρει ότι ο Ηλιακός Φαλλικός Αντρας ήταν ένας ασθενής του, όπως υποστήριξε και στη συνέντευξή του στο BBC το 1959. Επιπλέον, σε αναλύσεις της περίπτωσης κατά τη δεκαετία του '30, ο Γιουνγκ τη χρονολόγησε νωρίτερα, τοποθετώντας τη στο 1906 - ενώ ο Honneger ξεκίνησε να εργάζεται στην κλινική Burghölzli το 1909, οπότε δεν ήταν δυνατό να είχε αναλάβει τη θεραπεία του Ηλιακού Φαλλικού Αντρα πριν από αυτή τη χρονολογία. Φαίνεται ότι ο Γιουνγκ άλλαξε τη χρονολογία του περιστατικού για να αποφύγει την υποψία ότι οι αναμνήσεις του / >55/
RICHARD
WOLIN
Ηλιακού Φαλλικού Αντρα προέρχονταν από φιλολογικές πηγές της εποχής και όχι από τα βάθη του συλλογικού ασυνείδητου, όπως υποστήριζε. Μετά τη δημοσίευση το 1907 του βιβλίου του Mead για τη μιθραϊκή λειτουργία, ένας τρόπος για να αποσείσει τις υποψίες αυτές ήταν να υποστηρίξει ότι οι παραισθήσεις του ασθενούς προηγήθηκαν χρονικά της δημοσίευσης - εξού και η απόφαση του να το τοποθετήσει χρονικά στο 1906. Αλλά από τη στιγμή που ο Γιουνγκ πήρε την απόφαση να αλλάξει την ημερομηνία, θα έπρεπε να αποσιωπήσει και τον κεντρικό ρόλο του Honneger, αφού αυτός ξεκίνησε να θεραπεύει ασθενείς το 1909. Κάποια στιγμή ο Γιουνγκ συνειδητοποίησε ότι ένα βιβλίο του Albrecht Dieterich που δημοσιεύθηκε το 1903 (ο ίδιος ο Γιουνγκ στηρίχθηκε μερικές φορές στην έκδοση του 1910) εμπεριείχε μια λεπτομερή περιγραφή της μιθρα'ικής λειτουργίας. Τώρα η ιστορία έπρεπε να αλλάξει για άλλη μια φορά: οι επιμελητές του Γιουνγκ, για να καλύψουν τον κύριό τους, υποστήριξαν ότι ο εν λόγω ασθενής είχε νοσηλευτεί πολύ πριν από το 1903 και επομένως δεν μπορεί να γνώριζε το βιβλίο. Ωστόσο, όπως δείχνει ο Noll, ακόμη κι αν οι επιμελητές είχαν δίκιο, την εποχή εκείνη κυκλοφορούσαν ευρέως πολλά άλλα δημοσιεύματα, από τα οποία θα μπορούσε να αντλήσει κανείς σχετικές γνώσεις: Ακόμη κι ένας έγκλειστος ψυχασθενής θα μπορούσε να πάρει στα χέρια του ένα περιοδικό θεοσοφίας και να αφομοιώσει μια μυστικιστική ερμηνεία των τελευταίων μελετών των ελληνικών μαγικών παπύρων (και της μιθραϊκής λειτουργίας), 'των ελληνιστικών μυστηριακών δοξασιών, της πολυθεϊστικής ελληνορωμαϊκής θρησκείας, του ζωροαστρισμού... Η πιθανότητα να είχε έρθει ο ασθενής του / 173 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
Honneger σ' επαφή... με κάποια απ* αυτά τα δημοσιεύματα είναι πολύ μεγάλη. Οι μυριάδες εκδόσεις της Θεοσοφικής Εταιρείας παρείχαν υπεραρκετό υλικό για να κορέσουν το προσωπικό ασυνείδητο οποιουδήποτε με το μυθολογικό υλικό που ο Γιουνγκ και οι βοηθοί του υποστήριζαν ότι προερχόταν από μη προσωπικές πηγές.50 Οι προσωπικές σημειώσεις του Honneger, οι οποίες είχαν χαθεί μυστηριωδώς για ογδόντα χρόνια, κατατέθηκαν πριν από λίγο καιρό στη Βιβλιοθήκη του Κογκρέσου. Αν και είναι γνωστό ότι περιέχουν τις σημειώσεις του Honneger για την περίπτωση του Ηλιακού Φαλλικού Αντρα, οι διαχειριστές του κληροδοτήματος του Γιουνγκ έχουν, όπως φαίνεται, απαγορεύσει την πρόσβαση σε αυτά.
Συμπέρασμα Σήμερα η αναλυτική ψυχολογία του Γιουνγκ είναι μια παγκόσμια επιχείρηση με ετήσιο εισόδημα που ανέρχεται σε εκατοντάδες εκατομμύρια δολάρια. Στις περισσότερες μεγάλες πόλεις του κόσμου έχουν ιδρυθεί Εκπαιδευτικά Κέντρα Κ. Γκ. Γιουνγκ. Σκοπός τους είναι να προσελκύουν οπαδούς, ασθενείς, ασκούμενους αναλυτές και χρηματοδότες· γενικότερα, λειτουργούν ως η θεσμική βάση για τη διάδοση της πίστης. Με το πέρασμα των χρόνων, γενναιόδωροι χορηγοί συνέδραμαν το Ίδρυμα Bollingen, το οποίο επιβλέπει και εποπτεύει τη μετάφραση και δημοσίευση των απάντων του Γιουνγκ σε όλο τον κόσμο. Στο έργο του The Aryan Christ, ο Noll αφηγείται τη συναρπαστική ιστορία μιας ασθενούς-χορηγού, της κληρονόμου του Ροκφέλερ Edith Rocke/157/
RICHARD
W0L1N
feller McCormick, που με τον πλούτο και την επιρροή της έπαιξε σημαντικό ρόλο στην επιτυχία του Γιουνγκ κατά τα δύσκολα πρώτα χρόνια του κινήματος. Από τη δεκαετία του '70 και μετά, η επίδραση του Γιουνγκ στα πνευματιστικά κινήματα που ξεπήδησαν από το New Age ήταν τεράστια. Δεν θα ήταν μεγάλη υπερβολή αν λέγαμε ότι κάθε πνευματιστής είναι κατά βάθος οπαδός του Γιουνγκ. Πώς ερμηνεύεται αυτή η εκπληκτική επιτυχία του Γιουνγκ και των ιδεών του στον σύγχρονο κόσμο; Για να το πούμε απλά, οι θεωρίες του Γιουνγκ ικανοποιούν μια πνευματική ανάγκη των προνομιούχων ελίτ, στις οποίες οι απαντήσεις των παραδοσιακών θρησκειών φαίνονται ρηχές και ξεπερασμένες. Οι ιδέες του Γιουνγκ προσφέρουν, επομένως, ένα αντίδοτο σε αυτό που ο Χέγκελ ονόμασε «πρόζα του κόσμου»: τη ριζική εκκοσμίκευση της σύγχρονης κοινωνίας που τείνει όλο και περισσότερο να αδιαφορεί για τη σωτηρία του ανθρώπου. Από την άποψη αυτή, οι ιδέες του Γιουνγκ μπορούν να προσφέρουν κάτι που ο Φρόυντ - ο αμετάπειστος κοσμικός ανθρωπιστής- απέφευγε σαν την πανούκλα: την υπόσχεση της σωτηρίας. Μπορεί οι θεμελιώδεις έννοιες της ψυχολογίας του Γιουνγκ -άνιμα, περσόνα, αρχέτυπο και συλλογικό ασυνείδητο- να μην είναι παρά λεκτικές φούσκες και πνευματικός τσαρλατανισμός. Δεν έχει σημασία. Για τους αληθινούς πιστούς, κάνουν τη δουλειά τους. Υποτίθεται ότι φέρνουν το άτομο σε επαφή με μυστηριώδεις δυνάμεις που υπερβαίνουν την εξατομικευμένη και πνευματικά φτωχή ύπαρξή του. Προσφέρουν μια υπόσχεση ολοκλήρωσης και νοήματος σε ένα απομαγευμένο σύμπαν όπου η προοπτική της σωτηρίας τείνει να εκλείψει από τον ορίζοντα. Η ψυχολογία του Γιουνγκ υπόσχεται ότι θα εντάξει ξανά τα άτομα του μοναχικού πλήθους στη μεγάλη αλυσίδα του όντος. / 158/
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
Σε όλα αυτά, ωστόσο, υπάρχει κάτι πολύ ανησυχητικό. Από πολλές απόψεις, η ψυχολογία του Γιουνγκ μοιάζει να είναι το μεταμοντέρνο ισοδύναμο των μεσαιωνικών συγχωροχαρτιών. Αν ένα μεγάλο μέρος των ιδεών του Γιουνγκ είναι θεωρητικά και ιστορικά προβληματικές, αναρωτιέται κανείς ποια μπορεί να είναι η πραγματική κοινωνική αξία της μυστικιστικής παραμυθίας που επιδιώκει να προσφέρει η βιομηχανία του Γιουνγκ - με το αζημίωτο βεβαίως. Η ιστορία έχει δείξει κατ*επανάληψη ότι σε καιρούς οξυμμένου άγχους και αναταραχών, τα έθνη και τα άτομα είναι διατεθειμένα να καταφύγουν στα πιο παράλογα μυθολογικά μέσα για να δώσουν νόημα και τάξη σε έναν ακατανόητο κόσμο. Ίσως, λοιπόν, η ψυχολογία του Γιουνγκ ανταποκρίνεται πρώτα και κύρια σε αυτή τη διάχυτη υπαρξιακή ανάγκη.
/ 159
!
3 Φασισμός και ερμηνευτική: Ο Γκάνταμερ και οι αμφισημίες της «εσωτερικής εξορίας» Οι Γερμανοί διακρίνονται από το έντονο πάθος με το οποίο αφοσιώνονται σε διάφορες ιδέες και προσπαθούν να τις μετατρέψουν σε πραγματικότητες. Τα μεγαλύτερα επιτεύγματά τους, οι πιο καταστροφικές αποτυχίες τους, η τραγική πολιτική τους ιστορία διαπνέονται εξ ολοκλήρου από αυτό τον επικίνδυνο ιδεαλισμό. Αν οι περισσότεροι από εμάς είμαστε θύματα των περιστάσεων, μπορεί κανείς να πει ότι ο γερμανικός λαός ως σύνολο είναι έρμαιο των ιδεών. Ε. Μ. BVTLER, TTte Tyranny of Greece Over Germany
Η κοπερνίκεια στροφή στη θεωρητική σκέψη Την τελευταία δεκαετία ξεπεράστηκαν πολλά ταμπού στη διερεύνηση του ρόλου των Γερμανών λογίων κατά τη διάρκεια του Τρίτου Ράιχ. Παράλληλα, οι καθιερωμένοι παραπλανητικοί μύθοι της «άλλης Γερμανίας» και της «εσωτερικής εξορίας» δέχτηκαν θανάσιμο πλήγμα. Ήδη στα τέλη της δεκαετίας του '80, σε μία πρωτοποριακή του μελέτη για τις λεγόμενες Ανατολικές Σπουδές (Ostforschung), ο Michael Burleigh αποκάλυψε τον κρίσιμο ρόλο που έπαιξαν οι ιστορικοί στην αποικιοποίηση και την υποδούλωση των λαών της Ανατολικής Ευρώπης.1 Τώρα γνωρίζουμε ότι οι ιστορικοί αυτοί -ελάχιστοι από τους οποίους θα μπορούσαν να χαρακτηριστούν «ναζί εκ πεποιθήσεως»- παρείχαν στους Ες Ες τα απαραίτητα οικονομικά και δημογρα/ ι6ο /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
φικά στοιχεία που επέτρεψαν το σχεδιασμό και την εκτέλεση της Τελικής Λύσης. Για το λόγο αυτό, εντάσσονται στους λεγόμενους «προφήτες της εξόντωσης» («Vordenker der Vernichtung»). Επίσης, στην ετήσια συνάντηση των Γερμανών ιστορικών (Deutscher Historikertag) το 1998, ο κλάδος των ιστορικών κλονίστηκε από νέες αποκαλύψεις για τον σημαντικό ρόλο που έπαιξαν ορισμένοι ιστορικοί στη νομιμοποίηση της ναζιστικής ιδεολογίας του γενοκτονικού ιμπεριαλισμού.2 Όπως έδειξε η έρευνα του Burleigh και διαφόρων άλλων, η πνευματική νομιμοποίηση της γερμανικής πολιτικής ηγεμονίας δεν ήταν έργο αποκλειστικά των ναζί, αλλά στηρίχτηκε σε ιδέες που διαδόθηκαν ευρέως από εθνικιστές Γερμανούς λογίους διαφόρων πολιτικών πεποιθήσεων. Είναι σημαντικό να αναγνωρίσουμε πως, σε ό,τι αφορά τα επεκτατικά γεωπολιτικά σχέδια της Γερμανίας, υπήρχαν ουσιαστικές διαφωνίες ανάμεσα στους ναζί και στους Γερμανούς συντηρητικούς σε ορισμένα σημεία. Από την άλλη, όμως, το εντυπωσιακό στοιχείο που προκύπτει από τα τελευταία ευρήματα της έρευνας είναι η ευκολία με την οποία παραδοσιακοί Γερμανοί εθνικιστές, όπως ο φιλόσοφος ΧανςΓκέοργκ Γκάνταμερ, κατέληξαν να ασπαστούν ναζιστικές πολιτικές. Τπό το πρίσμα αυτών των αποκαλύψεων, θα ήταν λάθος να κάνουμε έναν αυστηρό διαχωρισμό ανάμεσα στους ναζί και σε συντηρητικούς εθνικιστές όπως ο Γκάνταμερ. Ένας τέτοιος διαχωρισμός αγνοεί τη συγκρότηση του πολιτικού συνασπισμού που διευκόλυνε την επιτυχία του ναζισμού. Στο έργο του Deutsche Geisteswissenchaft im Zweiten Weltkrieg: die «Aktion Ritterbusch», 1940-1945 (Γερμανικές ανθρωπιστικές επιστήμες κατά τον Β' Παγκόσμιο Πόλεμο), ο FrankRütger Hausmann περιγράφει πειστικά το ζήλο με τον οποίο διάφοροι μελετητές των ανθρωπιστικών σπουδών -της ιστο/ ι6ι /
RICHARD
WOLIN
ρίας της τέχνης, της κλασικής φιλολογίας, της Germanistik (γερμανικές σπουδές), της ιστορίας και της φιλοσοφίαςπροσδέθηκαν στο άρμα του ναζισμού. Φοβούμενοι ότι θα περάσουν σε δεύτερη μοίρα σε σχέση με πιο πρακτικές επιστήμες όπως η νομική, η ιατρική και η μηχανική, οι Γερμανοί μελετητές των ανθρωπιστικών σπουδών προσπάθησαν να αποδείξουν ότι η πολιτισμική ανωτερότητα της Γερμανίας νομιμοποιούσε τις αξιώσεις του Τρίτου Ράιχ να ηγεμονεύσει πολιτικά τον ευρωπαϊκό χώρο.3 Έτσι δημιουργήθηκε το πρόγραμμα «Kriegeinsatz der Geisteswissenschaften» υπό τη διεύθυνση του Raul Ritterbusch, καθηγητή της νομικής στο Πανεπιστήμιο του Κιέλου. Διακηρυγμένος στόχος του προγράμματος ήταν «να οργανώσει την πνευματική αντίσταση στους αντιπάλους του πνεύματος και των αξιών [της Γερμανίας]». Για το σκοπό αυτό ο Ritterbusch και οι συνάδελφοι του οργάνωσαν μια σειρά ακαδημαϊκά συνέδρια με επιφανείς προσκεκλημένους και άρχισαν να εκδίδουν μία φιλόδοξη σειρά μονογραφιών. Με την ίδια λογική, στο έδαφος της κατακτημένης Ευρώπης οι ναζί ίδρυσαν κατά τη δεκαετία του '40 ψευδοεπιστημονικά «Γερμανικά Ινστιτούτα». Λειτουργώντας ως κέντρα διάδοσης της ναζιστικής προπαγάνδας, τα ινστιτούτα αυτά υποστηρίχθηκαν και στελεχώθηκαν από σημαντικούς λογίους της προναζιστικής περιόδου.4 Στόχος τους ήταν να διευκολύνουν τη ναζιστική κατοχή πείθοντας τις ελίτ της ηττημένης Ευρώπης για την πολιτισμική ανωτερότητα της Γερμανίας. Η περίπτωση του μέντορα του Γκάνταμερ Μάρτιν Χάιντεγκερ έχει μελετηθεί περισσότερο από κάθε άλλη. Στοιχεία που δημοσιεύτηκαν πρόσφατα στον 16ο τόμο των Απάντων του δείχνουν πόσο βαθιά είχε εσωτερικεύσει ο φιλόσοφος τη φυλετική ιδεολογία του ναζισμού, που ήταν τότε της μόδας. Ως πρύτανης του Πανεπιστημίου του Φράιμπουργκ, ο Χάι/ 102 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
ντεγκερ άσκησε άμεσα πίεση για την ίδρυση έδρας των «Φυλετικών σπουδών και της Γενετικής». Η «ιεραρχική δομή [Befehlskraft] της νέας γερμανικής πραγματικότητας», υποστήριξε ο Χάιντεγκερ, θα πρέπει να βασίζεται στις αρχές της «κληρονομικότητας» και της «υγείας», οι οποίες με τη σειρά τους εξαρτώνται από την ιστορική και πολιτική ανάπτυξη του λαού. Για να διατηρηθεί η υγεία του κράτους, συνεχίζει ο Χάιντεγκερ, θα πρέπει να εξεταστούν σοβαρά ζητήματα ευθανασίας.5 Οι διατυπώσεις αυτές καθιστούν σαφές ότι η προσπάθεια να γίνει ένας απόλυτος θεματικός διαχωρισμός ανάμεσα στη «θεμελιώδη οντολογία» του Χάιντεγκερ και τις φυλετικές θεωρίες των ναζί είναι πλέον τελείως αβάσιμη. Στο φως της δημοσιότητας έχουν έρθει νέα στοιχεία και για τη συμμετοχή του Γκάνταμερ στην πολιτική του Τρίτου Ράιχ. Στην αυτοβιογραφία του, ο Γκάνταμερ παραδέχεται τελικώς ότι υπέγραψε μια διακήρυξη υπέρ του Χίτλερ που διακινήθηκε διεθνώς με πρωτοβουλία Γερμανών πανεπιστημιακών τον Νοέμβριο του 1933. (Αφορμή της διακήρυξης ήταν το δημοψήφισμα του Χίτλερ για την απόσυρση της Γερμανίας από την Κοινωνία των Εθνών - το πρώτο βήμα για την πλήρη κατάλυση της διεθνούς νομιμότητας.) Οι διακηρύξεις αυτές συνέβαλαν καίρια στη νομιμοποίηση του καθεστώτος στη συνείδηση της μορφωμένης ελίτ της Γερμανίας (της περιώνυμης Bildungsbürgertum) κατά τους πρώτους αβέβαιους μήνες της εγκαθίδρυσής του. Τρία χρόνια αργότερα ο Γκάνταμερ γράφτηκε με τη θέλησή του σε ένα ναζιστικό «στρατόπεδο»* πολιτικής «επανεκπαίδευσης», για να προωθήσει την καριέρα του. 0 φιλόσοφος αποφεύγει σκόπιμα να αναφέρει ότι το 1933 έγινε μέλος της Εθνικοσοσιαλιστικής Ένωσης Δασκάλων (Nationalsozialistschen Lehrerbund), γεγονός που αφήνει να διαφανεί μια βαθύτερη πίστη στην πολιτική του καθεστώτος /163/
RICHARD
WOLIN
από αυτή που φανερώνει η αυτοβιογραφία του. (Αξίζει να σημειωθεί ότι στην πεντακοσίων σελίδων βιογραφία του Γκάνταμερ που δημοσίευσε πριν από λίγο καιρό, ο Jean Grondin αποφεύγει κι αυτός να αναφέρει το συγκεκριμένο γεγονός, σεβόμενος έτσι την επιλεκτική μνήμη του ήρωά του.6) Σε αυτά τα συνταρακτικά νέα στοιχεία για το ρόλο των ανθρωπιστικών σπουδών την περίοδο του Τρίτου Ράιχ, ξεχωρίζει ιδιαίτερα ένα γεγονός. Κατά τη διάρκεια των έντονων συζητήσεων που διεξήχθησαν στη συνάντηση των Γερμανών ιστορικών (Historikertag) το 1998, ένας ιστορικός ονόματι Hans Mommsen ανέβηκε στο βήμα και προέτρεψε με πάθος τους συναδέλφους του ιστορικούς να ξεπεράσουν οριστικά τους συνηθισμένους μηχανισμούς άμυνας και τις εκλογικεύσεις τους. Επί δεκαετίες οι Γερμανοί ερευνητές στηρίζονταν σε μια σειρά υπεκφυγές και μισές αλήθειες για να αποφύγουν να αναμετρηθούν κατά πρόσωπο με τις αμαρτίες της συντεχνίας τους. Ο Mommsen υποστήριξε ότι υπό το φως των νέων στοιχείων δεν αρκεί να μιλάμε κατ'ευφημισμό για απλές «συγγένειες» με τον εθνικοσοσιαλισμό. Απ' όσο μπορούμε να κρίνουμε, οι συγκεκριμένοι μελετητές είχαν ενστερνιστεί την κοσμοθεωρία των ναζί.7 Με βάση τα νέα αυτά στοιχεία, μπορούμε να κάνουμε λόγο (χρησιμοποιώντας τη γνωστή μεταφορά) για την πραγματοποίηση μιας «κοπερνίκειας στροφής» στον τρόπο που βλέπουμε τη σχέση της γερμανικής θεωρητικής σκέψης με τον εθνικοσοσιαλισμό. Η συνεργασία της διανόησης με το καθεστώς, που θεωρούνταν κάποτε η εξαίρεση, αποδεικνύεται τώρα ο κανόνας. Όπως ο μύθος της «απολιτικής», μη ιδεολογικής Βέρμαχτ κλονίστηκε τα τελευταία χρόνια με την επίμαχη έκθεση για τη Βέρμαχτ που επιμελήθηκε το Ινστιτούτο Κοινωνικών Ερευνών του Αμβούργου, έτσι ανατράπη/ 173 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
κε τελικώς και ο ισχυρισμός ότι οι Γερμανοί καθηγητές αντιστάθηκαν στα ιδεολογικά κελεύσματα του Τρίτου Ράιχ. Τα νέα στοιχεία που ήρθαν στο φως για τη συνεργασία επιστημόνων από όλους τους κλάδους με το καθεστώς κατέστησαν σαφές ότι το παραδοσιακό ερμηνευτικό παράδειγμα είναι πλέον ανεπαρκές. Στο παρελθόν, οι ερευνητές που μελετούσαν τις διάφορες παραμέτρους της συνεργασίας της διανόησης στηρίζονταν σε έναν πολύ στενό ορισμό της έννοιας της «συμμετοχής». Έτσι, η στήριξη που παρείχε κάποιος στο καθεστώς αμφισβητούνταν ως μερική ή προϊόν εξαναγκασμού, εκτός κι αν μπορούσε να αποδειχτεί ότι το συγκεκριμένο άτομο ήταν βαμμένος ναζί - ήταν δηλαδή μέλος του κόμματος ή είχε ενστερνιστεί τη ναζιστική κοσμοθεωρία στις πιο ακραίες εκφράσεις της. Δεδομένου, όμως, ότι η ναζιστική ιδεολογία ήταν εγγενώς συγκρητιστική και πρωτεϊκή, η προσκόλληση των ερευνητών σε έναν τόσο στενό ορισμό του ναζισμού οδήγησε κατ'ανάγκην σε πολλά σφάλματα και παρανοήσεις.8 Έτσι, επί δεκαετίες ολόκληρες μια πάγια «στρατηγική αθώωσης» που είχε υιοθετηθεί από το πολιτικά ύποπτο πανεπιστημιακό κατεστημένο της Γερμανίας ήταν το παλιό, καλό ρεφρέν «Δεν ήταν όμως πραγματικός ναζί». Αλλά οι πρόσφατες έρευνες για τη συμμετοχή των Γερμανών επιστημόνων και διανοητών στο ναζιστικό πείραμα απέδειξαν περίτρανα ότι δεν ήταν απαραίτητο να είναι κανείς «πραγματικός ναζί» για να παίξει σημαντικό ρόλο στα εγκλήματα του καθεστώτος, και ότι ένας στενός ορισμός του «ναζί» ρίχνει στάχτη στα μάτια. Έτσι, στη διάρκεια της δωδεκάχρονης ζωής του, το καθεστώς εμφάνιζε στοιχεία ιδεολογικού πλουραλισμού: παραδοσιακοί Γερμανοί εθνικιστές, ακραίοι συντηρητικοί, ρατσιστές και αντισημίτες όλων των αποχρώσεων ενώθηκαν σε μια συμμαχία, που πέτυχε εκπληκτικά πολι/165/
RICHARD
W O L1 Ν
τικά αποτελέσματα στο εσωτερικό της χώρας και στο εξωτερικό. Παρ' όλα αυτά, όπως διαπίστωσαν προς μεγάλη τους έκπληξη τα συμμαχικά στρατεύματα λίγο μετά την κατάρρευση της Γερμανίας στις 8 Μαΐου 1945, ξαφνικά σε ολόκληρη τη Γερμανία δεν υπήρχε κανένας «πραγματικός ναζί». Επί δώδεκα χρόνια ολόκληρη η γερμανική πνευματική κοινότητα τελούσε υπό καθεστώς «εσωτερικής εξορίας». Όπως ήταν φυσικό, διανοούμενοι με πολιτικές φιλοδοξίες που προσπάθησαν ενεργά να ποδηγετήσουν ή να επηρεάσουν τον ιδεολογικό προσανατολισμό του καθεστώτος (τα ονόματα του Χάιντεγκερ, του Καρλ Σμιτ και του Ernst Krieck έρχονται αυτόματα στο νου) συνάντησαν ισχυρή αντίσταση και σε ορισμένες περιπτώσεις υπέστησαν διώξεις από τους υψηλά ιστάμενους του κόμματος. Στην πραγματικότητα, όμως, οι πολιτικές παρεμβάσεις στη δραστηριότητα των πνευματικών ανθρώπων ήταν ελάχιστες, όσο αυτοί απέφευγαν να ασκούν δημόσια κριτική στο καθεστώς, αποδέχονταν την ιδεολογική ανωτερότητα του γερμανικού πολιτισμού και απέρριπταν απερίφραστα τόσο τον κομμουνισμό όσο και τον φιλελευθερισμό. Κατά ειρωνεία της τύχης, στοχαστές, όπως ο Γκάνταμερ, που δεν είχαν ισχυρές πολιτικές πεποιθήσεις αλλά ικανοποιούσαν, έστω και εν μέρει, τα βασικά ιδεολογικά κριτήρια του καθεστώτος είχαν συχνά περισσότερες πιθανότητες επιτυχίας απ'ό,τι όσοι χαρακτηρίζονταν από πιο δογματικές πολιτικές πεποιθήσεις. Επιπλέον, στις τάξεις των διανοουμένων, οι όροι για τη «συμμετοχή» δεν ήταν ποτέ ιδιαίτερα αυστηροί. Το καθεστώς συνειδητοποίησε γρήγορα ότι θα ήταν ανόητο και αυτοκαταστροφικό να στηριχτεί μόνο σε καθαρούς οπαδούς του ναζισμού. Την ίδια πραγματιστική στάση επέδειξε η ηγεσία του Εθνικοσοσιαλιστικού Κόμματος και σε άλλους στρατηγι/ ι66 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
κούς τομείς της γερμανικής κοινωνίας όπως η Βέρμαχτ και ο δημόσιος τομέας. Αν είχε ακολουθήσει μια πιο στενή αντίληψη περί πολιτικής συνεργασίας, η αναστάτωση στο γερμανικό πανεπιστημιακό σύστημα θα ήταν τεράστια (και θα οδηγούσε, πιθανότατα, σε μαζικές απολύσεις για ιδεολογικούς λόγους). Όπως και σε πολλές άλλες περιπτώσεις, οι ναζί έδειξαν ότι στο χώρο της ανώτατης εκπαίδευσης τους ενδιέφερε περισσότερο η σταθερότητα παρά η απόλυτη ιδεολογική καθαρότητα - που θα ήταν εξάλλου δύσκολο να καθοριστεί με συγκεκριμένους όρους. Έτσι «δεν επιδίωξαν την πλήρη ναζιστικοποίηση της εκπαίδευσης και της πνευματικής κοινότητας στη βάση ενός [κεντρικού] θεσμού που θα διατύπωνε ορισμένες δεσμευτικές [ιδεολογικές] θέσεις, παρέχοντας έτσι σαφείς κατευθυντήριες γραμμές στους επιστήμονες-υπηρέτες του καθεστώτος».9 Αυτή η ευέλικτη, ιδεολογική «γκρίζα ζώνη» χαρακτήριζε ιδιαίτερα το χώρο των ανθρωπιστικών σπουδών, όπου «τα όρια ανάμεσα σε έναν παραδοσιακό, εθνικό-συντηρητικό προσανατολισμό, που έκλινε προς τον εθνικισμό και πίστευε στην ιδιαιτερότητα της γερμανικής ιδιοσυστασίας (Deutschtümelei), και τον καθαρά εθνικοσοσιαλιστικό προσανατολισμό» παρέμεναν ρευστά.10 Όσοι επιχειρούν να εξηγήσουν την επιτυχία της ναζιστικής δικτατορίας με στενά ιδεολογικούς όρους παρερμηνεύουν τη φύση του φαινομένου που θέλουν να κατανοήσουν. Αλλωστε, στις τελευταίες ελεύθερες εκλογές στη Γερμανία πριν από την επικράτηση του μονοκομματισμού (τον Νοέμβριο του 1932), οι ναζί απέσπασαν μόνο το 33,1% των ψήφων (πέφτοντας 4,3% κάτω από το υψηλότερο ποσοστό που είχαν λάβει τον Ιούλιο του 1932). Ποια ήταν τα κοινωνικά ερείσματα των ναζί, αφού δεν ήταν δυνατό να κυβερνούν μόνο με την τρομοκρατία; Ένας βασικός παράγοντας για τον πολιτικό τους θρίαμβο ήταν η συ/ 107 !
RICHARD
WOLIN
νεργασία τους με την παραδοσιακή γερμανική συντήρηση - το τμήμα εκείνο της γερμανικής κοινωνίας με το οποίο ταυτιζόταν πολιτικά ο Γκάνταμερ. Παρόλο που οι συντηρητικοί εθνικιστές είχαν πιθανώς σοβαρές επιφυλάξεις για τις ναζιστικές μεθόδους -την άξεστη αγριότητα των Ταγμάτων Εφόδου των SA και τον παράφρονα αντισημιτισμό του Χίτλερ- πίστευαν βαθιά, όπως και οι ναζί, ότι το φιλελεύθερο «σύστημα» είχε χρεοκοπήσει και ότι ήταν απαραίτητη μια απολυταρχική αντιμετώπιση της πολιτικής αστάθειας στη Γερμανία. Σε τελική ανάλυση, τα κοινά σημεία που είχαν με το ναζιστικό πρόγραμμα ήταν αρκετά ώστε να τους κάνουν να συμπλεύσουν με το καθεστώς. Σε διαφορετική περίπτωση, η διάρκεια ζωής του καθεστώτος θα ήταν οπωσδήποτε βραχύτερη. Όπως επισήμανε ο Hans-Ulrich Wehler στην κλασική μελέτη του για τον Sonderweg [ιδιαίτερη πορεία] της Γερμανίας, οι παραδοσιακές γερμανικές ελίτ-ο στρατός, οι Πρώσοι Junkers,* οι μεγαλοβιομήχανοι και, βεβαίως, το «αντιδραστικό πνευματικό κατεστημένο» που καθοδηγούσε την αντιδημοκρατική κοινή γνώμη- βοήθησαν τον Χίτλερ να πάρει τα ηνία της χώρας το 1933. Όπως σημειώνει ο Wehler, όταν ήρθαν στην εξουσία οι ναζί «δεν διερράγη σημαντικά η συνέχεια της αυτοκρατορικής γραφειοκρατίας και του στρατού, του εκπαιδευτικού συστήματος και των πολιτικών κομμάτων, της οικονομίας και των ομάδων πίεσης, κι αυτό διασφάλισε ένα πράγμα τουλάχιστον: οι παραδοσιακές ελίτ της εξουσίας μπορούσαν να προσφέρουν τα ηγετικά στελέχη που χρειαζόταν ο Χίτλερ».11
Οι ημέρες του Μαρβούργου Από κάθε άποψη, η σταδιοδρομία του Χανς-Γκέοργκ Γκά/ ι68/
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
νταμερ ήταν λαμπρή χαι γεμάτη διακρίσεις. Ένα εγκώμιο που γράφτηκε με αφορμή τα ενενηκοστά πέμπτα γενέθλιά του του τον αποκάλεσε «τον πιο επιτυχημένο φιλόσοφο της Ομοσπονδιακής Δημοκρατίας».12 Η αυτοβιογραφία του Γκάνταμερ, που γεννήθηκε στις αρχές του 20ού αιώνα στο Μαρβούργο, αναφέρεται στα ήρεμα παιδικά του χρόνια, που σημαδεύτηκαν από συγκλονιστικές τεχνολογικές αλλαγές: «το πέρασμα από το φωταέριο στο ηλεκτρικό ρεύμα, τα πρώτα αυτοκίνητα... το πρώτο Ζέπελιν πάνω από το Μπρεσλάου, τη βύθιση του "Τιτανικού"». Όταν ο πατέρας του, που ήταν καθηγητής χημείας, συνέκρινε το μυθικό ναυάγιο με την καταστροφή ενός ολόκληρου χωριού, ο κοσμοπολίτης νέος απάντησε (με αναισθησία, όπως παραδέχτηκε ο ίδιος αργότερα) «και τι έγινε για μια χούφτα χωριάτες».13 Το αγόρι αναγκάστηκε αμέσως να ζητήσει συγγνώμη από την οικονόμο, που έτυχε να ακούσει τη στιχομυθία από τα διπλανά δωμάτια. Αλλά, αναμφισβήτητα, το πιο σημαντικό γεγονός των νεανικών του χρόνων ήταν το πνευματικό του προσκύνημα στο Μαρβούργο, το διάσημο κέντρο του νεοκαντιανισμού. Δύο γεγονότα, όμως, της δεκαετίας του 1910 συνετέλεσαν στο να κλονιστεί η νεοκαντιανή του πίστη στο τρίπτυχο ορθός λόγος, επιστήμη και πρόοδος: το ένα ήταν ο πόλεμος και το άλλο ο θάνατος του φιλοσόφου Hermann Cohen το 1918. Για τη γερμανική νεολαία, ήταν επιτακτική ανάγκη να ξεπεραστεί η νοοτροπία που ευθυνόταν για την ευρωπαϊκή καταστροφή του Α' Παγκόσμιου Πολέμου. Χρειαζόταν, λοιπόν, μια βαθιά, νιτσεϊκή «μεταξίωση των αξιών». Έτσι, το 1919, ενώ ο νεαρός Γκάνταμερ διαμόρφωνε τις νέες φιλοσοφικές του βάσεις, ένα πλήθος εικονοκλαστικών πολιτισμικών επιρροών κατέκλυσαν τους ήσυχους και μουντούς, συνήθως, διαδρόμους της πανεπιστημιακής κοινότητας - ιδέες και προσανατολισμοί που /169/
RICHARD
W O LI Ν
απείχαν πολύ από τον ξερό διανοουμενισμό των νεοκαντιανών στυλοβατών της Σχολής του Μαρβούργου, του Cohen, του Paul Natorp και των μαθητών τους. Στο κείμενο «Αναμνήσεις από τη φιλοσοφική μου διαδρομή», ο Γκάνταμερ περιγράφει το κλίμα πολιτισμικής ώσμωσης την εποχή εκείνη: ΐ π ό την επίδραση μιας νέας ερμηνείας του Κίρκεγκωρ στη Γερμανία, η αναζήτηση της αλήθειας τον καιρό εκείνο έγινε «υπαρξιακή». 0 υπαρξισμός είχε να κάνει με μια αλήθεια που υποτίθεται ότι δεν αποδεικνύεται με καθολικά αποδεκτές προτάσεις ή γνώσεις αλλά με την άμεση προσωπική εμπειρία και την απόλυτη μοναδικότητα της ατομικής ύπαρξης του καθενός. Πιστεύαμε ότι ο Ντοστογιέφκσι, πάνω από όλους, γνώριζε την αλήθεια αυτή. Τα μυθιστορήματά του στις γνώριμες εκδόσεις Piper με το κόκκινο εξώφυλλο βρίσκονταν σε κάθε γραφείο. Οι επιστολές του Βαν Γκογκ και το Είτε-είτε του Κίρκεγκωρ, ένα βιβλίο που επιτίθεται στον Χέγκελ, τράβηξαν ιδιαίτερα το ενδιαφέρον μας, και φυσικά πίσω από την τόλμη και τους κινδύνους της υπαρξιακής μας πίστης -ως μια αναδυόμενη απειλή κατά του ρομαντικού παραδοσιακού πνεύματος της κουλτούρας μας- βρισκόταν η γιγαντιαία μορφή του Φρήντριχ Νίτσε με την εκστατική κριτική του για τις ψευδαισθήσεις της αυτοσυνείδησης και για τα πάντα. Πού μπορούσε να βρεθεί, αναρωτιόμασταν, ένας στοχαστής η φιλοσοφική δύναμη του οποίου θα ήταν αντάξια της ρηξικέλευθης σκέψης του Νίτσε;14 Τέσσερα χρόνια αργότερα, οι προσευχές των φοιτητών για τη γένεση ενός νέου Νίτσε έγιναν πραγματικότητα με την εμφάνιση του Μάρτιν Χάιντεγκερ. / 170 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
Σύμφωνα με τον Γκάνταμερ, ο Χάιντεγκερ - « 0 τύπος από τον Μέλανα Δρυμό, που από παιδί είχε μεγαλώσει με τα σκι»- έκανε αίσθηση στο Μαρβούργο δίνοντας διαλέξεις και σεμινάρια στα οποία φορούσε τις παραδοσιακές τιράντες και τις βράκες της πατρίδας του Ελβετίας (ντύσιμο που οι φοιτητές του ονόμαζαν «υπαρξιακό») αντί για το σύνηθες μαύρο κοστούμι και τη γραβάτα. 15 Προς τιμήν του Γκάνταμερ, οι αναμνήσεις του από τα χρόνια της θητείας του Χάιντεγκερ στο Μαρβούργο χρωματίζονται ενίοτε από την αναγκαία δόση ειρωνείας. Γιατί ο Χάιντεγκερ είχε την ικανότητα να σαγηνεύει τους νέους ανθρώπους -οι παραδόσεις του επιδρούσαν σαν «ναρκωτικό» στους φοιτητές- ενώ οι οπαδοί του προσπαθούσαν να μιμηθούν τον τρόπο σκέψης και το στυλ του. Κάποτε, στη διάρκεια ενός σεμιναρίου, ο Χάιντεγκερ επισήμανε μια προκλητική πρόταση του Σέλλινγκ -«Η ίδια η αγωνία της ζωής ασκεί φυγκόκεντρο δύναμη στον άνθρωπο»— και έπειτα αναφώνησε, «Αναφέρετέ μου έστω και μία πρόταση του Έγελου η οποία να είναι αναλόγως βαθιά μ* αυτή!» «Παντού», θυμάται ο Γκάνταμερ, «κυκλοφορούσαν φοιτητές που είχαν ξεσηκώσει όλα όσα έκανε ο μεγάλος δάσκαλος, μέχρι και το πώς ξερόβηχε και έφτυνε». Οι οπαδοί του Χάιντεγκερ μιμούνταν συχνά τη χαρακτηριστική «ριζική διερώτηση» του μέντορά τους και τη φιλοσοφική «αποδόμηση» στην οποία επιδιδόταν. Αλλά, όπως παραδέχεται με ειλικρίνεια ο Γκάνταμερ, το πομπώδες ρητορικό τους ύφος δεν μπορούσε να κρύψει την «κενότητα» των λόγων τους. Όταν παρακολουθούσε τις παραδόσεις του Χάιντεγκερ τη δεκαετία του '30, ο Γκάνταμερ αναρωτιόταν συχνά αν το νεοπαγανιστικό-πολεμικό ιδίωμα του φιλοσόφου ήταν «έκφραση σκέψεων ή η αναγγελία ενός νεοειδωλολατρικού μύθου;». Ακόμη και ο ίδιος ο Χάιντεγκερ αναγκάστηκε κά/ 171 /
RICHARD
WOLIN
ποια φορά να διακόψει μια αλυσίδα περίπλοκων σκέψεων στα μισά της πρότασης λέγοντας εκνευρισμένος: «Όλα τούτα είναι κινέζικα!». Όσο για τον ίδιο τον Γκάνταμερ, ορισμένοι φίλοι του με περιπαικτική διάθεση επινόησαν μια νέα επιστημονική μονάδα μέτρησης ονόματι «Γκαντ» [Gad], η οποία δήλωνε τον αριθμό των περιττών δυσκολιών που περιέπλεκαν μια φιλοσοφική ερμηνεία.16 Η διάχυτη ατμόσφαιρα βιβλικής αποκάλυψης και καταστροφής που κυριαρχούσε την περίοδο της πολιτικής αναστάτωσης και των κοινωνικών αναταραχών μετά τον Α' Παγκόσμιο Πόλεμο είχε διαμορφώσει κατάλληλα το νεανικό κοινό του Χάιντεγκερ στη μεταπολεμική Γερμανία ώστε να δεχθεί τον βαρύγδουπο φιλοσοφικό του λόγο. Σε αντίθεση με το φιλοσοφικό κατεστημένο της Γερμανίας που επέμενε παραδοσιακά σε ένα τυποποιημένο και σχολαστικό ύφος, το λεξιλόγιο του Χάιντεγκερ ήταν κατάσπαρτο με όρους που αναφέρονταν στην «εμπειρία» που αποζητούσε η γερμανική νεολαία της εποχής: «αγωνία», «μέριμνα», «αυθεντικότητα» και «είναι-προς-θάνατο», που είχε ειδικό βάρος για τη γενιά του πολέμου. Εξίσου σημαντικό ήταν και το γεγονός ότι ο Χάιντεγκερ, όταν ερμήνευε «κλασικά» κείμενα όπως τα κείμενα των αρχαίων Ελλήνων, τα αντιμετώπιζε ως έργα που αναφέρονταν άμεσα σε σύγχρονα ερωτήματα και προβλήματα· αυτοί ήταν κυρίως οι λόγοι που έστρεψαν τη γερμανική νεολαία στον Χάιντεγκερ για τη φιλοσοφική της καθοδήγηση. Τα μαθήματά του εντρυφούσαν σε ζητήματα «ύπαρξης» και «ζωής» που δεν τολμούσαν να συζητήσουν οι συνάδελφοι του. Στο τέλος, αυτή η προσέγγιση ώθησε και τον Γκάνταμερ να γίνει κλασικός φιλόλογος. Όπως παρατηρεί ο ίδιος:
/ 173 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
Τι αντίθεση με την αναιμική πανεπιστημιακή φιλοσοφία του καιρού εκείνου, που χρησιμοποιούσε μια αποξενωμένη καντιανή ή χεγκελιανή γλώσσα και προσπαθούσε και πάλι να τελειοποιήσει τον υπερβατολογικό ιδεαλισμό ή να τον ξεπεράσει! Αίφνης, ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης εμφανίστηκαν ως σύμμαχοι και σύντροφοι όλων εκείνων που θεωρούσαν παρωχημένη την ενασχόληση της ακαδημαϊκής φιλοσοφίας με τη διαμόρφωση φιλοσοφικών συστημάτων. .. Από τους αρχαίους Έλληνες μπορούσε κανείς να διδαχθεί ότι ο υπεύθυνος φιλοσοφικός στοχασμός δεν είναι απαραίτητο να καθοδηγείται στη συστηματική του ανάπτυξη από την ιδέα ότι η φιλοσοφία χρειάζεται μια έσχατη θεμελίωση σε μια ύψιστη αρχή· αντιθέτως, καθοδηγείται πάντοτε από τη σκέψη ότι πρέπει να βασίζεται σε μια πρωταρχική βίωση του κόσμου, που επιτυχάνεται μέσω της εννοιολογικής και ενορατικής δύναμης της γλώσσας μέσα στην οποία ζούμε. Μου φαίνεται ότι το μυστικό των πλατωνικών διαλόγων είναι αυτή ακριβώς η διδασκαλία.17 Τπό την εποπτεία του κλασικιστή του Πανεπιστημίου του Μαρβούργου Paul Friedländer, ο Γκάνταμερ υποστήριξε το 1928 μια διατριβή εφ' υφηγεσία με τίτλο «Η διαλεκτική ηθική του Πλάτωνα». Περίμενε τώρα να «προσκληθεί» για να αναλάβει καθηγητική έδρα, αλλά κάτι τέτοιο ήταν εξαιρετικά δύσκολο σε μια εποχή που η πολιτική κατάσταση της Γερμανίας επιδεινωνόταν διαρκώς. 0 Γκάνταμερ ασχολούνταν με ζήλο με τα διδακτικά του καθήκοντα και τα αρχαιογνωστικά φιλολογικά του ενδιαφέροντα, και δεν είχε αντιληφθεί, όπως παραδέχτηκε ο ίδιος, την επικείμενη πολιτική θύελλα. 'Οταν ένας φίλος του τον ρώτησε αν είχε διαβάσει ένα βιβλίο για κάποια πρόσφατα γεγονότα, απάντησε σοβαροπρεπώς, / 173 /
RICHARD
WOLIN
«Διαβάζω χατά βάση μόνο βιβλία που είναι τουλάχιστον δύο χιλιάδων ετών».18 'Οταν έφτασε το 1933, ο Γκάνταμερ, όπως και πολλοί άλλοι προνομιούχοι Γερμανοί, δεν πήρε στα σοβαρά τις μεγαλοστομίες και τους θεατρινισμούς των ναζί: Ήταν ένα ηχηρό χαστούκι και δεν μπορούσαμε να απαλλαγούμε από τη μομφή ότι δεν δραστηριοποιηθήκαμε εγκαίρως ως πολίτες. Είχαμε υποτιμήσει τον Χίτλερ και τους ομοίους του... Κανένας μας δεν είχε διαβάσει το βιβλίο του Χίτλερ Mein kämpf [Ο αγών μου], κι εγώ είχα υπόψη μου μόνο το βιβλίο του Άλφρεντ Ρόζενμπεργκ Der Mythus des 20. Jahrhunderts [0 μύθος του 20ού αιώνα]... το οποίο αποτελούσε τη φιλοσοφική έκθεση των ιδεών του εθνικοσοσιαλισμού... Ήταν κοινή πεποίθηση στους κύκλους των διανοουμένων πως ο Χίτλερ μόλις ερχόταν στην εξουσία θα έπαιρνε πίσω τις βλακείες που είχε διατυμπανίσει, συμπεριλαμβανομένου και του αντισημιτισμού. Σύντομα θα μαθαίναμε πως τα πράγματα δεν θα εξελίσσονταν έτσι.19 Μέσα σε λίγες εβδομάδες μετά την άνοδο του Χίτλερ στην εξουσία, η πολιτική κατάσταση στα γερμανικά πανεπιστήμια άλλαξε δραματικά. Έγιναν μαζικές απολύσεις Εβραίων και αριστερών καθηγητών. Η Gleichschaltung [ευθυγράμμιση] του γερμανικού πανεπιστημιακού συστήματος προχωρούσε με γοργά βήματα, ενώ ο μέντορας του Γκάνταμερ Χάιντεγκερ πρωτοστατούσε στην προσπάθεια αυτή από το Φράιμπουργκ. Με βάση τη ναζιστική αντίληψη περί «πολιτικής επιστήμης», οι πολιτικές πεποιθήσεις έγιναν βασικό κριτήριο για την πανεπιστημιακή εξέλιξη. Ένας από τους Εβραίους φίλους και συναδέλφους του Γκάνταμερ, που έχαι/ 173 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
ρε γενικής εκτίμησης, υποχρεώθηκε να αυτοεξοριστεί. «Ο Καρλ Λέβιτ για παράδειγμα έφευγε για το εξωτερικό με μέλλον αβέβαιο», θυμάται ο Γκάνταμερ, «κι εμείς νιώθαμε ντροπή που μέναμε πίσω... Ήταν δύσκολο, βέβαια, να κρατάς τις ισορροπίες, να μην εκτίθεσαι τόσο ώστε να απολυθείς, αλλά οι συνάδελφοι και οι φοιτητές να γνωρίζουν το ποιόν σου». Έγινε γρήγορα φανερό ότι οι ακροβασίες αυτές ήταν αδύνατο να συνεχιστούν: το 1934, όταν ο Richard Kroner, ένας μελετητής του Χέγκελ και φίλος του επί μακρόν, απολύθηκε από το πανεπιστήμιο του Κιέλου για φυλετικούς λόγους, ο Γκάνταμερ δεν δίστασε να πάρει τη θέση του. Το εκ των υστέρων σχόλιό του για το γεγονός αγνοεί προκλητικά το καθοριστικό πολιτικό πλαίσιο: «Ήταν μια περίοδος κατά την οποία έμαθα πολλά», σημειώνει αδιάφορα.20 Αφού η θέση στο Κίελο ήταν προσωρινή, ο Γκάνταμερ αναγκάστηκε να καταφύγει σε άλλα μέσα για να ανελιχθεί. Ή, όπως περιέγραψε το επαγγελματικό του δίλημμα την εποχή εκείνη, «Το πώς θα κατάφερνα να ξαναφέρω στα ίσια του το καραβάκι μου, που είχε μπατάρει κατά τη διάρκεια της δεκαετίας του '30, ήταν μια δύσκολη υπόθεση». Αλλά η λύση βρέθηκε εύκολα. Το 1936, πήρε μέρος με τη θέλησή του σε ένα εργαστήριο πολιτικής « αναμόρφωσης» που οργανώθηκε απ' την εθνικοσοσιαλιστική Dozentenbund (Ένωση Διδασκόντων του Πανεπιστημίου). Σε γενικές γραμμές, η κατάσταση δεν ήταν ιδιαίτερα ταπεινωτική για τον ίδιο, και στο τέλος έφερε το ποθητό αποτέλεσμα, εξασφαλίζοντας στον Γκάνταμερ μια θέση καθηγητή στο Μαρβούργο (1937) και στη Λειψία (1938). Στη διάρκεια μιας εκδρομής στο Tannenberg, όπου ξέφυγε από την καθημερινή ρουτίνα («την πρωινή γυμναστική, τα πολεμικά παιχνίδια, τις παρελάσεις μετά "εθνικών" τραγουδιών και όλες αυτές τις παραστρα/175/
RICHARD
WOLIN
τιωτικές σαχλαμάρες»), ο νεαρός φιλόλογος είδε από μακριά τον ίδιο τον Φύρερ, η φιγούρα του οποίου θύμιζε τον Σαρλώ: «Μου έδινε την εντύπωση ενός κοινού, αδέξιου θα έλεγα ανθρώπου, αν όχι ενός παιδιού που το 'παίζε στρατιώτης».21 Η πετυχημένη πορεία του Γκάνταμερ στο γερμανικό πανεπιστημιακό σύστημα επιβράβευσε την προσαρμοστικότητα και την αντοχή του, που θύμιζαν τον Καλό στρατιώτη Σβέιχ. Τα πολιτικά καθεστώτα άλλαζαν, αλλά ο Γκάνταμερ διατήρησε αλώβητη τη φήμη του. Όταν το δόγμα του «ολικού πολέμου» τέθηκε σε πλήρη εφαρμογή μετά την εισβολή στη Σοβιετική Ένωση το 1941, οι ναζί των ανώτερων βαθμίδων δεν ασχολούνταν ιδιαίτερα με ζητήματα ιδεολογικής πίστης στην απόκοσμη σφαίρα της πανεπιστημιακής ζωής. Όπως εξηγεί ο Γκάνταμερ σε μια συνέντευξή του το 1990, «Οι πραγματικοί ναζί δεν είχαν το παραμικρό ενδιαφέρον για μας [τους καθηγητές φιλοσοφίας]».22 Καθώς δεν έγινε ποτέ μέλος του κόμματος, μετά τον πόλεμο ήταν ένας από τους ελάχιστους καθηγητές η διαγωγή των οποίων κρίθηκε απολύτως άμεμπτη. Η Λειψία καταλήφθηκε αρχικά από αμερικανικά στρατεύματα και ο Γκάνταμερ έγινε κοσμήτορας της φιλοσοφικής σχολής. Το φθινόπωρο του 1945 κατέφθασαν τα σοβιετικά στρατεύματα. Όταν ο προκάτοχός του κρίθηκε πολιτικά ανεπιθύμητος, ο Γκάνταμερ έγινε πρύτανης του πανεπιστημίου. Στα χρόνια που ακολούθησαν έζησε μια σειρά πολιτικές εκκαθαρίσεις του προσωπικού του πανεπιστημίου -αυτή τη φορά στο όνομα της πολιτικής αριστεράς- που ήταν γι'αυτόν εξίσου επαχθείς με τις ναζιστικές. Οι διαμαρτυρίες ενός συναδέλφου του ότι «Δεν ξεντυθήκαμε τον φαιό ζουρλομανδύα για να φορέσουμε έναν κόκκινο» δεν εισακούστηκαν από κανένα.23 Ο Γκάνταμερ πέρασε μεγάλο μέρος της θητείας του ως πρύτανη προσπαθώντας να βοηθή/ 176 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
TOY A NO ΡΘΟΛΟ Γ I I M ΟΥ
σει τους προικισμένους συναδέλφους του να βρουν θέσεις σε πανεπιστήμια της Δύσης. Ήταν σαφές ότι οι μέρες του στη Λειψία ήταν μετρημένες. Έτσι άδραξε την πρώτη ευκαιρία που του παρουσιάστηκε και δραπέτευσε στη συμμαχική ζώνη, αναλαμβάνοντας καθηγητική έδρα στη Φρανκφούρτη το 1947. Δύο χρόνια αργότερα επανεγκαταστάθηκε μόνιμα στη Χαϊδελβέργη, όπου και έχτισε τη μεταπολεμική του φήμη.
Παράδοση και «θετική προκατάληψη» Το 1960 ο Γκάνταμερ δημοσίευσε το έργο του Wahrheit und Methode [Αλήθεια και μέθοδος], που είχε μεγάλη απήχηση και τον καθιέρωσε ως θεμελιωτή της «φιλοσοφικής ερμηνευτικής», μιας προσέγγισης στην κειμενική ερμηνεία που τόνιζε τον απερίσταλτο ιστορικό χαρακτήρα της οπτικής του ερμηνευτή. Οι βάσεις της νεότερης ερμηνευτικής τέθηκαν στις αρχές της δεκαετίας του 1800 από τον θεολόγο Φρήντριχ Σλάιερμαχερ, ο οποίος επισήμανε ότι βασικά κείμενα-πηγές όπως η Βίβλος δεν κατανοούνται πλέον με άμεσο και σαφή τρόπο. Με το πέρασμα του χρόνου και εξαιτίας μιας σειράς «δογματικών» ερμηνευτικών διαστρεβλώσεων (κυρίως από την εκκλησιαστική εξουσία), η κατανόηση αυτών των κειμένων δυσχεραίνεται από τις αλλεπάλληλες παρερμηνείες και παρανοήσεις. Έτσι ο Σλάιερμαχερ όρισε την ερμηνευτική ως την τέχνη της αποφυγής των παρερμηνειών με στόχο τη σύλληψη του ανόθευτου, πρωτότυπου νοήματος των κειμένων. Ο Σλάιερμαχερ υιοθέτησε έτσι μια βαθιά θετική στάση προς «το παρελθόν» -σε αντιδιαστολή προς τις αντιλήψεις και τις στρεβλώσεις της «νεωτερικότητας»—, που ήταν χαρακτηριστική για τον γερμανικό ρομαντισμό. Σύμφωνα, όμως, με τον / 177/
RICHARD
W0L1N
Γκάνταμερ, η μονομερής έμφαση του Σλάιερμαχερ στην «αποφυγή των παρερμηνειών» τον οδήγησε στην «αντικειμενιστική αυταπάτη», που έγινε ένα από τα κύρια χαρακτηριστικά όλων των μεταγενέστερων εκδοχών της ερμηνευτικής: την αυταπάτη ότι μπορούμε να κατακτήσουμε την τελική αλήθεια ενός κειμένου ή μιας ιστορικής εποχής με άμεσο, αυθεντικό τρόπο. Κατά τον Γκάνταμερ, η νέα ερμηνευτική έμφαση στη «μέθοδο» αποτελούσε η ίδια μια διαστρέβλωση που συνεχίστηκε από τους διαδόχους του Σλάιερμαχερ στη γερμανική ιστορική σχολή. Την επιθυμία της ερμηνευτικής να ανακτήσει το πρωταρχικό νόημα του παρελθόντος απηχεί και η γνωστή μεθοδολογική οδηγία του Leopold von Ranke να ανακαλύψουμε ξανά το παρελθόν «έτσι όπως πραγματικά ήταν» - δηλαδή χωρίς κανένα ίχνος υποκειμενικής παρέμβασης από τον ιστορικό. 0 Γκάνταμερ αντιλήφθηκε πολύ σωστά την απίστευτη αφέλεια αυτής της θεώρησης. Επειδή ο Ranke και οι συν αυτώ συνδέονταν στενά με τις σύγχρονες παραδόσεις, η προσέγγιση τους άσκησε καθοριστική επίδραση στη γερμανική εθνικιστική ιστοριογραφία, που εξυμνούσε τον «μεγάλο άνδρα», το κράτος, τη Machtpolitik και ούτω καθεξής. Στο έργο του Einleitung in die Geisteswissenschaften [Εισαγωγή στις επιστήμες του πνεύματος] (1883) ο Βίλχεμ Ντιλτάι τόνισε τις μεθοδολογικές διαφορές ανάμεσα στις φυσικές και στις ανθρωπιστικές επιστήμες - ενώ οι φυσικές επιστήμες αναζητούσαν αυστηρές, νομολογικές εξηγήσεις, οι ανθρωπιστικές επιδίωκαν την «κατανόηση» (Verstehen) των εκδηλώσεων της ανθρώπινης ζωής. Αλλά και ο Ντιλτάι δεν απέφυγε τελικώς μια παρόμοια αυταπάτη: αν και άσκησε κριτική στην αντικειμενιστική προσέγγιση των φυσικών επιστημών, πίστευε και αυτός ότι η έννοια του Verstehen απαιτεί την αποδέσμευση του ιστορικού από τη δική του ιστορι/ 178/
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
κή σκοπιά έτσι ώστε να παραμείνει πιστός στο καθεαυτό είναι του αντικειμένου της ιστορικής έρευνας. Η συνάντηση του Γκάνταμερ με τον Χάιντεγκερ τη δεκαετία του '20 στο Μαρβούργο τον βοήθησε να βρει τον τρόπο που θα του επέτρεπε να υπερβεί τα μεθοδολογικά αδιέξοδα της ιστορικιστικής παράδοσης. Η χάΐντεγκεριανή ερμηνεία του Dasein ως «μες-στον-κόσμο-είναι» που καθορίζεται από ορισμένες ανυπέρβλητες υπαρξιακές τροπικότατες -«διάρριψη», «μέριμνα», «λόγος», «αγωνία», «καθημερινότητα» και ούτω καθεξής- αμφισβητούσε σε βάθος τις επιστημονικές αξιώσεις της νεότερης σκέψης. Ενώ η καρτεσιανή παράδοση υποστήριζε ότι θα πρέπει να ξεπεράσουμε όλες τις μορφές ανθρώπινης περατότητας και να πραγματοποιήσουμε το ιδεώδες της «απόλυτης βεβαιότητας», ο Χάιντεγκερ αντέστρεψε αυτή την επιδίωξη λέγοντας ότι τα ίχνη της περατότητας αποτελούν αναγκαία μέσα, με τη βοήθεια των οποίων μάς αποκαλύπτεται ο κόσμος και ό,τι υπάρχει μέσα σε αυτόν. Έτσι, ό,τι για τη φιλοσοφία της «μεθόδου» ήταν εμπόδιο, για τον Χάιντεγκερ ήταν θεμελιώδης όρος. Όπως το έθεσε ο Γκάνταμερ στο έργο του Wahrheit und Methode, «Εκείνο που θεωρούνταν αρχικώς ως ένα εμπόδιο στην παραδοσιακή έννοια της επιστήμης και της μεθόδου, ή ένας υποκειμενικός όρος της πρόσβασης στην ιστορική γνώση, τώρα γίνεται το κέντρο της θεμελιώδους έρευνας».7* Σε αντίθεση με τους ιστορικούς που ήθελαν να εξαλείψουν κάθε έκφραση της δικής τους ιστορικότητας, ο Γκάνταμερ, ακολουθώντας τον Χάιντεγκερ, υποστήριξε ότι η ιστορικότητα είναι αναπόσπαστο στοιχείο τού μες-στον-κόσμο-είναι. Αντί να προσπαθούμε να δραπετεύσουμε απ' την ιστορικότητά μας, θα πρέπει να την αναγνωρίσουμε απόλυτα ώστε να θέσουμε τις βάσεις για έναν γόνιμο διάλογο με το ιστορικό παρελθόν. / >79/
RICHARD
WOLIN
H Ιστορία δεν μας ανήκει, εμείς ανήκουμε σε αυτήν. Πολύ πριν κατανοήσουμε τον εαυτό μας με τη διαδικασία της αυτοεξέτασης, κατανοούμε τον εαυτό μας με έναν αυτονόητο και προφανή τρόπο μέσα στην οικογένεια, την κοινωνία και στο κράτος όπου ζούμε. Η έμφαση στην υποκειμενικότητα είναι ένας παραμορφωτικός καθρέπτης. Η αυτοσυνείδηση του ατόμου δεν είναι παρά μια στιγμιαία λάμψη στα κλειστά κυκλώματα της ιστορικής ζωής. Γι'αυτό και οι προκαταλήψεις του ατόμου, πολύ περισσότερο από την κρίση του, είναι εκείνες που συγκροτούν την ιστορική πραγματικότητα του είναι του.25 Έτσι, ενώ οι φιλόσοφοι του παρελθόντος επιδίωκαν την «αντικειμενικότητα» ως μεθοδολογικό τους ιδεώδες, ο Γκάνταμερ επέμενε ότι η αναζήτηση απόλυτων κριτηρίων ήταν περισσότερο επιζήμια παρά επωφελής. Υποστήριζε, αντίθετα, ότι η ουσία της ιστορικής κατανόησης έγκειται σε μια ατελείωτη διαδικασία διαλογικής επικοινωνίας ανάμεσα στο κείμενο και τον ερμηνευτή, σε μια «σύνθεση οριζόντων» ανάμεσα στο παρελθόν και στο παρόν. Μία από τις πιο αμφιλεγόμενες διαστάσεις του έργου Wahrheit und Method είναι η υιοθέτηση της έννοιας της «προκατάληψης». Ενώ η ιδέα της αλήθειας ως αντικειμενικότητας που προέβαλλε ο Διαφωτισμός απέρριπτε την προκατάληψη ως «ψευδή συνείδηση», ο Γκάνταμερ την ανήγαγε σε ουσιώδες στοιχείο της ιστορικότητας του πνεύματος ή του μεςστον-κόσμο-είναι. «Δεν είναι τόσο οι κρίσεις μας», σημειώνει, «όσο οι προκαταλήψεις μας που συνιστούν το είναι μας. Χρησιμοποιώ αυτή την προκλητική διατύπωση για να αποκαταστήσω μια θετική αντίληψη της προκατάληψης, την οποία ο γαλλικός και αγγλικός Διαφωτισμός εξοβέλισαν από / ι8ο /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
τη γλωσσική μας χρήση... Οι προκαταλήψεις δεν είναι κατ' ανάγκην αθεμελίωτες και εσφαλμένες, ούτε διαστρεβλώνουν αναπόφευκτα την αλήθεια. Στην πραγματικότητα, η ιστορικότητα της ύπαρξής μας συνεπάγεται ότι οι προκαταλήψεις, με την κυριολεκτική σημασία της λέξης, είναι ο θεμελιώδης προσανατολισμός της συνολικής μας ικανότητας να γνωρίζουμε και να βιώνουμε».26 Αυτή η φλογερή υπεράσπιση της παραγωγικής δύναμης της προκατάληψης -η οποία, ομολογουμένως, ηχεί περίεργα σήμερα- αποτελεί έναν κομβικό κρίκο που συνδέει τη σκέψη του Γκάνταμερ πριν από τον Β' Παγκόσμιο Πόλεμο με τον μεταπολεμικό του στοχασμό. Ένα άλλο αμφιλεγόμενο σημείο του Wahrheit und Method -το οποίο συνδέεται άμεσα με το επιχείρημα υπέρ της προκατάληψης που μόλις αναφέραμε- είναι η παθιασμένη υπεράσπιση της αυθεντίας της παράδοσης έναντι των αναλυτικών ικανοτήτων του Διαφωτισμού (που καταστρέφουν την παράδοση). Όπως υποστηρίζει ο Γκάνταμερ, μια ακόμη επιζήμια προκατάληψη του Διαφωτισμού ήταν η εγγενής του απέχθεια για την αυθεντία - η οποία ευθυνόταν ιστορικά για την ανάπτυξη ενός αχαλίνωτου πολιτικού ριζοσπαστισμού. «Έτσι», ισχυρίζεται ο Γκάνταμερ, «η αναγνώριση της αυθεντίας συνδέεται πάντοτε με την ιδέα πως ό,τι δηλώνει η αυθεντία δεν είναι παράλογο ή αυθαίρετο, αλλά μπορεί να θεωρηθεί καταρχήν ως έκφραση της αλήθειας. Αυτή είναι η ουσία της αυθεντίας του δασκάλου, του ανώτερου, του ειδικού. Οι προκαταλήψεις που ενσταλάζουν μέσα μας νομιμοποιούνται από το ίδιο το πρόσωπό τους. Η ισχύ τους προϋποθέτει μια προκατάληψη υπέρ του προσώπου που τις παρουσιάζει. .. Έτσι η ουσία της αυθεντίας κατανοείται στο πλαίσιο μιας θεωρίας περί προκαταλήψεων που είναι απαλλαγμένη από τις ακρότητες του Διαφωτισμού». Και συνεχίζει: «Στον / ι181 /
RICHARD
WOLIN
ρομαντισμό οφείλουμε αυτή τη διόρθωση του Διαφωτισμού, την κατανόηση δηλαδή του γεγονότος ότι η παράδοση δεν αντλεί τη νομιμοποίησή της από τα επιχερήματα του ορθού λόγου και ότι καθορίζει σε μεγάλο βαθμό τους θεσμούς και τις στάσεις μας».27 Η προάσπιση της αξίας της «αυθεντίας» και της «παράδοσης» από τον Γκάνταμερ -που ήταν ιδιαίτερα ύποπτη στο ιδεολογικό πλαίσιο της Γερμανίας- αποκαλύπτει τις χάίντεγκεριανές της ρίζες στις αναλύσεις του Γκάνταμερ σχετικά με το «γεγονός της παράδοσης», το γεγονός, δηλαδή, ότι είμαστε λίγο πολύ παθητικοί δέκτες της κληρονομιάς της παράδοσης. Στην ουσία, η παράδοση «κληροδοτείται σε εμάς», κι εμείς το μόνο που πρέπει να κάνουμε είναι να την αποδεχτούμε αναγνωρίζοντας την υπέρτατη ισχύ της. Όπως το έθεσε ο Γκάνταμερ, «Το θέμα εν προκειμένω δεν είναι τι κάνουμε ούτε τι πρέπει να κάνουμε, αλλά τι συμβαίνει με μας ανεξάρτητα από τις επιθυμίες και τις πράξεις μας... Η ίδια η κατανόηση δεν θα πρέπει να θεωρείται τόσο ως μια ενέργεια της υποκειμενικότητας αλλά ως μια είσοδος στο γεγονός της παράδοσης μέσα στο οποίο υπάρχει μια διαρκής μεσολάβηση ανάμεσα στο παρελθόν και το παρόν».28 Αρκεί να πούμε ότι η κοινωνική δικαιοσύνη ή τα ανθρώπινα δικαιώματα δεν ανήκουν στα κυρίαρχα ενδιαφέροντα της πολυσυζητημένης και ογκώδους πραγματείας του Γκάνταμερ. Η βασική αδυναμία της ερμηνευτικής του Γκάνταμερ είναι, συνεπώς, η άκριτη εξύμνηση της παράδοσης. Η υποτίμηση από τον Γκάνταμερ των ικανοτήτων της «σκέψης» και του «στοχασμού» αποτελεί τον ακρογωνιαίο λίθο της κοσμοθεωρίας του αντι-Διαφωτισμού: εφόσον η ανθρώπινη σκέψη είναι ουσιαστικά αναξιόπιστη, θα πρέπει να τη χρησιμοποιούμε όσο το δυνατόν λιγότερο. Όταν η αυθεντία της / i8a /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
παράδοσης συγκρούεται με τον ορθό λόγο, είναι πάντα ασφαλέστερο να κάνουμε λάθος παίρνοντας το μέρος της παράδοσης. Αλλά αυτή η συνταγή ταιριάζει περισσότερο σε μαθητούδια παρά σε ώριμους πολίτες. Σε τελική ανάλυση, και παρόλο που ο ίδιος ο Γκάνταμερ θα αρνούνταν να το αποδεχτεί, το Wahrheit und Method περιέχει πολλά τυπικά στοιχεία της «γερμανικής ιδεολογίας». Έτσι οι βασικές έννοιες της «φιλοσοφικής ερμηνευτικής» έχουν μια ιδιότυπη συγγένεια με την κοσμοαντίληψη του γερμανικού παρτικουλαρισμού. Όπως επισήμανε ο Γιούργκεν Χάμπερμας σε μια σημαντική κριτική του για το έργο του Γκάνταμερ, ο Γκάνταμερ υποτιμά την παράδοση του φιλοσοφικού «στοχασμού» που μας κληροδότησε ο γερμανικός ιδεαλισμός «επειδή αποδέχτηκε μια αντιδιαλεκτική ερμηνεία του Διαφωτισμού από την περιορισμένη οπτική του γερμανικού 19ου αιώνα- και μαζί με αυτήν υιοθέτησε μια στάση που προέβαλλε μια επικίνδυνη αντίληψη περί ανωτερότητας των Γερμανών, διαχωρίζοντάς μας από τη δυτική παράδοση».29
Ο «πολιτικός Πλάτων» Η σύντομη ανάλυση που προηγήθηκε ανακεφαλαιώνει την επίσημη εκδοχή της φιλοσοφικής αυτοβιογραφίας του Γκάνταμερ, όπως τη διηγήθηκε ο ίδιος στο έργο του Χρόνια φιλοσοφικής μαθητείας και στο κείμενο «Στοχασμοί γύρω από το φιλοσοφικό μου ταξίδι» (το εισαγωγικό δοκίμιο του έργου The Philosophy of Ηans-Georg Gadamer). Η επίσημη εκδοχή είναι «αληθής» σε ό,τι λέει, αλλά ριζικά ελλιπής. Και, όπως θα δούμε, οι παραλείψεις της περιορίζουν την ακρίβεια της παρουσίασης του Γκάνταμερ, και την «αλήθεια» της. /183/
RICHARD
W O LIΝ
Στις αυτοβιογραφικές του σημειώσεις και σε διάφορες συνεντεύξεις ο Γκάνταμερ περιγράφει πάντοτε τον εαυτό του ως «φιλελεύθερο».30 Στα γερμανικά συμφραζόμενα, αυτό σημαίνει ότι ήταν «εθνικός φιλελεύθερος», υποστηρικτής του κράτους δικαίου και της κοινοβουλευτικής διαδικασίας - ο οποίος δεν αντιτίθεται, όμως, στην πραγματοποίηση εθνικών στόχων με τις παραδοσιακές μεθόδους της πολιτικής της δύναμης. (0 Μαξ Βέμπερ που, μετά την κήρυξη του πολέμου τον Αύγουστο του 1914, εμφανίστηκε στο γνωστό κυριακάτικο σεμινάριό του με πλήρη στρατιωτική ενδυμασία ήταν ένας χαρακτηριστικός εκφραστής του εθνικού φιλελευθερισμού.) Αν ρίξουμε, όμως, μια πιο προσεκτική ματιά στα ελάχιστα γραπτά που δημοσίευσε ο Γκάνταμερ στη δεκαετία του '30 και του '40, θα δούμε να αναδεικνύεται μια διαφορετική εικόνα για τον πολιτικό του προσανατολισμό. Και παρόλο που δεν έδειξε ποτέ κάποια μεγάλη λατρεία για τους ναζί και τους μικροαστικούς θεατρινισμούς της «δύναμης και της χαράς» -φαίνεται ότι, αντίθετα με τον Χάιντεγκερ, το εκλεπτυσμένο οικογενειακό περιβάλλον στο οποίο ανατράφηκε ο Γκάνταμερ απέκλειε κάτι τέτοιο-, είναι μάλλον βέβαιο ότι ο φιλόσοφος υιοθέτησε τη γερμανική ιδεολογία σε μεγαλύτερο βαθμό απ' ό,τι ήταν διατεθειμένος να παραδεχτεί εκ των υστέρων. Από αυτή την άποψη, ιδιαίτερα σημαντικά είναι δύο κείμενα που δημοσίευσε στη διάρκεια της ναζιστικής περιόδου. Το πρώτο, με τίτλο «Ο Πλάτων και οι ποιητές», που ήταν μια επιστημονική, κατά τα φαινόμενα, μελέτη ενός από τα πιο αμφιλεγόμενα σημεία της Πολιτείας του Πλάτωνα, της καταδίκης των ποιητών στο δεύτερο βιβλίο, δημοσιεύτηκε το 1934, ένα χρόνο μετά την εγκαθίδρυση της ναζιστικής δικτατορίας. Το δεύτερο κείμενο, μια διάλεξη του 1941 που πα/184/
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
ρουσιάστηκε στο Γερμανικό Ινστιτούτο στο Παρίσι (και η μόνη μονογραφία που δημοσίευσε ο Γκάνταμερ στη διάρκεια της ναζιστικής περιόδου), φέρει τον εύγλωττο τίτλο Volk und Geschichte im Denken Herders [Λαός και ιστορία στη σκέψη του Χέρντερ]. Για να αξιολογήσουμε το επιχείρημα της μελέτης «Ο Πλάτων και οι ποιητές» -που υπεραμύνεται με εξαιρετική δύναμη της απόφασης του Πλάτωνα να αποκλείσει τους ποιητές από την πολιτεία- είναι απαραίτητο να γνωρίζουμε ορισμένα στοιχεία για τον πολιτικό προσανατολισμό των κλασικών σπουδών στη Γερμανία. Τπό την καθοδήγηση του Johann Winckelmann, οι Γερμανοί στοχαστές ανέπτυξαν την επιστήμη της νεότερης κλασικής φιλολογίας κατά τον 18ο αιώνα. Ο περίφημος ορισμός του Winckelmann για την ελληνική τέχνη -«ευγενική απλότητα και γαλήνιο μεγαλείο»- σηματοδοτούσε τη νεοκλασική αναγέννηση που απελευθέρωσε την τέχνη από τις υπερβολές του μπαρόκ και του ροκοκό. Αλλά ο χαρακτηρισμός του Winckelmann, αν και εύστοχος από πολλές απόψεις, δεν επιβίωσε της επέλασης του γερμανικού ρομαντισμού, που είχε ως σημείο αναφοράς το άπειρο βάθος του εσωτερικού εαυτού. Τη χαριστική βολή στην αρμονική, βινκελμανική σύλληψη της αρχαιοελληνικής ψυχοσύνθεσης την έδωσε ο Νίτσε φέρνοντας στο φως τη διονυσιακή διάσταση της ελληνικής τέχνης, την οποία είχαν ουσιαστικά αποκρύψει οι παλιότερες ερμηνείες. Η αποκάλυψη της δαιμονικής πλευράς του αρχαιοελληνικού πνεύματος από τον Νίτσε άσκησε τεράστια επίδραση στη φιλοσοφία και τη λογοτεχνία του τέλους του 19ου αιώνα, αλλά την εποχή εκείνη οι εικονοκλαστικές του ερμηνείες, που θάφτηκαν ουσιαστικά από τον Wilamowitz-Moellendorf, άφησαν γενικά ασυγκίνητη τη συντηρητική επιστήμη της / ι8
5
/
RICHARD
WO LIΝ
κλασικής φιλολογίας. Η πλειονότητα των Γερμανών ελληνιστών ενδιαφέρονταν περισσότερο για τις αρχαιογνωστικές τους αναζητήσεις και τη διατήρηση του παραδοσιακού, ολύμπιου, επαγγελματικού τους ήθους. Οι συμφορές του Μεγάλου Πολέμου κλόνισαν βαθιά αυτή την αποστασιοποιημένη στάση του κατεστημένου. 'Οπως και οι συνάδελφοί τους σε άλλες επιστήμες (για παράδειγμα, ο κοινωνιολόγος Werner Sombart στο έργο «Έμποροι και ήρωες», ο φιλόσοφος Max Scheler στο έργο «Το πνεύμα του πολέμου και ο γερμανικός πόλεμος»), οι Γερμανοί κλασικιστές, βαθιά επηρεασμένοι από τις «ιδέες του 1914», επιχείρησαν να διατυπώσουν τις δικές τους σκέψεις για το νόημα και τη σημασία του πολέμου από εθνική σκοπιά (στο σημείο αυτό ο εθνικός φιλελευθερισμός έπαψε να είναι «φιλελεύθερος»). Η μελέτη της κλασικής αρχαιότητας μεταμορφώθηκε ριζικά. Στη δεκαετία του '20, η επιστήμη αυτή υπέστη ριζικούς ιδεολογικούς μετασχηματισμούς, που διευκόλυναν τη μετάβαση στη ναζιστική προσέγγιση στις ανθρωπιστικές σπουδές [Volksgemeinschaft] δεκαπέντε χρόνια αργότερα. Ταυτόχρονα, η κλασική φιλολογία επιδιδόταν στην καλλιέργεια μύθων. Το ανεπίσημο, αλλά ευρέως διαδεδομένο δόγμα της ήταν ότι η νεότερη Γερμανία αποτελούσε την αναγέννηση της αρχαίας Ελλάδας. Αυτές οι αυταπάτες κάθε άλλο παρά αθώες ήταν, καθώς συνδυάζονταν συχνά με μια σειρά επικίνδυνες γεωπολιτικές θέσεις: ως αναγεννημένη Ελλάδα, η Γερμανία θα γινόταν ο σωτήρας της μετεπανασταστικής Ευρώπης, που γνώριζε βαθιά πολιτισμική παρακμή. Επιπλέον, το επιχείρημα της γερμανικής μοναδικότητας στρεφόταν ενάντια στα «παρακμιακά» ρωμαϊκά έθνη, που πριν από δύο χιλιάδες χρόνια κατέλυσαν το ελληνικό μεγαλείο εκρωμάίζοντάς το. Με τον τρόπο αυτό, οι Γερμανοί φιλόλο/186/
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
γοι διαιώνιζαν και καλλιεργούσαν τη σκοτεινή ιδεολογία της γερμανικής μοναδικότητας. Εξετάζοντας κανείς τις εθνικοαυταρχικές μεταλλάξεις της φιλολογίας στη δεκαετία του '20 και του '30 διαπιστώνει ότι ένας από τους κύριους υπαίτιους γι'αυτές ήταν ο διάσημος ελληνιστής Werner Jaeger. Λίγο μετά το τέλος του Μεγάλου Πολέμου, ο Jaeger διατύπωσε τις ακόλουθες σκέψεις σχετικά με τις ομοιότητες ανάμεσα στον «Arminius» (τον θρυλικό νικητή των ρωμαϊκών λεγεώνων στο δάσος του Τευτοβουργίου) και στον Στρατηγό Ludendorff: «Χρειάστηκε να περάσουν αιώνες για να φτάσει το γερμανικό πνεύμα στην τελείωσή του... Τα στοιχεία της αρχαιότητας που είχαμε αφομοιώσει παλιότερα διαπότισαν σταδιακά το ασυνείδητο και συγκρότησαν το υπόστρωμα του υλικού μας πολιτισμού. Αλλά στο δυνατό φως της συνειδητής δημιουργίας που έχει αναλάβει σήμερα η γερμανική φυλή [δηλαδή, με τον πολεμικό αγώνα] η αρχαιότητα ξαναγεννήθηκε, με μια πολύ ανώτερη, πιο πνευματική έννοια, ως ο ηγέτης και η πηγή του νέου λαϊκού [Volk] πολιτισμού [Führerin und Anregerin der werdenden Volkskultur]».31 Τα σχόλια του Jaeger φανερώνουν την έκταση στην οποία οι ιδέες περί «φυλής» άρχισαν να υποκαθιστούν πιο παραδοσιακές έννοιες του πνεύματος (Geist) στον πολιτισμικό λόγο της Γερμανίας. Στη δεκαετία του '20, ο Jaeger δημιούργησε ένα σημαντικό κίνημα στις κλασικές σπουδές που πήρε το όνομα «τρίτος ανθρωπισμός». Οι δύο πρώτοι ανθρωπισμοί ήταν η αρχαία Ελλάδα και η Αναγέννηση· ο τρίτος υποτίθεται ότι ήταν η νεότερη Γερμανία. Με τη βοήθεια άλλων κλασικών φιλολόγων, που ήταν ομοϊδεάτες του, ο Jaeger προώθησε με μεγάλη επιτυχία έναν ιδεολογικό μετασχηματισμό των πλατωνικών σπουδών: ενώ μέχρι πρότινος οι κλασικιστές εστίαζαν στην /187/
RICHARD
WOLIN
πλατωνική κοσμολογία και μεταφυσική, ο «νέος ανθρωπισμός» του Jaeger (σύμφωνα με μια άλλη ονομασία του) έστρεψε εκ νέου την προσοχή των μελετητών στον «πολιτικό Πλάτωνα» και κυρίως στην Πολιτεία, η οποία συχνά μεταφραζόταν εύγλωττα ως κράτος, Der Staat.32 0 διακηρυγμένος στόχος του «τρίτου ανθρωπισμού» ήταν να αναδείξει την πολιτική σημασία της αρχαιότητας για το παρόν, περιθωριοποιώντας έτσι τους αρχαιοδίφες. Στην Πολιτεία, που εξυμνεί τις σπαρτιατικές αξίες της «ανατροφής» και της «στρατιωτικής οργάνωσης» και παρουσιάζει τους «φύλακες» ως μια βιολογικά ανώτερη κάστα πολεμιστών, οι θεράποντες του τρίτου ανθρωπισμού πίστευαν ότι είχαν ανακαλύψει σχεδόν το περίγραμμα του νέου αυταρχικού κράτους, που θα έπαιρνε τη θέση της απεχθούς Δημοκρατίας της Βαϊμάρης. Κατά τους πολιτικούς πλατωνιστές, η ζωηρή περιγραφή της παραφροσύνης του δημοκρατικού πολιτεύματος, όπως το παρουσιάζει ο Σωκράτης στο όγδοο βιβλίο της Πολιτείας -δηλαδή ως μια κατάσταση πολιτικής αναρχίας, στην οποία οι επιθυμίες που κυβερνούν την κατώτερη σφαίρα της ανθρώπινης ψυχής αναλώνουν τους άντρες και τις γυναίκες, καθιστώντας αδύνατη την «αρετή» και την εύτακτη πολιτεία-, προεικόνιζε κατά παράδοξο τρόπο το πολιτικό χάος στο οποίο είχε περιπέσει η νεότευκτη γερμανική δημοκρατία.33 Η Έβδομη Επιστολή του Πλάτωνα, όπου ο φιλόσοφος αναφέρεται με συγκινητικό τρόπο στην υποχρέωση των φίλων της σοφίας να εγκαταλείψουν τις πνευματικές τους αναζητήσεις και να ασχοληθούν με την πολιτική για το καλό της πόλεως που τους ανέθρεψε -παρ' όλες τις πνευματικές συνέπειες της ενασχόλησης με την πολιτική- απέκτησε ένα ιδιαίτερο, απόκρυφο νόημα για τους νέους ανθρωπιστές. Η γερμανική πνευματική ελίτ θεώρησε ότι περιείχε ένα μυστικό μήνυμα / 188 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
για αυτούς και ότι θα μπορούσαν να πετύχουν πολιτικά εκεί που είχε αποτύχει ο Πλάτων, δηλαδή στις προσπάθειές του με τον τύραννο των Συρακουσών Διονύσιο. Με αυτή ακριβώς την έννοια ο Jaeger εξυμνούσε το 1933 τον Πλάτωνα ως «ιδρυτή του κράτους και νομοθέτη της γενιάς μας».34 0 Jaeger και οι άλλοι εκφραστές του τρίτου ανθρωπισμού, σε συνεργασία με ομοϊδεάτες τους από άλλους κλάδους, προώθησαν με μεγάλη επιτυχία μια αυταρχική επανερμηνεία του θεμελιώδους παιδαγωγικού ιδεώδους της Bildung - που ήταν το γερμανικό ισοδύναμο της αρχαιοελληνικής παιδείας* (Παιδείαήταν επίσης ο τίτλος του τρίτομου έργου ζωής του Jaeger). Η Bildung με την παραδοσιακή της έννοια, που ανάγεται στον Γκαίτε, στον Σίλλερ και στον Βίλχελμ φον Χούμπολτ, πρόβαλλε την ιδέα της αυτοκαλλιέργειας του ατόμου και απέβλεπε στο ιδέωδες της ολοκληρωμένης, κοσμοπολιτικής υποκειμενικότητας. Αλλά με τις αναθεωρητικές προσπάθειες του Jaeger και των πολιτικών πλατωνιστών, η Bildung πήρε άλλο νόημα και σήμαινε πλέον ότι τα άτομα, αν εγκαταλειφθούν στις δικές τους δυνάμεις, δεν μπορούν να πετύχουν αυτούς τους στόχους. Σύμφωνα με τα νέα «πολιτικά» κριτήρια που πρόβαλλαν ο Jaeger και οι συν αυτώ, το κράτος έπαιζε κεντρικό ρόλο στην ανάπτυξη του ατόμου, που μέχρι πρότινος αποτελούσε αυστηρά ατομική υπόθεση. Ο Jaeger καταφέρθηκε με δριμύτητα κατά του ατομικιστικού προσανατολισμού που χαρακτήριζε τον ανθρωπισμό του Διαφωτισμού, τον οποίο θεωρούσε σαφώς κατώτερο από το ναζιστικό ιδεώδες της πολιτικής Bildung υπό την αιγίδα του κράτους. «Ο ανθρωπισμός», υποστήριζε ο Jaeger, «είναι μια ιδεολογία οι ρίζες της οποίας ανάγονται στο ορθολογικό πολιτιστικό σύστημα του δυτικοευρωπαϊκού διαφωτισμού του 18ου αιώνα, και κοιτά συνέπεια δεν συνάδει με τις πνευματικές, ιστορικές συνθήκες του εθνικοσοσιαλισμού».35 / 189/
RICHARD
W0L1N
Δεν θα ήταν λοιπόν υπερβολή αν λέγαμε ότι η πολιτική Gleichschaltung (ευθυγράμμιση) των κλασικών σπουδών στη Γερμανία έλαβε χώρα πριν από την κατάληψη της εξουσίας από τους ναζί. Πράγματι, η ιδέα της Staatsgesinnung -που προβάλλει την ανάγκη μιας θετικής στάσης προς το κράτοςσε έντονη αντίθεση με τις αδυναμίες και την αναποφασιστικότητα της κρατικής εξουσίας στη Δημοκρατία της Βαϊμάρης θα γίνει κοινός τόπος στο έργο των κλασικιστών του Τρίτου Ράιχ.36 Όπως τονίζει με ενθουσιασμό ο μελετητής του Πλάτωνα Kurt Hildebrandt, « 0 Έλληνας δεν συνδέεται με τον Θεό και τον κόσμο ως άτομο· γίνεται άνδρας μέσα από και χάρη στην ενσωμάτωση του στο κράτος».37 Η ιδέα ότι τα άτομα δεν έχουν αξία ως τέτοια και ότι μπορούν να ολοκληρωθούν μόνο με την ανώτερη έννοια του σκοπού που τους δίνει το κράτος ενθάρρυνε τους κλασικιστές και τους ανθρωπιστές όλων των αποχρώσεων να υποδεχτούν το Τρίτο Ράιχ με ανοικτές αγκάλες. Η ιδέα αυτή προβλήθηκε όχι μόνο από Γερμανούς ριζοσπαστικούς συντηρητικούς αλλά και από παραδοσιακούς συντηρητικούς όπως ο Χέγκελ, ο οποίος στη γνωστή Rechtsphilosophie του εξύμνησε το κράτος ως θεματοφύλακα της «ηθικής ουσίας» (Sittlichkeit) που λείπει από το μεμονωμένο άτομο: «Το κράτος είναι η ενεργός πραγματικότητα της ηθικής Ιδέας. Είναι το ηθικό πνεύμα ως ουσιώδης βούληση που θέλει να φανερωθεί και να απολαύσει τον εαυτό του... Το κράτος είναι έλλογο, εφόσον είναι η ενεργός πραγματικότητα της ουσιώδους βούλησης-η οποία ενέχεται στην ιδιαίτερη αυτοσυνειδησία [δηλαδή στον μονάρχη], άπαξ και αυτή ταυτίζεται με τη συνείδηση της καθολικότητας».38 Έτσι, η γερμανική δεξιά σε όλο της το φάσμα είχε πολλούς λόγους να ασπαστεί το ναζιστικό δόγμα της Machtpolitik και να υποστηρίξει την ιδέα του ισχυρού κράτους, η οποία / 190 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
πραγματοποιούσε ένα πολιτικό πρόγραμμα με βαθιές ρίζες στη γερμανική ιστορία, αλλά και φανέρωνε την ύπαρξη μιας τελεολογικής σύνδεσης των Γερμανών με τους αρχαίους Έλληνες. Το γεγονός ότι στην Πολιτεία η ευγονική παίζει κύριο ρόλο στη διατήρηση ενός υγιούς πολιτικού σώματος και την αποφυγή του χάους και της διχόνοιας, που συνδέονται με τον πολιτικό «εκφυλισμό», έμοιαζε να επιβεβαιώνει την ύπαρξη μιας εκ των προτέρων συμφωνίας ανάμεσα στον Πλάτωνα και στις φυλετικές πολιτικές και θεωρίες του εθνικοσοσιαλισμού. Όπως ήταν φυσικό, μετά την εδραίωση της χιτλερικής δικτατορίας, οι πολιτικοί πλατωνιστές προσπάθησαν να ξεπεράσουν σε υπερβολές τη φιλοπόλεμη ρητορική των παλιότερων προσπαθειών τους. 0 φιλόσοφος Hans Heyse υποστήριξε ότι η Πολιτεία του Πλάτωνα ήταν το «αρχέτυπο της ιδέας του Ράιχ».39 Η ιδέα ότι ο Περικλής και ο Χίτλερ είχαν «παράλληλους βίους» ήταν πολύ διαδεδομένη στους ιστορικούς της κλασικής αρχαιότητας.40 ϊπό την καθοδήγηση του Jaeger, ο Σύλλογος Γερμανών Φιλολόγων διακήρυξε ότι «Στόχος της γερμανικής εκπαίδευσης είναι ο Γερμανός ως μέλος της Volksgemeinschaft [κοινότητα του λαού]».41 Ο ίδιος ο Jaeger, γράφοντας στο επίσημο όργανο των ναζί Volk im Werden πανηγύρισε για την υπερνίκηση και καθυπόταξη του παραδοσιακού ανθρωπισμού, ο προσανατολισμός του οποίου ήταν, όπως υποστήριξε, υπερβολικά «ατομικιστικός». Μετά από δεκαπέντε χρόνια νέου ανθρωπισμού, συνεχίζει ο Jaeger, μπορέσαμε επιτέλους να συνειδητοποιήσουμε ότι «ο άνθρωπος της αρχαιότητας σε όλες τις σημαντικές εκδηλώσεις της ιστορικής ζωής είναι ένας πολιτικός άνθρωπος», η «humanitas» [ανθρώπινη ουσία] του οποίου συνίσταται στη «συμμετοχή του στην πολιτική κοινότητα».42 / 191 /
RICHARD
WOLIN
Τέλος, μελετώντας προσεκτικά την Παιδεία -το αριστούργημα του Jaeger, ο πρώτος τόμος του οποίου δημοσιεύτηκε στη Γερμανία το 1934- θα διαπιστώσει κανείς εύκολα τις νοηματικές και λεξιλογικές συνάφειες με τη ναζιστική κοσμοθεωρία. Τπό την ηγεσία του Μεγάλου Αλεξάνδρου, υποστηρίζει ο Jaeger, οι Έλληνες ξεκίνησαν τον αγώνα για «παγκόσμια κυριαρχία» (Weltherrschaft), όπως πολύ σύντομα θα έκαναν και οι Γερμανοί· εγκωμιάζει τον αρχαιοελληνικό πολιτισμό συγκρίνοντάς τον με τους φυλετικά και πολιτισμικά κατώτερους λαούς της Ανατολής (είναι σαφές ότι βασικός του στόχος είναι οι Εβραίοι, παρόλο που η δεύτερη σύζυγος του Jaeger ήταν η ίδια Εβραία), και σημειώνει απερίφραστα ότι η υπεροχή των αρχαίων Ελλήνων έχει ως «βαθύτερη αιτία της τα λανθάνοντα γνωρίσματα της φυλής και του αίματος».43 Αυτός ο σαρωτικός ιδεολογικός μετασχηματισμός στη γερμανική κλασική φιλολογία μας επιτρέπει να κατανοήσουμε το πολιτικό υπόβαθρο του άρθρου του Γκάνταμερ « 0 Πλάτων και οι ποιητές». Σε μια νεότερη συνέντευξή του ο Γκάνταμερ χαρακτήρισε το χώρο της κλασικής φιλολογίας ως «τόπο αναχώρησης» (Rückzugsgebiet) από τα προβλήματα της σύγχρονης πολιτικής, αλλά αυτό διαστρεβλώνει ριζικά την πραγματικότητα.44 Όπως και οι περισσότεροι επιστημονικοί κλάδοι στο Τρίτο Ράιχ, έτσι και η κλασική φιλολογία έκανε ό,τι περνούσε από το χέρι της για να προσαρμοστεί στο ναζιστικό ιδεώδες της «πολιτικοποιημένης επιστήμης».45 Το γεγονός ότι ο Γκάνταμερ υποστήριξε με θέρμη την απόφαση του Πλάτωνα να εξορίσει τους ποιητές από την πολιτεία τον εντάσσει ξεκάθαρα στην παράταξη των «πολιτικών πλατωνιστών», που αναγόρευσαν την Πολιτεία σε σύγχρονο πολιτικό πρότυπο. Με βάση τις παραδοσιακές απολιτικές και ανθρωπιστικές / 1Ç? /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
τάσεις της κλασικής φιλολογίας στη Γερμανία, ο Γκάνταμερ γνώριζε ότι ο εξοστρακισμός των ποιητών από τον Πλάτωνα ήταν μία από τις λιγότερο αρεστές διαστάσεις της φιλοσοφίας του. Στο άρθρο του « 0 Πλάτων και οι ποιητές», προσπαθεί να υποστηρίξει ότι η απόφαση αυτή συμβαδίζει με τις ανάγκες του σύγχρονου «γερμανικού πνεύματος».46 Το άρθρο του Γκάνταμερ χαρακτηρίζεται από μια ιδιαίτερα φορτισμένη, χαϊντεγκεριανή πολιτική ρητορική - μιλά για «ώρα της απόφασης» και «κάθαρση» και κάνει θετικές αναφορές στα καθήκοντα της «πολιτικής κηδεμονίας»· αυτό το στοιχείο δεν διακρίνεται έντονα στην αγγλική μετάφραση, αλλά για τους Γερμανούς της εποχής εκείνης το βασικό πολιτικό μήνυμα του δοκιμίου ήταν ξεκάθαρο. Η επίμονη καταδίκη των διανοητικών εχθρών του Πλάτωνα, των σοφιστών, στο κείμενο αυτό στρέφεται φανερά κατά των ανερμάτιστων και «φλύαρων» διανοουμένων της Βάϊμάρης. (θα μπορούσε κανείς να πει, συνεχίζοντας την ιστορική αντιστοίχιση, ότι η Γερμανία της Βαϊμάρης ήταν το σύχρονο ισοδύναμο της «πόλης των γουρουνιών», που σατιρίζει ο Πλάτων στο δεύτερο βιβλίο της Πολιτείας.) Όπως επισημαίνει ο Γκάνταμερ, τα μέλη της Ακαδημίας του Πλάτωνα δεν είναι μια «απολιτική κοινότητα στοχαστών». Αντίθετα, τους ενώνει η απέχθειά τους για τη «σύγχρονη σοφιστική παιδεία με την εγκυκλοπαιδική της εκπαίδευση και την αυθαίρετη ηθική» και η επιθυμία τους να συμβάλουν «στη διάπλαση του πολιτικού [staatlichen] ανθρώπινου όντος».11 Καταφερόμενος πάλι εναντίον του φιλελευθερισμού της Βαϊμάρης, ο Γκάνταμερ προσθέτει: «Στον Πλάτωνα η δικαιοσύνη του κράτους δεν θεμελιώνεται αρνητικά στην αδυναμία των ατόμων, που η σύνεση τα οδηγεί στη σύναψη ενός συμβολαίου. Αντίθετα, το ανθρώπινο ον είναι πολιτικό με μια θετική έννοια, επειδή εί/ 193/
RICHARD
WOLIN
ναι ικανό να ξεπεράσει την προσκόλλησή του στον εαυτό του».48 Και ο Γκάνταμερ καταλήγει: Επομένως, η παιδεία στον Πλάτωνα λειτουργεί ως αντίβαρο στην κεντρομόλο έλξη των δυνάμεων του σοφιστικού διαφωτισμού που ασκούνται πάνω στο κράτος... Σε αντιδιαστολή με τη σοφιστική παιδεία, ο Πλάτων προτείνει μια ριζικά εξαγνισμένη ποίηση, που δεν είναι πλέον η αντανάκλαση της ανθρώπινης ζωής αλλά η γλώσσα ενός συνειδητού ωραίου ψεύδους. Η νέα αυτή ποίηση επιδιώκει να εκφράσει το ήθος που κυριαρχεί στο εξαγνισμένο κράτος με έναν παιδαγωγικά αποτελεσματικό τρόπο.49 Ασφαλώς, το δοκίμιο «0 Πλάτων και οι ποιητές» δεν είναι ένα ναζιστικό κείμενο. Ωστόσο, η προθυμία του Γκάνταμερ να εξετάσει διεξοδικά τις αρχές της «εκπαιδευτικής δικτατορίας» το μοιραίο έτος 1934 -το έτος που ο Χίτλερ ενίσχυε τα κέρδη του πρώτου χρόνου της θητείας του (με τους διωγμούς, για παράδειγμα, του Ρεμ, την αναγόρευσή του σε καγκελάριο και πρόεδρο μαζί μετά το θάνατο του von Hindenburg)- δε μπορεί παρά να μας προβληματίσει. Εξετάζοντας ξανά το 1977 το νεανικό αυτό δοκίμιο, ο Γκάνταμερ επιμένει ότι μαρτυρεί τη σθεναρή του αντίσταση στον ναζισμό. Για να τεκμηριώσει τον ισχυρισμό του, επικαλείται ένα απόσπασμα από τον Γκαίτε το οποίο χρησιμοποίησε ως προμετωπίδα: «Όποιος φιλοσοφεί δεν συμβαδίζει με τις ιδέες του καιρού του».50 Στο σημείο αυτό, ωστόσο, ο Γκάνταμερ στην πραγματικότητα παραποιεί τα λόγια του κειμένου του, με τρόπο ιδιαίτερα εύγλωττο. Το επίγραμμα ολόκληρο έχει ως εξής: «Κάθε φιλοσοφικό κείμενο διαπνέε/ 194/
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
ται από ένα στοιχείο πολεμικής, όσο δύσκολα κι αν διακρίνεται αυτό. Εκείνος που φιλοσοφεί δεν συμφωνεί με τους παλαιότερους και τους σύγχρονους τρόπους σκέψης για τα πράγματα. Έτσι, οι πλατωνικοί διάλογοι συχνά δεν στρέφονται μόνο προς κάποια κατεύθυνση αλλά και εναντίον κάποιου πράγματος».51 Αν λάβουμε υπόψη ότι το άρθρο καταδικάζει αλληγορικά την ελευθεριότητα του δημοκρατικού πολιτισμού, είναι σαφές ότι το ρητό του Γκαίτε δεν στρέφεται εναντίον του Τρίτου Ράιχ, αλλά εναντίον του άσωτου προκατόχου του, της Δημοκρατίας της Βάιμάρης. Ένας από τους κύριους υπεύθυνους για τη ναζιστικοποίηση του Πλάτωνα ήταν ο Kurt Hildebrandt, που ανήκε στη σχολή George-Kreis. Το 1920, ο Hildebrandt δημοσίευσε ένα βιβλίο για τη φυλετική καθαρότητα με τίτλο Norm und Entartung des Menschen [Κανονική κατάσταση και εκφυλισμός του ανθρώπου], το οποίο άσκησε μεγάλη επίδραση. Στις αρχές της δεκαετίας του '30, ο συγγραφέας έστρεψε την προσοχή του στους αρχαίους Έλληνες γράφοντας ένα βιβλίο με τίτλο Der Kampf des Geistes um die Macht [Ο αγώνας του πνεύματος για δύναμη] (παρόμοιοι τίτλοι ήταν πολύ συνηθισμένοι την εποχή εκείνη). Το βιβλίο είναι ανατριχιαστικό - η Πολιτεία παρουσιάζεται ως ένα πρότυπο πολιτικής δικτατορίας, ενώ αφθονούν οι αναφορές στους ναζί. Και όμως, το 1935 ο Γκάνταμερ έγραψε μια κολακευτική κριτική γι' αυτό στο περιοδικό Deutsche Literarische Zeitung, υποστηρίζοντας ότι το βιβλίο ήταν υπόδειγμα σύγχρονης μελέτης για τον Πλάτωνα. Σε μια μεταγενέστερη συνέντευξή του, ο Γκάνταμερ δικαιολογεί εκ των υστέρων τη στροφή στον «πολιτικό Πλάτωνα»: υποστηρίζει ότι προέκυψε από την «ανάγκη για ένα πρότυπο κράτους, στο οποίο υπάρχει μια θετική στάση προς το κράτος [Staatsgesinnung]». «Γιατί αυτό», προσθέτει, / 195/
RICHARD
WOLIN
«είναι κάτι που μας έλειπε στη Δημοκρατία της Βαϊμάρης».52 Επιπλέον, όταν ρωτήθηκε για την ευρεία χρήση φυλετικών εννοιών στη γερμανική επιστήμη και θεωρία τη δεκαετία του '30, ο Γκάνταμερ φάνηκε αμετανόητος: «Οι φυλές υπάρχουν από τις απαρχές του κόσμου... Το ενδιαφέρον για τη φυλετική θεωρία [είναι] απολύτως νόμιμο». Και όταν ο συνομιλητής του προσπάθησε διακριτικά να τον οδηγήσει σε ασφαλέστερες ατραπούς σημειώνοντας, «Μπορεί φυσικά κανείς να μελετήσει τις πολιτισμικές ομάδες και από τη σκοπιά της κοινωνιολογίας της θρησκείας ή της πολιτισμικής ανθρωπολογίας...», ο Γκάνταμερ συνέχισε να επιμένει: «Όλα αυτά έχουν φυλετικές βάσεις!». «Οι Ινδοί δεν είναι Ιάπωνες!»53 Πρέπει να τονίσουμε ότι η ιδεολογική σχέση ανάμεσα στους Γερμανούς κλασικιστές και τον ναζισμό ήταν αμοιβαία. Ο Χίτλερ δεν έκρυβε το θαυμασμό του για τους αρχαίους Έλληνες, και στα αρχιτεκτονικά σχέδιά του για το Ράιχ των Χιλίων Χρόνων προσπαθούσε να μιμηθεί τα «μνημειώδη έργα» τους. «Ο αγώνας τον οποίο διεξάγουμε σήμερα», όπως λέει στο βιβλίο Ο <χγών μου, «αφορά μακροπρόθεσμους στόχους: ένας πολιτισμός χιλιετιών αγωνίζεται για την επιβίωσή του, ένας πολιτισμός που περιλαμβάνει στους κόλπους του τόσο την αρχαία Ελλάδα όσο και τον γερμανισμό».54 Και ενώ η Σπάρτη, την οποία περιέγραψε κάποτε με ενθουσιασμό ως «το πιο καθαρό φυλετικό κράτος στην ιστορία», κατείχε προεξάρχουσα θέση στην ιστορική του σκέψη, έπλεκε συχνά το εγκώμιο και της Αθήνας.55 Ένα αδημοσίευτο σκαρίφημά του με τίτλο «Μνημειώδης παγκόσμια ιστορία» φέρει τον υπότιτλο «Η γερμανική επανάσταση», και ακολουθεί ο «Πρόλογος: Αθήνα-Ρώμη».56 Σε μια ομιλία που έδωσε το 1920 με τίτλο «Γιατί είμαστε αντισημίτες;» επισημαίνει, αναφερόμενος στο μέλλον της Γερμανίας, ότι οι αρ/ 196/
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
χαίοι Έλληνες έφτασαν στο υψηλότερο σημείο του πολιτισμικού τους θριάμβου μετά τη νίκη τους επί των Περσών.57 Κατά τον Albert Speer, στον Χίτλερ άρεσαν ιδιαίτερα οι παραλληλισμοί ανάμεσα στον Περικλή και τον ίδιο: όπως ο Περικλής έχτισε τον Παρθενώνα, έτσι κι αυτός έχτισε τους Autobahns [Αυτοκινητόδρομοι]!58 Στο βιβλίο του VonPerikles zu Hitler? ο ιστορικός Beat Näf περιγράφει τη γοητεία που ασκούσαν οι αρχαίοι στο Τρίτο Ράιχ. «Μνημειώδης αρχιτεκτονική, τέχνη, κάλλος, η έννοια του υψηλού, η φυλετική καθαρότητα, η πολιτική της δύναμης, ο Περικλής και το ηρωικό πνεύμα - αυτές ήταν οι ιδέες που συνέδεαν τον Χίτλερ με την αρχαιότητα».50 Η φιλόσοφος Teresa Orozco, που έχει γράψει μια αξεπέραστη μελέτη για την πολιτική συμπεριφορά του Γκάνταμερ την περίοδο του ναζισμού, πάει ακόμη πιο πέρα: «Χωρίς την ιδεολογική κατασκευή του ελληνογερμανικού άξονα, οι "γυμνοί και οι νεκροί του Τρίτου Ράιχ" δεν θα είχαν υπάρξει».60
«Volk και ιστορία στη σκέψη του Χέρντερ» Όπως η κλασική φιλολογία έτσι και ο κλάδος των γερμανικών λογοτεχνικών σπουδών έκανε ό,τι μπορούσε για να ευθυγραμμιστεί με τις ιδεολογικές απαιτήσεις της «γερμανικής επανάστασης». Και εδώ οι αλλαγές δεν έγιναν εν μία νυκτί. Στην πραγματικότητα, οι λαϊκιστικές-εθνικές τάσεις που ξεχώριζαν στη γερμανική κουλτούρα για περισσότερο από 150 χρόνια έγιναν απλώς το κυρίαρχο ρεύμα - με μια νέα, φυλετικά χρωματισμένη ένταση. Πολλοί πανεπιστημιακοί καθηγητές επιδίωξαν να καταδείξουν την αγνότητα και την ανωτερότητα των γηγενών γερμανικών λογοτεχνικών παραδό/ 197/
RICHARD
WOLIN
σεων, τις οποίες αντιδιέστελλαν συχνά προς την επιπολαιότητα της «κοσμοπολίτικης» λογοτεχνίας - της λεγόμενης Weltliteratur. Θα ήταν λάθος να υποτιμήσουμε τον εξαιρετικά σημαντικό ρόλο που έπαιξαν αυτοί οι λόγιοι για να νομιμοποιηθεί το Τρίτο Ράιχ στα μάτια των γερμανικών ελίτ, που χαρακτηρίζονταν από ένα πιο παραδοσιακό πνεύμα, όπως η Bildungsbürgertum. Στην προσπάθειά τους να ανακαλύψουν αυθεντικούς προδρόμους της παγγερμανικής κοσμοθεωρίας, έστησαν μια ολόκληρη βιομηχανία γύρω από τη σκέψη του Γιόχαν Γκότφρηντ Χέρντερ. Όπως συνέβη και με τις κυρίαρχες ερμηνείες του Πλάτωνα, έτσι και η πολιτική ανάγνωση της φιλοσοφίας του Χέρντερ ήταν άκρως επιλεκτική. Ως αποτέλεσμα, μολονότι ο πρώιμος Χέρντερ άσκησε δριμεία κριτική στον Διαφωτισμό και τόνιζε όντως την αξία των πολιτισμικών ιδιαιτεροτήτων, το ύστερο έργο του Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit [Ιδέες για μια φιλοσοφία της ιστορίας της ανθρωπότητας] εκφράζει ένα έντονο πνεύμα κοσμοπολιτισμού, που σε γενικές γραμμές αποσιωπήθηκε ή αγνοήθηκε.61 Και παρόλο που ο Χέρντερ ήταν οπαδός του πολιτισμικού πλουραλισμού κι όχι του σοβινισμού -κατά την άποψή του κάθε πολιτισμός ανέπτυσσε τη δική του, ιδιαίτερη φύση και κανένας δεν ήταν εγγενώς ανώτερος από τους άλλους-, οι Γερμανοί ερμηνευτές του τη δεκαετία του '30 και του '40 δεν δίστασαν να θέσουν και τη δική του ερμηνεία του Volk [λαού] στην υπηρεσία των σκοπών του εθνικοσοσιαλισμού. Η σύνθεση αυτή ήταν μάλλον φυσική για μια κοσμοθεωρία που περιστρεφόταν γύρω από την έννοια του «Volk» (οι λέξεις Volkstrum, Volkheit, Volksseele, Volksindividualität είναι λίγα μόνο από τα ναζιστικά παράγωγα και σύνθετα του Volk). Έτσι, τη δεκαετία του '30 οι Γερμανοί καθηγητές λογοτε/ 198/
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
χνίας ανακήρυξαν τον Χέρντερ «προφήτη της Μεγάλης Γερμανίας», «προφήτη της γερμανικής ενότητας τον καιρό της πολυδιάσπασης της Γερμανίας σε φυλές».62 Από τότε που συγκαταλέχθηκε στους πνευματικούς «ηγέτες» του γερμανικού Volk (ένας μελετητής μάλιστα τον χαρακτήρισε ως έναν από «τους μεγαλύτερους πνευματικούς ηγέτες [Φύρερ] του έθνους μας»), οι συγκρίσεις του Χέρντερ με τον Χίτλερ πολλαπλασιάστηκαν.63 Στη μελέτη που δημοσίευσε το 1934 με τίτλο Die nationale Idee von Herder bis Hitler [Η εθνική ιδέα από τον Χέρντερ ως τον Χίτλερ], ο γερμανιστής Hans Dahmen συνόψισε ως εξής την κυρίαρχη αντίληψη στις μελέτες για τον Χέρντερ: «Από τον Χέρντερ ως τον Χίτλερ - αυτός είναι ο δρόμος που όρισε η μοίρα για το γερμανικό πνεύμα και το γερμανικό κράτος».64 Πολλοί στοχαστές διατύπωσαν επανειλημμένα την άποψη ότι η έννοια που έδινε ο Χέρντερ στον όρο «φυλή» ή «αίμα» (Geblüt) ήταν πρόδρομος της ναζιστικής έννοιας της «ράτσας». 65 Όπως τα πάντα στο εθνικοσοσιαλιστικό κράτος, έτσι και η λογοτεχνία έπρεπε να συμβάλλει στη διατήρηση της τάξης -εκφράζοντας και ενισχύοντας τη ζωή του Volk- και ο Χέρντερ ήταν, υποτίθεται, ο πρώτος που συνειδητοποίησε αυτή την ανάγκη. Η μονογραφία του Γκάνταμερ για τον Χέρντερ με τον τίτλο Volk und Geschichte im Denken Herders ευθυγραμμίζεται απόλυτα με την κυρίαρχη ερμηνευτική τάση την περίοδο του Τρίτου Ράιχ. Επίσης, οι ιδιαίτερες συνθήκες κάτω από τις οποίες γράφτηκε και παρουσιάστηκε - ο Γκάνταμερ την έγραψε μετά τη δραματική νίκη της Γερμανίας επί της Γαλλίας το 1940 και την εκφώνησε την επόμενη χρονιά στο Γερμανικό Ινστιτούτο στο Παρίσι- εγείρουν πολλά ερωτήματα. Τα ταξίδια για διαλέξεις ήταν μια συνηθισμένη προπαγανδιστική πρακτική των ναζί με σκοπό την ενίσχυση του πνευμα/ 199/
RICHARD
WOLIN
τικού κύρους του καθεστώτος στο εξωτερικό. Αξίζει να σημειωθεί ότι το Γερμανικό Ινστιτούτο είχε ιδρυθεί τον Σεπτέμβριο του 1940 με βάση την οπισθοδρομική αντίληψη ότι «η "ηθική αναγέννηση" των ηττημένων μπορεί να προέλθει μόνο από τους κατακτητές».66 Στη διάλεξή του, ο Γκάνταμερ δεν κρύβει τη χαρά του για τις πρόσφατες στρατιωτικές νίκες της Γερμανίας. Υποστηρίζει ότι οι επιτυχίες της Γερμανίας στο πεδίο της μάχης εκφράζουν έναν εμφανώς ανώτερο πολιτισμό· αντιστρόφως, η γαλλική ήττα φανερώνει την παρακμή ενός («ορθολογιστικού» και «φωτισμένου») πολιτισμού. Όπως το θέτει στις εναρκτήριες επισημάνσεις του, «Ο Χέρντερ μπόρεσε να συλλάβει το κρυφό νόημα του "Volk' και του "κράτους" των Γερμανών που συνδέουμε με το όνομά του μόνο όταν αποδεσμεύτηκε από την ιστορική εικόνα και το πολιτισμικό ιδεώδες του γαλλικού αιώνα [του 18ου αιώνα]... Κριτική του Διαφωτισμού: αυτή ήταν η πολεμική στάση προς τον Διαφωτισμό που εκφράζει ο Χέρντερ μαζί με τους άλλους μεγάλους της εποχής του».67 Αποκηρύσσοντας τα «αφηρημένα είδωλα» του Διαφωτισμού, ο Χέρντερ έκανε τη μεγάλη του ανακάλυψη: «η καρδιά, το συναίσθημα, το αίμα, η ανθρωπιά, [και] η ζωή», και όχι «οι ιδέες», είναι η «ουσία της ιστορίας».68 «Σε έναν αιώνα που περηφανευόταν για την απελευθέρωσή του από την προκατάληψη, ο Χέρντερ αναγνώρισε τη δύναμη της προκατάληψης να δημιουργεί ευτυχία στο βαθμό που "προσηλώνει τους λαούς στο ιδιαίτερο κέντρο τους"».69 Από τη σκοπιά αυτή, οι ιδέες του Χέρντερ ενέπνευσαν την «πολιτική βούληση και τη σκέψη» του μέλλοντος. 0 Χέρντερ «δεν ήταν φίλος του κράτους», συνεχίζει ο Γκάνταμερ, αλλά «ούτε και ενδιαφερόταν κυρίως για την ελεύθερη ευτυχία του ατόμου». Επίκεντρο της σκέψης του ήταν το «φυσικόπνεύμα / SOC /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
χαι ο χαρακτήρας ενός λαού»: «Από τη νέα ιστορική αντίληψη της πραγματικότητας που διαμόρφωσε ο Χέρντερ προκύπει η ιδέα ενός ζωντανού συντάγματος που πηγάζει από το πνεύμα του έθνους... Παραγνωρίζοντας τον καθοριστικό ρόλο που έπαιζε το απολυταρχικό κράτος των ημερών του για τη διατήρηση της τάξης και τη διαμόρφωση της κοινωνίας, οραματίστηκε μια νέα θεμελιώδη δύναμη στη σφαίρα του κράτους: τη ζωή του Volk... Με τον τρόπο αυτό, η λέξη " Volk" [Λαός] απέκτησε... νέο βάθος και δύναμη στη Γερμανία».70 0 Γκάνταμερ θεωρεί τον Χέρντερ ως άμεσο πρόδρομο κάθε σημαντικής εξέλιξης στη μεταγενέστερη πνευματική ζωή της Γερμανίας: του γερμανικού ρομαντισμού, της εγελιανής έννοιας του Volksgeist, της ιστορικής σχολής του δικαίου. Παρόλο που ο Χέρντερ δεν έζησε για να δει την ένωση της Γερμανίας, η σκέψη του με επίκεντρο το Volk προανήγγειλε το πολιτικό μέλλον της Ευρώπης. Αλλά σε τελική ανάλυση, υποθέτει ο Γκάνταμερ, η καθυστερημένη ανάπτυξη της Γερμανίας ήταν ίσως «μια προϋπόθεση για να μπορέσει η γερμανική έννοια του "Volk" -σε αντίθεση με τις δημοκρατικές διακηρύξεις της Δύσης- να δείξει τελικά την ικανότητά της [να διαμορφώσει] μια νέα κοινωνική και πολιτική τάξη».71 Μπορεί κανείς να φανταστεί πώς υποδέχτηκε το μαγνητισμένο ακροατήριο του Γκάνταμερ τις παρατηρήσεις με τις οποίες έκλεισε τη διάλεξή του: «Ο Χέρντερ έδωσε στον γερμανικό λαό... εκείνο που τον διακρίνει από τους υπόλοιπους ευρωπαϊκούς λαούς: το βάθος και το εύρος της ιστορικής του αυτοσυνείδησης». Ενώ άλλα έθνη έχουν μόνο ένα καθοριστικό, κοσμοϊστορικό γεγονός ως σημείο αναφοράς τους (στην π ε ρ ί π τ ω σ η της Γαλλίας, την επανάσταση του 1789), η Γερμανία, αντιθέτως, «ζει από το σύνολο της κοσμοϊστορικής της κληρονομιάς: από το πάθος της αρχαιοελληνικής πόλεως μέ/ 201ι/
RICHARD
VOLIN
χρι την πίστη της πρώιμης Γερμανίας, από τη μεσαιωνική ιδέα της γερμανικής αυτοκρατορίας μέχρι τις μεγάλες στιγμές της πολιτικής και εθνικής ενότητας στη νεότερη ιστορία». «Σε κάθε Γερμανό, είτε το γνωρίζει είτε όχι», συμπεραίνει ο Γκάνταμερ, «ζει ένα μέρος της ψυχής του Χέρντερ».72 Τα Απαντα του Γκάνταμερ -η κυρία συλλογή των δημοσιευμένων γραπτών του φιλοσόφου- αριθμούν δέκα τόμους, στους οποίους ωστόσο δεν συμπεριλήφθηκε το Volk und Geschichte im Denken Herders. Μολονότι το 1967 αναδημοσιεύτηκε μια αναθεωρημένη μορφή του κειμένου ως επίλογος στο έργο του Χέρντερ Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit (με τίτλο «Ο Χέρντερ και ο ιστορικός κόσμος»· περιλαμβάνεται τώρα στον τέταρτο τόμο των Απάντων του Γκάνταμερ), τα επίμαχα αποσπάσματα αφαιρέθηκαν χωρίς να γίνεται η παραμικρή αναφορά στο αρχικό κείμενο. Η έννοια του «Volk», το θεωρητικό επίκεντρο του κειμένου του 1942 -καθώς και η διαρκής εξύμνηση των αρετών της γερμανικής ιδιαιτερότητας- εξοβελίστηκαν χωρίς να αφήσουν σχεδόν κανένα ίχνος. Στο αναθεωρημένο κείμενο, ο Γκάνταμερ, αντί να εξυμνεί τις «μεγάλες στιγμές πολιτικής και εθνικής ενότητας της νεότερης [γερμανικής] ιστορίας», αναφέρεται στον «ωμό δεσποτισμό», που «καταπίεζε τη γερμανική ιστορία των τελευταίων διακοσίων χρόνων».73 Εκ των υστέρων, ο Γκάνταμερ χαρακτήρισε τη μονογραφία του για τον Χέρντερ ως μια «αμιγώς επιστημονική μελέτη» που «απέφυγε κάθε αναφορά σχετική με το ιστορικό παρόν».74 Ισχυρίστηκε μάλιστα ότι η δημοσίευση της ενείχε ορισμένους πολιτικούς «κινδύνους» λόγω μιας σύντομης αναφοράς που κάνει στο λεγόμενο «σλαβικό κεφάλαιο» των Ιδεών του Χέρντερ, στο οποίο ο Χέρντερ, ως υπέρμαχος του πολιτισμικού πλουραλισμού, υποστηρίζει την καλλιέργεια της εθνι/
2 ι6
/
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
κής συνείδησης των σλαβικών λαών - ένα θέμα ταμπού κατά τη ναζιστική περίοδο. «Υπήρχαν προβλήματα εξαρχής», θυμάται ο Γκάνταμερ, «επειδή αντιτάχθηκα στην ανωτερότητα των σκανδιναβικών και γερμανικών φυλών και μίλησα για την ποικιλομορφία των λαών, των πολιτισμών, των γλωσσών».75 Αλλά, όπως είδαμε, ο ισχυρισμός αυτός έρχεται σε αντίθεση με το δημοσιευμένο κείμενο του Γκάνταμερ, το οποίο βρίθει αναφορών στην ιδεολογική και πολιτική ανωτερότητα της Γερμανίας - που δεν συνάδουν βέβαια με τη στάση ενός αντιστασιακού ή ενός «εσωτερικού εξόριστου». Οι ισχυρισμοί του Γκάνταμερ ότι πρόβαλε «πνευματική αντίσταση» κατά του καθεστώτος είναι μάλλον υπερβολικοί. Το 1970 ο Claus Grossner, ένας δημοσιογράφος του εβδομαδιαίου περιοδικού Die Zeit, που μόλις είχε πάρει μια εκτενή συνέντευξη από τον Γκάνταμερ με αντικείμενο τη σύγχρονη πολιτική, ομολόγησε το σοκ που έπαθε όταν διάβασε το κείμενο για τον Χέρντερ και τις αμφιλεγόμενες πολιτικές ιδέες που εκφράζει. «Το πρόβλημα δεν είναι η προσωπική ακεραιότητα [του Γκάνταμερ], για την οποία δεν έχω αμφιβολίες», παρατήρησε ο Grossner. «Αντίθετα, το ερώτημα που τίθεται είναι σε ποιο βαθμό μια χαϊντεγκεριανή φιλοσοφία -δηλαδή η "φιλοσοφική ερμηνευτική"- συνδέεται εγγενώς με κοινωνικές καταστάσεις που παρήγαγαν ένα ολοκληρωτικό σύστημα όπως ο εθνικοσοσιαλισμός».76 Όταν τον ανάγκασαν να σχολιάσει την παροδική συνεργασία του με το καθεστώς, ο Γκάνταμερ αντέδρασε με αμυντικό και ομολογουμένως ανέντιμο τρόπο: αν και παραδέχτηκε ότι τα εν λόγω αποσπάσματα ήταν επιλήψιμα και ότι τα αποκήρυσσε με κατηγορηματικό τρόπο, πρόσθεσε, «Αλλά ας μην έχουμε αυταπάτες ότι μετά από τριάντα χρόνια όλοι μας θα αποκηρύσσουμε αυτά που συμβαίνουν [στην πολιτική] σήμερα».77 / 2θ3 /
RICHARD
VOLIN
Me άλλα λόγια, τα πράγματα ήταν άσχημα με τους ναζί, αλλά τα πράγματα πάντα ήταν -και πάντα θα είναι- άσχημα, οπότε γιατί να το κάνουμε θέμα; Από τη νεφελώδη (και τελείως ανιστορική) σκοπιά της «αιώνιας επιστροφής της καταστροφής», την οποία υιοθετεί προφανώς ο Γκάνταμερ, η μοναδικότητα των πραγματικών ιστορικών γεγονότων -π.χ. της ναζιστικής περιόδου και των εγκλημάτων της- διαγράφεται ως ασήμαντη. Το Τρίτο Ράιχ γίνεται απλώς μία από τις πολλές αενάως επαναλαμβανόμενες πολιτικές κρίσεις, που δεν αξίζει να παίρνουμε στα σοβαρά. Από την άποψη αυτή, η ολύμπια αποστασιοποίηση του Γκάνταμερ από την καθημερινή πολιτική ζωή είναι χαρακτηριστικό στοιχείο όλου του πνευματικού κατεστημένου της Γερμανίας, την κοσμοθεωρία του οποίου απαθανάτισε ο Τόμας Μαν στο έργο του Στοχασμοί ενός απολίτιχου (1917). Η άλλη όψη του απολιτικισμού είναι η έλλειψη Zivilcourage [πολιτική τόλμη] - ένα χαρακτηριστικό ελάττωμα της Bildungsbürgertum, της καλλιεργημένης ελίτ της Γερμανίας, που μπορεί να αποβεί μοιραίο.
«Η παράδοση δεν είναι επιχείρημα» Σκοπός αυτής της ενασχόλησης μας με τη φιλοσοφική αρχαιολογία δεν ήταν να καταδικάσουμε τον Γκάνταμερ, ούτε, βέβαια, και να τον επαινέσουμε. Ένας από τους βασικούς μας στόχους ήταν να υπογραμμίσουμε την περιπλοκότητα των συνθηκών του Τρίτου Ράιχ: το πόσο δύσκολο ήταν, ακόμη και για τους καλοπροαίρετους, να συνυπάρξουν με το καθεστώς χωρίς να διαφθαρούν από αυτό. Όπως δείχνει με εκπληκτικό τρόπο ο Κλάους Μαν στο μυθιστόρημά του Μεφίστο, πολύ συχνά μια σειρά αρχικών συμβιβασμών κλιμακώ/ 2 ι6 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
νονται σταδιακά με τελικό αποτέλεσμα να χάσει κανείς σύντομα την ίδια του την ψυχή. Ταυτόχρονα, ο βίος και η πολιτεία του Γκάνταμερ κατά τη διάρκεια του πολέμου εγείρει αναπόφευκτα ερωτήματα για τη φιλοσοφία του και για τη σχέση της με την εποχή της - τότε και τώρα. Η ερμηνευτική του Γκάνταμερ δεν προσπάθησε ποτέ να κρύψει τον βαθιά «συντηρητικό» προσανατολισμό της: την πίστη της στο παρελθόν ως κάτι που αξίζει εγγενώς να συνεχιστεί. Έτσι, όπως παρατηρεί ο Γκάνταμερ σε ένα άρθρο που χρονολογείται το 1967, «0 εναγκαλισμός της ιστορίας και η μέριμνα για τη διατήρησή της είναι θεμελιώδες στοιχείο της ερμηνευτικής, σε αντιδιαστολή προς το κοινωνιολογικό ενδιαφέρον για τον αναστοχασμό ως μέσο χειραφέτησης από την αυθεντία και την παράδοση».78 Ή, όπως το έθεσε ο Γιούργκεν Χάμπερμας, «Η ερμηνευτική χτυπάει μάταια τους τοίχους της παράδοσης από τα μέσα».79 Η εγγενώς «συντηρητική» φύση της ερμηνευτικής αποκαλύφθηκε πλήρως στη γνωστή διαμάχη του Γκάνταμερ με τον Χάμπερμας γύρω από τις αρετές της «ιδεολογικής κριτικής» -του λεγόμενου χειραφετητικού ενδιαφέροντος για τη φανέρωση της «ψευδούς συνείδησης»-, μια θεώρηση που ο Γκάνταμερ αντιμετώπιζε με βαθιά δυσπιστία. Κατ' αυτόν, η ιδεολογική κριτική θυμίζει τον Διαφωτισμό, που αντιπαρέθετε την «προκατάληψη εναντίον της προκατάληψης». Η αλαζονική πίστη των Γάλλων φιλοσόφων στις αυτόνομες δυνάμεις του ανθρώπινου λόγου έχει αποδειχτεί, όπως υποστήριξε, καταστροφική για την ιστορία, την παράδοση και την πολιτισμική ιδιαιτερότητα- από την άποψη αυτή, οδηγεί στην κοινωνική χειραγώγηση και την πολιτική καταστροφή. Όπως σημειώνει σε ένα σημείο του τόμου The Philosophy of HansGeorg Gadamer: «Μια παγκόσμια επανάσταση του καθαρού /
5/
RICHARD
VOLIN
λόγου» θα ήταν σαν μια προσπάθεια «σταθεροποίησης του παγκόσμιου κλίματος... μέσω ενός παγκόσμιου συστήματος κλιματισμού».80 Η στάση του στη συζήτηση για την αξία της ιδεολογικής κριτικής δείχνει την κεντρική θέση που διατηρούν στην ώριμη σκέψη του Γκάνταμερ ορισμένα ιδεολογικά στοιχεία της μονογραφίας για τον Χέρντερ. Η κριτική που ασκεί ο Χέρντερ στον Διαφωτισμό -η αντι-Διαφωτιστική προθυμία με την οποία «αναγνωρίζει τη δύναμη της προκατάληψης να οδηγεί στην ευτυχία», όπως το θέτει ο Γκάνταμερ- γίνεται βασική αφετηρία της σκέψης του.81 Είναι χαρακτηριστικό ότι ένα πολύ γνωστό άρθρο για τη σκέψη του Γκάνταμερ φέρει τον τίτλο «Η φιλοσοφία της προκατάληψης».82 Και σ' ένα εξίσου γνωστό κεφάλαιο του έργου του Wahrheit und Methode, ο Γκάνταμερ αναλαμβάνει να «αποκαταστήσει την προκατάληψη» εμπνεόμενος σαφώς από τον Χέρντερ και την αντι-Διαφωτιστική παράδοση. 0 Γκάνταμερ διατυπώνει ξεκάθαρα την άποψή του στο κορυφαίο φιλοσοφικό του έργο Wahrheit und Methode: «Υπάρχει μια προκατάληψη στον Διαφωτισμό που ανήκει στην ουσία του: η θεμελιώδης προκατάληψη του Διαφωτισμού είναι η προκατάληψη εναντίον της ίδιας της προκατάληψης, η οποία αμφισβητεί την ισχύ της παράδοσης».83 Είναι σαφές ότι η υπεράσπιση της «προκατάληψης» και της «αυθεντίας» από την ερμηνευτική φιλοσοφία θυμίζει έντονα τη «γερμανική ιδεολογία»: τη γνωστή αντι-Διαφωτιστική αποκήρυξη του «ορθού λόγου», της «νεωτερικότητας» και της «αυτονομίας» στο όνομα των τοπικών ιδιαιτεροτήτων και παραδόσεων, που είναι συχνά καταπιεστικές. Όπως έχουν τονίσει πολλοί μελετητές, «Η ερμηνευτική στροφή στη φιλοσοφία του 20ού αιώνα... είχε ως συνέπεια την ενίσχυση των προβληματικών χαρακτηριστικών της γερμανικής παράδοσης που / 2ι6/
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
αντιμάχονται τον Διαφωτισμό».84 'Οταν υποστηρίζει κανείς την προκατάληψη και την παράδοση με τέτοιο ζήλο, από πού θα αντλήσει τις κριτικές εκείνες δυνάμεις που απαιτούνται για να αγωνιστεί ενάντια σε δογματικές πίστεις και ακραίες μορφές κοινωνικής αδικίας; Από φιλοσοφική σκοπιά, ο Γκάνταμερ, όταν προβάλλει υπερβολικά επιχειρήματα για την «οικουμενικότητα της ερμηνευτικής θεώρησης», συγχέει την «εγκυρότητα» των κανόνων με το «είναι» ή τη «γεγονικότητά» τους. Με άλλα λόγια, το γεγονός και μόνο ότι ένας κανόνας ή μία έννοια έχουν περάσει σε εμάς από το παρελθόν δεν σημαίνει και ότι αξίζει να τα υιοθετήσουμε. Αλλά η οντολογική προσέγγιση του Γκάνταμερ, την οποία κληρονόμησε από τον Χάιντεγκερ, και η οποία τονίζει το «γεγονός της παράδοσης» ως ένα είδος αναπόφευκτης «μοίρας», οδηγεί σε μια αποδοχή των νοημάτων λόγω της αυθεντίας τους παρά της αλήθειας που εμπερικλείουν. Δεν είναι, όμως, καθόλου βέβαιο ότι οι νεότερες γενιές θα πρέπει να δεσμεύονται οντολογικά από τις αξίες και τις πεποιθήσεις των παλαιότερων γενεών. Σε γενικές γραμμές, θα έλεγε κανείς ότι η «γερμανική ιδεολογία» αποκηρύσσει τη γνωστή ρήση του Καντ ότι «μοναδικός δρόμος είναι ο δρόμος της κριτικής». Με το αξίωμα αυτό ο Καντ εξέφραζε τη θεμελιώδη αντίληψη του Διαφωτισμού ότι οι κληροδοτημένοι κανόνες και οι παραδόσεις θα πρέπει να γίνονται δεκτά μόνο αν μπορούν να θεμελιωθούν με βάση τη δημόσια επιχειρηματολογία και το στοχασμό. Ή, όπως θα έλεγε ίσως ο Καντ: η παράδοση δεν είναι επιχείρημα. Στο έργο του Kritische Theorie und Positivismus, ο φιλόσοφος Άλμπρεχτ Βέλμερ έδωσε την κατάλληλη απάντηση στον σχετικιστικό υπερτονισμό των αξιών της παράδοσης και της κοινότητας από τον Γκάνταμερ:
/ ao7 /
RICHARD
WOLIN
Ο Διαφωτισμός γνώριζε αυτό που τείνει να ξεχάσει η ερμηνευτική φιλοσοφία - ότι ο «διάλογος» που «είμαστε» εμείς οι ίδιοι, σύμφωνα με τον Γκάνταμερ, είναι επίσης κι ένα πλαίσιο κυριαρχίας, και ως τέτοιος ακριβώς δεν είναι διάλογος... Οι οικουμενικές αξιώσεις της ερμηνευτικής προσέγγισης [μπορούν] να διατηρηθούν μόνον αν λάβουμε εξαρχής υπόψη ότι το πλαίσιο της παράδοσης, ως τόπος μιας ενδεχόμενης αλήθειας και εμπειρικής συμφωνίας, είναι ταυτόχρονα ο τόπος της εμπειρικής αναλήθειας και της συνεχιζόμενης βίας.85 Εξετάζοντας την περίπτωση του Γκάνταμερ υπό το πρίσμα της γερμανικής καταστροφής του 1933-45, βλέπουμε ξεκάθαρα ότι ο φιλόσοφος στάθηκε ανίκανος να διδαχτεί από τα γεγονότα. Τα πολιτικά γραπτά του στη μεταπολεμική περίοδο ανήκουν στο «μεταπολιτικό» είδος: με εύγλωττο τρόπο, αλλά χωρίς να πρωτοτυπούν, εξαπολύουν μύδρους κατά της επιστήμης, της τεχνολογίας και του ορθού λόγου - των δυνάμεων της «νεωτερικότητας» που απειλούν τον κλειστό κύκλο των παραδοσιακών βιόκοσμων και την καθαρότητα της «ερμηνευτικής συνθήκης». Όπως παρατηρεί σε ένα δοκίμιό του το 1966, «Αναπόφευκτα, ο μηχανικός, βιομηχανικός κόσμος επεκτείνεται μέσα στη ζωή του ατόμου ως ένα είδος σφαίρας τεχνικής τελειοποίησης. Όταν ακούμε σύγχρονους εραστές να μιλούν μεταξύ τους, αναρωτιόμαστε συχνά αν επικοινωνούν με λέξεις ή με διαφημιστικές ατάκες και τεχνικούς όρους... του σύγχρονου βιομηχανικού κόσμου».86 Οπωσδήποτε, ορισμένα στοιχεία αυτής της κριτικής θεώρησης είναι αναγκαία και σημαντικά. Αλλά το περιεχόμενο και η κατεύθυνση της κριτικής του Γκάνταμερ θυμίζουν έντονα τις τυπικές καταγγελίες κατά του αστικού Zivilisation / 208 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
που εκτόξευε το πνευματικό κατεστημένο της δεκαετίας του '20 - μοιάζουν με αδιάφορες υποσημειώσεις στο έργο του Όσβαλντ Σπένγκλερ και του Ludwig Klages. Όταν τελικά ο Γκάνταμερ κατεβαίνει από τα υψίπεδα της μεταπολιτικής και καταπιάνεται με τον σύγχρονο κόσμο, τα αποτελέσματα και πάλι δεν μας πείθουν. Για παράδειγμα, στο δοκίμιό του «Η οικουμενικότητα του ερμηνευτικού προβλήματος», αναφέρεται νοσταλγικά στη στενή σχέση μεταξύ «τέχνης» και «Volk» στη διάρκεια της ναζιστικής περιόδου: «Παρά την κατάχρησή της από τους εθνικοσοσιαλιστές, δεν μπορούμε να αρνηθούμε ότι η ιδέα της στενής σύνδεσης της τέχνης με τον λαό εκφράζει μια βαθιά αλήθεια. Μια αυθεντική καλλιτεχνική δημιουργία αναδύεται μέσα σε μια ιδιαίτερη κοινότητα, και η κοινότητα αυτή διακρίνεται πάντα από την καλλιεργημένη κοινωνία, που διαπλάθεται και τρομοκρατείται [sic!] από την κριτική της τέχνης».87 Σε μια συνέντευξή του τη δεκαετία του '80 εκφράζει τη λύπη του (απηχώντας τον Χάιντεγκερ) για το γεγονός ότι η Γερμανία έχει «πιαστεί στο δόκανο ανάμεσα στη Ρωσία και στην Αμερική» -μια «επιλογή ανάμεσα σε δύο κακά», όπως λέει- και διατυπώνει τη δυσαρέσκειά του για τη θέση της Βόννης, που αποτελεί πολιτιστικό γίγαντα και πολιτικό νάνο: «Έχουμε υποβιβαστεί στη θέση ενός Kulturnation. Τα αγαθά που παράγουμε είναι πολιτιστικά αγαθά, όπως έκανε και η Ελλάδα όταν ήταν υπό ρωμαϊκή κατοχή... Για να επανέλθω στο θέμα της Ευρώπης που έχει πιαστεί στο "δόκανο ανάμεσα στη Ρωσία και στην Αμερική", ναι, η έλξη που ασκεί ο αμερικανικός τρόπος ζωής ενέχει κινδύνους... Και με την έννοια αυτή οι Ηνωμένες Πολιτείες συνιστούν κίνδυνο για την ειρήνη ακριβώς επειδή, όπως και η Σοβιετική Ρωσία, διαπνέονται από την ιδέα ότι έχουν μια ιστορική αποστολή...»88 Η ιστορικιστική αποκήρυ/ 309 /
RICHARD
WOLIN
ξη των «ανθρωπίνων δικαιωμάτων» -εξαιτίας του ότι συνδέονται με την αναζήτηση πρώτων αρχών από τον Διαφωτισμόσυνοδεύεται από μια κοντόφθαλμη αποδοχή του «σοβιετικού μοντέλου», το οποίο ο Γκάνταμερ νομιμοποιεί, σε τελική ανάλυση, με κριτήριο το σχετικιστικό «δικαίωμα στη διαφορά»: «Εμείς στη Δύση πρέπει να δείχνουμε ανοχή προς τη Σοβιετική Ένωση. Όταν επιμένουμε στην ανάγκη σεβασμού των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, όταν επιμένουμε ότι πρέπει να υιοθετήσει την κοινοβευλευτική δημοκρατία για να μπορέσει να εκβιομηχανιστεί πλήρως, προβάλλουμε απλώς τα δικά μας προβλήματα και συμφέροντα, τα οποία δεν αντανακλούν τη δική τους ιστορία».89 Γίνεται φανερό εν τέλει ότι η ωραία ψυχή της «ερμηνευτικής συνείδησης» δεν έχει μπορέσει, δυστυχώς, να αφομοιώσει τα διδάγματα και τις αξίες του δημοκρατικού πολιτικού πολιτισμού.
