Ο λόγος στην εποχή της επιστήμης

ΙΊΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ

Η φιλοσοφική διάσταση στις επιστήμες και η επιστημονικότητα

της φιλοσοφίας

.:............................................................................... 9 Η φιλοσοφία του Χέγκελ και οι επιδράσεις της μέχρι σήμερα .......... 29 Η κληρονομιά του Χέγκελ ................................................................... 47 τι είναι πράξη; Οι προϋποθέσεις του κοινωνικού λόγου .................. 79 Η ερμηνευτικ~ ως πρακτική φιλοσοφία ............................................. 99 Η ερμηνευτική ως θεωρητικό και πρακτικό πρόβλημα ..................... 125 Η φυσική κλίση του ανθρώπου προς τη φιλοσοφία ......................... 151 Φιλοσοφία ή επιστημολογία; ............................................................. 163 Πηγές ................................................................................................

183

Η φιλοσοφική διάσταση στις επιστήμες και η επιστημονικότητα της φιλοσοφίας

Είναι ολοφάνερο ότι αυτό που αποκαλούμε φιλοσοφία δεν είναι επιστήμη με την ίδια έννοια που είναι οι λεγόμενες θετικές επι­ στήμες. Κάτι «θετικό», δεδομένο, ως πεδίο που ερευνάται από τη φιλοσοφία και έχει τη θέση του πλάι στα δεδομένα πεδία έρευ­ νας των άλλων επιστημών, αυτό δεν είναι ασφαλώς η περίπτωση

της φιλοσοφίας. Αντικείμενό της είναι το όλον. Αυτό το όλον όμως δεν είναι μόνο, όπως κάθε όλον, το σύνολο όλων των με­ ρών του. Ως όλον είναι μια ιδέα που ξεπερνά όλες τις πεπερα­ σμένες δυνατότητες γνώσης. Κατά συνέπεια δεν είναι κάτι που

θα μπορούσαμε να γνωρίσουμε με επιστημονικό τρόπο. Και όμως, έχει νόημα να μιλούμε για την επιστημονικότητα της φι­ λοσοφίας. Με τον όρο «φιλοσοφία» πολλοί εννοούν μερικά υπο­

κειμενικά και ιδιωτικά ζητήματα, όπως είναι η προσωπική κο­ σμοθεώρηση, που νομίζει πως στέκεται υπεράνω όλων των αξιώ­ σεων επιστημονικότητας. Απέναντι σε αυτή την αντίληψη η φι­

λοσοφία μπορεί δικαίως να αποκαλείται επιστημονική, διότι, παρ' όλες τις διαφορές της από τις θετικές επιστήμες, διατηρεί

μια δεσμευτική εγγύτητα προς αυτές, που την ξεχωρίζει από την κοσμοθεώρηση, η οποία στηρίζεται σε υποκειμενικά προφανείς απόψεις. Αυτή η ξεχωριστή της θέση δεν ανάγεται μόνο στην

προέλευση της φιλοσοφίας

-

τότε φιλοσοφία και επιστήμη ήταν

με αναπόσπαστο τρόπο ένα, ενώ και οι δύο είναι δημιούργημα

των Ελλήνων. Με τον γενικό τίτλο «φιλοσοφία» οι Έλληνες χα­ ρακτήριζαν όλες τις θεωρητικές γνώσεις. Για τη φιλοσοφία της

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΕΠΟΧΗ ΤΗΣ ΕΠΙΣΤΗΜΗΣ

10

ανατολικής Ασίας και της Ινδίας μιλούμε βέβαια στο μεταξύ επί­

σης με την ίδια ελληνική λέξη, αλλά έτσι συσχετίζουμε στην πραγματικότητα διανοητικά μορφώματα τέτοιου είδους με τη δι­ κή μας, τη δυτική φιλοσοφική και επιστημονική παράδοση, ενώ

κατασκευάζουμε επίσης με τελείως διαφορετικό υλικό, όπως λό­ γου χάρη ο Κρίστιαν Βολφ, που αντιλαμβανόταν τη

sinica

sapientia

(κινεζική σοφία) ως «Πρακτική φιλοσοφία».

Στη συ.νήθη χρήση της γλώσσας

μας φιλοσοφία σημαίνει

όμως και όλα εκεί να που συνιστούν τη «φιλοσοφική διάσταση στις επιστήμες», δηλαδή τη διάσταση των βασικών εννοιών που ορίζουν το πεδίο του εκάστοτε αντικειμένου μιας επιστήμης, όπως είναι λόγου χάρη η ανόργανη φύση, η οργανική φύση, ο

κόσμος των φυτών, ο κόσμος των ζώων, ο κόσμος των ανθρώ­ πων κ.λπ., και μια τέτοια φιλοσοφία θα ήθελε ακόμη λιγότερο να υστερεί σε δεσμευτικότητα έναντι των επιστημών, αφού αυτό δεν

θα συμβιβαζόταν με το δικό της ύφος σκέψης και γνώσης. Σήμε­ ρα της αρέσει να αποκαλείται «επιστημολογία», αλλά αναγνωρί­

ζει την αξίωση της φιλοσοφίας να είναι λογοδοσία. Έτσι τίθεται το ερώτημα πώς κατορθώνει σήμερα να ανταποκρίνεται στη φι­ λοσοφική επιταγή του λόγον διδόναι, όταν πλέον η λογική της έρευνας έχει αποκτήσει αρκετή aυτοσυνείδηση ώστε να απαγο­ ρεύει στους κόλπους της όλες τις φανταστικές θεωρητικές εικο­

τολογίες για το όλον που δεν υποτάσσονται στο νόμο της. Λέγεται βέβαια ότι η προέλαση των επιστημών προς όλες τις κατευθύνσεις και η εφαρμογή των μεθόδων τους αφήνουν aνικα­ νοποίητη μια τελευταία ανάγκη του Λόγου: να διατηρηθεί η ενό­ τητα στο όλον του όντος. Έτσι η ισχυρή επιθυμία για μια συ­ στηματική σύνοψη των γνώσεών μας παραμένει ως προς αυτό η

νόμιμη περιοχή της φιλοσοφίας. Αλλά ακριβώς αυτή η πεποίθη­ ση, ότι η φιλοσοφία μπορεί να επιτελέσει ένα τέτοιο έργο συστη­ ματοποίησης της γνώσης, συναντά όλο και μεγαλύτερη δυσπι­ στία. Η ανθρωπότητα φαί νεται σήμερα έτοιμη αφενός να αποδε­ χτεί τα στενά της όρια με ένα νέο τρόπο, αφετέρου να αρκεστεί στην πρόοδο της επιστήμης και στην κυριαρχία πάνω στη φύση -την οποία οφείλει στην επιστήμη- παρά την aνυπέρβατη με-

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΗ ΔΙΑΣΤΑΣΗ ΣΠΣ ΕΠΙΣΤΗΜΕΣ

11

ρικότητα της γνώσης που διαθέτει η επιστήμη. Δέχεται μάλιστα να πληρώσει το τίμημα, ότι με την αυξανόμενη κυριαρχία πάνω στη φύση η κυριαρχία ανθρώπων πάνω σε ανθρώπους δεν μειώ­ νεται, αλλά, παρά κάθε προσδοκία, γίνεται ολοένα μεγαλύτερη και απειλεί την ελευθερία της. Επακόλουθο της τεχνικής είναι ότι οδηγεί σε χειραγώγηση της ανθρώπινης κοινωνίας, της κοι­ νής γνώμης, της διαμόρφωσης της ζωής όλων των ανθρώπων, της κατανομής του χρόνου κάθε ατόμου μεταξύ επαγγέλματος και οικογένειας με έναν τρόπο, που μας κόβεται η αναπνοή. Η

μεταφυσική και η θρησκεία φαίνεται ότι προσέφεραν καλύτερα στηρίγματα στην οργάνωση της ανθρώπινης κοινωνίας από αυτά που παρέχει η συσσωρευμένη στη σύγχρονη επιστήμη εξουσία. Αλλά οι απαντήσεις που ισχυρίζονταν ότι έδιναν, είναι σήμερα για την ανθρωπότητα απαντήσεις σε ερωτήματα τα οποία δεν μπορεί κανείς να θέσει πραγματικά και, όπως νομίζει, δεν χρει­

άζεται να θέσει. Έτσι φαίνεται ότι επαληθεύθηκε σήμερα εκείνο που ο Χέγκελ,

ολόψυχα ταγμένος στην υπόθεση της φιλοσοφίας, αισθανόταν ως αδιανόητη αντίφαση, όταν έλεγε ότι ένας λαός χωρίς μεταφυ­ σική είναι ένας ναός χωρίς ιερό, ένας άδειος ναός, ένας ναός

στον οποίο δεν κατοικεί πια κανείς και κατά συνέπεια δεν είναι και ο ίδιος τίποτε πια. «Ένας λαός χωρίς μεταφυσική»! Δύσκο­ λα θα μπορούσε να μας διαφύγει ότι ο Χέγκελ δεν εννοεί σε αυ­

τή την παρατήρηση τη λέξη «λαός» ως πολιτική οντότητα, αλλά ως γλωσσική κοινότητα. Έτσι όμως η πρόταση του Χέγκελ, που μπορεί να προκάλεσε συγκίνηση και νοσταλγία ή ακόμη και τα ειρωνικά σχόλια των ριζοσπαστών του Διαφωτισμού, εμφανίζε­ ται ξαφνικά πάλι στην εποχή μας και στον κόσμο μας και μας κάνει να διερωτηθούμε στα σοβαρά: Μήπως στην αλληλεγγύη που συνδέει όλους τους ομιλητές μιας γλώσσας υπάρχει τελικά ακόμη κάτι, το περιεχόμενο και τη δομή του οποίου θα μπορού­ σαμε να αναζητήσουμε, ενώ καμιά επιστήμη δεν είναι σε θέση να

διατυπώσει έστω το σχετικό ερώτημα; Μήπως τελικά έχει σημα­ σία το γεγονός ότι η επιστήμη όχι μόνο δεν «σκέφτεται» -με την έννοια που αποδίδει στη λέξη η πολυπαρεξηγημένη πρόταση

Ο ΛΟΓΟΣ ΣτΗΝ ΕΠΟΧΗ ΤΗΣ ΕΠΙΣτΗΜΗΣ

12

του Χάιντεγκερ-, αλλά ούτε καν μιλάει πραγματικά μια δική της γλώσσα; Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι το πρόβλημα της γλώσσας έχει κα­ τακτήσει μια κεντρική θέση μέσα στη φιλοσοφία του αιώνα μας, που δεν συμπίπτει ούτε με την παλαιότερη παράδοση της φιλο­ σοφίας της γλώσσας, που ανάγεται στον Χούμπολντ, ούτε με τις ευρύτερες αξιώσεις της γενικής γλωσσολογίας. Ως ένα βαθμό το οφείλουμε στην ανανέωση του ενδιαφέροντος για τον πρακτικό κόσμο της ζωής, που εν μέρει προέκυψε από τη φαινομενολογική έρευνα και εν μέρει ανέκυψε μέσα στην αγγλοσαξονική παράδοση του πραγματισμού. Με τη θεματοποίηση της γλώσσας, που είναι αναπόσπαστο μέρος του ανθρώπινου κόσμου της ζωής, φαίνεται

ότι προσφέρεται μια νέα βάση για το παλαιό ερώτημα της μετα­ φυσικής σχετικά με το όλον. Η γλώσσα σε αυτό το πλαίσιο δεν είναι απλώς ένα εργαλείο ή ένα διακεκριμένο προσόν του ανθρώ­ που, αλλά ένα μέσον

(medium)

στο οποίο είμαστε ενταγμένοι ως

κοινωνικά όντα, στο οποίο ζούμε εξαρχής και το οποίο κρατάει ανοιχτό το όλον ως περιβάλλον της αναπτυσσόμενης ζωής μας. Στη γλώσσα δεν υπάρχει βεβαίως κανενός είδους προσανατολι­ σμός προς το όλον, όταν έχουμε να κάνουμε με τους μονολογι­ κούς τρόπους ομιλίας των επιστημονικών συστημάτων ονοματο­ λογίας, τα οποία καθορίζονται εντελώς από το εκάστοτε πεδίο έρευνας. Αλλά η γλώσσα ως προσανατολισμός προς το όλον απο­ κτά σημασία οπουδήποτε γίνεται πραγματική χρήση του λόγου, δηλαδή εκεί όπου η προσαλληλία δύο συνομιλούντων περικυκλώ­ νει το «Πράγμα», διότι όπου πραγματοποιείται επικοινωνία δεν γίνεται απλώς χρήση της γλώσσας, αλλά διαμορφώνεται γλώσσα. Κατά συνέπεια η φιλοσοφία μπορεί να αφήσει τη γλώσσα να την

καθοδηγήσει, αν θέλει να δώσει έναν οδηγό στα ερωτήματά της, που στοχεύουν, πέρα από όλα τα επιστημονικά αντικειμενοποιή­

σιμα πεδία αντικειμένων, προς το «όλον». Εξάλλου το έκανε πά­ ντοτε, αρχίζοντας από τους λόγους του Σωκράτη, που αφορού­ σαν το όλον, και τον «διαλεκτικό» προσανατολισμό του Πλάτω­

να και του Αριστοτέλη, η νοητική ανάλυση των οποίων είχε ως γνώμονά της εκεί νους τους λόγους. Στον Φαίδωvα ο Σωκράτης

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΗ ΔΙΆΣΤΑΣΗ ΣτJΣ ΕΠΙΣΤΗΜΕΣ

13

ξεκινάει για τον περίφημο δεύτερο πιο καλό πλου, αφού προη­ γουμένως η άμεση διερεύνηση των πραγμάτων, όπως του την προσέφερε η επιστήμη της εποχής του, τον είχε αποπροσανατολί­ σει εντελώς. Η φιλοσοφία, ως διάλογος της ψυχής με τον εαυτό της, δηλαδή ως σκέψη, εκτυλίσσεται μέσα σε μια ατελείωτη αυτο­

συνεννόηση, με τη στροφή προς την ιδέα. Ακόμη και η γλώσσα της εγελιανής διαλεκτικής, που θέλει να άρει την παγωμένη γλώσ­

σα των εννοιών σε θέση και αντίθεση, ρήση και αντίρρηση και να τη σηκώσει πάνω από τον εαυτό της, σκέφτεται τη γλώσσα παρα­

πέρα και επιστρέφει στη γλώσσα, αφού στη γλώσσα συλλαμβάνε­ ται η έννοια ως έννοια. Το θεμέλιο πάνω στο οποίο ανεγειρόταν στην Ελλάδα η φιλο­ σοφία ήταν βέβαια η αδάμαστη φιλομάθεια, όχι όμως και αυτό

που αποκαλούμε επιστήμη. Αν το πρώτο όνομα που δόθηκε στη μεταφυσική ήταν «Πρώτη επιστήμη»

(prima philosophia),

αυτή η

γνώση για το θεό, τον κόσμο και τον άνθρωπο, η οποία αποτέλε­ σε το περιεχόμενο της παραδοσιακής μεταφυσικής, δεν κατείχε με

αδιαμφισβήτητο τρόπο τα απόλυτα πρωτεία απέναντι σε όλες τις άλλες γνώσεις, που ήταν διατυπωμένες με υποδειγματικό τρόπο στις μαθηματικές επιστήμες, την αριθμητική, την τριγωνομετρία και τη μουσική (αστρονομία). Αυτό που ονομάζουμε σήμερα επι­

στήμη δεν θα είχε, τουλάχιστον κατά ένα μεγάλο μέρος, καμιά θέ­ ση στην ελληνική χρήση της λέξης «φιλοσοφία».

Η έκφραση

«εμπειρικές επιστήμες» θα ηχούσε στα αφτιά των Ελλήνων ξύλι­ νη. Η δική τους έκφραση γι' αυτό ήταν ιστορία, είδηση που στη­

ρίζεται σε έρευνα. Αυτό που αντιστοιχεί στη γνώριμη σήμερα αντίληψη περί επιστήμης θα το αντιλαμβάνονταν μάλλον ως μια

γνώση βάσει της οποίας είναι δυνατόν να κατασκευάσουμε κάτι

-

την ονόμαζαν ποιητική επιστήμη ή τέχνη. Το κλασικό παρά­

δειγμα και ταυτόχρονα η κυριότερη εκδοχή μιας τέτοιας τέχνης ήταν η Ιατρική, την οποία και εμείς δεν αποκαλούμε τόσο «επι­ στήμη>>, όσο «θεραπευτική»

(Heilkunde),

όταν θέλουμε να τιμή­

σουμε την αποστολή της στην ανθρωπότητα. Το θέμα που μας απασχολεί σήμερα περιλαμβάνει λοιπόν με τον τρόπο του την πορεία της δυτικής Ιστορίας στο σύνολό της,

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΕΠΟΧΗ ΤΗΣ ΕΠΙΣΤΗΜΗΣ

14

τα πρώτα βήματα με την επιστήμη και τη σημερινή κρίσιμη κα­ τάσταση στην οποία βρίσκεται ένας κόσμος που, λόγω της επι­ στήμης, έχει μετατραπεί σε μια ενιαία επιχείρηση γιγαντιαίων

διαστάσεων. Το θέμα μας εκτείνεται και πέρα από τον κόσμο μας, όπως τον βλέπουμε μέσα από τη δική μας ιστορία, καθώς η σκέψη μας αρχίζει να δέχεται την πρόκληση ότι υπάρχουν και

παραδόσεις σοφίας και γνώσης άλλων πολιτισμών οι οποίες δεν διατυπώνονται στη γλώσσα της επιστήμης και στη βάση της επι­

στήμης. Έτσι επιβάλλεται να συζητήσουμε μεθοδολογικά σε όλη της την έκταση τη σχέση μεταξύ φιλοσοφίας και επιστήμης, δη­

λαδή τόσο από τη σκοπιά των ελληνικών απαρχών της, όσο και ενόψει των μεταγενέστερων συνεπειών της, όπως εμφανίζονται στους νεότερους χρόνους. Διότι οι νεότεροι χρόνοι ορίζονται

-

σε αντίθεση προς όλες τις αμφιλεγόμενες αναγωγές και χρονολο­ γήσεις- σαφώς από το γεγονός της εμφάνισης μιας νέας αντί­

ληψης περί επιστήμης και μεθόδου, η οποία διατυπώθηκε πρώτα από τον Γαλιλαίο σε ένα επιμέρους πεδίο, για να θεμελιωθεί στη συνέχεια φιλοσοφικά από τον Καρτέσιο. Από τότε, δηλαδή από τον 17ο αιώνα, η κατάσταση γι' αυτό που σήμερα ονομάζουμε φιλοσοφία έχει αλλάξει. «Ζητά» η ίδια να νομιμοποιηθεί έναντι των επιστημών, κάτι που δεν είχε συμβεί ποτέ ως τότε, ενώ επί δύο αιώνες, ως το θάνατο του Χέγκελ και του Σέλινγκ, οικοδο­

μήθηκε αυτοαμυνόμενη έναντι των επιστημών. Οι συνθέσεις των συστημάτων της κατά τους δύο τελευταίους αιώνες είναι μια πολλαπλή συνέπεια των προσπαθειών της φιλοσοφίας να συμφι­ λιώσει την κληρονομιά της μεταφυσικής με το πνεύμα της σύγ­ χρονης επιστήμης. Στη συνέχεια, με την είσοδο στη θετική εποχή,

όπως την αποκαλούμε από τον Καντ και έπειτα, μόνο οι ακαδη­ μα"ίκοί κύκλοι έπαιρναν στα σοβαρά την επιστημονικότητα της φιλοσοφίας,

θέλοντας να τη σώσουν από την τρικυμία των

αντιμαχόμενων κοσμοθεωριών. Αναζητώντας τη στεριά, περιήλ­ θαν στο βάλτο του ιστορισμού ή στα ρηχά της γνωσιολογίας, ή περιφέρονται ακόμη μέσα στη λίμνη της λογικής. Έτσι λοιπόν η πρώτη προσπάθεια καθορισμού της σχέσης με­ ταξύ φιλοσοφίας και επιστήμης αφορά την εποχή όπου η επιστη-

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΗ ΔΙΆΣΤΑΣΗ ΣτΙΣ ΕΠΙΣΤΗΜΕΣ

15

μονικότητα της φιλοσοφίας ήταν ένα εντελώς σοβαρό μέλημα,

δηλαδή, στο πλέον πρόσφατο παρελθόν, επί Χέγκελ και Σέλινγκ. Αναστοχαζόμενοι την ενότητα του συνόλου της γνώσης μας πριν από ενάμιση αιώνα, ο Χέγκελ και ο Σέλινγκ ήθελαν με τα σχέδια των συστημάτων τους να αιτιολογήσουν με νέο τρόπο την «επι­ στήμη>> και να θεμελιώσουν τον ιδεαλισμό πάνω στην επιστήμη, ο μεν Σέλινγκ στηρίζοντας την απόδειξη του ιδεαλισμού στη φυ­ σική, ο δε Χέγκελ συνδέοντας τη φιλοσοφία της φύσης και τη φι­ λοσοφία του πνεύματος στην ενότητα της πραγματοκεντρικής φιλοσοφίας φιλοσοφία

(Realphilosophie), εν αντιθέσει (Idealphilosophie) της λογικής.

με την ιδεοκεντρική

Το ζητούμενο δεν θα μπορούσε να είναι η ανανέωση μιας θε­ ωρητικής-εικοτολογικής φυσικής, μια προσπάθεια που τον 19ο

αιώνα χρησίμευσε ως άλλοθι απέναντι στη φιλοσοφία. Παραμέ­ νει βέβαια ακόμη και σήμερα ζωντανή η ανάγκη του Λόγου για

ενότητα γενικά και για ενότητα της γνώσης ειδικά, αλλά αυτή η ανάγκη γνωρίζει ότι στο εξής βρίσκεται σε σύγκρουση με την aυ­ τοσυνείδηση της επιστήμης. Όσο πιο ειλικρινής και πιο αυστηρή είναι η επιστήμη, τόσο πιο δύσπιστη έχει γίνει απέναντι σε τέ­

τοιες υποσχέσεις περί ενότητας και αξιώσεις για οριστικές δια­ τυπώσεις. Η απόπειρα να κατανοήσουμε για ποιο λόγο απέτυχε η προσπάθεια δόμησης μιας θεωρητικήςcεικοτολογικής φυσικής και της ένταξης των επιστημών στο σύστημα της επιστήμης,

όπως το διδάσκει η φιλοσοφία, συνεπάγεται κατ' αυτά και την ακριβέστερη διαπίστωση της αξιολογικής θέσης και των ορίων της επιστήμης.

Ο Χέγκελ και ο Σέλινγκ δεν ήταν βέβαια τυφλοί απέναντι στις νόμιμες αξιώσεις αυτονομίας των εμπειρικών επιστημών, που ακολούθησαν τη δική τους μεθοδολογική πορεία και έτσι καθόρισαν τον νέο προβληματισμό που έπρεπε να απασχολήσει τη φιλοσοφία των νεότερων χρόνων. Ο Χέγκελ, στην ακμή της δραστηριότητάς του στο Βερολίνο, προλογίζοντας τη δεύτερη έκ­ δοση της Εγκυκλοπαίδειάς του, έδειξε με λίγα λόγια πώς φαντα­ ζόταν τη σχέση μεταξύ φιλοσοφίας και εμπειρικών επιστημών

και ποια φιλοσοφικά προβλήματα κρύβονται σε αυτή τη σχέση.

16

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΕΠΟΧΗ ΤΗΣ ΕΠΙΣτΗΜΗΣ

Δεν είναι βέβαια δύσκολο να αντιληφθούμε ότι ο τυχαίος χαρα­ κτήρας διαφόρων φαινομένων δεν μπορεί να εξαχθεί πλήρως από την αναγκαιότητα της έννοιας. Ακόμη και στην ακραία πε­ ρίπτωση της ασφαλούς πρόγνωσης, όπως εκείνης που επιτρέ­ πουν οι διαστημικές συνθήκες του ηλιακού μας συστήματος για τον υπολογισμό της διάρκειας της μέρας και της νύχτας, των

εκλείψεων κ.λπ., υπάρχουν ακόμη μερικά περιθώρια αποκλίσεων (τα οποία βεβαίως είναι κατά μερικά δέκατα μικρότερα σε σύ­ γκριση με οποιαδήποτε δυνατότητα άτεχνης παρατήρησης). Πιο

ουσιώδες είναι ότι η εμφάνιση των προβλεπόμενων φαινομένων στον ουρανό δεν είναι προβλέψιμη ως τέτοια, διότι ·η εμφάνισή τους -απαραίτητη για τη φυσική τους παρατήρηση- εξαρτάται σε κάθε περίπτωση από τις καιρικές συνθήκες -και ποιος θα ήθελε να στηρίξει την πεποίθησή του σε προγνώσεις του καιρού; Ένα τέτοιο αδρό παράδειγμα δεν αφορά ασφαλώς την καθο­ λική σχέση μεταξύ σύμπτωσης και αναγκαιότητας, αλλά μια εν­ δοεπιστημονική προβληματική. Ο Χέγκελ έδειξε ότι μεταξύ της αναγκαιότητας του γενικού νόμου και του τυχαίου χαρακτήρα της επιμέρους περίπτωσης υπάρχει μια περιγραφική ταυτότητα.

Η ίδια η αναγκαιότητα των φυσικών νόμων, σε σύγκριση με την αναγκαιότητα της έννοιας, πρέπει να θεωρείται τυχαία. Δεν είναι μια κατανοήσιμη αναγκαιότητα, όπως θα μπορούσαμε να αποκα­ λέσουμε λόγου χάρη την ανάγκη ενός ζωντανού οργανισμού να διατηρήσει την υπόστασή του μέσα από τη διαδικασία του μετα­ βολισμού. Στο πεδίο της έρευνας των φυσικών φαινομένων η δια­

τύπωση νομοτελειών με μαθηματική ακρίβεια είναι ένα ιδανικό κατά προσέγγιση. Τέτοιες aποφάνσεις περί νομοτελειών ακολου­ θούν .μια πολύ αόριστη κανονιστική ιδέα περί ενότητας, ·aπλότη­ τας, ορθολογικότητας, ακόμη και κομψότητας. Το αληθινό τους κριτήριο είναι μόνο τα δεδομένα της ίδιας της εμπειρίας.

Τα ανθρώπινα πράγματα εμπίπτουν στο βασίλειο της σύμπτω­ σης σε ακόμη μεγαλύτερο βαθμό. Η εμπειρία στηρίζει πολύ καλύ­ τερα τον ιστορικό σκεπτικισμό παρά την πίστη σε ιστορικές ανα­

γκαιότητες και στη λογική εξέλιξη της Ιστορίας. Αν ήθελε κανείς να επικαλείται μόνο τις κανονικότητες στην πορεία της Ιστορίας

Η Φ!ΛΟΣΟΦΙΚΗ ΔΙΆΣΤΑΣΗ ΣτΙΣ ΕΠΙΣΤΗΜΕΣ

17

-οι οποίες, όπως και οι φυσικοί νόμοι σύμφωνα με το νόημα του ίδιου τους του Είναι, συνιστούν μόνο την πλήρη διατύπωση

αυτού που συμβαίνει πραγματικά-, η ανάγκη του Λόγου για ενότητα θα έμενε εντελώς aνικανοποίητη. Η προαναφερόμενη ανάγκη του Λόγου εννοεί κάτι άλλο, που το δείχνει παραστατικά η εγελιανή φιλοσοφία της παγκόσμιας ιστορίας. Η

a

pήοή ιδέα,

που έγκειται στη φύση του ανθρώπου και που ο ίδιος την ανα­ γνωρίζει μέσα στην Ιστορία, είναι η ιδέα της ελευθερίας. Το περί­ φημο σχήμα του Χέγκελ «Ανατολή-αρχαιότητα-χριστιανικός κό­ σμος» ήταν: στην Ανατολή ήταν ελεύθερος μόνο ένας, στην αρ­ χαιότητα ήταν μερικοί, στον χριστιανικό κόσμο είναι ελεύθεροι όλοι οι άνθρωποι. Αυτή είναι η έλλογη όψη της παγκόσμιας ιστο­ ρίας. Αυτό δεν σημαίνει ότι έτσι η παγκόσμια ιστορία μπορεί να κατασκευαστεί θεωρητικά ως προς όλα τα δεδομένα της πορείας της. Τα περιθώρια των φαινομένων που μπορούν να ονομαστούν τυχαία παραμένουν απεριόριστα. Αλλά η σύμπτωση, το τυχαίο,

δεν είναι μια αντίθετη αρχή. Είναι ίσα ίσα μια επιβεβαίωση του νοήματος της αναγκαιότητας που προσιδιάζει στην έννοια. Το γε­ γονός ότι η ελευθερία όλων των ανθρώπων, την οποία ο Χέγκελ παρουσίασε ως αρχή του χριστιανικού κόσμου, στην πραγματικό­ τητα δεν υπάρχει καν και ότι συχνά εμφανίζονται περίοδοι ανε­ λευθερίας ή, ακόμη, ότι συστήματα κοινωνικής ανελευθερίας θα μπορούσαν ίσως, όπως στη σημερινή όξυνση της παγκόσμιας κα­

τάστασης, να εγκαθιδρυθούν οριστικά και αμετάκλητα, αυτό δεν αποτελεί ένσταση κατά της έλλογης όψης της παγκόσμιας ιστο­ ρίας. Εμπίπτει στο βασίλειο του συμβεβηκότος των ανθρώπινων πραγμάτων, το οποίο όμως δεν αντέχει πλάι στη βασική αρχή, διότι δεν υπάρχει καμιά αρχή του Λόγου ανώτερη από την αρχή της ελευθερίας. Αυτό φρονεί ο Χέγκελ και αυτό φρονούμε και εμείς. Καμιά αρχή ανώτερη από αυτή της ελευθερίας όλων δεν εί­ ναι νοητή, και αυτή η αρχή είναι η αφετηρία μας για να κατα­ νοήσουμε την πραγματική ιστορία ως έναν συνεχώς ανανεούμενο

και ατέλειωτο αγώνα για ελευθερία. Θα ήταν μια παρανόηση, την οποία βέβαια κάνουμε αρκετά συχνά, να πιστέψουμε ότι αυτή η έλλογη όψη της έννοιας θα

18

Ο ΛΟΓΟΣ ΣτΗΝ ΕΠΟΧΗ ΤΗΣ ΕΠΙΣΤΗΜΗΣ

μπορούσε να αναιρεθεί από τα γεγονότα. Το περιβόητο «τόσο το χειρότερο για τα γεγονότα» διατηρεί τη βαθιά του αλήθεια. Η πρόταση δεν στρέφεται κατά των εμπειρικών επιστημών, αλλά,

αντίθετα, εναντίον αυτού που ο Χέγκελ στον πρόλογό του του Βερολίνου αποκαλεί «επικάλυψη των αντιφάσεων μεταξύ της φι­ λοσοφίας και των επιστημών». Απορρίπτει έναν τέτοιο «μέτριο διαφωτισμό», όπου συνυπάρχουν σε ένα είδος συμβιβασμού η επιταγή της επιστήμης και η επιχειρηματολογία βάσει εννοιών του Λόγου. Ήταν μια «κατ' επίφαση ευτυχής κατάσταση». Η ει­

ρήνη ήταν «αρκετά επιφανειακή». «Αλλά στη φιλοσοφία, το πνεύμα γιόρτασε τη συμφιλίωσή του με τον εαυτό του». Ο Χέ­

γκελ θέλει προφανώς να πει ότι η ανάγκη του Λόγου για ενότη­ τα είναι νόμιμη κάτω από όλες τις προϋποθέσεις και ότι μόνον από τη φιλοσοφία μπορεί να ικανοποιηθεί, ενώ η επιστήμη, αν αξιώσει την απόλυτη ισχύ της, αλλά μόνο τότε, θα έλθει σε άλυ­ τη αντίφαση με τη φιλοσοφία. Αυτό ακριβώς συμβαίνει στο πα­ ράδειγμά μας για την ελευθερία όλων των ανθρώπων. Όποιος δεν βλέπει ότι αυτό ακριβώς είναι Ιστορία, ότι η ελευθερία όλων έχει γίνει μια αμετάκλητη αρχή, της οποίας η πραγματοποίηση απαιτεί μια συνεχώς ανανεούμενη προσπάθεια, δεν έχει κατα­ νοήσει τη διαλεκτική σχέση μεταξύ αναγκαιότητας και τύχης [ή σύμπτωσης] και κατά συνέπεια την αξίωση της φιλοσοφίας να γνωρίσει τη συγκεκριμένη λογικότητα. Σήμερα κρίνουμε τον Χέγκελ όλο και πιο δίκαια, όχι μόνο στο πεδίο της ιστορικής επιστήμης, όπου οι παραγωγικές του συμβολές είναι σημαντικές, αλλά και ως προς τη γνώση της φύ­ σης. Ο Χέγκελ βρισκόταν στην κορυφή της επιστήμης της εποχής του. Αυτό που γελοιοποίησε τη φιλοσοφία της φύσης, τόσο τη

δική του όσο και εκείνη του Σέλινγκ, δεν ήταν το επίπεδο ενημέ­ ρωσής της, αλλά η παραγνώριση της ουσιώδους διαφοράς μετα­

ξύ της έλλογης όψης των πραγμάτων και της εμπειρικής γνώσης. Αυτή η παραγνώριση επιβάρυνε ασφαλώς και τον Σέλινγκ και

τον Χέγκελ, πιο πολύ όμως τις εμπειρικές επιστήμες, που δεν έβλεπαν τις δικές τους προϋποθέσεις. Μια εμπειρική γνώση που έχει συνείδηση της σχετικότητάς της πρέπει στην πραγματικότη-

.Η

ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΗ ΔΙΆΣτΑΣΗ ΣΠΣ ΕΠΙΣΤΗΜΕΣ

19

τα να επιμένει στο γεγονός ότι στηρίζεται στον εαυτό της και αποφεύγει κάθε δογματική χρήση όσον αφορά την πορεία της δι­ κής της έρευνας. Ένα από τα διδάγματα που πρέπει να ενστερ­ νισθεί κανείς ακόμη και σήμερα, είναι ότι η φιλοσοφική διάστα­

ση δεν μπορεί να συναχθεί μέσα από την επιστημονική έρευνα, αλλά φανερώνεται πολύ καλύτερα όταν οι ίδιες οι επιστήμες απέχουν από οποιαδήποτε φιλοσοφικά συμπληρώματα και θεω­ ρητικούς-εικοτολογικούς δογματισμούς, προφυλάσσοντας έτσι τη φιλοσοφία από αβασάνιστες παρεμβάσεις. Ο Χέγκελ και ο ~έ­ λινγκ είναι πολύ περισσότερο θύματα του δογματισμού που επι­ κρατούσε στις επιστήμες, παρά της ίδιας τους της δογματικής τε­

λειομανίας. Αν αργότερα ο νεοκαντιανισμός και η φαινομενολογία διακή­ ρυξαν, καθένας για λογαριασμό του, ότι είναι αρμόδιες να κρί­

νουν αν οι βασικές έννοιες των εκάστοτε περιοχών έρευνας είναι

a

pήοή δεδομένες, η έρευνα απέρριψε στην πραγματικότητα αυτή

τη δογματική αξίωσή τους. Η χημεία μετατράπηκε σε φυσική, η βιολογία σε χημεία, και όλες οι ταξινομήσεις του κόσμου των φυ­ τών και του κόσμου των ζώων έδωσαν τη θέση τους στο ενδιαφέ­ ρον για τις μεταβατικές μορφές και το συνεχές αυτών των μετα­ βατικών μορφών, ενώ η λογική τέθηκε σιγά σιγά υπό την προ­ στασία των σύγχρονων μαθηματικών. Ο δάσκαλός μου Νάτορπ είχε προσπαθήσει να αποδείξει

a

pήοή εννοιολογικά το τρισδιά­

στατο του χώρου, όπως ο Χέγκελ τη θέση ότι οι πλανήτες είναι εφτά. Αυτά έχουν παρέλθει. Μένει όμως το πρόβλημα, διότι η κα­ τανόηση του κόσμου της ζωής μας, όπως έχει εναποτεθεί στη γλώσσα, δεν μπορεί να αντικατασταθεί πλήρως από τις γνωστι­ κές δυνατότητες της επιστήμης. Η επιστήμη μπορεί ίσως να μας δώσει τη δυνατότητα να παράγουμε ζωή στο σωλήνα ή να παρα­ τείνουμε τεχνητά, κατά βούληση, τη στιγμή του θανάτου ενός αν­

θρώπου, αλλά αυτά δεν αλλάζουν διόλου τις σκληρές aσυνέχειες της υλικής και της ζωτικής υπόστασης και, ακόμη λιγότερο, την πραγματικά βιωνόμενη ζωή και τον αργό μαρασμό που οδηγεί

στο θάνατο. Η άρθρωση του κόσμου στον οποίο ζούμε, όπως συ­ ντελείται μέσω της γλώσσας και της επικοινωνιακής συνεργα-

20

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΕΠΟΧΗ ΤΗΣ ΕΠΙΣΤΗΜΗΣ

σίας, δεν είναι απλώς μια συμβατική διάσταση ή το καταστάλαγ­ μα μιας ψευδούς ίσως συνείδησης. Αποτυπώνει αυτό που υπάρ­ χει και γενικά είναι βέβαιη για τη νομιμότητά της, ακριβώς επει­ δή μπορεί να δεχθεί την αντίρρηση και την κριτική. Η δυνατότη­ τα ανάλυσης και δημιουργίας κάθε όντος, που είναι έργο της σύγ­ χρονης επιστήμης, αποτελεί σε σύγκριση με αυτή την άρθρωση μόνον ένα επιμέρους πεδίο προέλασης και κατάληψης, το οποίο περιορίζεται μόνο στο βαθμό που η αντίσταση του όντος κατά της αντικειμενοποίησής του δεν μπορεί να υπερνικηθεί. Έτσι δεν μπορούμε να παραβλέψουμε ότι η επιστήμη εξακο­

λουθεί να βρίσκεται συχνά αντιμέτωπη με την αξίωση να κατα­ νοήσει κάτι, αξίωση την οποία δεν μπορεί να ικανοποιήσει και την οποία πρέπει να εγκαταλείψει. Από τότε που ο Σωκράτης αι­

τιολόγησε στον Φαίδωvα τη φυγή στους λόγους, δηλαδή τη δια­ λεκτική, η φιλοσοφία διατηρεί αυτή την αξίωση ως αποστολή της. Ο Χέγκελ διαδέχθηκε αυτή την κληρονομιά. Καθοδηγείται και αυτός από τη γλώσσα. «Η γλώσσα της υπερήμερης συνείδη­ σης» είναι ήδη γεμάτη από κατηγορίες, που η εννοιολόγησή τους

είναι έργο της φιλοσοφίας. Έτσι έβλεπε τα πράγματα ο Χέγκελ. Το ερώτημα που πρέπει να μας απασχολήσει σήμερα είναι μή­ πως δεν μπορούμε πια να δούμε τα πράγματα, ακριβώς επειδή η

επιστήμη έχει χειραφετηθεί από τη γλώσσα αναπτύσσοντας δικά της συστήματα ονοματολογίας και μορφές συμβολικής παράστα­ σης των πραγμάτων, που δεν μπορούν να μεταφραστούν στη γλώσσα της καθημερινής συνείδησης. Μήπως πορευόμαστε προς

ένα μέλλον στο οποίο η βουβή και άγλωσση προσαρμογή θα κά­ νει περιττή την επικύρωση του Λόγου; Και όπως σήμερα η επι­

στήμη οιονεί αυτονομείται με έναν νέο τρόπο, καθώς η παρέμβα­ σή της στη ζωή δεν γίνεται με τη χρήση της κοινής και γενικά κα­ τανοητής γλώσσας, μια παρόμοια αμφιβολία προκύπτει και σε μια δεύτερη διάσταση. Όπως είναι γνωστό, ο Χέγκελ μελέτησε με ιδιαίτερο ενδιαφέρον το σύστημα των αναγκών ως βάση της κοι­

νωνίας και του κράτους, αλλά κατέταξε αυτό το σύστημα κατη­ γορηματικά στις πνευματικές μορφές της ηθικής ζωής. Σήμερα

όμως βλέπουμε αυτό το σύστημα εγκλωβισμένο μέσα στον φαύλο

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΗ ΔΙΆΣΤΑΣΗ ΣτΙΣ ΕΠΙΣΤΗΜΕΣ

21

κύκλο της παραγωγής και της κατανάλωσης, ο οποίος εξωθεί την ανθρωπότtιτα ολοένα και πιο πολύ στην αυτοαλλοτρίωση, διότι οι φυσικές ανάγκες δεν προκύπτουν από μόνες τους, αλλά είναι

προ"ίόν ενός αλλότριου συμφέρονταςJκαι όχι του ενδιαφέροντος για την ικανοποίηση των αναγκών. Θα μπορούσαμε βέβαια να διερωτηθούμε μήπως η αποδογμα­ τοποίηση της επιστήμης, που συντελέσθηκε τον 20ό αιώνα με το

να κάνει η ίδια επιταγή της τον αποχωρισμό της από τη φυσική

εποπτεία, δεν έκανε τίποτε άλλο παρά να φράξει με· αυτόν τον τρόπο -αξιέπαινο το δίχως άλλο- την υπερβολικά εύκολη πρόσβαση της ανθρώπινης φαντασίας στα πεδία της έρευνας,

αναιιόπτοντας έτσι τη δογματική αποπλάνηση που στηριζόταν σ' αυτή ακριβώς την εύκολη πρόσβαση, την οποία ο Χέγκελ αποκά­ λεσε «επικάλυψη των αντιφάσεων». Το μοντέλο της μηχανικής, που στην εποχή του Χέγκελ και του Σέλινγκ στηριζόταν στην

ασφαλή βάση της φυσικής του Νεύτωνα, διατηρούσε μια παλαιά συγγένεια με το ποιείν, τη μηχανική κατασκευή, και έτσι καθι­ στούσε δυνατό το χειρισμό της φύσης για τεχνητά επινοημένους σκοπούς. Σε αυτή την καθολική προοπτική υπήρχε μια ορισμένη αντιστοιχία με τη φιλοσοφική προτεραιότητα που είχε αποκτήσει στη νεότερη εξέλιξη η aυτοσυνείδηση. Εδώ βεβαίως διατρέχουμε τον κίνδυνο να αποδεχθούμε αβασάνιστα την κατασκευή της Ιστορίας που δημιούργησε ο γερμανικός ιδεαλισμός. Πρέπει να διερωτηθούμε μήπως και στις δύο περιπτώσεις εξάγουμε βεβια­ σμένα συμπεράσματα. Την κεντρική θέση της αυτοσυνείδησης τη σταθεροποίησε κατά βάθος ο γερμανικός ιδεαλισμός, με την αξίωσή του να κατασκευάσει κάθε αλήθεια από την aυτοσυνείδη­ ση, καθώς οικοδόμησε την καρτεσιανή διάκριση της σκεπτόμενης ουσίας και της προτεραιότητας που είχε αποδοθεί στη βεβαιότη­ τά της ως ανώτατη αρχή. Εδώ ακριβώς όμως ο 19ος αιώνας κλό­ νισε τα θεμέλια. Η κριτική των ψευδαισθήσεων της αυτοσυνείδη­ σης, που εμπνεύσθηκε από τις προκαταλήψεις [=aντιληπτικές

προεξοφλήσεις] του Σοπενχάουερ και του Νίτσε και στο μεταξύ εισχώρησε στις επιστήμες και κατέστησε δυνατή την επιρροή της ψυχανάλυσης, δεν είναι μεμονωμένο φαινόμενο. Και η απόπειρα

Ο ΛΟΓΟΣ ΣτΗΝ ΕΠΟΧΗ ΤΗΣ ΕΠΙΣΤΗΜΗΣ

22

του Χέγκελ να ξεπεράσει την ιδεαλιστική έννοια της αυτοσυνεί­

δησης και να παραγάγει τον κόσμο του αντικειμενικού πνεύμα­ τος ως ανώτερη διάσταση της αλήθειας μέσα από τη διαλεκτική της αυτοσυνείδησης, ήταν μια κίνηση προς την ίδια κατεύθυνση, την οποία ακολούθησαν ο Μαρξ και η μαρξιστική κριτική της ιδεολογίας. Ακόμη πιο σημαντικό όμως φάνηκε το γεγονός ότι η έννοια

της αντικειμενικότητας, που στη φυσική συνδέεται με τη δυνατό­ τητα μέτρησης, υπέστη βαθιές μεταβολές από τη νεότερη θεωρη­ τική φυσική. Ο ρόλος που άρχισε να παίζει η στατιστική ακόμη

και σε αυτό το πεδίο -ενώ η ίδια κυριαρχεί όλο και πιο πολύ στην οικονομική και κοινωνική ζωή μας- φέρνει στη συνείδηση νέα μοντέλα, διαφορετικά από τη μηχανική και τον κινητήρα,

των οποίων η ιδιαιτερότητα είναι η αυτορρύθμιση και τα οποία θυμίζουν λιγότερο τη δυνατότητα κατασκευής και περισσότερο τους ζωντανούς οργανισμούς, την οργανωμένη σε αυτορρυθμιζό­ μενα συστήματα ζωή.