Συμπέρασμα Το ερώτημα παραμένει: πώς μπορεί κανείς να αξιολογήσει τη συμπεριφορά του Γκάνταμερ στη διάρκεια του Τρίτου Ράιχ από ιστορική σκοπιά; Πώς ερμηνεύεται η στάση του με βάση τις πολιτικές συνθήκες της δεκαετίας του '30 και του '40; Στο έργο του «Der "Führer" und seine Denker: Zur Philosophie des "Dritten Reichs"» (Ο Φύρερ και οι στοχαστές του: η φιλοσοφία του Τρίτου Ράιχ), ο φιλόσοφος Gereon Walters εξέφρασε την άποψη ότι η φιλοσοφική συνεργασία με το καθεστώς περιλαμβάνει τρεις κυρίως κατηγορίες ατόμων: ναζί, εξέχουσες προσωπικότητες (Aufrechte) και καιροσκόπους. 90 Χρησιμοποιώντας αυτή την ταξινόμηση σε ένα ση/ 210 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
μαντικό άρθρο του για τις δραστηριότητες του Γκάνταμερ την περίοδο του Τρίτου Ράιχ, ο ιστορικός λογοτεχνίας FrankRutger Hausmann αρκείται να χαρακτηρίσει τον Γκάνταμερ ως «καιροσκόπο».91 Σε πολλές, όμως, περιπτώσεις, τα όρια ανάμεσα στις κατηγορίες αυτές είναι ρευστά. Τα άτομα μπορούσαν να δράσουν (και συχνά έδρασαν) με τρόπους που ήταν ταυτόχρονα καιροσκοπικοί και ειλικρινείς. Επιπλέον, σε ορισμένες περιπτώσεις, η σχέση με το καθεστώς μεταβαλλόταν συχνά ανάλογα με τα «επιτεύγματά» του. Έτσι, όπως δείχνει ο Walters, πολλοί φιλόσοφοι, παρά τις επιφυλάξεις τους για ορισμένες πτυχές του ναζιστικού προγράμματος, χαιρέτισαν με ενθουσιασμό τη Machtergreifung* του 1933 εξαιτίας της βαθιάς τους αντιπάθειας για τον δυτικό φιλελευθερισμό.92 Έντονος ενθουσιασμός υπήρξε επίσης το 1940 μετά τη νίκη στον Blitzkrieg [κεραυνοβόλος πόλεμος] κατά της Γαλλίας. Την εποχή εκείνη, ο Χάιντεγκερ εξύμνησε τη γερμανική νίκη, που φανέρωνε τη χρεοκοπία της γαλλικής μεταφυσικής και αποδείκνυε ότι η ναζιστική πολεμική μηχανή ενσάρκωνε τη «μορφή της ανθρωπότητας που αντιστοιχεί στη σύγχρονη τεχνολογία και τη μεταφυσική της αλήθεια». Ο Χάιντεγκερ υπογράμμισε ότι ο γερμανικός θρίαμβος «είναι μια μεταφυσική πράξη».93 Ο Γκάνταμερ έγραψε το δοκίμιο «Volk και ιστορία στη σκέψη του Χέρντερ» το 1940-41 εν μέσω αυτού του διάχυτου εθνικού ενθουσιασμού. Πίστευε και αυτός με τη σειρά του ότι η ναζιστική νίκη αποδείκνυε την ανωτερότητα του γερμανικού «μοντέλου» και την κατωτερότητα του γαλλικού «πολιτισμού». Το περιεχόμενο του κειμένου αυτού δεν είναι «ανειλικρινές». Το εν λόγω κείμενο εκφράζει αναμφισβήτητα μια πεποίθηση: όχι την πεποίθηση ενός οπαδού του ναζισμού -κάτι το οποίο ο Γκάνταμερ δεν υπήρξε ποτέ- αλλά ενός / 21 ι /
RICHARD
WOLIN
γνήσιου εθνικιστική συντηρητικού, ο οποίος δεν είχε καμία αντίρρηση αν οι στόχοι της παραδοσιακής γερμανικής δεξιάς πραγματοποιούνταν τελικά με τις βίαιες ναζιστικές μεθόδους. (Εξάλλου, «ο πόλεμος είναι κόλαση».) Ο Hausmann έχει αναμφίβολα δίκιο όταν υποστηρίζει ότι η επαγγελματική συμπεριφορά του Γκάνταμερ την περίοδο του Τρίτου Ράιχ (η εγγραφή του, για παράδειγμα, στον Nationalsozialistschen Lehrerbund το 1933) εκφράζει έναν καιροσκοπισμό, αλλά για να αξιολογήσουμε σωστά την ατομική περίπτωση του Γκάνταμερ, θα πρέπει επίσης να επιχειρήσουμε μια προσεκτική ανάλυση του περιεχομένου των γραπτών του - την οποία παραλείπει το άρθρο του Hausmann, παρότι διερευνά σε βάθος άλλες διαστάσεις. Με βάση την ανάλυση αυτή θεωρώ ότι το δοκίμιο «Volk και ιστορία στη σκέψη του Χέρντερ» αποτελεί μια κλασική έκφραση του ήθους του γερμανικού παρτικουλαρισμού. Παρόλο που δεν είναι ναζιστικό κείμενο με τη στενή έννοια του όρου, παρουσιάζει εντούτοις τα κύρια χαρακτηριστικά της νοοτροπίας του γερμανικού Sonderweg [ιδιαίτερη πορεία]. Από ιστορική σκοπιά, η απόσταση που χωρίζει αυτή τη «νοοτροπία» από την αποδοχή της ναζιστικής κοσμοθεωρίας είναι μάλλον μικρή και δεν χρειάζεται ένα τεράστιο «άλμα» για να γεφυρωθεί, όπως υποστηρίζουν οι υπερασπιστές του Γκάνταμερ.94 Όπως επισήμαναν αρκετοί ιστορικοί, ο ενθουσιασμός με τον οποίο υποδέχτηκαν οι λόγιοι της Γερμανίας την κατάληψη της εξουσίας από τον Χίτλερ δεν ήταν μια αντίδραση της στιγμής. Πήγασε, αντίθετα, από πνευματικές τάσεις με βαθιές ρίζες στο αντιδυτικοευρωπαϊκό πνεύμα του γερμανικού 19ου αιώνα.95 Ακόμη κι αν δεχόμασταν, όπως προτείνουν ο Hausmann και άλλοι, ότι η στάση του Γκάνταμερ στη δεκαετία του '30 και του '40 ήταν απλώς «καιροσκοπική», αυτή η ερμηνεία / 312 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
αφήνει αναπάντητα πολλά άλλα καυτά ερωτήματα. Πόσοι «καιροσκόποι» χρειάζονται, άραγε, για να σταθεροποιηθεί ένα ολοκληρωτικό καθεστώς; 0 «καιροσκοπισμός» αυτός είναι ηθικά ανώτερος από τη στάση των «αληθινών πιστών» ή εκείνων που ενεργούν με βάση τις πεποιθήσεις τους; Και τι σημαίνει, από ηθική άποψη, η συνεργασία με ένα καθεστώς που από τους πρώτους κιόλας μήνες της ζωής του κατέστειλε τις πολιτικές ελευθερίες, πολέμησε τον πολιτικό πλουραλισμό, απαγόρευσε τα αντίπαλα πολιτικά κόμματα, εκτόπισε ηγετικά στελέχη αντίπαλων πολιτικών κομμάτων σε στρατόπεδα συγκέντρωσης και υιοθέτησε σκληρά νομοθετικά μέτρα για να καταργήσει τις πολιτικές ελευθερίες των Εβραίων; Τπό τις συνθήκες αυτές μπορούμε να αποδεχτούμε τη συμπεριφορά εκείνου που απλώς υποκρίνεται ότι συνεργάζεται με το καθεστώς; Όπως είπαν διάφοροι σχολιαστές, μπορεί να είναι κανείς διατεθειμένος να συγχωρέσει ορισμένα ηθικά ατοπήματα των φιλοσόφων (από τον Πλάτωνα μέχρι τον Χάιντεγκερ, η ιστορία της μεταφυσικής είναι γεμάτη από τέτοιες περιπτώσεις)· υπάρχουν, όμως, μερικά λάθη που είναι «ασυγχώρητα». Σε ποια κατηγορία ανήκουν τα ολισθήματα του Γκάνταμερ κατά την περίοδο του Τρίτου Ράιχ; Στο κάτω κάτω της γραφής, «Ένας φιλόσοφος μπορεί να εξαπατηθεί σε ορισμένα πολιτικά ζητήματα· σε αυτή την περίπτωση, θα παραδεχτεί δημοσίως το λάθος του. Αλλά δεν είναι δυνατόν να έχει παραπλανηθεί για ένα καθεστώς που εξόντωσε εκατομμύρια Εβραίους -ακριβώς επειδή ήταν Εβραίοι-, που έκανε την τρομοκρατία καθημερινό φαινόμενο και που διέστρεψε όλες τις ιδέες του πνεύματος, την ελευθερία και την αλήθεια πραγματοποιώντας το ακριβώς αντίθετο με εγκληματικές συνέπειες».96 Με άλλα λόγια, η συνεργασία με ένα καθεστώς του οποίου οι στόχοι ήταν εγχλημα/ 213 /
RICHARD
WOLIN
τιχοί και η δράση του βασιζόταν σε μια ξεκάθαρη ιδεολογία κατάκτησης και γενοκτονίας είναι ανώτερο «ολίσθημα» που διαφέρει ποιοτικά. Τι σημαίνει, λοιπόν, αυτό το ηθικό ολίσθημα για την υπόληψη του Γκάνταμερ ως στοχαστή; Σε αυτά και σε παρόμοια ερωτήματα η πλειονότητα των υποστηρικτών του Γκάνταμερ, μεταξύ αυτών και ο Hausmann, τηρούν μια περίεργη σιωπή.97 Στη μελέτη του με τίτλο «Αναλήθεια και μέθοδος: περί των δημοσιευμάτων του Γκάνταμερ στην διάρκεια του Τρίτου Ράιχ», ο Hausmann επιχειρεί να εντάξει στα ιδιαίτερα συμφραζόμενά τους τις δραστηριότητες του Γκάνταμερ κατά την περίοδο του Χίτλερ. Αναμφίβολα, πολλοί Γερμανοί λόγιοι διέπραξαν πολύ σοβαρότερα αδικήματα από τον Γκάνταμερ, και σίγουρα καμία κατηγορική προσταγή δεν επιτάσσει, όταν βρεθεί κανείς αντιμέτωπος με ένα καταπιεστικό πολιτικό σύστημα, να δράσει ηρωικά ή να βγει στην αντίσταση. Παρ' όλα αυτά, αξίζει να εξετάσουμε καλύτερα την κύρια πράξη «συστράτευσης» του Γκάνταμερ με το καθεστώς - τη διάλεξη που έδωσε το 1941 στο Γερμανικό Ινστιτούτο στο κατεχόμενο από τους ναζί Παρίσι. Ποιοι ήταν οι κύριοι ιδεολογικοί στόχοι αυτών των ινστιτούτων; Σε τι βαθμό η συμμετοχή στο έργο των ινστιτούτων συνιστά πλήγμα για την επιστημονική ακεραιότητα όσων συμμετείχαν ή συνέβαλε στον ναζιστικό στόχο της διατήρησης της ναζιστικής ηγεμονίας στην Ευρώπη; Για να κατανοήσουμε το πολιτικό πλαίσιο της συνεργασίας του Γκάνταμερ με το καθεστώς, θα πρέπει να απαντήσουμε ευθέως στα ερωτήματα αυτά. Παρόλο που τα Γερμανικά Ινστιτούτα στελεχώνονταν και διευθύνονταν από ευυπόληπτους επιστήμονες (στην περίπτωση του Ινστιτούτου στο Παρίσι, από αναγνωρισμένους / 214 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
«ρομανιστές»), οι στόχοι τους ήταν καθαρά προπαγανδιστικοί. Προέβαλλαν επιλεκτικά την ανωτερότητα των γερμανικών πνευματικών παραδόσεων και επιδίωκαν να νομιμοποιήσουν πολιτισμικά την προσπάθεια των ναζί να κυριαρχήσουν στον ευρωπαϊκό χώρο. Οι βασικές τους δραστηριότητες -ακαδημαϊκά συνέδρια υψηλού επιπέδου, μαθήματα γερμανικής γλώσσας, διαλέξεις από διακεκριμένους επισκέπτες ομιλητές (μεταξύ αυτών και ο Γκάνταμερ το 1941)- είχαν ως στόχο να προσεγγίσουν τις πνευματικές ελίτ των κατεχόμενων χωρών για να συνεργαστούν με το καθεστώς. Οι ναζί ήταν βέβαιοι ότι, αν έπαιρναν με το μέρος τους τους διαμορφωτές της κοινής γνώμης, θα περιόριζαν στο ελάχιστο το υλικό κόστος και τους κινδύνους της κατοχής. Τα πολιτιστικά προγράμματα των Γερμανικών Ινστιτούτων είχαν ως στόχο να προβάλουν μια «ηπιότερη» εικόνα των ναζί κατακτητών για να αμβλύνουν τις εντυπώσεις από τη βάρβαρη πραγματικότητα της γερμανικής κατοχής. Επιπλέον, με πρόσχημα την προώθηση της «πολιτιστικής συνεργασίας» μεταξύ ίσων κρατών, λειτουργούσαν ως ένας μηχανισμός απόκρυψης των εγκληματικών σχεδίων που εξύφαιναν οι ναζί. Όπως σημειώνει ο Γκαίμπελς στο ημερολόγιό του το 1942, «Αν οι Γάλλοι ήξεραν τι τους ετοίμαζε ο Φύρερ, θα πάγωναν. Ευτυχώς, όμως, για την ώρα τα σχέδια αυτά παραμένουν κρυφά».98 Ο διευθυντής του Ινστιτούτου στο Παρίσι Karl Epting, που ήταν ρομανιστής ο ίδιος, πίστευε ότι, αν η Ευρώπη περιέλθει υπό την εξουσία των ναζί, οι ανθρωπιστικές σπουδές θα καταλάμβαναν μια εξαιρετικά σημαντική θέση. Όπως υποστήριξε, «Οι εθνικές αξίες που επιχειρεί να εφαρμόσει η [κομματική] ηγεσία εκφράζονται με τον καθαρότερο τρόπο στις ανθρωπιστικές σπουδές [Geisteswissenchaften]».99 Αυτές οι ιδέ/315/
RICHARD
VOLIN
ες και οι πρακτικές εξέφραζαν τον κοινό τόπο της völkisch ιδεολογίας για την ύπαρξη μιας άρρηκτης σχέσης ανάμεσα στη «γλώσσα» και στη «φυλετική συγκρότηση ενός λαού». Έτσι η έμφαση που έδιναν τα ινστιτούτα στη γλωσσική κατάρτιση δεν συνδεόταν κυρίως με «εκπαιδευτικούς» σκοπούς, αλλά με την προσπάθεια να συνειδητοποιήσουν οι υποτελείς φυλές την ανωτερότητα της γερμανικής κουλτούρας. Για παρόμοιους λόγους, το Ινστιτούτο του Παρισιού διηύθυνε ένα μείζον μεταφραστικό πρόγραμμα -στο πλαίσιο του οποίου μεταφράστηκαν 331 τίτλοι- με έργα συγγραφέων που ήταν αρεστοί στο καθεστώς. Το πρόγραμμα φαίνεται ότι πέτυχε το στόχο του, δεδομένου ότι στη διάρκεια της κατοχής οι πωλήσεις τίτλων γερμανικής λογοτεχνίας τριπλασιάστηκαν.100 Αξίζει, ωστόσο, να σημειωθεί ότι δεν ενθάρρυναν καθόλου τη μετάφραση έργων φανατικών ναζί όπως ο Γκαίμπελς ή ο Ρόζενμπεργκ. Οι αρχιτέκτονες της γερμανικής κατοχής πίστευαν ότι οι διαμορφωτές της κοινής γνώμης στη Γαλλία θα αντιμετώπιζαν με σκεπτικισμό τις ιδεολογικές ακρότητες των κειμένων τους. Προτιμούσαν, αντιθέτως, έργα παραδοσιακών Γερμανών εθνικιστών (όπως ο Φίχτε, ο Χέγκελ, ο Βάγκνερ, ο Treitschke, ο Βέμπερ, ο Sombart και ο Χάιντεγκερ). Και εδώ, ο τόνος και ο προσανατολισμός του έργου του Γκάνταμερ για τον Χέρντερ εξυπηρετούσαν απόλυτα τους προπαγανδιστικούς στόχους των ναζί. Το Γερμανικό Ινστιτούτο στο Παρίσι είχε μια ιδιαίτερη και πιο δύσκολη αποστολή σε σύγκριση με τα ινστιτούτα των άλλων ευρωπαϊκών χωρών. Οι ιδεολογικοί αρχιτέκτονες του ναζισμού συνειδητοποίησαν μετά την ίδρυση του «Amt Rosenberg»* ότι το κύριο εμπόδιο στην προσπάθεια των ναζί να κυριαρχήσουν στην Ευρώπη ήταν η Γαλλία. Όπως παρατήρησε ο ιστορικός Eckhart Michels, «0 κίνδυνος που έθε/ 2 ι6 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
τε η Γαλλία για τα σχέδια ευρωπαϊκής κυριαρχίας της εθνικοσοσιαλιστικής Γερμανίας ήταν κυρίως πνευματιχός-πολιτισμιχός από τη σκοπιά τους».101 0 Γκαίμπελς εξέφρασε κάποτε την άποψη ότι κατά τα επόμενα τριακόσια με τετρακόσια χρόνια η Γερμανία θα αναλάμβανε το ρόλο της πολιτιστικής πρωτοπορίας που έπαιζε η Γαλλία τα τελευταία εκατόν πενήντα χρόνια. Σύμφωνα με το όραμά του, το Βερολίνο θα γινόταν το πολιτιστικό κέντρο της Ευρώπης, ενώ το Παρίσι θα καταντούσε μια επαρχιακή πόλη. Ένα από τα σενάρια για τη ναζιστική κυριαρχία στην Ευρώπη προέβλεπε ότι η Γαλλία θα έχανε τη βαριά βιομηχανία της, αλλά θα της επιτρεπόταν να παράγει αγροτικά προϊόντα και είδη πολυτελείας για να αποτραπεί ο κίνδυνος εξέγερσης των Γάλλων πολιτών κατά της ναζιστικής εξουσίας. Ωστόσο, ο ναζιστικός στρατός εξέφραζε συχνά έντονες αμφιβολίες για το κατά πόσο οι ναζί μπορούσαν να ανταγωνιστούν την ομολογουμένως ανώτερη γαλλική κουλτούρα. Και στους αγώνες της ευρωπαϊκής αποικιοκρατίας, άλλωστε, η Γερμανία ερχόταν πάντα δεύτερη. Μέχρι τον 19ο αιώνα, τα γαλλικά ήταν η ημιεπίσημη γλώσσα της ευρωπαϊκής διπλωματίας. Και η θρυλική «mission civilisatrice» [εκπολιτιστική αποστολή] της Γαλλίας είχε ξεκινήσει από τα χρόνια του Ναπολέοντα. Σύμφωνα με στατιστικές μελέτες που έγιναν για το γερμανικό υπουργείο Παιδείας, η γαλλική γλώσσα παρέμενε η δεύτερη γλώσσα προτίμησης σε όλη τη Δυτική Ευρώπη. Έτσι, οι έντονες προπαγανδιστικές προσπάθειες των Γερμανικών Ινστιτούτων απέβλεπαν στο να πείσουν τις «καρδιές και το νου» των Ευρωπαίων ότι, ύστερα από τις πρόσφατες στρατιωτικές επιτυχίες των ναζί, όφειλαν να τιμήσουν και να σεβαστούν την ανωτερότητα των γερμανιχών πνευματικών παραδόσεων. Τέλος, από στρατιωτική και στρατηγική άποψη, η / 217 /
RICHARD
WOLIN
Γερμανία ήθελε με κάθε τρόπο να διασφαλίσει ότι η ηττημένη Γαλλία θα συνταχθεί με τους ναζί και όχι με τους Αγγλους. Το βασικό ιδεολογικό μοτίβο των πολιτιστικών προγραμμάτων που οργάνωνε το Γερμανικό Ινστιτούτο του Παρισιού τόνιζε την οριστική παρακμή γαλλικών αξιών όπως ο «οικουμενικός λόγος» και ο «κοσμοπολιτισμός» και τη σταδιακή επικράτηση, ταυτόχρονα, της völkisch κοσμοαντίληψης που ενσάρκωνε η ναζιστική ιδεολογία. Όπως έγραψε ο Epting στην εισαγωγή του σε μια έκδοση του Ινστιτούτου, «Μία από τις μεγαλύτερες θυσίες που θα πρέπει να κάνει η Γαλλία για το καλό της νέας Ευρώπης είναι να εγκαταλείψει τις οικουμενικές πολιτισμικές της αξιώσεις. Η Γαλλία δεν θα λειτουργεί στο εξής ως Καθολική Εκκλησία, αλλά θα αποτελεί μια ιδιαίτερη völkisch οντότητα, που καθορίζεται από το αίμα και την ιστορία της».102 Αυτοί ακριβώς, όπως ξέρουμε, ήταν οι κύριοι άξονες της διάλεξης του Γκάνταμερ με θέμα «Volk και ιστορία στη σκέψη του Χέρντερ». Έτσι, τόσο ως προς την επιλογή του θέματος όσο και τον ιδεολογικό της προσανατολισμό, η ομιλία του φιλοσόφου ήταν απολύτως εναρμονισμένη με τους βασικούς προπαγανδιστικούς στόχους του καθεστώτος. Για να μπορέσουμε να αξιολογήσουμε τη διάλεξη του Γκάνταμερ στο Γερμανικό Ινστιτούτο του Παρισιού, θα πρέπει να λάβουμε υπόψη τη στυγνότητα της γερμανικής κατοχής. Δεν επρόκειτο, βέβαια, για μια ειρήνη μεταξύ ίσων. Σύμφωνα με ένα απόρρητο έγγραφο που διανεμήθηκε στα στελέχη του γερμανικού υπουργείου Εξωτερικών, στη μελλοντική Ευρώπη των ναζί η Γαλλία θα έπαιζε το ρόλο μιας «διευρυμένης Ελβετίας».103 Δεν χρειάζεται να προσθέσουμε ότι η μοίρα που περίμενε τα κατακτημένα έθνη της Ανατολικής Ευρώπης ήταν πολύ χειρότερη.104 Παρά τις όποιες μικροδιαφωνίες τους / 218/
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
γύρω από επιμέρους «τακτικές» και «μεθόδους», μπορούμε να υποθέσουμε με βεβαιότητα ότι οι λόγιοι που δέχονταν να συμμετάσχουν στις πολιτιστικές εκδηλώσεις των ναζί στην κατεχόμενη Ευρώπη υποστήριζαν σε γενικές γραμμές τους βασικούς γεωπολιτικούς στόχους του Τρίτου Ράιχ. Αυτό, άλλωστε, δεν ήταν το ξεκάθαρο μήνυμα της διάλεξης του Γκάνταμερ για τον Χέρντερ, η οποία, αν λάβουμε υπόψη τις περιστάσεις της σύνταξης και της εκφώνησής της, συνδέεται άρρηκτα με την πολιτική επικαιρότητα της εποχής της; Οι οικουμενιστικές αξίες του Διαφωτισμού βρίσκονταν σε κατάσταση προϊούσας αποσύνθεσης. Η Γαλλία είχε περιέλθει σε πολιτικό, πολιτιστικό και δημογραφικό τέλμα -έσχατη απόδειξη ήταν η ταπεινωτική της ήττα τον Ιούνιο του 1940- και είχε συνεπώς απολέσει την ηγεμονική της θέση στον πολιτισμό της Ευρώπης. Ένα νέο σύστημα αξιών είχε αναδυθεί, ένα σύστημα που βασιζόταν στην ιδέα του λαού και της πολιτισμικής ιδιαιτερότητας - και το οποίο ενσάρκωνε με τον καλύτερο τρόπο το εθνικοσοσιαλιστικό κράτος. Όπως ισχυρίζεται με βεβαιότητα ο Γκάνταμερ, η κοσμοθεωρία του Χέρντερ αποτελεί την ύψιστη έκφραση της αρχής της «völkisch ζωής», παρόλο που, όπως λέει στη συνέχεια, θα χρειαστούν πάνω από εκατό χρόνια για να συνειδητοποιήσουμε τις πολιτικές συνέπειες της πολιτισμικής αντίληψης του Χέρντερ: «Αυτή η απολιτική πρόβλεψη και προετοιμασία για το μέλλον δεν μπορούσε να έχει άλλη μορφή στη Γερμανία της εποχής του, και ίσως η πολιτική καθυστέρηση είναι ο λόγος για τον οποίο η γερμανική έννοια του "das Volk" -σε αντίθεση με τα δημοκρατικά συνθήματα της Δύσης- αποδεικνύει σήμερα μόνο ότι έχει τη δύναμη να δημιουργήσει μια νέα πολιτικοκοινωνική τάξη σε ένα μεταμορφωμένο παρόν».105 Έτσι, από ιστορική σκοπιά, είχε έρθει / 219
/
RICHARD
WOLIN
πλέον η σειρά της Γερμανίας να προσπαθήσει να σώσει την καθημαγμένη Ευρώπη από τη μακραίωνη πολιτιστική της κρίση. Μόνο μια σκόπιμα ρηχή και ανιστορική ερμηνεία της μελέτης του Γκάνταμερ για τον Χέρντερ θα μπορούσε να παραβλέψει ότι αποτελεί έναν αλληγορικό ύμνο για τους πρόσφατους πολεμικούς θριάμβους της Γερμανίας.
/ 220 /
ΠΡΩΤΗ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΠΑΡΕΚΒΑΣΗ Incertitudes Allemandes: Στοχασμοί για τη γερμανική νέα δεξιά Όπως οι αρχαίοι λαοί ζούσαν την ιστορία του παρελθόντος στη φαντασία τους, στη μυθολογία, έτσι χι εμείς οι Γερμανοί ζούμε τη μέλλουσα ιστορία μας στη σχέψη, στη φιλοσοφία. Είμαστε φιλοσοφικά σύγχρονοι με το παρόν χωρίς να είμαστε ιστορικά σύγχρονοι του. ΚΛΡΛ ΜΑΡΞ,
«Συμβολή σε μια χριτιχή της
Φιλοοοφίας του διχαίου του Χέγκελ: Εισαγωγή»
Η ιστορία των Γερμανών είναι μια ιστορία των άκρων. Έχει τα πάντα εκτός από μεσότητα, και εδώ και χίλια χρόνια οι Γερμανοί έχουν ζήσει τα πάντα εκτός από την κανονικότητα... Το μόνο κανονικό στοιχείο της γερμανικής ιστορίας είναι οι βίαιες μεταβολές. Α . J. P . TAYLOR,
The Course of German History
Τον Ιούνιο του 2000 η δημόσια ζωή της Γερμανίας κλονίστηκε από ένα νέο σκάνδαλο. Ο Ernst Nolte, ένας αναγνωρισμένος Γερμανός ιστορικός με ρεβιζιονιστικές απόψεις για το ολοκαύτωμα, κέρδισε το Βραβείο Κόνραντ Αντενάουερ από το περίφημο Ινστιτούτο Σύγχρονης Ιστορίας του Μονάχου. Δημοσιογράφοι και ιστορικοί ζήτησαν αμέσως την παραίτηση του διευθυντή του Horst Moeller (ο Moeller υπηρέτησε ως σύμβουλος του Καγκελαρίου Χέλμουτ Κολ τη δεκαετία του '90), υποστηρίζοντας ότι αμαύρωσε ανεξίτηλα τη φήμη του ινστιτούτου. Παρότι το επιστημονικό κύρος του Nolte είναι αναμφισβήτητο, οι πολιτικές περιστάσεις της απονομής του βραβείου / 221 /
RICHARD
WOHN
ήταν ιδιαίτερα φορτισμένες. Ο Nolte ήταν εκείνος που πυροδότησε τη Διαμάχη των Γερμανών Ιστορικών το 1986, όταν ισχυρίστηκε ότι τα σοβιετικά γκουλάγκ ήταν «πιο πρωτότυπα» από το Αουσβιτς -υποβαθμίζοντας έτσι το Αουσβιτς σε έγκλημα «δεύτερης κατηγορίας»- και ότι οι ενέργειες του Χίτλερ στην Ανατολή (η Επιχείρηση Μπαρμπαρόσα) αποτελούσαν μια νόμιμη πράξη αυτοάμυνας κατά μιας υπαρκτής απειλής. Τη δεκαετία του '90, ωστόσο, σε πολλά άρθρα και συνεντεύξεις του, ο Nolte διατύπωνε όλο και πιο ακραίες απόψεις, και η διάθεση του να προκαλεί φαινόταν να έχει γίνει αυτοσκοπός. Υποστήριξε κατ'επανάληψη ότι ο ναζιστικός αντισημιτισμός είχε έναν «ορθολογικό πυρήνα», εννοώντας ότι, στις συγκεκριμένες ιστορικές συνθήκες, ορισμένες από τις πολιτικές του Χίτλερ δεν ήταν καθόλου παράλογες. Και σε μια αμφιλεγόμενη βιογραφία του Μάρτιν Χάιντεγκερ ισχυρίστηκε ανεπιφύλακτα ότι ο εθνικοσοσιαλισμός ήταν ο «σωστός δρόμος» για τη Γερμανία το 1933. Επανέλαβε, μάλιστα, πολλές ακραίες θέσεις του σε μια ανοικτή ανταλλαγή επιστολών με τον Γάλλο ιστορικό François Furet.1 Πόσοι συμμερίζονται τις απόψεις του Nolte; Υπάρχει πράγματι κίνδυνος να καταρρεύσει η φιλελεύθερη πολιτική συναίνεση στη Γερμανία, που σφυρηλατήθηκε με δυσκολίες στο απόγειο της Δημοκρατίας της Βόννης; Μάλλον όχι. Οι πρόσφατες ακρότητες του Nolte (στο λόγο που εκφώνησε κατά την απονομή του βραβείου επανέλαβε ανερυθρίαστα και κατά λέξη τις πιο προβληματικές απόψεις και θέσεις του) θα πρέπει μάλλον να ερμηνευτούν ως μια τελευταία σπασμωδική προσπάθεια να ανακοπεί η «δυτική στροφή» της γερμανικής πολιτικής κουλτούρας. Ακολουθεί ένα χρονικό των προσπαθειών αυτών, οι οποίες διατηρούν τη σημασία τους παρότι δε στέφθηκαν με επιτυχία. / aaa /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
Η δεξιά στροφή Στο δοκίμιό του με τίτλο «Οι ιδέες του φυσικού δικαίου και της ανθρωπότητας» που γράφτηκε το 1922, ο προτεστάντης θεολόγος Ernst Troeltsch ανέπτυξε τους στοχασμούς του για το δίλημμα της γερμανικής ιδιαιτερότητας σε σχέση με τις αξίες της κοσμοπολιτικής Δύσης. 0 Troeltsch διαπίστωσε ότι στη διάρκεια του Α' Παγκόσμιου Πολέμου το ήθος του γερμανοκεντρισμού, που ενσάρκωναν οι «ιδέες του 1914», εκδηλώθηκε με νέα δύναμη. Η ειρήνη που ακολούθησε, υπό τους επαχθείς όρους της Συνθήκης των Βερσαλλιών, δυνάμωσε αντί να εξαλείψει τη ρητορική της γερμανικής ιδιαιτερότητας, την οποία ο Troeltsch αντιμετώπιζε με μεγάλη δυσπιστία. Έτσι, παρόλο που η Γερμανία ήταν κατ'όνομα και για πρώτη φορά στην ιστορία της ένα δημοκρατικό κράτος, λίγοι ήταν εκείνοι που πίστευαν πραγματικά στη δημοκρατία. Επιπλέον, η ανάδυση ενός ισχυρού, ρεβανσιστικού, επαναστατικού εθνικισμού, τον οποίο υποστήριζε μια ομάδα με το οξύμωρο όνομα «συντηρητικοί επαναστάτες», αποτελούσε δυσοίωνο μήνυμα για το μέλλον. Παρόλο που η νεότευκτη δημοκρατία αντιμετώπισε με επιτυχία τις πραξικοπηματικές απόπειρες της δεξιάς το 1920 (το γνωστό Kapp Putsch) και το 1923 (Χίτλερ), τα σημάδια ήταν ξεκάθαρα. Στο άρθρο του, ο Troeltsch επιδίωξε -μάταια, όπως αποδείχτηκε- να αντιπαλέψει τον γερμανικό παρτικουλαρισμό και να αποκαταστήσει τις οικουμενικές αξίες στη Γερμανία. Με λακωνικό και διαυγή τρόπο, ο Troeltsch προσφέρει μια υποδειγματική ιστορική ανάλυση της γερμανικής «εξαίρεσης», που εξακολουθεί ακόμη και σήμερα να είναι διαφωτιστική, παρόλο που η προσέγγιση της Geistesgeschichte [ιστορία του πνεύματος] δεν ήταν πλέον της μόδας. / 233 /
RICHARD
WOLIN
Ο Troeltsch εκφράζει τη λύπη του για το γεγονός ότι η γερμανική πολιτιστική ζωή εξακολουθεί να υποθάλπει «αντεπαναστατικά» ήθη και συνήθειες. Η στάση αυτή, την οποία αποδίδει στο «εν μέρει αισθητικό, εν μέρει θρησκευτικό... πνεύμα του αντι-αστικού ιδεαλισμού» που χαρακτήριζε τον γερμανικό ρομαντισμό, έχει οδηγήσει, παρατηρεί ο Troeltsch, στη διαμόρφωση ενός «περίεργου μείγματος μυστικισμού και βαρβαρότητας». Από την ιδέα της «ατομικότητας», ο γερμανικός ρομαντισμός ανέπτυξε «μια νέα αρχή πραγματικότητας, ηθικής και ιστορίας». «Οι ιδέες του οικουμενικού σεβασμού του ορθού λόγου και της τήρησης του καθολικού νόμου έχουν αντικατασταθεί από την έννοια μιας καθαρά προσωπικής και ιδιαίτερης καλλιέργειας των ικανοτήτων του νου προς όλες τις κατευθύνσεις, κατ' αρχάς στα άτομα και δευτερευόντως και στις κοινότητές τους». Στη θέση του «σεβασμού του ορθού λόγου και της τήρησης του καθολικού νόμου», έχουμε το θέαμα μιας «ποικιλίας εθνικών πνευμάτων που αγωνίζονται από κοινού ν' αναπτύξουν τις [ξεχωριστές] πνευματικές τους δυνάμεις...»2 Όπως επισημαίνει ο Troeltsch, η προσέγγιση αυτή στηρίζεται στην ιδέα της ανισότητας των ατόμων. Οδηγεί στη «θεοποίηση του κράτους» και εμπιστεύεται κυνικά την εξουσία στους «μεγάλους άνδρες». «Η πολιτική σκέψη της Γερμανίας», συμπεραίνει ο Troeltsch, «καθορίζεται από έναν ιδιότυπο δυϊσμό, ο οποίος εντυπώνεται βαθιά σε κάθε ξένο παρατηρητή». Εξετάζοντας μία από τις πτυχές του, διαπιστώνει κανείς την ύπαρξη άφθονων καταλοίπων του ρομαντισμού και ενός υψηλόφρονα ιδεαλισμού' αν εξετάσει μία άλλη, θα δει ένα ρεαλισμό που αγγίζει τα όρια του κυνισμού και της απόλυτης αδιαφορίας για κάθε ιδανικό και ηθική- αλλά / 394 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
εκείνο που θα διακρίνει κυρίως είναι μια απίστευτη τάση συνδυασμού των δύο αυτών στοιχείων - με μια λέξη, να γίνει κυνικός ο ρομαντισμός και ρομαντικός ο κυνισμός.3 Οι περισσότεροι παρατηρητές της σύγχρονης γερμανικής σκηνής επισημαίνουν ότι μετά την ενοποίηση της Ανατολικής και της Δυτικής Γερμανίας άλλαξε ο τόνος της γερμανικής πολιτικής κουλτούρας. Μοιάζουν να ξαναζωντανεύουν τώρα φαντάσματα και εφιάλτες του γερμανικού παρελθόντος, σε ένα διαφορετικό, όμως, πολιτικό πλαίσιο, που επιζητεί τη σταθερότητα και τον αυτοέλεγχο - θα έλεγε κανείς ότι το σύνθημα του Κόνραντ Αντενάουερ «Keine Experimente» («Κανένας πειραματισμός») από το 1960 έχει γίνει ανεπίσημα το γερμανικό αντίστοιχο της διακήρυξης του αμερικανικού συντάγματος «Ε pluribus Unum». Τα επιφανέστερα πνεύματα του συντηρητικού επαναστατικού κινήματος της Γερμανίας τη δεκαετία του '20 - ο Καρλ Σμιτ, ο Ερνστ Γιούνγκερ, ο Όσβαλντ Σπένγκλερ- έγιναν ξανά της μόδας. To Zeitgeist [πνεύμα της εποχής] της Γερμανίας μετά την ενοποίηση εκφράζει εύγλωττα ο τίτλος ενός πρόσφατου βιβλίου του φιλελεύθερου βουλευτή της Χριστιανοδημοκρατικής Ένωσης (CDU) Friedbert Pflüger, Deutschland Driftet: Die konservative Revolution endeckt ihre Kinder [Η Γερμανία περιπλανιέται: Η συντηρητική επανάσταση ανακαλύπτει τα παιδιά της].4 Η γοητεία που ασκούν ξανά οι γερμανικές εθνικοεπαναστατικές παραδόσεις από τη δεκαετία του '20 είναι σύμπτωμα ενός ευρύτερου πολιτιστικού αποπροσανατολισμού. Σήμερα, το γερμανικό ζήτημα δεν συνδέεται τόσο με τα παραδοσιακά θέματα της Machtpolitik και της Realpolitik, τα οποία διευθετήθηκαν σε μεγάλο βαθμό με την ένταξη της Γερμανίας στο οικονομικό και πολιτικό πλαίσιο της Ευρω/ 235/
RICHARD
WOLIN
πάιχής Ένωσης. Συνδέεται κατά πρώτο και κύριο λόγο με τη γερμανική ταυτότητα. Την επαύριο της ενοποίησης, το κυρίαρχο ερώτημα ήταν, «Was ist deutsch?», «Τι σημαίνει γερμανικός;» - ένα ερώτημα που αποτελούσε ταμπού κατά το μεγαλύτερο μέρος της μεταπολεμικής περιόδου, αν εξαιρέσουμε κάποια περιθωριακά στοιχεία της ακροδεξιάς. «Γιατί δεν είμαστε έθνος και γιατί πρέπει να γίνουμε έθνος» αναλύει ο Γερμανός κριτικός λογοτεχνίας Karl Heinz Bohrer σε ένα πολυσυζητημένο δοκίμιό του από τις αρχές της δεκαετίας του '90.® Έναν παρόμοιο θλιβερό τίτλο έχει και το βιβλίο Die Nation die keine sein will [To έθνος που δεν θέλει να είναι έθνος], που δημοσίευσε το 1991 ο συντηρητικός ιστορικός Christian Meier.6 Τελευταία, λοιπόν, αρκετοί επιφανείς Γερμανοί διανοούμενοι ανακάλυψαν εκ νέου την πολιτική της ταυτότητας. Αυτό είναι το δίλημμα. Στην ιστορία της Γερμανίας, οι συζητήσεις για τη γερμανική ταυτότητα καθορίστηκαν από την ιδεολογία του γερμανικού παρτικουλαρισμού που ανέλυσε ο Troeltsch. Κατά κανόνα, οι συζητήσεις αυτές ανέπτυσσαν μια πολεμική στις ιδέες της καθολικής ισότητας των ανθρώπων που αναδύθηκαν κατά τη Γαλλική Επανάσταση στις απεχθείς «ιδέες του 1789». Από ιστορική άποψη, λοιπόν, οι συζητήσεις αυτές παραπέμπουν στην εικόνα της Γερμανίας που ακολουθεί τον δικό της δρόμο. Έτσι, το πρόβλημα με τη γερμανική πολιτική της ταυτότητας είναι ότι τα βασικά σημεία αναφοράς της, τόσο ιστορικά όσο και πολιτισμικά, διαπνέονται από το ήθος της γερμανικής εξαίρεσης. Αναπόφευκτα, λοιπόν, όταν τίθενται σήμερα εκ νέου ζητήματα που αφορούν την εξέλιξη της γερμανικής εθνικής συνείδησης είναι δύσκολο -αν όχι αδύνατο- να αποφευχθεί η χρήση της εθνοκεντρικής και σολιψιστικής φρασεολογίας των / 227 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
παλαιότερων συζητήσεων για τη γερμανική ταυτότητα. Αυτό ήταν το ιδίωμα που χρησιμοποιούσαν παραδοσιακά οι Γερμανοί για να συζητήσουν θέματα εθνικής ταυτότητας, και είναι φυσικό να εμφανίζεται και πάλι στο παρόν ιστορικό πλαίσιο - ως μια υπερφυσική επάνοδος του απωθημένου. Αν η νεοεθνικιστική νοσταλγία περιοριζόταν σε κύκλους περιθωριακών στοιχείων -αν δεν ήταν παρά μελαγχολικές αναπολήσεις μεμονωμένων αντιδραστικών- δεν θα υπήρχε κανένας λόγος ανησυχίας. Οι τάσεις, όμως, αυτές είναι σημαντικές γιατί απέκτησαν στέρεα θεσμικά ερείσματα στην πολιτική κουλτούρα της γερμανικής κοινωνίας μετά την ενοποίηση. Συντηρητικές επαναστατικές θέσεις για το κράτος, την εξωτερική πολιτική, την εθνική ταυτότητα, τη γεωπολιτική και τη στάση της Γερμανίας έναντι της «Δύσης» βρήκαν απήχηση στους πανεπιστημιακούς κύκλους, τους εκδοτικούς οίκους, τις εφημερίδες και διάφορες πολιτικές προσωπικότητες. Από την άποψη αυτή, μπορούμε με βεβαιότητα να πούμε ότι, από την ενοποίηση των δύο Γερμανιών και μετά, οι πολιτισμικές ορίζουσες της Ομοσπονδιακής Δημοκρατίας έχουν μεταβληθεί σημαντικά. Πολιτικά και πολιτισμικά θέματα που παρέμεναν στο περιθώριο εξαιτίας της σύνδεσης τους με τη ναζιστική κοσμοθεωρία καταλαμβάνουν τώρα κεντρική θέση. Σε αντίθεση με παλιότερες εποχές, οι γείτονες της Γερμανίας δεν κινδυνεύουν, για την ώρα τουλάχιστον. Οι αλυτρωτικές διεκδικήσεις των εκτοπισθέντων Γερμανών (π.χ. η Ένωση των Σουδητών Γερμανών που διαθέτει σημαντική πολιτική δύναμη) έχουν υποχωρήσει από το σωτήριον έτος 1990 και μετά. Η ρητή αναγνώριση των υπαρχόντων πολιτικών συνόρων ήταν μία από τις βασικές προϋποθέσεις για την επιτυχή έκβαση των διαπραγματεύσεων που είναι γνωστές / 227 /
RICHARD
WOLIN
ως «2 συν 4» και οδήγησαν στην ενοποίηση. Κανείς δεν θέλει να επαναληφθούν οι θηριωδίες και η φρίκη που προκάλεσε ο γερμανικός επεκτατισμός στην Ευρώπη των μέσων του αιώνα - λιγότερο απ' όλους οι ίδιοι οι Γερμανοί που, ως γνωστόν, μετά τον πόλεμο διοχέτευσαν τον πολιτικό τους δυναμισμό στην οικονομία. Τελευταία, η περιβόητη ρήση του Walter Rathenau ότι «η οικονομία καθορίζει τη μοίρα μας» έχει γίνει πιο αληθοφανής. Από την άλλη, όμως, το ήθος της αποπολιτικοποίησης συνεπάγεται πολλούς κινδύνους. Έτσι, ενώ για την ώρα ο κίνδυνος πολιτικής αποσταθεροποίησης της Ευρώπης είναι περιορισμένος, δεν μπορούμε να ξέρουμε τι επιφυλάσσει το απώτερο μέλλον. Το βασικό ερώτημα είναι μάλλον το εξής: θα μπορέσει η δομή της γερμανικής δημοκρατίας να παραμείνει ανεπηρέαστη από τους ακραίους νεοεθνικιστές συκοφάντες της - δηλαδή από τους εκπροσώπους της λεγόμενης νέας δημοκρατικής δεξιάς και· των συμπαθούντων; Θα αλλοιώσει η δεξιά στροφή του πολιτικού σκηνικού της Γερμανίας τον θεσμικό ιστό της Ομοσπονδιακής Δημοκρατίας; Ή μήπως η ιδιότυπη διάζευξη πολιτισμού και πολιτικής προαναγγέλλει έναν απευκταίο, αντιφιλελεύθερο πολιτικό μετασχηματισμό; Στο σύγχρονο πολιτικό πλαίσιο της Γερμανίας, η επιθυμία αναβίωσης πολεμικών οραμάτων του παρελθόντος εξακολουθεί να θεωρείται ένδειξη ανευθυνότητας. Αυτή η επιφυλακτική στάση, ωστόσο, δεν σημαίνει ότι δεν χρειάζεται μια ψύχραιμη πολιτική αποτίμηση της πραγματικότητας. Δύο είναι οι δομικές μεταβλητές που επηρεάζουν την τρέχουσα πολιτική κατάσταση και θα πρέπει να εξεταστούν με σοβαρότητα: 1. Η πρόσφατη μεταφορά της γερμανικής πρωτεύουσας / 228 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
του κράτους από τη Βόννη στο Βερολίνο είναι ένα γεγονός με μεγάλη ιστορική και συμβολική σημασία. Έβαλε πολλούς σχολιαστές στον πειρασμό να υποστηρίξουν ότι η Δημοκρατία της Βόννης ήταν μια παρέκκλιση στη μακραίωνη εξελικτική πορεία της Γερμανίας. Έτσι, με την εγκαθίδρυση της Δημοκρατίας του Βερολίνου, ορισμένοι θεωρούν ότι μπορούν να ξαναγυρίσουν ατιμωρητί στις ιερές παραδόσεις της Δεύτερης Αυτοκρατορίας - δηλαδή στις παραδόσεις του «αξιοσέβαστου» γερμανικού συντηρητισμού που κατέστρεψαν οι ναζί, ως ριζοσπάστες μικροαστοί. Οι περισσότερες αναλύσεις παραλείπουν, βέβαια, να αναφερθούν στο ενοχλητικό γεγονός ότι η Δεύτερη Αυτοκρατορία, παρά τα «νεωτερικά» χαρακτηριστικά της, δεν διέκειτο ευμενώς προς τις αξίες του πλουραλισμού, της δημοκρατίας και του κράτους δικαίου. 2. Στις περισσότερες σημαντικές πολιτικές διαμάχες της δεκαετίας του '90 η παρουσία της γερμανικής αριστεράς ήταν σχεδόν ανύπαρκτη. Αναμφίβολα, η αποδυνάμωση της αριστεράς δεν είναι ένα φαινόμενο που οφείλεται αποκλειστικά στην ίδια. Μετά την πτώση του τείχους του Βερολίνου, ο Χέλμουτ Κολ χειρίστηκε την κατάσταση έτσι ώστε ο δημόσιος διάλογος για την ενοποίηση να κινηθεί σε πολύ στενά πλαίσια, που τόνιζαν αποκλειστικά την οικονομική σταθερότητα και την πολιτική συνέχεια - τον λεγόμενο «εθνικισμό του γερμανικού μάρκου».7 Τα στενά πολιτικά περιθώρια εμπόδισαν την ανάπτυξη ενός δημόσιου διαλόγου γύρω από θεμελιώδη συνταγματικά ζητήματα, αποκλείοντας ουσιαστικά τη συμμετοχή της αριστεράς και άλλων κριτικών θέσεων (ούτως ή άλλως ο προβληματισμός για την αξία και το νόημα του «έθνους» δεν ήταν ποτέ το δυνατό σημείο της αριστεράς). Ανεξάρτητα από αυτό, η γερμανική αριστερά είχε τη δική της σχέση αγάπης-μίσους με τη δημοκρατία. Από την / 229 /
RICHARD
W0L1N
εποχή του δοκιμίου Για το εβραϊκό ζήτημα (1843) του Μαρξ, η καταδίκη της αστικής κοινωνίας συνδυαζόταν συνήθως με μια αποκήρυξη των βασικών δικαιωμάτων και των φιλελεύθερων εγγυήσεων. Αυτή η αμφίσημη αντικοινοβουλευτική παράδοση συνεχίστηκε από την εξωκοινοβουλευτική αριστερά της δεκαετίας του '60 (τη γνωστή ΑΡΟ) και από το φιλειρηνικό κίνημα της δεκαετίας του '80. Τέλος, η κατάρρευση της Λαϊκής Δημοκρατίας της Γερμανίας έφερε στο φως τις ιδεολογικές αδυναμίες του αριστερού «αντιφασισμού» δηλαδή τη χλιαρή του στάση προς τις αξίες του φιλελευθερισμού σε συνδυασμό με την έμφυτη διστακτικότητά του να καταδικάσει ανοικτά τα εγκλήματα του κομμουνισμού. Όταν φανερώθηκε η αλήθεια για τον αυθεντικό γερμανικό σοσιαλισμό που ονειρευόταν, η αντιφασιστική αριστερά απαξιώθηκε ηθικά.8 Αλλά το κύκνειο άσμα της γερμανικής αριστεράς είχε διαβρωτικές συνέπειες για την πολιτική κουλτούρα της Γερμανίας στο σύνολό της. Γιατί σήμαινε ότι η γερμανική δεξιά απαλλάχθηκε από τον βασικό ιδεολογικό της αντίπαλο και έμεινε μόνη κυρίαρχος στο πολιτικό πεδίο.
Ποιοι αποτελούν τη νέα δεξιά; Η προσπάθεια αποκατάστασης του γερμανικού παρελθόντος ξεκίνησε κυρίως από τη λεγόμενη νέα δεξιά, μια χαλαρή ομάδα συγγραφέων και ιστορικών της νεότερης γενιάς που για ένα διάστημα κατείχαν σημαντικά πόστα στην Die Welt (μία από τις κύριες ημερήσιες εφημερίδες της Γερμανίας) και στον εκδοτικό οίκο Ullstein. Αν και, όπως επισημαίνει ορθώς ο Josef Joffe, η πνευματική επιρροή της ομάδας αυτής περιορίστηκε σημαντικά μετά το 1995 (όταν ο ιστορι/ 330 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
κός Rainer Zitelmann απολύθηκε από τη θέση του ως συντάκτη του κυριακάτικου ένθετου της Die Welt), θα ήταν λάθος να εστιάσουμε στενά στην πορεία συγκεκριμένων ατόμων αντί να εξετάσουμε τις ευρύτερες πολιτικές και πολιτισμικές τάσεις. 9 Η νέα δεξιά είναι σημαντική καθαυτή αλλά και ως αντιπροσωπευτική ευρύτερων τάσεων: τα όνειρά της για μια νέα γερμανική «κανονικότητα» εκφράζουν μια γενικότερη στάση προς τη γερμανική ιστορία και πολιτική την οποία υιοθέτησε ένα ευρύ φάσμα διαμορφωτών της κοινής γνώμης δημοσιογράφων, λογοτεχνών και πολιτικών. Η γερμανική νέα δεξιά ιδιοποιήθηκε μια στρατηγική των ομοϊδεατών της στη Γαλλία, της λεγόμενης Nouvelle Droite.10 Ένας από τους βασικούς της στόχους ήταν να αντιπαλέψει την υποτιθέμενη πολιτισμική κυριαρχία της αριστεράς εφαρμόζοντας έναν «γκραμσισμό της δεξιάς» που θα της επέτρεπε να ανατρέψει την πνευματική ηγεμονία της αριστεράς και να επιβάλει μια ηγεμονία της δεξιάς. Η νέα δεξιά θέλει να προβάλλεται ως μια ανερχόμενη «νέα» γενιά, αξιοποιώντας έτσι το μύθο της Γερμανίας ως «νέου έθνους» - έναν ιστορικό κοινό τόπο του γερμανικού εθνικιστικού λόγου. Αυτοδιαφημίζεται, επίσης, ως η «γενιά του '89», και υποστηρίζει ότι, σε αντίθεση με τους προκατόχους της (και ειδικότερα τη γηραλέα αριστερά του '60), είναι η πρώτη γενιά που μπορεί να αξιολογήσει αμερόληπτα τα κύρια γεγονότα της ιστορίας του 20ού αιώνα. Οι βασικές στρατηγικές της νέας δεξιάς περιλαμβάνουν και μια αμφιλεγόμενη επανερμηνεία του εθνικοσοσιαλισμού. Οι εκφραστές της πιστεύουν ότι το πρώτο βήμα για την αποκατάσταση του γερμανικού εθνικισμού είναι η σχετικοποίηση -με στόχο την ελαχιστοποίηση- των εγκλημάτων του Τρίτου Ράιχ. Από την άποψη αυτή, ακολουθούν ρητά τους δρόμους / 23'
!
RICHARD
WOLIN
που άνοιξαν οι ρεβιζιονιστές στη Διαμάχη των Γερμανών Ιστορικών κατά τη δεκαετία του '80: τον ισχυρισμό του Ernst Nolte ότι το Αουσβιτς όχι μόνο δεν ήταν μοναδικό στο είδος του, αλλά ήταν μία απλώς από τις πολλές άλλες γενοκτονίες του 20ού αιώνα (επιπλέον, δεν ήταν καθόλου «πρωτότυπο» σε σύγκριση με τα σοβιετικά γκουλάγκ), και τον λειτουργιστικό ορισμό της ιστοριογραφίας από τον Michael Stürmer: «Σε μια γη δίχως ιστορία, όποιος τροφοδοτεί τη μνήμη, επινοεί τις έννοιες και ερμηνεύει το παρελθόν, αυτός ελέγχει και το μέλλον».11 Έτσι, για παράδειγμα, στη διδακτορική του διατριβή, που έγινε και το πρώτο βιβλίο του, ο Zitelmann αγωνίζεται να διαχωρίσει τις «θετικές» διαστάσεις του ναζιστικού καθεστώτος από τις «αρνητικές». Χρησιμοποιώντας επιλεκτικά παλιότερες πηγές της ορθόδοξης ιστοριογραφίας, επιδίωξε να προβάλει τον «εκσυγχρονιστικό» ρόλο του εθνικοσοσιαλισμού. «Το Εθνικοσοσιαλιστικό Κόμμα ήταν το πρώτο γερμανικό κόμμα που πέτυχε μια [πολιτική] ενοποίηση πέρα από τα όρια των τάξεων. Η νεωτερικότητα ήταν το κλειδί της επιτυχίας του, και η νεωτερικότητα αυτή ήταν ένα καθοριστικό στοιχείο της κοινωνικής πολιτικής των εθνικοσοσιαλιστών μετά την άνοδο του Χίτλερ στην εξουσία».12 Επιπλέον, αποδίδοντας τις ακρότητες του εθνικοσοσιαλισμού στον «εκσυγχρονισμό», ως μια ανεξέλεγκτη διαδικασία που «επιβλήθηκε» στη Γερμανία από τα πάνω, υποβαθμίζει έμμεσα την ευθύνη της Γερμανίας για αυτές τις ακρότητες. Η επιλεκτική επαναξιολόγηση του εθνικοσοσιαλιστικού παρελθόντος -που αγνοεί συστηματικά τις θηριωδίες των ναζί και προβάλλει στρεβλά την «προοδευτική» πλευρά τουαποτελεί πλέον πάγια τακτική του ιστορικού ρεβιζιονισμού της νέας δεξιάς. Επιπλέον, η επανερμηνεία αυτή της γερμανικής ιστορίας αντιμάχεται την κοινωνιολογική προσέγγιση της / 232 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
σχολής του Bielefeld (με βασικό εκπρόσωπο τον Hans-Ulrich Wehler), που εξέφραζε τη φιλελεύθερη αριστερά και κυριάρχησε τη δεκαετία του '70 και του '80. Ενώ ο Wehler και άλλοι ιστορικοί της σχολής αυτής τόνισαν τις κοινωνικές ρίζες του ναζισμού, ο Zitelmann και οι οπαδοί του θέλουν να ξαναγυρίσουν στις (ένοχες) ρομαντικές παραδόσεις της γερμανικής ιστοριογραφίας: τη θετική έμφαση στο ρόλο του κράτους και των ηγετών του, σε συνδυασμό με μια έντονη προσπάθεια αποφυγής ηθικών κρίσεων - ένα εξαιρετικά ύποπτο εγχείρημα όταν έχουμε να κάνουμε με ένα καθεστώς όπως το εθνικοσοσιαλιστικό, που διέπραξε τόσο φρικαλέα εγκλήματα. Μία από τις πιο εντυπωσιακές κινήσεις της νέας δεξιάς στη δημόσια σφαίρα της Γερμανίας έγινε στις 8 Μαΐου του 1995, κατά την πεντηκοστή επέτειο της γερμανικής ήττας στον Β' Παγκόσμιο Πόλεμο. Παραδοσιακά, πολιτικοί και ιστορικοί γιόρταζαν την ημέρα αυτή ως ημέρα απελευθέρωσης της Γερμανίας από τον ναζισμό. Αλλά ο Zitelmann και οι φίλοι του είχαν άλλα σχέδια στο μυαλό τους. Εφαρμόζοντας τον κανόνα του Stürmer ότι «όποιος ερμηνεύει το παρελθόν ελέγχει το μέλλον», θέλησαν να παρουσιάσουν την ίδια εκείνη ημέρα ως την απαρχή των συμφορών της Γερμανίας: της θριαμβευτικής κατοχής της Ανατολικής Γερμανίας από τον Κόκκινο Στρατό, της πολιτικής διαίρεσης του έθνους και της απώλειας της εθνικής κυριαρχίας με την υποταγή στις δυτικές δυνάμεις κατοχής. Ακολουθώντας μια γνωστή στρατηγική, θέλησαν να εμφανίσουν τη Γερμανία και τους Γερμανούς ως τα αληθινά θύματα του Β' Παγκόσμιου Πολέμου. Για να διαδώσουν την άποψή τους, ξεκίνησαν μια πανεθνική εκστρατεία στις εφημερίδες, που προκάλεσε έντονες διαμάχες - την εκστρατεία «Ενάντια στη λήθη».13 Εκφράζοντας απόλυτα την κοντόφθαλμη λογική του νεοεθνικισμού, τόνισαν / 333 /
RICHARD
WOLIN
υπέρμετρα τα δεινά που υπέστησαν οι Γερμανοί, ενώ αποσιώπησαν τα τεράστια και συνειδητά εγκλήματα που διέπραξε η Γερμανία σε βάρος άλλων. Αντλώντας από τη ρητορική της Nouvelle Droite, τα μέλη της γερμανικής νέας δεξιάς εμφανίστηκαν ως δήθεν υπέρμαχοι της ανεκτικότητας και της ελευθερίας του λόγου, ως υπερασπιστές της ελευθερίας. Αντιστρόφως, χαρακτήρισαν τους εκπροσώπους της κυρίαρχης αριστερής-φιλελεύθερης συναίνεσης ως μισαλλόδοξους, ακόμη και ως εκφραστές «ολοκληρωτικών» αντιλήψεων. Έτσι, στην εισαγωγή του στο Westbindung, ο Zitelmann και οι άλλοι επιμελητές του έργου επιτέθηκαν στην πολιτική κουλτούρα της Γερμανίας μετά τη δεκαετία του '60 με το ακόλουθο κατηγορητήριο: «Η προσήλωση στη "δυτική κοινότητα αξιών" έχει λάβει τη μορφή μιας πολιτικής ουτοπίας που έχει διεισδύσει σε ολόκληρη την κοινωνία με ολοκληρωτικό τρόπο... Η ουτοπία αυτή είναι ολοκληρωτική, στο βαθμό που το καθοριστικό χαρακτηριστικό των ολοκληρωτικών συστημάτων είναι ότι ασκούν απόλυτη ιδεολογική επιρροή στον πληθυσμό ενός έθνους».14 Ο Zitelmann έφτασε μέχρι το σημείο να εξισώσει τα έτη 1933 και 1968: κατά την άποψή του, και οι δύο ημερομηνίες αποτελούν μοιραία ορόσημα στην πορεία του γερμανικού έθνους. 'Οπως συνέβη και στη Διαμάχη των Ιστορικών, όπου ο Nolte κατηγόρησε όσους αμφισβητούσαν το ρεβιζιονιστικό ιστορικό του πρόγραμμα ότι προσπαθούσαν να φιμώσουν την ελευθερία του λόγου και τον νόμιμο επιστημονικό διάλογο, έτσι και οι υπερασπιστές της νέας δεξιάς, που δεν κρύβουν τη νοσταλγία τους για τον πολιτικό αυταρχισμό, εμφανίζουν τους εαυτούς τους ως «φιλελεύθερους» και τους αριστερούς ανταγωνιστές τους ως αυταρχικούς. Προσπαθούν συνέχεια να κερδίσουν πόντους παίζοντας το χαρτί του αντικαθεστωτικού: αυτοί γκρεμίζουν τα ταμπού / 234/
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
και αμφισβητούν την παραδεδομένη γνώση, ενώ οι εκπρόσωποι της αριστεράς είναι οι καταπιεστικοί θεματοφύλακες της πολιτικής και ιστοριογραφικής ορθοδοξίας. Η κριτική στην «πολιτική ορθότητα» της αριστεράς ήταν μία από τις σημαίες του αγώνα της νέας δεξιάς. Η προσπάθεια, όμως, της νέας δεξιάς να βρει έναν αξιόλογο εχθρό, μια προσπάθεια που παραπέμπει στον Καρλ Σμιτ, είχε κάτι το γελοίο, αν το καλοσκεφτούμε. Μετά την ενοποίηση, η γερμανική αριστερά κατέρρευσε και το Zeitgeist [πνεύμα της εποχής] έκλινε απότομα προς τα δεξιά - μέχρι τουλάχιστον τη νίκη του κοκκινοπράσινου συνασπισμού του Γκέρχαρντ Σρέντερ στις εκλογές του 1998 (ακόμη και τότε, όμως, πολλοί αναρωτιόνταν σε τι συνίστατο ο «σοσιαλισμός» των Σοσιαλδημοκρατών, όταν ο Γκέρχαρντ Σρέντερ τόνιζε την ανάγκη περικοπής των κοινωνικών δαπανών). Ιδιαίτερα ο φεμινισμός -άλλη μια αμφιλεγόμενη κληρονομιά του '60- αντιμετωπιζόταν ως ανάθεμα, μια επικίνδυνη ιδεολογική μάστιγα. Ο φεμινισμός αποτελούσε έναν σαφή και άμεσο κίνδυνο για τον γερμανικό ανδρισμό, μια μόνιμη απειλή ευνουχισμού. Όπως είπε ένας συγγραφέας που συμμετείχε στη δημοφιλή ανθολογία της νέας δεξιάς, με τίτλο Die Selbstbewußte Nation [Το έθνος που έχει αυτοπεποίθηση], φεμινισμός είναι «ο σεξιστικός ιός που μολύνει την κοινωνία μας» - ένας χαρακτηρισμός που προδίδει μια εμμονή με τα χαρακτηριστικά του ανδρισμού και της ανδροπρέπειας, δυο κλασικούς τόπους της φασιστικής ιδεολογίας.15 (Αξίζει επίσης να σημειωθεί η χρήση της γλώσσας της παθολογίας, ένα τυπικό μοτίβο του λόγου του βιολογικού ρατσισμού.) Σύμφωνα με τον φασίστα γραφιά Ερνστ Γιούνγκερ, προστάτη και χορηγό της νέας δεξιάς, «Τα "βασικά στοιχεία" για τα οποία παλεύουμε φανερώνονται καθαρά στη μάχη του πολέμου. Μόνο όταν καταστραφεί το παιχνίδι της ! 2 35 !
RICHARD
WOLIN
αδιάκοπης κενότητας της κανονικής ζωής, αποκαλύπτονται τα φυσικά και θεμελιώδη στοιχεία μέσα μας -μια αληθινά πρωτόγονη διάσταση που θα έμενε αλλιώς άγνωστη- και ξεσπούν χύνοντας αίμα και σπέρμα».16 Έτσι και για τον Καρλ Σμιτ, «Οι κορυφαίες στιγμές της μεγάλης πολιτικής είναι οι στιγμές κατά τις οποίες ο εχθρός εμφανίζεται συγκεκριμένα και ξεκάθαρα ως εχθρός».17 Σύμφωνα με τη συντηρητική επαναστατική κοσμοθεωρία, ο μηδενισμός και η παρακμή της σύγχρονης Ευρώπης αποτελούν άμεση συνέπεια του θριάμβου του φιλελευθερισμού, οι πολιτικές αξίες του οποίου - ο διάλογος, ο συμβιβασμός, η ισότητα- είναι κατ'ουσίαν θηλυπρεπείς. Μόνο ένας νέος κοινωνικός δαρβινισμός, που θα δίνει έμφαση στον ανδρισμό και την τόλμη, με την υποστήριξη ενός ισχυρού και άριστα εξοπλισμένου στρατού θα μπορούσε να σώσει τη Γερμανία και την Ευρώπη από τη μοίρα της φιλελεύθερης αναποφασιστικότητας και διστακτικότητας. Η γερμανική νέα δεξιά αρέσκεται να αυτοαποκαλείται «δημοκρατική δεξιά». Τηρώντας σκόπιμα αποστάσεις από την άκρα δεξιά (π.χ. τους νεοναζί), τα μέλη της μπορούν ευφυώς να αυτοπαρουσιάζονται ως διανοούμενοι και πολιτικά μετριοπαθείς, διαχέοντας έτσι λαθραία τις ρεβιζιονιστικές απόψεις τους στα κυρίαρχα πολιτισμικά ρεύματα. Ενώ, όπως υποστήριξε ο Γιούργκεν Χάμπερμας, το θεμελιώδες επίτευγμα της Ομοσπονδιακής Δημοκρατίας ήταν ο αναπροσανατολισμός της Γερμανίας προς τη δημοκρατική πολιτική κουλτούρα της Δύσης, η γερμανική νέα δεξιά επικεντρώνει τις προσπάθειές της στη ριζική αμφισβήτηση αυτής της αξιακής δέσμευσης.18 0 Τόμας Μαν παρατήρησε κάποτε ότι η Δύση χρειάζεται μια ευρωπαϊκή Γερμανία και όχι μια γερμανική Ευρώπη. Σφοδροί πολέμιοι του οικουμενισμού, οι οπαδοί της νέας δεξιάς αντιτίθενται έντονα στη συμμετοχή της / 236 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
Γερμανίας στην Ευρωπαϊκή Ένωση, την οποία αποκαλούν σκωπτικά «Monstrum vom Maastricht» [το τέρας του Μάαστριχτ]. Το πολιτικό τους πρόγραμμα αντλεί από το παραδοσιακό οπλοστάσιο των εθνικοεπαναστατικών θέσεων της δεκαετίας του '20: εθνική ομοιογένεια, το έθνος ως «κοινότητα του πεπρωμένου» (Schicksalgemeinschaft), «γεωπολιτική» (τονίζοντας ότι η εξωτερική πολιτική της Γερμανίας καθορίζεται από τη γεωγραφική της θέση στο κέντρο της Ευρώπης), και ένα ισχυρό κράτος που πρέπει να είναι σε θέση να εξισορροπεί τις κεντρόφυγες τάσεις της (φιλελεύθερης) «κοινωνίας». Όλα αυτά τα θέματα φανερώνουν την πνευματική συγγένεια των διανοουμένων της νέας δεξιάς με τα αυταρχικά πολιτικά δόγματα του Καρλ Σμιτ.19 Όπως επισήμανε ένας επικριτής της νέας δεξιάς, «Έτσι μπορούμε να δούμε έναν σμιτιανό συνασπισμό που ξεκινά από τη FAZ (Frankfurter Allgemeine Zeitung) και συντηρητικούς πολιτικούς όπως οι Edmund Stoiber, Peter Gauweiler, Wolfgang Schäuble και Alfred Dregger, από τη μία... και φτάνει μέχρι την Junge Freiheit και τη "ρεπουμπλικανική" ιδεολογία του Franz Schönhuber, από την άλλη».20 Η κοινή αναφορά στο στοχασμό του Καρλ Σμιτ οδήγησε στην άμβλυνση των παραδοσιακών διαχωριστικών γραμμών ανάμεσα στην άκρα δεξιά και την κεντρώα δεξιά, το μαύρο και το φαιό, τον δημοκρατικό και τον αντιδημοκρατικό συντηρητισμό.
Το φάντασμα του Καρλ Σμιτ Η πολιτική αστάθεια της μετακομμουνιστικής εποχής και το πρόβλημα των προσφύγων είχαν ως συνέπεια τη διάδοση της νοοτροπίας της «Γερμανίας οχυρού» στους πνευματικούς και / 237 /
RICHARD
WOLIN
πολιτικούς κύκλους. Και όπως δείχνουν οι περιοριστικοί μεταναστευτικοί νόμοι που ψηφίστηκαν το 1993 από την Bundestag, οι εξελίξεις αυτές συνέβαλαν στην εξάπλωση της επιρροής της νέας δεξιάς στην κεντρική πολιτική σκηνή. Ακόμη και ορισμένοι αριστεροί διανοούμενοι, όπως ο Χανς Μάγκνους Έντσενσμπεργκερ, ενστερνίστηκαν τη νεοαπομονωτιστική αυτή αντίληψη, αποφαινόμενοι ότι, αφού τα κοσμοπολιτικά όνειρα της «διαρκούς ειρήνης» έχουν πεθάνει, το μόνο που μας μένει να κάνουμε είναι να προσέχουμε το σπίτι μας διασφαλίζοντας τα εθνικά μας σύνορα και τα εθνικά μας συμφέροντα.21 0 δραματουργός Μπότο Στράους συμμερίζεται την απόγνωση του Έντσενσμπεργκερ, την οποία εκφράζει με τη γλώσσα της Αποκάλυψης που συναντάμε στα μυθιστορήματα του Ερνστ Γιούνγκερ. Στον σαρκαστικό λίβελλό του «Anschwellender Bockgesang» («Το επηρμένο άσμα του τράγου»), καταγράφει ένα προς ένα τα «προειδοποιητικά σημάδια του μεγάλου κινδύνου»: «παγκόσμια ιστορική αναταραχή, αδυναμία που προέρχεται εξ ουρανών, σπάσιμο όλων των ταμπού... αποσταθεροποίηση και επιδείνωση της ψυχικής ζωής, εμφάνιση περιόδων λιμού με τη βιβλική έννοια».22 Οι μοιρολατρικές θρηνωδίες του Στράους για τις παγκόσμιες συμφορές εκφράζουν τη χαρακτηριστική εμμονή της συντηρητικής επαναστατικής ιδεολογίας με τις «καταστάσεις έκτακτης ανάγκης» (Ausnahmezustand). Οι ακραίες καταστάσεις απαιτούν ακραία πολιτικά μέτρα. Η συντηρητική επαναστατική ερμηνεία της εποχής μας στηρίζει τις αντιδημοκρατικές πολιτικές συνταγές της νέας δεξιάς. Η συντηρητική επαναστατική αντίληψη έχει απλώσει την επιρροή της σε ένα ευρύ φάσμα πολιτικών και διαμορφωτών της κοινής γνώμης. Η «τύχη της όψιμης γένεσης», σε συνδυασμό με το πολιτικό και πολιτιστικό κεφάλαιο που κερδί/ 238 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
ζει όποιος παίζει το χαρτί του εθνικισμού, διευκόλυνε την άνετη παραβίαση των ταμπού. 0 Wolfgang Schäuble, ηγετικό στέλεχος του CDU, δεν δίστασε να περιγράψει το έθνος ως μια «κοινότητα προστασίας και πεπρωμένου» (Schützund Schicksalgemeinschaft).23 Ο χαρακτηρισμός αυτός, που στοχεύει στα σκοτεινότερα ένστικτα του πατριωτικού αισθήματος των Γερμανών, υποδηλώνει ότι οι υπαρξιακές ανάγκες της εθνικής κοινότητας είναι ανώτερες από άλλες αρχές. Αντιθέτως, ένα από τα αγαπημένα συνθήματα του Κολ ήταν «Ένας καλός Γερμανός είναι ένας καλός Ευρωπαίος». Στην προσπάθειά του να αναβιώσει έναν ρομαντικό ορισμό του λαού, ο Schäuble αναφέρει τις επισημάνσεις του ποιητή Joseph von Eichendorff: «Η λαϊκή ψυχή δεν ζει μόνο με ψωμί ή με ιδέες. Για να αποκτήσει δύναμη και ζωή, χρειάζεται να αγαπήσει και να νοιαστεί για κάτι θετικό. Πάνω απ' όλα επιθυμεί μια Heimat (εστία) με την πλήρη έννοια της λέξης, θέλει, δηλαδή, να έχει τη δική της σφαίρα βασικών ιδεών, προτιμήσεων και αντιπαθειών, που θα διαποτίζουν όλες της τις σχέσεις».24 Έτσι, ενώ η προηγούμενη γενιά πολιτικών ηγετών καθόρισε απόλυτα την εξωτερική πολιτική της με βάση το στόχο της πλήρους ενσωμάτωσης της Γερμανίας στην Ευρώπη και στο NATO, μια νέα γενιά, την οποία αντιπροσωπεύουν άτομα όπως ο Schäuble, «δεν κάνουν καμία προσπάθεια να κρύψουν τη θεμελιώδη και απόλυτη πίστη τους στις αξίες του γερμανικού εθνικισμού».25 Η δεξιά στροφή στη γερμανική πολιτική κουλτούρα δεν είναι ίσως πουθενά αλλού τόσο εμφανής όσο στον γερμανικό τύπο. Το 1993, το Spiegel -που πριν από την ενοποίηση ήταν ένα προπύργιο του φιλελευθερισμού- προκάλεσε μεγάλο σάλο όταν δημοσίευσε τον αντιφιλελεύθερο λίβελλο του Στράους με τον τίτλο «Anschwellender Bockgesang» - ένα / 239 /
RICHARD
WOLIN
γεγονός που κάποιος κριτικός περιέγραψε ως «τομή στον πολιτικό λόγο της Ομοσπονδιακής Δημοκρατίας».26 Το επόμενο έτος, ο εκδότης του Spiegel Rudolf Augstein προκάλεσε νέα κατακραυγή όταν πρόσφερε στον ιστορικό Ernst Nolte το βήμα του περιοδικού για να εκφράσει τις ρεβιζιονιστικές πολιτικές του απόψεις. Σε μια συνέντευξη με τον τίτλο «Είχε δίκιο ο Χίτλερ από ιστορική σκοπιά; 0 Ernst Nolte μιλά για τον εθνικοσοσιαλισμό, το Αουσβιτς και τη νέα δεξιά», ο Nolte εξέφρασε τη λύπη του για το γεγονός ότι οι κοσμοϊστορικές δυνατότητες του ναζισμού -που αντιπροσώπευε έναν «τρίτο δρόμο» ανάμεσα στον κομμουνισμό και τον καπιταλισμό- έμειναν ιστορικά απραγματοποίητες. Και δεν δίστασε να εκφράσει την πεποίθηση του ότι το λεγόμενο «ψέμα του Αουσβιτς» -η άρνηση της ύπαρξης των θαλάμων αερίου- περιείχε «μια μικρή δόση αλήθειας». Ακόμη και ψευδείς ιδέες, είπε στη συνέχεια ο Nolte, πρέπει να διερευνώνται αντικειμενικά γιατί «βοηθούν συχνά στη φανέρωση της βαθύτερης αλήθειας».27 Τη συνέντευξη πήρε ο ίδιος ο Augstein, διαλύοντας κάθε αμφιβολία για το αν το άρθρο είχε την αποδοχή του αρχισυντάκτη του Spiegel. Αναμφίβολα, τη μεγαλύτερη ευθύνη για τη διάδοση των κλισέ και των συνταγών του νεοεθνικισμού τη φέρει η εγκυρότερη ημερήσια εφημερίδα της Γερμανίας, η Frankfurter Allgemeine Zeitung (FAZ). Όπως υπογράμμισε ο John Ely, «Η εμπειρική παρατήρηση της στάσης των διανοουμένων της δεξιάς και του λόγου τους αποκαλύπτει μια αλληλοεπικάλυψη στα θέματα και τη ρητορική ανάμεσα σε εφημερίδες όπως η FAZ και τα δημοσιεύματα της άκρας δεξιάς... από τις "πρωσικές αξίες" (Baring) και μυθολογίες του καισαρισμού μέχρι τις "αψίδες της δύναμης" στο Sans-Souci (Stürmer), τον Ερνστ Γιούνγκερ και τον δεξιό μεταμοντερνι/ 340 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
σμό».28 Από την εποχή της ενοποίησης και μετά η FAZ μετακινήθηκε σταθερά προς τα δεξιά: συκοφαντεί την κληρονομιά της δεκαετίας του '60, υποθάλπει τις ιδέες του ιστορικού ρεβιζιονισμού, τονίζει τη σημασία της εθνικής ομοιογένειας, προβάλλει λόγιους με σκοτεινές αντιλήψεις όπως ο Ερνστ Γιούνγκερ και αποφαίνεται με στόμφο για τις γεωπολιτικές ανάγκες της γερμανικής Mittelage [ενδιάμεσος χώρος]. Η FAZ δημοσίευσε -χωρίς να προκαλέσει την παραμικρή αντίδραση· σωρεία αγγελιών θανάτου για τον υπαρχηγό του Χίτλερ Ρούντολφ Ες και αλυτρωτικές επιστολές από Σουδήτες Γερμανούς, που υποστήριζαν ότι και αυτοί επίσης θα έπρεπε να έχουν κάποιο λόγο στη διαμόρφωση του μέλλοντος της Δημοκρατίας της Τσεχίας. Η σμιτιανή αντιφιλελεύθερη, étatiste [κρατιστική] προσέγγιση στην πολιτική έχει γίνει πλέον κοινός τόπος. Έτσι, χτυπώντας ταυτόχρονα την ηθική επικοινωνιακή θεωρία του Χάμπερμας, ένα εκδοτικό σημείωμα από τις αρχές της δεκαετίας του '90 ξεκινά ως εξής: «Ορισμένα πράγματα στο γερμανικό σύστημα διακυβέρνησης μοιάζουν με μια καρικατούρα του ελεύθερου-απόκυριαρχία-λόγου: τα πάντα συζητούνται και τίποτα δεν αποφασίζεται».29 Η FAZ κατέβαλλε όλο και μεγαλύτερες προσπάθειες να αναβιώσει μια ακραία έκφανση του «εθνικού φιλελευθερισμού» - την παροιμιώδη «γερμανική ιδέα της ελευθερίας» (Leonard Krieger). Από ιστορική σκοπιά, η γερμανική ιδέα της ελευθερίας δεν έδινε μεγάλη βαρύτητα σε ζητήματα ατομικής ελευθερίας. Η ελευθερία συνδεόταν κυρίως με την ικανότητα του έθνους για αυτόνομη δράση (ένα από τα παραδοσιακά πολιτικά ελλείμματα της Γερμανίας ως «όψιμου έθνους»), που έχει μεγαλύτερη αξία από τα δικαιώματα και συμφέροντα του ατόμου. Στο βαθμό που ο εθνικός φιλελευθερισμός συνεπάγε/ 241 /
RICHARD
WOLIN
ται ότι το άτομο υπάρχει προς όφελος του κράτους και όχι το αντίθετο, η αντίληψη αυτή περιείχε πάντοτε ένα στοιχείο αντιφιλελευθερισμού. Στο έργο του με τίτλο Idealismus und Nation [Ιδεαλισμός και έθνος], ο πολιτυ(ός φιλόσοφος και οπαδός του Σμιτ Bernd Willms φανερώνει τον πυρήνα της εθνικοφιλελεύθερης κοσμοαντίληψης όταν επισημαίνει ότι: «Στο βαθμό που η εθνική ιδέα πραγματώνεται στη συνείδηση του κάθε ατόμου, το έθνος είναι η αντικειμενική βάση που συνδέει όχι μόνο το κράτος και τον λαό, αλλά και τα άτομα στις μεταξύ τους σχέσεις». Έτσι, συμπεραίνει ο Willms, «το εθνικό είναι επίσης η προϋπόθεση της συνειδητής ελευθερίας».30
Αλλαξοπιστήσαντες και αντιδραστικοί διανοούμενοι Μία από τις σημαντικότερες εξελίξεις στη γερμανική πολιτική σκηνή τη δεκαετία του '90 ήταν η δεξιά στροφή πολλών διανοουμένων και συγγραφέων της αριστεράς. Η μεταστροφή αυτή εκδηλώθηκε συνήθως μέσα από την ταύτιση με «το έθνος» και τα υπαρξιακά του προνόμια. Όπως και πολλές άλλες εκφάνσεις της γερμανικής πολιτικής κουλτούρας μετά την ενοποίηση, η ενίσχυση της νεοεθνικιστικής τάσης διαφαινόταν ήδη από τη δεκαετία του '80, κυρίως στις διαμάχες γύρω από το «ειρηνιστικό κίνημα».31 Η μεταπήδηση αυτή από την αριστερά στη δεξιά ήταν εν μέρει κάτι το αναμενόμενο: όταν αποκαλύφθηκε ο ολοκληρωτισμός του «υπαρκτού σοσιαλισμού» (μια διαδικασία που ξεκίνησε πριν από το 1989) οι αριστεροί διανοούμενοι στερήθηκαν το όραμα μιας εναλλακτικής ουτοπίας. Πολλοί στράφηκαν τότε στην ιδέα του «έθνους» ως το καταλληλότερο μέσο για την ικανοποίηση ανάλογων αναγκών. / 242 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
Ποιες ήταν οι ανάγκες αυτές; Στη σύγχρονη ιστορία, η άκρα αριστερά συμμεριζόταν την έμφυτη εχθρότητα της άκρας δεξιάς για την αστική κοινωνία. Για την επαναστατική αριστερά, οι αστοί ήταν εξ ορισμού ο «ταξικός εχθρός». Αντίθετα, η αντιπάθεια του συντηρητικού επαναστατικού κινήματος για τον Bourgeois περιείχε πάντοτε ένα στοιχείο αριστοκρατισμού και αισθητισμού που αναφάνηκε αργότερα και στο λόγο της αριστερής Kulturkritik (π.χ. τη Σχολή της Φρανκφούρτης). 0 αστός ήταν χυδαίος, άξεστος, ο τυπικός νεόπλουτος ή ο κοινωνικά ανερχόμενος. Φυσικά, η «γεωπολιτική» εμπλέκεται πάντοτε σε αυτές τις κρίσεις: οι παραδοσιακοί πολιτικοί αντίπαλοι της Γερμανίας, η Αγγλία και η Γαλλία (αργότερα και η Αμερική), θεωρούνταν ως τα κατεξοχήν αστικά έθνη. Ήταν (όπως είπε ο Werner Sombart) έθνη Händler (εμπόρων) κι όχι Helden (ηρώων). Στους Στοχασμούς ενός απολίτιχου (1917), ο Τόμας Μαν συγκρίνει αρνητικά τον αστό με τον καλλιτέχνη. Μετά τον Α' Παγκόσμιο Πόλεμο ο Ερνστ Γιούνγκερ ανέβασε τους τόνους της πολεμικής, εξυμνώντας τον ριψοκίνδυνο «τύπο του πολεμιστή» και αντιδιαστέλλοντάς τον προς τον δειλό αστό, υπέρτατες αξίες του οποίου είναι η ασφάλεια και η υλική ευημερία. Το επιχείρημα ότι η αριστερά και η δεξιά συνδέονται με ένα «αδελφικό μίσος» σημαίνει ότι σε ορισμένα καθοριστικά ιδεολογικά ζητήματα les extrêmes ses touchent [τα άκρα συναντώνται]. Βαλλόμενη τόσο από τη δεξιά όσο και από την αριστερά ως υπόλογη για τις αδικίες του νεότερου πολιτισμού, η αστική τάξη μετατρέπεται στο λόγο και των δύο ομάδων σε ένα κακό τοτέμ: αν κατορθώναμε να την εξαλείξουμε, τα προβλήματα της σύγχρονης κοινωνίας θα εξαφανίζονταν ως διά μαγείας. Στο βαθμό που οι κοσμοθεωρίες της άκρας αριστεράς και της άκρας δεξιάς εμφορούνται και οι δύο από ! 2 43 !
RICHARD
WOLIN
μια βαθιά ριζωμένη και θεμελιώδη αντιπάθεια για την καπιταλιστική κοινωνία ως τον «τεχνολογικό Μολώχ», μπορεί κανείς να αντλήσει αδιακρίτως στοιχεία από τη μία ή την άλλη αντίληψη για να πετύχει ανάλογους κριτικούς και πολιτικούς στόχους. Η πιο γνωστή περίπτωση ιδεολογικής αλλαξοπιστίας είναι ίσως οι εθνικοί μπολσεβίκοι της δεκαετίας του '20, οι οποίοι ήταν πεπεισμένοι ότι η Γερμανία θα πρέπει να μιμηθεί το σοβιετικό μοντέλο οικονομικού σχεδιασμού και πολιτικής δικτατορίας για να ξεπεράσει την «κρίση του φιλελευθερισμού».32 Καθώς ο βασικός εκπρόσωπος του εθνικομπολσεβικισμού, ο Ernst Niekisch, ήταν σφοδρός πολέμιος του ναζισμού (κι είχε υποστεί διώξεις από το καθεστώς), αυτή η πολιτική αντίληψη -που θεωρείται άμεμπτη πολιτικά- μπορεί να εξυπηρετήσει άριστα τους στόχους της νέας δεξιάς. Το γεγονός ότι οι εθνικές επαναστατικές θέσεις ήταν άκρως αντιδημοκρατικές και φιλοπόλεμες δεν εμπόδισε την ενθουσιώδη αποδοχή τους από τους διανοούμενους της νέας δεξιάς. Στα μεγάλα πολιτιστικά κεφάλαια της Γερμανίας που διέρρηξαν τους δεσμούς με την πολιτική αριστερά για να συνταχθούν με το κίνημα της «εθνικής αφύπνισης» μετά την ενοποίηση περιλαμβάνονται οι σκηνοθέτες Edgar Reitz και Hans-Jürgen Syberberg, ο μυθιστοριογράφος Martin Walser, ο θεατρικός συγγραφέας και δοκιμιογράφος Μπότο Στράους, ο γερμανιστής Karl-Heinz Bohrer και ο θεατρικός συγγραφέας Heiner Müller από την Ανατολική Γερμανία που πέθανε πριν από καιρό.33 Η ομάδα αυτή ονομάστηκε νέα «πνευματική αντίδραση» της Γερμανίας, καθώς οι παρεμβάσεις της επικεντρώνονταν σε πολιτιστικά κι όχι σε καθαρά πολιτικά θέματα. Σε γενικές γραμμές, συμφωνούν με τη συντηρητική επαναστατική θεώρηση της εποχής μας: η Kultur και η Innerlichkeit [εσωστρέφεια/ψυχισμός], τα παραδοσιακά πνευματι! 3 44 !
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
κά γνωρίσματα της Γερμανίας από την εποχή του ρομαντισμού απειλούνται από τις επιφανειακές σειρήνες της μαζικής κοινωνίας -τον καταναλωτισμό, τη διαφήμιση, το Χόλυγουντ και γενικότερα την «πολιτιστική βιομηχανία»-, εν ολίγοις, τον «αμερικανισμό». Όπως σημειώνει ο Μπότο Στράους στο λιβελλογράφημά του «Anschwellender Bockgesang»: Όποιος επιτρέπει, σε μια ιδιωτική συζήτηση, να γελάνε μαζί του εκατομμύρια θεατές βλάπτει το μυστήριο και την αξιοπρέπεια του διαλόγου, της προσωπικής επικοινωνίας, και θα πρέπει να τιμωρείται με ισόβιο αποκλεισμό από τη σφαίρα της ιδιωτικής, προσωπικής ζωής. Το καθεστώς της τηλεκρατικής δημοσιότητας είναι η έσχατη μορφή βίαιης κυριαρχίας, παρότι είναι αναίμακτη, και ο βαθύτερος ολοκληρωτισμός που έχει γνωρίσει ποτέ η ιστορία... Η τυραννία του εφήμερου κυριαρχεί, κι ενάντιά της όλες οι μορφές διαμαρτυρίας παραμένουν ανίσχυρες.34 Η αγανάκτηση που εκφράζει ο Στράους στο «Bockgesang» έχει μεγάλη προϊστορία. Από τη δεκαετία του '80 ήδη καταφέρεται εναντίον της προόδου της τεχνολογίας και του λόγου στη σύγχρονη εποχή- αντ' αυτών προτείνει μια επιστροφή στις αξίες του ιερού και του «μύθου». Ο Στράους πιστεύει ότι όποιος πολιτισμός δεν στηρίζεται σε μια αισθητική βίωση του ιερού είναι καταδικασμένος να διαλυθεί - αυτόν ακριβώς τον κίνδυνο διατρέχει ο σύγχρονος πολιτισμός. Ενώ τα έργα της τέχνης, ως κοσμικοί μύθοι, μας φέρνουν σε επαφή με το μυστήριο και το θαύμα, ο λόγος δεν θα μπορέσει ποτέ να διεισδύσει στην ουσία των πραγμάτων. «Το αυτοκαθοριζόμενο άτομο», δηλώνει ο Στράους, «είναι το πιο ωμό ψέμα του λόγου».35 Ο μύθος, αντιθέτως, μας δίνει τη δυνα! a 45 !
RICHARD
WOLIN
τότητα να βιώσουμε το άφατο. 0 Στράους απορρίπτει τις προσπάθειες της νεωτερικότητας να αντλήσει νομιμοποίηση από ιδανικά του Διαφωτισμού όπως η λαϊκή κυριαρχία και τα ατομικά «δικαιώματα», και προάγει μια αισθητική νομιμοποίηση της ύπαρξης. « 0 κόσμος ως έργο τέχνης που γεννά τον εαυτό του» είναι η ιδέα που διακηρύσσει ο Νίτσε στη Χαρούμενη επιστήμη.36 Ο Στράους επιδιώκει να αναβιώσει ένα πολιτικό ιδεώδες που ενστερνίστηκαν πρώτοι οι Γερμανοί ρομαντικοί: το ιδεώδες του «αισθητικού κράτους».37 Η πολιτισμική πολιτική του «Bockgesang» στηρίζεται στις αισθητικές θεωρίες του βιβλίου του Στράους Beginnlosigkeit [Χωρίς αρχή/αρχές] που δημοσιεύτηκε το 1992. Σε μια εποχή έκρηξης της νεοναζιστικής βίας, που την περίοδο 1992-93 οδήγησε στο θάνατο 25 ατόμων, ο Στράους επικαλούνταν την ιδέα του Ρενέ Ζιράρ ότι η βία είναι το θεμέλιο της πολιτικής κοινότητας. Σύμφωνα με τον Ζιράρ, «Οι τελετές είναι η επανάληψη ενός αρχικού αυθόρμητου φόνου που εγγυάται την τάξη στην κοινότητα». Ο Στράους ερμηνεύει αυτή τη θέση ως εξής: «Ο ρατσισμός και η ξενοφοβία δεν είναι παρά "ξεχασμένες" λατρευτικές πρακτικές οι οποίες αρχικά είχαν ένα ιερό νόημα, που εγκαθίδρυε την τάξη στην κοινότητα». «Ο ξένος, ο ταξιδιώτης συλλαμβάνεται και λιθοβολείται», συνεχίζει, «όταν γίνονται ταραχές στην πόλη». Ο αποδιοπομπαίος τράγος ως στόχος της βίας δεν είναι ποτέ απλώς ένα αντικείμενο μίσους· είναι και αντικείμενο λατρείας... ένα μέσο μεταβολισμού».38 Εφόσον η κατασκευή αποδιοπομπαίων τράγων θεωρείται συστατικό στοιχείο της κοινωνικής τάξης -χωρίς αυτήν η κοινωνία θα έτρωγε τις σάρκες της και θα αυτοκαταστρεφόταν-, ο Στράους επιχειρεί κατ'ουσίαν μια post facto δικαιολόγηση του νεοναζιστικού ρατσισμού. «Ο φιλελεύθερος-ελευθεριακός μας εαυτός δεν μας επιτρέπει /
247/
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
να κατανοήσουμε γιατί ένας λαός όταν απειλείται από άλλους είναι έτοιμος να υπερασπιστεί τον τρόπο ζωής του και να τελέσει θυσία αίματος θεωρούμε ότι αυτό είναι κάτι πλαστό και επιλήψιμο».39 Η προκλητική αυτή ερμηνεία της θυσίας συνδέεται στενά με τις αισθητικές και πολιτιστικές αντιλήψεις του Στράους. Κατ'αυτόν, η άλλη όψη της αποχαύνωσης της Γερμανίας από τα MME είναι η ανικανότητά της να βιώσει την τραγωδία (το «άσμα του τράγου») ως μια βίαιη αισθητική τελετουργία που ενώνει την κοινότητα. Το δοκίμιο στο σύνολό του αναδεικνύει τη βαθιά πίστη του Στράους στην εθνική επαναστατική κοσμοθεωρία, παλιότερη και σύγχρονη. Εξανίσταται γιατί το αριστερίζον πολιτιστικό κατεστημένο της Ομοσπονδιακής Δημοκρατίας «διακωμώδησε τον Χάιντεγκερ και δαιμονοποίησε τον Γιούνγκερ». Εκφράζει τη θλίψη του για το γεγονός ότι «δέκα εκατομμύρια Γερμανοί τηλεθεατές είναι μάλλον απίθανο να γίνουν χάίντεγκεριανοί [sic]» και συμφωνεί με την αποκαλυπτική προφητεία του Γιούνγκερ για την «επιστροφή των θεών».40 Η ταύτισή του με την πολιτισμική θεματική της νέας δεξιάς είναι σαφής: Να δικαιώνει κανείς όλη του την ύπαρξη σημαίνει... να γνωρίζει την ανώτερη δύναμη της μνήμης, που αδράχνει το άτομο, το απομονώνει και το κλονίζει μέσα στη σύγχρονη, διαφωτισμένη κοινωνία όπου διάγει την καθημερινή του ζωή. Πρόκειται για μια πράξη εξέγερσης ενάντια στην απόλυτη κυριαρχία του παρόντος, η οποία στερεί από το άτομο κάθε στοιχείο τελείωσης [Anwesenheit], που περικλείει το μη διαφωτισμένο παρελθόν και επιδιώκει να ακυρώσει και να εξαλείψει το ιστορικό γίγνεσθαι και τον μυθικό χρόνο.41
/ 247/
RICHARD WOLIN
Αν οι βίαιες, αντιδραστικές ιδέες του Στράους εξέφραζαν τη φωνή ενός ερημίτη μισάνθρωπου, δεν θα υπήρχε κανένας ιδιαίτερος λόγος ανησυχίας. Αλλά το πρόβλημα είναι ότι μαζί του συμφωνεί μια ολόκληρη ομάδα πικρόχολων Γερμανών λογίων και régisseurs [διευθυντές θεάτρου/σκηνοθέτες], με αποτέλεσμα η διαχωριστική γραμμή ανάμεσα στον πολιτισμό και την πολιτική να μετατρέπεται σε πραγματικό χάσμα. Έτσι, σε μια αξιοσημείωτη πραγματεία του με τίτλο Vom Unglück und Glück der Kunst im Deutschland nach dem letzten Kriege (1990) [Για την ατυχία και την τύχη της τέχνης στη Γερμανία μετά τον τελευταίο πόλεμο], ο σκηνοθέτης HansJürgen Syberberg άσκησε κι αυτός κριτική στις γνωστές πληγές της μεταπολεμικής πολιτιστικής ζωής στη Γερμανία - της αμερικανοποίησης, της ρηχότητας, της ανεπαρκούς έμφασης στο «εθνικό» στοιχείο, ή, όπως είπε ο ίδιος, της «τέχνης χωρίς Volk». Ο Syberberg διαμαρτύρεται ότι «Έχουμε κυριευθεί από τον πλαστικό κόσμο». «Όταν μπαίνουμε σε ένα αυτοκίνητο, σε ένα αεροπλάνο, σε ένα πλοίο, όταν αγοράζουμε τη σύγχρονη κουζίνα, όταν εισερχόμαστε στον σύγχρονο κόσμο της τηλεόρασης, από το στούντιο και την ουσία στην εικόνα του κόσμου, τότε μπαίνουμε στο σύμπαν των τεχνητών χημικών κόσμων... Οι σκέψεις μας, οι αναμνήσεις μας [είναι] η προσομοίωση της ζωής».42 Με τον τρόπο αυτό, ο Γερμανός σκηνοθέτης εκσυγχρονίζει τον παρανοϊκό λόγο της σπενγκλεριανής Kulturkritik προσαρμόζοντάς τον στις απαιτήσεις της κοινωνίας της πληροφορίας. Τα σχόλιά του φανερώνουν χαρακτηριστικά τον τρόπο με τον οποίο ο λόγος της πνευματικής αντίδρασης επιδιώκει την τεχνητή διόγκωση -και συνεπώς την εκμετάλλευση- εύλογων φόβων σχετικά με την παγκοσμιοποίηση και τη μαζική κουλτούρα. Ενώ, ιστορικά, η αριστερά άσκησε κριτική στα φαινόμενα αυτά /84β/
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
στο όνομα των αρχών της δημοκρατίας και της αυτονομίας, οι αντιδραστικοί διανοούμενοι τα χρησιμοποιούν ως πρόσχημα για να υπονομεύσουν τον φιλελευθερισμό επικαλούμενοι τις αξίες του γερμανικού παρτικουλαρισμού. Στο λόγο της πνευματικής αντίδρασης, ο Syberberg προσθέτει μια σκοτεινή, αλλά φυσική αντισημιτική χροιά: «Μπορεί να κάνεις καριέρα συναναστρεφόμενος Εβραίους ή αριστερούς, αναπτύσσοντας σχέσεις που δεν έχουν να κάνουν τίποτε με αγάπη, κατανόηση ή έστω συμπάθεια. Οι Εβραίοι θα πρέπει να το ανέχθηκαν αυτό αφού ήθελαν να αποκτήσουν δύναμη και εξουσία».43 Παρόλο που τα κακόγουστα σχόλια του Syberberg αποδοκιμάστηκαν από την πλειονότητα της καθωσπρέπει γερμανικής κοινωνίας, ένας σχολιαστής των γεγονότων εξέφρασε την άποψη ότι «0 χορός των διαμαρτυριών. .. δημιουργούν την υποψία ότι ήταν ένας από τους κύκλους τους που απλώς αποφάσισε να μιλήσει ανοικτά».44 Το 1993, την ίδια χρονιά που κυκλοφόρησε το λιβελλογράφημα «Bockgesang», ο μυθιστοριογράφος Martin Walser υποστήριξε ότι η βία των νεοναζί οφειλόταν περισσότερο στην απουσία εθνικής σκέψης, και όχι στην υπερβολική της ανάπτυξη ή στην απουσία πολιτικής συνείδησης, όπως εύλογα υπέθεταν οι περισσότεροι παρατηρητές.45 Η επίσημη πολιτική απάντηση σε αυτές τις νεοναζιστικές υπερβολές, η θέσπιση νέων δρακόντειων ομοσπονδιακών νόμων για το άσυλο τον Ιούλιο του 1993, άφηνε να εννοηθεί ότι οι ίδιοι οι ξένοι ευθύνονταν για τις διώξεις που υφίσταντο. Το 1998 ο Walser προκάλεσε σκάνδαλο κατά την παραλαβή ενός λογοτεχνικού βραβείου στο Φεστιβάλ Βιβλίου στη Φρανκφούρτη. Εξέφρασε τη δυσαρέσκειά του για την εκμετάλλευση του Ολοκαυτώματος, που ορισμένοι χρησιμοποιούσαν ως «ηθική ράβδο» για να χτυπούν και να εκφοβίζουν τη Γερμανία, κι επανέλαβε ! 2 49 !
RICHARD VOLIN
έτσι το γνωστό τροπάριο της νέας δεξιάς για τη θυματοποίηση των Γερμανών. Το Αουσβιτς, παρατήρησε ο Walser, δεν θα πρέπει να γίνει «μια μόνιμη απειλή, ένα όργανο εκφοβισμού, μια ηθική ράβδος ή απλώς μια υποχρεωτική άσκηση». Αντιτάχθηκε στα σχέδια για τη δημιουργία μνημείου του Ολοκαυτώματος στην καρδιά της γερμανικής πρωτεύουσας, το Βερολίνο, χαρακτηρίζοντάς το «μνημείο ντροπής». Ένας από τους άμεσους στόχους των επιθέσεων του Walser ήταν κατά πάσα πιθανότητα η βροχή των αιτημάτων για αποζημίωση που υπέβαλλαν τα θύματα του Ολοκαυτώματος και οι έγκλειστοι στα στρατόπεδα καταναγκαστικής εργασίας. Στην ομιλία του, ωστόσο, ο Walser δεν έκανε καμία διάκριση ανάμεσα σε θεμιτές και αθέμιτες, αυθεντικές και ψευδείς επικλήσεις της ιστορικής μνήμης. Η εντύπωση που άφησε η ομιλία του ήταν ότι όλες· σχεδόν οι σύγχρονες αναφορές στη μοίρα των Εβραίων ήταν καταχρηστικές. 0 λόγος του Walser στην έκθεση βιβλίου ήταν μία από τις πολλές και έντονες εκφράσεις διαμαρτυρίας μετά την ενοποίηση που ζητούσαν την αντιμετώπιση της Γερμανίας ως «κανονικού έθνους». Σπεύδοντας να υπερασπιστεί τον Walser, η συγγραφέας Monika Maron υποστήριξε ότι «Για μένα, οι νεαροί Γερμανοί είναι τόσο λίγο ένοχοι όσο και οι νεαροί Δανοί ή οι νεαροί Γάλλοι».46 Ένα έθνος που νιώθει κάθε τόσο την ανάγκη να διακηρύσσει την «κανονικότητά» του με επιδεικτικό τρόπο γεννά αναπόφευκτα υποψίες. Τι προσπαθούν άραγε να κρύψουν οι πολίτες του; Όπως διερωτάται ο ιστορικός Saul Friedländer, «Είναι κανονική κοινωνία μια κοινωνία χωρίς μνήμη, μια κοινωνία που προσπαθεί να αποσιωπήσει την τραγωδία, που διαγράφει το παρελθόν της για να ζήσει μόνο στο παρόν και το μέλλον;».47 Το γεγονός ότι διατυμπάνιζαν τη γερμανική /25θ/
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
«κανονικότητα» σε μια περίοδο κατά την οποία υπήρχε έξαρση της νεοναζιστικής βίας, ενώ ταυτόχρονα ακροδεξιά κόμματα, όπως το Deutsche Volksunion, σημείωναν επιτυχίες στις εκλογές, δεν μπορεί παρά να δημιουργεί υποψίες όσον αφορά τα πιθανά κίνητρα αυτών των διακηρύξεων. Σύμφωνα με μια πρόσφατη σφυγμομέτρηση της Enmid, το 43% των Γερμανών πιστεύουν ότι ο εθνικοσοσιαλισμός είχε καλές και κακές πλευρές· 40% πιστεύουν ότι ο Χίτλερ θα ήταν ένας «σπουδαίος πολιτικός ηγέτης» αν δεν είχε γίνει ο πόλεμος και η εξολόθρευση των Εβραίων.48 Μετά την ενοποίηση, οι πράξεις βίας από ακροδεξιά στοιχεία παρουσίασαν σημαντική αύξηση: ανάμεσα στο 1992 και στο 1993 αναφέρθηκαν πέντε χιλιάδες περίπου περιστατικά. Παρά τη μείωση τους από τις αρχές της δεκαετίας του '90, οπότε και καταγράφηκε το υψηλότερο ποσοστό, αξίζει να σημειωθεί ότι εξακολουθούν να ξεπερνούν τα επίπεδα της δεκαετίας του '80. Από τις αρχές της δεκαετίας του '90, τα αντισημιτικά επεισόδια έχουν αυξηθεί από 627 που ήταν το 1992 σε 1.155 το 1995. Την ίδια περίοδο, οι πράξεις βεβήλωσης εβραϊκών νεκροταφείων και συναγωγών ήταν πάνω από πενήντα το χρόνο κατά μέσο όρο - σημειώνοντας άνοδο 66% από τα μέσα της δεκαετίας του '80.49 Οι τάσεις αυτές δεν εμπνέουν βέβαια δημοκρατική αυτοπεποίθηση. Όπως παρατήρησε εύστοχα ο Χάμπερμας, ο μύθος της γερμανικής κανονικότητας είναι το δεύτερο «ζωτικό ψεύδος» της Ομοσπονδιακής Δημοκρατίας: Όποιος αντιδρά στα συμπτώματα της συρρίκνωσης της αλληλεγγύης επικαλούμενος την «αυτοπεποίθηση του έθνους» ή τονίζοντας την ανάγκη επιστροφής στην «κανονικότητα» του επανιδρυμένου εθνικού κράτους, καταφεύγει στον διάβολο για να διώξει τον σατανά. Γιατί αυτά τα / 251 /
RICHARD WOLIN
ανεπίλυτα παγκόσμια προβλήματα αποκαλύπτουν ακριβώς τα όρια του έθνους-κράτους. Οι σοβαροπρεπείς επικλήσεις της εθνικής ιστορίας γεννούν πολεμικά μνημεία χωρίς όραμα. Μόνο ως κριτική αυθεντία μπορεί να μας διδάξει η ιστορία. Στην καλύτερη περίπτωση μάς λέει τι δεν πρέπει να κάνουμε. Μαθαίνουμε κυρίως από τις αρνητικές μας εμπειρίες. Γι* αυτόν το λόγο το 1989 θα εξακολουθεί να είναι μια ημερομηνία χαράς μόνο εφόσον σεβόμαστε το 1945 ως το κατεξοχήν έτος που μας διδάσκει.50 Η συζήτηση γύρω από τη γερμανική κανονικότητα δεν εστίασε στο σημαντικότερο ζήτημα. 0 Walser και οι οπαδοί του υποστηρίζουν ότι οι Γερμανοί που γεννήθηκαν μετά τον πόλεμο (η λεγόμενη «τύχη της όψιμης γένεσης») δεν θα πρέπει στο εξής να νιώθουν ενοχή για τα εγκλήματα των προπατόρων τους. Το κύριο ζήτημα, ωστόσο, δεν είναι η ενοχή όσο η ιστορική υπευθυνότητα. Είναι ανόητο να υποστηρίζει κανείς ότι οι σημερινοί Γερμανοί είναι «ένοχοι» με την όποια έννοια. Από την άλλη, όμως, είναι υποκριτικό να αρνούμαστε ότι η σημερινή Γερμανία βαρύνεται με μια ιστορία πολέμων και επεκτατισμού η απίστευτη βιαιότητα των οποίων αποτελεί σημείο-σταθμό της σύγχρονης ιστορίας. Στο βαθμό που οι επιθετικές αυτές ενέργειες πραγματοποιήθηκαν σε διεθνές επίπεδο, οι ορίζουσες της μνήμης ξεπερνούν κι αυτές τα εθνικά σύνορα· δεν μπορούν να υπαγορεύονται από τις λειτουργικές επιταγές της εθνικής ταυτότητας. Τα θύματα της Γερμανίας έχουν κι αυτά λόγο, καθώς η διαλεκτική του ηθικού βίου υπαγορεύει ότι δικαίωμα να συγχωρούν έχουν εκείνοι που αδικήθηκαν δεν μπορούν να αυτοσυγχωρούνται μονομερώς οι διαπράξαντες το έγκλημα ή οι απόγονοι τους. Η γνώση του πώς μας βλέπουν οι άλλοι συμβάλλει σημαντικά στην αυτοβελτίωσή μας. !
52 !
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
Ο Walser εξέφρασε τις σοβαρές του επιφυλάξεις για την υποτιθέμενη εκμετάλλευση του Ολοκαυτώματος προς όφελος, δήθεν, άλλων απώτερων σκοπών. Εδώ η λύση είναι σχετικά απλή. Αντί να αποσιωπούν το γερμανικό παρελθόν (προκρίνοντας την περιώνυμη Schlusstrich) όπως προτείνει ο νέος εθνικισμός, οι συνειδητοί πολίτες θα πρέπει να αγωνίζονται για να διασφαλίσουν ότι οι επετειακές εκδηλώσεις και τα μνημεία του παρελθόντος θα είναι αυθεντικά και με περιεχόμενο κι όχι τυπικά κι ανούσια. Τα σχέδια για την ανέγερση ενός νέου μνημείου του Ολοκαυτώματος στο Βερολίνο που θα καταλαμβάνει μια έκταση είκοσι τετραγωνικών μέτρων και θα περιλαμβάνει μια βιβλιοθήκη με ένα εκατομμύριο τόμους κινούνται στη σωστή κατεύθυνση.51 Όπως παρατήρησε κάποτε ο Τοκβίλ, «Όταν το παρελθόν δεν ρίχνει πια το φως του στο μέλλον, το μυαλό του ανθρώπου σκοτεινιάζει».52 Σε όλη τη μεταπολεμική περίοδο, η πολιτική κουλτούρα της Γερμανίας διακρίνεται από μια αξιοσημείωτη ικανότητα άσκησης διαυγούς αυτοκριτικής. Το γεγονός ότι μετά την ενοποίηση διαμορφώθηκε μια νέα εθνική συναίνεση, που θεωρεί ότι αυτή η αυτοκριτική ήταν υπερβολική ή ότι απαιτείται μια νέα, λιγότερο αναστοχαστική στάση -που θα συμβαδίζει με τις ανάγκες της «κανονικοποίησης»- προκαλεί έντονο προβληματισμό. Μας κάνει να αναρωτιόμαστε αν οι προηγούμενες εκδηλώσεις μεταμέλειας ήταν ειλικρινείς.53 Μετά από πενήντα χρόνια δημοκρατικής σταθερότητας, θα ήταν ανόητο να υπερβάλουμε για τον κίνδυνο που διατρέχει η Γερμανία να διολισθήσει ξανά στην απολυταρχία. 0 νέος εθνικισμός, ωστόσο, εγείρει το φάσμα μιας Γερμανίας που ακολουθεί τον δικό της δρόμο, απορρίπτοντας την κοσμοπολιτική-ευρωπαϊκή ταυτότητα υπέρ ενός νέου γερμανικού επαρχιωτισμού. Γεννά τον κίνδυνο !
53 !
RICHARD WOLIN
μιας ενδεχόμενης απομάκρυνσης της Γερμανίας από τη Δύση υπέρ μιας νέας ταυτότητας, που θα ενστερνίζεται τις συντηρητικές αρχές του ρεαλισμού, της Machtpolitik και των γεωπολιτικών αναγκών της γερμανικής Mittelage.
/»54/
ΜΕΡΟΣ
ΔΕΥΤΕΡΟ
Wa ΜΑΘΗΜΑΤΑ ΓΑΛΛΙΚΩΝ
4 Ο αριστερός φασισμός: Ο Ζωρζ Μπατάιγ και η γερμανική ιδεολογία Πώς μπορεί χάνεις να μην είναι φασίστας, ακόμη και (ή μάλλον ιδίως) όταν πιστεύει ότι είναι επαναστάτης αγωνιστής; Πώς μπορούμε να αποκαθάρουμε το λόγο μας και τις πράξεις μας, τις καρδιές μας και τις απολαύσεις μας από τον φασισμό; Πώς μπορούμε να ξεριζώσουμε τον φασισμό που έχει βαθιές ρίζες στη συμπεριφορά μας; ΜΙΕΕΛ ΦΟΤΚΩ.
Πρόλογος στον Α ντι-Οιδίποδα
Φασισμός αλά γαλλικά Σε ένα δοκίμιό του που πυροδότησε έντονες διαμάχες γύρω από την αξία του μεταμοντερνισμού, ο Γιούργκεν Χάμπερμας όρισε, όπως είναι γνωστό, τον μεταμοντερνισμό ως ένα είδος «νέου συντηρητισμού». Το επιχείρημά του -που δε γίνεται, βέβαια, γενικά αποδεκτό- έχει ως εξής: Οι νέοι συντηρητικοί οικειοποιούνται τη θεμελιώδη εμπειρία της αισθητικής νεωτερικότητας -την ανακάλυψη μιας αποκεντρωμένης υποκειμενικότητας ελεύθερης από όλους τους περιορισμούς της ορθολογικής γνώσης και στόχευσης, από όλους τους καταναγκασμούς του μόχθου και της χρησιμότητας- και μέσω αυτής σπάνε τους δεσμούς τους με τον σύγχρονο κόσμο. Κατά συνέπεια, αναπτύσσουν έναν αδιάλλακτο αντιμοντερνισμό υιοθετώντας μια μοντερνιστική στάση. Μεταθέτουν την αυθόρμητη δύναμη /357 /
RICHARD WOLIN
της φαντασίας, την εμπειρία του εαυτού και το συναίσθημα στο μακρινό και το αρχαϊκό- και αντιπαραθέτουν μανιχαϊστικά στον εργαλειακό λόγο μια αρχή που μόνο «υπαινικτικά» μπορούμε να συλλάβουμε: τη θέληση για δύναμη ή κυριαρχία, το Είναι ή τη διονυσιακή δύναμη της ποίησης. Στη Γαλλία, η τάση αυτή οδηγεί από τον Ζωρζ Μπατάιγ στον Φουκώ και τον Ντερριντά. Πάνω από όλους αυτούς πλανάται το πνεύμα [Geist] του Νίτσε που αναβίωσε τη δεκαετία του '70.1 Ο προσδιορισμός «νέος συντηρητικός» έχει συχνά παρερμηνευτεί από σχολιαστές και κριτικούς. Επιπλέον, επειδή ο Χάμπερμας διατύπωσε τις κατηγορίες του στο πλαίσιο μιας συζήτησης για τον πολιτικό νεοσυντηρητισμό κατά την περίοδο του Ρήγκαν και της Θάτσερ, πολλοί υπέθεσαν ότι θεωρούσε τους προαναφερθέντες Γάλλους θεωρητικούς «νεοσυντηρητικούς» - κάτι που απέχει πολύ από την αλήθεια.2 Ο Χάμπερμας τους συγκρίνει στην πραγματικότητα με μια ομάδα δεξιών -κατ'ακρίβεια, πρωτοφασιστών- Γερμανών διανοουμένων που έπαιξαν καταλυτικό, υπονομευτικό ρόλο κατά την περίοδο της παρακμής της Δημοκρατίας της Βαϊμάρης. Σε αυτούς συγκαταλέγονται ο Ερνστ Γιούνγκερ, ο Arthur Moeller van den Bruck, ο Ludwig Klages, ο Ernst Niekisch, ο Καρλ Σμιτ, ο Όσβαλντ Σπένγκλερ και τα μέλη του κύκλου «Tat» («Πράξη»).3 Στο πλαίσιο αυτό είναι σημαντικό να σημειώσουμε ότι η κριτική της νεωτερικότητας από τον Μάρτιν Χάιντεγκερ και οι πολιτικές του παρεμβάσεις τη δεκαετία του '30 έχουν στενή συγγένεια με τις ιδέες τους.4 Θα μπορούσαμε να συνοψίσουμε το ρόλο που έπαιξαν οι οξύμωροι «συντηρητικοί επαναστάτες» της Γερμανίας λέγοντας ότι συνέβαλαν αποφασιστικά στην «πνευματική προ/25δ/
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
ετοιμασία» του εδάφους για τον γερμανικό εθνικοσοσιαλισμό. Διατυπώνοντας μια σαρωτική κριτική της νεωτερικότητας, καταδικάζοντας τις θεωρούμενες «δυτικές» ιδέες του ορθού λόγου, του φιλελευθερισμού, του ατομικισμού και ούτω καθεξής -βάλλοντας, εν ολίγοις, κατά του παρακμιακού και ετοιμοθάνατου αστικού πολιτισμού (που επιβλήθηκε με τη βία στη Γερμανία από τους νικητές συμμάχους)- συνέβαλαν στο να υποσκάψουν την αξιοπιστία της νεότευκτης δημοκρατίας της Γερμανίας στα τέλη της δεκαετίας του '20 και στις αρχές της δεκαετίας του '30.5 Ο Χάμπερμας δεν ήταν ο μόνος που διέκρινε τις εννοιολογικές συγγένειες ανάμεσα στην «κριτική του ορθού λόγου» που ήταν της μόδας τα τελευταία χρόνια της Βαϊμάρης και τη μεταπολεμική γαλλική θεωρία. Τις θεματικές αναλογίες ανάμεσα στα δύο ισχυρά πνευματικά ρεύματα αναγνώρισε και ο φιλόσοφος του Τύμπινγκεν Manfred Frank. Όπως επισημαίνει ο Frank με πολεμικό ύφος, «Ο μεταμοντερνισμός κι ο αντιμοντερνισμός ενώνουν δόλια τις δυνάμεις τους. Το ίδιο ισχύει και για τον "λογοκεντρισμό": ο [Ludwig] Klages κι ο νέος αντιδιανοουμενισμός [Geistfeindlichkeit] της εποχής μας εκφράζουν το ίδιο μένος εναντίον των επιτευγμάτων του δυτικού "ορθολογισμού"».6 Αναφερόμενος στον Klages, ο Frank τονίζει ότι ο όρος «λογοκεντρισμός» -η κριτική του οποίου αποτελεί σήμα κατατεθέν της ντερριντιανής «αποδόμησης»- επινοήθηκε από τον Klages στο προφητικό έργο που έγραψε στα τέλη της δεκαετίας του '20 και τις αρχές της δεκαετίας του '30 Der Geist als Widersacher der Seele [0 νους ως ανταγωνιστής της ψυχής]. Ο Frank καταλήγει λέγοντας ότι η κοινή θεωρητική θέση του μεταδομισμού και των Γερμανών κριτικών του πολιτισμού τη δεκαετία του '20 είναι ότι η ορθολογικότητα και ο λόγος, που η παράδοση του Δια/2Ç9!
RICHARD WOLIN
φωτισμού έβλεπε ως τη λύση στα δεινά της ανθρωπότητας, είναι οι κύριοι υπεύθυνοι για την «παρακμή» της Δύσης. Η αναφορά στις πνευματικές συγγένειες που παρατηρούνται ανάμεσα στους νέους συντηρητικούς της Γερμανίας και στους Γάλλους μεταμοντέρνους μπορεί να είναι εύγλωττη, αλλά δεν μας λέει πολλά από μόνη της. Αν ρίξουμε μια πιο προσεκτική ματιά, θα παρατηρήσουμε ότι οι ουσιαστικές διαφορές ανάμεσα στα δύο ρεύματα μπορεί να είναι περισσότερες από τις ομοιότητες. Επιπλέον, εκ πρώτης όψεως, οι πολιτικές πεποιθήσεις τους μοιάζουν να είναι διαμετρικά αντίθετες: ενώ οι Γερμανοί κριτικοί του πολιτισμού εξέφραζαν αναμφισβήτητα πρωτοφασιστικές αντιλήψεις, οι Γάλλοι ομόλογοί τους είναι οι φιλοσοφικοί κληρονόμοι του Μάη του '68.7 Η σκέψη τους κλίνει προς έναν φιλοσοφικό αναρχισμό που είναι ξεκάθαρα αντικρατικός. Δεν μπορούμε να τους φανταστούμε να κηρύσσουν την υποταγή σε ένα αυταρχικό κράτος, όπως έκαναν οι Γερμανοί νέοι συντηρητικοί. Ωστόσο, οι ενδιαφέρουσες αναλογίες ανάμεσα στη γερμανική «δεξιά» και τη γαλλική «αριστερά» κατανοούνται καλύτερα αν εξετάσουμε τη μορφή που θεωρείται γενικά ως ο πνευματικός πρόδρομος του μεταδομισμού, τον Ζωρζ Μπατάιγ (1897-1962): την ημέρα ήταν ένας ταπεινός βιβλιοθηκάριος στην Εθνική Βιβλιοθήκη της Γαλλίας που ειδικευόταν στις μεσαιωνικές συλλογές· τη νύχτα ήταν ένας μυστικιστής, αποκρυφιστής, αιρετικός, μυθιστοριογράφος, ελευθεριάζων και κήρυκας του «ερωτισμού»· ο συνιδρυτής μιας μυστικής εταιρείας («Acéphale» ή Ακέφαλος), καθώς και του περίφημου, μετά θάνατον, Κολεγίου της Κοινωνιολογίας· ένας ορκισμένος εχθρός του Αντρέ Μπρετόν και των υπερρεαλιστών το μέλος της πρωτοποριακής αντισταλινικής ομάδας «La Critique Sociale», που ιδρύθηκε από τον πρώην μπολσε/26ο/
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
βίκο και βιογράφο του Στάλιν Boris Souvarine· και (γεγονός ιδιαίτερα σημαντικό από τη σκοπιά της παρούσας μελέτης) ο συνιδρυτής της βραχύβιας αντιφασιστικής ομάδας «ContreAttaque», που ήθελε να πολεμήσει τον φασισμό με φασιστικά μέσα. 0 Μπατάιγ, σύμφωνα με τον σύγχρονο και ομοϊδεάτη του Pierre Klossowski, ήθελε πάνω απ' όλα «να δημιουργήσει μια θρησκεία χωρίς θεό».8 Η εξοικείωση με τα κείμενα του Μπατάιγ ήταν κάτι σαν τελετή μύησης για μια ολόκληρη γενιά Γάλλων διανοουμένων που επιδίωκαν να αποδεσμευτούν από τον «προοδευτικό» υπαρξισμό του Σαρτρ και ειδικότερα από τον απαρχαιωμένο «ανθρωπισμό» του - την υπεράσπιση της «υποκειμενικότητας», του «λόγου», της «ελευθερίας» και της φιλοσοφίας της ιστορίας. Η γενιά αυτή των δομιστών στοχαστών περιελάμβανε (από τους σύγχρονους του Σαρτρ) τον Κλωντ ΛεβίΣτρως και τον Ζακ Λακάν, καθώς και τους ριζοσπαστικούς πνευματικούς τους κληρονόμους, τον Φουκώ, τον Ντερριντά, τον Ρολάν Μπαρτ, τον Ζιλ Ντελέζ και τον Ζαν-Φρανσουά Λυοτάρ. Τα φλογερά πρώιμα κείμενα που άφησαν πίσω τους ο Ντερριντά και ο Φουκώ φανερώνουν ότι η πιο σημαντική διαμορφωτική εμπειρία της σκέψης τους ήταν η αναμέτρησή τους με το στοχασμό του Μπατάιγ.9 Εν ολίγοις, ο Μπατάιγ είναι ο βασικός αρμός που συνδέει τη μία γενιά Γάλλων εκφραστών της ριζοσπαστικής κριτικής του πολιτισμού με την επόμενη.10 Όπως και οι νέοι συντηρητικοί της Γερμανίας, ο Μπατάιγ ενηλικιώθηκε κατά τη μεταπολεμική περίοδο, στην οποία κυριαρχούσε ένα βαθύ συναίσθημα απογοήτευσης από τα ιδεώδη του ευρωπαϊκού πολιτισμού. Για τη γενιά του -κι από τις δύο όχθες του Ρήνου- η εκατόμβη του Α' Παγκόσμιου Πολέμου έκανε απτή πραγματικότητα τις αποκαλυπτικές προ/ 201 /
RICHARD WOLIN
φητείες του Νίτσε για τον «ευρωπαϊκό μηδενισμό».11 Η μακραίωνη αντίσταση της Γερμανίας στις αξίες του δημοκρατικού πολιτικού πολιτισμού είναι γνωστή.12 Τπήρχαν άραγε ανάλογες ιστορικές συνθήκες στην άλλη πλευρά του Ρήνου που να εξηγούν την αντιπάθεια προς τις αξίες του πολιτικού φιλελευθερισμού στους κύκλους των Γάλλων διανοουμένων; Με δεδομένη την ύπαρξη μιας ισχυρής ρεπουμπλικανικής παράδοσης στη Γαλλία, θα ήταν λάθος να κάνουμε αβασάνιστα τέτοιους παραλληλισμούς. Παρ' όλα αυτά, η Γ' Δημοκρατία, αν και διήρκεσε περί τα εβδομήντα χρόνια (1870-1940), δεν θα μπορούσε να θεωρηθεί υπόδειγμα πολιτικής σταθερότητας. Η απειλή μιας φιλομοναρχικής αντεπανάστασης κατέτρυχε τη νεαρή δημοκρατία μέχρι το 1875, οπότε και θεσπίστηκε επιτέλους ένα σύνταγμα. Η δεκαετία του 1880 γνώρισε τόσο την απειλή του μπουλανζισμού* -ενός γνήσιου προδρόμου των μαζικών φασιστικών κινημάτων του 20ού αιώνα- όσο και τη δημοσίευση του έργου του Edouard Drumont, La France Juive, ενός βιβλίου-σκάνδαλο με μεγάλη επιτυχία, το αντισημιτικό μένος του οποίου δεν είχε προηγούμενο στην Κεντρική Ευρώπη. Παρόλο που η υπόθεση Ντρέυφους τη δεκαετία του 1890 είχε μάλλον αίσιο τέλος (ο διστακτικός λοχαγός συγχωρέθηκε και η γαλλική αριστερά συστρατεύθηκε, έστω και καθυστερημένα, με τη Δημοκρατία), δημιούργησε ταυτόχρονα ένα μοιραίο προηγούμενο όσον αφορά την πολιτική χειραγώγηση του αντισημιτικού αισθήματος στη σύγχρονη πολιτική. Όπως παρατήρησε η Χάνα Αρεντ, «[0 αντισημιτισμός] δοκιμάστηκε προηγουμένως στο Βερολίνο και στη Βιέννη, από τον Ahlwardt και τον Stoecker, τον Schoenerer και τον Lueger, αλλά πουθενά αλλού δεν αποδείχτηκε πιο καθαρά η αποτελεσματικότητά του απ' ό,τι στη Γαλλία».13 Μετά το τέλος της υπόθεσης Ντρέυφους, ο Ζωρζ Σορέλ / 2Ô2 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
εξέφρασε την πολιτική του απογοήτευση εγκαταλείποντας τον σοσιαλισμό για να ασπαστεί τον πρωτοφασισμό της Action Française - μια αλλαγή πολιτικής ταυτότητας που επρόκειτο να μιμηθούν πολλοί άλλοι πολιτικοί πρωταγωνιστές του 20ού αιώνα, με πρώτο και καλύτερο τον Μουσολίνι. Κατά την κρίση του Σορέλ, όταν οι Γάλλοι σοσιαλιστές τάχθηκαν στο πλευρό της δημοκρατίας, αποκάλυψαν μια για πάντα τη μη επαναστατική, ρεφορμιστική τους φύση. Η μετριοπαθής αποδοχή του κοινοβουλευτικού συστήματος από τους σοσιαλιστές ήταν μια πράξη που προκαλούσε αηδία στον θρυλικό επαναστάτη συνδικαλιστή. Οι οπαδοί της Action Française του Σαρλ Μωράς υποδέχτηκαν τον Σορέλ με ανοικτές αγκάλες. Τόσο αυτοί όσο και οι συνδικαλιστές (που στα 1911 ενώθηκαν για να σχηματίσουν τον Κύκλο Προυντόν) ήταν πεπεισμένοι ότι «η δημοκρατία ήταν το μεγαλύτερο σφάλμα του 20ού αιώνα» και ότι, «αν κάποιος επιθυμεί να διατηρήσει και να αυξήσει το ηθικό, διανοητικό και υλικό κεφάλαιο του πολιτισμού, είναι απολύτως αναγκαίο να καταστρέψει τους δημοκρατικούς θεσμούς».14 Τόσο η δεξιά όσο και η αριστερά έβλεπαν στενά αυτούς τους θεσμούς ως ένα πολιτικό εργαλείο που χρησιμοποιεί η αστική τάξη για να πλήξει τα συμφέροντα της εργατικής τάξης. Η ρευστή συμμαχία του Σορέλ και των οπαδών του Μωράς, της αριστεράς και της δεξιάς, έγινε το πρότυπο πολλών παρόμοιων πολιτικών συναλλαγών στη μεταπολεμική περίοδο. Παρόλο που η επιρροή του περιορίστηκε κυρίως στις τάξεις των διανοουμένων, ο Κύκλος Προυντόν διέδωσε τις αξίες του «εθνικοσοσιαλισμού» δέκα χρόνια πριν από την εμφάνιση της πιο γνωστής γερμανικής παραλλαγής του. Στη Γαλλία, οι τάσεις αυτές κορυφώθηκαν με τη δημιουργία της (βραχύβιας) «εθνικοσοσιαλιστικής» Faisceau, την / 263 /
RICHARD WO LI Ν
οποία ίδρυσε ο Georges Valois στα μέσα της δεκαετίας του '20. Είχε έρθει η ώρα για «δράση» -μια λέξη-κλειδί του γαλλικού φασισμού- και ο Valois ίδρυσε τη Faisceau για να ανταποκριθεί στις προκλήσεις των καιρών.15 Με τη φλογερή και απροκάλυπτη πίστη της στα ιδεώδη και τις μεθόδους του φασισμού, η Faisceau απέκτησε προσωρινά μεγαλύτερη επιρροή από την Action Française (με τον απαρχαιωμένο φιλομοναρχισμό της και τα ιδιόρρυθμα λογοτεχνικά της ενδιαφέροντα) στις τάξεις των Γάλλων δεξιών. Οι πολιτικοί στόχοι του Valois -μια «καθολική επανάσταση» που θα εξέφραζε την «απόρριψη ολόκληρης της πολιτικής, οικονομικής και κοινωνικής φιλοσοφίας του 19ου αιώνα»16- είχαν ως επιστέγασμα, δέκα χρόνια αργότερα, τη «φασιστική στροφή» των πρώην αριστερών Gaston Bergery, Marcel Déat και Jacques Doriot.17 H Faisceau ήταν ένας από τους πρώτους πολιτικούς σχηματισμούς που τόνιζε την ουσιώδη συγγένεια του φασισμού και του μπολσεβικισμού: και τα δύο κινήματα αντιδρούσαν στο πλουτοκρατικό πνεύμα που είχε κυριεύσει την Ευρώπη- και τα δύο διακήρυσσαν ένα νέο ήθος μιλιταρισμού και αγώνα -«το νόμο του μαχητή», στη γλώσσα του Valoisπου θα άφηνε πίσω του τις τρυφηλές ανέσεις της παρακμιακής μπουρζουαζίας. Όπως παρατήρησε ο Tony Judt, τις τελευταίες ημέρες της Γ' Δημοκρατίας, «η αριστερά και η δεξιά έτρεφαν την ίδια αντιπάθεια για τη χλιαρή μεσότητα και τους γοήτευε η ιδέα μιας βίαιης απαλλαγής από τη μετριότητα».18 Ωστόσο, η ιδεολογική προεργασία για την αλληλοδιαπλοκή των δύο άκρων της πολιτικής είχε ξεκινήσει πριν από πολλά χρόνια: «Ο [ΠιερΖοζέφ] Προυντόν και ο [Charles] Péguy ήταν ινδάλματα τόσο της συνδικαλιστικής αριστεράς όσο και της νεοφιλομοναρχικής δεξιάς, επειδή πρότειναν λύσεις, πολύ διαφορετικές ο κα/ 264 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
θ ένας, για την αντιμετώπιση των περιορισμών και των αδυναμιών του κοινοβουλευτικού ρεπουμπλικανισμού, που είχαν απασχολήσει επίσης τη σκέψη παλαιότερων γενεών».19 Την ίδια αυτή ιδεολογική συγγένεια -που αντανακλά τον θεμελιώδη αντιφιλελευθερισμό της ευρωπαϊκής κοινωνικής σκέψης την περίοδο αυτή- εκφράζει και το έργο του Pierre Drieu La Rochelle, με τον εύγλωττο τίτλο Le Socialismefasciste,20 Τη θέση της ατομιστικής αστικής πολιτείας, που καταστρέφεται από τον ανελέητο οικονομικό ανταγωνισμό και την έλλειψη πατριωτισμού, θα έπαιρνε ένα νέο αυταρχικό κορπορατιστικό καθεστώς - ο «φασισμός». 0 «σοσιαλισμός» θα εξασφάλιζε τον περιορισμό της οικονομικής εκμετάλλευσης, που οφειλόταν στην κυριαρχία του εβραϊκού χρηματοπιστωτικού κεφαλαίου, προστατεύοντας έτσι τις χαμηλότερες μεσαίες τάξεις του έθνους. Ο μικροαστικός σοσιαλισμός του Προυντόν, τον οποίο διακωμώδησε ο Μαρξ, ήταν ένα σημαντικό ιστορικό προηγούμενο σε αυτό το πλαίσιο (έτσι δεν είναι σύμπτωση ότι το 1911 ο συνασπισμός των δεξιών και των αριστερών κατέληξε στο όνομα «Κύκλος Προυντόν»).21 Υπό το πρίσμα αυτό, οι αναλογίες ανάμεσα στους Γάλλους φασίστες του μεσοπολέμου και τους Γερμανούς συγχρόνους τους -τον εθνικομπολσεβικισμό του Ernst Niekisch, το «Μαύρο Μέτωπο» με ηγέτες τους αδελφούς Strasser, δύο αποστάτες του ναζισμού (οι οποίοι, σε αντίθεση με τον Χίτλερ, έπαιρναν στα σοβαρά το «σοσιαλιστικό» περιεχόμενο του εθνικοσοσιαλισμού), για να μην αναφέρουμε τη γοητεία που ασκούσε στον Γιούνγκερ το ολοκληρωτικό κράτος όπως αυτό εκφραζόταν στο πενταετές πλάνο της Σοβιετικής Ένωσης- είναι απτές και αδιαμφισβήτητες.
/3Ô5/
RICHARD WOLIN
Υπέρβαση και «αντι-ηθιχή» Η δεκαετία του '30 ήταν μια κρίσιμη περίοδος για τον Μπατάιγ ως συγγραφέα και στρατευμένο διανοούμενο, μια περίοδος ωρίμασης που χαρακτηριζόταν από αξιοσημείωτες εκρήξεις δημιουργικής ενέργειας, οι οποίες διοχετεύθηκαν στη συγγραφή μυθιστορημάτων όπως το Bleu du ciel, στη σύνταξη δοκιμίων που παραμένουν και σήμερα πρότυπα δείγματα της γαλλικής πολιτιστικής θεωρίας («Η έννοια της δαπάνης», «Η ψυχολογική δομή του φασισμού», «Η αξία χρήσης του D. A.F. de Sade») και την ίδρυση θρυλικών ομάδων της πολιτιστικής πρωτοπορίας όπως η Contre-Attaque, ο Acéphale και το Κολέγιο της Κοινωνιολογίας. Αν δεν κατανοήσουμε, ωστόσο, το βαθμό στον οποίο η Γ' Δημοκρατία και τα ιδεώδη του Διαφωτισμού που αυτή ενσάρκωνε είχαν απονομιμοποιηθεί πολιτιστικά και πολιτικά -και έγιναν αντικείμενο πολιτικής αμφισβήτησης τόσο από την αριστερά όσο και από τη δεξιά- δεν θα μπορέσουμε να αποτιμήσουμε το πεδίο των πολιτιστικών και πολιτικών επιλογών ενώπιον των οποίων βρισκόταν ο Μπατάιγ. Ένα από τα πνευματικά χαρακτηριστικά που συνέδεαν στενά τον Μπατάιγ με τη σκέψη των νέων συντηρητικών της Γερμανίας ήταν η απέχθειά του για τον ορθό λόγο.22 Ο Χάιντεγκερ παρατήρησε κάποτε ότι, «Η σκέψη αρχίζει μόνον όταν συνειδητοποιήσουμε ότι ο Λόγος, τον οποίο εξυμνούν επί αιώνες, είναι ο πιο αμείλικτος εχθρός της σκέψης» - μια δήλωση που θα μπορούσε να θεωρηθεί ως το έμβλημα μιας ολόκληρης γενιάς Γερμανών «συντηρητικών επαναστατών» διανοουμένων.23 Βαθιά επηρεασμένοι από τη φιλοσοφία της ζωής (Lebensphilosophie), αυτοί οι συντηρητικοί επαναστά/ a66 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
τες προέκριναν το «συναίσθημα», τη «ζωή» και τη βιωματική αμεσότητα σε βάρος της μεσολάβησης και του στοχασμού. Γενικότερα, οι «αντιδιανοούμενοι διανοούμενοι» ταύτιζαν simpliciter το Λόγο με την «υπολογιστική σκέψη» ή τον «εργαλειακό λόγο». Απέρριπταν την επιδιαιτητική λειτουργία του ορθού λόγου στους τομείς της πολιτικής κρίσης, της ηθικής και του νόμου θεωρώντας την «εχθρική προς τη ζωή». Στη σκέψη του Μπατάιγ, ο ορθός λόγος προωθεί τις αξίες μιας «ομοιογενούς κοινωνίας»: μιας κοινωνικής τάξης η οποία είναι απολύτως τυποποιημένη και ρυθμισμένη και καταπνίγει συστηματικά τις δυνάμεις της ζωής και της διακινδύνευσης, από τις οποίες πηγάζει καθετί αξιόλογο στον πολιτισμό. Όπως διακήρυξε λακωνικά ο Μπατάιγ τη δεκαετία του '30, «Είναι καιρός πια να εγκαταλείψουμε τον κόσμο των πολιτισμένων και τα (ρώτα του».24 Ας επιστρέψουμε για μια στιγμή στις αντιστοιχίες ανάμεσα στον Μπατάιγ και τους Γερμανούς ομοϊδεάτες του την εποχή εκείνη: ο Σπένγκλερ θεωρούσε κι αυτός ότι η εξύμνηση της «θεωρητικής σκέψης» στη Δύση απομακρύνει την ανθρωπότητα από την υγεία της άμεσης ζωής, που δεν έχει κλονιστεί ακόμη από τον μοιραίο και καταστροφικό διαχωρισμό ψυχής και σώματος. Οι πολιτισμικοί κίνδυνοι εν προκειμένω συνδέονται με τις παραμορφωτικές συνέπειες ενός «διανοουμενίστικου» πολιτισμού, ο οποίος υπέκυψε σε αυτό που ο Γερμανός προφήτης της παρακμής χαρακτηρίζει ως «απόλυτη κυριαρχία του ματιού».25 Όπως παρατηρεί ο Σπένγκλερ, θυμίζοντας έντονα τον Μπατάιγ: Ο ζωικός μικρόκοσμος, στον οποίο η ύπαρξη και η εγρήγορση αποτελούν μια αυτονόητη ενότητα της ζωής, γνωρίζει μόνο μία εγρήγορση στην υπηρεσία της ύπαρξης. Το / 267 /
RICHARD WOLIN
ζώο «ζει» απλώς, δεν κάνει σκέψεις για τη ζωή του. Αλλά η απόλυτη κυριαρχία του ματιού εμφανίζει τη ζωή ως ζωή ενός ορατού όντος... Στη θέση της αμέριμνης ζωής εμφανίζεται η αντίθεση «σκέψη και πράττειν».26 Μόνο μη εννοιολογικοί, πνευματικοί τρόποι έκφρασης, όπως η μουσική, μπορούν να «σπάσουν τον ατσάλινο-μαγικό κλοιό της κυριαρχίας του φωτός», προσθέτει ο Σπένγκλερ, συνεχίζοντας μια παράδοση της γερμανικής Kulturkritik, που έχει τις ρίζες της στον Σοπενχάουερ και στον Νίτσε, οι οποίοι προέβαλαν τις εξωγλωσσικές διαστάσεις του τραγουδιού.27 Ενώ αυτό που χρειάζεται είναι μια παγκόσμια ιστορική πολιτισμική μεταμόρφωση που θα ανέτρεπε την τυραννική κυριαρχία της θεωρητικής πλευράς της ανθρώπινης ύπαρξης σε βάρος της αισθησιακής, είμαστε καταδικασμένοι, όπως υποστηρίζει ο Σπένγκλερ, να υπομένουμε τη μοιραία ηγεμονία της «σκέψης του ματιού», «της κυριαρχίας του φωττός»,28 Τις αντιλήψεις του Σπένγκλερ και του Μπατάιγ για τον πολιτισμό συνδέει μια αισθητική της βίας, που αποτελεί χαρακτηριστικό γνώρισμα της λεγόμενης «γενιάς του μετώπου». Σε ένα κείμενο-κλειδί του βιβλίου του Η παρακμή της Δύσης, ο Σπένγκλερ, περιγράφοντας το «βιόκοσμο» του αίματος και του ενστίκτου τον οποίο απώθησε το φαουστικό πνεύμα της νεωτερικότητας, παρατηρεί: «Ο πόλεμος είναι η πρωτογενής πολιτική όλων των έμβιων όντων, και μάλιστα σε τέτοιο βαθμό που ο αγώνας και η ζωή κατά βάθος είναι ένα και το αυτό και, όταν παραλύει η βούληση για αγώνα, σβήνει και το είναι».29 Για τον Γιούνγκερ, αντίστοιχα, «Ο πόλεμος είναι μια μέθη πέρα από κάθε περιορισμό. Είναι μια φρενίτιδα χωρίς όρια και αναστολές, που μπορεί να συγκριθεί μόνο με τις δυνάμεις της φύσης».30 0 Μπατάιγ (αξίζει να / a68 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
σημειωθεί ότι το όνομά του στα γαλλικά σημαίνει «μάχη») πιστεύει κι αυτός ότι «Μάχη ίσον ζωή. Η αξία του ανθρώπου εξαρτάται από την επιθετική του δύναμη. Ένας ζωντανός άνθρωπος θεωρεί το θάνατο ως την ολοκλήρωση της ζωής· δεν τον βλέπει σαν κακοτυχία... ΕΓΩ 0 ΙΔΙΟΣ ΕΙΜΑΙ ΠΟΛΕΜ Ο Σ » . 3 1 Όπως επισήμανε ο Martin Jay σε ένα πολύ γνωστό άρθρο του για τον Μπατάιγ, «Σε ένα βαθύτερο επίπεδο, [ο Α' Παγκόσμιος Πόλεμος] φαίνεται ότι ασκεί μια ιδιαίτερη γοητεία [στον Μπατάιγ]. Είναι χαρακτηριστικό ότι σε πολλά από τα θέματα-εμμονές του Μπατάιγ μπορεί κανείς να διακρίνει μια συμπάθεια για τις εμπειρίες της εξαθλίωσης, της αρρώστιας, της βίας και της συλλογικότητας που χαρακτήριζαν τη ζωή στα χαρακώματα».32 Στην κοσμοαντίληψη του Μπατάιγ και των Γερμανών νέων συντηρητικών, ο πόλεμος παίζει έναν αναγκαίο, θετικό ρόλο. Καταργεί την principium individuationis, την αρχή της υποκειμενικότητας, στην οποία βασίζεται η ομοιογενής τάξη της αστικής κοινωνίας - ένας κόσμος ανομίας και κατακερματισμού. Σύμφωνα με τον Μπατάιγ, «η γενική κίνηρη της ζωής πραγματοποιείται ανεξάρτητα από τα αιτήματα του κάθε ατόμου».33 Εξαίρει έτσι την ανιδιοτελή φύση της στρατιωτικής μάχης ως ένα είδος αισθητικού αυτοσκοπού: «Η δόξα. .. εκφράζει μια κίνηση παράφορης φρενίτιδας, δαπάνης ενέργειας χωρίς μέτρο, την οποία απαιτεί ο πυρετός της μάχης. Η μάχη είναι ένδοξη γιατί κάθε στιγμή και πάντοτε είναι πέρα από υπλοογισμούς».34 Για παρόμοιους λόγους ο Μπατάιγ εξυμνεί τις προνεωτερικές «κοινωνίες πολεμιστών όπου οργίαζε η ωμή, ανεξάρτητη από υπολογισμούς βία και οι φανταχτερές μορφές μάχης».35 Τπ'αυτές τις συνθήκες, ο πόλεμος δεν καθοριζόταν από τους χυδαίους σκοπούς των οικονομικών επιχειρήσεων και του κέρδους -όπως συμβαίνει /i6g/
RICHARD WOLIN
στον σύγχρονο ιμπεριαλισμό- αλλά ήταν ένας ένδοξος αυτοσκοπός. Στις αρχές της δεκαετίας του '30, ο Βάλτερ Μπένγιαμιν υποστήριξε ότι η αισθητικιστική εξύμνηση της «βίας για τη βία» ή του «πολέμου για τον πόλεμο» ήταν η ουσία του φασισμού. Όπως παρατηρεί σ' ένα πολύ γνωστό απόσπασμα: « F I A T ARS - PEREAT M U N D U S » (Να γίνει τέχνη κι ας χαθεί ο κόσμος όλος), λέει ο φασισμός και περιμένει, όπως διακηρύσσει ο Μαρινέττι, πως ο πόλεμος θα ικανοποιήσει καλλιτεχνικά τον καινούργιο τρόπο αισθητηριακής αντίληψης που δημιούργησε η τεχνική... Η ανθρωπότητα, που κάποτε ήταν, κατά τον Όμηρο, θέαμα για τους θεούς του Ολύμπου, έχει γίνει τώρα θέαμα για τον εαυτό της. Η αλλοτρίωση της έχει φτάσει σε τέτοιο σημείο, που την κάνει να βιώνει την ίδια της την καταστροφή σαν αισθητική απόλαυση πρώτου μεγέθους. Έτσι έχουν τα πράγματα με την αισθητικοποίηση της πολιτικής, που καλλιεργεί ο φασισμός.36
Στη σκέψη του Μπατάιγ, ο πόλεμος λειτουργεί ως ο προάγγελος ενός πολιτισμικού μετασχηματισμού με τον οποίο η πρωτοκαθεδρία της υποκειμενικότητας θα αντικατασταθεί από τις αξίες-ταμπού μιας «εκστατικής» κοινότητας: μιας κοινότητας που δεν θα καθορίζεται πλέον από τις εξισωτικές προκαταλήψεις μιας κουλτούρας του ματιού -από τους κανόνες της διαφάνειας, της ομοιότητας, της ισοδυναμίας- αλλά, αντίθετα, από τις αξίες του αυτοτραυματισμού, της διαφοράς και της περατότητας. Τα πολιτικά γραπτά του Μωρίς Μπλανσό, του Jean-Luc Nancy και του Ζακ Ντερριντά συνεχίζουν, στην πραγματικότητα, αυτό το μπαταϊγικό πρόγραμμα ανάπτυξης μιας εκστατικής κοινότητας. / 270 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
Στο Καταραμένο απόθεμα και άλλα γραπτά, ο Μπατάιγ αντιδιαστέλλει τη δική του ανθρωπολογική θεωρία για τη «γενική οικονομία» προς την «περιορισμένη οικονομία» του σύγχρονου καπιταλισμού, μια εργαλειακή προσέγγιση που αδιαφορεί για ποιοτικές παραμέτρους ή σκοπούς. (Από την άποψη αυτή, μια από τις βασικές επιρροές του Μπατάιγ φαίνεται ότι ήταν η σημαντική διάκριση που κάνει ο Μαξ Βέμπερ στο έργο του Οικονομία χαι χοινωνία ανάμεσα στην «αξιακά προσανατολισμένη» [wertrationales] και στην «εργαλειακή» [zweckrationales] δράση.) Συγκλίνοντας με την προσέγγιση των Γερμανών θεωρητικών της εποχής του, ο Μπατάιγ ασπάστηκε ένα είδος βιταλισμού - υποστηρίζει το « πλεόνασμα της ζωής» ή το « πλεόνασμα της ζωντανής ύλης στο σύνολότης» ενάντια στις ορθολογικές μεθόδους υπολογισμού, που διακρίνουν τον καπιταλισμό.37 Στα γραπτά κείμενά του τη δεκαετία του '30 και του '40 επιδίωξε να συνδυάσει τη φιλοσοφία της ζωής (Lebensphilosophie) με έναν «ανθρωπολογικό ρομαντισμό», προβάλλοντας τις νοσταλγικές ολιστικές επιθυμίες της σύγχρονης κοινωνίας σε προνεωτερικές μορφές ζωής και προσδίδοντας έτσι σε αυτές μια ουτοπική κανονιστική διάσταση. 0 Μπατάιγ επομένως, απορρίπτοντας τη σύγχρονη κοινωνία ως μια πεζή σφαίρα «απομάγευσης», προκρίνει τις προνεωτερικές κοινότητες ως ιστορικά πρότυπα «επαναμάγευσης». Η θεωρία του Μπατάιγ για την εκστατική κοινότητα συνδέεται άρρηκτα με τη θεωρία του για τη «σπατάλη» και τη «δαπάνη» (dépense). Εμπνεόμενος από το περίφημο έργο του Μαρσέλ Μ ως Το δώρο (1925), ο Μπατάιγ πρόβαλε ως κύριο χαρακτηριστικό των προνεωτερικών κοινωνιών την ικανότητά τους για «μη παραγωγική δαπάνη» ή «σπατάλη». Όπως εξηγεί ο Μως, στις μη δυτικές κοινωνίες η ανταλλαγή / 271 /
RICHARD
WOL1N
δεν ήταν απλώς μια χυδαία οικονομική συναλλαγή. Συνιστούσε μάλλον ένα «καθολικό κοινωνικό φαινόμενο»: μια πράξη ανταλλαγής, εκτός από οικονομική, ήταν ταυτόχρονα θρησκευτική, αισθητική και κοινωνική πράξη. Περιγράφοντας τη φύση της δωρεάς και του πότλατς στις φυλετικές κοινωνίες που μελέτησε, ο Μως υποστηρίζει ότι: «Στις προγενέστερες αυτές κοινωνίες... όλα τα φαινόμενα που συνιστούν την καθαυτή κοινωνική πραγματικότητα είναι στενά συνυφασμένα μεταξύ τους. Σ' αυτά τα " ολικά " κοινωνικά (μαινόμενα. .. εκφράζονται ταυτόχρονα και μονομιάς κάθε είδους θεσμοί: θρησκευτικοί, νομικοί, ηθικοί και οικονομικοί».38 Όπως κι άλλοι κοινωνιολόγοι και ανθρωπολόγοι, ο Μπατάιγ εξέφρασε το φόβο ότι ο εξοβελισμός από τη σύγχρονη ζωή των τελετουργικών κοινωνικών πρακτικών που συνέδεαν την κοινότητα είχε οδηγήσει σε αύξηση της κοινωνικής αστάθειας. Κατά την άποψή του, μόνο μια αναβίωση αυτών των πρακτικών και των τελετουργιών, που είχαν χαθεί από καιρό- πρακτικών και τελετουργιών τις οποίες είχαν αναθεματίσει οι θεωρητικοί της κοινωνικής εξέλιξης ως «πρωτόγονες»-, θα μπορούσε να αποκαταστήσει την κοινωνική αλληλεγγύη και να αποτρέψει σοβαρές κρίσεις κοινωνικής ανισορροπίας. Στο κείμενό του «Η έννοια της δαπάνης» (1933) ο Μπατάιγ τονίζει ότι «ο πόλεμος» είναι μία μόνο πηγή πολιτισμικής υπέρβασης από τις πολλές που υπάρχουν. Αλλες δυνατές πηγές είναι «η πολυτέλεια, το πένθος... οι λατρευτικές τελετές, η ανέγερση πολυδάπανων μνημείων, τα παιχνίδια, τα θεάματα, οι τέχνες, η διεστραμμένη σεξουαλική δραστηρότητα (που παρεκκλίνει από τον γενετήσιο στόχο)». Κατά την άποψη του Μπατάιγ, τα φαινόμενα αυτά αντιπροσώπευαν κοινωνικές «δραστηριότητες που, στις πρωτόγονες συνθήκες τουλάχι/ 372 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
στον, δεν είχαν άλλο σκοπό από τις ίδιες»,39 Διαφέρουν τελείως από την ανταλλαγή εμπορευμάτων, τον κυρίαρχο αξιακό προσανατολισμό των ομοιογενών κοινωνιών, που ευτελίζει κάθε κοινωνική δράση μετατρέποντάς τη σε μέσο για την επίτευξη ενός σκοπού - της συσσώρευσης πλούτου. Ενίοτε η νοσταλγία του Μπατάιγ για την κοινότητα και η εξύμνηση της «υπέρβασης» -των πράξεων υπέρβασης που διαταράσσουν το status quo- τον οδηγούσαν στην υιοθέτηση αντιφατικών αξιών. Γιατί οι τελετουργίες των προνεωτερικών κοινωνιών απέβλεπαν στην εξασφάλιση της σταθερότητας, της παράδοσης και της διατήρησης των κοινωνικών «κανόνων» - και κυρίως του κανόνα που διέκρινε το ιερό από το εγκόσμιο και το ανίερο. Αλλά ο Μπατάιγ, ο αυτοανακηρυχθείς απόστολος της «υπερβολής» και το μαύρο πρόβατο της αβάν-γκαρντ του 20ού αιώνα, διακήρυσσε ταυτόχρονα την αρχή της βεβήλωσης για τη βεβήλωση - ένα «ήθος», ή μάλλον «αντι-ήθος» που επιδίωκε με μανία το σπάσιμο των ταμπού, την παραβίαση των κανόνων και την υπέρβαση των ορίων. 0 προσανατολισμός αυτός διακρίνεται σαφώς στα θεωρητικά γραπτά του, αλλά εκδηλώνεται ακόμη εντονότερα στα σαδικά μυθιστορήματα που έγραψε τη δεκαετία του '20 και του '30, την Ιστορία του ματιού και το Bleu du ciel. Και τα δύο έργα αποτελούν μια εξερεύνηση (όπως λέει ο Μπατάιγ στο κείμενό του «Η έννοια της δαπάνης») της «διεστραμμένης σεξουαλικής δραστηριότητας, που παρεκκλίνει από τον γενετήσιο στόχο». Κάθε σελίδα σχεδόν παραβιάζει ένα και περισσότερα ταμπού. Η μόνη σεξουαλική στάση που δεν διερευνάται είναι η «αποστολική» [με τον άνδρα πάνω στη γυναίκα].40 Αν επανεξετάσει κανείς τη θρησκεία της υπέρβασης που κήρυσσε ο Μπατάιγ, θα συναντήσει σημαντικά ηθικά κενά. /2 73/
RICHARD
WOLIN
Στον απόηχο της μελέτης του Tony Judt, Past Imperfect: French Intellectuals, 1944-1956, νιώθει κανείς ότι ορισμένες διαστάσεις της σκέψης του Μπατάιγ αντανακλούν ένα γενικότερο, μονιμότερο «κενό στην καρδιά της δημόσιας ηθικής στη Γαλλία» - «την έντονη απουσία οποιουδήποτε ενδιαφέροντος για το δημόσιο ήθος ή την πολιτική ηθική».41 Στη Γαλλία της δεκαετίας του '30, αυτό το ηθικό κενό προσέλαβε διαστάσεις κρίσης όταν τόσο στην αριστερή όσο και στη δεξιά πλευρά του πολιτικού φάσματος διαδόθηκε ένα αντιδημοκρατικό πνεύμα που προανήγγελλε την «περίεργη ήττα» του έθνους το 1940. Σε αυτό το πλαίσιο επίσης αναδεικνύεται και ο καθοριστικός ρόλος του Μπατάιγ ως προδρόμου του μεταδομισμού. Γιατί, όπως ο Χάιντεγκερ, που εγκατέλειψε την «ηθική» και στράφηκε προς τη «θεμελιώδη Οντολογία», έτσι και ο μεταδομισμός αντιμετώπισε μεγάλες δυσκολίες στην προσπάθειά του να αρθρώσει μια ηθική αντίληψη. Έτσι, ακολουθώντας την εικονοκλαστική παράδοση που θεμελίωσαν ο Μπατάιγ και ο Νίτσε, ο Φουκώ εξίσωσε αργότερα τους «κανόνες» με την «κανονικοποίηση», την παραγωγή πειθήνιων μυαλών και «υπάκουων σωμάτων». Οι κανόνες, για τον Φουκώ, αποτελούν απλά γρανάζια στο μηχανισμό του πειθαρχικού καθεστώτος της σύγχρονης κοινωνίας. Ως αποτέλεσμα, στην κριτική διάγνωση του για την εποχή μας, η διάσταση της «αρχής» εξαφανίζεται και γίνεται νερό στο μύλο της νεωτερικότητας ως «κοινωνίας του εγκλεισμού». Όπως ο Μπατάιγ και ο Νίτσε, έτσι και ο Φουκώ προσπάθησε να αντιστρέψει την παραδοσιακή ηθική. Εισακούοντας τα κελεύσματα του Νίτσε στη Γενεαλογία της ηθικής, προανήγγειλε μια «μεταξίωση των αξιών». Οι κανόνες εξακολουθούν να έχουν κάποια αξία στο βαθμό μόνο που χρησιμεύουν ως αντικείμενα «παράβασης» ή «αυθυπέρβασης».42 / » 74/
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
Τα τελευταία χρόνια, οι θεωρητικοί του μεταδομιστικού στρατοπέδου έχουν ξεκινήσει μια προσπάθεια να στοχαστούν τη δυνατότητα σύστασης μιας κοινότητας που θα ήταν απρόσβλητη από τον πειρασμό του ολοκληρωτισμού. Όπως θα περίμενε κανείς, οι σκέψεις του Μπατάιγ για το ιερό, τη θυσία και την υπέρβαση αποτελούν ένα αναγκαίο σημείο αναφοράς.43 Ακολουθώντας το δρόμο που έδειξε ο Μπατάιγ, αυτή η «ανείπωτη» (Μπλανσό) ή «ανέφικτη» (J· L. Nancy) κοινότητα θα στηριζόταν στις αξίες της «ετερογένειας» και της «διαφοράς» και όχι της «ολότητας». Η κοινότητα αυτή δεν θα εμφορείται από τις αξίες της κοινωνικής διαφάνειας αλλά από τα αντισυμβατικά ήθη της υπέρβασης. 0 Bernard-Henri Lévi έχει δίκιο όταν μας προειδοποιεί για τις αντι-ηθικές συνέπειες αυτού του νέου, ρητά αντιφιλελεύθερου «κοινστιστικού» πνεύματος. Οργανικισμός. Νατουραλισμός. Απόρριψη των καθολικών αξιών. Απλή και καθαρή άρνηση των αξιών... Σε αυτή τη βάση, σε αυτό το βουβό θεμέλιο, ξεδιπλώνουν ένα πέπλο τρόμου, που είναι πιο σκοτεινό και ταυτόχρονα πολύ πιο κραυγαλέο... Θα έχω πετύχει το σκοπό μου μόνο όταν θα έχω καταφέρει να πείσω ότι ο φασισμός δεν είναι κατά πρώτο λόγο βαρβαρότητα· ότι δεν είναι ουσιωδώς και καταρχήν η Αποκάλυψη· ότι δεν σημαίνει πάντα και κατ'ανάγκην θύελλες φωτιάς και αίματος. Αντίθετα, αποτελεί κατά πρώτο λόγο μια μορφή κοινωνίας, ένα πρότυπο κοινότητας, έναν τρόπο σχέψης χαι οργάνωσης του κοινωνικού δεσμού·44 Το «εκστατικό» μοντέλο κοινότητας του Μπατάιγ, ο τρόπος «σκέψης και οργάνωσης του κοινωνικού δεσμού» που επιδιώκει να προωθήσει, αξίζει να υποβληθεί σε κριτική μελέτη. / 2 75 !
RICHARD
WOLIN
ως πρότυπο που αναγορεύει την αισθητική της υπέρβασης σε κανόνα της κοινωνικής δράσης. Η εκστατική κοινότητα του Μπατάιγ είναι επίσης μια αισθητική κοινότητα: μια κοινότητα στην οποία η προτιμώμενη μορφή κοινωνικής πρακτικής είναι ένας τρόπος δράσης που δεν αποφέρει «κανένα όφελος»· ένας τρόπος δράσης που, θυμίζοντας το δόγμα της τέχνης για την τέχνη, αποτελεί αυτοσκοπό. Σε μερυ(ά σημεία η εξύμνηση της υπέρβασης για χάρη της υπέρβασης από τον Μπατάιγ ηχεί τελείως αφελής κι απλοϊκή. Αντί να προσφέρει ένα εννοιολογικό πλαίσιο που θα επέτρεπε να διακρίνουμε ανάμεσα σε εποικοδομητικές και οπισθοδρομικές μορφές υπέρβασης, προκρίνει ένα ήθος που επιδιώκει απλώς να σοκάρει, να διαταράξει και να διαλύσει. 0 Μπατάιγ θέλει να θεμελιώσει τη μεταμοντέρνα ηθική στην πρακτική μιας πολιτιστικής πρωτοπορίας (του Acéphale και του Κολεγίου της Κοινωνιολογίας) που είχε στραφεί προς προκαπιταλιστικές μορφές ζωής, οι οποίες είχαν απαξιωθεί από τη νεωτερικότητα. Ωστόσο, η ίδια η ιδέα μιας εννοιολογικής επεξεργασίας ιδανικών του Μπατάιγ όπως η «παραβίαση», η «ετερογένεια» και η «δαπάνη» θα ήταν ξένη προς το ίδιο τους το πνεύμα. Στη σκέψη του, όποιος στηρίζεται σε διαδικασίες νομιμοποίησης βάσει αρχών ή σε ορθολογικές εξηγήσεις ενδίδει στη λογική και ρητορική της «παραγωγικής κατανάλωσης» - τις αξίες μιας κοινωνίας που βασίζεται στον εργαλειακό λόγο και την ανταλλαγή εμπορευμάτων.
Το δώρο του θανάτου Για να κατανοήσουμε την κεντρική θέση του Μπατάιγ στην πνευματική ζωή της Γαλλίας του 20ού αιώνα θα πρέπει να / 276 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
εξετάσουμε το έργο του σε σχέση με τη σκέψη του Μως και τη θεωρία του Ντυρκάιμ για τη θρησκεία. Το έργο του Μως προκάλεσε το ενδιαφέρον του Μπατάιγ για τις έννοιες της Θυσίας και του δώρου. Οι πρακτικές της τελετουργικής Θυσίας και της προσφοράς δώρων αποτέλεσαν τη βάση για τις εννοιολογικές καινοτομίες του ίδιου του Μπατάιγ κατά τη δεκαετία του '30 και του '40, καινοτομίες που οδήγησαν στην ανάπτυξη των Θεωριών της «σπατάλης» και του «καταραμένου αποθέματος» (la part maudite). Στα «Ηθικά συμπεράσματα» του έργου του Το δώρο, ο Μως απευθύνει μια έκκληση στο όνομα ενός κόσμου που έχει χαθεί για πάντα. Τον απασχολεί το γεγονός ότι οι σύγχρονες κοινωνικές σχέσεις έχουν γίνει φτωχότερες «γιατί δημιούργησαν ένα ορθολογικό οικονομικό σύστημα στη θέση ενός συστήματος όπου η ανταλλαγή αγαθών δεν ήταν μια μηχανική αλλά μια ηθική συναλλαγή, η οποία καλλιεργούσε και διατηρούσε προσωπικές σχέσεις ανάμεσα σε άτομα και ομάδες».45 Η ηθική πλευρά της ανταλλαγής καταστράφηκε από την απρόσωπη κυριαρχία της εμπορευματικής παραγωγής στις σύγχρονες κοινωνίες, όπως εξηγεί με θλίψη ο Μως, το έργο του οποίου μπορεί να θεωρηθεί ως μια ανθρωπολογική παραλλαγή της μαρξιστικής κριτικής της πολιτικής οικονομίας. Στις προνεωτερικές κοινωνίες, όπου η οικονομία δεν είχε ακόμη διαχωριστεί από τη θρησκευτική ζωή, η ανταλλαγή έπαιζε ουσιαστικό ρόλο στη διατήρηση και αναπαραγωγή της αλληλεγγύης της ομάδας. Με την εμφάνιση του καπιταλισμού δημιουργήθηκε μια κοινωνία απόλυτου ανταγωνισμού -ένας οικονομικός bellum omnium contra omnes- προκαλώντας την κατάρρευση των φυσικών βάσεων της κοινωνικής αλληλεγγύης. Περιβαλλόμενος το μανδύα του κριτικού του πολιτισμού, ο Μως επισημαίνει: / 377 /
RICHARD
WOLIN
Μόνο οι δικές μας δυτικές κοινωνίες μετέβαλαν πολύ πρόσφατα τον άνθρωπο σε «οικονομικό ζώο»... 0 «Οικονομικός Ανθρωπος» (Homo Oeconomicus) δεν βρίσκεται πίσω μας αλλά εμπρός μας: σαν άνθρωπος της ηθικής και του καθήκοντος, σαν άνθρωπος της επιστήμης και του ορθού λόγου. Για πάρα πολύ καιρό ο άνθρωπος ήταν κάτι ολότελα διαφορετικό· κάι δεν πάει πολύς καιρός που 'χει γίνει μηχανή - μια υπολογιστική μηχανή.46 Οι βεμπεριανές θρηνωδίες του Μως για τον κατακερματισμό της σύγχρονης ζωής συνδυάζονται με ένα θαυμασμό για τις προνεωτερικές κοινότητες, στις οποίες η ζωή ήταν σε μεγάλο βαθμό μια μεστή νοήματος ολότητα. Στις κοινότητες αυτές, η οικονομική δραστηριότητα δεν ήταν εξειδικευμένη και μονόπλευρη. Αντίθετα, αποτελούσε ένα «καθολικό κοινωνικό φαινόμενο» που περιελάμβανε θρησκευτικές, αισθητικές, νομικές και ηθικές διαστάσεις. Οι προνεωτερικές κοινωνίες χαρακτηρίζονταν από έναν «οικονομικό αναβρασμό, ο οποίος έχει πολύ λίγα στοιχεία που θα μπορούσαν να χαρακτηριστούν υλιστικά και είναι πολύ λιγότερο πεζός από τη δική μας αγορά και πώληση, μίσθωση υπηρεσιών και χρηματιστηριακή κερδοσκοπία».47 Όποιες και να ήταν οι αδυναμίες τους, οι κοινωνίες αυτές διακρίνονταν από μια ισορροπία και ολοκλήρωση, που απουσιάζει τελείως από τα σύγχρονα υποκατάστατά τους, τα οποία καθορίζονται από τη μονομανή επιδίωξη του κέρδους και του όφελους. Χαρακτηρίζονται από μια πολύπλευρη ολοκλήρωση και ακεραιότητα, που απουσιάζει από τις νεότερες κοινωνίες, όπου κυριαρχεί ο καταμερισμός της εργασίας. Σε ένα κείμενο που άσκησε σημαντική επιρροή στις νεότερες ανθρωπολογικές κριτικές της νεωτερικότητας στη Γαλλία (από τον Λεβί-Στρως μέχρι τον / a 78/
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
Μπωντριγιάρ και τη μεταμοντέρνα εθνογραφία), ο Μως τόνισε τον αισθητικό προσανατολισμό που διέπει τις προνεωτερικές κοινωνίες: ... οι χοροί, τα τραγούδια και τα θεάματα, οι δραματικές αναπαραστάσεις που γίνονται ανάμεσα σε ομάδες ή συνεταίρους, τα κάθε είδους αντικείμενα που κατασκευάζονται, χρησιμοποιούνται, διακοσμούνται, λειαίνονται, συσσωρεύονται και μεταβιβάζονται με αγάπη, αποκτιούνται με χαρά, προσφέρονται θριαμβικά, οι γιορτές που συμμετέχουν όλοι - όλα αυτά αποτελούν πηγή αισθητικών συγκινήσεων κι όχι μόνο συγκινήσεων που αφορούν το συμφέρον και την ηθική.48 Οι γλαφυρές περιγραφές της θυσίας, του πότλατς, της προσφοράς δώρων και άλλων ανιδιοτελών μορφών τελετουργίας στο έργο του Μως αποτελούν αναμφισβήτητα τη βασική πηγή της θεωρίας της δαπάνης ή της μη παραγωγικής δαπάνης του Μπατάιγ. Αλλά τα συμπεράσματα του Μως δεν εγείρουν τις ίδιες ενστάσεις με τα συμπεράσματα του Μπατάιγ. 0 Μως -που συντασσόταν πολιτικά με το Γαλλικό Σοσιαλιστικό Κόμμα (SFIO)— ήθελε απλώς να επαναφέρει ένα στοιχείο ισορροπίας στις ανεπτυγμένες βιομηχανικές κοινωνίες, όπου οι μη ωφελιμιστικοί τρόποι κοινωνικής αλληλεπίδρασης είχαν ατροφήσει επικίνδυνα. Η κριτική του εξέφραζε μια ευπρόσδεκτη προσπάθεια διόρθωσης της ισοπεδωτικής ομοιομορφίας τους. Η στάση του Μπατάιγ ήταν εντελώς διαφορετική. Η κριτική που άσκησε στη νεωτερικότητα δεν είχε ως στόχο μια απλή διόρθωση ή ένα μετριασμό του προβλήματος, αλλά, ακολουθώντας το χαρακτηριστικό μοτίβο της υπέρβασης, / 279 /
RICHARD
WOLIN
επιδίωκε μια μορφή (μη εγελιανής) άρσης.49 0 Μπατάιγ ζητά την απόλυτη ρήξη με τη νεωτερικότητα. Δεν απορρίπτει μόνον τις ωφελιμιστικές της κλίσεις και τις υπερβολές της, αλλά το ίδιο της το είναι ως μορφή ζωής: τις πολιτισμικές, πολιτικές, νομικές, ηθικές και αισθητικές της διαστάσεις. Έτσι, η θεωρία του οδηγεί σε μια ολοκληρωτική καταδίκη της νεωτερικότητας, που έχει πολλά κοινά στοιχεία με την κριτική του πολιτισμού που διατύπωσαν οι Γερμανοί συντηρητικοί επαναστάτες. Η κοινή τους πεποίθηση ότι οι αδυναμίες της νεότερης εποχής δεν μπορούν να θεραπευτούν σταδιακά και εκ των ένδον συνεπάγεται ένα ήθος απόλυτης αμφισβήτησης. 0 δημιουργικός τρόπος με τον οποίο αφομοίωσε το έργο του Ντυρκάιμ και του Μως φανερώνει τις αρετές του Μπατάιγ ως κριτικού του πολιτισμού. 0 πολιτισμός στερείται εκείνο που ήταν αυτονόητο για τις προνεωτερικές κοινωνίες: την εγγύτητα με το ιερό, που διακρίνει τη ζωή που βιώνεται με ένταση (ή «αναβρασμό», για να χρησιμοποιήσουμε έναν όρο του Ντυρκάιμ και του Μως) από την «απλή ζωή». Οι λέξεις-κλειδιά που χρησιμοποιεί ο Μπατάιγ για να αναφερθεί σε αυτή την ανώτερη κατάσταση, στην οποία καταργείται η εξατομίκευση και τα άτομα μπορούν να ξεπεράσουν τον κατακερματισμό και την απομόνωση της condition humaine [ανθρώπινη κατάσταση], είναι «εμμένεια», «οικειότητα» και «εσωτερική εμπειρία» - εξού και η εμμονή του Μπατάιγ με ορισμένες στιγμές βιωματικής έντασης που γκρεμίζουν τους παραδοσιακούς διαχωρισμούς ανάμεσα στο ιερό και το κοσμικό ή το ανίερο. Οι απόλυτα μη ωφελιμιστικές πράξεις της θυσίας και της προσφοράς δώρων αποτελούν ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα τέτοιων στιγμών. Αλλά δεν είναι το μόνο. Ο Μπατάιγ αναφέρεται και σε ορισμένες άλλες μορφές βίαιης απόλαυσης που λειτουργούν /38ο/
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
ως όργανα ανατροπής της κυριαρχίας του εργαλειακού λόγου. Η ωφελιμιστική νοοτροπία επιτρέπει μόνο τις μέτριες απολαύσεις, που συνδέονται με τη συσσώρευση πλούτου. Σύμφωνα όμως με τον Μπατάιγ, «Η ανθρώπινη κοινωνία [έχει] συμφέρον να δοκιμάζει σημαντικές απώλειες, καταστροφές που, ενώ ικανοποιούν καθορισμένες ανάγκες, προκαλούν θυελλώδεις κρίσεις, τρόμο, και, σε τελική ανάλυση, μια μορφή οργιαστικής κατάστασης». Αυτές οι κατακλυσμιαίες καταστροφές και αναστατώσεις είναι τα κατεξοχήν παραδείγματα μη παραγωγικής δαπάνης. Επιτρέπουν «την ικανοποίηση των πιο άγριων αναγκών» που «επιτυγχάνεται μόνο (αγγίζοντας τα όρια της φρίκης». Σε αυτές τις περιπτώσεις, συνεχίζει ο Μπατάιγ, «το βάρος πέφτει στην απώλεια, που πρέπει να είναι όσο το δυνατό πιο μεγάλη για να μπορέσει η δραστηριότητα αυτή να αποκτήσει το πραγματικό της νόημα».50 Η αφειδής σπατάλη μπορεί να λειτουργήσει ως ένα μέσο προφύλαξης από τους πειρασμούς της απεριόριστης συσσώρευσης, της «παραγωγικής κατανάλωσης» αγαθών. Όπως παρατηρεί ο Μπατάιγ: Καθετί γενναιόδωρο, οργιαστικό και υπερβατικό έχει εξαφανιστεί: τα θέματα του ανταγωνισμού στα οποία εξακολουθεί να βασίζεται η ατομική δραστηριότητα αναπτύσσονται υπόγεια και προκαλούν την ίδια ντροπή με το ρέψιμο. Οι εκπρόσωποι της αστικής τάξης έχουν υιοθετήσει μια διακριτική συμπεριφορά: η επίδειξη του πλούτου γίνεται τώρα πίσω από κλειστές πόρτες, σύμφωνα με καταθλιπτικές και ανιαρές συμβάσεις... τα τεχνάσματα αυτά έχουν γίνει ο βασικός λόγος της ζωής, της εργασίας και του μόχθου για όσους δεν έχουν το θάρρος να καταδικάσουν αυτή τη μουχλιασμένη κοινωνία στην επαναστατική καταστροφή.51 /28ΐ /
RICHARD
WOLIN
«Προσπαθώντας να καταργήσει τη δαπάνη σύμφωνα με μια λογική που στηρίζεται στον ισοσκελισμό των λογαριασμών», συμπεραίνει ο Μπατάιγ, «η αστική κοινωνία δεν πέτυχε παρά να αναπτύξει την καθολική τσιγκουνιά».52 Τα αποσπάσματα αυτά παραπέμπουν εμφανώς στις θρηνωδίες του Νίτσε για την έκλειψη των «ηρωικών» αξιών -για παράδειγμα, του αγώνα, της βιαιότητας και της διακινδύνευσης- στη σύγχρονη ζωή Αλλά ο τρόπος με τον οποίο ο Μπατάιγ χρησιμοποιεί την εθνογραφική βιβλιογραφία για τη θυσία και το δώρο παρουσιάζει ορισμένα προβλήματα. Γιατί, από ορισμένες απόψεις, η αφελής αξιοποίηση των ανακαλύψεων του Μως από τον Μπατάιγ ενέχει έναν κίνδυνο παρερμηνείας του μέντορά του. Για τον Μπατάιγ, το μεγαλείο της τελετουργίας έγκειται στο ότι είναι περιττή: ως κοινωνική πρακτική, η τελετουργία είναι εντελώς ανεξάρτητη από ωφελιμιστικούς σκοπούς. Και ως τέτοια γεννά ορισμένες εξαιρετικές στιγμές, κατά τις οποίες η κοινωνία ασπάζεται τη σπατάλη ως σπατάλη. Η θυσία ειδικότερα προκαλεί μια μεταμόρφωση της πραγματικότητας, που φτάνει σχεδόν μέχρι την αποθέωση: τόσο το θύμα όσο και η κοινότητα περνούν προσωρινά τη γραμμή που χωρίζει το ιερό από το εγκόσμιο και το ανίερο. Το θύμα γίνεται ένας ημίθεος στον οποίο επιτρέπεται για μια στιγμή να συνευρεθεί με τους θεούς, και η κοινότητα έρχεται έτσι πιο κοντά στο ιερό. Για τον Μπατάιγ, η εγκόσμια ύπαρξη είναι ένας «πραγμοποιημένος κόσμος», μια σφαίρα ζωής προσηλωμένη σε καθημερινές, χρηστικές έγνοιες. Οι κάτοικοί του αναλώνονται άσκοπα στον κύκλο της παραγωγής και της αναπαραγωγής που συγκροτεί την «απλή ζωή». 0 Μπατάιγ παρατηρεί ότι «Η θυσία επαναφέρει στον ιερό κόσμο αυτά που η δουλική χρήση εξευτέλισε, βεβήλωσε». Η / 282 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
θρησκεία είναι καθαρά «μια προσπάθεια απόσπασης από την πραγματική τάξη, από τη φτώχεια των πραγμάτων και αποκατάστασης της θεϊκής τάξης». Από τη σκοπιά του Μπατάιγ και τις ιδέες του για τη «μη παραγωγική δαπάνη», οι πράξεις καταστροφής -η θυσία, το πότλατς, ο πόλεμος και η βία- εξευγενίζουν. Η καταστροφή απελευθερώνει τόσο τα αντικείμενα όσο και τα πρόσωπα από τις ταπεινές σκοπιμότητες της χρήσης. Όπως υποστηρίζει ο Μπατάιγ, «Η καταστροφή είναι ο καλύτερος τρόπος άρνησης μιας ωφελιμιστικής σχέσης».53 Το μεγαλείο της θυσίας ή της δωρεάς έγκειται στο ότι αναβιώνουν την «οικειότητα»: την εγγύτητα στο ιερό που θυμίζει τη χαϊντεγκεριανή «εγγύτητα στο είναι» (Nähe). Όπως εξηγεί ο Μπατάιγ: Το θύμα είναι ένα πλεόνασμα που λαμβάνεται από τη μάζα του χρήσιμου πλούτου. Και λαμβάνεται μέσα απ* αυτόν μόνο και μόνο για να αναλωθεί χωρίς κανένα όφελος και να καταστραφεί για πάντα. Από τη στιγμή που θα επιλεγεί, είναι το καταραμένο απόθεμα, το ταγμένο στη βίαιη κατανάλωση. Αλλά η κατάρα το αποσπά από την τάξη των πραγμάτων του δίνει μια αναγνωρίσιμη μορφή, η οποία ακτινοβολεί πλέον την οικειότητα, την αγωνία, το βάθος των ζωντανών όντων... Αυτό ήταν το τίμημα που πλήρωναν οι άνθρωποι για να λυτρωθούν από την πτώση τους και να απαλλαγούν από το βάρος της φειδούς και του ψυχρού υπολογισμού της πραγματικής τάξης.54 Ωστόσο, στο βαθμό που παρερμηνεύουν τις ιστορικές παραμέτρους των τελετουργικών πρακτικών, οι ενθουσιώδεις αυτές περιγραφές κινδυνεύουν να μείνουν ωραίες κενολογίες. / 283 /
RICHARD
WOLIN
Τελικά, η ερμηνεία των φαινομένων αυτών από τον Μπατάιγ υποκύπτει σε ένα είδος «πρωτογονισμού». Αποσυνδέει τις λατρευτικές πρακτικές που αναλύει από τα συμφραζόμενά τους, για να μπορέσει έτσι να τις ενσωματώσει καλύτερα στο δικό του θεωρητικό πρόγραμμα: «μια ανθρωπολογία που θα προσφέρει η ίδια έναν ζωντανό -και οργιαστικό- μύθο για να ανατρέψει, μέσω της βίωσης της σε συλλογικό επίπεδο, τη "νεωτερική" στείρα αστική κοινωνία».55 0 Μπατάιγ ερμηνεύει τη θυσία ως μια μη ωφελιμιστική πράξη που γίνεται «άνευ λόγου». Οι πράξεις θυσίας, υποστηρίζει, δεν έχουν «άλλο σκοπό πέρα από τις ίδιες». Αλλά ο ισχυρισμός αυτός είναι παραπλανητικός. Αν και ο Μπατάιγ έχει δίκιο ότι οι πρακτικές αυτές δεν συνδέονται με την παραγωγή του πλούτου, εξυπηρετούν εντούτοις την αναπαραγωγή των κατεστημένων σχέσεων εξουσίας. Στους Αζτέκους, η ανθρώπινη θυσία ενίσχυε το κύρος της άρχουσας τάξης (των ιερέων και της αριστοκρατίας), δίνοντάς της μια οιονεί θεϊκή εξουσία πάνω στη ζωή και το θάνατο. Για τους λόγους αυτούς, είναι λάθος να υποστηρίζει κανείς, όπως κάνει κατ'επανάληψη ο Μπατάιγ, ότι η θυσία δεν έχει άλλο σκοπό πέρα από αυτή την ίδια. Μια ανάλογη κριτική θα μπορούσε κανείς να διατυπώσει και για την ανάλυση που κάνει ο Μπατάιγ για το πότλατς -τη δημόσια, επιδεικτική καταστροφή του πλούτου- καθώς και για την πρακτική της δωρεάς. Στην πραγματικότητα, μόνο όσοι διαθέτουν μεγάλο πλούτο έχουν την άνεση να τον καταστρέφουν. Συνεπώς, το πότλατς δεν υφίσταται ως επιλογή για τις χαμηλότερες κοινωνικές τάξεις.56 Όπως η θυσία έτσι και το πότλατς εμπλέκεται στην αναπαραγωγή της κοινωνικής ιεραρχίας. Οι πράξεις αυτές ενισχύουν τη θέση και το γόητρο εκείνων που καταστρέφουν τον πλούτο τους. Σχε/ 284 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
δόν πάντα ανήκουν στα ανώτερα στρώματα της κοινωνίας. Εκείνοι που υποχρεώνονται να υπομείνουν παθητικά το πότλατς, στην πραγματικότητα ταπεινώνονται. Αυτές οι πράξεις επιβεβαιώνουν τη χαμηλή κοινωνική τους Θέση. Το ίδιο ισχύει και για την πράξη της δωρεάς. Τα δώρα δεν δίνονται δωρεάν, χωρίς απώτερους σκοπούς. 0 Μπατάιγ τονίζει τις διαστάσεις της δωρεάς που εξυπηρετούν τους δικούς του σκοπούς. Η δωρεά δεν είναι οικονομική συναλλαγή· δεν είναι μια πράξη εμπορικής ανταλλαγής σε είδος, και δεν αποβλέπει στην αύξηση του κοινωνικού πλούτου. Στην πραγματικότητα, όμως, η δωρεά αφορά κατά κύριο λόγο κοινωνικές σχέσεις μεταξύ προσώπων. Όπως με τη Θυσία και το πότλατς, έτσι και με το δώρο εδώ διακυβεύονται σχέσεις εξουσίας. Όταν δίνονται σύμφωνα με το κοινωνικό εθιμικό, τα δώρα συνεπάγονται πάντοτε ορισμένες συνέπειες και υποχρεώσεις: αν ο αποδέκτης δεν μπορεί να το ανταποδώσει σε είδος, η κοινωνική λειτουργία του δώρου είναι να τον εκφοβίσει. Στόχος της δωρεάς ως κοινωνικής τελετουργίας είναι να μειώσει και να ντροπιάσει τον παραλήπτη εξαιτίας της αδυναμίας του να ανταποδώσει με δώρο ίσης αξίας. Επομένως, η δωρεά αποτελεί κι αυτή μια τελετουργική πρακτική, που δεν είναι με καμία έννοια ανιδιοτελής ή δωρεάν. 'Οχι μόνο δεν είναι αυτοσκοπός, όπως υποστηρίζει ο Μπατάιγ, αλλά αντιθέτως παίζει καίριο ρόλο στην παραγωγή και αναπαραγωγή της κοινωνικής εξουσίας. Τα κείμενα του Μως και άλλων εθνογράφων στηρίζουν αυτή την ερμηνεία: Τα κίνητρα όμως των εξωφρενικών αυτών προσφορών και της αλόγιστης αυτής δαπάνης, απώλειας και καταστροφής του πλούτου, ειδικά στις κοινωνίες αυτές που / 285 /
RICHARD
W0L1N
τελούν πότλατς, κάθε άλλο παρά ανιδιοτελή είναι. Τα δώρα αυτά ανάμεσα στους υποτελείς και στους αρχηγούς, ανάμεσα στους υποτελείς και στους οπαδούς τους καθορίζουν τελικά την κοινωνική ιεραρχία. Η προσφορά αποτελεί δείγμα ανωτερότητας, δείγμα πως είσαι κάτι παραπάνω, ανώτερος, δείγμα πως είσαι magister. Και η αποδοχή δίχως ανταπόδοση ή υπερθεματισμό αποτελεί δείγμα υποτέλειας, δείγμα πως είσαι «πελάτης» και υποτακτικός, κατώτερος, minister.57
Αριστερός φασισμός 0 θεωρητικός προσανατολισμός του Μπατάιγ εκφράζει την «αντικομφορμιστική» ιδεολογία που επικρατούσε στη Γαλλία τη δεκαετία του '30: την αποκήρυξη του φιλελευθερισμού, του κοινοβουλευτισμού, της αυτόνομης υποκειμενικότητας και του ορθού λόγου του Διαφωτισμού, στα οποία αντιπαρέθεταν την ιδέα της εκστατικής κοινότητας.58 Η στάση αυτή συνέκλινε όλο και περισσότερο με τους στόχους του «φασιστικού σοσιαλισμού» (Drieu La Rochelle) ή του «αριστερού φασισμού» - ενός πολιτικού προσανατολισμού με βαθιές ρίζες στη γαλλική πολιτική κουλτούρα. Ο Μπατάιγ δεν συνδέθηκε προσωπικά με το Βισύ - δεν ήταν όμως και résistant [αντιστασιακός]. Αντίθετα, πέρασε τα χρόνια του πολέμου ως «εσωτερικός εξόριστος», ασχολούμενος με λογοτεχνικά σχέδια (συγκεκριμένα το μυθιστόρημα Μαντάμ Ε ντουαρντά) και με τη συγγραφή του έργου Summa Atheologiai κατά του Θωμά του Ακινάτη. Όπως παρατήρησε ένας σχολιαστής, «Όλα τα κείμενα που έγραψε [ο Μπατάιγ] στη διάρκεια των χρόνων του πολέμου... εκφρά/ a86 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
ζουν μια βαθιά ανάγκη αποστασιοποίησης».59 Οι αιτίες της απομάκρυνσης του από τον δημόσιο βίο ήταν τόσο προσωπικές όσο και πνευματικές. Στα προπολεμικά χρόνια υπέστη δύο μεγάλα πλήγματα, τον τραγικό θάνατο της ερωμένης του Laure και την αιφνίδια διάλυση του Κολεγίου της Κοινωνιολογίας, του θρυλικού ομίλου των Γάλλων διανοουμένων που ίδρυσε το 1937 ο Μπατάιγ μαζί με τον Roger Caillois.60 Αν εξετάσουμε προσεκτικά τις πολιτικές θέσεις του Μπατάιγ τη δεκαετία του '30, θα διαπιστώσουμε την έντονη και ανησυχητική παρουσία της θεματικής του αριστερού φασισμού. Ο βιογράφος του Μπατάιγ Michel Surya υποστήριξε ότι, όταν ετοίμαζε το βιβλίο του (Georges Bataille: La Mort à l'œuvre), πολλοί από εκείνους από τους οποίους πήρε συνέντευξη και οι οποίοι ήταν σύγχρονοι του Μπατάιγ θεωρούσαν δεδομένο ότι «ήταν φασίστας».61 Ακόμη πιο επιβαρυντικά είναι τα σχόλια του αριστερού αντισταλινιστή Boris Souvarine, που διηύθυνε το περιοδικό La Critique Sociale, στο οποίο δημοσιεύτηκαν πολλά από τα πρωτοποριακά δοκίμια του Μπατάιγ τη δεκαετία του '30. Στον πρόλογο της επανέκδοσης του βιβλίου του, το 1983, ο Souvarine ισχυρίζεται ότι ο Μπατάιγ διέκειτο ευμενώς προς τον φασισμό και ότι αν είχε το θάρρος να δράσει με βάση τα πιστεύω του θα είχε στηρίξει έμπρακτα τον φασισμό.62 Αναμφίβολα, ο Souvarine υπερβάλλει.63 Παρ' όλα αυτά, όσο βαθύτερα ερευνά κανείς τον πολιτικό προσανατολισμό του Μπατάιγ τη δεκαετία του '30 τόσο πιο προβληματική γίνεται η γενική εικόνα που σχηματίζει. Το άρθρο του Μπατάιγ για την «Ψυχολογική δομή του φασισμού», που έχει συχνά χαρακτηριστεί ως έργο-σταθμός για την κατανόηση της σχέσης της πολιτικής δικτατορίας με την ψυχολογία των μαζών, δημιουργεί ήδη αρκετές υποψίες. 7 287/
RICHARD
W O LI Ν
Εκεί ο Μπατάιγ εκφράζει σχεδόν απροκάλυπτα το θαυμασμό του για την ενεργητικότητα και τη ζωντάνια των νεαρών φασιστικών κρατών της Ευρώπης, αντιδιαστέλλοντάς τα προς την παρακμή και την αδράνεια της δημοκρατίας. Σε πολλά αποσπάσματα, ο Μπατάιγ επιδίδεται σε μια κριτική του κοινοβουλευτισμού που ανταγωνίζεται σε ζήλο την κριτική του Καρλ Σμιτ. 0 Μπατάιγ υποστηρίζει ότι η κοινοβουλευτική δημοκρατία συγκροτεί μια ομοιογενή τάξη. Επιδιώκει την ενσωμάτωση και την εξάλειψη της διαφοράς. Στόχος της είναι να καταπνίξει όλα τα ετερογενή στοιχεία που απειλούν να διαλύσουν τις κανονιστικές βάσεις μιας ορισμένης κοινωνικής και πολιτικής τάξης. Όπως παρατηρεί ο Μπατάιγ, «Η μείωση των διαφορών στην κοινοβουλευτική πρακτική φανερώνει όλη τη δυνατή πολυπλοκότητα της εσωτερικής δραστηριότητας προσαρμογής που απαιτεί η ομοιογένεια»,64 'Οταν αναπτύσσει το επιχείρημα αυτό, ο Μπατάιγ δεν κάνει κανένα διαχωρισμό ανάμεσα στις πολιτικές και τις οικονομικές διαστάσεις μιας δημοκρατικής κοινωνίας. Για παράδειγμα, θα μπορούσε κανείς εύλογα να υποστηρίξει ότι, ενώ η οικονομική δράση είναι εργαλειακή και ωφελιμιστική, ο σκοπός της δημοκρατίας είναι ο αυτοπροσδιορισμός.65 Γνωρίζοντας τη χαμηλή εκτίμηση που έτρεφε ο Μπατάιγ για το θεσμό της κοινοβουλευτικής δημοκρατίας, δεν θα πρέπει να μας εκπλήσσει που εξυμνεί τον φασισμό ως μια εκδήλωση ζωτικών, ετερογενών δυνάμεων. Για τον Μπατάιγ, «οι φασίστες ηγέτες είναι αναμφισβήτητα εκφραστές της ετερογενούς ύπαρξης. Σε αντίθεση με τους δημοκρατικούς πολιτικούς, που αντιπροσωπεύουν στις διάφορες χώρες την εγγενή κοινοτοπία της ομοιογενούς κοινωνίας, ο Μουσολίνι και ο Χίτλερ ξεχωρίζουν αμέσως ως κάτι άλλο».66 Αυτό που / 288 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
θαυμάζει ο Μπατάιγ στους φασίστες ηγέτες (εδώ αντλεί έμπνευση από τη θεωρία του Νίτσε για τον Υπεράνθρωπο) είναι η «κυριαρχία» τους: «μια δύναμη που τους τοποθετεί πάνω από τους άλλους ανθρώπους». Εκτιμά επίσης την απέχθειά τους για το «νόμο»: «το γεγονός ότι παραβιάζει τους νόμους είναι η πιο φανερή ένδειξη της υπερβατικής, ετερογενούς φύσης της φασιστικής δράσης».67 Εδώ ανιχνεύουμε μία βαθιά συγγένεια με την κριτική της αστικής νομιμότητας από τον Καρλ Σμιτ. Και οι δύο θεωρούν το νόμο ως την ύψιστη έκφραση του δημοκρατικού ορθολογισμού. 0 νόμος συμβολίζει ό,τι απεχθάνονται στην κυρίαρχη τάξη: την αντιηρωική της επιθυμία για ασφάλεια, την αντίθεσή της στην επανάσταση, την απέχθειά της για την «υπερβατικότητα», τη ζωτικότητα και την ένταση. Κατά τον Μπατάιγ, ο νόμος αξίζει την περιφρόνηση μας γιατί εκφράζει την καθοσίωση της εγκόσμιας, ανίερης τάξης της ύπαρξης, η οποία εμποδίζει την επαφή μας με το ιερό - την «οικειότητα». Η υπεράσπιση της φασιστικής πολιτικής από τον Μπατάιγ καταλήγει σε ένα ενθουσιώδες εγκώμιο: «Η ετερογενής φασιστική δράση ανήκει στο σύνολο των υψηλότερων μορφών. Απευθύνεται σε συναισθήματα που θεωρούνται παραδοσιακά ως υψηλά και ευγενή, και τείνει να καταστήσει την εξουσία απόλυτη αρχή, η οποία τίθεται πάνω από κάθε ωφελιμιστική κρίση».68 Ενώ ο αστικός ωφελιμισμός καθαγιάζει «την πρόζα του κόσμου» (Χέγκελ), ο φασισμός προσφέρει μια νέα πολιτική αισθητική. Επαναφέρει μια αισθητική πολιτική, η οποία προάγει τις αξίες της εκστατικής κοινότητας που εξαίρει ο Μπατάιγ: τη χαρισματικότητα («κυριαρχία»), τη βία και την πολεμική δόξα. 0 Μπατάιγ θαυμάζει τον φασισμό επειδή καλλιεργεί μια συναισθηματική κάθεξη ανάμεσα στους ηγέτες και στις μάζες - ένα δεσμό που έχει εξασθενίσει επικίνδυνα στη / a8ç /
RICHARD
WOLIN
σύγχρονη δημοκρατία. Σύμφωνα με τον Μπατάιγ, ο φασισμός «δείχνει καθαρά τι μπορεί να μας προσφέρει μια έγκαιρη προσφυγή στις αφυπνισμένες δυνάμεις του θυμικού». Επαγγέλλεται μία βαθύτερη αλληλεγγύη σε μια κοινωνία που υποφέρει από την ανομία και τον κατακερματισμό. Εν ολίγοις, ο φασισμός επιτρέπει την αναβίωση της εκστατικής πολιτικής στο έρημο και απομαγευμένο τοπίο της πολιτικής νεωτερικότητας. Αξίζει εδώ να θυμηθούμε την παρατήρηση του BernardHenri Lévi ότι «[0 φασισμός] αποτελεί κατά πρώτο λόγο μια μορφή κοινωνίας, ένα πρότυπο κοινότητας, έναν τρόπο σκέψης και οργάνωσης του κοινωνικού δεσμού».60 Ένα από τα βασικά μοτίβα του πρώιμου έργου του Μπατάιγ είναι ακριβώς η αναζωογόνηση των δυνάμεων του συναισθήματος, οι οποίες θεμελιώνουν τον κοινοτικό δεσμό που κυριαρχεί στις προνεωτερικές κοινωνίες. Μόνο από αυτή τη σκοπιά μπορούμε να κατανοήσουμε το ιδιαίτερο ενδιαφέρον του για τη θυσία, το ιερό και τις προοπτικές της πολιτικής αναγέννησης που ενυπάρχουν στη φασιστική «δράση». Όπως παρατήρησε εύστοχα ένας σχολιαστής σχετικά με την ερμηνεία που δίνει στον φασισμό ο Μπατάιγ, παρουσιάζοντάς τον ως μια μορφή του ιερού ή του ετερογενούς: Η λατρεία της ετερότητας που διαπνέει την έννοια του ιερού [στον Μπατάιγ] οδηγεί αναπόφευκτα στην αναγνώριση της έλξης που ασκεί ο ιστορικός φασισμός με το μάνα των ηγετών του. Η κατηγορία του ετερογενούς, όπως την ορίζει ο Μπατάιγ, περιέχει τόσα στοιχεία που είναι «φύση» παρά «ιστορία» ώστε η επανειλημμένη χρήση της σε σχέση με διάφορες εκφάνσεις της φασιστικής εξουσίας παράγει καθαρά μια μυθοποίηση.70
/ago/
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
Στη μελέτη του για τις κοινωνικοψυχολογικές ρίζες του φασισμού, ο φιλόσοφος Ερνστ Κασσίρερ υποστηρίζει παρόμοια θέση. Βασιζόμενος στις έρευνες που πραγματοποίησε ο Μαλινόφσκι στους ιθαγενείς των νησιών Trobrian, δείχνει ότι, για να αντιμετωπίσουν τα προβλήματα της καθημερινότητας, οι ιθαγενείς χρησιμοποιούν τον κοινό νου και τη φυσική τους ευφυΐα. Σε ορισμένες εξαιρετικές συνθήκες, ωστόσο, όταν δεν επαρκεί η εμπειρική γνώση, καταφεύγουν στην αναζήτηση υπερφυσικής βοήθειας: στη μαγεία και τις τελετουργίες, που έχουν ως σκοπό να επηρεάσουν τις ανώτερες δυνάμεις για να φέρουν το ποθητό αποτέλεσμα. Όπως σημειώνει ο Κασσίρερ, «Αυτή η περιγραφή του ρόλου της μαγείας και της μυθολογίας στην πρωτόγονη κοινωνία ισχύει και για τα πιο ανεπτυγμένα στάδια της πολιτικής ζωής του ανθρώπου». Με βάση αυτή την αναλογία, όταν οι σύγχρονες κοινωνίες αντιμετωπίζουν σοβαρές κρίσεις, στις οποίες τα παραδοσιακά μέσα επίλυσης των προβλημάτων αποδεικνύονται ανεπαρκή (το ιστορικό σημείο αναφοράς του Κασσίρερ είναι, φυσικά, η κατάρρευση της Δημοκρατίας της Βαϊμάρης), καταφεύγουν στα «άλογα» μέσα του πολιτικού μύθου και της χαρισματικής ηγεσίας - στην περίπτωση της Γερμανίας, στους μύθους της φυλής και του χαρισματικού ηγέτη που θριαμβεύει όχι χάρη στο νου και την ικανότητά του αλλά χάρη στις υπερφυσικές δυνάμεις, με τις οποίες τον έχει προικίσει η μοίρα. Ακολουθώντας τον Ντυρκάιμ, ο Κασσίρερ ερμηνεύει τους μύθους αυτούς ως ένα είδος εκπλήρωσης συλλογικών επιθυμιών: οι μύθοι αποτελούν ιδεατές προβολές της κοινότητας και, συνεπώς, ένα είδος φαντασιακής επίλυσης των κοινωνικών προβλημάτων που δεν μπορούν να αντιμετωπιστούν με τη βοήθεια της εμπειρίας. Όπως συμπεραίνει ο Κασσίρερ, «Σε όλες τις κρίσιμες στιγμές της κοινωνικής ζωής του ανθρώπου οι έλ/ agi /
RICHARD
W O LI Ν
λογες δυνάμεις, που ανθίστανται στην ανάδυση των παλαιών μυθικών ιδεών, χάνουν την αυτοπεποίθησή τους. Σ* αυτές τις στιγμές έρχεται ξανά η ώρα του μύθου». Η ανάγκη του αρχηγού εμφανίζεται όταν ακριβώς μια συλλογική επιθυμία έχει φθάσει σε ακραία ένταση και όταν, από την άλλη μεριά, κάθε ελπίδα για εκπλήρωση αυτής της επιθυμίας από κανονικούς και φυσιολογικούς δρόμους έχει ξαστοχήσει. Στις περιπτώσεις αυτές η επιθυμία όχι μόνο γίνεται έντονα αισθητή αλλά προσωποποιείται κιόλας... Η ένταση της συλλογικής επιθυμίας ενσαρκώνεται στον αρχηγό. Οι προηγούμενοι κοινωνικοί δεσμοί -νόμος, δικαιοσύνη και πολιτεύματα- κηρύσσονται χωρίς αξία. Το μόνο που απομένει είναι η μυστικιστική δύναμη και εξουσία του αρχηγού, και η θέληση του αρχηγού είναι υπέρτατος νόμος.71 Οι προσεκτικές παρατηρήσεις του Κασσίρερ ρίχνουν φως στην ιδέα του Μπατάιγ ότι η αναβίωση της χαρισματικότητας και του μύθου μπορεί να χρησιμεύσει ως σωτήριο αντίβαρο στις φυγόκεντρες τάσεις της νεωτερικότητας. Η λατρεία του «άλογου» -της τρέλας, του μύθου και του ετερογενούς- που είδαμε ως το σημείο αυτό, επιτείνεται ακόμη περισσότερο στο έργο του Μπατάιγ κατά τα τέλη της δεκαετίας του '30. «Μόνο ο μύθος αντικατοπτρίζει την εικόνα μιας πληρότητας που εκτείνεται στην κοινότητα των ανθρώπων», παρατηρεί ο Μπατάιγ το 1937. Στη συνέχεια εξαίρει «τη βίαιη δυναμική του [μύθου που] δεν έχει άλλο στόχο παρά μόνο την επιστροφή σε μια χαμένη ολότητα».72 Τα μέλη του Acéphale -της μυστικής εταιρείας που ίδρυσε το 1937 ο Μπατάιγ ακολουθώντας το πρότυπο ενός με/ 29 2 !
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
σαιωνικού θρησκευτικού τάγματος- θεωρούσαν ότι αποτελούν μια νιτσε'ική πολιτισμική πρωτοπορία, που έχει αναλάβει να προετοιμάσει το έδαφος για μια ευρύτερη πολιτική μεταβολή. Παρόλο που τα μέλη της εταιρείας έπαιρναν όρκο ότι δεν θα αποκαλύψουν τις τελετουργίες και τις πρακτικές της, έχει γίνει γνωστό ότι επιδίδονταν σε θυσίες ζώων και ότι η ομάδα εξέτασε σοβαρά την ιδέα της ανθρωποθυσίας. Το πρόγραμμα του Κολεγίου της Κοινωνιολογίας διακήρυσσε την επιστροφή σε διάφορες μορφές προνεωτερικής θρησκευτικότητας και κοινότητας, ως μέσο υπέρβασης της πνευματικής φτώχειας της Δύσης. Η αποκατάσταση του «ανδρισμού» -μια κυρίαρχη εμμονή της φασιστικής σκέψης (Drieu La Rochelle, Robert Brasillach) της δεκαετίας του '30- ήταν κεντρικό μοτίβο των κειμένων που έγραφαν ο Μπατάιγ και ο συνιδρυτής του Κολεγίου Roger Caillois. Ο Caillois ολοκλήρωσε την εναρκτήρια διάλεξή του το 1937, που έφερε τον τίτλο «Ο χειμωνιάτικος άνεμος», με την ακόλουθη φασιστική προφητεία: «μια αμείλικτη κάθαρση πραγματοποιείται στη φύση... ένας άνεμος ανατροπής φυσά τώρα στον κόσμο, ένας άνεμος κρύος, παγερός, πολικός, από εκείνους τους δολοφονικούς ανέμους... που καταστρέφουν ό,τι είναι αδύναμο [και] ασθενικό, και δεν το αφήνει να βγάλει τον χειμώνα».73 Σε μια εποχή δημιουργίας στρατοπέδων συγκέντρωσης και φασιστικών στρατευμάτων, σε μια εποχή όπου η θεωρία του Νίτσε περί «ιεραρχίας» (Rang) και «εκτροφής» [μιας ανώτερης φυλής] (Zuchtung) γινόταν πράξη -και οι ναζί προετοίμαζαν την Τελική Λύση με ένα πρόγραμμα ευθανασίας που θέριζε σαν τον παγερό χειμωνιάτικο άνεμο- τα λόγια αυτά χάνουν την αθωότητά τους. Στο πλαίσιο αυτό, ο Caillois προέτρεψε τους συνεργάτες του στο Κολέγιο, τη νέα πολιτισμική πρωτοπορία, να θεωρούν / 293 !
RICHARD
WOLIN
«το υπόλοιπο της ανθρωπότητας όχι ως ισότιμους τους αλλά ως πρώτη ύλη για τα πειράματά τους».74 Κατά τη διάρκεια της αυτοεξορίας του στην Αργεντινή την εποχή του πολέμου, ο Caillois συνέχισε να φλερτάρει με παρόμοιες «επικίνδυνες» ιδέες στο έργο του La Communion des Forts [H κοινωνία των ισχυρών], στο οποίο προβάλλει τον «δήμιο» και τον «κυρίαρχο» ως αντικείμενα τρόμου και δέους. Λόγω της αδιαμφισβήτητης κοινωνικής τους εξουσίας και της εγγύτητάς τους με το «ιερό», υποστηρίζει ο Caillois, αυτές οι δύο μορφές εγγυώνται ένα βαθμό κοινωνικής συνοχής, που διαλύθηκε στις φιλελεύθερες δημοκρατίες με καταστροφικές συνέπειες. Ωστόσο, όπως επισημαίνει ο Meyer Shapiro σε μια οξυδερκή κριτική του, ο Caillois, πλέκοντας το εγκώμιο της «υπερκοινωνικοποιημένης» κοινωνίας που βασίζεται στην εξουσία μιας αρρενωπής και σαδιστικής πνευματικής ελίτ, «συμβάλλει στη διαμόρφωση των κατάλληλων πνευματικών συνθηκών για μια αντιδραστική πολιτική εξουσία», στην οποία οι ίδιοι οι διανοούμενοι θα έπαιζαν αναμφίβολα έναν «νοσηρό» ρόλο.75 Ο πολιτικός προσανατολισμός του Μπατάιγ την εποχή που δημιουργήθηκε αυτή η βραχύβια κοινότητα «μαθητευόμενων μάγων» (όπως περιέγραψε το Κολέγιο ο Alexandre Kojève) ήταν εξίσου προβληματικός. Η συμπάθεια που έτρεφε για τη φασιστική Ιταλία χρονολογείται από την επίσκεψή του στη Ρώμη το 1934, όπου επισκέφτηκε μια πολύ γνωστή Έκθεση της Φασιστικής Επανάστασης. Σε μια επιστολή του προς τον πρώην υπερρεαλιστή Ραιμόν Κενώ, δεν έβρισκε λόγια για να εξυμνήσει τη νοσηρή εικονοποιία του ιταλικού φασισμού: τις μαύρες σημαίες, τα νεκρικά σύμβολα, τα πρόσωπα θανάτου. Στο κείμενό του «Δύναμη», μια διάλεξη που έδωσε στο Κολέγιο το 1938, ο Μπατάιγ θαυμάζει τη φασιστική Ιταλία για τις «fasces που κοσμούν κάθε αμαξοστοι! 2 94 !
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
χία». (Το τσεκούρι του ραβδούχου ή « fasces» -που αποτελούνταν από ράβδους- ήταν ένα όργανο της αρχαίας Ρώμης για τους αποκεφαλισμούς.) Κατά την άποψη του Μπατάιγ, το τσεκούρι που κρατούσε ο ραβδούχος ήταν ένα αποτελεσματικό όργανο για τη διατήρηση της «κυριαρχίας». Όπως και ο Caillois, πίστευε στην ανάγκη επικράτησης μιας πνευματικής ελίτ, που θα αποκαθιστούσε την κοινωνική αλληλεγγύη που εξέλιπε από τη σύγχρονη κοινωνία. Ένας ανάλογος θαυμασμός για τις συλλογικές δυνάμεις που απελευθέρωσε ο φασισμός γίνεται εμφανής και στην κατακλείδα του μυθιστορήματός του Le bleu du ciel (1935). Παρόλο που στο μεγαλύτερο μέρος τους οι μελέτες του Μπατάιγ αγγίζουν ακροθιγώς και διστακτικά αυτά τα προβληματικά πολιτικά θέματα, η «αμφίσημη» στάση του προς τις φασιστικές δικτατορίες της Ευρώπης αποκαλύφθηκε εν μέρει τη δεκαετία του '80 χάρη σε ένα σημαντικό δοκίμιο του Carlo Ginzburg.76 To 1939 ο Μπατάιγ έδωσε μια διάλεξη στο Κολέγιο με θέμα τον «Χίτλερ και το Τευτονικό Τάγμα». Τα ιδεώδη που ήθελαν να μιμηθούν ο Μπατάιγ και οι συνάδελφοί του περιελάμβαναν και τη δημιουργία μιας κοινωνίας ταγμάτων εμπνευσμένης από τη μεσαιωνική ιπποσύνη, στην οποία προείχαν οι αξίες της ιεραρχίας, της δόξας και της κατάκτησης. Ως γνωστό, το ίδιο πρότυπο ήθελαν να αναβιώσουν και τα νεότευκτα φασιστικά καθεστώτα της Ευρώπης. Ευτυχώς για τον Μπατάιγ και την υστεροφημία του ως διανοητή, το κείμενο της διάλεξης «Ο Χίτλερ και το Τευτονικό Τάγμα» δεν έχει διασωθεί. Μόνο υποθέσεις μπορούμε να κάνουμε για το πιθανό του περιεχόμενο. Ο Denis Hollier, στον οποίο οφείλουμε κατά πολύ τη διάσωση του Κολεγίου από τη λήθη της ιστορίας, πιθανολογεί ότι συνδέεται με το φιλοναζιστικό κείμενο του Alphonse de Chateaubriand La /a 95/
RICHARD
WOLIN
Gerbe des Forces (1937), στο οποίο ο Chateaubriand εκφράζεται με θαυμασμό για τα νέα γερμανικά παραστρατιωτικά Ordensburgen. Με πρότυπο τα αρχαία τάγματα της ιπποσύνης, παρήγαν τους «ισχυρούς άντρες, τους οποίους έχει ανάγκη σήμερα ο κόσμος όσο τους έχει και η Γερμανία» για να επαναστατικοποιήσουν τη σύγχρονη κοινωνία.77 Σε μια συνέντευξή του το 1971, ο Caillois περιέγραψε την αποστολή του Κολεγίου ως εξής: «Ασχολούνταν με φιλοσοφικές έρευνες, αλλά η φιλοσοφία ήταν κατά κάποιο τρόπο ένα προκάλυμμα ή ένας τύπος, ενώ το αληθινό του σχέδιο ήταν να αναβιώσει το ιερό σε μια κοινωνία που έτεινε να το αποκηρύξει. Βλέπαμε τους εαυτούς μας ως μαθητευόμενους μάγους. Αποφασίσαμε να δημιουργήσουμε επικίνδυνα κινήματα». 78 Αλλά το σχέδιο κατέρρευσε δραματικά με την έκρηξη του πολέμου, καθώς τότε έγινε φανερός ο παραλογισμός ενός πολιτισμικού προγράμματος που βασιζόταν στην «επιστροφή του πρωτόγονου». Όπως είδε με τα μάτια του ο Μπατάιγ, ο Caillois και οι συν αυτώ, οι ναζί απελευθέρωσαν στην πράξη αυτές τις πρωτόγονες ενέργειες, που επέδρασαν στις σύγχρονες ευρωπαϊκές κοινωνίες με καταστροφικά αποτελέσματα. Όπως παρατηρεί ο Caillois, «Ο πόλεμος μάς έδειξε πόσο ανόητο ήταν το εγχείρημα του Κολεγίου της Κοινωνιολογίας. Οι σκοτεινές δυνάμεις που ονειρευτήκαμε να απελευθερώσουμε απελευθερώθηκαν από μόνες τους, και οι συνέπειές τους δεν ήταν εκείνες που περιμέναμε».79
Contre-Attaque Απομένει να ιστορήσουμε το τελευταίο κεφάλαιο των περιπλανήσεων του Μπατάιγ στον μεθυστικό κόσμο της πολιτι/ 396 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
στικής αβάν-γκαρντ του Παρισιού. Πρόκειται για ένα σημαντικό επεισόδιο που φανερώνει τη μετατόπιση του Μπατάιγ από την αριστερή στη δεξιά πλευρά του πολιτικού φάσματος. Μετά από τρία χρόνια συνεργασίας με το περιοδικό La Critique Sociale του Souvarine, ο Μπατάιγ συμμάχησε με τον πρώην ανταγωνιστή του Αντρέ Μπρετόν. Λίγα χρόνια πριν, ο Μπατάιγ απέρριπτε τον Μπρετόν και τους υπερρεαλιστές ως «παρακμιακούς αισθητιστές, που δεν έχουν την παραμικρή δυνατότητα επαφής με τις κατώτερες τάξεις».80 Το φθινόπωρο του 1935 ο Μπατάιγ ίδρυσε μια νέα ομάδα, την Contre-Attaque, στην οποία συμφώνησε να συμμετάσχει και ο Μπρετόν. Οι πνευματικές διαφορές ανάμεσα στους δύο τιτάνες της πολιτιστικής αβάν-γκαρντ παρέμεναν βέβαια αγεφύρωτες. 0 Μπρετόν έκλεινε το «Δεύτερο μανιφέστο του σουρεαλισμού» του απορρίπτοντας αβασάνιστα τον Μπατάιγ ως «περιττωματικό φιλόσοφο» λόγω της εμμονής του με σκατολογικά θέματα.81 0 Μπρετόν, ο οποίος είχε σπουδάσει γιατρός, πρόσθεσε στη συνέχεια ότι ο Μπατάιγ έπασχε από κάποια ψυχική διαταραχή και χρειαζόταν θεραπεία. Όλα αυτά συνέβαιναν, ωστόσο, την εποχή του Λαϊκού Μετώπου, που διευκόλυνε τη συμφιλίωση πολλών πρώην πολιτικών αντιπάλων. Λαμβάνοντας υπόψη τα παραπάνω, καταλαβαίνει κανείς εύκολα γιατί η διάρκεια ζωής της Contre-Attaque ήταν σύντομη, ευτυχώς. 0 τρόπος όμως με τον οποίο διαλύθηκε παρουσιάζει αρκετό ενδιαφέρον. Την άνοιξη του 1936 ο Μπρετόν και η υπερρεαλιστική πτέρυγα αποχώρησαν ξαφνικά από την ομάδα, κατηγορώντας τον Μπατάιγ και τους οπαδούς του ότι ασπάστηκαν έναν «υπερφασισμό», που αντιστοιχούσε στον «Υπεράνθρωπο» του Νίτσε. Ο απροκάλυπτος θαυμασμός του Μπατάιγ για τις φασι/ 997 !
RICHARD
WOLIN
στικές μεθόδους -^την αισθητική της βίας που τις διέκρινε- εκδηλώθηκε με έναν τρόπο που αναστάτωσε τον Μπρετόν και τους οπαδούς του. Κατά την άποψη του Μπατάιγ, μόνο οι φασιστικές επαναστάσεις στην Ιταλία και στη Γερμανία μπόρεσαν να αντισταθούν με επιτυχία στην παρακμή της φιλελεύθερης δημοκρατίας. Μόνο αυτές αντικατέστησαν το θνήσκον αξιακό σύστημα της αστικής κοινωνίας με μια συλλογική μυθολογία, μια αναβίωση του μύθου, που τόσο επιθυμούσαν οι μάζες λόγω της ανάγκης τους να πιστέψουν σε κάτι. Η αποκαλυπτική αυτή ερωτοτροπία του Μπατάιγ με τον «αριστερό φασισμό» -την υπεράσπιση φασιστικών μεθόδων για την επίτευξη αριστερών πολιτικών στόχων- εκφράζεται με χαρακτηριστικό τρόπο στην ιδρυτική διακήρυξη της ομάδας, τον Οκτώβριο του 1935: «Contre-Attaque: Union de lutte des intellectuels révolutionnaires» [Αντεπίθεση: Σύλλογος Αγώνα Επαναστατών Διανοουμένων]. Μια αιμοδιψής εμμονή με την επανασταστική βία διαπνέει όλο το μανιφέστο, στο οποίο καθοριστικό ρόλο έπαιξαν οι ιδέες του Μπατάιγ. Έτσι, μία από τις διακηρύξεις της ομάδας τόνιζε ότι η «δημόσια σωτηρία» («le salut publique») απαιτεί μια «αμείλικτη δικτατορία του ένοπλου λαού». Η πολιτική μοίρα της Ευρώπης θα εξαρτηθεί από τη «δημιουργία ενός τεράστιου δικτύου πειθαρχημένων και φανατικών δυνάμεων ικανών να εγκαθιδρύσουν κάποτε μια αμείλικτη δικτατορία». Στο τέλος του κειμένου, ο Μπατάιγ και οι συνάδελφοί του εξαίρουν τις φασιστικές μεθόδους: «Έφτασε πλέον η ώρα να φερθούμε όλοι σαν αφέντες και να καταστρέψουμε πραγματικά τους σκλάβους του καπιταλισμού... Σκοπεύουμε να χρησιμοποιήσουμε τα όπλα που δημιούργησε ο φασισμός, ο οποίος ήξερε πώς να αξιοποιήσει τη θεμελιώδη επιθυμία των ανθρώπων για συναισθηματική ανάταση και φανατισμό»?1 / 398 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
Η έμφαση στην επαναστατική βία, η εξύμνηση της «κυριαρχίας» και των «κυρίαρχων», η προβολή της «συναισθηματικής ανάτασης και του φανατισμού» -της θυμικής διάστασης της μαζικής πολιτικής που ο φασισμός εκμεταλλεύτηκε στο έπακρο- αποτελούν ουσιώδεις εκφάνσεις του ήθους του αριστερού φασισμού που καλλιεργούσε ο Μπατάιγ. Στο πλαίσιο αυτό είναι σημαντικό να επισημάνουμε ότι η έννοια της «εξέγερσης των κυρίων» («Herren-Aufstand») ήταν κεντρική ιδέα του προφητικού φασιστικού μανιφέστου του Ερνστ Γιούνγκερ Der Arbeiter (0 εργάτης) το 1932.83 0 αριστερός φασισμός εμπερικλείει την ιδέα -που ήταν εξαιρετικά διαδεδομένη στη γαλλική πολιτική της δεκαετίας του '30- της ιδιοποίησης φασιστικών μεθόδων για την εξυπηρέτηση σκοπών της πολιτικής αριστεράς. Αλλά η προσέγγιση αυτή βρέθηκε αντιμέτωπη με ένα δυσεπίλυτο μεθοδολογικό δίλημμα. Από ένα σημείο και μετά, ήταν αδύνατο να καθοριστεί η μαγική γραμμή ή το σημείο χωρίς επιστροφή, μετά το οποίο η υιοθέτηση φασιστικών μέσων γινόταν αδιαχώριστη από τους φασιστικούς σκοπούς. Όπως παρατήρησε ο Allan Stoekl, «Ο αναβρασμός, η ανατρεπτική βία των μαζών, η χυδαία άρνησή τους να πραγματοποιήσουν βαρετές συζητήσεις - όλα αυτά, τότε, χωρίς κάποια ξεκάθαρη και ορθή θεωρία να τα στηρίζει, θα μπορούσαν εύκολα να οδηγήσουν στον φασισμό, όπως συνειδητοποίησε πολύ γρήγορα ο Μπατάιγ».84 0 Henri Dubief, πρώην μέλος της Contre-Attaque, περιέγραψε ως εξής την πολιτική σκέψη του Μπατάιγ γύρω στα 1935: Πεπεισμένος για την εγγενώς διεστραμμένη φύση [του φασισμού], ο Μπατάιγ υποστήριξε ότι ήταν ιστορικά και πολιτικά ανώτερος από το εκφυλισμένο εργατικό κίνημα / 2Ç9
!
RICHARD
WOLIN
και τη διεφθαρμένη φιλελεύθερη δημοκρατία... Υπάρχει μια αναγκαία κίνηση που οδηγεί από την αγωνία στη μέθη με τον φασισμό. Την εποχή εκείνη ο Ζωρζ Μπατάιγ και οι φίλοι του στοχάζονταν τη φασιστική εμπειρία. Αργότερα, ο νεοπαγανισμός του Χίτλερ άσκησε φανερή επιρροή στον Acéphale.85 Η δημοσίευση ενός μονοσέλιδου μανιφέστου με τίτλο «Sous le Feu des Canons Français» (Υπό τα πυρά των γαλλικών κανονιών) επέσπευσε τη ρήξη μεταξύ των μικροομάδων, των οποίων ηγούνταν ο Μπατάιγ και ο Μπρετόν αντιστοίχως. Η υπογραφή του Μπρετόν είχε μπει στο έντυπο χωρίς να τον έχουν ρωτήσει. Το μανιφέστο άρχιζε με μια καταδίκη της Σοβιετικής Ένωσης, την αντεπαναστατική φύση της οποίας φανέρωνε η προθυμία της να συνάψει συμμαχία με τις διεφθαρμένες αστικές δημοκρατίες, τους «νικητές του 1918». (Η γαλλοσοβιετική συνθήκη συνεργασίας είχε υπογραφεί πριν από λίγο καιρό υπό την αιγίδα της κυβέρνησης του Λαϊκού Μετώπου του Λεόν Μπλουμ.) Η διακήρυξη τελείωνε με το ακόλουθο προκλητικό επιχείρημα: «Είμαστε αντίθετοι σε κουρελόχαρτα, αντίθετοι στον δουλοπρεπή λόγο των καγκελαριών... Αντ' αυτών προτιμούμε, ό,τι χι αν αυτό σημαίνει, την αντιδιπλωματική ωμότητα του Χίτλερ, η οποία είναι πιο ειρηνική από τα σαλιαρίσματα των διπλωματών και πολιτικών».86 Το απερίφραστο αυτό εγκώμιο για τον Χίτλερ έφερε σε μεγάλη αμηχανία τους υπερρεαλιστές της ContreAttaque (στους οποίους, εκτός από τον Μπρετόν, συμπεριλαμβάνονταν οι Benjamin Péret και Πωλ Ελυάρ), που αποχώρησαν αμέσως. Παρόλο που στο «Μανιφέστο του σουρεαλισμού», ο Μπρετόν, πιστός στο νταντάιστικό πνεύμα του «épater le / 300 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
bourgeois», εξυμνεί την αδιάκριτη βία —«Η πιο απλή σουρεαλιστική πράξη είναι να βγεις στο δρόμο με το περίστροφο στο χέρι και να πυροβολήσεις στην τύχη, όσο πιο γρήγορα μπορείς, το πλήθος. Όποιος δεν ονειρεύτηκε ποτέ να βάλει έτσι τέλος στο μικροπρεπές σύστημα του εξευτελισμού και της κρετινοποίησης, ανήκει πλήρως σε αυτό το πλήθος, και είναι στο στόχαστρο του όπλου» 87 - υπήρχαν κάποια όρια πέρα από τα οποία δεν ήταν διατεθειμένος να ακολουθήσει τον Μπατάιγ στο ειδύλλιό του με τον πολιτικό εξτρεμισμό. Η διστακτικότητα αυτή συνδεόταν ασφαλώς με τα επιχειρήματα του Μπατάιγ υπέρ της «φασιστικής ετερογένειας». Η έλξη που ασκούσε ο φασισμός στον Μπατάιγ συμβάδιζε με μια θέση που διακήρυσσε για ορισμένο διάστημα και συνοψίζεται στη φράση «αριστερός φασισμός». Όπως και οι ομοϊδεάτες του στη γερμανική δεξιά, ο Μπατάιγ ήταν πεπεισμένος για τη χρεοκοπία τόσο της αστικής δημοκρατίας όσο και της κομμουνιστικής εναλλακτικής λύσης, που επί Στάλιν είχε εκφυλιστεί σε ωμή δικτατορία. Όπως και οι νέοι συντηρητικοί της Γερμανίας, αναζητούσε έναν «τρίτο δρόμο» πέρα από την απαξιωμένη πολιτική του φιλελευθερισμού και του κομμουνισμού.88 Φαίνεται ότι ο Μπατάιγ άρχισε να κλίνει προς την κοσμοθεωρία του αριστερού φασισμού στις αρχές της δεκαετίας του '30. Στα 1934 έκανε μια αξιοσημείωτα θετική εκτίμηση για την ιστορική αξία και τη σημασία του φασισμού. Ο φασισμός ήταν μια δύναμη που μπορούσε να αποκαταστήσει δύο στοιχεία, τα οποία είχε απόλυτη ανάγκη η σύγχρονη ευρωπαϊκή κοινωνία. Τα δύο αυτά στοιχεία ήταν η πεμπτουσία της κοινωνιολογίας του Ντυρκάιμ: η διάσταση της συλλογικής αλληλεγγύης, που είχε εκλείψει με την ανάδυση μιας κοινωνίας που βασιζόταν στον καταμερισμό εργασίας, και ο / 3
0 1
!
RICHARD
WOLIN
μύθος, που ήταν ριζωμένος στην τελετουργία. Απέναντι σε μια αστική κοινωνία που ήταν στα πρόθυρα της αποσύνθεσης και της κατάρρευσης, ο φασισμός, κατά τον Μπατάιγ, αναβίωσε ορισμένους σπάνιους τρόπους κοινωνικής ενσωμάτωσης.89 Σύμφωνα με τον Μπατάιγ: Οι ανταγωνισμοί συνεχίζονται από τη μια μέρα στην άλλη και αποκτούν τέτοια ένταση που η κοινωνία δεν θα μπορέσει να επιβιώσει αν δεν τους απορροφήσει. Σήμερα ο (ρασισμός αντιπροσωπεύει αυτή την αναγκαία λειτουργία της επαναπορρόφησης. Είναι φυσικό ότι στη Δύση το εργατικό κίνημα, που είναι πλέον ετοιμοθάνατο και σε αξιοθρήνητη κατάσταση, και που ξέρει μόνο να πολεμά εναντίον του εαυτού του, διαλύεται και εξαφανίζεται εφόσον δεν ήξερε πώς να υπερισχύσει. Ίσως πλέον στη γη θέση έχουν μόνο κοινωνίες με μοναρχικά καθεστώτα, που έχουν γίνει ένα, όπως η βούληση ενός ανθρώπου - με άλλα λόγια μεγαλειώδεις φασιστικές κοινωνίες.90 Στη μελέτη του για τη Γαλλία της δεκαετίας του '30, ο Daniel Lindenberg παρουσιάζει ένα πολύ καλό χρονικό της πολιτικής εξέλιξης του Μπατάιγ. Ξεκινώντας από έναν αφορισμό της Contre-Attaque («Το δημοκρατικό καθεστώς, που βιώνει θανάσιμες αντιφάσεις, δεν μπορεί να σωθεί»), ο Lindenberg παρατηρεί: Αυτή είναι η θέση που θα αναπτύξει ο Μπατάιγ από το 1934 μέχρι την κήρυξη του πολέμου [το 1939], και δεν αποστασιοποιήθηκε ποτέ από αυτήν... Η δημοκρατία είναι ενάντια στη φύση, κι αυτό το αποδεικνύουν οι αναταραχές της εποχής μας φανερώνοντας την αληθινή, αναλ/ 302 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
λοίωτη χαι αιώνια φύση των κοινωνιών... 0 «πολιτικός» Μπατάιγ των προπολεμικών χρόνων επένδυσε στη βίαιη προλεταριακή επανάσταση και, αμέσως μετά, στη νέα τάξη του Χίτλερ για την ίδρυση μιας νέας παράδοσης και την αποκατάσταση των δικαιωμάτων μιας τραγικής κοινότητας. .. Αλλά αυτό δεν παύει να σημαίνει ότι, όπως παρατήρησε ο Jean-Michel Besnier, «η άρνηση της ιστορίας, η έμφαση στις ρίζες και η εξύμνηση της μυθολογίας εγγράφονται στην επίσημη φιλοσοφία του φασισμού».91 Εκ των υστέρων, ο ίδιος ο Μπατάιγ αναγνώρισε ρητά τον προβληματικό χαρακτήρα του πολιτικού του προσανατολισμού πριν από τον πόλεμο. Έτσι, σε μια σειρά κριτικούς στοχασμούς που διατύπωσε αργότερα στη ζωή του ομολόγησε ότι είχε παρασυρθεί από μια «παράδοξη φασιστική τάση» κατά την περίοδο της Contre-Attaque.92
Συμπέρασμα Οι ιστορικοί λόγοι του θριάμβου του ευρωπαϊκού φασισμού είναι περίπλοκοι. Επιπλέον, διαφέρουν σημαντικά από χώρα σε χώρα. Το κεντρικό χαρακτηριστικό της ναζιστικής ιδεολογίας, η θεωρία της φυλής, δεν είχε κάτι αντίστοιχο στον ιταλικό φασισμό. 0 Μουσολίνι, που τόνιζε πάντα την ιδιαιτερότητα των ιταλικών παραδόσεων, πρόβαλε τον κυρίαρχο ρόλο του κράτους. Η έμφαση αυτή ήταν ξένη προς την κοσμοθεωρία του εθνικοσοσιαλισμού, όπου το κράτος συχνά θεωρούνταν ως μια γραφειοκρατική τροχοπέδη που υπονομεύει την αυθεντικότητα του «κινήματος». Αλλά υπάρχουν και ορισμένα κοινά χαρακτηριστικά που / 3°3 /
RICHARD
WOL1Ν
συνδέουν τα διάφορα ευρωπαϊκά φασιστικά κινήματα της μεσοπολεμικής περιόδου, και η εξέταση τους θα βοηθήσει στην κατανόηση των πολιτικών θέσεων του Μπατάιγ τη δεκαετία του '30. Το ειδύλλιό του με τον φασισμό δεν ήταν ούτε περιστασιακό ούτε τυχαίο. Δείχνει, αντίθετα, ότι το έργο του επιδίωξε να διατυπώσει ένα ευρύτερο «αντιπολιτισμικό ήθος», που αποτελούσε αναπόσπαστο στοιχείο της φασιστικής αντίληψης.93 Ένα βασικό χαρακτηριστικό του φασισμού ως πολιτικού κινήματος ήταν η προσπάθεια του να καταργήσει τα επιτεύγματα της Γαλλικής Επανάστασης - να εξαλείψει τις πολιτικές ιδέες του 1789. Όπως δήλωσε ο Γκαίμπελς αμέσως μετά την κατάληψη της εξουσίας από τον Χίτλερ, «Το έτος 1789 διαγράφεται από την ιστορία». Σχολιάζοντας τις αντεπαναστικές ρίζες του ευρωπαϊκού φασισμού, ο ιστορικός Karl Dietrich Bracher παρατήρησε, «Οι πνευματικοί πρόδρομοι από τους οποίους άντλησε ο εθνικοσοσιαλισμός για να αναπτύξει την κοσμοθεωρία του ήταν κυρίως ορισμένοι ιδεολόγοι που αντιμάχονταν έντονα τις ιδέες της δημοκρατικής επανάστασης, των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, της ελευθερίας και της ισότητας».94 Στο ίδιο μήκος κύματος, ο Zeev Sternhell κατέδειξε την κεντρική θέση που κατελάμβανε ο αντισημιτισμός στην ιδεολογία της αντεπαναστατικής κοσμοθεωρίας. Με την ανάπτυξη του αντισημιτισμού τις τελευταίες δεκαετίες του 19ου αιώνα, η καταγγελία του παγκόσμιου εβραϊσμού συνδέθηκε αξεδιάλυτα με την επιθυμία ανατροπής της δημοκρατικής επανάστασης και συγκράτησης του εξισωτικού αισθήματος χάρη στο οποίο οι Εβραίοι εμφανίζονταν για πρώτη φορά ως πολιτικά ισότιμοι με τους χριστιανούς πολίτες.95 Ενώ ο Μπατάιγ σίγουρα θα συμφωνούσε με τον σοσιαλιστή ηγέτη Άουγκουστ Μπέμπελ, που /304/
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
χαρακτήρισε τον αντισημιτισμό ως τον «σοσιαλισμό των ηλιθίων» (δεν υπάρχει κανένα ίχνος αντισημιτισμού στο έργο του), η αντιπάθειά του για τις ιδέες του 1789 φανερώνει τις συγγένειές του με τους ιδεολόγους της αντεπανάστασης. Για τη σχέση του φασισμού με τον «ανορθολογισμό» έχουν διατυπωθεί πολλές εικασίες και επιφανειακές ερμηνείες.96 Είναι λάθος να θεωρούμε ότι όλα τα δόγματα που αμφισβητούν ριζικά την πρωτοκαθεδρία του ορθού λόγου συντάσσονται με τις δυνάμεις της πολιτικής αντίδρασης, πόσο μάλλον με τον φασισμό. Παρ' όλα αυτά, θα ήταν δύσκολο να αρνηθούμε ότι μία βασική ιδεολογική αρχή του φασισμού συνεπάγεται την απόρριψη του ορθού λόγου και όσων αυτός αντιπροσωπεύει ιστορικά. Στο βιβλίο του 0 φόβος μτψοστά στην ελευθερία, ο Έριχ Φρομ όρισε τον τύπο της φασιστικής προσωπικότητας ως μια παλινδρομική μορφή χαρακτήρα που επιθυμεί να απελευθερωθεί από τις απαιτήσεις της αυτονομίας του εγώ. Οι απαιτήσεις αυτές είναι δυσβάστακτες για το αδύναμο εγώ που αναπτύσσεται στις συνθήκες του διοικητικού καπιταλισμού [managerial capitalism], όπου η κοινωνικοποίηση πραγματοποιείται κυρίως μέσω οργανισμών μεγάλης κλίμακας. Η κοινωνικοψυχολογική παλινδρόμηση παίρνει τη μορφή μιας αμυντικής προσκόλλησης στα παλαιότερα οντογενετικά χαρακτηριστικά του εαυτού, του αυτού και του υπερεγώ. Το υπερεγώ ενσαρκώνεται στον φασιστικό ηγέτη, που αποδέχεται την επιθυμία των μαζών να ικανοποιήσουν τα καταπιεσμένα λιβιδινικά τους ένστικτα. Κατά συνέπεια, ένας από τους κύριους τρόπους για την αποφυγή των απαιτήσεων της αυτονομίας είναι η βύθιση του εαυτού στην κοινωνική συλλογικότητα - μια μορφή κοινωνικοποίησης που χαρακτηρίζει εξίσου τις προνεωτερικές και ! 3°5
!
RICHARD
WOLIN
τις φασιστικές κοινότητες. Στο βιβλίο του Ψυχολογία των μαζών και ανάλυση του εγώ (1923), ο Φρόυντ προέβη στις ακόλουθες παρατηρήσεις σχετικά με τις παλινδρομικές τάσεις της κοινωνικής ψυχολογίας των μαζών, που παίζουν ολοένα και πιο σημαντικό ρόλο στη σύγχρονη πολιτική ζωή. Η μάζα, μας λέει ... σέβεται την ισχύ και επηρεάζεται μόνο λίγο από την καλοσύνη, που γι* αυτήν σημαίνει μόνο ένα είδος αδυναμίας. Αυτό που απαιτεί από τους ήρωές της είναι ισχύς, ακόμη και βιαιότητα, θέλει να εξουσιάζεται, να καταπιέζεται και να φοβάται τον κύριό της. Κατά βάση απόλυτα συντηρητική, αποστρέφεται βαθιά κάθε νεωτερισμό και πρόοδο και σέβεται απεριόριστα την παράδοση. Εν ολίγοις, «με τη συνύπαρξη των ατόμων στη μάζα αίρονται όλες οι ατομικές αναστολές, ενώ αφυπνίζονται προς ελεύθερη ορμική ικανοποίηση όλα τα θηριώδη, ωμά και καταστροφικά ένστικτα, που υποβόσκουν στο άτομο ως κατάλοιπα της πρωταρχικής εποχής της ιστορίας».97 Η φροϋδική ανάλυση της ψυχολογίας των μαζών, που έχει αποδειχτεί ιδιαίτερα γόνιμη για την κατανόηση της δομής του φασιστικού χαρακτήρα, εξηγεί το ενδιαφέρον του Μπατάιγ για τις πρωτοφασιστικές μεθόδους κοινωνικοποίησης. Αυτές οι μέθοδοι κοινωνικοποίησης επιτρέπουν την έκφραση κοινωνικά απαγορευμένων ενστίκτων -την απελευθέρωση από τις αναστολές, την ανάδυση βίαιων και καταστροφικών ενστίκτων, τη σαδομαζοχιστική εξύμνηση της βίας και της κυριαρχίας- την οποία επιδιώκει και η θεωρία της υπέρβασης του Μπατάιγ. Αναμφίβολα, η ελεύθερη έκφραση των ενστίκτων δεν είναι φασιστική από τη φύση της. Η χαρακτη/3Ο6/
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
ρολογική δομή που συνδέεται με την «αυταρχική προσωπικότητα» αναδύεται μόνο όταν η έκφραση των καταπιεσμένων λιβιδινικών ορμών συνδέεται στενά με παλινδρομικά σαδομαζοχιστικά χαρακτηριστικά. Αυτή η άκριτη εξύμνηση των στοιχείων και των δυνάμεων που έχουν καταπιεστεί από τον πολιτισμό -των «ετερογενών» εμπειριών ή του καταραμένου αποθέματος (la part maudite)- εξηγεί τις σκοτεινές συνάφειες της σκέψης του Μπατάιγ με εκείνο που ο Μαξ Χορκχάιμερ έχει περιγράψει ως «εξέγερση της φύσης»: την οπισθοδρομική εκτόνωση των αντιπολιτιστικών ορμών που επιδίωξαν τα αυταρχικά πολιτικά καθεστώτα της εποχής μας.98
/2Ç9!
5 Μωρίς Μπλανσό: Η χρήση και η κατάχρηση της σιωπής [Είναι] καθαρή υποκρισία να εξυμνούμε τη διάσταση της ετερσγένειας στα γραπτά ενός από τους μεγαλύτερους συγγραφείς του αιώνα... διαγράφοντας τελείως το πλέον δύσπεπτο κομμάτι του έργου του. JEFFREY MEHLMAN,
Legacies ofAnti-Semitism in France
Ο θρίαμβος της μη φιλοσοφίας Αν εξετάσει κανείς τις μείζονες εξελίξεις στη μεταπολεμική γαλλική σκέψη, δύο φαινόμενα ξεχωρίζουν: πρώτον, η αυτονομία της φιλοσοφίας αμφισβητείται από ποικίλες πηγές που ανήκουν στο πεδίο της «μη φιλοσοφίας» - πάνω από όλα από τη λογοτεχνία (προκειμένου για στοχαστές όπως ο Ρολάν Μπαρτ και ο Ζακ Ντερριντά) και τις κοινωνικές επιστήμες (στην περίπτωση στοχαστών όπως ο Κλωντ Λεβί-Στρως και ο Μισέλ Φουκώ)· και δεύτερον, ένα ευρύ φάσμα συγγραφέων και στοχαστών αποδύονται σε μια γενικευμένη επίθεση κατά της ιδέας της «αναπαράστασης» - την ιδέα ότι ο νους είναι σε θέση να αναπαριστά την πραγματικότητα αληθινά και αντικειμενικά. Έτσι, κατά την άποψη θεωρητικών όπως ο Μπαρτ και ο Ντερριντά, ο παραδοσιακός στόχος της γνώσης, η λεγόμενη αντικειμενική γνώση, είναι αδύνατος στο βαθμό που ο λόγος [discourse] καθορίζεται από τη μεταφορά, και η μεταφορά παράγει «αλήθειες» που είναι εγγε/ 3°8 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
νώς ασταθείς. Διότι αν το μόνο που μπορεί να κάνει η γλώσσα είναι να υποδηλώσει ότι ένα πράγμα είναι σαν κάτι άλλο, τότε η αναπαράσταση εκτείνεται στο άπειρο, και η γνώση, που αναγκαστικά κάνει χρήση της γλώσσας, είναι εγγενώς επισφαλής και υπό αίρεση. Είναι πράγματι εντυπωσιακό ότι αυτό το είδος κριτικής έρχεται σε πλήρη αντίθεση με τις βασικές εξελικτικές τάσεις της γαλλικής πνευματικής ζωής, οι οποίες, από την εποχή του Καρτέσιου και του Διαφωτισμού, προτάσσουν τις αξίες της σαφήνειας, της αμεσότητας, της διαύγειας και της διαφάνειας. Σύμφωνα με τις τελευταίες προσεγγίσεις, οι παραδοσιακές θεωρίες της γνώσης όχι μόνο κρίνονται ανεπαρκείς, αλλά κατηγούνται επίσης ότι παράγουν αποτελέσματα που αντιστρατεύονται τους αρχικούς, χειραφετητικούς τους στόχους. 0 Φουκώ, για παράδειγμα, υποστηρίζει ότι ο «ορθός λόγος», αντί να απελευθερώνει τους άντρες και τις γυναίκες από την ανωριμότητα και την πολιτική υποτέλεια, τους υποτάσσει ανελέητα και αναπόδραστα στα γρανάζια της «εξουσίας». Ένα από τα αποτέλεσματα αυτής της κυνικής προσέγγισης στη γνώση είναι ότι διαρρηγνύει την παραδοσιακή σχέση ανάμεσα στη γνώση και στη χειραφέτηση. Έτσι, στο έργο του Φουκώ η «εξουσία» αναγορεύεται σε ακατανίκητη κινητήρια δύναμη των πάντων. Η λειτουργία της δεν κλονίζεται από καμία προσπάθεια ανατροπής της, όσο καλές προθέσεις κι αν έχει. Η λαϊκή κυριαρχία και οι αρετές του δημόσιου λόγου ελάχιστα επηρεάζουν την ικανότητα της εξουσίας να αναπαράγεται και να επεκτείνεται. 0 πειρασμός της ενδοσυστηματικής αλλαγής είναι ακριβώς αυτό: ένας μηχανισμός παραπλάνησης ως αποτέλεσμα του οποίου οι πολίτες της σύγχρονης κοινωνίας υποδουλώνονται ακόμη περισσότερο στα δεσμά ενός «ολοκληρωτικά διευθυνόμενου κό/3°9/
RICHARD
WOLIN
σμου» (Αντόρνο). Όσοι προσπαθούν να απελευθερωθούν από τη μέγγενη της πανταχού παρούσας εξουσίας, έχουν πολύ περιορισμένες δυνατότητες. Μια κλίκα εκκεντρικών, μεταμοντέρνων αισθητιστών μπορούν, βέβαια, να πειραματίζονται με εναλλακτικές πολιτισμικές πρακτικές -υιοθετώντας λ.χ. την επιλογή μιας όμορφης ζωής κατά το παράδειγμα του Νίτσε και του Μπωντλαίρ- που ενδέχεται να ξεφεύγουν προσωρινά από τον απόλυτο έλεγχο της εξουσίας.1 Αλλά για τη μεγάλη πλειονότητα των ανδρών και των γυναικών οι ελπίδες για χειραφέτηση είναι μάλλον καταδικασμένες εκ των προτέρων. Σήμερα το ριζοσπαστικό θεωρητυ<ό ρεύμα που περιγράφω -που είναι πιο γνωστό ως μεταδομισμός- είναι πλέον «ιστορία». Τα κείμενά του εξακολουθούν να διαβάζονται και συζητούνται. Αλλά η νιτσεϊκή «μεταξίωση των αξιών» που επιδίωξε δεν έγινε πράξη. Αντιθέτως, ιδέες και έννοιες που κάποτε φαίνονταν παρωχημένες -δημοκρατία, αλήθεια και ανθρώπινα δικαιώματα- έρχονται ξανά στο προσκήνιο. Οι εξελίξεις αυτές σημαίνουν ότι θα ήταν σκόπιμο να τοποθετήσουμε τον μεταδομισμό στα ιστορικά του συμφραζόμενα. Ποιες ήταν οι κοινωνικές και πολιτικές συνθήκες που ευνόησαν την εμφάνιση του; Ποιοι ιστορικοί παράγοντες διευκόλυναν την ευρεία αποδοχή του; Ποιες ήταν οι αφανείς προϋποθέσεις που του επέτρεψαν να συγκροτηθεί ως «λόγος» [discourse], ως συνεκτικό σώμα σκέψης; Πολλοί μελετητές έχουν εξετάσει ως σήμερα τις πνευματικές καταβολές του μεταδομισμού, λίγοι όμως διερεύνησαν την «ιστορική» του διάσταση - γεγονός που αντανακλά εν μέρει τη δική του αντιπάθεια για την ιστορία.2 Στο κεφάλαιο αυτό, ιχνηλατώντας την πνευματική διαδρομή ενός από τους βασικούς προδρόμους του μεταδομισμού, του δημοσιογράφου και κριτικού της λογοτεχνίας Μω/ 310 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
ρίς Μπλανσό (1907-2003), ελπίζω να διαλευκάνω τους λόγους της έμφυτης δυσπιστίας που χαρακτηρίζει τη στάση της γαλλικής θεωρίας προς την «αναπαράσταση». Η «δυσπιστία» διαφέρει από την «κριτική». Ενώ η κριτική λειτουργεί με την πρόθεση να ενισχύσει ή να ενδυναμώσει το αντικείμενο της κριτικής, η δυσπιστία υποδηλώνει μια βαθύτερη εχθρότητα. Και, πράγματι, στο λόγο του μεταδομισμού, η «δυσπιστία» μετατρέπεται πολύ γρήγορα σε «εχθρότητα». Με βάση τη γενεαλογία αυτού του θεωρητικού ρεύματος, η ριζική καχυποψία προς την αναπαράσταση ξεκινά τη δεκαετία του '30 και του '40 με «περιθωριακούς» στοχαστές όπως ο Μπλανσό και ο Μπατάιγ. Τη δεκαετία του '60, όμως, με την εμφάνιση ριζοσπαστικών «αντιφιλόσοφων», όπως ο Ντερριντά και ο Φουκώ, εξαπλώθηκε ευρύτερα, ειδικά στην Βόρεια Αμερική - κινδυνεύοντας να γίνει ένα νέο δόγμα. Έτσι, τα πρώτα κείμενα του Ντερριντά για τον Χούσερλ τονίζουν την «αδυνατότητα» της φιλοσοφίας ως «αυστηρής επιστήμης»: τα ολισθήματα, οι ρωγμές και οι αστάθειες της γλώσσας καθιστούν τους στόχους της «πρώτης φιλοσοφίας» -την απόκτηση αξιόπιστης και βάσιμης γνώσης- κενούς περιεχομένου. Στη γλώσσα της αποδόμησης, η αλήθεια καθίσταται μη αποφασίσιμη. Με ανάλογο τρόπο ο Φουκώ, αντλώντας ρητά από την πνευματική παρακαταθήκη του Μπλανσό, προβάλλει την προοπτική μιας «σκέψης από τα έξω»: μιας τροπικότητας της έκφρασης που, σαν ωρολογιακή βόμβα κάτω από την «τυραννία της αναπαράστασης», θα ανατινάξει τα όρια του «[ορθολογικού] λόγου». Σύμφωνα με τον Φουκώ, το αποτέλεσμα θα ήταν «ένα απόλυτο άνοιγμα μέσα από το οποίο αναβλύζει ασταμάτητα η γλώσσα, ενώ το υποκείμενο... κατακερματίζεται, διασκορπίζεται [και] χάνεται σ' αυτό το γυμνό τοπίο». 3 / 311 !
RICHARD
WOLIN
Ακολουθώντας την ελικοειδή πορεία του πρώιμου πνευματικού έργου του Μπλανσό, θα επιδιώξω να διαυγάσω τα υπόρρητα ιστορικά διακυβεύματα που περιέχει αυτή η αντιπάθεια για την αναπαράσταση. Ένα από τα ζητήματα που δεν έχουν εξεταστεί επαρκώς αφορά το λεγόμενο Σύνδρομο του Βισύ: τη δύσκολη μεταπολεμική προσπάθεια της Γαλλίας να συμφιλιωθεί με τα τραύματα του πολέμου, την ήττα, την κατοχή και τη συνεργασία με τους ναζί. Η υπόθεσή μου είναι ότι κάτω από τη θεωρητική εχθρότητα προς την «αναπαράσταση» ως όχημα της γνώσης και της αλήθειας κρύβεται μια ασυνείδητη «θέληση για μη γνώση»: μια επιθυμία απώθησης δυσάρεστων ιστορικών γεγονότων, συνενοχών και περιστατικών.
Επανάσταση από τα δεξιά Κατά τη δεκαετία του '30 ο Μωρίς Μπλανσό ήταν ένας στρατευμένος διανοούμενος. Ήταν το άκρως αντίθετο από τον λογοτέχνη και αισθητιστή που έγινε στη μεταπολεμική περίοδο.4 Εκ των υστέρων, ωστόσο, φαίνεται ότι ο Μπλανσό «στρατεύτηκε» με λάθος πλευρά: αντί να ταχθεί στο πλευρό της αντιφασιστικής συμμαχίας του Λαϊκού Μετώπου, συνεργάστηκε με ένα ευρύ φάσμα ακροδεξιών εντύπων, που θεωρούσαν ότι η συμμαχία του Λαϊκού Μετώπου ανάμεσα στον ρεπουμπλικανισμό και τον άθεο κομμουνισμό ήταν μια συμφωνία που υποκίνησε ο Αντίχριστος. Αν και αρκετοί μελετητές έχουν εξετάσει εις βάθος την πρώιμη πολιτική σταδιοδρομία του Μπλανσό (ανάμεσά τους ξεχωρίζει ο Jeffrey Mehlman με δύο ρηξικέλευθα άρθρα),5 μέχρι σήμερα ακόμη δεν έχει διερευνηθεί επαρκώς το σύνολο των δραστηριοτή/ 312 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
των του ως αντιρεπουμπλικανικού ιδεολόγου.6 Γιατί τη δεκαετία του '30 η δραστηριοποίηση του Μπλανσό στο χώρο της ακροδεξιάς πολιτικής δημοσιογραφίας δεν ήταν ένα παροδικό παραστράτημα. Γνωρίζουμε, αντιθέτως, ότι το συγγραφικό έργο που παρήγε για ποικίλα περιοδικά που εκδίδονταν και χρηματοδοτούνταν από μια εξέχουσα ομάδα αντιφρονούντων μωρασικών -αντισυμβατικών οπαδών του ιδρυτή της Action Française Σαρλ Μωράς- ήταν πλουσιότατο. Αρθρογραφούσε, μεταξύ άλλων, για τα εξής περιοδικά: La Revuefrançaise politique et littéraire. Réaction, Revue du siècle. Le Rempart, Combat, L'Insurgé. Ενώ ήταν περίπου είκοσι πέντε χρονών, ο Μπλανσό διορίστηκε υπεύθυνος θεμάτων εξωτερικής πολιτικής στην Journal des débats, ένα άκρως συντηρητικό φύλλο που χρηματοδοτούνταν από τις θρυλικές deux cents familles της Γαλλίας (τις πλουσιότερες οικογένειες που υποτίθεται ότι καθόριζαν τη μοίρα του έθνους από τα παρασκήνια), και με την ιδιότητά του αυτή έγραφε μία -ενίοτε και δύο- εβδομαδιαίες στήλες. Είναι δύσκολο εκ των υστέρων να προσδιορίσουμε τον πολιτικό προσανατολισμό των ακροδεξιών αυτών εντύπων και τη σημασία και το ρόλο της συμμετοχής του Μπλανσό. Διότι, παρά τη συγγένειά τους με τον κυρίαρχο πολιτικό προσανατολισμό των ημερών -«την κλίση προς τον φασισμό»-, Γάλλοι συγγραφείς όπως ο Μπλανσό προσέδωσαν ορισμένα ιδιοσυγκρασιακά γαλλικά χαρακτηριστικά σε ένα ήδη εξωτικό ιδεολογικό μείγμα που για μας σήμερα παρουσιάζει εξαιρετικές ερμηνευτικές δυσκολίες. Ίσιος το νήμα που συνδέει τον Μπλανσό με τους οπαδούς του Μωράς ήταν το αμείλικτο μίσος τους για τον γαλλικό ρεπουμπλικανισμό και ό,τι αυτός αντιπροσώπευε: τη δημοκρατία, την ισότητα, τις πολιτικές ελευθερίες, τον οικουμενισμό, ! 3'3 !
RICHARD
WOLIN
τα «δικαιώματα του ανθρώπου και του πολίτη». Σύμφωνα με την αντίληψη που επικρατούσε σε αυτούς τους κύκλους, οι «ιδέες του 1789» ήταν υπεύθυνες για την απώλεια της ακεραιότητας, της τιμής και της ρώμης του έθνους. Από την εποχή του Ναπολέοντα και μετά, το έθνος παρήκμαζε σταδιακά για να καταλήξει στον όλεθρο του 1870 - την ήττα στο Σεντάν από την Πρωσία του Μπίσμαρκ (το γεγονός ότι η συνθηκολόγηση έγινε από την επανιδρυμένη αυτοκρατορία και όχι από τη δημοκρατία δεν είχε ιδιαίτερη σημασία για τους επικριτές της, π.χ. για τον Ernst Renan και τον Hyppolite Taine).7 To γεγονός ότι τριάντα χρόνια αργότερα μια συμμαχία σοσιαλιστών και ρεπουμπλικανών θριάμβευσε στην Υπόθεση Ντρέυφους νικώντας τις δυνάμεις της εξουσίας και της τάξης (του στρατού, της Εκκλησίας και του κράτους) αποτελούσε έναν ακόμη λόγο δυσφορίας. Στη συγκυρία αυτή ο ιδρυτής της Action Française και καθοδηγητής της άκρας δεξιάς Σαρλ Μωράς διατύπωσε το γνωστό σύνθημά του «la politique d'abord!» (η πολιτική πάνω απ' όλα!). Η θετική έκβαση του Μεγάλου Πολέμου πρόσφερε στη μισητή δημοκρατία μια πύρρειο νίκη - με τίμημα 1,4 εκατομμύρια νεκρούς και 3,6 εκατομμύρια τραυματίες. Τη δεκαετία του '30, ωστόσο, οι τελευταίες αντιστάσεις υποχώρησαν διαλύοντας και τα τελευταία ίχνη χλιαρής υποστήριξης της δημοκρατίας στις τάξεις των Γάλλων δεξιών. Στη Γαλλία οι οικονομικές συνέπειες της Μεγάλης 'Υφεσης έγιναν αισθητές πιο αργά απ' ό,τι σε άλλες χώρες, αλλά όταν έγιναν αισθητές, περί το 1932, προκάλεσαν μεγάλη αναταραχή, ενώ οι υποβόσκουσες ιδεολογικές διαφορές που είχαν ταλανίσει τη γαλλική πολιτική τα προηγούμενα χρόνια έγιναν τώρα αγεφύρωτες. Όπως έγραψε ο Μπλανσό στο περιοδικό Le Rempart, «Σήμερα τα σημάδια μιας γενικής πολιτικής κρίσης γίνονται φανερά παντού. Έχοντας ζήσει τό/ 314/
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
σα χρόνια με ένα αίσθημα ασφάλειας και τάξης... είμαστε σήμερα αντιμέτωποι με ένα συνασπισμό ιδιωτικών συμφερόντων που οι εκπροσώποί τους υπερασπίζονται με πάθος: δεν υπάρχει πλέον κράτος».9 Το σκάνδαλο Stavisky το 1933 αποτέλεσε την έσχατη επαλήθευση της ενδημικής διαφθοράς του καπιταλισμού, και ήταν από πολλές απόψεις μια επανάληψη του ζητήματος του Παναμά, που είχε κλονίσει τη νεαρά δημοκρατία πριν από σαράντα χρόνια.9 Πριν από τις γκάφες που έκανε στην εξωτερική πολιτική την ίδια δεκαετία (την περιπέτεια στην Αβησσυνία και τη μοιραία συμμαχία με τον Χίτλερ), η φασιστική Ιταλία είχε κερδίσει το θαυμασμό πολλών οπαδών της γαλλικής δεξιάς, που την έβλεπαν ως πρότυπο αυταρχικού κράτους. Στη δεκαετία του '30, ο Πεταίν εξέφρασε την άποψη ότι, στην περίπτωση μελλοντικού πολέμου, η Ιταλία θα έβγαινε ενισχυμένη, διότι ο Μουσολίνι ήταν ένας πολιτικός ηγέτης που ήξερε ακριβώς τι ήθελε - σε αντίθεση με τις δημοκρατίες και την αξιοθρήνητη αμφιταλάντευση και αναποφασιστικότητά τους. ,0 Όσο προχωρούσε η δεκαετία, οι υπερμάχοι του αντιρεπουμπλικανισμού πείθονταν όλο και περισσότερο ότι ένα παρόμοιο καθεστώς -προσαρμοσμένο στις ιδιαιτερότητες της κουλτούρας και των παραδόσεων του εξαγώνου- θα ήταν κατάλληλο για τη Γαλλία. Αναζητούσαν έτσι ένα αποδεκτό «μίνιμουμ φασισμού» που θα επέτρεπε την παλινόρθωση του κράτους ως εδραίου φορέα πολιτικής εξουσίας δίνοντας τέλος στο χάος και στην αβεβαιότητα του οικονομικού και πολιτικού «φιλελευθερισμού». Η πολιτική δημοσιογραφία του Μπλανσό συμβάδιζε απολύτως με αυτή την ευρέως διαδεδομένη, πρωτοφασιστική νοοτροπία. Στα άρθρα του στο περιοδικό Le Rempart καταφερόταν εναντίον της «απάνθρωπης Διακήρυξης των Δικαι/3»5/
RICHARD
WOLIN
ωμάτων του Ανθρώπου», η οποία, κατά τη γνώμη του, αναπροσδιόρισε καταστροφικά το νόημα της ελευθερίας «αποσυνδέοντάς την από τις ιστορικές της συνθήκες, απελευθερώνοντάς την από τους φυσικούς της δεσμούς». Η μόνη λύση για την υπέρβαση του δυσλειτουργικού ρεπουμπλικανισμού, παρατηρεί ο Μπλανσό, είναι μια εξέγερση φασιστικού τύπου. «'Οταν το κράτος αδυνατεί πλέον να εργαστεί για το καλό του κράτους και του έθνους, η προστασία του δημόσιου συμφέροντος απαιτεί την αντίσταση κατά των δημόσιων αρχών. .. Επομένως, είναι καθήκον όλων να καταγγείλουν τους άδικους νόμους και να παύσουν να δεσμεύονται από αυτούς. Έτσι αρχίζει η επανάσταση». «Οι περιπέτειες της Ιταλίας και της Γερμανίας», λέει στη συνέχεια ο Μπλανσό, «δημιουργούν από την άποψη αυτή μεγάλες ελπίδες. Αν δεν μας δείχνουν την επανάσταση που θα πρέπει να προετοιμάζουμε και να αναμένουμε, μας δείχνουν, ωστόσο, ότι θα πρέπει να ελπίζουμε σε μια επανάσταση που θα είναι η σωτηρία μας».11 Η διάβαση του Ρήνου από τον Χίτλερ, που συνοδευόταν από τη δέσμευσή του ότι θα επαναστρατιωτικοποιήσει τη Γερμανία και θα διευθετήσει σημαντικούς πολιτικούς λογαριασμούς, πυροδότησε μια ήδη εκρηκτική πολιτική ατμόσφαιρα. Αν και η πραξικοπηματική απόπειρα της 6ης Φεβρουαρίου 1934 που πραγματοποίησαν ομάδες δεξιών στην Place de la Concorde αποκρούστηκε από τους οπαδούς της δημοκρατίας (δύο χρόνια αργότερα, από τις σελίδες του Combat ο Μπλανσό εξυμνούσε την εξέγερση αυτή ως «μεγαλειώδη λόγω του πάθους, της αποφασιστικότητας και των υψηλών ενεργειών που τη χαρακτήριζαν»), τα φιλορεπουμπλικανικά αισθήματα φαίνονταν να εξασθενούν ακόμη και στις τάξεις των υπερασπιστών της δημοκρατίας.12 'Οταν μετά από μια περίοδο σχετικής ηρεμίας ανήλθε στην εξουσία η /3>6/
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
κυβέρνηση του Λαϊκού Μετώπου του Λεόν Μπλουμ το 1936, οι χειρότεροι φόβοι της άκρας δεξιάς έμοιαζαν να γίνονται πραγματικότητα: η μπολσεβικοποίηση της Γαλλίας ήταν προ των πυλών μόνο μια αντεπανάσταση θα μπορούσε ν' αποτρέψει την επικείμενη Αποκάλυψη. Εξετάζοντας κανείς την εμφύλια πολιτική διαμάχη που ταλάνιζε τη Γαλλία τη δεκαετία του '30, καταλαβαίνει εύκολα γιατί όταν ήρθε η ώρα της αλήθειας τον Μάιο και τον Ιούνιο του 1940 η Γαλλία υπέκυψε στον ναζιστικό Blitzkrieg [κεραυνοβόλος πόλεμος] μέσα σε έξι μόνον εβδομάδες. Οι ιεραπόστολοι της γαλλικής Jeune Droite (νέα δεξιά) όπως ήταν γνωστό το κίνημά τους -που ίδρυσαν έντυπα όπως το Ordre Nouveau των Robert Aron και Arnaud Dandieu και το Esprit του Emmanuel Mounier- εξυμνούσαν τον Σαρλ Μωράς, που κάποτε πάλεψε με θάρρος τους υποστηρικτές του Ντρέυφους, ως maître à penser, παρόλο που η στάση και οι θέσεις του μέντορά τους ήταν κάπως απαρχαιωμένες. Για την ομάδα αυτή και τον Μπλανσό, ο ιδιαίτερος συνδυασμός φιλομοναρχισμού, καθολικισμού και κλασικισμού που διέκρινε την κοσμοθεωρία της Action Française έμοιαζε παρωχημένος. Και δεν ήταν καθόλου βέβαιο ότι η αντίληψη αυτή θα μπορούσε να εκσυγχρονιστεί για να αντεπεξέλθει στις ανάγκες του σύγχρονου πολιτικού αγώνα. Οι αιρετικοί οπαδοί του Μωράς αναζητούσαν μια βιώσιμη πολιτική λύση που θα έπαιρνε τη θέση της απεχθούς δημοκρατίας. Στο τέλος αυτό αποδείχτηκε η αχίλλειος πτέρνα της ομάδας. Γιατί ήταν ένας σύλλογος που, εκφράζοντας τη γαλλική παράδοση, ξεχώριζε για τις ικανότητές του στη γραπτή καταγγελία και το στυλιζαρισμένο υβρεολόγιο. 'Οταν όμως χρειάστηκε να καταθέσουν συγκεκριμένες προτάσεις για την πολιτική σωτηρία της Γαλλίας, πέρα από επιπόλαιες αναφο/ 3'7 /
RICHARD
WOLIN
ρές στην αξία του «σχεδιασμού» και του étatisme [κρατισμός], η φαντασία τους αποδείχτηκε εξαιρετικά φτωχή. Η Γαλλία που ήθελαν ήταν ένδοξη, αρρενωπή, περίλαμπρη και πανίσχυρη. Αλλά τα μοναδικά μέσα που υπήρχαν για την επίτευξη αυτών των στόχων -τα οποία είχαν αντλήσει από το πολιτικό ρεπερτόριο των γειτονικών φασιστικών δικτατοριών- στηρίζονταν σε μια άξεστη μαζική πολιτική. Και η εν λόγω ομάδα, που αποτελούνταν από καλοαναθρεμμένους, αντικομφορμιστές αισθητιστές που έπιναν νερό στο όνομα του Νίτσε, δεν θέλησε να διαβεί αυτό τον Ρουβίκωνα. Η διστακτικότητα του Μπλανσό και των αντικομφορμιστών συντρόφων του να δεχτούν τους συμβιβασμούς της «μαζικής πολιτικής» διαφοροποιεί τον πολιτικό προσανατολισμό τους από τον προσανατολισμό φανατικών φασιστών όπως ο Robert Brasillach, ο Pierre Drieu La Rochelle, ο Λουί-Φεντινάν Σελίν και ο Lucien Rabatet - που ενστερνίστηκαν το αντισημιτικό ήθος του ναζισμού.13 Παρόλο που οι αιρετικοί οπαδοί του Μωράς, στους οποίους ανήκε ο Μπλανσό, δεν ήταν βέβαια φιλοσημίτες -η δημοσιογραφία του Μπλανσό στη δεκαετία του '30 εμφορούνταν από μια έντονη, αντιντρεϋφουσική πολιτική δαιμονολογία που συνέδεε τους Εβραίους με τη μάστιγα του «καπιταλισμού» και του «κοσμοπολιτισμού»— αποστρέφονταν τον άξεστο βιολογικό αντισημιτισμό του ναζισμού. Ως πρώην καθολικοί και μωρασικοί, ένα κεντρικό στοιχείο του προγράμματός τους για την αναγέννηση του έθνους ήταν η ιδέα ότι η επανάσταση τους θα διακρινόταν από μια έντονα πνευματιχή διάσταση - από την άποψη αυτή το Esprit του Mounier είναι αρχετυπικό. Από ιδεολογική σκοπιά, η έμφαση αυτή στο «πνεύμα» και στα «πνευματικά πράγματα» ικανοποιούσε πολλές ανάγκες ταυτόχρονα. Επέτρεπε στον Μπλανσό και τους αντικομφορμιστές συνοδοιπόρους του να /3>8/
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
διαχωρίζουν το δικό τους μοντέλο πολιτικού αυταρχισμού από τις ανταγωνιστικές, ευτελέστερες, μη πνευματικές εκ<ράνσεις του, που ευδοκιμούσαν στις γείτονες χώρες υπό την καθοδήγηση του Χίτλερ και του Μουσολίνι. Χρησίμευε στο να αναδείξει την ιδιαιτερότητα της δικής τους επανασταστικής κοσμοθεωρίας σε σύγκριση με τις αντίπαλες ιδεολογίες του καπιταλισμού και του σοσιαλισμού - που, σύμφωνα με τους νέους δεξιούς, διαπνέονταν και οι δύο από έναν χυδαίο υλισμό. Το στοιχείο αυτό συνδέεται με μια άλλη ιδιαιτερότητα της ιδεολογίας της Jeune Droite: οι οπαδοί της σπανίως έμπαιναν στον κόπο να διαχωρίσουν τον καπιταλισμό από τον σοσιαλισμό. Από τη σκοπιά τους, οι διαφορές αυτών των αντίπαλων πολιτικών σχηματισμών ήταν τελείως επιφανειακές. Κατ'ουσίαν, ο καπιταλισμός και ο σοσιαλισμός πίστευαν και οι δύο ότι η οργάνωση της οικονομικής ζωής αποτελούσε το θεμελιώδες καθήκον της σύγχρονης πολιτικής. Και τα δύο συστήματα ισχυρίζονταν ότι η οικονομική σφαίρα ήταν το άκρον άωτον της ανθρώπινης ολοκλήρωσης. Προτάσσοντας, αντιθέτως, την πνευματική διάσταση της πολιτικής, ένας γαλλικός φασισμός θα διόρθωνε μια θεμελιώδη ιδεολογική αδυναμία της πολιτικής νεωτερικότητας. Στους κύκλους αυτούς των ταλαντούχων αντιδημοκρατικών, δεξιών δημοσιογράφων, η πνευματική επιρροή του Νίτσε ήταν ιδιαίτερα αισθητή. Στα μέσα μάλιστα της δεκαετίας του '30 έγινε ισχυρότερη από την επίδραση άλλων αντιπάλων του Διαφωτισμού όπως ο Κίρκεγκωρ, ο Μπερξόν και ο Σορέλ, που αποτελούσαν τους πνευματικούς φάρους της πρώτης γενιάς μωρασικών, του Emmanuel Berl, του Georges Bernanos και του Georges Valois, μεταξύ άλλων.14 Όπως τόνισαν οι συντάκτες του Ordre Nouveau, «Χρειαζόμαστε τη βοήθεια του Νίτσε για να σωθούμε. Ο Νίτσε εναντίον του /319/
RICHARD
WOLIN
κράτους, χιτλερικού και σταλινικού. 0 Νίτσε για τον άνθρωπο ενάντια στις μάζες, τις φασιστικές, τις αμερικανικές ή τις σοβιετικές μάζες. Ο Νίτσε εναντίον του ορθολογισμού, της Ρώμης, της Μόσχας ή της Σορβόννης».15 0 ορθολογισμός και ο διανοουμενισμός της Γ' Δημοκρατίας την άφησε χωρίς ψυχικές δυνάμεις. Μόνο μια νέα ένεση ζωής και ενστικτώδους δύναμης θα μπορούσε να λυτρώσει την ετοιμοθάνατη ρεπουμπλικανική Γαλλία. Καθώς μέχρι την εποχή εκείνη τα περισσότερα γραπτά του Νίτσε δεν είχαν ακόμη μεταφραστεί, ο νιτσει'σμός της Jeune Droite ήταν σε μεγάλο βαθμό δανεικός κι από δεύτερο χέρι. Πολλοί αιρετικοί εθνικιστές, όπως ο Μπλανσό, αναμασούσαν τις προφητείες του Σπένγκλερ περί «παρακμής της Δύσης». Όπως υποστήριξε ο ορθογράφος του Esprit Denis de Rougement το 1932, ήταν αδύνατο πλέον να ταυτιστεί κανείς με τη «φρικτή αθλιότητα μιας εποχής όπου ό,τι θα μπορούσε να αγαπήσει και να επιθυμήσει ο άνθρωπος έχει αποκοπεί από τις ζωντανές του ρίζες, έχει αμαυρωθεί, εκφυλιστεί, διαφθαρεί και υπονομευτεί».16 Οι νεοναζιστικές προφητείες για το «λυκόφως των λευκών εθνών» και την έλευση ενός «νέου Μεσαίωνα» πολλαπλασιάζονταν. 0 εκδότης του Combat Thierry Maulnier έγραψε μια από τις πρώτες σημαντικές μελέτες για τον Νίτσε στη Γαλλία. (0 δεύτερος λόγος για τον οποίο ο Maulnier έμεινε στην ιστορία είναι γιατί έγραψε στα 1923 την εισαγωγή στη γαλλική έκδοση του πρωτοφασιστικού λιβέλλου του Arthur Moeller van den Bruck To Τρίτο Ράιχ.) Σε τελική ανάλυση, εκείνο που ένωνε τον Μπλανσό και τους δεξιούς ομοϊδεάτες του ήταν η απέχθειά τους για τις δημοκρατικές αξίες της ανοχής και της ισότητας, που ήταν οι ακρογωνιαίοι λίθοι του νεότερου ρεπουμπλικανισμού. Οι αφηρημένες αυτές ιδέες ήταν το ανά/320/
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
θεμα του «θεμελιακού εθνικισμού» που κήρυσσε ο Μπλανσό και η κουστωδία των νεομωρασικών.17 Έτσι, αυτή η γενιά Γάλλων «αντιδραστικών διανοουμένων» συνδέονταν βαθιά με τους Γερμανούς ομοϊδεάτες τους, τον Σπένγκλερ, τον Moeller van den Bruck, τον Ερνστ Γιούνγκερ και άλλους.18 Το 1931, στην ιερεμιάδα τους με τίτλο Le cancer américain, που γνώρισε μεγάλη εμπορική επιτυχία, οι εκδότες του Ordre Nouveau Aron και Dandieu εξέφρασαν τη θλίψη τους για το γεγονός ότι οι αμερικανικές επιρροές είχαν μεταμορφώσει τον γαλλικό πολιτισμό σε έναν άψυχο τεχνολογικό Μολώχ. Το αδελφό πνεύμα του Georges Duhamel αναφέρθηκε στην «κτηνωδία της αμερικανικής κουλτούρας».19 Αναπτύσσοντας αυτές τις κινδυνολογικές αναλύσεις της εποχής του, ο Μπλανσό διακήρυξε την ανάγκη για μια «εθνική πνευματική επανάσταση» που θα ήταν «αμείλικτη, αιματηρή και άδικη - η τελευταία μας ευκαιρία να σωθούμε».20 Η κληρονομιά του 1789 θα κατεδαφιζόταν έτσι από μια αντεπανάσταση, μια «επανάσταση από τα δεξιά».21 Η επανάσταση αυτή θα ήταν, από κάθε άποψη, εξίσου αιματηρή και διαβολική με τη Μεγάλη Επανάσταση, αλλά θα επέφερε το διαμετρικά αντίθετο πολιτικό αποτέλεσμα. 0 Μπλανσό και οι σύντροφοί του τόνιζαν ότι η αριστερά, με το να γίνει μια ευυπόληπτη κοινοβουλευτική δύναμη, πρόδωσε τα επαναστατικά της πιστεύω, και το μανδύα της επανάστασης είχε περιβληθεί τώρα η δεξιά. Στη δεκαετία του '30, το πολιτικό αυτό συμπέρασμα δέχτηκαν με ενθουσιασμό οι φασίστες και οι «εθνικοί επαναστάτες» σε όλη την Ευρώτα], πολλοί εκ των οποίων θαύμαζαν την ιδέα της Πορείας στη Ρώμη του Μουσολίνι το 1922 - την Urszene [πρωταρχική σκηνή] του πολιτικού φαντασιακού του φασισμού. Τη δεκαετία του '30 η Γαλλία, όπως και άλλες χώρες στην Ευρώπη, γνώρισε μια ριζική πολιτική αλλαγή: η αριστερά, / 331 !