Θα ήταν όμως πλάνη να μη διακρίνουμε τη θέληση κυριαρ­ χίας που βρήκε την έκφρασή της σε αυτές τις νέες μεθόδους υπο­ δούλωσης της φύσης και της κοινωνίας. Η αμεσότητα, χάρη στην

οποία οι ανθρώπινες επεμβάσεις ενδείκνυνται παντού όπου οι μηχανισμοί έχουν γίνει εντελώς διαφανείς, έδωσε τη θέση της στις πιο έμμεσες μορφές της διεύθυνσης, ισορρόπησης και οργά­ νωσης. Νομίζω ότι αυτά είναι όλα. Πρέπει όμως να σκεφθούμε και το εξής: την πρόοδο του βιομηχανικού πολιτισμού, την οποία οφείλουμε στην επιστήμη, πρέπει ίσως να τη δούμε και από την άποψη ότι η ίδια η εξουσία που ασκούν οι άνθρωποι πάνω στη φύση και τους άλλους ανθρώπους έχει πάψει να είναι άμεσα ορατή, κάτι που αυξάνει τον κίνδυνο να παρασυρθεί κα­ νείς στην κατάχρηση αυτής της εξουσίας. Αρκεί να σκεφτούμε την οργανωμένη ομαδική σφαγή ή την πολεμική μηχανή, που με το πάτημα ενός κουμπιού επιφέρει εξοντωτικά αποτελέσματα. Ας σκεφτούμε όμως και τον αυξημένο αυτοματισμό όλων των κοινωνικών τρόπων ζωής, λόγου χάρη το ρόλο του σχεδιασμού, που σύμφωνα με τη φύση του λαμβάνει αποφάσεις μακροπρόθε-

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΗ ΔΙΆΣτΑΣΗ ΣτΙΣ ΕΠΙΣΤΗΜΕΣ

23

σμου χαρακτήρα, ή την αυξημένη εξουσία της διοίκησης, που

προσφέρει στο γραφειοκράτη μια δύναμη που κανένας δεν θα

ήθελε να δώσει και που εντούτοις είναι αναπόφευκτη. Όλο και περισσότερα πεδία της ζωής μας υπόκεινται σε καταναγκαστικές

μορφές αυτόματων ροών και διαδικασιών και όλο και λιγότερο ο άνθρωπος και το πνεύμα του αναγνωρίζουν τον εαυτό τους σε αυτές τις αντικειμενικές εκφράσεις. Ωστόσο μου φαί νεται πως με αυτή την κατάσταση του σύγ­ χρονου υποκειμενισμού που αυτομαστι γώνεται, αυξάνεται η ση­ μασία μιας άλλης όψης των πραγμάτων. Μιας όψης η οποία έχει χαθεί εντελώς λόγω της αυτοσυνείδησης των νέων χρόνων και της μέχρι υπερβολής ανωνυμοποίησης της ζωής. Νομίζω μάλιστα

ότι αυτή η κατάσταση στρέφεται στην αντίθετη κατεύθυνση, υπο­ σχόμενη νέα δύναμη κρούσης σε παλιά μοτίβα. Από αυτή την

άποψη ο Χέγκελ εμφανίζεται πάλι επίκαιρος: δεν είναι μόνον ο τελειοποιητής της βασικής για τους νεότερους χρόνους ιδέας της

υποκειμενικότητας, αυτός που επεκτείνει τη δομή της υποκειμε­ νικότητας πάνω στις μορφές του αντικειμενικού πνεύματος και του απόλυτου πνεύματος, αλλά αναδεικνύει και πάλι ένα νόημα

της λογικότητας το οποίο έχει αρχαιότατη ελληνική προέλευση. Η έννοια του Λόγου και της λογικότητας δεν είναι μόνον ένα

γνώρισμα της αυτοσυνείδησής μας. Στην ελληνική φιλοσοφία έπαιζε σημαντικό ρόλο, μολονότι δεν είχε αναπτυχθεί καν μια έννοια του υποκειμένου ή της υποκειμενικότητας. Για τη δική μας κατανόηση του Χέγκελ το γεγονός ότι παραθέτει χωρίς σχό­ λια ως τελευταία παράγραφο του δικού του συστήματος της φι­ λοσοφικής επιστήμης ένα ελληνικό κείμενο από τη Μεταφυσική

[Τα μετά τα φυσικά] του Αριστοτέλη, παραμένει μια διαρκής πρόκληση. Πρόκειται ασφαλώς για ένα κείμενο στο οποίο δεν μπορούμε παρά να εισφέρουμε τη δική μας έννοια της αυτοσυ­ νείδησης. Η ύψιστη aυτοσυνείδηση πρέπει να αποδοθεί στο ύψι­

στο θείο ον. Και πράγματι, για την ελληνική σκέψη, το συνολικό οικοδόμημα του Είναι κορυφώνεται στην aυτοσυνείδηση του θε­ ού που σκέφτεται τον εαυτό του, και μάλιστα με τέτοιο τρόπο,

24

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΕΠΟΧΗ ΤΗΣ ΕΠΙΣτΗΜΗΣ

ώστε η ανθρώπινη aυτοσυνείδηση να μην παίζει παρά έναν αρ­ κετά μέτριο ρόλο στην ελληνική σκέψη. «Τιμιώτατα τά aστρα»: η πιο μεγάλη τιμή αξίζει στα άστρα -αυτό είναι το απαρασάλευτο κριτήριο με το οποίο η ελληνική

σκέψη βλέπει τη θέση του ανθρiοπου μέσα Ότο σύμπαν. Για μας φαντάζει ξένο, τα αστέρια να είναι αυτά που αξίζουν την πιο με­ γάλη τιμή από όλα τα όντα. Κάτι τέτοιο μοιάζει υπερβολικά μα­ κρινό τόσο από τον Χέγκελ όσο και από το δικό μας παρόν. Και όμως, εδώ κρύβεται μια διαλεκτική επικαιρότητα, την οποία πρέ­ πει να αποκαλύψουμε και η οποία νομίζω ότι προσδίδει μια νέα σημασία τόσο στον Χέγκελ όσο και στους Έλληνες πατέρες μας. Ο εγελιανός ορισμός της φιλοσοφίας ως συμφιλίωσης των αντι­

θέσεων που οδηγούν στη συμφορά, θα μας φανεί τότε λιγότερο σαν μια ισχύουσα αλήθεια ή ιδεαλιστική αναλήθεια και μάλλον

σαν ένα είδος ρομαντικής προκατάληψης [=προεξόφλησης]. Από το διχασμό μεταξύ αυτοσυνείδησης και πραγματικότητας του κό­

σμου θα έπρεπε, σύμφωνα με τον Χέγκελ, να προκύψει η ανώτε­ ρη μορφή της αλήθειας, με τη συμφιλίωση και την ένωση των

αντιθέσεων, καθώς η υποκειμενικότητα θα aπελευθερωνόταν από την ακαμψία της αντίθεσής της προς το αντικειμενικό. Ήταν το εσχατολογικό πάθος της φιλοσοφίας του. Αυτό που μας περι­

βάλλει είναι βέβαια το αντίθετο μιας τέτοιας πρόβλεψης: η κακή απεραντοσύνη ενός ατελείωτα συνεχιζόμενου -σαν να ωθεί­ ται- καθορισμού, μιας κυρίευσης και μιας ιδιοποίησης. Ο Χέ­ γκελ συνέδεε μια τέτοια κακή απεραντοσύνη με την εξωτερική διανοητική άποψη του έλλογου κόσμου και με το πείσμα με το οποίο η διάνοια επιμένει στην καθήλωση των αντιθέσεων θέτο­ ντας έτσι το εξωτερικό στην αντίθεση προς τον εαυτό του. Όταν

λοιπόν ο Χέγκελ, σε αντίθεση προς αυτά, διδάσκει την αληθινή απεραντοσύνη του εσωτερικά αυτοκαθοριζόμενου Είναι -λόγου χάρη εκείνη των ζώντων, λόγου χάρη εκείνη της αυτοσυνείδησης,

λόγου χάρη εκείνη της aνθρωπότητας, που απελευθερώνεται αποκτώντας συνείδηση της ελευθερίας της, ή του πνεύματος, που γίνεται διαφανές για τον εαυτό του μέσα στην τέχνη, τη θρησκεία

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΗ ΔΙΆΣΤΑΣΗ ΣΠΣ ΕΠΙΣΤΗΜΕΣ

25

και. τη φιλοσοφία-, τότε είναι σαν να βρισκόμαστε ξαφνικά πέ­ ρα από τα ρήγματα των καιρών, σαν να πατούμε νέο έδαφος. Η ελληνική λογικότητα, την οποία ο Χέγκελ επιχειρεί να συν­

δέσει με τη σύγχρονη aυτοσυνείδηση σε νέα ενότητα, φαίνεται

διαφορετική, αν δεν θεωρηθεί πια απλώς σαν ένα προστάδιο της νεωτερικότητας. Παύει να είναι η αινιγματική αυτολησμονιά που χανόταν aτενίζοντας τον κόσμο και αναφερόταν στον εαυτό της

μόνο απέναντι σε έναν ύψιστο θεό του κόσμου

-

απέναντι στην

κακή απεραντοσύνη, στην οποία παρωθούμαστε, εμφανίζεται σαν η εικόνα ενός δυνατού για μας μέλλοντος και μιας δυνατi)ς για μας ζωής και επιβίωσης. Αυτό που φέρνει μπροστά στα μά­ τια μας το ιδεώδες του Λόγου δεν είναι πια η οικοδόμηση συ­ στημάτων, που ενώνουν στη σκέψη αυτά που έχουν έλθει σε αντίθεση μεταξύ τους, δεν είναι πια το άμετρο πάθος των αρχι­ τεκτόνων που δομούν συστήματα. Με έναν αινιγματικό τρόπο η

ανάγκη του Λόγου για ενότητα aπογοητεύεται κατ' εξακολούθη­ ση στην πορεία της έρευνας και με εκπληκτικό τρόπο έχει μάθει να συμμορφώνεται μέσα σε ένα πλήθος μερικοτήτων, που η κα­ θεμιά τους χωριστά έχει τη δομική ενότητα ενός συστήματος. Νομίζω πως έχει και συμβολική σημασία το γεγονός ότι η οικο­ δόμηση συστημάτων έχει δώσει τη θέση της στη θεωρία των συ­ στημάτων.

Αλλά πόσο διαφορετική σημασία έχει σήμερα η λέξη «θεω­ ρία»! τι κρύβει αυτή η αλλαγή; Η λέξη theoήe, δηλαδή θεωρία,

είναι ελληνική. Η πραγματική τιμητική διάκριση του ανθρώπου, αυτού του λειψού και κατώτερου φαινομένου μέσα στο σύμπαν,

είναι ότι έχει την ικανότητα της καθαρής θεώρησης του σύμπα­ ντος παρά τις μικρές και πεπερασμένες διαστάσεις του. Στα ελ­ ληνικά θα ήταν αδύνατον να «διατυπώνει» κανείς θεωρίες. Ακούγεται σαν να τις «φτιάχνει». Η λέξη θεωρία δεν σημαίνει, όπως η θεωρητική συμπεριφορά που νοείται από τη σκοπιά της αυτοσυνείδησης, εκείνη την απόσταση από το ον που επιτρέπει να γνωρίσουμε αμερόληπτα αυτό που υπάρχει, κάνοντάς το έτσι

αντικείμενο ανώνυμης κυριαρχίας. Η απόσταση της θεωρίας εί­ ναι απεναντίας η εγγύτητα και το ανήκειν. Το πανάρχαιο νόημα

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΕΠΟΧΉ ΤΗΣ ΕΠΙΣΤΗΜΗΣ

26

της θεωρίας είναι η συμμετοχή στην πανηγυρική αποστολή για τη

λατρεία των θεών. Η θεώρηση του θε"ίκού φαινομένου δεν είναι η αμέτοχη διαπίστωση μιας κατάστασης πραγμάτων ή η παρατή­

ρηση ενός λαμπρού θεάματος, αλλά μια γνήσια συμμετοχή στο γίγνεσθαι, μια πραγματική παρουσία. Σε αυτό ανταποκρίνεται το γεγονός ότι η λογικότητα του Είναι, αυτή η μεγάλη υπόθεση [=παραδοχή] της ελληνικής φιλοσοφίας, δεν είναι πρωτογενώς μια τιμητική διάκριση της ανθρώπινης αυτοσυνείδησης, αλλά του ίδιου του Είναι, το οποίο είναι έτσι το όλον και εμφανίζεται

έτσι ως το όλον, ώστε ο ανθρώπινος Λόγος πρέπει να νοείται μάλλον ως ένα μέρος αυτής της λογικότητας παρά ως η aυτοσυ­ νείδηση που θεωρεί ότι βρίσκεται απέναντι στο όλον. Ως προς αυτά είναι τρόπον τινά διαφορετικός ο δρόμος μέσα από τον οποίο ο ανθρώπινος στοχασμός εμβαθύνει στον εαυτό του και

βρίσκει τον εαυτό του: δεν είναι ο δρόμος προς τα μέσα, τον οποίο ζήτησε να ακολουθήσουμε ο Αυγουστίνος, αλλά ένας δρό­ μος πλήρους aφοσίωσης στο έξω, στο οποίο ο αναζητών παρα­ ταύτα βρίσκει τον εαυτό του. Το μεγαλείο του Χέγκελ ήταν ότι δεν θεώρησε αυτόν το δρόμο των Ελλήνων εσφαλμένο σε σύ­ γκριση με τον νεωτερικό του αυτοστοχασμού, κάτι δηλαδή που

το αφήσαμε πίσω μας, αλλά ότι είναι μια πλευρά που ανήκει στο ίδιο το Είναι. Το μεγαλειώδες επίτευγμα της λογικής του ήταν ότι διέγνωσε στη διάσταση του λογικού αυτό το θεμέλιο που συ­ γκεντρώνει και φέρει το αντίστροφο. Είτε το αποκάλεσε

vov είτε

το ονόμασε θεό, είναι πάντως στον ίδιο βαθμό το πλήρες «έξω», όπως στη μυστική συγκέντρωση του χριστιανού είναι το έσχατο «μέσα».

Φτάσαμε στο τέλος των σκέψεών μας. Η σχέση μεταξύ επι­ στήμης και φιλοσοφίας αποδείχθηκε διαλεκτική στο σημείο όπου

μας οδήγησε ο Χέγκελ, και μαζί με αυτόν ο Σέλινγκ. Ούτε η φι­ λοσοφία που θα έβγαινε έξω από τον κύκλο των επιστημών, ενώ θα μπορούσε έτσι να διατηρήσει το περιορισμένο της νόημα, ού­ τε η εικοτολογική υπέρβαση των ορίων προς τη μεριά ενός δογ­ ματικού, σταθερού καθορισμού της έρευνας, που βρίσκεται σε διαρκή ροή, μπορούν να περιγράψουν με αρμόζοντα τρόπο τη

27

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΗ ΔΙΆΣτΑΣΗ ΣτΙΣ ΕΠΙΣΤΗΜΕΣ

σχέση μεταξύ φιλοσοφίας και επιστήμης. Πρέπει να μάθουμε να νοούμε αυτή τη σχέση θετικά, στην πλήρη αντιθετικότητά της. Δεν πρέπει να δεχόμαστε καμία υποχώρηση προς έναν «μέτριο

διαφωτισμό», καμιά «επικάλυψη» [των αντιφάσεων]. Θα ήταν τύφλωση να πιστέψουμε ότι αυτή η αμηχανία μάς αναγκάζει να θέσουμε τη φιλοσοφία πλάι στην τέχνη, για να της δώσουμε με­ ρίδιο από τα προνόμια των καλών τεχνών επιτρέποντας όλες τις τολμηρές εκφάνσεις που συνδέονται με αυτά τα προνόμια. Πρέ­

πει να εξακολουθήσουμε και στο μέλλον να αναλαμβάνουμε την προσπάθεια που συνδέεται με τις έννοιες. Η αξίωση για συστη­ ματική ενότητα δεν φαίνεται βέβαια να μπορεί να ικανοποιηθεί σήμερα τόσο όσο στην εποχή του ιδεαλισμού. Έτσι οιονεί μας

έλκει μια εσωτερική συγγένεια προς τη μαγική ποικιλομορφία, που η απόφανση της τέχνης με τον πλούτο των έργων της απλώ­ νει μπροστά μας. Ούτε η αρχή της αυτοσυνείδησης ούτε οποια­

δήποτε άλλη αρχή που οδηγεί σε τελική ενότητα και αυτοθεμε­ λίωση μας παρέχουν την ελπίδα ότι, παρ' όλες τις δυσκολίες, μπορούμε

να

κατασκευάσουμε

το

σύστημα

της

φιλοσοφίας.

Ωστόσο η ανάγκη του Λόγου για ενότητα παραμένει επιτακτική.

Σύμφωνα με τον ωραίο λόγο του Χέγκελ, ούτε ο εκατοντόφθαλ­ μος Άργος -με τον οποίο παριστάνεται το έργο τέχνης το οποίο

μας «βλέπει» από όποιο σημείο κι αν το κοιτάξουμε- δεν μπο­ ρεί να κατασιγάσει αυτή την ανάγκη. Το πρόβλημα της συνεν­ νόησης του ανθρώπου με τον εαυτό του παραμένει ανοιχτό από όποια πλευρά κι αν το κοιτάξει κανείς, χωρίς να μπορούμε να αρνηθούμε στις εμπειρίες μας τη δυνατ.ότητα αυτή, όπως συμ­

βαίνει και με τις εμπειρίες μας στο πεδίο της τέχνης. Αλλά όταν οι aποφάνσεις της τέχνης ενσωματώνονται στη διαδικασία της

αυτοσυνεννόησής μας, καθώς αντιλαμβανόμαστε την αλήθεια τους, αυτό που δρα δεν είναι τέχνη, αλλά φιλοσοφία. Εκείνη η ανάγκη του Λόγου που κάθε τόσο μας αναγκάζει να αποκαθι­ στούμε την ενότητα της γνώσης μας είναι η ίδια με την τέχνη που μας κάνει να στρέφουμε το στοχασμό μας προς τον εσώτερο εαυτό μας. Για τούτο όμως, ακόμη και στον δικό μας κόσμο εί­

ναι απαραίτητα όλα εκείνα που μας προσφέρουν οι επιστήμες με

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΕΠΟΧΗ ΤΗΣ ΕΠΙΣΤΗΜΗΣ

28

τη διάβαση όλων των προσβάσεων και τη δοκιμή όλων των προ­ ελάσεων στον κόσμο. Είναι επίσης απαραίτητη η κληρονομιά της

παράδοσης των φιλοσοφικών όψεων του Λόγου, από τις οποίες μολονότι δεν μπορούμε να αποδεχτούμε και να υιοθετήσουμε πλήρως ούτε καν μία, παραταύτα δεν μπορούμε και να την αφή­ σουμε ανεξέταστη. Το απαιτεί η ανάγκη του Λόγου για ενότητα. Το πρότυπο των επιστημών που καθορίζει την εποχή μας θα έπρεπε επίσης να μας προστατεύσει από τον πειρασμό να ακο­ λουθήσουμε στις φιλοσοφικές μας αναζητήσεις την ανάγκη για ενότητα με αβασάνιστες και εσπευσμένες κατασκευές. Όπως όλη

η κοσμοεμπειρία μας συνιστά μια ατελείωτη διαδικασία ενοίκι­ σης -για να το πούμε με τα λόγια του Χέγκελ-, ακόμη και σε

έναν κόσμο που μας φαί νεται όλο και πιο ξένος -επειδή τον αλλάζουμε εμείς οι ίδιοι πάρα πολύ-, έτσι και η ανάγκη για φι­ λοσοφική λογοδοσία είναι μια ατελείωτη διαδικασία. Η συνομι­ λία που κάθε άτομο, μέσω της σκέψης του, έχει με τον εαυτό του, καθώς και η συνομιλία που μας περιλαμβάνει όλους μαζί -και η οποία δεν θα πάψει να μας περιλαμβάνει είτε η φιλοσοφία θε­ ωρηθεί νεκρή είτε όχι-, εκτυλίσσονται στο πλαίσιο αυτής της διαδικασίας.

Η φιλοσοφία του Χέγκελ και οι επιδράσεις της μέχρι σήμερα

Είναι ελκυστικό και ταυτόχρονα επικίνδυνο να εμφανίζεται κα­

νείς ως ακαδημα"ίκός δάσκαλος σε έναν κύκλο ώριμων ανθρώ­ πων με ακαδημα"ίκή μόρφωση και επαγγελματική δραστηριότητα, χωρίς να τον συνδέει μαζί τους η τακτική επαφή της ακαδημα·ί­

κής διδασκαλίας. Θα ήθελα να σας ανοίξω έναν δρόμο προς έναν διανοητή που το έργο του είναι γεμάτο αινίγματα, κάτι πρωτόγνωρο, σπάνιο και ίσως μοναδικό για διανοητή. Δεν θα

ήταν υπερβολή αν έλεγα ότι, δίνοντας σε έναν οποιοδήποτε άν­ θρωπο ένα κείμενο μερικών aράδων του Χέγκελ, θα μπορούσε να το κατανοήσει πλήρως με την πρώτη ματιά, ή έστω μετά από

σχετική προσπάθεια, και να παρακολουθήσει στη συνέχεια το ξε­ τύλιγμα της σκέψης του Χέγκελ και, συνακόλουθα, το έργο του. Υπάρχει μια περίφημη ιστορία για μια επίσκεψη του Χέγκελ στον Γκαίτε. Ο Γκαίτε, που συνήθως έδειχνε μια ορισμένη πα­ τριαρχική ανωτερότητα καθοδηγώντας τη συζήτηση, ήταν εμφα­ νώς ολιγόλογος στο τραπέζι, ενώ ο Χέγκελ, ο καλεσμένος, μι­ λούσε εμφανώς πολύ, μολονότι σε μια ιδιαίτερη και μυστηριώδη διάλεκτο. Η νύφη του Γκαίτε, που παρευρισκόταν στο τραπέζι, ρώτησε αργότερα, όταν ο καλεσμένος είχε αποχωρήσει: «Ποιος ήταν αυτός ο aξιοπερίεργος προσκεκλημένος;» Ο Γκαίτε της

απάντησε: «Ήταν ο πρώτος φιλόσοφος της Γερμανίας, ο καθη­ γητής Χέγκελ από το Βερολίνο». Η σκηνή υπενθυμίζει καταρχήν

ότι ο Χέγκελ ανήκει στην εποχή του Γκαίτε, καθώς επίσης και το ότι οι δύο άντρες -εξίσου έντονα, μολονότι δεν μπορεί να γίνει

30

Ο ΛΟΓΟΣ ΣτΗΝ ΕΠΟΧΗ ΤΗΣ ΕΠΙΣΤΗΜΗΣ

σύγκριση- χάραξαν την περίοδο που ακολούθησε. Ο Γκαίτε

μπορεί δικαίως να χαρακτηρισθεί ως το σύμβολο της αστικής κοινωνίας του 19ου αιώνα, ένας άντρας που με το ταλέντο του

και την εξέχουσα προσωπικότητά του ήταν τελικά ο πραγματι­ κός κυρίαρχος στην Αυλή της Βα"ίμάρης, στον οποίο ερχόταν ο

κόσμος από παντού σαν να πήγαινε να προσκυνήσει έναν ηγεμό­

να του πνεύματος. Και από την άλλη μεριά αυτός ο παράξενος καθηγητής στο Βερολίνο που, παρά την τραχιά νοτιοδυτική γερ­ μανική διάλεκτο και την τόσο αφηρημένη σκέψη -όπως τουλά­

χιστον καθρεφτίζεται στα έργα του-, υπήρξε ο πιο αποτελεσμα­ τικός δάσκαλος της φιλοσοφίας κατά τον 19ο αιώνα- μια μορ­

φή που η γνήσια αίγλη της προκάλεσε έριδες μεταξύ των σχολών και η αληθινή σημασία της δίχασε τα πνεύματα περισσότερο από ό,τι οποιοσδήποτε άλλος μεγάλος στοχαστής. Μετά το θάνατο του Χέγκελ σημειώθηκαν τέτοιες διαμάχες για την πνευματική

διαδοχή, όπως μετά το θάνατο ενός κοσμοκράτορα. Υπήρξε μια εγελιανή δεξιά και μια εγελιανή αριστερά. Μεταξύ των «δεξιών εγελιανών» και των «αριστερών εγελιανών» ξέσπασε μια διαμά­ χη για το αληθινό περιεχόμενο της εγελιανής σκέψης. Μεταξύ των συγχρόνων του Χέγκελ, ο Γκαίτε ήταν ασφαλώς το πιο οι­ κουμενικό πνεύμα. Ούτε αυτός όμως ήταν σε θέση να διαβάσει πραγματικά τον Χέγκελ. Έχουμε μια πολύ ωραία σχετική μαρτυ­ ρία. Όταν ο Χέγκελ έστειλε στον Γκαίτε το βιβλίο του Φαινομε­ νολογία του πνεύματος, ο Γκαίτε ενοχλήθηκε από ένα χωρίο στην πρώτη πρώτη κιόλας σελίδα του βιβλίου. Όπως πάντοτε, άρχισε να το διαβάζει, αλλά όλα δείχνουν ότι δεν προχώρησε πέ­ ρα από την πρώτη σελίδα. Με αγανάκτηση διαπίστωσε ότι ο Χέ­

γκελ έγραφε εκεί κάτι που δεν τον έβρισκε καθόλου σύμφωνο: «Το μπουμπούκι εξαφανίζεται με την εμφάνιση του άνθους, και

θα μπορούσε κανείς να πει ότι το πρώτο αναιρείται από το δεύ­ τερο». Ο Γκαίτε -αυτός ο πεπεισμένος, όπως είναι γνωστό,

aντίπαλος όλων των επαναστατικών, εκρηκτικών θεωριών, τόσο στη γεωλογία όσο και στην ιστορία του ανθρώπου- θεωρούσε το μυστικό της οργανικής εξέλιξης των πραγμάτων πρότυπο και για τη σωστή πνευματική στάση του ανθρώπου. Γι' αυτό και

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΤΟΥ ΧΕΓΚΕΛ ΚΑΙ ΟΙ ΕΠΙΔΡΑΣΕΙΣ ΤΗΣ ΜΕΧΡΙ ΣΗΜΕΡΑ

31

απέρριψε το κείμενο του Χέγκελ. Αν διαβάσουμε όμως ολόκληρο το χωρίο που εξερέθισε τον Γκαίτε, θα διαπιστώσουμε ότι δεν γύρισε σελίδα, διότι η συνέχεια, που αρχίζει με ένα «αλλά», συμ­ φωνεί με το πνεύμα του Γκαίτε, καθώς αναδεικνύει την «οργανι­ κή ενότητα». Έτσι λοιπόν ο Γκαίτε δεν συνειδητοποίησε επαρ­

κώς την εσώτερη συγγένεια που τον συνέδεε με τον Χέγκελ. Πα­ ραταύτα είχε πάντοτε καλή γνώμη γι' αυτόν, αφού μάλιστα ο Χέγκελ ανήκε στους υπερασπιστές του στον αγώνα κατά της οπτικής του Νεύτωνα, δηλαδή στους οπαδούς της θεωρίας του Γκαίτε περί χρωμάτων. Όπως είναι γνωστό, ο Γκαίτε δεν έβλεπε τον εαυτό του τόσο πολύ ως μεγάλο ποιητή, κάτι που όντως ήταν, αλλά προπάντων ως έναν μεγάλο φυσιοδίφη ο οποίος προ­

έβαλε, σε αντίθεση προς τον Νεύτωνα, τον αληθινό τρόπο θεώ­ ρησης της φύσης, ιδιαίτερα του φωτός, και κατά συνέπεια την

αληθινή φυσική. Η συμφωνία του Χέγκελ, του Σέλινγκ και του Σοπενχάουερ με τη θεωρία περί χρωμάτων του Γκαίτε έχει ασφαλώς μια ορισμένη αντικειμενική βαρύτητα. Για έναν φυσικό θα ήταν εύκολο να περιφρονήσει μια τέτοια διαμάχη από θέση ισχύος. Αλλά αυτό που καθρέφτιζε η άτυχη αντιπαράθεση του Γκαίτε με τον Νεύτωνα ήταν ένα φαινόμενο με βαθύτατη σημα­ σία: γινόταν πλέον φανερό ότι η σύγχρονη φυσική επιστήμη είχε

'προβάλει στο κατώφλι του κόσμου ως ένα αληθινά μεταμορφω­ μένο γεγονός και σήμαινε το τέλος της παραδοσιακής μορφής της «επιστήμης», που αντλούσε μέσα από τη φυσική παρατήρηση και εμπειρία χωρίς την ολοένα εντεινόμενη χρήση των αφηρημέ­ νων μαθηματικών μεθόδων. Η σύγχρονη εμπειρική επιστήμη βρή­ κε κατά τον 17ο αιώνα μια πρώτη βάση στη μηχανική του Γαλι­

λαίου και του Χόιγενς, αναπτύχθηκε σιγά σιγά ακόμη περισσό­ τερο, επεκτείνοντας τη νέα μεθοδολογία της σε όλους τους κλά­ δους

του

επιστητού

και

τελικά

-αυτή

είναι

η

σημερινή

κατάσταση- επιχείρησε να κατακτήσει και να ελέγξει ακόμη και

την κοινωνική πραγματικότητα με την αξίωση να την κατευθύνει επιστημονικά. Κατά βάθος, ήδη από τον 17ο αιώνα, η αυτονόητη

αξίωση της φιλοσοφίας να είναι η

regina scientiarum

[η βασίλισ­

σα των επιστημών], η πεμπτουσία όλων των γνώσεων και το

Ο ΛΟΓΟΣ ΣτΗΝ ΕΠΟΧΉ ΤΗΣ ΕΠΙΣΤΗΜΗΣ

32

πλαίσιο που περιβάλλει κάθε δυνατή γνωστική προσπάθεια του ανθρώπου, δεν μπορούσε πια να ικανοποιηθεί. Ο Χέγκελ ήταν ακριβώς ο τελευταίος που τόλμησε να υποστηρίξει στη σκέψη του την περήφανη αξίωση της φιλοσοφίας να είναι το πλαίσιο και το όλον κάθε δυνατής ανθρώπινης γνώσης. Όπου και αν επι­ χειρήθηκε κάτι παρόμοιο μετά τον Χέγκελ, έγινε στον ακαδημα·ί­ κό σχολικό ορίζοντα καθηγητών φιλοσοφίας και δεν ήταν πια

μια κοσμο·ίστορική πραγματικότητα, όπως υπήρξε ο καθηγητής

Χέγκελ στο ΒεροΛίνο. Ο Χέγκελ επιχείρησε μια τελευταία σύνθεση φύσης και Ιστο­ ρίας, φύσης και κοινωνίας σε ένα μεγάλο σύστημα φιλοσοφικών ιδεών, το οποίο βέβαια, ακριβώς επειδή ήταν μια τελευταία απο­ κορύφωση μιας πολύ παλαιάς αξίωσης, της ελληνικής αξίωσης

να νοηθεί ο «λόγος» του Είναι, πολύ γρήγορα έπαψε να είναι δη­ μοφιλές. Ήταν χαρακτηριστικό ότι ο Ρούντολφ Χάυμ, το

1854,

περίπου δύο δεκαετίες μετά το θάνατο του Χέγκελ, παρουσίασε τη φιλοσοφία του Χέγκελ σε μια πολυδιαβασμένη πολεμική, ένα βιβλίο που άρχιζε με στοχασμούς πάνω στη γρήγορη κατάρρευση της εγελιανής φιλοσοφίας. Η ακόλουθη πρόταση είναι αντιπρο­ σωπευτική για τον προσβλητικό, εμπορικό τόνο με τον οποίο μι­ λάει και ο οποίος, για όποιον έχει ένα αισθητήριο, προδίδει τον εμπορικό υλισμό που χαρακτήριζε την πρώτη φάση της βιομηχα­ νικής ανάπτυξης στη Γερμανία στα μέσα του περασμένου αιώνα: «Αυτός ο μεγάλος οίκος κήρυξε τόσο γρήγορα πτώχευση μόνον επειδή έχει ξεπέσει ολόκληρος ο κλάδος». Ο Χάυμ εννοεί με αυ­ τό ότι η φιλοσοφία χρεοκόπησε στο σύνολό της και η κατάρρευ­ ση της εγελιανής κοσμοκρατορίας του πνεύματος ήταν απλώς μια συνέπεια της χρεοκοπίας ολόκληρης της φιλοσοφίας. Και είt ναι αλήθεια: μετά τον Χέγκελ δεν υπήρξε κανένας διανοητής

-

θα μπορούσαμε ίσως να πούμε: πριν από τον Χάιντεγκερ- που να εξέφρασε τη συνείδηση όλων -αν και μιλούσε μόνον

muros

intra

[εντός των τειχών]- μόνο στο πλαίσιο του πανεπιστημί­

ου. Υπήρξαν φυσικά μεγάλοι συγγραφείς, όπως ο Σοπενχάουερ και ο Νίτσε ή ο Κίρκεγκωρ, αλλά δεν υπήρξε κανένας πανεπι­ στημιακός δάσκαλος που να προσέγγισε τη γενική συνείδηση. Α ν

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΤΟΥ ΧΕΓΚΕΛ ΚΑΙ ΟΙ ΕΠΙΔΡΑΣΕΙΣ ΤΗΣ ΜΕΧΡΙ ΣΗΜΕΡΑ

33

η σκέψη του Χάιντεγκερ χλευάζεται σήμερα σε ένα μυθιστόρημα ενός συγγραφέα όπως ο Γκύντερ Γκρας, ο οποίος δεν γράφει για

ειδικούς αλλά για το ευρύτερο κοινό, αυτό ακριβώς μαρτυρεί ότι η φωνή του Χάιντεγκερ ακούγεται και έξω από τις πανεπιστη­

μιακές αίθουσες. Αν διερωτηθούμε για ποιο λόγο κατέρρευσε γρήγορα η εγε­ λιανή φιλοσοφία, η απάντηση είναι απλή. Η άνοδος της σύγχρο­ νης έρευνας σε όλα τα πεδία της επιστήμης έκανε αναξιόπιστη την αξίωση του Χέγκελ, του τελευταίου φιλοσόφου που την είχε εγείρει και υπερασπισθεί, να προκαθορίσει και να εντάξει την επιστήμη για τη φύση μέσα στο

a priori

σύστημα των σκέψεών

του. Μια τέτοια κηδεμονία από τον απριορισμό του Λόγου δεν μπορούσε παρά να προκαλέσει την αντίσταση και την ειρωνεία των εμπειρικών επιστημών. Σήμερα, με την απόσταση ενός αιώ­ να, σκεφτόμαστε λίγο διαφορετικά σχετικά με τις ηγετικές δυνά­

μεις της εποχής αμέσως μετά τον Χέγκελ και διακρίνουμε σε όλα τα πεδία και τις θετικές επιρροές του. Αυτό ισχύει τόσο για τις βασικές έννοιες της φυσικής επιστήμης όσο και για τη φιλοσοφία

του αιώνα, που κορυφώθηκε με τον νεοκαντιανισμό, χωρίς να έχει συνειδητοποιήσει πόσος Χέγκελ εξακολουθούσε να ζει μέσα της. Υπάρχει όμως και μια ιδιαίτερη περίπτωση, η λεγόμενη ιστορική σχολή, μια ιστορικοκριτική ερευνητική κίνηση με επίκε­ ντρο το Βερολίνο, η οποία πίστευε ότι αντιτίθεται στη θεωρητι­ κή-εικοτολογική φιλοσοφία της ιστορίας του Χέγκελ, ενώ σήμε­ ρα μόλις βλέπουμε πόσο επηρεασμένη ήταν στην πραγματικότη­ τα από την ιδεαλιστική φιλοσοφία και προπάντων από εγελιανές ιδέες. Παραμένει αξιοσημείωτο το γεγονός ότι αυτός ο αλλόκοτος άνθρωπος από τη νοτιοδυτική Γερμανία κατάφερε να γίνει πραγ­ ματικά δημοφιλής μεταξύ των φοιτητών του και μάλιστα όχι βα­ σιζόμενος στην εξωτερική του γοητεία. Παρεμπιπτόντως, επιβε­ βαιώνεται μια γενική αίσθηση, ότι αυτό που κάνει έναν πανεπι­ στημιακό δάσκαλο αποτελεσματικό δεν είναι τα ρητορικά ή τυ­ πικά του χαρίσματα. Λόγου χάρη εγώ ο ίδιος έμαθα τα πιο πολλά πάνω στην ιστορία των επιστημών από έναν βραδύγλωσ-

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΕΠΟΧΗ ΤΗΣ ΕΠΙΣΤΗΜΗΣ

34

σο. Ύστερα από δύο ώρες δεν το προσέχει πια κανείς, όταν ο δάσκαλος έχει κάτι να πει. Έτσι και οι Βερολινέζοι φοιτητές του Χέγκελ σύντομα θα έπαψαν να αντιλαμβάνονται ότι ο καθηγητής τους μιλούσε τη νοτιοδυτική διάλεκτο Rαι θα θεω~ούσαν ότι μι­ λούσε κανονικά γερμανικά. Στο μεταξύ όμως η aυτοσυνείδηση της επιστήμης στις τελευ­ ταίες δεκαετίες του 19ου αιώνα είχε σφραγισθεί τόσο έντονα από την απομάκρυνσή της από τον Χέγκελ, που ο ίδιος παρέμεινε, και εξακολουθεί να παραμένει μέχρι σήμερα, το λιγότερο μια ύποπτη μορφή στο χώρο των διανοουμένων, ιδιαίτερα στις αγ­ γλοσαξονικές χώρες. Μόλις στις μέρες μας αρχίζει και εκεί να παρατηρεί τα ι

μια αντίστροφη τάση.

Σήμερα υπάρχουν στην

Αγγλία και στην Αμερική νέες εταιρείες μελέτης του Χέγκελ, που στρέφουν πάλι την προσοχή τους σε αυτόν τον τελευταίο στοχα­ στή που με τη φιλοσοφική του μεγαλοφυία μπόρεσε να συνοψί­ σει τη γνώση μας και τα συναισθήματά μας απέναντι στον κό­ σμο. Γενικά όμως πρέπει να πούμε ότι ακόμη και σήμερα ο Χέ­ γκελ παραμένει ύποπτος στα μάτια της επιστήμης και όλων εκεί­ νων που πιστεύουν ότι με την πρόοδο της επιστήμης μπορούν

κατά βάση να επιλυθούν όλα τα προβλήματα των ανθρώπων. Παραταύτα υπήρχαν κατά καιρούς «φυσικοί» εγελιανοί. Στην Ιταλία ήταν ο Σπαβέντα, στον οποίο ανάγεται ο μετέπειτα ιταλι­

κός εγελιανισμός, που συνδέθηκε με τα ονόματα του Κρότσε και του Τζεντίλε. Στην Ολλανδία υπήρξε μια εγελιανή σχολή, γνωστή από τον Μπόλαντ, μια ομάδα αδέσμευτων, φιλελεύθερων στοχα­ στών που εξακολουθεί να υπάρχει και σήμερα, οι λεγόμενοι μπο­

λαντιστές. Γύρω στο

1900

ο εγελιανισμός ήταν αρκετά διαδεδο­

μένος στην Αγγλία, αλλά στην Οξφόρδη και το Καίμπριτζ τα

ίχνη του έχουν εκριζωθεί διά πυρός και σιδήρου. Στη Γερμανία ο ένας ή ο άλλος ήταν κατά καιρούς εγελιανός και από έναν τέ­ τοιο φυσικό εγελιανισμό τρεφόταν πάντοτε η μελέτη της φιλοσο­ φίας του Χέγκελ στη Γερμανία. Το

1910 ο

Βίλχελμ Βίντελμπαντ,

η κεφαλή του νεοκαντιανισμού στη νοτιοδυτική Γερμανία, έδωσε μια διάλεξη στην Ακαδημία Επιστημών της Χα"ίδελβέργης, μετα­ τρεπόμενος ουσιαστικά σε φερέφωνο των φοι τητών και μαθητών

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΤΟΥ ΧΕΓΚΕΛ ΚΑΙ ΟΙ ΕΠΙΔΡΑΣΕΙΣ ΤΗΣ ΜΕΧΡΙ ΣΗΜΕΡΑ

35

του που, μέσα στο πλαίσιο της κυρίαρχης νεοκαντιανής φιλοσο­

φίας αλλά και σε αντίθεση προς αυτή, είχαν ανακηρύξει αρχηγό τους τον Χέγκελ. Ένας από τους εκπροσώπους αυτής της ομά­ δας ήταν ο Γιούλιους Έμπινγκχαους, σήμερα σκληρός αντιεγε­ λιανός και παλαιοκαντιανός. Αλλά σε αυτή την ομάδα ανήκουν πολλά και πολύ γνωστά ονόματα, λόγου χάρη ο Ερνστ Μπλοχ, ο Γκέοργκ [νοη] Λούκατς, ο Φεντόρ Στεπούν, ο Ρίχαρντ Κρόνερ, ο

Ερνστ Χόφμαν κ.ά., ένας μεγάλος αριθμός νέων ανθρώπων που τότε είχαν αρχίσει να στηρίζουν πολύ μεγάλες ελπίδες στον Χέ­ γκελ. Δύσκολα θα υποστήριζε κανείς ότι κάτι ανάλογο συμβαίνει

στην εποχή. μας. Αν εγώ ο ίδιος έγινα ιδρυτής και διευθυντής μιας τέτοιας εταιρείας, που έργο της είναι η μελέτη της εγελια­ νής φιλοσοφίας, αυτό έγινε περισσότερο για να μάθουμε από τον

Χέγκελ, δηλαδή να εξασκηθούμε στο δικό του επίπεδο εννοιολο­ γικής ακρίβειας και ριζικής αποφασιστικότητας στη σκέψη, παρά

για να ανανεώσουμε την προοπτική του

-

το ίδιο ισχύει και για

εκείνους που όταν λένε Χέγκελ εννοούν τον Μαρξ. Τα πράγμα­ τα που μπορεί κανείς να μάθει μελετώντας Χέγκελ είναι αυτά που, χωρίς να έχουν συντεχνιακό χαρακτήρα, κάνουν τον εγε­ λιανισμό ενσάρκωση ζωντανών ζητημάτων. Θα αναπτύξω αυτή τη σκέψη μου πάνω σε τρία ζωντανά, κατά τη γνώμη μου, ζητή­

ματα: πρώτον πάνω στο θρησκευτικό πρόβλημα της πίστης και της γνώσης, δεύτερον πάνω στο πρόβλημα του αντικειμενικού πνεύματος ή του ιστορικού κόσμου και τρίτον πάνω στο ζήτημα της ενότητας της φύσης και της Ιστορίας μέσα στην έννοια.

Το θρησκευτικό πρόβλημα είναι το πρώτο σε αυτή τη σειρά, αφού η προαναφερόμενη διάσπαση των εγελιανών στην ερμηνεία της κληρονομιάς του Χέγκελ αφορά κυρίως αυτό το σημείο. Η διαφορά μεταξύ της εγελιανής δεξιάς και της εγελιανής αριστε­ ράς είναι προπάντων θεολογική. Το ερώτημα ήταν: έχει δίκιο ο Χέγκελ όταν επιμένει να περιλαμβάνει στη φιλοσοφική σκέψη την αλήθεια του χριστιανισμού δίνοντας στην πίστη τη μορφή της γνώσης, ή μήπως -χωρίς να παραβλάπτεται η προσωπική

χριστιανική δέσμευσή του- έχει τόσο άδικο σε αυτό το σημείο, που πρέπει να πούμε ότι στην πραγματικότητα νόθευσε τη χρι-

36

Ο ΛΟΓΟΣ ΣτΗΝ ΕΠΟΧΗ ΤΗΣ ΕΠΙΣΤΗΜΗΣ

στιανική αλήθεια και την οδήγησε στη διάλυση; Μια θρησκεία της αληθινής διδασκαλίας -και ο χριστιανισμός εγείρει την αξίωση να θεωρείται διδασκαλία- από τη φύση της δεν μπορεί

παρά να τρέφει πάντοτε υποψίες ότι περιβάλλεται από αιρέσεις. Έτσι και η αξίωση του Χέγκελ να δώσει στην αλήθεια της θρη­ σκείας τη μορφή της φιλοσοφικής έννοιας αμφισβητήθηκε με ιδι­ αίτερη σφοδρότητα από τη μεριά της Εκκλησίας και της θεολογι­ κής αντίδρασης. Ο Χέγκελ κατατάχθηκε στις πνευματιστικές αι­ ρέσεις, που τουλάχιστον από τον Ιωακείμ ντε Φλόρις συνοδεύ­ ουν τη χριστιανική Εκκλησία, στις οποίες το τρίτο άρθρο, η διδασκαλία για το Άγιο Πνεύμα, υπερτονίζεται σε τέτοιο βαθμό, που η ενσάρκωση, η ενανθρώπιση του θεού να είναι κατά βάθος ένα διαρκές, παντού και πάντοτε παρόν και συνεχώς επαναλαμ­ βανόμενο γεγονός. Στην πραγματικότητα είναι το θαύμα της Πε­ ντηκοστής, η επιφοίτηση του Αγίου Πνεύματος, αυτό που κρατά­ ει ζωντανό ό,τι ήλθε στον κόσμο με τον Χριστό ως μια κοινότη­ τα των αγίων, δηλαδή μια κοινότητα στο πνεύμα. Το τρίτο άρ­

θρο -όπως το βρίσκουμε και στον Χέγκελ- έχει υπερτονισθεί τόσο πολύ στις πνευματιστικές αιρέσεις, που ο θάνατος του θε­ ού, η σταύρωση του Ιησού και η ανάστασή του γίνονται σχεδόν μόνον ένα σύμβολο της δύναμης του πνεύματος να ανανεώνεται συνεχώς. Αυτό που καταστρέφεται αναβιώνει πάλι με την ανανε­ ούμενη ανάσταση- είναι το πνευματικό κίνημα, σύμφωνα με το

οποίο το πνεύμα στον άνθρωπο επιζητεί να αναστηθεί πλήρως. Αυτή η μεταμόρφωση κορυφώνεται στην πλήρη εκπνευμάτιση

του ανθρώπου και στη διαφάνεια της σκέψης για τον εαυτό της. Αν η θρησκεία παρουσιάζει ακόμη τις διδασκαλίες της ως παρά­

σταση και ερμηνεύει, λόγου χάρη, τη θυσία του Ιησού στον σταυ­ ρό ως γεγονός, ως πράξη απονομής χάριτος εκ μέρους του θεού,

η φιλοσοφική σκέψη έχει ανυψώσει την αλήθεια αυτής της παρά­ στασης στο επίπεδο της έννοιας. Έτσι ο Χέγκελ πίστεψε πραγ­ ματικά ότι συμφιλίωσε την πίστη με τη γνώση. Ο Χέγκελ δεν εν­ νοούσε με αυτό ότι πλάι στη σαφήνεια της αυτοκατανοούμενης σκέψης δεν είναι πια δυνατή και δικαιολογημένη οποιαδήποτε

παραστατική εικόνα του πιστού ανθρώπου

-

όπως επίσης με

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΤΟΥ ΧΕΓΚΕΛ ΚΑΙ ΟΙ ΕΠΙΔΡΑΣΕΙΣ ΤΗΣ ΜΕΧΡΙ ΣΉΜΕΡΑ

37

την περίφημη διδασκαλία του για τον παρελθοντικό χαρακτήρα της τέχνης δεν εννοούσε ότι δεν υπάρχει πια τέχνη. Όταν ο Χέ­

γκελ είπε «Η τέχνη δεν είναι πια η ανώτατη μορφή της αλήθει­ ας», δεν εννοούσε ότι αυτό που στην ελληνική γλυπτική υπήρχε ως αυτονόητη συμφωνία μεταξύ της λατρευόμενης θεότητας και

του ορατού έργου τέχνης δεν υπάρχει πια, αφού έχει ήδη χαθεί με την εμφάνιση του χριστιανισμού και τη διδασκαλία του για την εσωτερική πραγματικότητα της θεότητας. Η μορφή της καλ­ λιτεχνικής θρησκείας έχει τελειώσει, δηλαδή μια ανώτερη μορφή κατανόησης των πραγμάτων, μολονότι κατ' αρχάς με τη μορφή της παράστασης, δηλαδή με τη μορφή των παραστάσεων της χρι-.