RICHARD
WOLIN
που ήταν η ραχοκοκαλιά του Λαϊκού Μετώπου, είχε γίνει το «κόμμα της τάξης». Αντίστροφα, η δεξιά ιδιοποιήθηκε τη γλώσσα της επανάστασης, την οποία είχε επινοήσει η αριστερά πριν από ενάμιση αιώνα αλλά την εγκατέλειψε τελικώς για λόγους τακτικής.22 Η μεσσιανική επαναστατική ρητορική του Ροβεσπιέρου -που ταύτιζε, για παράδειγμα, τον «τρόμο» με την «αρετή»- συνέχιζε να ζει και να βασιλεύει. Αλλά, προς λύπη της αριστεράς, τη ρητορική αυτή την ιδιοποιήθηκαν και την οδήγησαν σε νέα ύψη οι δυνάμεις της πολιτικής αντίδρασης. Τη δεκαετία του '30 η δημοσιογραφία του Μπλανσό εξέφραζε χαρακτηριστικά αυτό το ήθος της πρωτοφασιστικής, εθνικής επαναστατικής επαναστατικότητας. Όπως υπογραμμίζει σε ένα άρθρο του το 1933: Τπάρχουν ακόμη άνθρωποι που δεν θέλουν ούτε ένα κράτος που τους καταπιέζει ούτε έναν κόσμο που τους υποδουλώνει. Τπάρχουν ακόμη άνθρωποι για τους οποίους η αληθινή τάξη πρέπει να είναι το έργο μιας επανάστασης και για τους οποίους η επανάσταση είναι αγώνας και ανανέωση. Αυτή την επανάσταση, που θα γίνει με σοφία και τόλμη, προετοιμάζουμε σήμερα και αυτή είναι η ελπίδα της νέας γενιάς σήμερα.23 Όταν η κυβέρνηση του Λαϊκού Μετώπου του Λεόν Μπλουμ κατέλαβε την εξουσία τον Ιούνιο του 1936, ξεπεράστηκε ένα ψυχολογικό φράγμα: το φάσμα μιας επικείμενης επικράτησης των μπολσεβίκων άρχισε να πλανιέται απειλητικά πάνω από τη γαλλική δεξιά. Ένα χρόνο πριν, η Γαλλία είχε υπογράψει τις γαλλοσοβιετικές συνθήκες προκαλώντας πανικό στην αντικοινοβουλευτική δεξιά. Ο εύθραυστος συνασπι/ 37« /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
σμός ριζοσπαστών, σοσιαλιστών και κομμουνιστών -με επικεφαλής μάλιστα έναν Εβραίο επίγονο του Ντρέυφους- επιβεβαίωνε τις χειρότερες παρανοϊκές φαντασιώσεις των δεξιών για την ύπαρξη μιας διεθνούς συνωμοσίας αριστερών και Εβραίων. Επηρεασμένη από συγγραφείς όπως ο Drieu και ο Brasillach, η λογοτεχνική δεξιά είχε μια μακραίωνη εμμονή με την ιδέα της γαλλικής «παρακμής» και «εκθήλυνσης» - σε αντιδιαστολή προς τα γειτονικά, πολεμοχαρή και αρρενωπά φασιστικά καθεστώτα. Από τη στιγμή εκείνη και μετά, η περιφρόνησή τους για τον γαλλικό ρεπουμπλικανισμό ξεπέρασε κάθε όριο. Ξεκίνησαν μια ολομέτωπη επίθεση κατά του Μπλουμ και της «εβραϊκής Δημοκρατίας». Από το 1936 μέχρι το 1939 ο Μπλανσό αρθρογραφούσε τακτικά σε δύο ακροδεξιά έντυπα, το L ' Insurgé και το Combat. Εκδότες του Combat ήταν ο Jean-Pierre Maxence, ένας πλούσιος ακροδεξιός χρηματιστής, και ο μαθητής του Μωράς Thierry Maulnier. Το Insurgé ήταν υπό τη διεύθυνση αποκλειστικά του Maulnier και συνδεόταν με μία από τις βασικές ακροδεξιές τρομοκρατικές οργανώσεις που δραστηριοποιούνταν τη δεκαετία του '30, την Cagoule του Eugène Deloncle (τα γραφεία του Insurgé στεγάζονταν στα πρώην γραφεία της Cagoule στην οδό Caumartin).24 Και τα δύο έντυπα ήταν ένα θεωρητικό και πολιτικό βήμα για τους κήρυκες ενός «τρίτου δρόμου» ανάμεσα στον καπιταλισμό και τον κομμουνισμό - αυτό σήμαινε στην πράξη ότι οι αρθρογράφοι τους έκλιναν προς ένα φασισμό αλά γαλλικά. Ανάμεσα στον Ιανουάριο και στον Οκτώβριο του 1937, όταν το Insurgé διέκοψε την έκδοσή του, ο Μπλανσό δημοσίευσε σε αυτό εξήντα επτά άρθρα. Τον Μάρτιο του 1937 οι γαλλικές αρχές συνέλαβαν τον Μπλανσό και άλλους πέντε από τους συντάκτες του Insurgé για παρακίνηση σε φόνο (οι στό/ 3a3 !
RICHARD
WOLIN
χοι ήταν ο Μπλουμ και ο κομμουνιστής ηγέτης Maurice Thorez), επειδή προέτρεψαν τους αναγνώστες τους να εκδικηθούν τον πρόσφατο θάνατο δύο δεξιών διαδηλωτών. Το επιχείρημα του Μπλανσό και των συναδέλφων του ήταν ότι, αφού η δημοκρατία δεν μπορούσε να αποδώσει δικαιοσύνη από μόνη της, ήταν καθήκον των πολιτών να πάρουν το νόμο στα χέρια τους. Μια πρόσφατη βιογραφία του Μπλανσό τον παρουσιάζει ως μέλος του «σκληρού πυρήνα της ακροδεξιάς διανόησης».25 Επίσης, στο βιβλίο του για τον γαλλικό φασισμό τη δεκαετία του '30, που τιτλοφορείται Neither Right, Nor Left, ο Zeev Sternhell παρατηρεί ότι ο Μπλανσό ήταν η τέλεια ενσάρκωση του «φασιστικού πνεύματος» της εποχής. Σύμφωνα με τον Sternhell, ο Μπλανσό: ... έδωσε τον απόλυτο ορισμό του φασιστικού πνεύματος όταν υποστήριξε ότι είναι η σύνθεση ανάμεσα σε μια αριστερά που εγκαταλείπει τις αρχικές της θέσεις όχι για να υιοθετήσει καπιταλιστικές αντιλήψεις, αλλά για να ορίσει τους πραγματικούς όρους του αντικαπιταλιστικού αγώνα και σε μια δεξιά που αδιαφορεί για τις παραδοσιακές μορφές εθνικισμού όχι για να ασπαστεί τον διεθνισμό, αλλά για να πολεμήσει τον διεθνισμό σε όλες τους τις εκφάνσεις.26 Ο νικηφόρος αριστερός συνασπισμός του Μπλουμ οδήγησε σε νέα ύψη την παραγωγικότητα του Μπλανσό ως συγγραφέα. Ούτε ο Drieu ούτε ο Brasillach κατόρθωσαν να τον ξεπεράσουν στη δηλητηριώδη αντικοινοβουλευτική του ρητορεία. Τον ίδιο χρόνο (1936) ξέσπασαν δύο μεγάλες διεθνείς κρίσεις: τα ναζιστικά στρατεύματα ανακατέλαβαν την περιοχή του Ρήνου, παραβιάζοντας κατάφωρα τις συνθήκες ! 3a4 !
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
των Βερσαλλιών, και άρχισε ο ισπανικός εμφύλιος. Επιτέλους ο Μπλανσό βρήκε έναν πολιτικό στόχο που άξιζε να υπερασπιστεί: έγινε ενθουσιώδης υπέρμαχος των Φαλαγγιτών υποστηρίζοντας με πάθος την ιδέα μιας γαλλικής επέμβασης υπέρ του Φράνκο και των στασιαστών του. 0 Μπλανσό υποστήριζε ότι η Γαλλία, προσφέροντας στρατιωτική βοήθεια στον αντιρεπουμπλικανικό αγώνα, θα ανακτούσε τη θέση της μεγάλης δύναμης στη διεθνή πολιτική σκηνή. Σε διαφορετική περίπτωση, η χώρα διέτρεχε τον κίνδυνο να χάσει ακόμη περισσότερο έδαφος προς όφελος του γεωπολιτικού αντιπάλου της στην άλλη μεριά του Ρήνου ο οποίος, υποστηρίζοντας ανοικτά τον Φράνκο, είχε καταφέρει άλλο ένα πλήγμα κατά των Γάλλων και μάλιστα σε μια παραδοσιακά γαλλική ζώνη επιρροής.27 Για την αντιρεπουμπλικανική δεξιά, το Λαϊκό Μέτωπο σηματοδοτούσε τον κίνδυνο μιας υποταγής της κυβέρνησης σε «ξένα» συμφέροντα -τους μπολσεβίκους και τους Εβραίους- που θα κλόνιζε ακόμη περισσότερο την υπόσταση του έθνους. Ας μην ξεχνάμε ότι την εποχή εκείνη στην πολιτική κυριαρχούσαν διάφορες εξωκοινοβουλευτικές «ενώσεις» όπως ο Πύρινος Σταυρός του François de la Rocque και το Γαλλικό Λαϊκό Κόμμα του Doriot. Οι οργανώσεις αυτές εκμεταλλεύονταν πολιτικά το φόβο για τους métèques, τους ξένους πρόσφυγες - οι περισσότεροι από τους οποίους ήταν Εβραίοι της Ανατολικής Ευρώπης που έφευγαν για να γλιτώσουν τις πολιτικές διώξεις πριν από το Ολοκαύτωμα στη Γερμανία, τα Βαλκάνια και την Πολωνία. Η πολιτική δημοσιογραφία του Μπλανσό την περίοδο αυτή δείχνει ότι είχε αφομοιώσει πλήρως το αντισημιτικό και ξενοφοβικό πνεύμα της εποχής. Όπως έγραψε σε ένα άρθρο του το 1937, ο Μπλουμ «εκπροσωπεί ό,τι πιο ποταπό για ! 325 !
RICHARD
WOLIN
ένα έθνος... μια οπισθοδρομική ιδεολογία, μια γεροντική νοοτροπία, μια ξένη φυλή».2^ Ένα τεύχος του 1937 του περιοδικού L ' Insurgé, όπου ο Μπλανσό διατηρούσε δύο εβδομαδιαίες στήλες, παρουσίαζε στο εξώφυλλό του μια χονδροκομμένη, αντισημιτική καρικατούρα του Μπλουμ. 0 σοσιαλιστής ηγέτης, με υπερτονισμένα εβραϊκά χαρακτηριστικά, κράδαινε μια μενορά* πάνω από μια σειρά φέρετρα - ένας συμβολισμός που παρέπεμπε στους πέντε διαδηλωτές εργάτες που σκοτώθηκαν από την εθνική φρουρά στη διάρκεια μιας αντιφασιστικής διαδήλωσης. Μετά από δύο χρόνια, ο Πάπας Πίος ο IB', ακύρωσε το διάταγμα κατά της Action Française που είχε εκδώσει το 1926, γεγονός που σήμαινε ότι οι Γάλλοι καθολικοί μπορούσαν στο εξής να διαβάζουν μισαλλόδοξα όργανα προπαγάνδας της μωρασικής δεξιάς, όπως το Je suis partout, το Gringoire και την Action Française με καθαρή συνείδηση. Την ίδια περίπου περίοδο ο Σελίν έκανε το αντισημιτικό του ντεμπούτο με έργα όπως το Bagatelles pour un massacre και το L'école des cadavres. «Αν θες πραγματικά να απαλλαγείς από τους Εβραίους», έγραφε ο Σελίν, «τότε όχι τριάντα έξι χιλιάδες θεραπείες, τριάντα έξι χιλιάδες γκριμάτσες: ρατσισμός! Αυτό είναι το μόνο πράγμα που φοβούνται οι Εβραίοι: ο ρατσισμός! Και όχι λιγάκι, ακροθιγώς, αλλά με κάθε τρόπο! Απόλυτα! Ανελέητα! Σαν ολική παστερίωση».29 Όπως επισημαίνουν οι Paxton και Marrus στο έργο τους Vichy et les juiß, «Ο αντισημιτισμός ήταν αναμφίβολα ένα βασικό επίκεντρο της επίθεσης κατά της κυβέρνησης του Λαϊκού Μετώπου του Μπλουμ. Τα χρόνια εκείνα επανακαθόρισαν τα αντιεβραϊκά αισθήματα μετασχηματίζοντάς τα σε μια ολόκληρη πολιτική, οικονομική και κοινωνική κοσμοθεωρία, προσδίδοντάς τους μια αγωνιστική διάθεση, σαν μια κραυγή που έβγαινε από / 3^6 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
την καρδιά ενός κινήματος που υπερασπιζόταν τη Γαλλία ενάντια στην επανασταστική αλλαγή».30 Η πολιτική δημοσιογραφία του Μπλανσό ανήκει σε αυτή την τάση. Σε ένα άρθρο που έγραψε την εποχή της ανακατάληψης της Ρηνανίας από τη Γερμανία, υποστήριξε ότι θα πρέπει κανείς να φυλάγεται από τους Εβραίους επειδή είναι ένας λαός που διακατέχεται από «θεολογική μανία». «Τίποτα δεν είναι πιο δόλιο», συνεχίζει, «από την προπαγάνδα της εθνικής τιμής που προωθούν ύποπτοι ξένοι στα γραφεία του Quai d'Orsay [του υπουργείου Εξωτερικών] για να εξωθήσουν άμεσα τους Γάλλους νέους σε μια πολεμική σύρραξη στο όνομα της Μόσχας ή του Ισραήλ».3' 0 βαθύτερος φόβος του Μπλανσό -που ήταν διάχυτος στους Γάλλους δεξιούς της εποχής εκείνης- ήταν ότι μια επιτυχής στρατιωτική αναμέτρηση με τη Γερμανία θα ενίσχυε σημαντικά την πολιτική δύναμη της μισητής δημοκρατίας. Αλλά τα χειρότερα δημοσιογραφικά ολισθήματα τα διέπραξε σε ένα άρθρο που δημοσιεύτηκε στο Combat τον Ιούνιο του 1936 (και απέτιε φόρο τιμής στον Ροβεσπιέρο), με τίτλο «Η τρομοκρατία ως μέθοδος δημόσιας ασφάλειας». Από το πρώτο τεύχος του, τον Φεβρουάριο του 1936, το Combat πρόβαλε με σχεδόν διεστραμμένο τρόπο τη διαφορά ανάμεσα στον δικό του «εύλογο αντισημιτισμό», που βασιζόταν στον «αντικαπιταλισμό» (ένα είδος αντισημιτισμού που η γαλλική δεξιά είχε εμπνευστεί από την πολιτική αριστερά), και στον «χυδαίο αντισημιτισμό» των ναζί, που βασιζόταν στον φυλετισμό. Με άλλα λόγια, το μίσος κατά των Εβραίων ήταν θεμιτό - αρκεί να είχε τη σωστή μορφή. 'Οταν ήρθε η ώρα της rafle des Juifs, του εκτοπισμού των Εβραίων, το 1942, οι γαλλικές αρχές επέδειξαν ιδιαίτερο ζήλο κατά την εκτέλεση των καθηκόντων τους: οι «μετρημένοι» αντι/337
!
RICHARD
WOLIN
σημίτες του Βισύ ήταν περήφανοι που διευκόλυναν την Τελική Λύση, την οποία είχαν οραματιστεί οι «χυδαίοι» αντισημίτες της Γερμανίας. Το δοκίμιο του Μπλανσό συνοψίζει τα αγαπημένα θέματα της πολιτικής του αρθρογραφίας κατά τη δεκαετία του '30: αντιρεπουμπλικανισμός, αντισημιτισμός κι ένας άμετρος ενθουσιασμός για τις λυτρωτικές ιδιότητες της επαναστατικής βίας, που συνέδεε πλέον την τύχη της με την πολιτική δεξιά. Έτσι τονίζει τον «απεχθή χαρακτήρα αυτού που έχει ονομαστεί σοβαροφανώς πείραμα Μπλουμ... μια λαμπρή συνεργασία, μια ιερή συμμαχία... μπολσεβικικών, εβραϊκών και καπιταλιστικών συμφερόντων». Αναφερόμενος για άλλη μια φορά στην υποτιθέμενη διεθνή συνωμοσία των κομμουνιστών, των Εβραίων και των καπιταλιστών -την τυπική δαιμονολογία της παρανοϊκής φαντασίας των ακροδεξιών- ο Μπλανσό συνεχίζει, Η επανάσταση είναι μονόδρομος γιατί δεν μπορεί κανείς να μεταρρυθμίσει ένα καθεστώς που ελέγχει τα πάντα, που απλώνει τις ρίζες του παντού. Θα πρέπει κανείς να το ξεριζώσει, να το συνθλίψει. Η επανάσταση αυτή οφείλει να είναι βίαιη, επειδή δεν μπορεί κανείς να ξυπνήσει σε ένα λαό τόσο απονευρωμένο όσο ο δικός μας τη δύναμη και το πάθος που χρειάζονται για μια αναγέννηση της αξιοπρέπειας, παρά μόνο με αιματηρά σοκ, με μια θύελλα που θα συμπαρασύρει τα πάντα και θα τον αφυπνίσει... Γι' αυτό και νομίζουμε ότι η τρομοκρατία σήμερα αποτελεί μια μέθοδο δημόσιας σωτηρίας.32 Πολλοί από τους Νεότουρκους του Combat είδαν την «παράξενη ήττα» της Γαλλίας από τους ναζί ως μια λύτρωση από την αδράνεια και την αναποφασιστικότητα της αστικής επο/3>8/
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
χής, τίόυ τόσο μισούσαν. Συμφωνώντας με την ετυμηγορία του Σαρλ Μωράς, οι Γάλλοι δεξιοί θεώρησαν τη γερμανική νίκη ως μια «θεία έκπληξη». Οι όροι της συνθηκολόγησης που υπέγραψε η Γαλλία ήταν σχετικά ευνοϊκοί σε σύγκριση με άλλα έθνη που είχαν κατακτήσει οι ναζί: το ένα τρίτο της χώρας στα νότια παρέμενε εκτός γερμανικής κατοχής (το γεγονός αυτό βοήθησε τους Γερμανούς γιατί απελευθέρωσε δεκάδες χιλιάδες στρατεύματα για την επικείμενη επίθεση στη Σοβιετική Ένωση). Πολλοί ορκισμένοι εχθροί της δημοκρατίας πίστεψαν ότι είχε έρθει η ώρα τους: η «Εθνική Επανάσταση» του Πεταίν αποτελούσε μια χρυσή ευκαιρία να πραγματοποιηθεί το πρόγραμμα του «θεμελιακού εθνικισμού» που υποστήριζαν για περισσότερο από δέκα χρόνια οι αιρετικοί οπαδοί του Μωράς. Τα υπουργεία του Βισύ κατακλύζονταν από τολμηρά σχέδια εθνικής ανανέωσης. Σε πολλές περιπτώσεις, οι μεταρρυθμιστικές ιδέες προέρχονταν απευθείας από ιδέες και προτάσεις που είχαν διατυπώσει ακροδεξιά όργανα όπως τα Ordre Nouveau, Le Rempart, L'Insurgé, Combat και το Esprit του Mounier. H «νέα τάξη» θα ήταν αυταρχική, ιεραρχική, εθνικιστική και κορπορατιστική. Όπως διακήρυξε ο Πεταίν σε ένα λόγο του τον Ιούλιο του 1941, «Ένας λαός δεν είναι ένας συγκεκριμένος αριθμός τυχαία συνδυασμένων ατόμων. Ένας λαός είναι μια ιεραρχία οικογενειών, επαγγελμάτων, κοινοτήτων και διοικητικών αρμοδιοτήτων».33 Σύμφωνα με την κυρίαρχη πολιτική αντίληψη του Βισύ, η Γαλλία χρειαζόταν ένα σταθερό αυταρχικό καθεστώς για να γλιτώσει από τις αβεβαιότητες και τους κινδύνους του πολιτικού φιλελευθερισμού. Κατά τους υποστηρικτές του καθεστώτος, L'état français [το γαλλικό κράτος], αποφεύγοντας τις ακρότητες του «φιλελευθερισμού» και του «ολοκληρωτισμού», θα γινόταν ένα υπό/ 329 !
RICHARD
WOLIN
δείγμα μιας πολιτικής του «τρίτου δρόμου». Φαινόταν ότι, μετά από τόσο καιρό, το αντικομφορμιστικό «πνεύμα του '30» είχε βρει την πολιτική διέξοδο που αναζητούσε μάταια ως τότε. 'Οπως έχει υποστηρίξει ένας Γάλλος πολιτικός ιστορικός, «το Βισύ μπορεί να ερμηνευτεί πιο εύκολα ως προϊόν των θεμάτων που αναπτύχθηκαν σε μικρές [ακροδεξιές] εφημερίδες της δεκαετίας του '30 παρά ως εφαρμογή θέσεων που αναπτύχθηκαν από την παραδοσιακή δεξιά».34 Μόνο όταν έγινε σαφές ότι, παρά τις μεγάλες γερμανικές υποσχέσεις, ο ρόλος της Γαλλίας σε μια Ευρώπη υπό γερμανική κατοχή θα παρέμενε ασήμαντος, άρχισαν να διαλύονται οι αυταπάτες περί «λυτρωμού». Τότε πια ενθουσιώδεις υποστηρικτές του Βισύ όπως ο Emmanuel Mounier άρχισαν να περνούν στην αντίσταση. Γύρω από το πρόσωπο του Μωρίς Μπλανσό έχουν δημιουργηθεί πολλοί μύθοι, μύθοι που ο συγγραφέας είτε καλλιέργησε συνειδητά είτε συνέβαλε στη διάδοσή τους με την άρνησή του να δώσει την ακριβή εικόνα της κατάστασης. Σύμφωνα με έναν από αυτούς τους μύθους, ανάμεσα στο 1938, όταν έπαψε να γράφει για το Combat, και το 1940, ο Μπλανσό περιήλθε σε λογοτεχνική σιγή, εγκαταλείποντας τις παλαιότερες, πολεμοχαρείς ρητορικές του υπερβολές. Η ιστορία αυτή μπορεί να ακούγεται ωραία, αλλά δεν αντιστοιχεί στα γεγονότα, εφόσον σε όλη αυτή την περίοδο ο Μπλανσό συνέχισε να συντάσσει μια εβδομαδιαία λογοτεχνική στήλη για την πεταινική εφημερίδα Le Journal des débats. Σύμφωνα με έναν άλλο θρύλο, ο Μπλανσό, παρά τον φανατικό αντιρεπουμπλικανισμό του, συνειδητοποίησε τις τρέλες της νιότης του μετά την πτώση της Γαλλίας και αποφάσισε να βγει στην αντίσταση. Ωστόσο, αφού έκαναν εντατικές έρευνες σε γαλλικά αρχεία και πήραν συνεντεύξεις από επι/ 33° !
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
ζώντες résistants [αντιστασιακοί], κανένας από τους τελευταίους βιογράφους του Μπλανσό δεν μπόρεσε να ανακαλύψει ούτε ίχνος στοιχείου που να αποδεικνύει τη σχέση του Μπλανσό με ενεργές αντιστασιακές ομάδες. Τα στοιχεία που έχουμε δείχνουν ότι ο Μπλανσό ενδέχεται να γνώριζε ή να συνδεόταν με κάποιους μεμονωμένους αντιστασιακούς, αλλά τίποτα περισσότερο. Στην πραγματικότητα, οι υποτιθέμενοι δεσμοί του Μπλανσό με τη γαλλική αντίσταση ανήκουν απλώς στη σφαίρα της φαντασίας. Φαίνεται μάλιστα ότι στην πρώτη φάση της γερμανικής κατοχής έκανε ό,τι περνούσε από το χέρι του και το δημιουργικό του ταλέντο για να συνδράμει το πεταινικό καθεστώς. 0 Μπλανσό ήταν ένα από τα βασικά στελέχη της Jeune France, μιας πολιτιστικής οργάνωσης υπό την εποπτεία του οργουελιανού υπουργείου Νεότητας (Secrétariat Générale à la Jeunesse) του Βισύ. H Jeune France διατηρούσε στενούς ιδεολογικούς δεσμούς με την Uriage (L'école nationale des cadres), μια σχολή εκπαίδευσης της ελίτ των εθνικών επαναστατικών στελεχών, η δομή της οποίας βασιζόταν σε ένα μοναστικό τάγμα - στις μέρες του Βισύ γινόταν έντονη συζήτηση για έναν «νέο Μεσαίωνα», γεγονός που συνδεόταν με τις επιρροές του καθολικισμού. 0 Emmanuel Mounier, ιδεολογικός ταγός της Uriage, έδινε συχνά διαλέξεις στους μαθητές της Uriage και συνέβαλε στη διαμόρφωση του διδακτικού προγράμματος ενός εντατικού τμήματος εκπαίδευσης ηγετών που διαρκούσε τρεις εβδομάδες. Η εκπαιδευτική φιλοσοφία της σχολής βασιζόταν στον «περσοναλισμό» του Mounier: ένα μοναδικό είδος κοινοτιστικού κοινωνικού καθολικισμού που είχε ως στόχο να ξεπεράσει τους κινδύνους και τις αβεβαιότητες του δημοκρατικού πλουραλισμού. «Εμφορούμενη από έναν κα! 33 1 /
RICHARD
WOLIN
θολικό αντιφιλελευθερισμό, [η Uriage] υιοθέτησε την ιδεολογία του Esprit ως εννοιολογικό πλαίσιο του εκπαιδευτικού της προγράμματος: αντιατομικισμός, αντιφιλελευθερισμός, αντιμαρξισμός και απόρριψη της δημοκρατίας, από τη μία, λατρεία της τάξης, της ιεραρχίας, του ελιτισμού και συγκρατημένος θαυμασμός για τα κινήματα νεολαίας της Γερμανίας, της Ιταλίας και της Πορτογαλίας, από την άλλη».35 Στο πλαίσιο των προσπαθειών της να αποκαταστήσει τις αρχές της εξουσίας και της ηγεσίας, η Uriage καλλιεργούσε ένα είδος λατρείας για τον Πεταίν: ο απόλυτος σεβασμός για τον Στρατηγό και ό,τι αυτός εκπροσωπούσε ήταν ένα από τα βασικά της θεμέλια. Παρόλο που οι προθέσεις του Mounier ήταν αξιέπαινες από ορισμένες απόψεις, το περσοναλιστικό ήθος διαπνεόταν από μια αντικοινοβουλευτική διάθεση, που έκανε τους οπαδούς του εύκολη λεία τόσο για την ιδεολογία του Βισύ όσο και για τη ναζιστική Ευρώπη. Τον Αύγουστο του 1940 ο Mounier έλαβε την άδεια από τις αρχές του Βισύ να επανεκδώσει το Esprit. Στο εξής η αρθρογραφία της εφημερίδας διαπνεόταν από μια σχεδόν φοβική απέχθεια για τους εχθρούς του ναζισμού, τις «παρακμιακές» δυτικές δημοκρατίες. Σύμφωνα με τις απόψεις της Uriage, ένας από τους λόγους για την ατιμωτική στρατιωτική και πολιτική κατάρρευση της Γαλλίας ήταν οι ριζικές της αδυναμίες σε επίπεδο ηγεσίας. Η Γ' Δημοκρατία -γνωστή ως «Δημοκρατία των καθηγητών»- καταστράφηκε από έναν ξερό και γηραλέο διανοουμενισμό. Τονίζοντας τα χαρακτηριστικά του ανδρισμού, της δύναμης, της εργασίας και της κοινότητας, οι ιππότεςμοναχοί της Uriage ανέλαβαν να εκπαιδεύσουν μια μελλοντική γενιά ηγετών, οι οποίοι θα διέθεταν τις κοινωνικές αρετές που έλειπαν από τη ρεπουμπλικανική Γαλλία.36 Εφόσον το / 33 2 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
μέλλον της Ευρώπης θα ήταν φασιστικό, όπως πίστευαν, η Γαλλία θα έπρεπε να ξαναχτιστεί και να εδραιώσει ένα αυταρχικό καθεστώς έτσι ώστε το έθνος να μπορέσει να διατηρήσει τη θέση του στη νέα, επιθετική τάξη πραγμάτων της Ευρώπης. Συνεπώς, αποστολή της Uriage ήταν να διαμορφώσει μια «αριστοκρατία Γάλλων ηγετών, που θα συνδυάζουν τη στρατιωτική με την πνευματική δύναμη, θα είναι δραστήριοι, ρωμαλέοι, αλληλέγγυοι, και θα διαπνέονται από ένα βαθύ μίσος κατά των αδυναμιών του Παλαιού Καθεστώτος, τον ατομικισμό, τον ηδονισμό, το εμπορικό πνεύμα και τον καπιταλισμό».37 0 μοναστικός χαρακτήρας της σχολής έκανε έναν Γάλλο ιστορικό να υποστηρίξει την ύπαρξη έντονων ομοιοτήτων ανάμεσα σε αυτήν και το Κολέγιο της Κοινωνιολογίας του Μπατάιγ.38 Αλλά, όπως και πολλές άλλες κλειστές κοινότητες, η Uriage ήταν επιλεκτική: οι Εβραίοι δεν γίνονταν δεκτοί ούτε ως εκπαιδευτές ούτε ως εκπαιδευόμενοι. Ενώ η ρεπουμπλικανική Γαλλία ήταν φιλελεύθερη και δημοκρατική, το είδος του κοινοτισμού που πρέσβευε η Uriage και το Βισύ ήταν αυταρχικό και ιεραρχικό. Το πείραμα της Uriage προσπαθούσε σε κάποιον βαθμό να μιμηθεί τις σχολές Hitler-Schulen και Ordenburgen στη ναζιστική Γερμανία - επίλεκτες σχολές εκπαίδευσης των Ες Ες. Ωστόσο, στην Uriage ο Mounier κατέβαλλε έντονες προσπάθειες ώστε τα προγράμματα κοινωνικής μεταρρύθμισης που θα εφάρμοζαν οι μελλοντικοί ηγέτες να διατηρήσουν τη γαλλική τους ταυτότητα. Η Uriage και τα όνειρά της για μια πολιτιστική ανανέωση της Γαλλίας κατέρρευσαν τον Νοέμβριο του 1942 όταν οι ναζί εισέβαλαν στην Ελεύθερη Ζώνη. Μέχρι τότε, όμως, οι ιππότες-μοναχοί της παρέμεναν πιστοί στις ιδέες και τους στόχους της Εθνικής Επανάστασης. Όπως παρατήρησε ο ! 333 !
RICHARD
WOLIN
ÎÔLOÇ o Mounier τον Νοέμβριο του 1940, λίγο μετά την κατάρρευση της Γαλλίας, «Μέσα στη σκόνη που σηκώθηκε από την κατάρρευση ενός ολόκληρου κόσμου, μέσα στην αναπόφευκτη σύγχυση και την ανάμειξη αυτού που γεννήθηκε και αυτού που πέθανε, αναδύονται ορισμένες αντιλήψεις για τη ζωή, στις οποίες αναγνωρίζουμε τα κύρια χαρακτηριστικά της κληρονομιάς μας: τον αγώνα κατά του ατομικισμού, το αίσθημα της ευθύνης, το αίσθημα της κοινότητας, την αποκατάσταση του ρόλου της ηγεσίας, μια νέα πίστη στο έθνος... την ενίσχυση του κράτους... την έννοια του ολοκληρωμένου ανθρώπου».39 Όλοι αυτοί οι παράγοντες, συνεχίζει, εξηγούν απόλυτα γιατί οι οπαδοί του Esprit θα πρέπει να συμφιλιωθούν με τη νέα πολιτική τάξη. Αλλά όσοι ορκίστηκαν πίστη στην Εθνική Επανάσταση αποδέχτηκαν σιωπηρά τις απάνθρωπες φυλετικές πολιτικές της κυβέρνησης του Βισύ. Κι όταν ήρθε η ώρα να παίξουν το αντισημιτικό χαρτί -ως το εισιτήριο για να γίνουν δεκτοί στη Νέα Ευρωπαϊκή Τάξη υπό τους ναζί- ο Πεταίν και το καθεστώς του αποδείχτηκαν βασιλικότεροι του βασιλέως. Για πολλά χρόνια επικρατούσε ο μύθος ότι το περιβόητο Statut des juifs του Βισύ, που ανακοινώθηκε στις 3 Οκτωβρίου 1940, προέκυψε από αίτημα των ναζί κατακτητών. Τίποτε δεν απέχει περισσότερο από την αλήθεια. Όπως μας υπενθυμίζουν οι συγγραφείς του βιβλίου Vichy et les juifs, «τα μέτρα του Βισύ κατά των Εβραίων αποφασίστηκαν από το ίδιο το καθεστώς, ως μέρος της Εθνικής Επανάστασης. Ήταν αυτόνομες πράξεις που εξυπηρετούσαν εγχώριους [πολιτικούς] στόχους».40
Ήδη τον Αύγουστο του 1940 -μόλις δύο μήνες μετά την «παράξενη ήττα» της Γαλλίας- οι αρχές του Βισύ ανακάλεσαν τον νόμο Marchandeau, που έθετε εκτός νόμου την υποκίνηση του μίσους κατά εθνικών ή θρησκευτικών ομάδων. ! 334 !
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
Από το σημείο εκείνο και μετά, διαλύθηκε κάθε αναστολή κι ένα κύμα αντισημιτισμού -άλλη μια κληρονομιά της αντικοινοβουλευτικής δεξιάς του '30- κατέκλυσε τον γαλλικό τύπο. Τότε, με μία τολμηρή κίνηση, το Statut des juifs κωδικοποίησε τους όρους της αφαίρεσης των δικαιωμάτων του πολίτη από τους Εβραίους. Η Γαλλία, που αποτελούσε παραδοσιακά ένα καταφύγιο προσφύγων και πολιτικών εξόριστων, έγινε τόπος καταπίεσης και καταστολής. Οι Εβραίοι αποκλείστηκαν με συνοπτικές διαδικασίες από τον δημόσιο τομέα, από το στρατιωτικό σώμα και αργότερα και από τα μέσα διαμόρφωσης της κοινής γνώμης, όπως ο τύπος, το ραδιόφωνο και ο κινηματογράφος. Καθιερώθηκε ποσόστωση (numerus clausus) για τους Εβραίους γιατρούς και τα ελεύθερα επαγγέλματα, όπως το επάγγελμα του δασκάλου και του δικηγόρου. Γάλλοι υπάλληλοι ανέλαβαν με ζήλο το έργο της καταγραφής των διευθύνσεων των Εβραίων στη Γαλλία. Αν και κανείς δεν μπορούσε τότε να γνωρίζει τι θα επακολουθήσει, εκ των υστέρων μπορούμε να πούμε ότι τα μέτρα προανήγγελλαν τον ατιμωτικό ρόλο της Γαλλίας στην Τελική Λύση των ναζί. Η συγκέντρωση και απομάκρυνση των Εβραίων από την Ελεύθερη Ζώνη το 1942 ήταν η μοναδική περίπτωση στη διάρκεια του πολέμου που οι Εβραίοι εκτοπίστηκαν από μια περιοχή που δεν ήταν υπό τον άμεσο διοικητικό έλεγχο των ναζί. Με την πρόθυμη στήριξη των αρχών του Βισύ, περί τους 76.000 Εβραίους που κατοικούσαν σε γαλλικό έδαφος οδηγήθηκαν τελικά στο θάνατο. Η Jeune France, εκφράζοντας ένα «περσοναλιστικό» πνεύμα, ανέλαβε την «προαγωγή των τεχνών και την αναμόρφωση των ανθρώπων». Το πρόγραμμά της αντιστοιχούσε μάλλον στο Dopo Lavoro του Μουσολίνι και το Kraft durch Freude της ναζιστικής Γερμανίας - προγράμματα ! 335 !
RICHARD
WOLIN
αναψυχής που οργάνωνε το κράτος, και τα οποία επιδίωκαν να εμποτίσουν τον ελεύθερο χρόνο των ανθρώπων με στοιχεία της φασιστικής ιδεολογίας.41 Η ιδέα του υπουργείου Νεότητας ήταν μια καινοτομία του Πεταίν. Όπως και τα γειτονικά φασιστικά κράτη, το πρόγραμμα εθνικής ανανέωσης του Βισύ έδινε ιδιαίτερο βάρος στις αναγεννητικές δυνάμεις της «νεολαίας», η οποία υποτίθεται ότι δεν είχε ακόμη διαφθαρεί τελείως από τον ρεπουμπλικανισμό - η ειρωνεία του πράγματος είναι ότι το γαλλικό κράτος διοικούνταν από έναν ογδοντάχρονο. Ενώ η Γ' Δημοκρατία διαπνεόταν από ένα εξισωτικό ήθος που εμπιστευόταν τον ανθρώπινο λόγο και τον κοινό νου, ο αυταρχισμός του Βισύ προσπαθούσε συνειδητά να ανατρέψει τις ξεπερασμένες αρχές του ρεπουμπλικανικού ανθρωπισμού. Κατά την άποψη του Πεταίν και των συντρόφων του, οι άντρες και οι γυναίκες ήταν θεμελιωδώς ανίκανοι να αποφασίζουν για τον εαυτό τους· έτσι, ένας από τους βασικούς στόχους του νέου «κράτους-κηδεμόνα» ήταν να επανεντάξει τις μάζες σε ένα νέο, ιεραρχικό δίκτυο αυταρχικών κοινωνικών και πολιτικών δομών, απαλλάσσοντάς τες από τις ευθύνες της αυτοκυβέρνησης. Σε μεγάλο βαθμό η πολιτική αναταραχή της δεκαετίας του '30 οφειλόταν σε μια κρίση κοινωνικής ενσωμάτωσης. Στο καθεστώς του Βισύ, ο «πολιτισμός», απαλλαγμένος από τα αίολα, φιλελεύθερα-ρεπουμπλικανικά στοιχεία του, θα έπαιζε κεντρικό ρόλο στην επανένταξη των ανδρών και των γυναικών στη ζωή της εθνικής κοινότητας. Έτσι, σύμφωνα με το συμβούλιο σοφών της Jeune France, ο πολιτισμός στο μέλλον θα έπαιζε «λειτουργικό» ρόλο, βοηθώντας τους πολίτες της σύγχρονης κοινωνίας να αντιμετωπίσουν τους κινδύνους της κοινωνικής ανισορροπίας. Η κύρια λειτουργία της στο εξής θα ήταν η διάδοση της ιδεολογικής προπαγάνδας: οι τέχνες / 336 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
θα χρησιμοποιούνταν ως «μέσο σαγήνευσης και επιρροής [με τη βοήθεια] επαναληπτικών διατυπώσεων, συνθημάτων [και] ιδεολογικών κοινοτοπιών... Η τέχνη που χειραφετεί, ο πολιτισμός που ενισχύει την ευπιστία τίθενται έτσι στην υπηρεσία ενός ολοκληρωτικού σχεδίου: το αιχμάλωτο πνεύμα είναι αναγκασμένο να εργάζεται [στην υπηρεσία της] συλλογικής κατήχησης, για να θεμελιώσει ένα νέο πολιτικό καθεστώς και να ακυρώσει τις συνέπειες του κοσμικού ορθολογισμού, της φιλοσοφίας του παλιού καθεστώτος».42 Σύμφωνα με το σχέδιο δράσης της Jeune France, καμιά σφαίρα του πολιτισμού δεν θα έμενε εκτός του προγράμματος: κινηματογράφος, ραδιόφωνο, θέατρο, μουσική και λογοτεχνία, θα υποτάσσονταν όλα στους σκοπούς της πολιτιστικής επανάστασης. Εννοείται ότι στη νέα, οργανική τάξη πραγμάτων, τα «Δικαιώματα του Ανθρώπου και του Πολίτη» δεν θα είχαν καμία θέση. 0 φιλελεύθερος διαχωρισμός ανάμεσα στο κράτος και στην κοινωνία θα καταργούνταν από το κοινοτικό ήθος της Εθνικής Επανάστασης. Σύμφωνα με ένα μελετητή -τον Marc Fumaroli στο έργο του L'État culturel- το πείραμα της Jeune France με στόχο την εθνική αναγέννηση άφησε βαθιά ίχνη στο πρόγραμμα της πολιτιστικής μεταρρύθμισης που έθεσε σε εφαρμογή ο γκωλικός υπουργός Αντρέ Μαλρώ τα πρώτα χρόνια της Ε' Δημοκρατίας. Οι διευθυντές της Jeune France περιελάμβαναν πρόσωπα που είχαν κοινό παρελθόν με τον Μπλανσό: ήταν δεξιοί λόγιοι που, όπως κι εκείνος, είχαν συνδεθεί με την νέα δεξιά κατά τη δεκαετία του '30, αρθρογραφώντας για προπαγανδιστικά έντυπα όπως το Ordre Nouveau, το Esprit και το Combat. Όλοι αυτοί οι συγγραφείς πίστευαν ότι οι ναζί έκαναν καλό στη Γαλλία γιατί κατέλυσαν την επαχθή δημοκρατία. Στην Jeune France πρόθεσή τους ήταν να εκμεταλλευτούν τη / 337 !
RICHARD
WOLIN
«θεία έκπληξη» του Ιουνίου του 1940 και να εφαρμόσουν το πρόγραμμα της δεξιάς «πνευματικής επανάστασης» που προωθούσαν με επιμονή την τελευταία δεκαετία. Σύμφωνα με τον ιστορικό Jean-Louis Loubet del Bayle, «Ανάμεσα στους βασικούς συνεργάτες της Jeune France [ήταν] ο Μωρίς Μπλανσό στην Κατεχόμενη Ζώνη, ο Emmanuel Mounier... στην Ελεύθερη Ζώνη».43 Οι ιππότες-μοναχοί της linage μπορούσαν τουλάχιστον να υποστηρίξουν ότι, όντας εγκατεστημένοι στην Ελεύθερη Ζώνη, δεν γνώριζαν από πρώτο χέρι την κατάσταση στα μέρη που ήλεγχαν οι ναζί. Ο Μπλανσό, αντίθετα, το έργο του οποίου καθορίστηκε απευθείας από τον γενικό διευθυντή του υπουργείου Νεότητας Georges Pelorson, είχε έδρα το κατεχόμενο Παρίσι. Ως εκ τούτου, δεν ήταν δυνατό να τρέφει αυταπάτες για τη σκληρή πραγματικότητα της ναζιστικής κατοχής. Στον Μπλανσό ανατέθηκε να εκδώσει ένα περιοδικό που θα διέδιδε το πρόγραμμα πολιτιστικής αναγέννησης της Jeune France. Το πρόγραμμα εξέπνευσε πριν γεννηθεί. Φαίνεται ότι ο Μπλανσό και οι πεταινικοί του σύντροφοι δεν μπόρεσαν να πείσουν την Γκεστάπο ότι οι προθέσεις τους ήταν κυρίως πολιτιστικές και όχι πολιτικές. Οι Γάλλοι μπορούσαν, αν ήθελαν, να συνεργαστούν με τους ναζί, αλλά οι ναζί επέβαλλαν τους όρους της συνεργασίας. Μετά από σαράντα σχεδόν χρόνια σιωπής, ο Μπλανσό διατύπωσε τελικά ορισμένα σχόλια για τη δράση του την περίοδο του πολέμου σε ένα γράμμα του προς τον Jeffrey Mehlman, ο οποίος το 1982, μέσα από τις σελίδες του Tel Quel, αποκάλυψε τα ένοχα άρθρα του Μπλανσό στο Combat.44 Στο γράμμα αυτό ο Μπλανσό χρησιμοποιεί την κλασική δικαιολογία του συνεργάτη - την ίδια ακριβώς δικαιολογία που επικαλέστηκε μάταια και ο Στρατάρχης Πεταίν στη δί/33«/
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
κη του το 1945 (ο Πεταίν, που ήταν ογδόντα έξι ετών, καταδικάστηκε σε θάνατο για προδοσία, αλλά ο Ντε Γκωλ μετέτρεψε την ποινή σε ισόβια κάθειρξη· έξι χρόνια αργότερα, ο Πεταίν πέθανε στη φυλακή, σε ηλικία 91 χρόνων). Ο Μπλανσό ισχυρίστηκε ότι συνεργαζόμενος με το Βισύ έπαιζε διπλό παιχνίδι: συνέδραμε το Βισύ προκειμένου να μπορεί καλύτερα να το πολεμήσει από τα μέσα. Αλλά, στην πραγματικότητα, δεν υπήρχε κανένα διπλό παιχνίδι. Δεξιοί ριζοσπάστες, όπως ο Μπλανσό, είδαν το Βισύ ως μια χρυσή ευκαιρία για να πραγματοποιήσουν τα πρωτοφασιστικά ιδεώδη της «Εθνικής Επανάστασης» που διακήρυσσαν στα άρθρα τους επί μία δεκαετία τουλάχιστον. Εξαιτίας της βαθιάς τους απέχθειας για τη δημοκρατία, δεν αντιμετώπισαν κανένα συνειδησιακό πρόβλημα όταν ήρθε η ώρα να αποφασίσουν αν θα αποδέχονταν την ιδέα μιας Νέας Ευρωπαϊκής Τάξης υπό τους ναζί, παρά τις βάρβαρες πολιτικές της συνέπειες. Ο «θεμελιακός εθνικισμός» ήταν το μέλλον, και η Γαλλία έπρεπε να κάνει τα πάντα για να προσαρμοστεί στη νέα πολιτική εξουσία που εγκαθίδρυσαν ο Χίτλερ και ο Πεταίν στο Μοντουάρ τον Οκτώβριο του 1940, όταν ο Στρατάρχης διακήρυξε ότι ο «δρόμος της συνεργασίας» ήταν το μέλλον της Γαλλίας. Ο ίδιος ο Πεταίν, φυσικά, προτιμούσε τη μεταφορά της «ασπίδας», εννοώντας ότι το Βισύ προστάτευε τους Γάλλους από τη γερμανική βαρβαρότητα. Αλλά στην πραγματικότητα η συνεργασία ήταν μια ασπίδα για τους ναζί: τους πρόσφερε τον ευρωπαϊκό σύμμαχο που χρειάζονταν και απελεύθερωσε πολύτιμα στρατεύματα, που επέτρεψαν στη Βέρμαχτ και τα Ες Ες να συνεχίσουν την πολιτική της γενοκτονίας στην κατεχόμενη Ευρώπη.
! 339 !
RICHARD
WOLIN
«H πολιτική του Σαιντ-Μπεβ» Ο Μπλανσό συνέχισε να υποστηρίζει τη συνεργασία με τον κατακτητή μέχρι και το 1942. Τον Μάρτιο της ίδιας χρονιάς δημοσίευσε μια βιβλιοκριτική με τίτλο «Η πολιτική του Σαιντ-Μπεβ» στο ακραιφνώς πεταινικό έντυπο Le Journal des débats. Αν ο Μπλανσό είχε περιοριστεί στην ανάλυση λογοτεχνικών θεμάτων, το εν λόγω άρθρο δεν θα άξιζε να μνημονευτεί στο πλαίσιο αυτής της συζήτησης. Όπως φαίνεται, όμως, «Η πολιτική του Σαιντ-Μπεβ» ήταν μια ύποπτη πολιτική αλληγορία. Από τους λογοτέχνες της γενιάς του, ο Σαιντ-Μπεβ ήταν ο μόνος δειλός που υπεραμύνθηκε του πραξικοπήματος του Λουδοβίκου Βοναπάρτη στις 2 Δεκεμβρίου 1851. Έτσι, δεν είναι δύσκολο να κατανοήσουμε την κρυφή πολιτική ατζέντα που είχε ο Μπλανσό όταν διαπίστωνε την ύπαρξη αναλογιών ανάμεσα στη Β' Αυτοκρατορία και το Βισύ. Και στις δύο περιπτώσεις, η παρέμβαση τυράννων «λύτρωσε» τη Γαλλία από το χάος του φιλελευθερισμού και την επανέφερε στο δρόμο της απολυταρχίας. Επιπλέον, όπως επισήμανε ο Mehlman, εγκωμιάζοντας τον Σαιντ-Μπεβ, ο Μπλανσό ακολουθούσε τα βήματα του λογοτεχνικού και πολιτικού του δασκάλου, του ιδρυτή της Action Française και ενθουσιώδους υπερασπιστή του Βισύ Σαρλ Μωράς. Την εποχή της υπόθεσης Ντρέυφους, ο Μωράς έγραψε τη δική του πολιτική αλληγορία Trois idées politiques: Chateaubriand, Michelet, Sainte-Beuve. Προλαμβάνοντας το επιχείρημα του Μπλανσό σαράντα χρόνια αργότερα, ο Μωράς είχε επίσης επαινέσει τον ΣαιντΜπεβ, επειδή αντιστάθηκε στις ευαισθησίες του «αισθήματος» προκρίνοντας τις επιταγές της «τάξης».45
/
33° !
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
Η γραφή της σιωπής Το σκοτεινό πολιτικό παρελθόν του Μπλανσό αποκαλύφθηκε σχετικά αργά: στις αρχές του 1980, αφού είχε εδραιωθεί ως ένας από τους σπουδαιότερους συγγραφείς και κριτικούς της μεταπολεμικής Γαλλίας, ιδιαίτερα στους κύκλους των ειδημόνων, που τον τιμούσαν ως έναν από τους κύριους προδρόμους του μεταδομισμού. Τα δημοσιογραφικά ολισθήματα του Μπλανσό έμοιαζαν τετριμμένα και ξεπερασμένα την εποχή εκείνη, καθώς η Γαλλία είχε εμπλακεί σε μια τεράστια διαμάχη με θέμα τη Nouvelle Droite, μια διαμάχη που συνέπεσε με την καταστροφική έκρηξη βόμβας στην εβραϊκή συναγωγή της οδού Copernic. Έτσι, πέρα από μια οργίλη επιφυλλίδα του «νέου φιλοσόφου» Bernard-Henri Lévy, οι αποκαλύψεις αυτές είχαν ελάχιστο αντίκτυπο.46 Επιπλέον, καθώς ο συγγραφέας Μπλανσό κατόρθωσε να μετατρέψει την αυτοεξαφάνιση σε μορφή τέχνης - τα κείμενα που δημοσίευε απέφευγαν επιμελώς βιογραφικά στοιχεία ή αναφορές· ήταν θέμα αρχής γι' αυτόν να αποφεύγει συνεντεύξεις και κάθε είδους δημοσιότητα- ένα από τα λογοτεχνικά του παρωνύμια ήταν «Μπλανσό ο σκοτεινός» (που παραπέμπει στο μυθιστόρημα που δημοσίευσε το 1950 με τίτλο Θωμάς ο σκοτεινός) - τα μυθιστορήματα και τα δοκίμιά του δεν έφτασαν ποτέ στο ευρύ κοινό. Η απαγορευτική πυκνότητα των κειμένων του -που ήταν υπερβολική ακόμη και για τα γαλλικά γούστα- απέκλειε στην πράξη την ανάγνωση του έργου του από ένα ευρύτερο κοινό. Ποια ήταν επομένως η κληρονομιά του Μπλανσό στη γαλλική λογοτεχνική θεωρία; Ο Μπλανσό καθόρισε τον τόνο της λογοτεχνικής κριτικής /34ΐ/
RICHARD
WOLIN
στη μεταπολεμική Γαλλία σε ένα κριτικό του δοκίμιο το 1941 -που δημοσιεύτηκε κι αυτό στην Journal des débats- με αντικείμενο το έργο του Jean Paulhan Lesfleursde Tarbes, ou la terreur dans la littérature, και τίτλο «Πώς είναι δυνατή η λογοτεχνία;». Το θέμα του έργου του Paulhan ήταν η μετάβαση στα γαλλικά γράμματα από τον κλασικισμό στον ρομαντισμό - ένας μετασχηματισμός που κατά την άποψη του Paulhan, συνέπεσε χρονικά με την Τρομοκρατία της περιόδου 1793-94. Η δικτατορία των Ιακωβίνων ήταν ένα κρίσιμο σημείο καμπής, τόσο για την πολιτική όσο και για τη λογοτεχνία. Και στα δύο αυτά πεδία, σήμανε το θάνατο του ancien régime. 0 υπότιτλος του έργου του Paulhan, «Η Τρομοκρατία στη λογοτεχνία», εξέφραζε την άποψη ότι οι Ιακωβίνοι ήταν για την πολιτική ό,τι οι ρομαντικοί για τη λογοτεχνία. Και οι δύο ομάδες είχαν απορρίψει την κλασική μέριμνα για τη «φόρμα» υπέρ ενός νεφελώδους, μη λογοτεχνικού ιδεώδους της «αυθεντικότητας». 0 Paulhan έφτασε στο σημείο να ψέξει τους ρομαντικούς ως «μισολόγους» επειδή υποδούλωσαν τη γλώσσα στην τυραννία της «σκέψης». Κατά τον Paulhan, το προπατορικό τους αμάρτημα συνίστατο στο ότι υπέταξαν τη λογοτεχνία σε μια σειρά από εξωγενείς, εξωλογοτεχνικούς σκοπούς - μια διαδικασία από την οποία η γαλλική λογοτεχνία δεν έχει ακόμη αναρρώσει. Εγκαταλείποντας αβασάνιστα τις συμβάσεις και τις φόρμες του κλασικισμού, οι ρομαντικοί και οι επίγονοί τους (ο Μπωντλαίρ, ο Ρεμπώ και οι υπερρεαλιστές) στην ουσία τρομοκρατούσαν τη λογοτεχνία στο όνομα ποικίλων απώτερων σκοπών, προσωπικών και πολιτικών. Τελικά, όπως υποστηρίζει ο Paulhan, το πρόγραμμα αυτών των λογοτεχνικών «τρομοκρατών» αυτοαναιρέθηκε. Διότι ήταν φύσει αδύνατο για τη λογοτεχνία να ξεφύγει από την εγγενώς λογοτεχνική φύση ! 34 2 !
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
της, η οποία αφορά το είναι της γλώσσας και όχι τα πράγματα του κόσμου. 'Οπως επισημαίνει εύστοχα ο Μπλανσό στην κριτική του, οι προσπάθειες του Paulhan χαρακτηρίζονται από βαθιά αμφισημία. 0 αγώνας που κάνει στο Lesfleursde Tarbes να επαναφέρει τη λογοτεχνία στο δρόμο των αρχικών της μελημάτων φαίνεται ότι βασίζεται στα ίδια ακριβώς εργαλειακά, «τρομοκρατικά», μη λογοτεχνικά μέσα τα οποία καταδικάζει. Ανεξάρτητα από αυτή την ένσταση, ο Μπλανσό συμφωνεί απολύτως με το κριτικό πρόγραμμα του Paulhan. Δέχεται ότι, παίρνοντας θέση, προσπαθώντας να επιλύσει εγκόσμια προβλήματα, η λογοτεχνία προδίδει τον αρχικό της προορισμό, το λόγο ύπαρξής της. Ποιο είναι το θέμα της λογοτεχνίας; 0 εαυτός της. Κανένα συγκεκριμένο πράγμα ή, μάλλον, «τίποτα». Εδώ έγκειται το παράδοξό της, η ομορφιά της, και εν τέλει η ματαιότητά της - μια υποψία την οποία η λογοτεχνία, όσο και να προσπαθήσει, δεν θα μπορέσει να αποσείσει. Από την άποψη αυτή, η λογοτεχνία «είναι αδύνατη»: τη διαπνέει η «αρνητικότητα», τη διαπερνά η «απουσία» σε αντίθεση με την «παρουσία». Σε σχέση με τον σύγχρονο πολιτισμό του ωφελιμισμού, η λογοτεχνία είναι la part maudite (Μπατάιγ): μια δραστηριότητα που, εξαιτίας της μη χρησιμότητάς της, αψηφά τους κατεστημένους κοινωνικούς κώδικες.47 Όπως παρατηρεί ο Μπλανσό σε ένα άλλο πρώιμο δοκίμιο, που τιτλοφορείται «Από την αγωνία στη λογοτεχνία», η εργασία του συγγραφέα χαρακτηρίζεται από μια αντίστοιχη κενότητα, ένα ανάλογο υπαρξιακό κενό. « 0 συγγραφέας ανακαλύπτει ότι βρίσκεται σε μια όλο και πιο κωμική κατάσταση, όπου δεν έχει τίποτα να γράψει, δεν έχει τα μέσα να το γράψει και είναι αναγκασμένος από μια υπέρτατη αναγκαιότητα να συνεχίζει να γράφει». «Το ότι δεν έχει τίποτα / 343 !
RICHARD
WOLIN
να γράψει», συνεχίζει ο Μπλανσό, «πρέπει να κατανοηθεί με την απλούστερη έννοια. Ό,τι και να θέλει να πει, αυτό δεν είναι τίποτα. 0 κόσμος, τα πράγματα, η γνώση είναι για αυτόν σημεία αναφοράς σε ένα κενό».48 Στην κριτική θεωρία του Μπλανσό, το λογοτεχνικό κενό γίνεται ένα σύμβολο της υπαρξιακής κενότητας της ανθρώπινης κατάστασης, ένα διακύβευμα, που ο Κίρκεγκωρ προσπάθησε να συλλάβει με την έννοια της «αγωνίας». Παραδόξως, μόνο ο συγγραφέας που ομολογεί ανοικτά ότι δεν έχει τίποτα να πει παραμένει πιστός στην αποστολή της λογοτεχνίας. Από τις αρχές της δεκαετίας του '30 ήδη, ο Μπλανσό προανήγγειλε όλα τα ουσιώδη στοιχεία του μεταδομιστικού ρεύματος: «την ανάγκη να εξηγήσουμε τη ρητορική διάσταση της γλώσσας, την έμφαση στις δυσεξήγητες αμφισημίες των λογοτεχνικών κειμένων, την προβληματική φύση των παραθεμάτων και την αξιοποίηση γλωσσικών δομών στη μελέτη της λογοτεχνίας, της ψυχολογίας, των πολιτιστικών φαινομένων, της ιστορίας και της μεταφυσικής».49 Το 1931 μεταφράστηκε στα γαλλικά, στο περιοδικό Bifur της λογοτεχνικής πρωτοπορίας, ο εναρκτήριος λόγος του Χάιντεγκερ στο Πανεπιστήμιο του Φράιμπουργκ με θέμα «Τι είναι μεταφυσική;». Από τότε ο λόγος αυτός άσκησε μεγάλη επιρροή στους κύκλους των πρωτοποριακών συγγραφέων και κριτικών. Αν και ο Μπλανσό είχε ήδη μυηθεί στο έργο του Χάιντεγκερ από τον Εμμανουέλ Λεβινάς στα τέλη της δεκαετίας του '20, το συγκεκριμένο κείμενο έπαιξε πρωτεύοντα ρόλο στη διαμόρφωση των ώριμων ιδεών του σχετικά με την αποστολή της λογοτεχνίας.50 Ένα από τα κύρια θέματα της διάλεξης αφορούσε το «τίποτα» ή το «Μηδέν» (das Nichts), στο οποίο ο Χάιντεγκερ έδωσε μια εξέχουσα θέση, που υπερέβαινε τον σχετικά πε! 344 !
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
ριορισμένο ρόλο του στο Είναι χαι χρόνος. 0 Χάιντεγκερ ξανάπιανε έτσι το θέμα της οντολογικής «αβύσσου»: του AbGrund, που στα γερμανικά σημαίνει επίσης «χωρίς βάση» ή «χωρίς νόημα». Το «τίποτα» εκφράζει την αυθαιρεσία του μες-στον-κόσμο-είναι: ότι η ύπαρξή μας δεν είναι αυτοδημιούργητη ή αυτοκαθοριζόμενη, αλλά ένα αθεμελίωτο προϊόν γεγονότων και συνθηκών που προηγούνται της γένεσης μας και είναι πέρα από τον ελέγχό μας. «Η ουσία του Μηδενός που μηδενεί αρχέγονα συνίσταται σε τούτο», σημειώνει ο Χάιντεγκερ, «πρώτο αυτό φέρνει το Da-sein ενώπιον των όντων ως τέτοιων... Da-sein σημαίνει: κατακράτηση μέσα στο Μηδέν».51 Σύμφωνα με τον Χάιντεγκερ, η συνείδηση της εφήμερης φύσης του Είναι αποστασιοποιεί το Da-sein από την «εγκοσμιότητα» ή τα «όντα» και το ωθεί σε μια ενασχόληση με τη Seinsfrage, το «ερώτημα του είναι». Στα κριτικά του γραπτά, ο Μπλανσό βλέπει τη λογοτεχνία μέσα από το πρίσμα του ανοίκειου, το οποίο καθόρισε τη στάση και του ίδιου του Χάιντεγκερ προς το είναι. Η ιδέα της απόλυτης μεταφυσικής αποξένωσης ενέπνευσε και τον Ροκαντέν όταν συνέλαβε την έννοια του παράλογου στο μυθιστόρημα του Σαρτρ Ναυτία, που δημοσιεύτηκε το 1938. Κοιτάζοντας τις ρίζες μιας καστανιάς, ο ήρωας του Σαρτρ χάνει ξαφνικά τον έλεγχό του πάνω στα «πράγματα». Ανεξήγητα, ο κόσμος των όντων έχει χάσει την αναγκαιότητα και την οικειότητά του. «Είχα βρει το κλειδί της Ύπαρξης, το κλειδί που προκαλούσε τις Ναυτίες μου, το κλειδί της ίδιας μου της ζωής», συλλογίζεται ο Ροκαντέν. «Πράγματι, ό,τι μπόρεσα να καταλάβω... ανάγεται σε εκείνον το θεμελιώδη παραλογισμό... Το ουσιώδες είναι η ενδεχομενιχότητα. θέλω να πω ότι, εξ ορισμού, η ύπαρξη δεν είναι αναγκαιότητα. Υπάρχω σημαίνει είμαι εδώ, απλά». 52 Όπως επισήμανε την ! 345 !
RICHARD
WOLIN
εποχή εκείνη ένας οξυδερκής νέος κριτικός της λογοτεχνίας, ο Μωρίς Μπλανσό, «Η ναυτία είναι η συγκλονιστική εμπειρία που αποκαλύπτει στον Ροκαντέν τι σημαίνει να υπάρχεις χωρίς να είσαι, η θλιβερή έκλαμψη που τον συνδέει, στον κόσμο των υπαρκτών πραγμάτων, όχι με τα πράγματα, αλλά με την καθαρή ύπαρξή τους».53 Παράλληλα, ιδιαίτερο ενδιαφέρον παρουσιάζει και το ιστορικό πλαίσιο στο οποίο διατυπώνει ο Μπλανσό τις σκέψεις του για το σκοπό της λογοτεχνίας στο δοκίμιο «Πώς είναι δυνατή η λογοτεχνία;». Οι σκέψεις αυτές διατυπώθηκαν τη δυσκολότερη ώρα για τη Γαλλία αλλά και την Ευρώπη ολόκληρη. Οι Ηνωμένες Πολιτείες δεν συμμετείχαν ακόμη στον πόλεμο και η Γερμανία κρατούσε σε απόσταση την Αγγλία ενώ μόλις είχε ανοίξει κι ένα δεύτερο μέτωπο κατά της Σοβιετικής Ένωσης. Η ναζιστική ηγεμονία στην Ευρώπη δεν συναντούσε κανένα εμπόδιο τη συγκεκριμένη περίοδο. Τα γεγονότα αυτά ώθησαν τον Σαρτρ (αν και με καθυστέρηση αρκετών χρόνων) να διατυπώσει τη θεωρία της «littérature engagée» [στρατευμένη λογοτεχνία]: ποτέ ξανά, ορκιζόταν ο Σαρτρ, δεν θα στεκόταν η λογοτεχνία στην άκρη ως παρατηρητής ενώ η ανθρωπότητα όδευε προς την καταστροφή. Για τον Μπλανσό, αντίθετα, που ακολουθούσε τις ιδέες του Paulhan στο Les fleurs de Tarbes, η αποστολή της λογοτεχνίας οδηγούσε στην αντίθετη κατεύθυνση: σε ζητήματα λογοτεχνικής μορφής που απέκλειαν την αναφορά στα πράγματα. Ήταν λοιπόν η λογοτεχνία μια μορφή νάρκωσης που επιδίωκε τον εξοστρακισμό και την απώθηση του πραγματικού κόσμου; Ήταν κατ'ουσίαν φιλοσοφική, μια μορφή «μηδενισμού» με την έννοια του Χάιντεγκερ, στο βαθμό που οι δικές της ρητορικές και σημειωτικές τυχαιότητες φανερώ/346/
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
νουν τη μη αναγκαιότητα του είναι; Εκείνο που διακρίνει την προσέγγιση του Μπλανσό είναι ότι προσέδωσε στον λογοτεχνικό φορμαλισμό μια φιλοσοφική καταξίωση την οποία πάντοτε επιζητούσε -στο έργο του Προυστ, του Βαλερύ και του Ζιντ, για παράδειγμα- αλλά ποτέ δεν απέκτησε. Σε μια σειρά πρωτοποριακών μελετών του τη δεκαετία του '40 και του '50, ο Μπλανσό διατύπωσε το ώριμο πλέον κριτικό του όραμα. Το αισθητικό ιδεώδες της poésie pure του Μαλλαρμέ ήταν το κύριο θεμέλιο. Αυτός ο Μαλλαρμέ διέφερε πολύ από τον κήρυκα του τυχαίου (hazard) και του σημειωτικού παραληρήματος που είχαν αποθεώσει οι υπερρεαλιστές. Ο Μαλλαρμέ που προτιμούσε ο Μπλανσό ήταν ο ποιητής που είχε Θεωρητικοποιήσει την «αδυνατότητα» της λογοτεχνίας - τη θεμελιώδη έλλειψη σκοπού της λογοτεχνίας, το γεγονός ότι δεν εξυπηρετούσε καμία ωφελιμιστική σκοπιμότητα. Παραδόξως, η απουσία νοήματος στην καρδιά της λογοτεχνίας Θεωρήθηκε σημάδι της τελειότητάς της. Προβάλλοντας την υλικότητα της λέξης ως ανεξάρτητη αξία, ο Μαλλαρμέ συνετέλεσε στη χειραφέτηση της γλώσσας μετά από αιώνες πρακτικού εκφυλισμού της και υποτέλειας στον ωφελιμισμό. Ενώ οι παραδοσιακές θεωρίες για τη γλώσσα βασίζονταν στην αντιστοιχία ανάμεσα στις λέξεις και τα πράγματα, ο Μαλλαρμέ Θεωρητικοποίησε την ασυμμετρία τους. Αίφνης, η λογοτεχνική γλώσσα ενσάρκωνε ένα είδος καθαρής αρνητικότητας: όπως οι πλατωνικές Ιδέες, κατοικούσε σε μια ανώτερη οντολογική σφαίρα. Διέθετε έτσι μια απόλυτη ελευθερία, την οποία στερούνταν η γλώσσα γιατί βρισκόταν στην υπηρεσία των σκοπών της αίσθησης. Για τον Μπλανσό, ωστόσο, ο οποίος έγραφε στο απόγειο των années noire [μαύρα χρόνια] της ναζιστικής κατοχής, η λογοτεχνία πρόσφερε ελάχιστη παρηγοριά. Για την ακρί! 347 !
RICHARD
W O LI Ν
βεια, η παραμυθία που μπορούσε να προσφέρει διαπνεόταν από τη βαθιά αμφισημία που χαρακτηρίζει τη λογοτεχνία ως «αδυνατότητα». Ενώ η μη αυθεντική γραφή αναζητεί παρηγοριά στα αρμονικά έργα ή στα εξωτερικά στολίδια της λογοτεχνικής φήμης, οι αυθεντικοί συγγραφείς παραμένουν πιστοί στις οντολογικές αβεβαιότητες της αποστολής τους, που ο Κίρκεγκωρ απέδωσε με την έννοια της «αγωνίας»: μια ανησυχία και δυσθυμία που δεν πηγάζουν από τη μία ή την άλλη όψη του λογοτεχνικού έργου αλλά από τη μη βιωσιμότητα της λογοτεχνίας γενιχά. Κατά τον Μπλανσό, ένα από τα κύρια παράδοξα της συγγραφής είναι ότι η μη χρησιμότητά της μετατρέπεται σε ένδειξη της απόλυτης σοβαρότητάς της. Η λογοτεχνία, αποφαίνεται ο Μπλανσό, είναι στην ουσία μια άσκηση «ματαιότητας». Είναι το κατεξοχήν παράδειγμα αποτυχημένης πράξης ομιλίας. Διότι οι πράξεις της ομιλίας επιδιώκουν μια επικοινωνιακή διαφάνεια, την οποία η λογοτεχνία προσπαθεί πάση θυσία να αποφύγει. Έτσι θα μπορούσε κανείς να πει ότι, παραδόξως, η ματαιότητα ή η αποτυχία είναι σημάδι της «επιτυχίας» της λογοτεχνίας. Σε μια πρόταση που προαναγγέλλει τον αποδομισμό, ο Μπλανσό παρατηρεί ότι για τη λογοτεχνία «η αδυνατότητα της επιτυχίας, της εκπλήρωσης του σκοπού... είναι εκείνο που την καθιστά διαρκώς δυνατή».54 Οι συμβατικοί συγγραφείς προσπαθούν να απωθήσουν αυτές τις λογοτεχνικές αμφισημίες θέτοντας τη γραφή στην υπηρεσία ενός θετικού ηθικού, θρησκευτικού ή πολιτικού προγράμματος ή σκοπού.55 Η αυθεντική γραφή αντιστέκεται επίμονα σε αυτό τον πειρασμό. Κάθε φορά που πιάνουν τη γραφίδα, οι αυθεντικοί συγγραφείς αντιμετωπίζουν τον κίνδυνο ενός «απόλυτου εξευτελισμού». Σύμφωνα με τον Μπλανσό, η συνειδητή έλλειψη στόχων που χαρακτηρίζει τη /
3
4β/
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
λογοτεχνία απειλεί να διαρρήξει την «ολότητα των ανθρώπινων σχέσεων». Διότι, ενώ η κοινωνική αλληλεπίδραση βασίζεται στις έννοιες της ωφελιμότητας και της ανταλλαγής, η γραφή διακόπτει συνειδητά αυτή τη ροή των πραγμάτων. Μια λογοτεχνική γάτα δεν είναι πραγματική γάτα, κι όποιος συγγραφέας ή κριτικός συγχέει αυτά τα δύο χαρακτηρίζεται από κακή πίστη και υποκρισία. (Είναι προφανές ότι ο Μπλανσό με τις επισημάνσεις αυτές αντιδρά στον αποστολικό ζήλο της σαρτρικής «στράτευσης».) Για όλους αυτούς τους λόγους, η λογοτεχνία παρουσιάζει σημαντικές ομοιότητες με την έννοια της «θυσίας» που κυριαρχούσε στην ανθρωπολογική σκέψη του Μπατάιγ τη δεκαετία του '30. Στο βαθμό που απορρίπτει τις τελεολογικές βεβαιότητες των συμβατικών δραστηριοτήτων και πρακτικών, η καθαρή γραφή ή écriture αποτελεί μια πράξη αυτοθυσίας - μια έκφραση «δημιουργικής καταστροφής» που κατεδαφίζει τη γλώσσα του κοινού νου, προς όφελος ενός ακατονόμαστου ουτοπικού ιδιώματος που πρόκειται να γεννηθεί. Όπως το θέτει ο Μπλανσό, ένα έργο τέχνης «είναι χρήσιμο για κάτι ακριβώς επειδή δεν είναι χρήσιμο για τίποτε· η χρησιμότητά του έγκειται στο ότι εκφράζει αυτό το άχρηστο μέρος, χωρίς το οποίο ο πολιτισμός μας δεν θα ήταν δυνατός».56 Τα ουσιώδη χαρακτηριστικά της λογοτεχνίας είναι η απουσία, η σιωπή, η έλλειψη νοήματος χαι ο θάνατος- θέματα τα οποία προβάλλονται σε ένα άλλο προγραμματικό δοκίμιο του Μπλανσό με τίτλο «Η λογοτεχνία και το δικαίωμα στο θάνατο», όπου υποστηρίζει ότι « η σιωπή, το μηδέν πρόκειται ακριβώς εδώ για την ουσία της λογοτεχνίας».51 Στην κριτική θεωρία του Μπλανσό, τα θέματα αυτά αποκτούν ένα φιλοσοφικό κύρος που απαξιώνει τη συμβατική, φιλολογίζουσα, υπο-φιλοσοφική κριτική. Πριν ολοκληρώσουμε με ορισμένες γενικές σκέψεις για το ! 349 !
RICHARD
WOLIN
Σύνδρομο του Βισύ, που αποτελεί το ιστορικό ασυνείδητο της μεταπολεμικής κριτικής στη Γαλλία, θα ήταν ίσιος χρήσιμο να περιγράψουμε εν συντομία την εξέλιξη ορισμένων παράλληλων θεμάτων στο ύστερο έργο της αδελφής-ψυχής του Μπλανσό, του Ζωρζ Μπατάιγ.
Μια αδελφή-ψυχή Τον Ιανουάριο του 1962, λίγους μήνες πριν από το θάνατό του, ο Μπατάιγ έγραψε ένα γράμμα στον εκδότη του σκιαγραφώντας τις ιδέες του για μια νέα έκδοση ενός βιβλίου που είχε δημοσιεύσει το 1947 με τον περίεργο και προκλητικό τίτλο La Haine de la poésie [Το μίσος για την ποίηση]. Ο νέος τίτλος που διάλεξε ο Μπατάιγ ήταν Impossible [Αδύνατο]. Ο πρώην υπερρεαλιστής εννοούσε τον πρωτότυπο τίτλο με την κυριολεκτική σημασία του, αλλά φαίνεται ότι οι ευγενείς του προθέσεις δεν κατανοήθηκαν από το γαλλικό αναγνωστικό κοινό. Το «μίσος για την ποίηση» του Μπατάιγ -που θα μπορούσε να έχει ονομαστεί και «μίσος για τη λογοτεχνία»εξέφραζε μια πάγια πεποίθησή του, που αναγόταν στην ηρωική του περίοδο, όταν ανήκε στην πολιτιστική αβάνγκαρντ του '30. Η θέση του αυτή καθόρισε τη ρήξη του με τους υπερρεαλιστές, τους οποίους κατηγόρησε ότι δεν μισούσαν αρκετά την ποίηση (και τη λογοτεχνία). Κατά την άποψη του Μπατάιγ, οι υπερρεαλιστές είχαν προδώσει το αρχικό επαναστατικό τους όραμα. Το κίνημα γεννήθηκε ως μια τολμηρή απόπειρα ρήξης με τον επιτηδευμένο αστικό αισθητισμό. Η πειραματική τους προσέγγιση -η αξία που έδιναν στην αυτόματη γραφή, τα όνειρα, τις πνευματιστικές συνεδρίες και την «αντικειμενική τύχη»- δημι/
33° !
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
ουργούσε ελπίδες για το μέλλον, παρότι έκαναν πολλές παραχωρήσεις στα κυρίαρχα τότε «πνευματιστικά» ρεύματα. Τη δεκαετία του '30, όμως, οι υπερρεαλιστές, με ηγέτη τον Μπρετόν, αρκούνταν πλέον στις ανέσεις της λογοτεχνικής ζωής - προσθέτοντας κατά καιρούς και μια δόση μποέμικης εκκεντρικότητας. 0 εναλλακτικός τίτλος του Μπατάιγ εξέφραζε το δικό του αίσθημα ματαιότητας: οι συστηματικές του προσπάθειες να μετασχηματίσει τη λογοτεχνία στο αντίθετό της, σε ένα προϊόν που δεν θα μπορούσε να αφομοιωθεί από την αστική «πολιτιστική βιομηχανία», είχαν περιέλθει σε τέλμα. Ακόμη και οι πιο βδελυροί, σαδικοί πειραματισμοί του, που αψηφούσαν τους διαχωρισμούς των λογοτεχνικών ειδών, όπως το πρώτο κεφάλαιο του Μίσους για τη λογοτεχνία, «Ιστορία των ποντικών», μπορούσαν να αλεστούν στο μύλο της λογοτεχνίας. Σε ένα μεταγενέστερο γράμμα του, ο Μπατάιγ εξήγησε το νόημα του Impossible αναφερόμενος ρητά στις ομοιότητες ανάμεσα στην προσέγγισή του και το έργο του Μπλανσό. «Η φιλοσοφία είναι το νόημα του Αδύνατου αλλά... στο βαθμό που είναι αδύνατη, παύει να έχει οτιδήποτε κοινό με την κυρίαρχη φορμαλιστική φιλοσοφία. Με την έννοια αυτή το αδύνατο εκφράζεται από τον Μπλανσό κι από μένα».58 Το αδύνατο εμπεριέχει την ιδέα της ρήξης, μιας πληγής που δεν κλείνει. Φανερώνεται σε ένα πλήθος μη ωφελιμιστικών πρακτικών: τη θυσία, την παράτολμη εγκληματικότητα, την ποίηση ως έκσταση χωρίς όρια, τη σεξουαλική έκσταση, την έντονη πολιτική αναταραχή και το παραλήρημα. Όλες αυτές οι απαγορευμένες εμπειρίες αψηφούν και καταλύουν τους περιορισμούς του νου. Μας οδηγούν στο χείλος ενός γκρεμού όπου η πνευματική ισορροπία και ο λόγος υφίστανται το παροιμιώδες mise en abîme, την άρση του νοήματος, σε μια ! 35 1 /
RICHARD
W0L1N
σειρά ακραίων εμπειριών όπου το υποκείμενο θέτει τον εαυτό του σε κίνδυνο - φτάνοντας στο σημείο όπου «ο θάνατος γίνεται καταγέλαστος», σύμφωνα με τον Μπατάιγ.50 Στο πεδίο της φιλοσοφίας, το κόκκινο πανί για-τον Μπατάιγ ήταν ο Χέγκελ.60 Η σκέψη του Χέγκελ ενσάρκωνε τις αξίες που απεχθανόταν ο Μπατάιγ: τον ιδεαλισμό, την πνευματική υψηλοφροσύνη, τον ολισμό, το «πνεύμα» (Geist), την ολότητα - εν ολίγοις, μια αφελή πίστη στις μεθόδους και τους στόχους της παραδοσιακής συστηματικής φιλοσοφίας. 0 Μπατάιγ ενέτασσε τον εγελιανισμό στην αρνητική κατηγορία του «ομοιογενούς», που ο ίδιος και οι άλλοι poètes maudits ήθελαν να αμφισβητήσουν και να ανατρέψουν. 0 Μπατάιγ, ο οποίος, όπως και ο Μπλανσό, θεωρούσε τίτλο τιμής το να τον κατατάσσουν στους περιθωριακούς φιλοσόφους, ανέπτυξε μια οξυδερκή κριτική του εγελιανισμού, στο πλαίσιο των περίφημων διαλέξεων του Alexandre Kojève για τον Χέγκελ.61 Όταν έπρεπε να επιλέξει ανάμεσα στον Χέγκελ και στον Νίτσε, ο Μπατάιγ προτίμησε χωρίς δεύτερη σκέψη να γίνει το φερέφωνο του Ζαρατούστρα, προαναγγέλλοντας έτσι μια κατακλυσμιαία αλλαγή στη μεταπολεμική σκέψη της Γαλλίας. Κατά την άποψη του Μπατάιγ, οι επιτηδευμένοι διαλεκτικοί συλλογισμοί του Χέγκελ κατέληγαν αναπόφευκτα στην πνευματικά στείρα ολότητα της Απόλυτης Γνώσης. Η εγελιανή φιλοσοφία ήταν μια άγονη φιλοσοφία της κατάφασης, που περιθωριοποιούσε και απέκλειε τις δυνατότητες για «υπέρβαση»: τη χυδαία ύλη, τη μη αναπαραγωγική σεξουαλικότητα, τη θυσία, τον πόλεμο, το θρήνο, τα δάκρυα, το γέλιο και την κίρκεγκωριανή «αγωνία» (l'angoisse). Ενώ ο Απόλυτος Ιδεαλισμός υποστήριζε ότι ήταν μια επιστήμη της αναγκαιότητας («οι σκέψεις του Θεού πριν δημιουργήσει τον κόσμο», όπως διατείνεται αλαζονικά ο Χέγκελ στον πρόλογο ! 35 2 !
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
του έργου του Η επιστήμη της Λογικής), οι ανορθόδοξες πνευματικές αναζητήσεις του Μπατάιγ επιδίωκαν το «Αδύνατο» ως «μη γνώση» (non-savoir): ένα πεδίο απαγορευμένης εμπειρίας που η ακαδημαϊκή φιλοσοφία περιφρονούσε ως ανάξιο θεωρητικής μελέτης. Όπως ο Σέλλινγκ πριν από αυτόν, ο Μπατάιγ πίστευε ότι τα γνωστικά ιδεώδη της υπερβατικής υποκειμενικότητας σχηματίζουν έναν φαύλο κύκλο και αυτοακυρώνονται.62 Αναγορεύοντας το επιστημολογικό υποκείμενο σε fons et origo [πηγή και αρχή] της αλήθειας, η μετακαρτεσιανή φιλοσοφία διέγραψε μεγάλες σφαίρες της εμπειρίας απλώς και μόνο επειδή δεν συμφωνούσαν με τις στρεβλώσεις και τις προκαταλήψεις της νόησης. Τα ερωτήματα που έθετε και οι απαντήσεις που ανέπτυσσε αποδείχτηκαν εν τέλει ταυτολογικά. Χαρακτηριστικό παράδειγμα αυτού του φιλοσοφικού προσανατολισμού ήταν η προσπάθεια του Χέγκελ στη Φαινομενολογία του πνεύματος να περιστείλει το είναι σε μια τροπικότητα της «αυτοσυνείδησης». Το τελικό αποτέλεσμα ήταν μια χονδροειδής καρικατούρα και διαστρέβλωση του Είναι. Διότι, σύμφωνα με αυτό το μοντέλο, το «άσκεπτο» -το Είναι και η εμπειρία- είχε σημασία μόνο στο βαθμό που εναρμονιζόταν με τις προδιαθέσεις και τις ιδιοτροπίες της αυτοκαθοριζόμενης υποκειμενικότητας. Το σχήμα του «Αδύνατου» απέδιδε με επιτυχία το διανοητικό παράδοξο που καθόρισε το έργο του Μπατάιγ. Γιατί ο Μπατάιγ προέκρινε τις αρετές της εμπειρίας έναντι της αυστηρής και άυλης ratiocination [λογικός συλλογισμός]. Έκανε χρήση φιλοσοφικών εννοιών για να τις ανατρέψει, σε μια προσπάθεια να πλησιάσει τη γη της επαγγελίας - τη «μη φιλοσοφία». Όπως παρατηρεί στις αδημοσίευτες σημειώσεις του για το Impossible, «Όταν λέω: "Η γλυκύτητα της γύμνιας ! 353 !
RICHARD
WOLIN
(η γένεση των άκρων ή του στήθους) άγγιξε ελαφρά το άπειρο", ορίζω το Αδύνατο».63 Ωστόσο, τα μόνα μέσα που διέθετε ο Μπατάιγ για να αρθρώσει αυτές τις ιδέες ήταν τα συμβατικά εννοιολογιακά - η γλώσσα, με τους περιορισμούς και τις ανεπάρκειές της. Σε μια μεταπολεμική διάλεξή του με τίτλο «Η αγιότητα, ο ερωτισμός και η μοναξιά», ο Μπατάιγ προέτρεψε το ακροατήριό του να «δυσπιστείτε για τη γλώσσα». Η «αδύνατη» προτίμηση του, συνεχίζει, θα ήταν « να μιλήσω για μια γλώσσα μηδενική, μια γλώσσα που να ισοδυναμεί με το τίποτα, μια γλώσσα που επιστρέφει στη σιωιτή».6ί Σε τελική ανάλυση, το δίλημμα που αντιμετώπιζε ο Μπατάιγ ήταν το δίλημμα όλων των μυστικιστών ανά τους αιώνες. Η γλώσσα, ένα εγκόσμιο μέσο επικοινωνίας, δεν μπορεί να εκφράσει το ιερό στο άφατο ύψος του. 0 Σαρτρ αναγνώρισε το πρόβλημα αυτό σε ένα δοκίμιο του 1947 για τον Μπατάιγ με τον εύγλωττο τίτλο «Un nouveau mystique» [Ένας νέος μυστικιστής]. Το δίλημμα του Μπατάιγ -που πήγαζε από το ότι οι γλωσσικές έννοιες εξ ορισμού διαστρέφουν και παραποιούν το είναι και την εμπειρία- θα γινόταν το καθοριστικό παράδοξο του μεταδομισμού. Σε μια συνέντευξη, που δημοσιεύτηκε δύο χρόνια μετά το θάνατό του, ο Φουκώ, αναγνωρίζοντας την επιρροή «αντιφιλόσοφων» όπως ο Νίτσε, ο Μπλανσό και ο Μπατάιγ, εξήγησε το πρόβλημα αυτό με ένα σπάνιο λυρικό του ξέσπασμα: «Δεν ελευθερώνεται κανείς από τη φιλοσοφία παραμένοντας εντός της, εκλεπτύνοντας τη στο μέγιστο βαθμό, τροποποιώντας τη μέσω του λόγου του. Όχι. Ελευθερώνεται μόνο αντιδρώντας σε αυτήν με ένα είδος εμβρόντητης και χαρούμενης τρέλας, με ένα ξέσπασμα γέλιου που δεν κατανοεί τίποτε».65 Μία από τις σημαντικότερες διαφορές ανάμεσα στον ! 354 !
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
Μπατάιγ και τον Μπλανσό ήταν ότι, ενώ ο Μπατάιγ εξακολουθούσε να νοσταλγεί τις απαγορευμένες απολαύσεις της «εμπειρίας των άκρων», ο σωσίας του Μπλανσό αρκούνταν στις μετουσιωμένες απολαύσεις της απόλυτης λογοτεχνίας. Ωστόσο, και οι δύο μορφές χαρακτηρίζονταν από βαθιά δυσπιστία για τις αναπαραστατικές ικανότητες της γλώσσας, για την οποία πίστευαν ότι διαστρέβλωνε από τη φύση της τη ζωή. Στο τέλος, και οι δύο κατέφυγαν σε μια παράδοξη «γλώσσα της σιωπής». Τα συμπεράσματά τους για τους περιορισμούς της γλώσσας και της αναπαράστασης θα γίνονταν το δόγμα της επόμενης γενιάς φιλοσόφων και κριτικών, των μεταδομιστών. Στο δοκίμιό του «Γράφω: ένα αμετάβατο ρήμα», που έγινε το μεθοδολογικό μανιφέστο της μεταδομιστικής κριτικής, ο Ρολάν Μπαρτ επανέλαβε και υπογράμμισε τη θέση του Μπλανσό ότι ο λόγος ύπαρξης της λογοτεχνίας ήταν συνυφασμένος με τα κυριαρχικά δικαιώματα της γλώσσας.66 Αντιθέτως, όταν η γλώσσα στόχευε στην επικοινωνία -όταν «το γράφω» εκφυλιζόταν σε μεταβατικό ρήμα- η γλώσσα απεμπολούσε την αυτονομία της. Γινόταν πεζή, λειτουργική, μολυσμένη από τις στρεβλώσεις του νοήματος.
Το Σύνδρομο του Βισύ και η επιστημολογία Η έμφαση της λογοτεχνικής κριτικής στην αξία της «σιωπής» και η βαθιά καχυποψία με την οποία αντιμετώπιζε την επικοινωνία και το νόημα θέτουν μια σειρά προκλητικά και δύσκολα ερωτήματα. Στην περίπτωση του Μπλανσό, η απόρριψη της επικοινωνιακής διάστασης της γλώσσας δεν παρουσιάζει πολλές ερμηνευτικές δυσκολίες: ερμηνεύεται εύκολα ως μια αντίδραση στις δεξιές δημοσιογραφικές του αποκλί! 355 !
RICHARD
WOLIN
σεις τη δεκαετία του '30, τα λεγόμενα «χρόνια του κενού». Το ένοχο πολιτικό του παρελθόν της προπολεμικής περιόδου οδήγησε τον Μπλανσό να αναζητήσει καταφύγιο στη λογοτεχνία νοούμενη ως σφαίρα μεταφυσικού μηδενισμού.67 Ερμήνευσε την αποτυχία του πολιτικού νοήματος ως μια αποτυχία του νοήματος εν γένει. Η φιλοσοφική κριτική του τη δεκαετία του '40 απέρριπτε όχι μόνο την αξία της λογοτεχνικής «στράτευσης» -μιας σεβαστής πνευματικής παράδοσης της Γαλλίας από την εποχή του Βολταίρου, του Ουγκώ και του Ζολά- αλλά και τις αναφορικές ικανότητες της λογοτεχνίας ως τέτοιας. Στην επόμενη γενιά, τους μεταδομιστές, αυτό το πνεύμα ριζοσπαστικού σκεπτικισμού επεκτάθηκε στην ολότητα της γλώσσας. Αλλά η «αναφορική» παράλυση της γλώσσας συνεπάγεται και μια ηθική και πολιτική παράλυση. Το επιχείρημα ότι το νόημα είναι μη αποφασίσιμο ενέχει τον κίνδυνο μετατροπής της αμφιβολίας και της αβεβαιότητας σε αυτοσκοπό. Το ιδιαίτερο χαρακτηριστικό της κριτικής του Μπλανσό τη δεκαετία του '40 έγκειται στο ότι, κάνοντας επίκαιρες αναφορές στον Κίρκεγκωρ και στον Χάιντεγκερ, συνδύασε τον λογοτεχνικό φορμαλισμό με ένα ρηξικέλευθο μεταφυσικό ιδίωμα προσδίδοντας έτσι στη λογοτεχνική κριτική ένα φιλοσοφικό βάθος που δεν είχε ως τότε. Από τη σκοπιά των συμβάσεων της λογοτεχνικής ιστορίας, η έμφαση του Μπλανσό στην αγνότητα και την ανιδιοτέλεια της λογοτεχνικής γλώσσας εκφράζει μια εδραιωμένη παράδοση: ήταν απλώς ένας διαφορετικός τρόπος υπεράσπισης του δόγματος l'art pour l'art ή του αισθητισμού, που ο Μπλανσό εφάρμοσε στη λογοτεχνία. Αργότερα, ο υπέρμετρος «κειμενισμός» του μεταδομισμού -όπως εκφράζεται στο περιβόητο αξίωμα του Ντερριντά, «δεν υπάρχει τίποτα έξω από το κεί/356/
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
μενο» («il n'y a pas de hors texte») χαι στην εμμονή του πρώιμου Φουκώ με την «τάξη του λόγου»- επανήλθε σταδιακά σε αυτές τις παλιότερες γαλλικές παραδόσεις, που κωδικοποιήθηκαν από τον Μπλανσό. Από τη σκοπιά αυτή γίνεται φανερή η στενή συγγένεια του «μοντερνισμού» με τον «μεταδομισμό» (τη φιλοσοφική εκδοχή του μεταμοντερνισμού). Ζητήματα γλώσσας και κειμενικότητας κατελάμβαναν ήδη κεντρική θέση στον λογοτεχνικό μοντερνισμό· με τη μορφή του «φορμαλισμού» βρίσκονταν επίσης στο επίκεντρο της μοντερνιστικής κριτικής. Τώρα που η μόδα του μεταμοντερνισμού έχει παρέλθει, είναι καιρός να διερευνήσουμε το ιστορικό του υπόβαθρο. Γνωρίζουμε ότι ορισμένες πολιτικές συγκυρίες συντελούν στην «αποστασιοποίηση» της λογοτεχνίας. Στη Γαλλία, για παράδειγμα, η πολιτική απογοήτευση μετά την αποτυχία των επαναστάσεων του 1848 είχε ως συνέπεια την ευδοκίμηση της αντίληψης η τέχνη για την τέχνη.68 Θα μπορούσε κανείς αντίστοιχα να εξετάσει γιατί οι απόψεις του μεταδομισμού για το οντολογικό πρωτείο της «παρανόησης» και της αποτυχίας της επικοινωνίας βρήκαν, για ένα διάστημα τουλάχιστον, τόσο μεγάλη απήχηση. Στο επίπεδο του ιστορικού ασυνείδητου, φαίνεται ότι υπάρχει στενή σύνδεση ανάμεσα στο «Σύνδρομο του Βισύ» -την απώθηση των αναμνήσεων από τα χρόνια της κατοχής τη δεκαετία του '50 και του '60και στον λειτουργικό ρόλο που έπαιξε ο μεταδομισμός στην πνευματική ζωή της μεταπολεμικής Γαλλίας. Οι πολιτικές και στρατιωτικές αποτυχίες της Γ' Δημοκρατίας, σε συνδυασμό με την ατιμωτική συνεργασία με τους ναζί την περίοδο του Βισύ, δείχνουν ότι οι πνευματικές και πολιτικές παραδόσεις της Γαλλίας στο σύνολό τους είχαν καταστεί δυσλειτουργικές. Οι συνθήκες αυτές σημαίνουν ότι ουσιαστικά το ! 357 !
RICHARD
WOLIN
έθνος είχε μείνει χωρίς «αξιοποιήσιμο παρελθόν». Για μια περίοδο η αποδομιστική πρακτική της mise en abîme, της άρσης του νοήματος, λειτουργούσε ως μια εκ των υστέρων επιβεβαίωση αυτής κατάστασης· αν και, αργότερα, το ιδίωμα του Ντερριντά χρησιμοποιήθηκε για να αποδοθεί η «άφατη» φύση του ιστορικού τραύματος - της εξολοθρευτικής μανίας του 20ού αιώνα με το Άουσβιτς και ανάλογες τραγωδίες.69 Από την άποψη αυτή, τόσο ο δομισμός όσο και ο μεταδομισμός εξέφρασαν ως λόγοι το κοινωνικό-ψυχολογικό αδιέξοδο που συνδέεται με το Σύνδρομο του Βισύ. 0 δομισμός είχε εξάλλου απορρίψει την έννοια του «γεγονότος» και προέβαλλε, αντιθέτως, άχρονες ανθρωπολογικές σταθερές που αναφέρονταν σε μεγάλες χρονικές περιόδους. Από την πλευρά του, ο μεταδομισμός τόνισε το υπερβατικό πρωτείο της «αποτυχημένης επικοινωνίας». Από την άποψη αυτή και οι δύο προσεγγίσεις διαιώνισαν χωρίς να το θέλουν τη χαρακτηριστική άρνηση των Γάλλων να «αναμετρηθούν με το παρελθόν».
/33«/
6 Στα δίχτυα του νόμου: Η αποδόμηση και το πρόβλημα της δικαιοσύνης
Η στρατηγική της αποδόμησης είναι ένα τέχνασμα που μας επιτρέπει να μιλάμε ενώ δεν έχουμε τίποτε να πούμε τελικά. VINCENT DESCOMBES,
Σύγχρονη γαλλική
φιλοσοφία
Η αποδόμηση κατακτά την Αμερική Βαδίζοντας στα χνάρια του Χάιντεγκερ, ο Ντερριντά έγινε γνωστός κυρίως για την κριτική που άσκησε στη μεταφυσική. Στο Είναι και χρόνος ο Χάιντεγκερ μίλησε για την ανάγκη μιας συστηματικής Destruktion της δυτικής μεταφυσικής, η οποία κατά τη γνώμη του είχε λησμονήσει το ζήτημα του Είναι: το νόημα του Είναι γενικά σε αντίθεση με το είναι συγκεκριμένων οντοτήτων ή πραγμάτων. Ενώ, όμως, ο Χάιντεγκερ άσκησε κριτική στη δυτική παράδοση για να θεμελιώσει τις προϋποθέσεις της «πρώτης φιλοσοφίας» (της «θεμελιώδους οντολογίας»), οι προθέσεις του Ντερριντά διαφοροποιούνται έντονα από αυτή τη διάσταση του σχεδίου του Χάιντεγκερ. Από την οπτική του Ντερριντά, η σκέψη του Χάιντεγκερ διατηρεί ορισμένα κατάλοιπα «θεμελιωτισμού», που γίνονται αισθητά στις μεταφορές που κυριαρχούν στη χαϊντεγκεριανή φιλοσοφία του Είναι - τη νοσταλγία για την «εστία», τον «τόπο» και την «αυθεντικότητα». Σύμφωνα με τον Ντερριντά, το προπατορικό αμάρτημα της φιλοσοφίας ! 359 !
RICHARD
WOHN
είναι ότι πιστεύει ότι κατέχει κάτι -την αλήθεια ως «παρουσία»— το οποίο δεν μπορεί να κατέχει για εγγενείς γλωσσικούς λόγους. Διότι η φιλοσοφία αναπτύσσεται μέσω της γλώσσας, η δε γλώσσα, ισχυρίζεται ο Ντερριντά, είναι διπλά αποστασιοποιημένη, χρονικά και χωρικά, από τα αντικείμενα που υποτίθεται ότι αναπαριστά. Θα μπορούσε κανείς να σκεφτεί τη δυνατότητα μιας μη ρηματικής, μυστικιστικής ενότητας ανάμεσα στο «υποκείμενο» και την «αλήθεια». Αλλά τα όντα που χρησιμοποιούν τη γλώσσα είναι, κατά την άποψη του Ντερριντά, καταδικασμένα σε μια ζωή γνωστικής ματαιοπονίας. οι σημειωτικοί καθορισμοί της γλώσσας συνεπάγονται την a priori αδυναμία των γλωσσικών μας αναπαραστάσεων να προσφέρουν μια αντικειμενική εικόνα για το πώς είναι πραγματικά τα πράγματα. Από τη σκοπιά του Ντερριντά, κάθε γλώσσα είναι χαρακτηριστικό παράδειγμα αναβολής της ικανοποίησης: η γλώσσα αναφέρεται σε πράγματα που στην πραγματικότητα βρίσκονται έξω από αυτήν. Επιπλέον, οι αξιώσεις και οι ισχυρισμοί της γλώσσας εκφράζουν αυτό που ο Φρόυντ θα ονόμαζε δομικό «εκ των υστέρων» (Nachträglichkeit): πραγματοποιούνται, δηλαδή, μετά τα γεγονότα, σε μια χρονική απόσταση από τα αντικείμενα που επιδιώκουν να περιγράψουν. Έτσι, ως χρήστες της γλώσσας, ζούμε στη «Βαβέλ»: είμαστε οι κληρονόμοι μιας επιστημολογικής Πτώσης που δημιουργεί μια οντολογική άβυσσο ανάμεσα στις λέξεις που χρησιμοποιούμε και στην αλήθεια και το νόημα. Διότι, αν η αλήθεια έχει παρασυρθεί από τον άνεμο μιας ριζικής γνωστικής αμφιβολίας, τότε το νόημα, που, όπως έχει αποφανθεί ο Ντερριντά, είναι εγγενώς ασταθές, συμπαρασύρεται άμεσα και αυτό. Για τον Ντερριντά η χωροχρονική υστέρηση που είναι εγγενής στη γλώσσα σημαίνει ότι όλες οι προτάσεις αληθείας /36ο/
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
που διατυπώνονται διά της γλώσσας και εντός της γλώσσας είναι στην πραγματικότητα δευτερεύουσες και παράγωγες. Στη θεώρηση του Ντερριντά, η ίδια η υστέρηση γίνεται πρωταρχική. Αυτή είναι η περιβόητη différance [διαφωρά], ένας όρος που εκφράζει ευφυώς τη διττή σημασία του differ [διαφέρω] και του defer [αναβάλλω]. Από την άποψη αυτή, ο Ντερριντά βασίζεται πρώτα και κύρια σε δύο θέσεις του Φερντινάν ντε Σωσσύρ: ότι τα διάφορα γλωσσικά συστήματα στηρίζονται σε μια σειρά εσωτερικών διαφορών (και όχι σε μια άμεση αντιστοιχία με την πραγματικότητα) και ότι τα σημαίνοντα ή φωνήματα που χρησιμοποιούμε στην ομιλία συνδέονται με το νόημα (τη διάσταση του «σημαινόμενου») με έναν αυθαίρετο και ενδεχομενικό τρόπο - η περίφημη θέση του Σωσσύρ για την αυθαιρεσία του σημαίνοντος. Έτσι, αν η «διαφορά» προηγείται της «παρουσίας» και τα σημαίνοντα που χρησιμοποιούμε είναι εντελώς αυθαίρετα, τότε ο πρωταρχικός στόχος της δυτικής μεταφυσικής -η συστηματική εξήγηση της αλήθειας- αποτελεί μια γλωσσολογική και επιστημολογική αδυνατότητα. Επί χιλιετίες οι φιλόσοφοι προσπαθούσαν να διαμορφώσουν συνεκτικές θέσεις για τη βεβαιότητα, την αλήθεια, το νόημα και τη βαθύτερη φύση της πραγματικότητας. Μέχρι να φτάσουμε στον Ντερριντά, ωστόσο, δεν είχαν επιδοθεί σε μια συστηματική προσπάθεια διερεύνησης των συστατικών στοιχείων της γλώσσας που καθορίζουν -και τελικά υπονομεύουν- κάθε γνωστική πρόταση. Η καρδιά του αποδομητικού εγχειρήματος, η προσπάθεια του Ντερριντά να υπερβεί φιλοσοφικά την ιστορία της φιλοσοφίας, περιέχει μια μοιραία και ειρωνική αυτοαντίφαση. Όπως και παλαιότεροι στοχαστές που συμμετείχαν στο γλωσσικό παίγνιο της δυτικής μεταφυσικής, ο Ντερριντά αποφάνθηκε ότι οι διχές του έννοιες (ή «μη έννοιες») -η δια/36Ι /
RICHARD
WOLIN
φωρά, η διασπορά, το ίχνος, ο υμένας, η γραμματολογίαέχουν μια προνομιακή θέση (και είναι συνεπώς πιο «αληθινές») σε σχέση με τις έννοιες που πρότειναν οι προκατόχοί του, από την εποχή του Πλάτωνα μέχρι το ιστορικό παρόν. Ένας φιλόσοφος μπορεί, για πολλούς λόγους, να πάψει να φιλοσοφεί χωρίς να διατρέχει τον κίνδυνο να πέσει σε αντιφάσεις. Από τη στιγμή, όμως, που θα αποφασίσει να ασκήσει κριτική στην παράδοση καταδεικνύοντας τις εγγενείς ανεπάρκειές της, τότε πιάνεται, θα λέγαμε, στο δόκανο: οι θέσεις του για την αλήθεια ή την ανεπάρκεια άλλων θέσεων μπορούν να γίνουν με τη σειρά τους αντικείμενο κριτικής. Αυτές οι θέσεις του φιλοσόφου, λοιπόν, όχι μόνο μπορούν να γίνουν αντικείμενο κριτικής, αλλά και τείνουν αναπόφευκτα προς τον «ρεαλισμό» καθώς προτείνουν εναλλακτικές ερμηνείες για την πηγή της αλήθειας και τη φύση της αναπαράστασης, όπως κάνει και ο ίδιος ο Ντερριντά με την έννοια της διαφωράς. 0 εν λόγω στοχαστής διατυπώνει υπόρρητα συγκεκριμένους ισχυρισμούς για τη σχέση ανάμεσα στην γνώση και τον εξωτερικό κόσμο. 0 Ντερριντά ρεαλιστής; Όσο κι αν ακούγεται παράδοξο για ένα συγγραφέα κλασικών αντιεπιστημολογικών έργων όπως Η γραφή και η διαφορά και το Περί γραμματολογίας, ο Ντερριντά δεν μπορεί τελικά να αποφύγει αυτό το δίλημμα. Για να προβάλει μια εναλλακτική ερμηνεία της σχέσης ανάμεσα στην αναπαράσταση και στην πραγματικότητα, ο Ντερριντά υποστηρίζει αναπόφευκτα -έστω και υπόρρητα- ότι η δική του ερμηνεία είναι πιο αληθοφανής από τη σκοπιά της φύσης των πραγμάτων σε σύγκριση με τις βασικές αντίπαλες ερμηνείες. Τπ'αυτό το πρίσμα, ο Ντερριντά, η φιλοσοφία του οποίου επιδιώκει να ξεσκεπάσει και να εξαλείψει τα τελευταία κατάλοιπα της δυτικής μεταφυσικής, είναι ίσως ο πιο ώριμος / 362 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
εκπρόσωπός της - ο «τελευταίος μεταφυσικός». Το ζήτημα της συνοχής των δικών του θεμελιωτικών θέσεων για την οντολογική άβυσσο που χωρίζει τη γλώσσα και την πραγματικότητα ξεφεύγει από το πλαίσιο της παρούσας μελέτης (αν και το πρόβλημα της εγγενούς «αντίφασης» της αποδόμησης, που θίξαμε προηγουμένως, κλίνει σαφώς την πλάστιγγα κατά της αποδόμησης). Για να μπορέσει να πείσει η αποδόμηση τους φιλοσόφους ότι οι δικές της μέθοδοι και αντιλήψεις είναι ανώτερες από τις δικές τους θα πρέπει να βασιστεί σε πρακτικές και διαδικασίες που παραπέμπουν σε ένα ανώτερο κριτήριο γενικότητας -και συνεπώς ένα ανώτερο κριτήριο «αλήθειας»- από τη μεταφυσική. Θα πρέπει μάλλον, με άλλα λόγια, να νικήσει τη μεταφυσική με τους δικούς της κανόνες. Εν ολίγοις, το πρόβλημα της αποδόμησης είναι ότι αν όλες οι προγενέστερες προτάσεις αληθείας υπονομεύονται από τη διαφωρά -τη διττή χωροχρονική υστέρηση που αποκλείει τη γνώση- το ίδιο ισχύει και για τις θέσεις της αποδόμησης. Όπως επισήμανε ένας σύγχρονος φιλόσοφος, «Μια χρήσιμη συνήθως στρατηγική είναι να εξετάζουμε κατά πόσο μια γενική θέση για την αλήθεια ή το νόημα ισχύει και για την ίδια».1 Με βάση αυτό το στοιχειώδες κριτήριο, η αποδόμηση καταρρέει υπό το βάρος της δικής της ευφυΐας. Έστω, όμως, ότι δεχόμασταν τον ριζικό σκεπτικισμό της αποδόμησης για το νόημα και την ηθική, τι θα σήμαινε αυτό; Κατά την άποψη πολλών αναγνωστών και κριτικών, η έλλειψη μιας ικανοποιητικής απάντησης στο ερώτημα αυτό συνιστά μία από τις μεγαλύτερες αδυναμίες της αποδόμησης. Επικαλούμενος την έννοια της «μη αποφασισιμότητας», ο Ντερριντά έχει τονίσει κατ'επανάληψη την απροσδιοριστία του νοήματος. Η απατηλή «ρύση του νοήματος λειτουργεί ως επιστημολογική ασπίδα ενάντια στους πειρασμούς του «λογεντρι/363 z
RICHARD
W O LI Ν
σμού» - την τυραννία του ορθού λόγου, που χαρακτηρίζει τη δυτική σκέψη. Όπως διακηρύσσει με τόλμη ο Ντερριντά στη Γραμματολογία του, «θέλουμε να φτάσουμε σε κάποια εξωτερικότητα σε σχέση με την ολότητα της λογοκεντρικής περιόδου».2 Για τους ίδιους λόγους, η αποδόμηση διαπνέεται από μια σχεδόν φοβική απέχθεια για την τυπική λογική και την προτασιακή αλήθεια, που αποτελούν αναγκαία θεμέλια της έλλογης σκέψης. Στα αποδομητικά του κείμενα, ο Ντερριντά επιδίδεται, απεναντίας, σε ρητορικές ακροβασίες, λογικά ανακόλουθα, λογοπαίγνια και αιφνίδιες γλωσσικές ανατροπές - τεχνικές που αποβλέπουν στη διάρρηξη της απατηλής ενότητας της αφηγηματικής συνέχειας. Ωστόσο, η θεμελιώδης δυσπιστία με την οποία αντιμετωπίζει τις θετικές προτάσεις αληθείας υπονομεύει μάλλον και την προσπάθεια του ίδιου του Ντερριντά να αρθρώσει μια εποικοδομητική κριτική θεώρηση. Όπως τόνισε ο Φρέντρικ Τζέημσον, η λειτουργία της αποδόμησης ως ένα είδος «αρνητικής ερμηνευτικής» -που προτάσσει την ασυνέχεια και τη σημειωτική ολίσθηση και όχι, όπως ο Γκάνταμερ, το «γεγονός της παράδοσης» με μια Θετική έννοια- δεν εμπόδισε το κίνημα αυτό να εξελιχθεί σε μία ακόμη ακαδημαϊκή κοσμοθεωρία, με οπαδούς και απολογητές, και να αποκτήσει όλα τα θεσμικά γνωρίσματα που ταιριάζουν σε μια γνήσια μεταμοντέρνα ακαδημαϊκή θρησκεία».3 Έτσι, ως αποδομιστές, επιδιώκουμε διαρκώς να αποδείξουμε ότι οι καθιερωμένες σημασιοδοτήσεις και προτάσεις αληθείας στερούνται συνοχής ή ότι τα κείμενα έρχονται σε αντίφαση με τον εαυτό τους - αλλά με τι σκοπό; Για να ενισχύσουμε το κύρος της φήμης του αποδομιστικού εγχειρήματος ως συντεχνιακής πανεπιστημιακής πρακτικής;4 Όπως θα περίμενε κανείς, οι απαντήσεις του Ντερριντά στα ερωτήματα αυτά είναι αόριστες.5 Ωστόσο, επιμένει πάντοτε ότι, /
3
6
4
/
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
παρά τα φαινόμενα, η αποδόμηση δεν ασχολείται αποκλειστικά με την κειμενική ερμηνεία. Επιδιώκει να έχει πρακτικά αποτελέσματα. Όπως έγραψε με πνεύμα αισιοδοξίας ένας πιστός οπαδός της αποδόμησης, «Τα λογοτεχνικά και φιλοσοφικά θέματα της αποδόμησης είχαν, πέρα από πολλές άλλες σημαντικές θεωρητικές συνέπειες, πολιτικές προεκτάσεις και αποτελέσματα, και έτσι η ανάγνωση -η ανάγνωση της διαφοράς- επέφερε πρακτικά αποτελέσματα πέρα από την όποια σημασία έχει η απλή ειρωνεία και το παιχνίδι». 6 Αλλά αν αφαιρέσει κανείς το ρητορικό επίχρισμα αυτών των ισχυρισμών και προσπεράσει τις αόριστες γενικολογίες τους, οι υποστηρικτές της αποδόμησης δεν έχουν κατορθώσει ακόμη να αποδείξουν τα πολιτικά οφέλη και τη βιωσιμότητά της. Όσοι αναγνώστες γνωρίζουν σε βάθος χρόνου τις επιμελώς απολιτικές αναζητήσεις της αποδόμησης, ίσως να απορήσουν με τον ισχυρισμό του Ντερριντά στο έργο του Φαντάσματα του Μαρξ ότι «η αποδόμηση δεν είχε ποτέ νόημα και ενδιαφέρον... παρά μόνο σαν ριζικοποίηση, δηλαδή μέσα στην παράδοση ενός κάποιου μαρξισμού, μέσα σε ένα ορισμένο πνεύμα του μαρξισμού».1 Ωστόσο, ακόμη και ο θετικά διακείμενος επιμελητής του τόμου Ghostly Demarcations, που περιέχει τα πρακτικά του συνεδρίου με θέμα το βιβλίο Φαντάσματα, ομολογεί ότι, «Αν κάποιος ανοίξει το βιβλίο αυτό με την ελπίδα ότι τώρα, επιτέλους, η σχέση του Ντερριντά. .. με τον μαρξισμό θα αποσαφηνιστεί σε βάθος ή θα ξεκαθαριστεί οριστικά, τότε είναι σχεδόν βέβαιο ότι θα απογοητευτεί».8 Όπως παραδέχεται κι άλλος ένας απογοητευμένος συντελεστής του τόμου αυτού, σε τελική ανάλυση οι αιθέριοι μεταπολιτικοί στοχασμοί του Ντερριντά προτείνουν έναν Μαρξ χωρίς μαρξισμό - ένα μαρξισμό τόσο απογυμνωμένο από κάθε κοινωνικό, οικονομικό και ιστορικό περιεχό!
3^5
!
RICHARD
WOLIN
μενο ώστε να μην έχει καμιά πολιτική αξία.9 Όπως παρατηρεί ο Michèle Lamont στο άρθρο του «Πώς να γίνετε ένας επιφανής Γάλλος φιλόσοφος: Η περίπτωση του Ζακ Ντερριντά», ενώ η επίδραση του Ντερριντά ήταν ιδιαίτερα έντονη σε χώρες που δεν έχουν δική τους αριστερή παράδοση, όπως είναι οι Ηνωμένες Πολιτείες, αντίθετα σε χώρες με ισχυρή μαρξιστική κληρονομιά -όπως η Γερμανία, η Ιταλία και η Λατινική Αμερική- η επιρροή του ήταν αμελητέα.10 Στο πεδίο της πολιτικής κριτικής ειδικότερα, το «έλλειμμα πραγματικότητας» της αποδόμησης -η εγγενής μεθοδολογική της τάση να αποστρέφεται τα εξωκειμενικά ζητήματα- γίνεται μπούμερανγκ εναντίον της. Σε τελική ανάλυση, υποπτεύεται κανείς ότι η περίτεχνη αποδόμηση των λογοκεντρικών φιλοσοφικών προκαταλήψεων από τον Ντερριντά αφήνει την ερμηνεία καθηλωμένη σε μια πρωταρχική αδυναμία, μετά την κατάλυση της πρωταρχικής «παρουσίας». Στα πρόσφατα δοκίμιά του για τη «φιλοξενία», τον «κοσμοπολιτισμό» και τη «συγχώρεση», ο Ντερριντά, υπερθεματίζοντας τους φιλελεύθερους, εκφράστηκε με πάθος κατά της ξενοφοβικής νοοτροπίας της «Ευρώπης οχυρό» και υπέρ των δικαιωμάτων των μεταναστών.11 Οι εκκλήσεις αυτές, όμως, παρότι αξιέπαινες, κινούνται σε τέτοια υψίπεδα μεταθεωρητικής αφαίρεσης ώστε είναι δύσκολο να διακρίνουμε ποιες συγκεκριμένες πολιτικές προτάσεις είχε κατά νου ο φιλόσοφος, αν είχε κάποιες. Σε ένα προηγούμενο στάδιο της σταδιοδρομίας του, ο Ντερριντά υποστήριξε με νιτσεϊκό ύφος ότι, αν κατορθώναμε να απελευθερωθούμε από τη μέγγενη της δυτικής μεταφυσικής, μια διονυσιακή «χαρούμενη γνώση» θα έπαιρνε τη θέση των αιτημάτων του ορθού λόγου- κι έτσι θα γινόμασταν -με έναν τρόπο που και πάλι δεν εξηγείται σαφώς- πολίτες ενός καλύτερου κόσμου.12 / 366 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
Καθ'όλη τη σταδιοδρομία του, ο Ντερριντά επιδίωξε να αποκαλύψει τη δομική σχέση που υπάρχει ανάμεσα στη «μεταφυσική» και στη «βία», δημιουργώντας την -αβάσιμηεντύπωση ότι κάθε μορφής αδικία και καταπίεση ανάγεται στην ιστορία της μεταφυσικής. Ωστόσο, τον 18ο αιώνα τα «δικαιώματα του ανθρώπου και του πολίτη» πήγασαν από την κατεξοχήν μεταφυσική ιδέα του νεότερου φυσικού δικαίου. Θα μπορούσε κανείς εύλογα να συμπεράνει ότι η μεταφυσική, με τη μορφή των «δικαιωμάτων του ανθρώπου», πρόσφερε το αναγκαίο εννοιολογικό οπλοστάσιο για την ανατροπή του ancien régime.13 Ο Χέγκελ καταλήγει στο ίδιο συμπέρασμα στις Διαλέξεις για τη φιλοσοφία της ιστορίας όταν, αναφερόμενος στον νεότερο φυσικό νόμο, διατύπωσε το προφανές, ότι «η Γαλλική Επανάσταση δέχτηκε την πρώτη της ώθηση από τη φιλοσοφία».14 Όπως ο Χάιντεγκερ και ο Νίτσε πριν από αυτόν, ο Ντερριντά καθιστά τη μεταφυσική υπόλογη για περισσότερα προβλήματα απ' όσα μπορεί να εξηγήσει. Πώς, για παράδειγμα, θα μπορούσε να ερμηνεύσει ο Ντερριντά την κυριαρχία της αδικίας και της καταπίεσης στα μέρη του κόσμου όπου η δυτική μεταφυσική είχε ελάχιστη επίδραση; Τι ρόλο παίζουν στην αποδομιστική κοσμοθεωρία μη μεταφυσικές πηγές καταπίεσης - οι οποίες μπορούν, αντίθετα, να αποδοθούν σε τοπικούς πολιτισμικούς παράγοντες; Και τι έχει να πει για την προοδευτική επίδραση που άσκησε η μεταφυσική στη σύγχρονη ιδέα των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, που έπαιξαν καθοριστικό ρόλο στις μεγάλες «επαναστάσεις του 1989»;15 Από όλες αυτές τις απόψεις, η αποδόμηση υπερβάλλει έντονα όσον αφορά τη σχέση «βίας» και «μεταφυσικής» - αν δεχτούμε ότι υπάρχει σχέση μεταξύ τους. Εξετάζοντας κανείς την εξέλιξη της αποδόμησης στο / 3*>7 /
RICHARD
WOLIN
πλαίσιο της γαλλικής θεωρίας, συνειδητοποιεί αμέσως ότι η ιστορία της έχει καθοριστεί από την «αγωνία της επίδρασης»: όπως και μεγάλη μερίδα του γαλλικού μεταδομισμού, αναπτύχθηκε κάτω από τη σκιά της τιτάνιας παρουσίας του Ζαν-Πωλ Σαρτρ - και σε έντονη αντίθεση προς αυτή. Στο δοκίμιό του «Τα τέλη του ανθρώπου», ο Ντερριντά διατυπώνει μια πολεμική καταδίκη της «μεταφυσικής της υποκειμενικότητας» του Σαρτρ: της παρωχημένης προσκόλλησης του φιλοσόφου στις ιδέες του ανθρώπου, του ορθού λόγου, του ανθρωπισμού και της αυτοκαθοριζόμενης υποκειμενικότητας. Όπως υποστήριξε ο Ντερριντά, η φιλοσοφική οπισθοδρομικότητα του Σαρτρ θα μπορούσε να αποδοθεί σε μεγάλο μέρος στην παρανάγνωση του Χάιντεγκερ εκ μέρους του. Ενώ το φιλοσοφικό σχέδιο του Χάιντεγκερ απέβλεπε στην «υπέρβαση της μεταφυσικής», ο Σαρτρ παρερμήνευσε το Είναι χαι χρόνος θεωρώντας ότι εκφράζει τις αξίες του δυτικού ανθρωπισμού. Έτσι, στο Είναι και μηδέν, ο Σαρτρ μετέφρασε το Dasein ως «ανθρώπινη πραγματικότητα» (la réalité humaine) - μια «τερατώδης μετάφραση», κατά την άποψη του Ντερριντά, που άσκησε παραμορφωτική επίδραση στη γαλλική πρόσληψη του Χάιντεγκερ επί δεκαετίες.16 Σε ένα εισαγωγικό σημείωμα για το δοκίμιο «Τα τέλη του ανθρώπου», ο Ντερριντά αναφέρεται στο γεγονός ότι το κείμενο συντάχθηκε τον καιρό της φοιτητικής εξέγερσης του Μάη του '68 και υπαινίσσεται την ύπαρξη μιας κρυφής σχέσης ανάμεσα στις πολιτικές αναταραχές της δεκαετίας του '60 και το αποδομιστικό σχέδιο. Τόσο η φοιτητική εξέγερση όσο και η αποδόμηση, υποστηρίζει ο Ντερριντά, συντάραξαν συθέμελα τις ευρωκεντρικές προκαταλήψεις της δυτικής κοινωνίας. Φαίνεται, όμως, ότι ο Σαρτρ ήταν εκείνος που γέλασε τελευταίος. Όπως παρατήρησε εύστοχα ο φιλοσόφος Lucien / 368 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
Goldmann στο απόγειο των γεγονότων του Μάη, οι δομές δεν κατεβαίνουν στους δρόμους για να κάνουν επανάσταση. Ενώ οι δομιστές -μεταξύ αυτών και ο Ντερριντά- διακήρυσσαν εδώ και πολλά χρόνια το «τέλος της ιστορίας» και το «θάνατο του ανθρώπου», ο Μάης του '68 ήρθε για να επιβεβαιώσει την πίστη του Σαρτρ στην «υποκειμενικότητα» στην ικανότητα των ανδρών και των γυναικών να δίνουν νόημα στην ιστορία. Όπως σημειώνει ο ψυχολόγος Didier Anzieu του Πανεπιστημίου της Ναντέρ στο βιβλίο του Ces idées qui ont ébranlé la France [Οι ιδέες που συντάραξαν τη Γαλλία], αναφερόμενος στη σαρτρική έννοια της «ένωσης/ένεσης των ομάδων», «Η φοιτητική εξέγερση του Μάη πειραματίστηκε με τη δική της εκδοχή της σαρτρικής θέσης, "η ομάδα είναι η αρχή της ανθρωπότητας"». 0 Μάης του '68, συνεχίζει ο Anzieu, δεν ήταν μόνο μια φοιτητική εξέγερση, αλλά και «η θανατική καταδίκη του δομισμού».17 Έτσι, ένα από τα συνθήματα που γράφτηκαν στους τοίχους του Πανεπιστημίου της Ναντέρ, όπου ξέσπασαν τα γεγονότα του Μάη, ήταν «0 Αλτουσέρ είναι άχρηστος!». Μετά από δέκα πνιγηρά χρόνια καταπίεση υπό το καθεστώς Ντε Γκωλ, η Γαλλία με την εξέγερση των φοιτητών έζησε μια άνευ προηγουμένου έκρηξη της καταπιεσμένης υποκειμενικότητας. Ενώ η εξέγερση του Μάη ήταν λαϊκή και δημοκρατική, οι φοιτητές έβλεπαν τον δομισμό ως μια γλώσσα του κατεστημένου: μια προπαγάνδα της ιεραρχίας και των προνομίων ενάντια στα οποία μάχονταν. Ενώ οι δομιστές και οι μεταδομιστές είχαν ξεγράψει το «συμβάν» υπέρ της «longue durée» [μακρά διάρκεια] -τη διάσταση του βάθους της ιστορίας, που κάνει τις βραχυπρόθεσμες πολιτικές και πολιτιστικές αλλαγές να ωχριούν σε σημασία- η φιλοσοφία της υποκειμενικότητας του Σαρτρ εμφορούνταν από μια βολονταριστι/ 3^9
!
RICHARD
WOLIN
κή αισιοδοξία για τη δυνατότητα προοδευτικής ιστορικής αλλαγής, μια δυνατότητα που ήρθε στο προσκήνιο τον Μάη του '68. Έτσι δεν ήταν τυχαίο που το απόγευμα της 10ης Μαΐου -το προοίμιο της περίφημης «νύχτας των οδοφραγμάτων»- ο Σαρτρ ήταν ο μόνος Γάλλος διανοούμενος στον οποίο επιτράπηκε να μιλήσει στους φοιτητές, που είχαν συγκεντρωθεί για μια μεγάλη διαδήλωση στο αμφιθέατρο της Σορβόννης. Όπως σημειώνει ο François Dosse στο έργο του Histoire du structuralisme, «η ανάλυση του Σαρτρ για την αποξένωση των ατόμων που έχουν περιέλθει σε αδράνεια και απραξία, και η έμφαση που απέδιδε στην ικανότητα των ατόμων να επιβάλλουν την ελευθερία μέσω της δράσης στρατευμένων ομάδων, ενωμένων σε μια κοινή διαλεκτική που επιτρέπει την απόδραση από την απομόνωση και την εξατομίκευση, εξηγεί τον Μάη του '68 καλύτερα από οποιαδήποτε δομιστική θέση για τις δομικές αλυσίδες, το υποταγμένο υποκείμενο, ή τα συστήματα που αυτοαναπαράγονται ή αυτορυθμίζονται». Στο κεφάλαιο που αφιέρωσε στην εξέγερση του Μάη, ο Dosse έδωσε τον ταιριαστό τίτλο «Η εκδίκηση του Ζαν-Πωλ Σαρτρ».18 Στο βιβλίο του Les matinées structuralistes [Δομιστικά πρωινά], μια σατιρική διακωμώδηση, μετά τον Μάη του '68, του ερμητικού ύφους της αποδόμησης και της απομάκρυνσής της από την πραγματικότητα, ο Clément Rosset παρωδεί καυστικά την écriture του Ντερριντά: «Γράφω μια πρώτη πρόταση, αλλά στην πραγματικότητα δεν θα έπρεπε να την είχα γράψει, συγγνώμη, θα σβήσω τα πάντα και θα ξαναρχίσω· έγραψα μια δεύτερη πρόταση, αλλά, αφού την ξανασκέφτηκα, δεν θα έπρεπε να είχα γράψει ούτε κι αυτή».19 Ένα ιδιότυπο στοιχείο της δεξίωσης της αποδόμησης είναι ότι ο αντίκτυπός της στην αμερικανική ακαδημαϊκή κουλτούρα ξεπέρασε κατά πολύ τον αντίστοιχο στην πατρί/ 33° !
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
δα του Ντερριντά, τη Γαλλία. Όπως δείχνει μια γνωστή έρευνα για την επίδραση του Ντερριντά, την εποχή ακριβώς που η υπερατλαντική επιρροή του φιλοσόφου έφτανε στο απόγειό της, γύρω στο 1984 (όταν δημοσιεύτηκαν πενήντα εννέα άρθρα για το έργο του στα αγγλικά), η δευτερεύουσα βιβλιογραφία για τον Ντερριντά στα γαλλικά είχε περιοριστεί στον ελάχιστο αριθμό του ενός ή των δύο άρθρων το χρόνο.20 Επίσης, στην περιβόητη δημοσκόπηση που πραγματοποιήθηκε το 1980 από το περιοδικό Lire, ζητήθηκε από εξακόσιους διακεκριμένους διανοούμενους να ονομάσουν τους τρεις επιφανέστερους Γάλλους διανοούμενους. Πρώτοι βγήκαν (κατά σειρά) ο Λεβί-Στρως, ο Ραιμόν Αρόν και ο Μισέλ Φουκώ - όλοι εκ των οποίων, παράλληλα με τον ακαδημαϊκό τους ρόλο, επιδίωκαν συνειδητά να έχουν δημόσια παρουσία ως διανοούμενοι. Ανάμεσα στους τριάντα έξι Γάλλους διανοούμενους που ψηφίστηκαν σε αυτή τη δημοσκόπηση, το όνομα του Ντερριντά δεν υπάρχει πουθενά. Πώς μπορεί να εξηγήσει κανείς αυτή τη διαφορά; Μήπως οι Αμερικανοί ακαδημαϊκοί προσπάθησαν να θεραπεύσουν το σύνδρομο θεωρητικής κατωτερότητας από το οποίο υποφέρουν μιμούμενοι ένα στρυφνό και ερμητικό ευρωπαϊκό ιδίωμα; Μήπως ο ισχυρισμός της αποδόμησης ότι όλες οι επιστήμες -για την ακρίβεια όλα τα είδη «γραφής»- καθορίζονται από τους κανόνες της «κειμενικότητας» (τη διαφωρά, το ίχνος και ούτω καθεξής) θα μπορούσε να βοηθήσει τα τμήματα λογοτεχνίας να ξεπεράσουν την περιθωριοποίησή τους μετά τη δεκαετία του '60 και να επιβάλουν την ηγεμονία τους στην ακαδημαϊκή κοινότητα; (Από την άποψη αυτή, θα μπορούσε κανείς να υποστηρίξει ότι το δρόμο για την επιτυχία της αποδόμησης τον άνοιξε η Νέα Κριτική, που επίσης τόνιζε ζητήματα κειμενικότητας, αλλά από μια πολύ διαφορετική / 371
!
RICHARD
WOLIN
σκοπιά.) Αλλωστε, αντιστρέφοντας την παραδοσιακή ιεράρχηση ανάμεσα στη φιλοσοφία (ως «σοβαρή» επιστήμη που αναζητεί την αλήθεια) και τη λογοτεχνία (που αποτελεί ένα μη σοβαρό παιχνίδι) και υπάγοντας και τις δύο στην κατηγορία της écriture, ο Ντερριντά έκανε μια τονωτική ένεση στον κλάδο της λογοτεχνικής θεωρίας που τη χρειαζόταν επειγόντως.21 Αγγιξε μήπως ο «μηδενισμός» της αποδόμησης -η χαρακτηριστική νιτσεϊκή απέχθειά της για το νόημα, την ηθική και την αλήθεια- μια ευαίσθητη χορδή της αμερικανικής νεολαίας μετά τη δεκαετία του '60, η οποία είχε πικραθεί και απογοητευτεί από τις αποτυχημένες της προσπάθειες να υποκινήσει μια πολιτική επανάσταση; Έγινε δηλαδή η αποδόμηση το ήθος που εκφράζει τη μεταπολιτιχή νεανιχή κουλτούρα - μια γενιά που επέλεξε, συνειδητά ή μη, να μετουσιώσει τις παλιές επαναστατικές της ορμές μέσα από θεωρίες κειμενικότητας; Ή μήπως η Αμερική, με τις αχανείς γεωγραφικές της εκτάσεις, τον υπερμοντερνισμό της, τη μοναδική κοινωνική της κινητικότητα, τον πολιτισμικό της κατακερματισμό και τον εκτενή πνευματικό της πλουραλισμό -σε αντιδιαστολή με την Ευρώπη των εθνικών παραδόσεων, στην οποία ανήκε ο Ντερριντά- ήταν η φυσική πατρίδα μιας αποεδαφοποιημένης κριτικής πρακτικής όπως είναι η αποδόμηση; Αναμφίβολα, υπάρχουν αρκετές σημαντικές συγγένειες ανάμεσα στη χώρα των «απεριόριστων δυνατοτήτων» και μια κειμενική προσέγγιση που επιμένει στην ατελείωτη ερμηνεία. Στο βαθμό που η αποδομιστική προσέγγιση θεμελιώνεται στις ιδέες της διασποράς, της μετάφρασης και του «μπολιάσματος», το γεγονός ότι η αμερικανική εκδοχή της έχει ταυτιστεί απλά με την αποδόμηση ως τέτοια εμπεριέχει ένα στοιχείο διπλής ειρωνείας. Όπως παρατήρησε ο Ντερριντά, «Η Αμερική είναι αποδόμηση - Amérique, mais c 'est la / 37« /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
deconstruction».22 Παραδόξως, ο ίδιος ο δάσκαλος αισθάνθηκε συχνά την ανάγκη να επανερμηνεύσει τις θεωρίες του έτσι ώστε να τις εναρμονίσει με την εκδοχή που υιοθετούσαν οι Βορειοαμερικανοί οπαδοί και θαυμαστές του.23
Η αποδόμηση και το «πολιτικό» Το ζήτημα της σχέσης της αποδόμησης με τη σύγχρονη πολιτική ήταν πάντα το αδύνατο σημείο της. Είναι γνωστή η κριτική που ασκήθηκε στην αποδόμηση για τις ανεπάρκειές της σε αυτό το επίπεδο. Η κριτική αυτή επικεντρώθηκε κυρίως στην υπερβολική έμφαση που αποδίδει η αποδόμηση σε ζητήματα κειμενικότητας και ανάγνωσης - ένα θέμα που εκφράζει με τον καλύτερο τρόπο η οικεία, αμφιλεγόμενη ρήση του Ντερριντά, «Δεν υπάρχει τίποτα έξω από το κείμενο»«il n'y a pas de hors texte».24 Οι επικριτές της αποδόμησης έχουν υποστηρίξει ότι η σχεδόν αποκλειστική της ενασχόληση με σημειωτικά θέματα, τη ρητορική δομή και τις πτυχώσεις του κειμένου δεν επέτρεψε την ενασχόλησή της με πιο εγκόσμια και πρακτικά προβλήματα. Ο κόσμος μπορεί να καταρρέει γύρω μας, όπως λένε χαρακτηριστικά, αλλά ο Ντερριντά μοιάζει να ενδιαφέρεται περισσότερο για την ενδεχομενικότητα του ενός ή του άλλου φωνήματος - το διασκεδαστικό γεγονός ότι στα γαλλικά το όνομα του Χέγκελ [Hegel] συμπίπτει φωνητικά με τον «αετό» («aigle»). Για όσους είναι εξοικειωμένοι με το έργο του Ντερριντά, στο Glas, αυτή η τυχαία ομωνυμία οδηγεί σε ένα ξεδίπλωμα σκέψεων γύρω από ανάλογα γλωσσικά ολισθήματα και διάκενα σε έκταση τριακοσίων περίπου σελίδων.25 Ένας από τους πρώτους που έβαλαν κατά της αρνητικής ! 373 !
RICHARD
WOLIN
σημειωτικής του Ντερριντά με το επιχείρημα ότι είναι άχρηστη σε πρακτικό-πολιτικό επίπεδο ήταν ο Μισέλ Φουκώ. Απαντώντας στην αμείλικτη κριτική του Ντερριντά για το βιβλίο Η ιστορία της τρέλας, ο Φουκώ στηλιτεύει την αποδόμηση λέγοντας ότι είναι μια απλή, εκκεντρική παραλλαγή της κλασικής μεθόδου της «éxplication de texte» [ερμηνεία του κειμένου]. Όπως παρατηρεί ο Φουκώ με συγκαταβατικό ύφος, η αποδόμηση ασκεί μια «ιστορικά καθορισμένη, μικρόνοη παιδαγωγική» που επιδιώκει την «αναγωγή των ρηματικών πρακτικών [που για τον Φουκώ αποτελούν, φυσικά, πηγές «εξουσίας» (Σ.τ.Σ.)] σε κειμενικά ίχνη: την εξαφάνιση των γεγονότων και τη διατήρηση απλώς ορισμένων σημαδιών για την ανάγνωση* την επινόηση φωνών πίσω από τα κείμενα για να αποφευχθεί η ανάλυση των τρόπων με τους οποίους το υποκείμενο εμπλέκεται στους λόγους· την απόδοση του πρωταρχικού στοιχείου ως ρητού και άρρητου στο κείμενο για να αποφευχθεί η επανατοποθέτηση των ρηματικών πρακτικών στο πεδίο των μετασχηματισμών, όπου αυτές εξελίσσονται στην πράξη». Έτσι, σύμφωνα με τον Φουκώ, ο Ντερριντά προτείνει απλώς μια ερμηνευτική πρακτική που «διδάσκει τον μαθητή ότι δεν υπάρχει τίποτε έξω από το κείμενο» και «δίνει, αντιστρόφως, στη φωνή του δασκάλου μια απεριόριστη εξουσία, που της επιτρέπει να επαναδιατυπώνει το κείμενο στο διηνεκές».26 Ως πατέρας της αποδόμησης, ο Ντερριντά είναι η φωνή του κυρίου που καθορίζει αυταρχικά ποια κειμενικά νοήματα θα ξεδιπλωθούν και με ποιο τρόπο. Ο μεγάλος φόβος του Φουκώ είναι ότι, στα χέρια της αποδόμησης, η κριτική της εξουσίας και της κυριαρχίας, μια από τις πιο πολύτιμες κληρονομιές του Μάη του '68, θα αντικατασταθεί από την αποκλειστική ενασχόληση με μια πολιτικά αδιάφορη κειμενική ανάλυση. 0 Φουκώ δεν είναι ο μόνος που αμφισβήτησε τη θεωρία ! 374 !
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
του Ντερριντά από αυτή τη σκοπιά. 0 Έντουαρντ Σαΐντ ισχυρίστηκε ότι η φορμαλιστική εμμονή του Ντερριντά στους εξεζητημένους όρους της «αρχι-γραφής» -δηλαδή σε «μη έννοιες» όπως το ίχνος, η γραμματολογία, το συμπλήρωμα, η διαφωρά, η διασπορά και ούτω καθεξής- καταλήγει να «μπερδεύει... τη σκέψη χωρίς κανένα πρακτικό όφελος». 0 Σαΐντ συνεχίζει, Η [αποδομιστική] λογική (η mise en abime) ανάγει σε κειμενικές λειτουργίες κάθε στοιχείο του κειμένου που θεωρούμε ότι έχει μια εξωκειμενική αναφορά... Οι λέξεις-κλειδιά του Ντερριντά... είναι αμετανόητα σημεία: μας λέει ότι η σημασία τους περιορίζεται στα σημαίνοντα. Είναι ξεκάθαρο, λοιπόν, ότι είναι ρηχές, όπως μάταιες ή μη σοβαρές είναι όλες οι λέξεις που δεν μπορούν να ενταχθούν σε μια φιλοσοφία σοβαρής ανάγκης ή χρησιμότητας.27 Οι επιφυλάξεις του Σαΐντ είναι παρόμοιες με εκείνες του Φουκώ. Η προσκόλληση του Ντερριντά σε μια εσωστρεφή, αρνητική σημειωτική της γραφής είναι αυτοαναφορική, σε σημείο που γίνεται εξώκοσμη: στα χέρια του, ο κόσμος εκλείπει για να δώσει τη θέση του σε ερμηνευτικούς λεονταρισμούς, που δεν έχουν νόημα παρά μόνο για μια κλειστή ομάδα πιστών. Άλλοι αριστεροί στοχαστές κατηγόρησαν την αποδόμηση ότι αντιπροσωπεύει μια γλωσσολογικά μετουσιωμένη παραλλαγή του ριζοσπαστισμού της δεκαετίας του '60. Κατά την άποψή τους, αποτελεί μία μορφή ersatz πράξης: αντί να φέρνει στο φως τα κακώς κείμενα της σύγχρονης κοινωνίας, αρκείται στο να αποκαλύπτει τα ίχνη της «μεταφυσικής» ή της «παρουσίας» στα θεωρητικά κείμενα του Πλάτωνα, του / 375 !
RICHARD
WOLIN
Λεβί-Στρως, του Ρουσσώ, του Χούσερλ, του Λεβινάς, του Τζ. Λ. Ώστιν και ούτω καθεξής. Επίσης, η σχεδόν αποκλειστική ενασχόληση του Ντερριντά με το έργο Ευρωπαίων αρρένων στοχαστών δεν τον έχει κάνει ιδιαίτερα αρεστό στους οπαδούς της πολυπολιτισμικότητας.28 Ακόμη και πρώην ενθουσιώδεις υποστηρικτές του, όπως η Gayatri Spivak, επέκριναν έντονα την πάγια άρνηση της αποδόμησης «να ανοιχτεί προς τα "έξω" σε ηθικοπολιτικά επείγοντα προβλήματα »,29 Εννοείται ότι ο Ντερριντά δεν αντέδρασε θετικά σε αυτές τις κριτικές, θεωρεί ότι συνολικά οι πολιτικές προεκτάσεις του έργου του έχουν υποτιμηθεί και παρερμηνευτεί σοβαρά. Στο σημείο αυτό, όμως, θα μπορούσε κανείς να αναρωτηθεί πώς είναι δυνατό, από μια αυστηρά αποδομιστική σκοπιά, να διακρίνουμε με ακρίβεια την ορθή ερμηνεία από την παρερμηνεία. Στο κάτω κάτω, όταν μια θεωρία θεμελιώνεται στους νόμους της διασποράς και της «επαναληπτικότητας» (που διέπουν τη «σημασιοδότηση»), και ισχυρίζεται ότι «κάθε ερμηνεία δεν είναι παρά μια μορφή παρερμηνείας», θα θέλαμε να ξέραμε τη λογική με την οποία ο θεμελιωτής του αποδομισμού μπορεί να υποστηρίζει ότι τον έχουν παρανοήσει.30 Σε μια εποχή που η «αυθεντία» και άλλα «υπερβατικά σημαινόμενα» έχουν πλέον αποδομηθεί, με ποιο δικαίωμα μπορεί ένας συγγραφέας να ισχυρίζεται ότι έχει παρερμηνευτεί;31 Υπερασπίζοντας τη θεωρία του, ο Ντερριντά τονίζει ότι «οι λόγοι για τη διπλή κατάφαση, το δώρο πέρα από την ανταλλαγή και τη διανομή, το μη αποφασίσιμο, το ασύμμετρο ή το απροσμέτρητο, ή οι λόγοι για τη μοναδικότητα, τη διαφορά και την ετερογένεια είναι επίσης, πέρα για πέρα, λόγοι για τη δικαιοσύνη, [την ηθική και την πολιτική], έμμεσα τουλάχιστον».32 Και απαντώντας στην κατηγορία ενός κριτικού ότι «η αποδόμηση έχει τέτοια εμμονή με το παιχνί/ 376 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
δι της διαφοράς ώστε καταλήγει τελικά να αδιαφορεί για τα πάντα», ο Ντερριντά επιμένει ότι «η αποδόμηση δεν είναι ένας εγκλεισμός στο τίποτα αλλά ένα άνοιγμα στον άλλο». Με το άνοιγμα αυτό επιδιώκει να «επανεξετάσει την αναγκαία έννοια της ευθύνης» με τρόπους που έχουν άμεσες ηθικές και πολιτικές συνέπειες.33 Αλλού ισχυρίζεται με κομπασμό ότι η «αποδόμηση είναι δικαιοσύνη... Δεν γνωρίζω τίποτε πιο δίκαιο από αυτό που ονομάζω αποδόμηση». Και λίγο πιο κάτω: «Η αποδόμηση είναι τρελή για αυτό το είδος δικαιοσύνης. Τρελή από την επιθυμία της δικαιοσύνης».34 Αναφερόμενος σε πρόσφατες συζητήσεις στη δημοκρατική θεωρία στις οποίες συμμετείχαν στοχαστές όπως ο Τζων Ρωλς, ο Μάικλ Σάντελ, ο Μάικλ Ουώλτσερ και ο Γιούργκεν Χάμπερμας, ο Ντερριντά φτάνει μέχρι το σημείο να υποστηρίξει ότι η αποδόμηση προσφέρει ένα προνομιακό σημείο θέασης. 'Οχι μόνο δεν είναι απολιτιχή, αλλά κινείται στην κατεύθυνση της «υπερπολιτικοποίησης». 'Οπως το έθεσε ο ίδιος, Η αποδόμηση υπερπολιτικοποιεί ακολουθώντας μονοπάτια και κώδικες που δεν είναι καθόλου παραδοσιακοί... Μας επιτρέπει να στοχαστούμε το πολιτικό και το δημοκρατικό προσφέροντάς μας ταυτόχρονα τα αναγκαία περιθώρια ώστε να μην εγκλειστούμε σε αυτό. Για να συνεχίσουμε να θέτουμε το ερώτημα του πολιτικού, είναι ανάγκη να αφαιρέσουμε κάτι από το πολιτικό όπως και από τη δημοκρατία - αυτό φυσικά καθιστά τη δημοκρατία μια πολύ παράδοξη έννοια.35 Με τις επισημάνσεις αυτές ο Ντερριντά υπαινίσσεται ότι οι σημερινές δημοκρατικές κοινωνίες είναι ανίκανες για αυτοστοχασμό- αντίθετα, έχουν την έμφυτη τάση να συγχέουν τις / 377 !
RICHARD
WOHN
«εμπειρικές» και τις «κανονιστικές» στιγμές - μια άποψη που χωράει πολλή συζήτηση. Ερμηνευτικές προσεγγίσεις όπως η αποδόμηση είναι αναγκαίες, υποστηρίζει ο Ντερριντά, για να δημιουργήσουν έναν κριτικό χώρο που επιτρέπει την αποστασιοποίηση από τις ποικίλες αδυναμίες της κυρίαρχης δημοκρατικής πρακτικής. Το έργο του Ντερριντά τα τελευταία δέκα χρόνια είναι διάσπαρτο με ανάλογους ισχυρισμούς που προβάλλουν την πολιτική αξία της αποδόμησης. Εκείνο που είναι λιγότερο σαφές, όμως, με δεδομένη τη σκόπιμη λεκτική στρυφνότητα της αποδόμησης, είναι η πρακτική σημασία αυτών των ισχυρισμών. Για παράδειγμα, πώς μπορούμε να είμαστε βέβαιοι ότι η επίμονη έμφαση του Ντερριντά στο «αδιέξοδο» και το «αδύνατο» -η παράδοξη πρόκληση του να βασιζόμαστε σε ένα απαξιωμένο μεταφυσικό λεξιλόγιο ενώ την ίδια στιγμή αναγνωρίζουμε πλήρως τη δυσλειτουργικότητά του- δεν οδηγεί απλώς στην αναποφασιστικότητα και την αμφιταλάντευση παρά σε πολιτικούς αγώνες;36 Επιπλέον, πώς μπορεί η χαρακτηριστική «παιγνιώδης διάθεση» της αποδόμησης να εμπνεύσει πολιτική σοβαρότητα; Τέλος, εφόσον η αποδόμηση ως πολιτικός λόγος προκρίνει τις «αρνητικές» στιγμές της «αποσταθεροποίησης» και της «αποσύνθεσης», πώς μπορεί να ξεπεράσει την υποψία ότι παραμένει δομικά ανίκανη να προσαγάγει την πολιτική αλληλεγγύη: το δημοκρατικό ιδεώδες της πολιτικής ως ενός πλαισίου ισότητας και δικαιοσύνης που επιτρέπει την πραγματοποίηση συλλογικών σκοπών και σχεδίων. Από τα πρώτα του κείμενα, ο Ντερριντά επέμενε πάντοτε ότι η αποδόμηση κινείται σε ένα ευρύτερο πλαίσιο και καταλαμβάνει μια ιδιαίτερη θέση σε ένα γενικότερο όλο. Αυτό ακριβώς εκφράζει και η πρόσφατη ενασχόληση του με την !
378 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
πολιτική. Από τις αρχές της δεκαετίας του '90, ο Ντερριντά προσπάθησε να επαναπροσδιορίσει τη σκέψη του ώστε να αντικρούσει τις κατηγορίες περί απολιτικισμού, τη διάχυτη υποψία ότι η αποδόμηση ενδιαφέρεται κυρίως για το «ελεύθερο παιχνίδι της σημασιοδότησης». Παρ' όλα αυτά, οι προσπάθειές του περιορίζονταν τις περισσότερες φορές σε μερικές αφηρημένες και ρηχές αναφορές στην «υπευθυνότητα» και την «ανοικτότητα προς τον άλλο», όπως δείχνουν και τα παραπάνω σχόλια. Έτσι, αντί να συγκεκριμενοποιεί το νόημα της ανοικτότητας, τους συγκεκριμένους «άλλους» προς τους οποίους θα πρέπει να ανοιγόμαστε, το πώς θα πρέπει να ανοίγουμε τον εαυτό μας στο άλλο και γιατί, και το πώς θα μπορούσαμε να μεταφράσουμε τον ηθικό κανόνα της «ανοικτότητας» σε συγκεκριμένες μορφές πρακτικής συμπεριφοράς ή καθημερινών θεσμικών πλαισίων, μας παρέχει μόνο μια οδηγία η οποία, μέσα στη γενικότητα και στην ακαθοριστία της, μας αποπροσανατολίζει αντί να μας διαφωτίζει. Όπως παρατηρεί ένας στοχαστής, παρά την προφανή σημασία της, η δυσανάλογη έμφαση της αποδόμησης στην ετερότητα της προσδίδει εγγενώς μια «εξώκοσμη» διάσταση, η οποία χαρακτηρίζει κάθε αποδομιστική συζήτηση γύρω από την πραγματική πολιτική ζωή.37 Από ορισμένες απόψεις, η προβληματική της «ετερότητας» -που πηγάζει από τον Λεβινάς- δημιουργεί περισσότερες δυσκολίες απ'όσες επιλύει. Η κριτική που ασκεί στη νεότερη παράδοση του φυσικού δικαίου -την κανονιστική βάση των σύγχρονων δημοκρατικών κοινωνιών- είναι σαρωτική και απόλυτη. Κλονίζει τα θεμέλια των δημοκρατικών ιδεωδών και υπονομεύει με τον τρόπο αυτό την πολιτική της «εύλογης δημοκρατίας». Στη θέση της προκρίνει έναν «πολιτικό υπαρξισμό» που συνεπάγεται ότι κάθε πολιτική «απόφαση» είναι / 379 !
RICHARD
WOLIN
εξίσου καλή με οποιαδήποτε άλλη, εφόσον οι ηθικές και πολιτικές επιλογές είναι εν τέλει «αθεμελίωτες». Επιπλέον μπορούμε να σκεφτούμε ορισμένους «άλλους» -τους νεοναζί, τους λευκούς ρατσιστές και ούτω καθεξής- οι οποίοι δεν δικαιούνται την ανοικτότητά μου. Θα πρέπει να παραμένω ανοικτός σε όλους τους άλλους -τη γυναίκα μου, τους συναδέλφους μου, τους φίλους μου, τους απολύτως ξένους, τους εχθρούς- με τον ίδιο ακριβώς τρόπο; 0 Φρόυντ προσπάθησε να απαντήσει σε μερικά από τα διλήμματα αυτά στο βιβλίο του Ο πολιτισμός ιτηγη δυστυχία;, όπου αμφισβήτησε τη βιβλική εντολή «Αγάπα τον πλησίον σου όπως τον εαυτό σου». Για τον Φρόυντ, η εντολή αυτή αποτελεί απλώς ένα από τα πολλά ανέφικτα ιδεώδη και τις παράλογες απαιτήσεις που θέτει ο «πολιτισμός». Οι επιταγές αυτές, που προέρχονται από το κοινωνικό υπερεγώ, αποτελούν την κύρια πηγή νευρωτικής δυσαρέσκειας με τον πολιτισμό, υποστήριξε ο Φρόυντ. «Η αγάπη μου είναι κάτι πολύτιμο για μένα, που δεν μπορώ να το σκορπάω χωρίς να δίνω λόγο», υπογράμμισε ο θεμελιωτής της ψυχανάλυσης. «Αν παρατηρήσω καλύτερα... αυτός ο ξένος δεν είναι μόνο γενικά αναξιαγάπητος, αλλά πρέπει να ομολογήσω πως αξίζει περισσότερο την εχθρότητά μου και μάλιστα το μίσος μου».38 Στο κείμενο «Η ισχύς του νόμου: Περί της "μυστικιστικής θεμελίωσης της πολιτικής εξουσίας"» ο Ντερριντά συζητά διεξοδικά το πρόβλημα της σχέσης της αποδόμησης με την ηθική και την πολιτική. Μαζί με το βιβλίο Φαντάσματα του Μαρξ, το κείμενο αυτό περιέχει τις πιο ουσιαστικές και αποκαλυπτικές σκέψεις του για το ζήτημα αυτό ως σήμερα. Ένα από τα κύρια κριτικά επιχειρήματα του Ντερριντά στο δοκίμιο «Η ισχύς του νόμου» είναι ότι η δικαιοσύνη, σε αντιδιαστολή προς το νόμο, αφορά πάντα τη συγκεκριμένη /38ο/
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
περίπτωση στην απερίσταλτη μοναδικότητά της. Για να είναι δίκαιη, θα πρέπει να υπερβεί γενικούς κανόνες όπως η κατηγορική προσταγή του Καντ («πράξε έτσι ώστε ο κανόνας για την πράξη σου να μπορεί να αποτελέσει οικουμενικό νόμο»). Για τον Ντερριντά, οι προσταγές αυτές είναι προβληματικές, στο βαθμό που ανήκουν στο είδος της κρίσης που ο Καντ ονόμασε «καθοριστική»: γνωρίζουμε δηλαδή εκ των προτέρων τον γενικό νόμο και υπάγουμε τη συγκεκριμένη περίπτωση στη γενική κατηγορία. Όσοι τηρούν αυτή τη διαδικασία, υποστηρίζει ο Ντερριντά, δεν μπορούν ποτέ να αποδώσουν δικαιοσύνη σύμφωνα με τις ιδιαίτερες απαιτήσεις της κάθε μεμονωμένης περίπτωσης. «[Μια] πράξη δικαιοσύνης», επισημαίνει ο Ντερριντά, «πρέπει πάντα να αναφέρεται στη μοναδικότητα, σε άτομα, σε αναντικατάστατες ομάδες και ζωές, στον άλλο ή στον εαυτό μου ως άλλο». 0 νόμος, απεναντίας, «φαίνεται ότι προϋποθέτει πάντοτε τη γενικότητα ενός κανόνα, μιας νόρμας ή μιας καθολικής προσταγής». Έτσι, συμπεραίνει ο Ντερριντά, «αν περιοριζόμουν στο να εφαρμόσω έναν δίκαιο κανόνα χωρίς πνεύμα δικαιοσύνης και χωρίς κατά κάποιο τρόπο να επινοώ τον κανόνα και το παράδειγμα για κάθε ξεχωριστή περίπτωση, μπορεί μεν να προστατευόμουν από το νόμο... αλλά δεν θα ήμουν δίκαιος».33 Είναι σημαντικό, όπως τονίζει ο Ντερριντά, να εστιάσουμε στην ιδιαιτερότητα κάθε επιμέρους περίπτωσης. Όταν τίθενται ζητήματα κρίσης, ένα χάσμα, ένας βαθμός απροσδιοριστίας διαχωρίζει τις γενικές αρχές (τις καθολικές ηθικές επιταγές, τους συνταγματικούς κανόνες, τις διακηρύξεις δικαιωμάτων, καθώς και την κοινοβουλευτική νομοθεσία) από τις τυχαίες ιδιαιτερότητες μιας συγκεκριμένης περίπτωσης. Επίσης είναι επιτακτική ανάγκη -και εδώ, επίσης, μπορεί /38Ι /
RICHARD
WOLIN
κανείς να συμφωνήσει με τις θέσεις του Ντερριντά- να συνειδητοποιήσουμε την αναπόφευκτη, ανεξάλειπτη ένταση που υπάρχει ανάμεσα στη δικαιοσύνη και στο θετικό δίκαιο. Στις συνταγματικές δημοκρατίες, που είναι ο κύριος στόχος του κριτικού διαβήματος του Ντερριντά στο κείμενο «Η ισχύς του νόμου», μπορεί κανείς να εντοπίσει, ξεκινώντας από τις «πρώτες αρχές» της δικαιοσύνης και φτάνοντας ως τις ιδιαιτερότητες των επιμέρους περιπτώσεων, τέσσερα διαφορετικά επίπεδα διάκρισης. Αυτά είναι (κατά σειρά): οι οικουμενικές ηθικές αρχές (όπως αυτές που βρίσκουμε στον Καντ και στη νεότερη παράδοση του φυσικού δικαίου), οι συνταγματικοί κανόνες, η νομοθεσία του κοινοβουλίου ή της γερουσίας και, τέλος, η εκδίκαση άτομικών υποθέσεων από τα δικαστήρια. Στην περίπτωση των συνταγματικών δημοκρατιών, ο Ντερριντά αναγνωρίζει ένα αληθινό οντολογικό χάσμα ανάμεσα στη δικαιοσύνη και στο δίκαιο. Η θέση αυτή δημιουργεί έντονο προβληματισμό. Κατά την άποψή του, οι γενικοί κανόνες -ηθικοί, συνταγματικοί ή νομικοί- είναι εγγενώς ανίκανοι να αποδώσουν δικαιοσύνη σύμφωνα με την ιδιαιτερότητα της κάθε περίπτωσης· έτσι κάθε προσπάθεια μείωσης του χάσματος ανάμεσα στη δικαιοσύνη και στο θετικό δίκαιο είναι καταδικασμένη εκ των προτέρων σε αποτυχία. Σε αντίθεση με αυτή την επιπόλαιη υπόθεση του Ντερριντά που θεωρεί ότι η δικαιοσύνη και το δίκαιο είναι ασυμβίβαστα, μπορεί κανείς να υποστηρίξει ότι η δύσκολη εξισορρόπηση αυτών των δύο στοιχείων, που παραμένει ο ακρογωνιαίος λίθος του νεότερου συστήματος δικαίου, είναι εν μέρει εφικτή. Σε πολλές γνωστές περιπτώσεις η επισφαλής ισορροπία ανάμεσα στη δικαιοσύνη και το νόμο εμπόδισε το θετικό δίκαιο να εκφυλιστεί σε ένα θετικιστικό άκαμπτο σύστημα, που δεν επι/38a/
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
δέχεται επανερμηνεία και αδιαφορεί για τις μεταβαλλόμενες ιστορικές ανάγκες. Αναφέρομαι κυρίως στη θεμελιώδη σχέση ανάμεσα στην πολιτική ανυπακοή και την πολιτική αδικία στην πρόσφατη αμερικανική ιστορία. 0 αγώνας για τα πολιτικά δικαιώματα, τη χειραφέτηση των γυναικών και των ομοφυλόφιλων, και τα αντιπολεμικά κινήματα πέτυχαν σε κάποιο βαθμό να επιφέρουν κατακλυσμιαίες αλλαγές στον τρόπο με τον οποίο κατανοούμε την πολιτική. Προβάλλοντας τις ηθικές επιταγές της κοινωνικής ισότητας, αυτά τα κινήματα διαμαρτυρίας κατέδειξαν στην πράξη ότι πολλές κοινωνικές ομάδες είχαν στερηθεί το καθολικό δικαίωμα της δημοκρατικής συμμετοχής. Σε αυτές τις περιπτώσεις, και σε πολλές άλλες, η ύπαρξη ηθικών επιταγών που θεωρούνται ανώτερες από το θετικό δίκαιο, σε συνδυασμό με τους θεμελιώδεις κανόνες του συντάγματος, στήριξαν την έκφραση της λαϊκής διαμαρτυρίας εναντίον νόμων και πολιτικών που δεν εναρμονίζονταν πλήρως με τη δικαιοσύνη ως ηθικό ιδεώδες.40 Αυτές οι ιδέες ανήκουν στον πυρήνα της παράδοσης του νεότερου φυσικού δικαίου, από την εποχή του Λοκ και του Ρουσσώ, οι οποίοι διαμόρφωσαν το πνευματικό οπλοστάσιο των δημοκρατικών επαναστάσεων, ως τις θεωρίες του Ρόναλτν Ντουόρκιν και του Τζων Ρωλς στις μέρες μας. Ο Ντερριντά, όμως, αντιμετωπίζει με βαθιά δυσπιστία το νεότερο φυσικό δίκαιο γιατί αυτό παραμένει αθεράπευτα λογοκεντρικό. Ως έκφραση της ηγεμονίας του λόγου, δεν μπορεί να αντεπεξέλθει στις ανάγκες της ετερότητας και της διαφοράς. Σε αντίθεση, όμως, με τους ισχυρισμούς του Ντερριντά, τα παραπάνω ιστορικά παραδείγματα δείχνουν ότι σε πολλές περιπτώσεις η διαλεκτική ένταση ανάμεσα στην ηθικότητα και το νόμο προστάτευσε την κοινωνία από τον άκαμπτο νομικό θετικισμό - την τυραννία του θετικού δικαίου. / 3^3
!
RICHARD
WOLIN
Στην κριτική του για το νεότερο δίκαιο, ο Ντερριντά δεν μπόρεσε να βρει τη σωστή ισορροπία ανάμεσα στο καθολικό και το ειδικό. Ως πολέμιος του λογοκεντρισμού και φιλόσοφος του «μη αποφασίσιμου» (δηλαδή της ακαθοριστίας όλων των προτάσεων αληθείας), ο Ντερριντά εξαίρει τη στιγμή της ιδιαιτερότητας με μια καθαρά ντεσιζιονιστική λογική: με έναν τρόπο, δηλαδή, που προβάλλει την αυθαιρεσία και την ενδεχομενικότητα κάθε κρίσης και απόφασης. Δεν είναι καθόλου τυχαίο επομένως ότι ο Ντερριντά ενστερνίζεται το απόφθεγμα του Κίρκεγκωρ «Η στιγμή της απόφασης είναι τρέλα». «Αυτό ισχύει ιδιαίτερα», συνεχίζει ο Ντερριντά, «για τη στιγμή της δίκαιης απόφασης που πρέπει να διασπάσει το χρόνο και να αγνοήσει τη διαλεκτική».41 Από τη σκοπιά του, οι γενικοί νόμοι και κανόνες καταδικάζονται ως «λογοκεντρικοί»: αποτελούν εκφάνσεις της τυραννίας του λόγου, που αντί να ανοίγονται στην «ετερότητα του άλλου» -σύμφωνα με την αντίληψη για τη δικαιοσύνη που ο Ντερριντά αντλεί από τον Λεβινάς- ενδιαφέρονται περισσότερο για τη συμμόρφωση τους με τις επιταγές της λογικής συνέπειας και της εννοιολογικής συνοχής.42 Όπως παρατηρεί ο Ντερριντά, «Δεν υπάρχει δικαιοσύνη παρά μόνο στο βαθμό που είναι δυνατό ένα συμβάν το οποίο... υπερβαίνει τον υπολογισμό, τους κανόνες, τα προγράμματα, τις προσδοκίες και ούτω καθεξής. Η δικαιοσύνη ως εμπειρία της απόλυτης ετερότητας είναι μη αναπαραστάσιμιτ».43 Με βάση αυτή την απέχθεια του Ντερριντά για τον «υπολογισμό, τους κανόνες και τα προγράμματα», υποψιάζεται κανείς ότι το ιδεώδες της δικαιοσύνης που υιοθετεί θα πρέπει να είναι ριζικά αντιθεσμικό. Η υποψία αυτή επιβεβαιώνεται από την ανάλυσή του για το οντολογικό χάσμα που υπάρχει ανάμεσα στη δικαιοσύνη και στο δίκαιο. Κατά τον Ντερριντά, το θετικό δίκαιο είναι εγγενώς ελαττωματικό, στο βαθμό / 384 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
που είναι εμπειρικό, θεσμικό, κανονιστικό και ενσαρκωμένο. Η ιδέα ενός «δίκαιου νόμου» αποτελεί εγγενή αντίφαση. Κατά την άποψή του, οι ανεπάρκειες του θετικού δικαίου δεν μπορούν να θεραπευτούν ούτε με συνταγματικούς κανόνες, ούτε με τις οικουμενικές αρχές του νεότερου φυσικού δικαίου (Χομπς, Λοκ, Ρουσσώ), ούτε με τις σύγχρονες αντιλήψεις για τα ανθρώπινα δικαιώματα. Κατά τον Ντερριντά, αντίθετα, το μόνο αντίβαρο στο δίκαιο που ανοίγει την προοπτική της δικαιοσύνης είναι η ιδέα του μυστιχιστιχού - εξού και ο υπότιτλος του δοκιμίου του «Η μυστικιστική θεμελίωση της εξουσίας», που παραπέμπει στον Μισέλ ντε Μονταίν.44 Με την αναφορά του στο μυστικιστικό στοιχείο, ο Ντερριντά θέλει να πει ότι οι αποφάσεις της δικαιοσύνης μπορούν να βασιστούν σε κάτι άλλο, πέρα από τη γεγονότητα του θετικού δικαίου. Ως τέτοιο, το μυστικιστικό στοιχείο εκφράζει τη μυστηριώδη διαδικασία -μια διαδικασία μεταρσίωσης- με την οποία κάτι θετικό και εμπειρικό (το δίκαιο) καθορίζεται από κάτι υπερκόσμιο και υπερβατικό. Αξίζει να προσέξουμε τη λογική με την οποία ο Ντερριντά απορρίπτει τα οικουμενικά κριτήρια κρίσης - ένα διάβημα που δικαιολογεί φιλοσοφικά επικαλούμενος την κριτική της μεταφυσικής από τον Χάιντεγκερ, θεωρεί ότι τα κριτήρια αυτά δεν μπορούν πλέον να χρησιμεύσουν ως ευρετικά μέσα ή γενικές οδηγίες· αντίθετα, πιστεύει ότι αποτελούν επικίνδυνα, αταβιστικά, λογοκεντρικά εμπόδια στην εφαρμογή της μυστικιστικής δικαιοσύνης. Κατά την άποψή του, η δικαιοσύνη, στην απόλυτη μοναδικότητά της, που δεν συλλαμβάνεται από τυπικούς υπολογισμούς, προγράμματα, αλγορίθμους, διαδικασίες και κανόνες, μοιάζει με το απόλυτο άλλο, την «απόλυτη ετερότητα», την ανάδυση της υπερβατικότητας μέσα σε μια εγκόσμια τάξη πραγμάτων. «Αυτό», ! 385 !
RICHARD
WOLIN
λέει ο Ντερριντά, «προτείνω εδώ να το ονομάσουμε το μυστικιστικό».45 Με τη φράση αυτή ο φιλόσοφος παραπέμπει στην «τρέλα» της «στιγμής της απόφασης» του Κίρκεγκωρ και στη μη αποφασισιμότητα της κρίσης εν γένει. Ο Ντερριντά συνοψίζει τις θέσεις του στο ακόλουθο αποκαλυπτικό απόσπασμα: Η αποδόμηση κάθε έννοιας οριστικής βεβαιότητας σχετικά με την υφιστάμενη δικαιοσύνη λειτουργεί στη βάση μιας άπειρης «ιδέας περί δικαιοσύνης», άπειρης επειδή είναι μη αναγώγιμη, μη αναγώγιμη επειδή οφείλεται στον άλλο, οφείλεται στον άλλο, πριν από οποιοδήποτε συμβόλαιο, επειδή έχει έρθει, έχει έρθει ο άλλος ως η μοναδικότητα που είναι πάντα άλλη. Μου φαίνεται ότι αυτή η «ιδέα της δικαιοσύνης» είναι μη αναγώγιμη ως προς την καταφατική της λειτουργία, το αίτημά της για ένα δώρο χωρίς ανταλλαγή, χωρίς κυκλοφορία, χωρίς αναγνώριση ή ευγνωμοσύνη, χωρίς οικονομική κυκλικότητα, χωρίς υπολογισμό και χωρίς κανόνες, χωρίς λόγο και χωρίς ορθολογικότητα. Και έτσι μπορούμε να αναγνωρίσουμε σε αυτή... να διακρίνουμε μια τρέλα. Ίσως κι ένα είδος μυστικισμού,46 Στο επιχείρημά του για τη μυστικιστική εξουσία του νόμου, ο Ντερριντά εμπνέεται σε μεγάλο βαθμό από βιταλιστικά πνευματικά ρεύματα. Με την επίκληση του «μη αποφασίσιμου» ο Ντερριντά έχει ήδη λάβει μια μεγάλη και ξεκάθαρη απόφαση: υπέρ της «μοναδικότητας», της «τρέλας» και του «μυστικιστικού», εναντίον των τυπικών διαδικασιών, των κανόνων και του ορθολογισμού. Για κάποιον που έχει επενδύσει τόσο πολλά στην εξάρθρωση των διμερών αντιθέσεων της κλασικής μεταφυσικής, η κίνηση αυτή μοιάζει αφελής. / 386 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
Αλλά και οι πνευματικοί πρόδρομοι που επικαλείται ο Ντερριντά για να στηρίξει τη στρατηγική του - ο Κίρκεγκωρ και ο ναζί νομικός Καρλ Σμιτ- δεν εμπνέουν καθόλου εμπιστοσύνη. Δεν είναι καθόλου τυχαίο ότι οι δύο αυτοί στοχαστές καταλαμβάνουν περίοπτη θέση σε αυτή την αποδομιστική πραγματεία. Και οι δύο θεωρούν το δίκαιο ως κάτι βαθύτατα χυδαίο, τυπολατρικό και μη ηρωικό. Και οι δύο είναι θεωρητικοί της εξαίρεσης και όχι του κανόνα. Στο βιβλίο τού Κίρκεγκωρ Φόβος και τρόμος, ο ιππότης της πίστης γίνεται ένας από τους εκλεκτούς μόνο όταν υπερβεί τον χυδαίο χαρακτήρα της «ηθικής σφαίρας», την οποία απαξιώνει ως βασίλειο της αστικής σύμβασης. Ο Σμιτ, ορκισμένος εχθρός του νομικού θετικισμού, όπως και ο Ντερριντά, αντιδιαστέλλει την αυστηρότητα του νόμου προς τον αναβρασμό της «ζωής». «Η εξαίρεση είναι πιο ενδιαφέρουσα από την κανονική περίπτωση», διακηρύσσει ο Σμιτ στην Πολιτική θεολογία (1922) με το ζήλο ενός βιταλιστή. «Μέσα στην εξαίρεση η δύναμη της πραγματικής ζωής διαρρηγνύει την κρούστα μιας μηχανικής αγκυλωμένης στην επανάληψη». Προς επίρρωση των θέσεών του, ο Σμιτ παραθέτει στη συνέχεια ένα απόσπασμα από τον Κίρκεγκωρ: «Η εξαίρεση εξηγεί το γενικό και τον εαυτό της... Αυτή τα φανερώνει όλα πιο ξεκάθαρα απ' ό,τι το ίδιο το γενικό. Τελικά αηδιάζει κανείς από την ασταμάτητη φλυαρία για το γενικό», συμπεραίνει ο Δανός θεολόγος, προκαταλαμβάνοντας την απαξιωτική περιγραφή της αστικής τάξης από τον Σμιτ, ο οποίος τη χαρακτήρισε die diskutierende Klasse: μια τάξη που ξέρει μόνο πώς να συζητά αλλά όχι πώς να αποφασίζει.47 Όπως έδειξε ο Τέοντορ Αντόρνο, η εξαίρεση που τονίζει ο Κίρκεγκωρ (στην ερμηνεία, για παράδειγμα, της βιβλικής παραβολής του Αβραάμ και του Ισαάκ στο βιβλίο του Φόβος !
3^7
!
RICHARD
WOLIN
χαι τρόμος) περιορίζεται στη σφαίρα της αστικής εσωτερικότητας.48 Η εξαίρεση ταυτίζεται με την εμπειρία της αλλαξοπιστίας ή ενός «άλματος πίστης» που μετάγει το άτομο από το ηθικό στο θρησκευτικό στάδιο της ύπαρξης. Αλλά η έννοια της εξαίρεσης στο έργο του Σμιτ είναι λιγότερο αθώα. Ως ορκισμένος εχθρός της Δημοκρατίας της Βαϊμάρης, η σημασία που απέδιδε στην κατάσταση εκτάκτου ανάγκης (Ausnahmezustand) ως συστατικό στοιχείο της κυριαρχίας οδηγούσε στην καθοσίωση των έκτακτων εξουσιών και της δικτατορίας.49 Έτσι ο Σμιτ δεν δυσκολεύτηκε να κάνει τη μετάβαση από την προεδρική δικτατορία της ύστερης Βαϊμάρης στη γερμανική επανάσταση του 1933. Μετά την κατάληψη της εξουσίας από τους ναζί, συμμετείχε με ενθουσιασμό στη σύνταξη των νόμων της Gleichschaltung, που εξασφάλιζαν τον αποκλεισμό των Εβραίων, των κομμουνιστών και άλλων ανεπιθύμητων από την εθνικοσοσιαλιστική Volksgemeinschaft. Στην προναζιστική περίοδο, προέβαλλε τις αρχές της «φυλετικής ομοιογένειας» (Artgleichheit), καθώς και την ανάγκη εξάλειψης του εγχώριου εχθρού.50 Τη δεκαετία του '30, χάρη στη θεωρία του για τον Grossraum (μία ερμηνεία της ναζιστικής έννοιας του Lebensraum [ζωτικός χώρος]), απέκτησε τη φήμη του θεωρητικού του γερμανικού επεκτατισμού στην Ευρώπη. Μετά τον πόλεμο, με δυσκολία απέφυγε τη δίωξή του ως εγκληματία πολέμου.51 Ο Ντερριντά, βέβαια, δεν αναφέρει αυτά τα προβληματικά στοιχεία. Το μόνο σχόλιο -ή προσπάθεια συγκάλυψηςπου κάνει για το φασιστικό παρελθόν του Σμιτ είναι μια αναφορά στην «περίεργη μεταστροφή του στον χιτλερισμό το 1933».52 Στην πραγματικότητα, όμως, υπάρχει μια στενή σχέση ανάμεσα στις αυταρχικές πολιτικές θέσεις του Σμιτ τη δεκαετία του '20 και τον ενθουσιασμό του για τον ναζισμό τη / 388 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
δεκαετία που ακολούθησε. 0 Ντερριντά συσκοτίζει ακόμη περισσότερο το πολιτικό παρελθόν του Σμιτ χαρακτηρίζοντάς τον παραπλανητικά ως «μεγάλο συντηρητικό καθολικό νομικό» που την περίοδο της Βαϊμάρης ήταν «ακόμη οπαδός του συντάγματος». Και οι δύο ισχυρισμοί είναι παραπλανητικοί. 0 Σμιτ έπαψε να είναι συντηρητικός το 1923 το αργότερο (το βιβλίο του για τη δικτατορία χρονολογείται από το 1921). Το βιβλίο του Η χρίση της κοινοβουλευτικής δημοκρατίας, που δημοσιεύτηκε το 1923, κλείνει με ένα λαμπρό εγκώμιο για τον Μουσολίνι και την Πορεία του στη Ρώμη. Με την πράξη αυτή, σύμφωνα με τον Σμιτ, ο Ντούτσε μπόρεσε τελικώς να υπερνικήσει τη «δημοκρατία της ανθρωπότητας», για να την αντικαταστήσει με μια «συνειδητή προσφυγή στο μύθο»: ειδικότερα, στην «ανορθολογική δύναμη του εθνικού μύθου».53 Αυτά τα ολίγα περί της «πίστης στο σύνταγμα». Για τον Ντερριντά η θεωρία περί δικαίου του Σμιτ είναι σημαντική στο βαθμό που ο ντεσιζιονισμός του Σμιτ φέρνει στο προσκήνιο την έννοια της «μη αποφασισιμότητας» -την αυθαίρετη βάση της απόφασης και της κρίσης- συγκλίνοντας έτσι με την αποδόμηση. Για τον Σμιτ, όπως και για τον Ντερριντά, το νομικό σύστημα δεν μπορεί να αυτονομιμοποιηθεί. Στη βάση του βρίσκεται ένα «αθεμελίωτο θεμέλιο», το περιώνυμο Ab-grund (άβυσσος) του Χάιντεγκερ, που έρχεται στην επιφάνεια σε καταστάσεις εκτάκτου ανάγκης, όταν τίθενται με επιτακτικό τρόπο ζητήματα κυριαρχίας - όπως στην περίπτωση της Πορείας στη Ρώμη του Μουσολίνι. Εδώ αίρεται η ισχύουσα νομοθεσία και η νομιμότητα καθορίζεται πλέον από τον κυρίαρχο ή τον δικτάτορα. Στην πραγματικότητα, υπάρχουν ορισμένες παράξενες ομοιότητες ανάμεσα στη μη αποφασισιμότητα του Ντερριντά και τον ντεσιζιονισμό του Σμιτ. Για τον Σμιτ, όπως και για τον Ντερριντά, ο / 389 !
RICHARD
W0L1N
κανόνας αδυνατεί να αποδώσει δικαιοσύνη σύμφωνα με τις ιδιαιτερότητες κάθε περίπτωσης στην υπαρξιακή τους αμεσότητα. Κι αφού οι γενικοί κανόνες είναι εγγενώς ανεπαρκείς για τις ανάγκες της απονομής της δικαιοσύνης, αντί να ακολουθούμε έναν κανόνα θα πρέπει απλώς να αποφασίζουμε. Για τον Σμιτ αυτό σημαίνει ότι λαμβάνουμε μια απόφαση ex nihilo, η οποία στηρίζεται αποκλειστικά στην άβυσσο της καθαρής βούλησης. Όπως παρατηρεί, «Η απόφαση ελευθερώνεται από κάθε κανονιστική πρόσδεση και γίνεται απόλυτη με την κυριολεξία του όρου». Σε αντίθεση με την οντολογική κατωτερότητα του κανόνα, η εξαίρεση έχει ένα στοιχείο δημιουργικής, καθαρκτικής βίας. Όπως τονίζει με ενθουσιασμό, «στην έκτακτη κατάσταση ο κανόνας εκμηδενίζεται».5* «Η απόφαση ανεξαρτητοποιείται ακαριαία από την επιχειρηματολογική της θεμελίωση», υποστηρίζει ο Σμιτ. «Αν τη δούμε κανονιστικά, η απόφαση γεννήθηκε από ένα τίποτε».55 Η βιταλιστική εμμονή του Σμιτ στην εξαίρεση, την οποία θεωρεί ως θεμέλιο της νομιμότητας, αντιστοιχεί με την πίστη του Ντερριντά στο «μυστικιστικό θεμέλιο της εξουσίας». Το αξίωμα του Σμιτ ότι «η κατάσταση έκτακτης ανάγκης έχει για τη νομική επιστήμη ανάλογη σημασία όπως το θαύμα για τη θεολογία»56 συνοψίζει τις πνευματικές τους συγγένειες. Διότι, όπως είδαμε, και ο Ντερριντά δέχεται ότι η δικαιοσύνη γεννιέται από το πουθενά, ως εκ θαύματος. Κατά την άποψή του, μια δίκαιη απόφαση είναι ανεξήγητη, με την αυστηρή έννοια του όρου. Στην απόλυτη καθαρότητά της, που συνδέεται αξεδιάλυτα με την απερίσταλτη μοναδικότητα της μεμονωμένης περίπτωσης, δεν έχει προηγούμενο, ούτε μπορεί να θεμελιωθεί σε μια ανώτερη αρχή ή κανόνα. Όπως η δικαιοσύνη που απονέμει ο κυρίαρχος του Σμιτ η εξουσία του οποίου θεμελιωνόταν παλιότερα στο θείο δίκαιο, έτσι / 39° !
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
και η μυστικιστική ιδέα της δικαιοσύνης του Ντερριντά έχει τη δομή μιας θείας αποκάλυψης. Αυτό δεν ισχύει μόνο μεταφορικά, αφού ο Ντερριντά τη συσχετίζει με τον πολιτικό μεσσιανισμό του Βάλτερ Μπένγιαμιν. Δε θέλω να πω ότι, όπως η εξύμνηση της εξαίρεσης έσπρωξε τον Σμιτ στις αγκάλες του φασισμού, το ίδιο μπορεί να συμβεί και με τον Ντερριντά. Εκείνο που υποστηρίζω είναι ότι η θεωρία του δικαίου του Ντερριντά, λόγω της κλίσης της προς το μυστικιστικό και το μη αποφασίσιμο, και της συστηματικής απαξίωσης παραδοσιακών έλλογων προσεγγίσεων στην επίλυση κανονιστικών ζητημάτων, ενστερνίζεται άκριτα, όπως και ο Σμιτ, μια σειρά προβληματικών κατηγοριών και αρχών. Δε στοχάζεται κριτικά τα διλήμματα που ενέχει η προσπάθεια της επίλυσης κανονιστικών ζητημάτων με τη λογική του ντεσιζιονισμού - διλήμματα που γίνονται ολοφάνερα στο έργο στοχαστών όπως ο Σμιτ. Αντίθετα, κατά την άποψη του Ντερριντά, η προσέγγιση αυτή μπορεί να αντιμετωπίσει επαρκέστερα τα αμείλικτα διλήμματα που δυσχεραίνουν την απονομή δικαιοσύνης σύμφωνα με τις ιδιαιτερότητες κάθε επιμέρους περίπτωσης. Έτσι, από τη μία, μας παρουσιάζει μια καρικατούρα της σύγχρονης νομικής που θυμίζει τη γραφειοκρατική εικόνα του Βέμπερ για τον δικαστή ως μια «αυτομάτη μηχανή έκδοσης αποφάσεων, στην οποία ρίχνουμε τους φακέλους δικογραφίας μαζί με τα παράβολα και τα χαρτόσημα στην επάνω σχισμή και παίρνουμε την απόφαση μαζί με το αιτιολογικό της από την κάτω σχισμή».57 Είναι αναντίρρητο ότι, αν οι ετυμηγορίες της δικαιοσύνης καθορίζονταν με αλγοριθμικό τρόπο, η δικαιοσύνη θα ήταν μια χίμαιρα. Από την άλλη, στηριζόμενος στον Λεβινάς και στον Μονταίν, ο Ντερριντά εξαίρει αφελώς τα πλεοεκτήματα της απονομής δικαιοσύνης έξω από το σύ/ 392^3 !
RICHARD
WOLIN
στημα του νόμου. Όσο κι αν αυτές οι μεσσιανικές αναφορές θέτουν ορισμένα δύσκολα ερωτήματα σχετικά με τους περιορισμούς του τυπικού νόμου, συνεπάγονται ταυτόχρονα το πρόβλημα της αυθαιρεσίας. Ποιες, αναρωτιόμαστε, θα ήταν οι θεσμικές και πολιτικές συνέπειες ενός συστήματος απονομής δικαιοσύνης που θα απέρριπτε τους γενικούς κανόνες υπέρ του κριτηρίου της «απόλυτης ετερότητας»;
Νόμος και βία Μία ακόμη διάσταση της προσέγγισης του Ντερριντά στο δίκαιο και στη δικαιοσύνη προκαλεί εύλογη ανησυχία: η άκριτη υιοθέτηση του επιχειρήματος του Βάλτερ Μπένγιαμιν στο δοκίμιο του 1921 με τίτλο «Κριτική της βίας». Ολόκληρο το δεύτερο μισό του κειμένου «Η ισχύς του νόμου» ασχολείται με το κείμενο αυτό. Το δοκίμιο του Μπένγιαμιν αντιδιαστέλλει τη «βία που δημιουργεί νόμους» προς τη «βία που διατηρεί τους νόμους» (rechtschaffende und rechtserhaltende Gewalt). Η βία για τη διατήρηση του νόμου είναι το μυστικό θεμέλιο του σύγχρονου κράτους. Από την άποψη αυτή, εξυπηρετεί αποκλειστικά τη διατήρηση της καθεστηκυίας τάξης. Αυτή τη βία που διατηρεί το νόμο είχε κατά νου ο Μαξ Βέμπερ όταν όριζε το σύγχρονο κράτος ως το «μονοπώλιο της νόμιμης φυσικής βίας σε μια συγκεκριμένη επικράτεια».58 Το ιστορικό σημείο αναφοράς του Μπένγιαμιν ήταν η αποτυχία της Γερμανικής Επανάστασης του 1918-19: η στρατιωτική ανατροπή της Σοβιετικής Δημοκρατίας της Βαυαρίας, ο ηγέτης της οποίας Kurt Eisner δολοφονήθηκε. Το ίδιο συνέβη και στην εξέγερση της Ένωσης των Σπαρτακιστών στο Βερολίνο τον Ιανουά/ 393 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
ριο του 1919, όταν η Ρόζα Αούξεμπουργκ και ο Καρλ Αίμπκνεχτ εκτελέστηκαν από μέλη των Freikorps.· Κρίνοντας με βάση αυτές τις ιστορικές αποτυχίες που βάφτηκαν στο αίμα, ο Μπένγιαμιν θεώρησε ότι η βία που διατηρεί το νόμο αποτελεί τη βαθύτερη ουσία του αστικού κράτους. Αυτό το στοιχείο της βίαιης εκδίκησης καραδοκεί διαρκώς κάτω από το πολιτισμένο προσωπείο του αστικού νομικού συστήματος, του συστήματος του θετικού δικαίου. Υιοθετώντας μια αριστερίστικη και μαρξίζουσα ταυτόχρονα λογική, ο Ντερριντά φαίνεται διατεθειμένος να αποδεχθεί πολλές από τις διατυπώσεις του Μπένγιαμιν ως έχουν. Σε αντίθεση με τη βία που διατηρεί τους νόμους, η βία που δημιουργεί νόμους παραπέμπει στην ιδέα μιας μυστικιστικής, καθαρτήριας βίας. Αντί να στηρίζει διεφθαρμένους κοινωνικούς θεσμούς, όπως κάνει η βία που διατηρεί τους νόμους, η δημιουργική βία τους σαρώνει διαμιάς. Σύμφωνα με την εικονοποιία του εβραϊκού μεσσιανισμού προς την οποία έκλινε ο Μπένγιαμιν την περίοδο εκείνη, η βία δημιουργός νόμου είναι ένα είδος θεϊκής βίας - η βία που συνδέεται με την έλευση του Μεσσία ή με την Κρίση της Δευτέρας Παρουσίας.50 Ως τέτοια, η βία που δημιουργεί νόμους είναι το ακριβώς αντίθετο της ανίερης, εργαλειακής, κρατικής βίας που ανέλυσε ο Βέμπερ. Είναι η βία καθεαυτή, μια βία του τέλους - σαν ένας εκδικητικός άγγελος που εφορμά από τα ουράνια για να επανορθώσει τις αδικίες του ανθρώπινου κόσμου, όπως η βία που ασκεί ο οργισμένος βιβλικός θεός στους άδικους εχθρούς του. Στην «Κριτική της βίας», ο Μπένγιαμιν περιγράφει τη βία αυτή ως εξής: Αυτό ακριβώς το καθήκον [της καταστροφής] θέτει, σε τελική ανάλυση,... το ζήτημα μιας καθαρής άμεσης βίας... ! 393 !
RICHARD
WOLIN
'Οπως σε όλα τα επίπεδα ο θεός αντιτίθεται στο μύθο, έτσι και η θεϊκή βία αντιτίθεται στη μυθική βία... Αν η μυθική βία θεσπίζει το δίκαιο, η θεϊκή καταστρέφει το δίκαιο* αν η πρώτη θέτει όρια, η δεύτερη τα καταστρέφει απεριόριστα* αν η μυθική βία ενοχοποιεί και ταυτόχρονα τιμωρεί, η θεϊκή βία εξιλεώνει... Η ρήξη μ'αυτό τον μαγικό κύκλο των μυθικών μορφών του δικαίου, η αναστολή του δικαίου μαζί με όλες τις μορφές βίας που στηρίζει και το στηρίζουν, τελικά λοιπόν η κατάργηση της κρατικής εξουσίας θα εγκαινιάσει μια νέα περίοδο... Αν όμως διαπιστώνεται ότι υπάρχει καθαρή και άμεση υπόσταση της βίας, ακόμη και πέραν του δικαίου, τότε καθίσταται εμφανές ότι η επαναστατική βία είναι δυνατή και, επιπλέον, με ποιο όνομα μπορεί η υπέρτατη εκδήλωση καθαρής βίας να καταλάβει τη θέση της μεταξύ των ανθρώπων... είναι απορριπτέα κάθε μυθική βία, δηλαδή κάθε βία που θεσπίζει δίκαιο. .. Απορριπτέα όμως είναι και η βία που συντηρεί το δίκαιο, που το υπηρετεί, ή αλλιώς η βία που διοικεί. Η θεϊκή βία... μπορεί να αποκληθεί βία που κυριαρχεί.60 Με νωπές ακόμη τις μνήμες της Γερμανικής Επανάστασης, ο Μπένγιαμιν συνέδεσε τις ιδιότητες της θεϊκής βίας που καταστρέφει το νόμο με τις καθαρτήριες ιδιότητες της επανάστασης. Προς επίρρωση των θέσεών του, επικαλέστηκε την έννοια της γενικής απεργίας του προλεταριάτου στο έργο του Ζωρζ Σορέλ. Για τον Σορέλ, η γενική απεργία σήμαινε απόλυτη ρήξη με τον δειλό νομικισμό και κοινοβουλευτισμό της αστικής κοινωνίας και της ευρωπαϊκής σοσιαλδημοκρατίας. Σε μια περίοδο που η σοσιαλδημοκρατία κυριαρχούσε στις τάξεις της ευρωπαϊκής αριστεράς, ο Σορέλ επιδίωκε να επαναφέρει μια μεσσιανική διάσταση στην επαναστατική πολιτι! 394 !
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
κή, ακόμη κι αν αυτό σήμαινε ενίοτε τη συμπαράταξη με τη φασιστική επανάσταση του Μουσολίνι.61 Μόνο μια θεωρία σαν αυτή του Σορέλ μπορούσε να συλλάβει το στοιχείο της ασυμβίβαστης καθαρότητας που αναζητούσε ο Μπένγιαμιν ως απόστολος του πολιτικού μεσσιανισμού. 0 Σορέλ επιθυμούσε μια ολική ρήξη με το εργαλειακό ήθος της αστικής κοινωνίας. Έτσι, η σκέψη του αγνοούσε τη μαρξιστική έννοια της επανάστασης ως μέσου για την επίτευξη ενός συγκεκριμένου σκοπού (την έννοια που διαπιστώνουμε στη γνωστή φράση «Οι επαναστάσεις είναι η ατμομηχανή της ιστορίας»). Για τον Σορέλ, αντίθετα, που είχε επηρεαστεί από τους Ρώσους αναρχικούς, η αναζωογονητική δύναμη της επαναστατικής βίας ήταν ένας ιερός σκοπός καθεαυτόν. Στην «Κριτική της βίας», ο Μπένγιαμιν συμφωνεί με τον Σορέλ: Ακολουθώντας τις σχετικές δηλώσεις του Μαρξ, ο Σορέλ αρνιέται κάθε είδος προγράμματος, ουτοπίας, με μια λέξη νομοθεσίας για το επαναστατικό κίνημα: «Με τη γενική απεργία εξαφανίζονται όλα αυτά τα ωραία πράγματα. Η επανάσταση εμφανίζεται ως μια σαφής, απλή εξέγερση, και δεν υπάρχει χώρος για κοινωνιολόγους ή τους εκπλεπτυσμένους ερασιτέχνες των κοινωνικών μεταρρυθμίσεων, ούτε ακόμη για τους διανοούμενους, οι οποίοι έχουν κάνει επάγγελμα το να σκέφτονται για λογαριασμό του προλεταριάτου».62 Στην «Ισχύ του νόμου» ο Ντερριντά επιδιώκει να βαθύνει την αντίθεση ανάμεσα στο νόμο και τη δικαιοσύνη, να αποδείξει ότι στην πραγματικότητα οι δύο αυτές σφαίρες αλληλοαποκλείονται. Είναι λογικό, συνεπώς, να αναζητεί ερείσματα στον αντινομισμό του πρώιμου Μπένγιαμιν. Όπως επιση! 395 !
RICHARD
WOLIN
μαίνει ο Ντερριντά, απηχώντας την ανάγνωση του Σορέλ από τον Μπένγιαμιν: Η γενική απεργία παρέχει επομένως έναν πολύτιμο καθοδηγητικό μίτο, εφόσον ασκεί στην πράξη το αναγνωρισμένο δικαίωμα αμφισβήτησης της τάξης της ισχύουσας νομοθεσίας και δημιουργίας μιας επαναστατικής κατάστασης που αποβλέπει στη θεμελίωση ενός νέου δίκαιου... Καθώς το νέο δίκαιο με τη σειρά του θα νομιμοποιήσει, αναδρομικά, τη βία που ενδέχεται να προσβάλλει το αίσθημα της δικαιοσύνης, ο τετελεσμένος μέλλων τη δικαιώνει από τώρα. Η ίδρυση των κρατών πραγματοποιείται σε μια κατάσταση που μπορούμε συνεπώς να ονομάσουμε επανασταστική. Εγκαινιάζει ένα νέο δίκαιο, πάντα με τη βία.63 0 Ντερριντά εκφράζει τη Θλίψη του για τις «οδύνες, τα εγκλήματα, [και] τα βασανιστήρια» που συνοδεύουν τις αιματηρές επαναστάσεις, αλλά ενστερνίζεται, παρ' όλα αυτά, το όραμα της καθαρτήριας βίας του Μπένγιαμιν και του Σορέλ, που ταιριάζει με την αντίληψή του για τη «μυστικιστική» δικαιοσύνη.64 Κατά την άποψή του -και στο σημείο αυτό οι αναλογίες με τη θεωρία της κατάστασης εκτάκτου ανάγκης που αναπτύσσει ο Σμιτ είναι εντυπωσιακές- οι βίαιες πράξεις επαναστατικής θεμελίωσης είναι κατά κάποιο τρόπο αγνές. Διότι οι πράξεις αυτές φέρνουν στο φως την αδικαιολόγητη πρωταρχική βία -την «άβυσσο» ή το «αθεμελίωτο θεμέλιο»- που στηρίζει το θετικό δίκαιο. Από αυτή τη σκοπιά, αποτελούν το «σημείο όπου η θεμελίωση του δικαίου παραμένει μετέωρη στο κενό ή πάνω από την άβυσσο, αιωρούμενη από μια χαθαρή επιτελεστιχή πράξη η οποία δεν χρειάζεται να δικαιολογηθεί σε κανένα και ενώπιον κανενός».65 7 396/
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
Αναπτύσσοντας ένα επιχείρημα που αρκετοί θα αντιμετωπίσουν με δυσπιστία, ο Ντερριντά επιμένει ότι υπάρχει ουσιώδης συγγένεια ανάμεσα στην ιδέα της γενικής απεργίας του προλεταριάτου και στο ερμηνευτικό εγχείρημα της αποδόμησης. «Διότι κάθε ανάγνωση που θεμελιώνει κάτι καινούργιο, και που παραμένει μη αναγνώσιμη με βάση καθιερωμένους κανόνες και νόρμες ανάγνωσης, δηλαδή με την παρούσα κατάσταση της ανάγνωσης ή ό,τι εμφανίζεται ως κράτος, μοιάζει με τη γενική απεργία και συνεπώς με την επανασταστική κατάσταση». 0 Ντερριντά δεν διευκρινίζει ποτέ γιατί οι καθιερωμένες αναγνώσεις κειμένων ταυτίζονται με «το κράτος». Και δεν αντιστέκεται στον πειρασμό να γίνει, έστω και για μια στιγμή, επαναστάτης των σαλονιών: «Σήμερα η γενική απεργία δεν χρειάζεται να ακινητοποιήσει ή να κινητοποιήσει έναν εντυπωσιακό αριθμό ανθρώπων: αρκεί να κόψει την ηλεκτροδότηση σε λίγα κρίσιμα μέρη, όπως για παράδειγμα στις υπηρεσίες, δημόσιες και ιδιωτικές, των ταχυδρομείων και των τηλεπικοινωνιών, ή να εισαγάγει μερικούς αποτελεσματικούς ιούς σε ένα προσεκτικά επιλεγμένο δίκτυο υπολογιστών ή, κατ' αναλογία, να εισαγάγει το αντίστοιχο του AIDS στα όργανα της αναμετάδοσης, στο ερμηνευτικό Gespräch».66 Εδώ ο Ντερριντά ποζάρει ως ένας αναρχικός του «τρίτου κύματος», ένας Μπακούνιν του κυβερνοχώρου.
Η επαναθεολογικοποίηση της πολιτικής: Ντερριντά και Μαρξ Ένα από τα κύρια γνωρίσματα της σκέψης του Ντερριντά τη δεκαετία του '90 ήταν η ερωτοτροπία του με δύο κοσμοαντιλήψεις που θεωρούνται συνήθως διαμετρικά αντίθετες: τον / 397 !
RICHARD
WOLIN
μαρξισμό και τη θεολογία. Καθώς η αποδόμηση χαρακτηριζόταν ανέκαθεν από βαθιά απέχθεια για τα αυτοεκπληρούμενα μεταφυσικά συστήματα (τις ολοποιητικές αξιώσεις των οποίων ο Ντερριντά επιδίωκε να αμφισβητήσει και να υποσκάψει), το πρόσφατο ενδιαφέρον του Ντερριντά για τη θρησκεία αιφνιδίασε πολλούς παραδοσιακούς υποστηρικτές του. Εξάλλου, κατά τη δεκαετία του '60 και του '70 ο Ντερριντά έγινε ευρύτερα γνωστός με την κριτική που άσκησε στην «οντοθεολογία» - τις αθεμελίωτες προτάσεις της Απόλυτης Γνώσης που περιορίζουν το ερμηνευτικό «παχνίδι». Υπάρχει όμως τίποτε πιο οντολογικοθεολογικό από την ερωτοτροπία με τον μεσσιανισμό που παρατηρούμε στο δοκίμιο «Η ισχύς του νόμου» και τα Φαντάσματα του Μαρξ; Η φράση που χρησιμοποιεί ο Ντερριντά για να δικαιολογήσει την κλίση του προς το ιερό, «το μεσσιανικό χωρίς μεσσιανισμό», προσπαθεί να λειτουργήσει ως ορολογική ασπίδα προστασίας ενάντια στους ισχυρούς σωτηριολογικούς πειρασμούς της θεολογίας· πόσο πειστική όμως είναι η προσέγγιση αυτή; Παραδόξως, το ενδιαφέρον του Ντερριντά για μια «θρησκεία χωρίς θρησκεία» συνδέεται άρρηκτα με την όψιμη πολιτική στροφή της αποδόμησης.67 Στοχαστές όπως ο Μπένγιαμιν γνώριζαν ότι ο μεσσιανισμός παρέχει ένα ριζοσπαστικό, εξώκοσμο σημείο θέασης, από το οποίο μπορεί κανείς να αποκαλύψει και να καταγγείλει την πολιτική ανεπάρκεια του παρόντος. Αλλά η προσφυγή στον μεσσιανισμό για την πραγματοποίηση εγκόσμιων επιδιώξεων όπως η δικαιοσύνη ενέχει δύο σοβαρούς μεθοδολογικούς κινδύνους: την απόρριψη της βαθμιαίας κοινωνικής προόδου ή των πολιτικών μεταρρυθμίσεων με τη λογική ότι δεν είναι αρκούντως ριζοσπαστικές, και την κατάργηση του διαχωρισμού ανάμεσα στις κανονιστικές και τις εμπειρικές διαστάσεις του μεσσια/398/
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
νισμού με την αναγνώριση ενός πραγματικού Μεσσία. Η πολιτική του εβραϊκού εθνικισμού από τον Πόλεμο των Έξι Ημερών και μετά φανερώνει τα διλήμματα που γεννά ο «ψευδής μεσσιανισμός».68 Η ειρωνεία είναι ότι οι ιδέες του πολιτικού μεσσιανισμού συνέβαλαν και στη στροφή του Ντερριντά προς τον Μαρξ, η σκέψη του οποίου ήταν βαθιά αντιθεολογική. Αν λάβουμε υπόψη τη βαθιά απογοήτευση του Ντερριντά από τη σύγχρονη πολιτική, την οποία απορρίπτει ως μια εποχή «παγκόσμιου τεχνοκαπιταλισμού», ο μεσσιανισμός μοιάζει να του προσφέρει ένα ριζοσπαστικό θεωρητικό θεμέλιο (ιδιαίτερα σε σχέση με θεωρητικούς της δημοκρατίας όπως ο Χάμπερμας και ο Ρωλς). Σε αντίθεση με τον Ντερριντά, οι θεωρητικοί αυτοί παραμένουν «εγκλωβισμένοι» στη σφαίρα της εμμενούς κριτικής, στο βαθμό που πιστεύουν ότι οι δημοκρατικές κοινωνίες διατηρούν μια εσωτερική ικανότητα για προοδευτική πολιτική αλλαγή. 0 Ντερριντά, αντιθέτως, φαίνεται να πιστεύει ότι η ποιοτική αλλαγή μπορεί να προέλθει μόνο από τα έξω - πράγμα που εξηγεί την ανάγκη του να νομιμοποιήσει την πολιτική αλλαγή με μεσσιανικούς όρους. Για τους λόγους αυτούς, ο Ντερριντά, όπως ο Μπένγιαμιν και ο Σμιτ, επιχειρεί μια «επαναθεολογικοποίηση της πολιτικής». Πιο πάνω υπαινίχθηκα την ύπαρξη μιας ιδιόμορφης εξέλιξης στην ιστορία των ιδεών- η κριτική της Δύσης που διατύπωσαν οι στοχαστές της γερμανικής δεξιάς στη δεκαετία του '20 διαδόθηκε ευρύτερα στη γαλλική αριστερή διανόηση τη δεκαετία του '60. Η κριτική αυτή, που αναπτύχθηκε από συντηρητικούς επαναστάτες θεωρητικούς όπως ο Όσβαλντ Σπένγκλερ, ο Ερνστ Γιούνγκερ και ο Καρλ Σμιτ, είχε στο στόχαστρό της τον ετοιμοθάνατο και παρακμασμένο αστικό «πολιτισμό». Οι κριτικοί αυτοί ήθελαν να αντικαταστήσουν ! 399 !
RICHARD
WOLIN
τον αστικό πολιτισμό με μια νέα μορφή κοινότητας ή Gemeinschaft που θα ήταν σε θέση να αντιμετωπίσει τις προκλήσεις μιας τεχνολογικής εποχής - ειδικά όσον αφορά την ultima ratio του πολέμου. Η λογική των απόψεών τους, που συχνά πρόβαλλαν την ιδέα του «ολοκληρωτισμού» ή του «απόλυτου κράτους», ήταν καθαρά φασιστική.69 Στη μεταπολεμική Γαλλία η κριτική του πολιτισμού διαδόθηκε χάρη στην επιρροή του Χάιντεγκερ. Την περίοδο πριν από την κατάληψη της εξουσίας από τον Χίτλερ, ο Χάιντεγκερ είχε συνταχθεί πνευματικά και πολιτικά με συντηρητικούς επαναστάτες όπως ο Σμιτ και ο Γιούνγκερ. Το μοιραίο έτος 1933 ο Χάιντεγκερ δόθηκε ψυχή τε και σώματι στη ναζιστική επανάσταση. Όπως τόνισε σε μία περίσταση, «Μην αφήσετε δόγματα και ιδέες να γίνουν κανόνες του Είναι σας. Μόνο ο Φύρερ είναι το παρόν και το μέλλον της γερμανικής πραγματικότητας και ο νόμος της».70 Επειδή η ερμηνεία του Χάιντεγκερ στη Γαλλία ήταν αν ιστορική και αποκομμένη από τα συμφραζόμενα του έργου του, οι ιδεολογικές προεκτάσεις της σκέψης του παρέμεναν ανεξιχνίαστες.71 Παρ' όλα αυτά, τη δεκαετία του '60, ο φιλοσοφικός αντιανθρωπισμός του, φιλτραρισμένος μέσα από τις εγχώριες θεωρητικές παραδόσεις της Γαλλίας, έγινε μια υποχρεωτική «τελετή διάβασης» για πολλούς διανοούμενους της γαλλικής αριστεράς. Στους διανοούμενους αυτούς συγκαταλέγονται ο Αακάν, ο Φουκώ, ο Λυοτάρ, αλλά και ο Ντερριντά. Η μεταφύτευση της συντηρητικής επαναστατικής κριτικής της νεωτερικότητας από τη Γερμανία στη Γαλλία δημιούργησε ένα φαινόμενο που θα μπορούσε να ονομαστεί αριστερός χαϊντεγχεριανιομός. Η κριτική του ορθού λόγου, της δημοκρατίας και του ανθρωπισμού που αναπτύχθηκε από τη γερμανική δεξιά του '20 εσωτερικεύθηκε από τη γαλλική αριστερά. /400/
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
Η γαλλική φιλοσοφική αριστερά παρέμεινε αμετανόητα «μεταμαρξιστική», καθώς πίστευε ότι και ο μαρξισμός ήταν εγκλωβισμένος στις θεμελιωτιστικές αυταπάτες της δυτικής σκέψης. Σε τελική ανάλυση, τι άλλο ήταν το προλεταριάτο του Μαρξ παρά η αποθέωση του καρτεσιανού ιδεώδους της αυτοκαθοριζόμενης υποκειμενικότητας;72 Η ανάγνωση του Μαρξ από τον Ντερριντά έχει εν μέρει στρατηγικό χαρακτήρα: σε μια εποχή που σφραγίστηκε από την κατάρρευση του κομμουνισμού και το θρίαμβο του παγκόσμιου καπιταλισμού, για πρώτη φορά εδώ και δύο σχεδόν αιώνες η αστική κοινωνία δεν έχει κανένα σημαντικό ιδεολογικό αντίπαλο. Υπογραμμίζοντας τη διαρκή σημασία της μαρξιστικής παράδοσης, ο Ντερριντά προσπαθεί να επανερμηνεύσε ι τα γεγονότα της κατάρρευσης του κομμουνισμού με έναν τρόπο που επιτρέπει τη διερεύνηση εναλλακτικών πολιτικών δυνατοτήτων. Επιπλέον, γράφοντας ένα βιβλίο για τον Μαρξ, ο Ντερριντά επανεπιβεβαιώνει την αριστερή του ταυτότητα σε μια περίοδο που, όπως έχουμε δει, έχει αμφισβητηθεί η πολιτική επάρκεια της αποδόμησης, ενώ ταυτόχρονα η αποδόμηση έχει χάσει την ηγεμονική της θέση στα λογοτεχνικά τμήματα αφού εκτοπίστηκε από τις πολιτισμικές σπουδές και ένα φουκωικό παράδειγμα νέου ιστορικισμού. Το όψιμο ενδιαφέρον του Ντερριντά για τον Μαρξ εμφανίζει ορισμένα παράδοξα. Πριν από σαράντα χρόνια ο Σαρτρ, το κόκκινο πανί για τον Ντερριντά, ισχυρίστηκε στην Κριτική του διαλεκτικού λόγου ότι «0 μαρξισμός είναι ο αξεπέραστος ορίζοντας της εποχής μας».73 Έπειτα από τόσο καιρό φαίνεται ότι ο Ντερριντά συμφωνεί μαζί του. Κανένα κείμενο, μας λέει, «δεν είναι τόσο διαυγές αναφορικά με την τρέχουσα οικουμενικοποίηση της πολιτικής, το ανεπίδεχτο αναγωγής της τεχνικής και των MME μέσα στο ρου της πιο στοχαστικής /40ΐ /
RICHARD
WOLIN
σκέψης... Ελάχιστα κείμενα έδειξαν τόση διορατικότητα απέναντι στο δίκαιο, το διεθνές δίκαιο και τον εθνικισμό».74 Τα προβλήματα που παρουσιάζει η προσέγγιση του Ντερριντά στο έργο του Μαρξ είναι ανάλογα με εκείνα που παρατηρούμε στη σκέψη του γύρω από το πρόβλημα της δικαιοσύνης. Ο τίτλος του βιβλίου του Ντερριντά Φαντάσματα του Μαρξ παραλλάσσει την πασίγνωστη πρώτη πρόταση από το Κομμουνιστικό μανιφέστο: «Ένα φάντασμα πλανιέται στην Ευρώπη - το φάντασμα του κομμουνισμού». Χρησιμοποιώντας την αγαπημένη του εικονοποιία των φασμάτων και των φαντασμάτων, ο Ντερριντά αντιλαμβάνεται τον μαρξισμό -την κριτική του καπιταλισμού, της σύγχρονης τεχνολογίας, του κράτους-έθνους και ούτω καθεξής- ως μια «φασματική» παρουσία, οι θεωρίες της οποίας εξακολουθούν να «στοιχειώνουν» τη σύγχρονη αστική κοινωνία παρά την κατάρρευση του «υπαρκτού σοσιαλισμού». Έτσι, στα Φαντάσματα του Μαρξ, ο Ντερριντά δεν επεξεργάζεται μια «οντολογία» αλλά μια «φασματολογία».* Τώρα που ο κρατικός σοσιαλισμός παρέδωσε το πνεύμα (για να συνεχίσουμε τις μεταφορές του Ντερριντά), το φάσμα της κριτικής του καπιταλισμού από τον Μαρξ έγινε πιο αναγκαίο από ποτέ. Χωρίς αυτό, ο παγκόσμιος καπιταλισμός απειλεί να γίνει ένα παμφάγο, μονολιθικό τέρας, που θα αποκλείει κάθε αντίρροπη δύναμη και ετερότητα. 0 Ντερριντά, ωστόσο, ερμηνεύει τη σύγχρονη κοινωνία με τους όρους της Αποκάλυψης. Στηρίζεται σε ορισμένες πλευρές της μαρξιστικής παράδοσης που αποδείχτηκαν οι πλέον προβληματικές και είναι ελάχιστα χρήσιμες για τους σκοπούς της ριζοσπαστικής κριτικής. Οι αδυναμίες αυτές του μαρξισμού ανάγονται σε ένα μεταθεωρητικό πλαίσιο που στηριζόταν σε μια μη διαψεύσιμη φιλοσοφία της ιστορίας, προέβαλ/402 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
λε μια νεοεγελιανή (και συνεπώς μεταφυσική) ερμηνεία του προλεταριάτου ως «οικουμενικής τάξης» και χαρακτηριζόταν από έντονη αφέλεια όσον αφορά τις γραφειοκρατικές συνέπειες της κοινωνικοποίησης των μέσων παραγωγής. Επιπλέον, η μαρξιστική θεωρία συγχέει ατυχώς τις αξίες του οικονομικού και του πολιτικού φιλελευθερισμού. Στην πράξη, ο Μαρξ υπέθεσε κυνικά ότι οι φιλελεύθερες δημοκρατικές αρχές δεν ήταν παρά μια ιδεολογική βιτρίνα για τους μηχανισμούς της αστικής ταξικής κυριαρχίας. Σε αντίθεση, όμως, με αυτές τις αντιλήψεις, οι δημοκρατικοί κανόνες συνέβαλαν συχνά στην προοδευτική βελτίωση των απάνθρωπων συνθηκών εκμετάλλευσης που χαρακτήριζαν τον πρώιμο καπιταλισμό.75 Οι συνθήκες αυτές έρχονταν σε πλήρη αντίθεση με τις οικουμενικές αρχές των διανοουμένων και των φιλοσόφων που προετοίμασαν το έδαφος για τη μετάβαση από τη φεουδαρχική στη σύγχρονη δημοκρατική κοινωνία. Σε μια πρόσφατη προσπάθεια αντιμετώπισης των κανονιστικών ελλειμμάτων του κλασικού μαρξισμού, διάφοροι στοχαστές επιδίωξαν την ανάπτυξη μιας κριτικής θεωρίας της δημοκρατίας. Η θεωρία αυτή διατηρεί την αρχική κριτική των προβλημάτων της καπιταλιστικής ανάπτυξης που διατύπωσε ο Μαρξ, δίνοντας μεγαλύτερη έμφαση στις απαιτήσεις της δικαιοσύνης, της ακριβοδικίας και της ισότητας που περικλείει το σύγχρονο δημοκρατικό ιδεώδες.76 0 Ντερριντά, από την πλευρά του, δεν ενδιαφέρεται σχεδόν καθόλου για αυτές τις εξελίξεις. Θέτει εαυτόν υπεράνω των σύγχρονων συζητήσεων που εξελίσσονται στη δημοκρατική θεωρία. Τη στάση αυτή δεν την υιοθετεί τυχαία, αλλά για λόγους θεωρητικής συνέπειας. Διότι, όπως είδαμε, σύμφωνα με τη λογική της αποδόμησης, τα κανονιστικά ζητήματα είναι εξ ορισμού μη αποφασίσιμα. Αν η αποδόμηση στοχαζόταν και δια/ 4°3 !
RICHARD
WOLIN
λεγόταν με βάση το ιδίωμα της κανονιστικής πολιτικής θεωρίας, θα επαναλάμβανε τις λσγοκεντρικές προκαταλήψεις και πλάνες που μάχεται επί δεκαετίες. Στα Φαντάσματα του Μαρξ, που ακολουθούν το δοκίμιο «Η ισχύς του νόμου», ο Ντερριντά μάς παρουσιάζει μια σειρά μανιχαϊστικών αντιθέσεων: από τη μία, οι συμφορές του «παγκόσμιου καπιταλισμού» και, από την άλλη, η μυστικιστική επίκληση της μεσσιανικής κατάστασης που θα έρθει (à venir). Όπως ισχυρίζεται ο Ντερριντά, «Το ζήτημα θα ήταν τότε να σκεφτούμε μιαν άλλη ιστορικότητα - όχι μια νέα ιστορία ή ακόμη λιγότερο έναν "new historicism", αλλά μια νέα διάνοιξη της γεγονότητας ως ιστορικότητας που επέτρεψε να μην παραιτηθούμε απ' αυτή, αλλά αντιθέτως να διανοίξουμε την πρόσβαση σε μια σκέψη που καταφάσκει στη μεσσιανική και χειραφετητική υπόσχεση ως υπόσχεση».77 Η κριτική του Μαρξ στον καπιταλισμό, λέει ο Ντερριντά, δείχνει το δρόμο προς αυτό το μεσσιανικό μέλλον, το φάσμα ή το φάντασμα μιας ουτοπίας à venir. Η βασική αδυναμία της ανάλυσης του Ντερριντά είναι ότι απουσιάζουν τα οποιαδήποτε μεσολαβητικά στοιχεία, δηλαδή έννοιες και όροι που θα μπορούσαν να γεφυρώσουν το χάσμα ανάμεσα στα δύο άκρα που προβάλλει. Αντί να παρέχει τέτοια μεσολαβητικά στοιχεία, επιμένει στην αντιδιαστολή ενός ολέθριου ιστορικού παρόντος προς το μεγαλείο μιας μεσσιανικής εποχής που πρόκειται να έρθει. Όπως επισήμανε ένας σχολιαστής, «Για να ταυτιστεί με ένα "ορισμένο πνεύμα του Μαρξ" ο Ντερριντά νιώθει την ανάγκη όχι μόνο να αποσυνδέσει τον μαρξισμό από όλες τις πολιτικές πρακτικές και τις φιλοσοφικές παραδόσεις του, αλλά και να τον εγγράψει στην απροσδιοριστία μιας "μεσσιανικής-εσχατολογικής" αντίληψης».78 Λέγεται ότι ο ύστερος Χάιντεγκερ / 4°4 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
απεφάνθη κάποτε ότι οι συνθήκες του σύγχρονου κόσμου είναι τόσο άθλιες και απελπιστικές που «Μόνο ένας θεός μπορεί να μας σώσει».79 'Οταν στηρίζεται σε ένα μεσσιανικό ιδίωμα και ένα λόγο «αρνητικής Θεολογίας» για να θεμελιώσει την κοινωνική του κριτική, ο Ντερριντά -πιστός στην αριστερή χαϊντεγκεριανή παράδοση- ακολουθεί απλώς τα βήματα του Δασκάλου.80 Στα Φαντάσματα του Μαρξ ο Ντερριντά υποτιμά τη δημοκρατία και τον φιλελευθερισμό ως εκφράσεις της καπιταλιστικής ηγεμονίας. Καταφέρεται εναντίον όσων «βρίσκουν τον τρόπο να καμαρώνουν μέσα στην ευημερία του καπιταλισμού, του φιλελευθερισμού και των αρετών της κοινοβουλευτικής δημοκρατίας»,81 υπονοώντας ότι οι εννοιολογικές βάσεις των τριών φαινομένων είναι κατ' ουσίαν οι ίδιες. Ιστορικά, όμως, τα φιλελεύθερα δημοκρατικά ιδεώδη ήρθαν πολλές φορές σε σύγκρουση με το καπιταλιστικό ήθος της μεγιστοποίησης του κέρδους, όπως δείχνει η ιστορία του εργατικού, του φεμινιστικού και του οικολογικού κινήματος. Στα διάκενα των επιμέρους κοινωνικών πεδίων, με τις συγκρουόμενες κανονιστικές επιταγές τους, εξακολουθούν να υπάρχουν σημαντικές δυνατότητες κοινωνικών μεταρρυθμίσεων, που ο Ντερριντά αποκλείει εξαιτίας του αποκαλυπτικού λόγου που έχει υιοθετήσει. Στο παρελθόν ο Ντερριντά, εκφράζοντας ένα νεοχαϊντεγκεριανό πνεύμα, απέρριπτε τις κοινωνικές επιστήμες στο σύνολό τους ως ένα είδος «τεχνοεπιστήμης» - με άλλα λόγια, ως αναπόδραστα λογοκεντρικές. «Πρέπει να αποδεχτούμε τον όρο τεχνοεπιστήμη», επισημαίνει ο Ντερριντά, «και η αποδοχή του επιβεβαιώνει το γεγονός ότι υπάρχει μια ουσιώδης συνάφεια ανάμεσα στην αντικειμενική γνώση, την αρχή του λόγου και έναν συγκεκριμένο μεταφυσικό προσδιορισμό /4°5
1
RICHARD
WOLIN
της σχέσης με την αλήθεια».82 Εξαιτίας αυτής της προσέγγισης του, όμως, η ερμηνεία της ύστερης καπιταλιστικής κοινωνίας από τον Ντερριντά είναι πολύ φτωχή από εμπειρική άποψη. Σε όλο το κείμενό του βρίσκουμε ενδιαφέρουσες, αλλά επιφανειακές αναφορές σε νέες κοινωνικές τάσεις. Σε τελική ανάλυση, οι νύξεις αυτές καταλήγουν να είναι απλές συμβολικές χειρονομίες ή ρητορικά στοιχεία, αφού στερούνται την εμπειρική θεμελίωση που θα τους προσέδιδε το αναγκαίο βάθος και τη δύναμη να πείσουν. Όπως παρατήρησε ένας μελετητής, τα Φαντάσματα του Μαρξ «συστηματικά... αποτυγχάνουν να μελετήσουν σοβαρά έστω και μία από τις κοινωνικές δυνάμεις που [ο Ντερριντά] επιζητεί να ρυθμίσει μέσω αναθεωρημένων, "εμπνευσμένων" νόμων».83 Τελικά, η εμπνευσμένη ρητορική των κειμένων του κινδυνεύει να καταρρεύσει υπό το βάρος των κοινοτοπιών και κλισέ του μεταμοντερνισμού. «Τη στιγμή που μια νέα παγκόσμια αναστάτωση τείνει να εγκαθιδρύσει το νεοκαπιταλισμό και το νεοφιλελευθερισμό της», επισημαίνει ο Ντερριντά, «.. .η ηγεμονία οργανώνει πάντα την καταστολή και συνεπώς την επικύρωση μιας ταραχής». Και συνεχίζει, «Σήμερα αυτή την εποχή του κόσμου, ετούτα τα χρόνια, μια νέα "παγκόσμια τάξη" γυρεύει να σταθεροποιήσει μια νέα διασάλευση, απαραιτήτως νέα, εγκαθιδρύοντας μια άνευ προηγουμένου μορφή ηγεμονίας».84 0 Ντερριντά ασκεί μια αναποτελεσματική κριτική στην ανάπτυξη της «τηλετεχνολογίας», την οποία ορίζει ως «"επικοινωνίες" και ερμηνείες, επιλεκτική και ιεραρχημένη παραγωγή "πληροφοριών" από κανάλια των οποίων η ισχύς αυξήθηκε με τρόπο απολύτως πρωτοφανή». Κατά την άποψή του, αυτή η μεταμοντέρνα τεχνομιντιακή φρενίτιδα στηρίζεται στη διάδοση ενός «σοφού και ακαδημαϊκού πνευματικού πολιτισμού, κυρίως των ιστορι/ 407 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
κών, των κοινωνιολόγων και των πολιτειολόγων, των θεωρητικών της λογοτεχνίας, των ανθρωπολόγων, των φιλοσόφων, ιδιαίτερα των φιλοσόφων της πολιτικής, των οποίων ο λόγος έχει μεταλλαγεί από την ακαδημαϊκή εκφραστική, την εμπορευματική όσο και κείνη των MME γενικά». 85 Κατά περίεργο τρόπο, η μόνη ακαδημαϊκή υποκουλτούρα που εξαιρείται από τον κατάλογο των διαβρωμένων από την εμπορευματοποίηση φαινομένων είναι η ίδια η αποδόμηση. Η «τεχνομιντιατική εξουσία» και τα «φασματικά αποτελέσματά» της θα πρέπει να αναλυθούν, υποστηρίζει ο Ντερριντά, με βάση τη «νέα ταχύτητα εμφάνισης» τους: με βάση «το ομοίωμα, τη συνθετική ή προσθετική εικόνα, το δυνητικό συμβάν, τον κυβερνοχώρο και την επιτήρηση», αλλά και «τα παιχνίδια και την κερδοσκοπία που εκδιπλώνουν σήμερα πρωτοφανείς δυνάμεις».86 0 παραπάνω κατάλογος -«ομοίωμα», «προσθετική εικόνα», «επιτήρηση»— μοιάζει με μια λίστα μεταμαρξιστικών κλισέ από τα γραπτά του Μπωντριγιάρ, του Φουκώ και του Γκυ Ντεμπόρ. Είναι σαν να διαβάζουμε ένα μυθιστόρημα του Γουίλιαμ Γκίμπσον γραμμένο από το φάντασμα του Ζακ Ντερριντά. Αναζητώντας απελπισμένα λύση στο αδιέξοδο, ο Ντερριντά σε ένα σημείο καταφεύγει ακούσια σε έναν αλτουσεριανό λόγο περί «ιδεολογικών μηχανισμών του κράτους»: «Σε μια δεδομένη κατάσταση... μια ηγεμονική δύναμη φαίνεται πάντα να εκπροσωπείται από μια ρητορική και μια ιδεολογία που δεσπόζουν, όποιες κι αν είναι οι συγκρούσεις των δυνάμεων, η κύρια αντίφαση ή οι δευτερεύουσες αντιφάσεις, οι υπερπροσδιορισμοί ή οι διασταθμοί που μπορεί στη συνέχεια να περιπλέξουν αυτό το σχήμα».87 Θα ήλπιζε κανείς ότι, επιστρέφοντας στον Μαρξ, ο Ντερριντά θα έκανε ένα νέο ξεκίνημα, θα άνοιγε το δρόμο για μια ! 4°7 !
RICHARD
WOLIN
επανερμηνεία του μαρξισμού που θα τον απάλλασσε από ορισμένες δογματικές αγκυλώσεις του. Αντ'αυτού, δυστυχώς, μας παρουσιάζει έναν χαϊντεγχεροποιημένο Μαρξ που δεν συνιστά βήμα προόδου. Όπως η θεωρία του Χάιντεγκερ που ερμηνεύει την τεχνολογία ως μια ολοκληρωτική λογική «πλαισίωσης» (das Gestell) η οποία καλύπτει τα πάντα, έτσι και η ανάλυση του καπιταλισμού από τον Ντερριντά σε μια εποχή τεχνικών επικοινωνίας στερείται κατηγοριών «δράσης». Έτσι, η «επιτήρηση», η «προσθετική εικόνα» και το «ομοίωμα» λειτουργούν ως ένα παντοδύναμο κινούν αίτιο. Δεν γίνεται καμία ανάλυση των μηχανισμών της κοινωνικοποίησης, της περίπλοκης διαδικασίας διά της οποίας τα άτομα εσωτερικεύουν πρότυπα συμπεριφοράς και κανόνες. Οι μεθοδολογικές προκαταλήψεις του φιλοσοφικού αντιανθρωπισμού, της κληρονομιάς του Χάιντεγκερ, απορρίπτουν εξαρχής αυτές τις κατηγορίες κοινωνικής ανάλυσης. Στην αφελή ντερριντιανή εικόνα του καπιταλισμού την εποχή της πληροφορίας δεν υπάρχει πλέον κανένας φορέας «δράσης». Έχουν όλοι αποδομηθεί μαζί με το «υποκείμενο». Απομένουν μόνο φαντάσματα και φάσματα. Αυτές οι ερμηνευτικές ανεπάρκειες είναι στενά συνυφασμένες με τις γενικότερες ανεπάρκειες της αρχι-γραφής του Ντερριντά. Η γραμματολογία, ως μια φιλοσοφία που θεμελιώνεται στη λογική της διασποράς και του ίχνους, δεν είναι σε θέση να ερμηνεύσει την αλληλεγγύη και την αλληλεπίδραση των υποκειμένων δράσης. Η διαδικασία της κριτικής ή της αποδοχής των κοινωνικών κανόνων από τα άτομα δεν είναι απλώς ένα προϊόν της «επαναληψιμότητας», ούτε μια φαινομενική απόκλιση στην επιφάνεια ενός κόσμου που καθορίζεται κατά βάθος από την παντοδύναμη αρνητική σημειωτική. Είναι, αντιθέτως, το αποτέλεσμα μιας περίπλοκης αλληλεπί/ 409 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
δράσης ανάμεσα στην οντογένεση και την κοινωνικοποίηση. Είναι μια διαδικασία με την οποία τα άτομα διαμορφώνουν τον «κοινωνικό εαυτό» τους μέσω της εσωτερίκευσης ρόλων, αξιών και κανόνων. Αυτοί οι μηχανισμοί κοινωνικής ενσωμάτωσης εξαρτώνται, ωστόσο, από ένα στοιχείο αυτονομίας: την ικανότητα των κοινωνικών δρώντων να δέχονται ή να απορρίπτουν τους καθιερωμένους συλλογικούς κανόνες. Μόνο μια θεωρία κοινωνικοποίησης που μπορεί να ερμηνεύσει αυτή την ικανότητα απόρριψης, αυτή τη διάσταση της αυτόνομης εξατομίκευσης, μπορεί να ερμηνεύσει ταυτόχρονα και την ικανότητα των κοινωνικών δρώντων να αντιστέκονται στις κατεστημένες δομές εξουσίας. Στο βαθμό που παραγνωρίζει αυτές τις διαστάσεις, η αρνητική ερμηνευτική της ανάγνωσης που διατυπώνει ο Ντερριντά κινδυνεύει να γίνει μια απλή μετάφραση της θεωρίας των συστημάτων στη γλώσσα της λογοτεχνικής κριτικής: κινητήριες δυνάμεις εδώ είναι το ίχνος, το συμπλήρωμα και η διαφωρά, ενώ οι αντιλήψεις των κοινωνικών δρώντων είναι απλώς αποτελέσματά τους - απλές εγγραφές που παράγει αέναα η εφιαλτική μηχανή της αρχι-γραφής του Ντερριντά. Σύμφωνα με την ανάλυση του Γκυ Ντεμπόρ και του Μπωντριγιάρ, η αποδόμηση μπορεί να ερμηνευτεί ως μια θεωρία που εκφράζει μια νεοοργουελιανή εποχή σημειοτεχνικής μια εποχή όπου η υπερπληθώρα σημασιών συνθλίβει το «υποκείμενο», αφήνοντας πίσω της, στη θέση του αυτόνομου, αυτοκαθοριζόμενου υποκειμένου του παλαιού φιλελεύθερου ιδεώδους, ένα υπόστρωμα που διαμορφώνεται με ετερόνομο τρόπο. Αλλά αυτό θα σήμαινε ότι έχει εγκαθιδρυθεί ένας θαυμαστός νέος κόσμος, όπου δεν υπάρχει καμία δυνατότητα αμφισβήτησης ή πολιτικής σύγκρουσης, και όπου τα άτομα στα οποία απευθύνεται η θεωρία έχουν εξα/4 0 9 ^ 3!
RICHARD
VOLIN
φανιστεί ως αποτέλεσμα της κυβερνητικοποίησης της πραγματικότητας.
Υστερόγραφο Τον Δεκέμβριο του 1981 η περιώνυμη «πανουργία του Λόγου» έπιασε στα δίκτυα της και τον Ντερριντά. Μέχρι τότε, ο Ντερριντά ήταν γνωστός ως θεωρητικός που ασκεί κριτική κατά του ορθού λόγου, του ανθρωπισμού και της συγγραφικής αυθεντίας - τα οποία απέρριπτε ως λογοκεντρικούς αταβισμούς. Σε ένα από τα σπάνια, καθαρά πολιτικά κείμενά του, με τίτλο «Η τελευταία λέξη του ρατσισμού», ο Ντερριντά υποβάλλει το απαρτχάιντ της Νότιας Αφρικής σε αποδομιστική κριτική. Το συμπέρασμά του -αναμενόμενο, αλλά εσφαλμένο- ήταν ότι το απαρτχάιντ, ως προϊόν του ευρωπαϊκού πολιτισμού, βασιζόταν στην κλασική λογική του αποκλεισμού και στις δυιστικές αντιθέσεις που διέπουν τη δυτική μεταφυσική.88 Το μόνο πρόβλημα με την προσέγγιση αυτή είναι ότι οι προπάτορες του ευρωπαϊκού ρατσισμού, ο Αρτύρ ντε Γκομπινώ και ο Χιούστον Στιούαρτ Τσάμπερλαιν, ανέπτυξαν ρητά την ιδεολογία τους σε αντιδιαστολή προς το οικουμενικό πνεύμα του Διαφωτισμού. Η έννοια της «φυλής» είχε ως στόχο να αντιπαραθέσει την αξία της πολιτισμικής ιδιαιτερότητας στις θεωρίες του νεότερου φυσικού δικαίου, σύμφωνα με τις οποίες η ιδιότητα του πολίτη καθοριζόταν με κριτήριο τη γέννηση (jus soli) και όχι την εθνικότητα (jus sanguinis).89 Σε μια άλλη περίπτωση, επιδιώκοντας να συλλάβει το πνευματικό βάθος του ναζισμού του Χάιντεγκερ, υποστήριξε παραδόξως ότι εκείνο που ώθησε τον σοφό του Φράιμπουργκ στην αγκαλιά του φασισμού ήταν ένα /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
πλεόνασμα ανθρωπισμού, υπονοώντας ότι το Τρίτο Ράιχ ήταν κατά κάποιο τρόπο η αποκορύφωση ή η αποθέωση του δυτικού ανθρωπισμού. Σύμφωνα με τον Ντερριντά, μόνο όταν ο Χάιντεγκερ εγκατέλειψε τα ανθρωπιστικά κατάλοιπα που ανιχνεύονται στο Είναι και χρόνος (ο ανθρωποκεντρισμός του «Dasein», για παράδειγμα) και έγινε συνειδητά αντιανθρωπιστης (στο δοκίμιο «Επιστολή για τον ανθρωπισμό» και άλλα έργα της ύστερης περιόδου), ελευθερώθηκε πνευματικά από την επιρροή του ναζισμού.90 Αν και τα γεγονότα του Δεκεμβρίου του 1981 δεν συνιστούν ακριβώς μια «αποκαλυπτική εμπειρία ζωής» που άλλαξε τον τρόπο σκέψης του Ντερριντά, ωστόσο, φώτισαν διαφορετικά το νόημα της ανθρωπιστικής παράδοσης που υποτιμούσε βαθύτατα ως τότε. 0 Ντερριντά έκανε κρυφά σεμινάρια φιλοσοφίας στην Τσεχοσλοβακία του Gustav Husek όταν ξαφνικά συνελήφθη. Από τη μια στιγμή στην άλλη έγινε καπνός το «κράτος δικαίου» τα προνόμια του οποίου απολάμβανε ως Γάλλος πολίτης· βρέθηκε στο έλεος μιας αυθαίρετης και δεσποτικής πολιτικής εξουσίας. Αυτή η κατάσταση, σκέφτηκε, είναι το αδιέξοδο που αντιμετωπίζουν οι πολίτες της Ανατολικής Ευρώπης σε καθημερινή βάση. Απελευθερώθηκε μόνο μετά την άμεση παρέμβαση του προέδρου Φρανσουά Μιτεράν. Ένας φιλόσοφος συνάδελφός του περιγράφει την αντιφατική πνευματική αντίδραση του Ντερριντά την εποχή εκείνη: θυμάμαι τον Ντερριντά, στην [École Normale Supérieur] της οδού Ulm, μετά τη σύλληψή του στην Τσεχοσλοβακία. Στη διάρκεια του σεμιναρίου του, είπε ότι ήταν στενοχωρημένος επειδή, ενώ είχε περάσει τη φιλοσοφική του ζωή αποδομώντας τον ανθρωπισμό και υποστηρίζοντας / 411
!
RICHARD
WOLIN
ότι η ιδέα του συγγραφέα χαι της ευθύνης δεν υφίσταται, αναγκάστηκε μια μέρα να βγάλει τα ρούχα του και να σταθεί γυμνός σε ένα αστυνομικό τμήμα στην Τσεχοσλοβακία. Αναγκάστηκε να παραδεχτεί ότι αυτό αποτελούσε μια σοβαρή παραβίαση των ανθρωπίνων δικαιωμάτων. Τη μέρα εκείνη, ο Ντερριντά έδειξε τη μεγάλη διαύγεια και οξυδέρκειά του λέγοντας ότι βρισκόταν σε μια πολύ περίεργη πνευματική κατάσταση. Έτσι πρότεινε την έννοια του πνευματικού μπαρόκ επειδή, κατ' αυτόν, τα δύο επίπεδα δεν διασταυρώνονται.91 0 Ντερριντά επέλεξε να εκλογικεύσει την εμπειρία του χρησιμοποιώντας την έννοια του «πνευματικού μπαρόκ», που εξέφραζε τη διάσταση ανάμεσα στην (αντιανθρωπιστική) φιλοσοφία του και μια πολιτική πραγματικότητα όπου η αξία του ανθρωπισμού παρέμενε αδιαμφισβήτητη. Ευτυχώς για μας, που δεν έχουμε ξεγράψει την ανθρωπιστική κληρονομιά, υπάρχουν κι άλλες πνευματικές επιλογές.
/ 412 /
ΔΕΥΤΕΡΗ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΠΑΡΕΚΒΑΣΗ Ο φασισμός της μόδας: Η ιδεολογία της νέας δεξιάς στη Γαλλία Ο «θετιχός μηδενισμός» του Νίτσε έχει μόνον αυτό το νόημα: για να χτίσει χανείς θα πρέπει το έδαφος να έχει ισοπεδωθεί τελείως... Αν θέλουμε να οικοδομήσουμε μια νέα δεξιά, τα πάντα πρέπει να γίνουν από την αρχή. Και αφού έχουμε χάσει τόσο χρόνο, θα μας χρειαστεί ένας αιώνας περίπου για να τα καταφέρουμε. Πράγμα που σημαίνει ότι δεν επιτρέπεται να χάσουμε ούτε λεπτό. A L A I N DE BBNOIST,
LesidéesDl'endroit
H «απριλιάτιχη έκπληξη» του Λεπέν Στα τέλη της δεκαετίας του '90 όλοι οι πολιτικοί σχολιαστές ανήγγελλαν με σαδιστική χαρά το θάνατο του Εθνικού Μετώπου (FN) του Ζαν-Μαρί Λεπέν, του enfant terrible της γαλλικής πολιτικής. Στις αρχές του 1999 ο Λεπέν είχε εμπλακεί σε μια έντονη διαμάχη με τον μελλοντικό διάδοχό του στο FN Μπρυνό Μεγκρέ. «Για τον Λεπέν», παρατήρησε ο πολιτικός αθρογράφος της Nation Daniel Singer, «είναι προφανώς η αρχή του τέλους».1 Εξετάζοντας προσεκτικά τις πρόσφατες εκλογικές επιτυχίες της ευρωπαϊκής δεξιάς του Γιοργκ Χάιντερ και του Τζιανφράνκο Φίνι, ο Μεγκρέ πίστεψε ότι οι πολιτικές προοπτικές του FN θα βελτιώνονταν αν υιοθετούσε, έστω και κατ'επίφαση, μια πιο ορθόδοξη πολιτική κατεύθυνση. Με τον Λεπέν - ο οποίος έκανε σκόπιμες πολιτικές γκάφες- στο τιμόνι του κόμματος, οι συμμαχίες με ορθόδοξα κεντροδεξιά κόμματα ήταν εκτός συζήτησης. Ενώ /4>3/
RICHARD
WOLIN
η προκλητική ρατσιστική γραμμή του Λεπέν έβρισκε μεγάλη απήχηση στους σκληροπυρηνικούς οπαδούς του FN, συνέβαλλε ταυτόχρονα στην περιθωριοποίηση του κόμματος. Σε μια στιγμή παραφοράς, ο Λεπέν έδιωξε από το κόμμα τον Μεγκρέ, ο οποίος με τη σειρά του ίδρυσε τη δική του πολιτική οργάνωση, το Εθνικό Κίνημα. Με την ηγεσία του χωρισμένη στα δύο, το FN σημείωσε μια από τις χειρότερες επιδόσεις των τελευταίων χρόνων στις ευρωεκλογές της άνοιξης του 1999. Το παλιό FN έλαβε μόνο 6% -χάνοντας καθαρά 4,5% σε σύγκριση με τις τελευταίες ευρωεκλογές, το 1994ενώ το Εθνικό Κίνημα του Μεγκρέ κινήθηκε γύρω στο 3%, και δεν κατόρθωσε έτσι να ξεπεράσει το όριο του 5% για να μπει στο κοινοβούλιο. Ας μεταφερθούμε τώρα στην 21η Απριλίου 2002. Οι πολιτικοί σχολιαστές μένουν άφωνοι καθώς ο Λεπέν, διαψεύδοντας κάθε προεκλογική δημοσκόπηση και όλα τα προγνωστικά των ειδικών, εκτοπίζει τον σοσιαλιστή πρωθυπουργό Λιονέλ Ζοσπέν στον πρώτο γύρο των προεδρικών εκλογών κερδίζοντας έτσι το δικαίωμα να αντιμετωπίσει τον κάτοχο του προεδρικού αξιώματος Ζακ Σιράκ στον δεύτερο γύρο των εκλογών, δύο εβδομάδες αργότερα. Έγινε φανερό ότι οι προβλέψεις για τον πολιτικό θάνατο του Λεπέν πριν από τρία χρόνια ήταν μάλλον πρόωρες. Η αγωνία των Γάλλων πολιτικών αναλυτών πρόσφερε ένα ενδιαφέρον θέαμα. Αλλωστε, τον Οκτώβριο του 1999, όταν το Αυστριακό Κόμμα της Ελευθερίας (FPÖ) του Χάιντερ σημείωσε μια πρωτοφανή πολιτική επιτυχία κερδίζοντας ποσοστό 27% στις εθνικές εκλογές (για να σχηματίσει στη συνέχεια κυβέρνηση συνασπισμού με το Λαϊκό Κόμμα), η Γαλλία, ανησυχώντας για την «εξάπλωση της νόσου», ηγήθηκε των προσπαθειών της Ευρωπαϊκής Ένωσης να θέσει την Αυστρία σε διπλωματική / 414 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
καραντίνα. Λίγο ακόμη και θα έβλεπε και αυτή τον Λεπέν να καταλαμβάνει το ανώτατο αξίωμα της χώρας - τον δικό της, εγχώριας παραγωγής, εξτρεμιστή, που καθόριζε την πολιτική της γαλλικής ακροδεξιάς. «Σεισμός», «Σοκ», «Καταστροφή» έγραφαν τα πρωτοσέλιδα των μεγάλων εφημερίδων του Παρισιού. 0 Ζοσπέν εγκαταλείπει ξαφνικά την πολιτική και το Σοσιαλιστικό Κόμμα είναι υπό διάλυση - στην ίδια λίγο πολύ κατάσταση που ήταν όταν ο Ζοσπέν ανέλαβε τα ηνία το 1995. Από την άλλη, ο νεογκωλικός Σιράκ μπορούσε τώρα να αναλάβει τον πολιτικό ρόλο για τον οποίο προετοιμαζόταν όλη του τη ζωή: το ρόλο του πολιτικού σωτήρα της Γαλλίας, κατά το καισαρικό πρότυπο του Ντε Γκωλ που θεμελίωσε την Ε' Δημοκρατία. Η εντυπωσιακή επιτυχία του Λεπέν ήταν πράγματι ανησυχητική. Ωστόσο, αν εξετάσουμε καλύτερα τα πράγματα, θα διαπιστώσουμε ότι, για άλλη μια φορά, οι πολιτικοί σχολιαστές υπερέβαλαν. Εξάλλου, το ποσοστό 16,9% που απέσπασε ο Λεπέν το 2002 αντιπροσώπευε μια μικρή αύξηση του συνολικού 15% που είχε κερδίσει στις προεδρικές εκλογές του 1995. Επιπλέον, η σημαντική, πράγματι, επιτυχία του Λεπέν ευνοήθηκε από ορισμένες συγκυρίες, που δείχνουν ότι η γενική δυσαρέσκεια με το πολιτικό καθεστώς λειτούργησε υπέρ του Εθνικού Μετώπου - κατά συνέπεια, ο θρίαμβός του στις εκλογές δεν εξέφραζε τόσο μια πλήρη αποδοχή της πολιτικής του FN όσο μια καταδίκη της classe politique της Γαλλίας. Έτσι, όσον αφορά τους υποψηφίους του κατεστημένου Σιράκ και Ζοσπέν, οι Γάλλοι ψηφοφόροι είχαν την ίδια επιλογή που είχαν και πριν από επτά χρόνια - πράγμα που για τους περισσότερους πολιτικά δυσαρεστημένους πολίτες σήμαινε στην ουσία ότι δεν είχαν χαμία επιλογή. Η σχετική έλ/40ΐ
/
RICHARD
WOLIN
λειψή γνήσιων πολιτικών εναλλακτικών οδήγησε στον πρώτο γύρο τους Γάλλους ψηφοφόρους να μείνουν στα σπίτια τους σε ποσοστό ρεκόρ (για πρώτη φορά η αποχή έφτασε στο 29%), ενώ πολλοί επέλεξαν την ψήφο «διαμαρτυρίας» υποστηρίζοντας, μεταξύ άλλων, δύο τροτσκιστές υποψηφίους, οι οποίοι απέσπασαν ένα σημαντικό 11% των ψήφων. (Οι εκλογές του 2002 ήταν αναμφίβολα το κύκνειο άσμα των Γάλλων κομμουνιστών, που μέχρι τα μέσα της δεκαετίας του '80 έξακολουθούσαν να παίζουν σημαντικό ρόλο στη γαλλική πολιτική σκηνή· το αξιοθρήνητο 3% που έλαβαν ήταν χαμηλότερο κι από το ποσοστό μιας τροτσκίστριας υποψήφιας, της Ariette Laguiller.) Αν το 10% της τροτσκιστικής ψήφου πήγαινε στον Ζοσπέν, θα είχε επικρατήσει του Λεπέν. Εκ των υστέρων είναι επίσης σαφές ότι ο Σιράκ έπαιξε ένα παιχνίδι που συνέβαλε στην εντυπωσιακή επιτυχία του Λεπέν. Καθώς η γαλλική οικονομία είχε ανακάμψει μετά από πολυετή ύφεση, η «εγκληματικότητα» (insécurité) έγινε ξαφνικά η βασική προτεραιότητα του μέσου ψηφοφόρου. Στην προεκλογική του εκστρατεία, ο Σιράκ δεν έχανε ευκαιρία να συζητά αυτό το θέμα, που παραδοσιακά ήταν το ψωμοτύρι της ακροδεξιάς και θεωρούνταν γενικά το αδύνατο σημείο των σοσιαλιστών. Τον Μάρτιο του 2002 -ένα μήνα πριν από τις εκλογές- ένας παρανοϊκός οπλοφόρος επιτέθηκε και σκότωσε οκτώ μέλη της τοπικής αυτοδιοίκησης στο παριζιάνικο προάστιο της Ναντέρ, για να ακολουθήσουν πολλές θεαματικές και πολιτικά υποκινούμενες επιθέσεις σε σημαντικούς χώρους των Εβραίων. Σε μια εκλογική αντιπαράθεση με τόσο μικρές διαφορές στα ποσοστά των υποψηφίων, με έντεκα υποψηφίους (μεταξύ αυτών και το άτυχο πρώην στέλεχος του Εθνικού Μετώπου Μπρυνό Μεγκρέ) να συναγωνίζονται για τη λαϊκή ψήφο, ένα'τρομακτικό γεγονός 7 417/
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
όπως αυτό, που ήταν ασυνήθιστο στη Γαλλία, θα μπορούσε εύκολα να αλλάξει την ισορροπία δυνάμεων. Παρόλο που κανείς δεν αμφέβαλλε ότι ο Σιράκ θα θριάμβευε στον δεύτερο γύρο, πολλοί φοβούνταν ότι, αν ο Λεπέν έβγαινε ενισχυμένος, υπήρχε ο κίνδυνος, όπως συνέβη και στην περίπτωση του Χάιντερ, το FN να αναδειχθεί σε καθοριστική πολιτική δύναμη - την οποία τα κεντροδεξιά κόμματα θα υποχρεώνονταν τελικώς να λάβουν υπόψη τους. Αλλά οι φόβοι αυτοί δεν βγήκαν αληθινοί. Γρήγορα σχηματίστηκε μια μεγάλη αντιλεπενική συμμαχία, η οποία μετέτρεψε τον δεύτερο γύρο των προεδρικών εκλογών σε λαϊκό δημοψήφισμα για το ίδιο το FN. Τεράστιες αντιλεπενικές διαδηλώσεις έλαβαν χώρα σε όλη τη Γαλλία. Οι Σοσιαλιστές, από την πλευρά τους, προέτρεψαν ρητά τους ψηφοφόρους τους να υποστηρίξουν τον Σιράκ. Η αντιλεπενική συσπείρωση πέτυχε το στόχο της - την εκλογική καταβαράθρωση του FN. Στον δεύτερο γύρο τα ποσοστά του κόμματος δεν ξεπέρασαν το 18% - μόνο 1% παραπάνω από το ποσοστό που συγκέντρωσε ο ακροδεξιός υποψήφιος τον Απρίλιο. Η «απριλιάτικη έκπληξη» του Λεπέν, που τότε ήταν 73 χρόνων, ίσως να είναι η τελευταία του πολιτική αναλαμπή· στις επόμενες εκλογές του 2007 θα είναι ένας υπερήλικας 78 ετών. Είναι βέβαιο, ωστόσο, ότι για είκοσι περίπου χρόνια το κόμμα του καλύπτει ένα επικίνδυνο κενό στη γαλλική πολιτική, ανακινώντας ζητήματα που οι παραδοσιακές πολιτικές ελίτ δεν μπόρεσαν να αντιμετωπίσουν. Επιπλέον, το ιδιαίτερο είδος ακραίου δημαγωγικού λαϊκισμού που ανέπτυξε -όπως εκφράζεται στο δημαγωγικό σύνθημα, που δεν κουραζόταν να επαναλαμβάνει, ότι «τρία εκατομμύρια άνεργοι σημαίνει ότι υπάρχουν τρία εκατομμύρια μετανάστες περισσότεροι απ'όσους χρειάζονται»- βρήκε απήχηση σε όλη την /4»7/
RICHARD
WOLIN
Ευρώπη: στις αρχές του 21ου αιώνα σχεδόν κάθε έθνος στην Ευρώπη διαθέτει έναν εγχώριο κλώνο του Λεπέν που εξαπολύει μύδρους κατά των μεταναστών, της κοινοβουλευτικής κυβέρνησης, της Ευρωπαϊκής Ένωσης και της απώλειας της εθνικής ταυτότητας στην εποχή της παγκοσμιοποίησης.
Η άνοδος του νεοφασισμού Οι διάφορες συζητήσεις για τον δεξιό εξτρεμισμό στη σημερινή Ευρώπη εστιάζουν συχνά στη σύγκριση με τη Γερμανία της Βαϊμάρης. Έχουν την τάση να διαπιστώνουν αναλογίες ανάμεσα στα δεξιά εξτρεμιστικά κινήματα που σημειώνουν επιτυχίες στο πολιτικό σκηνικό της σημερινής Ευρώπης και τον «ιστορικό φασισμό»: το πρώτο κύμα φασιστικών κινημάτων που σάρωσε την Ευρώπη τη δεκαετία του '20 και του '30. Παρόλο που ο νεοφασισμός έχει σημαντικές ιδεολογικές συγγένειες με τους φασισμούς του παρελθόντος, δεν είναι καθόλου βέβαιο ότι θα μπορέσει στο άμεσο μέλλον να καταλάβει την εξουσία ή να λειτουργήσει ως παράγοντας αποσταθεροποίησης, όπως έκανε ο ιστορικός φασισμός. Από την άποψη αυτή, θα πρέπει να κατανοήσουμε ότι ο ιστορικός φασισμός είναι ένα ιδιαίτερο πολιτικό φαινόμενο της μεσοπολεμικής περιόδου, που αποτελούσε αντίδραση σε μια σειρά από κρίσιμα προβλήματα -την πολιτική αστάθεια, την οικονομική καταστροφή και τη σοβιετική απειλή- που ενέσκηψαν στην πολιτική σκηνή της Ευρώπης μετά τον Α' Παγκόσμιο Πόλεμο. Το μιλιταριστικό του πνεύμα και η επεκτατική αναζήτηση ζωτικού χώρου οδήγησαν σε πρωτοφανή δεινά και βιβλικές καταστροφές - σύμφωνα με ορισμένες εκτιμήσεις, στον Β' Παγκόσμιο Πόλεμο, μόνο στην Ευρώπη έχασαν / 419 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
τη ζωή τους πενήντα εκατομμύρια άνθρωποι, οι περισσότεροι εκ των οποίων άμαχος πληθυσμός. Πρόκειται για ένα φαινόμενο που ελάχιστοι Ευρωπαίοι θα ήθελαν να επαναληφθεί - αυτό ισχύει και για πολλούς ηγέτες της άκρας δεξιάς. Θα πρέπει επίσης να θυμηθούμε ότι τα κυρίαρχα φασιστικά κόμματα της μεσοπολεμικής περιόδου διέθεταν μαζικές παραστρατιωτικές οργανώσεις (τα Τάγματα Εφόδου [SA] του Χίτλερ, τους squadri του Μουσολίνι), ο ρόλος των οποίων ήταν να υποθάλπουν την κοινωνική αταξία και να τρομοκρατούν την αντιπολίτευση. Συνεπώς, τα μεσοπολεμικά φασιστικά κόμματα είχαν έναν καθαρά εξωκοινοβουλευτικό και αντικοινοβουλευτικό προσανατολισμό. Από όλες αυτές τις απόψεις, υπάρχουν εντονότατες προγραμματικές διαφορές ανάμεσα στον ιστορικό φασισμό και την ευρωπαϊκή νέα δεξιά.2 Όπως παρατήρησε με κάπως υπερβολική αισιοδοξία ο Stanley Payne, στο βιβλίο του A History of Fascism, «Ο δυτικός κόσμος έχει αποκτήσει αντισώματα κατά του φασισμού και όλες οι πολιτιστικές τάσεις του δεύτερου μισού του αιώνα μας τον αντιμάχονται. Ακόμη και μια μεγάλη οικονομική κρίση δεν θα είναι αρκετή κατά πάσα πιθανότητα για να τον ξαναζωντανέψει, διότι οι αντίπαλοί του είναι καλύτερα προετοιμασμένοι, ενώ ο φασισμός δεν διαθέτει μια ευρύτερη φιλοσοφική βάση που θα τον καθιστούσε αξιόπιστο στον γενικό πληθυσμό».3 Τέλος, τα οικονομικά προγράμματα των περισσότερων σύγχρονων ακροδεξιών κομμάτων της Ευρώπης είναι ρητά υπέρ του laissez-faire και του «νεοφιλελευθερισμού» - σε πλήρη αντίθεση με τον κορπορατιστικό προσανατολισμό του ιστορικού φασισμού. Παρά το γεγονός, όμως, ότι ο νεοφασισμός εμφανίστηκε σε ένα σταθερότερο πολιτικό και οικονομικό περιβάλλον, δεν θα πρέπει να επαναπαυόμαστε. Η ακροδεξιά πολιτική ! 4'9
!
RICHARD
WOLIN
μπορεί οπωσδήποτε να λειτουργήσει αποσταθεροποιητικά για τις σύγχρονες ευρωπαϊκές δημοκρατίες. Μπορεί οι σημερινοί νεοφασίστες να κυκλοφορούν με ακριβά ιταλικά κοστούμια αντί για μαύρα πουκάμισα και ψηλές μπότες, αλλά αυτό δεν σημαίνει ότι δεν θα πρέπει να τους πάρουμε στα σοβαρά. Η ευρωπαϊκή νέα δεξιά έχει καταστρώσει ένα περίτεχνο πολιτικό πρόγραμμα, που βρίσκει μεγάλη απήχηση στον κόσμο. Έτσι, σε αντίθεση με τα νεοφασιστικά κόμματα των αρχών της μεταπολεμικής περιόδου, τα σημερινά κόμματα δεν είναι δυνατό να απορριφθούν εύκολα ως ιστορικοί αναχρονισμοί ή οπισθοδρομικά στοιχεία. Όπως επισήμανε με οξυδέρκεια ένας μελετητής, «Σε αντίθεση με τα βαριά, κατακερματισμένα κόμματα του '60 και του '70, που είχαν αρχηγούς πρώην ναζί και οπισθοδρομικούς εθνικιστές, τα εκσυγχρονισμένα κόμματα της νέας δεξιάς της Δυτικής Ευρώπης. .. προσφέρουν μια ακροδεξιά ιδεολογία με σύγχρονο, δημοκρατικό μανδύα».4 Παρόλο που δεν διαθέτουν την απήχηση που είχε ο ιστορικός φασισμός στη μάζα των ψηφοφόρων και μολονότι κατέβαλαν συντονισμένες προσπάθειες να αποστασιοποιηθούν από το πολεμοχαρές πνεύμα του μεσοπολεμικού φασισμού, ορισμένοι θεμελιώδεις στόχοι παραμένουν οι ίδιοι: επιδιώκουν να ανατρέψουν το εξισωτικό πνεύμα της σύγχρονης δημοκρατικής τάξης και να το αντικαταστήσουν με ένα εθνικά ομοιογενές αυταρχικό κράτος. Όπως τόνισε ένας από τους βασικούς ιδεολογικούς ταγούς της ευρωπαϊκής νέας δεξιάς, ο Alain de Benoist, «Ο εχθρός, από τη σκοπιά μου, δεν είναι "η αριστερά" ή ο "κομμουνισμός" ούτε οι "υπονομευτές", αλλά η εξισωτική ιδεολογία, οι εκφράσεις της οποίας, θρησκευτικές ή κοσμικές, μεταφυσικές ή ψευδοεπιστημονικές, ευδοκιμούν και αναπτύσσονται διαρκώς εδώ και δύο χιλιάδες χρόνια [αναφορά στη γέννηση /42ο/
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
του χριστιανισμού (Σ.τ.Σ.)]· "οι ιδέες του 1789" είναι απλώς ένα στάδιό της, ενώ τα σημερινά υπονομευτικά κινήματα και ο κομμουνισμός δεν είναι παρά το αναπόφευκτο αποτέλεσμά της».5 Η βαθιά αντιπάθειά τους για τις «ιδέες του 1789» -τη λαϊκή κυριαρχία, τις πολιτικές ελευθερίες, τη δημοκρατική ισότητα- είναι ίσως το κύριο στοιχείο που ενώνει τους σύγχρονους δεξιούς εξτρεμιστές, όπως είναι ο de Benoist και οι σύντροφοι του, με τους εκπροσώπους του ιστορικού φασισμού. Παρόλο που ο νεοφασισμός είναι ίσως μια σκιά του παλιότερου εαυτού του, ρίχνει, ωστόσο, βαριά τη σκιά του στη σύγχρονη ευρωπαϊκή κοινωνία, «μεταξύ άλλων, γιατί μπορεί να μειώσει το γενικό επίπεδο ανοχής και δημοκρατικού πλουραλισμού στην κοινωνία, καθώς διάφορα άλλα κόμματα προσπαθούν να περιορίσουν την επιτυχία της άκρας δεξιάς αφομοιώνοντας μερικές από τις ιδέες της - μια εξέλιξη που παρατηρήθηκε τόσο στη Γαλλία όσο και στη Γερμανία κατά τη δεκαετία του '80 και του '90».6
Η δεξιά πολιτική στροφή της Ευρώπης Μια σύντομη επισκόπηση των πρόσφατων πολιτικών εξελίξεων θα μας βοηθήσει να κατανοήσουμε τη φύση και την έκταση της απειλής που αντιπροσωπεύει η άκρα δεξιά. Τον Οκτώβριο του 1994 το φλαμανδικό Vlaams Blok του Βελγίου που στρέφεται κατά των μεταναστών, έχοντας στην ηγεσία του τον Filip Dewinter, απέσπασε πάνω από το 25% των ψήφων στις δημοτικές εκλογές της Αμβέρσας. Την ίδια μέρα, το FPÖ, με ηγέτη τον νέο και τηλεοπτικό Γιοργκ Χάιντερ, αύξησε το εκλογικό του ποσοστό κερδίζοντας το ένα τέταρτο σχεδόν των συνολικών ψήφων της χώρας στις γενικές εκλο/42i /
RICHARD
WOLIN
γές. Σχολιάζοντας τα αποτελέσματα αυτά, η γαλλική σοβαρή εφημερίδα Le Monde σημείωνε: «Είναι σαν οι μυθικές πύλες της Γηραιάς Ηπείρου -το λιμάνι της Βόρειας Θάλασας και η πρωτεύουσα της Κεντρικής Ευρώπης- να σαρώθηκαν μέσα σε μια μέρα από ένα κύμα εξτρεμισμού που απλώνεται σε όλη την Ευρώπη».7 Ο Λεπέν από την πλευρά του δεν μπορούσε να κρύψει τη χάρα του: «Η αφύπνιση του ευρωπαϊκού λαού... μεταφράστηκε σε μια μαζική ψήφο υπέρ εκείνων που, παρά τη δαιμονοποίησή τους, σηκώνουν το ανάστημά τους εναντίον των κινδύνων του κοσμοπολιτισμού και των παγκόσμιων πολιτικών».8 Τα αποτελέσματα αυτά επιβεβαιώνουν ότι, στις ευρωπαϊκές δημοκρατίες, ένα ποσοστό που φτάνει μέχρι και το 30% του εκλογικού σώματος δείχνει μια σαφή προτίμηση υπέρ των ακροδεξιών κομμάτων, τα προγράμματα των οποίων χαρακτηρίζονται συχνά από μια εθνικολαϊκιστική θεματική - αυτό επαληθεύτηκε με τη φοβερή επιτυχία του Χάιντερ τον Οκτώβριο του 1999, η οποία είχε ως αποτέλεσμα τη συμμετοχή του Κόμματος της Ελευθερίας στον κυβερνητικό συνασπισμό. Τα εκλογικά αποτελέσματα στο Βέλγιο και στην Αυστρία δεν αποτελούν τις εξαιρέσεις στον κανόνα, αλλά επιβεβαιώνουν αντίθετα μια ανησυχητική τάση. Στη Δανία και στη Νορβηγία, κόμματα με αντιμεταναστευτικά προγράμματα προώθησαν με επιτυχία μια ακροδεξιά ατζέντα, κερδίζοντας τακτικά ποσοστά που κυμαίνονταν από 6 ως 12%. Όπως είδαμε παραπάνω, τα τελευταία είκοσι χρόνια το πιο επιτυχημένο ακροδεξιό κόμμα της Ευρώπης, το Εθνικό Μέτωπο του Λεπέν, έχει μια σταθερή παρουσία στην πολιτική σκηνή της Γαλλίας. Στις προεδρικές εκλογές του 1988, ο Λεπέν κέρδισε το εντυπωσιακό ποσοστό του 14,4% των ψήφων στις προεδρικές του 1995 βελτίωσε το ποσοστό του, φτάνοντας το 15%. / 422 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
Τον Απρίλιο του 1994 το Κόμμα της Εθνικής Συμμαχίας της Ιταλίας, το πρώην νεοφασιστικό NÏSI (Movimento Sociale Italiano), συμμετείχε στην πρώτη κυβέρνηση του πρωθυπουργού Σίλβιο Μπερλουσκόνι έχοντας λάβει το πρωτοφανές ποσοστό του 13,5% στις κοινοβουλευτικές εκλογές. Παρόλο που η κυβέρνηση Μπερλουσκόνι κατέρρευσε υπό το βάρος σκανδάλων διαφθοράς μετά από δέκα μήνες, οι εξελίξεις αυτές δεν φάνηκε να επηρεάζουν το μέλλον του ηγέτη της Εθνικής Συμμαχίας Τζιανφράνκο Φίνι, τον οποίο πολλοί προωθούν ως πολιτικό ηγέτη στη μελλοντική πολιτική σκηνή της Ιταλίας.9 Ταυτόχρονα θα πρέπει να λάβουμε υπόψη μας ορισμένες άλλες, λιγότερο αρνητικές εξελίξεις σε σχέση με τα ακροδεξιά κόμμα. Για παράδειγμα, η γερμανική πολιτική στοιχειώνεται τα τελευταία δέκα χρόνια από δύο ακροδεξιά κόμματα: τους Ρεπουμπλικάνους, με ηγέτη τον πρώην αρχηγό των Ες Ες Franz Schönhuber, και την Ένωση του Γερμανικού Λαού (Deutsche Volksunion). Και τα δύο κόμματα ξεπέρασαν το 5% στις δημοτικές και περιφερειακές εκλογές. Αλλά στις εθνικές εκλογές τον Οκτώβριο του 1994, τόσο οι Ρεπουμπλικάνοι όσο και η Ένωση του Γερμανικού Λαού δεν κατάφεραν να ξεπεράσουν το 5% και έκτοτε διέρχονται κρίση. 0 Schönhuber απομακρύνθηκε από την ηγεσία των Ρεπουμπλικανών και, παρά την πολυσυζητημένη συγχώνευσή τους, τα δύο κόμματα φαίνεται τώρα ότι έχουν περάσει στο περιθώριο της γερμανικής πολιτικής σκηνής. Αλλά στην περίπτωση της Γερμανίας θα ήταν πρόωρο να βγάλουμε αισιόδοξα συμπεράσματα. Ένας από τους βασικούς λόγους για την εκλογική υποχώρηση της πολιτικής δεξιάς είναι ότι τα κυρίαρχα πολιτικά κόμματα έχουν ενσωματώσει βασικά στοιχεία του προγράμματός τους - με πρώτο και κύριο τους περιορισμούς στην υποδοχή μεταναστών. Έτσι, τον ! 423 !
RICHARD
WOLIN
Ιούνιο του 1993, οι Χριστιανοδημοκράτες και οι Σοσιαλδημοκράτες ενώθηκαν σε μια συμμαχία ντροπής και μετέτρεψαν τη μεταναστευτική νομοθεσία της Γερμανίας, που ήταν μέχρι τότε μία από τις πλέον φιλελεύθερες, σε μία από τις πιο περιοριστικές. Η νομοθεσία αυτή, η οποία ψηφίστηκε μετά από αρκετές δολοφονικές επιθέσεις εναντίον μεταναστών που έλαβαν μεγάλη δημοσιότητα, σχεδόν δικαιολογούσε εκ των υστέρων αυτά τα ξενοφοβικά ξεσπάσματα, ενοχοποιώντας έτσι το θύμα. Φαίνεται λοιπόν ότι για τους Γερμανούς πολιτικούς η λύση στο πρόβλημα της νεοναζιστικής βίας δεν ήταν να τιμωρηθούν οι ένοχοι των επιθέσεων, αλλά να περιοριστεί η εισροή μεταναστών. Η αναποτελεσματικότητα αυτών των μέτρων δεν άργησε να γίνει φανερή. Η εμπρηστική επίθεση στο Solingen το 1993, στην οποία πέντε Τούρκοι μετανάστες βρήκαν το θάνατο, συνέβη πολύ μετά την ψήφιση του νόμου που έθετε περιοριστικούς όρους στη χορήγηση ασύλου. Οι εξελίξεις αυτές, που έκαναν τα κόμματα της κεντρικής πολιτικής σκηνής να στραφούν προς τα δεξιά σε μια προσπάθεια να αποσπάσουν ψήφους από την άκρα δεξιά, ήταν μία από τις σημαντικότερες, και καθόλου αθώες, συνέπειες της ανόδου της νέας δεξιάς στην Ευρώπη. Ακολουθώντας αυτές τις τάσεις, το πολιτικό φάσμα της Ευρώπης φαίνεται ότι έχει αρχίσει να μετατοπίζεται προς τα δεξιά σε ουσιαστικά ζητήματα, όπως οι θεμελιώδεις ελευθερίες, η ανοχή, ο πολιτικός φιλελευθερισμός.