στιανικής πίστης, έχει πάρει τη θέση των ωραίων θεών του αρ­ χαίου κόσμου. Εναπόκειται στους θεολόγους να εκτιμήσουν τον ισχυρισμό του Χέγκελ ότι μεταξύ της πίστης και της γνώσης

βρήκε μια γνήσια συμφιλίωση. Ένα πράγμα πρέπει όμως σε κά­ θε περίπτωση να ληφθεί σοβαρά υπόψη: ότι η θρησκεία, και ειδι­

κά η χριστιανική θρησκεία, δεν μπορεί να έλθει σε αντίθεση με την πνευματική ελευθερία σκέψης του ανθρώπου χωρίς να ζη­ μιωθεί η ίδια και ότι κάθε δυνατότητα του ανθρώπου να γνωρί­ σει την αλήθεια μέσω της σκέψης πρέπει να δοκιμασθεί σε μια ζωντανή αντιπαράθεση με τη χριστιανική μας παράδοση, κάτι

που ισχύει και αντίστροφα. Ο Χέγκελ ορίζει τη φιλοσοφία ως τη σκέψη του απείρου. Στην πραγματικότητα αυτό ---από την άπο­

ψη του περιεχομένου- είναι μια έκφραση σύμφωνη και ισοδύ­ ναμη με την ιδέα ενός άπειρου θεού και με μια θρησκεία που αντιλαμβάνεται τον κόσμο στο σύνολό του ως Δημιουργία και πιστεύει στην υπέρβαση του θανάτου μέσω της λυτρωτικής πρά­ ξης της θε·ίκής αγάπης.

Έτσι η διαμάχη για τον χριστιανικό χαρακτήρα της εγελιανής φιλοσοφίας ξεσπάει κάθε τόσο από την αρχή. Πρόσφατα μόλις, κυκλοφόρησε ένα εξαιρετικό βίβλίο που υποστηρίζει πάλι τον χριστιανικό χαρακτήρα της εγελιανής φιλοσοφίας με όλα τα μέ­ σα της ακραιφνούς φιλοσοφικής έρευνας:

Michael

Theuπisseπ,

Hegels Lehre vom absoluten Geist. Αλλά ακόμη πιο αποφασιστικό και επίκαιρο είναι το δεύτερο

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΊΉΝ ΕΠΟΧΉ ΤΗΣ ΕΠΙΣΥΗΜΗΣ

38

σημείο, εκείνο ασφαλώς στο οποίο φανερώνεται πιο καθαρά πό­ σο απαραίτητος είναι για τη φιλοσοφική σκέψη ο Χέγκελ και όπου μπορεί κανείς να είναι βέβαιος ότι ακόμη και όσοι θα ήθε­

λαν να στείλουν στο διάβολο τη φιλοσοφία -προπάντων την εγελιανή- ζουν από αυτή, ιδιαίtερα -οι κοινωνιολόγοι: είναι η

διδασκαλία για το αντικειμενικό πνεύμα. Το πολιτικό υπόβαθρο

αυτής της διδασκαλίας του Χέγκελ έγινε ιδιαίτερα σαφές από τό­ τε που η νεανική ζωή του Χέγκελ εισήλθε στη γενική συνείδηση της φιλοσοφίας, ιδιαίτερα με την έκδοση των νεανικών του έρ­ γων. Όπως ολόκληρη η γενιά του, έτσι και ο Χέγκελ υπέφερε

από την αποξένωση που επcκρατούσε μεταξύ των πολιτικών και

θρησκευτικών συνθηκών της εποχής του και των πραγματικών πνευματικών αναγκών. Το μεγάλο γεγονός με το οποίο αισθανό­ ταν ιδιαίτερα συνδεδεμένη η σκέψη του γερμανικού ιδεαλισμού

ήταν η Γαλλική Επανάσταση. Μέσα από αυτή ξεπεράστηκαν οι ακατανόητες και αναποτελεσματικές πλέον μορφές ζωής και τα αντίστοιχα πολιτειακά σχήματα, από το πάθος της για ελευθε­

ρία. Αυτό ίσχυε και για τον Χέγκελ, όπως έδΕιξε ιδιαίτερα ο Γιόα­ χιμ Ρίτερ. Αναφέρεται ότι ακόμη και κατά την περίοδο του Βε­ ρολίνου αυτός ο κρατικός φιλόσοφος των Πρώσων και υπερα­ σπιστής της αντίδρασης, σε μια συντροφιά -νομίζω ότι ήταν στη Δρέσδη το

1823,

δηλαδή μέσα στην πιο σκοτεινή περίοδο της

παλινορθωτικής πολιτικής του Μέτερνιχ- σήκωσε ξαφνικά το ποτήρι του και είπε: «Ξέρετε τι μέρα είναι σήμερα;» Προπίνο­ ντας προς τιμήν της εφόδου στη Βαστίλη, το άδειασε. Τόσο πο­ λύ η Γαλλική Επανάσταση, δηλαδή η ιδέα της αστικής ελευθερίας και κατά συνέπεια της ελευθερίας όλων των ανθρώπων, στάθηκε το κεντρικό μοτίβο και της εγελιανής σκέψης. Σε αυτό βασίζεται και η φιλοσοφία του για το αντικειμενικό πνεύμα. Αυτή η διδα­ σκαλία για το πνεύμα που έλαβε την αντικειμενική μορφή των θεσμών δεν επιδιώκει να υπερασπιστεί την αμετάβλητη ορθότητα των υφιστάμενων θεσμών. Ο Χέγκελ δεν υπερασπίσθηκε τους θε­ σμούς απολύτως, αλλά απέναντι στην προπέτεια του ατόμου «Που τα ξέρει όλα». Με την επιβλητική πνευματική του δύναμη έδειξε τα όρια της ηθικοκρατίας στην κοινωνική ζωή, το αστήρι-

Η Φ!ΛΟΣΟΦΙΑ ΤΟΥ ΧΕΓΚΕΛ ΚΑΙ ΟΙ ΕΠΙΔΡΑΣΕΙΣ ΤΗΣ ΜΕΧΡΙ ΣΗΜΕΡΑ

39

κτο μιας καθαρά εσωτερικής ηθικότητας που δεν βρίσκει την έκ­

φρασή της στις αντικειμενικές μορφές της ζωής, οι οποίες συ­ μπεριλαμβάνουν τους ανθρώπους σε ένα ευρύτερο όλον. Έτσι κατόρθωσε να δείξει τι είδους ασυμφωνίες, για να μην πούμε

ανειλικρίνειες, τι είδους διαλεκτική της ανειλικρίνειας συνδέεται με την αφηρημένη ηθικοκρατία των ανθρώπων. Άσκησε κριτική στην καντιανή ηθική φιλοσοφία, καθόσον η ίδια επικαλείται την ηθική αυτοβεβαιότητα και, όσον αφορά τη γνώση του προσωπι­

κού καθήκοντος, πιστεύει ότι είναι ανεξάρτητη από όλες τις εξω­ τερικές προϋποθέσεις, φυσικές και κοινωνικές, και ιδιαίτερα από το σύστημα ηθών και παιδείας, το σύστημα aνταμοιβής και. τιμωρίας (η καντιανή ηθική φιλοσοφία επιμένει ότι ο πρακτικός Λόγος είναι σε θέση να επιβάλει και να υπερασπισθεί την ανα­

γκαστική δύναμη των αξιώσεων του ηθικού νόμου μόνο βάσει της αυτονομίας του, χωρίς να λαμβάνει υπόψη οτιδήποτε άλλο). Ο Χέγκελ εξέτασε κριτικά αυτό το μεγαλειώδες καντιανό μοτίβο, προπάντων στο σημείο όπου το ίδιο, ως ηθικότητα του εσωτερι­ κού κόσμου, αναγορεύεται σε μια ηθικιστική στάση απέναντι στην κρατική και κοινωνική πραγματικότητα. Σύμφωνα με την

εγελιανή θεωρία του αντικειμενικού πνεύματος, βάση της ανθρώ­ πινης ζωής μας στο κράτος και στην κοινωνία δεν είναι η ατο­ μική συνείδηση, αλλά μια κοινή και ενωτική πραγματικότητα που ξεπερνά τη συνείδηση του ατόμου. Με υπέροχο τρόπο, προ­ πάντων στη Φαιvομεvολοyία του πνεύματος και αργότερα, στο

Βερολίνο, στη Φιλοσοφία του δικαίου, έδειξε ότι το αποφασιστι­ κό βήμα για τη σταθεροποίηση της ανθρώπινης αυτοσυνείδησης είναι η αναγνώριση του προσωπικού Είναι από τους άλλους. Αναπτύσσει την αφηρημένη ιδέα της αυτοσυνείδησης, που στον γερμανικό ιδεαλισμό ανάγεται τελικά στο

«cogito me cogitare»

[σκέφτομαι ότι σκέφτομαι] του Καρτέσιου, το οποίο και αναγο­

ρεύθηκε σε βασική αρχή της φιλοσοφίας -στον Καντ αποκαλεί­ ται

das Ich der transzendentalen Synthesis der Apperzeption

[το

εγώ της υπερβατικής σύνθεσης της (εννοιολογικής) αντίληψης]­ και δείχνει ότι αυτό το «εγώ» στην πραγματικότητα διατρέχει μια ολόκληρη γένεση, μέσω της οποίας από την απλή εγώτητά

40

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΕΠΟΧΗ ΤΗΣ ΕΠΙΣΊΗΜΗΣ

του περνάει στην αντικειμενικότητα του πνεύματος. Ο Χέγκελ κατέδειξε ότι ο αισθησιακός πόθος αποτελεί την πιο εγωκεντρι­ κή μορφή της εγώτητας. Αυτό ηχεί παλαιομοδίτικο. Αυτό που εννοεί είναι η ζωτική αυτοσυναίσθηση, η αυτοβεβαίωση στην αι­ σθησιακή ικανοποίηση. Στην πραγματικότητα είναι μια μορφή

επιβεβαίωσης του εγώ, που αναδύεται μέσα από τη συναίσθηση της ζωής μας. Εδώ λοιπόν αυτό που είμαι συναντά τον εαυτό του, λόγου χάρη όταν πεινάω. Όπως είναι γνωστό όμως, η πείνα εξαφανίζεται όταν έχω χορτάσει, μέχρι να ξαναπεινάσω, δηλαδή

αυτή η αυτοσυναίσθηση δεν επιτυγχάνεται διόλου μέσω μιας τέ­ τοιας καθυπόταξης και οικειοποίησης του ξένου. Δεν aποκτώ γνήσια αυτοσυναίσθηση ούτε καν όταν, ως κύριος, υποδουλώνω

άλλους ανθρώπους για να εξασφαλίσω την ικανοποίηση των επι­ θυμιών μου. Διότι τι μπορεί να σημαίνει για μένα η αναγνώριση από κάποιον που εξαρτάται από μένα; Τι μπορεί να είναι για κάποιον που ζητά να βρει την αυτοσυνείδησή του το γεγονός ότι άλλοι, ως δούλοι, τον αναγνωρίζουν ως κύριό τους; Ενώ είναι κάτι εντελώς διαφορετικό να αναγνωρίζομαι από μια άλλη aυ­ τοσυνείδηση. Αυτό δίνει στην αυτοσυνείδησή μου πραγματική,

συγκεκριμένη επιβεβαίωση. Όλα αυτά τα γνωρίζουμε από τα φαινόμενα που περιγράφουμε γενικότερα με την έννοια της τι­

μής. Εκεί ο Χέγκελ παρουσιάζει τη διαλεκτική της αυτοσυνείδη­ σης. Είναι από τα πιο θαυμαστά μέρη της διαλεκτικής σκέψης

του Χέγκελ, όπου μπορούμε να τη δούμε τρόπον τινά στη συγκε­ κριμένη της μορφή. Η αναγνώριση πρέπει να είναι .αμοιβαία. Η aυτοσυνείδηση είναι aυτοσυνείδηση μόνον όταν βρίσκει την επι­ βεβαίωσή της από τον άλλον κατά τέτοιον τρόπο ώστε και ο άλ­ λος να βρίσκει την επιβεβαίωσή του μόνον από μένα. Αυτό μπο­ ρεί να γίνει σαφές με ένα απλό παράδειγμα, που το έχει βιώσει ο καθένας. Ένας από τους πιο επιφανειακούς τρόπους για να τι­

μήσουμε κάποιον είναι ο χαιρετισμός. Ποιος δεν έχει δοκιμάσει εκείνο το δυσάρεστο συναίσθημα να χαιρετούμε κάποιον κι εκεί­

νος, αδιάφορος, να εξακολουθεί να κοιτάζει αλλού, είτε επειδή τον μπερδέψαμε με άλλον είτε επειδή αυτός κάνει πως δεν μας

γνωρίζει. Όταν χαιρετούμε κάποιον μάταια, δοκιμάζουμε μια

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΤΟΥ ΧΕΓΚΕΛ ΚΑΙ ΟΙ ΕΠΙΔΡΑΣΕΙΣ ΤΗΣ ΜΕΧΡΙ ΣΉΜΕΡΑ

41

εμπειρία κατά την οποία, όπως είναι γνωστό, το συναίσθημα aυ­ τοεκτίμησης καταρρέει για μια στιγμή. Τα βασικά ήθη και έθιμα είναι ασφαλώς η πιο επιφανειακή πλευρά της κοινωνικής ζωής -το γεγονός ότι η νέα γενιά δεν μας προσφωνεί πια, εμάς τους

καθηγητές, με τον τίτλο μας και .θα προτιμούσε να μας χτυπάει στον ώμο σαν να ήμασταν Αμερικανοί, έχω τη γνώμη ότι δεν εί­ ναι μια ουσιώδης συμβολή στην πανεπιστημιακή μεταρρύθμιση, ακόμη και αν δεν έχει κανείς αντιρρήσεις γι' αυτή τη συμπερι­

φορά. Αλλά ξεκινώντας από αυτό το εντελώς επιφανειακό ση­ μείο μπορεί κανείς να εξηγήσει το ουσιώδες της κοινωνικής μας ζωής, λόγου χάρη την ανθρώπινη αλληλεγγύη, που είναι ανα­ γκαία για να λειτουργήσει ένα σύστημα δικαίου. Στους κρίσι­ μους καιρούς που ζούμε σήμερα είμαστε καλά εφοδιασμένοι με πειραματικές αποδείξεις για το επικίνδυνο της εξής κατάστασης: μια κοινωνία να απειλείται στο επίπεδο της αλληλεγγύης τόσο πολύ, που καμιά αυτονόητη κοινή στάση να μην υπερασπίζεται πια την έννομη τάξη. Ας σκεφθούμε πόσο άχαρη υπόθεση είναι η κατάθεση μαρτύρων σε μια εκκοσμικευμένη κοινωνία, κάτι που έχει αναγκάσει εδώ και πολύ καιρό τα δικαστήρια να αποφεύ­ γουν κατά το δυνατόν να ορκίσουν τους μάρτυρες. Και όμως το σύστημα κανόνων δικαίου είναι μια αρκετά επιφανειακή πλευρά

της κοινωνικής πραγματικότητας. Υπάρχουν πολύ πιο ουσιώ­ δεις πραγματικότητες της κοινής μας ζωής. Κάθε δεσμός φιλίας ή αγάπης περιέχει μια τέτοια ουσιώδη κοινότητα, που θα μπο­ ρούσε να περιγραφεί εννοιολογικά βάσει της διαλεκτικής της αμοιβαίας αναγνώρισης. Μια από τις μεγάλες προσφορές του Χέγκελ ήταν ότι περιέγραψε με διανοητικά πειστικό τρόπο την οικογένεια, την κοινωνία και το κράτος ξεκινώντας από αυτή τη

.

μία ρίζα, την υπέρβαση και το ξεπέρασμα των ορίων του υπο­ κειμενικού πνεύματος, της ατομικής συνείδησης, προς την κατεύ­ θυνση μιας κοινής συνείδησης. Και τώρα έρχομαι στο τρίτο σημείο των αναφορών μου. Εί­ πα ήδη ότι ο Χέγκελ, όπως και ολόκληρη η γενιά της εποχής του, χάραξε το δρόμο της σκέψης του ωθούμενος από ένα βασικό

βίωμα. Το ονόμασε «θετικότητα». Πρέπει να εξοικειωθούμε με το

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΕΠΟΧΗ ΤΗΣ ΕΠΙΣΤΗΜΗΣ

42

γεγονός ότι ο Χέγκελ συχνά εννοεί με μια έκφραση περίπου το αντίθετο από εκείνο που περιμένουμε. Όταν ο Χέγκελ λέει «θε­ τικότητα», εννοεί κάτι πολύ αρνητικό, δηλαδή ότι έχουν τεθεί κανόνες ως θέσφατα αντί να έχουν γίνει αποδεκτοί από μας τους ίδιους εσωτερικά. Τέτοιος κανόνας είναι λόγου χάρη η θετικότητα του χριστιανισμού, που ζητάει από τον πιστό απλώς υπακοή, ακόμη και χωρίς κατανόηση και εσωτερική δέσμευση.

Το ίδιο συμβαίνει με τη θετικότητα ενός συντάγματος, το οποίο εξακολουθεί να ισχύει ως σύνταγμα στις θετικές του διατάξεις,

χωρίς ωστόσο να περικλείει μέσα του ζωντανό πνεύμα. Όπως εί­ ναι γνωστό, το σύστημα της παλαιάς γερμανικής αυτοκρατορίας [Αγία Ρωμα"ίκή Αυτοκρατορία του Γερμανικού Έθνους, από τον 13ο αιώνα μέχρι το

1806]

στα νεανικά χρόνια του Χέγκελ ήταν

ένα ζωντανό παράδειγμα τέτοιας παρακμής, μιας aποξένωσης μεταξύ του εξωτερικά-θετικά ισχύοντος και του αντικειμενικά

πραγματικού. Πρέπεb να θυμηθούμε ότι το τέλος εκείνης της γερ­

μανιΚής αυτοκρατορίας επήλθε μέσα από ατελείωτες δίκες -στο Ρέγκενσμπουργκ και αλλού-, ενώ ο ουσιώδης προορισμός ενός γνήσιου αυτοκρατορικού συντάγματος, η οργάνωση της αλληλεγ­ γύης όλων των Γερμανών, είχε γίνει ατελέσφορος και νεκρός λό­

γω του σύγχρονου κράτους των πριγκιπάτων και λόγω των αντι­

θέσεων μεταξύ των θρησκευμάτων και των aπολυταρχικών κυ­ βερνήσεων των κρατιδίων. Ο διχασμός, αυτή η πρώτη εννοιολο­ γική

αφετηρία

του

Χέγκελ,

περιέχει

ως

aντίστοιχό

του

τη

συμφιλίωση των αντιθέσεων που συνιστούν το διχασμό, ή, όπως λέει, η «συμφιλίωση της φθοράς». Το έργο που ανέλαβε ο Χέγκελ ως στοχαστής ήταν η συμφιλίωση όλων των διχασμών, η άρση τους με τη δύναμη της φιλοσοφικής σκέψης. Επανέρχομαι ακόμη μια φορά στο πρώτο σημείο των αναφορών μου: ο Χέγκελ αι­ σθάνθηκε προφανώς πολύ νωρίς ότι η έννοια της συμφιλίωσης είναι μια γνήσια μορφή του χριστιανικού μηνύματος. Έχει σωθεί

μια σχολική έκθεση του συμμαθητή του Χέγκελ, του Χαίλντερλιν, με θέμα

«0

Ιησούς ως μεγαλοφυ"ί:α της διαλλακτικότητας». Είναι

ένα θέμα του Διαφω-ι;ισμού και κάθε άλλο παρά θεολογική ορθο­ δοξία. Θα λέγαμε ότι θα μπορούσε να το είχε πει ο Χάρνακ ή

.

Η ΦΙΛΟΣΟΦIΑ ΤΟΥ ΧΕΓΚΕΛ ΚΑΙ ΟΙ ΕΠΙΔΡΑΣΕΙΣ ΤΗΣ

MEXPI

ΣΉΜΕΡΑ

43

κάποιος άλλος φιλελεύθερος θεολόγος στα τέλη του 19ου αιώνα.

ο Χέγκελ έδειξε ότι το σημαντικό εδώ δεν είναι η θεολογία, αλ­ λά ότι η διαλλακτικότητα ή η συμφιλίωση είναι ένα γνήσιο φαι­

νόμενο της ανθρώπινης πνευματικότητας. Η ίδια υπάρχει και στη διαλεκτική της αυτοσυνείδησης .. Δεν υπάρχει καμιά φιλία, κανένας γάμος, καμιά ερωτική σχέση, όπου με τη φιλονικία και τη συμφιλίωση να μη μεγαλώνει η εσωτερική οικειότητα μεταξύ των ανθρώπων. Αυτό το μυστικό της συμφιλίωσης είναι το μυ­ στικό της εγελιανής διαλεκτικής. Το όνομά του είναι: σύνθεση.

Αν θέλει κανείς να προσδιορίσει πώς ο Χέγκελ έγινε η καταλη­ κτική μορφή της μεγάλης παράδοσης της μεταφυσικής φιλοσο­

φίας και τι τον διακρίνει μέσα σε αυτή τη μεγάλη παραδοσιακή σειρά, θα έλεγα: Ο Χέγκελ διεύρυνε τη μεγαλειώδη σύλληψη της ελληνικής μεταφυσικής στο επίπεδο της σύγχρονης εποχής κατά

ένα ολόκληρο ημισφαίριο, αυτό που αποτελεί τον ιστορικό κό­ σμο. Το μεγαλείο της ελληνικής μεταφυσικής ήταν ότι αναζήτησε το λόγο στον κόσμο, στο σύμπαν· αναζήτησε το

vov,

που ενεργεί

μέσα σε όλους τους σχηματισμούς της φύσης τακτοποιώντας και ξεχωρίζοντας. Η αναζήτηση και διαπίστωση του Λόγου μέσα στη

φύση- αυτό ήταν η ελληνική κληρονομιά. Ο Χέγκελ προσπάθη­ σε να δείξει το Λόγο και στην Ιστορία. Κατ' αρχάς φαίνεται άμετρα παράδοξο --όχι μόνο στα δικά μας μάτια, αλλά και στα μάτια των συγχρόνων του Χέγκελ- να ισχυρίζεται κανείς ότι ο

κυκεώνας των ανθρώπινων πραγμάτων μπορεί να αντέξει τη σύ­ γκριση με τις ήρεμες τροχιές που ακολουθούν τα αστέρια στον ουρανό. Αυτό ήταν πραγματικά το πρότυπο της ελληνικής κο­ σμολογίας και μεταφυσικής

-

η τάξη του ηλιακού συστήματος,

την οποία ήδη οι πυθαγόρειοι είχαν διαγνώσει ως μαθηματικώς­ μουσικώς καθορισμένη αρμονία. Η ιδέα ότι στη σύγχυση των αν­ θρώπινων πραγμάτων, σε αυτό το άνω-κάτω της αστάθειας δεν υπάρχει κάτι το μόνιμο, ήταν γνώριμη τον 18ο αιώνα, ιδιαίτερα μετά την κατάρρευση της ρωμα"ίκής κοσμοκρατορίας. Οι μεγάλοι ιστοριογράφοι και ιστορικοί στοχαστές του 18ου αιώνα ασχο­

λούνταν σχεδόν αποκλειστικά με το θέμα της παρακμής της αρ­ χαίας οικουμένης. Η τολμηρή θέση του Χέγκελ ήταν ότι στην αν-

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΕΠΟΧΗ ΤΗΣ ΕΠΙΣΤΗΜΗΣ

44

θρώπινη ιστορία παραταύτα επικρατεί και φανερώνεται ένας παρόμοιος Λόγος όπως στη φύση. Η περίφημη έκφραση που δια­ τύπωσε στον πρόλογο της Φιλοσοφίας του δικαίου και που συ­

νήθως προκαλεί τα ειρωνικά σχόλια όλων εκείνων που δεν θέ­ λουν να σκεφθούν, περικλείει αυτή τη θέση: «Αυτό που είναι λο­ γικό είναι πραγματικό, και αυτό που είναι πραγματικό είναι λο­ γικό». Σε πρώτο άκουσμα μοιάζει ένας απαράδεκτος ισχυρισμός. Μπορούμε δηλαδή να παραδοθούμε με δεμένα χέρια σε μια απαρχαιωνόμενη πραγματικότητα και να βρίσκουμε καλό οτιδή­ ποτε κατεστημένο; Αυτό εννοεί; Λέγοντας «Πραγματικότητα», εν­

νοεί αυτό που υποθέτουμε με την πρώτη προσέγγιση αυτής της πρότασης; ΊΙ μήπως τελικά εννοεί -και είναι μάλλον εντελώς σαφές ότι αυτό εννοεί- ότι μακροπρόθεσμα το μη λογικό δεν μπορεί να σταθεί πραγματικά; Είναι τόσο αλλόκοτη η σκέψη ότι το μη λογικό δεν μπορεί μακροπρόθεσμα να επικρατήσει, και η

ίδια μας η ιστορική εμπειρία δεν μας δείχνει ακριβώς το τερα­

τώδες φαινόμενο ότι το άτομο ζει με τα σχέδιά του, τις δραστη­ ριότητες, τις ελπίδες, τις aπογοητεύσεις και τις aπογνώσεις του,

χωρίς να ξέρει τι κάνει και τι προκαλεί τελικά με αυτά μέσα στο ιστορικό όλον και για το ιστορικό όλον; Η ιστορική μας εμπει­ ρία είναι όλοι είμαστε τόσο πολύ ενταγμένοι μέσα στην Ιστορία, που κατά κάποιον τρόπο μπορούμε πάντοτε να λέμε: δεν ξέρου­ με τι μας συμβαίνει. Αυτό ακριβώς είναι η ιστορία: ότι δεν ξέ­ ρουμε τι μας συμβαίνει και ότι παραταύτα είμαστε μπλεγμένοι

σε αυτό το παιγνίδι, ο καθένας στη θέση του ή -όπως το νιώ­ θουν πιο πολύ οι νεότεροι- αναζητώντας και μη βρίσκοντας τη θέση του, από την οποία θα μπορούσε να δουλεύει πάνω σε μια πραγματικότητα προσπαθώντας να την αλλάξει. Έτσι λοιπόν πι­

στεύω ότι η θέση του Χέγκελ «αυτό που είναι λογικό είναι πραγ­ ματικό, και αυτό που είναι πραγματικό είναι λογικό», μάλλον

διατυπώνει αυτό που πρέπει να κάνει ο καθένας παρά νομιμο­ ποιεί την αδράνεια όλων μας. Με αυτή την ιδέα συνδέεται μια από τις πιο ελπιδοφόρες ίσως αντιλήψεις του Χέγκελ. Όπως είναι γνωστό, ο Χέγκελ ανέ­ πτυξε τη διαλεκτική των τριών βημάτων στο πεδίο της παγκό-

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΤΟΥ ΧΕΓΚΕΛ ΚΑΙ ΟΙ ΕΠΙΔΡΑΣΕΙΣ ΤΗΣ ΜΕΧΡΙ ΣΉΜΕΡΑ

45

σμιας ιστορίας ερμηνεύοντάς την ως πρόοδο της ελευθερίας: αν στην Ανατολή ένας ήταν ελεύθερος και όλοι οι άλλοι ήταν ανε­

λεύθεροι -και στην Ελλάδα ήταν ελεύθεροι μόνον οι πραγματι­ κοί πολίτες της πόλης, ενώ οι άλλοι ήταν δούλοι-, με το χρι­ στιανισμό και τις εξελίξεις της νεότερης ιστορίας, ιδιαίτερα με τη χειραφέτηση της τρίτης τάξης και την απελευθέρωση των αγροτών, φθάσαμε τελικά σε μια κατάσταση όπου όλοι είναι ελεύθεροι. Μήπως έτσι επήλθε το τέλος της Ιστορίας; Αφού λοι­

πόν επιτεύχθηκε η ελευθερία όλων των ανθρώπων, μπορεί άρα­ γε, καταπώς σκέφτεται ο Χέγκελ, να υπάρχει ακόμη Ιστορία; Και

τι είναι η Ιστορία από τότε; Πραγματικά, από τότε η ιστορία δεν μπορεί να θεμελιωθεί πάνω σε μια νέα βασική αρχή. Η αρχή της

ελευθερίας είναι απρόσβλητη και αμετάκλητη. Για κανέναν δεν είναι πλέον δυνατόν να αποδέχεται την ανελευθερία των ανθρώ­ πων. Η αρχή ότι όλοι είναι ελεύθεροι δεν μπορεί πια να κλονι­ σθεί. Σημαίνει όμως αυτό ότι η Ιστορία βρίσκεται στο τέλος της; Είναι δηλαδή όλοι οι άνθρωποι ελεύθεροι; Και είναι πραγματι­ κά ελεύθεροι οι άνθρωποι; Ή μήπως η Ιστορία από τότε είναι

ακριβώς αυτό, δηλαδή ότι η ιστορική δράση των ανθρώπων πρέ­

πει να κάνει την αρχή της ελευθερίας πραγματικότητα; Είναι φα­ νερό ότι αυτό ακριβώς δείχνει την ατελείωτη και ανοιχτή απο­

στολή που έχει η παγκόσμια Ιστορία και δεν αποτελεί μια καθη­ συχαστική διαβεβαίωση ότι κατά βάθος όλα είναι εντάξει.

Η κληρονομιά του Χέγκελ

κανένας δεν θα έπρεπε να έχει τη φιλοδοξία να καταμετρήσει όλα όσα περιήλθαν στην κατοχή μας από τη μεγάλη κληρονομιά της εγελιανής σκέψης. Θα έπρεπε να είναι αρκετό για τον καθέ­ να να είναι κληρονόμος ο ίδιος και να λογαριάζει μόνος του τι του έλαχε από αυτή την κληρονομιά. Λιγότερο από όλους όμως

θα έπρεπε να έχει την αξίωση να αποτιμήσει τη μεγάλη κληρονο­ μιά ένας διανοητής που η δική του συμβολή στη φιλοσοφική σκέ­

ψη διανύει ήδη δεκαετίες και οι νεότερες γενιές, οι οποίες με τη σειρά τους έχουν υπεισέλθει σε αυτή την κληρονομιά, aποτιμούν τη συνεισφορά του και έτσι επιβεβαιώνουν τα όρια της αρμοδιό­ τητάς του. Επιπλέον δεν επιτρέπεται σε κανέναν να φαντάζεται ότι έχει συγκεντρώσει τη σοδειά ολόκληρης της εποχής ή έστω

ότι μπορεί να εκτιμήσει το μέγεθός της. Αυτό δεν το έπραξε ού­ τε ο Χέγκελ, ενώ οι υπερβολικά ένθερμοι επίγονοι του χρεώνουν

την ιδέα ότι η σκέψη του, την οποία αποκαλεί «απόλυτη γνώση», περικλείει το πραγματικό τέλος της Ιστορίας. Ο Χέγκελ το ήξερε καλύτερα όταν -αναφερόμενος σε τελική ανάλυση και στον εαυ­

τό του- παρέθετε το χωρίο: «Ιδού, τα πόδια εκείνων που θα σε

κουβαλήσουν έξω στέκονται ήδη στην πόρτα». 1 Επιτρέψτε μου, αντί μάλλον να συμβάλω με μια απαιτητική

έρευνα ή ένα γενικό ερευνητικό πόρισμα, να αναφέρω απλώς πώς νομίζω ότι η κληρονομιά του Χέγκελ μετασχηματίσθηκε μέ­ σα στις δικές μου απόπειρες σκέψης. Η φιλοσοφική στροφή που -ωθούμενος από τα κεντρίσματα του Χάιντεγκερ- προσπάθησα να δώσω στη ρομαντική ερμηνευ-

48

Ο ΛΟΓΟΣ ΣτΗΝ ΕΠΟΧΗ ΤΗΣ ΕΠΙΣΤΗΜΗΣ

τική και τη μετεξέλιξή της από την ιστορική σχολή -τον

Parke,

τον Ντρούζεν, τον Ντίλταϋ και τους μαθητές του- δεν μπορεί

να χωρισθεί από τη γενική σύνθεση του Χέγκελ.l Για πρώτη φο­ ρά εδώ η έννοια του Λόγου, την οποία οι Έλληνες είχαν ανα­ πτύξει για να κατανοήσουν τον κόσμο ως όλον, επεκτάθηκε στον ιστορικό κόσμο χωρίς τη χρήση υπερορθολογικών στοιχείων μιας σωτηριολογίας. Η τολμηρή αξίωση του Χέγκελ ήταν να γνωρίσει το Λόγο μέσα στην Ιστορία, αλλά τελικά προκάλεσε τό­ σες αντιρρήσεις, όσες και η εξαρχής ξεπερασμένη και καταδικα­ σμένη σε αποτυχία απόπειρά του να υποτάξει τη σύγχρονη έρευ­ να της φύσης -παρά τον ουσιωδώς προσωρινό χαρακτήρα της και το συνεχές ξεπέρασμα του εαυτού της- σε μια έννοια της

επιστήμης που θα αντιπροσώπευε μια συνολική αλήθεια, μια

doctrina,

δηλαδή που θα διεκδικούσε την απόλυτη ορθολογική

αλήθεια. Στο πεδίο του ιστορικού πνεύματος η διαλεκτική της «απόλυτης γνώσης» δεν μπόρεσε επίσης να αποφύγει τις αντιρ­ ρήσεις της ιστορικής έρευνας. Τελικά ήταν αδύνατον να έχει δια­ φορετική τύχη από εκείνη που επιφυλάχθηκε στην ιδεαλιστική φιλοσοφία της φύσης από τη νικηφόρα πορεία της φυσικής έρευ­

νας. Η «ανοιχτή» διαλεκτική του πλατωνιστή Σλάιερμάχερ δεν μπορούσε παρά να αποτελέσει πολύ καλύτερο θεμέλιο για τη με­ θοδολογία των ιστορικών επιστημών από την κατασκευή της πα­

γκόσμιας ιστορίας του Χέγκελ. Έτσι η γνωσιολογική θεμελίωση των επιστημών του πνεύματος επιχειρήθηκε από το βιογράφο του Σλάιερμάχερ, τον Ντίλταϋ, και τη μεθοδολογία -με το χα­ ρακτηρισμό «ερμηνευτική»- της ιστορικής σχολής, της οποίας

υπήρξε ο φιλοσοφικός ερμηνευτής. Αλλά εκείνο που προκάλεσε ακόμη μεγαλύτερες αντιρρήσεις μέσα στη φιλοσοφία ήταν η εν­

νοιολογική προσφορά του Χέγκελ, η θεωρητική-εικοτολογική μέ­

θοδος της διαλεκτικής, 3 αφού ήταν τέτοια που έκανε το νου κυ­ ριολεκτικά να σταματάει, να μένει έκπληκτος και να εξανίστα­

ται. Αυτή η αντίδραση επικράτησε πλήρως στον όλο και περισ­ σότερο εξαπλωνόμενο νεοκαντιανισμό, ο οποίος, με το σύνθημα «Επιστροφή στον Καντ», στόχευε, μεταξύ άλλων, και στη θεωρη­ τική-εικοτολογική ύβρη του απόλυτου ιδεαλισμού. Με τη σειρά

.

49

Η ΚΛΗΡΟΝΟΜΙΆ ΤΟΥ ΧΕΓΚΕΛ

του, βασιζόμενος στον Καντ και ακολουθώντας τον Λότσε, στή­ ριξε την κριτική θεμελίωση των επιστημών του πνεύματος στην

έννοια της αξίας. 4 Κι όμως, η κληρονομιά του Χέγκελ, ιδιαίτερα η έννοιά του «αντικειμενικό» πνεύμα, επιβλήθηκε και στον Ντίλταϋ, καθώς και στον νεοκαντιανισμό και τη φαινομενολογία, που εμφανί­ σθηκε στον αιώνα μας. Αυτή η έννοια έδειχνε έναν δρόμο για το ξεπέρασμα του μονόπλευρου σύγχρονου υποκειμενισμού και προπάντων

της

μονόπλευρης

«ψυχολογικής»

ερμηνείας,

την

οποία η ιδιοφυής ενσυναισθητική ικανότητα του Σλάιερμάχερ προσέθεσε στις παραδοσιακές μεθόδους και τίμησε ιδιαίτερα σε

σύγκριση με αυτές. Η θεωρία του «αντικειμενικού πνεύματος» έγινε η πιο αποτελεσματική κληρονομιά της σχολής του Ντίλταϋ (Σπράνγχερ, Λιτ, Φράυερ, Ε. Ρότακερ) και του διαλυόμενου νεο­

καντιανισμού (Ε. Λασκ, Ε. Κασίρερ, Ν. Χάρτμαν). 5 Έτσι ήταν και για μένα ευνόητο, έχοντας να επιλέξω μεταξύ της «ψυχολο­ γικής ανακατασκευής της σκέψης του παρελθόντος» και της «εν­ σωμάτωσης της σκέψης του παρελθόντος στη δική μου σκέψη»,

να αποφανθώ υπέρ του Χέγκελ και κατά του Σλάιερμάχερ. 6 Βέ­ βαια η δική του «φιλοσοφία της παγκόσμιας ιστορίας» παρέμει­ νε μπλεγμένη, ως άλυτη αντίφαση μιας ανοιχτής πορείας της

Ιστορίας και μιάς τελικής κατανόησης του «νοήματός» της, και δεν μπορούσε να επαναληφθεί, αν θέλει κανείς να πάρει στα σο­ βαρά την ιστορικότητα. Έτσι λοιπόν έγινα συνήγορος της «κακής aπεραντοσύνης»,

όπου το τέλος [πέρας] δεν έχει επέλθει ακόμη- για τον ίδιο τον

Χέγκελ ασφαλώς όχι μόνο μια αναλήθεια, αλλά και μια αλήθεια. Αυτό που με ενέπνευσε ιδιαίτερα ήταν η φιλοσοφική ενεργητικό­ τητα με την οποία ο Μάρτιν Χάιντεγκερ αντιτάχθηκε στην υπερ­ βασιακή φα ι νομενολογία του Χούσερλ και στο πρόγραμμά του για μια νέα επιστήμη της συνείδησης, το πρόγραμμα έρευνας της

προθεσιακότητας, το παράδοξο μιας ερμηνευτικής της δεδομενι­ κότητας.7 Το γεγονός ότι ακριβώς το μη διαλυόμενα σκοτάδι της δεδομενικότητάς μας --αυτό που ο Χάιντεγκερ αποκάλεσε «ρίξι­ μο»- φέρει το χαρακτήρα προβολής [προβαλλόμενου σχεδίου]

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΕΠΟΧΗ ΤΗΣ ΕΠΙΣΤΗΜΗΣ

50

της ανθρώπινης ύπαρξης (και όχι μόνο περιορισμένα), έπρεπε να δώσει νέο βάρος στην ιστορικότητα της ύπαρξης και στη σημα­

σία της Ιστορίας για την ύπαρξή μας. Η κατανόηση της Ιστορίας δεν είναι μόνο ένα πρόβλημα γνώσης ή ανάπτυξης του ιστορικού αισθητηρίου, αλλά συνδιαμορφώνει την ίδια μας τη μοίρα. Ότι η κατανόηση δεν είναι κυρίως μια «Πράξη» της συνείδησης, όσο

μάλλον κάτι που υφιστάμεθα και στο οποίο οικοδομείται ο ιστο­ ρικός πλούτος του πνεύματος ότι η «κατανόηση» είναι επίσης

και προπάντων ένα γίγνεσθαι και δημιουργεί Ιστορία, η υποστή­ ριξη λοιπόν μιας τέτοιας αντίληψης απέναντι στο πρόγραμμα του Χούσερλ για μια φιλοσοφία ως αυστηρή επιστήμη και τη θε­ μελίωσή της στην αποδεικτική βεβαιότητα της αυτοσυνείδησης, συνιστούσε μια αίρεση. Στην πραγματικότητα, όμως, η ιδέα της ιστορικότητας της ύπαρξης δεν μπορούσε να παραμερισθεί με τον Χούσερλ ως «ιστορισμός» και σχετικισμός, όπως εξάλλου και η «οικοδόμηση του ιστορικού κόσμου στις επιστήμες του πνεύματος» του Ντίλταϋ. Αυτό μπορούσε κανείς να το μάθει από τον Χάιντεγκερ. Η στροφή του Χάιντεγκερ προς την ερμη­ νευτική της δεδομενικότητας ήταν μια απομάκρυνση από τον

ιδεαλισμό της συνείδησης νεοκαντιανού τύπου, τον οποίο ακο­ λούθησε ο Χούσερλ. Δεν ήταν όμως σχετικισμός, αλλά μια φιλο­ σοφική αντι-προβολή [aντισχέδιο]. Περιέκλειε μια οντολογική κριτική των εννοιών της αντικειμενικότητας και της υποκειμενι­ κότητας, που είχε την αφετηρία της πολύ μακριά; στην απαρχή της ελληνικής σκέψης. Έτσι λοιπόν, όταν ο Χάιντεγκερ ξεχώριζε τη διάσταση του «οντολογικού» ερωτήματος από όλα τα «οντι­

κά» ερωτήματα, αυτό θύμιζε κατευθείαν την εγελιανή κριτική του «εξωτερικού» αντανακλαστικού στοχασμού. Ιδιαίτερα όταν ο Χάιντεγκερ, στην εξέλιξη της σκέψης του, μετρίασε το υπαρ­ ξιακό πάθος του μεγάλου του πρώτου έργου και αντιλήφθηκε ότι η υπερβασιακή αυτοαντίληψή του είναι ασύμμετρη, γινόταν όλο και πιο φανερό ότι η διδασκαλία του Χέγκελ για το «αντικειμε­ νικό πνεύμα» δεν είχε εξαντλήσει ακόμη την επικαιρότητά της. Αν ξανασκεφτούμε σήμερα την αξιομνημόνευτη συζήτηση που εί­ χε το

1930

στο Νταβός ο Ερνστ Κασίρερ, ο οποίος είχε αναπτύ-

Η ΚΛΗΡΟΝΟΜΙΆ ΤΟΥ ΧΕΓΚΕΛ

51

ξει τον νεοκαντιανό ιδεαλισμό προς την κατεύθυνση της «φιλο­ σοφίας των συμβολικών μορφών», με τον νέο τότε Μάρτιν Χάι­

ντεγκερ, βλέπουμε καθαρά ότι η κληρονομιά του Χέγκελ ήταν ακόμη ζωντανή και στους δύο διανοητές και ότι έμελλε να ανα­ γκάσει τον νεότερο να βρίσκεται εφ' όρου ζωής σε διάλογο με τον Χέγκελ. Θα μπορούσε να δείξει κανείς ότι ο «στοχασμός εν εαυτώ»

είναι ένα νοητικό σχήμα στο οποίο βέβαια μια aριστοτελική κλη­ ρονομιά διαχειριζόταν τον εαυτό της και ανανεωνόταν, το οποίο όμως δεν απουσίαζε εντελώς από τη σκέψη του Χάιντεγκερ, που δυνάμωσε ασκώντας κριτική στην ελληνική οντολογία. Το είναι ως «είναι αληθές», η aυτοπαρουσίαση της «Ουσίας», που αποκα.: λείται «σκέψη», αυτό ήταν το κεντρικό μοτίβο που εμψύχωνε την πρώιμη εγελιανή ερμηνεία του Αριστοτέλη (η οποία δεν δημοσι­

εύθηκε ποτέ). 8 Η έμφαση με την οποία ο νέος τότε Χάιντεγκερ τόνιζε ότι η μη συγκάλυψη («αλήθεια») δεν βρίσκεται αρχικά στην «Πρόταση», αλλά στο «Είναι», προανέκρουε τη μετέπειτα αποστροφή του Χάιντεγκερ από την υπερβασιακή αυτοερμηνεία και προετοίμαζε εκείνη τη σκέψη του «Είναι» που, ως «ξέφωτο»

του Είναι, ως «Είναι» του ξέφωτου, είναι το «ενθάδε», 8 α που ανοίγει τον εαυτό του και πρό-κειται κάθε δυνατού φανερώμα­

τος οποιουδήποτε όντος. 9 Οι τολμηρές μεταφορικές εκφράσεις με τις οποίες ο Χάιντεγκερ προσπάθησε αργότερα να μιλήσει για το «Είναι» -ότι δεν είναι το Είναι του όντος, η «διαφορά», το «ξέφωτο», η «διαφορά»

[Austrag],

το «ιδιοσυμβάν»- βρίσκο­

νταν πάντως πιο κοντά στη θεωρητική διαλεκτική των εγελιανών εννοιών απ' ό,τι ο ακαδημα·ίκός νεοεγελιανισμός στην προσπά­ θειά του να προσεγγίσει τον Χέγκελ, ο οποίος

(ακαδημα"ίκός

νε­

οεγελιανισμός) είχε αναπτυχθεί στο πλαίσιο του νεοκαντιανι­ σμού, κυρίως στη Χα"ίδελβέργη.

Δεν θα έπρεπε επίσης να παραβλέπουμε ότι τα φιλοσοφικά κίνητρα που επέβαλαν στον Χάιντεγκερ τη λεγόμενη «στροφή»

του

(«Kehre»)

συγχωνεύθηκαν με μια νέα αίσθηση ύφους εκείνης

της εποχής, η οποία, κορεσμένη από τη λεπτή αισθησιακότητα της ιμπρεσιονιστικής γοητείας, αποζητούσε έναν νέο εποικοδο-

52_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _0"'-'-'Λ'-"'0-'-'ΓΟ"-'Σ"-'Σ:::..:Τ~Η:ecΝ'--'Ε""-Π'-"0"-'Χ~Η'--'Τ~Ηο.::Σ~Εe.:cΠ~ΙΣ"-'Τ'-"'Η~Μ"-"Η~Σ

μητικό ρεαλισμό. Ήδη το

1907

ο Ρίχαρντ Χάμαν, ένας από τους

δασκάλους της νεότητάς του μετά το

1918,

είχε επισφραγίσει την

κηδεία του ιμπρεσιονισμού στη ζωή και την τέχνη με το αίτημα «Περισσότερον Χέγκελ». Είναι γνωστό ότι σε άλλες χώρες, λό­ γου χάρη στην Ιταλία, ο Χέγκελ είχε βρει μια μόνιμη νέα πατρί­ δα και ότι το κατασκευαστικό πνεύμα της νεωτερικής τέχνης του

αιώνα μας είχε αφήσει πολύ πίσω την εξέλιξη στη Γερμανία. Ο Βαν Γκογκ [φαν Χοχ] και ο Σεζάν, όπως στην επόμενη γενιά λό­ γου χάρη ο Χουάν Γκρις και ο Πικάσο, αντιπροσώπευαν συμβο­

λικά ένα νέο ξεκί vημα, που αργότερα παρατηρήθηκε και στη Γερ­ μανία. Το ίδιο συνέβαινε και στη λογοτεχνία, όπου η «Καθαρή ποίηση» του Μαλαρμέ αντιπροσωπεύει το ποιητικό ανάλογο της

απόλυτης γνώσης του Χέγκελ. Στην ίδια κατεύθυνση παρέπεμπε η ανακάλυψη του όψιμου Χέλντερλιν στη γερμανική λογοτεχνία, αλλά και η μορφολογικά αυστηρή ποιητική του Γκέοργκε και τα «Ποιήματα των πραγμάτων» του Ρίλκε. Ήταν εξελίξεις που έδι­ ναν στη γλώσσα της ποίησης και της σκέψης μια νέα αντικειμε­

νική συμβολική δύναμη. Δεν είναι τυχαίο ότι την πρώτη μαρτυ­ ρία της «στροφής» στη σκέψη του Χάιντεγκερ αποτελεί η διάλε­ ξή του για τον Χέλντερλιν, που έδωσε το

1936

στη Ρώμη, και ότι

γενικότερα αναβίωνε η παλαιά ρομαντική συγγένεια μεταξύ ποί­ ησης και φιλοσοφίας, που σφράγισε και μένα αρκετά νωρίς.

Είναι αλήθεια ότι τότε ο ίδιος ο Χάιντεγκερ δεν πίστευε πια ότι η έννοια της ερμηνευτικής μπορεί να προφυλάξει τη σκέψη του από τις συνέπειες μιας υπερβασιακής θεωρίας της συνείδη­ σης (ας μην ξεχνάμε εξάλλου την προσπάθειά του να υπερβεί τη γλώσσα της μεταφυσικής με τη βοήθεια μιας ημιποιητικής ειδι­

κής γλώσσας). 10 Σε μένα φαίνεται πως έλαχε αυτό το καθήκον, εγώ έπρεπε να συνηγορήσω υπέρ του γίγνεσθαι στην κατανόηση, υπέρ της υπέρβασης του σύγχρονου υποκειμενισμού σε μια ανά­

λυση της ερμηνευτικής εμπειρίας που έχει συνείδηση του εαυτού της. Έτσι άρχισα, ήδη από το

1934,

με μια κριτική ανάλυση της

αισθητικής συνείδησης, στην οποία προσπάθησα να δείξω 11 ότι η αισθητική συνείδηση δεν ανταποκρινόταν στις αξιώσεις αληθείας της τέχνης. Ασχολούμενος συνεχώς με τους Έλληνες κλασικούς,

Η ΚΛΗΡΟΝΟΜΙΆ ΤΟΥ ΧΕΓΚΕΛ

53

ιδιαίτερα με τον Πλάτωνα, προσπάθησα να ξεπεράσω την αυτο­

αλλοτρίωση του ιστορισμού με την οποία ο ιστορικός θετικισμός είχε aφυδατώσει τις σκέψεις, μετατρέποντάς τες σε γνώμες, και

τη φιλοσοφία σε δοξογραφία. 12 Με βοήθησε η θεωρία του «ταυ­ τόχρονου», την οποία ο Κίρκεγκωρ, για λόγους θρησκευτικούς και στο όνομα μιας κριτικής της θεολογίας, αντέταξε στην «Κα­ τανόηση από απόσταση», και η οποία είχε πειστική απήχηση με­ τά την έκδοση των «Θρησκευτικών ομιλιών» με τον τίτλο

und Walten der Liebe

(Dieteήchs,

1924).

Leben

Ήδη όμως μια από τις

πρώτες εμπειρίες μου στο πεδίο της σκέψης με είχε οδηγήσει

-

μέσω του Κίρκεγκωρ και με τον παράδοξο ενθουσιασμό για τον πάρεδρο Βίλχελμ στο Ή-ή- στον Χέγκελ, χωρίς καν να το συ­ νειδητοποιήσω. Το βέβαιο είναι ότι αυτό που διαμόρφωνε τότε τη σκέψη μου

ήταν ένας προσωποποιημένος, διαλογικός Χέγκελ, πίσω από τον οποίον βρισκόταν η καθημερινή ασχολία της σκέψης μου με τους

πλατωνικούς διαλόγους. Επιπλέον επιζητούσα από νωρίς μια κριτική απόσταση από τις ακαδημα·ίκές εκκεντρικότητες της από καθέδρας φιλοσοφίας, όπως τις είχα βιώσει σε πολλούς δασκά­ λους μου. Οι πρακτικές εμπειρίες μου και η μελέτη του Πλάτω­ να με οδήγησαν νωρίς στην αντίληψη ότι η «αλήθεια» μιας με­ μονωμένης aπόφανσης δεν μπορεί να κριθεί βάσει της απλής αντικειμενικής σχέσης μεταξύ ορθότητας και απόδειξης της ορ­ θότητας και ότι δεν εξαρτάται από το πλαίσιο που την περιβάλ­ λει, αλλά, σε τελική ανάλυση, από τη γνησιότητα του ριζώματος και του δεσμού με το πρόσωπο του ομιλητή, στον οποίο και αναπτύσσεται το περιεχόμενο αληθείας της. Το νόημα μιας aπό­

φανσης δεν εξαντλείται στα λεχθέντα. Μπορεί να αποκαλυφθεί μόνον αν ανατρέξει κανείς στην ιστορία των κινήτρων του ομι­ λητή και διαβλέψει τις συνεπαγωγές της aπόφανσης. Αυτό στά­ θηκε στο εξής μια από τις κεντρικές προφανείς σταθερές της ερ­ μηνευτικής μου, στις οποίες η κληρονομιά του Ντίλταϋ συμπο­ ρεύθηκε με τη φαινομενολογική αποσαφήνιση που είχε προσφέ­

ρει ο Χούσερλ. Γιατί λοιπόν ο Σωκράτης, ακόμη και όταν συχνά καταρρίπτει τις πιο λογικές ή και τις πιο σωκρατικές απαντή-

Ο ΛΟΓΟΣ ΣτΗΝ ΕΠΟΧΗ ΤΗΣ ΕΠΙΣΤΗΜΗΣ

54

σεις των συνομιλητών του με τα πιο αμφίβολα μέσα της λογικής, παραμένει στα μάτια μας aπαλλαγμένος από κάθε υποψία, ότι είναι και αυτός ένας ακόμη από τους τιποτένιους σοφιστές που

παίζουν στηριζόμενοι στη διαλεκτική ανωτερότητά τους; 13 Μπο­ ρεί να τιμούμε τη λογική, αλλά η χαμογελαστή ανωτερότητα με

την οποία εξετάζονται στη σύγχρονη έρευνα τα πλατωνικά επιχει­ ρήματα ως προς τη λογική τους συνέπεια -και στην καλύτερη πε­

ρίπτωση διορθώνονται καλοπροαίρετα- μου φαινόταν πάντοτε σχεδόν σαν μια κωμική μετάβασις εις άλλο γέvος, μια σύγχυση της επιστημονικής αποδεικτικής διαδικασίας με τη διαλογική πει­ θώ, της λογικής με τη ρητορική της σκέψης, που η παλαιά ονομα­ σία της είναι «διαλεκτική». Έμελλαν όμως να περάσουν ακόμη

πολλά χρόνια ώσπου να επικρατήσει στη σκέψη μου η κεντρική θέση του διαλόγου στη θεωρία της ερμηνευτικής και, όσον αφορά τον γλωσσικό χαρακτήρα, στην κοσμοεμπειρία μας γενικότερα. Έπρεπε να βοηθηθώ με διάφορους τρόπους. Κατά τη διάρκεια

του Δευτέρου Παγκοσμίου Πολέμου μια βοήθεια ήρθε από την αυτοβιογραφία του Κόλινγκγουντ, μαθητή του Μπ. Κρότσε και

τελευταίου εκπροσώπου του αγγλικού εγελιάνισμού. 14 Εκεί βρήκα -παραστατικά τεκμηριωμένο βάσει των ερευνητικών εμπειριών από τη μεγάλη ανακάλυψη της γραμμής του τείχους της ρωμα·ί­

κής Βρετανίας- 14 α αυτό που στην πρακτική μου ως φιλολόγου και ερμηνευτή ήταν πολύ γνώριμο: τη

answer

«logic of

questioπ aπd

[λογική της ερώτησης και της απάντησης], που ο ίδιος εί­

χε αναγάγει σε αρχή. Όπως ο Κόλι νγκγουντ δεν οδηγήθηκε στον

προσδιορισμό της διαδρομής που ακολουθούσε το τείχος των Ρωμαίων

συμπτωματικά

(δηλαδή

στηριζόμενος

σε

ανέλπιστα

ανασκαφικά ευρήματα), αλλά θέτοντας προηγουμένως το ερώτη­ μα «Πώς θα ήταν λογικό να χαραχθεί η πορεία ενός τέτοιου προ­ στατευτικού τείχους» και απαντώντας σε αυτό, έτσι και η στάση απέναντι στη φιλοσοφική παράδοση αποκτά νόημα μόνον όταν ο Λόγος αναγνωρίζει μέσα σε εκείνη τον εαυτό του, δηλαδή θέτει τα δικά της ερωτήματα σε αυτή την παράδοση. Η θέση ότι, για να κατανοήσουμε μια πρόταση, πρέπει να την κατανοήσουμε ως απάντηση σε ένα ερώτημα, είναι πειστική και προφανής. Αν πα-

Η ΚΛΗΡΟΝΟΜΙΑ ΤΟΥ ΧΕΓΚΕΛ

55

ραταύτα δεν μπορούσα να ακολουθήσω ακριβώς τη θεωρία της

ιστορικής γνώσης, τη θεωρία του re-enactment14β που οικοδόμησε ο Κόλινγκγουντ, αυτό οφειλόταν στο μπέρδεμα της πρακτικής

(praxis)

με τη δράση, που πρέπει να του καταλογισθεί και που συ­

χνά προκαλεί σύγχυση ακόμη και στη σημερινή σκέψη γι' αυτά τα πράγματα. Αυτό το μπέρδεμα μεταθέτει την ουσία και την εμπει­

ρία της ιστορίας προς την κατεύθυνση ενός βολονταρισμού. Μια θεωρία του σχεδιασμού ή της δράσης ποτέ δεν μπορεί να αντα­ ποκριθεί στην εμπειρία της Ιστορίας, όπου συνήθως τα σχέδιά μας αποτυγχάνουν και οι πράξεις και παραλείψεις μας οδηγούν

σε απροσδόκητα αποτελέσματα. Αλλά τέτοιου είδους αβασάνιστες εφαρμογές, όπως αυτές που βρήκα στον Κόλινγκγουντ, δεν με εμπόδισαν κατά βάθος. Έμαθα να διακρίνω πίσω από αυτές την ισχυρότερη θέση του Χέγκελ, και μάλιστα με έναν μη δογματικό, ελεύθερο τρόπο. Στην περίφημη διδασκαλία του για την πανουργία του Λόγου, ο

Χέγκελ είχε δείξει με πειστικό τρόπο ότι η συνείδηση του ατόμου -με εξαίρεση την ειδική περίπτωση των «ατόμων κοσμο"ίστορι­

κής σημασίας>>-- υστερεί έναντι του Λόγου που διέπει την Ιστο­ ρία. Δεν έπρεπε όμως αυτή η επίγνωση του πεπερασμένου και περιορισμένου χαρακτήρα του ατόμου, το οποίο έχει μια θέση

μέσα στην ιστορία ως δρων, να έχει τις επιπτώσεις της και στο άτομο που σκέφτεται; Τι μπορεί να σημαίνει αυτό για τη διεκδί­

κηση της αλήθειας εκ μέρους της φιλοσοφικής σκέψης; Ο Χέγκελ είχε αντιληφθεί και πει βέβαια ότι η παλαιά μορφή της πρότασης

δεν είναι κατάλληλη για να εκφράσει θεωρητικές αλήθειες, αλλά αυτή η αντίληψη έπρεπε να στραφεί τώρα εναντίον του ίδιου και

του μεθοδολογικού καταναγκασμού τον οποίο είχε επιβάλει στον εαυτό του. Η «λογική της ερώτησης και της απάντησης» του Κό­ λινγκγουντ δεν με έπεισε για τη μεθοδολογική της χρησιμότητα, που σε τελική ανάλυση ήταν τετριμμένη, αλλά για την καθολική της ισχύ πέρα και πάνω από κάθε μεθοδολογική χρήση, σύμφω­ να με την οποία η ερώτηση και η απάντηση είναι στενά αλληλέν­

δετες. τι είναι λοιπόν μια ερώτηση; Είναι οπωσδήποτε κάτι που πρέπει κανείς να το κατανοήσει και που το κατανοεί μόνον αν

56

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΕΠΟΧΗ ΤΗΣ ΕΠΙΣΤΗΜΗΣ

κατανοήσει την ίδια την ερώτηση ορμώμενος από κάτι, δηλαδή αν την κατανοήσει ως απάντηση, οπότε περιορίζει τις δογματι­

κές αξιώσεις κάθε aπόφανσης. Η λογική της ερώτησης και της απάντησης αποδείχθηκε μια διαλεκτική της ερώτησης και της

απάντησης, στην οποία ερώτηση και' απάντηση aντιμετατίθενται συνεχώς και μετατρέπονται στην κίνηση της κατανόησης.

Έτσι λοιπόν πίσω από κάθε μεθοδολογία των επιστημών του πνεύματος και πίσω από κάθε γνωσιολογία αναδύθηκε ξαφνικά η ενότητα διαλόγου και διαλεκτικής, που με εκπληκτικό τρόπο συσχέτιζε αμοιβαία τον Χέγκελ και τον Πλάτωνα και επέτρεπε την ερμηνευτική εμπειρία. Δεν έπρεπε πια να περιορισθεί στο «Είναι προς το κείμενο», σε μια διαδικασία υποβολής ερωτημά­ των προς δεδομένα κείμενα και εξήγησής τους για έναν ερμηνευ­

τή που κατέχει τη μέθοδο: ξαφνικά ερχόταν στο επίκεντρο ένα παρωθητικό ενδιαφέρον που προηγείται από κάθε γνώση και ερ­ μηνεία

-

το μυστικό της ερώτησης. Μια ερώτηση τίθεται, επι­

βάλλεται από μόνη της, γίνεται αναπόφευκτη. Δεν είναι δύσκολο να αντιληφθούμε ότι δεν υπάρχει καμιά μέθοδος για να μάθουμε να ρωτούμε, και πρέπει να θυμηθούμε ότι το παλαιό ρητορικό

δίδαγμα

de jnventjone 14Y δείχνει, τουλάχιστον έμμεσα, τη σημα­

σία που έχει η ερώτηση για τη γνώση. Η δομή του διαλόγου θα

έπρεπε να αποδειχθεί το κλειδί για το ρόλο που παίζει η «γλωσ­ σικότητα» για κάθε γνώση και κατανόηση. Ταυτόχρονα όμως συνάντησα έναν άλλο, ακόμη μεγαλύτερο δάσκαλο. Εννοώ τον Αριστοτέλη, τον οποίο αποκάλυψε σε μένα, που τότε ήμουν πολύ νέος, ο αρκετά νέος ακόμη Χάιντεγκερ. Η

aριστοτελική θεωρία της «φρονήσεως», της πρακτικής σύνεσης, με βοήθησε σιγά σιγά να aποσαφηνίσω εννοιολογικά το πάθος της φιλοσοφίας της ύπαρξης που σφράγιζε τότε την πρόσληψη του Κίρκεγκωρ. Αυτό που μας είχε διδάξει ο Κίρκεγκωρ και που τότε aποκαλούσαμε «υπαρξιακό» (δεκαετίες πριν τον «υπαρξι­ σμό», που διατυπώθηκε στη Γαλλία) είχε ως πρότυπό του την ενότητα ήθους και λόγου, την οποία ο Αριστοτέλης είχε πραγμα­ τευθεί ως «πρακτική φιλοσοφία» και ιδιαίτερα ως αρετή της «Πρακτικής σύνεσης». Βέβαια η δισχιλιετής παράδοση της πρα-

Η ΚΛΗΡΟΝΟΜΙΆ ΤΟΥ ΧΕΓΚΕΛ

57

κτικής φιλοσοφίας, που ανάγεται στον Αριστοτέλη, υπέκυψε τε­ λικά στην πίεση της σύγχρονης έννοιας της επιστήμης. Η στροφή από. την «Πολιτική», ως κλάδου της «Πρακτικής φιλοσοφίας» ο οποίος καλλιεργήθηκε προπάντων από τους ιστορικούς μέχρι και τον 19ο αιώνα, στην

«Politologie»

ή την «Πολιτική επιστήμη»

εκφράζει αυτή την εξέλιξη με εύγλωττο τρόπο. Σε αυτή τη στρο­ φή υπάρχει όμως το στοιχείο που αντιστοιχεί ακριβώς στην ερ­

μηνευτική εμπειρία, ιδιαίτερα εκείνη που δοκιμάζουμε στο πεδίο των επιστημών. Όποιος έχει την αρετή της πρακτικής σύνεσης,

έχει επίσης συνείδηση των κανονιστικών κριτηρίων που ακολου­ θεί και ξέρει να τα εφαρμόζει στη συγκεκριμένη απόφαση που

απαιτεί η πρακτική κατάσταση. Τα κανονιστικά κριτήρια είναι λοιπόν γνωστά σε αυτόν που

βρίσκεται σε μια τέτοια πρακτική κατάσταση, όχι όμως ως θεω-. ρητική γνώση, αλλά δυνάμει της δεσμευτικής τους ισχύος. Η πρακτική φιλοσοφία μπορεί από τη μεριά της να τα κάνει αντι­

κείμενο της θεωρίας της και, όπως λόγου χάρη ο Αριστοτέλης τις «ηθικές αρετές», να δώσει το περίγραμμά τους. Αλλά ο θεω­ ρητικός μπορεί να δει αυτά τα κριτήρια με αρμόζοντα τρόπο, δηλαδή από τη σκοπιά της πλήρους και συγκεκριμένης πραγμα­ τικότητάς τους, μόνον εφόσον γνωρίζει ότι υπόκειται και αυτός

στη δεσμευτική ισχύ τους. Έτσι ο Αριστοτέλης περιόρισε τις δυ­ νατότητες της θεωρητικής γνώσης στο πρακτικό πεδίο. Νομίζω ότι το ίδιο ισχύει και για την ερμηνευτική και κατά συνέπεια και

για τις «επιστήμες του πνεύματος» και γενικά για κάθε είδους

κατανόηση. 15 Η πρακτική της κατανόησης -τόσο στη ζωή όσο και στην επιστήμη- εκφράζει με παρόμοιο τρόπο το ανήκειν

του κατανοούντος σε αυτόν και σε αυτό που κατανοεί. Η θεωρη­ τική έκθεση των δυνατοτήτων κατανόησης δεν είναι ένας αντι­ κειμενοποιητικός στοχασμός που με τη βοήθεια της επιστήμης και της μεθοδολογίας μάς επιτρέπει να κατέχουμε το «κατανο­ εί ν», αλλά μάλλον δείχνει ότι το γενικό ως γνώση υπόκειται στην επιταγή της λογικής του εφαρμογής.

Έτσι όμως το πρόβλημα της ερμηνευτικής αναδεικνύεται σε βασικό πρόβλημα της φιλοσοφίας γενικά. Όπως η πρακτική φι-

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΕΠΟΧΗ ΤΗΣ ΕΠΙirΗΜΗΣ

58

λοσοφία, έτσι και η φιλοσοφική ερμηνευτική βρίσκεται έξω και πέρα από το διαζευκτικό σχήμα «υπερβασιακός στοχασμός και εμπειρική-πραγματιστική γνώση». Αυτό που τελικά έμαθα να θε­ ωρώ βασική ερμηνευτική εμπειρία ήταν το μεγάλο θέμα της συ­ γκεκριμενοποίησης του γενικού και έτσι βρέθηκα πάλι κοντά στον μεγάλο δάσκαλο της συγκεκριμένης γενικότητας

-

κοντά

στον Χέγκελ. Το ερμηνευτικό πρόβλημα της συγκεκριμενοποίη­ σης του γενικού το γνώριζαν και το γνωρίζουν ανέκαθεν όχι μό­ νον η θεολογία και η νομική επιστήμη. Ότι η γενικότητα χρειά­

ζεται κανόνες εφαρμογής και ότι για την εφαρμογή κανόνων δεν υπάρχουν με τη σειρά τους κανόνες, αυτό μπορούσε κανείς, αν δεν το είχε αντιληφθεί μόνος του, να το μάθει από την Κριτική της κριτικής ικανότητας του Καντ και από ό,τι τη διαδέχθηκε­

ιδιαίτερα από το έργο του Χέγκελ. Στεκόμαστε γεμάτοι θαυμασμό μπροστά στη μεγάλη εγελιανή

σύνθεση χριστιανισμού και φιλοσοφίας, φύσης και πνεύματος, ελληνικής μεταφυσικής και υπερβασιακής φιλοσοφίας, την οποία ο Χέγκελ σχεδίασε ως απόλυτη γνώση. Αλλά δεν αφομοιώνεται μέσα μας. Τη χρονική απόσταση ενός και μισού αιώνα που μας

χωρίζει από τον Χέγκελ δεν μπορούμε να την αγνοήσουμε. Δεν μπορώ βέβαια να δω στον ίδιο τον Χέγκελ την καταστροφή του «ασφαλούς θεμελίου της υπερβασιακής συνείδησης, από τη σκο­

πιά της οποίας η

a priori

χάραξη των ορίων μεταξύ των υπερβα­

σιακών και των εμπειρικών καθορισμών, της ισχύος και της γέ­ νεσης, φαινόταν βέβαιη», όπως έγραψε μια φορά ο Χάμπερμας,

αλλά είναι βέβαιο ότι η βιαιότητα της σύνθεσής του επέδρασε προς αυτή την κατεύθυνση και ότι αυτή την επίδραση τη ζήσαμε επί έναν ολόκληρο αιώνα, αυτόν που αποκαλείται ιστορικός. Ο Μαρξ, ο Νίτσε και ο Φρόυντ έδειξαν στην αυτοπεποίθηση της σκεπτόμενης σκέψης τα όριά της.

Έτσι δεν πρόκειται πια για τη διαδοχή του Χέγκελ, αλλά για τη συνειδητοποίηση της πρόκλησης που συνιστά. Η βασική ερμη­ νευτική εμπειρία άρχισε να αποκαλύπτει την αληθινή της οικου­ μενικότητα στο φως αυτής της πρόκλησης, εφόσον η χρήση της

γλώσσας από μας ή, καλύτερα, η χρήση που βρίσκει μέσα μας η

Η ΚΛΗΡΟΝΟΜΙΆ ΤΟΥ ΧΕΓΚΕΛ

59

γλώσσα όταν σκεφτόμαστε, διατρέχει ολόκληρη την κοσμοεμπει­ ρία μας δίνει συνεχώς σαφή και συγκεκριμένο χαρακτήρα στο

γενικό. 16 Έτσι η ερμηνευτική αντικατέστησε την υπηρετική λει­ τουργία που είχε ως μεθοδολογία των επιστημών του πνεύματος με μια άλλη, η οποία καθόριζε πλέον τα πάντα. Έγινε λοιπόν φι­ λοσοφία. Οι τάσεις του αιώνα μας -που αφορούσαν και μένα στο εξής: να σκεφτόμαστε τη γλώσσα ως την πραγματική και συ­ γκεκριμένη μορφή σκέψης- συγκλίνουν παντού με την πλατωνι­

κή-aριστοτελική κληρονομιά της ελληνικής διαλεκτικής. Εδώ εστιάσθηκε το ιδιαίτερο ερευνητικό μου ενδιαφέρον. Εξακολου­ θούν όμως να διατηρούν κάτι από τη μεγάλη σύνθεση Λόγου και Ιστορίας που είχε αποτολμήσει ο Χέγκελ, ακόμη και αν δεν το έχουν συνειδητοποιήσει. Με τον γλωσσικό χαρακτήρα της πρό­ σβασής μας στον κόσμο είμαστε ενταγμένοι μέσα στο γίγνεσθαι της παράδοσης, το οποίο μας σημαδεύει ως ιστορικά όντα. Η

γλώσσα δεν είναι ένα σύνολο χρηστικών οργάνων, ένα εργαλείο, αλλά το στοιχείο στο οποίο ζούμε και το οποίο δεν μπορούμε να θεωρούμε σαν ένα αντικείμενο που κάποτε θα έπαυε να μας πε­ ριβάλλει. Αυτό το στοιχείο που μας περιβάλλει δεν είναι πάντως κάτι το οποίο μας περικλείει και από το οποίο θα επιδιώκαμε να δραπετεύσουμε. Το στοιχείο της γλώσσας δεν είναι κατά κανέναν τρόπο ένα απλό και κενό μέσον στο οποίο συναντούμε αυτό ή

εκείνο. Είναι η ενσάρκωση όλων όσα μπορούμε γενικά να συνα­ ντήσουμε. Αυτό που μας περιβάλλει είναι η γλώσσα ως λόγος,

είναι τα λεyόμεvα. Ζούμε μέσα στη γλώσσα σημαίνει ότι κινού­ μαστε μιλώντας για κάτι και μιλώντας σε κάποιον. Ακόμη και όταν μιλούμε μια ξένη γλώσσα, αυτό που μας περιβάλλει δεν εί­ ναι τόσο η γλώσσα, όσο τα λεγόμενα σε αυτή. Αλλά το γεγονός ότι μας περιβάλλει ως λόγος και όχι ως απειλητικό πεδίο ετερό­ τητας, απέναντι στο οποίο μπορεί να υπάρξει μόνον η υπερά­

σπιση της θέσης μας, η νίκη ή η ήττα, αποτελεί το χώρο της ελευ­ θερίας μας.

,

Ο ιδεαλισμός της ελευθερίας, τον οποίο ανέπτυξε ο Χέγκελ

και η γενιά του, μπορεί να μας φαίνεται αφηρημένος η ελευθε-

60

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΕΠΟΧΗ ΤΗΣ ΕΠΙΣτΗΜΗΣ

ρία όλων των ανθρώπων, την οποία ο Χέγκελ χαρακτήρισε ως στόχο της παγκόσμιας ιστορίας, μπορεί σήμερα, αν αναλογι­

σθούμε την αυξανόμενη ανελευθερία όλων, να μας φαίνεται ου­ τοπική και η αντίφαση μεταξύ αυτού που υπάρχει όντως και

εκείνου που θα ήταν λογικό να υπάρχει, μπορεί να είναι τελικά άλυτη

-

όλα αυτά όμως μαρτυρούν την ελευθερία μας. Αυτά

που καθορίζουν τη σκέψη μας και τη γνώμη μας δεν είναι φυσι­

κές αναγκαιότητες και αιτιώδεις καταναγκασμοί, είτε θέλουμε και δρούμε, είτε φοβούμαστε, είτε ελπίζουμε, είτε aπελπιζόμαστε. Έτσι κινούμαστε στο χώρο της ελευθερίας. Αυτός ο χώρος δεν είναι η ελευθερία μιας αφηρημένης κατασκευαστικής διάθεσης, αλλά ένας χώρος στον οποίο είμαστε εξαρχής εξοικειωμένοι με την πραγματικότητα. Ο Χέγκελ είχε γι' αυτή την περίπτωση την ωραία έκφραση

«sich

einhausen». 16 α Είμαι στο σπίτι μου δεν συνεπάγεται ότι

υποστηρίζω τα πατροπαράδοτα, αλλά θεμελιώνει επίσης την ελευθερία να ασκώ κριτική και να σχεδιάζω νέους στόχους στην κοινωνική ζωή και δράση. Ως προς αυτό ακριβώς πρέπει να θε­ ωρούμε τον εαυτό μας κληρονόμο του Χέγκελ: ότι ναι μεν δεν σκεφτόμαστε την προκατάληψη του απολύτου ως μια γνώση που είναι ικανή να διαθέτει η φιλοσοφία, αλλά εκείνο που ακόμη λι­ γότερο περιμένουμε από τη φιλοσοφία είναι να υπηρετεί τις επι­ ταγές της ημέρας και να νομιμοποιείται ενώπιον μιας αρχής που νομίζει πως ξέρει τι απαιτούν οι καιροί. Σύμφωνα με τον Χέ­ γκελ, πρέπει να αναγνωρίσουμε τη διαλεκτική του γενικού και του συγκεκριμένου ως το άθροισμα ολόκληρης της ως τώρα με­

ταφυσικής και ταυτόχρονα να κατανοήσουμε ότι αυτό το άθροι­ σμα πρέπει να το υπολογίζουμε κάθε φορά εκ νέου. Σήμερα γί­ νεται λόγος για το τέλος της μεταφυσικής και για την εποχή της επιστήμης, στην οποία και ζούμε, μερικές φορές μάλιστα και για την ανιστορικότητα της εποχής της τεχνολογίας προς την οποία

οδεύουμε. Τελικά ο Χέγκελ θα μπορούσε να έχει δίκιο. Αυτό που είπε, ότι δηλαδή χωρίς μεταφυσική ένας «μορφωμένος λαός» θα

ήταν «όπως ένας ναός χωρίς ιερό», 17 θα μπορούσαμε να το πού­ με με βεβαιότητα για την ανθρωπότητα στο σύνολό της.

Η ΚΛΗΡΟΝΟΜΙΆ ΤΟΥ ΧΕΓΚΕΛ

61

Η πορεία μας έξω από την τροχιά της φυσικότητας που μας διακρίνει ως διανοητές, συναντά παντού και συνεχώς όρια, ενώ

η σκέψη μας αισθάνεται την πρόκληση να τα ξεπεράσει. Εδώ βρί­ σκεται το αίνιγμα της απαρχής, το οποίο σήμερα, μέσω της επι­

σtήμης, μέσω του

big

bang, 17α προβάλλει επιτακτικά μπροστά

στον καθένα και στο οποίο άλλοτε η θεολογία της Δημιουργίας έδωσε την απάντησή της

-:-

ή μήπως ήταν μια ερώτηση; Πρόκει­

ται λοιπόν για το αίνιγμα του κόσμου ως όλου, που ως λόγος του κόσμου

(Logos des Kosmos)

βρήκε την πρώτη εννοιολογική

έκφρασή του, και το οποίο περιτυλίγεται όλο και πιο δυσδιάκρι­ τα στο διαστελλόμενο σύμπαν της φύσης και της Ιστορίας μ' άλλα λόγια, το αίνιγμα της ανθρώπινης ελευθερίας, για την

οποία -όπως και για τον ανθρώπινο Λόγο- οι εμπειρίες μας μάς κάνουν συχνά να αμφιβάλλουμε και την οποία χρησιμοποι­ ούμε ως διανοητές συχνά· τέλος είναι η σκέψη του πεπερασμέ­

νου, η σκέψη του ίδιου του τέλους μας ως διανοητών, μια σκέψη που το σκέπτεσθαι ως τέτοιο δεν μπορεί να την παραδεχθεί. Από όλα αυτά δεν μπορούμε να απαλλαγούμε. Το παλαιό ελληνικό «γνώθι σαυτόν!» ισχύει και για μας, καθώς εννοούσε: «Πρέπει να αναγνωρίσεις ότι δεν είσαι θεός, αλλά άνθρωπος». Η πραγ­ ματική αυτογνωσία δεν είναι πάντως η τέλεια διαφάνεια της γνώσης, αλλά η επίγνωση ότι πρέπει να δεχθούμε τα όρια που έχουν τεθεί για τα πεπερασμένα όντα. Παραταύτα, όπως οι με­ γάλοι Έλληνες διανοητές δεν μπορούσαν να ακολουθήσουν την παραίνεση να είναι μετριόφρονες, την οποία υπενθύμιζαν προ­ πάντων οι ποιητές, και υπέκυπταν στη συρροή των ερωτημάτων

για να «γίνουν κατά το δυνατόν αθάνατοι», 18 έτσι λοιπόν και η κληρονομιά του Χέγκελ δεν θα ελευθερώσει ούτε εμάς. Αυτό δεν σημαίνει ότι θα ήταν δυνατή για μας η μεταφυσική

ως επιστήμη, αυτή η μοναδική μορφή του δυτικού μας πολιτι­ σμού, που είχε βρει στον Χέγκελ τη θριαμβευτική τελείωσή της και το τέλος της. Αλλά χωρίς αυτή την κληρονομιά της μειαφυ­ σικής, ούτε εμείς οι ίδιοι δεν θα μπορούσαμε να κατανοήσουμε τι είναι η επιστήμη, που καθορίζει βαθύτατα την εποχή μας, και

ποια θέση έχει και αξίζει να έχει στην ίδια μας την αυτοαντίλη-

62

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΕΠΟΧΗ ΤΗΣ ΕΠΙΣΤΗΜΗΣ

ψη. Με πλήρη συνείδηση της πεπερασμένης φύσης μας, θα παρα­ μένουμε εκτεθειμένοι στα ερωτήματα που μας ξεπερνούν. Μας αιφνιδιάζουν όλους, αν όχι το άτομο στις πιο ήρεμες στιγμές του, οπωσδήποτε όμως όλους στο κοινό σημείο που μας επιτρέ­

πει να αναγνωρίζουμε ο ένας τον άλλον, και εδώ επιβεβαιώνου­ με όλοι τη διδασκαλία του Χέγκελ για το απόλυτο πνεύμα. Ακο­ λουθώντας τον, γνωρίζουμε την ποικιλομορφία της συνάντησης με τον εαυτό μας, που ξεπερνά κάθε ιστορική σχετικότητα. Συ­ ναντιόμαστε στην τέχνη, παρόλο τον κοινωνικό ωφελιμισμό. Συ­ ναντιόμαστε στην πρόκληση της θρησκείας, που εξακολουθεί να υπάρχει και στην εποχή της επιστήμης. Συναντιόμαστε επίσης στη σκέψη. Εδώ έχουμε τα ερωτήματα που αποκαλούμε φιλοσο­ φικά και που μας κινούν συνεχώς καθώς ασχολούμαστε με τη φιλοσοφική μας παράδοση. Από αυτά δεν μπορεί να τηρεί από­ σταση κανένα σκεπτόμενο ον. Εδώ, στην ιδιαίτερη πατρίδα του Χέγκελ, δεν χρειάζεται να το αποδείξω. Αυτά τα ερωτήματα δεν μας αφήνουν να πάρουμε ανάσα.

Επίλογος Στην ομιλία μου για τον Χέγκελ, με την οποία ευχαρίστησα το Δήμο της Στουτγάρδης για την τιμητική διάκριση που μου απέ­

νειμε, επιχειρώ να δείξω τη γεμάτη ένταση εγγύτητα της ανα­

πτυσσόμενης φιλοσοφικής ερμηνευτικής προς τη μεγάλη σύλλη­ ψη της σκέψης του Χέγκελ. Ακόμη και αν ήθελε κανείς να θεω­ ρήσει την τελική μορφή του θεωρητικού ιδεαλισμού ως την ορι­ στική συστηματική θεμελίωση της φιλοσοφίας γενικά, θα ήταν αδύνατο ύστερα από ενάμιση αιώνα να θέλει κανείς να εδραιω­ θεί μέσα στο περίβλημα αυτής της σκέψης. Ήδη στις αρχές του αιώνα μας ο Μπενεντέτο Κρότσε είχε αισθανθεί την ίδια ανάγκη να ξεχωρίσει τα ζωντανά από τα νεκρά στοιχεία της φιλοσοφίας του Χέγκελ και έτσι να αποτιμήσει συνολικά τη συνεχιζόμενη παράδοση του ιταλικού εγελιανισμού. Κάτι παρόμοιο έγινε στην

Αγγλία (Μακ-Τάγγαρτ, Μπράντλεϋ) και στην Ολλανδία (Μπό-

Η ΚΛΗΡΟΝΟΜΙΆ ΤΟΥ ΧΕΓΚΕΛ

63

λαντ). Την ίδια περίπου εποχή, όταν ο νεοκαντιανισμός, που ως τότε κυριαρχούσε στην ακαδημα"ίκή σκηνή της Γερμανίας, άρχισε

να τείνει προς το τέλος του, παρατηρήθηκε ένα ξαναπλησίασμα της φιλοσοφίας του Χέγκελ. Ο Βίντελμπαντ δάνεισε σε αυτή την τάση τη φωνή του, σε μια ομιλία του στην Ακαδημία της Χα"ί­ δελβέργης το

1910,

και η νέα κίνηση προωθήθηκε από τον κύκλο

των μαθητών του, τον Έμιλ Λασκ και τον Ρίχαρντ Κρόνερ, τον Γιούλιους Έμπινγκχάους,

τον

Γκέοργκ

[φον]

Λούκατς,

τον

Ερνστ Μπλοχ και πολλούς άλλους. Αλλά μόνον όταν ολόκληρη η ρομαντική κληρονομιά των επιστημών του πνεύματος πέρασε στην υπερβασιακή-φιλοσοφική μετεξέλιξη του νεοκαντιανισμού, ο οποίος διένυσε πάλι το δρόμο από τον Καντ μέχρι τον Χέγκελ, έμελλε η σύνείδηση της εποχής ως σύνολο να επηρεασθεί πάλι από τη φιλοσοφική σκέψη του Χέγκελ. Αυτό σήμαινε στην πραγματικότητα ότι ο ίδιος ο Χέγκελ απε­ λευθερώθηκε από την ισχνή ακαδημα"ίκή του αντιμετώπιση και επανήλθε στα εντελώς δικά του μοτίβα. Στις αρχές του 20ού αιώ­ να η συνείδηση της εποχής άρχισε να επηρεάζεται όλο και πιο πολύ από τον Νίτσε και τη φιλοσοφία της ζωής, που βρήκε τον εκφραqτή της στην Ευρώπη στο πρόσωπο του Ανρί Μπερξόν. Το νέο στοιχείο ήταν ότι εξετάζονταν οι προϋποθέσεις και το υπό­ βαθρο των αποφάνσεων της αυτοσυνείδησης, ενώ, στο όνομα της ιστορικής συνείδησης, της κριτικής της ιδεολογίας, της ψυχολο­

γίας του βάθους, δεν αναγνωρίζονταν οι αξιώσεις αληθείας μιας φιλοσοφίας που στηριζόταν στην έννοια της υπερβασιακής υπο­ κειμενικότητας και στο ακλόνητο της αυτοσυνείδησης. Κάτω από

αυτές τις συνθήκες η νέα γνωριμία με τα πρώιμα πολιτικοθεολο­ γικά σχεδιάσματα του Χέγκελ, που είχαν εκδοθεί με την προτρο­ πή του Ντίλταϋ από τον Χέρμαν Νολ, δεν μπορούσε παρά να βρει μεγάλη απήχηση και να ανοίξει νέες προοπτικές. Ήταν η νέα συγκεκριμένη μορφή που είχε αποκτήσει η ιδεαλιστική αρχή της αυτοσυνείδησης στον Χέγκελ, που γινόταν τώρα ορατή και σε αυ­ τόν. Με βάση την έννοια της ζωής -η οποία, ως δύναμη του ορ­

γανισμού, αναγόταν στον Σέλινγκ και στην οποία βασιζόταν η ανώτερη δύναμη της αυτοσυνείδησης, διαρρηγμένη από τον «Κε-

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΕΠΟΧΗ ΤΗΣ ΕΠΙΣΤΗΜΗΣ

64

ραυνό που ερχόταν από το απόλυτο», προπάντων όμως και με βάση την έννοια της αγάπης του Ιωάννη, την οποία είχε ενστερνι­

σθεί ο νεαρός Χέγκελ στις θρησκευτικές και κοινωνικές του ανα­ φορές- διευρύνθηκε ολόκληρος ο ορίζοντας στον οποίο εμφανι­ ζόταν η σκέψη του Χέγκελ. Το δείχνει χαρακτηριστικά η διατριβή

του Χέρμπερτ Μαρκούζε υπό την επίβλεψη του Χάιντεγκερ. 19 Θέ­ μα της είναι η εσωτερική διαπλοκή μεταξύ ζωής, συνείδησης και

πνεύματος. Έτσι αυτό που ο ίδιος ο Χάιντεγκερ είχε υπόψη όταν εξέταζε το υπqβαθρο του «φανταστικά εξιδανικευμένου υποκειμέ­ νου» της υπερβασιακής φιλοσοφίας, μπορούσε να οδηγήσει σχετι­

κά κοντά στον Χέγκελ. Ο Χέγκελ πάντως δεν ήταν νεοκαντιανός, ένας λογικός φιλόσοφος της καθαρής γνώσης στηριζόμενος στο «γεγονός της επιστήμης» τύπου Κοέν, ούτε φαινομενολόγος της

υπερβασιακής υποκειμενικότητας τύπου Χούσερλ. Έτσι ο Χάι­

ντεγκερ δοκίμασε νωρίς20 την έλξη που ασκούσε ο Χέγκελ και αυ­ τός είναι ο λόγος που τον έκανε να αποστασιοποιηθεί κριτικά από αυτόν. Ο Χέγκελ βρισκόταν αρκετά κοντά του, καθώς υπερέ­ βαινε τον «υποκειμενικό ιδεαλισμό», προκαλώντας τον έτσι ακό­

μη περισσότερο. 21 Διαρκές μέλημα του ίδιου και των μαθητών του ήταν ο καθο­ ρισμός της απόστασης από τον Χέγκελ. Όταν αναφέρομαι δημό­ σια στην κληρονομιά του Χέγκελ και στην ερμηνευτική φιλοσο­ φία που ανέπτυξα, πρέπει να ξέρω ότι θα βρεθώ αντιμέτωπος με το ερώτημα πώς μπορεί η ερμηνευτική να πιστεύει ότι δεν ισχύ­ ουν γι' αυτή τα συμπεράσματα που έβγαλε ο Χέγκελ όταν οδή­ γησε την αναγκαία πορεία του πνεύματος μέσα από τις μορφές συνείδησης της εμφάνισής του, τις οποίες ανέλυσε διεξοδικά ως

την «απόλυτη γνώση». Σε ένα άρθρο του, που περιλαμβάνεται στο βιβλίο του

Holzwege

(Απατηλές οδοί), ο Χάιντεγκερ αφέθη­

κε να παρασυρθεί από αυτή την επιχειρηματολογία της Φαινομε­ νολογίας του πνεύματος σε τέτοιο βαθμό, που οι αντιστάσεις της δικής του σκέψης πέρασαν σχεδόν aπαρατήρητες. Στην αμφίρρο­ πη στάση του Χάιντεγκερ απέναντι στον Χέγκελ αφιέρωσα μερι­

κές ιδιαίτερες εργασίες,2 2 όπου προσπάθησα να αναδείξω και τη μόνιμη κληρονομιά της εγελιανής σκέψης και προπάντων να κα-

Η ΚΛΗΡΟΝΟΜΙΆ ΤΟΥ ΧΕΓΚΕΛ

θαρίσω τη διαλεκτική

65

της αυτοσυνείδησης από

αβασάνιστες

εφαρμογές (εκ μέρους του Μαρξ, του Κοζέβ και του Σαρτρ). 23 Αλλά η πρόκληση παραμένει. Έτσι ο Χάιντεγκερ καταπιάστηκε με τα κριτικά μοτίβα του Σέλινγκ, του Κίρκεγκωρ και του Νίτσε και, ξεκινώντας από την ερμηνευτική βασική σύσταση της ύπαρ­ ξης, συμπεριέλαβε στην κριτική του aποδόμηση της μεταφυσικής την ιδέα της απόλυτης γνώσης και την αλληλαντανάκλαση της

χριστιανικής θρησκείας και του απόλυτου πνε\,ματος, την οποία είχε αποτολμήσει η οικουμενική σύνθεση του Χέγκελ. Στην ερμηνευτική που ανέπτυξα, επέμενα επίσης στον «Πεπε­ ρασμένο» χαρακτήρα και στην ιστορικότητα της ύπαρξης και

προσπάθησα να συνεχίσω την αποστροφή του Χάιντεγκερ από την υπερβασιακή του αυτοαντίληψη, χωρίς βέ~ι:χια να ακολουθή­ σω το δρόμο εμπνεόμενος από τον ποιητικό μύθο του Χέλντερ­ λιν που χάραξε ο Χάιντεγκερ, αλλά ανατρέχοντας στην «ανοι­ χτή» διαλεκτική του Πλάτωνα και στηριζόμενος σε εκείνη την «Περιστολή της υποκειμενικότητας», όπως αποκάλεσε το φαινό­ μενο ο Γιούλιους Στέντσελ, η οποία με ωθούσε ανέκαθεν προς την ελληνική σκέψη. Στη συνέχεια το γεγονός ότι το πρόβλημα της γλώσσας ερχόταν ολοένα και πιο έντονα στο προσκήνιο

-

πρόβλημα που αφορούσε γενικά και τη σκέψη του αιώνα μας, αλλά και την ίδια την «ερμηνευτική»- και το γεγονός ότι το γλωσσικό γίγνεσθαι στην κατανόηση και στη συνεννόηση έγινε ενέχυρο του πεπερασμένου χαρακτήρα, ήταν απλώς η λογική συ­ νέπεια και ως προς αυτό ανταποκρινόταν στις προθέσεις της σκέψης του Χάιντεγκερ, ο οποίος ήξερε ότι βρισκόταν «Καθ' οδόν προς τη γλώσσα». Είχα όμως επαρκείς λόγους για να προ­ βάλω σε πρώτο επίπεδο τον διαλογικό χαρακτήρα της γλώσσας. Εκείνο που επιδίωκα μ' αυτόν τον τρόπο δεν ήταν μόνο να ξε­ περαστεί ολοφάνερα η τοποθέτηση του κεντρικού άξονα στην υποκειμενικότητα της αυτοσυνείδησης, αλλά κυρίως να κατα­

πραϋνω τον σχεδόν τραγικό αγώνα του Χάιντεγκερ να μην ξεπέ­ σει πάλι στη γλώσσα της μεταφυσικής. Την άποψη του Χάιντεγκερ, ότι δεν μπορούμε να βγούμε από τη γλώσσα της μεταφυσικής επειδή η γραμματική των γλωσσών

Ο ΛΟΓΟΣ Σ'ΓΗΝ ΕΠΟΧΗ ΤΗΣ ΕΠΙΣΤΗΜΗΣ

66

μας συνδέει τη σκέψη μας με τη μεταφυσική, είχα ήδη προσπαθή­ σει να την ξεπεράσω με μια αντίθετη εκτίμηση στην εργασία μου που συνεισέφερα στον τόμο προς τιμήν του Άπαντα, τόμος

3,

σελ.