0 «γκραμσισμός της δεξιάς» Στο κυρίως μέρος αυτού του κεφαλαίου θα ασχοληθώ με την άνοδο της ακροδεξιάς στη Γαλλία. Θα εξετάσω έτσι δύο / 434 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
διακριτά αλλά αλληλένδετα φαινόμενα: τη λεγόμενη νέα δεξιά που εμφανίστηκε στα τέλη της δεκαετίας του '70, και τη σχέση της με το Εθνικό Μέτωπο του Λεπέν. Η γαλλική νέα δεξιά (Nouvelle Droite) είναι ένα συνονθύλευμα διανοουμένων της δεκαετίας του '70, πολλοί από τους οποίους διατηρούσαν δεσμούς με νεοφασιστικές ομάδες κατά τη δεκαετία του '60. Το πρόγραμμά τους είναι σχετικά απλό: σε μια μεταπολεμική εποχή όπου η ακροδεξιά έχει χάσει την αξιοπιστία της εξαιτίας των δεινών που προκάλεσε ο φασισμός και του στίγματος της συνεργασίας, προσπαθούν να επαναφέρουν τις δεξιές ιδέες στην κεντρική πολιτική σκηνή. Παρότι, ως διανοούμενοι, πολλοί ηγέτες της νέας δεξιάς παρέμειναν στο περιθώριο της πολιτικής, θα πρέπει εκ των υστέρων να αναγνωρίσουμε ότι πέτυχαν σε μεγάλο βαθμό τους κύριους στόχους τους· ειδικότερα κατόρθωσαν να αναβιώσουν ένα λόγο ξενοφοβίας και φυλετικού μίσους που δηλητηρίασε την πολιτική κουλτούρα της Γαλλίας τη δεκαετία του '80 και του '90. Αρχικά, η γαλλική νέα δεξιά αποτελούνταν από δύο οργανώσεις: την GRECE (Groupement de Recherches et d'Études pour une Civilisation Européene) και το Club de l'Horloge (τη Λέσχη του Ρολογιού, που ονομάστηκε έτσι εξαιτίας του μεγάλου ρολογιού που δέσποζε στην αίθουσα σεμιναρίων της École Nationale d'Administration, της σχολής των ελίτ που προετοιμάζει τους μελλοντικούς πολιτικούς ηγέτες της Γαλλίας). Αν και το Club de l'Horloge, που ιδρύθηκε το 1974, είχε πολλά κοινά σημεία με την GRECE, σε αντίθεση με την οργάνωση αυτή, διατηρούσε στενότερους δεσμούς με τα πιο συμβατικά συντηρητικά κόμματα της Γαλλίας, την UDF (Union pour la Démocratie Française) και τον Συναγερμό για τη Δημοκρατία (RPR) του Σιράκ. Επίσης ήταν υπέρ του κα/4»5/
RICHARD
WOLIN
πιταλισμού της αγοράς ακολουθώντας την παράδοση του «εθνικού φιλελευθερισμού», μια αντίληψη με την οποία διαφωνούσε έντονα η GRECE. Αξίζει, επιπλέον, να σημειωθεί ότι, στις αρχές της δεκαετίας του '80, ορισμένα επιφανή μέλη της Λέσχης - ο Jean-Yves Le Gallou, πρώην υπουργός Εσωτερικών, ο Yvan Blot, πρόεδρος της Λέσχης μέχρι το 1985, και ο Μπρυνό Μεγκρέ, ο οποίος έγινε αργότερα πρόεδρος του Εθνικού Μετώπου μέχρι την επεισοδιακή ρήξη με τον Λεπέν στα 1999- διέκοψαν τους δεσμούς τους με τη συντηρητική δεξιά και έγιναν μέλη του Εθνικού Μετώπου. Η GRECE ιδρύθηκε το 1968 από τον Alain de Benoist, που παραμένει ο βασικός θεωρητικός καθοδηγητής της νέας δεξιάς στη Γαλλία και της ευρωπαϊκής νέας δεξιάς γενικότερα. Έτσι, το 1994 ο de Benoist έγινε θερμά δεκτός από τον Alexander Dougine, τον Ρώσο εθνικιστή ηγέτη και ιδρυτή μιας ρωσικής νέας δεξιάς, που είναι κύριος σύμβουλος του Βλαντιμίρ Ζιρινόφσκι· πρόσφατα μάλιστα ξεκίνησε η ρωσική έκδοση ενός περιοδικού του Benoist. Ο Benoist διατηρεί επίσης στενούς δεσμούς με την ευρωπαϊκή νέα δεξιά στην Ιταλία, την Ισπανία, τη Γερμανία και το Βέλγιο.10 Η δεκαετία του '60 και του '70 ήταν πέτρινα χρόνια για τη γαλλική ακροδεξιά. Την περίοδο αυτή, η συντηρητική δεξιά, υπό την ηγεσία του Ντε Γκωλ, του Πομπιντού και του Ζισκάρ ντ' Εσταίν, γνώριζε συνεχείς εκλογικές επιτυχίες επί είκοσι τρία συναπτά έτη, κρατώντας πολιτικούς εξτρεμιστές όπως ο Λεπέν στο περιθώριο. Παραδόξως, ωστόσο, την ίδια περίοδο η αριστερά κυριαρχούσε στη Γαλλία πολιτιστικά και πνευματικά. Για να ανατρέψει την πολιτιστική ηγεμονία της αριστεράς, ο de Benoist και οι οπαδοί του άρχισαν γύρω στα τέλη της δεκαετίας του '70 να διατυπώνουν ένα νέο πρόγραμμα: έναν «γκραμσισμό της δεξιάς», όπως βάφτισε ο de /426/
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
Benoist τη στρατηγική του για την ανατροπή της πολιτιστικής κυριαρχίας της αριστεράς και την επικράτηση δεξιών ιδεών και θεματικών. Αυτός ο πολιτιστικός και πολιτικός αγώνας θα προετοίμαζε το έδαφος για την πολιτική κυριαρχία της ακροδεξιάς. 0 de Benoist χαρακτήρισε εύστοχα τις προσπάθειές του ως «μεταπολιτικό» αγώνα. Όπως υποστήριξε ο πολιτικός θεωρητικός Πιερ-Αντρέ Ταγκιέφ: Η μεγάλη καινοτομία της GRECE ήταν ότι έλαβε σοβαρά υπόψη τα ζητήματα του πολιτισμού από τη σκοπιά της δεξιάς. Η πολιτική δεξιά είχε παραχωρήσει το πνευματικόπολιτιστικό πεδίο στη μαρξιστική αριστερά, ενώ τα ριζοσπαστικά εθνικιστικά κινήματα (η «άκρα δεξιά») επιδίδονταν σε έναν αντιδιανοητικό ακτιβισμό, ο οποίος είχε ομοιότητες με τον αντιδιανοουμενισμό του πουζαντισμού,* και συνδεόταν με μια μορφή λαϊκιστικής εξέγερσης. Από την άποψη αυτή, η GRECE επέστρεφε στην παράδοση των ιστορικών-συγγραφέων της Action Française.11 Στην προσπάθειά του να δώσει νέα πνοή στο φασιστικό ήθος, ο de Benoist επιδίωξε ένα είδος πνευματικής χειραγώγησης: την «πνευματική εκπαίδευση όλων εκείνων που θα λαμβάνουν τις αποφάσεις στο μέλλον». Για το σκοπό αυτό ίδρυσε ένα διεθνές δίκτυο εκδόσεων, ομάδων μελέτης και οργανώσεων-βιτρίνα για τη διάδοση των δεξιών ιδεών στις ελίτ της Γαλλίας και της Ευρώπης. Αρχικά το πρόγραμμα της GRECE στηριζόταν στην ιδεολογία του βιολογικού ρατσισμού που ανέπτυξαν φασίστες θεωρητικοί όπως ο Ιταλός Τζούλιους Έβολα - οι φυλετικές θεωρίες του οποίου ήταν τόσο ακραίες ώστε στις αρχές της δεκαετίας του '40 ο Μουσολίνι εξέταζε το ενδεχόμενο να τον ! 427 !
RICHARD
VrOLIN
συλλάβει.12 Τα τελευταία είκοσι χρόνια, όμως, η GRECE ακολούθησε μια νέα γραμμή, προσπαθώντας να μειώσει στο ελάχιστο τους δεσμούς της νέας δεξιάς με τον πολιτικά απαξιωμένο ιστορικό φασισμό προκειμένου να εξασφαλίσει ευρύτερη απήχηση. Και ενώ η νέα δεξιά απέκτησε περιορισμένη επιρροή στα παραδοσιακά δεξιά κόμματα, το Εθνικό Μέτωπο του Λεπέν ήταν εκείνο που ωφελήθηκε κυρίως από την επιτυχή προσπάθεια της GRECE να επανανομιμοποιήσει την πολιτική του φυλετισμού, που είχε περιθωριοποιηθεί πολιτικά μετά τον Β' Παγκόσμιο Πόλεμο. Όπως σημείωσε ένας οξυδερκής μελετητής, «Έχοντας επηρεαστεί έντονα από τις ιδέες διαφόρων δεξιών θεωρητικών σχολών σκέψης, που είναι γνωστές ως νέα δεξιά, το πρόγραμμα του Εθνικού Μετώπου άρχισε να διαμορφώνει ένα περίεργο μείγμα σύγχρονου μονεταρισμού και παραδοσιακών ολοκληρωτικών ιδεών. Ενισχυμένος με το πνευματικό κύρος διαφόρων στοχαστών που προέρχονταν από τη νέα δεξιά, ο Λεπέν ήταν σε θέση να απαντήσει στις κατηγορίες του φασισμού και του εξτρεμισμού που δέχτηκε το κόμμα του».13 Ανάμεσα στη Nouvelle Droite και το FN υπάρχουν ορισμένες διαφορές: ο Λεπέν, που υπήρξε πουζαντιστής βουλευτής τη δεκαετία του '50, πιστεύει στις αξίες ενός ολοκληρωτικού εθνικού λαϊκισμού. Ο de Benoist, από την άλλη, είναι ελιτιστής. To FN εκμεταλλεύτηκε τα αντιδραστικά, αντιδημοκρατικά σύμβολα του γαλλικού καθολικισμού. Ο de Benoist, ακολουθώντας τον Νίτσε και τον ιστορικό φασισμό, υποστηρίζει έναν νέο ευρωπαϊκό παγανισμό που έχει τις ρίζες του στις μυθολογικές, προχριστιανικές, ινδοευρωπαϊκές παραδόσεις - μια ιδέα που σίγουρα δεν θα βρει πολλούς οπαδούς στη σύγχρονη Ευρώπη.14 Στην πραγματικότητα, το 1982 η έμφυτη εχθρότητα του de Benoist προς τον καθολικι7 428/
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
σμό χαι τον χριστιανισμό είχε ως συνέπεια να χάσει ένα δημόσιο βήμα για τις απόψεις του από τη θέση του ταχτιχοΰ αρθρογράφου σε ένα από τα μεγάλα ημερήσια φύλλα του Παρισιού, την εφημερίδα Le Figaro. Γενικότερα, ο de Benoist δεν διακρίνεται για το πολιτικό αισθητήριο και τη διορατικότητά του. Στις ευρωεκλογές του 1984, ο de Benoist, εκφράζοντας την περιφρόνηση του για τα συμβατικά πολιτικά κόμματα της αριστεράς και της δεξιάς και παρασυρόμενος από τη νέα δημοσιότητα που του εξασφάλιζαν τα MME, ανακοίνωσε ότι θα ψήφιζε το Κομμουνιστικό Κόμμα. Φυσικά η άκομψη αυτή δήλωση δεν άρεσε καθόλου στους δεξιούς της GRECE, οι οποίοι φυσικά άρχισαν να την εγκαταλείπουν μαζικά. Επιπλέον, ο υπερβολικός αντιαμερικανισμός του de Benoist (οι γνώσεις του για την Αμερική περιορίζονται κυρίως στις ταινίες του Χόλυγουντ και τα χάμπουργκερ των McDonald's) και ο ψευδοαγωνιστικός τριτοκοσμισμός του (ο de Benoist τονίζει ότι οι λαοί της Ευρώπης έχουν περισσότερα κοινά με τα εθνικοαπελευθερωτικά κινήματα του Τρίτου Κόσμου παρά με τις Ηνωμένες Πολιτείες) δεν τον έχουν κάνει ιδιαίτερα αρεστό στα μέλη της κατεστημένης γαλλικής δεξιάς.15 Η νέα δεξιά απέκτησε για πρώτη φορά δημόσιο βήμα το 1978, όταν ο εκδότης του Figaro Magazine Louis Pauwels άρχισε να δημοσιεύει τακτικά άρθρα του de Benoist και άλλων ομοϊδεατών του. Με τη σταθερή του παρουσία στο κυριακάτικο ένθετο μιας μεγάλης συντηρητικής εφημερίδας της Γαλλίας, το όνομα του de Benoist έγινε πολύ οικείο μέσα σε λίγους μόνο μήνες. Σε σύντομο χρονικό διάστημα δημοσιεύτηκαν περίπου 2.000 άρθρα για κάποιον που μέχρι πρότινος ήταν σχεδόν άγνωστος.16 Στις στήλες των εφημερίδων εξελισσόταν μια έντονη διαμάχη για το αν οι απόψεις του de ! 4a9 !
RICHARD
W0L1N
Benoist ήταν φασιστικές, αντιδραστικές, συντηρητικές ή νεοφασιστικές. Μελετητές και δημοσιογράφοι, αριστεροί στην πλειονότητά τους, έχυσαν πολύ μελάνι για να αναλύσουν και να ερμηνεύσουν το φαινομένο της νέας δεξιάς. Αλλωστε, μια νέα απειλή από το χώρο της ακροδεξιάς (μια παραλλαγή του Εθνικού Μετώπου) θα ενίσχυε την πολιτική απήχηση της αντιφασιστικής σοσιαλιστικής και κομμουνιστικής αριστεράς. Σε τελική ανάλυση, θα έλεγε κανείς ότι, αν δεν υπήρχε η νέα δεξιά, η αριστερά θα έπρεπε να την εφεύρει. Οι δεσμοί της νέας δεξιάς με το συντηρητικό κατεστημένο στιγμάτιζαν, αφενός, την κατεστημένη δεξιά και ενδυνάμωναν, αφετέρου, την αριστερά, η οποία είχε μείνει εκτός κυβέρνησης για περισσότερα από είκοσι χρόνια. Επιπλέον, την ίδια περίοδο το κοινό είχε αποκτήσει βαθύτερη συνείδηση και ευαισθησία για το όνειδος του Βισύ. Ως εκ τούτου, η παραμικρή υποψία για την ύπαρξη δεσμών συνέχειας ανάμεσα στη σύγχρονη γαλλική δεξιά και τα χρόνια της κατοχής ήταν αναπόφευκτο να προκαλέσει έντονο εθνικό ενδιαφέρον.17
Από τον βιολογικό στον πολιτισμικό ρατσισμό Τι είναι «νέο» λοιπόν στη νέα δεξιά της Ευρώπης; Η απάντηση στο ερώτημα αυτό θα μας βοηθήσει να διαχωρίσουμε τις σύγχρονες εκδοχές της ακροδεξιάς από τον «παρωχημένο» φασισμό της μεσοπολεμικής περιόδου. Αφού φλέρταρε για πολλά χρόνια με μια πιο ορθόδοξη, φασιστική θεωρία βιολογικού ρατσισμού, στις αρχές της δεκαετίας του '80 η Nouvelle Droite ανέπτυξε μια νέα, έξυπνη στρατηγική. Η προσέγγιση αυτή, με την οποία αποστασιοποιούνταν από τον ξεπερασμένο ιστορικό φασισμό, της επέ/ 39°
!
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
τρεπε να συνεχίσει τη φασιστική προπαγάνδα αλλά σε μια πιο αποδεκτή μορφή. Στο σημείο αυτό η Nouvelle Droite αποφάσισε να δώσει έμφαση όχι στη «φυλή» αλλά στον «πολιτισμό». Εγκαταλείποντας τα απαρχαιωμένα επιχειρήματα του βιολογικού ρατσισμού, στράφηκε στην κατεύθυνση του πολιτισμικού ρατσισμού, όπως θα μπορούσαμε να τον ονομάσουμε. Κ&νοντας σημαία της το σεβασμό της ιερότητας και της ακεραιότητας των «πολιτισμών», η Nouvelle Droite πρόβαλλε επιχειρήματα κατά της μετανάστευσης, της ανάμειξης των πολιτισμών και του κοσμοπολιτισμού. Για να κάνει τις θέσεις της πιο εύπεπτες στο ευρύ κοινό, οικειοποιήθηκε κυνικά τις οικουμενικές αξίες της ανοχής και του «δικαιώματος στη διαφορά», για να προωθήσει τους δικούς της ξενοφοβικούς σκοπούς. Έτσι ο de Benoist και οι συν αυτώ υποστήριξαν ότι οι κοσμοπολίτες ήταν στην πραγματικότητα οι αληθινοί ρατσιστές, γιατί υποχρέωναν τους μετανάστες να υποστούν τη βίαιη διαδικασία της πολιτιστικής αφομοίωσης. Οι νέοι δεξιοί υποστήριξαν επιπλέον ότι ο «ο ίδιος ο αντιρατσισμός είναι ένα είδος ρατσισμού, ένα κυνήγι μαγισσών εναντίον συγκεκριμένων ατόμων με στόχο των εξαφάνιση της "γαλλικής" Γαλλίας και την αντικατάστασή της με μια "κοσμοπολίτικη" μη κοινωνία».18 Εμφανιζόμενος ως πιο φιλελεύθερος από τους φιλελεύθερους, ο de Benoist υιοθέτησε αυτό που θα μπορούσαμε να ονομάσουμε μη ιεραρχικό, «διαφοροποιητικό ρατσισμό». Κανένας πολιτισμός δεν είναι φύσει ανώτερος από οποιονδήποτε άλλο. Όλοι οι πολιτισμοί είναι «διαφορετικοί» και οι διαφορές αυτές θα πρέπει να γίνονται σεβαστές και να αναγνωρίζονται.19 Στην πράξη αυτό σήμαινε ότι οι Αλγερινοί θα πρέπει να απολαμβάνουν τις πολιτικές τους ελευθερίες στην Αλγερία: «Η Γαλλία για τους Γάλλους» -ένα παλιό ρατσιστικό σύνθημα από την εποχή /40ΐ /
RICHARD
WOLIN
της υπόθεσης Ντρέυφους (που αναβίωσε τη δεκαετία του '30)-, η Ευρώπη για τους Ευρωπαίους και ούτω καθεξής. Όπως εξήγησε ο de Benoist στις αρχές της δεκαετίας του '80, «Η αλήθεια είναι ότι οι άνθρωποι πρέπει να διατηρούν και να καλλιεργούν τις διαφορές τους... Το φαινόμενο της μετανάστευσης είναι καταδικαστέο επειδή επιφέρει βλάβες τόσο στη χώρα υποδοχής και στον πολιτισμό της όσο και στην ταυτότητα των ίδιων των μεταναστών».20 Αξίζει να παραβάλουμε το επιχείρημα του de Benoist για τον εθνικό παρτικουλαρισμό με μια σειρά αντίστοιχες θέσεις που διατύπωσε ο Λεπέν σε μια συνέντευξη που έδωσε το 1984: «Οι λαοί δεν είναι δυνατό να χαρακτηρίζονται αβασάνιστα ανώτεροι ή κατώτεροι, επειδή είναι διαφορετικοί, και θα πρέπει να λάβουμε υπόψη αυτές τις φυσικές ή πολιτισμικές διαφορές». «Τους Βορειοαφρικανούς τους αγαπώ», συνεχίζει ο Λεπέν, «αλλά η θέση τους είναι στο Μαγκρέμπ... Δεν είμαι ρατσιστής, είμαι εθνικιστής... Για να είναι ένα έθνος αρμονικό, θα πρέπει να διαθέτει μια ορισμένη εθνική και πνευματική ομοιογένεια». Είναι επομένως ανάγκη «να αντιμετωπίσουμε, για το καλό της Γαλλίας, το πρόβλημα της μετανάστευσης με την ειρηνική, οργανωμένη επιστροφή των μεταναστών στη χώρα προέλευσης τους».21 Ένα στοιχείο που διευκόλυνε τη γενικότερη αποδοχή του διαφοροποιητικού ρατσισμού που διακήρυσσαν ο de Benoist και ο Λεπέν ήταν το κλίμα του πολιτισμικού σχετικισμού που κυριαρχούσε στις τάξεις των διανοουμένων του Παρισιού. Τη δεκαετία του '60, οι Γάλλοι φιλόσοφοι ριζοσπαστικοποίησαν τη μαρξιστική έννοια της κριτικής της ιδεολογίας και κατέληξαν να απορρίψουν τις περισσότερες δυτικές αξίες. Ο Μαρξ, τέκνο του Διαφωτισμού κι ο ίδιος, είχε υποστηρίξει ότι τα αστικά ιδεώδη είναι απατηλά και υπηρετούν κατά βά! 43 s !
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
θος ταξικά συμφέροντα. Παρέμεινε, όμως, εγελιανός, στο βαθμό που θεωρούσε ότι τα ιδανικά αυτά είχαν έναν «ορθολογικό πυρήνα» ή μια «οικουμενική δυναμική» που θα πραγματοποιούνταν στον σοσιαλισμό. Η διάσωση αυτού του «ορθολογικού πυρήνα» ήταν στο επίκεντρο της διαλεκτικής μεθόδου της εμμενούς κριτικής, που υποστήριζε ότι η «τυπική» οικουμενικότητα των αστικών ιδανικών θα πρέπει να γίνει πραγματική ή αυθεντική. Οι μεταδομιστές, αντίθετα, που αντικατέστησαν τον Μαρξ με τον Νίτσε, δεν πίστευαν πλέον ότι οι δυτικές αξίες είχαν κάποια εγγενή αξία που πρέπει να διασωθεί. Αντιστρέφοντας τη μέθοδο της εμμενούς κριτικής, υποστήριζαν, απηχώντας τις θέσεις του Νίτσε, ότι όλες οι αξίες είναι ένα περικάλυμμα της ασίγαστης «θέλησης για δύναμη». Ενώ ο Μαρξ, ακολουθώντας τα βήματα του Χέγκελ, ανέλυσε την ιστορία ως μια «προοδευτική πορεία συνειδητοποίησης της ελευθερίας», διάφοροι Γάλλοι φιλόσοφοι του '60, όπως ο Φουκώ, αντέστρεψαν ουσιαστικά τη θέση αυτή: ό,τι θεωρούμε ελευθερία -το σύνταγμα, οι πολιτικές ελευθερίες, η ήπια τιμωρία και τα ανθρώπινα δικαιώματα- αποτελεί απλώς μια πιο εξελιγμένη και δόλια διαδικασία κοινωνικού ελέγχου. Βαδίζοντας στα χνάρια του Νίτσε, ο «κυνικός λόγος» θριαμβεύει. Εμφορούμενοι από έντονο αντιαποικιοκρατικό πνεύμα μετά τις πανωλεθρίες του Βιετνάμ και της Αλγερίας, οι Γάλλοι διανοούμενοι απέρριψαν τα «ανθρώπινα δικαιώματα» ως δούρειο ίππο της αποικιοκρατίας, ένα αναπόσπαστο στοιχείο της γαλλικής mission civilisatrice [εκπολιτιστική αποστολή] - ένα ιδεολογικό στρατήγημα, με το οποίο οι Ευρωπαίοι νομιμοποιούσαν την κυριαρχία τους στον Τρίτο Κόσμο, και τίποτε άλλο. Σύμφωνα με αυτή τη λογική, και τον ανθρωπολογικό σχετικισμό της εποχής εκείνης, όλοι οι πολιτισμοί ! 433 !
RICHARD
WOLIN
είναι ίσοι μεταξύ τους, εκτός από τους ευρωπαϊκούς σχηματισμούς που επικαλούνταν την υποτιθέμενη ανωτερότητά τους για να κυριαρχήσουν πάνω στους άλλους. Η ιδέα του πολιτισμικού σχετικισμού, που κωδικοποιήθηκε στο έργο του Κλωντ Λεβί-Στρως τη δεκαετία του '50, θεμελιώθηκε στη συνέχεια επιστημολογικά από τους Γάλλους φιλοσόφους της διαφοράς -τον Ντερριντά, τον Ντελέζ και τον Λυοτάρ- που έγιναν ιδιαίτερα γνωστοί τη δεκαετία του '60. 'Οταν όμως τα πολυθρύλητα απελευθερωτικά κινήματα του Τρίτου Κόσμου στο Βιετνάμ, την Καμπότζη, την Κούβα και πολλά αφρικανικά έθνη (Μοζαμβίκη, Ουγκάντα, Ανγκόλα, Κεντροαφρικανική Δημοκρατία) εξελίχθηκαν σε τυραννικά καθεστώτα, η υπεράσπιση των φιλοσοφιών της διαφοράς έγινε εξαιρετικά δύσκολη. Αυτό που κάποτε παρουσιαζόταν ως η λύση του προβλήματος, έμοιαζε τώρα να είναι μέρος του προβλήματος: επικαλούμενος αυτές τις φιλοσοφίες θα μπορούσε κανείς θεωρητικά να δικαιολογήσει κάθε είδους ηθική και πολιτική ακρότητα - το παράξενο ενδιαφέρον του Φουκώ για την ιρανική «επανάσταση των Μουλάδων» είναι ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα. 22 Τπό το φως αυτών των εξελίξεων, το αριστερίστικο ήθος του μίσους για τον δυτικό εαυτό μας που κυριάρχησε τη δεκαετία του '60 άρχιζε να μοιάζει όλο και πιο άτοπο και άκαιρο. Κι ακολούθησε η αντίδραση: ορισμένοι εκφραστές της ευρωπαϊκής νέας δεξιάς, όπως ο Alain de Benoist, άρχισαν να χρησιμοποιούν τα επιχειρήματα του «διαφοροποιητικού ρατσισμού» για να δικαιολογήσουν το πολιτισμικό απαρτχάιντ -που συνοψίζεται στη θέση του Λεπέν, «Τους Βορειοαφρικανούς τους αγαπώ αλλά η θέση τους είναι στο Μαγκρέμπ»- και τους νόμους των διακρίσεων. Στο σημείο αυτό έγινε επώδυνα φανερή η κενότητα της έννοιας της «διαφοράς» ως ηθικού παραδείγ! 434 !
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
ματος. Χρειαζόταν επειγόντως ένα ισχυρότερο θεωρητικό όπλο άμυνας κατά του νέου ευρωπαϊκού ρατσισμού. Ξαφνικά οι Γάλλοι στοχαστές ανακάλυψαν ξανά τα «ανθρώπινα δικαιώματα», τα οποία είχαν επινοήσει οι πρόγονοι τους πριν από διακόσια χρόνια.
«Κοινοβουλευτική εθνοκάθαρση» Καμιά ιδέα δεν είναι άμοιρη συνεπειών. Το αποτέλεσμα των κηρυγμάτων του Εθνικού Μετώπου περί «πολιτισμικής διαφοράς» ήταν αυτό που θα μπορούσαμε να ονομάσουμε κοινοβουλευτική εθνοκάθαρση. Στα 1991 το Εθνικό Μέτωπο έφτασε στο σημείο να ζητά όχι μόνο να τερματιστεί η εισροή μεταναστών στη Γαλλία αλλά και να επανεξεταστεί κάθε περίπτωση χορήγησης πολιτικών δικαιωμάτων σε μετανάστες από το 1974 και μετά - για πρώτη φορά στη γαλλική ιστορία από την εποχή του Βισύ ζητήθηκε δημοσίως η εφαρμογή νομοθετικών μέτρων με αναδρομική ισχύ. Οι εκπρόσωποι του Εθνικού Μετώπου πρότειναν την «διάλυση» των εθνοτικών γκέτο, την απαγόρευση της οικοδόμησης μουσουλμανικών τζαμιών και τον περιορισμό του αριθμού των ισλαμικών πολιτιστικών κέντρων και σχολείων. Ζήτησαν να μην παρέχεται δωρεάν εκπαίδευση στα παιδιά μεταναστών, να επιβληθούν ποσοστώσεις που θα περιόριζαν τον αριθμό των παιδιών μεταναστών στις σχολικές αίθουσες, και να μην αποκτούν αυτομάτως τη γαλλική υπηκοότητα όσοι γεννιούνται σε γαλλικό έδαφος, αλλά η υπηκοότητα να καθορίζεται με βάση το δίκαιο του αίματος.23 Η μετάβαση από ένα λόγο «φυλής» σε ένα λόγο «πολιτισμού» και η υιοθέτηση της ιδεολογίας του διαφοροποιητικού ! 435 !
RICHARD
WOLIN
ρατσισμού έπαιξαν καθοριστικό ρόλο στην επανανομιμοποίηση του ακροδεξιού εθνικοπολιτικού λόγου, ο οποίος ήταν ως τότε απαξιωμένος. Αν και οι ρητορικές τακτικές ήταν καινούργιες, η επιχειρηματολογική στρατηγική ήταν στην πραγματικότητα παλιά. Όπως παρατήρησε ο Christopher Flood στο βιβλίο του Fascism's Return, «Από ιδεολογική άποψη οι ρίζες της ακροδεξιάς στη Γαλλία μπορούν να αναζητηθούν στους φιλομοναρχικούς αντεπαναστάτες θεωρητικούς του τέλους του 18ου αιώνα, οι οποίοι απέρριπταν την κληρονομιά του Διαφωτισμού, τον ορθολογισμό, τον οικουμενικό ανθρωπισμό, τον οικονομικό φιλελευθερισμό και την πίστη στο σύνταγμα που ενέπνευσαν τη Γαλλική Επανάσταση».24 Οι πολιτικές αντιλήψεις της νέας δεξιάς ανάγονται στο αντιοικουμενικό πνεύμα που αναπτύχθηκε στην αυγή της ευρωπαϊκής αντεπανάστασης, και το οποίο συμπυκνώνει ο Ζοζέφ ντε Μαιστρ όταν λέει ότι, ενώ υπάρχουν Γάλλοι, Ιταλοί, Ρώσοι, ακόμη και Πέρσες, η «ανθρωπότητα» ως τέτοια δεν υπάρχει.25 Η προτεραιότητα του «έθνους» έναντι του «δήμου» που υποστήριζε ο Μαιστρ προαναγγέλλει τη διαβόητη πολιτική θεωρία του Λεπέν περί «ομόκεντρων κύκλων»: «Αγαπώ την κόρη μου περισσότερο από τα ξαδέλφια μου, τα ξαδέλφια μου περισσότερο από τους γείτονές μου, τους γείτονές μου περισσότερο από τους ξένους και τους ξένους περισσότερο από τους εχθρούς».26 Ο απροκάλυπτος σοβινισμός του στηρίζεται στη θεωρία του Maurice Barrés, αντιπάλου του Ντρέυφους, για τον «εθνικό εγωισμό» (moi nationale) ή τη λατρεία του «εθνικού εγώ».27 Ενώ η ιδέα της δημοκρατικής ιδιότητας του πολίτη που αναπτύχθηκε στη διάρκεια της Γαλλικής Επανάστασης πρόβαλλε, ακολουθώντας τη θεωρία της γενικής βούλησης του Ρουσσώ, την έννοια της εκούσιας ένταξης σε κάποια κοινότητα, η αντεπαναστατική πα7
436/
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
ράδοση στην οποία ανήκει ο Barrés ορίζει το έθνος ως μια «κοινότητα μοίρας», η συμμετοχή στην οποία καθορίζεται από «τη γη και τους νεκρούς» (la terre et les morts). H έμφαση στην ιδέα ότι το έθνος κινδυνεύει να εκφυλιστεί όταν δεν αντιστέκεται στη φυλετική ή την πολιτισμική πρόσμειξη (métissage) ήταν βασικός άξονας της αντεπαναστατικής ιδεολογίας, από το Δοκίμιο περί της ανισότητας των φυλών (1853-55) του Αρτύρ ντε Γκομπινώ, και το έργο La libre parole του Edouard Drumont, μέχρι τους πολέμιους του Ντρέυφους και τους αντισημιτικούς νόμους της Νυρεμβέργης και του Βισύ. Στην αντεπαναστατική ιδεολογία του ύστερου 19ου αιώνα, ο αντισημιτισμός απέκτησε μια σχεδόν τοτεμική λειτουργία: οι Εβραίοι θεωρούνται ως πηγή όλων των δεινών της κοινωνίας, ενώ ο πλήρης αποκλεισμός τους από το πολιτικό σώμα θα φέρει την πολιτική σωτηρία. Όπως επισήμανε ο Drumont στο έργο του La France Juive, «Τα πάντα προέρχονται από τον Εβραίο, τα πάντα επιστρέφουν στον Εβραίο».28 Στο πλαίσιο αυτό, ο ιστορικός Saul Friedländer, υπαινισσόμενος τις χριστιανικές ρίζες του σύγχρονου αντισημιτισμού, περιέγραψε εύστοχα τον πολιτικά υποκινούμενο αντιεβραισμό ως «λυτρωτικό αντισημιτισμό». Σύμφωνα με αυτή τη σωτηριολογική λογική -ή «αντιλογική»-, η εξάλειψη της εβραϊκής επίδρασης ανοίγει το δρόμο για την ανάσταση του έθνους. Όπως ήταν φυσικό, λοιπόν, ο ξενοφοβικός εθνικισμός του Λεπέν άντλησε έμπνευση από τον αντισημιτισμό που αποτελεί ιστορικό σημείο αναφοράς της γαλλικής και ευρωπαϊκής δεξιάς. Σε μια χειρονομία αλληλεγγύης προς τους αρνητές του Ολοκαυτώματος, ο Λεπέν παρατήρησε κάποτε ότι η εξόντωση των Εβραίων δεν ήταν παρά μια «λεπτομέρεια» στη συνολική εξέλιξη του Β' Παγκόσμιου Πολέμου.29 Όταν ανα/ 437 /
RICHARD
WOLIN
φέρεται σε άτομα που πάσχουν από AIDS, του αρέσει να τους αποκαλεί sidaiques, μια λέξη που θυμίζει τον υποτιμητικό όρο judaïques που χρησιμοποιούσε το καθεστώς του Βισύ για τους Εβραίους. Φυσικά, σύμφωνα με τα κλασικά κείμενα του ευρωπαϊκού ρατσισμού, οι Εβραίοι, όπως και οι ασθενείς του AIDS, είναι φορείς ενός «βάκιλου» ή «ιού». 0 Λεπέν δεν κουράζεται να επαναλαμβάνει, όταν αναφέρεται σε διακεκριμένα στελέχη του Σοσιαλιστικού Κόμματος που έχουν εβραϊκή καταγωγή, ότι είναι «Γάλλοι τελευταίας εσοδείας» (français de fraîche). Λέγοντας ότι υποστηρίζουν τη συνταγματική τάξη και εντάσσοντας έτσι τον εαυτό τους στην παράδοση του γαλλικού ρεπουμπλικανισμού, ο Λεπέν και η Nouvelle Droite μπορούν να ισχυριστούν ότι η προσπάθεια των αριστερών να τους συνδέσουν με την ακροδεξιά είναι απλώς μια κυνική στρατηγική που αποβλέπει στην απαξίωσή τους. Αλλά αν την εξετάσουμε βαθύτερα, η σχέση του Εθνικού Μετώπου με την κοινοβουλευτική δημοκρατία είναι όντως ιδιαίτερα προβληματική. Ο Λεπέν και τα υπόλοιπα μέλη του FN εξακολουθούν μέχρι και σήμερα να αντιμετωπίζουν με σκεπτικισμό τα επιτεύγματα της Γαλλικής Επανάστασης. Στην επέτειο των διακοσίων χρόνων από τη Γαλλική Επανάσταση, σκληροπυρηνικά μέλη του FN έφτασαν μέχρι του σημείου να υποστηρίξουν ότι η Γαλλία θα πρέπει κανονικά να γιορτάζει την εξέγερση του 1793 της Βανδέας* αντί για την Επανάσταση. Όπως είδαμε, τα στελέχη του FN αμφισβήτησαν πολλές φορές το jus soli -τα δικαιώματα που αποκτά αυτομάτως ο πολίτης με τη γέννηση του-, μια θεωρία που αποτελεί πολιτική κληρονομιά της Επανάστασης. Στις μεταρρυθμιστικές προτάσεις του Εθνικού Μετώπου, κεντρική θέση έχει το λαϊκό δημοψήφισμα - ένας τυπικός μηχανισμός με τον /438/
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
οποίο τα ολοκληρωτικά καθεστώτα παρακάμπτουν τον έλεγχο και τους συμβιβασμούς που επιβάλλει το κοινοβούλιο. Επιπλέον, σε πολλές συνεντεύξεις και ομιλίες του, ο Λεπέν δεν κρύβει το θαυμασμό του για κληρικοφασιστικές δικτατορίες: την Ισπανία του Φράνκο, τη Χιλή του Πινοτσέτ και τη χούντα της Αργεντινής. Στον Πόλεμο του Κόλπου, αντιτάχθηκε σθεναρά στη δυτική στρατιωτική επέμβαση, φτάνοντας στο σημείο να στείλει μια πολιτική αντιπροσωπεία (από κοινού με άλλους δεξιούς ευρωβουλευτές) στον Σαντάμ Χουσεΐν, γεγονός που μπορεί να ερμηνευτεί ως χειρονομία αλληλεγγύης προς έναν αδελφό δικτάτορα. Αν και ο κίνδυνος να ανέλθει το Εθνικό Μέτωπο στην εξουσία είναι περιορισμένος (εξαιτίας του πλειοψηφικού εκλογικού συστήματος δεν διαθέτει σήμερα βουλευτές στη Γαλλική Βουλή των Αντιπροσώπων, παρόλο που το διάστημα 1986-1988, όταν ίσχυε το σύστημα της απλής αναλογικής που καθιερώθηκε επί Μιτεράν, είχε τριάντα τέσσερις εκπροσώπους), έχει ασκήσει, ωστόσο, μια υπονομευτική, αντιφιλελεύθερη επίδραση στη σύγχρονη πολιτική κουλτούρα της Γαλλίας. Καθώς το FN κερδίζει σταθερά ποσοστά που κυμαίνονται από 10 ως 18% των ψήφων στις προεδρικές, ευρωπαϊκές και τοπικές εκλογές, τα συμβατικά κόμματα, τόσο της αριστεράς όσο και της δεξιάς, άρχισαν να ανταγωνίζονται το ένα το άλλο για να υπερσκελίσουν την επιρροή που διαθέτει λόγω της στάσης του στο ζήτημα της μετανάστευσης. Από ένα σημείο και μετά η επιδίωξη των κεντροδεξιών κομμάτων να προσελκύσουν τους ψηφοφόρους του Λεπέν έγινε κατηγορική προσταγή: η ήττα του Σιράκ από τον Μιτεράν στις προεδρικές εκλογές του 1988 συχνά αποδόθηκε στη διάβρωση της παραδοσιακής εκλογικής βάσης της δεξιάς από το ! 439 !
RICHARD
W0L1N
FN. Όπως επισήμανε ο Jonathan Marcus, συγγραφέας του έργου The National Front and French Politics, «Τα προβλήματα έγιναν ιδιαίτερα έντονα για την παραδοσιακή δεξιά, η οποία στο μεγαλύτερο μέρος της δεκαετίας του '80... καθοδηγούνταν από έναν βασικό στρατηγικό υπολογισμό: αν για να εξασφαλίσει τη νίκη στις εκλογές χρειαζόταν η υποστήριξη του Μετώπου ή των ψηφοφόρων του, τότε ήταν προτιμότερο να συναλλάσσεται με τους ψηφοφόρους του Λεπέν παρά να ηττάται από την αριστερά».30 Έχοντας αφομοιώσει τα μαθήματα της ήττας του 1988, τόσο ο Σιράκ όσο και ο Βαλερύ Ζισκάρ ντ' Εσταίν άρχισαν να καλοπιάνουν τους ψηφοφόρους του Λεπέν. Το καλοκαίρι του 1991 ο Σιράκ μίλησε για την οδύνη του Γάλλου εργάτη που βλέπει μια μουσουλμανική «οικογένεια με έναν πατέρα, τρεις ή τέσσερις γυναίκες και γύρω στα είκοσι παιδιά να κερδίζει $10.000 σε κοινωνικά επιδόματα χωρίς να εργάζεται»· και σίγουρα οι μυρωδιές που βγαίνουν απ' την κουζίνα τους, όπως είπε στη συνέχεια, ενοχλούν τον μέσο Γάλλο.31 Ο Ζισκάρ ντ' Εσταίν, από την πλευρά του, τόνισε την ανάγκη διακοπής της μακραίωνης φιλόξενης παράδοσης των Γάλλων, και άρχισε να συζητά την ιδέα της θεμελίωσης των πολιτικών δικαιωμάτων στο jus sanguinis αντί του jus soli. Τον Ιούνιο του 1993 η νεοεκλεγείσα συντηρητική κυβέρνηση, αντλώντας ιδέες από το ρεπερτόριο του Λεπέν, πέρασε ορισμένους αυστηρούς μεταναστευτικούς νόμους. Τα μέτρα αυτά περιελάμβαναν τη δυνατότητα επιλεκτικών αστυνομικών ερευνών με φυλετικά κριτήρια, καταργώντας έτσι μια μακραίωνη ρεπουμπλικανική παράδοση ανοχής. Επιπλέον, όσοι γεννιούνται σε γαλλικό έδαφος δεν αποκτούν πλέον αυτόματα γαλλική υπηκοότητα· αντιθέτως, οι ενδιαφερόμενοι πρέπει τώρα να υποβάλλουν αίτηση στην ηλικία / 44°/
Η ΓΟΗΤΕΙΑ ΤΟΥ ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
των 17 ετών, το αποτέλεσμα της οποίας δεν είναι καθόλου βέβαιο. Αλλά και οι Σοσιαλιστές ενέδωσαν στον πειρασμό να μιμηθούν τον Λεπέν και να εκμεταλλευτούν τα κατώτερα ένστικτα των ψηφοφόρων. Το καλοκαίρι του 1991 η πρωθυπουργός Εντίτ Κρεσόν, σε μια προσπάθεια να υπερσκελίσει τον Λεπέν και τον Σιράκ, εξέφρασε το ενδιαφέρον της για την ιδέα να επαναπατρίζονται οι νέοι μετανάστες με «πτήσεις τσάρτερ» ναυλωμένες από την κυβέρνηση. Δύο χρόνια πριν, όταν ξέσπασε η διαμάχη γύρω από τις γυναίκες αραβικής καταγωγής που φορούσαν ισλαμική μαντίλα (foulard) στο κοσμικό δημόσιο σχολείο της Γαλλίας, μία ομάδα ηγετικών στελεχών των Σοσιαλιστών, μεταξύ των οποίων και η κυρία Μιτεράν, υπέγραψαν μία διακήρυξη που ζητούσε την απαγόρευση της. Ένα βιβλίο που έγραψαν τρεις δημοσιογράφοι με τίτλο La main droite de Dieu [H δεξιά του Κυρίου] αποκάλυψε τις παρασκηνιακές κινήσεις του Μιτεράν που απέβλεπαν στην ενίσχυση του Λεπέν, καθώς ο Μιτεράν προέβλεπε ότι η άνοδος του FN θα είχε καταστροφικές συνέπειες για την παραδοσιακή δεξιά.32 Στο μεγαλύτερο μέρος της δεκαετίας του '90, οι πολιτικοί ανταγωνιστές του Λεπέν τού επέτρεψαν να καθορίσει τον γενικό τόνο και το περιεχόμενο της πολιτικής συζήτησης στη Γαλλία. Έτσι οι επιτυχίες του FN μπορούν σε μεγάλο βαθμό να αποδοθούν στο πολιτικό κενό που δημιουργήθηκε από την αποτυχία του σοσιαλιστικού προγράμματος του '80, καθώς και στην έλλειψη εναλλακτικών προτάσεων από την παραδοσιακή δεξιά. To FN ήρθε να καλύψει αυτό το πολιτικό κενό. Όπως παρατήρησε με οξυδέρκεια ο φιλόσοφος André Glucksmann:
/44» /
RICHARD
WOLIN
Στη Γαλλία σήμερα έχουμε ένα μάλλον ασυνήθιστο φαινόμενο: 80% του λαού που δεν είναι ούτε κομμουνιστές ούτε υποστηρικτές του Λεπέν συζητάνε μονίμως για τον Λεπέν. Θέλω να πω ότι όλοι στην Ευρώπη διατρέχουμε τον κίνδυνο να μιλάμε για τη φασιστική απειλή γιατί δεν έχουμε τίποτα άλλο να πούμε... Οι λέξεις δημιουργούν τα πράγματα, κι αν υφίσταται σήμερα φασιστική απειλή, αυτό συμβαίνει γιατί δεν γίνεται καμιά συζήτηση για την ευρωπαϊκή ολοκλήρωση ή για την εξέλιξη της δημοκρατίας σε κάθε χώρα, και όχι επειδή υπάρχουν λίγοι φασίστες.33 Αν τα παραδοσιακά κόμματα της αριστεράς και της δεξιάς δεν σταματήσουν να σκέφτονται με κριτήριο το στενό πολιτικό τους συμφέρον και αν δεν αποφασίσουν να ενωθούν για να αντισταθούν, στο όνομα των δημοκρατικών αρχών, στη νοοτροπία του μίσους και του φόβου που καλλιεργεί ο Λεπέν με τέτοια επιτυχία, το Εθνικό Μέτωπο θα εξακολουθήσει να καθορίζει το πολιτικό τοπίο της Γαλλίας για πολύ καιρό ακόμη.
Συμπέρασμα Ποιες είναι οι ευρύτερες κοινωνικές και οικονομικές δυνάμεις που στηρίζουν την ανάδειξη της ευρωπαϊκής νέας δεξιάς σε σημαντική δύναμη της σύγχρονης ευρωπαϊκής πολιτικής; Και εδώ οι διαφορές με τον φασισμό της μεσοπολεμικής περιόδου είναι διαφωτιστικές. Ο ιστορικός φασισμός στηριζόταν σε μια ευρεία μεσοαστική εκλογική βάση: τους κατοίκους μικρών πόλεων και τους καλλιεργητές γης, τους μικροϊδιοκτήτες, τις κατώτερες μεσαίες τάξεις και τους βιο/ 44 2 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
μηχανικούς εργάτες. Αυτές οι κοινωνικές ομάδες ονομάζονται συχνά οι «χαμένοι της εκσυγχρονιστικής διαδικασίας»: άτομα δηλαδή που είναι πιο ευάλωτα και υφίστανται άμεσα τις κοινωνικές συνέπειες της εκβιομηχάνισης. 0 πολιτικός κοινωνιολόγος Seymour M. Lipset εξέφρασε την άποψη ότι τα φασιστικά κινήματα βρίσκουν απήχηση σε: ... τμήματα της μεσοαστικής τάξης που εκτοπίζονται ή απειλούνται από την ανάπτυξη της αστικής βιομηχανίας μεγάλης κλίμακας και την αύξηση της δύναμης και του κύρους της οργανωμένης εργασίας. Κάτω από την πίεση θεμελιωδών εξελίξεων της σύγχρονης κοινωνίας, οι μικροεπιχειρηματίες, οι μικροϊδιοκτήτες γης και άλλα αδύναμα μέλη των μεσαίων κοινωνικών στρωμάτων συστρατεύονταν με φασιστικά κινήματα που αντιμάχονταν τόσο την ισχυρή οργανωμένη εργασία όσο και το μεγάλο κεφάλαιο. Οι εξελίξεις αυτές εξέφραζαν εν μέρει μια εξέγερση κατά της νεωτερικότητας.34 Η εκλογική βάση της ευρωπαϊκής νέας δεξιάς αποτελείται κι αυτή κυρίως από δυνάμει «χαμένους της εκσυγχρονιστικής διαδικασίας». Ωστόσο, η φύση του ίδιου του εκσυγχρονισμού έχει μεταβληθεί δραστικά από τη μεσοπολεμική περίοδο μέχρι σήμερα, γεγονός που εξηγεί, εν μέρει τουλάχιστον, τη συγκριτικά περιορισμένη κοινωνική βάση της ευρωπαϊκής νέας δεξιάς. Από τις αρχές της δεκαετίας του '80, πολλά έθνη της Δυτικής Ευρώπης εμφανίζουν ποσοστά δομικής ανεργίας που ξεπερνούν το 10% του γενικού πληθυσμού. Το γεγονός αυτό έχει ανατρέψει στην πράξη τον παραδοσιακό σοσιαλδημοκρατικό στόχο της πλήρους απασχόλησης. Τελευταία, μάλι/ 443 /
RICHARD
WOLIN
στα, διάφοροι μελετητές αποκαλούν την Ευρώπη «πολιτισμό της ανεργίας» (civilisation du chômage). Η εκλογική πελατεία των ακροδεξιών κομμάτων δεν προέρχεται κατά κύριο λόγο από τις τάξεις των ανέργων. Συνδέεται, όμως, στενά με τις κοινωνικές ομάδες που νιώθουν έντονα την απειλή της περιθωριοποίησης σε μια παγκοσμιοποιημένη, μεταβιομηχανική οικονομία - μια οικονομία όπου οι αξίες της εκπαίδευσης, του πολιτιστικού κεφαλαίου και της γνώσης έχουν γίνει οι κύριοι παράγοντες που καθορίζουν το μισθό, το κοινωνικό κύρος και την κοινωνική άνοδο. Όπως τόνισε ένας ερευνητής: Σε μεγάλο βαθμό η μετάβαση απ' τον βιομηχανικό στον μεταβιομηχανικό καπιταλισμό χαρακτηρίζεται από μια διαδικασία αποσύνθεσης, κατακερματισμού και διαφοροποίησης [σε σχέση με τους κανόνες των ταξικών κοινωνιών], η οποία έχει τις ρίζες της σε μια γενική επιτάχυνση της διαδικασίας εξατομίκευσης. Οι εξελίξεις αυτές θέτουν νέες προκλήσεις στην ικανότητα του ατόμου να προσαρμόζεται σε μεταβαλλόμενες συνθήκες. Αυτό, με τη σειρά του, αυξάνει τη σημασία του πολιτιστικού κεφαλαίου, της επιχειρηματικής ικανότητας των ατόμων και της προσαρμοστικότητας.35 Η μεταβιομηχανική κοινωνία αποκτά όλο και περισσότερο μια τεχνοκρατική μορφή, στην οποία τις θέσεις εξουσίας και επιρροής καταλαμβάνουν κοινωνικές ελίτ με εξειδικευμένη γνώση και εκπαίδευση. Αντίστοιχα, τα ακροδεξιά κόμματα προσελκύουν κυρίως νεαρούς άντρες από τα χαμηλά στρώματα ή την κατώτερη μεσοαστική τάξη, που έχουν περιορισμένες προοπτικές κοινωνικής ανόδου λόγω ελλιπούς εκπαίδευσης ή κατάρτισης. Το Εθνικό Μέτωπο, για παράδειγμα, ! 444 !
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
Α Ν Ο Ρ Θ Ο Λ Ο ΓI EM Ο Υ
έχει πολλούς υποστηρικτές στις τάξεις των «ιδιοκτητών μικρών επιχειρήσεων, των αυτοαπασχολούμενων βιοτεχνών και άλλων εμπόρων, υπαλήλλων καταστημάτων, χειρωνακτικών εργατών και ανέργων».36 Αυτοί είναι οι πιθανοί χαμένοι της μεταβιομηχανικής κοινωνίας. Από τη δεκαετία του '80 ήδη, οι κοινωνιολόγοι προβλέπουν τη δημιουργία της «κοινωνίας των δύο τρίτων»: μια κοινωνία στην οποία τα δύο τρίτα του πληθυσμού ζουν σε συνθήκες σχετικής ευμάρειας ενώ το υπόλοιπο ένα τρίτο ζει στο περιθώριο, προσπαθώντας απλώς να τα βγάλει πέρα. Αυτή η ομάδα στελεχώνει τον εφεδρικό στρατό των υποαπασχολούμενων και των ανέργων μακράς διάρκειας: των ατόμων που δεν απολαμβάνουν τη λάμψη των καταναλωτικών, μεταμοντέρνων τρόπων ζωής, και κάνουν χειρωνακτικές, χαμηλά αμειβόμενες δουλειές του ποδαριού χωρίς προοπτική.37 Η ευρωπαϊκή νέα δεξιά στηρίζεται κυρίως στις λησμονημένες χαμηλότερες κλίμακες της κοινωνίας των δύο τρίτων. Δεν είναι τυχαίο το γεγονός ότι τα κόμματα αυτά έχουν αποκτήσει έναν σκληρό πυρήνα οπαδών στις τάξεις των νέων της Ευρωπαϊκής Κοινότητας, όπου η ανεργία στη νεολαία έχει αυξηθεί τα τελευταία χρόνια και κυμαίνεται γύρω στο 15%. Αυτές οι τάσεις στη δομή της απασχόλησης είναι πιθανό ότι θα ενισχυθούν στο εγγύς μέλλον. Ο «τεχνολογικός αποκλεισμός των ανειδίκευτων ή ημιειδικευμένων εργασιών σημαίνει ότι πολλοί άνθρωποι θα εγκλωβιστούν σε έναν κόσμο απελπισίας, χωρίς ικανότητες με αντίκρισμα στην αγορά και χωρίς ελπίδα για το μέλλον».38 Ο λόγος της ευρωπαϊκής νέας δεξιάς αποδίδει συνειδητά ιδιαίτερη ιδεολογική έμφαση σε θέματα «αξιών» και «συλλογικής ταυτότητας» πολιτισμικής, τοπικής ή εθνικής. Επιδιώκει έτσι να λειτουργήσει ως αντίβαρο στην αστάθεια και την έλλειψη προσανατολισμού που νιώθουν όσοι δεν έχουν θέση σε μια ιδιαίτερα ! 445 !
RICHARD
WOLIN
απειλητική «παγκόσμια κοινωνία» - μια νέα, απρόσωπη κυβερνοτεχνολογική τάξη. Η παγκοσμιοποίηση έχει διαβρώσει και αποσταθεροποιήσει τα παραδοσιακά δίκτυα κοινωνικής αλληλεγγύης, στα οποία βασίζονταν τα άτομα στο παρελθόν για την κανονιστική τους ενσωμάτωση: την πυρηνική και την εκτεταμένη οικογένεια, τις επαγγελματικές συντεχνίες και λέσχες, τις γειτονιές, τις κοινότητες, ακόμη και τη μέχρι πρόσφατα ιερή και όσια αυτονομία του παραδοσιακού έθνουςκράτους. Οι στατιστικές αναλύσεις του εκλογικού σώματος της νέας δεξιάς δείχνουν συνεχώς ότι τα «αισθήματα αγωνίας και κοινωνικής απομόνωσης, πολιτικής απογοήτευσης και αδυναμίας, απώλειας προσανατολισμού στη ζωή, αβεβαιότητας και εγκατάλειψης» είναι εκείνα που δημιουργούν τις κατάλληλες κοινωνικές συνθήκες για τη διάδοση των πολιτικών ιδεών της ακροδεξιάς.39 Οι πολιτικοί της νέας δεξιάς εκμεταλλεύονται με επιδεξιότητα αυτά τα αισθήματα και τους φόβους. Δυστυχώς δεν έχουμε κανένα λόγο να ελπίζουμε ότι οι δημαγωγικές τακτικές τους δε Θα έχουν σημαντική απήχηση στο μέλλον.
7
446/
ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑ «Τόπος καταστροφής»: Η εικόνα της Αμερικής στη σύγχρονη σκέψη Η Αμερική έχει στοιχειώσει την ευρωπαϊκή ψυχή από παλιά. Στη σκέψη των Ευρωπαίων έπαιρνε συχνά τη μορφή ενός εφιαλτικού οράματος, μιας απεικόνισης της μελλοντικής παρακμής της Ευρώπης. Αυτές οι εικόνες, ωστόσο, αποκαλύπτουν περισσότερα για την κατάσταση της ευρωπαϊκής σκέψης παρά για την ίδια την Αμερική. Προδίδουν τις αγωνίες και τις εμμονές των Ευρωπαίων λογίων και διανοουμένων σε σχέση με τη νεωτερικότητα, την «πρόοδο» και το απειλητικό φάσμα του εκδημοκρατισμού. Ιδιαίτερα στις τάξεις των αντι-Διαφωτιστών, η απόρριψη καθετί αμερικανικού ήταν μια πολύ συνηθισμένη στάση. Διότι, όπως συνειδητοποίησε ο φιλελεύθερος αριστοκράτης Αλέξης ντε Τοκβίλ, η επιτυχία της πολιτικής δημοκρατίας στον Νέο Κόσμο σήμανε το τέλος του ancien régime. Έτσι, οι εκπρόσωποι της ευρωπαϊκής αντίδρασης πίστευαν ότι συκοφαντώντας τη νεότευκτη δημοκρατία θα ενίσχυαν τη θέση του Κόμματος της Τάξης στο εσωτερικό της χώρας τους. Έναν αιώνα αργότερα, η είσοδος της Αμερικής στον Α' Παγκόσμιο Πόλεμο υπό τη σημαία του διεθνισμού του Γουίλσον αποτέλεσε μια νέα απειλή για τους εκπροσώπους του αντι-Διαφωτισμού. Πίστεψαν ότι μια ωριμότερη Αμερική και με μεγαλύτερη αυτοπεποίθηση ήταν αποφασισμένη να διαδώσει τις ιδέες της χρησιμοποιώντας στρατιωτικά μέσα αλλά και τα τεχνάσματα της διεθνούς διπλωματίας. Μεγάλοι πολέμιοι του Διαφωτισμού - ο Όσβαλντ Σπένγκλερ, ο Καρλ ! 447 /
RICHARD
WOLIN
Σμιτ και ο Μάρτιν Χάιντεγκερ- συσπειρώθηκαν υπό τη σημαία του φασισμού, που είχε γίνει η τελευταία σανίδα σωτηρίας της αντεπαναστατικής ιδεολογίας στον αγώνα της κατά των «διαβρωτικών» αρχών του φιλελευθερισμού, του ατομικισμού και της ελευθερίας της σκέψης. Παρόλο που οι δημοκρατίες θριάμβευσαν στον Β' Παγκόσμιο Πόλεμο, από πολλές απόψεις η νίκη τους ήταν πύρρειος. Διότι, ειδικά στην Ευρώπη, το κύριο θέατρο της αιματηρής αντιπαράθεσης, ο πόλεμος κατάφερε ένα θανάσιμο πλήγμα στις βεβαιότητες του 18ου αιώνα για την αναγκαία σχέση που θεωρούσαν ότι υπάρχει ανάμεσα στην αλήθεια, τον ορθό λόγο και την πρόοδο. Ήταν ο πρώτος πόλεμος στον οποίο οι απώλειες σε άμαχο πληθυσμό ξεπέρασαν τις απώλειες στα πεδία της μάχης, αφήνοντας πενήντα εκατομμύρια νεκρούς, έναν ασύλληπτο αριθμό. Πράγματι πώς ήταν δυνατό να παραμείνει όρθια αυτή η πίστη μπροστά στα στρατόπεδα θανάτου, τους καταστροφικούς βομβαρδισμούς και το φάσμα του πυρηνικού ολοκαυτώματος; Σε συνδυασμό με τα κατοπινά τραύματα του Ψυχρού Πολέμου και το τέλος της αποικιοκρατίας, τα γεγονότα αυτά έδωσαν νέα ώθηση και πνοή στους πολέμιους του Διαφωτισμού. Τη δεκαετία του '60 αναδύθηκε μια νέα γενιά σφοδρών πολέμιων της δημοκρατίας, κυρίως στη Γαλλία. Εκεί το πνευματικό «γεγονός» της μεταπολεμικής περιόδου ήταν η αποκατάσταση του Νίτσε και του Χάιντεγκερ. Ενώ στη Γερμανία είχαν στιγματιστεί λόγω των σχέσεών τους με τον φασισμό, στη Γαλλία έγιναν οι maîtres penseurs μεταδομιστών θεωρητικών όπως ο Μισέλ Φουκώ, ο Ζακ Ντερριντά, ο Ζαν-Φρανσουά Λυοτάρ και ο Ζαν Μπωντριγιάρ. Με τον τρόπο αυτό, οι αντιλήψεις του αντι-Διαφωτισμού, που περιορίζονταν μέχρι τότε στην παράταξη της ευρωπαϊκής δεξιάς, εμπότισαν το λόγο της / 448 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
μεταμοντέρνας αριστεράς. Ενώ παραδοσιακά η αριστερά αγωνιζόταν κατά της κοινωνικής ανισότητας και της ταξικής αδικίας, οι μεταμοντέρνοι, εμπνεόμενοι από τον Νίτσε και τον Χάιντεγκερ, υιοθέτησαν τη νεοσπενγκλεριανή ιδέα της «ολικής κριτικής». Στράφηκαν τώρα σε νέους στόχους, τον «ορθό λόγο», τον «ανθρωπισμό», τη «νεωτερικότητα» τους ίδιους δηλαδή στόχους που αποτελούσαν επί δεκαετίες τα κύρια αντικείμενα χλευασμού και περιφρόνησης των οπαδών της αντεπαναστατικής δεξιάς.
«Οι Ινδιάνοι δεν είναι ικανοί να σκεφτούν» Στα 1770 ο φυσιοδίφης Cornelius de Pauw δημοσίευσε μία τρίτομη πραγματεία με τίτλο Recherces philosophiques sur les Américains. Στηριζόμενος στη θεωρία για το κλίμα που εκλαΐκευσε ο Μοντεσκιέ στο Πνεύμα των νόμων, και σύμφωνα με την οποία η θερμοκρασία και η υγρασία καθόριζαν το «πεπρωμένο» των κοινωνιών, ο de Pauw απαριθμεί με φανερή ευχαρίστηση τις ανωμαλίες της βιολογικής ζωής της Βόρειας Αμερικής. Ήταν βέβαιος για την κατώτερη ποιότητα του αμερικανικού καφέ (τον οποίο κανένας Ευρωπαίος που σεβόταν τον εαυτό του δεν θα καταδεχόταν ποτέ να πιει), τα μειονεκτήματα της αμερικανικής ζάχαρης (που ήταν εξαιρετικά άγλυκη) και τη φανερή μετριότητα του αμερικανικού κρασιού (που παραγόταν από μαραμένα σταφύλια που είχαν φαγωθεί από έντομα). Αν οι γενετικές ανεπάρκειες της ζωής στον Νέο Κόσμο περιορίζονταν στα γεωργικά της είδη, ίσως τα πράγματα να μην ήταν τόσο άσχημα. Αλλά αυτό ήταν απλώς το προοίμιο της κριτικής του de Pauw. Κατά την άποψή του, τα ζωικά εί! 449 !
RICHARD
WOLIN
δη του Νέου Κόσμου είναι «στην πλειονότητά τους άκομψα και... δύσμορφα». Πολλά δεν είχαν ουρές* άλλα είχαν διαφορετικό αριθμό δακτύλων στα μπροστινά και στα πίσω πόδια. Αντίθετα, για τα τρωκτικά και τα αρπακτικά κάθε είδους, η Αμερική ήταν ένας επίγειος παράδεισος: «Η επιφάνεια της γης, που καλύπτεται από σάπια υλικά, είναι γεμάτη σαύρες, φίδια, ερπετά και έντομα τερατώδη, τόσο ως προς τις διαστάσεις τους όσο και ως προς τη δύναμη του δηλητηρίου τους». Μόνο σε μια τέτοια γη, ξεχασμένη από τον θεό, θα μπορούσε κανείς να βρει -όπως αναφέρει ο de Pauw- βατράχια που ζυγίζουν δεκαοκτώ κιλά και κοάζουν σαν [ευρωπαϊκά] μοσχαράκια».1 Και για τον βιολόγο Buffon, επίσης, ήταν αυτονόητο ότι, εξαιτίας των χαμηλότερων θερμοκρασιών και της μεγαλύτερης υγρασίας, τα βορειοαμερικανικά ζωικά είδη ήταν μικρότερα, λιγότερο διαφοροποιημένα και λιγότερο ζωηρά σε σύγκριση με τα υπερατλαντικά ξαδέλφια τους.2 Όπως θα περίμενε κανείς, το ανθρώπινο είδος που κατοικεί στον Νέο Κόσμο δεν είναι σε καλύτερη μοίρα, σύμφωνα με το χρονικό του de Pauw. Ας πάρουμε για παράδειγμα τους Ινδιάνους. «Ακόμη και σήμερα, μετά από τριακόσια χρόνια (από την άφιξη των Ευρωπαίων), ούτε ένας απ' αυτούς δεν είναι ικανός να σκεφτεί. Το θεμελιώδες χαρακτηριστικό τους είναι η ηλιθιότητα και η χαζομάρα. Η τεμπελιά τους δεν τους αφήνει να μάθουν τίποτα». 3 Οι ιθαγενείς της Αμερικής «στερούνται ρώμης και αντοχής, σεξουαλικά είναι ψυχροί και διεστραμμένοι, στείροι, άτριχοι, αναίσθητοι στον πόνο, ζούνε λίγο, και παρουσιάζουν πολλές ασθένειες και διαστροφές, που ξεκινούν από την ακανόνιστη έμμηνο ρύση και φτάνουν μέχρι την κατανάλωση ιγκουάνα».4 Τόσο βαθιά και γενική ήταν η περιβαλλοντική παρακμή της Αμερικής ώστε ζώα ευρωπαϊκής προέλευσης σταματού! 45° !
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
σαν να μεγαλώνουν στο έδαφός της. «Το μέγεθός τους μειώθηκε, κι έχασαν ορισμένα ένστικτα και ικανότητές τους». Κατά μυστήριο τρόπο, ακόμη και οι σκύλοι ξεχνάνε πώς να γαβγίζουν. Οι Ευρωπαίες γυναίκες γίνονται συχνά στείρες. Είναι, λοιπόν, να απορεί κανείς που, όπως παρατηρεί ο de Pauw, «Σ' όλη την Αμερική, από το Κέηπ Χορν μέχρι τον Όρμο Χάντσον, δεν έχει εμφανιστεί ένας φιλόσοφος, ένας στοχαστής, ένας καλλιτέχνης ή ένας μελετητής του οποίου το όνομα να αξίζει να συμπεριληφθεί στην ιστορία της επιστήμης, ή που να έχει ωφελήσει την ανθρωπότητα»;5 Θα ήταν σοβαρό σφάλμα να αντιμετωπίσουμε τους χαρακτηρισμούς του de Pauw ως ονειροφαντασίες ενός εκκεντρικού. Το έργο του θεωρούνταν από πολλούς ως η πιο έγκυρη ανάλυση της Αμερικής την εποχή του. Μεταφράστηκε άμεσα στα γερμανικά και τα ολλανδικά, και χάρη στη φήμη του ο de Pauw κέρδισε μια σημαντική θέση στην αυλή του Φρειδερίκου του Μεγάλου. Στα κείμενα του Federalist ο Αλεξάντερ Χάμιλτον επιδίωξε να αντικρούσει τη «θέση περί παρακμής» του de Pauw ή, όπως το έθεσε ο ίδιος ο Χάμιλτον, την άποψη ότι «όλα τα ζώα και μαζί με αυτά και το ανθρώπινο είδος παρακμάζουν στην Αμερική - ότι ακόμη και οι σκύλοι παύουν να γαβγίζουν αφού αναπνεύσουν για λίγο τον αέρα της».6 Για τους συντάκτες του Federalist δεν διακυβευόταν απλώς η φήμη των αμερικανικών προϊόντων και κατοικίδιων ζώων. Τα ζητήματα που έθετε η κριτική του de Pauw άγγιζαν τον πυρήνα του νέου εγχειρήματος της δημοκρατικής διακυβέρνησης. Διότι, αν η φυσική ιστορία κι η βιολογία καθόριζαν τα πάντα, τότε η ελεύθερη βούληση ήταν αδύναμη και το πείραμα πολιτικής ελευθερίας του Νέου Κόσμου ήταν καταδικασμένο ν* αποτύχει. Σε αντίθεση με την κυρίαρχη αντίληψη στην Ευρώπη, η οποία είχε επηρεαστεί βαθιά από τα έργα /452/
RICHARD
WOLIN
ταξινομητών όπως ο de Pauw και ο Buffon, ο συγγραφέας του Federalist με το ψευδώνυμο «Publius» επέμενε ότι δεν ήταν το κλίμα και η κληρονομικότητα που καθόριζαν το σχηματισμό των ανθρώπινων κοινωνιών, αλλά οι συνειδητοί παράγοντες του νόμου, της ηθικής και της διακυβέρνησης. Οι αρετές των ανθρώπινων κοινωνιών δεν εντοπίζονται στις διαστάσεις εκείνες που έχουν, θα λέγαμε, προκαθοριστεί απ' τη φύση. Αντίθετα, η ειδοποιός διαφορά της ανθρωπότητας -η ικανότητά της για πολιτική πρόοδο- προερχόταν από την ικανότητά της να υπερβαίνει τα στοιχεία που ήταν καθορισμένα από τη φύση, να διαμορφώνει τη ζωή σύμφωνα με τα σχέδια ανώτερων ανθρώπινων σκοπών. Ενάντια στον βιολογικό ντετερμινισμό του de Pauw και των οπαδών του, ο Publius υποστήριζε ότι η ανθρωπότητα διακρίνεται από άλλες μορφές ζωής κατά το ότι έχει την ικανότητα να διαμορφώνει την πολιτική της ζωή στη βάση του «στοχασμού και της επιλογής». Η μεθοδολογική διαμάχη ανάμεσα στους επιστήμονες της φυσικής ιστορίας και τους πολιτικούς θεωρητικούς αφορούσε την ίδια τη βιωσιμότητα του δημοκρατικού πολιτεύματος. Παραδόξως, πολλοί φιλόσοφοι, λόγω της προσκόλλησης τους σε μια υλιστική επιστημολογία, αρνούνταν έμμεσα την πραγματικότητα της ανθρώπινης ελευθερίας. Τα επίδικα ζητήματα είχαν, επομένως, σημαντικές πολιτικές προεκτάσεις. 0 de Pauw, ο οποίος πίστευε ότι η κληρονομικότητα και το περιβάλλον καθορίζουν νομοτελειακά την ανθρώπινη ζωή και ότι οι νόμοι της φυσικής επιστήμης θα πρέπει να εφαρμοστούν στις ανθρώπινες υποθέσεις, έγινε κήρυκας του ευρωπαϊκού απομονωτισμού - οι Ευρωπαίοι θα μπορούσαν έτσι να διατηρήσουν μια απόσταση ασφαλείας από τον παρακμιακό Νέο Κόσμο. Όπως επισήμανε ένας σχολιαστής, ! 45 2 !
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
«Η φυσική ιστορία θα μπορούσε να διδάξει την αλήθεια στην εξουσία. Αναδεικνύοντας τους προπολιτικούς σκοπούς που καθορίζουν την κοινωνική ζωή, η επιστήμη θα μπορούσε να ξεσκεπάσει τους ψευδείς ισχυρισμούς των "πολιτικών επιχειρηματιών", που είχαν παρασύρει τους Ευρωπαίους ηγέτες στην τρέλα να επενδύσουν στον Νέο Κόσμο».7 Με άλλα λόγια, αφιερώνοντας σημαντικούς πόρους -τόσο ανθρώπινους όσο και υλικούς- στον αποικισμό της Αμερικής, οι ευρωπαϊκές δυνάμεις αποδυνάμωναν απλώς τις χώρες τους. Επιπλέον η αποικιοποίηση δημιουργούσε τον κίνδυνο φυλετικής πρόσμειξης δύο λαών που ήταν κατ' ουσίαν διαφορετικοί μεταξύ τους. Δεν χρειάζεται να τονίσουμε ότι επιχειρήματα όπως αυτό του de Pauw, τα οποία αμφισβητούσαν την ανθρώπινη υπόσταση των ιθαγενών της αμερικανικής ηπείρου, δικαιολογούσαν την κακομεταχείρισή τους. Οι χονδροειδείς φυλετικές ταξινομήσεις της εποχής εκείνης ήταν οι πρόδρομοι των θεωριών βιολογικού ρατσισμού που αναπτύχθηκαν τον 19ο αιώνα.8 Από πολλές απόψεις, ο νεότερος ρατσισμός ήταν απλώς μια προέκταση της θεωρίας της «πολυγένεσης» του 18ου αιώνα: της άποψης, δηλαδή, ότι υπάρχουν ουσιώδεις και αγεφύρωτες διαφορές ανάμεσα στις διάφορες φυλές των ανθρώπων. Θα μπορούσε κανείς πολύ εύκολα να συντάξει ένα συναρπαστικό ανθολόγιο με ποικίλες παρανοήσεις για την Αμερική που εκφράζουν την ευρωπαϊκή αγωνία και παράνοια, και φτάνουν μέχρι το ιστορικό παρόν. Στη γαλλική διαμάχη για την ευρω-Ντίσνεϋ, στις αρχές της δεκαετίας του '90, ο Jean Cau, πρώην προσωπικός γραμματέας του Σαρτρ που κατέληξε να γίνει επιφυλλιδογράφος της δεξιάς, περιέγραψε την αμερικανική Ντίσνεϋλαντ ως ένα «πολιτιστικό Τσερνομπίλ... μια κατασκευή από στερεοποιημένες τσιχλόφουσκες, ένα ηλί! 453 !
RICHARD
WOLIN
θιο φολκλόρ που απευθύνεται σε υπέρβαρους Αμερικανούς». 0 εκπρόσωπος τύπου του Σοσιαλιστικού Κόμματος Max Gallo δεν μέτρησε κι αυτός τα λόγια του, και εξέφρασε τη θλίψη του που έβλεπε τον «Μίκυ Μάους σαν νέο δούρειο ίππο» να «βομβαρδίζει τη Γαλλία με δημιουργήματα χωρίς ρίζες που είναι για τον πολιτισμό ό,τι είναι το φαστ φουντ για τη γαστρονομία».9 Με βάση τις ρητορικές υπερβολές της συζήτησης, θα πίστευε κανείς ότι,οι Αμερικανοί προσπαθούσαν να ιδρύσουν μια βάση πυρηνικών πυραύλων μέσου βεληνεκούς κι όχι ένα σχετικά αθώο πάρκο ψυχαγωγίας. Η ιδέα της Αμερικής ως Schreckbild -ως εικόνας τρόμουείναι ένας κοινός τόπος της ευρωπαϊκής πολιτικής σκέψης του 19ου και 20ού αιώνα. Οι προοδευτικοί σαγηνεύτηκαν από τις αμερικανικές επαγγελίες περί ίσων ευκαιριών και δημοκρατικής συμμετοχής. Έτσι, για τον Βολταίρο, οι αμερικανικές αποικίες ήταν η χειροπιαστή απόδειξη ότι η ανθρωπότητα μπορούσε να ζει σε καθεστώς ελευθερίας. Το πετυχημένο πείραμα αυτοδιαχείρισης των αποίκων ενέπνευσε τους στοχαστές του Διαφωτισμού και τους ώθησε να προτείνουν παρόμοιες μεταρρυθμίσεις και στην Ευρώπη. Από την άλλη, ηγετικές μορφές της αντίδρασης -ο Ζοζέφ ντε Μαιστρ, ο Louis de Bonald, ο Αρτύρ ντε Γκομπινώ, ο Όσβαλντ Σπένγκλερ και ο Μάρτιν Χάιντεγκερ- είδαν την Αμερικανική Επανάσταση ως έναν πολιτικό αδελφό της Γαλλικής, και κατά συνέπεια ως μία ακραία έκφραση της πολιτικής νεωτερικότητας -του ατομικισμού, των δικαιωμάτων του ανθρώπου, του φιλελευθερισμού- που έπρεπε να συντριβεί με τις καθαρτήριες μεθόδους της αντεπαναστατικής βίας. Αλλά αυτή η δυστοπική εικόνα για την Αμερική δεν ανήκει στο παρελθόν. Η ίδια αντίληψη διέπει ένα αντιδιανοητικό πνεύμα που έχει εμποτίσει τη σύγχρονη πολιτιστική ζωή ! 454 !
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
- ένα πνεύμα που εκφράζεται από τη δημοφιλή άποψη ότι ο ορθός λόγος και ο Διαφωτισμός, όχι μόνο δεν μας απελευθερώνουν, αλλά είναι μια κατάρα που μας βαραίνει. Σύμφωνα με την κυρίαρχη ιδεολογία που ενστερνίζονται οι οπαδοί του ακαδημαϊκού μεταμοντερνισμού, ο ορθός λόγος αποτελεί κατ'ουσίαν μια μορφή καταπίεσης. 0 σκοπός της ύπαρξής του είναι η καταπίεση και η περιθωριοποίηση της ετερότητας ή της «διαφοράς». 0 ορθός λόγος και η λογική ανάγουν, υποτίθεται, το «άλλο» στο «ίδιο» -σε παραδοσιακούς νόμους «συνοχής»-, και από την άποψη αυτή δεν ανέχονται τη «διαφορά», η οποία έτσι αναγορεύεται σε πρώτη αρχή (με προβληματικές συνέπειες). 0 εμφανής κίνδυνος που ελλοχεύει σε αυτή την προσέγγιση (και, όπως θα δούμε, υπάρχουν πολλοί άλλοι) είναι η συστηματική πρόταξη της «ασυνέχειας» έναντι της «συνέχειας» ή του «μη νοήματος» έναντι του «νοήματος» - εξού και ο αντιδιανοουμενισμός της. Η διαλογική αξιολόγηση και επίλυση των διαφορών -είτε αυτές είναι πνευματικές είτε πολιτικές και πολιτισμικές- θεωρούνται αθέμιτες. Διότι είναι σαφές ότι οι μέθοδοι της ορθολογικής αποτίμησης και απόφασης εξυπηρετούν μόνο την καταπίεση της διαφοράς. Εκμεταλλευόμενη τη μόδα του ακαδημαϊκού μεταμοντερνισμού, η πολιτική της διαφοράς κατόρθωσε να επιβληθεί ως η νέα πνευματική ορθοδοξία. Οι πολιτισμικές διαφορές θα πρέπει πράγματι να γίνονται σεβαστές, αλλά η άκριτη εξύμνηση της διαφοράς μπορεί εύκολα να διολισθήσει σε έναν νέο πνευματικό φυλετισμό. Η παρουσίαση των πολιτισμών ως κλειστών μονάδων οδηγεί στον εθνοκεντρισμό και αποκλείει τον κοσμοπολιτισμό. Το χειρότερο, όμως, είναι ότι οδηγεί στην πρόωρη εγκατάλειψη του κοινού εδάφους πάνω στο οποίο μπορεί να διεξαχθεί ένας εποικοδομητικός διαπολιτι! 455 !
RICHARD
WOLIN
σμικός διάλογος. H πολιτική της διαφοράς είναι σχετικιστική -όλες οι διαφορές ή οι οπτικές γωνίες θα πρέπει να αντιμετωπίζονται με τον ίδιο τρόπο- αλλά μόνο μέχρι ενός ορισμένου σημείου. Η μόνη αντίληψη που δεν αξίζει ισότιμη αντιμετώπιση είναι ο «ευρωκεντρισμός», ο πολιτισμός που γέννησε τον ορθό λόγο και τις βαρβαρότητες της αποικιοκρατίας, μια πολιτική συνέπεια της εγγενούς μισαλλοδοξίας του λόγου. Αυτές οι διανοητικές τάσεις -η επιπόλαιη καταδίκη του ορθού λόγου, η συναισθηματική απόρριψη του πολιτικού φιλελευθερισμού ως ενός επικίνδυνου μηχανισμού ισοπέδωσης των διαφορών (με βάση τις αρχές της «ανοχής» και της «ισότητας ενώπιον του νόμου»)- προκαλούν βαθιά ανησυχία. Ποια είναι λοιπόν η σχέση ανάμεσα στην «πολιτική της διαφοράς» -την κυρίαρχη μόδα στους κύκλους της ριζοσπαστικής διανόησης- και την ιδέα της Αμερικής ως πολιτιστικής παρακμής που έχει στοιχειώσει την ευρωπαϊκή σκέψη των δύο τελευταίων αιώνων; Κατά παράδοξο τρόπο, οι αναπαραστάσεις της Αμερικής που προέβαλλε κάποτε ο ευρωπαϊκός αντι-Διαφωτισμός σήμερα προβάλλονται και ανακυκλώνονται από την πολυπολιτισμική αριστερά. Οι υπόγειες συγγένειες ανάμεσα στις δύο αυτές πνευματικές παραδόσεις, την ευρωπαϊκή δεξιά και τη σύγχρονη πολιτισμική αριστερά, αποτελούν ένα σκοτεινό κεφάλαιο στην ιστορία των πολιτικών ιδεών - ένα κεφάλαιο που αξίζει να διερευνήσουμε.
0 Μαιστρ και η «πολυπολιτισμικότητα» Σήμερα οι θεωρίες του Ζοζέφ ντε Μαιστρ και του Αρτύρ ντε Γκομπινώ σπάνια γίνονται αντικείμενο μελέτης. Οι θεωρίες αυτές, ωστόσο, μαζί με εκείνες του Louis de Bonald, που /456/
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
ήταν σύγχρονος του Μαιστρ και είχε επίσης αριστοκρατική καταγωγή, αποτελούν τις βασικές πηγές της ιδεολογίας του αντι-Διαφωτισμού. Τα γραπτά τους είναι καθοριστικής σημασίας για όποιον ενδιαφέρεται να διερευνήσει τις βασικές κατευθύνσεις της δεξιάς κριτικής της δημοκρατίας - μιας παράδοσης που έφτασε στο απόγειό της με τον σκληροπυρηνικό αντιφιλελευθερισμό του ευρωπαϊκού φασισμού. Η Γαλλική Επανάσταση έβαλε τέρμα στην ήσυχη ζωή του Μαιστρ ως αριστοκράτη της γαλλικής επαρχίας. Στα 1792 επαναστατικά στρατεύματα εισέβαλαν στην ιδιαίτερη πατρίδα του, τη Σαβοΐα, αναγκάζοντάς τον να καταφύγει στην Ελβετία. Πέντε χρόνια αργότερα θα δημοσιεύσει την περίφημη πραγματεία του Στοχασμοί για τη Γαλλία, το οποίο, μαζί με τα έργα του Edmund Burke, του Μπενζαμέν Κονστάν και της Μαντάμ ντε Σταλ, είναι μία από τις θεμελιώδεις μελέτες της εποχής για τα αίτια και τη σημασία της επανάστασης. Όπως και οι ενθουσιώδεις υποστηρικτές της επανάστασης στην αριστερά, έτσι και ο Μαιστρ είχε εντυπωσιαστεί από το μεγαλείο των καθοριστικών πολιτικών εξελίξεων που ξετυλίγονταν μπροστά στα μάτια του. Για το λόγο αυτό πίστευε ότι μια ιστορική απόπειρα κατανόησης των γεγονότων θα τα αδικούσε. Κατά τον Μαιστρ οι βιβλικές αλλαγές που έφερε η επανάσταση σήμαιναν ότι η παρέμβαση της θείας Πρόνοιας είχε παίξει καίριο ρόλο. Οδηγήθηκε, λοιπόν, στο συμπέρασμα ότι μόνο μια θεολογική ερμηνεία των γεγονότων θα μπορούσε να συλλάβει το αληθινό τους νόημα. Έτσι προέκυψε η θέση του Μαιστρ ότι η επανάσταση ήταν πράξη θείας τιμωρίας της Γαλλίας για τις αιρετικές ιδέες που υιοθέτησε με τον Διαφωτισμό. Κατά την κρίσηη του, η επανάσταση συμβόλιζε την εκδίκηση της θείας Πρόνοιας για την αμαρτωλή ερωτοτροπία της Γαλλίας με τις ιδέες του Διαφω! 457 !
RICHARD
WOLIN
τισμού: την άσωτη παράδοση της στον αθεϊσμό και στον υλισμό, που κορυφώθηκε με το αμάρτημα της βασιλοκτονίας. Οι επαναστάτες, εναποθέτοντας τις ελπίδες τους στις δυνάμεις της προόδου και του ορθού λόγου, βαυκαλίζονταν ότι είχαν υπό έλεγχο τα γεγονότα που είχαν προκαλέσει. Αλλά ο Μαιστρ ήταν σοφότερος. Όπως παρατήρησε σε μια πολύ γνωστή φράση του, «Δεν είναι οι άνθρωποι που καθορίζουν την επανάσταση, η επανάσταση είναι εκείνη που χρησιμοποιεί τους ανθρώπους».10 Μόνο έτσι θα μπορούσε κανείς να εξηγήσει την ανεπανάληπτη εξαθλίωση και το χάος που έζησε η επανασταστική Γαλλία. Ερμηνεύοντας τα επαναστατικά γεγονότα ως ένα μεγαλειώδες θεϊκό δράμα, ο Μαιστρ ήθελε να τονίσει τη ματαιότητα κάθε προσπάθειας των ανθρώπων να αποδώσουν νόημα και σημασία στην ιστορία. Χλευάζοντας τους πρωταγωνιστές της επανάστασης, ήθελε να καταφέρει ένα θανάσιμο πλήγμα στη Διαφωτιστική πίστη στον ορθό λόγο που τους ενέπνεε. Όπως και ο Burke, ήταν βέβαιος ότι ήταν τρελό και άσκοπο να προσπαθεί κανείς να διαμορφώσει την ανθρώπινη κοινωνία σύμφωνα με τις επιταγές του αφηρημένου λόγου. Ως ευσεβής καθολικός που πίστευε στο προπατορικό αμάρτημα, ο Μαιστρ θεωρούσε τον άνθρωπο ως φύσει ανόητο και κακό πλάσμα. Η απολυταρχία και ο φόβος της τελικής κρίσης ήταν οι μόνες δυνάμεις που θα μπορούσαν να σώσουν την ανθρωπότητα από την παραφροσύνη των σχεδίων της. Στο έργο του Στοχασμοί τόνισε με χαιρεκακία την ειρωνεία του γεγονότος ότι η επανάσταση επιβίωσε στις πιο δύσκολες στιγμές της χάρη σε μια δικτατορία-τη δικτατορία του Ροβεσπιέρου και των Ιακωβίνων του. Η προαιώνια διαφθορά της ανθρώπινης φύσης ανάγκασε τους επαναστάτες -παρά τα «φωτισμένα», ανθρωπιστικά τους αισθήματα- να βασιστούν στις δοκι/45«/
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
μασμένες από το χρόνο μεθόδους του δεσποτισμού και του δήμιου για να κατοχυρώσουν την εξουσία τους. Η αντίληψη του Μαιστρ ότι η ανθρώπινη φύση είναι εγγενώς αμαρτωλή, και η αντίστοιχη πίστη του στην αναγκαιότητα της απολυταρχικής διακυβέρνησης έγιναν το κυρίαρχο μοτίβο όλων των μεταγενέστερων εκδοχών του αντι-Διαφωτισμού. Η πεποίθηση ότι η ανθρωπότητα είναι ανίκανη να καθορίσει τις τύχες της με βάση το λόγο και ότι, αντιθέτως, οι ανθρώπινες υποθέσεις καθορίζονται κατά βάθος από μυστηριώδεις, εξωλογικές δυνάμεις είναι μια κοινή θέση των αντιδραστικών και των μεταμοντέρνων. Όπως ο σύγχρονός του Bonald, ο Μαιστρ πίστευε ότι είναι επιτακτική ανάγκη να αντιστραφεί η πορεία του Διαφωτισμού. Θεωρούσε ότι η ελευθερία του λόγου και ο «ατομικισμός» είναι δυνάμεις που καταστρέφουν εγγενώς τον κοινωνικό ιστό. Η έμφυτη κακότητα της ανθρωπότητας την καθιστούσε ανίκανη να ελέγξει τις υποθέσεις της. Εξήρε μάλιστα την ισπανική Ιερά Εξέταση επειδή, κατά την άποψή του, συνδύαζε την τυραννία και τη βιαιότητα με τρόπο που ταίριαζε απόλυτα στην αμαρτωλή φύση της ανθρωπότητας. Ένα πολύ γνωστό ευφυολόγημά του ήταν ότι η αρχή της απόδειξης πρέπει να αντικατασταθεί από την απόδειξη της αρχής. Ενώ οι φιλόσοφοι του Διαφωτισμού κήρυτταν μια νέα πίστη στον ορθό λόγο, ο Μαιστρ διατύπωσε την περιβόητη άποψη ότι «αυτά που πρέπει να μη γνωρίζουμε είναι πιο σημαντικά από αυτά που πρέπει να γνωρίζουμε».11 Η υπερβολική πίστη στις δυνατότητες της ορθολογικής έρευνας θα υπέσκαπτε τα θεμέλια της τάξης και της εξουσίας. Στο τέλος, θα κατέρρεε ολόκληρο το κοινωνικό οικοδόμημα - απόδειξη αυτού ήταν το χάος που δημιουργήθηκε μετά τη Γαλλική Επανάσταση. Η πολιτική κυριαρχία δεν δικαιολογείται με βάση ορθολογικές ! 459 !
RICHARD
W0L1N
αρχές, ούτε πηγάζει από κοινωνικά συμβόλαια. Απαιτεί απλώς τυφλή υπακοή. Μέχρι τότε, οι οπαδοί της απόλυτης μοναρχίας επικαλούνταν είτε τα ελέω θεού δίκαια των βασιλέων είτε την αυθεντία της παράδοσης. Αλλά στον Μαιστρ διαπιστώνουμε μια σημαντική αλλαγή. Η σκέψη του ήταν αρκετά καλλιεργημένη ώστε να μπορεί να κατανοήσει ότι, στη σύγχρονη εποχή, οι παραδοσιακές αυτές θεμελιώσεις δεν ήταν πλέον αποδεκτές. Έτσι, αν εξαιρέσουμε τη θεολογική ρητορική της, η θεωρία της κυριαρχίας του Μαιστρ παρουσιάζει σημαντικές ομοιότητες με τη σύγχρονη έννοια της πολιτικής δικτατορίας, ο σημαντικότερος εκφραστής της οποίας ήταν ο πολιτικός φιλόσοφος Καρλ Σμιτ. Τη δεκαετία του '20, ο Σμιτ συνειδητοποίησε ότι όταν η πολιτική κυριαρχία γίνεται αντικείμενο διαλόγου και συζήτησης -με στόχο τη «νομιμοποίηση» της- η φιλελεύθερη δημοκρατία βρίσκεται προ των πυλών. Με ένα επιχείρημα που θυμίζει τη λογική του Μαιστρ, υποστήριξε ότι η κυριαρχία είναι ζήτημα «απόφασης»: «μια απόλυτη απόφαση που γεννιέται από το τίποτα» - μια δικτατορία.12 Όπως θα περίμενε κανείς, ο Μαιστρ δεν άργησε να καταδικάσει και την Αμερικανική Επανάσταση. Αν της δώσουμε αρκετό χρόνο, υποστήριξε, θα διαπράξει τα ίδια αίσχη με τη Γαλλική Επανάσταση, θεωρούσε το αμερικανικό σύνταγμα ως ύψιστη έκφραση της ύβρεως και της ανοίας του ανθρώπινου λόγου. Όπως επισημαίνει, «Όλα τα αληθινά νέα στοιχεία του σύνταγματός τους, όπως και καθετί που προκύπτει από την κοινή διαβούλευση, είναι ό,τι πιο εύθραυστο υπάρχει στον κόσμο* κανείς δεν θα μπορούσε να συνδυάσει περισσότερα συμπτώματα αδυναμίας ή παρακμής». 13 Το γεγονός ότι η νεότευκτη δημοκρατία επέζησε για τόσο μεγάλο διάστημα το απέδωσε στη συνέχιση των βρετανικών παρα/ 460/
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
δόσεων παρά στο συνειδητό σχέδιο των θεμελιωτών της. Παρατηρώντας τις συνεχείς διενέξεις και αψιμαχίες ανάμεσα στις πολιτείες, ο Μαιστρ ήταν βέβαιος ότι σύντομα ολόκληρο το οικοδόμημα θα κατέρρεε σαν χάρτινος πύργος: Αμφιβάλλω οπωσδήποτε για τη σταθερότητα της αμερικανικής κυβέρνησης, αλλά και οι ιδιαίτεροι θεσμοί της αγγλικής Αμερικής δεν μου εμπνέουν καμιά εμπιστοσύνη. Οι πόλεις, για παράδειγμα, νιώθοντας έναν ποταπό φθόνο η μία για την άλλη, δεν ήταν ικανές να συμφωνήσουν για το πού θα^τρέπει να συνεδριάζει το Κογκρέσο· καμιά τους δεν ήταν διατεθειμένη να παραχωρήσει το προνόμιο αυτό στην άλλη. Έτσι αποφάσισαν να χτίσουν μια νέα πόλη, που θα γινόταν πρωτεύουσα... Παρ' όλα αυτά οι διαβουλεύσεις δεν σταματούν, η ανθρώπινη φύση εμπλέκεται καθοριστικά σε αυτή την ιστορία, και μπορεί κανείς να στοιχηματίσει ένα προς χίλια ότι η πόλη δεν θα χτιστεί, ότι δεν θα λέγεται Ουάσινγκτον και ότι το Κογκρέσο δεν πρόκειται να συνεδριάσει εκεί.14 Στο έργο Στοχασμοί για τη Γαλλία, ο Μαιστρ εκφράζει ένα αίσθημα που αργότερα θα έβρισκε μεγάλη απήχηση στους αντιδραστικούς κάθε κατηγορίας. «Στον κόσμο δεν υπάρχει κανένας άνθρωπος», υποστηρίζει. «Στη ζωή μου έχω δει Γάλλους, Ιταλούς, Ρώσους και ούτω καθεξής. Ξέρω μάλιστα, χάρη στον Μοντεσκιέ, ότι υπάρχουν και Πέρσες. Αλλά τον άνθρωπο, ομολογώ ότι ποτέ μου δεν τον έχω συναντήσει. Κι αν υπάρχει, δεν ξέρω τίποτε γι'αυτό». 15 Σύμφωνα με την κοσμοθεωρία του Διαφωτισμού, η ουσία της ανθρώπινης αξιοπρέπειας έγκειται στην ικανότητα των ανδρών και των γυναικών να υπερβαίνουν τους ιδιαίτερους / 461 /
RICHARD
WOLIN
δεσμούς τους, ot οποίοι θεωρούνται εγγενώς περιοριστικοί. Για να γίνουν δεκτοί στη Γη της Επαγγελίας του ορθού λόγου θα πρέπει να εγκαταλείψουν συνειδητά κάθε ιδιαίτερο δεσμό και να αναχθούν στη σφαίρα του «καθολικού». Η αλήθεια είναι μία, και μπορεί να ανακαλυφθεί μόνο μέσω του καθολικού. Η πρόταξη του γενικού έναντι του ειδικού γίνεται ιδιαίτερα εμφανής στην ιδέα του sens us communis που πρόβαλε ο Διαφωτισμός.16 Πολλές επιμέρους αλήθειες έρχονται και παρέρχονται. Μόνο οι αλήθειες εκείνες που μπορούν να γίνουν καταρχήν αποδεκτές από όλους τους άνδρες και τις γυναίκες -δηλαδή από μια ιδεατή κοινότητα πεφωτισμένων ατόμωνθα μπορούσαν να θεωρηθούν ορθολογικές ή καθολικές. Η γνωστή ρήση του Μαιστρ, «Αλλά τον άνθρωπο, ομολογώ ότι ποτέ μου δεν τον έχω συναντήσει», ειρωνευόταν τον οικουμενισμό του Διαφωτισμού. Από μια άποψη, η θέση αυτή εξέφραζε μια αναμφισβήτητη εμπειρική αλήθεια για τη σχέση ανάμεσα στην εθνικότητα και την ανθρώπινη ταυτότητα. Στην αρχή οι ανθρώπινοι δεσμοί είναι πάντα ειδικοί και αφορούν μια συγκεκριμένη οικογένεια, φυλή, θρησκεία ή περιοχή. Σε ένα άλλο επίπεδο, ο Μαιστρ ήθελε να δείξει ότι «ο άνθρωπος με την αφηρημένη έννοια» είναι μια χίμαιρα, μια νοσηρή -και επικίνδυνη- αυταπάτη της αχαλίνωτης φαντασίας των φιλοσόφων. Τέλος, οι επισημάνσεις του υπογραμμίζουν τον ανεξάλειπτο χαρακτήρα των εθνικών διαφορών, που κάνουν τα ψελλίσματα του Διαφωτισμού περί φυσικών δικαιωμάτων να ηχούν τελείως κούφια. Οι θέσεις του Μαιστρ για τον θεμελιώδη χαρακτήρα των εθνικών διαφορών έγιναν το εφαλτήριο για τις επιθέσεις του αντι-Διαφωτισμού κατά της πνευματικής και πολιτικής παρακαταθήκης των φιλοσόφων. Επηρέασαν, για παράδειγμα, την κριτική που άσκησε ο Γκομπινώ στα μέσα του αιώνα κα/4Ö2 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
τά της επαναστατικής παράδοσης και του ευρωπαϊκού φιλελευθερισμού. Στο εξής ο φυλετισμός θα γινόταν ο ακρογωνιαίος λίθος της αντεπαναστατικής σκέψης. Κατά τον Ιζάια Μπερλίν, «το βαθύτατα απαισιόδοξο όραμα του Μαιστρ βρίσκεται στην καρδιά των ολοκληρωτισμών του 20ού αιώνα, τόσο της αριστεράς όσο και της δεξιάς».17 Αν τα εξετάσουμε υπό το πρίσμα της συγγένειας ανάμεσα στη θεωρία του αντι-Διαφωτισμού και τον μεταμοντερνισμό, τα σχόλια του Μαιστρ σχετικά με την ανεξάλειπτη φύση της «διαφοράς» αποκτούν τώρα νέα σημασία. Από τη σκοπιά αυτή, ο Μαιστρ εμφανίζεται ως σημαντικός πρόδρομος της «πολιτικής της διαφοράς» που είναι σήμερα στη μόδα. 0 Μαιστρ ήταν μια πολυσχιδής προσωπικότητα: ήταν καθολικός, βασιλόφρων, δοκιμιογράφος και λιβελλογράφος. Από ιδεολογική άποψη, όμως, ήταν, μαζί με τον σύγχρονό του Γ. Γκ. Χέρντερ, ένας από τους πρώτους αδιάλλακτους οπαδούς της πολυπολιτισμικότητας. Η θεωρία του για την ανεκρίζωτη διαφορά των ανθρώπων και η δριμεία κριτική του κατά των «δικαιωμάτων του ανθρώπου» κληροδότησαν στις επόμενες γενιές μια ισχυρή και σκοτεινή πολιτική παρακαταθήκη.
Γκομπινώ: Η φυλή ως το κλειδί για τα πάντα 0 Γκομπινώ, που γεννήθηκε το 1816, ήταν, όπως και ο Μαιστρ, ένας Γάλλος αριστοκράτης που απεχθανόταν την πολιτική κληρονομιά της Γαλλικής Επανάστασης. 0 δημοκρατικός ριζοσπαστισμός που εξέφρασαν και υπέθαλψαν οι Επαναστάσεις του 1848 τον έπεισαν ότι ο ευρωπαϊκός πολιτισμός είχε φτάσει στο τέλος του- η οριστική συντριβή του ήταν ζήτημα χρόνου. /463/
RICHARD
W0L1N
Μετά τα συγκλονιστικά γεγονότα του 1848 -την ανατροπή της μοναρχίας, την ανακήρυξη της δημοκρατίας και τη μεγάλη εξέγερση της εργατικής τάξης που επακολούθησε- ο Γκομπινώ αποφάσισε να διατυπώσει συστηματικά τις ιδέες του για τις δυνάμεις που ευθύνονταν για την πολιτική παρακμή της Ευρώπης. Το τελικό αποτέλεσμα ήταν το ογκώδες Essai sur I'inégalité des races humaines [Δοκίμιο περί της ανισότητας των ανθρώπινων φυλούν], το οποίο δημοσιεύτηκε σε τέσσερις τόμους από το 1853 ως το 1855. Παρά τον δύσπεπτο χαρακτήρα των πολιτικών του απόψεων, είναι σαφές ότι ο Γκομπινώ, όπως και ο Μαιστρ, είναι ένας σημαντικός στοχαστής. Πέρα από το Δοκίμιο για το οποίο είναι κυρίως γνωστός, ο Γκομπινώ ήταν προικισμένος πεζογράφος κι είχε μια διακεκριμένη σταδιοδρομία στο γαλλικό διπλωματικό σώμα. Όταν ο Τοκβίλ έγινε ο πρώτος υπουργός Εξωτερικών της Γαλλίας στα 1849, επέλεξε για προσωπικό του βοηθό τον νεαρό κόμη, που ήταν τότε έντεκα χρόνια νεότερός του. Από τα μέσα της δεκαετίας του 1830 ήδη οι δυο τους είχαν ξεκινήσει μια τακτική αλληλογραφία, που κατέληξε σε μια έντονη διαμάχη γύρω από τις πολιτικές προεκτάσεις του Δοκιμίου του Γκομπινώ. Ο Τοκβίλ ήταν ο τυπικός Ευρωπαίος φιλελεύθερος, ο Γκομπινώ ο κλασικός αντιδραστικός. Η ιστορική αλληλογραφία τους για το μέλλον της Ευρώπης ήταν ο προάγγελος ενός αιώνα πολιτικών και ιδεολογικών διενέξεων. Ο Μαιστρ, όπως και ο Bonald, έβαλλε με οξύτητα κατά του πολιτικού φιλελευθερισμού. Αλλά στα μέσα του 19ου αιώνα, η βασική γραμμή που ακολούθησαν στις επιθέσεις τους -θεολογική ο Μαιστρ, παραδοσιοκρατική κυρίως ο Bonaldήταν παρωχημένη. Ο 19ος αιώνας ήταν ο αιώνας του «επιστημονισμού», και όσες πολιτικές αντιλήψεις δεν μπορούσαν
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
να σταθούν ενώπιον αυτού του νέου δικαστηρίου καταδικάζονταν στην αφάνεια. Η ευφυής στρατηγική που ακολούθησε ο Γκομπινώ ήταν να επαναθεμελιώσει την κοσμοθεωρία του αντι-Διαφωτισμού σε ψευδοεπιστημονικές βάσεις εκλαμβάνοντας την έννοια της φυλής ως κλειδί της ιστορικής εξέλιξης. Ανθρωπολόγοι και ερευνητές της φυσικής ιστορίας χρησιμοποιούσαν ήδη ευρέως διάφορες ταξινομήσεις ανθρώπινων τύπων που βασίζονταν στην έννοια της φυλής. Αλλά ο Γκομπινώ ήταν ο πρώτος που αξιοποίησε συστηματικά την έννοια της φυλής στη μελέτη της ιστορίας εν είδει κρυφού κωδικού που αποκαλύπτει τα μυστικά της. Πριν από τον Νίτσε, τον Σπένγκλερ και τον Toynbee, έγινε ο πρώτος σημαντικός προφήτης της ευρωπαϊκής παρακμής. Σύμφωνα με τον Γκομπινώ η έκβαση της ευρωπαϊκής ιστορίας ήταν γενετικά προκαθορισμένη. Αν και δεν έτρεφε αμφιβολίες για την ανωτερότητα του ευρωπαϊκού πολιτισμού, ήταν πεπεισμένος ότι οι ένδοξες ημέρες της Γηραιάς Ηπείρου ανήκαν στο μακρινό παρελθόν. Η τραγωδία της ευρωπαϊκής εξέλιξης οφειλόταν στο γεγονός ότι, ενώ η φυλετική της ανωτερότητα οδήγησε αναπόφευκτα στην κατάκτηση κατώτερων λαών, όταν διοικούσε αυτούς τους λαούς δεν ήταν δυνατό να αποφύγει την πρόσμειξη των φυλών, με αποτέλεσμα τη νόθευση της γενετικής κληρονομιάς της Ευρώπης. Κατά την άποψη του Γκομπινώ, οι νόμοι της γενετικής εξέλιξης ήταν αμείλικτοι. Δεν επιδέχονταν την παραμικρή εξαίρεση. 'Οταν ευγενείς φυλές αναμειγνύονται με κατώτερες, τότε η ανώτερη ομάδα εκφυλίζεται βιολογικά. Όπως επισημαίνει στο Δοκίμιο, «Είναι βέβαιο ότι ένας λαός και μαζί με αυτόν και ο πολιτισμός που δημιούργησε θα εκλείψει οριστικά όταν το πρωτογενές εθνικό του στοιχείο κατακερματιστεί σε πολλές υποκατηγορίες ή ατονήσει εξαι/
4
65/
RICHARD
WOLIN
τίας προσμείξεων με ξένες φυλές με αποτέλεσμα να χάσει την αρχική του δύναμη και ορμή».18 Η επίδραση του Γκομπινώ στην εξέλιξη της ευρωπαϊκής πολιτικής σκέψης υπήρξε καταλυτική. Ήταν φίλος του Βάγκνερ και αποτέλεσε τη βασική πηγή της φυλετικής κοσμοθεωρίας του Γερμανού συνθέτη. Το 1900 ο γαμπρός του Βάγκνερ Χιούστον Στιούαρτ Τσάμπερλαιν δημοσίευσε το έργο Die Grundlagen des neunzehnten Jahrhunderts [Τα θεμέλια του 19ου αιώνα], το πρώτο κείμενο της ρατσιστικής θεωρίας των ναζί. Τα περίτεχνα επιχειρήματα του Τσάμπερλαιν για την ανωτερότητα των Αρίων φέρουν τη διακριτική σφραγίδα του Γκομπινώ. Οι ναζί εξύμνησαν τον Γκομπινώ και χρησιμοποίησαν το Δοκίμιο ως εγχειρίδιο ρατσιστικής κατήχησης. Η μοναδική επιφύλαξη του Χίτλερ αφορούσε τη πρωτοσπενγκλεριανή θέση του Γκομπινώ ότι η φυλετική παρακμή είναι αναπόφευκτη. «Πώς μπορούμε να αποτρέψουμε τη φυλετική παρακμή; θ α επαληθευτεί αυτό που λέει ο κόμης Γκομπινώ;» αναρωτιόταν ο Φύρερ το 1933.19 'Οπως σημειώνει με οξυδέρκεια ένας μελετητής, «Στη σκέψη του Γκομπινώ διακρίνει κανείς ένα ύφος ιστορικής μυθοπλασίας, μια θεωρία της αξίας κι ένα είδος επιχειρηματολογίας που με τον συστηματικό βιασμό της λογικής που επιχείρησαν έδειξαν το δρόμο σε όλους τους μεταγενέστερους θεωρητικούς του ρατσισμού».20 Οι απόψεις του Γκομπινώ για την Αμερική δεν ήταν σταθερές. Στην αρχή την αντιμετώπισε ως ένα χώρο όπου θα μπορούσαν να καταφύγουν οι Αριοι για να σωθούν από την πολιτισμική παρακμή της Ευρώπης. Αλλά μελετώντας καλύτερα την πολιτική και τα έθιμα της Αμερικής, κατέληξε σε μια διαμετρικά αντίθετη άποψη. 0 εκφυλισμός της ζωής στον Νέο Κόσμο, υποστήριξε ο Γκομπινώ, ξεπερνούσε κατά πολύ τον εκφυλισμό της Ευρώπης. Γιατί στην Αμερική τα / 466 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
δεινά του δημοκρατικού πολιτικού πολιτισμού - τ α φυσικά δικαιώματα, η κοινωνική ισοπέδωση, η αρχή της πλειοψηφίας- είχαν προχωρήσει βαθύτερα. Η αμερικανική κοινωνία ήταν ριζικά προοδευτική και αξιοκρατική. Οι αξίες αυτές ήταν ασυμβίβαστες με τις αρχές της αριστοκρατίας, σύμφωνα με τις οποίες οι γυναίκες και οι άνδρες κρίνονται με βάση ποιοι είναι κι όχι τι έχουν κάνει. Επιπλέον, από τη δεκαετία του 1850 και μετά ένα νέο κύμα «μη Αρίων» μεταναστών -Ιρλανδών, Ιταλών και Γερμανών αμφίβολης φυλετικής καταγωγής- άρχισαν να καταφθάνουν κατά χιλιάδες στα αμερικανικά λιμάνια. Στα μάτια του Γκομπινώ, οι νέοι αυτοί άποικοι ήταν ένα «μίασμα» και τίποτε άλλο, τα αποβράσματα της Ευρώπης. Έτσι χάθηκε πλέον οριστικά κάθε προοπτική δημιουργίας ενός φυλετικά καθαρού καταφύγιου. Η άποψη του Γκομπινώ ότι ο Νέος Κόσμος ήταν ένας βούρκος φυλετικής ανάμειξης και «νόθευσης» θα αποτελούσε στο εξής την πάγια θέση των διανοουμένων της ευρωπαϊκής δεξιάς. Έτσι ο Όσβαλντ Σπένγκλερ, που έγραφε στα μέσα της δεκαετίας του 1930, θεωρούσε ότι η αμερικανική πολιτισμική παρακμή ήταν άμεσο αποτέλεσμα των χαλαρών πολιτικών μετανάστευσης, που επέφεραν την εξασθένιση του άριου πυρήνα του έθνους.21 Ο Γκομπινώ ήταν ένας αριστοκράτης ρατσιστής.. Μόνο μια φυλετική ελίτ, κι όχι το έθνος στο σύνολό του, μπορεί να είναι εθνικά αμιγής. 0 Γκομπινώ, όπως και ο de Pauw, ήταν αυστηρός κριτής της ευρωπαϊκής αποικιοκρατίας. Η υποδούλωση κατώτερων λαών θα ενθάρρυνε την επιμειξία των φυλών και θα επέτεινε τη φυλετική υποβάθμιση της Ευρώπης. Για τους ίδιους λόγους επέκρινε και την αμερικανική δουλεία. Παρ' όλα αυτά, οι πολέμιοι της κατάργησης της εξέλαβαν το Δοκίμιο ως ένα εύγλωττο επιχείρημα υπέρ του αγώ! Φΐ
!
RICHARD
WOLIN
να τους και επιδόθηκαν με ζήλο στη μετάφραση και τη διακίνηση αποσπασμάτων του. 0 Χίτλερ συμφωνούσε βέβαια με την άποψή τους. Θεωρούσε την Ομοσπονδία* ως το «έμβρυο μιας μελλοντικής, πραγματικά μεγάλης Αμερικής».22 Από πολλές απόψεις, οι ρατσιστικές θεωρίες του Γκομπινώ ήταν μια μάχη οπισθοφυλακής για την υπεράσπιση των συρρικνούμενων προνομίων της τάξης του, αν και γνώριζε ότι η μάχη είχε ήδη χαθεί. Ο Ταλλεϋράνδος παρατήρησε κάποτε ότι μόνο εκείνοι που ζούσαν την εποχή του ancien régime είχαν γευτεί όλη τη γλυκύτητα της ζωής. Ο Γκομπινώ, ως αριστοκράτης της ύστερης περιόδου, δεν συγχώρεσε ποτέ την αστική τάξη για το γεγονός ότι εκτόπισε τη δική του τάξη από την κορυφή της κοινωνικής ιεραρχίας. Το Δοκίμιο τραν μια καλά σχεδιασμένη εκδίκηση. Μπορεί η αστική τάξη να είχε θριαμβεύσει πολιτικά, αλλά ο Γκομπινώ έκανε ό,τι μπορούσε για να σπιλώσει τη νίκη της κατηγορώντας την ως την κύρια υπεύθυνη για την αναντίστρεπτη πολιτισμική παρακμή της Ευρώπης. Μία από τις πιο σαγηνευτικές διαστάσεις της θεωρίας του Γκομπινώ ήταν, όπως αποδείχτηκε, ο ιστορικός ντετερμινισμός της. Ο ντετερμινισμός λειτουργούσε ως ισχυρό ιδεολογικό όπλο κατά της προοδευτικής αντίληψης του Διαφωτισμού ότι η ανθρώπινη ιστορία μπορεί να τεθεί υπό τον έλεγχο της ανθρώπινης βούλησης. Τον 19ο αιώνα ο ορθολογισμός που κυριαρχούσε στις κοινωνικές επιστήμες (όπως βλέπουμε, για παράδειγμα, στο έργο του Ωγκύστ Κοντ και των οπαδών του) εξέφραζε μεγάλη αισιοδοξία για το μέλλον της ανθρωπότητας, υπό τον όρο ότι εξοστρακίζονταν οι δυνάμεις της προκατάληψης και του ανορθολογισμού. Με τη θεωρία του βιολογικού ντετερμινισμού ο Γκομπινώ προσπάθησε να δείξει ότι τα ουτοπικά όνειρα των ανερχόμενων μεσαίων τάξεων ήταν ουσιαστικά ανέφικτα. / 468 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
Η θεωρία αυτή βρέθηκε στο επίκεντρο της διαβόητης διαμάχης του Γκομπινώ με τον Τοκβίλ. Ο Τοκβίλ είχε ιδιαίτερη αδυναμία στον προστατευόμενό του που ήταν, όπως και αυτός, αριστοκράτης. Αλλά τα επιχειρήματα που διάβασε στο Δοκίμιο έβαλαν τη σχέση τους σε δοκιμασία. Ο Τοκβίλ, σθεναρός υπέρμαχος της «ελευθερίας», αμφισβήτησε πρώτα την εμπειρική ακρίβεια των ισχυρισμών του Γκομπινώ. Οι διάφορες ομάδες ανθρώπων έχουν πράγματι διαφορετικές κλίσεις και ικανότητες. Ωστόσο δεν έχει αποδειχτεί ότι «οι ικανότητες αυτές δεν μπορούν να ξεπεραστούν, και είναι φύσει αδύνατο να αποδειχτεί. Όποιος προσπαθεί να αποδείξει κάτι τέτοιο, θα πρέπει να γνωρίζει όχι μόνο το παρελθόν αλλά και το μέλλον».23 Στη συνέχεια ο Τοκβίλ εστίασε στις ηθικές προεκτάσεις των θεωριών του Γκομπινώ. Υποστηρίζοντας ότι η κοινωνική ζωή ήταν βιολογικά προκαθορισμένη και ότι η συνείδηση και η βούληση δεν μπορούν να φέρουν σημαντικές ιστορικές αλλαγές, ο Γκομπινώ ήθελε να αφαιρέσει από την ανθρωπότητα ένα πολύτιμο χαρακτηριστικό της: την ελπίδα. 0 Τοκβίλ δεν αρνούνταν ότι στο παρελθόν οι κοινωνικοί μεταρρυθμιστές είχαν υπερεκτιμήσει την ικανότητα της ανθρωπότητας να καθορίζει τη μοίρα της. Αλλά αυτό δεν είναι λόγος για να δεχτούμε το ακριβώς αντίθετο συμπέρασμα και να διακηρύσσουμε ότι η ανθρώπινη αδυναμία είναι ανυπέρβλητη. 0 Τοκβίλ στάθηκε στο ύψος των περιστάσεων με μοναδική ρητορική δεινότητα: Επιλέξατε να υποστηρίξετε εκείνη ακριβώς την άποψη που ανέκαθεν θεωρούσα ως την πλέον επικίνδυνη για την εποχή μας... 0 περασμένος αιώνας είχε μια υπερβολική και κάπως παιδική πίστη στην ικανότητα του ανθρώπου να ελέγ7469/
RICHARD
WOLIN
χει το πεπρωμένο του, το πεπρωμένο της δικής του ζωής αλλά και της κοινωνίας της οποίας είναι μέλος. Αυτό ήταν ένα χαρακτηριστικό σφάλμα της περιόδου [του Διαφωτισμού], αλλά σε τελική ανάλυση ήταν ένα ευγενές σφάλμα. Αν και υπήρξε η αιτία πολλών ατοπημάτων, οδήγησε ωστόσο σε πολλά μεγαλειώδη επιτεύγματα, σε σύγκριση με τα οποία οι μελλοντικές γενιές θα πουν ότι η δική μας εποχή ήταν ασήμαντη... Αφού πιστέψαμε ότι μπορούμε να αλλάξουμε τους εαυτούς μας, σήμερα πιστεύουμε ότι καμία μεταρρύθμιση δεν είναι δυνατή. Μετά την υπερβολική αλαζονεία καταλήξαμε σε μια εξίσου υπερβολική ταπεινότητα. Ενώ κάποτε θεωρήσαμε τους εαυτούς μας ικανούς για τα πάντα, σήμερα νομίζουμε ότι δεν μπορούμε να κάνουμε τίποτε. Μας αρέσει να πιστεύουμε ότι από εδώ και στο εξής η προσπάθεια και ο αγώνας είναι ματαιοπονίες, ότι το αίμα μας, το σώμα μας και το νευρικό μας σύστημα θα επιβάλλονται πάντα στη βούληση και την ικανότητα μας. Αυτό είναι το περίεργο επιχείρημα της εποχής μας... Όπως κι αν παρουσιάσετε το επιχείρημά σας, θα ενισχύει αυτή την τάση αντί να τη μετριάζει: θα κάνει, δηλαδή, τους συγχρόνους σας, που είναι ήδη εξασθενημένοι, ακόμη πιο αδύναμους.24 Απαντώντας σε αυτά τα επιχειρήματα, ο Γκομπινώ επικαλέστηκε την επιστημονική αντικειμενικότητα. Οι θέσεις του ως τέτοιες δεν ήταν ούτε ηθικές ούτε ανήθικες. Παραλλήλισε τις προβλέψεις του με τη διάγνωση ενός γιατρού που εξετάζει έναν ετοιμοθάνατο ασθενή. Θα ήταν μήπως προτιμότερο να παρηγορήσει τον ασθενή λέγοντάς του ότι έρχονται καλύτερες μέρες; Ενδεχομένως, αλλά αυτό σίγουρα θα ήταν λιγότερο έντιμο. Και συνεχίζει:
! 47° /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
Εκείνο που λέω στους αναγνώστες μου δεν είναι «Είστε ένοχοι ή δεν είστε ένοχοι». Εκείνο που τους λέω είναι, «Είστε στα πρόθυρα του θανάτου... Η νεότητα παρήλθε και πλησιάζετε την ηλικία του γήρατος... 0 χειμώνας έρχεται και δεν έχετε ακόμη φροντίσει να βρείτε διάδοχο. Μπορεί να ιδρύσετε ισχυρά βασίλεια, μεγάλες αυτοκρατορίες, δημοκρατίες. .. Βασανίστε τους Κινέζους, αποτελειώστε τους Τούρκους, πάρτε την Περσία - όλα αυτά είναι πιθανά, ίσως και αναπόφευκτα. Εγώ δεν καταγγέλλω αυτές τις ενέργειες, αλλά οι αιτίες της αδυναμίας σας ενισχύονται και επιδεινώνονται από αυτή σας τη δραστηριότητα».25 Προς τιμήν του, ο Τοκβίλ απέρριψε τις αδύναμες δικαιολογίες του Γκομπινώ. Τα κίνητρα του Γκομπινώ μόνο επιστημονικά δεν ήταν, στην πραγματικότητα. Στο Δοκίμιο προσπαθούσε με κάθε τρόπο να ενοχοποιήσει μία κοσμοαντίληψη (την κοσμοαντίληψη των ανερχόμενων μεσαίων τάξεων) και να προωθήσει μία άλλη (της δικής του τάξης). Και όλο αυτό το πακέτο το πρόσφερε σε μια συσκευασία κατάλληλη για μαζική πνευματική κατανάλωση επικολλώντας την ταμπέλα της «επιστήμης». Στην αλληλογραφία του με τον Τοκβίλ, ο Γκομπινώ εξέφρασε το φόβο ότι το Δοκίμιο θα περνούσε απαρατήρητο στην πατρίδα του, τη Γαλλία. Τότε, με μια φοβερή διορατικότητα, ο Τοκβίλ προέβλεψε ακριβώς το μέρος όπου η θεωρία του Γκομπινώ για την ανωτερότητα των Αρίων θα γινόταν δεκτή με ενθουσιασμό: στην άλλη όχθη του Ρήνου, στη Γερμανία.
«Η παρακμή της Δύσης» Στη Γαλλία την αντεπαναστατική ιδεολογία ενστερνίστηκαν /47»/
RICHARD
W O LI Ν
πολιτικές συσπειρώσεις όπως η Action Française, διάφορες μαχητικές πολι-πκές «ενώσεις», οι πολέμιοι του Ντρέυφους και οι υποστηρικτές του Βισύ. Ταυτόχρονα, όμως, μετά την Επανάσταση στη Γαλλία είχαν ριζώσει βαθιά δημοκρατικές παραδόσεις, που διέθεταν αρκετή δύναμη ώστε να ελέγχουν τις δυνάμεις της αντίδρασης. Όπως κατανόησε, όμως, ο Τοκβίλ, η Γερμανία ήταν άλλη ιστορία. Εκεί οι φιλελεύθερες πολιτικές παραδόσεις παρέμεναν ακόμη στο περιθώριο. Και όταν τελικά επιτεύχθηκε η εθνική ενότητα το 1871, με μεγάλη καθυστέρηση, το όλο εγχείρημα οργανώθηκε απολυταρχικά από τα πάνω, από τον Μπίσμαρκ, κι όχι δημοκρατικά από τα κάτω. Έτσι η αντεπαναστατική ιδεολογία βρήκε μεγάλη απήχηση στη Γερμανία. Όπως παρατήρησε ο Fritz Stern, «Από τη δεκαετία του 1870 και μετά οι συντηρητικοί συγγραφείς στην αυτοκρατορική Γερμανία εξέφρασαν το φόβο ότι η γερμανική ψυχή θα καταστρεφόταν από την "αμερικανοποίηση", από τη λατρεία του χρήματος, τον υλισμό, την εκμηχάνιση και τη μαζική κοινωνία».26 Αν και η Γερμανία εισήλθε καθυστερημένα στην εποχή της νεωτερικότητας, οι εντυπωσιακοί ρυθμοί εκβιομηχάνισης της χώρας προκάλεσαν έντονη αγωνία στις παραδοσιακές γερμανικές ελίτ: τους Πρώσους αριστοκράτες, τους διανοούμενους του κατεστημένου και τους κατοίκους αγροτικών περιοχών που μετακινήθηκαν προς τις πόλεις για να βρουν εργασία. Από τη δεκαετία του 1880 και μετά, τα δεινά της σύγχρονης βιομηχανικής κοινωνίας είχαν γίνει η φοβική εμμονή της γερμανικής κοινωνικής σκέψης. Πολύ συχνά οι φόβοι αυτοί προβάλλονταν στην Αμερική, τον αναπτυσσόμενο υπερατλαντικό κολοσσό και κολοφώνα του πολιτικού φιλελευθερισμού. Οι μεταμοντέρνοι συνηθίζουν να διαβάζουν τον Νίτσε ως ποιητή, στυλίστα ή αισθητιστή - οτιδήποτε άλλο εκτός από /47a /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
πολιτικό στοχαστή. Στο έργο του Νίτσε, ωστόσο, γίνεται εκτενής αναφορά στην «εκτροφή», την «ιεραρχία», τη «φυλή» και τον πόλεμο, θέματα που η κυρίαρχη μεταμοντέρνα ανάγνωση προτιμά να αγνοεί. Η διερεύνηση της επιρροής που άσκησε ο Νίτσε ως πολιτικός στοχαστής είναι απαραίτητη για όποιον θέλει να κατανοήσει τη ριζοσπαστικοποίηση της δεξιάς διανόησης στη Γερμανία. Το έργο του Νίτσε αναπαράγει όλες τις προκαταλήψεις των Γάλλων προφητών της αντεπανάστασης. Σύμφωνα με τον Νίτσε, «Η λαχανιασμένη βιασύνη που δείχνουν [οι Αμερικανοί] στην εργασία -το καθαυτό ελάττωμα του Νέου Κόσμου- έχει αρχίσει ήδη να μολύνει τη γηραιά Ευρώπη με την αγριότητά της και να τη σκεπάζει με μια εντελώς τερατώδη έλλειψη πνευματικότητας». Στην Αμερική, παρατηρεί ο Νίτσε, « 0 καθένας σκέφτεται με το ρολόι στο χέρι»· «οι άνθρωποι σχεδόν νιώθουν ενοχές αν αναλώσουν πολλή ώρα σε σκέψεις». Οι Αμερικανοί επαναπροσδιόρισαν το νόημα της αρετής. «Η αληθινή αρετή σήμερα είναι να κάνεις κάτι σε λιγότερο χρόνο από έναν άλλο». Ίσως τα πράγματα να μην ήταν τόσο άσχημα αν αυτά τα φαινόμενα έλλειψης πνευματικής καλλιέργειας περιορίζονταν στον Νέο Κόσμο. Δυστυχώς, όμως, οι τάσεις αυτές παρατηρούνται πλέον με αυξημένη συχνότητα και αλλού· έτσι ο Νίτσε διαπιστώνει ότι «η πίστη των σημερινών Αμερικανών όσο πάει γίνεται και πίστη των Ευρωπαίων».27 Αν η νεότερη εποχή μπορεί να περιγραφεί ως εποχή ολοκληρωτικού μηδενισμού, με χαρακτηριστικό στοιχείο την αντικατάσταση των αριστοκρατικών αξιών από τα δειλά,· εξισωτικά ήθη της μαζικής κοινωνίας, τότε η Αμερική είναι σίγουρα η πρωτοπόρος δύναμη. 0 Νίτσε δεν πάτησε ποτέ το πόδι του σε αμερικανικό έδαφος, αλλά αυτό δεν μείωσε καθόλου τη βεβαιότητα με την οποία εξέφραζε τις κρίσεις του. ! 473 !
RICHARD
WOLIN
Τα ίδια αισθήματα εκφράζει και η κοσμοθεωρία των «συντηρητικών επαναστατών» διανοουμένων της Γερμανίας, οι περισσότεροι από τους οποίους ανδρώθηκαν στα μεσοπολεμικά χρόνια. Για αυτή την επιφανή ομάδα πρωτοφασιστών διανοουμένων -τον Ερνστ Γιούνγκερ, τον Arthur Moeller van den Bruck, τον Καρλ Σμιτ και τον Όσβαλντ Σπένγκλερ- αρκετοί από τους οποίους συνεργάστηκαν με το ναζιστικό κόμμα τη δεκαετία του '30, η «αμερικανοποίηση» σήμαινε ένα μέλλον πλήρους φυλετικής υποβάθμισης και πολιτισμικού εκφυλισμού. Παρόλο που ο Σπένγκλερ είναι ίσως ο διασημότερος στοχαστής της ομάδας αυτής, ο Moeller van den Bruck ήταν ο πρώτος που εκλαΐκευσε την ιδέα του Τρίτου Ράιχ σε ένα βιβλίο του 1923 με αυτό τον τίτλο. Κατά τον van den Bruck η Αμερική ήταν μια μονοδιάστατη κοινωνία. «Στην Αμερική τα πάντα είναι τυποποιημένα, ο πραγματισμός και το εθνικό σύστημα Τέηλορ βασιλεύουν».28 Κατά την άποψή του, ήταν φανερό ότι ο φιλελευθερισμός είχε αποτύχει κι έφτανε στο τέλος του. Η μοναδική ελπίδα της Αμερικής θα ήταν να υπερβεί τους περιορισμούς της συνταγματικής κυβέρνησης και να εκμεταλλευτεί στο έπακρο τη βιομηχανική της δύναμη και το πρωτοποριακό της πνεύμα. Στα γραπτά του Σπένγκλερ το γερμανικό ενδιαφέρον για την τεχνολογία έγινε κυρίαρχη φιλοσοφική εμμονή. Η παρακμή της Δύσης (1918, 1922) είχε επηρεαστεί σημαντικά από τη θέση του Γκομπινώ ότι η ευρωπαϊκή παρακμή είναι αναπότρεπτη, και εξέφραζε απόλυτα το μεταπολεμικό κλίμα της Γερμανίας, ένα κλίμα απόγνωσης και αποπροσανατολισμού. Στη γερμανική κοινωνία του '20 ελάχιστα βιβλία είχαν μεγαλύτερο αντίκτυπο απ' ό,τι Η παρακμή της Δύσης. Το 1931 ο Σπένγκλερ δημοσίευσε το εξίσου σημαντικό ! 474 !
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
έργο De Mensch und die Technik [Ο άνθρωπος και η τεχνική], όπου εξετάζει όλη την εξέλιξη της ανθρώπινης ιστορίας από τη σκοπιά του αγώνα του ανθρώπου με τις δυνάμεις της «εκμηχάνισης» - έναν αγώνα που η ανθρωπότητα ήταν καταδικασμένη να χάσει. Ο Σπένγκλερ προεξοφλούσε ότι το φαουστικό πνεύμα του σύγχρονου ανθρώπου θα γυρίσει αργά ή γρήγορα εναντίον του δημιουργού του και θα τον καταστρέψει. «0 ίδιος ο πολιτισμός έχει γίνει μια μηχανή που κάνει τα πάντα ή προσπαθεί να κάνει τα πάντα με μηχανικό τρόπο. Σήμερα σκεφτόμασε μόνο με όρους ιπποδύναμης' δεν μπορούμε να κοιτάξουμε έναν καταρράκτη χωρίς να τον μετατρέψουμε νοερά σε ηλεκτρική ενέργεια- δεν μπορούμε να ατενίσουμε τις κοιλάδες όπου βόσκουν ζώα χωρίς να σκεφτούμε την εκμετάλλευση τους ως πηγής παραγωγής κρέατος».29 Η βιβλική ρητορική της Αποκάλυψης που χρησιμοποιεί ο Σπένγκλερ προαναγγέλλει τον σύγχρονο περιβαλλοντικό εξτρεμισμό: Η εκμηχάνιση του κόσμου έχει εισέλθει σε μια φάση άκρως επικίνδυνης υπερανάπτυξης... Σε μερικές δεκαετίες τα περισσότερα από τα μεγαλύτερα δάση θα έχουν χαθεί για να γίνουν εφημερίδες, επιφέροντας κλιματολογικές αλλαγές που θέτουν σε κίνδυνο τη γεωοικονομία ολόκληρων πληθυσμών. Αμέτρητα ζωικά είδη έχουν σχεδόν εκλείψει... Ολόκληρες φυλές της ανθρωπότητας βρίσκονται στο κατώφλι του αφανισμού... Η μηχανική αυτή τεχνολογία θα σημάνει το τέλος του φαουστικού πολιτισμού, που μια μέρα θα έχει γίνει ερείπια και θα έχει λησμονηθεί - οι σιδηρόδρομοι και τα ατμόπλοιά μας θα είναι το ίδιο νεκρά με το ρωμαϊκό οδικό δίκτυο και το σινικό τείχος.30
! 475 !