229

κ.ε:

Lowith (βλ. τώρα «Die- Sprache der Metaphysik»). Η

αλληγορία, η παραβολή και όλοι οι άλλοι έμμεσοι λόγοι που αναπτύχθηκαν στην Εγγύς και Άπω Ανατολή, έχουν μια αφηγη­ ματική δομή. Παραταύτα μεταδίδουν αντιλήψεις της φιλοσοφι­ κής μεταφυσικής. Η γλώσσα τέτοιων κειμένων δεν έχει καμιά σχέση με την κατηγορική δομή της κρίσης και είναι ανεξάρτητη

από κάθε ορισμένη γραμματική. Τα κείμενα αυτού του είδους παραμένουν απολύτως κατανοητά ακόμη και μεταφρασμένα. Από την άλλη μεριά οι ημιποιητικές απόπειρες λόγου του

Χάιντεγκερ εκφράζουν μερικές φορές μάλλον τη γλωσσική έν­ δειά του παρά το ξεπέρασμά της. Έτσι παρέπεμψα στο δίαυλο ανταλλαγής του διαλόγου και στη διαλογική δομή της γλώσσας, στην οποία αναπτύσσεται συνεχώς μια εντελώς μη δογματική διαλεκτική. Ακόμη έδειξα πώς διαμορφώνεται μια κοινή γλώσσα από τη συνείδηση του μεμονωμένου ομιλητή και πώς, κατά προ­ έκταση, πραγματοποιείται μια βήμα· προς βήμα αποκάλυψη του «Είναι». Και αυτό επαναλαμβάνεται στη συνομιλία της ψυχής με τον εαυτό της, ως αυτό που από τον καιρό του Πλάτωνα μάθα­ με να νοούμε ως σκέψη. Μια τέτοια αποκάλυψη του «Είναι» γί­ νεται ασφαλώς με εντελώς διαφορετικό, άμεσο τρόπο, και έτσι

ένα Ποίημα όπου αυτό δεν συμβαίνει το αποκαλούμε «κενό». Η διαλογική δομή της σκέψης δεν μπορεί ποτέ να πετύχει μια τέ­ τοια αμεσότητα, αλλά μπορεί να κινείται προς αυτή την κατεύ­

θυνση. Αυτή είναι η διάσταση της ερμηνευτικής εμπειρίας. Ακό­ μη και στη θεωρητική-εικοτολογική αποσύνθεση της «Πρότασης», όπως την επιχείρησε ο Χέγκελ, φαίνεται ότι η προσπάθεια της έννοιας επιζητεί να υπερβεί την παραμόρφωση της σκέψης -που

κατά βάση ενυπάρχει στη μορφή της κρίσης και της πρότασης­ προς την κατεύθυνση μιας ουσιοκρατικής μεταφυσικής και να

εκφράσει θεωρητικές αλήθειες. Έτσι η «διαλογική» δομή κάθε κατανόησης και κάθε συνεν­ νόησης, όπως την ανέπτυξα και ανέδειξα, έχει τόσο γενική εμβέ-

67

Η ΚΛΗΡΟΝΟΜΙΆ ΤΟΥ ΧΕΓΚΕΛ

λεια, που τροποποιεί και τη σχέση μας με την παράδοση και προπάντων με την νοησιακή ιστορία της «δυτικής μεταφυσικής». Αυτό που στον Χάιντεγκερ εμφανίζεται ως αυξανόμενη λησμο­

νιά του Είναι, υπερασπίζεται παραταύτα τη θέση του ως συ­

ντρόφου στη συνομιλία της σκέψης με τον εαυτό της. 24 Οι ακραί­ ες συνέπειες της σκέψης, στις οποίες ο μεν Νίτσε έφτασε με έναν

ενθουσιασμό που προκαλεί φόβο, ο δε Χάιντεγκερ με εσχατολο­ γικό πάθος, βρίσκουν το αντιστήριγμά τους στην παραπέρα υπό­ σταση μιας γλωσσικά επενδυμένης οργάνωσης της ζωής, η οποία δομείται και ανανεώνεται συνεχώς στην οικογένεια, την κο ι νω­ νία και .το κράτος.

Όταν τονίζει κανείς αυτά τα πράγματα, όπως το έκανα εγώ στο Αλήθεια και μέθοδος, σε μια εποχή πίστης στην επιστήμη και ραγδαίας τεχνολογικής καταστροφής όσων αναπτύχθηκαν μα­ κροχρόνια και οργανικά, πρέπει να δίνει την εντύπωση μιας τυ­ φλής αισιοδοξίας. Στην πραγματικότητα πίσω από μια τέτοια αι­ σιοδοξία κρύβεται βαθύς σκεπτικισμός όσον αφορά το ρόλο των «διανοουμένων» και προπάντων της φιλοσοφίας στην οικονομία της ζωής ολόκληρης της aνθρωπότητας. Δεν αρνούμαι βέβαια την απανταχού παρουσία της φιλοσοφίας. Είμαι μάλιστα πεπει­ σμένος ότι δεν υπάρχει κανένας άνθρωπος που δεν «σκέφτεται»

κάποτε και κάπως, δηλαδή που δεν σχηματίζει «γενικές» από­ ψεις για τη ζωή και το θάνατο, για την ελευθερία και τη συμβίω­ ση των ανθρώπων, για το καλό και την ευτυχία, τις οποίες θεω­ ρεί αληθινές. Αυτές οι απόψεις βασίζονται συνήθως σε προκατα­ λήψεις μη αντιληπτές ως τέτοιες και σε αβασάνιστες γενικεύσεις. Ίσως μάλιστα να μπορούμε να πούμε ότι υποβάλλονται σε κρι­ τική και ως εκ τούτου διορθώνονται σ' ένα κάποιο βαθμό μέσα από τις προσπάθειες σκέψης και τις aποσαφηνίσεις εννοιών εκ μέρους των «φιλοσόφων»

-

αυτό για όσους εξακολουθούν να

σκέφτονται. Αλλά αυτό είναι το μέγιστο που μπορούν να περι­ μένουν. Η μεγάλη ισορροπία του ζωντανού, που βαστάζει και συντονίζει το άτομο τόσο στην ιδιωτική του υπόσταση και κοι­ νωνική του σύσταση, όσο και στην αντίληψή του για τη ζωή, πε­ ριλαμβάνει και τους σκεπτόμενους. Ο Νίτσε διατύπωσε αυτή την

68

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΕΠΟΧΗ ΤΗΣ ΕΠΙΣτΗΜΗΣ

αλήθεια, ίσως πολύ προκλητικά, μιλώντας για τον «μικρό Λόγο» του ανθρώπου. Πιο ατάραχη ήταν η ελληνική σκέψη, η οποία ναι μεν θεωρούσε την επίτευξη γνωστικής διαύγειας και την ευτυχία της «θεωρίας» ως την ανώτατη μορφή της ανθρώπινης ζωής και

ιδεώδες του άριστου βίου, οπωσδήποτε όμως ήξερε ότι μια τέ­ τοια «θεωρία» είναι ενταγμένη μέσα στην πρακτική της σχετικής

και βιωνόμενης ζωής και βαστάζεται από αυτή. 25 Έτσι υπάρχει ένας ουσιαστικός λόγος που στη μελέτη του ερ­ μηνευτικού φαινομένου με παρέπεμπε όλο και πιο πολύ στο πρότυπο της πρακτικής φιλοσοφίας του Αριστοτέλη. Το

1929

ο

Χάιντεγκερ είχε αναπτύξει στο βιβλίο του για τον Καντ --Q.σφα­ λώς μια μεταβατική φάση της σκέψης του- την ιδέα μιας πεπε­

ρασμένης μεταφυσικής, επικαλούμενος το ρόλο της υπερβασια­ κής φαντασίας, χωρίς όμως να είναι πρόθυμος να βγάλει τα αποφασιστικά συμπεράσματα του Φίχτε και άλλων «απόλυτων

ιδεαλιστών». 26 Αυτό προκάλεσε πάλι το ενδιαφέρον μου. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι αυτό το πρόβλημα αποτυπώθηκε και στη γενική σύνθεση της εγελιανής σκέψης. Η απόλυτη γνώση δεν

μπορεί να αποσπασθεί από τη συνολική πορεία του πνεύματος μέσα από τις εξαρτήσεις και τις εκφάνσεις του. Ο ίδιος ο Χέγκελ ως διανοητής είχε ασφαλώς συνείδηση της σχετικότητας και των

ορίων του, κατά συνέπεια και της δυνατότητας να διορθωθεί και βελτιωθεί η «φιλοσοφική επιστήμη» που είχε επεξεργασθεί, ενώ ο στόχος της παγκόσμιας ιστορίας, η ελευθερία όλων των ανθρώ­ πων, στην πραγματικότητα αιωρείται ακόμη και σήμερα, ίσως για κατανοητούς λόγους, πολύ μακριά, στην «κακή απεραντοσύ­

νη>>. Το ίδιο ισχύει τελικά και για την ενότητα Ιστορίας και συ­ στήματος της φιλοσοφίας, που αποτελεί μια προϋπόθεση της θε­ ωρητικής και ιστορικής εργασίας του Χέγκελ. Αυτή η υπενθύμι­ ση είναι ο πυρήνας της αλήθειας για την ερμηνευτική φιλοσοφία.

Η παλαιότερη διατύπωσή μου «Η διαλεκτική πρέπει να επι­

στρέψει στη θέση της ερμηνευτικής»,Ζ 7 ας κατανοηθεί μ' αυτόν τον τρόπο. Αυτή η πρόταση δεν μπορεί να αντιστραφεί, τουλάχι­ στον αν με τον όρο «διαλεκτική» εννοούμε, σύμφωνα με τον Χέ­ γκελ, την αναπτυγμένη μορφή της φιλοσοφικής απόδειξης και

Η ΚΛΗΡΟΝΟΜΙΆ ΤΟΥ ΧΕΓΚΕΛ

όχι

μόνον

εκείνο

το

«θεωρητικό-εικοτολογικό»

69

στοιχείο

το

οποίο βέβαια, ήδη από την εποχή του Ηράκλειτου, δίνει σε όλες τις έσχατες θεμελιώδεις aποφάνσεις τον τεταμένο τους χαρακτή­ ρα. Αντίθετα, ακριβώς η πλατωνική τέχνη του διαλόγου και η «διαλεκτική» αυτής της ακατάπαυστης αυτοδιόρθωσης όλων των αφηρημένων μονομερειών που καθρεφτίζει ο σωκρατικός διάλο­ γος, μπορεί να μας υποδείξει, ως ένα βαθμό, πώς θα μπορούσε να δομηθεί ένα φιλοσοφικό σχήμα σκέψης το οποίο θα ξανασυν­ δέει το ερώτημα της μεταφυσικής σχετικά με το άπειρο και το απόλυτο με τον ακατάλυτα πεπερασμένο χαρακτήρα του ερωτώ­ ντας. Ο ίδιος ο Πλάτων ονόμασε το πλέγμα σχέσεων των λόγων «διαλεκτική», και αυτή είναι μια διαλεκτική του ίδιου του Είναι,

το οποίο παρουσιάζεται στη σκέψη. Με αυτό εννοούσε ότι τό ίδιο δεν μπορεί ποτέ να συλληφθεί στην τελειωμένη παρουσία

ενός

«unus intuitus»28

ή μιας άπειρης μονάδας με την έννοια του

Λάιμπνιτς, αλλά, όπως κάθε ανθρώπινη σαφήνεια και φωτει νό­ τητα, περιβάλλεται από σκοτεινά σύννεφα, απειλείται από τη φθορά και τη λήθη. Αυτό το ήξερε η Διοτίμα, όταν συνέκρινε την ανθρώπινη γνώση με τη ζωή του γένους, το οποίο μόνο με την ακατάπαυστη διαδικασία αναπαραγωγής των ατόμων εξασφαλί­

ζει το διαρκές του Είναι. 29 Η ερμηνευτική επιζητεί να το διατη­ ρήσει εξαίροντας το πλαίσιο της παράδοσης στο οποίο ζούμε ως κάτι που το αποκτούμε συνεχώς εκ νέου και που συνεχίζεται στο άπειρο. Επιδιώκει να το οικειωθεί έτσι όπως κάθε ζωντανή και γόνιμη συνομιλία με έναν άλλο καταφέρνει να διαμεσολαβεί ανάμεσα στον ορίζοντα του ενός συνομιλητή και τον ορίζοντα του άλλου. Έτσι λοιπόν μου φαίνεται ότι η συζήτηση που άνοιξε ο Β. Πάνενμπεργκ για την ερμηνευτική και την οικουμενική ιστορία, όπου προσπάθησε να μου επιβάλει τα συμπεράσματα από τη φι­

λοσοφία της Ιστορίας του Χέγκελ, είναι μια έριδα χωρίς πραγ­

ματικό αντικείμενο. 30 Το γεγονός ότι χριστιανικές και μη χρι­ στιανικές σωτηριολογίες -αλλά ακόμη και οι ιστορίες της συμ­ φοράς, όπως η νιτσε"ίκή του επικείμενου ευρωπα"ίκού μηδενι­

σμού- είναι μια θεμιτή ανάγκη του ανθρώπινου Λόγου που έχει

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΕΠΟΧΗ ΤΗΣ ΕΠΙΣΤΗΜΗΣ

70

συνείδηση της ιστορικότητάς του, δεν αμφισβητείται. Ως προς

αυτά η οικουμενική ιστορία είναι αναντίρρητα μια όψη της εμπειρίας της ιστορικότητάς μας. Όπως όλη η Ιστορία, έτσι και η οικουμενική ιστορία, όταν δεν πρόκειται για μια σωτηριολογία με απόλυτα δεδομένα, πρέπει να γράφεται συνεχώς εκ νέου

-

κάθε σύλληψή της δεν διαρκεί περισσότερο από μια αστραπή, που ανοίγει για μια στιγμή τόσο το σκοτάδι του μέλλοντος όσο

και το σκοτάδι του παρελθόντος, που χάνεται στο λυκόφως. Αυ­ τή είναι η απόφανση της ερμηνευτικής φιλοσοφίας που τολμώ να

υπερασπισθώ απέναντι στον Χέγκελ. Είμαι ασφαλώς ο τελευταίος που θα αρνιόταν τα πρωτογενή

κοινά σημεία τα οποία συνδέουν όλες τις προσπάθειες της σκέ­ ψης ολόκληρης της aνθρωπότητας, προπάντων αυτές που εντάσ­ σονται στη δυτική μας παράδοση. Έτσι προσπάθησα ο ίδιος, σε αντίθεση προς τον Χάιντεγκερ, να αναγνωρίσω πάλι στον Πλά­ τωνα και στον πλατωνισμό, όπως και στον Χέγκελ (και όχι μό­ νο στον Σέλινγκ), εκείνη την «απαρχή» την οποία αναζητούσε ο

Χάιντεγκερ με την aποδόμηση της μεταφυσικής. Δεν θα αμφι­ σβητούσα επίσης ότι στη σκέψη του Ντίλταϋ λόγου χάρη -και ακόμη πιο πολύ στη σκέψη του κόμητα Υόρκ- υπάρχουν μοτί­

βα «φιλοσοφίας της ζωής» που ξεπερνούν τον ιστορικό θετικι­ σμό, θα έλεγα όμως ότι ο Ντίλ ταϋ, στη γνωσιολογική θεμελίωση

των επιστημών του πνέύματος που επιχειρεί, κάνει υπερβολικές παραχωρήσεις απέναντι στον ιστορικό θετικισμό. 31 Η μετάβαση του Ντίλ ταϋ από την ψυχολογία στην ερμηνευτική ξεπερνά στην πραγματικότητα τα όρια της μεθοδολογίας των επιστημών του πνεύματος και τον φέρνει κοντά στον Χέγκελ μ' ένα είδος εσω­

τερικής συνέπειας. Όλα όσα η σχολή του στέγαζε κάτω από και εννοούσε με τον όρο «αντικειμενικό πνεύμα», είναι μια μαρτυ­ ρία αυτής της κληρονομιάς. Αλλά καλό θα ήταν να το δούμε και αντίστροφα, ότι δηλαδή

κάθε αφετηρία σκέψης ενός διανοητή, για να μπορέσει καν να αρθρωθεί, θα πρέπει να βρει τη δική της φυσιογνωμία σε αντι­ διαστολή προς τον εκάστοτε εταίρο της φιλοσοφικής του συνο­ μιλίας, έστω και αν όλοι τελικά ρωτούν για το ίδιο. Όταν ο Χάι-

Η ΚΛΗΡΟΝΟΜΙΆ ΤΟΥ ΧΕΓΚΕΛ

71

ντεγκερ έκανε την πρόταση με την οποία εισήγαγε τη «λογική της ουσίας» ο Χέγκελ, «Η αλήθεια του Είναι είναι η ουσία», θέμα εκείνου του aξιοσημείωτου πανηγυρικού σεμιναρίου του

1964

στο Φράιμπουργκ, ήταν εντελώς σαφής σε μένα η πρόθεσή του να υπογραμμίσει ότι ήταν η δική του φυσιογνωμία εκείνη που τον καθοδηγούσε. Πίστευα όμως (και πιστεύω) ότι ο Χάιντεγκερ θα μπορούσε να είχε γράψει ο ίδιος αυτή την πρόταση, οπωσδή­

ποτε βέβαια με το δικό του πνεύμα και στη δική του γλώσσα. Σε αυτή την περίπτωση θα εννοούσε: «Η αποκαλυπτικότητα του Εί­ ναι επισυμβαίνει ως παρουσία». Σε μια επιστολή μου προσπάθη­ σα να του το προσάψω. Στην απάντησή του όμως ο Χάιντεγκερ

ώθησε την αυτοπροβολή του σε τέτοιο σημείο, που έκανε την πρόταση

του

Χέγκελ

αγνώριστη,

αποδίδοντάς

«Certitudo objectivitatis reflectitur qua

τη

ως

εξής:

reluceήtia», 32 το οποίο

εξήγησε με τον ακόλουθο τρόπο: «Πρόθεση του σεμιναρίου ήταν να δείξει πώς έφτασε ο Χέγκελ στον οπωσδήποτε παράξενο ορι­ σμό της ανασκόπησης

(Reflexion)

ως "ουσίας". Για να το δούμε,

είναι ανάγκη να σκεφθούμε εξαρχής την αλήθεια ως βεβαιότητα και το "Είναι" ως αντικειμενικότητα στην υπερβασιακότητα της

απόλυτης γνώσης». 33 Ένα παρόμοιο παράδειγμα θα ήταν λόγου χάρη ότι τόσο

στην aριστοτελική έννοια του Είναι ως τό τi iίν είναι όσο και στην εγελιανή έννοια της ουσίας που «υπήρξε», υποδηλώνεται ο χρονικός ορίζοντας του Είναι, όπως ακριβώς έδειξε ο ίδιος ο

Χάιντεγκερ. Παραταύτα είδε τον Αριστοτέλη και τον Χέγκελ ως εκπροσώπους της χυδαίας έννοιας του χρόνου ως μετρήσιμου

μεγέθους, η οποία πραγματικά αποτελεί αντικείμενο των θεματι­ κών τους αναλύσεων του προβλήματος του χρόνου. Ήταν όμως ολοφάνερο ότι και οι δύο γνώριζαν το χρόνο όχι μόνον υπό αυ­ τή την έννοια. Αυτό το πρόβλημα με απασχολούσε, και έτσι στα ογδοηκοστά γενέθλια του Χάιντεγκερ του αφιέρωσα μια εργασία για τον «Κενό και τον πληρωμένο χρόνο», η οποία παρέπεμπε σε άλλες εμπειρίες του χρόνου μέσα στην ιστορία της μεταφυσικής

-

τόσο στον πλατωνισμό, όσο και στον Σέλινγκ και τον Χέ­

γκελ.34 Μου απάντησε ότι η πραγματική αντίθετη έννοια προς

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΕΠΟΧΗ ΤΗΣ ΕΠΙΣτΗΜΗΣ

72

τον πληρωμένο χρόνο δεν είναι ο κενός χρόνος, αλλά ο μετρη­ μένος χρόνος

-

η επιθυμία του για διάκριση ήταν τόσο δυνατή,

που τον κρατούσε δέσμιό της. Ο Χάιντεγκερ επέμενε επίσης να κατανοεί το στοχασμό εν εαυτώ --ο οποίος πάντως ξεχωρίζει με επαρκή σαφήνεια από τον «εξωτερικό στοχασμό»- ως μαρτυρία του κυρίαρχου στον

Χέγκελ προσανατολισμού προς την aυτοσυνείδηση, ενώ δεν τό­ νιζε όσο πρέπει το βήμα του Χέγκελ προς το «αντικειμενικό πνεύμα».

Ωστόσο στο δικό του εγχείρημα -την πρόθεσή του να θέσει εκ νέου το ζήτημα του Είναι και να «ξεπεράσει» την επαναλαμ­ βανόμενη κάθε αιώνα απάντηση της μεταφυσικής, όπως και τη

γλώσσα της μεταφυσικής- ισχύει ότι το νέο αυτό στοιχείο συν­ δέεται αναπόσπαστα με το παλαιό. Το «ξεπέρασμα» προϋποθέτει ότι η μεταφυσική υφίσταται στην ίδια τη σκέψη του Χάιντεγκερ όχι σαν κάτι που το άφησε πίσω του, αλλά σαν ένας εταίρος ένα­

ντι του οποίου ο ίδιος μπορεί να διακριθεί. 34 Η μεταφυσική, όπως άλλωστε και η «λησμονιά του Είναι» στην τεχνολογική σκέ­ ψη της εποχής μας, αποτελεί προυπόθεση για το «ξεπέρασμα» της μεταφυσικής και για το «βήμα προς τα πίσω» του Χάιντεγκερ.

Πρέπει ασφαλώς να προσθέσω ότι στο δικό μου έργο Αλή­ θεια και μέθοδος ακολούθησα την ίδια τακτική διάκρισης (και μονομέρειας) τόσο απέναντι στον Σλάιερμάχερ, την ερμηνευτική του οποίου διαχώριζα με υπερβολική σαφήνεια από τη διαλεκτι­

κή του, όσο και απέναντι στον Ντίλταϋ, τον οποίο αντιπαρέβαλ­ λα με τα συμπεράσματα του Χάιντεγκερ και του Νίτσε. Βεβαίως και απέναντι στον Χέγκελ, στον οποίο αφιέρωσα και άλλες με­ λέτες γι' αυτόν ακριβώς το λόγο. Ο ίδιος είναι μια πρόκληση για μένα, τόσο θετική όσο και αρνητική, που την αποδέχομαι όπου μπορώ.

73

Η ΚΛΗΡΟΝΟΜΙΆ ΤΟΥ ΧΕΓΚΕΛ

Σημειώσεις

Πράξεις των αποστόλων

1.

έχει ως εξής: Ίδου

oL

5, 9.

[Η σχετική περικοπή στη μετάφραση των Ο'

πόδες των θαψάντων τον aνδρα σου έπί τfi θύρι;ι. καl

έξοίσουσί σε. (Σ.τ.Μ.)]. που επιμελήθηκε ο

Werke 13, 29. Το παράθεμα υπάρχει μόνο στην έκδοση Michelet, όχι στα ιδιόχειρα χειρόγραφα, και αναφέρεται κρι­

τικά σε μια «άποψη των διαφόρων φιλοσοφιών», την οποία ο Χέγκελ βρίσκει φι­ λοσοφικά μη ικανοποιητική, αλλά αυτό

sub specie aetemitatis

[από τη σκοπιά της

αιωνιότητας].

2. Ο Eήch Rothacker είναι Geisteswissenschaften (α' έκδοση 1920)

αυτός

που

στην

Einleitung

in

die

κατέδειξε το ιστορικό χρέος της ιστορικής

σχολής απέναντι στον Χέγκελ. Η κριτική της διαλεκτικής του Χέγκελ που άσκησε τη μεγαλύτερη επιρροή

3.

ήταν εκείνη του

Cohen.

Adolf Trendelenburg, η οποία επηρέασε ολοφάνερα τον Hermann Otto Liebmann Kant und die Epigonen, 1865, έγινε το ευ­

Το βιβλίο του

ρύτερα γνωστό μανιφέστο της κίνησης <<Επιστροφή στον Καντ».

4. Βλ. το άρθρο μου <
6. Βλ. τις αναφορές μου στο Αλήθεια και μέθοδος, Ges. Werke, [Άπαντα] 1, σελ. 171 κ.ε. 7. Σχετικά με την έννοια της γεγονότητας, βλ. Heidegger, Sein und Zeit (Είναι και χρόνος), σελ. 56, 181 και αλλού. 8. Το ιδιαίτερο βάρος που έδινε ο Χάιντεγκερ σε αυτό το σημείο πιστοποιεί­ ται σήμερα από την παράδοσή του στο Μαρβούργο <> (1925(26), στην οποία πραγματεύεται διεξοδικά τη μεταφυσική του Αριστοτέλη, βιβλίο 9, κεφ. 10, §§13β, 14. 8α. Da: ενθάδε, εδώ. Είναι το πρώτο συνθετικό του Dasein: (ενθαδική) ύπαρ­ τόμ.

ξη ή απλώς ύπαρξη. (Σ.τ.Μ.).

9.

Η νέα στροφή του Χάιντεγκερ έγινε δημόσια γνωστή μόλις μετά τον πόλε­

μο, από την Επιστολή του για τον ουμανισμό

(1947).

Ενυπήρχε όμως ουσιαστικά

ήδη σε μερικές διαλέξεις του, ιδιαίτερα σε εκείνες για την Προέλευση του έργου τέχνης.

10.

Σχετικά με τη μεταγενέστερη αποφυγή της έννοιας της ερμηνευτικής εκ

μέρους του Χάιντεγκερ, βλ.

11. Η Festschrift

<
πρώτη μου δημοσίευση σε αυτό το πεδίο ήταν το άρθρο μου στη fιir

Richard Hamann, 1939

(Άπαντα, τόμ.

8).

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΕΠΟΧΉ ΤΗΣ ΕΠΙΣτΗΜΗΣ

74

12.

Αυτό γίνεται φανερό πριν από το Αλήθεια και μέθοδος, προπάντων στις

παραδόσεις μου στο πανεπιστήμιο της Λουβαίν

(Chaire Cardinal Mercier, 1957), La connaissance historique. 13. Βλ. το βιβλίο μου για τον Πλάτωνα Platos dialektische Ethik, 1931 (β' έκ­ δοση 1966, Άπαντα, τόμ. 5, σελ. 3-363) και προπάντων το άρθρο μου <> (Άπαντα, τόμ. 6, σελ. 171 κ.ε.). 14. Η αυτοβιογραφία του Collingwood μεταφράσθηκε με δική μου προτροπή από τον J. Finkeldei και εκδόθηκε μαζί με την εισαγωγή μου υπό τον τίτλο Denken το 1955. 14α. Ο Collingwood ήταν επίσης αρχαιολόγος. (Σ.τ.Μ.). οι οποίες εκδόθηκαν το

1963

υπό τον τίτ'λο

14β. Επαναλψοτική παράσταση στη σκηνή, αναπαράσταση. (Σ.τ.Μ.). 14γ. Εξ εφευρέσεως, κάτι που πρέπει να εφευρίσκουμε. (Σ.τ.Μ.).

15. Βλ. τη νεότερη εργασία μου <> (Άπαντα, τόμ. 2, σελ. 301-318) και τη διάλεξή μου στο συνέδριο της Θεσσαλονίκης (1978) για την πρακτική φιλοσοφία του Αριστοτέλη (περιλαμβάνε­ ται στον Ίο τόμο των Απάντων).

16.

Σε αυτό στηρίζεται η οικουμενικότητα της ερμηνευτικής, που αποτελεί το

αντικείμενο της συζήτησης στον τόμο των εκδόσεων

1971,

Heπneneutik

Suhrkamp,

Φραγκφούρτη

und Ideologiekritik.

16α. Ενοικίζομαι, εγκαθίσταμαι σε ένα σπίτι. (Σ.τ.Μ.).

17. Hegel, Wissenschaft der Logik,

Εισαγωγή.

17α. Μεγάλη έκρηξη: η θεωρία της μεγάλης πρωτογενούς έκρηξης της υπερ­ συμπυκνωμένης ύλης, που υποτίθεται ότι σημαδεύει τη γένεση του σύμπαντος. (Σ.τ.Μ.).

18. Βλ. Αριστοτέλης, Ηθικά Νικομάχεια ΚΊ, 1177b3ι κ.ε. 19. Herbert Marcuse, Hegels Ontologie und die Grundzϋge einer Theorie der Geschichtlichkeit, α' έκδοση, Φραγκφούρτη 1932. 20. Βλ. την τελευταία πρόταση της διατριβής επί υφηγεσία του Χάιντεγκερ Die Kategorien- und Bedeutungslehre von Dun Scotus, 1916. Μιλάει για <<το μεγά­ λο καθήκον μιας καταρχήν αντιπαράθεσης με το επιβλητικό σε αφθονία και βά­

θος, σε πλούτο βιωμάτων και σε σχηματισμό εννοιών σύστημα μιας ιστορικής κοσμοθεώρησης, που ως τέτοιο έχει περιλάβει μέσα του και άρει, υπό την εγεJ

λιανή έννοια, όλα τα προγενέστερα θεμελιώδη φιλοσοφικά μοτίβα προβλημά­ των>>.

21.

Από μια επιστολή του Χάιντεγκερ,

22.12.1971:

<<Δεν γνωρίζω ούτε εγώ με

επαρκή σαφήνεια πώς πρέπει να χαρακτηρίσω τη "θέση" μου απέναντι στον Χέ­

γκελ. Αν τη χαρακτηρίσω ως "αντίθεση", θα ήταν πολύ λίγο- ο καθορισμός της "θέσης" συνδέεται με το ερώτημα για το μυστικό της "απαρχής". Είναι πολύ πιο

δύσκολος, καθότι πιο απλός, από τη διευκρίνιση που κάνει σχετικά με αυτό το ζήτημα ο Χέγκελ πριν από την έναρξη της "κίνησης" στη λογική του ... Συχνά εναντιώθηκα σε όσα λέγονταν για την "κατάρρευση" του εγελιανού συστήματος.

75

Η ΚΛΗΡΟΝΟΜΙΆ ΤΟΥ ΧΕΓΚΕΛ

Αυτά που κατέρρευσαν, δηλαδή που κατέπεσαν, ήταν όσα ακολούθησαν- μαζί

τους και ο Νίτσε>>.

22. Hegels Dialektik. Fϋnf heπneneutische Studien, 1971 (περιλαμβάνονται 3, σελ. 3 κ.ε.). Με αυτές τις εργασίες σχετίζονται οι επιστολές

Άπαντα, τόμ.

στα

του

Χάιντεγκερ που αναφέρονται σε αυτόν τον επίλογο.

23. <>, στο: Η. F. Fulda und D. Henήch Materialien zu Hegels Phiinomenologie des Geistes, Suhrkamp wissenschaft, σελ. 217-242 (περιλαμβάνεται στα Άπαντα, τόμ. 3, σελ. 47 κ.ε.). 24. Ο ίδιος ο Χάιντεγκερ παρατήρησε στην προαναφερόμενη επιστολή για τη διάλεξή μου στο Φράιμπουργκ με θέμα <>: <<Νομίζω όμως (επιμ.),

ότι συσχετίζετε πολύ στενά τη διαλεκτική της συνείδησης και του "Είναι" με την

πλατωνική

-

ως προς τη "συνομιλία" ίσως με το δίκιο σας>>. Αυτή η ομολογία

είναι ακριβώς εκείνο που με ενδιέφερε και που ανέπτυξα λίγο περισσότερο, προ­

πάντων στην επιμνημόσυνη ομιλία μου σελ.

320 κ.ε.). 25. Στην πολύ

<<Sein Geist Gott>>

(βλ. Άπαντα, τόμ.

3,

διαδεδομένη προκατάληψη ότι ο Αριστοτέλης, λόγω της αφο­

σίωσής του στον πλατωνισμό, προέτασσε το ιδανικό του θεωρητικού βίου, αλλά ότι στην πραγματικότητα το ιδεώδες του πρακτικού-πολιτικού βίου ανταποκρί­ νεται συνεπέστερα στην ηθική του, aντιτάχθηκα μιλώντας στη Θεσσαλονίκη: <<Δεν καλούμαστε να επιλέξουμε αν θέλουμε να είμαστε θεοί ή άνθρωποι>>. σελ.

26. Βλ. Kant und die philosophische Heπneneutik (τώρα στα Άπαντα, τόμ. 3, 213 κ.έ.). 27. Από μια επιστολή του Χάιντεγκερ με ημερομηνία 29.2.72: <<Στο βαθμό

που μέχρι τώρα μπορώ να έχω μια εικόνα των μελετών σας για τον Πλάτωνα και

τον Χέγκελ και καθόσο τις έχω καλοσκεφτεί, διευκρινίζουν και ταυτόχρονα θε­ μελιώνουν την οδηγία με την οποία κλείσατε τη διάλεξή σας στο Φράιμπουργκ: 'Ή διαλεκτική πρέπει να επιστρέψει στη θέση της ερμηνευτικής"

(... )

Έτσι ανοί­

γεται για πρώτη φορά ένας δρόμος για τη γόνιμη οικειοποίηση-υπέρβαση της διαλεκτικής. Ο ακριβέστερος καθορισμός της ερμηνευτικής οδηγεί όμως και στο ερώτημα αν και πώς η ιδιότυπη οικουμενική αξίωση της πληροφορικής, ενός

ακραία ελλειπτικού τρόπου "συνεννόησης", μπορεί να επανέλθει στην ερμηνευτι­ κή ... Η ανάληψη και διεκπεραίωση αυτών των δύο καθηκόντων συνεπάγεται για τη σκέψη όχι μόνο την ανάγκη να αναγνωρίσει και να αντέξει τη γλωσσική της ένδεια, αλλά να τη διαστοχαστεί κατ' ιδίαν με έναν τρόπο που προηγείται κάθε ανασκόπησης και είναι καθ' οδόν προς έναν απαρχής "προσ-διορισμό" της φαι­ νομενολογίας>>. Ο Χάιντεγκερ έχει ασφαλώς δίκιο όταν βλέπει την πληροφορική ως την ακραία περίπτωση που ορίζει το απώτατο καθήκον της ερμηνευτικής.

Αναρωτιέμαι όμως και σε αυτό το σημείο τι σημαίνει όντως η γλωσσική ένδεια της σκέψης. Ο Χάιντεγκερ συνεχίζει την επιστολή του: <<Γιατί η σκέψη μένει ανα­

γκαστικά στη γλωσσική ένδεια της εύρεσης της λέξης; Ίσως επειδή το λέγειν της σκέψης πρέπει να πει το Είναι (και μάλλον τη διαφορά από το ον), αλλά η εκά­ στοτε μοιραία γλώσσα στην αυτολησμοσύνη της προσαγορεύει και εκφράζει το

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΕΠΟΧΗ ΤΗΣ ΕΠΙΣΤΗΜΗΣ

76

ον. Η λέξη είναι συντονισμένη ώστε να λέει το ον. Αλλά με τη σειρά του μπορεί να μιλάει μόνον έτσι, επειδή μιλάει μέσα από το ξέφωτο του Είναι, και μάλιστα μιλώντας κατονομάζει αυτό το τελευταίο. Κι όμως, πόσο αινιγματικά είναι τα ονόματα αυτής της κατονομασίας. Πώς έχουν τα πράγματα με την ερμηνευτική τέτοιων ονομάτων,>>.

Υποθέτω ότι ο Χάιντεγκερ εδώ, επειδή κοιτάζει τόσο πολύ τα ονόματα και την κατονομασία, συνιστά να μιλούμε για τη χρήση <<αινιγματικών>> μεταφορών. Μήπως όμως μια μεταφορική έκφραση δεν γίνεται αινιγματική ακριβώς επειδή, όπως ένα όνομα, αποσπάται από την κανονική φορά του λόγου; Μήπως η γλωσ­

σική ένδεια δεν προέρχεται από το ίδιο το ιδανικό της κατονομασίας και φτάνει από μόνη της στην αυθυπέρβαση στη διαλογική κίνηση της σκέψης;

28. Ένα κοίταγμα, μια (διαισθητική) ματιά. (Σ.τ.Μ.). 29. Βλ. Πλάτων, Συμπόσιον, 207 κ.ε. 30. Wolthart Pannenberg, <>, στο: Zeitschrift fίir Theo\ogie und Kirche 60, 1963, σελ. 90-121. Περιλαμβάνεται και στο: Gadamer/Boehm (επιμ.), Die Hermeneutik und die Wissenschaften, Φρα­ γκφούρτη 1985 2 , σελ. 283-319. 31. Αυτό το σημείο το τόνισε και το επέκρινε ιδιαίτερα ο Κόλινγκγουντ στο έργο του Θεωρία της ιστορίας. Νεότεροι ερευνητές προσπαθούν, αντίστροφα, να

τονίσουν με θετική πρόθεση τη <<θετικιστική>> πλευρά του Ντίλταϋ (βλ. την καλο­ σταθμισμένη παρουσίαση του ιδιαίτερα τη σελ.

32. 33.

42

Manfred Riedel, Verstehen oder Erkliiren?, 1978,

κ.ε.).

Η βεβαιότητα της αντικειμενικότητας αντανακλάται ως λάμψη. (Σ.τ.Μ.). Τα συμφραζόμενα των παραθεμάτων από την επιλογή του Χάιντεγκερ με

ημερομηνία

2.12.1971

είναι τα ακόλουθα:

<<Για να έλθω στο ερώτημα της επιστολής σας, δηλαδή αν, σελ.

94,

"υποπτευ­

θήκατε κάτι σωστά", παραπέμπω στις δύο επισυναπτόμενες φωτογραφίες που

μου έστειλε τον περασμένο Σεπτέμβριο ο

Schadewaldt.

(Σημ. στο περιθώριο: το

τριπλά υπογραμμισμένο i'ίv στο τό τl i'ίv εlvαι το ήδη γεγοvώς της διαμεσολάβη­ σης).

>>Πρόθεση του σεμιναρίου ήταν να δείξει πώς έφτασε ο Χέγκελ στον οπωσ­ δήποτε παράξενο ορισμό της ανασκόπησης

(Reflexion)

ως ''ουσίας".

>>Για να το δούμε, είναι ανάγκη να σκεφτούμε εξαρχής την αλήθεια ως βεβαι­ ότητα και το "Είναι" ως αντικειμενικότητα στην υπερβασιακότητα της απόλυτης γνώσης. >>Η πρόταση 'Ή αλήθεια του Είναι είναι η ουσία" θα έπρεπε να αποδοθεί στα

λατινικά ως εξής:

Certitudo objectivitatis reflectitur qua re\ucentia.

Αλλά και έτσι

η λατινική γλώσσα δεν μιλάει, όπως πειστικά εξηγείτε, φιλοσοφικά στο πνεύμα του Χέγκελ.

. Oskar Becker -εξάλλου είναι εξαιρετική η φωτογραφία Schadewaldt-, θα μπορούσε να δώσει τη διαβεβαίωση ότι ήδη το για τη "λάμψη" (Re\uzenz) στην ύπαρξη. Αυτή η λέξη θέλει να πει

>>Αν ζούσε ακόμη ο που έβγαλε ο

1922

μιλούσα

Η ΚΛΗΡΟΝΟΜΙΑ ΤΟΥ ΧΕΓΚΕΛ

77

κάτι διαφορετικό από την ανασκόπηση ως πράξη της συνείδησης

-

δηλαδή

aνταύγεια (ή αντανάκλαση) της παρουσίας πάνω και μέσα στην ύπαρξη. Αmό

ανήκει στην κριτική στον Καρτέσιο, που επιχείρησα στην πρώτη μου παράδοση στο Μαρβούργο. >>Ως προς αmά πρέπει να σκεφθεί κανείς διαφορετικά το "σημείωμα εργα­

σίας", σελ.

67

κ.ε.

'"fo

ανέστιο" δεν συνίσταται στο γεγονός ότι η ανασκόπηση

"δεν μπορεί να χρονοτριβήσει πουθενά", αλλά στο άλλο γεγονός, ότι η ίδια η "αλήθεια"

(Aletheia)

ως τέτοια δεν είναι αντικείμενο εμπειρίας και θεμελίωσης,

ότι δεν έρχεται στην "ουσία" (ν) ως το "ιδιοσυμβάν" (βλέπε διάλεξη για την ταυ­ τότητα).

>>Αυτή η εμπειρία της "αλήθειας" είναι το βήμα που οδηγεί πίσω, στο "πιο παλαιό του παλαιού" (βλ. "Από την εμπειρία της σκέψης", σελ.

19),

η ενδοστρο­

φή στην "άλλη απαρχή", δηλαδή στη μία και την αυτή, τη μοναδική απαρχή της

δυτικής ευρωπα·ίκής σκέψης, αλλά αυτή η απαρχή νοείται διαφορετικά. Ενώ ήδη

επί δεκαετίες σκεφτόμουν και προσπαθούσα να διαφυλάξω αmή την παράδοση, ξέφυγα, στην ταυτόχρονη με το προαναφερόμενο πανηγυρικό σεμινάριο διάλεξη

"Der Satz der Identitat",

και άρχισα να μιλώ, εντελώς παράταιρα, για το "άλμα".

Αν βλέπατε το πρόχειρο αντίτυπό μου, θα διαπιστώνατε τις διορθώσεις που έκα­ να αμέσως, όταν είδα το κείμενό μου τυπωμένο. Αυτά εν συντομία όσον αφορά τις ρητορικές σας ερωτήσεις, σελ.

34.

90,

παράγρ.

2,

κάτω>>.

Ο Χάιντεγκερ αναγνώρισε αmή την κατάσταση των πραγμάτων και απο­

δοκίμασε ρητά την κατάχρηση του συνθήματός του <<ξεπέρασμα της μεταφυσι­ κής>>. Πρότεινε μια νέα έκφραση, την «οικειοποιητική υπέρβαση της μεταφυσι­ κής>>, την οποία εξήγησα στο άρθρο μου

«Hegel und Heidegger>>:

«Αυτό που υπερ­

βαίνει κανείς μέσω οικειοποίησης δεν το αφήνει πίσω του σαν κάτι που έχει ξε­ περάσει ή άρει, αλλά εξακολουθεί να τον καθορίζει>>.

Τι είναι πράξη; Οι προϋποθέσεις του κοινωνικού λόγου

Η πράξη [πρακτική] ορίζεται σήμερα ως ένα είδος αντίθεσης προς τη θεωρία. Στη λέξη «Πράξη» υπάρχει ένας aντιδογματικός τόνος, μια υποψία κατά της απλώς θεωρητικής γνώσης των

άπειρων- ασφαλώς μια συνεχώς υποφώσκουσα αντίθεση που ήταν γνωστή και στην αρχαιότητα. Αλλά η έννοια του αντίθετου

πόλου, η θεωρία, έχει γίνει κάτι διαφορετικό και έχασε το υψηλό αξίωμά της. τίποτε από εκεί να που αποτελούσαν τη θεωρία για κάποιον που προσηλωνόταν στην ορατή τάξη του ουρανού και στην τάξη του κόσμου και της ανθρώπινης κοινωνίας, δεν συνο­

δεύει πια αυτή την έννοια. Η θεωρία έγινε μια εργαλειακή έννοια μέσα στην έρευνα της αλήθειας και τη συγκομιδή νέων γνώσεων.

Αυτή είναι η βασική κατάσταση που αιτιολογεί και το ερώτημά μας «tι είναι πράξη;». Δεν το ξέρουμε πια, διότι, όταν μιλούμε για πράξη, εξωθούμαστε ήδη προς την κατεύθυνση της εφαρμο­ γής της επιστήμης, λόγω ακριβώς της σύγχρονης αντίληψης περί επιστήμης.

Αν η πράξη για τη γενική συνείδηση είναι ως προς αυτά εφαρμογή της επιστήμης, τότε τι είναι επιστήμη; Ποια νέα εγγε­ νής στροφή της σύγχρονης επιστήμης έκανε την πράξη να μετα­

τραπεί σε μια ανώνυμη και σχεδόν ανεύθυνη, μη δικαιολογούμε­ νη, τουλάχιστον από την επιστήμη, εφαρμογή της επιστήμης; Η επιστήμη δεν είναι πια η ενσάρκωση της γνώσης και όσων αξίζει να γνωρίζουμε, αλλά ένας δρόμος για την προέλαση και εισχώ­ ρηση σε ανεξερεύνητα και κατά συνέπεια μη εξουσιαζόμενα πε-

Ο ΛΟΓΟΣ ΣτΗΝ ΕΠΟΧΗ ΤΗΣ ΕΠ!ΣΤΗΜΗΣ

80

δία. Μια τέτοια προέλαση και πρόοδος δεν θα μπορούσε να εξα­ σφαλισθεί χωρίς μια πρωταρχική παραίτηση. Μπορεί να το δεί­ ξει παραστατικά ο πρώτος δημιουργός της νεότερης επιστήμης, ο Γαλιλαίος, δημιουργός της κλασικής μηχανικής. τι τόλμη απαι­ τήθηκε από τον Γαλιλαίο για να αναπτύξει τους νόμους της ελεύθερης πτώσης, όταν κανένας δεν μπορούσε εμπειρικά να δει μια ελεύθερη πτώση, αφού ως τότε δεν είχε παραχθεί πειραματι­

κά το κενό αέρος. Αυtό που μας επιβεβαιώνει το σαγηνευτικό για μας πείραμα του σχολείου, ότι στο κενό ένα πούπουλο πέ­ φτει πραγματικά με την ίδια ταχύτητα όπως μια μολύβδινη πλά­ κα, ο Γαλιλαίος το είχε καταφέρει ήδη από τότε

-

μια τεράστια

προκατάληψη [προκαταβολική σύλληψη] του πνεύματος. Έτσι το περιέγραψε ο ίδιος ο Γαλιλαίος:

mente concipio,

με το νου συλ­

λαμβάνω την ιδέα της ελεύθερης πτώσης, η οποία, όταν δεν εμποδίζεται από κανένα μέσον, μας επιτρέπει να εκφράσουμε την καθαρά μαθηματική της νομοτέλεια ως σχέση διαδρομής και χρόνου. Έτσι η επιστήμη έγινε μια κατ' αρχήν νέα στάση. Αφήνοντας κατά μέρος τα άμεσα αντικείμενα της εμπειρίας, το γνώριμο πια όλον του κόσμου μας, εξελίχθηκε σε μια γνώση με την έρευνα που απομονώνει τα ελέγξιμα πράγματα. Όταν αφηρημένες σχέ­

σεις μεταξύ αρχικών προϋποθέσεων και τελικών αποτελεσμάτων γίνονται aπτές, δηλαδή υπολογίσιμες, έτσι ώστε θέτοντας νέες αρχικές προϋποθέσεις να έχουμε προβλέψιμα αποτελέσματα, τό­ τε η έτσι εννοούμενη επιστήμη έχει σημάνει ήδη την ώρα της τε­ χνικής: ο παλαιός δεσμός του τεχνητού, του χειροτεχνικά κατα­ σκευασμένου με τα υφιστάμενα στη φύση πρότυπα έχει μεταβλη­

θεί σε ένα κατασκευαστικό ιδεώδες, το ιδανικό μιας, σύμφωνα με την ιδέα της, τεχνητής φύσης. Αυτή είναι η κατάσταση που επέφερε η νεωτερική μορφή του

πολιτισμού μας. Το κατασκευαστικό ιδεώδες, το οποίο ενυπήρχε στη μηχανική αντίληψη περί επιστήμης, έγινε ο τερατωδώς εκ­ πτυγμένος βραχίονας που επέτρεψε την ανάπτυξη των μηχανών μας, τη μεταποίηση της φύσης και την προέλασή μας στο διά­ στημα.

.

Π ΕΙΝΑΙ ΠΡΑΞΗ; ΟΙ ΠΡΟ"?ΠΟΘΕΣΕΙΣ ΤΟΥ ΚΟΙΝΩΝΙΚΟΎ ΛΟΓΟΥ

81

Η λογική συνέπεια που ενυπάρχει σε αυτή τη σχέση μεταξύ

μεθοδικής κατασκευής και τεχνικής παραγωγής έχει μια διπλή κα­ τάληξη:

1)

Η τεχνική, όπως και η παλαιά χειροτεχνία, ακολουθεί

ένα προκαθορισμένο σχέδιο. Η κλειστή οικονομική ζωή του με­ σαιωνικού κόσμου ή των άλλων αναπτυγμένων πολιτισμών της

aνθρωπότητας έθετε τις τεχνικές προσπάθειες στη διάθεση του καταναλωτή. Καθοριστικός παράγων γι' αυτά που έπρεπε να γί­ νουν ήταν σε τελική ανάλυση ο καταναλωτής- είναι ολοφάνερο όσον αφορά τον τρόπο εργασίας στην αρχαιότητα. Εμείς όμως σήμερα βλέπουμε με τα ίδια μας τα μάτια πώς στον τεχνικά ολο­ ένα αναπτυσσόμενο πολιτισμό μας η νέα προσφορά αποτελείται όλο και πιο πολύ από τεχνητά κατασκευάσματα τα οποία κεντρί­ ζουν την κατανάλωση και τις ανάγκες των αγοραστών,

2)

Αυτό

που μέσω ενός τέτοιου δυνητικά τεχνητού κόσμου κατ' ανάγκη κερδίζει έδαφος είναι η απώλεια ευελιξίας στις σχέσεις με τον κό­ σμο. Όποιος χρησιμοποιεί προ"ίόντα αυτής της τεχνικής -και ποιος δεν το κάνει;- επαφίεται στη λειτουργία τους, και μόνο με μια πρωταρχική παραίτηση από την ελευθερία σε σχέση με τις προσωπικές δυνατότητες δράσης, έφθασε να απολαμβάνει αυτή την καταπληκτική άνεση και εμβέλεια που του προσφέρει η σύγ­

χρονη τεχνική. Με αυτό συσκοτίσθηκαν δύο πράγματα: για ποιον εργάζετα.ι η τεχνική παραγωγή και κατά πόσον τα επιτεύγματα της τεχνικής υπηρετούν τη ζωή; Σε αυτή τη βάση τίθεται με νέο

τρόπο το πρόβλημα που απασχολεί κάθε πολιτισμό: το πρόβλημα του κοινωνικού Λόγου. Η τεχνικοποίηση της φύσης και του φυ­

σικού περιβάλλοντος, με όλες τις εκτεταμένες συνέπειες, επιγρά­ φεται ως εξορθολογισμός, απομαγικοποίηση, απομυθοποίηση, aποδόμηση απερίσκεπτων aνθρωπομορφικών αντιστοιχιών. Τελι­ κά η οικονομική αποδοτικότητα, ένας νέος σφόνδυλος ακατάπαυ­ στων μετασχηματισμών στον αιώνα μας -και αυτό χαρακτηρίζει

την ωριμότητα ή, αν θέλουμε, την κρίση του πολιτισμού μας- γί­ νεται μια συνεχώς αυξανόμενη κοινωνική δύναμη. Διότι μόνον ο

20ός αιώνας καθορίζεται πραγματικά με νέο, αποφασιστικό τρό­ πο από την τεχνική, καθόσον τώρα αρχίζει σιγά σιγά η μεταφορά

των τεχνικών δεξιοτήτων από τον έλεγχο των φυσικών δυνάμεων

82

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΕΠΟΧΗ ΤΗΣ ΕΠΙΣτΗΜΗΣ

στην κοινωνική ζωή. Εδώ υπήρξε μια επιβράδυνση. Τον 18ο αιώ­ να υπήρχαν προφήτες του νέου κοινωνικού μέλλοντος, αλλά οι μεγάλες βασικές δυνάμεις του ευρωπα"ίκού-δυτικού πολιτισμού -ο χριστιανισμός, ο ουμανισμός, η αρχαία κληρονομιά, οι πα­ λαιές μορφές πολιτικής οργάνωσης- παρέμεναν καθοριστικές.

Και όταν με τη Γαλλική Επανάσταση μπήκε καθοριστικά στη ζωή μια νέα, κατώτερη τάξη, η λεγόμενη τρίτη τάξη, η οποία σε μεγά­

λο βαθμό διατηρούσε τους θρησκευτικούς δεσμούς, η ανεμπόδι­ στη, αποφασιστική εφαρμογή των τεχνικών γνώσεων στην κοινω­

νική ζωή καθυστέρησε και πάλι. Τώρα όμως φθάσαμε σε αυτή την εφαρμογή. Η κοινωνία μας δεν χαθορίζεται βέβαια ολοκληρωτικά από τους τεχνικούς της. Αλλά στη συνείδησή μας αρχίζει να επικρατεί η νέα προσδοκία μήπως με έναν έλλογο σχεδιασμό μπορεί να επιτευχθεί ένας πιο σκόπιμος τρόπος οργάνωσης με λίγα λόγια, ο έλεγχος της κοι­

νωνίας μέσω του Λόγου, κατά συνέπεια πιο λογικές κοινωνικές συνθήκες. Αυτό είναι το ιδανικό της κοινωνίας των εμπειρογνω­ μόνων, στην οποία καταφεύγει κανείς στον ειδικό και αναζητεί την απαλλαγή από το βάρος των πρακτικών, πολιτικών και οι­

κονομικών αποφάσεων που πρέπει

να λαμβάνει.

Ο ειδικός

εμπειρογνώμων είναι πραγματικά ένας παράγων απαραίτητος

για τον τεχνικό έλεγχο της ροής προγραμμάτων. Έχει πάρει τη θέση των παλαιών χειροτεχνών. Αλλά αυτός ο εμπειρογνώμων καλείται να υποκαταστήσει την πρακτική και κοινωνική εμπει­ ρία. Αυτό προσδοκά από αυτόν η κοινωνία, κάτι που ο ίδιος, αν εκτιμήσει νηφάλια και μεθοδικά τις δυνατότητές του και αν είναι έντιμος στο φρόνημά του, δεν μπορεί να εκπληρώσει. Αλλά πιο μοιραία συνέπεια της τεχνικής αναμόρφωσης της

κοινωνίας είναι η τεχνικοποίηση της διαμόρφωσης γνώμης. Αυ­ τός είναι σήμερα ίσως ο πιο ισχυρός νέος παράγων στο πα ι γνί­ δι των κοινωνικών δυνάμεων. Η σημερινή τεχνική πληροφόρη­ σης δημιούργησε δυνατότητες που κάνουν αναγκαία την επιλογή

των πληροφοριών σε απροσδόκητο βαθμό. Αλλά κάθε επιλογή σημαίνει κηδεμονία. Δεν μπορεί να γίνει διαφορετικά: όποιος επιλέγει, παρακρατεί και κρύβει. Αν δεν επέλεγε, θα ήταν βέβαια

τΙ ΕΙΝΑΙ ΠΡΑΞΗ; ΟΙ ΠΡΟΥΠΟΘΕΣΕΙΣ ΤΟΥ ΚΟΙΝΩΝΙΚΟΥ ΛΟΓΟΥ

83

πολύ χειρότερα- τα ασταμάτητα ρεύματα πληροφοριών θα μας

κατέκλυζαν και θα μας αφαιρούσαν και το τελευταίο υπόλειμμα εχεφροσύνης. Η έντονη λοιπόν χειραγώγηση των πνευμάτων από τη σύγχρονη τεχνική επικοινωνίας είναι αναπόφευκτη. Η κοινή

γνώμη μπορεί να καθοδηγηθεί προς ορισμένες κατευθύνσεις και να επηρεασθεί υπέρ ορισμένων αποφάσεων με προγραμματισμέ­ νο τρόπο. Η νομή των ΜΜΕ έχει λοιπόν αποφασιστική σημασία. Γι' αυτό σε κάθε δημοκρατία γίνονται λιγότερο ή περισσότερο

επιτυχημένες προσπάθειες για την επίτευξη ισορροπίας και ελέγ-

. χου

στη διαχείριση και τη διαμόρφωση των ΜΜΕ. Το γεγονός

ότι οι παρεμβάσεις αποτυγχάνουν και ο καταναλωτής ειδήσεων αδυνατεί να εξασφαλίσει μια γνήσια ικανοποίηση της ανάγΚης

του για πληροφορίες, φαίνεται καθαρά από την αυξανόμενη απά­ θεια της μαζικής κοινωνίας απέναντι στα δημόσια πράγματα. Η αυξημένη πληροφόρηση δεν σημαίνει λοιπόν κατ' ανάγκη μια ενίσχυση του κοινωνικού Λόγου. Νομίζω μάλιστα ότι εδώ ακριβώς βρίσκεται το πραγματικό πρόβλημα: ο σημερινός άν­ θρωπος κινδυνεύει να χάσει την ταυτότητά του. Όταν το άτομο

στη σημερινή κοινωνία αισθάνεται εξαρτημένο και ανίσχυρο απέναντι στις τεχνικά διαμεσολαβημένες μορφές ζωής, γίνεται ανίκανο να ταυτισθεί. Αυτό όμως έχει μια βαθιά κοινωνική επί­ δραση. Εδώ βρίσκεται κατά τη γνώμη μου ο μεγαλύτερος κίνδυ­ νος που διατρέχει ο πολιτισμός μας: στην προνομιακή θέση που λαμβάνουν οι ικανότητες προσαρμογής.

Σε έναν τεχνικό πολιτισμό είναι τελικά αναπόφευκτο να επι­ βραβεύονται όχι τόσο οι δημιουργικές δυνατότητες του ατόμου, όσο η προσαρμοστικότητά του. Με συνθηματική διατύπωση: η κοινωνία των εμπειρογνωμόνων είναι επίσης μια κοινωνία των διοικητικών λειτουργών. Διότι αυτό που συνιστά την έννοια του διοικητικού λειτουργού είναι ότι ο ίδιος συγκεντρώνεται στη διαχείριση των λειτουργικών του καθηκόντων. Στις επιστημονι­

κές, τεχνικές, οικονομικές, χρηματο-οικονομικές διαδικασίες και ακόμη πιο πολύ στη διοίκηση, την πολιτική κ.λπ. πρέπει να δο­ κιμασθεί με επιτυχία ως αυτό που είναι, δηλαδή ως αρμόδιος για

τη λειτουργία των αντίστοιχων διοικητικών κ.λπ. μηχανισμών.

Ο ΛΟΓΟΣ Σ'ΓΗΝ ΕΠΟΧΗ ΤΗΣ ΕΠΙΣΤΗΜΗΣ

84

Αυτά είναι τα κριτήρια επιλογής τέτοιων στελεχών, εδώ βρίσκο­ νται οι ευκαιρίες προαγωγής τους. Ακόμη κι αν ο καθένας μπο­ ρεί να αντιληφθεί τη διαλεκτική μιας τέτοιας εξέλιξης, σύμφωνα με την οποία όλο και λιγότεροι άνθρωποι λαμβάνουν αποφάσεις και όλο και περισσότεροι άνθρωποι υπηρετούν το μηχανισμό, η σύγχρονη βιομηχανική κοινωνία υπόκειται σε έναν ενύπαρκτο αντικειμενικό καταναγκασμό. Έτσι όμως η πράξη ξεπέφτει σε τε­ χνική και τελικά -χωρίς να φταίνε οι εμπειρογνώμονες- σε κοινωνικό παραλογισμό. Σε μια τέτοια κατάσταση, τι μπορεί άραγε να σημαίνει ο φιλοσοφικός στοχασμός σχετικά με το αληθινό νόημα της πράξης; Θα ξεκινήσω από ένα σημείο που ίσως είναι απροσδόκητο, αλλά

νομίζω ό1'ι είναι το βαθύτερο όλων, διότι αποτελεί το αμετάβλη­ το aνθρωπολογικό υπόβαθρο όλων των ανθρώπινων και κοινω­ νικών αλλαγών του παρελθόντος ή του παρόντος. Τι συνέβη στη φύση όταν δημιουργήθηκε ένα ον μέσα στην αλυσίδα των σχημα­ τισμών της φύσης ή της Δημιουργίας, το οποίο αποσυνδέθηκε

από την ένταξη όλων των έμβιων όντων στους ενστικτώδεις μη­ χανισμούς και τη σχετική με αυτούς διατήρηση του είδους;

Ο άνθρωπος είναι ένα ον που το ζωτικό του ένστικτο έχει παραποιηθεί τόσο πολύ σε σύγκριση με ό,τι γνωρίζουμε από το

ζωικό βασίλειο, ώστε να αποτελεί μια ιδιαιτερότητα η οποία πα­ ραμένει αμείωτη ακόμη και αφού μελετήσουμε κοινωνίες ζώων

και τις αντίστοιχες μορφές επικοινωνίας, αλληλεγγύης και επι­

θετικότητας- είναι η δυνατότητα του ανθρώπου να σκέφτεται και πέρα από την ίδια του τη ζωή στον κόσμο, δηλαδή η σκέψη

του θανάτου. Ο ενταφιασμός των νεκρών είναι ίσως το βασικό φαινόμενο της ανθρωπογένεσης. Ο ενταφιασμός δεν σημαίνει βέ­ βαια τη βιαστική απόκρυψη των νεκρών, τη γρήγορη απάλειψη της τρομακτικής εντύπωσης ενός ανθρώπου που ξαφνικά πε­

ριήλθε στην ακαμψία ενός ωχρού ύπνου διαρκείας. Αντίθετα μά­ λιστα, οι άνθρωποι παραμένουν κοντά στον νεκρό και τον δια­ τηρούν ανάμεσα στους ζωντανούς με πάρα πολλή ανθρώπινη ερ­ γασία και αφοσίωση. Μας κάνει να απορούμε ο πλούτος των ~ναθημάτων που ανακαλύπτουμε κάθε φορά σε τάφους όλων

.

τΙ

EINAI

ΠΡΑΞΗ; ΟΙ ΠΡΟΥΠΟΘΕΣΕΙΣ ΤΟΥ ΚΟΙΝΩΝΙΚΟΥ ΛΟΓΟΥ

85

των παλαιών πολιτισμών. Τα αναθήματα εγγυώνται την ύπαρξη.

Επιτρέπουν να μην παραδεχόμαστε το θάνατο. Εδώ δεν πρόκει­ ται για τη θρησκεία 'ή για τη μεταφορά της σε κοσμικές μορφές ηθών, εθίμων κ.τ.λ., αλλά για τη βασικ'ή κατάσταση του ανθρώ­ που από την οποία παράγεται το ιδιαίτερο νόημα της ανθρώπι­ νης πράξης: πρόκειται για μια συμπεριφορά ζω'ής που φαί νεται σαν να έχει ξεβιδωθεί και αποσυνδεθεί από την τάξη της φύσης. Πόσο καταναγκαστικά είναι τα ένστικτα που μπορούμε να παραο

τηρήσουμε στα ζώα, λόγου χάρη στα πουλιά, πόσο εκπληκτική εί­ ναι η αποφυγή του νεκρού ομοειδούς 'ή η πλ'ήρης αδιαφορία απέ­ ναντί του. Αυτό παραπέμπει aντιθετικά στο γεγονός ότι ο άν­ θρωπος άρχισε να στρέφεται εναντίον των φυσικών ενστίκτων της ζω'ής και της συνέχισής της. Από αυτό το σημείο μπορούμε

να διακρίνουμε ουσιώδη χαρακτηριστικά της ιδιαίτερης ανθρώπι­ νης πράξης. Κατ' αρχάς είναι η εργασία. Ο Χέγκελ έδειξε σωστά την τεράστια παραίτηση που ενυπάρχει στην εργασία. Είναι η αναστελλόμενη επιθυμία: όποιος εργάζεται δεν ακολουθεί την άμεση ικανοποίηση αναγκών. Έτσι το προ"ίόν της εργασίας δεν αν'ήκει ποτέ μόνο στο άτομο, ιδιαίτερα μάλιστα όταν ο κόσμος της εργασίας είναι οργανωμένος βάσει του καταμερισμού της ερ­

γασίας αν'ήκει στην κοινωνία. Αυτό όμως που σχηματίζεται πρώτο σε αυτ'ή την αρχικ'ή κοινωνία είναι η γλώσσα. τι είναι γλώσσα; Πού ξεπερνάει η γλώσσα το πλαίσιο της συνεννόησης, η οποία -όπως βλέπουμε λόγου χάρη στα μυρμήγκια 'ή στις μέλισ­ σες- μπορεί να επιτευχθεί και βουβά; Ο Αριστοτέληςδιέκρινε το πιο αποφασιστικό στοιχείο: ένα ον που έχει γλώσσα χαρακτηρί­ ζεται από την απόσταση απέναντι στο εκάστοτε παρόν. Διότι η γλώσσα κάνει κάτι να είναι παρόν. Φέρνοντας μακρινούς στό­ χους στο παρόν επιλέγουμε τα μέσα για την επίτευξη δεδομένων στόχων και επιπλέον τηρούμε τους δεσμευτικούς κανόνες βάσει των οποίων η ανθρώπινη δράση σχεδιάζεται ως κοινωνική. Αυτό περιλαμβάνει ένα πρώτο β'ήμα προς αυτό που αποκα­ λούμε «Πράξη». Σε ένα ον που οι στόχοι των αναγκών του έχουν γίνει πολύπλοκοι και αντιφατικοί η συνετ'ή επιλογή, η σωστ'ή δρομολόγηση και η σωστ'ή υπαγωγή σε κοινούς σκοπούς παίζει

86

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΕΠΟΧΗ ΤΗΣ ΕΠΙΣΤΗΜΗΣ

ρόλο. Ας σκεφθούμε τις κοινωνίες των κυνηγών της πρωτο·ίστο­

ρίας και όλες τις εκπληκτικές προσ(ρορές στην κοινότητα που έκανε ήδη από τότε ο άνθρωπος. Η μεγαλύτερη από αυτές είναι η σταθεροποίηση των κανόνων δράσης με την έννοια του δικαί­

ου και του αδίκου. Στη βάση τους υπάρχει μια θεμελιώδης και μοναδική στη φύση αστάθεια του ανθρώπινου όντος. Τρομακτι­ κή έκφρασή της είναι το φαινόμενο του πολέμου, που συγκινεί

ιδιαίτερα τη σημερινή εθνολογία και προ·ίστορία. Φαίνεται ότι είναι εγγενής εφεύρεση αυτού του παραποιημένου όντος που

αποκαλείται «άνθρωπος». Το γεγονός ότι η φύση ανέδειξε ένα ον που μπορεί να στρέφεται εναντίον του εαυτού του, να επιτί­

θεται με προγραμματισμένο και οργανωμένο τρόπο κατά των

ομοειδών του, να τα εξολοθρεύει ή να τα τρώει, μοιάζει σαν αντίφαση μέσα στην ίδια τη φύση.

Πρέπει να έχουμε υπόψη αυτό το εύρος του ανθρώπου -με­ ταξύ λατρείας των νεκρών, απονομής δικαιοσύνης και πολέ­ μα'!}- για να συλλάβουμε το αληθινό νόημα της ανθρώπινης πράξης. Το ανθρώπινο πράττειν δεν εξαντλείται στη συλλογική­ λειτουργική προσαρμογή στις πιο φυσικές συνθήκες ζωής, όπως βλέπουμε λόγου χάρη στα ζώα που σχηματίζουν «κράτη». Η αν­ θρώπινη κοινωνία οργανώνεται με στόχο μια κοινή τάξη που πρέπει να διέπει τη ζωή, έτσι ώστε κάθε άτομο να τη διακρίνει και να την αναγνωρίζει ως κοινή για όλους (ακόμη και στην πε­ ρίπτωση της παραβίασής της- στο έγκλημα). Αυτό που διαφο­ ροποιεί τη δράση του ανθρώπου από τη δράση των ζώων είναι η περίσσεια πέρα από το αναγκαίο για τη διατήρηση της ζωής. Σιγά σιγά αρχίσαμε βέβαια να αντιλαμβανόμαστε ότι και για άλλα παράγωγα της φύσης, φυτά και ζώα, το ορθολογικό τελεο­ λογικό σχήμα της φύσης, η οποία διέπεται από «Πνεύμα» οικο­ νομίας και τίποτε δεν κάνει «ματαίως», είναι υπερβολικά στενό. Αλλά εκεί όπου η συμπεριφορά ·γνωρίζει τη συνειδητή σκοπιμό­ τητα και υπάρχει ανθρώπινη-λογική συνεννόηση, επειδή οι άν­

θρωποι κατανοούν τη σκοπιμότητα των μέσων για την επίτευξη κοινών επιθυμητών στόχων, το πεδίο που εκτείνεται πέρα από την ωφελιμότητα, τη χρησιμότητα και τη σκοπιμότητα αποκτά

τι

EINAI

μια

ΠΡΑΞΗ; ΟΙ ΠΡΟΥΠΟΘΕΣΕΙΣ ΤΟΥ ΚΟΙΝΩΝΙΚΟΥ ΛΟΓΟΥ

ιδιαίτερη

διάκριση.

Τέτοια

πράγματα

τα

87 αποκαλούμε

«ωραία», με το νόημα που είχε στους Έλληνες η λέξη καλόν. Δεν ήταν μόνο οι δημιουργίες της τέχνης και της λατρείας, που βρί­

σκονται πέρα από όλα τα αναγκαία πράγματα, αλλά όλα εκεί να στα οποία οι άνθρωποι αναμφισβήτητα συμφωνούν, επειδή είναι επιθυμητά χωρίς να μπορεί ή να πρέπει κανείς να δικαιολογήσει με όρους σκοπιμότητας γιατί είναι επιθυμητά. Αυτό οι Έλληνες το αποκαλούσαν θεωρία: το να προσηλώνεται κανείς σε κάτι, το οποίο με την επιβλητική του παρουσία και προσφέρεται ως κάτι

κοινό σε όλους και διακρίνεται από τα άλλα αγαθά, καθόσο, όταν μοιράζεται, δεν γίνεται πιο λίγο και έτσι δεν είναι αμφι­

σβητούμενο όπως όλα τα άλλα αγαθά. Με άλλα λόγια, ο άνθρω­ πος κερδίζει μέσα από τη συμμετοχή. Αυτό είναι σε τελική ανά­ λυση η γέννηση της έννοιας του Λόγου: όσο περισσότερα πράγ­

ματα εμφανίζονται με πειστικό τρόπο σε όλους ως επιθυμητά και όσο περισσότερα ξαναβρίσκονται σε αυτό το κοινό πλαίσιο,

τόσο πιο πολύ οι άνθρωποι έχουν ελευθερία με τη θετική έννοια, δηλαδή αληθινή ταυτότητα με το κοινό πλαίσιο. Αλλά τι παλαιές ιστορίες είναι αυτές και πώς εμφανίζεται η πραγματικότητα στην οποία ζούμε σήμερα; Πού έχουμε τέτοια μεταρσίωση μέσα από τη συμμετοχή στις κοινές μορφές ζωής της

κοινωνίας μας; Υπήρξε ποτέ τέτοια μεταρσίωση; Πώς ήταν τότε η ζωή, προπάντων αν σκεφθούμε τα τρομερά πράγματα που συ­ νεπαγόταν η δουλεία; Και μήπως η αναγκαιότητα του καταμερι­ σμού της εργασίας και η αναπότρεπτη διαφορετικότητα των αναc γκών και της ικανοποίησής τους δεν συνεπάγονται σε κάθε περί­ πτωση έναν αναπόφευκτο περιορισμό τέτοιων κοινών πραγμά­ των, ο οποίος δεν υπήρχε στην τρόπον τινά «φυσική» σχέση κυρίαρχων και υπηρετούντων; Μήπως έγκειται στη φύση αυτής της σχέσης να μετατρέπεται σε σχέση κυριαρχίας και δουλείας; Οι περισσότερο σκεπτόμενοι μεταξύ των κριτικών της κοινω­ νίας μας μιλούν σε αυτή την περίπτωση για την υποψία ιδεολο­

γίας. Μήπως όλη η δήθεν κοινότητα μεταξύ των ανθρώπων υπη­ ρετεί τελικά τα συμφέροντα της κυριαρχίας, η οποία επιβλήθηκε με απροκάλυπτη βία και τώρα ανακηρύσσεται η ίδια, στο όνομα

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΊΉΝ ΕΠΟΧΗ ΤΗΣ ΕΠΙΣΤΗΜΗΣ

88

της ελευθερίας, ως ελεύθερο πολίτευμα; Οι νεομαρξιστές μιλούν για παραμορφωμένη επικοινωνία, αφού και η γλώσσα, που αντι­ προσωπεύει τα πραγματικά κοινά και την επικοινωνία, έχει πα­

ραμορφωθεί από τα συμφέροντα της κυριaρχίας. Ως ·στόχος της χειραφετησιακής σκέψης, δηλαδή του πλήρους διαφωτισμού, δια­ κηρύσσεται η άρση της μη ταυτότητας, αυτής της μη συμφωνίας

σε αυτό που μέσω της γλώσσας μεταδίδεται ως κοινός κόσμος, και η επανάκτηση της ταυτότητας. Ο χειραφετησιακός στοχα­ σμός επιδιώκει αυτόν το στόχο μέσω της συνειδητοποίησης και

κατά προέκταση της άρσης αυτού που χωρίζει τους ανθρώπους και εμποδίζει την πραγματική επικοινωνιακή ροή της κοινωνίας

να φθάσει στα κοινά. Αυτή την αξίωση έχει η κριτική της ιδεο­

λογίας. Ως μοντέλο γι' αυτά που υπόσχεται αυτή η πλευρά υποδει­ κνύεται συχνά η ψυχανάλυση, δηλαδή η ψυχαναλυτική άρση τέ­ τοιων απωλειών της ταυτότητας. Η κριτική της ιδεολογίας πιστεύει λοιπόν ότι αυτό μπορεί να επιτευχθεί και στο επίπεδο του κράτους και της κοινωνίας. Μέ­ σω του στοχασμού, της αποπεράτωσης του διαφωτισμού μπο­ ρούν, υποτίθεται, να αποδομηθούν οι καταπιέσεις και οι κοινω­ νικές παραμορφώσεις, με στόχο, όπως λέει λόγου χάρη ο Χά­ μπερμας, την επικοινωνιακή ικανότητα, έτσι ώστε οι άνθρωποι

να είναι πάλι σε θέση, ξεπερνώντας όλες τις διαφορές, να επι­

κοινωνήσουν, να μιλήσουν μεταξύ τους και μέσω της κατανόη­ σης να συμφωνήσουν.

Το μοντέλο της ψυχανάλυσης δεν φθάνει βέβαια τόσο μακριά όσο οι αξιώσεις της κριτικής της ιδεολογίας. Το μοντέλο της ψυ­ χανάλυσης στοχεύει μάλιστα στην επανένταξη του διαταραγμένου

σε μια υφιστάμενη και επικοινωνιακά συνδεδεμένη κοινωνία. Αυ­ τό δηλώνει ρητά η ψυχανάλυση, ότι ο ασθενής πρέπει να δείχνει κατανόηση για την ασθένειά του. Ποτέ μια ψυχαναλυτική θερα­

πεία δεν θα έχει επιτυχία, αν κάποιος ακολουθήσει αυτόν το δρό­

μο με αντιστάσεις και απροθυμία και χωρίς να αισθάνεται πραγ­ ματικά αβοήθητος και αμήχανος. Το μοντέλο μπορεί λοιπόν να

η ΕΙΝΑΙ ΠΡΑΞΗ; ΟΙ ΠΡΟΥ'ΠΟΘΕΣΕΙΣ ΤΟΥ ΚΟΙΝΩΝΙΚΟΥ ΛΟΓΟΥ

89

σταθεί μόνον ενόσω πρόκειται και εδώ για την αποκατάσταση διαταραγμένων προϋποθέσεων επικοινωνίας σε μια κοινότητα. Αυτό έχει κατά τη γνώμη μου μια θετική και μια αρνητική

πλευρά. Κατ' αρχάς θα έλεγα μόνο: η εργασία της κριτικής της ιδεολογίας έχει διαλεκτική δομή, αναφέρεται σε ορισμένες κοι­ νωνικές συνθήκες, στις οποίες επενεργεί διορθωτικά και αποδο­ μητικά. Αποτελεί λοιπόν και η ίδια μέρος της κοινωνικής διαδι­ κασίας που επικρίνει. Αυτό είναι η μη αναιρέσιμη προϋπόθεσή της, όποια και αν είναι η επιστημονική της αξίωση. Το ίδιο ισχύ­ ει σε τελική ανάλυση και για την ψυχανάλυση. Όσο και αν στην ψυχαναλυτική

θεραπεία

εφαρμόζονται

τεχνικές-επιστημονικές

γνώσεις, πάντοτε υπάρχει σε αυτή ένα στοιχείο γνήσιας πράξης. Εδώ δεν «φτιάχνεται» κάτι, δεν παράγεται με την έννοια της κα­

τασκευής, κατά συνέπεια ούτε η βιογραφία του ασθενούς. Οι εποικοδομητικές προτάσεις του θεραπευτή πρέπει μάλιστα να βρουν την αποδοχή από την ίδια τη σκέψη του ασθενούς. Αυτό

ξεπερνάει κατά πολύ οποιαδήποτε τεχνική διαδικασία, εφόσον ο ασθενής με όλη του την κοινωνική και ψυχική υπόσταση πρέπει

να εργάζεται αυθόρμητα για τη δική του θεραπεία. Μια έμμεση σχέση με τη γνήσια έννοια της πράξης έχει και η

ουτοπία. Εδώ το πράγμα είναι εντελώς σαφές: η ουτοπία είναι μια διαλεκτική έννοια. Η ουτοπία δεν είναι ένα σχέδιο στόχων δράσης. Το χαρακτηριστικό της ουτοπίας είναι μάλλον ότι δεν φθάνει ακριβώς ως τη στιγμή της δράσης, όπου «εδώ και τώρα πρέπει να βάλουμε χέρι». Ορίζεται από το γεγονός ότι (όπως έγραψα κάποτε) είναι μια μορφή αιχμηρού υπαινιγμού από από­

σταση. Δεν είναι πρωτογενές σχέδιο δράσης, αλλά κριτική του παρόντος. Μπορούμε να το διδαχθούμε από τους Έλληνες αυ­ τοί μας το έδειξαν. Αυτά που παρουσιάζει ο Πλάτων στην Πολι­ τεία του και στους Νόμους του, οι μαρτυρίες ενός ολόκληρου εί­ δους γραμματείας, της ουτοπίας, που γνωρίζουμε από άλλα ίχνη ή ξέρουμε ότι υπήρξαν, χαρακτηρίζονται από το γεγονός ότι πα­ ρουσιάζουν το παρόν και τις αδυναμίες του δίνοντας συχνά μια

τερατωδώς παραμορφωμένη εικόνα.~ Ας σκεφθούμε λόγου χάρη το ρόλο που παίζει στην πλατωνική Πολιτεία η κοινότητα των

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΕΠΟΧΗ ΤΗΣ ΕΠΙΣΤΗΜΗΣ

90

γυναικών και των παιδιών, μια προκλητική επινόηση με την

οποία ο Πλάτων προφανώς στοχεύει προς μια πολύ ευκρινή κα­ τεύθυνση για να επισημάνει την επιβραδυντική λειτουργία που έχουν στην κοινωνική ζωή της ελληνικής πόλης οι οικογενειακές δυναστείες. Είναι απλο·ίκό κατά τη γνώμη μου να προσπαθεί κα­ νείς να μετριάσει κατά το δυνατόν τον ουτοπικό χαρακτήρα των

πλατωνικών έργων λέγοντας «μερικά όμως θα μπορούσαν όντως να πραγματοποιηθούν». Να πραγματοποιηθούν, αλλά όχι με τον καταναγκαστικό τρόπο που καθορίζει ο Πλάτων. Εκείνο που πρέπει να πραγματοποιηθεί είναι μάλλον μια γνήσια αλληλεγγύη, μια γνήσια κοινότητα. Η πεμπτουσία της γνώσης του Πλάτωνα ήταν ότι μόνον η φιλία του ανθρώπου με

τον εαυτό του καθιστά δυνατή τη φιλία με άλλους. Τώρα, το να δούμε πώς το υλοποίησε ο Πλάτων και στην πρακτική πολιτική ζωή του ως σύμβουλος, ιδιαίτερα σε εκείνη την άτυχη περιπέτεια στη Σικελία, για την οποία μας πληροφορεί τόσο καλά στις επι­ στολές του, προπάντων στην 7η, θα ήταν μια μεγάλη ιστορία. Αναφερόμαστε στην πλατωνική ουτοπία μόνο για να μπορέσου­ με να κάνουμε απτή μια εννοιολογική διάκριση, για να δούμε τη διαφορά μεταξύ επιθυμίας [ευχής] και επιλογής. Το χαρακτηρι­ στικό της επιθυμίας είναι ότι δεν αποκαθιστά τη σύνδεση με το ενδεδειγμένο. Αυτό είναι πράγματι η επιθυμία. Υποστηρίζοντας

αυτά, δεν στρεφόμαστε καΊά της επιθυμίας. Νομίζω μάλιστα ότι ίσως είχε δίκιο ο Ορτέγκα υ Γκασσέτ όταν έλεγε: «Η τεχνική θα καταστραφεί λόγω έλλειψης φαντασίας, λόγω ασθενικότητας της επιθυμίας». Είναι η δημιουργική ικανότητα του ανθρώπου να επινοεί επι­ θυμίες και στη συνέχεια να αναζητεί τους τρόπους ικανοποίησής τους. Αυτό βέβαια δεν αλλάζει το γεγονός ότι η επιθυμία δεν εί­

ναι θέληση, δεν είναι πράξη. Απαραίτητο στοιχείο της πράξης εί­ ναι η επιλογή, η απόφαση υπέρ ενός πράγματος και κατά ενός

άλλου, και εδώ είναι αποτελεσματικός ένας πρακτικός στοχασμός που είναι κατ' εξοχήν διαλεκτικός στην ίδια του τη δομή. Όταν

θέλω κάτι, μπαίνει σε κίνηση ένας στοχασμός, που μέσα από μια αναλυτική διαδικασία μού δείχνει παραστατικά ότι αυτό που θέ-

Π

EINAI

ΠΡΑΞΗ; ΟΙ ΠΡΟΥΠΟΘΕΣΕΙΣ ΤΟΥ ΚΟΙΝΩΝΙΚΟΥ ΛΟΓΟΥ

91

λω είναι εφικτό: όταν θέλω αυτό και αυτό, πρέπει να έχω αυτό και αυτό, όταν θέλω να έχω αυτό και αυτό, πρέπει να έχω αυτό και αυτό

...

και έτσι φθάνω τελικά σε εκείνο που είναι του χερι­

ού μου. Για να το πω με τον τρόπο του Αριστοτέλη: το συμπέρα­ σμα του πρακτικού συλλογισμού, των πρακτικών σκέψεων, είναι η απόφαση. Αλλά αυτή η απόφαση και όλη η διαδρομή του στο­ χασμού από αυτό που θέλω μέχρι εκείνο που είναι ενδεδειγμένο να κάνω είναι ταυτόχρονα μια συγκεκριμενοποίηση αυτού που θέλω. Διότι πρακτικός Λόγος δεν σημαίνει μόνο να εξετάζει κα­ νείς αν ένας σκοπός, τον οποίο θεωρεί καλόν, είναι εφικτός και να κάνει αυτό που ενδείκνυται. Ο Αριστοτέλης διακρίνει ρητά την απλή εφευρετικότητα, δηλαδή την ικανότητα να βρίσκει κα­ νείς με υπερφυσική επιτηδειότητα τα σωστά μέσα για την επίτευ­ ξη δεδομένων σκοπών. Με άλλα λόγια, να τα βγάζει παντού πέρα με ψέματα, απάτες και προφάσεις. Μια τέτοια τυχοδιωκτική οξυ­ δέρκεια δεν είναι πραγματικός «Πρακτικός Λόγος». Στον πρακτι­

κό Λόγο έχουμε να κάνουμε με κάτι που ξεχωρίζει από οποιαδή­ ποτε τεχνική ορθολογικότητα, αφού ο ίδιος ο στόχος, το «γενι­

κό», αποσαφηνίζεται μέσω του μερικού. Ένα τέτοιο είδος καθο­ ρισμού το γνωρίζουμε από την κοινωνική μας εμπειρία. Το γνωρίζουμε λόγου χάρη από τη νομική εμπειρία όλων των επο­

χών. Αυτό που ορίζει ο νόμος, η περίπτωση του νόμου, δεν είναι ποτέ καθορισμένο με μονοσήμαντη σαφήνεια παρά μόνο στα μά­

τια των πολύ επικίνδυνων τυπολατρών. Εύρεση των ανάλογων διατάξεων σημαίνει για τον νομικό ότι πρέπει να σκεφθεί την πε­ ρίπτωση μαζί με το νόμο, έτσι ώστε το σωστό ή το δίκαιο να συ­ γκεκριμενοποιηθεί. Συχνά η δικαστική πρακτική, δηλαδή οι εκδο­ θείσες αποφάσεις, είναι στα συστήματα δικαίου σημαντικότερες από τους γενικούς νόμους βάσει των οποίων λαμβάνονται οι αποφάσεις. Αυτό είναι σωστό, εφόσον το νόημα ενός γενικού, ενός κανόνα, δικαιώνεται και καθορίζεται πραγματικά μόνο στη συγκεκριμένη περίπτωση και μέσω αυτής. Μόνον έτσι εκπληρώ­ νεται και το πρακτικό νόημα της ουτοπίας. Ούτε αυτή είναι μια οδηγία για τη δράση, αλλά μια οδηγία για τη σκέψη. Η πράξη δεν βασίζεται λοιπόν μόνο σε μια αφηρημένη συνεί-

.

92

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΕΠΟΧΗ ΤΗΣ ΕΠΙΣΤΗΜΗΣ

δηση του κανόνα. Έχει πάντοτε εξαρχής συγκεκριμένα κίνητρα

και είναι βέβαια προκατειλημμένη, αλλά καλείται επίσης να ασκήσει κριτική στις προκαταλήψεις.

Μας διέπουν πάντοτε

εξαρχής διάφορες κοινωνικές συμβάσεις. Σε κάθε πολιτισμό υπάρχουν πολλά αυτονόητα, που βρίσκονται εντελώς έξω από την προσωπική συνείδηση. Ακόμη και στη μεγαλύτερη διάλυση παραδοσιακών μορφών, ηθών, εθίμων και συνηθειών, απλώς δεν φαίνεται σε ποιο βαθμό μας καθορίζουν ακόμη όλους τα κοινά

σημεία. Ο Χέγκελ το είχε διαγνώσει κατά βάση στη διδασκαλία του για την ορισμένη άρνηση, κατά τη γνώμη μου όμως είναι μια

πολύ σημαντική αλήθεια, που στις μέρες μας είναι συγκαλυμμέ­ νη, μεταξύ άλλων, από τον ιστορισμό, καθώς και από κάθε εί­ δους σχετικιστικά θεωρήματα. Θα μπορούσε κανείς να ρωτήσει: Αρκεί αυτό το ίσως υπαρκτό υπόλειμμα κοινών σημείων για να μπορούν καν να υπάρξουν το κράτος και η κοινωνία, λόγου χά­ ρη όταν ένας μάρτυρας λέει την αλήθεια μπροστά στο δικαστή­ ριο, επειδή σέβεται την έννομη τάξη, ακόμη και όταν δεν τον δε­ σμεύει κανένας θρησκευτικά κυρωμένος όρκος; Αν αυτά είναι όλα όσα πρέπει να συνειδητοποιήσει κανείς στοχαζόμενος εκ νέ­

ου πάνω στην «Πράξη», μήπως είναι πολύ λίγα; Αλλά αυτή η προοπτική μπορεί να είναι υπερβολικά αρνητική. Μήπως η δε­ σμευτικότητα της πράξης και κατά συνέπεια η αποτελεσματικό­

τητα του κοινωνικού Λόγου είναι «σiην πράξη» πολύ μεγαλύτε­ ρες ακόμη από όσο νομίζει η θεωρία; Κατ' αρχάς φαίνεται πως

στο οικονομικο-κοινωνικό μας σύστημα υφιστάμεθα έναν εξορ­ θολογισμό όλων των συνθηκών ζωής, ο οποίος ακολουθεί έναν εγγενή αντικειμενικό καταναγκασμό. Έτσι εξακολουθούμε να εφευρίσκουμε, να εντείνουμε ακόμη περισσότερο την τεχνική μας

δραστηριότητα, χωρίς να ξέρουμε πώς θα βγούμε από αυτόν τον φαύλο κύκλο. Διορατικοί άνθρωποι πιστεύουν ότι η ανθρωπότη­ τα προχωρεί ήδη προς τη γραμμή θανάτου. Υπάρχουν όμως και άλλες κοινές εμπειρίες σε αυτή τη μοριοποιημένη μέσα στην επι­ δίωξη του κέρδους κοινωνία, όπου τα όρια της κατασκευαστικό­ τητας μπορούν να γίνουν σε όλους συνειδητά. Θυμίζω λόγου χά­ ρη τη γενετική φρίκη, το κύμα τρόμου που πέρασε πάνω από τον

τΙ ΕΙΝΑΙ ΠΡΑΞΗ; ΟΙ ΠΡΟΥ'ΠΟΘΕΣΕΙΣ ΤΟΥ ΚΟΙΝΩΝΙΚΟΥ ΛΟΓΟΥ

93

κόσμο, όταν έφθασε στη δημοσιότητα το σεμινάριο που διοργά­ νωσε η [εταιρεία]

CIBA

με θέμα τις δυνατότητες καλλιέργειας

και εκτροφής σε γενετική βάση. Επρόκειτο για μια ηθική συνείδη­ ση

-

ή τι είδος τρόμου ήταν εκείνο ενόψει της δυνατότητας να

παραχθεί με γενετικές μεθόδους ένα είδος υπερανθρώπου και αυτή η κοινωνία να μετατραπεί σε ένα μελισσολόι που θα εργάζεται για τέτοιους κηφήνες; Μπορούμε όμως να πάρουμε ένα άλλο φαινόμενο: την πλύση εγκεφάλου. Θυμάμαι ότι στις αρχές τις δε­ καετίας του

1930

οι σταλινικές μέθοδοι πλύσης εγκεφάλου για τη

γενική συνείδηση ήταν κάτι φρικαλέο που ερχόταν από μακριά

-οι άνθρωποι ανέφεραν τη χρησιμοποίηση ναρκωτικών και άλ­ λων τρόπων χειραγώγησης και διαστρέβλωσης της συνείδησης.