RICHARD
WOLIN
Σύμφωνα με τον Σπένγκλερ, οι εξελίξεις αυτές είχαν φτάσει σε οριακό σημείο στις Ηνωμένες Πολιτείες. Κατά την άποψη του, τόσο ο μπολσεβικισμός όσο και η αμερικανική ζωή «είχαν οργανωθεί αποκλειστικά στη βάση της οικονομίας». Όπως υποστηρίζει, «κανένα από τα δύο καθεστώτα δεν ενδιαφέρεται για την πνευματική πλευρά ή την ευγένεια του ανθρώπου, και τα δύο έχουν παραδοθεί απερίσκεπτα στη διαδικασία της εκμηχάνισης».31 Για τον Σπένγκλερ, συνεπώς, τα δύο καθεστώτα είναι δύο παραλλαγές της σύγχρονης μαζικής τυραννίας και δεν έχουν καμιά ποιοτική διαφορά. «Στην Αμερική υπάρχει η ίδια δικτατορία της κοινής γνώμης που υπάρχει και στη Ρωσία (δεν έχει σημασία ότι επιβάλλεται από την κοινωνία κι όχι από το κόμμα) και επηρεάζει καθετί που στη Δύση αποτελεί αντικείμενο ελεύθερης επιλογής από τα άτομα: το φλερτ και τον εκκλησιασμό, τα παπούτσια και το μακιγιάζ, τη μόδα στο χορό και στα μυθιστορήματα, τη σκέψη, το φαγητό και την αναπαραγωγή».32 Αλλά ο φιλόσοφος που επηρέασε περισσότερο από οποιονδήποτε άλλο τη σύγχρονη σκέψη με τη σαρωτική καταδίκη της Αμερικής που διατύπωσε ήταν ο Μάρτιν Χάιντεγκερ. Επιπλέον, η παθιασμένη ιδεολογική καταγγελία του «αμερικανισμού» από τον Χάιντεγκερ καθόρισε τον τόνο που υιοθέτησε η πλειονότητα των μεταμοντέρνων κριτικών της Αμερικής - σε σημείο που θα μπορούσε κανείς να θεωρήσει τον μεταμοντερνισμό ως ένα είδος «αριστερού χαϊντεγκεριανισμού». Όπως υποστήριξε ένας κριτικός: Κανένας στοχαστής τον αιώνα αυτό δεν άσκησε μεγαλύτερη επίδραση στην ανάπτυξη της ιδέας της Αμερικής απ' ό,τι ο Μάρτιν Χάιντεγκερ. Παρόλο που δανείστηκε πολλά στοιχεία απ' τους προδρόμους του στη Γερμανία, ειδι/476/
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
κά από τον Σπένγκλερ και τον Γιούνγκερ, ο Χάιντεγκερ τους ξεπέρασε όλους διαμορφώνοντας ένα σύμβολο που συνέδεσε τις θεματικές της απόγνωσης, του τρόμου και της ανεστιότητας με την Αμερική. Χάρη στον Χάιντεγκερ η Αμερική από απλή χώρα μετατράπηκε σε μια μείζονα λογοτεχνική και φιλοσοφική κατηγορία την οποία οι διανοούμενοι είναι πλέον αδύνατον να αγνοήσουν.33 Για τον Χάιντεγκερ, όπως και για τον Σπένγκλερ, δεν υπήρχε καμιά ουσιαστική διαφορά ανάμεσα στον αμερικανισμό και στον μπολσεβικισμό. «Από μεταφυσική σκοπιά» -την οποία, απ' ό,τι φαίνεται, μόνο ο Χάιντεγκερ μπορούσε να συλλάβει- «η Ρωσία και η Αμερική είναι το ίδιο πράγμα, παρουσιάζουν την ίδια τρομακτική τεχνολογική φρενίτιδα και την ίδια απεριόριστη οργάνωση του μέσου ανθρώπου». Επιβεβαιώνοντας τα παρανοϊκά οράματα του Νίτσε, του Moeller van den Bruck και του Σπένγκλερ, ο Χάιντεγκερ πίστευε ότι η εντεινόμενη αμερικανοποίηση του κόσμου θα οδηγούσε σε μια όλο και περισσότερο μηχανική ζωή, χωρίς νόημα και εναλλαγές. Όπως παρατήρησε στο έργο του Εισαγωγή στη μεταφυσική (1935): Η ύπαρξή μας είχε αρχίσει να γλιστράει προς έναν κόσμο όπου του έλειπε εκείνο το βάθος, μέσα από το οποίο κάθε φορά το ουσιώδες έρχεται προς τον άνθρωπο... Οι κυριαρχούσες διαστάσεις έγιναν η έκταση και ο αριθμός. Το δύνασθαι δεν σημαίνει πλέον την ικανότητα και τη γενναιοδωρία, που προκύπτει από μια πλησμονή και από τον έλεγχο των δυνάμεων, παρά απλώς αυτό που εκμαθαίνεται από τον καθένα, την πρακτική της ρουτίνας, που πάντοτε συνδέεται με κάποιον ιδρώτα και με κάποια επίδει/ 477 /
RICHARD
WOLIN
ξη. Όλα αυτά, στην Αμερική και στη Ρωσία, μεγεθύνονται μέσα σε ένα απροσμέτρητο «και ούτω καθεξής» του ομοιόμορφου και του αδιάφορου, σε τέτοια έκταση, ώσπου αυτό το ποσοτικό προσλαμβάνει μια δική του ποιότητα... Πρόκειται για τη βίαιη είσδυση αυτού που ονομάζομε δαιμονικό (με την έννοια του καταστροφικού κακού).34 Αλλού ο Χάιντεγκερ παρουσίαζε απλώς την Αμερική ως «έναν τόπο καταστροφής».35 Κατά την άποψή του, μόνο η Γερμανία -αυτό το πανταχόθεν βαλλόμενο έθνος- ήταν μια ελπίδα σωτηρίας για τον κόσμο. Κι η Γερμανία από την οποία ο Χάιντεγκερ προσδοκούσε σωτηρία ήταν η Γερμανία του Χίτλερ. Το 1943, ενώ μαινόταν η μάχη του Στάλινγκραντ, ο Χάιντεγκερ εξακολουθούσε να υποστηρίζει ότι «0 πλανήτης φλέγεται. Η ουσία του ανθρώπου έχει διαλυθεί. Μόνο από τους Γερμανούς μπορεί να προέλθει ένας κοσμοϊστορικός στοχασμός - αν βέβαια κατορθώσουν να βρουν και να διαφυλάξουν τη γερμανικότητα».36 Απ'ό,τι φαίνεται, δεν του πέρασε ποτέ από το μυαλό ότι η πλανητική πανωλεθρία που περιέγραφε ήταν άμεσο προϊόν της «γερμανικότητας». Κι ενώ ο Χάιντεγκερ είχε ισχυρή άποψη για τη «συμβολική Αμερική» -δηλαδή για την Αμερική ως την απόλυτη ενσάρκωση της σύγχρονης παρακμής- η «πραγματική Αμερική» τού ήταν άγνωστη. Γιατί σπανίως ταξίδευε έξω από την αγαπημένη του Heimat, τη γερμανική επαρχία της Βάδης.37 Η δυστοπική εμμονή του Χάιντεγκερ με την Αμερική συνέχιζε απλώς μια παράδοση ριζοσπαστικής Kulturkritik που ξεκίνησε την εποχή του γερμανικού ρομαντισμού. Για τους ρομαντικούς, η Αμερική ήταν κατ' ουσίαν μια kulturlose Gesellschaft, μια κοινωνία που ήταν φύσει ανίκανη να δημιουργήσει πολιτισμό (ο οποίος, βέβαια, ήταν αποκλειστικό προνόμιο των / 478 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
Ευρωπαίων - και ειδικά των Γερμανών). Η Αμερική αντιμετωπιζόταν συγκαταβατικά ως μια πνευματικά ενδεής χώρα επειδή εκεί ευδοκιμούσε το εμπόριο και, όπως όλοι γνωρίζουν, εμπόριο και πολιτισμός δεν πάνε μαζί. Στο μυθιστόρημά του με τίτλο Das junge Europa, ο Heinrich Laube, ένας φίλος του ποιητή Χάινριχ Χάινε, περιέγραφε την Αμερική ως «μια εμπορική σχολή που θεωρεί ότι είναι ένας ολόκληρος κόσμος... Ούτε ιστορία, ούτε ελεύθερη επιστήμη, ούτε ελεύθερη τέχνη! Το ελεύθερο εμπόριο είναι η απόλυτη ελευθερία' ... κάθε δραστηριότητα που δεν φέρνει χρήμα είναι άχρηστη και ό,τι είναι άχρηστο είναι μη αναγκαίο».38 Οι απόψεις του ίδιου του Χάινε ήταν πιο χιουμοριστικές, αλλά δεν ήταν καθόλου ευμενέστερες. Όπως γράφει στο Romancero (1851 ): Σκέφτομαι μερικές φορές να σαλπάρω Στην Αμερική την Ελεύθερη Σ' αυτόν το Στάβλο της Ελευθερίας όπου Όλοι οι αγροίκοι ζουν ισότιμα. Αλλά φοβάμαι τη γη όπου οι άνθρωποι Μασούν ταμπάκο στη σειρά, Δεν υπάρχει βασιλιάς ανάμεσα στα πιόνια, Κι όλοι φτύνουν χωρίς πτυελοδοχεία.39 Είκοσι χρόνια πριν γράψει το ποίημα αυτό, ο Χάινε περιέγραφε την Αμερική ως «αυτή την τερατώδη φυλακή ελευθερίας όπου οι αόρατες αλυσίδες θα με καταπίεζαν πιο πολύ κι από τις αλυσίδες που μπορώ να δω στην πατρίδα, και όπου βασιλεύει χυδαία ο απεχθέστερος απ' όλους τους τυράννους, η μάζα».40 Από την άποψη αυτή, η «πραγματική» Αμερική ή η Αμερική «καθεαυτή» δεν είχε καμία σημασία και παρουσίαζε / 479/
RICHARD
W0L1N
απλώς εμπειρικό ενδιαφέρον. Η φαντασιακή Αμερική αντιπροσώπευε το σύνολο των γερμανικών φόβων για τη «Δύση». Ήταν ένα σύμβολο του «καπιταλισμού», της «δημοκρατίας», του «ατομικισμού» και του «ορθού λόγου». Όταν άρχισε να προχωράει με έντονους ρυθμούς η εκβιομηχάνιση της Γερμανίας, το τελευταίο τρίτο του 19ου αιώνα, ο αντισημιτισμός ρίζωσε στη γερμανική πολιτική ψυχή. Από τότε επικράτησε η αντίληψη ότι η «καπιταλιστική» Αμερική τελεί υπό τον έλεγχο των Εβραίων (παρά την κυρίως αγγλοπροτεσταντική πολιτιστική κληρονομιά της). Στη νέα αυτή αντίληψη που εδραιώθηκε, ο αντιαμερικανισμός συνδέθηκε αξεδιάλυτα με τον αντισημιτισμό - η ταύτισή τους έγινε απόλυτη μετά την ταπεινωτική μεταχείριση της Γερμανίας στο τέλος του Α' Παγκόσμιου Πολέμου, όταν οι Γερμανοί κατέληξαν να θεωρούν το δόγμα Γουίλσον ως συνώνυμο της υποκρισίας. Πριν από τον πόλεμο, την εικόνα της Αμερικής ως ενός πλουτοκρατικού καθεστώτος που ελεγχόταν από τους Εβραίους πρόβαλλε με συστηματικό τρόπο ο κοινωνιολόγος Werner Sombart στο βιβλίο του Die Juden und das Wirtschaftsleben [Οι Εβραίοι και η σύγχρονη οικονομία], που χαρακτηρίζει τις Ηνωμένες Πολιτείες Judenstaat - ένα κράτος που μονοπωλείται από εβραϊκά συμφέροντα.41 Ο Sombart δεν τεκμηρίωνε με εμπειρικά στοιχεία τους ισχυρισμούς του. Η θέση του ότι υπάρχει αναγκαία σχέση ανάμεσα στους Εβραίους και τον καπιταλισμό προσέλαβε τη μορφή ενός μη διαψεύσιμου μεταφυσικού συμπεράσματος: όπου θριαμβεύει ο καπιταλισμός, οι Εβραίοι ή το εβραϊκό πνεύμα παίζουν οπωσδήποτε κυρίαρχο ρόλο. Ενώ ο γερμανικός χαρακτήρας είχε βαθιές ρίζες στο αίμα του λαού, οι Εβραίοι, όπως κι οι Αμερικανοί, διακρίνονταν για τον επιφανειακό διανοουμενισμό τους. Ο Sombart συμπεραίνει ότι «Εκείνο που ονομά/48ο/
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
ζούμε αμερικανισμό είναι σε μεγάλο βαθμό μία αποκρυστάλλωση του εβραϊκού πνεύματος και τίποτε άλλο».42 Οι συσχετισμοί αυτοί ήταν κοινοί τόποι του έργου της φασιστικής ιντελιγκέντσιας του '30. Στο βιβλίο του Bagatelles pour un massacre, για παράδειγμα, ο Λουί-Φερντινάν Σελίν εξέφρασε τη στερεότυπη φασιστική άποψη ότι οι Ηνωμένες Πολιτείες είναι ένα δεσποτικό καπιταλιστικό κράτος όπου τα νήματα κινούσαν στα παρασκήνια οι Εβραίοι της διασποράς.43 Έτσι αν δούμε τη γερμανική Kulturkritik του 20ού αιώνα, στη θεματική της οποίας κυριαρχούσε η εχθρότητα κατά του νεότερου πολιτισμού -που ήταν μηχανιστικός, χυδαίος και άψυχος-, οι αντιλήψεις αυτές συνδέονται στενά με τον αντισημιτισμό που θα έφτανε σε επίπεδα παροξυσμού την εποχή του Τρίτου Ράιχ. Συμπίπτοντας χρονικά με την τραυματική ήττα της Γερμανίας από την Τριπλή Συμμαχία, αυτό το ισχυρό θεματικό αμάλγαμα, που συνδύαζε αντικαπιταλισμό, αντιαμερικανισμό και αντισημιτισμό, δημιούργησε ένα πραγματικά εκρηκτικό μείγμα, στο οποίο τα εν λόγω στοιχεία συνδέονταν άρρηκτα και ταυτίζονταν μεταξύ τους. Στο πολιτισμικό φαντασιακό της Κεντρικής Ευρώπης, η επίκληση ενός απ' αυτά τα στοιχεία αυτομάτως και μετωνυμικά ανέσυρε τα άλλα δύο. Έτσι σε όλο το ογκώδες έργο του Χάιντεγκερ βρίσκει κανείς διαρκείς αναφορές στις πληγές της «τεχνολογίας», του «φιλελευθερισμού», της «Αμερικής» και των «Εβραίων».44 Σε ένα κείμενο του 1929 ο Χάιντεγκερ εξέφρασε την ανησυχία του για την εντεινόμενη «εβραιοποίηση» (Verjudung) του γερμανικού πολιτισμού.45 Λίγα χρόνια αργότερα, υπό την ιδιότητα του ναζί πρύτανη του Πανεπιστημίου του Φράιμπουργκ, κατηγόρησε τον ανιψιό του Μαξ Βέμπερ Eduard Baumgarten ότι ήταν άκρως «αμερικανοποιημένος» και ότι συγχρωτιζόταν με Εβραίους.46 Είναι σα/ 481 /
RICHARD
WOLIN
φές ότι οποιοσδήποτε από τους όρους αυτούς μπορούσε να υποκαταστήσει όλους τους άλλους σε κάθε περίπτωση. Με βάση τα δεδομένα αυτά, οι λυσσώδεις επιθέσεις του Χάιντεγκερ, του Σπένγκλερ και των λοιπών κατά του πολιτισμού δεν είναι δυνατό να εκληφθούν ως μια αντικειμενική και αμερόληπτη θεώρηση της εποχής τους. Επιπλέον, από αυτή τη σκοπιά, η εγγύτητά τους στην κοσμοθεωρία του εθνικοσοσιαλισμού είναι ολοφάνερη. Είναι γνωστό τοις πάσι ότι η φιλοσοφική πηγή που ενέπνευσε την κοσμοθεωρία του μεταμοντερνισμού είναι οι μεμψιμοιρίες του Χάιντεγκερ για τη «λήθη του Είναι» στη νεωτερικότητα και τη συνακόλουθη «αποδήμηση των θεών» (τη Seinsvergessenheit και τη Gottesverlassenheit), σε συνδυασμό με την αντιδιανοητική θέση του ότι «ο Λόγος είναι ο πιο αμείλικτος εχθρός της σκέψης».47 Το ζήτημα εδώ δεν είναι να δημιουργήσουμε «ενόχους εκ συγγενείας» -οι μεταμοντέρνοι μπορεί να έχουν διάφορες πολιτικές αντιλήψεις αλλά σίγουρα δεν είναι «φασίστες»—, αλλά να εξετάσουμε την εννοιολογική σύγχυση και τη γενεαλογική άγνοια, την απροθυμία ή την ανικανότητα ορισμένων να αναγνωρίσουν τις πολιτικές και πνευματικές προεκτάσεις των θεωρητικών θέσεων που έχουν υιοθετήσει.
«Η έρημος του πραγματικού» Πώς λειτουργεί η «Αμερική» ως σχήμα της μεταμοντέρνας φαντασίας; Κατ' αρχάς θα ήταν καλό να εξετάσουμε τα γραπτά του σοφολογιότατου του γαλλικού μεταμοντερνισμού Ζαν Μπωντριγιάρ. Ο Μπωντριγιάρ είναι ένας θεωρητικός του «ομοιώματος». Κατά την άποψή του, η μεταμοντέρνα εποχή χαρακτηρίζεται από μια διασπορά αντιγράφων ή εικόνων /4Ö2 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ ΤΟΥ ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
-ομοιωμάτων- που δεν έχουν αντίστοιχα πρωτότυπα. Στο Κεφάλαιο ο Μαρξ εστίασε κυρίως στη σφαίρα της παραγωγής θεωρώντας τη σφαίρα της κυκλοφορίας ως παράγωγη ή επιφαινόμενη. Αλλά η θεώρηση αυτή δεν ερμηνεύει επαρκώς τη δυναμική του ύστερου καπιταλισμού, όπου μια ανεπανάληπτη οικονομική ευμάρεια σε συνδυασμό με την τεχνητή τόνωση της ζήτησης από τη Μάντισον Αβενιου και τη διαφημιστική βιομηχανία καθιστούν ξεπερασμένο το αρχικό μαρξιστικό μοντέλο της βάσης και του εποικοδομήματος. Με την ανάπτυξη της καταναλωτικής κοινωνίας, το εποικοδόμημα -η κυκλοφορία των πολιτιστικών αγαθών ως «εμπορευμάτων»έχει γίνει μια ανεξάρτητη πηγή επιρροής και κυριαρχίας. Πριν από τον Μπωντριγιάρ, η Σχολή της Φρανκφούρτης επιχείρησε να θεωρητικοποιήσει το μετασχηματισμό αυτό κάνοντας λόγο για την «πραγμοποίηση της κουλτούρας». Ενώ ο Μαρξ περιόριζε το φαινόμενο του «φετιχισμού του εμπορεύματος» ή της πραγμοποίησης στη σφαίρα της παραγωγής, τη δεκαετία του '30 ήταν σαφές ότι η διαδικασία αυτή παρουσίαζε εκθετική αύξηση. Όπως υπογράμμισε ο Τέοντορ Αντόρνο στο κείμενο «Ο φετιχιστικός χαρακτήρας της μουσικής και η υποπλασία της ακοής», ένα πρώιμο δοκίμιό του με θέμα την εμπορευματοποίηση της μουσικής εμπειρίας, «Ο καταναλωτής πραγματικά λατρεύει τα χρήματα που πλήρωσε για το εισιτήριο της συναυλίας του Τοσκανίνι... Η ρευστοποίηση του ατόμου είναι το αληθινό σημάδι της νέας μουσικής κατάστασης».48 0 Αντόρνο συνέλαβε το γεγονός ότι στην καταναλωτική κοινωνία η «φετιχιστική αξία» τείνει να υποκαταστήσει την ικανότητα για αυθεντικά πολιτιστικά βιώματα. Ο δυτικός μαρξισμός θεωρούσε πάντοτε την «κουλτούρα» ως μια σφαίρα αντίθεσης ή αντίστασης. Για τον Αντόρνο και τη σχολή της Φρανκφούρτης, η / 4 83/
RICHARD
WOLIN
εμπορευματοποίησή της σήμαινε τη δημιουργία μιας κοινωνίας «πλήρους αφομοίωσης» - μιας «μονοδιάστατης κοινωνίας» (Χ. Μαρκούζε) ή ενός «ολοκληρωτικά διευθυνόμενου κόσμου» όπου τα άτομα είναι αδύναμα να αντισταθούν. Η «καταναλωτική κοινωνία» (κατά τον τίτλο ενός από τα πρώτα βιβλία του Μπωντριγιάρ) είναι το σημείο εκκίνησης της ανάλυσης του Μπωντριγιάρ, η οποία επιδιώκει, ωστόσο, να ανανεώσει το στοχασμό γύρω από την κοινωνία της πληροφορίας ή των μέσων. Στο ερμηνευτικό του πλαίσιο, η κλασική μαρξιστική αντίθεση μεταξύ βάσης και εποικοδομήματος έχει αντιστραφεί. Στην ουσία δεν υπάρχει πλέον καμιά υποδομή. Αντίθετα, η θεωρία του ομοιώματος υποστηρίζει ότι ζούμε σε μια εποχή όπου διάφορα μοντέλα ή αντίγραφα αυτοαναπαράγονται αυθόρμητα χωρίς κανένα πρωτότυπο. Η «υπερπραγματικότητα» -η διακίνηση εικόνων και σημείων από τα MME- έχει πάρει τη θέση εκείνου που ονομάζαμε παλιά «πραγματικότητα». Όπως παρατηρεί ο Μπωντριγιάρ: Η εδαφική επικράτεια δεν προϋπάρχει του χάρτη ούτε ζει μετά από αυτόν. Από εδώ και πέρα ο χάρτης προηγείται της εδαφικής επικράτειας - τα ομοιώματα προϋπάρχουν... Με το πέρασμα στο χώρο που δεν υπάγεται στη σφαίρα του πραγματικού ή της αλήθειας, η εποχή της προσομοίωσης αρχίζει με τη ρευστοποίηση όλων των ανάφορων... Δεν πρόκειται πλέον για μίμηση, ούτε για επαναντιγραφή, ούτε και για παρωδία. Πρόκειται για την υποκατάσταση του ίδιου του πραγματικού από σημεία του πραγματικού... Ποτέ ξανά δεν θα παραχθεί το πραγματικό: αυτή είναι η ζωτική λειτουργία του μοντέλου σε ένα σύστημα θανάτου. .. επιτρέποντας μόνο την κυκλική επαναφορά των μοντέλων και την προσομοιωμένη παραγωγή της διαφοράς.49 7484/
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
Από την οπτική γωνία του Μπωντριγιάρ, η Αμερική αντιπροσωπεύει το άκρον άωτον του σύγχρονου πολιτισμού ως χωματερής προσομοιώσεων - μια πραγματική μεταμοντέρνα Αποκάλυψη. Στο τέλος της ιστορίας ο πολιτισμός παλινδρομεί στις πρωταρχές του. Κατά την άποψη του Μπωντριγιάρ, οι Ηνωμένες Πολιτείες είναι «η μόνη σύγχρονη πρωτόγονη κοινωνία» - «η έρημος του πραγματικού».50 «Εδώ έχει πραγματοποιηθείη ουτοπία, εδώ πραγματοποιείται η αντι-ουτοπίοτ. αυτή του παραλόγου, της απεδαφοποίησης, της απροσδιοριστίας του υποκειμένου και της γλώσσας, της εξουδετέρωσης όλων των αξιών, του θανάτου του πολιτισμού».51 Στη μεταπολεμική Αμερική το «τέλος της ιστορίας» από θεωρητικό σχήμα μετατράπηκε σε πραγματικότητα. Όπως παρατηρεί ο Μπωντριγιάρ, «Η ιστορία και ο μαρξισμός είναι σαν το καλό κρασί και την κουζίνα: δεν μπορούν στ' αλήθεια να διασχίσουν τον ωκεανό».52 Το 1991 ο Μπωντριγιάρ έγραψε ένα μικρό βιβλίο με τον έξυπνο τίτλο Ο πόλεμος του Κόλπου δεν έγινε ποτέ, στο οποίο υποστήριζε ότι ο αληθινός πόλεμος είχε πολύ μικρότερη σημασία από την προσομοίωση του στα MME. «Επομένως το μιλιταριστικό "όργιο" δεν ήταν καθόλου όργιο. Ήταν ένα όργιο προσομοίωσης, η προσομοίωση ενός οργίου». 0 «αληθινός πόλεμος» ήταν ο αγώνας για την κατάκτηση της παγκόσμιας κοινής γνώμης, με «στρατηγούς» τους συμβούλους των καναλιών, τους κατασκευαστές εικόνας, και τους παρουσιαστές του CNN. Αν όμως ο πόλεμος δεν συνέβη ποτέ, τότε γιατί να γράψει κανείς ένα βιβλίο για αυτόν; Αφού τα «ανάφορα» έχουν πεθάνει, γιατί να προσθέσουμε ακόμη ένα μετασχόλιο (ή μετα-επικήδειο) στο πλήθος των νεκρών; Αν μη τι άλλο, όταν παραδέχεται ότι η μελέτη του θα πρέπει να διαβαστεί σαν «ένα μυθιστόρημα επιστημονικής φαντασίας», /485/
RICHARD
WOLIN
παρόμοιο με τα «χρονικά του Μπόρχες για πολιτισμούς που δεν υπήρξαν ποτέ»,53 ο Μπωντριγιάρ αποδεικνύει ότι έχει το θάρρος να δεχτεί τις συνέπειες των πεποιθήσεών του. Γνωρίζοντας κανείς τη θεωρία του Μπωντριγιάρ για τα ομοιώματα -σύμφωνα με την οποία οι απεικονίσεις που παράγουν τα MME δεν έχουν γίνει απλώς σημαντικότερες από την πραγματικότητα, αλλά έχουν ουσιαστικά αντικαταστήσει την πραγματικότητα- μπορεί εύκολα να προβλέψει τις θέσεις του σε πολλά ζητήματα. Οι απαντήσεις του είναι αλγοριθμικές, σχεδόν προγραμματισμένες. Αυτό ισχύει σίγουρα για το βιβλιαράκι του για την Αμερική, που είναι ένα από τα πιο επιτυχημένα που έχει δημοσιεύσει, αν κρίνουμε από την προσοχή που του έδωσαν τα MME. Αλλωστε, τι άλλα κριτήρια υπάρχουν σε ένα μεταμοντέρνο σύμπαν όπου, σύμφωνα με τον Μπωντριγιάρ, «κανένας ορισμός δεν είναι δυνατός... Όλα έχουν γίνει... Όλα έχουν αυτοκαταστραφεί. Το σύμπαν έχει αποδομηθεί. Το μόνο που μένει είναι τα σπασμένα κομμάτια. Το παιχνίδι με τα κομμάτια - αυτό είναι το μεταμοντέρνο»·,54 Σε μεγάλο βαθμό, η θεωρία του Μπωντριγιάρ, όπως και ο μεταμοντερνισμός εν γένει, διαπνέεται από μια ειρωνική διάθεση. Αλλά πίσω από αυτό το προπέτασμα του παιγνιώδους ύφους, ανακαλύπτει κανείς μια ανακυκλωμένη, γαλλόφωνη εκδοχή της αντίληψης ότι η Αμερική είναι η προσωποποίηση της παρακμής - δηλαδή την εικόνα που προέβαλλαν ο Σπένγκλερ και ο Χάιντεγκερ, με νέα, γαλλικά χρώματα. Οι αναλύσεις και παρατηρήσεις του Μπωντριγιάρ διασταυρώνονται έτσι με μια άλλη κεντρική θεματική του αντιΔιαφωτισμού: την ιδέα του «τέλους της ιστορίας» ή της μεταϊστορίας,55 Με βάση την έννοια αυτή, οι προσπάθειες της δημοκρατίας να αποδεσμευτεί από την πολιτική κουλτούρα του ancien régime ήταν καταδικασμένες να αποτύχουν. Και / 486 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
δεν θα αποτύγχαναν απλώς. Παρόλο που θεωρούσαν ότι είναι «προοδευτικές», στην πραγματικότητα θα οδηγούσαν σε μια ανεπανάληπτη εξαθλίωση και ένα χάος άνευ προηγουμένου - και τελικά σε μια νέα βαρβαρότητα ή έναν νέο «Μεσαίωνα». Και στο θέμα αυτό, λοιπόν, η επίθεση του μεταμοντερνισμού στη νεωτερικότητα συμπλέει με τις αντιλήψεις των πρώιμων στοχαστών του αντι-Διαφωτισμού. Για τον Μπωντριγιάρ, η Αμερική αντιπροσωπεύει μια αρνητική ουτοπία, το άκρον άωτον της μεταμοντέρνας πολιτιστικής αυτοκαταστροφής. Από ιστορική και πολιτιστική άποψη, η Αμερική είναι μια tabula rasa: «η Αμερική ξορκίζει το ζήτημα της καταγωγής και των αρχικών πηγών, δεν ενδιαφέρεται για την καλλιέργεια των πηγών ή της μυθικής αυθεντικότητας, δεν έχει παρελθόν ούτε θεμελιακή αλήθεια». Ενίοτε ο Μπωντριγιάρ δίνει την εντύπωση ότι θαυμάζει την επιφανειακότητα και την αφέλεια της Αμερικής. Οι Αμερικανοί ενσαρκώνουν μια έλλειψη αυτοσυνείδησης και βάθους που οι Ευρωπαίοι δεν θα μπορούσαν ποτέ να αποκτήσουν όσο και να προσπαθήσουν. Το σύνθημα αυτού του ρηχού, αμερικανικού τύπου ανθρώπου είναι «Χαμογελάστε εάν δεν έχετε τίποτα να πείτε, κατά κανένα τρόπο μην κρύψετε το ότι δεν έχετε τίποτα να πείτε, ή ότι οι άλλοι σας είναι αδιάφοροι. Αφήστε να διαφανεί το κενό, αυτή η βαθιά αδιαφορία. .. φωτίστε το πρόσωπό σας με το βαθμό μηδέν της χαράς και της ηδονής, χαμογελάστε, χαμογελάστε!»56 0 Μπωντριγιάρ έχει επίσης μια εμμονή με την παχυσαρκία των Αμερικανών - δηλαδή με τους Αμερικανούς που δεν είναι ανορεξικοί. Όπως παρατήρησε εύστοχα ένας σχολιαστής, «Το ότι ο Μπωντριγιάρ αποκαλεί τους Αμερικανούς χοντρούς, ηλίθιους και απολίτιστους δεν είναι βέβαια λόγος για να πιστεύει κανείς ότι είναι αντιαμερικανός».57 ! 4Ö7 !
RICHARD
WOLIN
Στην Αμερική η ζωή δεν μιμείται πλέον τη ζωή· η ζωή και η τέχνη -και κυρίως η κινηματογραφική τέχνη- έχουν πάρει, ουσιαστικά, η μία τη θέση της άλλης. Η ίδια η ζωή μοιάζει τώρα με μια υποδεέστερη εκδοχή της κινηματογραφικής «υπερπραγματικότητας». Όπως παρατηρεί ο Μπωντριγιάρ, «Στην Αμερική ο κινηματογράφος είναι πραγματικός επειδή... όλος ο τρόπος ζωής είναι κινηματογραφικός: η ζωή είναι κινηματογράφος». Την ίδια σύγχυση αυταπάτης και πραγματικότητας βλέπουμε και στα γιγάντια θεματικά πάρκα της Αμερικής, π.χ. στην Ντίσνεϋλαντ. Σύμφωνα με τον Μπωντριγιάρ, «Η Ντίσνεϋλαντ παρουσιάζεται ως φανταστική για να μας κάνει να πιστέψουμε ότι όλα τα υπόλοιπα είναι αληθινά, όταν στην πραγματικότητα όλο το Λος Αντζελες και η Αμερική που το περιβάλλει δεν είναι πια πραγματικά, αλλά ανήκουν στην τάξη του υπερπραγματικού και της προσομοίωσης».58 Στην Αμερική, τη Μέκκα της υπερπραγματικότητας, η σχέση ανάμεσα στην εικόνα και στην πραγματικότητα έχει αντιστραφεί τελείως. Αντίθετα με τον Νίτσε και τον Χάιντεγκερ, ο Μπωντριγιάρ μάλλον έχει ταξιδέψει πραγματικά στη χώρα που περιγράφει. Ωστόσο, ένα περίεργο χαρακτηριστικό της αφήγησής του είναι ότι, παρόλο που περιγράφει πολυάριθμα τουριστικά αξιοθέατα, δεν παρουσιάζει ούτε μια συζήτηση με έναν «πραγματικό» Αμερικανό. Αλλά αφού ο Μπωντριγιάρ είχε διαμορφώσει τη θεωρητική του εικόνα για την αμερικανική ζωή πριν αναχωρήσει για το ταξίδι του, ίσως μια τέτοια συζήτηση να ήταν περιττή. Παρά την προβλεψιμότητα των απόψεών του, είναι αναμφίβολο ότι μερικές φορές ο Μπωντριγιάρ διατυπώνει ευφυείς παρατηρήσεις ή εύστοχες ερμηνείες. Αλλά πόσο σοβαρά θα πρέπει τελικά να πάρουμε έναν κοινωνικό φιλόσοφο που μας 7 488/
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
συστήνει να διαβάζουμε τα βιβλία του σαν μυθιστορήματα επιστημονικής φαντασίας ή σαν τις μυθοπλασίες, τις ficciones, του Μπόρχες; Πολύ σοβαρά, γιατί η κοινότοπη σκέψη του Μπωντριγιάρ για την αμερικανική κοινωνία κυριαρχεί στους κόλπους του ακαδημαϊκού μεταμοντερνισμού. Όπως και οι δεξιοί πρόδρομοι του, ο Μπωντριγιάρ πιστεύει ότι οι άνθρωποι δεν είναι σε θέση να πραγματοποιήσουν σημαντικές κοινωνικές αλλαγές. 0 κύβος ερρίφθη. Η «υπερπραγματικότητα» -η κυριαρχία του «ομοιώματος»- αποτελεί σήμερα μια αναπόδραστη μοίρα, μια αδυσώπητη, μετανεωτερική ανθρώπινη κατάσταση. 0 amor fati, που διακήρυσσαν οι συντηρητικοί επαναστάτες της Γερμανίας, ανακυκλώθηκε και προσαρμόστηκε στις σημερινές συνθήκες για να ξαναγίνει ένας από τους κοινούς τόπους της αποκομμένης από την πραγματικότητα ριζοσπαστικής μόδας της εποχής μας. Ωστόσο, όπως έχουν τονίσει οι επικριτές του Μπωντριγιάρ, το ιδιόμορφο κράμα επιστημολογικού σκεπτικισμού και πολιτικού μηδενισμού που τον διακρίνει εκφράζει «ένα μεταμοντέρνο ήθος κυνικής συγκατάβασης» που παράγει μια μορφή θεωρίας, η οποία «δεν είναι σε θέση να αναπτύξει κανενός είδους αποτελεσματική κριτική αντίσταση».59 Δεν έχει νόημα να προσπαθούμε να πολεμήσουμε τους σημερινούς «στρατηγούς της συνείδησης» εφόσον κάθε κριτική και αμφισβήτηση ανακυκλώνονται από τη σημειοτεχνολογική καταβόθρα της πολιτιστικής βιομηχανίας. Φτάνοντας στο απόγειο του μεταμοντέρνου πολιτικού φαταλισμού, ο Μπωντριγιάρ προτείνει ως μοναδική δυνατή στρατηγική το «θάνατο»: μόνο με τη μίμηση της αδράνειας και της έλλειψης ζωής που χαρακτηρίζουν την κοινωνία της πληροφορίας μπορεί κανείς να ξεφύγει από την απονευρωτική της μέγγενη - μια πρακτική την οποία ονομάζει «κρυ7489/
RICHARD
WOLIN
στάλλινη εκδίκηση».60 Έτσι, σύμφωνα με τον Μπωντριγιάρ, η αποσάρθρωση της κοινωνίας των μέσων συνεπάγεται την κατάρρευση του χειραφετητικού προτάγματος στο σύνολό του. Η ετυμηγορία του ότι είναι αδύνατο να πραγματοποιηθούν προοδευτικές ιστορικές αλλαγές επαναλαμβάνει έναν από τους κοινούς τόπους της αντιδραστικής ρητορικής, το λεγόμενο επιχείρημα της ματαιότητας, σύμφωνα με το οποίο κάθε προσπάθεια μετασχηματισμού της κοινωνίας είναι καταδικασμένη εκ των προτέρων να αποτύχει.61 Τις μηδενιστικές συνέπειες της προσέγγισης του Μπωντριγιάρ επαλήθευσε η άκρατη schadenfreude [χαιρεκακία] με την οποία αντέδρασε στις επιθέσεις της 11ης Σεπτεμβρίου του 2001. Κατά την άποψή του, η επίθεση ήταν μια δικαιολογημένη αντίδραση στις προκλήσεις του παγκόσμιου ηγεμονισμού της Αμερικής. Ακόμη κι αν την ευθύνη για την οργάνωση και εκτέλεση των επιθέσεων έφεραν κατ'όνομα ορισμένες τρομοκρατικές ομάδες της Μέσης Ανατολής, στην πραγματικότητα η πράξη αυτή ικανοποίησε τις μύχιες επιθυμίες και φαντασιώσεις των ανθρώπων σε όλο τον κόσμο. Όπως παρατηρεί ο Μπωντριγιάρ, «μήπως δεν το είχαμε ονειρευτεί αυτό το γεγονός, μήπως δεν το είχε ονειρευτεί όλος ο κόσμος χωρίς εξαίρεση; Γιατί δεν γίνεται να μην ονειρεύεσαι την καταστροφή οποιασδήποτε δύναμης γίνεται μέχρι τέτοιου σημείου ηγεμονική... Στην ουσία, η πράξη εκτελέστηκε [από τους τρομοκράτες] αλλά εμείς τη θελήσαμε».62 Μια παρόμοια αντίληψη διέπει τη λακανική ψυχαναλυτική ανάγνωση των επιθέσεων από τον Σλάβοι Ζίζεκ, όπως αυτή αρθρώνεται στο έργο του Καλωσορίσατε στην έρημο του πραγματικού1. Ο Ζίζεκ διατείνεται ότι οι θεαματικές εικόνες της καταστροφής στο νότιο Μανχάταν ήταν απλώς εκτελέσεις σε πραγματικό χρόνο του Πύργου της κολάσεωςκαι αναρίθ! 45° !
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
μητων άλλων ταινιών καταστροφής από τη δεκαετία του '80. Όπως έχει δείξει, υποτίθεται, η λακανική κοινωνική ψυχολογία, μέσα από τις εικόνες της μαζικής κουλτούρας οι πολίτες της μαζικής κοινωνίας προβάλλουν τις ελπίδες και τους φόβους τους. Έτσι, με τις επιθέσεις της 11ης Σεπτεμβρίου, «η Αμερική πήρε αυτό που φαντασιωνόταν» - δηλαδή, ο Ζίζεκ υπαινίσσεται, απηχώντας τον Μπωντριγιάρ, ότι η Αμερική έλαβε ό,τι της άξιζε. Κατά την άποψή του, οι τρομοκρατικές επιθέσεις αποδεικνύουν την αλήθεια της παροιμίας «όπως έστρωσε [ενν. η Δύση], θα κοιμηθεί»: οι καταστροφικές συνέπειες της αμερικανικής εξωτερικής πολιτικής έγιναν, επιτέλους, μπούμερανγκ. Σύμφωνα με τον Ζίζεκ, εδώ έχουμε ένα «εγελιανό μάθημα»: «Κάθε φορά που βρίσκουμε μπροστά μας ένα απόλυτα κακό Έξωθεν... θα πρέπει να αναγνωρίσουμε σε αυτό τη διυλισμένη μορφή της δικής μας ουσίας».63 Το εντυπωσιακό και με τις δύο ερμηνείες είναι ότι αγνοούν τελείως κάθε έννοια ηθικής ή «δικαίου». Επιδιδόμενος σε μια αυτοαναιρούμενη νιτσε'ιχή λογοκοπία, ο μεταμοντερνισμός έχει κόψει κάθε γέφυρα επικοινωνίας με την παραδοσιακή ρητορική της ηθικής αξιολόγησης. Έτσι ο Μπωντριγιάρ και ο Ζίζεκ παραλείπουν να αναφέρουν ότι η Δύση, εκτός από κέντρο του ιμπεριαλισμού (περιέργως, ποτέ δεν αναφέρουν περιπτώσεις γενοκτονίας ή ιμπεριαλιστικής κατάκτησης έξω από τη Δύση), είναι επίσης και κοιτίδα ενός ηθικού λόγου που έχει γεννήσει το διεθνές δίκαιο, την Οικουμενική Διακήρυξη των Ανθρωπίνων Δικαιωμάτων και τη Συνθήκη κατά της Γενοκτονίας του 1948. Κατά την άποψη μεταμοντέρνων θεωρητικών της μόδας όπως ο Ζίζεκ και ο Μπωντριγιάρ, οι αρχές αυτές είναι «θεμελιωτιστικές» και, ως εκ τούτου, ανεπίκαιρες. Αλλά η ομίχλη του μεταμοντέρνου σχετικισμού που διαχέουν ο Μπωντριγιάρ, ο Ζίζεκ και ορισμένοι άλλοι δεν τους I 491 /
RICHARD
WOLIN
επιτρέπει να αναγνωρίσουν κάτι σημαντικό. Από την εποχή του Διαλόγου των Μηλίων του Θουκυδίδη, η σφαγή αθώων αμάχων αποτελεί τη λυθία λίθο της πολιτισμένης ηθικής κρίσης. Μέχρι και σήμερα παραμένει ο ακρογωνιαίος λίθος της νομοθεσίας περί ανθρωπίνων δικαιωμάτων και της θεωρίας του δίκαιου πολέμου. Για την πολιτισμική αριστερά, ωστόσο, που ακολουθεί δουλοπρεπώς τη «γενεαλογική» προσέγγιση του Νίτσε και του Φουκώ, η ηθική αξιολόγηση δεν είναι παρά ένα ευφυές στρατήγημα του πολιτισμού στην υπηρεσία της «κανονικοποίησης», μια πνευματική αδυναμία που θα πρέπει να αποφεύγουμε πάση θυσία. Για άλλη μια φορά, γίνεται φανερό ότι οι συντηρητικές πνευματικές επιρροές του μεταμοντερνισμού -το έργο του Νίτσε, του Σπένγκλερ και του Χάιντεγκερ- τον καθιστούν ηθικά αδύναμο και πολιτικά αποπροσανατολισμένο. Για πολλά χρόνια η αριστερά χαρακτηριζόταν από μια τάση εκρομαντισμού του «άλλου» -του Χο Τσι Μινχ, του Τσε, του Φιντέλ, και πολλών άλλων αποστόλων της επανάστασης στον Τρίτο Κόσμο- που στηριζόταν στην ελπίδα ότι η θεραπεία για τα δυσεπίλυτα πολιτικά αδιέξοδα της Δύσης θα προέλθει από «της γης τους κολασμένους». Σε ένα συνέδριο που παρακολούθησα πρόσφατα, ένας παλιός αριστερός φίλος μου, που μέχρι την κατάρρευση του κομμουνισμού ήταν θερμός οπαδός του προλεταριακού αγώνα, ενστερνίστηκε τους στόχους του παναραβισμού και απαρίθμησε τα ονόματα άγνωστων μουσουλμάνων διανοητών που, όπως υποστήριζε, αποτελούν μια πολλά υποσχόμενη εναλλακτική λύση στις αδυναμίες του δυτικού φιλελευθερισμού. Plus ça change... Η αριστερά μπορεί να αγνοεί τις επιταγές της ηθικής και του διεθνούς δικαίου, αλλά θα πρέπει να πληρώσει το τίμημα. Αντιμετωπίζοντας με ρομαντική διάθεση τους ! 49 2 !
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
τρόπους ζωής και τα ήθη μη δυτικών λαών, καταργεί την κριτική σκέψη, χάνει την αξιοπιστία της και τοποθετείται μόνη της στο περιθώριο της πολιτικής.
Les extrêmes se touchent Σε ορισμένες περιπτώσεις η φοβική αντίληψη που έχει η ευρωπαϊκή δεξιά για την Αμερική συγκλίνει με τα αντίστοιχα αισθήματα της ευρωπαϊκής αριστεράς. Έτσι, σε διάφορες ιστορικές συγκυρίες (στο αποκορύφωμα του Ψυχρού Πολέμου, στο Βιετνάμ, στην κρίση με τους ευρωπυραύλους τη δεκαετία του '80), η καταδίκη της Αμερικής ως τεχνολογικού Μολώχ που συναντάμε στον Σπένγκλερ και στον Χάιντεγκερ γίνεται κοινός τόπος και στην πολιτική αριστερά. Στην αριστερά, όμως, οι μύδροι κατά των αρπακτικών τάσεων του σύγχρονου καπιταλισμού αντικαθίστανται συνήθως με μια αφηρημένη και υπεριστορική κριτική της «τεχνολογίας». Η αριστερά βλέπει την Αμερική ως το άκρον άωτον της καπιταλιστικής εκμετάλλευσης, η οποία δεν περιορίζεται από την ανασταλτική επιρροή των παραδόσεων του παλιού κόσμου και της politesse. Ως συνήθως, θα πρέπει εδώ να διαχωρίσουμε την εύλογη και νόμιμη κριτική της εξωτερικής πολιτικής της Αμερικής από τον παραληρηματικό αντιαμερικανισμό ως τέτοιο.64 Ας πάρουμε την περίπτωση του Ζαν-Πωλ Σαρτρ. Την περίοδο που κλιμακωνόταν ο Ψυχρός Πόλεμος, ο Σαρτρ εγκατέλειψε την αισιόδοξη άποψη που είχε για την Αμερική τη δεκαετία του '30, όταν είχε ερωτευτεί την αμερυ<ανική λογοτεχνία και τον κινηματογράφο. Η Αμερική είχε γίνει, όπως είπε, η γη όπου «έχει θριαμβεύσει η πλέον επαχθής μορφή ! 493 !
RICHARD
WOLIN
καπιταλισμού». Για τη φιλόσοφο του υπαρξισμού Σιμόν ντε Μπωβουάρ, συνοδοιπόρο του Σαρτρ, οι Αμερικανοί ήταν, από πολιτιστική άποψη, «ένας λαός προβάτων».65 0 Ιταλός μαρξιστής φιλόσοφος Αντόνιο Γκράμσι περιέγραφε την Αμερική ως τη χώρα στην οποία ο «φορντισμός» -η μαζική π α ρ α γ ω γ ή με τη γραμμή συναρμολόγησης- είχε κυριαρχήσει απόλυτα· ο καπιταλιστικός εξορθολογισμός της εργασίας είχε φτάσει στο απόγειό του.66 Κατά τον Μαξ Χορκχάιμερ της Σχολής της Φρανκφούρτης, η Αμερική ήταν η χώρα όπου η «τσίχλα» -ένα σύμβολο της ηδονιστικής μαζικής κατανάλωσης- είχε αποκτήσει μεταφυσική σημασία. «Το θέμα δεν είναι ότι η τσίχλα υπονομεύει τη μεταφυσική αλλά ότι είναι μεταφυσική - αυτό πρέπει να γίνει απολύτως κατανοητό».67 Κατά περίεργο τρόπο, τη δεκαετία του '30 ο Χορκχάιμερ και οι υπόλοιποι εκπρόσωποι της Σχολής της Φρανκφούρτης φάνηκαν να ανησυχούν περισσότερο για τις επιτυχίες του New Deal παρά για το ενδεχόμενο της αποτυχίας του. Μια τραγελαφική έκφραση αυτού του φόβου αφορούσε το σύνθημα του υπουργού Γεωργίας Henry Foster Wallace, «Θα παρέχουμε ένα λίτρο γάλα για κάθε παιδί». Αντί να ερμηνεύσουν τη δήλωση αυτή ως ένδειξη της πρωτοσοσιαλιστικής πολιτικής γλώσσας του New Deal, ο Χορκχάιμερ και ο Αντόρνο θεώρησαν ότι αποτελεί μέρος ενός μακιαβελικού καπιταλιστικού σχεδίου με στόχο να καμφθεί η επαναστατική ορμή του αμερικανικού προλεταριάτου. Στην κοσμοθεωρία της ευρωπαϊκής αριστεράς, η συμβολή της Αμερικής στην ιστορία της πολιτικής δημοκρατίας -η συνταγματική κατοχύρωση της λαϊκής κυριαρχίας, ο Χάρτης των Δικαιωμάτων, οι περιοδικές δημιουργικές εξάρσεις του δημοκρατικού λαϊκισμού- πέρασε συχνά απαρατήρητη. Οι επιταγές της ιδεολογικής συνέπειας επέβαλλαν την εξάλειξη ! 494 !
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
κάθε αντίθετης πολιτικής ένδειξης από την επίσημη ιστορία. Η Αμερική ήταν η κατεξοχήν χώρα της αστικής ταξικής ηγεμονίας, και τίποτε άλλο. Πουθενά αλλού -πουθενά στην Ευρώπη τουλάχιστον- οι πολιτικές και οικονομικές επιτυχίες των ανερχόμενων μεσοαστικών στρωμάτων δεν ήταν τόσο σημαντικές και εκτεταμένες. Σύμφωνα με το κυρίαρχο δόγμα της αριστεράς, αφού τα πολιτικά επιτεύγματα της αστικής τάξης είναι στην ουσία μια μορφή ταξικής κυριαρχίας, είναι εκ προοιμίου καταδικαστέα. Αλλά ακόμη και ο Μαρξ, σε ορισμένες στιγμές μεγαλύτερης διαύγειας, τουλάχιστον, θεωρούσε τον σοσιαλισμό ως μια προογματοποίηση των αστικών ιδεωδών (έτσι η «πραγματική» ισότητα θα αντικαθιστούσε την τυπική ισότητα) και όχι ως μια αφηρημένη άρνηση τους. Είναι άραγε τόσο περίεργο που η ακροαριστερά και η ακροδεξιά συμφωνούν στις αντιλήψεις τους για την Αμερική; Κάθε άλλο. Παρά τις πολιτικές διαφορές τους, και οι δύο πόλοι του ιδεολογικού φάσματος έχουν ένα σημαντικό κοινό σημείο, την πλήρη απόρριψη του πολιτικού φιλελευθερισμού. Και για τα δύο άκρα της πολιτικής, το φιλελεύθερο ιδεώδες μιας ανεξάρτητης κοινωνίας πολιτών, που είναι νομικά κατοχυρωμένη απενάντι στις αυθαίρετες επεμβάσεις της κυβέρνησης, είναι πολιτικά απαράδεκτο. Αποτελεί ένα ανυπέρβλητο εμπόδιο στην αυταρχική αποικιοποίηση της κοινωνίας από το κράτος. Κατά συνέπεια, μπορούμε να πούμε ότι και στην περίπτωση του κομμουνισμού και του φασισμού, που και οι δύο συνεπάγονται μια ιδεολογικά φορτισμένη απόρριψη του φιλελευθερισμού, les extrêmes se touchent. Όταν κατέρρευσε ο κομμουνισμός το 1989, οι πολιτικοί και οι διανοούμενοι της Κεντρικής Ευρώπης έψαχναν να βρουν αντίτυπα του αμερικανικού συντάγματος. Θεωρούσαν ότι οι ιδρυτικές πράξεις της αμερικανικής δημοκρατίας - η ! 495 !
RICHARD
WOLIN
Συντακτική Συνέλευση, ο Χάρτης των Δικαιωμάτων, η αρχή του δικαστικού ελέγχου- θέτουν τα απαραίτητα θεμέλια για την πολιτική ελευθερία. Την ίδια χρονιά η Γαλλία γιόρτασε τα διακόσια χρόνια από τη Μεγάλη Επανάσταση, αλλά το μόνο επίτευγμα που θεωρήθηκε άξιο εορτασμού ήταν η Διακήρυξη των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου και του Πολίτη της 20ής Αυγούστου 1789.68 Έτσι, μετά από έναν περιπετειώδη αγώνα δύο αιώνων γύρω από τον προσδιορισμό του βαθύτερου νοήματος και της εμβέλειας της επανάστασης, οι πολιτικοί θεωρητικοί και οι διαμορφωτές της κοινής γνώμης στη Γαλλία αποφάσισαν να υπογραμμίσουν τη διάσταση εκείνη που συνδεόταν στενότερα με τα ιδεώδη του πολιτικού φιλελευθερισμού - και είχε τη βαθύτερη σχέση με τις αρχές της Αμερικανικής Επανάστασης. Η κατάρρευση του κομμουνισμού συνέπεσε με πρωτοφανή «κύματα εκδημοκρατισμού» στην Κεντρική και Νότια Αμερική καθώς και στη Νότια Αφρική.®9 Τι «μαθήματα» θα μπορούσαμε να αντλήσουμε από αυτή την ευτυχή πολιτική συγκυρία; Όπως επισήμανε ο Ιταλός σοσιαλδημοκράτης Νορμπέρτο Μπόμπιο, ο αξεπέραστος πολιτικός ορίζοντας της εποχής μας δεν είναι πλέον ο μαρξισμός, αλλά ο «πολιτικός φιλελευθερισμός» - μια ιδέα που παραπέμπει στις αρχές του κράτους δικαίου, των ανθρωπίνων δικαιωμάτων και της λαϊκής κυριαρχίας. Συχνά παραγνωρίζουμε ότι η ίδρυση της αμερικανικής δημοκρατίας σήμανε τη θέσπιση ορισμένων θεμελιωδών πολιτικών αρχών που άντεξαν στο χρόνο. Στο βάθος των σχετικών συζητήσεων βρίσκεται η μεταμοντέρνα αποκήρυξη του λόγου του Διαφωτισμού. Παρόλο που το πλαίσιο και το περιεχόμενο αυτών των αποκηρύξεων παρουσιάζει ορισμένες διαφοροποιήσεις, η ουσία παραμένει η ίδια: ο ορθός λόγος, όχι μόνο δεν είναι ένα απαραίτητο θε-
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
μέλιο της πολιτικής ελευθερίας, αλλά έχει οδηγήσει στη σταδιακή μας υποδούλωση. Η κριτική στον ορθό λόγο είναι βεβαίως θεμιτή. Στην πραγματικότητα, τα επιστημονικά, πολιτικά και νομικά κριτήρια της λογικής σκέψης δεν θα είχαν σημειώσει καμιά πρόοδο (στην κατεύθυνση, π.χ., μεγαλύτερης περιεκτικότητας) αν δεν αποτελούσαν αντικείμενο μιας διαρκούς κριτικής, τόσο από τους ειδικούς όσο και από τον ευρύτερο δημόσιο διάλογο. Εύλογα επιχειρήματα είναι εκείνα που επιδέχονται επαλήθευση και απόρριψη μέσα σε θεσμοποιημένες διαδικασίες. 'Οταν πριν από δύο αιώνες οι φιλόσοφοι του Διαφωτισμού προέβησαν σε μια γενική επίθεση κατά του θεολογικού δογματισμού και των αδικαιολόγητων πολιτικών προνομίων, έθεσαν τα θεμέλια των σύγχρονων αντιλήψεων του δημόσιου λόγου και της πολιτικής ακριβοδικίας. Εμείς σήμερα είμαστε οι άμεσοι κληρονόμοι και συνεχιστές τους σε περισσότερα θέματα απ* όσα μπορούμε να φανταστούμε ή να απαριθμήσουμε. Τόσο οι εκφραστές της αντεπανάστασης όσο και οι μεταμοντέρνοι δεν ενδιαφέρονται για μια απλή κριτική του ορθού λόγου. Όπως είδαμε, και τα δύο κινήματα έθεσαν υψηλότερους στόχους. Επιδίωξαν να εμποδίσουν ή να εξαρθρώσουν το εγχείρημα του ορθού λόγου στην ολότητά του. Ενώ ο Καντ και άλλοι φιλόσοφοι συνέδεαν τον ορθό λόγο με την πνευματική ωριμότητα και την αυτονομία, οι αντίπαλοί τους θεωρούσαν ότι ευθύνεται για κάθε μορφή κοινωνικής αδικίας και καταστροφής. Τη μεταμοντέρνα μισολογία ή περιφρόνηση για το λόγο φανερώνουν, μεταξύ άλλων, η εξίσωση της «συναίνεσης» με τον «τρόμο» που επιχειρεί στο έργο του ο Λυοτάρ, η φουκωική ανάλυση του σημειωτικού εξαναγκασμού που ασκούν τα «καθεστώτα του λόγου» (που λειτουργούν, τρόπον τινά, ως επιστημικά «δεσμωτήρια»), και η κριτική του / 497 /
RICHARD
WOLIN
«λογοκεντρισμού» από τον Ντερριντά. (Αξίζει να σημειωθεί ότι ο όρος αυτός επινοήθηκε τη δεκαετία του '20 από τον Γερμανό αντιδραστικό φιλόσοφο Ludwig Klages.70 Και εδώ οι συγγένειες ανάμεσα στον μεταμοντερνισμό και την ιδεολογία της αντεπανάστασης είναι ιδιαίτερα εύγλωττες.) Σε όλες αυτές τις περιπτώσεις, η βασική υπόθεση είναι ότι υπάρχει στενή σχέση ανάμεσα στη φιλοσοφική επιθυμία της «ολότητας» και τον πολιτικό ολοκληρωτισμό. Κατά παράδοξο τρόπο, η προσπάθεια αναγωγής του ολοκληρωτισμού σε φιλοσοφικές ιδέες παραπέμπει στις μεθόδους και τις πρακτικές της «πρώτης φιλοσοφίας» - μιας a priori και θεωρησιακής προσέγγισης στην ιστορία και την πολιτική, που υποτίθεται ότι οι μεταμοντέρνοι προσπάθησαν να υπερβούν. Οι Ευρωπαίοι αντεπαναστάτες ήξεραν τι ήθελαν στη θέση της φιλελεύθερης δημοκρατίας: το «αντίθετο της επανάστασης», την αποκατάσταση του παλαιού καθεστώτος. Οι Γερμανοί κληρονόμοι τους -ο Νίτσε, ο Σπένγκλερ, ο Σμιτ και ο Χάιντεγκερ- που είχαν απογοητευτεί από τη σύγχρονη κοινωνία, γνώριζαν καλά πως το ρολόι δεν γυρίζει πίσω. Αποφάσισαν λοιπόν να πιάσουν τον ταύρο από τα κέρατα. Αποδέχτηκαν τη βιομηχανική κοινωνία αλλά υπό τον όρο να διοικείται από μια ολοκληρωτική δικτατορία. Πίστευαν ότι η δικτατορία ήταν το πλέον αποτελεσματικό μέσο για να αντιμετωπιστούν οι αδυναμίες του πολιτικού φιλελευθερισμού και να αναβιώσει το μεγαλείο της «Μεγάλης Πολιτικής» (Νίτσε). Ο μεταμοντερνισμός, από την άλλη, εμφανίζει στοιχεία ασυνέπειας και σύγχυσης. Οι μεταμοντέρνοι απολαμβάνουν τις ελευθερίες του πολιτικού φιλελευθερισμού, στους θεσμούς του οποίου οφείλουν τη λαμπρή ακαδημαϊκή σταδιοδρομία τους, αλλά, από την άλλη, δαγκώνουν το χέρι που τους ταΐζει. Ως φιλόσοφοι της «διαφοράς», γίνονται οι υπε/498/
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
ρασπιστές των πολιτικά περιθωριοποιημένων. Αλλά η αντιφιλελεύθερη ρητορική των επιχειρημάτων τους κινδυνεύει να υπονομεύσει τους ίδιους τους κανόνες της ανοχής, που ιστορικά έχουν προσφέρει στις ομάδες αυτές τη μέγιστη πολιτική και νομική προστασία.71 Αν οι αξιώσεις της «διαφοράς» γίνονταν ο «κανόνας», όπως προτείνουν οι μεταμοντέρνοι, θα κατέρρεαν οι παραδοσιακές έννοιες του εαυτού και της κοινότητας. Αλλά τι είδους κόσμος θα προέκυπτε αν αποκλείονταν όλα τα είδη ταυτότητας, ατομικής και συλλογικής; Από την άποψη αυτή, οι ριζοσπαστικές αξιώσεις της διαφοράς κινδυνεύουν να οδηγήσουν σε μια πλήρη επιστημολογική, ηθική και πολιτική σύγχυση. Όπως επισημαίνει ο Μάικλ Ουώλτσερ σε ένα σύντομο και περιεκτικό σχόλιο, «το μεταμοντέρνο σχέδιο... δεν θα δημιουργήσει κατά πάσα πιθανότητα πολύ ρηχά άτομα και μια ριζικά περιορισμένη πολιτιστική ζωή;»72 Νέες ταυτότητες, απογυμνωμένες από ουσιαστικούς ηθικούς και πολιτισμικούς δεσμούς, θα οδηγούσαν σε νέες μορφές άυλης ύπαρξης. Δεν είναι καθόλου βέβαιο, όμως, ότι οι κατακερματισμένοι εαυτοί και οι εκστατικές κοινότητες του Μπατάιγ θα μπορέσουν να εξασφαλίσουν την κοινωνική συνοχή που απαιτείται για να αντιμετωπιστεί το κακό στην πολιτική. Και εδώ, επίσης, είναι εμφανείς οι κίνδυνοι που ελλοχεύουν στην αντικατάσταση του αυτόνομου, ηθικού εαυτού με έναν «αισθητικό» εαυτό. Σύμφωνα με τη στερεότυπη δαιμονολογία του μεταμοντερνισμού, ο Διαφωτισμός φέρει άμεση ιστορική ευθύνη για τα γκουλάγκ και το Αουσβιτς. Κατά την άποψη αυτών των πεπεισμένων μισολόγων, ο σύγχρονος ολοκληρωτισμός είναι απλώς η τελική κατάληξη της οικουμενικής δυναμικής του λόγου του Διαφωτισμού. Όπως διακήρυξε ο Φουκώ, «Ο λόγος είναι βασανιστήριο». Σύμφωνα με την πολιτική της ! 499 !
RICHARD
WOLIN
«διαφοράς», ο ορθός λόγος δεν είναι παρά η ιδεολογική βιτρίνα του ευρωκεντρισμού και της βιαιότητας που συνεπάγεται. 0 ορθός λόγος θεωρείται δυνάμει ολοκληρωτικός γιατί εξομοιώνει το διαφορετικό. Οι συντηρητικοί κατηγορούν τους μεταμοντέρνους ως υπεύθυνους για τη σύγχρονη «παρακμή της Δύσης», γιατί καλλιεργούν το σχετικισμό και υπονομεύουν έτσι τις παραδοσιακές αξίες του λόγου και της αλήθειας. Στην πραγματικότητα, όμως, υπερτιμούν τον αντίκτυπο και την επιρροή του μεταμοντερνισμού, που -ευτυχώς- περιορίζεται κυρίως στους απομονωμένους και αναίμακτους διαδρόμους των πανεπιστημίων. Οι αρνητικές επιπτώσεις του μεταμοντερνισμού εντοπίζονται αλλού. Σε μια εποχή όπου οι αξίες της ανοχής δοκιμάζονται σκληρά από τους διπλούς δαίμονες του εθνικισμού και του θρησκευτισμού φονταμενταλισμού, η νεονιτσεϊκή μεταμοντέρνα εξύμνηση του πολιτικού αγώνα συγκρούεται με τον κανονιστικό πυρήνα της δημοκρατίας: τη λεπτή προσπάθεια αμοιβαίου σεβασμού της ιδιωτικής και της δημόσιας αυτονομίας, των θεμελιωδών δημοκρατικών ελευθεριών και της λαϊκής κυριαρχίας.73 Οι μεταμοντέρνοι ισχυρίζονται ότι επιδιώκουν να θεραπεύσουν τις φανερές αδυναμίες της υπαρκτής δημοκρατίας. Γνωρίζοντας, όμως, τη μεταθεωρητική τους άρνηση να εξετάσουν ζητήματα ισότητας και ακριβοδικίας, δεν θα ήταν συνετό να δεχτούμε αυτές τις απλές διαβεβαιώσεις τους. Κατά παράδοξο τρόπο, η εξύμνηση της ετερογένειας και της ριζικής διαφοράς μπορεί να ενισχύσει το νεοφυλετικό ήθος, που απειλεί να μετατρέψει τον μετακομμουνιστικό κόσμο σε ένα χάος αντιμαχόμενων, αδελφοκτόνων εθνοτήτων. Οι διαφορές θα πρέπει να γίνονται σεβαστές. Αλλά σε ορισμένες περιπτώσεις θα πρέπει μάλλον να γεφυρώνονται. Η μόνη λογική λύση στο πρόβλημα αυτό είναι
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
η υπαγωγή των διαφορών στο περιοριστικό πλαίσιο των οικουμενικών αρχών της ίσης ελευθερίας. Η ειρωνεία του πράγματος, θα έλεγε κανείς, είναι ότι η φιλελεύθερη θεωρία της «δικαιοσύνης ως ακριβοδικίας» (Ρωλς) προσφέρει το βέλτιστο ηθικό πλαίσιο για την ευδοκίμηση και την ανάπτυξη των πολιτισμικών διαφορών. Αν η συναίνεση είναι εξαναγκασμός και οι κανόνες είναι εγγενώς καταπιεστικοί, τότε τα οράματα της πολιτικής αλληλεγγύης και της κοινής ανθρωπότητας είναι εξ ορισμού καταδικασμένα. Η άγνοια της ιστορίας και η άρνησή του να αναγνωρίσει τα μελανά σημεία της πνευματικής του γενεαλογίας είναι τελικά η καταδίκη του μεταμοντερνισμού. Η αποθέωση της διαφοράς και η απόρριψη του ορθού λόγου ήταν το κλασικό διάβημα των ιδεολόγων της αντεπανάστασης. Ο Μαιστρ το είπε πρώτος και καλύτερος: τα δικαιώματα του «ανθρώπου» είναι μια αστήρικτη αφαίρεση* το μόνο που υπάρχει είναι οι συγκεκριμένες διαφορές ανάμεσα στους λαούς. 0 Καρλ Σμιτ πρόσθεσε ότι «Όποιος μιλάει για "ανθρωπότητα" ψεύδεται». Από πολλές απόψεις, ο Μαιστρ και ο Χέρντερ ήταν οι πρώτοι κήρυκες της πολυπολιτισμικότητας. Βαδίζοντας στα χνάρια του Νίτσε, οι μεταμοντέρνοι συνεχιστές τους υποστηρίζουν ότι ενδιαφέρονται για τη «γενεαλογία» των ιδεών. Αν όμως κρίνουμε από τα στοιχεία που διαθέτουμε, δεν έχουν διαβάσει το μάθημά τους.
/ 501 /
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ tfe
ΠΡΟΛΟΓΟΣ * Η μετάφραση είναι του Λ. Αναγνώστου α π ό την ελλ. έχδ. : Αρνητική διαλεκτική (Αθήνα: Αλεξάνδρεια, 2006), 438. (Σ.τ.Ε.) * Πολιτική παρέμβασης, η οποία δίνει προτεραιότητα σε χαρακτηριστικά π ο υ διαφοροποιούν τ α μέλη της κοινωνίας, ό π ω ς το φύλο, ο σεξουαλικός προσανατολισμός, ο τ ρ ό π ο ς ζωής, η θρησκεία χ.ο.κ. (Σ.τ.Μ.)
ΕΙΣΑΓΩΓΗ ΑΠΑΝΤΗΣΗ ΣΤΟ ΕΡΩΤΗΜΑ, ΤΙ ΕΙΝΑΙ Α Ν Τ Ι - Δ Ι Α Φ Ω Τ Ι Σ Μ Ο Σ ; 1. Για τ α cahiers de doléances, βλ. Roger Chartier, «Culture populaire et culture politique dans l'Ancien Régime: quelques reflexions», στο The French Revolution and the Creation of Modern Political Culture, τόμ. 1, The Political Culture of the Old Regime, επιμ. Keith Michael Baker (Οξφόρδη: Fergamon Press, 1987), 243-258. Φασικά, αποτελεί αντικείμενο συζήτησης χ α τ ά πόσο ο Ρουσσώ ανήκει π ρ ά γ μ α τ ι στους philosophes του Διαφωτισμού. Αν κρίνουμε α π ό το έργο του Discours sur les sciences et les arts ή τον Αιμίλιο-γα να μην αναφερθούμε στις διαμάχες του με άλλους φιλοσόφους τ ο υ Διαφωτισμού-, θα λέγαμε ότι αποτελεί έναν α π ό τους δριμύτερους επικριτές του Διαφωτισμού. Αν όμως κρίνουμε με βάση την πολιτική φιλοσοφία του, ό π ω ς αυτή διατυπώθηκε στο Κοινωνικό συμβόλαιο, όπου υπερασπίζεται με θέρμη τη λαϊκή κυριαρχία χαι το σύγχρονο φυσικό δίκαιο, τότε ο Ρουσσώ είναι αναμφίβολα υπέρμαχος χαι κήρυκας της πολιτικής νεωτερικότητας. /5°3/
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
2. Rivarol, παρατίθεται στο Jacques Godechot, The Counter-Revolution: Doctrine and Action, 1789-1804, μτφρ. S. Attanasio (Princeton: Princeton University Press, 1981), 33. Tux μια διιστορική ερμηνεία του αντι-Διαφωτισμού - π ο υ τον εντάσσει σε μια π α ν ά ρ χ α ι α π α ρ ά δ ο σ η κριτικής προς την ύβρη και την αλαζονεία της σοφίας χαι της γνώσης, μια κριτική η οποία ανάγ ε τ α ι στη Βίβλο και στον Αριστοφάνη- βλ. Mark Lille, «Was ist Gegenaufklaening?», Merkur 566 (1996), 400-411. 3. Isaiah Berlin, «Counter-Englightenment», στο Against the Current (Νέα Τόρκη: Viking, 1980), 1-241 Για μια προσπάθεια ανάλυσης της σύνθετης και αμφίσημης στάσης του Μπερλίν προς τον αντι-Διαφωτισμό, βλ. Graeme Garrard, «The Counter-Enlightenment Liberalism of Isaiah Berlin», Journal ofPolitical Ideologies 2 (3) (1997), 281-296. 4. Goebbels, παρατίθεται στο Karl Dietrich Bracher, The German Dictatorship (Fort Worth: Holt, Rinehart, 1970), 10. 5. Darrin MacMahon, Enemies of the Enlightenment: The French CounterEnlightenment and the Making of Modernity (Νέα Τόρκη: Oxford University Press, 2001), 12. 6. Βλ. Chantal Mouffe, «Radical Democracy», στο Universal Abandon: The Politics of Postmodernism, επιμ. A. Ross (Μιννεάπολις: University of Minnesota Press, 1988), 38-39. Σύμφωνα με τη Mouffe, οι ομοιότητες ανάμεσα στον μεταμοντερνισμό και στον αντι-Διαφωτισμό συνίστανται στο γεγονός ότι «αντίθετα με τον φιλελευθερισμό και τον μαρξισμό, π ο υ και οι δύο είναι θεωρίες της συμφιλίωσης και της δύναμης ελέγχου [του ανθρώπου], η συντηρητική σκέψη βασίζεται στην περατότητα, την ατέλεια και τ α όρια της ανθρώπινης φύσης». Βλ. επίσης Mouffe, The Democratic Paradox (Λονδίνο: Verso, 2000) [ελλ. έκδ.: Τοδημοχρατιχό παράδοξο, μτφρ. Α. Κιουπκιολής (Αθήνα: Πόλις, 2004)]. 7. Βλ. Seyla Benhabib, «Democracy and Difference: Reflections on the Metapolitics of Lyotard and Derrida», Journal ofPolitical Philosophy 2(1) (1994), 3, ένα άρθρο π ο υ ασκεί κριτική στον «μεταμοντέρνο σκεπτικισμό για τις " υ π α ρ κ τ έ ς δυτικές δημοκρατίες"». Ο μεταδομισμός ξεκίνησε ως ένα κίνημα στη φιλοσοφία και στις «ανθρωπιστικές επιστήμες» π ο υ α π έ ρ ρ ι π τ ε το δομιστικό ιδεώδες του επιστημονικού κλεισίματος και υιοθετούσε μια προσέγγιση που τονίζει την επιστημολογική απροσδιοριστία και την ανοικτότητα. Ό π ω ς θα ! 5°4 /
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙ!
δούμε στη συνέχεια, ωστόσο, π α ρ ά τις διαφορές τους, ο δομισμός χαι ο μεταδομισμός μοιράζονται ορισμένες βασιχές πνευματικές προϋποθέσεις χαι π α ρ α δ ο χ έ ς , π ο υ συνεπάγονται τ η θεμελιώδη ομοιότητά τους. * The Great Chain of Being: Έ ρ γ ο του Αμερικανού φιλόσοφου και ιστορικού των ιδεών Arthur Lovejoy (1873-1963), π ο υ αναλύει την έννοια της αλυσίδας τ ο υ όντος. Το σ ύ μ π α ν αποτελεί μία συνεχή και αδιάσπαστη αλυσίδα π ο υ συνδέει ιεραρχικά όλα τ α όντα, ανάλογα με την οντολογική αξία τους, ώστε να μην υπάρχει μεταξύ τους κανένα κενό ή χάσμα. Από τους νεότερους, την αντίληψη αυτή προέβαλε ο Λάιμπνιτς. (Σ.τ.Ε.) 8. Maistre, Considerations on France, μτφρ. R. Lebrun (Μόντρεαλ: McGill-Queens University Press, 1974), 97. 9. «Πρόλογος τ ο υ μεταφραστή», στο François Dosse, History of Structuralism, τόμ. I, μτφρ. D. Glassman (Μιννεάπολις: University of Minnesota Press, 1997), xiv. 10. Lévi-Strauss, «Entretien avec Jean-Marie Benoist», Le Monde, Ιανουάριος 21-22,1979,14 (η υπογράμμιση δική μου). 11. Lévi-Strauss, The Savage Mind (Σικάγο: University of Chicago Press, 1966), 247 (η υπογράμμιση δική μου) [ελλ. έκδ.: Άγρια σκέψη, μτφρ. Ε. Καλπουρτζή (Αθήνα: Παπαζήσης, 1977)]. 12. Foucault, The Order of Things, μτφρ. A. Sheridan (Νέα ϊ ό ρ κ η : Pantheon, 1994), xxiii: «Εντούτοις είναι π α ρ α μ υ θ ί α χαι βαθιά ανακούφιση να σκεφτόμαστε ότι ο άνθρωπος είναι μια πρόσφατη επινόηση, μια μορφή με ηλικία δύο αιώνων, μια απλή πτυχή στη γνώση μας, η οποία θα εξαφανιστεί α π ό τ η στιγμή π ο υ η γ ν ώ σ η θα βρει μια νέα μορφή» [η μ ε τ ά φ ρ α σ η είναι τ ο υ Κ. Π α π α γ ι ώ ρ γ η α π ό την ελλ. έκδ.: Οι λέξεις και τα πράγματα (Αθήνα: Γνώση, 1986), 22]· βλ. επίσης την καταδίκη τ ο υ «τελευταίου α ν θ ρ ώ π ο υ » α π ό τον Νίτσε στο βιβλίο του Έτσι μίλησε ο Ζαρατούστρα, μτφρ. Ζ. Σαρίκας ( θ ε σ σαλονίκη: Νησίδες, 1998). 13. Για μια έξοχη ανάλυση χαι κριτική των στοιχείων αυτών στο έργο τ ο υ Αεβί-Στρως, βλ. Tzvetan Todorov, On Human Diversity (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1992), 60-89. 14. To πρόβλημα αυτό εξετάζεται εκτενέστερα στη «Δεύτερη πολιτική παρέκβαση. Ο φασισμός της μόδας». ! 5°5 !
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
15. /. G. Herderon Social and Political Culture, επιμ. F. Barnard (Cambridge: Cambridge University Press, 1969), 184,186. 16. Tux τις θέσεις του Φουκώ βλ. «Inutile de se soulever?». Le Monde, 11 Μαΐου 1979,12- αγγλ. μτφρ. «Is it Useless to Revolt?», Philosophy and Social Criticism, VIII (1 ) (άνοιξη 1981 ), 1-9- «Iran: the Spirit of a World Without Spirit», στο Michel Foucault : Politics, Philosophy, Culture (Νέα Τόρκη: Routledge, 1988), 211-226- «Una polveriera chiamata Islam», Corriere delta Sera, 104 (36) (13 Φεβρουαρίου 1979). Βλ. επίσης Janet Afaray, «Sh'I Narratives of Karbala and Christian Rites of Penance: Michel Foucault and the Culture of the Iranian Revolution, 19781979», Radical History Review 86 (άνοιξη 2003), 7-35. 17. Βλ. το σ υ μ π έ ρ α σ μ α του Lévi-Strauss, Tristes Tropiques, μτφρ. J. Weightman και D. Weightman (Νέα Τόρκη: Penguin, 1992), 414 [ελλ. έκδ.: θλιβεροί τροπικοί, μτφρ. Β. Λούβρου (Αθήνα: Χατζηνικολή, 1979)], όπου, εκφράζοντας την αντίθεση του στο π ρ ό γ ρ α μ μ α του Διαφωτισμού, ο ανθρωπολόγος εξυμνεί αυτό π ο υ αποκαλεί «μεγάλη θρησκεία της μη γνώσης». 18. Owen Bradley, A Modern Maistre: The Social and Political Thought of Joseph de Maistre (Lincoln: University of Nebraska Press, 1999), xi-xii. Ό π ω ς σημειώνει στη συνέχεια ο Bradley, «Ιδιαίτερα σύγχρονη ηχεί η θέση του ότι το κλειδί για την "κανονική" λειτουργία της κοινωνίας πρέπει να αναζητηθεί στην "ανωμαλία" των κοινωνικών ακροτητών και υπερβάσεων, και ότι, επομένως, η κοινωνική θεωρία θα πρέπει να εξετάζει όχι μόνο τις στιγμές της σταθερότητας αλλά και τις στιγμές του μετασχηματισμού και της υπέρβασης. Της μόδας είναι επίσης και η θέση του ότι η κοινωνική τάξη θεμελιώνεται στις σφαίρες της γλώσσας, του φαντασιακού και του συμβολικού». 19. Για περισσότερα σχετικά με τις ομοιότητες ανάμεσα στον μεταμοντερνισμό και την αγωνιστική πολιτική, βλ. Mouffe, «For an Agonistic Pluralism», στο The Return of the Political (Λονδίνο: Verso, 1993), 1-8- και Mouffe, «Προς ένα αγωνιστικό π ρ ό τ υ π ο δημοκρατίας», στο Δημοκρατικό παράδοξο, 160-191. 20. Βλ. τ α σχόλια τ ο υ Russell Jacoby στο Dogmatic Wisdom: How the Culture Wars Divert Education and Distract America (Νέα Τόρκη: Doubleday, 1994), 164. «Στους "πολέμους των πολιτισμικών σπουδών" το πιο εντυπωσιακό είναι η ευκολία με την οποία οι νέοι α κ α /5°6/
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
δημαϊχοί δάσκαλοι υπερασπίζονται τη φήμη χαι τ η γλώσσα τ ο υ ε π α γ γ έ λ μ α τ ό ς τους, εξεζητημένες θεωρίες χαι διαχεκριμένους φίλους, εκφράζοντας την περιφρόνησή τους για τους δημοσιογράφους χαι τους κριτικούς, τους οποίους αντιμετωπίζουν σαν αμαθείς π α ρείσακτους». 21. Για την ιστορία του θέματος, βλ. Luc Ferry χαι Alain Renaut, French Philosophy of the Sixties, μτφρ. M. Cattani (Amherst: University of Massachusetts Press, 1989). 22. Βλ., γ ι α π α ρ ά δ ε ι γ μ α , Julian Bourg, Forbidden to Forbid: Ethics in France, 1968-81 (διδακτορική διατριβή. University of California, Μπέρκλεϋ, 2001), χαι Michael Christofferson, French Intellectuals Against the Left :The Antitotalitarian Movement of the 1970s (Νέα Τόρχη: Berghahn Books. 2004). 23. Βλ. Thomas Pavel, The Feud of Language: A History of Structuralist Thought (Cambridge Mass.: Blackwell, 1992). 24. Παρατίθεται στο Jeffrey Mehlman, Legacies ofAnti-Semitism in France (Μιννεάπολις: University of Minnesota, 1982), 108. 25. Εξέτασα ορισμένα α π ό τ α ζητήματα α υ τ ά στο «Deconstruction at Auschwitz: Heidegger, de Man, and the New Revisionism», στο Labyrinths: Explorations in the Critical History of Ideas (Amherst: University of Massachusetts Press, 1995). 26. Jacques Derrida, «Like the Sound of the Sea Deep Within a Shell: Raul de Man's War», Critical Inquiry 15(4) (καλοκαίρι 1989), 647. Βλ. Dasen-brock, «Reading the Demanians Reading de Man», South Central Review 11(1) (άνοιξη 1994), 37: «Ο Ντερριντά στο "Limited Inc" τονίζει την ανοιχτότητα των συμφραζομένων, το εφήμερο κάθε ανάγνωσης. Αλλά δεν υπάρχει τίποτε εφήμερο στην ανάγνωση [του Ντε Μαν] α π ό τον ίδιο τον Ντερριντά εδώ. Μας λέει ότι αν κρίνουμε τον Ντε Μαν δεν χάνουμε α π λ ώ ς κριτική, χάνουμε λογοκρισία, ανήκουμε σε αυτούς π ο υ ρίχνουν βιβλία στην πυρά, αναπαράγουμε το εγχείρημα εξολόθρευσης τ ο υ Ολοκαυτώματος... Διεκδικώντας το ερμηνευτικό πρωτείο για τη δική του ερμηνεία και αποκλείοντας αντίθετες ερμηνείες, υποστηρίζοντας ότι η δική του ερμηνεία υ π ε ρ τερεί γιατί αποδίδει τις προθέσεις του Ντε Μαν, ο Ντερριντά παίζει ε δ ώ ακριβώς το ρόλο τ ο υ χωροφύλακα π ο υ αποδίδει σε άλλους, τους οποίους δεν κατονομάζει». / 5°7 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
27. Βλ. σχετικά Geoff Eley, Forging Democracy: The History of the Left in Europe, 1850-2000 (Νέα Τόρκη: Oxford University Press. 2002). 28. Karen Arenson, «Cuts in Hiition Assistance Put College Education Beyond the Reach of Poorest Students», New York Times (27 Ιανουαρίου 1997), B1. Βλ. επίσης τη συζήτηση α ν ά μ ε σ α στην Judith Butler, « Merely Cultural», New Left Review 227 (1998), 45-53, και τη Nancy Fraser, «Heterosexism, Misrecognition and Capitalism: A Response to Judith Butler», New Left Review 227 (1998), 140-49. 29. Foucault, The History of Sexuality, μτφρ. R. Hurley (Νέα Τόρκη: Ffentheon, 1990), 159 [ελλ. éxS.r Ιστορία της σεξουαλικότητας, 3 τόμ., μτφρ. Γκ. Ροζάχη - Γ. Κρητικός (Αθήνα: Ράππας, 1978,1989,1993)]. 30. Jean Cohen, «Democracy, Difference, and the Right to Privacy», στο Democracy and Difference: Contesting the Boundaries of the Political, επιμ. S. Benhabib (Princeton: Princeton University Press, 1996), 188. 31. Christopher Lasch, The Culture of Narcissism (Νέα Τόρχη: Norton, 1978) [ελλ. έκδ.: Η κουλτούρα του ναρκισσισμού, μτφρ. Β. Τομανάς (Σκόπελος: Νησίδες, 2002)]· Richard Sennett, The Fall of the Public Man (Νέα Τόρκη: Norton, 1992). 32. Dosse, History of Structuralism, τόμ. I, xx. 33. Βλ. Steven Kaplan, Farewell, Revolution: The Historians Feud: The French Revolution, Î789/Î989 (Ithaca: Cornell University Press, 1995). Βλ. επίσης Jean-Pierre Mathy, «The French Revolution at Two Hundred: The Bicentennial and the Return of Rights Liberalism», στο French Resistance: The French-American Culture Wars (Μιννεάπολις: University of Minnesota Press, 2001), 57-85. 34. Βλ. Δεύτερη πολιτική παρέκβαση, «Ο φασισμός της μόδας», στο δεύτερο μέρος του βιβλίου. 35. Για ένα καλό π α ρ ά δ ε ι γ μ α , βλ. Susan Rowland, Jung: A Feminist Revision (Νέα Τόρχη: Routledge, 2002). * Θεός τ ο υ βορειογερμανιχού π α ν θ έ ο υ π ο υ ταυτίζεται με τον Οντίν, θεό του πολέμου και της γνώσης. (Σ.τ.Μ.) 36. Βλ., για π α ρ ά δ ε ι γ μ α , τη σημαντική κριτική π ο υ ασκεί στον Γκάνταμερ ο Richard Rorty στο Philosophy and the Mirror of Nature (Princeton: Princeton University Press, 1979), 357-364 [ελλ. έχδ.: Η φιλοσοφία και ο καθρέφτης της φύσης, μτφρ. Π. Μπουρλάχης (Αθήνα: Κριτική, 2001)]. Βλ. επίσης Mouffe, Το Δημοκρατικό παράδοξο. / 508 /
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
262, τ) οποία εντάσσε ι τον Γκάνταμερ στο μεταμοντέρνο, αντιθεμελιωτικό πάνθεο, π ο υ περιλαμβάνει επίσης τον Ντερριντά, τον Ρόρτυ, τον Βιτγκενστάιν, τον Χάιντεγκερ, τον Λακάν και τον Φουκώ. 37. Για περισσότερα στοιχεία σχετικά με τις δύο αυτές προσεγγίσεις, βλ. Simon During, The Cultural Studies Reader (Νέα Τόρκη: Routledge, 1993), και Catherine Gallagher και Stephen Greenblatt, Practicing New Historicism (Σικάγο: University of Chicago Press, 2001). • Ελληνικά στο πρωτότυπο. (Σ.τ.Μ.) 38. Jean Baudrilland, «L'Esprit du terrorisme», Le Monde, 3 Νοεμβρίου 2001. Baudrilland, The Spirit of Terrorism and Requiem for the Twin Towers, μτφρ. C. Turner (Λονδίνο: Verso, 2002) [ελλ. έκδ.: To πνεύμα της τρομοκρατίας, μτφρ. Π. Μπουρλάκης (Αθήνα: Κριτική, 2002)].
ΜΈΡΟΣ
ΠΡΏΤΟ
ΕΠΑΝΕΞΕΤΑΖΟΝΤΑΙ ΤΗ ΓΕΡΜΑΝΙΚΗ
ΙΔΕΟΛΟΓΙΑ
ΚΕΦΑΛΑΙΟ 1 Ο ΖΑΡΑΤΟΥΣΤΡΑ Σ Τ Ο ΧΟΛΥΓΟΥΝΤ 1. Selected Letters of Friedrich Nietzsche, επιμ. και μτφρ. C. Middleton (Indianapolis: Hackett, 1996). 305. 2. Mussolini, Opera omnia (Φλωρεντία: La Fireze, 1951-63), 17: 267-269. 3. Selected Letters of Friedrich Nietzsche, 337. 4. Στο ίδιο, 337. 5. Στο ίδιο, 339. 6. Στο ίδιο, 335. 7. Στο ίδιο, 341. 8. Στο ίδιο, 344. 9. Στο ίδιο. 10. Στο ίδιο, 346. 11. Nietzsche. «Γιατί είμαι τόσο σοφός», στο Ίδε ο άνθρωπος, μτφρ. Ζ. ! 5°9 !
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
Σαρίκας (Σκόπελος: Νησίδες, 2000), 193. Tux μια ανάλυση τ ο υ π ο λιτικού προσανατολισμού του Νίτσε, βλ. Tracy Strong, Nietzsche and the Politics of Transfiguration (Μπέρχλεϋ: University of California Press, 1988), Mark Warren. Nietzsche and Political Thought (Cambridge: MIT Press, 1988), και Keith Ansell-Pearce, An Introduction to Nietzsche as Political Thinker (Νέα Τόρκη: Cambridge University Press, 1994). 12. Nietzsche, Η θέληση για δύναμη, μτφρ. Ζ. Σαρίκας (Σκόπελος: Νησίδες, 2001), 447. 13. Georg Lukäcs, The Destruction of Reason, μτφρ. P. Palmer (Atlantic Heights, N. J.: Humanities Press', 1981). 14. Nietzsche, To λυχόφωςτων ειδώλων ή πώς φιλοσοφεί χάνεις με το σφυρί, μτφρ. Ζ. Σαρίκας (Σκόπελος: Νησίδες, 2000). 15. Nietzsche, Γενεαλογία της ηθιχής, μτφρ. Ζ. Σ α ρ ί κ α ς - Λ . Τρουλινού (θεσσαλονίκη: Εκδοτική θεσσαλονίκης χ.χ.), III, 12. 16. Nietzsche, Η θέληση για δύναμη, 242. 17. Nietzsche, Η χαρούμενη επιστήμη, μτφρ. Ζ. Σαρίκας (θεσσαλονίκη: Νησίδες χ.χ.), 173. 18. Nietzsche, Η θέληση για δύναμη, 367,381. 19. Descombes, Modern French Philosophy, μτφρ. L. Fox και J. Harding (Νέα Τόρκη: Cambridge University Press, 1980), 10. 20. Nietzsche, To λυχόςχος των ειδώλων, 25. 21. Foucault, επιστολή στον Pierre Klossowski, 3 Ιουλίου 1969, στο Cahiers pour un temps (Παρίσι: Centre Pompidou, 1985), 85-88. 22. Klossowski, Nietzsche and the Vicious Circle (Σικάγο: University of Chicago Press, 1997), xvii. Για μια διεξοδικότερη ανάλυση των διαφόρων σταδίων της πρόσληψης του Νίτσε στη Γαλλία, βλ. Jacques Le Rider, Nietzsche en France de la fin du XIXe siècle au temps present (Παρίσι: Presses Universitaires de France, 1999). Βλ. επίσης Douglas Smith, Transvaluations: Nietzsche in France 1872-1972 (Νέα Τόρκη: Oxford University Press, 1997). 23. 24. 25. 26.
Klossowski, Nietzsche and the Vicious Circle, xix. Στο ίδιο, 53. Στο ίδιο, 54. Why We Are Not Nietzcsheans, επιμ. L. Ferry και A. Renaut, μτφρ. R. de Loaiza (Σικάγο: University of Chicago Press, 1997), vii. 27. The Foucault Reader, επιμ. P. Rabinow (Νέα Τόρκη: Pantheon, 1987), 74. / 510 /
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
28. Στο ίδιο, σ. 95 [ελλ. έχ8.: Τρία χείμενα για τον Νίτσε, μτφρ. Δ. Γκινοσάτης (Αθήνα: Πλέθρον, 2003)]. 29. Why We Are Not Nietzsheans, 73. 30. Στο ίδιο, 106. 31. Alexander Nehamas, Nietzsche: Life as Literature (Cambridge: Harvard University Press, 1985), 8 [η μ ε τ ά φ ρ α σ η εδώ χαι π α ρ α κ ά τ ω είναι των Α. Παπακωνσταντίνου - Α. Κόρκα α π ό την ελλ. έχδ.: Νίτσε: Η ζωή σαν λογοτεχνία (Αθήνα: Αλεξάνδρεια, 2002), 29-30]. 32. Βλ. Nietzsche, «Truth and Lies in an Extra-Moral Sense», στο Philosophy and Truth: Selectionsfrom Nietzsche's Notebooks of the Early i870s, επιμ. D. Brazeale (Atlantic Heights, N. ].: Humanities Press, 1979), 84: «Οι αλήθειες είναι πλάνες π ο υ έχουμε λησμονήσει ότι είναι πλάνες». 33. Νεχαμάς, Νίτσε, 30. 34. Ας δούμε, για παράδειγμα, μια α π ό τις αναλυτικότερες ερμηνείες του προοπτικισμοϋ π ο υ αναπτύσσει στη Γενεαλογία της ηθιχής, III, 12: «Δεν υπάρχει π α ρ ά μόνο ένα προοπτικό οράν, μόνο ένα προοπτικό "γιγνώσκειν"· κι όσο περισσότερα αισθήματα αφήνουμε να μιλήσουν για ένα πράγμα, όσο περισσότερα μάτια, διαφορετικά μάτια, μ π ο ρούμε να χρησιμοποιήσουμε για να παρατηρήσουμε ένα πράγμα, τόσο πληρέστερη θα είναι η "έννοια" που θα σχηματίσουμε γι* αυτό το πράγμα, η "αντικειμενικότητά" μας. Αλλά το να καταργείς εντελώς τη θέληση, να απαλείφεις όλα τ α αισθήματα, αν υποθέσουμε π ω ς αυτό είναι δυνατόν - τι Θα 'ταν αν όχι ένας ευνουχισμός της διάνοιας;» 35. Στην π ρ ο σ π ά θ ε ι α να κατανοήσουμε τον προοπτικισμό τ ο υ Νίτσε, παρουσιάζεται μία ακόμη δυνατότητα, η οποία ίσως του ε π έ τ ρ ε π ε να α π ο φ ύ γ ε ι τις σχετικιστικές συνέπειες της θεωρίας του: π α ρ ό λ ο π ο υ η ανθρώπινη γνώση συνδέεται εγγενώς με επιμέρους οπτικές, το άθροισμα όλων των διαφορετικών οπτικών - τ ο οποίο δεν μπορεί να συλλάβει η ανθρώπινη γ ν ώ σ η - θα οδηγούσε σε κάτι παρόμοιο με την αλήθεια. Αλλά στην υπόθεση αυτή, η σκέψη του Νίτσε ε ξ α ρ τ ά ται α π ό την έννοια των «δύο κόσμων» π ο υ καθορίζει την οπτική της παραδοσιακής μεταφυσικής (του κόσμου των φαινομένων και τ ο υ κόσμου των π ρ α γ μ ά τ ω ν καθεαυτά), α π ό την ο π ο ί α ο Νίτσε ήθελε πάση θυσία να αποστασιοποιηθεί. 36. Νεχαμάς, Νίτσε, 23-24. Στη σελίδα 26, ο Νεχαμάς διατυπώνει μια παρόμοια ένσταση σε σχέση με τη γνωστή αντίθεση του Νίτσε στον ! 511 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
χριστιανισμό: «Μπορεί άραγε ο Νίτσε να ισχυρίζεται ότι έχει α π ο καλύψει τ α πιο βασικά και α π α ρ ά δ ε κ τ α γνωρίσματα του χριστιανισμού χωρίς να υποδηλώνει την ίδια στιγμή ότι οι αποκαλύψεις και οι κατηγορίες τ ο υ είναι ορθές; Και αν όντως κάνει κάτι τέτοιο, δεν παραβιάζει τότε τον ίδιο τ ο υ τον προοπτικισμό, ξ ε π έ φ τ ο ν τ α ς στη δογματική παράδοση α π ' την οποία Θέλει να ξεφύγει;» Για μια καλή ανάλυση των προβλημάτων π ο υ προκύπτουν α π ό τον προοπτικισμό τ ο υ Νίτσε, βλ. Maudemarie Clark, Nietzsche on Truth and Philosophy (Νέα Τόρκη: Cambridge University Press, 1990). Για μια κριτική στον Νεχαμά και τον «αισθητισμό» π ο υ αποδίδει στον Νίτσε, βλ. Brian Leiter, «Nietzsche and Aestheticism», Journal of the History ofPhilosophy 30 (1992), 275-290. 37. Nietzsche, Η θέληση για δύναμη, 374. 38. Βλ. Μ. S. Silk και J. P. Stern, Nietzscheon Tragedy (Νέα Τόρκη: Cambridge University Press, 1981). 39. Για μια κριτική θεώρηση της σχέσης του Νίτσε με τον μεταμοντερνισμό, βλ. Robert Solomon, «Nietzsche, Postmodernism, and Resentment», στο Nietzsche and Postmodernism: Essays Pro and Contra, επιμ. C. Koelb (Albany: SUNY Press, 1990), 267-293. 40. Nietzsche, Η θέληση για δύναμη, 406-407. 41. Nietzsche, Ίδε ο άνθρωπος, 274. 42. Peter Berkowitz, Nietzsche: The Ethics of an Immoralist (Cambridge, Mass.: Harvard University Press. 1995), 262. 43. Στο (δto, 21. 44. John Richardson, Nietzsche's System (Νέα Τόρκη: Oxford University Press, 1996), 290. 45. Nietzsche, Η χαρούμενη επιστήμη, παρ. 344. 46. Selected Letters, 221. 47. Nietzsche, Έτσι μίλησε ο Ζαρατούστρα, μτφρ. Ζ. Σαρίκας (Σκόπελος: Νησίδες, χ.χ.), 115,277. 48. Nietzsche, Η χαρούμενη επιστήμη, π α ρ . 341. 49. Nietzsche, Έτσι μίλησε ο Ζαρατούστρα, 140. 50. Στο ίδιο, 114. 51. Στο ίδιο, 141. 52. Karl Löwith, Nietzsche 's Philosophy of the Eternal Recurrence of the Same, μτφρ. H. Lomax (Μπέρκλεϋ: University of California Press, 1997). /51a/
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
53. 54. 55. 56.
Βλ. Berkowitz, Nietzsche, 2. Nietzsche, Έτσι μίλησε ο Ζαρατούστρα, 48-50. Nietzsche. Η θέληση για δύναμη, 402. Παρατίθεται στο J. P. Stern, A Study of Nietzsche (Νέα Τόρκη: Cambridge University Press, 1979)· βλ. τα σχόλια τ ο υ Karl Löwith στο Nietzsche 's Philosophy of the Eternal Recurrence of the Same, 195-196: « 0 Αντρέ Ζιντ χαι ο Αντουάν ντε Σαιντ-Εξυπερύ, ο Ντ. Χ. Λώρενς, ο Στέφαν Γκεόργκε και ο Ρ(λκε, ο Rudolf Pannwitz και ο Όσβαλντ Σπένγκλερ, ο Ρόμπερτ Μούζιλ χαι ο Τόμας Μαν, ο Gottfried Benn χαι ο Ερνστ Γιούνγκερ - όλοι αυτοί δεν θα υπήρχαν χωρίς τον Νίτσε».
57. 58. 59. 60.
Nietzsche, 75ε ο άνθρωπος, 273-274. Nietzsche, Η θέληση για δύναμη, 406-406. Nietzsche, Γενεαλογία της ηθιχής, 90,133. Nietzsche, Beyond Good and Evil, μτφρ. W. Kaufmann (Νέα Τόρκη: Vintage, 1966). 87. 61. Nietzsche, Η θέληση για δύναμη, 441. 62. Nietzsche, Ίδε ο άνθρωπος, 233 (παρατίθεται στο Nolte, Nietzsche u. Nietzscheanism, 193-194)· η υπογράμμιση δική μου. 63. Βλ. George Lichtheim, Europe in the Twentieth Century (Νέα Τόρκη: Praeger, 1972), 186: «Δεν θα ήταν υπερβολή να π ο ύ μ ε ότι, αν δεν υπήρχε ο Νίτσε, τ α Ες Ες - τ α Τ ά γ μ α τ α Εφόδου τ ο υ Χίτλερ και η καρδιά ολόκληρου του κινήματος- δεν θα είχαν την πηγή έμπνευσης π ο υ τους επέτρεψε να εφαρμόσουν το πρόγραμμα της μαζικής εξολόθρευσης στην Ανατολική Ευρώπη». Βλ. τ α απομνημονεύματα τ ο υ π ρ ο π α γ α ν δ ι σ τ ή της Μοιραρχίας τ ο υ Καρλομάγνου Marc Augier, Götter Dämmerung: Wende und Ende einer grossen Zeit (Μπουένος Άιρες: Editorial Prometheus, 1950). Στα σημειωματάριά του α π ό τ η δεκαετία του '40, ο Τόμας Μαν εξέφρασε την πεποίθηση ότι ένα γνήσιο νιτσεϊκό π ν ε ύ μ α υπέκειτο στο ήθος του εθνικοσοσιαλισμού: «τον διανοητικό-πνευματικό φ α σισμό, την απόρριψη της αρχής τ ο υ ανθρωπισμού, την π ρ ο σ φ υ γ ή στην αιμοσταγή βία, τον ανορθολογισμό, την ωμότητα, τ η διονυσιακή άρνηση της αλήθειας και της δικαιοσύνης, την παράδοση στο ένστικτο και στην αχαλίνωτη "Ζωή", η οποία στην π ρ α γ μ α τ ι κ ό τ η τ α είναι θάνατος». Παρατίθεται στο T. J. Reed, Thomas Mann: The Uses of Tradition (Οξφόρδη: The Clarendon Press, 1996), 364. /513/
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
64. Déat, Pensée allemande et penséefrançaise (Παρίσι, 1944), 97-98, παρατίθεται στο Zeev Sternhell, «Fascist Ideology», στο Fascism: A Reader's Guide, επιμ. Walter Laqueur (Μπέρκλεϋ: University of California Press, 1976), 344. 65. Peters, Zarathustra's Sister: the Case of Elisabeth and Friedrich Nietzsche (Νέα Τόρκη: Crown, 1977), 221. 66. Asciiheim, The Nietzsche Legacy in Germany, i890-i990 (Μπέρκλεϋ: University of California Press, 1992), 235-236. 67. Nolte, Nietzsche und Nietzscheanismus (Φρανκφούρτη και Βερολίνο: Propyläen, 1990), 194-195. 68. F. Marinetti, «The Founding Manifesto of Futurism», στο Selected Writings (Νέα Τόρκη: Farrar, Straus, Giroux, 1971), 42 [ελλ. έκδ.: Μανιφέστα του φουτουρισμού, μτφρ. Β. Μωυσίδης (Αθήνα: Αιγόκερως, 1987)]. Για περισσότερα στοιχεία γ ύ ρ ω α π ό τη σχέση φουτουρισμού και ιταλικού φασισμού, βλ. Walter Adamson, Avant-Garde Florence: From Modernism to Fascism (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1993). 69. Mario Sznajder, «Hitler, Mussolini and Italian Fascism», στο Nietzsche: Godfather of Fascism? (Princeton: Princeton University Press, 2002), 250. Ο Μουσολίνι υιοθέτησε τ η φιλοσοφία τ ο υ Σ π έ ν γ κ λ ε ρ σε μία συνέντευξη π ο υ έδωσε στα 1932: Ο Μουσολίνι θυμήθηκε επίσης το θαυμασμό και τη φιλία π ο υ έτρεφ ε για τον Όσβαλντ Σπένγκλερ, το έργο του οποίου θεωρούσε συνέχιση του έργου του Νίτσε. Ο Μουσολίνι υποστήριξε ότι ο Σπένγκλερ είχε βρει στον Νίτσε τ η θεωρία π ο υ θα τ ο υ ε π έ τ ρ ε π ε να α μ φισβητήσει τους επιστημονικούς νόμους και τις προβλέψεις του μαρξισμού π ο υ εφαρμόζονταν στη σύγχρονή τ ο υ πραγματικότητα και να διατυπώσει μια απολυταρχική εναλλακτική πρόταση. Ο Ντούτσε προχώρησε περισσότερο και υποστήριξε ότι η αναίρεση της προφητείας του Σπένγκλερ για την καταστροφή της Δύσης ήταν τ ώ ρ α μια ηρωική δυνατότητα - τ ο υ νιτσεΐκού « Υ π ε ρ α ν θ ρ ώ π ο υ » την οποία έκανε π ρ ά ξ η ο Μουσολίνι και οι ο π α δ ο ί τ ο υ ως δημιουργοί μιας νέας Ευρώπης (255). 70. Mussolini, Opere, III, 66 (η υπογράμμιση δική μου). !5ι4 !
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
71. Στο ίδιο, 206. 72. Mussolini. Opere, II, 53. 73. Nolte, «Marx und Nietzsche im Sozialismus des jungen Mussolini», Historische Zeitschrift 191 (1960), 249-335. 74. Mussolini, «La filosofia dell forza: Postille alla conferenza dell' on. Treves», Opere 1,174-184. 75. Από την άποψη αυτή η αμφιλεγόμενη θέση τ ο υ Zeev Sternhell ότι ο φασισμός ήταν προϊόν της «χρίσης τ ο υ μαρξισμού» είναι τ υ π ι κ ά σωστή. Βλ. Sternhell, Neither Right Nor Left (Princeton: Princeton University Press, 1996). 76. Benjamin, «The Work of Art in the Era of Mechanical Reproduction», στο Illuminations, επιμ. Η. Arendt, μτφρ. Η. Zohn (Νέα Τόρκη: Schocken, 1969) [ελλ. έκδ. : « Τ ο έργο τέχνης στην εποχή της τεχνικής αναπαραγωγιμότητάς του», στο Δοχίμιαγια την τέχνη, μτφρ. Δ. Κούρτοβικ (Αθήνα: Κάλβος, 1978)]. 77. Mussolini, Opere, Y141-143.
ΚΕΦΑΛΑΙΟ 2 ΠΡΟΜΗΘΕΥΣ ΛΥΟΜΕΝΟΣ 1. Τις συγγένειες αυτές καταδεικνύει ο Goodrick-Clark στο έργο τ ο υ The Occult Roots of Nazism: Secret Aryan Cults and Their Influence on Nazi Ideology: The Ariosophists ofAustria and Germany, 1890-1935 (Νέα Τόρκη: New York University Press, 1994). Βλ. επίσης Brigitta Hammann, Hitler 's Vienna: A Dictator 's Apprenticeship (Νέα Τόρκη: Oxford University Press, 1999). 2. Emst Bloch, The Heritage of Our Times, μτφρ. Neville Plaice και Stephen Plaice (Μπέρκλευ: University of California Press, 1990), 313. 3. Joseph Needham, Science and Civilization in China (Νέα Τόρκη: Cambridge University Press, 1983), τόμ. 4 , 3 . 4. The Cambridge Companion to Jung, επιμ. P. Young-Eisendrath και T. Dawson (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), xii. 5. Για ένα παρόμοιο επιχείρημα, βλ. Christopher Hauke, Jung and the Post-modern: the Interpretation of Realities (Νέα Τόρκη: Routledge, 2000). /515/
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
6. Susan Rowland. Jung: A Feminist Revision (Νέα Τόρχη: Routledge, 2002), 140. 7. Βλ. γ ι α π α ρ ά δ ε ι γ μ α την εισαγωγή τ ο υ Samuel στο The Cambridge Companion to Jung, «Jung and the Post-Jungians», ό π ο υ υποστηρίζει (υπερβάλλοντας, χ α τ ά τ η γνώμη μου) ότι ο Γιουνγκ υπήρξε ο πρόδρομος όλων σχεδόν των μελλοντικών εξελίξεων στη μεταφροϋδική ψυχολογία. 8. John Kerr, A Most Dangerous Method: The Story ofJung, Freud, and Sabina Spielrein (Νέα Τόρκη: Vintage, 1993), 46-47. 9. Στο (διο, 46. 10. Jung, Memories, Dreams, Reflections (Νέα Τόρκη: Random House, 1961), 41 [η μετάφραση είναι της Σ. Άντζακα α π ό την ελλ. έκδ.: Αναμνήσεις, σκέψεις, όνεφα(θεσσαλονίκη: Σ τ α γ ε ψ ί α , 1992), 70]. 11. Παρατίθεται στο Richard Noll, The Jung Cult: Origins of a Charismatic Movement (Princeton: Princeton University Press, 1994), 47. 12. Επιστολή τ ο υ Φρόυντ στον Γιουνγκ, 11 Μαρτίου 1908, The FreudJung Letters: the Correspondence Between Sigmund Freud and C. G. Jung, μτφρ. R. Mannheim και R. F. C. Hull, επιμ. W. McGuiie ( Princeton: Princeton University Press, 1974), 134. 13. Linda Donn, Freud and Jung: Years of Friendship, Years cfLoss (Νέα Τόρχη: Charles Scribner, 1998), 129. Ο Φρόυντ εκμυστηρεύτηκε στον ψυχολόγο Ludwig Binswangen «'Οταν χηρέψει το βασίλειο π ο υ έχω ιδρύσει, ο Γιουνγκ θα το κληρονομήσει όλο μόνος του». 14. Peter Homans, Jung in Context: Modernity and the Making of Psychology (Σικάγο: University of Chicago Press, 1995), 53. 15. Freud, The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, μτφρ. J. Strachey (Λονδίνο: Hogarth Press, 1953), τόμ. 2,305. 16. The Freud-Jung Letters, 294. 17. Στο ίδιο, 295. 18. Παρατίθεται στο Kerr, A Most Dangerous Method, 58. 19. The Freud-Jung Letters, 289. 20. Noll, The Jung Cult, 129. 21. Παρατίθεται στο (διο. 22. Jung, «The State of fcychotherapy Today», στο Civilization in Transition. Collected Works, τόμ. 10 (Princeton: Princeton University Press, 1970),
160. / 516 /
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
23. Στο ίδιο, 165-166. 24. Jung, «Vom Werden der Persönlichkeit», στο Wirklichkeil der Seele (Ζυρίχη: Rascher Verlag, 1934), 180 σημ. Στην αγγλική μετάφραση, η τελευταία φράση δεν έχει αποδοθεί σωστά. Βλ. C. G. Jung Speaking: Interviews and Encounters (Princeton: Princeton University Press, 1977), 65. 25. C. G.Jung Speaking, 59-66. 26. Jung, «Diagnosing the Dictators», στο C. G.Jung Speaking, 115-135. 27. Paul Roazen, «Jung and Anti-Semitism», στο Lingering Shadows: Jungians, Freudians, and Anti-Semitism, επιμ. A. Maidenbaum x a i S . A. Martin (Βοστόνη και Λονδίνο: Shambhala, 1991), 218-219. 28. Παρατίθεται στο Noll, The Aryan Christ, 114. 29. Noll, The Jung Cult, 260-261. 30. The Freud-Jung Letters, 483-484. 31. Ernest Jones, Free Associations: Memories ofa Psychoanalyst (Νέα Τόρκη: Basic Books, 1959), 172-173. 32. Στο ίδιο, 126. 33. Για μια καλύτερη ανάλυση του Gross, βλ. Martin Green, Mountain of Truth: The Counterculture Begins, Ascona, 1900-1920 (Ανόβερο: University Press of New England, 1986), 17 κ.ε., καθώς και The von Richthofen Sisters: the Triumphant and Tragic Modes of Love (Νέα Τόρκη: Basic Books, 1974), 31 κ.ε. 34. The Freud-Jung Letters, 153. 35. Στο ίδιο, 156. 36. C.G. Jung, Psychology of the Unconscious: A Study of the Transformations and Symbolisms of the Libido, μτφρ. Β. Hinkle (Princeton: Princeton University Press, 1991), 326, π α ρ . 249 [ελλ. έχδ.: Σύμβολα της μεταμόρφωσης, μτφρ. Φ. Κατσαούνης (Αθήνα: Αρσενίδης, 1991)]. 37. 38. 39. 40. 44.
Noll, The Jung Cult, 159. Παρατίθεται στο ίδιο, 159. Noll, The Aryan Christ, 84. Στο ίδιο, 115. Jung, Analytical Psychology: Notes of the Seminar Given in 1925 by C. G.Jung, επιμ. W. McGuire (Princeton: Princeton University Press, 1989), 96. 42. Στο ίδιο, 98. * Λέξη του γερμανοεβραϊκού ιδιώματος γίντις. Σημαίνει μη Εβραίος στο θρήσκευμα, «εθνικός». (Σ.τ.Ε.)
/ 5·7 !
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
43. The Correspondence of Freud and Sandor Ferenczi, τόμ. Ι , ε π ι μ . Ε. Brabant (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1992), 399. 44. Noll, The Jung Cult, 128. 45. Noll, The Aryan Christ, 141. 46. Στο ίδιο, 133. 47. Βλ. Noll, The Aryan Christ, 269. 48. Sonu Shamdasani, «A Woman Called Frank», Spring 50 (1990), 40. 49. Jung, Psychology of the Unconscious: A Study of the Transformations and Symbolisms of the Libido, μτφρ. Β. Hinkle (Νέα Τόρκη: Moffat Yard, 1916), 109. Βλ. επίσης Noll, The Aryan Christ, 268 χ.ε. 50. Noll, The Aryan Christ, 270.
ΚΕΦΑΛΑΙΟ 3 Φ Α Σ Ι Σ Μ Ο Ι ΚΑΙ Ε Ρ Μ Η Ν Ε Υ Τ Ι Κ Η 1. Michael Burleigh, Germany Turns Eastwards: A Study cf Ostforschung in the Third Reich (Νέα Τόρχη: Cambridge University Press, 1988). 2. Deutsche Historiker im Nationalsozialismus, επιμ. Winfried Schulze χαι Otto G. Oexle (Frankfurt am Main: Fischer Verlag. 1999). 3. Frank-Rutger Hausmann, Deutsche Geisteswissenchaft im Zweiten Weltkrieg: die «Aktion Ritterbusch», 1940-1945 (Δρέσδη-Μόναχο: Dresden University Press, 1998). 4. Βλ., για παράδειγμα, Eckhard Michels, Das deutsche Institut im Paris: 1940-1944 (Στουτγάρδη: Franz Steiner Verlag, 1993). 5. Martin Heidegger, Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges 19 ΙΟΙ 976 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2000). Βλ. επίσης την περίληψη του Ludger Lütkehaus, «Der Staat am Sterbebett», στο Die Zeit 2 2 , 2 3 Μαΐου 2001. * Εννοεί την α χ α δ η μ ί α υφηγητών, δηλαδή τ α μαθήματα πολιτικής διαφώτισης γ ι α νέους διδάσκοντες, η παρακολούθηση των οποίων ήταν προϋπόθεση γ ι α την πραγματοποίηση της εργασίας εφ* υφηγεσία. (Σ.τ.Ε.) 6. Βλ. Bekenntnis der Professoren an den deutschen Universitäten und hochschulen zu Adolf Hitler und dem nationalsozialistischen Staat (Δρέσδη: /
519
/
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
NS Lehrerbund Deutschland/Sachsen, 1933). Jean Grondin, HansGeorg Gadamer: Eine Biographie (Tübingen: J . C . B . Mohr, 1999) [αγγλ. μτφρ.: Hans-Georg Gadamer: A Biography, μτφρ. J. Weinsheimer (New Haven: Yale University Press, 2003)]. Η προσέγγιση του Grondin παρουσιάζει πολλές αδυναμίες - κυρίως διότι εξετάζει το θέμα του με αγιογραφική κι όχι ερευνητική διάθεση, θυμίζοντας έτσι τ ο υ ς σ υ γ γ ρ α φ ε ί ς του κύκλου George Kreis (βλ. π . χ . τη βιογραφία τ ο υ Γκαίτε α π ό τον Friedrich Gundolf ή τη βιογραφία τ ο υ Φρειδερίκου τ ο υ Μεγάλου α π ό τον Ernst Kantorowicz). Για μια διεξοδικότερη ανάλυση του έργου του Grondin, βλ. την κριτική μου στο Bookforum 10(2) (καλοκαίρι 2003), 4-6. 7. Deutsche Historiker im Nationalsozialismus, 32. 8. Για τις αστάθειες και μεταβολές της ναζιστικής ιδεολογίας και τ α συνακόλουθα ερμηνευτικά προβλήματα, βλ. Jeffrey Herf, Reactionary Modernism (Νέα Τόρκη: Cambridge University Press, 1986). 9. Michael Griittner, «Wissenschaft», στο Enzykopädie des Nationalsozialismus, επιμ. W. Benz (Στουτγάρδη: Klett-Cotta, 1997), 144. 10. Στο ίδιο, 145. * Συντηρητικών πεποιθήσεων πρωσική ελίτ γαιοκτημόνων με σημαντικό μερίδιο στην πολιτική εξουσία μ ε τ ά την ενσωμάτωση της Πρωσίας στη γερμανική αυτοκρατορία. (Σ.τ.Μ.) 11. Wehler, The German Empire (Leamington Spa: Berg, 1985), 231. 12. Jan Ross, «Schmuggel: Gadamers Gehemnis», Frankfurter Allgemeine Zeitung, 11 Φεβρουαρίου 1995,27. 13. Hans-Georg Gadamer, «Reflections on My Philosophical Journey», στο Philosophical Apprenticeships, μτφρ. R. Sullivan (Cambridge: MIT Press, 1985), 2 [η μετάφραση εδώ και π α ρ α κ ά τ ω είναι του Χ. Αστεριού α π ό την ελλ. έκδ.: Χρόνια φιλοσοφικής μαθητείας. Μια αναδρομή (Αθήνα: Πατάκης, 2006), 11]. 14. The Philosophy of Hans-Georg Gadamer, επιμ. L. Ε. Hahn (Σικάγο: Open Court Press, 1996), 6. 15. 16. 17. 18. 19.
Χρόνια φιλοσοφικής μαθητείας, 52. Στο ίδιο, 69,320-321,322,326-327. The Philosophy of Hans-Georg Gadamer, 9. Χρόνια φιλοσοφικής μαθητείας, 70. Στο ίδιο, 76. ! 5'9 !
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
20. Στο ίδιο, 77-78,80. 21. Στο ίδιο, 83,85. 22. Hans-Georg Gadamer, «Die wirklichen Nazis hatten doch überhaupt kein Interesse an uns» (συνέντευξη στον Dörte von Westernhagen), Das Argument 32(4) (Ιούλιος-Αύγουστος 1990), 551. 23. Χρόνια φιλοσοφιχής μαθητείας, 185. 24. Hans-Georg Gadamer, Truth and Method (Νέα Τόρκη: Seabury, 1975), 232,234 [Hans-Georg Gadamer, Hermeneutik I: Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik. 1960,1986, Hermeneutik II: Wahrheit und Methode. Ergänzungen, Register, 1986]. 25. Στο ίδιο, 245. 26. Hans-Georg Gadamer, Philosophical Hermeneutics, μτφρ. D. Linge (Μπέρκλεϋ: University of California Press, 1976), 9. 27. Gadamer, Truth and Method, 249. 28. Στο ίδιο, xvi, 258. 29. Jürgen Habermas, κριτική του Truth and Method, στο The Hermeneutic Tradition, επιμ. G. Ormiston και Α. Schrift (Albany: SUNY Press, 1990), 238. 30. Βλ. τ α σχόλιά του στο κείμενο «The 1920s, the 1930s, and the Present: National Socialism, German History, and German Culture», στο Hans-Georg Gadamer on Education, Poetry, and History, επιμ. D. Misgeld και G. Nicholson (Albany: SUNY Press, 1990), 140: «Τπήρξα π ά ν τ α φιλελεύθερος α π ό τ α νεανικά μου χρόνια μέχρι και σήμερα και πάντοτε ψήφιζα το FDP [Φιλελεύθερο Δημοκρατικό Κόμμα]». 31. Jaeger, «Der Humanismus als Tradition und Erlebnis», στο Humanistische Reden und Vorträge (Βερολίνο, 1937), 20 κ.ε. 32. Η άλλη, πολιτικά ουδέτερη, λύση ήταν να μ ε τ α γ ρ α φ ε ί α π λ ώ ς στα γερμανικά η ελληνική λέξη Πολιτεία. 33. Βλ. «The Republic», στο The Works ofPlato, επιμ. Β. Jowett (Νέα Τόρκη: Tlidor, 1936), 323-333. Για έναν καλό και σύντομο σχολιασμό της κριτικής του Πλάτωνα στη δημοκρατία, βλ. Ernest Barker, Greek Political Theory: Plato and his Predecessors (Λονδίνο: Methuen, 1960). 34. Jaeger, «Die Erziehung des politischen Menschen in der Antike», Volk im Werden, 1(3) (1933), 46. * Ελληνικά στο π ρ ω τ ό τ υ π ο (Σ.τ.Μ.) 35. Jaeger, ό.π. ! 1590 !
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
36. Για περισσότερα βλ. τη θεμελιώδη μελέτη της Beat Näf, Von Perikles zu Hitler? Die athenische Demokratie und die deutsche Althistorie bis 1945 (Βέρνη: Peter Lang. 1986). Βλ. επίσης Teresa Orozco, «Die PiatonRezeption in Deutschland um 1933», στο «Die besten Geister der Nation»: Philosophie und Nationalsozialismus, επιμ. I. Korotin (Βιέννη: Picus Verlag, 1994), 146 χ . ε . ' Volker Losemann, Nationalsozialismus und Antike: Studien zur Entwicklung des Faches Alte Geschichte, 19331945 (Αμβούργο: Historische Perspektive 7,1977). Για μια αξιόλογ η ανάλυση του ρόλου π ο υ έπαιξε η ιδέα της Staatsgesinnung στην υποταγή των Γερμανών κλασικιστών και άλλων διανοουμένων στον ναζισμό, βλ. Markus Schmitz, «Plato and the Enemies of the Open Society», στο Antike und Altertumswissenchaß im Alter von Faschismus und Nationalsozialismus, επιμ. Näf (Mandelbachtel, Cambridge: PUB, 2001), 465-485. Για τον Jaeger, βλ. Suzanne Marchand, Down From Olympus: Archaeology and Philhellenism in Germany, 1750-1970 (Princeton: Princeton University Press, 1996). 37. Παρατίθεται στο Κ. Vretska, «Introduction, Platon», στο Der Staat (Στουτγάρδη: Reclam, 1980), 5. 38. G. W. F. Hegel, The Philosophy of Right, μτφρ. T. Μ. Knox (Οξφόρδη: Oxford University Press, 1952), 257-258. 39. Heyse, Die Idee der Wissenschaft und die deutsche Univesität (Königsberg: Königsberg Press. 1933), 12. 40. Näf, Von Perikles zu Hitler?, 184-185. 41. Das Humanistische Gymnasium (1933), 209. 42. Jaeger, «Die Erziehung des politischen Mensch in der Antike», Volk im Werden I (3) (1933), 43. 43. Αυτά τ α α π ο σ π ά σ μ α τ α παρατίθενται στο William Calder και M. Braun, «Tell it Hitler, Ecco! Paul Friedländer on Werner Jaeger's Paideia», Quadernidistoria, 22 (43) (1996), 211-248. Για μια διαφορετική προσέγγιση στον Jaeger, τον τρίτο ανθρωπισμό και τον Πλάτωνα, βλ. Donald White, « W e m e r Jaeger's " Third Humanism" and the Crisis of Conservative Cultural Politics in Weimar Germany», στο Werner faeger Reconsidered, επιμ. W. M. Calder III (Νέα Τόρκη/Λονδίvo: Illinois Classical Studies, Παράρτημα 34,1990), 267-288. 44. Gadamer, «Die wirklichen Nazis hatten doch überhaupt kein Interesse an uns», 549. /5a· /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
45. Σχετικά με το θέμα αυτό, βλ. Leon Poliakov και Josef Wulf, Das dritte Reich und seine Denker (Μόναχο, Νέα Τόρκη: Κ. G. Sauer, 1978)' ειδικά για τον κλάδο της φιλοσοφίας, βλ. Τ. Laugstien, Philosophieverhältnisse im deutschen Faschismus (Αμβούργο: Argument Verlag, 1990). 46. Hans-Georg Gadamer, « Plato and the Poets», στο Dialogue and Dialectic: Eight Hermeneutical Studies on Plato, μτφρ. C. Smith (New Haven: Yale University Press, 1980), 39. Οι επόμενες π α ρ α π ο μ π έ ς στο έργο αυτό δίνονται συντομογραφικά. 47. Στο ίδιο, 52. 48. Στο ίδιο, 57. 49. Στο ίδιο, 58. 50. Gadamer, «Reflections on My Philosophical Journey», 13. 51. Gadamer, «Plato and the Poets», 39. 52. Gadamer, «Die wirklichen Nazis», 549. 53. Gadamer, «Die wirklichen Nazis hatten doch überhaupt Kein Interesse an uns», 546. Για την κριτική του Hildebrandt α π ό τον Γκάνταμερ (που δημοσιεύτηκε για π ρ ώ τ η φορά τ ο 1935), βλ. Gesammelte Werke V, 331-337. 54. Hitler, Mein Kampf (Βοστόνη: Houghton Mifflin, 1941), 423. 55. Volker Losemann, Nationalsozialismus und die Antike (Αμβούργο: Hoffman und Campe, 1977), 11. 56. Werner Maser, Hitlers Briefe und Notizen. Seine Weltbild in handschriftlichen Dokumenten (Ντύσελντορφ: Econ, 1973), 295. 57. Hitler, Sämtliche Aufzeichnungen 1905-1924, επιμ. Ε. Jäckel (Στουτγάρδη: Deutsche Verlags-Anstalt, 1980), 187. 58. Παρατίθεται στο Joachim Fest, Hitler (Νέα Τόρκη: Vintage, 1971), 382. 59. Näf, Von Perikles zu Hitler?, 118. 60. Orozco, «Die Platon-Rezeption in Deutschland», 142· βλ. επίσης Orozco, Platonische Gewalt : Gadamers politische Hermeneutik der NS -Zeit (Αμβούργο: Argument, 1995), 142. 61. Ό π ω ς παρατηρεί στο έργο του Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit ( 1774), « Κάθε έθνος έχει μέσα του το κέντρο της ευτυχίας του, όπως η σφαίρα έχει το κέντρο βάρους της... Ο Αιγ ύ π τ ι ο ς απεχθάνεται τον βοσκό και τον νομάδα και αντιπαθεί τον επιπόλαιο Έλληνα... Αλλά η προκατάληψη είναι καλή, στον ιδιαίτερο χρόνο και τ ό π ο της, διότι η ευτυχία πηγάζει α π ό αυτήν. Ωθεί / 522 /
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
τ α έθνη να συγκλίνουν π ρ ο ς το κέντρο τους, τ α στεριώνει στα δικά τους θεμέλια, τ α κάνει ν α αναπτύσσονται με βάση το είδος τους». Herder on Social and Political Culture, επιμ. F. M. Barnard (Cambridge: Cambridge University Press. 1969), 186-187. 62. Benno von Wiese, Herder: Grundzüge seines Weltbildes (Λειψία: Meyer, 1939), 124· Friedrich Weinrich, Herders deutsche Bezeugung des Evangeliums in den «Christlichen Schriften » (Βαϊμάρη, 1935), 7. 63. Walter Kriewald, Herders Gedanken über die Verbindung von Religion und Volkstrum (Ohlau i. Schlesien. 1935), 6. 64. Dahmen, Die nationale Idee von Herder bis Hitler (Köln, 1934), 62. 65. Μια σημαντική ανάλυση της ιδεολογικής αξιοποίησης του Χέρντερ α π ό το Τρίτο Ράιχ προσφέρει ο Bernhard Becker στο κείμενό τ ο υ «Herder in der nationalsozialistischen Germanistik», στο Herder im «Dritten Reich», επιμ. J. Schneider (Bielefeld: Aisthesis Verlag, 1994). 66. Βλ. Orozco, Platonische Gewalt, 109. 67. Hans-Georg Gadamer, Volk und Geschichte im Denken Herders (Φρανκφούρτη: Klostermann, 1942), 5, 7 (η υπογράμμιση δική μου). 68. Στο ίδιο, 10,12. 69. Στο ίδιο, 13. 70. Στο ίδιο, 20,21,22. 71. Στο ίδιο, 23. 72. Στο ίδιο, 24. Για μια συστηματική σύγκριση των διαφορετικών εκδοχών της μελέτης τ ο υ Γκάνταμερ γ ι α τον Χέρντερ, βλ. Orozco, Platonische Gewalt, 235-249. 73. Gadamer, Gesammelte Werke, τόμ. 4 (Tübingen: Mohr Verlag, 1987), 333. 74. Gadamer, Χρόνια φιλοσοφικής μαθητείας, 177' «Reflections on My Philosophical Journey», 14. Διηγείται επίσης το εξής ιστορικό ανέκδοτο: «Τπάρχει ένας ιδιαίτερος λόγος π ο υ εξηγεί την αδυναμία μου για αυτό το έργο [τη μονογραφία του Χέρντερ]. Ασχολήθηκα με αυτό το θέμα για πρώτη φορά σε μια διάλεξη που έδωσα στα γαλλικά σε Γάλλους αξιωματικούς σε ένα σ τ ρ α τ ό π ε δ ο αιχμαλώτων π ο λ έ μου. Στη διάρκεια των ερωταπαντήσεων μετά το τέλος της διάλεξης είπα ότι μια αυτοκρατορία π ο υ επιδιώκει να επεκταθεί π έ ρ α α π ό κάθε μέτρο, π έ ρ α α π ό κάθε όριο, είναι " a u p r è s de sa chute" κοντά στην πτώση. Οι Γάλλοι αξιωματικοί αντάλλαξαν ματιές όλο νόημα και αντιλήφθηκαν τι ήθελα να π ω » . ! 523 !
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
75. Gadamer. «The 1920s, the 1930s, and the Present», 148. 76. Claus Grossner, Verfall der Philosophie: Politik der deutschen Philosophen (Reinbeck b. Hamburg: Christian Wegner Verlag), 234. 77. Επιστολή του Γχάνταμερ, 27 Μαΐου, 1970, π α ρ α τ ί θ ε τ α ι στο Grossner, Verfall der Philosophie, 234. Στο «The 1920s, the 1930s, and the Present», 148, ο Γ χ ά ν τ α μ ε ρ μιλάει πιο ανοιχτά γ ι α αυτό το ταξίδι του στο Παρίσι: «Είναι αλήθεια. Δεχόσουν τέτοιες αμφιλεγόμενες προσκλήσεις. Ναι, ήξερα π ω ς το ναζιστικό καθεστώς ήθελε να δείξει ότι ακόμη υπήρχαν Γερμανοί καθηγητές π ο υ δεν ήταν ναζί. Αυτή ήταν η χρησιμότητά μας». 78. Gadamer, «On the Scope and Function of Hermeneutical Reflection», στο Philosophical Hermeneutics, 21. 79. Habermas, «Review of Truth and Method», στο The Hermeneutic Tradition, 239 (η μετάφραση έχει τροποποιηθεί). 80. Gadamer, The Philosophy of Hans-Georg Gadamer, 97. 81. Για τ α σχετικά χείμενα, βλ. Gadamer, «The Scope and Function of Hermeneutical Reflection», στο Philosophical Hermeneutics, 18-44* Habermas, «A Review of Gadamer's Truth and Method» χ α ι «The Hermeneutic Claim to Universality», στο The Hermeneutic Tradition, 213-273. 82. Grossner, «Die Philosophie des Vorurteils», στο Verfall der Philosophie, 53-63. 83. Hans-Georg Gadamer, Truth and Method (Νέα Τόρχη: Seabury, 1975), 239-240 (η υπογράμμιση δική μου). 84. Βλ. Hans Albert, «Critical Rationalism and Universal Hermeneutics», στο Gadamer's Century: Essays in Honor of Hans-Georg Gadamer, επιμ. ]. Malpas κ. ά. (Cambridge: MIT Press. 2002), 17. 85. Wellmer, Kritische Theorie und Positivismus (Φρανκφούρτη: Suhrkamp Verlag, 1971), 48. 86. Gadamer, «The Universality of the Hermeneutical Problem», 16. 87. Στο (διο, 5. 88. Gadamer, «The 1920s, the 1930s, and the Present», 147,148,150. 89. Στο (διο, 150. 90. «Der " F ü h r e r " und seine Denker: Zur Philosophie des "Dritten Reiches"», Deutsche Zeitschriftßr Philosophie 47 (1999). 91. Hausmann, «Unwahrheit als Methode? Zur Hans Georg Gadamers / 594 /
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
* 92. 93. 94.
Publikationen im "Dritten Reich'», Internationale Zeitschrift ßr Philosophie 1 (Νοέμβριος 2001). Η κατάληψη της εξουσίας α π ό τους ναζί στις 30 Ιανουαρίου τ ο υ 1933. (Σ.τ.Μ.) Gereon Walters. «Der " F ü h r e r " und seine Denker», 231. Martin Heidegger, Nietzsche: Europäischer Nihilismus, Gesamtausgabe 48 (Φρανκφούρτη: Klostermann, 1986), 205,333. Βλ. τ α κείμενα π ο υ συγκεντρώθηκαν στο Internationale Zeitschrift ßr Philosophie 1 (Νοέμβριος 2001).
95. Βλ., γ ι α π α ρ ά δ ε ι γ μ α , Joachim Fest, Das Gesicht des dritten Reiches: Profileeines totalitärischen Herrschaft (Μόναχο: Piper, 1988), 342. 96. Βλ. Herbert Marcuse, επιστολή στον Χάιντεγκερ της 12ης Μαΐου 1948, στο The Heidegger Controversy: A Critical Reader, επιμ. Richard Wolin (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1993), 152-164. 97. Βλ. για παράδειγμα την εισαγωγή του Richard Palmer στο Gadamer m Conversation : Reflections and Commentary (New Haven: Yale University Press, 2001 ). Η υπεράσπιση του Γκάνταμερ α π ό τον Palmer δεν τηρεί τους κανόνες της κριτικής έρευνας εφόσον αποδέχεται άκριτα όλες τις εκλογικεύσεις του ίδιου του Γκάνταμερ για τους πολιτικούς του συμβιβασμούς τη δεκαετία του '30 και του '40, ενώ αποφεύγει συστηματικά να εξετάσει την τεράστια βιβλιογραφία γύρω α π ό τον εθνικοσοσιαλισμό και τις ανθρωπιστικές επιστήμες. Η βιβλιογραφία αυτή, ωστόσο, προσφέρει ένα απαραίτητο ερμηνευτικό εργαλείο για την κατανόηση της φύσης και της έκτασης αυτών των πολι-ακών συμβιβασμών. Για μια γενική ανάλυση της σχέσης ανάμεσα στους διανοούμενους και την τυραννία, βλ. Mark Lilla, The Reckless Mind (Νέα Τόρκη: New York Review Books, 2001). 98. Joseph Goebbels, Tagebücher. Aus den fahren 1942/43, επιμ. L.P. Lorchner (Ζυρίχη, 1948), 186. 99. Michels, Das Deutsche Institut in Paris, 38. 100. Στο ίδιο, 223. * Έ ν α α π ό τ α αρχαιολογικά ιδρύματα π ο υ ίδρυσαν οι ναζί στη δ ε καετία του '30 με στόχο να αποδείξουν την ανωτερότητα της γερμανικής φυλής. (Σ.τ.Μ.) 101. Στο ίδιο, 82. /5*5/
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
102. Στο ίδιο, 261. 103. Europa unter dem Hakenkreuz, Dokument 7,117. 104. Για τ α ηγεμονικά σχέδια των ναζί στην Ευρώπη, βλ. Robert Herzstein, When Nazi Dreams Come True (Λονδίνο: Abacus, 1982). 105. Hans-Georg Gadamer, Volk und Geschichte im Denken Herders (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann Verlag, 1942), 23. ΠΡΩΤΗ ΠΟΛΙΤΙΚΗ
ΠΑΡΕΚΒΑΣΗ
1. Ernst Nolte και François Furet, Fascism and Communism (Lincoln: University of Nebraska Press, 2002). 2. Ernst Troeltsch, «The Ideas of Natural Law and Humanity in World Politics», στο Otto von Gierke, Natural Law and theTheory ofSociety, επιμ. Ernest Barker (Cambridge: Cambridge University Press, 1950), 204,211. 3. Στοίδιο, 214. 4. Friedbert Pflüger, Deutschland Driftet : Die konservative Revolution endeckt ihre Kinder (Ντύσελντορφ: Econ Verlag, χ.χ.). 5. Karl Heinz Bohrer, «Why We Are Not a Nation - and Why We Must Become One», New German Critique 52 (χειμώνας 1991), 72-94. 6. Christian Meier, Die Nation die keine sein will (Μόναχο: Hanser, 1991 ). 7. Jürgen Habermas, «Yet Again: German Identity - An Angry Nation of DM-Burghers», New German Critique 52 (χειμώνας 1991), 84-10Γ Habermas, «The Normative Deficits of Reunification», The Past as Future, μτφρ. M. Pensky (Lincoln: University of Nebraska Press, 1994), 55-73. 8. Βλ. Antonia Grunenberg, Antifaschismus: Ein deutscher Mythos (Reinbeck: Rowohlt, 1993). 9. Βλ. Joffe, «Mr. Heilbrunn's Planet», Foreign Affairs (Μάρτιος/Απρίλιος 1997), 152-161. To άρθρο του Joffe γράφτηκε ως απάντηση στο άρθρο του Jacob Heilbrunn, «Germany's New Right», Foreign Affairs (Νοέμβριος/Δεκέμβριος 1996), 80-98. 10. Για περισσότερα σχετικά με τη γαλλική Nouvelle Droite, βλ. στο παρόν βιβλίο, το κεφάλαιο «Δεύτερη πολιτική παρέκβαση. 0 φασισμός της μόδας: Η ιδεολογία της νέας δεξιάς στη Γαλλία». 11. Βλ. τ α κείμενα του Nolte και τ ο υ Stürmer στο Historikerstreit: Die Dokumentation der Kontroverse um dei Einzigartigekeit der nationalsoziali/ 526 /
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
stischen Judenvernichtung (Μόναχο: Piper, 1987)* τ ο π α ρ ά θ ε μ α του Stürmer είναι α π ό τη σ. 37. 12. Zitelmann, παρατίθεται στο Maria Zens, «Vergangenheit verlegen», στο Η.-M. Lohmann (επιμ.), Extremismus der Mitte (Φρανκφούρτη: Fischer Verlag, 1994), 116. 13. Για μια περιγραφή αυτών των γεγονότων, βλ. Elliot Neaman, A Dubious Past: Ernst Jünger and the Politics of Literature after Nazism (ΜπέρκλεϋΓΊΙηίνβηί1γ of California Press, 1999), κεφάλαιο 7. 14. Westbindung: Chancen und Risikenßr Deutschland, επιμ. R. Zitelmann, K. Weissmann και M. Grossheim (Φρανκφούρτη/Βερολίνο: Propyläen, 1993), 10 (η υπογράμμιση δική μου). 15. Felix Stern, «Feminismus und Apartheid», στο Die Selbstbewusste Nation, επιμ. Ulrich Schacht και Heimo Schwilk (Frankfurt am Main: Ullstein, 1994), 291. 16. E m s t Jünger, «Der Kampf um das Reich», παρατίθεται στο Pflüger, Deutschland driftet, 35-36. 17. Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen (Βερολίνο: Duncker und Humboldt. 1963), 67: «Die Höhepunkte der grossen Politik sind zugleich die Augenblicke, in denen der Feind in konkreten Deutlichkeit als Feind erblickt wird». Στην αγγλική μετάφραση [The Concept cf the Political, μτφρ. G. Scwhab (Σικάγο: University of Chicago Press, 1996), 67] χάνεται η αναφορά στη νιτσεϊκή έννοια της « μ ε γ ά λης πολι-ακής» [ελλ. έκδ. : Η έννοια του πολιτικού, μτφρ. Α. Λαβράνου (Αθήνα: Κριτική, 1988)]. 18. Jürgen Habermas, The New Conservatism, 249-268. Σύμφωνα με τον Ernst Frankel, «Τίποτε δεν δείχνει καλύτερα την α λ λ α γ ή στη γ ε ρ μανική συνείδηση α π ' ό,τι η δ ι α φ ο ρ ά στον τόνο της συζήτησης γ ι α τις "δυτικές δημοκρατίες" σε σχέση με το παρελθόν...». Παρατίθεται στο Klaus Naumann, «"Neauanfang ohne Tabus": Deutscher Sonderweg und politische Semantik», στο Extremismus der Mitte, επιμ. Η.-M. Lohmann, 70. 19. Για μια διεξοδική ανάλυση της επιρροής του Σμιτ στη νέα δεξιά, βλ. Klaus Kriener, «Plettenberg-Freiburg-Potsdam: Über den Einfluss Carl Schmitts auf die Junge Freiheit», στο Das Plagiat: Der völkisiche Nationalismus der Jungen Freiheit, επιμ. Η. Kellershohn (Dulsberg: DISS, 1994), 181-212. 7527/
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
20. John Ely, «The Frankfurter Allgemeine Zeitung and National Conservatism», German Politics and Society 13(2) (καλοκαίρι 1995), 83. 21. Βλ. Hans Magnus Enzensberger, Aussichten auf dem Bürgerkrieg (Φρανκφούρτη: Suhrkamp Verlag, 1993). 22. Botho Strauss, «Anschwellender Bockgesang», στο Die selbstbewusste Nation und Weitere Beiträge zu einer deutschen Debatte, επιμ. H. Schwilk και U. Schacht (Βερολίνο: Ullstein, 1994), 26 (δημοσιεύτηκε για π ρ ώ τ η φορά στο Spiegel 46,1993). 23. Παρατίθεται στο Klaus Naumann, «Neauanfang ohne Tabus», 76. 24. Wolfgang Schäuble, Und der Zukunft zugewandt (Βερολίνο: Siedler, 1994), 220 χ.ε. 25. Andrei Markovits και Simon Reich, The German Predicament: Memory and Power in the New Europe (Ithaca: Cornell University Press, 1997), 25. 26. Pflüger, Deutschland Driftet, 38. 27. « " E i n historisches Recht Hitlers?" Der Faschismus-Interpret Ernst Notle über den Nationalsozialismus, Auschwitz und die Neue Rechte. Spiegel-Gespräch mit Rudolf Augstein», Der Spiegel, No 40 (10 Οκτωβρίου 1994), 83-103. 28. John Ely, «The Frankfurter Allgemeine Zeitung and National Conservatism», 106-107. 29. Παρατίθεται στο ίδιο, 88. 30. Willms, Idealismus und Nation (Paderborn: Schoningh, 1986), 17. Παρατίθεται στο (διο, 90 κ.ε. Βλ. επίσης Leonard Krieger, The German Idea of Freedom (Σικάγο: University of Chicago Press, 1957). 31. Βλ. Jeffrey Herf, War By Other Means (Νέα Τόρκη: Free Press, 1991)· χαι Hans-Georg Betz, Postmodern Politics in Germany (Νέα Τόρκη: St. Martin's Press, 1991). 32. Για περισσότερα σχετικά με τον εθνικομπολσεβιχισμό, βλ. Herzinger χαι Stein, Endzeit-Propheten, 126-143* βλ. επίσης Louis Dupeux, National Bolchevisme, 2 τόμ. (Παρίσι: Honoré Champion, 1979). 33. Βλ. David Pan, «Botho Strauss: Myth, Community, and Nationalism in Germany», Telos 105 (φθινόπωρο 1995), 57: «Μετά το τέλος του κομμουνισμού χαι την επανένωση της Γερμανίας, διάφοροι συγγραφείς α π ό την πρώην Ανατολική Γερμανία και τη Δυτική Γερμανία έκρουσαν τον κώδωνα του κινδύνου γ ι α τον υλισμό της γ ε ρ μ α /
529
/
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
34. 35. 36. 37.