Σήμερα διαισθανόμαστε με κατάπληξη ότι η καθολική τάση συμμόρφωσης που παρατηρεί τα ι στον κόσμο μας και σε κάθε αν­ θρώπινη κοινωνία, μπορεί να είναι η φυσική μεν, αλλά οπωσδή­ ποτε τρομακτική αιτία μιας τέτοιας δυνατότητας να διαστρεβλώ­

νονται μακροχρόνια ριζωμένες πεποιθήσεις. Μπροστά σε τέτοιες δυνατότητες κατασκευής υποχωρούμε επίσης με φρίκη. Μπορού­ με να πάρουμε ένα τρίτο παράδειγμα: τη δημοκρατία. τι δημο­

κρατία είναι αυτή που εξαρτάται από τη φωτογένεια των υπο­ ψήφιων προέδρων; Πρέπει βέβαια να ομολογήσουμε ότι κανένας δεν γίνεται πρόεδρος απλώς και μόνον επειδή διαθέτει το χάρι­ σμα της φωτογένειας, αλλά όταν αυτό μπορεί να είναι ένας απα­ ραίτητος όρος, πρέπει να διερωτηθούμε αν αυτό είναι η γνήσια

εκπλήρωση του πρακτικού-πολιτικού νοήματος της δημοκρατίας. Ας πάρουμε όμως ένα τελευταίο τρομακτικό πρόβλημα του τε­ χνικού μας κόσμου: την παράταση του θανάτου. Είναι υπερβολι­ κή η απαίτηση από το γιατρό σήμερα να «αφήσει» έναν ασθενή

να πεθάνει, παραβαίνοντας έτσι τον ιπποκράτειο όρκο. Μπορεί να συνεχίσει ατελείωτα μια μηχανικά υποστηριζόμενη, τρόπον τινά φυτοζωική και χωρίς νόημα λειτουργία του οργανισμού.

Κάποτε όμως πρέπει να βρει το θάρρος, όπως μπορώ να πω ύστερα από πολλές συζητήσεις με υπεύθυνους γιατρούς, και να αναλάβει τη βασανιστική ευθύνη λέγοντας: «Και τώρα τέλος!»

Αλλά πίσω από όλα αυτά τα παραδείγματα υπάρχει μια γεν ι-

·

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΕΠΟΧΗ ΤΗΣ ΕΠΙΣτΗΜΗΣ

94

κότερη εμπειρία, η οποία κάνει έκκληση στον πρακτικό μας Λό­ γο, καθώς τώρα συνειδητοποιούμε τα όρια της τεχνικής μας ορ­ θολογικότητας: η οικολογική κρίση. Συνίσταται στο γεγονός ότι μια δυνητική ανάπτυξη της οικονομίας και της τεχνικής μας στη σημερινή κατεύθυνση δεν θα αργήσει να κάνει αδύνατη τη ζωή στον πλανήτη μας. Όπως διαβεβαιώνουν οι γνώστες αυτών των πραγμάτων, αυ­ τό είναι τόσο βέβαιο όσο και η υπολογισμένη σύγκρουση με ένα μεγάλο ουράνιο σώμα, η οποία θα οδηγούσε στο κοσμικό τέλος αυτού του πλανήτη ως ζωτικού χώρου. Αυτή την πρώτη βασική

διαπίστωση τη χρωστούμε, όπως και πολλά άλλα, στην ίδια την επιστήμη. Στο κάτω κάτω δεν ζούμε πια στην εποχή της μηχανι­

κής, με τους τεράστιους εκπτυγμένους βραχίονές ·της, 9-λλά στην εποχή των συστημάτων ρύθμισης, της κυβερνητικής, της αυτορ­ ρύθμισης των συστημάτων. Μέσα από τον επιστημονικό διαφω­ τισμό της εποχής μας αρχίζουμε να κατανοούμε ότι υπάρχουν προϋποθέσεις ισορροπίας και ισορροπίες που η διατήρησή τους παίζει αποφασιστικό ρόλο. Αυτή η αντίληψη περιορίζεται προς

το παρόν μόνο σε μερικές όψεις της ύπαρξής μας και δεν έλαβε ακόμη τις διαστάσεις ενός κύριου μοντέλου της κοσμοεμπειρίας

μας, αλλά αυτά που προαναγγέλλει δεν είναι πια μόνον ένα τε­ χνικό πρόβλημα.

Το ένα και ενιαίο εργαστήριο της γης είναι τελικά η μοίρα όλων μας. Αυτό μπορεί σιγά σιγά να συνειδητοποιηθεί μέσα από την πολιτική. Δεν πρέπει να γελιόμαστε: ο Νίξον είχε ασφαλώς ορισμένους λόγους που αφορούσαν την εσωτερική πολιτική·της

χώρας του, όταν ξαφνικά επέλεγε την οικολογική κρίση ως πολι­ τικό επιχείρημα. Χωρίς τέτοιου είδους προθέσεις δεν θα το έκα­ νε. Δεν πειράζει, η πανουργία του Λόγου ακολουθεί λοξούς δρό­ μους- έτσι τουλάχιστον πέρασε το πράγμα στην κοινωνική συ­ νείδηση των βιομηχανικών χωρών.

Τον αντίλογο τον ξέρω: τι ωφελεί η συνειδητοποίηση των λα­ ών μόνο των βιομηχανικών χωρών, και μάλιστα ενός μόνο οικο­ νομικού στρατοπέδου, όταν δεν συμμετέχουν και οι λαοί των άλ­

λων βιομηχανικών χωρών; Το πόσο δύσκολο είναι να εξηγήσει

τι

EINAI

ΠΡΑΞΗ; ΟΙ ΠΡΟΥ'ΠΟΘΕΣΕΙΣ ΤΟΥ ΚΟΙΝΩΝΙΚΟΥ ΛΟΓΟΥ

95

κανείς σε μια υπανάπτυκτη χώρα τους τρομακτικούς κινδύνους από μια υπεραναπτυγμένη τεχνική, το έζησα ο ίδιος σε αρκετές περιπτώσεις.

Απέχουμε ακόμη πολύ από μια κοινή συνείδηση, που λέει:

εδώ πρόκειται για τη μοίρα όλων των ανθρώπων σε αυτή τη γη και κανένας δεν πρόκειται να επιζήσει, όπως ακριβώς και από την ανόητη χρήση ατομικών όπλων. Η ανθρωπότητα πρέπει ίσως να περάσει πολλές κρίσεις και να δοκιμάσει πολλά δεινά, ώσπου -από ανάγκη- να ξαναβρεί μια νέα αλληλεγγύη. Κανένας δεν ξέρει πόσος χρόνος μας απομένει. Ίσως όμως είναι υγιής η αρχή -ποτέ δεν είναι αργά για να βάλουμε μυαλό. Δεν πρέπει επίσης να πιστεύουμε τους χρονικοίJς υπολογισμούς των προφητών της

κρίσης.

τέτοιοι

υπολογισμοί

εξαρτώνται

από

πάρα πολλές

άγνωστες παραμέτρους, ώστε δεν μπορούμε να αναμένουμε βά­ σιμα συμπεράσματα. Όταν μας κατακλύζουν πολύ aπαισιόδοξες πληροφορίες, μπορούμε να παρηγοριόμαστε ενθυμούμενοι την εποχή μετά την εφεύρεση του σιδηροδρόμου. Ψυχίατροι, γιατροί κ.λπ. συμφωνούσαν τότε με την πρόβλεψη ότι με αυτά τα φρικτά

φαντάσματα του νέου μεταφορικού μέσου θα καταστρεφόταν η ψυχική υγεία της aνθρωπότητας. Αν αυτό ήταν αλήθεια, θα ήμα­

σταv όλοι ήδη τρελοί. Ίσως έχουμε ακόμη και τώρα λίγο χρόνο. Μια τέτοια παρηγοριά μπορεί να φαίνεται θλιβερή. Δεν νομί­ ζω όμως ότι αυτό είναι το παν

-

είναι το πρώτο βήμα, δηλαδή

η πρώτη συνείδηση αλλυλεγγύης, μόνον από ανάγκη βεβαίως, αλ­ λά τι πειράζει; Μήπως δεν δείχνει ότι υπάρχει μια αντικειμενική

βάση; Μια αλληλεγγύη από ανάγκη μπορεί επίσης να αποκαλύ­ ψει και άλλες μορφές αλληλεγγύης. Όπως στην υπερθερμασμένη διαδικασία προόδου του τεχνι­ κού μας πολιτισμού δεν βλέπουμε διόλου τα σταθερά, αμετάβλη­ τα στοιχεία της κοινωνικής μας ζωής, το ίδιο ακριβώς θα μπο­ ρούσε να συμβαίνει και με την εκ νέου aφυπνισμένη συνείδηση αλληλεγγύης μιας aνθρωπότητας που σιγά σιγά αρχίζει να αντι­ λαμβάνεται τον εαυτό της ως ανθρωπότητα, δηλαδή να καταλα­

βαίνει ότι όλοι οι άνθρωποι έχουν κοινή μοίρα τόσο στις καλές όσο και στις κακές ώρες και ότι πρέπει να λύσει το πρόβλημα

96

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΠΙΝ ΕΠΟΧΗ ΤΗΣ ΕΠΙΣΤΗΜΗΣ

της ζωής της σε αυτόν τον πλανήτη. Και εδώ πιστεύω ότι θα

αποκαλυφθούν μορφές αλληλεγγύης που θα μπορούσαν να απο­ τελέσουν στοιχεία μιας μελλοντικής κοινωνίας της aνθρωπότη­ τας: παρατηρώ λόγου χάρη μερικά χαρακτηριστικά του λατινι­ κού κόσμου, ο οποίος με εκπληκτική αντοχή αμύνεται κατά της

βιομηχανικής κερδοσκοπίας, μια ευθυμία φυσικής ζωής που συ­ ναντούμε στις νότιες χώρες σαν ένα είδος απόδειξης για ένα πιο σταθερό κέντρο ευτυχίας του ανθρώπου και ικανότητας για από­ λαυση. Αναρωτιέμαι μήπως σε ξένους αναπτυγμένους πολιτι­

σμούς, "που τώρα αρχίζουν να επικαλύπτονται σιγά σιγά από τον ευρωπα"ίκό-αμερικανικό τεχνικό πολιτισμό, δηλαδή στην Κίνα,

στην Ιαπωνία και προπάντων στην Ινδία ζει ακόμη κάτω από την οροφή του ευρωπα"ίκού δωματίου και της αμερικανικής πρό­

χειρης απασχόλησης κάτι από τη θρησΚευτική και κοινωνική πα­ ράδοση του μακραίωνα πολιτισμού τους, το οποίο θα μπορούσε να αφυπνίσει νέες μορφές δεσμευτικής κοινωνικής αλληλεγγύης

που θα μιλούσαν τη γλώσσα του πρακτικού Λόγου. Τέλος πιστεύω ότι και η αστική κοινωνία πρέπει να προ­ σφέρει τη δική της συμβολή. Δεν εννοώ την κυριαρχία μιας κοι­

νωνικής τάξης και τα ιδανικά που αντιπροσωπεύουν τήν κοι­ νωνική θέση αυτής της τάξης. Αυτά που, μέσω της αστικής κοι­ νωνίας ως πολιτιστικής κληρονομιάς της Δύσης, θα έχουν τη

θέση τους στον μελλοντικό παγκόσμιο πολιτισμό, τα βρίσκουμε ίσως σήμερα σε λιγότερο ή περισσότερο αστικές και μικροαστι­

κές μορφές aπόλαυσης, καθώς και aντιστάθμισης μιας πιεστι­

κής πραγματικότητας. Ενδέχεται μάλιστα αρκετά από τα στοι­ χεία της μακρόχρονης αρχαίας και χριστιανικής ιστορίας που

μας σφράγισαν ως συστατικά του ανθρωπιστικού ιδανικού να ζουν ακόμη, περισσότερα από όσα βλέπουμε, και να επανέλ­ θουν στην αυτοσυνείδησή μας. Και έτσι θέλω να συνοψίσω την απάντηση στο ερώτημα τι είναι πράξη: Πράξη είναι η συμπερι­ φορά και η δράση αλληλέγγυων ανθρώπων. Αλληλεγγύη είναι η αποφασιστική προϋπόθεση και η βάση όλου του κοινωνικού Λόγου. Υπάρχει μια ρήση του Ηράκλειτου, του «κλαίοντος» φιλοσόφου: Ο λόγος είναι κοινός σε όλους, αλλά οι άνθρωποι

τΙ ΕΙΝΑΙ ΠΡΑΞΗ; ΟΙ ΠΡΟΥΠΟΘΕΣΕΙΣ ΤΟΥ ΚΟΙΝΩΝΙΚΟΎ ΛΟΓΟΎ

97

συμπεριφέρονται σαν να έχει ο καθένας τον δικό του ιδιωτικό λόγο.* Πρέπει αυτό να μείνει έτσι;

* <<διό

δεϊ επεσθαι <τij) ξυνφ -τουτέστι> τφ κοινψ, ξυνός γaρ ό κοι­

νός του λόγου δ' έόντος ξυνοίi ζώουσιν οί πολλοι ώς tδίαν εχοντες φρόνησιν>>: Γι' αυτό πρέπει να ακολουθούμε το κοινό [γενικό], δηλαδή το κοινό σε όλους, διότι ο κοινός σε όλους [λόγος] είναι κοινός [γενικός], αλλά αν και ο λόγος [η εξήγηση] είναι κοινός, οι άνθρωποι ζουν σαν να είχαν μια ιδιωτική κρίση. (Σ.τ.Μ).

I I I I I I I I I I I I I I I

I I I I I

I I I I I I I I I I I

I I I I I

I I I I I I I I I I I I I I I I

I I I I I

I I I I I I I I I I I

I I I I I

I I I I I I I I I I I I I I I I

I I I I I I I

Η ερμηνευτική ως πρακτική φιλοσοφία

Η ερμηνεl!τική αυτή καθαυτή είναι μια παλαιά υπόθεση. Αλλά τα τελευταία δεκαπέντε χρόνια έχει αποκτήσει μια νέα επικαιρότη­

τα. Αν θέλουμε να εκτιμήσουμε αυτή την επικαιρότητα και να κατανοήσουμε τη σημασία της ερμηνευτικής και της σχέσης της

με τα κεντρικά προβλήματα της φιλοσοφίας και της θεολογίας, πρέπει να φωτίσουμε τις ιστορικές συνθήκες που ανέδειξαν το ερμηνευτικό πρόβλημα κάνοντάς το πάλι επίκαιρο. Αυτό σημαί­ νει ότι πρέπει να παρακολουθήσουμε πώς η ερμηνευτική, από

ένα ειδικό και ευκαιριακό πεδίο εφαρμογής, επεκτάθηκε στο ευ­ ρύ πεδίο των φιλοσοφικών προβληματισμών. Ερμηνευτική είναι η θεωρία ή η τέχνη της εξήγησης, της ερ­ μηνείας. Η συνήθης σχετική γερμανική έκφραση του 18ου αιώνα,

«Kunstlehre»

[τεχνολογία], είναι κατά βάθος μετάφραση της ελ­

ληνικής λέξης «τέχνη» και φέρνει την ερμηνευτική στο ίδιο πλαί­ σιο με άλλες

«artes»

[τέχνες], όπως η γραμματική, η ρητορική

και η διαλεκτική. Αλλά η έκφραση «τεχνολογία» στην πραγματι­

κότητα παραπέμπει και σε μια άλλη παράδοση παιδείας εκτός από εκείνη της όψιμης αρχαιότητας, δηλαδή στην παράδοση της aριστοτελικής φιλοσοφίας, που έρχεται από μακριά και σήμερα

δεν είναι πραγματικά ζωντανή. Σε αυτή υπήρχε μια

practica (sive politica)

philosophia

[πρακτική (ή πολιτική) φιλοσοφία], που

ήταν ζωντανή μέχρι τα τέλη του 18ου αιώνα. Αποτελούσε το συ­ στηματικό πλαίσιο όλων των «τεχνών», εφόσον όλες υπηρετού­ σαν την «Πόλη». Για να μεταφερθούμε στον πυρήνα του προβλήματος, πρέπει

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΊΉΝ ΕΠΟΧΗ ΤΗΣ ΕΠΙΣΤΗΜΗΣ

100

να εξετάσουμε ιστορικά τις έννοιες που κρύβονται σε αυτές τις ονοματοδοσίες. Κατ' αρχάς είναι η ίδια η λέξη «φιλοσοφία».

Τον 18ο αιώνα δεν είχε το αποκλειστικό νόημα με το οποίο τη συνδέουμε όταν την ξεχωρίζουμε από την επιστήμη, επιμένοντας ότι και η φιλοσοφία είναι επιστήμη, ή ακόμη και η βασίλισσα των επιστημών. Φιλοσοφία σήμαινε τότε «επιστήμη» και τίποτε άλλο. Αλλά τότε δεν θεωρούσαν «επιστήμη» μόνο την έρευνα που θεμελιώθηκε στη σύγχρονη έννοια της μεθόδου, αυτή που χειρίζεται τα μαθηματικά και τη μέτρηση. Εννοούσαν και κάθε

πραγματολογία και γνώση της αλήθειας, ακόμη και όταν δεν την αποκτούσαν μέσα από την ανώνυμη διαδικασία μιας εργασίας στη βάση των εμπειρικών επιστημών. Έτσι και η «φιλοσοφία»­ κατά τον Αριστοτέλη «Πρακτική φιλοσοφία>>-- νοείται ως «επι­

στήμη>> με τη γενική έννοια, δηλαδή ως μια γνώση που εργάζεται μεν με αποδείξεις και μπορεί να διδαχθεί, αλλά όχι ως εκείνο το είδος επιστήμης που για τους Έλληνες ήταν το πρότυπο θεωρη­ τικής γνώσης (επιστήμη)- τα μαθηματικά. Αυτή η επιστήμη λέ­ γεται «πρακτική», σε εμφαντική αντίθεση προς τη θεωρητική φι­ λοσοφία, η οποία περιλάμβανε τη «φυσική», δηλαδή τη γνώση της φύσης, τα «μαθηματικά» και τη «θεολογία» (ή την πρώτη επιστήμη, δηλαδή τη μεταφυσική). Επειδή ο άνθρωπος είναι πο­ λιτικό ον, η πρακτική φιλοσοφία περιλάμβανε ως ανώτατη γνώ­ ση της την πολιτική επιστήμη, η οποία καλλιεργήθηκε μέχρι τον 19ο αιώνα ως «κλασική πολιτική». Από αυτή τη σκοπιά η σύγ­ χρονη αντίθεση μεταξύ θεωρίας και πράξης φαίνεται κάπως πα­ ράξενη. Διότι η κλασική αντίθεση ήταν σε τελική ανάλυση μια αντίθεση της γνώσης, όχι μια αντίθεση μεταξύ επιστήμης και εφαρμογής της επιστήμης.

Σε αυτό έγκειται ταυτόχρονα το γεγονός ότι και η αρχική έν­

νοια της πράξης ήταν διαφορετικά διαρθρωμένη. Για να συλλά­ βουμε πάλι αυτή την έννοια και να κατανοήσουμε το νόημα της παράδοσης της πρακτικής φιλοσοφίας, πρέπει να την αποσυνδέ­ σουμε εντελώς από την aντιθετική σχέση προς την «επιστήμη».

Πραγματικά, καθοριστική δεν είναι εδώ ούτε καν η αντίθεση προς τη «θεωρία», που ενυπάρχει ασφαλώς στην aριστοτελική

Η ΕΡΜΗΝΕΥΊ'ΙΚΗ ΩΣ ΠΡΑΚτΙΚΉ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

101

διαίρεση των επιστημών, όπως αποδεικνύει η ωραία πρόταση

του Αριστοτέλη, ότι αποκαλούμε κατ' εξοχήν «ενεργητικούς» μό­ νον εκείνους που είναι καθοριστικοί με το διανοητικό τους έργο

(Πολιτικά

1325b 21

κ.ε.). Η θεωρία είναι και αυτή μια πράξη

(πράξίς τις). Αυτό ηχεί στα αφτιά ενός σημερινού ανθρώπου σαν σόφισμα, διότι μόνο για μας καθορίζεται η σημασία της πράξης από την εφαρμογή της θεωρίας και της επιστήμης, με όλες τις κληρονομη­ μένες συνδηλώσεις της «Πράξης», για τις οποίες μια τέτοια εφαρ­ μογή της καθαρής θεωρίας είναι κάτι μη καθαρό, κάτι μισό, μια προσαρμογή ή ένας συμβιβασμός. Αυτό καθαυτό είναι σωστό. Ο Πλάτων τόνισε επιτακτικά αυτή την αντίθεση στα πολιτικά του κείμενα. Αλλά ο ακατάλυτος χωρισμός μεταξύ της καθαρής ιδεα­ τής τάξης και του θολού και μικτού κόσμου των αισθήσεων, ο οποίος είναι καθοριστικός στην πλατωνική διδασκαλία περί ιδε­ ών, δεν ταυτίζεται με τη σχέση μεταξύ θεωρίας και πράξης κατά την ελληνική έννοια. Το εννοιολογικό πεδίο, στο οποίο η λέξη και η έννοια «Πράξη» έχουν την πραγματική τους θέση, δεν ορί­ ζεται πρωταρχικά από την αντίθεση προς τη «θεωρία» και ως μια εφαρμογή της θεωρίας. Η «Πράξη» αντιπροσωπεύει απεναντίας, όπως έδειξε προπάντων ο Γιόαχιμ Ρίτερ στις εργασίες του, τον τρόπο συμπεριφοράς των έμβιων όντων στο ευρύτατο γενικό πλαίσιο ζωής. Η πράξη ως ζωτικότητα βρίσκεται ανάμεσα στη δραστηριότητα και την ψυχική διάθεση. Ως τέτοια δεν περιορίζε­ ται στον άνθρωπο, τον μόνο που είναι ενεργός με δική του επι­ λογή (προαίρεσιv), αλλά μάλλον σημαίνει τη ζωτική δράση (εvέρ­ γεια) του έμβιου όντος, το οποίο έχει μια «ζωή», έναν τρόπο ζω­ ής, μια ζωή που κατά κάποιον τρόπο διάγεται (βίος). Πράξη και βίο έχουν και τα ζώα, αφού έχουν έναν τρόπο ζωής. Η διαφορά μεταξύ ζώου και ανθρώπου είναι βέβαια αποφα­ σιστική. Ο τρόπος ζωής του ανθρώπου δεν είναι αυστηρά προσ­ διορισμένος από τη φύση, όπως η ζωή των άλλων έμβιων όντων. Το εκφράζει η έννοια της «Προαιρέσεως», που μόνο στον άν­ θρωπο προσιδιάζει. Προαίρεση σημαίνει θεληματική απόφαση για εκτέλεση ενός πράγματος και προηγούμενη επιλογή. Η συνει-

Ο ΛΟΓΟΣ ΣτΗΝ ΕΙΙΟΧΗ ΤΗΣ ΕΙΙΙΣτΗΜΗΣ

102

δητή προτίμηση ενός πράγματος από ένα άλλο, η επιλογή μεταξύ

δυνατοτήτων με επίγνωση, είναι το αποκλειστικό και ιδιαίτερο χαρακτηριστικό του ανθρώπου. Η aριστοτελική έννοια της πρά­ ξης λαμβάνει μια ιδιαίτερη χροιά όταν εφαρμόζεται στο καθε­

στώς του ελεύθερου πολίτη της πόλης. Εδώ έχουμε την κατ' εξο­ χήν ανθρώπινη πράξη. Η «Προαίρεσις» του «βίου» είναι το δια­ κριτικό της γνώρισμα. Η ελεύθερη επιλογή ακολουθεί κατευθυ­ ντήριους κανόνες προτίμησης όσον αφορά τη διαγωγή, είτε ως

προς την απόλαυση, είτε ως προς την εξουσία και τις τιμές, είτε ως προς τη γνώση. Επιπλέον το πολιτικό σύστημα της συμβίω­

σης των ανθρώπων έχει και άλλες διαφορές στη διαμόρφωση της ζωής, όπως εκείνη μεταξύ αντρών και γυναικών, γέρων και παι­ διών, εξαρτημένων και ανεξάρτητων (τότε επρόκειτο κυρίως για

τη διαφορά μεταξύ δούλων και ελεύθερων). Όλα αυτά ανήκουν στην «Πράξη». Εδώ λοιπόν η πράξη δεν είναι πια η φυσική συ­ μπεριφορά, όπως στην περίπτωση των ζώων, τα οποία ακολου­

θούν την πορεία που χαράζουν τα έμφυτα ένστικτα. Ο σοφιστι­ κός διαφωτισμός επέμενε ιδιαίτερα ότι η «αρετή» του ανθρώπου σε όλες αυτές τις περιπτώσεις είναι κάθε φορά διαφορετική, μο­ λονότι η πλήρης «αρετή», που στηρίζεται στη γνώση και την επι­

λογή, τελειοποιεί τα ι μόνο στο ελεύθερο καθεστώς του πολίτη της πόλης. Επειδή η «Πράξη» περικλείει όλο αυτό το ευρύ φάσμα σημα­ σιών, το σημαντικότερο όριο που θέτει ο Αριστοτέλης σε αυτή την έννοια δεν διαχωρίζει την πράξη από τη θεωρητική επιστή­ μη, η οποία, ως ένα είδος ανώτατης πράξης, ξεχωρίζει μέσα στο ευρύ πεδίο δυνατοτήτων της ανθρώπινης ζωής, αλλά από την κατασκευή-παραγωγή που στηρίζεται στη γνώση, από την ποίη­ σιv, η οποία αποτελεί την οικονομική βάση της ζωής στην ελλη­ νική πόλη. Ιδιαίτερα όταν δεν πρόκειται για «ταπεινές», «βάναυ­ σες» τέχνες, αλλά για εκείνες που μπορεί να μετέρχεται ένας

ελεύθερος άντρας χωρίς να κρίνεται ανάξιος, αυτή η γνώση και ικανότητα ανήκει στην «Πράξη» του, χωρίς να είναι ωστόσο «Πρακτική γνώση» με την πρακτική-πολιτική έννοια. Έτσι η

πρακτική φιλοσοφία καθορίζεται από τη διαχωριστική γραμμή

Η ΕΡΜΗΝΕΥΓΙΚΗ ΩΣ ΠΡΑΚτΙΚΉ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

103

που υφίσταται μεταξύ της πρακτικής γνώσης του ανθρώπου που

αποφασίζει και επιλέγει ελεύθερα και της ικανότητας που έχει διδαχθεί ο ειδικός, την οποία ο Αριστοτέλης αποκαλεί «τέχvη>>.

Η πρακτική φιλοσοφία δεν ασχολείται με τις διδάξιμες τέχνες του χειροτέχνη και τις δεξιότητές του καθαυτές, όσο ουσιαστικό

ρόλο και αν παίζουν στην κοινοτική ζωή των ανθρώπων, αλλά με αυτό που αφορά τον καθένα ως πολίτη και συνιστά την «αρε­ τή» του. Έτσι η πρακτική φιλοσοφία πρέπει να κάνει συνειδητό το γνώρισμα που διακρίνει τον άνθρωπο, δηλαδή το γεγονός ότι ενεργεί κατά προαίρεσι ν, είτε με την έννοια της ανάπτυξης των βασικών ανθρώπινων στάσεων που συνδέονται με μια τέτοια προαίρεση και έχουν το χαρακτήρα της «aρετής», είτε ως νοημο­ σύνη που κατευθύνει όλη τη δράση του: φρόνηση και πρόκριση λύσεων. Σε κάθε περίπτωση πρέπει να αιτιολογεί με τη γνώση της τη σκοπιά από την οποία κάτι προτιμάται από κάτι άλλο, δηλαδή την αναφορά στο καλό. Επειδή όμως η γνώση που κα­

τευθύνει το πράττειν, τη δράση, είναι από την ουσία της τέτοια που απαιτείται από τη συγκεκριμένη κατάσταση στην οποία ο

aνθρωπος καλείται να επιλέξει το ενδεδειγμένο, ενώ καμιά μα­ θημένη ή κατεχόμενη τέχνη δεν τον απαλλάσσει από την ανάγκη

να σκεφθεί και να αποφασίσει, η πρακτική επιστήμη που απο­ βλέπει σε αυτή την πρακτική γνώση δεν είναι ούτε θεωρητική επιστήμη, όπως τα μαθηματικά, ούτε ειδική γνώση με την έννοια του ειδικού που κατέχει τις διάφορες εργασιακές διαδικασίες, δεν είναι δηλαδή «Ποίησις», αλλά μια επιστήμη ιδίου τύπου. Πρέπει να βγαίνει μέσα από την ίδια την πράξη και να αναφέρε­ ται πάλι στην πράξη με όλα τα χαρακτηριστικά γενικά στοιχεία που συνειδητοποιεί. Αυτό συνιστά πράγματι τον ιδιαίτερο χαρα­ κτήρα της αριστοτελικήςηθικής και πολιτικής. Δεν μπορούμε να πούμε ότι αντικείμενό της είναι μόνον οι συνεχώς μεταβαλλόμε­ νες καταστάσεις και συμπεριφορές, τις οποίες φυσικά δεν μπο­ ρεί να ανυψώσει κανείς στο επίπεδο της γνώσης παρά μόνο δια­ πιστώνοντας τους γενικούς κανόνες που τις διέπουν κατά μέσο όρο. Η διδακτή ικανότητα και γνώση των χαρακτηριστικών δο­ μών, του μέσου όρου, έχει το χαρακτήρα πραγματικής γνώσης

.

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΕΠΟΧΗ ΤΗΣ ΕΠΙΣΤΗΜΗΣ

104

μόνον εφόσον -όπως η τέχνη, η τεχνολογία σε κάθε περίπτω­ ση- επανέρχεται τακτικά στη συγκεκριμένη κατάσταση της πρά­

ξης. Η πρακτική φιλοσοφία είναι λοιπόν οπωσδήποτε «επιστή­ μη>>, δηλαδή μια γνώση εν γένει, που ως τέτοια μπορεί να διδα­ χθεί, αλλά είναι μια επιστήμη που υπόκειται σε όρους. Απαιτεί

από τον διδασκόμενο, όπως και από τον διδάσκοντα, την ίδια ακατάλυτη σχέση με την πράξη. Ως προς αυτά βρίσκεται βέβαια κοντά στην ειδική γνώση της τέχvης, αλλά αυτό που κατ' αρχήν την ξεχωρίζει από αυτή την ειδική γνώση είναι ότι θέτει και το ερώτημα σχετικά με το καλό, ρωτάει λόγου χάρη ποιος είναι ο

καλύτερος τρόπος ζωής ή ποιο είναι το καλύτερο πολίτευμα, και δεν αρκεί τα ι, όπως η τέχνη, στην κατοχή μιας γνώσης και ικανό­ τητας που η αποστολή της καθορίζεται από μια άλλη αρχή, από

το σκοπό στον οποίο αποβλέπει το υπό κατασκευή έργο. Όλα αυτά ισχύουν και για την ερμηνευτική. Ως θεωρία της

ερμηνείας ή της εξήγησης δεν είναι απλώς μια θεωρία. Είναι φα­ νερό ότι η ερμηνευτική, από τους πιο παλαιούς καιρούς μέχρι σήμερα, ισχυριζόταν ότι οι στοχασμοί της πάνω στις δυνατότη­ τες, τους κανόνες και τους τρόπους ερμηνείας υπηρετούσαν και προωθούσαν άμεσα την πράξη, ενώ μια διεξοδική λόγου χάρη θεωρία της λογικής έχει μεγαλύτερες επιστημονικές φιλοδοξίες και δεν περιορίζεται απλώς στην προώθηση της σκέψης, όπως

και μια θεωρία των αριθμών δεν θέλει απλώς να προωθήσει τις μεθόδους υπολογισμού. Σε μια πρώτη προσέγγιση η ερμηνευτική θα μπορούσε να κατανοηθεί όντως ως «τεχνολογία», όπως λόγου χάρη η ρητορική. Η ερμηνευτική μπορεί, όπως η ρητορική, να

χαρακτηρισθεί ως μια φυσική ικανότητα του ανθρώπου

-

η ικα­

νότητά του να συμπεριφέρεται με κατανόηση απέναντι στον άν­ θρωπο. Έτσι ο Γιόχαν Πέτερ Χέμπελ

[Hebel]

μπορούσε να γρά­

ψει στο φίλο του Χίτσιγκ για έναν θεολόγο ότι «έχει και ασκεί την πιο ωραία ερμηνευτική, δηλαδή είναι σε θέση να κατανοεί

τις ανθρώπινες αδυναμίες και να τις ερμηνεύει με ανθρώπινο τρόΠΟ».

Έτσι και η παλαιότερη ερμηνευτική ήταν κυρίως ένα πρακτι­ κό συστατικό της ίδιας της δραστηριότητας του κατανοείν και

Ή ΕΡΜΗΝΕΥτΙΚΉ ΩΣ ΠΡΑΚτΙΚΉ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

105

ερμηνεύειν και συχνά όχι τόσο ένα θεωρητικό εγχειρίδιο -κάτι nου στην αρχαιότητα λεγόταν κατευθείαν «Τέχνη»-, όσο μάλλον

ένα πρακτικό βοήθημα. Βιβλία με τον τίτλο «Ερμηνευτική» είχαν συνήθως καθαρά πραγματιστικό-ευκαιριακό χαρακτήρα και βοη­ θούσαν στην κατανόηση δύσκολων κειμένων με επεξηγήσεις δυσ­ νόητων χωρίων. Σε αυτά ακριβώς τα πεδία όμως, στα οποία όντως υπάρχουν δύσκολα κείμενα που πρέπει να εξηγηθούν και να κατανοηθούν, πρωτοαναπτύχθηκε και η σκέψη για την ουσία και φύση μιας τέτοιας δραστηριότητας. Έτσι προέκυψε κάτι πα­

ρόμοιο με την ερμηνευτική όπως την εννοούμε σήμερα, λόγου χάρη στο πεδίο της θεολογίας. Εδώ υπάρχουν πολύ σημαντικές και θεμελιώδεις παρατηρή­ σεις ερμηνευτικής φύσης, λόγου χάρη στο

De doctrina christiana

του Αυγουστίνου. Ιδιαίτερα όταν θέλει να καθορίσει ακριβέστε­ ρα τη θέση του απέναντι στην Παλαιά Διαθήκη, ο Αυγουστίνος αναγκάσθηκε να κάνει στοχασμούς πάνω στο νόημα του «κατα­ νοείν» για να θεμελιώσει καλύτερα τη δογματική αξίωση των κειμένων του. Ήταν θεολογικό καθήκον να εξηγήσει αναλυτικά γιατί η Παλαιά Διαθήκη δεν μπορεί στο συνολικό της περιεχόμε­ νο νςι. είναι άμεσος καθρέφτης ή συμβολικό πρότυπο του χρι­

στιανικού Ευαγγελίου. Πράγματα που έρχονταν σε αντίθεση προς τη χριστιανική ηθική, όπως λόγου χάρη η πολυγαμία των βιβλικών πατριαρχών, δεν μπορούσαν να σωθούν με τη βοήθεια

μιας αλληγορικής ερμηνείας και ήταν ανάγκη να ερμηνευθούν απλώς ιστορικά, ως μακρινά και ξένα ήθη της νομαδικής ζωής -μια ουσιαστική διαφοροποίηση στη σκοπιά της ερμηνείας. Όπως η Παλαιά Διαθήκη για το χριστιανισμό των πρώτων αιώ­ νων, έτσι και ολόκληρη η Αγία Γραφή έγινε την εποχή της Με­ ταρρύθμισης αντικείμενο νέων ερμηνευτικών προσπαθειών και αφορμή για νέους ερμηνευτικούς στοχασμούς. Η αλληγοριοκε­ ντρική μέθοδος της δογματικής ερμηνείας της Αγίας Γραφής,

που στη θεολογία της Ρώμης ήταν κυρίαρχη και έτσι επέβαλε μια δογματική παράδοση όσον αφορά το νόημα της Αγίας Γραφής, έπρεπε να ξεπεραστεί και να δώσει τη θέση της στο «λόγο του

θεού». Τώρα όμως το νέο σύνθημα

«Sola

scήptura» [μόνον το

Ο ΛΟΓΟΣ ΣτΗΝ ΕΠΟΧΗ ΤΗΣ ΕΠΙΣΤΗΜΗΣ

106

κείμενο της Γραφής] αποδείχθηκε μια δύσκολη ερμηνευτική αρ­ χή. Έτσι η προτεσταντική εξηγητική αναγκάσθηκε, όσο και αν

καταπολεμούσε τον δογματικό χαρακτήρα της ερμηνευτικής πα­ ράδοσης του καθολικισμού, να καταρτίσει έναν ορισμένο δογμα­ τικό κανόνα, δηλαδή να στοχασθεί πάνω στα δογματικά αποτε­ λέσματα που προέκυψαν από τη νέα ανάγνωση της Αγίας Γρα­ φής στις γλώσσες του πρωτοτύπου. Έτσι η νέα βασική αρχή

«sacra

scήptura

sui ipsus interpres»

[η Αγία Γραφή ερμηνευτής

του εαυτού της], έγινε η βάση της νέας θεολογικής ερμηνευτικής,

αλλά η διδασκαλία που αναπτύχθηκε με αυτόν τον τρόπο δεν

ήταν απλώς και μόνο μια νέα τεχνολογία, αλλά περιλάμβανε και μια νέα δογματική. Η νομική πρακτική ήταν ένα νέο πεδίο στο οποίο ο στοχα­ σμός πάνω στην εξήγηση κειμένων δεν προέκυψε ως κάτι ανα­ γκαίο, μόνο μέσα από τις δυσκολίες της ερμηνευτικής πράξης,

αλλά και από την αντικειμενική σημασία των κειμένων. Επρόκει­ το κατ' αρχάς για εντελώς πρακτικά νομικά ζητήματα, που προέ­ κυπταν κατά την ερμηνεία του κειμένου ενός νόμου και της εφαρ­ μογής του σε μια περίπτωση αντιδικίας. Η διαμεσολάβηση μετα­ ξύ της γενικότητας του νόμου και της ειδικότητας κάθε συγκεκρι­ μένης

περίπτωσης

μπροστά

στο

δικαστήριο

είναι

συστατικό

στοιχείο της νομικής τέχνης και επιστήμης. Αυτές οι δυσκολίες επιτείνονται όμως όταν τα κείμενα των νόμων δεν αποτελούν πια άμεσο καταστάλαγμα νομικών εμπειριών μέσα από την πραγμα­ τικότητα της κοινωνικής ζωής, αλλά είναι ιστορική κληρονομιά

μιaς διαφορετικής κοινωνικο·ίστορικής πραγματικότητας. Μια πεπαλαιωμένη, ξεπερασμένη διάταξη δημιουργεί πάντοτε νομικές δυσκολίες, οπότε η σωστή ερμηνεία του πνεύματος ενός νόμου απαιτεί την προσαρμογή στην πραγματικότητα. Αυτό το γενικό

ερμηνευτικό στοιχείο κάθε αναγωγής μιας περίπτωσης σε μια νο­ μική διάταξη λαμβάνει πολύ μεγάλες διαστάσεις εκεί όπου μιλού­ με για την υιοθέτηση ενός δικαίου, ιδιαίτερα του ρωμα"ίκού δι­ καίου στη νεότερη Ευρώπη. Όπως και αν εκτιμήσουμε αυτή τη διαδικασία πρόσληψης του ρωμα"ίκού δικαίου και όση απομυθο­ ποίηση ρομαντικών προκαταλήψεων και αν είναι απαραίτητη, η

Η ΕΡΜΗΝΕΥΓΙΚΗ ΩΣ ΠΡΑΚτΙΚΉ ΦΙΛΟΣΟΦIΑ

107

διαδικασία επιστημονικοποίησης της απονομής δικαιοσύνης, που άρχισε με την αποδοχή της ρωμαιο"ίταλικής νομικής τέχνης από

τις χώρες στα βόρεια των Άλπεων, με τις ιδιαίτερες ιστορικές

συνθήκες των νεότερων χρόνων, προώθησε και σε αυτό το πεδίο την εφαρμογή της ερμηνευτικής και την αντίστοιχη θεωρητική σκέψη. Λόγου χάρη η εξαιρετική θέση του αυτοκράτορα κατά τον ιουστινιάνειο νόμο,

lege solutus

[aπαλλαγμένος από το νόμο],

ήταν ανέκαθεν αμφιλεγόμενη και ένα μόνιμο ερμηνευτικό αγκάθι στις διαφορετικές συνθήκες των νεότερων χρόνων. Η ιδέα του δι­ καίου εμπεριέχει την ιδέα της ισότητας έναντι του νόμου. Όταν ο

ίδιος ο ανώτατος άρχων δεν υπόκειται στο νόμο αλλά μπορεί να αποφασίζει κατά βούληση για την εφαρμογή του, η ερμηνευτική δεν έχει πλέον καμιά βάση. Βλέπουμε και εδώ ότι η σωστή ερμη­ νεία των νόμων δεν είναι απλώς μια τεχνολογία, ένα είδος λογι­

κής τεχνικής όσον αφορά την υπαγωγή σε παραγράφους, αλλά μια πρακτική συγκεκριμενοποίηση της ιδέας του δικαίου. Η τέχνη του νομικού είναι ταυτόχρονα απονομή δικαιοσύνης.

Μια σημαντική ένταση δημιουργήθηκε όμως και σε ένα άλλο πεδίο, που για την υπέρβασή της ήταν απαραίτητη η ερμηνευτι­

κή. Αυτό έγινε όταν με το νέο ξεκίνημα του Ουμανισμού έπρεπε να aφομοιωθούν πάλι οι μεγάλοι Λατίνοι και Έλληνες κλασικοί ως πρότυπα ενός ανώτερου ανθρώπινου πολιτισμού. Με την αναδρομή στα κλασικά λατινικά, τα οποία, ιδιαίτερα λόγω του λεπτεπίλεπτου ύφους τους, ήταν πιο απαιτητικά σε σύγκριση με

τα λατινικά των Σχολαστικών, προπάντων όμως με την αναδρο­ μή στα ελληνικά -και, στην περίπτωση της Παλαιάς Διαθήκης, στα εβρα"ίκά- ήταν απαραίτητα κάθε είδους πρακτικά ερμηνευ­ τικά βοηθήματα, όπως η γραμματική, το λεξικό και τα πραγμα­

τολογικά σχόλια. Πρόκειται για τα πολυάριθμα βοηθητικά βιβλία που έλαβαν τη γενική ονομασία «ερμηνευτικά». Οι κλασικοί διεκδικούσαν επιπλέον έναν ειδικό ρόλο προτύπων, κάτι που

έθετε υπό αμφισβήτηση την aυτοσυνείδηση των νεότερων χρό­ νων. Έτσι η περίφημη

«querelle des

aπcieπs

et des modernes»

[έριδα μεταξύ των αρχαίων και των συγχρόνων] ανήκει επίσης στην προ·ίστορία της ερμηνευτικής, καθώς στάθηκε αφορμή για

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΕΠΟΧΗ ΤΗΣ ΕΠΙΣΤΗΜΗΣ

!08

ερμηνευτικούς στοχασμούς πάνω στα ιδεώδη του Ουμανισμού. Αν σήμερα αυτή η έριδα δικαίως αξιολογείται ως προετοιμασία για την αφύπνιση της ιστορικής συνείδησης, αυτό σημαίνει για

την ερμηνευτική ότι δεν καλλιεργεί απλώς μια επιδεξιότητα στην κατανόηση, δηλαδή δεν είναι απλώς μια τεχνολογία, αλλά πρέπει να αιτιολογήσει και το ρόλο προτύπου των πραγμάτων που κα­ τανοεί.