38. 39. 40. 41. 42. 43. 44.
νικής κουλτούρας, την καπιταλιστική ομογενοποίηση και την π α ρακμή των αξιών. Μια ολόκληρη γενιά "αριστερών" σ υ γ γ ρ α φ έ ω ν όπως ο Heiner Müller, ο Μ πότο Στράους, ο Χανς Μάγκνους Έντσενσμπεργκερ και ο Martin Walser βάλθηκαν να προστατεύσουν τ η γερμανική κουλτούρα α π ό την "απειλή" του αμερικανικού καπιταλισμού και του δυτικού ορθολογισμού». Strauss, «Anschwellender Bockgesang», 31. Strauss, Beginnlosigkeit (Μόναχο: Carl Hanser Verlag, 1992), 107. Nietzsche, Η θέληση για δύναμη, 367. Για μια εξαιρετική ανάλυση του προβλήματος αυτού, βλ. Hans Reiss, επιμ., The Political Doctrines of German Romanticism· και Josef Chytry, The Aesthetic State (Μπέρκλεϋ: University of California Press, 1989). Strauss, «Anschwellender Bockgesang», 39. Στο ίδιο, 21. Στο ίδιο, 28,31,34. Στο ίδιο, 24 (η υπογράμμιση δική μου). Syberberg, Vom Unglück und Glück der Kunst im Deutschland nach dem letzten Kriege (Μόναχο: Matthesand Seitz, 1990), 114. Στο ίδιο, ο. 14. Dieter Diederichsen, «Spiritual Reactionaries After German Reunification: Syberberg, Foucault, and Others», October 62 (φθινόπωρο 1992), 66.
45. Παρατίθεται στο Pflüger, Deutschland Driftet, 11. 46. Για μια συνοπτική παρουσίαση αυτής της διαμάχης, βλ. Roger Cohn, «Germany Searches for Normalization», New York Times, 29 Νοεμβρίου 1998, τμήμα 4,10. Σε κάποια φάση, και ο δραματουργός Heiner Müller αποφάσισε να ενώσει τη φωνή τ ο υ με τη φωνή των άλλων: « Έ χ ε ι σχέση με μια τραγωδία, π ο υ μέχρι σήμερα έχει αποσιωπηθεί εντελώς - την τ ρ α γ ω δ ί α τ ο υ γερμανικού λαού και το τέλος τ ο υ γερμανικού έθνους. Όλα α υ τ ά έχουν καλυφθεί με ένα π έ π λ ο σιωπής. Γι' αυτό και δεν υπάρχει καλή γερμανική λογοτεχνία για τον Β' Παγκόσμιο Πόλεμο. Η δεξιά πιέζει αυτή τη στιγμή για να καταλάβει αυτό το κενό». 47. Saul Friedländer. «Die Metapher des Bösen», Die Zeit 49 (26 Νοεμβρίου 1998), 50. 48. Pflüger, Deutschland Driftet, 89. ! 529 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
49. Βλ. Werner Bergmann, «Antisemitism and Xenophobia in Germany Since Unification», στο Antisemitism and Xenophobia in Germany Since Unification, επιμ. Η. Kurthen κ.ά. (Cambridge: Cambridge University Press. 1998), 21-38. 50. Habermas, «1945 in the Shadow of 1989», στο A Berlin Republic (Lincoln: University of Nebraska Press, 1996), 180-181. Βλ. επίσης Habermas, «Die zweite Lebenslüge der Bundesrepublik: Wir sind wieder "normal" geworden». Die Zeit 51 (18 Δεκεμβρίου 1992). 51. «Schröder Backs Design for a Vast Berlin Holocaust Memorial», New York Times, 17 Ιανουαρίου 1999, A6. Για μια καλή ανάλυση της επίμαχης ιστορίας του σχεδίου, βλ. Michael Wise, Capital Dilemma: Germany's Search for a New Architecture of Democracy (Princeton: Princeton University Press, 1998). 52. Tocqueville, Democracy in America, μτφρ. G. Lawrence (Νέα Τόρκη: Harper and Row, 1966), 703 [ελλ. έκδ.: Η δημοκρατία στην Αμερική, μτφρ. Μπ. Λυκούδης (Αθήνα: Στοχαστής, 2001)]. 53. Βλ. Daniel Goldhagen, «Modell Budesrepublik: National History, Democracy, and Internationalization in Germany», Common Knowledge 6(3) (1997), 11 : «Δύο παράλληλες κι απρόσμενες εξελίξεις λαμβάνουν χώρα στην Ομοσπονδιακή Δημοκρατία: η ανάδυση μιας σχετικά μη εθνικιστικής και βαθιά αυτοκριτικής εθνικής ιστορίας κι ενός σχετικά μη εθνικιστικού έθνους-κράτους με υπεύθυνη συμπεριφορά σε διεθνές επίπεδο».
ΜΈΡΟΣ
ΔΕΎΤΕΡΟ
ΜΑΘΗΜΑΤΑ ΓΑΛΛΙΚΩΝ ΚΕΦΑΛΑΙΟ 4 Ο ΑΡΙΣΤΕΡΟΙ ΦΑΣΙΣΜΟΙ 1. Jürgen Habermas, «Die Moderne: Ein unvollendetes Projekt», στο Kleine Politische Schriften, I-IV (Φρανκφούρτη: Suhrkamp, 1981), 444/53°/
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
464. Το άρθρο ξεκίνησε ως διάλεξη, την οποία εκφώνησε ο Χάμπερμας στην τελετή παραλαβής του βραβείου Αντόρνο που του απένειμε η πόλη της Φρανκφούρτης στις 11 Σεπτεμβρίου 1980. Στα αγγλικά δημοσιεύτηκε στο New German Critique 22 (χειμώνας 1981) υ π ό τον τίτλο «Modernity vs. Rastmodernity», 3-14- δημοσιεύτηκε επίσης στο The Anti-Aesthetic: Essays on Postmodern Culture (Port Townsend, Ουάσ. : Bay Press, 1983), επιμ. Hal Foster, με τον τίτλο «Modernity: An Incomplete Project» (που αντιστοιχεί στο γερμανικό πρωτότυπο). Η αναφορά στην «κυριαρχία» π α ρ α π έ μ π ε ι στον Μπατάιγ. 2. Αυτό τ ο λάθος κάνει π.χ. ο John Rajchman, στο «Habermas' Complaint», New German Critique 45 (άνοιξη 1988), 163-191. Βλ. επίσης την α π ά ν τ η σ ή μου στον Rajchman, «On Misunderstanding Habermas», New German Critique 49 (χειμώνας 1990), 139-154. 3. Για την πολιτική αυτή ομάδα υπάρχει εκτενής βιβλιογραφία στα γερμανικά, αλλά σχετικά λίγα πράγματα στα αγγλικά. Η ένταξη του Σμιτ σε αυτή την ομάδα έχει αποτελέσει αντικείμενο διαμάχης, θ α πρέπει να πούμε ότι, αντίθετα με όλους τους άλλους π ο υ διετέλεσαν αρθοργράφοι στο Publizisten, ο Σμιτ ήταν ένας διακεκριμένος πανεπιστημιακός και νομομαθής. Για περισσότερα στοιχεία σχετικά με τ η διαμάχη αυτή γ ύ ρ ω α π ό το ρόλο του Σμιτ στους κύκλους των διανοουμένων της Βάιμάρης, βλ. το δοκίμιό μου «Carl Schmitt: the Conservative Revolutionary Habitus and the Aesthetics of Horror», Political Theory (20)3 (1992), 424-447. Για μια διαφορετική ερμηνεία, βλ. J. Bendersky, Carl Schmitt: Theorist for the Reich (Princeton: Princeton University Press, 1983). 4. Εξέτασα τις συνάφειες αυτές στο βιβλίο μου The Politics of Being: The fblitical Thought of Martin Heidegger (Νέα Τόρκη: Columbia University Press, 1990). Βλ. ειδικά το κεφάλαιο 2, «Beingand Time as Political Philosophy». To 1933 ο Χάιντεγκερ παρακίνησε τον Σμιτ να γ ρ α φτεί στο ναζιστικό κόμμα. Αργότερα παραδέχτηκε ότι την περίοδο αυτή η αντίληψή του για την πολιτική είχε καθοριστεί σε σημαντικό βαθμό α π ό τ ο έργο του Γιούνγκερ, το οποίο εξυμνούσε το ολοκληρωτικό ιδεώδες. Der Arbeiter: Gestalt und Herrschaft (Αμβούργο: Hanseatische Verlanganstalt, 1932). 5. Για μια εμβριθή ανάλυση του προβλήματος αυτού, βλ. Kurt Sontheimer, «Anti-democratic Thought in the Weimar Republic», /53i /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
στο The Path to Dictatorship, 1918-1933 1966), 32-49.
(Garden City, N.J.: Anchor,
6. Manfred Prank, Die Grenzen der Verständigung: Ein Geistergespräch zwischen Habermas and Lyotard (Φρανκφούρτη: Suhrkamp, 1988), 20. 7. To επιχείρημα αυτό αναπτύσσεται στο σημαντικό βιβλίο των Luc Ferry και Alain Renaut, French Philosophy of the Sixties (Amherst: University of Massachusetts Press, 1990). Ο π ρ ω τ ό τ υ π ο ς γαλλικός τίτλος, La Pensée '68 [Ο στοχασμός τ ο υ '68] είναι φυσικά π ο λ ύ πιο εύγλωττος στο πλαίσιο του επιχειρήματός μου. 8. «Créer une religion, voilà ce qu'il voulait. Une religion sans dieu». Παρατίθεται στο Bernard-Henri Lévy, Les Aventures de la Liberté (Παρίσι: Grasset, 1991), 170. 9. Βλ. Jacques Derrida, «From Restricted to a General Economy: Hegelianism without Reserve», Writing and Difference, μτφρ. Alan Bass (Σικάγο: University of Chicago, 1978) [ελλ. έκδ. : Η γραφή χαι η διαφορά, μτφρ. Κ. Παπαγιώργης (Αθήνα: Καστανιώτης, 2003)]* Michel Foucault, «Α Preface to Transgression», Language, Counter-Memory, Practice (Ithaca: Cornell University Press, 1977), 29-52. Η στάση του Ντερριντά προς τον Μπατάιγ είναι σ α φ ώ ς θετικότερη α π ό τ η σ τ ά ση τ ο υ Φουκώ. 10. «Η λογική π ο υ α ν έ π τ υ ξ ε ο Μπατάιγ... συνδέει τ ο πλαίσιο της δ ε καετίας τ ο υ '20 με μια νεότερη γενιά ριζοσπαστικών θεωρητικών, ό π ω ς ο Μισέλ Φουκώ, ο Ρολάν Μπαρτ, ο Ζακ Ντερριντά και η ομάδ α τ ο υ Tel Quel». James Clifford, The Predicament of Culture (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1988), 125,127. Βλ. επίσης το σημαντικό τεύχος του περιοδικού Critique (1963* το περιοδικό ιδρύθηκε α π ό τον Μ π α τ ά ι γ στα τέλη της δ ε κ α ε τ ί α ς του '40) με τ ο αφιέρωμα, «Hommage à Georges Bataille», π ο υ περιέχει άρθρα του Φουκώ, του Ντερριντά, του Μπαρτ και του Φιλίπ Σολλέρς. 11. Friedrich Nietzsche, « Ε υ ρ ω π α ϊ κ ό ς μηδενισμός», στο Η θέληση για δύναμη. «Τι σημαίνει μηδενισμός; - 'Οτι οι ανώτατες αξίες χάνουν την αξία τους. Λείπει ο σκοπός· λείπει η α π ά ν τ η σ η στο "γιατί;"», 17. 12. Το βιβλίο The German Empire (Leamington Spa: Berg, 1973) του HansUlrich Wehler παραμένει μία α π ό τις καλύτερες μελέτες γ ύ ρ ω α π ό αυτή την αντίσταση. Το επιχείρημα του Wehler για τον γερμανικό /53»/
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
Sonderweg αμφισβητήθηκε α π ό τους Geoff Eley και Robin Blackboum στο The Peculiarities of German History (Νέα Τόρκη: Oxford University Press, 1984). Μέχρι τώρα οι επικριτές της Θέσης του Sonderweg δεν έχουν μπορέσει να εξηγήσουν γιατί συνέβη η δωδεκάχρονη «λοξοδρόμηση» τ ο υ εθνικοσοσιαλισμού και τ ο Άουσβιτς, αν η πορεία της Γερμανίας προς τη νεωτερικότητα ήταν τόσο «κανονική». * Γαλλικό πολιτικό κίνημα π ο υ αναπτύχθηκε την περίοδο 1885-89, με ηγέτη τον στρατηγό Georges Boulanger, και το οποίο, με τ α φιλοπολεμικά, αντιγερμανικά τ ο υ κηρύγματα, προσείλκυσε ένα συνονθύλευμα α π ό φώομοναρχικά και αντιδημοκρατικά στοιχεία. (Σ.τ.Μ.) 13. Hannah Arendt, The Origins cf Totalitarianism (Νέα Τόρκη: Meridian, 1958), 108 [ελλ. έκδ.: To ολοχληρωτιχόσύστημα, μτφρ. Γ. Λάμψας (Αθήνα: Ευρύαλος, 1998)]. 14. «Déclaration», Cahiers du CercleProudhon, Ιαν.-Φεβρ. 1912,1. 15. Βλ. τ ο έργο τ ο υ Zeev Sternhell, Neither Right nor Left: Fascist Ideology in France (Μπέρκλεϋ: University of California Press, 1986), που είναι ένας άριστος οδηγός γ ι α την κατανόηση της ιδεολογικής γένεσης της γαλλικής δεξιάς: «Δεν υπάρχει καμιά αμφιβολία: σε μεγάλο βαθμό η εμφάνιση της Faisceau οφειλόταν στην έντονη ανάγκη γ ι α δράση π ο υ ένιωθε η νεότερη γενιά στις παλιές οργανώσεις, και γ ι α το λόγο α υ τ ό τ ο φασιστικό κίνημα ήταν μια απειλή τόσο γ ι α την Action Française όσο και γ ι α τις άλλες εθνικές οργανώσεις, με επικεφαλής την παλαιότερη - τ η Ligue des Patriotes τ ο υ Déroulède» (101). Όσον α φ ο ρ ά τ η δράση τους, η Faisceau προωθούσε την ιδέα της σύγκλησης μιας Συνέλευσης των Τάξεων, με α π ώ τ ε ρ ο σκοπό την ίδρυση ενός αληθινού κορπορατιστικού κράτους. 16. Παρατίθεται στο ίδιο, 96. 17. Βλ. Philippe Burrin, La Dérivefasciste: Bergery, Déat and Doriot (Παρίσι: Editions du Seuil, 1986). 18. Tony Judt, Past Imperfect: French Intellectuals, 1944-1956 (Μπέρκλεϋ: University of California, 1993), 18. 19. Στο ίδιο. 20. Drieu La Rochelle, Le Socialismefasciste (Παρίσι: Gallimard, 1934). 21. Για περισσότερα σχετικά με τον Προυντόν, βλ. Κ. Steven Vincent, Pierre-Joseph Proudhon and the Rise of French Socialism (Νέα Τόρκη: Oxford University Press, 1984). ! 533 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
22. Α. Honneth, «An Aversion Against the Universal», Theory, Culture and Society 2(3) (1985). 23. Βλ. Richard Wolin, The Politics of Being: The Political Thought of Martin Heidegger, 28 κ.ε.* Martin Heidegger, «The World of Nietzsche: "God is Dead"», στο The Question Concerning Technology and Other Essays, επιμ. W. Lovitt (Νέα Τόρκη: Harper, 1977), 112 (η υπογράμμιση δική μου) [ελλ. έκδ.: « 0 λόγος του Νίτσε: " 0 θ ε ό ς είναι νεκρός"», στο Γιάννης Τζαβάρας, Η απαξίωση των αξιών: Νίτσε χαι Χάι ντεγγερ (Αθήνα: Ίνδικτος, 2005), 223]. Είναι επίσης αξιοσημείωτο ότι η κριτική της νεωτερικότητας π ο υ διατύπωσαν οι συντηρητικοί ε π α ναστάτες - ο ι δραστηριότητες των οποίων ήταν κυρίως δημοσιογραφ ι κ έ ς - έβρισκε σύμφωνο το ακαδημαϊκό κατεστημένο της Γερμανίας. Στο θεμελιώδες έργο του The Decline of the German Mandarins (Cambridge, Mass.: Harvard, 1969), ο Fritz Ringer προσφέρει μια εμβριθή ανάλυση της Kulturkritik της πρώτης ομάδας. Το καλύτερο βιβλίο π ο υ έχει δημοσιευτεί για τους συντηρητικούς ε π α ν α σ τ ά τες είναι το Reactionary Modernism: Technology, Culture, and Politics in Weimar and the Third Reich (Νέα Τόρκη: Cambridge University Press, 1984) του Jeffrey Herf. Η τυπολογία του Herf ισχύει και για τον Γιούνγκερ. Στις περιπτώσεις στοχαστών όπως ο Σπένγκλερ, ο Σμιτ και ο Χάιντεγκερ, ο ενθουσιασμός για την τεχνολογία είναι είτε άκρως υποτονικός (Σπένγκλερ και Σμιτ) είτε ανύπαρκτος (Χάιντεγκερ). Την κοσμοθεωρία των συντηρητικών επαναστατών, με ειδική αναφορά στον Χάιντεγκερ, αναλύει σε βάθος και ο Pierre Bourdieu στο έργο τ ο υ Heidegger's Political Ontology (Stanford: Stanford University Press, 1990). Βλ. επίσης Jerry Ζ. Müller, The Other God that Failed: Hans Freyer and the Deradicalization of German Conservatism (Princeton: Princeton University Press, 1987). Για μια κριτική εξέταση της φιλοσοφίας του Μπατάιγ σε σχέση με τη γερμανική σκέψη, βλ. Les Amis de Georges Bataille, Georges Bataille et la pensée allemande (Παρίσι: Amis de Georges Bataille, 1986). 24. Bataille, «The Sacred Conspiracy», στο Visions of Excess: Selected Writings, 1927-1929, επιμ. A. Stoekl (Μιννεάπολις: University of Minnesota Press, 1986), 179. 25. Για μια ανάλυση σχετικά με τον Μπατάιγ και τους κληρονόμους του στη γαλλική σκέψη βλ. Martin Jay, Downcast Eyes: The Denigration of ! 534 !
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
Vision in Twentieth-Century French Thought (Μπέρκλεϋ: University of California Press, 1993). 26. Oswald Spengler, The Decline of the West, τόμ. II, μτφρ. C. F. Atkinson (Νέα Τόρκη: Alfred Knopf, 1950), 11 [η μετάφραση εδώ και π α ρ α κ ά τ ω είναι τ ο υ Λ. Αναγνώστου α π ό την ελλ. έκδ. : Η ποφαχμή της Δύσης(Αθήνα: Τυπωθήτω, 2003), τόμ. II, 21-22]. 27. Έ ν α ανάλογο σχήμα χαρακτηρίζει τ ο πρώιμο έργο του Ernst Bloch, Geist der Utopie (ένα εκτενές κεφάλαιο του οποίου είναι αφιερωμένο στη φιλοσοφία της μουσικής), π ο υ δημοσιεύτηκε την (δια χρονιά (1918) με τον π ρ ώ τ ο τόμο του magnum opus του Σπένγκλερ. 28. Spengler, Η παρακμή της Δύσης, τόμ. II, 19 (η υπογράμμιση δική μου). 29. Στο ίδιο, 440. 30. Jünger, Der Kampf als inneres Erlebnis (Βερολίνο: Ε. S. Mitter, 1922), 57. 31. Bataille, «The Threat of War», October 36 (άνοιξη 1986), 28. 32. Jay, «The Reassertion of Sovereignty in a Time of Crisis: Carl Schmitt and Georges Bataille», στο Force Fields: Between Intellectual History and Cultural Critique (Νέα Τόρκη: Routledge, 1992), 16. 33. Bataille. The Accursed Share, μτφρ. R. Hurley (Cambridge: Zone Books, 1988), 74 [η μετάφραση εδώ και π α ρ α κ ά τ ω , με ορισμένες τροποποιήσεις, είναι της Λ. Λυμπεροπούλου α π ό την ελλ. έκδ.: Το καταραμένο απόθεμα (Αθήνα: PRAXIS, 1985), 106. 34. Στο ίδιο, 103. 35. Στο ίδιο, 88. 36. Walter Benjamin, «The Work of Art in the Age of Mechanical Reproduction», στο Illuminations, επιμ. Hannah Arendt, μτφρ. Η. Zohn (Νέα Τόρκη: Schocken, 1969), 242 [η μετάφραση, με μικρές τροποποιήσεις της ορθογραφίας, είναι τ ο υ Δ. Κούρτοβικ α π ό την ελλ. έκδ. : «Το έργο τέχνης στην εποχή της τεχνικής α ν α π α ρ α γ ω γ ι μότητάς του», στο Δοκίμια για την τέχνη (Αθήνα: Κάλβος, 1978), 38]. Βλ. επίσης τ η σημαντική παρατήρηση τ ο υ Μπένγιαμιν γ ι α το θέμα αυτό στην κριτική τ ο υ γ ι α το βιβλίο Krieg und Krieger του Γιούνγκερ π ο υ δημοσιεύτηκε το 1930, στο Benjamin, Gesammelte Schriften III (Φρανκφούρτη: Suhrkamp Verlag, 1972), 240: «Η νέα θεωρία του πολέμου... δεν είναι τίποτε άλλο α π ό τη μεταφορά της θέσης η τέχνη για την τέχνη στον πόλεμο». / 535 !
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
TOY
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
37. Bataille, Το καταραμένο απόθεμα, 56,57. 38. Marcel Mauss, The Gift: Forms and Function of Exchange in Archaic Societies, μτφρ. I. Cunnison (Νέο Υόρκη: Norton, 1967), 1 (η υπογράμμιση δική μου) [η μετάφραση εδώ και π α ρ α κ ά τ ω είναι της Ά. Σταματοπούλου-Παραδέλλη α π ό την ελλ. έκδ. : Το δώρο, μορφές χαι λειτουργίες της ανταλλαγής (Αθήνα: Καστανιώτης, 1979), 67-68]. 39. Bataille, «The Notion of Expenditure», στο Visions of Excess: Selected Writings, 118 (η υπογράμμιση δική μου) [ελλ. έκδ.: «Η έννοια της δαπάνης», στο Το καταραμένο απόθεμα, 26]. 40. Βλ., γ ι α π α ρ ά δ ε ι γ μ α , την π ρ ώ τ η π α ρ ά γ ρ α φ ο α π ό την Ιστορία του ματιού, μτφρ. Δ. Δημητριάδης (Αθήνα: Αγρα, 1980). Με μεγάλωσαν τελείως μόνο, κι α π ' όσο θυμάμαι, καθετί π ο υ είχε σχέση με το σεξ, μου έφερνε αγωνία. Ήμουν γ ύ ρ ω στα δεκάξι όταν γνώρισα, στην παραλία του χωριού Χ, ένα κορίτσι συνομήλικό μου, τη Σιμόν. Οι οικογένειές μας είχαν κ ά π ο ι α μακρινή συγγένεια, γι* αυτό και τ α π ρ ώ τ α μας π ά ρ ε - δ ώ σ ε προχώρησαν π ο λ ύ γρήγορα. Τρεις μέρες μετά τ η γνωριμία μας βρεθήκαμε μόνοι οι δυο μας στη βίλα της. Φορούσε μαύρη π ο δ ι ά μ' ά σ π ρ ο κολαριστό γιακά. Είχα αρχίσει να συνειδητοποιώ ότι το άγχος π ο υ μ' έπιανε όταν την έβλεπ α , την έπιανε κι αυτήν μ' εμένα, ένα ά γ χ ο ς π ο υ τ η μέρα εκείνη ήταν α κ ό μ α μεγαλύτερο επειδή ήλπιζα π ω ς , κ ά τ ω α π ' την π ο δ ι ά της, ήταν τελείως γυμνή. Φορούσε μαύρες μεταξωτές κάλτσες π ο υ έφταναν ως π ά ν ω α π ' το γόνατο, ακόμα όμως δεν είχα καταφέρει να τη δ ω μέχρι τον κώλο (αυτή η λέξη, π ο υ χρησιμοποιούσαμε π ά ν τ α με τη Σιμόν, ήταν για μένα τ ο πιο ωραίο α π ' όλα τ α ονόματα του σεξ)* φανταζόμουν μόνο π ω ς , έτσι και σήκωνα λίγο την π ο δ ι ά α π ό πίσω, θ ά β λ ε π α τ α α π ό κ ρ υ φ α μέρη της. Σε μια γωνία του διαδρόμου ήταν αφημένο ένα π ι ά τ ο με γ ά λ α για τη γ ά τ α . - Τ α π ι ά τ α είναι για να καθόμαστε, είπε η Σιμόν. Τι στοίχημα βάζεις ότι μπορώ να κάτσω μες στο πιάτο; - Βάζω στοίχημα ότι δεν Θα τολμήσεις, α π ά ν τ η σ α εγώ, σχεδόν με κομμένη ανάσα. Έ χ α ν ε αφόρητη ζέστη. Η Σιμόν ακούμπησε το πιάτο σ' ένα /536/
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
σκαμνάκι, στήθηκε μπρος μου και, με τ α μάτια της καρφωμένα στα δικά μου, κάθισε, χωρίς να μπορώ να τη δ ω κάτω α π ' την ποδιά, και μούσκεψε τους ζεματιστούς γλουτούς της στο δροσερό γ ά λ α . Μου ανέβηκε το αίμα στο κεφάλι κι άρχισα να τρέμω, ενώ αυτή κοίταζε τ ο σηκωμένο π έ ο ς μου π ο υ πίεζε α π ό μέσα τ ο πανταλόνι μου. Έ μ ε ι ν α έτσι για λίγο ασάλευτος μπροστά της. Μετά ξάπλωσα στα πόδια της. Αυτή δεν κουνήθηκε α π ό τη θέση της και, για πρώτη φορά, είδα τη «ροδόμαυρη» σάρκα της π ο υ δροσιζόταν μες στο κάτασπρο γ ά λ α . Καθίσαμε σ' αυτή τ η στάση πολλή ώρα, κι είμασταν κι οι δυο συγκλονισμένοι... 41. Judt, Plast Imperfect, 73,9. 42. Βλ. την ερμηνεία του Φουκώ στο James Miller, The Passion of Michel Foucault (Νέα Τόρκη: Random House, 1992). 0 Miller θεωρεί τον Φουκώ ο π α δ ό της νιτσεϊκής ηθικής π α ρ ά δ ο σ η ς π ο υ ανέφερε, στην ο π ο ί α ανώτερη αξία είναι η « α υ θ ϋ π έ ρ β α σ η » . Βλ. την κριτική της ερμηνείας τ ο υ Miller στο Martin Jay, Cultural Semantics: Keywords of Our Time (Amherst: University of Massachusetts Press, 1998), κεφάλαιο 5, «The Limits of Limit Experience: Bataille and Foucault». 43. Βλ. Maurice Blanchot, La Communauté inavouable (Παρίσι: Minuit 1983), και Jean-Luc Nancy, La Communauté désœuvrée (Παρίσι: Galilée, 1986). 44. Bernard-Henri Lévy, L'idéologiefrançaise (Παρίσι: Grasset, 1981), 220221 (η υπογράμμιση δική μου). Έ ν α ς α π ό τ ο υ ς μαθητές τ ο υ Μως αντιλήφθηκε, σχετικά νωρίς, τ η σύνδεση α ν ά μ ε σ α στη νέα κοινωνιολογία της κοινότητας και τον εκκολαπτόμενο φασισμό, βλ. Svend Ranulf, «Scholarly Forerunners of Fascism», Ethics 50(1) (Οκτώβριος 1939), 16-34. 45. Ε. Ε. Evans-Pritchard, «Introduction», στο Mauss, The Gift, ix. Βλ. επίσης Henri Hubert και Marcel Mauss, Sacrifice: Its Nature and Function (Σικάγο: University of Chicago Press, 1964). 46. 47. 48. 49.
Mauss, To δώρο, 168. Στο ίδιο, 163. Στο ίδιο, 172 (η υπογράμμιση δική μου). Η σχέση τ ο υ Μπατάιγ με την εγελιανή διαλεκτική είναι κυρίως αρνητική - πιστεύει ότι η διαλεκτική του Χέγκελ π α ρ α μ έ ν ε ι προσδεδεμένη στο ά ρ μ α τ ο υ σύγχρονου ορθολογισμού· έτσι ανήκει στην ! 537 !
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
τάξη του ομοιογενούς. Αντιθέτως, είναι ενθουσιώδης υποστηριχτής τ ο υ Νίτσε. Βλ. «The Critique of the Foundations of the Hegelian Dialectic», στο Visions of Excess, 105-115. 50. Bataille, «Η έννοια της δαπάνης», 24-26. 51. Στο Ιδιο, 34-35. 52. Στο Ιδιο, 36. 53. Bataille, Το χαταραμένο απόθεμα, 89-91. 54. Στο ίδιο, 93,94. 55. Allan Stoekl, «Introduction», Visions of Excess, xiii. 56. To πότλατς είναι μια συνήθεια αυτόχθσνων φυλών στα βορειοδυτικά του Ειρηνικού χαι στον Καναδά - των Haida, Kwakiutl, Tlinglit χ.ά. 57. Mauss, Το δώρο, 166 (η υπογράμμιση δική μου). 58. Για τ ο θέμα αυτό, βλ. Jean-Louis Loubet del Bayle, Les nonconformistes des annies trentes (Παρίσι: Editions d u Seuil, 1969). 59. Jean-François Fourny, Introduction à la lecture de Georges Bataille (Νέα Τόρκη: Peter Lang, 1988), 104. Ό π ω ς παρατηρεί στη συνέχεια ο Fourny, «Αυτό εξηγεί γιατί, για τον Μπατάιγ της περιόδου αυτής, ο πόλεμος δεν ήταν τίποτε περισσότερο α π ό μια φήμη, π ο υ απέκτησε σημασία μόνο όταν διείσδυσε στο άμεσο περιβάλλον του». Βλ. επίσης το άρθρο τ ο υ Fourny με τίτλο «Georges Bataille and Gaston Bergery: Sorcerer's Apprentices of the Thirties», Clio 18(3), 239-254. 60. Λίγο πριν α π ό την π τ ώ σ η της Γαλλίας, ο Caillois διέφυγε στην Αργεντινή με την ερωμένη χαι χορηγό του Victoria Ocampo. Εχεί παρέμεινε καθ' όλη τη διάρκεια του πολέμου χαι εξέδιδε το διακεκριμένο λογοτεχνικό περιοδικό του Cahiers du Sud. Στη διάρκεια του πολέμου δημοσίευσε επίσης τ ο έργο La Communion des Forts, στο οποίο επανεμφανίζονται πολλά α π ό τ α προβληματικά θέματα γ ύ ρω α π ό την ηγεσία, το ιερό και τη θυσία π ο υ περιέχει ο «Χειμωνιάτικος άνεμος». Παρόλο π ο υ σε εκείνη την περίοδο της σταδιοδρομίας του ο Caillois είχε απογοητευτεί α π ό τον φασισμό, δεν έ π α ψ ε να χρησιμοποιεί πολλά φασιστικά «στοιχεία». Για περισσότερα στοιχεία σχετικά με την περίεργη πνευματική του Οδύσσεια, βλ. Odile Felgine, Roger Caillois (Παρίσι: Stock, 1992). 61. Τ α σχόλια παρατίθενται στο δοκίμιο τ ο υ Allan Stoekl, «Truman's Apotheosis: Bataille, "Planisme", and Headlesness», Yale French Studies 78, «On Bataille» (1990), 181. ! 538 /
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
62. La Critique Sociale (Παρίσι: La Découverte, 1983). Έχει ίσως ενδιαφέρον να επισημάνουμε ότι όταν ο Μπατάιγ δημοσίευσε την «Έννοια της δαπάνης» στην κριτική του για τον Souvarine, το 1933, το άρθρο συνοδευόταν α π ό την προειδοποίηση ότι η εκδοτική ομάδα δεν συμφωνεί υποχρεωπκά στο συνολό της με την άποψη που εκφράζει το δοκίμιο. 63. Στην κριτική του απάντησε ο Μωρίς Μπλανσό στην ßournal des débats 29 (Μάρτιος 1984), 20. Η Laure ήταν η φιλενάδα του Souvarine πριν ερωτευτεί τον Μπατάιγ, οπότε εδώ μπλέκεται και μια histoire d'amour. 64. Bataille, «The Physchological Structure of Fascism», στο Visions of Excess, 139. 65. Για περισσότερα στοιχεία σχετικά με τ η διάκριση α υ τ ή α ν ά μ ε σ α στα δ ι ά φ ο ρ α «είδη δράσης», βλ. Habermas, The Theory of Communicative Action, τόμ. 1 (Βοστόνη: Beacon Press, 1984). 66. Bataille, «The Physchological Structure of Fascism», 143. 67. Στο (διο. 68. Στο ίδιο, 145. 69. Βλ. π α ρ α π ά ν ω , σημείωση 44. 70. Anthony Stephens, «Georges Bataille's Diagnosis of Fascism», Thesis 11, No 24 (1989), 74,85. Σχετικά με τις ομοιότητες ανάμεσα στον Μπατάιγ και τους συντηρητικούς επαναστάτες, ο ίδιος συγγραφέας παρατηρεί ότι ο Μπατάιγ «έχει την ίδια προθυμία να δεχτεί ότι οι ναζί είναι πολύ πιο ευγενείς απ' ό,τι δείχνουν τα γεγονότα με την προθυμία που χαρακτηρίζει, για διαφορετικά χρονικά δωστήματα, τη στάση του Ερνστ Γιούνγκερ, του Gottfried Benn και του Μάρτιν Χάιντεγκερ». 71. Ernst Cassirer, The Myth of the State (New Haven: Yale University Press, 1946), 279-280 [η μ ε τ ά φ ρ α σ η είναι των Στ. Ροζάνη - Γ. Λυκιαρδόπουλου α π ό την ελλ. έκδ.: Ο μύθος του χρόηους (Αθήνα: Γνώση, 1991), 381-384], 72. Bataille, «The Sorcerer's Apprentice», στο The College of Sociology, επιμ. D. Hollier (Μιννεάπολις: University of Minnesota Press, 1988), 22,23. 73. Στο ίδιο, 42. 74. Στο ίδιο, 49. 75. Caillois, La Communion des Forts (Mexico City: Editions Quetzel, 1943). Το έργο δημοσιεύτηκε και στη Γαλλία την επόμενη χρονιά. ! 539 !
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
Παραλείφθηκαν, όμως, α ρ κ ε τ ά βασικά κεφάλαια προκειμένου να περάσει α π ό τ η λογοκρισία. Βλ. Meyer Schapiro, «French Reaction into Exile», Kenyan Review 7(1) (χειμώνας 1945), 29-42. 76. Ginzburg, «Germanic Mythology and Nazism: On an Old Book by Georges Dumézil», στο Myths, Emblems, and Clues, μτφρ. John Tedeschi και Anne Tedeschi (Λονδίνο: Hutchinson Radius, 1990). Ό π ω ς επισημαίνει ο Ginzburg, «Είναι εύκολο να συνδέσουμε τις βασικές κατευθύνσεις της έρευνας του Dumézil με τα ενδιαφέροντα (ή τις εμμονές) των κύριων θεωρητικών του Κολεγίου, του Μπατάιγ και του Caillois. Εν συντομία, τον Μπατάιγ απασχολούσε κυρίως η σχέση α ν ά μ ε σ α στο θάνατο (και τη σεξουαλιχότητα) χαι τ ο ιερό° τον Caillois, η σχέση α ν ά μ ε σ α στο ιερό και την εξουσία. Και στις δύο περιπτώσεις τ α θέματα α υ τ ά συνδέονταν με τη φασιστική και ναζιστική ιδεολογία» (142-143). Η κριτική τ ο υ Ginzburg γ ι α τον Dumézil δημοσιεύτηκε για π ρ ώ τ η φορά στα Annales ESC 4 (1985), 695-715. Για την α π ά ν τ η σ η του Dumézil στον Ginzburg, βλ. «Science and Politique: Réponse à Carlo Ginzburg», Annales ESC 5 (Σεπτέμβριος-Οκτώβριος 1985), 985-989. 0 Dumézil ήταν δάσκαλος του Caillois στη Σορβόννη και πολλά α π ό τ α μυθολογικά μοτίβα π ο υ εμφανίζονται στα κείμενα του Κολεγίου μπορούν να αποδοθούν στη δική του επιρροή. Στο π α ρ α π ά νω άρθρο, ο Ginzburg δείχνει ότι η π ρ ώ τ η έκδοση τ ο υ Mythes et Dieux des Germains τ ο υ Dumézil είχε π ο λ λ ά π ρ ω τ ο φ α σ ι σ τ ι χ ά στοιχεία και θέματα, τα οποία απαλείφθηκαν με προσοχή στην επανέκδοση τ ο υ 1959. 0 πρώτος, όμως, θεωρητικός π ο υ άσκησε κριτική στον Dumézil στην ίδια βάση ήταν ο Arnaldo Momigliano στο «Georges Dumézil and the Trifunctional Approach to Roman Civilization», History and Theory 23(3) (1984), 312-330. Σε αντίθεση με τον Ginzburg. ο Denis Hollier πρόβαλε τον «διφορούμενο» χαρακτήρα της πολιτικής σκέψης του Μπατάιγ στα δοκίμιά του α π ό τη δεκαετία του '30, με σκοπό να τον απαλλάξει α π ό την κατηγορία του φασισμού. Έτσι, κ α τ ά την ά π ο ψ η του Hollier, εφόσον η στάση του Μπατάιγ προς τον φασισμό ήταν «διφορούμενη», δεν ήταν π ρ α γ μ α τ ι κ ά φασίστας. Αλλά στην πραγματικότητα κανένας α π ό τους π α ρ α π ά ν ω μελετητές δεν υποστηρίζει ότι ο Μπατάιγ και οι συνάδελφοι του στο Κολέγιο ήταν ακραιφνείς φασίστες· ! 54° !
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
αυτό θα ήταν υπεραπλούστευση. Εκείνο π ο υ ισχυρίζονται είναι ότι ο Μπατάιγ χαι οι συν αυτώ είχαν ένα πολιτικά ύ π ο π τ ο «ειδύλλιο με τον φασισμό» - αυτό δεν μπορεί να αμφισβητηθεί με βάση τ α ακλόνητα στοιχεία π ο υ έχουμε στη διάθεσή μας. Για το επιχείρημα του Hollier, βλ. «On Equivocation (Between Literature and Politics)», October 55 (χειμώνας 1990), 3-22. Βλ. επίσης Hollier, Absent Without Leave: French Literature Under the Threat of War, μτφρ. C. Porter (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1997). Μετά τη δημοσίευση της βιογραφίας τ ο υ Μ π α τ ά ι γ α π ό τον Surya ξεκίνησε μεγάλη διαμάχη ανάμεσα στους μελετητές γ ι α τη σχέση τ ο υ Μ π α τ ά ι γ με τον φασισμό. Έ ν α ς α π ό τους λόγους της διαμάχης αυτής είναι ότι ο Surya, στη δεύτερη έκδοση τ ο υ Georges Bataille, έκανε μια μεγάλη προσπάθεια να αποσείσει την υποψία ότι το Κολέγιο της Κοινωνιολογίας και άλλες ομάδες ερωτοτροπούσαν με τον φασισμό. Εκ των υστέρων, η διαμάχη α υ τ ή μπορεί να θεωρηθεί ως ένα α π ό τ α επακόλουθα του «Συνδρόμου τ ο υ Βισύ» τ α ο π ο ί α ανέλυσε ο Henry Rousso. Βλ., γ ι α π α ρ ά δ ε ι γ μ α , Marina Galletti, «Masses: A Failed College?», Stanford French Review (άνοιξη 1988), 49-63' Bernard Sichère, «Bataille et les fascistes», La rigledu jeu, 8(3) (Σεπτέμβριος 1992), 153-178' Marc Simard, «Intellectuels, fascisme et antimodernité dans la France des années trente», Vingtième Siècle 18 (Απρίλιος-Ιούνιος 1988), 55-75- Michael Richardson, «Sociology on a Razor's Edge: Configurations of the Sacred at the College of Sociology», Theory, Culture and Society 9(3) (Αύγουστος 1992), 27-44- βλ. επίσης Jean Jamin, «Un Sacré College ou les Apprentis Sorciers de la Sociologie», Cahiers internationaux de sociologie L XVIII (ΙανουάριοςΙούνιος 1980), 5-30. 77. Hollier, επιμ.. The College of Sociology, 216-217. Για περισσότερα στοιχεία σχετικά με τ α Ordensburgen, βλ. Heinz Höhne, The Order of the Death's Head, μτφρ. R. Barry (Νέα Τόρκη: Penguin, 2000). 78. Roger Caillois, «Entretien avec Roger Caillois», La Quinzaine littéraire (Ιούνιος 16-30,1970). 79. Στο ίδιο. 80. Bataille, Œuvres complètes, τόμ. 3, 521. 81. Breton, Manifestoes of Surrealism (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1969) [ελλ. έκδ.: Μανιφέστα του σουρρεαλιομού, μτφρ. Ε. / 54 1 !
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
Μοσχονά (Αθήνα: Δωδώνη, 1983)]. Για περισσότερα στοιχεία σχετικά με την ταραχώδη σχέση τ ο υ Μ π α τ ά ι γ με τον Μπρετόν βλ. Lévy, Les aventures de la liberté, 164-166. 82. Bataille, Œuvres complètes, τόμ. 2,380,381,382 (η υπογράμμιση δική μου). 83. Βλ. Bernd Mattheus, Georges Bataille: Eine Thanatographie (Μόναχο: Matthes und Seitz, 1985), τόμ. 1. 296. Για μια ανάλυση των ιδεών του Γιούνγκερ σε σχέση με τον Drieu la Rochelle, βλ. Julien Hervier, Deux individus contre l'histoire: Pierre Drieu la Rochelle et Ernst Jünger (Παρίσι: Klincksieck, 1978). Βλ. επίσης Elliot Neaman, A Dubious Past: Ernst Jünger and the Politics of Literature After Nazism (Μπέρχλεϋ: University of California Press. 1999). 84. Stoekl, «Introduction», στο Visions of Excess, xviii. 85. Henri Dubief, «Témoignages sur Contre-Attaque», στο Textures No 6 (1970), 56-57. 86. Bataille. Œuvres complètes, τόμ. 1.398. 87. Breton, Μανιφέστα του σουρρεαλισμού, 66 (μετάφραση ελαφρώς τροποποιημένη). 88. Για μια ανάλυση των εξελίξεων στη Γερμανία, βλ. George Mosse, Germans and Jews: The Right, the Left and the Search for a «Third Force» in Pre-Ναή Germany (Νέα Τόρκη: Howard Fertig, 1970). 89. To δοκίμιο του Μπατάιγ συντάχθηκε μετά τ α επεισόδια του Φεβρουαρίου του 1934. Έ π ε ι τ α α π ό τις αποκαλύψεις γ ύ ρ ω α π ό την υπόθεση Stavisky [οικονομικό σκάνδαλο στο οποίο βρέθηκαν αναμεμειγμένοι πολιτικοί κύκλοι της Γαλλίας (Σ.τ.Ε.)] ακολούθησαν στασιαστικές κινήσεις των δεξιών παραστρατιωτικών οργανώσεων, αντίποινα α π ό κομμουνιστικές ομάδες και μια επιτυχημένη γενική απεργία στις 12 Φεβρουαρίου π ο υ οργανώθηκε α π ό τις δυνάμεις π ο υ θα ενώνονταν στη συνέχεια για να σχηματίσουν το Λαϊκό Μέτωπο. Συνέπεια των «γεγονότων του Φεβρουαρίου», ό π ω ς θα περίμενε κανείς, ήταν η τεράστια μείωση της εμπιστοσύνης στη Γ Δημοκρατία. 90. Bataille, «Le fascisme français». Œuvres complètes, τόμ. 2,212 (η υπογράμμιση δική μου). 91. Lindenberg, Les annies souterraines (Παρίσι: Editions de la Découverte, 1993), 64,62. 92. Bataille, Œuvres complètes, τόμ. 7. 461. ! 54a !
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
93. Είναι αυτονόητο, αλλά δεν θα πρέπει να το ξεχνάμε, ό π όλοι όσοι εξέφραζαν αυτό το «ήθος» δεν ήταν απαραίτητα φασίστες ή δεν ερωτοτροπούσαν με τον φασισμό. Το ήθος αυτό ενστερνίστηκαν και πολλοί αριστεροί, για παράδειγμα οι στοχαστές εκείνοι π ο υ ο Λούκατς π ε ριέλαβε στην κατηγορία των «ρομαντικών αντικαπιταλιστών»: Τέοντορ Αντόρνο, Βάλτερ Μπένγιαμιν, Ερνστ Μπλσχ και Χέρμπερτ Μαρκούζε. Π α περισσότερα, βλ. Michael Löwy, Georg Lukàcs: From Romanticism to Bolshevism (Λονδίνο: New Left Books, 1977). 94. Παρατίθεται στο Karl Dietrich Bracher, The German Dictatorship (Fort Worth: Holt, Rinehart, 1970), 10. 95. Βλ. Sternhell, Anti-Semitism and the Right in France (Ιερουσαλήμ: Shahar Library, 1988). 96. Τη χειρότερη ανάλυση, α π ό αυτή τ η σκοπιά, την έχει ίσως κάνει ο Georg Lukäcs στο The Destruction of Reason (Λονδίνο: Merlin Press, 1980). 97. Freud, Group Psychology and the Analysis of the Ego (Νέα Τόρκη: Norton, 1959), 10-11 [η μετάφραση είναι της Κ. Τρικεριώτη α π ό την ελλ. έκδ.: Ψυχολογία των μαζών χαι ανάλυση του εγώ (Αθήνα: Επίκουρος, 1994), 20]. Ο Φρόυντ περιγράφει στη συνέχεια τη μάζα ως την εκδήλωση μιας συλλογικής νεύρωσης, επειδή απαρνείται την π ρ α γ ματικότητα και προτιμά μια φαντασιακή ζωή: «Οι μάζες δεν έχουν γνωρίσει π ο τ έ τη δίψα γ ι α αλήθεια. Απαιτούν α υ τ α π ά τ ε ς α π ό τις οποίες δεν μπορούν να παραιτηθούν. Το εξωπραγματικό βρίσκεται σε αυτές π ά ν τ α π ά ν ω α π ό το αντικειμενικά πραγματικό, το μη πραγματικό τις επηρεάζει σχεδόν εξίσου έντονα ό π ω ς το π ρ α γ μ α τικό» (22). Βλ. επίσης τη σημαντική μελέτη τ ο υ Wilhelm Reich, Character Analysis, μτφρ. V. Carfagno (Νέα Τόρκη: Noonday, 1980) [ελλ. έκδ.: Η ανάλυση τουχαραχτήρα, μτφρ. Ν. Σιδέρης (Αθήνα: Καστανιώτης, 1981,1990,3 τόμ.]. 98. Βλ. Horkheimer, «The Revolt of Nature», στο The Eclipse of Reason (Νέα Τόρκη: Seabury, 1974), 92 [ελλ. έκδ.: Η έχλειψη του Λόγου, μτφρ. θ . Μίνσγλου (Αθήνα: Κριτική, 1987), 115].
/ 543 !
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
ΚΕΦΑΛΑΙΟ 5 ΜΩΡΙΣ ΜΠΛΑΝΣΟ 1. Βλ. The Foucault Reader, επιμ. R. Rabinow (Νέα Τόρκη: Pantheon, 1984)· στα ύστερα γ ρ α π τ ά του, ο Φουκώ καταφεύγει ρητά στο νιτσε'ίκό σχήμα της «αισθητικής της ύπαρξης» ώστε να βγάλει τη Θεωρία του α π ό το κανονιστικό αδιέξοδο της φαινομενικά παντοδύναμης «βιοεξουσίας». 2. Βλ. γ ι α π α ρ ά δ ε ι γ μ α , Jürgen Habermas, The Philosophical Discourseof Modernity, μτφρ. F. Lawrence (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1987) [ελλ. έκδ.: Ο φιλοσοφικός λόγος της νεωτερικότητας, μτφρ. Λ. Αναγ ν ώ σ τ ο υ - Α. ΚαραστάΘη (Αθήνα: Αλεξάνδρεια, 1993)]· Manfred Frank, What is Neostructuralism? μτφρ. S. Wilke και R. Gray (Μιννεάπολις: University of Minnesota Press, 1989). 3. Foucault, Maurice Blanchot: The Thought from Outside, μτφρ. Β. Massumi (Cambridge, Mass.: Zone Books, 190), 11 [ελλ. έκδ.: Ο στοχασμός του έξω-για τον Maurice Blanchot, μτφρ. Γ. Σ π α ν ό ς (Αθήνα: Πλέθρον, 1998)]. 4. Βλ. π ώ ς περιγράφει τον Μπλανσό ο Φουκώ: « Έ χ ε ι επισκιαστεί τόσο π ο λ ύ α π ό την έκφραση τ ο υ έργου του, και δεν έχει κρυφτεί, Θα λέγαμε, κάτω α π ό τ α κείμενά του, αλλά απουσιάζει α π ό την ύ π α ρ ξή τους και απουσιάζει χάρη στη Θαυμαστή δύναμη της ύπαρξής τους ώστε γ ι α εμάς είναι αυτή η ίδια η σκέψη [από τ α έξω]» (στο (διο, 19). Βλ. επίσης Pierre Mesnard, Maurice Blanchot: le sujet de l'engagement (Παρίσι: L'Harmatton, 1996), 9, ο οποίος παραθέτει την ακόλουθη παρατήρηση ως π α ρ ά δ ε ι γ μ α μιας συχνής ανακρίβειας π ο υ λέγεται για τη σταδιοδρομία του Μπλανσό: «Μυθιστοριογράφος και κριτικός, γεννήθηκε τ ο 1907, η ζωή του είναι αφιερωμένη ολότελα στη λογοτεχνία». 5. Βλ. Mehlman, «Blanchot at Combat: of Literature and Terror», στο Legacies of Anti-Semitism in France (Μιννεάπολις: University of Minnesota Press, 1983), 6-22· και «Pour Sainte-Beuve: Maurice Blanchot, 10 March 1942», στο Genealogies of the Text (Νέα Τόρκη: Cambridge University Press, 1995). ! 544 !
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
6. Δύο νεότερες βιογραφίες τ ο υ Μπλανσό έβαλαν τ α π ρ ά γ μ α τ α στη θέση τους. Βλ. Christopher Bident, Maurice Blanchot: partenaire invisible (Παρίσι: Champ Vallon, 1998)* χαι Mesnard, Maurice Blanchot: le sujet de l'engagement. Για μια εξέταση των πολιτικών θέσεων του Μπλανσό τη δεκαετία τ ο υ '30 π ο υ καταλήγει σε διαφορετικά σ υ μ π ε ρ ά σ μ α τ α α π ό εκείνα των Bident και Mesnard, βλ. Gerald Bruns, Maurice Blanchot: The Refusal of Philosophy (Βαλτιμόρη: Johns Hopkins University Press, 1997). Βλ. επίσης Steven Ungar, Scandal and Aftereffect: Blanchot and France Since 1930 (Μιννεάπολις: University of Minnesota Press, 1995). 7. Για μια καλή ανάλυση των απόψεών τους, βλ. Roger Soltau, French Political Thought in the Nineteenth Century (Νέα Τόρκη: Russell and Russell, 1959), 203-250. 8. Maurice Blanchot, «Quand l'État est révolutionnaire». Le Rempart. 24 Απριλίου 1933 (η υπογράμμιση δική μου). 9. Ο Serge Stavisky, ένας Εβραίος χρηματιστής π ο υ φημολογούνταν ότι είχε σχέσεις με ηγετικά πολιτικά στελέχη της Γαλλίας, πωλούσε χ ρ ε ώ γ ρ α φ α και τίτλους σε ένα δημοτικό ενεχυροδανιστήριο κοντά στο Biarritz. Ό τ α ν α υ τ ά έχασαν την αξία τους στα τέλη του 1933, διαδόθηκε ότι αυτοκτόνησε σε ένα κρησφύγετο στην Ελβετία, αν και σύμφωνα με τις φήμες δολοφονήθηκε α π ό την αστυνομία προκειμένου να μην αποκαλύψει περισσότερα. 10. Philippe Burrin, France Under the Germans: Collaboration and Compromise, μτφρ. J. Loyd (Νέα Τόρκη: The New Press, 1996), 61. 11. Blanchot, παρατίθεται στο Bident, Maurice Blanchot, 77. 12. Blanchot, «La fin d u 6 février». Combat, 2 Φεβρουαρίου 1936,2. 13. Σχετικά με την ομάδα αυτή, βλ. David Carroll, French Literary Fascism: Nationalism, Anti-Semitism, and the Ideology of Culture (Princeton: Princeton University Press, 1995). Κατά περίεργο τρόπο, το βιβλίο αυτό δεν πραγματεύεται εν εκτάσει το έργο του Μπλανσό. Κατά τη δεκαετία του '30, ο Μπλανσό ήταν κυρίως πολιτικός ορθογράφος, ενώ η ενασχόληση του με τη λογοτεχνική κριτική πέρασε σε δεύτερη μοίρα. 14. Ο Berl ήταν ένας Εβραίος π ο υ τόνιζε ότι ένιωθε πιο π ο λ ύ Γάλλος π α ρ ά Εβραίος. Το 1938, στο α π ο κ ο ρ ύ φ ω μ α της κρίσης του Μονάχου, πρότεινε να υιοθετήσει η Γαλλία ένα δ ι ά τ α γ μ α περί Εβραίων (Statut des Juifs) - μ ι α νομοθεσία που θα περιόριζε την εβραϊκή επιρ! 545 !
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
ροή στη γαλλική ζ ω ή - δύο χρόνια πριν α π ό το Βισύ. Ό π ω ς υποστήριξε ο Berl, «Το ξενοφοβικό κίνημα π ο υ διαμορφώνεται στη χώρα μπορεί να περιοριστεί σε λογικά πλαίσια μόνο αν γνωρίσουμε το αδιαμφισβήτητο βάθος του. Έ ν α ς νόμος για τους ξένους είναι αναγκαίος —χωρίς άλλη αναβολή- αν θέλουμε να προλάβουμε σοβαρές και ολοένα και πιο έντονες συγκρούσεις α ν ά μ ε σ α στους Γάλλους και τους ξένους». Berl, Les Pavés de Paris, 21(4), 4 Νοεμβρίου 1938. 15. Ordre Nouveau, 3 (Ιούλιος 1933), 3. Σε γενικές γραμμές, ο γαλλικός νιτσεϊσμός δεν έχει ερευνηθεί επαρκώς. Αν και είναι ευρέως γνωστό ότι άσκησε σημαντική επιρροή σε μεταδομιστές θεωρητικούς όπως ο Φουκώ, ο Ντερριντά και ο Λυοτάρ, η προπολεμική απήχηση της σκέψης του στις τάξεις της Jeune Droite έχει ελάχιστα μελετηθεί. Το κενό αυτό ήρθε να καλύψει η σημαντική μελέτη του Jacques Le Rider, Nietzsche en France: de la fin du XIX siècle au temps présent (Παρίσι: Presses Universitaires de France, 1999). 16. Denis de Rougement, Nouvelle Revue Française (Δεκέμβριος 1932). 17. Για μια ενδιαφέρουσα ανάλυση τ ο υ θεμελιακού εθνικισμού, βλ. William C. Buthman, The Rise of Integral Nationalism in France (Νέα Τόρκη: Columbia University Press, 1939). 18. Βλ. Julien Hervier, Deux individus contre l'histoire: Pierre Drieu la Rochelle, Ernst Jünger (Παρίσι: Klinck Sieck. 1978). 19. Mesnard, Maurice Blanchot, 20. 20. Blanchot, Le Rempart, 22 Ιουνίου 1933. 21. Τίτλος ενός σύγχρονου έργου α π ό τον Γερμανό συντηρητικό ε π α ναστάτη κοινωνιολόγο Hans Freyer. Για περισσότερα σχετικά με τον Freyer, βλ. Muller. The Other God that Failed. 22. Για την αμφίθυμη σχέση της αριστεράς με τη δημοκρατία και τον κοινοβουλευτισμό, βλ. Geoff Eley, Forging Democracy: The History of the Left in Europe, 1850-2000 (Νέα Τόρκη: Oxford University Press, 2001). 23. Blanchot. La Revue du Siècle, 6 (Ιούνιος 1933). 24. Etienne de Montety, Thierry Maulnier: Biographie (Παρίσι: Juillard, 1994). 126-136. 25. Mesnard. Maurice Blanchot, 32. 26. Sternhell. Neither Right, Nor Left: Fascist Ideology in France, μτφρ. D. Maisel (Princeton: Princeton University Press. 1996). Για μια μελέτη του ιδεολογικού προσανατολισμού του Maulnier και του Combat π ο υ 7546/
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
27. 28. • 29. 30. 31. 32.
υπογραμμίζει την κεντρική θέση της «πνευματικής επανάστασης», βλ. Carroll, French Literary Fascism: Nationalism. 222-247. Βλ. το άρθρο του Μπλανσό στο περιοδικό La Rempart. 28 Απριλίου 1936. Blanchot, L 'Insurgé, 27 Ιανουαρίου 1937 (η υπογράμμιση δική μου). Κηροπήγιο με ε π τ ά θήκες γ ι α τον εορτασμό των ε π τ ά ημερών της δημιουργίας ή της Hanukkah στο εβραϊκό τελετουργικό. (Σ.τ.Μ.) Céline. L'écoledes cadavres (Παρίσι, 1938), 264. Michel Marrus και Robert Pax ton. Vichy France and the Jews (Stanford: Stanford University Press, 1995), 39. Blanchot, «Après le coup de force allemande». Combat. 1(4), 3 Απριλίου 1936. Blanchot, «Terrorisme comme méthode du salut publique». Combat. 1(7), 7 Ιουλίου 1936 (η υπογράμμιση δική μου).
33. Παρατίθεται στο Jean-Louis Loubet del Bay le. Les Non-Conformistes des années trentes: Une tentative de renouvellement de la penséefrançaise (Παρίσι: Editions du Seuil. 1968), 406. H ανάλυση του Loubet del Bayle εξακολουθεί να είναι χρήσιμη α π ό πολλές απόψεις, αλλά π α ρ ο υ σιάζει το μειονέκτημα ότι σ τ α μ α τ ά στο έτος 1934. 34. Girardet, Tendances politiques dans la viefrançaise depuis 1789 (Παρίσι: Hachette, 1960), 131. 35. Sternhell, Neither Right, Nor Left, xvii. Βλ. επίσης Plaxton, Vichy France: Old Guard, New Order (Νέα Τόρκη: Columbia University Press. 1972), 165. Για περισσότερα σχετικά με την Uriage, βλ. John Hellman, The Knight Monks of Vichy France: Uriage, 1940-45 (Μόντρεαλ: McGillQueens University Press, 1997). 36. Βλ. W. D. Halls, The Youth of Vichy French (Νέα Τόρκη: Oxford University Press, 1981), 313. 37. Marc Fumaroli. L'État culturel: une religion moderne (Παρίσι: Éditions des Fallois. 1991), 94. 38. Lindenberg, Les années souterrains, 1937-1947 (Παρίσι: La Découverte, 1990). 39. Mounier, Esprit (Νοέμβριος 1940), 10. 40. Mamis και Paxton, Vichy France and the Jews. 13. Βλ. επίσης Serge και Beate Klarsfeld. Vichy-Auschwitz: le role de Vichy dans la solution finale de la question juive dans France (Παρίσι: Fayard. 1983-85). ! 547 !
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
41. 42. 43. 44.
Fumaroli, L'État culturel 95. Στο ίδιο, 99,100. Loubet del Bayle, Les Non-Conformistes des années trentes, 411-412. Mehlman, «Blanchot à Combat: Littérature et Terreur», Tel Quel 92 (καλοκαίρι 1982)' ανατυπώθηκε στο Mehlman, Legacies of AntiSemitism in France (Μιννεάπολις: University of Minnesota Press, 1983). To γράμμα π ο υ έγραψε ο Μπλανσό το 1979 περιλαμβάνεται στο Παράρτημα II, 107-109. 45. Jeffrey Mehlman, Genealogies of the Text (Νέα Τόρκη: Cambridge University Press, 1995), 174-194. 46. Βλ. Mehlman, Legacies ofAnti-Semitism in France, Παράρτημα II, 107-109. 47. Ο Μπλανσό και ο Μπατάιγ έγιναν φίλοι στις αρχές της δ ε κ α ε τ ί α ς του *40· η σχέση αυτή επηρέασε σημαντικά τις ιδέες του Μπλανσό για τη λογοτεχνική κριτική. Για μια αξιόλογη μελέτη της επίδρασης π ο υ άσκησε ο ένας στον άλλο, βλ. Mesnard, Maurice Blanchot, 70-83. 48. Blanchot, The Gaze of Orpheus (Barrytown: Station Hill, 1981), 5 (η υπογράμμιση δική μου). 49. Michael Syrotinski, «How is Literature Possible», στο A New History of French Literature, επιμ. D. Hollier (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1989), 957. 50. Βλ. τη μαρτυρία του Μπλανσό στο Le Nouvel Observateur, 22 Ιανουαρίου 1988, 79: «Χάρη στον Εμμανουέλ Λεβινάς, χωρίς τον οποίο, από το 1927 ή το 1928, δεν θα είχα αρχίσει να κατανοώ το Είναι χαι χρόνος, η ανάγνωση του έργου αυτού μου προκάλεσε πραγματικό πνευματικό κλονισμό. Οδήγησε σε μοναδική εμπειρία επικοινωνίας' ακόμη και σήμερα η δύναμη της παραμένει αμείωτη, έστω και στη μνήμη μου». 51. Martin Heidegger, «What is Metaphysics», στο Basic Writings, επιμ. D. Krell (Νέα Τόρκη: Harper Row, 1977), 105 [η μετάφραση είναι του Π.Κ. θ α ν α σ ά α π ό την ελλ. έκδ. : Τι είναι μεταφυσιχή; (Αθήνα: Πατάκης, 2000), 79], 52. Jean-Paul Sartre, Nausea, μτφρ. L. Alexander (Νέα Τόρκη: New Directions, 1964). 129.131 (η υπογράμμιση δική μου) [η μετάφραση είναι του Π. Κ. θ α ν α σ ά α π ό την ελλ. έκδ.: Ναυτία (Αθήνα: Πατάκης, 2000), 201,204]. 53. Παρατίθεται στο Jean-Paul Sartre, Œuvres romanesques (Παρίσι: Gallimard, 1981), 1708. ! 548 !
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
54. Blanchot, «From Dread to Literature», 19. Tux το γνωστό επιχείρημ α της αποδόμησης ότι η κατανόηση εξαρτάται α π ό την παρανόηση, βλ. Jonathan Culler, On Deconstruction: Theory and Criticism after Structuralism (Ithaca: Cornell University Press, 1982). 55. Βλ., γ ι α παράδειγμα, την κατά μέτωπο επίθεση του Μπλανσό στον Σαρτρ και την αντίληψη τ ο υ γ ι α τη λογοτεχνία ως «στράτευση», στο «Literature and the Right to Death», 27: «Ο δημιουργός π ο υ γράφει ακριβώς για ένα κοινό, είναι αλήθεια π ω ς δεν συγγράφει... Εξού η ασημαντότητα έργων φτιαγμένων για να διαβαστούν, κανείς δεν τ α διαβάζει. Εξού ο κίνδυνος να γ ρ ά φ ε ι ς για τους άλλους, γ ι α να αφυπνίσεις τ α λόγια των άλλων και να τους αποκαλύψεις στους εαυτούς τους: οι άλλοι δεν θέλουν να ακούσουν τη δική τους φωνή αλλά τη φωνή ενός άλλου, μια φωνή πραγματική, βαθιά, ενοχλητική σαν την αλήθεια» [η μετάφραση είναι τ ο υ Ν. Ηλιάδη α π ό την ελλ. έκδ.: Η λογοτεχνία και το δικαίωμα στο θάνατο (Αθήνα: Future, 2003), 18-19]. Λίγες σελίδες πιο κάτω, ο Μπλανσό χρησιμοποιεί τη γλώσσα του Είναι και μηδέν κατά της σαρτρικής στράτευσης, κατηγορώντας τον Σαρτρ για «κακή πίστη». 56. Blanchot, «From Dread to Literature», 8 (η υπογράμμιση δική μου). 57. Blanchot, Η λογοτεχνία και το δικαίωμα στο θάνατο, 21 (η υ π ο γράμμιση δική μου). 58. Bataille, Œuvres complètes, III (Παρίσι: Gallimard, 1971), 521. 59. Bataille, Œuvres complètes, V, 355. 60. Για την κριτική π ο υ άσκησε ο Μπατάιγ στον Χέγκελ, βλ. «The Critique of the Foundations of the Hegelian Dialectic», στο Visions of Excess: Selected Writings, 1927-1939, επιμ. A. Stoekl (Μιννεάπολις: University of Minnesota Press, 1986) και Inner Experience, μτφρ. L.A. Boldt (Albany: SUNY Press, 1988), 109-111. 61. Bataille. Œuvres complètes, VI, 416: « Α π ό το 1933 ως το 1939 π α ρ α κολουθούσα το σεμινάριο του Kojève για τη Φαινομενολογία του πνεύματος-μια θαυμάσια ερμηνεία του βιβλίου. Πόσες φορές εγώ και ο [Ραιμόν] Κενώ βγαίναμε α π ό την αίθουσα ασφυκτιώντας ασφυκτιώντας, αποσβολωμένοι. Το μάθημα του Kojève με τσάκισε, με συνέθλιψε, με πέθανε δέκα φορές». Βλ. John Heckman, «Εισαγωγή», Jean Hyp poli te. The Genesis and Structure of Hegel 's Phenomenology of Spirit, μτφρ. S. Cherniak και J. ! 549 !
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
Heckman (Ε vans ton: Northwestern University Press, 1974)· Michael Roth, Knowing and History: Appropriations of Hegel in Twentieth Century France (Ithaca: Cornell University Press, 1988). 62. Βλ. Schelling, Sämtliche Schriftenu. 1/10 (Στουτγάρδη και Augsburg: Cotta, 1856-1861), 10-11: «To sum π ο υ εμπεριέχεται στο cogito δεν έχει, επομένως, τη σημασία του απόλυτου "είμαι", αλλά μάλλον τη σημασία του "είμαι με έναν ιδιαίτερο τρόπο". Επομένως, το Ergo sum δεν σημαίνει: "Είμαι με έναν απόλυτο τρόπο", αλλά μόνο: "Είμαι με έναν ιδιαίτερο τρόπο"». 63. Bataille. Œuvres complètes, III. 495. 64. Bataille. L'Erotisme (Παρίσι: Editions de Minuit. 1957) (η υπογράμμιση δική μου) [η μετάφραση είναι του Κ. Π α π α γ ι ώ ρ γ η α π ό την ελλ. έκδ. : Ο ερωτισμός [Αθήνα: Ινδικτος. 2001), 376]. 65. Foucault, Συνέντευξη με τον Roger-Pöl Droit, Le Monde, 6 Σ ε π τ ε μ βρίου 1986. 66. Barthes. «To Write: An Intransitive Verb», στο The Structuralist Controversy, επιμ. R. Macksey (Βαλτιμόρη: Johns Hopkins University Press. 1972). 134-154. 67. Εδώ, οι ομοιότητες με τον Πωλ ντε Μαν είναι εντυπωσιακές. Αφού π ρ ώ τ α εργάστηκε ως δημοσιογράφος-συνεργάτης του ναζιστικού καθεστώτος στο κατειλημμένο Βέλγιο, αργότερα στη ζωή του ο Ντε Μαν κατέληξε στο πρωτο-αποδομιστικό συμπέρασμα, ότι το «νόημ α » είναι εγγενώς α σ τ α θ έ ς και αθεμελίωτο. Βλ. την ανάλυση της υπόθεσης Ντε Mow στο άρθρο μου «Deconstniction at Auschwitz: de Man. Heidegger, and the New Revisionism», στο Labyrinths: Explorations in the Critical History of Ideas (Amherst: University of Massachusetts Press, 1995), 210-230. 68. Βλ., για παράδειγμα, Arnold Häuser, TTte Social History of Art, τόμ. 4 (Νέα Τόρκη: Routledge, 1989). 17: «Μέχρι το 1848 το πιο σημαντικό και τ ο μεγαλύτερο μέρος των έργων τέχνης ανήκε στη σχολή του ακτιβισμού, μετά το 1848 στη σχολή του ησυχασμού. Η απογοήτευση του Σταντάλ εξακολουθεί να είναι επιθετική, εξωστρεφής, αναρχική, ενώ ο συμβιβασμός του Φλωμπέρ είναι παθητικός, εγωκεντρικός και μηδενιστικός». Παρόλο π ο υ συμφωνώ με τις ιστορικές διαπιστώσεις του Hauser. διαφωνώ με την προσπάθεια αποτίμησης της αισθητικής αξίας της τέχνης βάσει της «κοινωνικής λειτουργίας» ! 54° !
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
της - μια τάση π ο υ αποτελεί ίσιος τη μεγαλύτερη αδυναμία της «χοινωνιχόίστορικης» προσέγγισης του Hauser. 69. Βλ., για παράδειγμα, Shoshana Felman και Don Laub, Testimony: The Crisis of Witnessing in Literature, Psychoanalysis, and History (Νέα Τόρκη: Routledge, 1991), και Felman, The Juridical Unconscious: Trials and Traumas in the Twentieth Century (Cambridge, Mass. : Harvard University Press. 2002). Βλ. επίσης Dominick Lacapra, Representing the Holocaust: History, Theory, and Trauma (Ithaca: Cornell University Press, 1994).
ΚΕΦΑΛΑΙΟ 6 ΣΤΑ ΔΙΧΤΥΑ TOY Ν Ο Μ Ο Υ 1. Thomas Nagel. The Last Word (Νέα Τόρκη: Oxford University Press, 1997), 15. 2. Jacques Derrida, Of Grammatology, μτφρ. G. Spivak (Βαλτιμόρη: Johns Hopkins University Press. 1976), 12 [ελλ. έκδ. Περί γραμματολογίας. μτφρ. Κ. Παπαγιώργης (Αθήνα: Γνώση, 1990)]. 3. Ό π ω ς παρατηρεί ο Jameson, «η αποδόμηση δεν είναι το μοναδικό π α ρ ά δ ε ι γ μ α - α λ λ ά είναι ένα ιδιαίτερα εντυπωσιακό π α ρ ά δ ε ι γ μ α πραγμοποίησης μιας αρχής που ήθελε να είναι αυστηρά τυπική, η μετάφραση της σε μια φιλοσοφική κοσμοθεωρία ή μια εννοιολογική θεματική π ο υ δεν ήθελε να είναι αρχικώς». Jameson, «Marx's Purloined Letter», στο Ghostly Demarcations: A Symposium on Jacques Derrida's Specters of Marx. επιμ. M. Sprinker (Νέα Τόρκη: Verso, 1999), 35. Μια κριτική-καταπέλτη για τις ηθικές και πολιτικές παγίδες που κρύβει η αποδόμηση, ως θεωρητικό σύστημα το οποίο φετιχοποιεί τη «μη αποφασισιμότητα» - κ α ι ως εκ τούτου την αναποφασιστικότητα-, αναπτύσσει ο Richard Bernstein στο κεφάλαιο «Serious Play: The Ethico-Political Horizon of Deconstruction» του βιβλίου The New Constellation: The Ethical-Political Horizons of Modernity/Postmodernity (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1993), 172-198. Την απογοητευτική ανταλλαγή απόψεων μεταξύ του Ντερριντά και του Γκάνταμερ (την οποία θα μπορούσαμε, εκ των υστέρων, να χαρακτηρίσουμε ως ένα «διάλογο κωφών»), βλ. στο Dialogue and
/551 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
Deconstruction: The Derrida-Gadamer Encounter, επιμ. D. Michelfeld χαι R. Palmer (Albany: SUNY Press, 1989). 4. Φυσικά όλες οι πανεπιστημιακές πρακτικές και μέθοδοι προϋποθέτουν ένα βαθμό θεσμικής επιτυχίας για να μπορέσουν να επιβιώσουν και να αναπτυχθούν. Στην π ε ρ ί π τ ω σ η όμως της αποδόμησης φαίνεται ότι υπάρχει ένα είδος επιτελεστικής αντίφασης εν προκειμένω: παρόλο π ο υ ισχυρίζεται ότι εκφράζει έναν πολιτικό ριζοσπαστισμό, ο οποίος υπερβαίνει το συντηρητικό πλαίσιο της π α ν ε π ι στημιακής κοινότητας, στην πραγματικότητα ο α π ό κ ρ υ φ ο ς λόγος της και ο γλωσσολογικός ερμητισμός της δεν επιτρέπει στην α π ο δόμηση να έχει το οποιοδήποτε «αποτέλεσμα» έξω α π ό το πανεπιστήμιο. 5. Βλ., για π α ρ ά δ ε ι γ μ α , Jacques Derrida, Positions, μτφρ. Α. Bass (Σικάγο: University of Chicago Press, 1982). 6. Anselm Haverkamp, «Εισαγωγή», στο Deconstruction is/in America (Νέα Τόρκη: New York University Press, 1995), 7-8. 7. Jacques Derrida, Specters of Marx: The State of the Debt, the Work of Mourning, and the New International, μτφρ. P. Kamuf (Νέα Τόρκη: Verso, 1996), 92 [η μετάφραση εδώ και π α ρ α κ ά τ ω είναι του Κ. Παπ α γ ι ώ ρ γ η α π ό την ελλ. έκδ.: Φαντάσματα του Μαρξ( Αθήνα: Εκκρεμές, 1995), 117]. 8. Michael Sprinker, «Εισαγωγή», στο Ghostly Demarcatiùns, 1. 9. Terry Eagleton, «Marxism Without Marxism», στο (διο, 83-87. 10. Michèle Lamont, «How to Become a Dominant French Philosopher: The Case of Jacques Derrida», American Journal of Sociology 93 (3) (1987), 607. 11. Βλ. Jacques Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness (Νέα Τόρκη: Routledge, 2001), και «Hostipality » [sic], στο Acts of Religion, επιμ. G. Anidjar (Νέα Τόρκη: Routledge, 2002), 356-420. Στο κεφάλαιό του γ ι α την πολιτική του Ντερριντά, στο βιβλίο The Reckless Mind (Νέα Τόρκη: New York Review Books, 2001), ο Mark Lilla προέβαλε την αντίφαση π ο υ υπάρχει ανάμεσα στον επιστημολογικό ριζοσπαστισμό της αποδόμησης και τον νέο, φιλελεύθερο και ανθρωπιστικό μανδύα π ο υ περιβλήθηκε τη δεκαετία του '90. 12. Βλ. Jacques Derrida, «Structure, Sign, and Play in die Discourse of the Human Sciences», στο Writing and Difference, μτφρ. A. Bass (Σικάγο: 155 2 !
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
University of Chicago Press, 1978), 292, ό π ο υ ο Ντερριντά υποστηρίζει τις αρετές της «νιτσεϊκής κατάφασης» [ελλ. έκδ. : Η γραφή χαι η διαφορά, μτφρ. Κ. Παπαγιώργης (Αθήνα: Καστανιώτης, 2003)]. 13. Βλ. Jürgen Habermas, «Natural Law and Revolution», στο Theory and Practice, μτφρ. J. Viertel (Βοστόνη: Beacon Press, 1973), 82-120. Βλ. επίσης το σημαντικό βιβλίο του Ernst Bloch, Natural Law and Human Dignity, μτφρ. D. Schmidt (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1986). 14. Hegel, The Philosophy of History, μτφρ. J. Sibree (Νέα Τόρκη: Dover Publications, 1956). 446. 15. Βλ. Andrew Arato, Civil Society, Constitution, and Legitimacy (Lanham, Maryland: Rowman and Littlefield, 2000)' Ernest Gellner, Conditions of Liberty: Civil Society and Its Rivals (Λονδίνο: Hammish Hamilton, 1994) [ελλ. έκδ.: Η κοινωνία πολιτών χαι οι αντίπαλοι της. Συνθήκες ελευθερίας, μτφρ. Η. Στρόικου (Αθήνα: Παπαζήσης, 1996]- Ralf Dahrendorf, Reflections on the Revolutions in Europe: In a Letter Intended to Be Sent to a Gentleman in Warsaw (Νέα Τόρκη: Times Publishing, 1990). 16. Jacques Derrida, «The Ends of Man», στο Margins ofPhilosophy, μτφρ. A. Bass (Σικάγο: University of Chicago Press, 1982), 115. 17. Epistémon (Didier Anzieu), Ces idées qui ont ébranlé la France (Παρίσι: Fayard, 1968), 83,31. 18. Dosse, History of Structuralism I, μτφρ. D. Silverman (Μιννεάπολις: University of Minnesota Press, 1967), 112-121. 19. Roger Crémont (Clément Rosset), Les matinées structuralistes (Παρίσι: Laffont, 1969), 32. Για περισσότερα σχετικά με την (ανύπαρκτη) σχέση του Ντερριντά με τ α γεγονότα του Μάη του '68, βλ. Kristin Ross, May '68and Its Afterlives (Σικάγο: University of Chicago Press, 2002). 20. Lamont, «How to Become a Dominant French Philosopher», 604. 21. Ό π ω ς παρατήρησε ο Ντερριντά σε μια συνέντευξη π ο υ έδωσε στις 31 Ιανουαρίου 1983 στον Christian Descamps της εφημερίδας Le Monde: «Η πρώτη μου επιθυμία στρεφόταν σίγουρα προς το σημείο όπου το λογοτεχνικό συμβάν διαπερνά και ενδεχόμενος υπερβαίνει τη φιλοσοφία». 22. Jacques Derrida. Memories for Paul de Man (Νέα Τόρκη: Columbia University Press, 1986), 18. 23. Βλ., για π α ρ ά δ ε ι γ μ α , Deconstruction isAn America, π ο υ παρατίθεται στο κεφάλαιο αυτό, σημείωση 6. ! 553 !
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
24. Jacques Derrida, Περί γραμματολογίας, 274. 25. Jacques Derrida, Glas, μτφρ. J. Leavey (Lincoln: University of Nebraska Press, 1986)* βλ. επίσης τις σκέψεις που διατυπώνει για τα ζητήματα α υ τ ά ο Ρίτσαρντ Ρόρτυ στο Philosophical Papers, τόμ. II, Essays ort Heidegger and Others (Νέα Τόρκη: Cambridge University Press, 1990), 85-129. 26. Foucault, «My Body, This Paper, This Fire», Oxford Literary Review 4 (1979), 27 (η υπογράμμιση δική μου). Βλ. επίσης Jean-Philippe Mathy, French Resistance: The French-American Culture Wars (Μιννεάπολις: University of Minnesota Press, 2000), 44: Μία α π ό τις πλέον οξείες κριτικές π ο υ ασκήθηκαν στη μεταδομιστική θεωρία α π ό το χώρο της αριστεράς υποστηρίζει ότι ο μεταδομισμός αποτελεί μια εκλεπτυσμένη εκδοχή του παραδοσιακού κειμενικού σχολιασμού (commentaire de texte) - ένα π α ρ ά δ ε ι γ μ α συνέχειας μέσα στην αλλαγή αλλά και ένα μέσο για την ανανέωση της κλασικής ακαδημαϊκής μελέτης των κειμένων του λογοτεχνικού κανόνα. Αλλωστε, οι Γάλλοι κριτικοί χρησιμοποίησαν τις ερμηνευτικές τους δεξιότητες γ ι α την ανάλυση καθοσιωμένων σ υ γ γ ρ α φ έ ω ν των εθνικών χαι ευρωπαϊκών π α ρ α δ ό σ ε ω ν χαι σπανίως έως π ο τ έ δεν ασχολήθηκαν με μη λευκούς, μη Ευρωπαίους συγγραφείς, ή με γ υ ναίκες συγγραφείς, πόσο μάλλον με τον λαϊκό πολιτισμό: ο Ντερριντά αποδόμησε τον Βαλερύ, τον Νίτσε ή τον Λεβί-Στρως* ο Ντε Μαν έγραψε γ ι α τον Προυστ, τον Ρουσσώ και τους ρομαντικούς· οι δε πρώιμες μελέτες της Barbara Johnson είχαν ως αντικείμενό τους τον Μπωντλαίρ και τον Μαλλαρμέ. 27. Edward Said, The World, the Text, and the Critic (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1983), 203,204,207. 28. Βλ., γ ι α π α ρ ά δ ε ι γ μ α , Russell Berman, «Troping to Pretoria: The Rise and Fall of Deconstruction», Telos 85 (1990), 4-16. 29. Παρατίθεται στο Les fins de l'homme: à partir du travail de Jacques Derrida (Παρίσι: Editions Galilée. 1981), 514. 30. Βλ. Jonathan Culler, On Deconstruction (Ithaca: Cornell University Press, 1983). 31. Επιχείρησα να θέσω μερικά α π ό τ α ερωτήματα α υ τ ά στο «Note on ! 554 !
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
a Missing Text», στο The Heidegger Controversy: A Critical Reader (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1993), ix-xviii. 32. Jacques Derrida, «The Force of Law: The "Mystical Foundation of Authority"», στο Deconstruction and the Possibility of Justice, επιμ. D. Cornell κ.ά. (Νέα Τόρκη: Routledge. 1992), 7. Για ορισμένες κριτικές παρατηρήσεις σχετικά με τη μετάφραση και τη διάδοση του έργου του Ντερριντά, βλ. Reed Way Dasenbrock. «Reading Demanians Reading de Man», South Central Review 11(1) (άνοιξη 1994), 23-43' Dasenbrock, «Taking It Personally: Reading Derrida's Responses», College English 56(3) (Μάρτιος 1994), 261-279. Βλ. επίσης την εξαιρετική ανάλυση της Ingrid Harris στο «L'affaire Derrida: Business or Pleasure?», Philosophy and Social Criticism 19(3-4) (1994), 216-242. Για ένα επιχείρημα υ π έ ρ της αποδόμησης ως ηθικής θεωρίας, βλ. Simon Critchley, The Ethics of Deconstruction: Derrida and Levinas (Οξφόρδη: Blackwell, 1992). 33. Richard Kearney, «Deconstruction and the Other», στο Dialogues with Contemporary Thinkers (Μάντσεστερ, Ηνωμένο Βασίλειο: Manchester University Press, 1984), 124,125. 34. Derrida, «The Force of Law», 15,21,25. 35. Jacques Derrida. «Remarks on Deconstruction and Pragmatism», στο Critchley κ.ά., Deconstruction and Pragmatism (Νέα Τόρκη: Routledge, 1996), 85. Stephen K. White, Political Theory and Postmodernism (Cambridge, Mass.: Cambridge University Press, 1991), 116: «Ως συνήθως, ο Ντερριντά υποστηρίζει τη θέση του με όσο πιο προκλητικό τρόπο γίνεται. Αλλά όταν σβήνουν οι αρχικές εντυπώσεις, αυτό που μένει είναι ένας μάλλον απλός διπολικός κόσμος: α π ό τη μια μεριά βρίσκονται οι αποδομιστές και άλλοι μεταμοντέρνοι π ο υ αγωνίζονται γ ι α τ η δικαιοσύνη, και α π ό την άλλη, οι παραδοσιακοί ηθικοί και πολιτικοί θεωρητικοί π ο υ είναι οι ιδεολόγοι μιας άδικης τάξης πραγμάτων». 36. Για μια καλή ανάλυση των προβλημάτων αυτών στον Ντερριντά, σε σχέση με το έργο του Μπατάιγ, βλ. Jean-Michel Besnier, La politique de l'impossible (Παρίσι: La Découverte. 1988). 37. White, Political Theory and Postmodernism, 82. Για μια πιο θετική ερμηνεία του ηθικοπολιτικού διαβήματος του Ντερριντά, π ο υ υποστηρίζει ότι η αποδόμηση ανοίγει ένα σημαντικό πεδίο πολιτικού στοχα! 555 !
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
38.
39. 40. 41. 42.
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
σμού π ο υ δεν υπάρχει στην καθημερινή πολιτική, βλ. John McCormick, «Derrida on Law; Or, Poststructuralism Gets Serious», Political Theory 29(3) (Ιούνιος 2001), 395-423. Sigmund Freud, Civilization and Its Discontents, μτφρ. J. Stratchey (Νέα Τόρκη: Norton, 1962), 56-57 [η μετάφραση είναι τ ο υ Γ. Βαμβαλή α π ό την ελλ. έκδ.: Ο πολιτισμός τπ{γ~ή δυστυχίας (Αθήνα: Επίκουρος, 1994), 72-73]. Derrida, «The Force of Law», 17 (η υπογράμμιση δική μου). Ronald Dworkin, «Civil Disobedience», στο Taking Rights Seriously (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1978). Derrida, «The Force of Law», 26. Ό π ω ς παρατηρεί ο Ντερριντά (στο ίδιο, 22): «Ο Λεβινάς κάνει λόγ ο για ένα ά π ε ι ρ ο δικαίωμα: σε αυτό π ο υ ονομάζει "εβραϊκό ανθρωπισμό", η βάση του οποίου δεν είναι " η έννοια του ανθρώπου", αλλά μάλλον ο άλλος- " τ ο δικαίωμα του άλλου" είναι ένα ουσιαστικά " ά π ε ι ρ ο δικαίωμα"... Ε δ ώ η δικαιοσύνη δεν είναι ισότητα, καθορισμένη αναλογία, ακριβοδίκαιη διανομή ή διανεμητική δικαιοσύνη αλλά, μάλλον, απόλυτη ασυμμετρία».
43. Στο ίδιο, 27 (η υπογράμμιση δική μου). 44. Βλ. TTie Complete Essays of Montaigne, μτφρ. D. Frame (Stanford: Stanford University Press, 1948), 821 [ελλ. έκδ.: Δοκίμια, 3 τόμ., μτφρ. Φ. Δρακονταειδής (Αθήνα: Εστία, 2003,2005)]. 45. «The Force of Law», 14. 46. Στο ίδιο, 25. 47. Carl Schmitt, Political Theology, μτφρ. G. Schwab (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1985), 15 (η υπογράμμιση δική μου) [η μετάφραση εδώ και παρακάτω είναι του Π. Κονδύλη α π ό την ελλ. έκδ.: Πολιτική θεολογία (Αθήνα: Λεβιάθαν, 1994), 31-32], 48. Adorno, Kierkegaard: The Construction of the Aesthetic, μτφρ. R. HullotKentor (Μιννεάπολις: University of Minnesota Press, 1989). 49. Βλ., γ ι α π α ρ ά δ ε ι γ μ α , το Die Diktatur του Schmitt (Μόναχο και Λειψία: Dunckerand Humblot, 1921). 50. Για το θέμα αυτό, βλ. τον πρόλογό του στη δεύτερη έκδοση του βιβλίου The Crisis ofParliamentary Democracy, μτφρ. Ε. Kennedy (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1985), 1-17. Για μια εξαιρετική κριτική των θεωριών του Σμιτ, βλ. William Scheuerman, Between the Norm and !
556 /
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
51. 52. 53. 54. 55. 56. 57.
58.
*
the Exception: The Frankfurt School and the Rule of Law (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1994). «Συνέντευξη του Καρλ Σμιτ στον Robert Kemper», l-III, Telos 72 (1987), 97-129. Derrida. «The Force of Law», 30. Schmitt, The Crisis of Parliamentary Democracy, 75-76. Schmitt, Πολιτική θεολογία, 27-28. Στο ίδιο, 56-57. Στο (διο, 65. Max Weber, «The Parliament and Government of Germany under a New Regime», στο Political Writings (Cambridge, Mass.: Cambridge University Press, 1994), 148-149 (μετάφραση τροποποιημένη). Weber, «Politics as a Vocation», στο Political Writings, 310-311 [ελλ. έκδ.: Η πολιτική ως επάγγελμα, μτφρ. Μ. Κυπραίος (Αθήνα: Παπαζήσης,χ.χ.)]. Μ (α α π ό τις ακροδεξιές παραστρατιωτικές ομάδες π ο υ εμφανίστηκαν στη διάρκεια της Δημοκρατίας της Βαϊμάρης, μετά την ήττα στον Α' Παγκόσμιο Πόλεμο, και π ο υ ανέπτυξαν αντικομμουνιστική δράση με την υποστήριξη του υπουργείου Άμυνας του Gustav Noske. (Σ.τ.Μ.)
59. Βλ., για π α ρ ά δ ε ι γ μ α , τ ο σύγχρονο « Theological-Political Fragment», στο Reflections (Νέα Τόρκη: Harcourt Brace, 1978), 312-313. 60. Benjamin, «Critique of Violence», στο Reflections, επιμ. P. Demetz (Νέα Τόρκη: Harcourt Brace, 1978), 297-300, και «Zur Kritik der Gewalt», Gesammelte Schriften II (1), επιμ. R. Tiedemann (Φρανκφούρτη: Suhrkamp, 1977), 199-203 [η μετάφραση εδώ χαι π α ρ α κ ά τω, με ορισμένες τροποποιήσεις, είναι του Λ. Μαρσιανού α π ό την ελλ. έκδ.: Για μια κριτική της βίας ( Αθήνα: Ελευθεριακή Κουλτούρα, 2002), 25-26,29]. Στο εν λόγω δοκίμιο ο Μπένγιαμιν χρησιμοποιεί τον όρο «κριτική» με την καντιανή έννοια του καθορισμού ορίων ή «συνθηκών δυνατότητας». 61. Την καλύτερη ανάλυση των σχέσεων του Σορέλ με τον Μουσολίνι έχει κάνει ο Zeev Sternhell στο The Birth of Fascist Ideology (Princeton: Princeton University Press, 1993). 62. Benjamin, Για μια κριτική της βίας, 21. «Zur Kritik der Gewalt». 194. 63. Derrida, «The Force of Law», 35. Βλ. το παλιότερο κείμενο με τίτλο ! 557 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
«Declarations of Independence», New Political Science 15 (1986), 7-15. όπου ο Ντερριντά προβάλλει ανάλογα επιχειρήματα για τις επαναστατικές πράξεις, π ο υ θεωρούνται ως π ρ ά ξ ε ι ς εκ του μηδενός ή αθεμελίωτες. 64. Derrida, «The Force of Law», 35. 65. Στο Ιδιο (η υπογράμμιση δική μου). 66. Στο ίδιο. 37-38. 67. Derrida, Acts of Religion (Νέα Τόρκη: Routledge, 2001). 68. Σχετικά με το θέμα αυτό, βλ. την κλασική μελέτη τ ο υ Gershom Scholem, Sabbatai Sevi: The Mystical Messiah (Princeton: Princeton University Press, 1976). To πρόβλημα της μεσσιανικής πολιτικής στο έργο τ ο υ Ντερριντά εξετάζουν τ α άρθρα του Robert Bernasconi, «Different Styles of Eschatology: Derrida's Take on Levinas' Political Messianism», Research in Phenomenology (28) (1998), 3-17, και του Mustapha Marrouchi, «Decolonizing the Terrain of Western Theoretical Productions», College Literature, 24 (2) (Ιούνιος 1997), 129. Στο Derridaand thePolitical (Νέα Τόρκη: Routledge, 1996), 156, ο Richard Beardsworth εκφράζει το φόβο του ότι η ερωτοτροπία του Ντερριντά με τον πολιτικό μεσσιανισμό κινδυνεύει να διαιρέσει την αποδόμηση σε δύο στρατόπεδα, ένα αριστερό και ένα δεξιό. Σύμφωνα με τον Beardsworth, η δεξιά αποδόμηση «θα χρησιμοποιούσε έναν θρησκευτικό λόγο και θα τόνιζε, γ ι α π α ρ ά δ ε ι γ μ α , τ η ριζικά "παθητική" φύση των τεχνών, ακολουθώντας το πιο πρόσφατο έργ ο τ ο υ Ντερριντά, π ο υ προβάλλει την α π ό λ υ τ η πρωταρχικότητα της υπόσχεσης και ανασυγκροτεί τον θρησκευτικό λόγο γ ι α ν α την στοχαστεί και να την περιγράψει». 69. Η καλύτερη μελέτη γ ι α τους συντηρητικούς ε π α ν α σ τ ά τ ε ς στα α γ γλικά είναι το βιβλίο τ ο υ Jeffrey Herf, Reactionary Modernism: Technology, Culture and Politics in Weimar and the Third Reich (Νέα Τόρκη: Cambridge University Press, 1984). 70. Παρατίθεται στο The Heidegger Controversy: A Critical Reader, επιμ. Richard Wolin (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1993), 47. 71. Προσπάθησα να κ α τ α γ ρ ά ψ ω αυτές τις απόψεις στο βιβλίο μου The Politics of Being: The Political Thought of Martin Heidegger (Νέα Τόρκη: Columbia University Press, 1990). Τις σχέσεις του Χάιντεγκερ με τον Σμιτ και τον Γιούνγκερ τις συζητώ στο κεφάλαιο 2, «Being and !
558 /
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
Time as Political Philosophy». Βλ. επίσης Anson Rabinbach, «Heidegger's Letter on Humanisms as Text and Event», New German Critique 62 (άνοιξη-χαλοχαίρι 1994), 3-38. 72. Για μια κριτική ανάλυση των εξελίξεων αυτών, βλ. Luc Ferry χαι Alain Renaut, French Philosophy of the Sixties: An Essay on Antihumanism, μτφρ. M. Cattani (Amherst: University of Massachusetts Press, 1990). Όσον αφορά την αριστερή χάίντεγκεριανή σκέψη αξίζει επίσης να σημειωθούν τ α έργα του Κώστα Αξελού, μεταξύ των οποίων το Horizons du monde (Παρίσι: Minuit, 1971) [ελλ. έκδ.: Οι ορίζοντες του χόσμου (Αθήνα: Δωδώνη, 1978)]. Ο Αξελόςήταν ένας α π ό τους πρώτους στοχαστές της γαλλικής αριστεράς π ο υ επιχείρησε να συνθέσει τις θεωρίες του Χάιντεγκερ και του Μαρξ. 73. Jean-Paul Sartre, The Search for a Method, μτφρ. Hazel Barnes (Νέα Τόρκη: Vintage, 1963), 30 (μετάφραση τροποποιημένη). 74. Derrida, Φαντάσματα του Μαρξ, 26. Μια συντομότερη εκδοχή του κειμένου τ ο υ Ντερριντά δημοσιεύτηκε στο New Left Review 205 (Μάιος-Ιούνιος 1994), 31-58. * Σ τ α γαλλικά και τ α αγγλικά υπάρχει ένα λογοπαίγνιο εδώ ανάμεσα στις λέξεις «ontology» και «hauntology». (Σ.τ.Μ.) 75. Το επιχείρημα αυτό αναπτύσσει πειστικά ο Geoff Eley στο Forging Democracy: The History of the Left in Europe (Νέα Τόρκη: Oxford University Press. 2002). 76. Βλ., γ ι α π α ρ ά δ ε ι γ μ α , J. Cohen και A. Arato, Civil Society and Democratic Theory (Cambridge, Mass: MIT Press, 1992). Η βιβλιογραφία γ ι α το θέμα αυτό έχει γίνει τεράστια τελευταία. Για μια π ρ ο σ π ά θεια σύνθεσης, βλ. Ernest Gellner, Η κοινωνία πολιτών και οι αντίπαλοι της. Συνθήκες ελευθερίας. 77. Derrida, Φαντάσματα του Μαρξ, 97. 78. Aijaz Ahmad, «Reconciling Derrida: 'Specters of Marx' and Deconstructive Politics», New Left Review (Νοέμβριος-Δεκέμβριος 1994), 102. 79. Martin Heidegger, «Only a God Can Save Us», στο The Heidegger Controversy, 107. 80. Βλ. Derrida and Negative Theology, επιμ. Η. Coward και T. Foshay (Albany: SUNY Press, 1992). 81. Derrida, Φαντάσματα του Μαρξ, 28. 82. Derrida, «The Principle of Reason». Diacritics XIX (1983), 8. ! 559 !
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
83. Justin Barton, «Phantom Saviours, Phantom States», Radical Philosophy 6 5 (φθινόπωρο 1993), 63. 84. Derrida, Φαντάσματα του Μαρξ, 52,69. 85. Στο (διο, 72-73. 86. Στο (διο, 74 (μετάφραση ελαφρώς τροποποιημένη). 87. Στο (διο, 75. 88. Derrida, «Racism's Last Word», Critical Inquiry 12(1) (φθινόπωρο 1985), 290-299. 89. Για περισσότερα σχετικά με τους Γκομπινώ και Τσάμπερλαιν, βλ. το « Σ υ μ π έ ρ α σ μ α » του παρόντος βιβλίου- βλ. επίσης George Μ. Fredrickson, Racism: A Short History (Princeton: Princeton University Press, 2001). 90. Βλ. Derrida, «Philosopher's Hell», στο The Heidegger Controversy, 164173. 91. Alain Renaut, παρατίθεται στο Dosse, History of Structuralism I, 271. Έ ν α ν σύγχρονο σχολιασμό των γεγονότων γ ύ ρ ω α π ό τ η σύλληψη του Ντερριντά μπορεί ν α βρει κανείς στο άρθρο «Le philosophe Jacques Derrida serait détenu pour " trafic de drogue"». Le Monde, 1 Ιανουαρίου 1982,1.
ΔΕΥΤΕΡΗ ΠΟΛΙΤΙΚΗ Ο
Φ Α Σ Ι Σ Μ Ο Ι
Τ Η Σ
ΠΑΡΕΚΒΑΣΗ Μ Ο Δ Α Σ
1. Singer, «France's Rival Fuhrers», The Nation, 15 Φεβρουαρίου 1999, 6. Βλ. επίσης Janice Valls-Russell, «Political Bickering in France», The New Leader, 8 Φεβρουαρίου 1999,8. 2. Για περισσότερα βλ. Roger Eatwell, «Why are Fascism and Racism Reviving in Western Europe?», The Political Quarterly 65(3) (ΙούλιοςΣεπτέμβριος 1994), 323-325. Βλ. επίσης Robert Ο. Paxton, «Fascismes d'hier et d'aujourd'hui». Le Monde, 17 Ιουνίου 1994- και Roger Griffin, The Nature of Fascism (Νέα Τόρκη: Routledge, 1993), 161-169. 3. Stanley Payne, A History of Fascism: 1914-1945 (Madison: University of Wisconsin Press, 1995), 511. Τπό το φ ω ς των πολιτικών γεγονότων της 11ης Σεπτεμβρίου 2001 αξίζει να σημειώσουμε την π α ρ α -
/56ο/
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
τήρηση τ ο υ Payne (517): «Πιθανότατα δεν θα υ π ά ρ ξ ε ι π ο τ έ ξανά ένα Τρίτο Ράιχ, αλλά ο Σαντάμ Χουσεΐν πλησιάζει περισσότερο στο πρότυπο αυτό α π ό οποιαδήποτε άλλη δικτατορία μετά 1945». 4. Βλ. Paul Hockenos, «Jörg Haider: Austria's Far Right Wunderkind», World Policy Journal (φθινόπωρο 1995), 75. 5. Alain de Benoist, παρατίθεται στο Pierre Milza, Fascisme français: passé et présent (Παρίσι: Flammarion, 1987), 376. Βλ. επίσης Α.-M. Duranton-Crabol, Visages de la Nouvelle Droite: la GRECE et son histoire (Παρίσι, 1988). 6. Geoffrey Harris, The Dark Side of Europe (Εδιμβούργο: Edinburgh University Press, 1994), 15. 7. Παρατίθεται στον Economist, 15 Οκτωβρίου 1994,68. 8. Παρατίθεται στην Independent (Λονδίνο), 11 Οκτωβρίου 1994. 9. Έ χ ω εξετάσει τ α γεγονότα που οδήγησαν στην άνοδο του Φίνι στην εξουσία στο άρθρο «Mussolini's Ghost», Tikkun (Ιούνιος-Ιούλιος 1994), 11-16. 10. Για μια ανάλυση των πανευρωπαϊκών διαστάσεων της ευρωπαϊκής νέας δεξιάς, βλ. Mark Wegierski, «The New Right in Europe», Telos 98-99 (χειμώνας 1993-άνοιξη 1994), 55-70. * Λαϊκιστικό κίνημα π ο υ έλαβε το όνομά του α π ό τον Pierre Foujade (1920-2003) και αναπτύχθηκε σ τ α τελευταία χρόνια της Δ' Δημοκρατίας γ ι α να υπερασπίσει κυρίως μικρομεσαία συμφέροντα. Η ιδεολογία του όμως εξελίχθηκε με βάση τον εθνικισμό, την ξενοφοβία και τη δυσπιστία απέναντι στην πολιτική και τον φιλελευθερισμό. (Σ.τ.Μ.) 11. Pierre-André Taguieff, Sur la Nouvelle Droite (Παρίσι: Descartes & cie, 1994), 18. Για περισσότερα σχετικά με την GRECE, βλ. 14-24- Ian R. Barnes, «The Pedigree of GRECE - Μέρος II», στο Patterns of Prejudice 15 (1980), 29-39. 12. Για μια αξιόλογη ανάλυση των θεωριών του Έβολα σε σχέση με τον Benoist, βλ. Thomas Sheehan, «Myth and Violence: The Fascism of Julius Evola and Alain de Benoist», Social Research (άνοιξη 1981), 45-73. 13. Jim Wolfreys, «An Iron Hand in a Velvet Glove: The Programme of the French National Front», Parliamentary Affairs 46(3) (1993), 415. Ό π ω ς παρατήρησε ένας άλλος σχολιαστής (Geoffrey Harris, The Dark Side of Europe: The Extreme Right Today [Εδιμβούργο: Edinburgh /561 /
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
University Press, 1994], 89): «Είναι σ α φ έ ς ότι ο Λεπέν... έχει ενισχυθεί α π ό τ ο έργο των διανοουμένων της Nouvelle Droite, συνειδητή επιδίωξη της οποίας ήταν να καταστήσει τις ιδέες της ά κ ρ α ς δεξιάς κυρίαρχες στη γαλλική πολιτική ζωή». 14. Βλ. Alain de Benoist, Comment peut-on être paien? (Παρίσι: Albin Michel, 1981). 15. Για τον τριτοκοσμισμό του Benoist, βλ. Europe, Tiers Monde: Meme Combat (Παρίσι: R. Laffont, 1986). 16. Τον αριθμό αυτό δίνει ο Wolfreys στο «The Iron Hand in the Velvet Glove», 417. Έ ν α ς α π ό τους π ρ ώ τ ο υ ς εκφραστές της νέας δεξιάς ήταν ο πρώην συνεργάτης του Βισύ και σ υ γ γ ρ α φ έ α ς του Qu 'est-ce que le fascisme (1961) Maurice Bardèche. Βλ. τ ο άρθρο του «Les silences de la Nouvelle droite», στο Défense de l'Occident (Δεκέμβριος 1979), 19. Για μια συναρπαστική συνέντευξη με τον Bardèche, βλ. Alice Kaplan, Reproductions of Banality (Μιννεάπολις: University of Minnesota, 1985), 161-192. Ο Bardèche ήταν κουνιάδος του φασίστα γραφιά Robert Brasillach, ο οποίος εκτελέστηκε μετά τον πόλεμο ως «πνευματικός συνεργάτης» του καθεστώτος. Μια καλή ανάλυση της τεταμένης, ενίοτε, σχέσης ανάμεσα στη Nouvelle Droite και την ορθόδοξη γαλλική δεξιά παρέχει ο Pierre Milza στο Fascismefrançais: passé et présent, 373-375. 17. Για το θέμα αυτό, βλ. τ ο θεμελιώδες έργο τ ο υ Henry Rousso, The Vichy Syndrome (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1991). 18. D. S. Bell, «The French National Front», History of European Ideas, 18(2), 228. 19. Για μια εξαιρετική ανάλυση του φαινομένου, βλ. Pierre-André Taguieff, «De la race à la culture», Sur la Nouvelle droite, 7-106. Βλ. επίσης Taguieff, «The New Cultural Racism in France». Telos 83 (άνοιξη 1990), 109-123. Ο Ταγκιέφ είναι αναμφισβήτητα ο σημαντικότερος πολιτικός αναλυτής της γαλλικής Nouvelle Droite. Την καλύτερη αγγλική εισαγωγή στις ιδέες της γαλλικής νέας δεξιάς π α ρέχει το διπλό τεύχος της επιθεώρησης Telos 98-99 (χειμώνας 1993άνοιξη 1994), «The French New Right: New Right, New Left, New Paradigm?». Η συζήτηση εστιάζει, μεταξύ άλλων, στην υποτιθέμενη «αριστερή στροφή» του Benoist τη δεκαετία τ ο υ '80, καθώς και στη συνεργασία εξεχουσών προσωπικοτήτων της γαλλικής αριστε/51a/
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
ράς (π.χ. του Ζαν Μπωντριγιάρ) με τη νέα δεξιά στη νέα, ακαδημαϊκά ευυπόληπτη μορφή της ό π ω ς αυτή εκφράζεται α π ό την επιθεώρηση Krisis (που ιδρύθηκε α π ό τον Benoist το 1988). Βλ. επίσης το παλιότερο έργο του Taguieff, The Force of Prejudice, μτφρ. Η. Melehy (Μιννεάπολις: University of Minnesota Press, 2001). 20. Robert de Herte [Alain de Benoist], «Avec les immigrés contre le nouvel esclavage». Eléments pour la civilisation européene. No 45 (άνοιξη 1983), 2. 21. Jean-Marie Le Ren, «Le Pen et l'Eglise» (συνέντευξη), National Hebdo 19 (44) (Απρίλιος 1985), 15. 22. Κείμενα του Φουκώ για το Ιράν περιλαμβάνονται στο «Iran: The Spirit of a World Without Spirit», στο Foucault: Politics, Philosophy and Culture (Νέα Τόρκη: RouÜedge, 1988). 23. Wolfreys, «An Iron Hand in a Velvet Glove», 424. 24. Christopher Flood, «Organizing Fear and Indignation: The Front National in French Politics», στο Fascism's Return: Scandal, Revision, and Ideology Since 1980, επιμ. R. Golsan (Lincoln: University of Nebraska Press, 1998), 20-21. 25. Joseph de Maistre, Considerations on the French Revolution, μτφρ. R. Lebrun (Μόντρεαλ: McGill-Queens University Press, 1974), 97. 26. Παρατίθεται στο M. Vaughan, «The Extreme Right in France: "Lepénisme?' or the Politics of Fear», στο Neo-Fascism in Europe, επιμ. Luciano Cheles κ.ά. (Λονδίνο και Νέα Τόρκη: Longman, 1991), 221. 27. Για περισσότερα σχετικά με τον Barrés, βλ. Zeev Sternhell, Maurice Barris et le nationalismefrançais (Βρυξέλλες: Editions Complexe, 1985)' βλ. επίσης Michel Winock, Nationalisme, antisémitisme et fascisme en France (Παρίσι: Editions d u Seuil, 1990). 28. Παρατίθεται στο Winock, Nationalisme, antisémitisme et fascisme en France, 44. Βλ. επίσης Paul Massing, Rehearsal for Destruction (Νέα Τόρκη: Harperand Bros., 1949). 29. Για τους αρνητές του Ολοκαυτώματος στη Γαλλία, βλ. Pierre VidalNaquet, The Assassins of Memory, μτφρ. J. Mehlman (Νέα Τόρκη: Columbia University Press, 1992). * Πρόκειται γ ι α την αντεπαναστατική εξέγερση στη Βανδέα στις 10 Μαρτίου 1793, όταν χωρικοί, δυσαρεστημένοι α π ό την εκτέλεση του Λουδοβίκου Ι Σ Τ και την επιστράτευση 300.000 ανδρών, ξεσηκώ!
5^3
!
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
θηκαν ακολουθώντας τον αντιδραστικό κλήρο και τους ευγενείς. (Σ.τ.Ε.) 30. Jonathan Marcus, The National Front and French Politics (Νέα Τόρκη: New York University Press, 1995), 171. 31. Βλ. Encounters with the Contemporary Radical Light, επιμ. P. Merk] και L. Weinberg (Boulder: Westview, 1993), 226. 32. Emmanuel Faux, Thomas Legrand και Gilles Perez, La main droite de Dieu (Παρίσι: Le Seuil, 1994). 33. Έ κ θ ε σ η π ο υ παρουσιάστηκε στην ΕΡ εξεταστική επιτροπή. Παράρτημα G. Παρατίθεται στο G. Harris, TTte Dark Side of Europe, 68. 34. Lipset, Political Man (Βαλτιμόρη: Johns Hopkins, 1981), 489. Βλ. επίσης τ η σημαντική μελέτη του Thomas Childer, The Nazi Voter (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1983). 35. Hans-Georg Betz, Radical Right-Wing Populism in Western Europe (Νέα Τόρκη: St. Martin's, 1994). Μία α π ό τις καλύτερες αναλύσεις της νέας μεταβιομηχανικής κατάστασης έχει κάνει ο Ulrich Beck στο The Risk Society (Newbury Park: SAGE, 1992). 36. Flood, «Organizing Fear and Indignation», 25. 37. Βλ. Richard Sennett, The Corrosion of Character: The Personal Consequences of Work in the New Capitalism (Νέα Τόρκη: Norton, 1998). 38. J. Hage και C. H. Powers, Postindustrial Lives: Roles and Relationships in the 21" Century (Newbury Park: SAGE, 1992), 41. 39. Betz, Radical Right-Wing Populism, 177.
ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑ • ΤΟΠΟΣ ΚΑΤΑΣΤΡΟΦΗΣ. 1. Cornelius de Pauw, Recherches philosophiques sur les Américains: mémoires intéressants pour servir à l'histoire de l'espèce humaine, 3 τόμ. (1770* ε π α νέκδοση. Upper Saddle, Ν. J.: Gregg Press, 1968), 12,7- παρατίθεται στο James Ceaser, Reconstructing America: The Symbol of America in Modern Thought (New Haven: Yale University Press, 1997), 24. 2. Buffon, Histoire naturelle (Παρίσι: Imprimerie Royale, 1749-61). 3. De Pauw, Recherches, τόμ. 1,26.
/
5
64/
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
4. Durand Echeverria, Mirage m the West: A History of the French Image of American Society to 1815 (Princeton: Princeton University Press, 1957), 10. 5. De Pauw, Recherches, τόμ. 3,10. 6. Federalist, 11. 7. Ceaser, Reconstructing America, 40. 8. George M. Fredrickson, Racism: AShort History (Princeton: Princeton University Press, 2001). 9. Alan Riding, «Only the French Elite Scorn Mickey's Debut», New York Times, 13 Απριλίου 1992, A l , A13. 10. Παρατίθεται στο Massimo Boffa, «Maistre», The Critical Dictionary of the French Revolution (Cambridge, Mass. : Harvard University Press, 1990), 966. 11. Στο ίδιο, 969. 12. Βλ. Schmitt, Πολιτική θεολογία, 57. 13. Maistre, Œuvres complètes (Γενεύη: Slatkine, 1979), τόμ. 1,87· Maistre, Considerations on France, μτφρ. R. Lebrun (Μόντρεαλ: McGill-Queens University Press, 1974), 108. 14. Στο ίδιο, 109. 15. Στο ίδιο, 97. 16. Για μια ανάλυση της έννοιας τ ο υ sensus communis στον Βίχο βλ. Hans-Georg Gadamer, Truth and Method (Νέα Τόρκη: Seabury, 1975), 19-29· τ η σχέση α ν ά μ ε σ α στον sensus communis και την «κοινή γνώμη» εξετάζει ο Jürgen Habermas, Structural Transformation of the Public Sphere, μτφρ. F. Lawrence (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1989), 89-101 [ελλ. έκδ.: Αλλχγή δομής της δημοσιότητας. Έρευνες πάνω σε μια κατηγορία της αστιχής κοινωνίας, μτφρ. Λ. Αναγνώστου (Αθήνα: νήσος, 1997)]. Στην Κριτική του καθαρού Λόγου, Α 738, Β 766 [μτφρ. Μ. Δημητρακόπουλος (Αθήνα 1987), με μικρές γλωσσικές και ορθογραφικές τροποποιήσεις], ο Ιμμάνουελ Καντ διερευνά τη σχέση του «ορθού λόγου» με την «κριτική». Ο Λόγος, σε όλα του τ α εγχειρήματα, π ρ έ π ε ι να υποβάλλεται στην κριτική και δεν μπορεί με καμιά α π α γ ό ρ ε υ σ η να επιφέρει ζημιά στην ελευθερία αυτής της ίδιας, χωρίς να ζημιώνει τον ίδιο τον εαυτό του και να επισύρει μιαν επιβλαβή ε π ά ν ω του υποψία. Εδώ λοι!
5^5
!
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
πόν δεν υπάρχει τίποτε τόσο σπουδαίο εν αναφορά π ρ ο ς την ωφέλεια, τίποτε τόσο ιερό, που θα επιτρεπόταν να γλιτώσει α π ό την εξεταστική και διεργαστική αυτή διερεύνηση, που δεν γνωρίζει κανένα κύρος του προσώπου. Στην ελευθερία αυτή βασίζεται μάλιστα χι η ύπαρξη του Λόγου, π ο υ δεν έχει κανένα δικτατορικό κύρος, αλλ' η απόφανση του δεν είναι π ά ν τ α τίποτε άλλο π α ρ ά η σύμπνοια ελεύθερων πολιτών, εκ των οποίων ο καθείς οφείλει να δύναται να εκφράζει χωρίς επιφύλαξη τις αμφιβολίες του και μάλιστα το βέτο του. 17. Berlin, The Crooked Timber of Humanity (Νέα Τόρκη: Vintage, 1992), 127. Βλ. επίσης Stephen Holmes, «Maistre and the Antiliberal Tradition», στο The Anatomy of Antiliberalism (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1993), 13-36. 18. Gobineau, Essai sur l'inégalité des races humaines, επιμ. H. Juin (Παρίσι: Pierre Belfond, 1967), 869. Α π ο σ π ά σ μ α τ α του κειμένου έχουν μεταφραστεί στα αγγλικά στο Gobineau, Selected Political Writings, επιμ. Michael Biddiss (Νέα Τόρκη: Harper and Row, 1970). Βλ. επίσης Biddiss, Father of Racist Ideology: The Political and Social Thought of Count Gobineau (Νέα Τόρκη: Weybright and Talley, 1970). 19. Παρατίθεται στο Hermann Rauschning, TTie Voice of Destruction (Νέα Τόρκη: Putnam, 1940), 229. 20. Melvin Richter, «A Debate on Race: The Tocqueville-Gobineau Correspondence», Commentary, 160* βλ. επίσης Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism (Νέα Τόρκη: Meridian, 1958), 171: «Κανένας άλλος πριν α π ό τον Γκομπινώ δεν σκέφτηκε ν α αποδώσει σε έναν και μόνον λόγο, σε μία και μόνη δύναμη την άνοδο και την πτώση των πολιτισμών». 21. Ό π ω ς παρατήρησε ο Spengler στο The Year of Decision (Νέα Τόρκη: Knopf, 1934), 70: «Εκτός α π ό τους Νέγρους, οι μετανάστες είκοσι χρόνια πριν α π ό τον πόλεμο περιελάμβαναν λίγους Γερμανούς, Τσέχους, Βαλκάνιους Σλάβους, Εβραίους α π ό την Ανατολική Ευρώπη, Έλληνες, κατοίκους της Μικράς Ασίας, ισπανόφωνους και Ιταλούς». Για περισσότερα σχετικά με τις ρατσιστικές απόψεις του Σπένγκλερ, βλ. Ceaser, Reconstructing America, 120 κ.ε. * Confederacy: Έ ν ω σ η των Νότιων Πολιτειών π ο υ υποστήριζαν τη δουλεία. (Σ.τ.Ε.) / 567 /
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
22. 23. 24. 25. 26. 27. 28. 29. 30. 31. 32. 33. 34.
Παρατίθεται στο Rauschning, Voice of Destruction, 69. Richter, «A Debate on Race». 154. Στο ίδιο, 155. Στο ίδιο, 156. Stern, The Politics of Cultural Despair: A Study in the Rise of Germanic Ideology (Μπέρκλεϋ: University of California Press, 1961), 131. Nietzsche, Η χαρούμενη επιστήμη, 195-196,228. Παρατίθεται στο Ceaser, Reconstructing America, 174. Spengler, Man and Technics (Λονδίνο: Allen and Unwin, 1932), 93-94. Στο ίδιο, 94-95,103. Spengler, Year of Decision, 100· Ceaser, Reconstructing America, 179. Spengler, Year of Decision, 68. Ceaser, Reconstructing America, 187. Martin Heidegger. Introduction to Metaphysics (New Haven: Yale University Press, 1959), 37 [η μετάφραση είναι του Χρ. Μαλεβίτση α π ό την ελλ. έχδ.: Εισαγωγή στημετσφυσιχή (Αθήνα: Δωδώνη, 1990), 76].
35. Martin Heidegger, «Hölderlins Hymne "Der Ister"», Gesamtausgabe 58 (Φρανκφούρτη: Klostermann Verlag, 1985), 86. Στο βιβλίο του Αμεριχή [μτφρ. Ν. Χρηστάκης (Αθήνα: Future, 2000), 15] ο Μπωντριγ ι ά ρ χρησιμοποιεί ακριβώς την ίδια φράση γ ι α να περιγράψει την αμερικανική «κουλτούρα της ταχύτητας»: «Η ταχύτητα δεν είναι φυτική. Πλησιάζει περισσότερο στο ορυκτό, στην κρυσταλλική π α ρεκτροπή, και είναι ήδη ο τόπος μιας καταστροφής και μιας ανάλωσης του χρόνου». 36. Martin Heidegger, Heraklit, GS 55 (Φρανκφούρτη: Klostermann Verlag, 1987), 123. 37. Βλ., για παράδειγμα, το δοκίμιο «Creative Landscape: Why Do I Remain in the Provinces?», στο Weimar Sourcebook, επιμ. Ε. Dimendberg κ.ά. (Μπέρκλεϋ: University of California Press, 1994), 426-428. 38. Παρατίθεται στο Günter Moltmann, «Deutscher Antiamerikanismus heute und früher», στο Vom Sinn der Geschichte, επιμ. Otmar Franz (Στουτγάρδη: Seewald, 1976), 94. 39. The Complete Poems of Heinrich Heine: A Modern English Version, μτφρ. Hal Draper (Βοστόνη: Suhrkamp, 1982), 633. 40. Heine, TTte Romantic School and Other Essays, επιμ. J. Hermand και R. Holub (Νέα Τόρκη: Continuum, 1985), 263. / 567
!
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
41. Βλ. Klaus Schwabe, «Anti-Americanism within the German Right, 1917-1933», στο Amerikastudien 21 (1) (1976), 97. 42. Sombart, Die Juden und das Wirtschaftsleben (Μόναχο χαι Λειψία, 1918), xiii (η υπογράμμιση δική μου). 43. Céline, Bagatelles pour un massacre (Παρίσι: Denoel, 1937). Τον αντισημιτισμό του Σελίν εξετάζει ο David Carroll στο French Literary Fascism: Nationalism, Anti-Semitism, and the Ideology of Culture (Princeton: Princeton University Press, 1995), 171-195. 44. Τον συστηματικό ρόλο π ο υ παίζουν ο αντιαμερικανισμός και ο αντισημιτισμός στη σκέψη του·Χάιντεγκερ διερευνούν ο Michael Ermarth στο «Heidegger on Americanism: Ruinanz and the End of Modernity», Modernism/Modernity 7 (3) (2000), 379-400, και ο Heinz Kittsteiner στο «Heidegger's Amerika als Ursprungsort der Weltverdüsterung», Deutsche Zeitschrift fUr Philosophie 45 (1997), 599-617. 45. Βλ. Ulrich Sieg, «Die Verjudung des deutschen Geistes: Ein unbekannter Brief Heideggers», Die Zeit 52,29 Δεκεμβρίου 1989,19. 46. Victor Farias, Heidegger et le nazisme (Lagrasse: Editions Verdier, 1987), 235* βλ. επίσης Thomas Sheehan, «Heidegger and the Nazis», New York Review of Books, 15 Ιουνίου 1988,40. 47. Heidegger, «Ο λόγος του Νίτσε: "Ο θ ε ό ς είναι νεκρός"», 223. Βλ. Stephen Holmes, 77ie Anatomy ofAntiliberalism, xi: «Γιατί ορισμένοι α π ό τους πιο διακεκριμένους διανοούμενους της Αμερικής αποστρέφονται μια παράδοση που τιμά, μεταξύ άλλων, την ελευθερία της σκέψης; Στην προηγούμενη γενιά, η υπόγεια αλλά υπνωτική επιρροή του Μάρτιν Χάιντεγκερ προλείανε το έδαφος για αυτή την περίεργη εξέλιξη. Η Χάνα Αρεντ και ο Λήο Στράους προσάρμοσαν την αμείλικτη κριτική της "νεωτερικότητας" α π ό τον Χάιντεγκερ στον νοητικό ορίζοντα του νέου αμερικανικού κοινού τους». Έ χ ω εξετάσει εν μέρει τις συγγένειες αυτές στο «Antihumanism in the Discourse of French Postwar Theory», στο Labyrinths: Explorations in the Critical History of Ideas (Amherst: University of Massachusetts Press, 1995), 175-210. 48. Theodor Adorno, «The Fetish Character of Music and the Regression of Listening», στο The Essential Frankfurt School Reader, επιμ. A. Arato και Ε. Gebhardt (Οξφόρδη: Blackwell, 1978), 278,276. 49. Jean Baudrillard, «Simulacra and Simulations», στο Selected Writings, / 568 /
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
50. 51. 52. 53.
54. 55.
επιμ. M. Poster (Stanford: Stanford University Press. 1988) (η υ π ο γράμμιση δική μου). Baudrillard, Λμεριχτ}, 16. Στο ίδιο, 110. Στο ίδιο, 90. Jean Baudrillard, The Illusion of the End, μτφρ. C. Turner (Stanford: Stanford University Press, 1994), 64· The Gulf War Did Not Take Place, μτφρ. P. Patton (Bloomington: Indiana University Press, 1995). Jean Baudrillard, «Game with Vestiges», στο On the Beachs 5 (χειμώνας 1984), 24. Στο Posthistoire: Has History Come to an End?, μτφρ. P. Camiller (Νέα Τόρ>ο): Verso, 1996), ο Lutz Niethammer καταδεικνύει πειστικά τη σύγκλιση της αντιδραστικής και της μεταμοντέρνας σκέψης. Ο Niethammer υποστηρίζει ότι και τ α δύο πνευματικά ρεύματα καταδικάζουν την προοδευτική ιστορική αλλαγή με βάση την έννοια του «τέλους της ιστορίας».
56. Baudrillard. Αμεριχή, 40. 57. Ceaser, Reconstructing America, 236. 58. Jean Baudrillard, Simulations (Νέα Τόρκη: Autonomedia, 1984), 25. 59. Christopher Noms, Uncritical Theory: Postmodernism, Intellectuals, and the Gulf War (Amherst: University of Massachusetts Press, 1994), 27,29. Μια παρόμοια κριτική αναπτύσσουν και οι Steven Best και Douglas Kellner στο The Postmodern Tum (Νέα Τόρκη: Guilford, 1997), 79-123. 60. Βλ. Jean Baudrillard, Revenge ofthe Crystal (Λονδίνο: Pluto Press, 1990). 61. Βλ. AlbertO. Hirschman, The Rhetoric of Reaction: Perversity, Futility, Jeopardy (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1991). To «επιχείρημα της ματαιότητας» - η άποψη δηλαδή ότι «η α π ό π ε ι ρ α γ ι α αλλαγή είναι καταδικασμένη, ότι με τον ένα ή τον άλλο τ ρ ό π ο κάθε υποτιθέμενη αλλαγή είναι, ήταν ή θα είναι σε μεγάλο βαθμό επιφανειακή, διακοσμητική, και κατά συνέπεια απατηλή, εφόσον οι "βαθιές" δομές της κοινωνίας παραμένουν τελείως άθικτες»- αναλύεται κυρίως στις σελίδες 43-80. Για μια κατατοπιστική διερεύνηση των συγγενειών ανάμεσα στους Γερμανούς νέους συντηρητικούς και στον μεταμοντερνισμό - τ α επιχειρήματα των οποίων διασταυρώνονται στη θέση της μεταιστορίαςή του «τέλους της ιστορίας»βλ. Niethammer, Posthistoire.
1569
/
Η ΓΟΗΤΕΙΑ
ΤΟΥ
ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ
62. Jean Baudrillard, Το πνεύμα της τρομοκρατίας, 9-10 (μετάφραση ελαφρώς τροποποιημένη). 63. Zizek, Welcome to the Desert of the Real: Five Essays on September i 1 and Related Dales (Λονδίνο: Verso, 2002) [ελλ. έχδ.: Καλωσορίσατε στην έρημο του πραγματικού! Πέντε δοκίμια για την ϋη Σεπτεμβρίου και άλλες συναφείς ημερομηνίες, μτφρ. Β. Ιακώβου (Αθήνα: Scripta, 2003)]. 64. Το επιχείρημα αυτό λειτουργεί ως βασικός ερμηνευτικός μίτος σε δ ύ ο π ρ ό σ φ α τ ε ς γαλλικές μελέτες του αντιαμερικανισμού: JeanFrançois Revel, L'obsession antiaméricaine (Παρίσι: Pion, 2002), και Philipp« Roger, L'ennemiaméricain (Παρίσι: Editions du Seuil, 2002). Το βιβλίο του Revel είναι μια πιο σύγχρονη, δημοσιογραφική προσέγγιση, ενώ του Roger έχει κυρίως ιστορικό προσανατολισμό. 65. Παρατίθεται στο Ceaser, Reconstructing America. 67. 66. Βλ. Antonio Gramsci. Prison Notebooks (Νέα Τόρκη: International Relations. 1971). 67. Martin Jay. The Dialectical Imagination (Βοστόνη: Little and Brown, 1973). 173. 68. Βλ. Jean-Philippe Mathy. French Resistance: The French American Culture Wars (Μιννεάπολις: University of Minnesota Press, 2000). ιδίως το κεφάλαιο 2, με τίτλο «The French Revolution at Two Hundred: The Bicentennial and the Return of Rights-Liberalism», 57-85. 69. Βλ. Samuel Huntington, The Third Wave: Democratization in the Late Twentieth Century (Norman: University of Oklahoma Press. 1993). 70. Βλ. την ανάλυση του Θέματος αυτού στο κεφάλαιο 6, με τίτλο « Σ τ α δίχτυα του νόμου: Η αποδόμηση και το πρόβλημα της δικαιοσύνης». 71. Για το Θέμα αυτό, βλ. τα πειστικά τεκμήρια π ο υ συγκέντρωσε η Lynn Hunt στο The French Revolution and the Birth of Human Rights: A Brief Documentary History (Νέα Τόρκη: Bedford/St. Martin, 1996). 72. Michael Walzer, On Toleration (New Haven: Yale University Press. 1997X 91. 73. To πρόβλημα αυτό διατυπώνει με τον καλύτερο τ ρ ό π ο ο Jürgen Habermas στο Between Facts and Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy, μτφρ. W. Rehg (Cambridge. Mass.: MIT Press. 1996).
!
54° !
ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ Ife
ΠΡΟΛΟΓΟΣ
11
ΕΥΧΑΡΙΣΤΙΕΣ
21
ΣΗΜΕΙΩΣΗ Π Α ΤΟ «ΤΡΑΓΟΥΔΙ ΤΗΣ ΑΓΑΠΗΣ»
ΤΟΤΤΖΟΡΤΖΙΟ ΝΤΕ ΚΙΡΙΚΟ
23
ΕΙΣΑΓΩΓΗ
Μ Ε Ρ Ο Σ
Π Ρ Ω Τ Ο :
27
Επανεξετάζοντας τη γερμανική ιδεολογία
1. 0 Ζαρατούστρα στο Χόλυγουντ: Η μεταμοντέρνα πρόσληψη του Νίτσε
65
2. Προμηθεύς λυόμενος: 0 Κ. Γχ. Γιουνγκ και οι πειρασμοί της άριας θρησκείας
121
3. Φασισμός και ερμηνευτική: 0 Γκάνταμερ και οι αμφισημίες της «εσωτερικής εξορίας»
160
Π Ρ Ω Τ Η
Π Ο Λ Ι Τ Ι Κ Η
Π Α Ρ Ε Κ Β Α Σ Η
Incertitudes Allemandes: Στοχασμοί για τη γερμανική νέα δεξιά
/ 571 /
221
ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ
Μ Ε Ρ Ο Σ
Δ Ε Υ Τ Ε Ρ Ο :
Μαθήματα γαλλικών
4. 0 αριστερός φασισμός: 0 Ζωρζ Μπατάιγ χαι η γερμανική ιδεολογία
257
5. Μωρίς Μπλανσό: Η χρήση και η κατάχρηση της σιωπής
308
6. Στα δίχτυα του νόμου: Η αποδόμηση και το πρόβλημα της δικαιοσύνης
359
Δ Ε Υ Τ Ε Ρ Η
Π Ο Λ Ι Τ Ι Κ Η
Π Α Ρ Ε Κ Β Α Σ Η
Ο φασισμός της μόδας: Η ιδεολογία της νέας δεξιάς στη Γαλλία
413
Σ Υ Μ Π Ε Ρ Α Σ Μ Α
«Τόπος καταστροφής»: Η εικόνα της Αμερικής στη σύγχρονη σκέψη Σ Η Μ Ε Ι Ω Σ Ε Ι Σ
447 503
/ 57 2 /
IMMANUEL
KANT
Προς την αιώνια ειρήνη
• k \ \ I
JÜRGEN
HABERMAS
Η ιδέα του Καντ περί της αιώνιας ειρήνης
Il Mil Ι ί \ Ι
\s
Ρ
Στην Αιώνια ειρήνη συναντώνται με αριστοτεχνικό τρόπο η ηθική φιλοσοφία, η φιλοσοφία της ιστορίας και της θρησκείας και η πολιτική φιλοσοφία του Καντ. Η αιώνια ειρήνη δεν είναι χιμαιρικός σκοπός ή κενή ιδέα. αλλά καθήκον που απορρέει από την ίδια τη φύση του Λόγου. Το ιδεώδες της αιώνιας ειρήνης δεν συμπίπτει με την ιδέα μιας παγκόσμιας κυβέρνησης αλλά εκφράζει την ανάγκη να καταλήξουν τα κράτη σε μια συμφωνία για τους νόμους που θα διευκολύνουν την ειρηνική διευθέτηση των διαφορών τους χωρίς παράλληλα να υποσκάπτουν τα κυριαρχικά τους δικαιώματα. Εξ αυτού του λόγου ο Καντ τοποθετείται υπέρ ενός ομοσπονδιακού συστήματος ελευθέρων κρατών.
Στο κείμενο του Η ιδέα του Καντ περί της αιώνιας ειρήνης ο Χάμπερμας θέτει το ερώτημα για το πώς παρουσιάζεται η καντιανή ιδέα υπό το φως της ιστορίας των τελευταίων 200 ετών και για το πώς η συγκεκριμένη ιδέα θα πρέπει να αναδιατυπωθεί εν αναφορά προς την σημερινή παγκόσμια κατάσταση. Παράλληλα συζητά διεξοδικά τις ενστάσεις κατά του οικουμενισμού του κοσμοπολίτικου δικαίου και της πολιτικής των ανθρωπίνων δικαιωμάτων και δείχνει ότι μπορούν να αποκρουστούν με την προσήκουσα διαφοροποίηση μεταξύ δικαίου και ηθικής στο πλαίσιο της έννοιας των ανθρωπίνων δικαιωμάτων.