Όσο και αν αυτό έρχεται σε αντίθεση με την αυτοαντίληψη της ερμηνευτικής ως «τεχνολογίας», είναι κάτι περισσότερο από απλή τεχνολογία και βρίσκεται κοντά στην πρακτική φιλοσοφία σε όλες τις κατευθύνσεις της, όπως βλέπουμε. Συμμετέχει έτσι σε εκείνη την αυτοαναφορά που είναι ουσιαστική για την πρακτική

φιλοσοφία. Α ν λόγου χάρη η ηθική είναι μια διδασκαλία της ορ­ θής ζωής, εντούτοις ταυτόχρονα προϋποθέτει τη συγκεκριμένη πραγματοποίηση αυτής της ζωής σε ένα ζωντανό ήθος. Αλλά και η τέχνη της κατανόησης της παράδοσης δεν προϋποθέτει, είτε

πρόκειται για ιερά βιβλία είτε για νομικά κείμενα είτε για πρό­ τυπα αριστουργήματα, μόνο την αναγνώρισή της, αλλά εξακο­ λουθεί να μεταπλάθει παραγωγικά αυτή την παράδοση. Όσο η παλαιότερη ερμηνευτική περιοριζόταν ακόμη σε κανονιστικά «κείμενα», δεν αποτελούσε βεβαίως μια κεντρική άποψη μέσα στον προβληματισμό της παραδοσιακής φιλοσοφίας. Ως προς

αυτά βρισκόταν ακόμη πολύ μακριά από το σημερινό φιλοσοφι­ κό ενδιαφέρον μας για την ερμηνευτική. Αλλά το πρόβλημα της ερμηνευτικής συνειδητοποιήθηκε πιο πολύ ως φιλοσοφικό πρό­ βλημα όχι μόνον όταν χρειάστηκε να ξεπεραστεί σε ορισμένα πε­ δία μια απόσταση ύψους και μια απόσταση από κάτι μακρινό, όπως στις περιπτώσεις των γραπτών θρησκευτικών πηγών, των νομικών κειμένων ή των ξενόγλωσσων κλασικών, αλλά και όταν δημιουργήθηκε -εξαιτίας της Γαλλικής Επανάστασης και της μεγάλης ρήξης που αυτή επέφερε με την παράδοση- απόσταση

προς το σύνολο της ως τότε ιστορικής παράδοσης. Μια συνέπεια αυτής της ρήξης ήταν ο κατακερματισμός του ευρωπα'ίκού πολι­ τισμού σε εθνικές κουλτούρες. Η κοινή παράδοση του χριστιανι­ κού κόσμου των κρατών της Ευρώπης, που πίσω από αυτή την

Η ΕΡΜΗΝΕΥτΙΚΗ ΩΣ ΠΡΑΚτΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

109

εξέλιξη εξακολουθούσε ασφαλώς να ασκεί επιδράσεις, συνειδη­ τοποιήθηκε, λόγω ακριβώς της εξαφάνισης του αυτονόητου κύ­ ρους της, με έναν νέο τρόπο, ως εκλεκτό πρότυπο, ως στόχος

νοσταλγίας και τελικά ως αντικείμενο ιστορικής γνώσης. Ήταν η ώρα μιας οικουμενικής ερμηνευτικής, μέσα από την οποία έπρε­

πε να αποκαλυφθεί το σύμπαν του ιστορικού κόσμου, διότι αυτό που είχε γίνει ξένο ήταν το παρελθόν. Κάθε νέα συνάντηση με την παλαιά παράδοση δεν είναι πια μια απλή οικείωση, η οποία βέβαια, καθώς δέχεται το παλαιό, προσθέτει το δικό της, αλλά πρέπει να γεφυρώσει το χάσμα που χωρίζει το παρόν από το πα­

ρελθόν. Έτσι ο ρομαντισμός προετοίμασε το δρόμο για την ιστο­ ρική συνείδηση. Το γενικό σύνθημα ήταν η επιστροφή στις πρω­ ταρχικές πηγές. Με αυτόν τον τρόπο η εικόνα της ιστορίας το­

ποθετήθηκε σε εντελώς νέα βάση. Εδώ κρύβεται ένα βαθύτατα ερ­ μηνευτικό πρόβλημα. Όταν ο ερμηνευτής αναγνωρίζει ότι η δική

του σκοπιά είναι εντελώς διαφορετική από εκείνες των συγγρα­ φέων και από το νόημα των κειμένων του παρελθόντος, πρέπει να καταβάλει ιδιαίτερη προσπάθεια ώστε να μην παρανοήσει το νόημα των παλαιών κειμένων και, παρ' όλες τις δυσκολίες, να τα κατανοήσει πραγματικά στη δική τους πειστικότητα. Η απλή περιγραφή της εσωτερικής δομής και συνοχής ενός δεδομένου κειμένου και η απλή αναπαραγωγή όσων λέει ο συγγραφέας, δεν συνιστούν πραγματική κατανόηση. Πρέπει να ανανεώσουμε την

ομιλία του και γι' αυτό πρέπει να είμαστε εξοικειωμένοι με τα πράγματα για τα οποία μιλούν τα κείμενα. Πρέπει επίσης να συλλάβουμε και τους κανόνες της γραμματικής, τα υφολογικά μέσα, την τέχνη της σύνθεσης, όλα αυτά που αποτελούν τη βάση ενός κειμένου, αν θέλουμε να κατανοήσουμε πραγματικά αυτά

που ήθελε να πει ο συγγραφέας στο κείμενό του. Βεβαίως το κυ­ ριότερο σημείο κάθε κατανόησης είναι η αντικειμενική σχέση με­

ταξύ των αποφάνσεων του κειμένου και του δικού μας τρόπου κατανόησης του πράγματος.

Παραταύτα η μεταρομαντική εποχή δεν ανταποκρίθηκε αληθινά σε αυτό το σημείο κατά την ανάπτυξη της ερμηνευτικής μεθόδου. Στην εμπειρία της aποξένωσης, όπως εμφανιζόταν στην ιστο-

110

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΕΠΟΧΗ ΤΗΣ ΕΠΙΣΤΗΜΗΣ

ρική συνείδηση, προσφερόταν κατ' αρχάς η αυτοαντίληψη που

προερχόταν από την παράδοση της τεχνολογίας: εκμάθηση της κριτικής δεξιότητας κατά την επαφή με κείμενα.

Αυτή η αυτοαντίληψη έβρισκε ένα δυνατό στήριγμα στην εντεινόμενη λογική aυτοσυνείδηση των επαγωγικών επιστημών. Έτσι κυριάρχησε η τάση να ακολουθεί κανείς το μεγάλο πρότυ­ πο των φυσικών επιστημών, οπότε το ιδανικό ήταν, όπως εκεί έτσι και εδώ, ο αποκλεισμός όλων των υποκειμενικών προϋπο­ θέσεων. Όπως στην έρευνα της φύσης το πείραμα, που μπορεί να ελεγχθεί από τον καθένα, αποτελεί μια βάση επαλήθευσης, έτσι και στην ερμηνεία κειμένων γινόταν προσπάθεια να εφαρ­

μόζονται επανεξετάσιμες μέθοδοι. Η παλαιά μέθοδος της εξηγη­ τικής, προπάντων η συλλογή παράλληλων περιπτώσεων, εκλε­

πτύνθηκε τώρα ιστορικά-κριτικά. Η ερμηνευτική μεθοδολογία, που έθεσε υπό την επιστημονική προστασία της το ρομαντικό εν­ διαφέρον για την Ιστορία, συνέκρινε συνεχώς τον εαυτό της με

τη μεθοδολογία των φυσικών επιστημών σε αυτή τη βάση. Τα αντικείμενά της, τα σωζόμενα παλαιά κείμενα, έπρεπε να τα με­ ταχειρίζεται κανείς όπως τα δεδομένα των φυσικοεπιστημονικών παρατηρήσεων. Το γεγονός ότι μια τέτοια αυτοαντίληψη της νέ­

ας κριτικής φιλολογίας -στην οποία αντιστοιχούσε και ο υπο­ δεικνυόμενος από τον Σλάιερμάχερ χωρισμός της γενικής ερμη­ νευτικής από τη διαλεκτική, όπως ο χωρισμός στη θεολογία της ερμηνευτικής τεχνολογίας από τη δογματική- δεν ικανοποιούσε το ενδιαφέρον της ιστορικής επιστήμης, το αισθάνθηκαν πρώτοι

οι μεγάλοι ιστορικοί, λόγου χάρη ο

Parke

και ο Ντρόυζεν, καθώς

δεν ανταποκρινόταν στο θεολογικό πάθος, που ήταν ζωντανό στην κριτική τους έρευνα. Έτσι είχαν κάθε λόγο να ακολουθή­ σουν πιο πολύ τον Φίχτε, τον Χούμπολντ και τον Χέγκελ. Πα­

ραταύτα δεν έφτασαν στο σημείο να αναγνωρίσουν την παλαιό­ τερη παράδοση της πρακτικής φιλοσοφίας, ούτε καν ο Ντίλ ταϋ,

ο οποίος ανύψωσε την κληρονομιά της ρομαντικής σχολής στο εννοιολογικό επίπεδο. Δεν είχαν αντιληφθεί διόλου τη σχέση με­ ταξύ της ερμηνευτικής και της πρακτικής φιλοσοφίας. Έτσι η ερμηνευτική απέκτησε οικουμενική σημασία μόνον αρ-

Η ΕΡΜΗΝΕΥΠΚΗ ΩΣ ΠΡΑΚΠΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

111

γότερα, όταν ο πολιτισμός μας αμφισβητήθηκε στο σύνολό του από μια ριζοσπαστική κριτική. Αυτό είχε την πειστική εσωτερική λογική του. Αρκεί να σκεφθούμε το ριζοσπαστισμό της αμφισβή­

τησης που συναντούμε προπάντων στον Νίτσε. Η αυξανόμενη σιγά σιγά επιρροή του σε όλα τα πεδία του πολιτισμού μας είχε ένα βάθος που συνήθως δεν συνειδητοποιείται επαρκώς. Την ψυ­ χανάλυση λόγου χάρη δεν μπορούμε να τη φαντασθούμε χωρίς τη ριζική νι τσε"ίκή αμφισβήτηση των μαρτυριών της ανθρώπινης

αυτοσυνείδησης. Ο Νίτσε διατύπωσε την επιταγή να αμφιβάλλου­ με βαθύτερα και πιο ριζικά από τον Καρτέσιο, ο οποίος έβλεπε την aυτοσυνείδηση ως το τελευταίο ακλόνητο θεμέλιο κάθε βε­ βαιότητας. Οι ψευδαισθήσεις της αυτοσυνείδησης, τα είδωλα της aυτογνωσίας, ήταν η νέα ανακάλυψη του Νίτσε. Ο νεωτερισμός, που διαποτίζει τα πάντα, έχει την αφετηρία του στην επιρροή

του Νίτσε. Έτσι η έννοια της «ερμηνείας» απέκτησε μια πολύ βα­ θύτερη και πιο γενική σημασία. Ερμηνεία δεν σημαίνει τώρα μό­ νο εξήγηση της πραγματικής άποψης που κατά βάθος εκφράζει

ένα δύσκολο κείμενο, αλλά αντιπροσωπεύει επίσης την αναδρο­ μή πίσω από τα εκδηλωνόμενα φαινόμενα και δεδομένα. Η λεγό­ μενη κριτική της ιδεολογίας, που αμφισβήτησε την επιστημονική

ουδετερότητα, δεν ζήτησε να φωτίσει μόνο τις προϋποθέσεις πί­ σω από την ισχύ των φάινομένων της συνείδησης και της αυτο­ συνείδησης (αυτή ήταν η περίπτωση της ψυχανάλυσης), αλλά θέ­

λησε να αμφισβητήσει και την καθαρά θεωρητική ισχύ της επι­ στημονικής αντικειμενικότητας, την οποία διεκδίκησαν οι επι­ στήμες.

Ο

σαφής

ισχυρισμός

του

μαρξισμού

ήταν

ότι

οι

θεωρητικές διδασκαλίες των επιστημών αντικατοπτρίζουν με εσωτερική αναγκαιότητα τα συμφέροντα της κυρίαρχης κοινωνι­ κής τάξης, προπάντων τα συμφέροντα των επιχειρηματιών και

του κεφάλαίου. Έτσι ένα από τα αιτήματα του μαρξισμού, ιδιαί­ τερα όταν επρόκειτο να κατανοηθούν τα φαινόμενα της οικονο­

μικής και κοινωνικής ζωής, ήταν ότι πρέπει κανείς να ανατρέξει πίσω από την αυτοερμηνεία του αστικού πολιτισμού, η οποία επικαλείται την αντικειμενικότητα της επιστήμης. Αλλά και σε άλλες περιπτώσεις η φιλοσοφική σταδιοδρομία της έννοιας «ερ-

112

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΕΠΟΧΗ ΤΗΣ ΕΠΙΣτΗΜΗΣ

μηνεία» κατά τα τελευταία εκατό χρόνια είχε τη φιλοσοφική της αφετηρία στη δικαιολογημένη δυσπιστία απέναντι στα παραδο­

σιακά συστήματα εννοιών, τα οποία δεν είναι τόσο αυτονόητα και χωρίς προϋποθέσεις, όπως διατείνονται. Οι προϋπάρχουσες

αντιλήψεις που εμπεριέχονται σε αυτά, προκαθορίζουν κατά κά­ ποιον τρόπο τα προβλήματα της φιλοσοφίας. Δεν σχηματοποι­ ούν όμως μόνο τη φιλοσοφική σκέψη. Ολόκληρη η ζωή του πο­ λιτισμού μας μαρτυρεί την πιο παλαιά οντολογική κληρονομιά της σκέψης μας: την ελληνική φιλοσοφία. Στον Χάιντεγκερ ανήκει η μεγάλη τιμή ότι έσπασε τον αυτο­ νόητο τρόπο με τον οποίο οι Έλληνες διανοητές χρησιμοποιού­ σαν την έννοια του Είναι. Έδειξε προπάντων με ποιο τρόπο η σύγχρονη σκέψη υπό την κυριαρχία αυτής της έννοιας του Είναι

σχημάτισε την έννοια της συνείδησης, που αποτελεί τη βασική αρχή της νεότερης φιλοσοφίας. Στην περίφημη διάλεξή του «Τι είναι η μεταφυσική;» διατύπωσε τη θέση ότι η παραδοσιακή με­ ταφυσική είναι αυτή ακριβώς που δεν έθεσε το ερώτημα σχετικά με το Είναι, αλλά απεναντίας το σκέπασε, καθώς έστησε το οι­ κοδόμημα της μεταφυσικής ξεκινώντας από την έννοια του όντος. Το πραγματικό νόημα του ερωτήματος του Χάιντεγκερ

«τι είναι η μεταφυσική;» μπορεί κατά βάθος να κατανοηθεί μό­ νον από τη σκοπιά της νέας αντίληψης περί ερμηνείας. Αυτό γί­ νεται πιο σαφές, αν ζυγίσουμε τον τίτλο της διάλεξης λέξη προς

λέξη και αντιληφθούμε τον κρυφό τονισμό που υπάρχει στη λέξη «είναι». Το νόημα του ερωτήματος «τι είναι η μεταφυσική;» εί­ ναι να ρωτήσουμε τι είναι πραγματικά η μεταφυσική, σε αντίθε­

ση προς αυτό που θέλει να είναι και η ίδια πιστεύει πως είναι. τι σήμαινε το γεγονός ότι το ερώτημα της φιλοσοφίας αναπτύ­ χθηκε ως μεταφυσική; Ποια ήταν η σημασία του γεγονότος ότι οι

Έλληνες διανοητές σήκωσαν το κεφάλι και απαλλάχθηΚαν από τις δεσμεύσεις της μυθικής και θρησκευτικής ζωής τολμώντας να

θέσουν ερωτήματα του τύπου: γιατί είναι αυτό; τι είναι αυτό; από πού έρχεται κάτι στο Είναι; Αν αντιληφθούμε το ερώτημα <Πι είναι η μεταφυσική;» με την έννοια τι συνέβη με την έναρξη της μεταφυσικής σκέψης, μόνο τότε το ερώτημα του Χάιντεγκερ

Η ΕΡΜΗΝΕΥτΙΚΉ ΩΣ ΠΡΑΚΠΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

113

αποκτά τη δύναμη της πρόκλησής της και αποκαλύπτεται ως ένα παράδειγμα της νέας αντίληψης περί ερμηνείας. Αυτή η νέα αντίληψη περί ερμηνείας και κατά προέκταση πε­ ρί ερμηνευτικής είναι φανερό ότι ξεπερνάει τα όρια μιας ερμη­

νευτικής θεωρίας, όσο οικουμενική και αν νοηθεί. Σε τελική ανά­ λυση περικλείει μια εντελώς νέα έννοια κατανόησης και αυτοα­ ντίληψης. Είναι αρκετά ενδιαφέρον ότι η έκφραση «αυτοαντίλη­ ψη» έχει γίνει μια λέξη του συρμού σήμερα· χρησιμοποιείται μάλιστα συνεχώς και σε πολιτικές και κοινωνικές συζητήσεις, ακόμη και στα μυθιστορήματα. Οι λέξεις είναι συνθήματα. Συ­ χνά εκφράζουν αυτό που λείπει και θα έπρεπε να υπάρχει. Μια ανασφαλής αυτοαντίληψη κάνει τον καθένα να μιλάει γι' αυτή. Αλλά η πρώτη εμφάνιση της λέξης σφραγίζει την ιστορία της. Η λέξη «αυτοαντίληψη» χρησιμοποιήθηκε πρώτα από τον Γιόχαν Γκότλιμπ Φίχτε ως όρος με αρκετή έμφαση. Ο Φίχτε, ως οπαδός του Καντ, είχε τη φιλοδοξία να δώσει με την Επιστημολογία

(Wissenschaftslehre)

του τη μόνη λογική και αυθεντική ερμηνεία

της καντιανής φιλοσοφίας. Αυτό που πρέπει να απαιτεί κανείς από έναν διανοητή είναι κατά τον Φίχτε η συνέπεια. Μόνο με μια ριζικά συνεπή ανάπτυξη των σκέψεών του μπορεί ένας φι­ λόσοφος να φθάσει σε μια γνήσια αυτοαντίληψη. Στα μάτια του

Φίχτε υπάρχει όμως μόνο μια δυνατότητα να βρίσκεται κανείς σε πλήρη και χωρίς αντιφάσεις συμφωνία με τη σκέψη του, και

αυτό συμβαίνει όταν ανάγει κανείς στον αυθορμητισμό της αυ­ τοσυνείδησης όλα όσα στη σκέψη μας διεκδικούν ισχύ. Αν ήθελε λοιπόν κανείς να ισχυρισθεί ότι ο Καντ, πλάι στη διδασκαλία του για την aυτοσυνείδηση και την παραγωγή των βασικών εν­ νοιών της διάνοιας, των κατηγοριών, υπέθετε την ύπαρξη ενός «Πράγματος καθαυτό», το οποίο ερεθίζει το πνεύμα μας μέσω

των αισθήσεων, τότε θα έπρεπε να πούμε ότι ο Καντ δεν υπήρξε όντως διανοητής, αλλά ένα μυαλό τριών τετάρτων, όπως λέει ο

Φίχτε με χονδροειδή αγένεια. Διότι για τον Φίχτε είναι αυτονόη­ το ότι όλα όσα διεκδικούν ισχύ πρέπει να έχουν παραχθεί από μια δραστηριότητα. Με αυτό εννοεί φυσικά μια πνευματική κα­ τασκευή, που δεν έχει καμιά σχέση με την παράλογη έννοια του

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΕΠΟΧΗ ΤΗΣ ΕΠΙΣΤΗΜΗΣ

114

σολιψισμού, που κυκλοφορεί στις χαμηλές περιοχές της φιλοσο­ φίας του

19ου αιώνα.

Κατασκευή, παραγωγή, γέννημα είναι

υπερβατικές έννοιες που περιγράφουν τον εσωτερικό αυθορμητι­ σμό της αυτοσυνείδησης και την αυτοανάπτυξή της. Μόνον έτσι μπορεί να υπάρξει, σύμφωνα με τον Φίχτε, μια πραγματική αυ­ τοαντίληψη της σκέψης.

Αυτή ακριβώς η έννοια της αυτοαντίληψης έχει καταρρεύσει σήμερα. Μήπως το να ισχυρίζεται κανείς, ακολουθώντας τον Φί­ χτε και τον Χέγκελ, ότι το σύνολο των γνώσεών μας για τον κό­ σμο, της «επιστήμης» μας, θα μπορούσε να έχει επιτευχθεί με μια τέλεια αυτοαντίληψη, ήταν στην πραγματικότητα μια νόθα φιλο­ δοξία; Ο περίφημος τίτλος του βασικού φιλοσοφικού έργου του Φίχτε είναι χαρακτηριστικός ως προς αυτό. Η « Wissenschaftslehre» [επιστημολογία, διδασκαλία περί επιστήμης] δεν έχει κα­ μιά σχέση με αυτό που σήμερα αποκαλείται <φhilosophy

sciente».

of

«Επιστημολογία» σε αυτή την περίπτωση σημαίνει την

καθολική γνώση, την οικουμενική επιστήμη, που συνίσταται στην παραγωγή όλων των περιεχομένων του κόσμου μέσα από την aυ­ τοσυνείδηση. Είναι χαρακτηριστικό, τόσο για τη νέα βασική θέση της φιλοσοφίας όσο και για τη νέα αντίληψη στην οποία μας οδήγησαν οι εμπειρίες των τελευταίων εκατό χρόνων, όχι μόνον ότι αυτό το νόημα της «επιστήμης» δεν είναι πια εκπληρώσιμο,

αλλά ότι και το νόημα της «αυτοαντίληψης» πρέπει να συλλη­ φθεί διαφορετικά. Η «αυτοαντίληψη» δεν μπορεί πια να σχετίζε­ ται με μια πλήρη διαφάνεια του εαυτού μας, δηλαδή με την πλή­

ρη παρουσία του εαυτού μας για τον εαυτό μας. Η αυτοαντίλη­ ψη είναι πάντοτε μια αυτοκατανόηση καθ' οδόν, δηλαδή μια πο­

ρεία που είναι σαφώς αδύνατον να φθάσει στην τελείωσή της. Όταν υπάρχει μια ολόκληρη διάσταση του aφώτιστου ασυνείδη­ του· όταν όλες οι πράξεις, επιθυμίες, ορμές, αποφάσεις και συ­ μπεριφορές μας και, κατά συνέπεια, όλη η ανθρώπινη-κοινωνική ύπαρξή μας ανάγεται στη σκοτεινή και σκεπασμένη διάσταση των aσυνείδητων ορμών της ζωικότητάς μας όταν όλες οι συ­

νειδητές παραστάσεις και ιδέες μας μπορούν να είναι μάσκες, προσχήματα υπό τα οποία η ζωτική μας ενέργεια ή τα κοινωνι-

Η ΕΡΜΗΝΕΥτΙΚΉ ΩΣ ΠΡΑΚτΙΚΉ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

115

κά μας ενδιαφέροντα-συμφέροντα επιδιώκουν με ασυνείδητο

τρόπο τους στόχους τους όταν λοιπόν όλες οι ακόμη και τόσο φανερές και προφανείς αντιλήψεις μας μπορούν να αμφισβητη­ θούν με αυτόν τον τρόπο, τότε η «αυτοαντίληψψ>-αυτοκατανόη­ ση δεν μπορεί ασφαλώς να σημαίνει μια αυτονόητη αυτοδιαφά­ νεια της σκέψης μας. Πρέπει να εγκαταλείψουμε την αυταπάτη

ότι θα μπορούσαμε να φωτίσουμε εντελώς τα κίνητρά μας και τις τάσεις μας. Δεν μπορούμε απλώς να αγνοήσουμε όλο αυτό το

νέο πεδίο ανθρώπινων εμπειριών που αποκαλύπτεται στο ασυ­ νείδητο. Αυτό που εδώ υποβάλλεται σε συστηματική έρευνα δεν είναι μόνο τοπεδίο του ασυνείδητου στο οποίο μπαίνει ο ψυχα­ ναλυτής ως γιατρός είναι και ο κόσμος των κυρίαρχων κοινω" νικών προκαταλήψεων, τον οποίο φιλοδοξεί να φωτίσει ο μαρ­

ξισμός. Η ψυχανάλυση και η κριτική της ιδεολογίας είναι μορ­ φές διαφωτισμού και επικαλούνται, η καθεμιά από τη μεριά της, τη χειραφετησιακή εντολή του διαφωτισμού όπως τον όρισε ο Καντ, δηλαδή ως <<έξοδο από την κατάσταση ανωριμότητας για την οποία ευθύνεται το ίδιο το άτομο». Αν ωστόσο εξετάσουμε την εμβέλεια αυτών των νέων αντιλήψεων, έχω τη γνώμη ότι πρέπει να φωτίσουμε κριτικά τις ανεξέταστες προϋποθέσεις πα­ ραδοσιακού είδους που εξακολουθούν να δρουν μέσα τους. Πρέ­

πει να αμφιβάλλει κανείς αν ο νόμος κίνησης της ανθρώπινης ζωής μπορεί πραγματικά να νοηθεί βάσει της έννοιας της προό­ δου, των συνεχών βημάτων από το άγνωστο στο γνωστό, και αν

ο δρόμος του ανθρώπινου πολιτισμού είναι η ευθύγραμμη πο­ ρεία από τη μυθολογία στο διαφωτισμό. Πρέπει να εξετάσουμε μια άλλη ιδέα, μήπως δηλαδή η κίνηση της ανθρώπινης ύπαρξης κυοφορεί μια εσωτερική ένταση μεταξύ αποκάλυψης και συγκά­ λυψης. Πρέπει να διερωτηθεί κανείς μήπως είναι μια προκατά­

ληψη του νεωτερισμού το γεγονός ότι η έννοια της προόδου, που στην πραγματικότητα είναι συστατικό της ουσίας της επιστημο­

νικής έρευνας, μεταφέρθηκε στο σύνολο της ανθρώπινης ζωής και του ανθρώπινου πολιτισμού. Πρέπει να διερωτηθούμε εντε­ λώς σοβαρά αν η «Πρόοδος», κάτι οικείο στην ειδική περιοχή της

επιστημονικής έρευνας, συμφωνεί με τις προϋποθέσεις της αν-

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΕΠΟΧΗ ΤΗΣ ΕΠΙΣτΗΜΗΣ

116

θρώπινης ύπαρξης. Μήπως η ιδέα ενός αυξανόμενου και τελειο­ ποιούμενου διαφωτισμού είναι σε τελική ανάλυση αμφίσημη; Πρέπει να έχουμε υπόψη αυτό το φιλοσοφικό και ανθρωπι­ στικό υπόβαθρο, αυτή τη ριζική αμφιβολία για τη νομιμότητα της αυτοσυνείδησης, αν θέλουμε να εκτιμήσουμε την αποστολή και τα όρια αυτού που σήμερα αποκαλούμε «ερμηνευτική». Μια πρώτη νύξη υπάρχει ήδη στη λέξη «ερμηνευτική», με άλλα λόγια στη λέξη «ερμηνεία», καθώς εδώ κρύβεται μια σαφής διάκριση αφενός στην αξίωση να εξηγούμε πλήρως ένα δεδομένο γεγονός

παράγοντάς το μέσα από όλες τις προϋποθέσεις του, δηλαδή να το υπολογίζουμε βάσει όλων των δεδομένων προϋποθέσεών του και να μαθαίνουμε να το επιφέρουμε δημιουργώντας τεχνητά τους αντίστοιχους όρους παραγωγής -αυτό είναι το γνωστό ιδανικό της φυσικοεπιστημονικής γνώσης- και αφετέρου στην

έννοια της ερμηνείας, για την οποία πάντοτε προϋποθέτουμε ότι είναι απλώς μια προσέγγιση, μόνο μια δοκιμή, εύλογη και γόνι­ μη μεν, όχι όμως οριστική.

Μια οριστική ερμηνεία φαίνεται σαν οξύμωρο. Η ερμηνεία εί­ ναι πάντοτε καθ' οδόν. Αν λοιπόν η λέξη «ερμηνεία» παραπέ­ μπει στο πεπερασμένο του ανθρώπινου Είναι και στο πεπερα­ σμένο της ανθρώπινης γνώσης, τότε η εμπειρία της ερμηνείας πε­ ριέχει κάτι που δεν υπήρχε στην παλαιότερη αυτοαντίληψη, όταν η ερμηνευτική προοριζόταν για ειδικά πεδία και εμφανιζόταν ως μια τεχνιική υπέρβαση δυσκολιών σε μη εύκολα κείμενα. Τότε η ερμηνευτική ήταν μια τεχνολογία. Τώρα δεν είναι πια. Αν υποθέσουμε ότι το εντελώς διαφανές κείμενο δεν υπάρχει, ούτε και το ενδιαφέρον που εξαντλείται στην εξήγηση και κατα­ νόηση κειμένων, τότε όλες οι σκοπιές σχετικά με την τέχνη και

τη θεωρία της ερμηνείας μετατοπίζονται. Τότε είναι πιο σημα­ ντικό να ανιχνεύουμε τα ενδιαφέροντα που μας κατευθύνουν πα­ ρά να εξηγούμε απλώς το σαφές περιεχόμενο μιας aπόφανσης.

Μια από τις πιο γόνιμες αντιλήψεις της σύγχρονης ερμηνευτικής είναι ότι κάθε απόφανση πρέπει να εξετάζεται ως απάντηση σε ένα ερώτημα και ότι ο μόνος τρόπος για να κατανοήσουμε μια

· απόφανση

είναι να βρούμε το ερώτημα στο οποίο απαντά αυτή η

Η ΕΡΜΗΝΕΎ'ΠΚΗ ΩΣ ΠΡΑΚτΙΚΉ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

117

απόφανση. Αυτό το προγενέστερο ερώτημα έχει τη δική του νοη­

ματικη κατεύθυνση και δεν ανακαλύπτεται μέσα από ένα πλέγμα βαθύτερων κινήτρων και αιτίων, αλλά με την προέλαση σε πα­ ραπέρα νοηματικά πλαίσια, που περιλαμβάνονται μέσα στο ερώ­ τημα και ενυπάρχουν στην απόφανση.

Έτσι λοιπόν ένα πρώτο γνώρισμα της φιλοσοφικής ερμηνευ­ τικής που την ξεχωρίζει από την παραδοσιακη ερμηνευτικη, εί­ ναι ότι ενδιαφέρεται περισσότερο για τα ερωτήματα παρά για τις απαντήσεις, η, καλύτερα, ότι ερμηνεύει τις aποφάνσεις ως απαντησεις σε ερωτήματα τα οποία καλείται να κατανοήσει.

Αλλά δεv είναι μόνον αυτό. Πώς ξεκινάει η προσπάθειά μας να κατανοήσουμε κάτι; Γιατί μας ενδιαφέρει η κατανόηση ενός κει­

μένου ή μια εμπειρία του κόσμου, μαζί με την αμφιβολία μας για τις ανοιχτά προσφερόμενες αυτοερμηνείες; Έχουμε τη δυνατότη­

τα να επιλέξουμε ελεύθερα; Είμαστε εμείς αυτοί που έχουν εδώ τη δυνατότητα επιλογής; Είναι αλήθεια ότι ακολουθούμε την ελεύθερη απόφασή μας όταν ερευνούμε ορισμένα πράγματα ή ζη­ τούμε να ερμηνεύσουμε κάτι; Ελεύθερη απόφαση: μια ανιδιοτε­ λης, εντελώς αντικειμενικη προσπάθεια; Τουλάχιστον ο θεολόγος θα έχει αντιρρήσεις και θα πει: «Α, όχι! Η κατανόηση της Αγίας Γραφής δεν είναι ελεύθερη επιλογή μας. Απαιτεί μια πράξη χά­

ριτος. Και η Βίβλος δεν είναι ένα σύνολο προτάσεων που γίνο­ νται άβουλο θύμα της ανθρώπινης ανάλυσης. Όχι, το Ευαγγέλιο απευθύνεται σε μένα. Δεν αξιώνει να θεωρηθεί αντικειμενική απόφανση η σύνολο αντικειμενικών αποφάνσεων, αλλά θέλει να περιλαμβάνει μια ειδική προσαγόρευση που απευθύνεται σε μέ­ να». Φρονώ όμως ότι δεν είναι μόνον οι θεολόγοι που αμφισβη­ τούν την παραδοσιακή αντίληψη ότι καταπιάνεται κανείς με την ερμηνεία παραδοσιακών κειμένων με ελεύθερη απόφαση. Υπάρ­

χουν μάλλον καθοριστικά ενδιαφέροντα για μας, τόσο συνειδητά όσο και ασυνείδητα, και πάντοτε θα πρέπει να διερωτώμεθα για­ τί ένα ορισμένο κείμενο προκαλεί το ενδιαφέρον μας. Και η απάντηση δεν θα είναι ποτέ ότι αυτό το κείμενο μας γνωστοποι­ εί ένα γεγονός. Αντίθετα, πρέπει να ανατρέξουμε πίσω από τέ­ τοια δήθεν γεγονότα για να αφυπνίσουμε το ενδιαφέρον μας γι'

!18

Ο ΛΟΓΟΣ Σ'ΓΗΝ ΕΠΟΧΗ ΤΗΣ ΕΠΙΣΤΗΜΙU;

αυτά τα γεγονότα ή για να το συνειδητοποιήσουμε. Τα γεγονότα τα συναντούμε στις aποφάνσεις. Όλες οι aποφάνσεις είναι απα­ ντήσεις. λλλά δεν είναι μόνον αυτό. Το ερώτημα για το οποίο κάθε απόφανση είναι μια απάντηση έχει και αυτό τα αίτιά του και έτσι κάθε ερώτημα είναι με τη σειρά του κατά κάποιον τρό­

πο μια απάντηση. Απαντά σε μια πρόκληση. Χωρίς μια εσωτερι­ κή ένταση μεταξύ των νοηματικών μας προσδοκιών και των ευ­ ρύτερα διαδεδομένων απόψεων και χωρίς ένα κριτικό ενδιαφέ­ ρον για τις κυρίαρχες απόψεις, δεν θα υπήρχαν καν ερωτήματα. Αυτό το πρώτο βήμα της ερμηνευτικής προσπάθειας, ιδιαίτε­ ρα το αίτημα να αναζητούμε τα ερωτήματα στα οποία απαντά μια απόφανση, δεν είναι μια ιδιαίτερη, τεχνητή διαδικασία, αλλά είναι η γενική πρακτική όλων μας. Όταν πρέπει να απαντήσουμε σε ένα ερώτημα και δεν κατανοούμε σωστά αυτό το ερώτημα, δη­

λαδή δεν ξέρουμε τι ακριβώς θέλει να μάθει από μας ο άλλος, τότε πρέπει προφανώς να κατανοήσουμε καλύτερα το νόημα του ερωτήματος. Και τότε ρωτούμε εμείς τον άλλον γιατί μας θέτει αυτό το ερώτημα. Μόνον όταν έχουμε κατανοήσει το νόημα του

ερωτήματος, που είναι και το κίνητρό του, μπορούμε να αρχί­ σουμε την αναζήτηση μιας απάντησης. Δεν είναι κάτι τεχνητό να κάνουμε σκέψεις για τις προϋποθέσεις που κρύβονται στα ερω­ τήματά μας. Τεχνητό θα ήταν να μην κάνουμε τέτοιες σκέψεις. Τεχνητό είναι να φανταζόμαστε ότι οι aποφάνσεις πέφτουν από τον ουρανό και ότι μπορούν να αναλύονται χωρίς να λαμβάνου­ με υπόψη γιατί λέγονται και με ποιον τρόπο αποτελούν απαντή­ σεις σε κάτι. Αυτή είναι η πρώτη βασική επιταγή για κάθε ερμη­ νευτική προσπάθεια και η εμβέλειά της είναι στην πραγματικότη­ τα ευρύτατη. Σε κάθε γνήσια ερευνητική προσπάθεια, και όχι μό­ νο στη φιλοσοφία ή τη θεολογία, είναι απαραίτητο να αποκτήσει

κανείς συνείδηση της ερμηνευτικής κατάστασης. Αυτός πρέπει να είναι ο πρώτος στόχος μας όταν προσεγγίζουμε ένα ερώτημα. Για

να το πούμε στη γλώσσα των τετριμμένων εμπειριών μας: όταν τίθεται ένα ερώτημα, πρέπει να καταλάβουμε τι κρύβεται πίσω από αυτό. Συνειδητοποίηση κρυμμένων προϋποθέσεων δεν ση­ μαίνει όμως μόνο και κατά κύριο λόγο τη διαλεύκανση ασυνείδη-

Η ΕΡΜΗΝΕΥτΙΚΉ ΩΣ ΠΡΑΚτΙΚΉ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

119

των προϋποθέσεων με την έννοια της ψυχανάλυσης, αλλά σημαί­

νει κατά κανόνα συνειδητοποίηση ασαφών προϋποθέσεων και συνεπαγωγών που κρύβονται σε ένα διατυπωνόμενο ερώτημα. Η λεπτομερής συνειδητοποίηση της ερμηνευτικής κατάστασης,

που είναι απαραίτητη για τη μεθοδική ερμηνεία, έχει μερικές ιδι­ αιτερότητες. Το πρώτο που πρέπει να ξέρει κανείς είναι ότι αυτή η εργασία δεν έχει όρια. Είναι αδύνατον να φωτίσει κανείς πλή­ ρως τα κίνητρά του και τα ενδιαφέροντά του για ένα ερώτημα.

Παραταύτα είναι καθήκον μας να φωτίσουμε όσο γίνεται καλύτε­ ρα τις προϋποθέσεις του ενδιαφέροντός μας. Μόνον όταν ανα­ γνωρίζουμε τα δικά μας ερωτήματα μέσα στις aποφάνσεις που μας απασχολούν έχουμε τη δυνατότητα να τις κατανοήσουμε.

Με αυτό συναρτάται το γεγονός ότι το ασυνείδητο και κρυμ­ μένο δεν αποτελεί απλώς αντίθεση προς τη συνειδητή μας αν­ θρώπινη ύπαρξη. Το έργο της κατανόησης δεν είναι μόνο να δια­

λευκάνουμε ως τα πιο βαθιά θεμέλια του aσυνειδήτου μας τι προκαλεί το ενδιαφέρον μας, αλλά προπάντων να επισημάνουμε την κατεύθυνση και τα όρια που χαράζονται από το ερμηνευτικό μας ενδιαφέρον. Σε σπάνιες περιπτώσεις, όταν λόγου χάρη η επικοινωνιακή διϋποκειμενικότητα της «συνομιλιακής κοινότη­

τας» έχει διαταραχθεί σε τέτοιο βαθμό που να μην υπάρχει ελπί­ δα να βρεθεί ένα κοινό νόημα, το ενδιαφέρον μπορεί να στρέφε­ ται προς μια κατεύθυνση για την οποία αρμόδιος είναι ο ψυχα­ ναλυτής. Αλλά πρόκειται για μια οριακή ερμηνευτική κατάστα­ ση. Μπορούμε να εξωθήσουμε κάθε ερμηνευτική κατάσταση ως αυτά τα όρια της νοηματικής απελπισίας και εξαπάτησης. Η ψυ­

χαναλυτική εργασία δεν θα εκτιμούσε, νομίζω, σωστά τη νομιμό­ τητά της και το δικό της νόημα, αν δεν έβλεπε την αποστολή της ως οριακή αποστολή και δεν ξεκινούσε από τη βασική θέση ότι .η ζωή βρίσκεται πάντοτε σε ένα είδος ισορροπίας και ότι αυτό ση­ μαίνει και την ισορροπία μεταξύ των aσυνείδητων ορμών μας

και των συνειδητών μας κινήτρων και αποφάσεων. Ασφαλώς και δεν υπάρχει ποτέ μια πλήρης ομοθυμία ανάμεσα στις τάσεις του

aσυνειδήτου μας και των συνειδητών μας κινήτρων, αλλά κατά πάγιο κανόνα δεν πρόκειται και για πλήρη συγκάλυψη και προ-

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΕΠΟΧΗ ΤΗΣ ΕΠΙΣΤΗΜΗΣ

120

σποίηση. Είναι σημάδι αρρώστιας να υποκρίνεται κανείς τόσο πολύ, που να μη βρίσκει άκρη αν δεν καταφύγει σε έναν θερα­ πευτή και δεν φωτίσει ως ένα βαθμό το ασυνείδητο υπόβαθρό

του με αναλυτική συνεργασία, έτσι 'ώστε να ξαναβρεί αυτό που έχασε: την ισορροπία ανάμεσα στη φυσική του υπόσταση και τη συνειδητότητα και τη γλώσσα όλων μας.

Σε αντίθεση προς αυτά, το ασυνείδητο είναι το κανονικό αντικείμενο των ερμηνευτικών προσπαθειών, με την έννοια του υπόρρητα εμπεριεχομένου. Αυτό όμως σημαίνει ότι το έργο της

κατανόησης έχει όρια -καθώς περιορίζεται από την αντίσταση που προβάλλουν οι aποφάνσεις ή τα κείμενα- και ότι τελειώνει με την επικοινωνιακή εύρεση του νοήματος, όπως ακριβώς συμ­

βαίνει και με τη συνομιλία, που λήγει όταν οι συνομιλητές ξεκα­ θαρίσουν μια διχογνωμία ή μια παρεξήγηση. Σε αυτό το κύριο πεδίο της ερμηνευτικής εμπειρίας, τις προ­

ϋποθέσεις της οποίας προσπαθεί να ξεκαθαρίσει η ερμηνευτική φιλοσοφία, επιβεβαιώνεται η συγγένεια της ερμηνευτικής με την πρακτική φιλοσοφία. Όπως το πράττειν, η δράση, έτσι και η κα­ τανόηση είναι πάντοτε ένα τόλμημα και ποτέ δεν επιτρέπει την

απλή εφαρμογή γενικών κανόνων προκειμένου να κατανοηθούν δεδομένες aποφάνσεις ή κείμενα. Ένα άλλο σημείο είναι ότι η κατανόηση, όταν επιτυγχάνεται, σημαίνει μια συνειδητοποίηση,

μια νέα εμπειρία που έρχεται να προστεθεί στο σύνολο των πνευματικών μας εμπειριών. Η κατανόηση είναι μια περιπέτεια και ως τέτοια παραμένει πάντοτε επικίνδυνη. Πρέπει να ομολο­ γήσουμε ότι η ερμηνευτική μέθοδος, ακριβώς επειδή δεν αρκείται

να συλλαμβάνει μόνο τα λεγόμενα ή γραφόμενα αλλά ανατρέχει στα βασικά ενδιαφέροντα και ερωτήματα που μας κατευθύνουν,

είναι πολύ λιγότερο ασφαλής από τις μεθόδους των φυσικών επιστημών. Όταν όμως αναγνωρίζει κανείς την κατανόηση ως

περιπέτεια, τότε βλέπει ότι του προσφέρει και ιδιαίτερες ευκαι­

ρίες. Μπορεί να Όυμβάλει με ιδιαίτερο τρόπο στη διεύρυνση των ανθρώπινων εμπειριών μας, της aυτογνωσίας και του ορίζοντά μας, διότι όλα όσα μας προσφέρει η κατανόηση συνδέονται στε­ νά με μας τους ίδιους.

Η ΕΡΜΗΝΕΥτΙΚΉ ΩΣ ΠΡΑΚτΙΚΉ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

121

Ένα άλλο σημείο είναι ότι οι παλαιότερες βασικές έννοιες της ερμηνευτικής, το πνεύμα του συγγραφέα

(mens

auctoήs) ή η

γνώμη που εκφράζει ένα κείμενο, αλλά και όλοι οι ψυχολογικοί παράγοντες, όπως η ιδέα ότι ο αναγνώστης ή ο ακροατής πρέπει

να είναι ανοιχτός για να δεχθεί το κείμενο, δεν ανταποκρίνονται στην ουσία της πραγματικής κατανόησης, καθόσον αυτή είναι ένα φαινόμενο επικοινωνίας ή ακόμη και αυξανόμενης εμπιστο­ σύνης μεταξύ της συγκεκριμένης εμπειρίας, δηλαδή του «κειμέ­ νου», και του εαυτού μας.

Λόγω της γλωσσικής υφής των ερμηνευτικών μας προσπαθει­ ών οι ακαθόριστες βασικές παραστάσεις μας για το νόημα των κειμένων αρθρώνονται λέξη προς λέξη και έτσι αποκτούν επι­ κοινωνιακό χαρακτήρα. Η καινή συνισταμένη κάθε κατανόησης, ο γλωσσικός της χαρακτήρας, είναι κατά τη γνώμη μου ένα ου­ σιαστικό σημείο της ερμηνευτικής μας εμπειρίας. Όταν μιλούμε

μια κοινή γλώσσα οικοδομούμε συνεχώς μια κοινή σκοπιά· κατά συνέπεια εργαζόμαστε για μια κοινή εμπειρία του κόσμου. Αυτό επιβεβαιώνεται και όταν βιώνουμε μια αντίσταση, λόγου χάρη σε μια συζήτηση. Είναι γόνιμη όταν οι συμμετέχοντες βρίσκουν μια κοινή γλώσσα. Τότε αποχωρούν σαν μεταμορφωμένοι. Οι ατομι­ κές απόψεις με τις οποίες είχαν μπει στη συζήτηση, άλλαξαν και έτσι είναι και οι ίδιοι αλλαγμένοι. Είναι και αυτό ένα είδος προ­ όδου, μολονότι όχι όπως στην έρευνα, όπου μια πρόοδος δεν μας επιτρέπει να ξαναπέσουμε σε μια κατάσταση πριν από αυτή, αλλά μια πρόοδος που πρέπει να την ανανεώνουμε συχνά, κατα­ βάλλοντας ζωτική ενέργεια.

Μια επιτυχής συζήτηση μπορεί ως μικρογραφία να δείξει πα­ ραστατικά αυτό που ανέπτυξα στη θεωρία της συγχώνευσης των

οριζόντων, στο βιβλίο μου Αλήθεια και μέθοδος, και δικαιολογεί ίσως γιατί πιστεύω ότι η κατάσταση της συνομιλίας είναι ένα γόνιμο μοντέλο ακόμη και εκεί όπου ένα βουβό κείμενο αρχίζει να μιλάει μόνο με τη βοήθεια των ερωτήσεων του ερμηνευτή. Η ερμηνευτική που χαρακτηρίζω φιλοσοφική δεν είναι μια νέα μέθοδος ερμηνείας ή εξήγησης. Κατά βάθος περιγράφει μόνο

τι συμβαίνει πάντοτε, προπάντων εκεί όπου η ερμηνεία είναι

122

Ο ΛΟΓΟΣ ΣτΗΝ ΕΠΟΧΗ ΤΗΣ ΕΠΙΣτΗΜΗΣ

επιτυχής και πειστική. Δεν πρόκειται λοιπόν για μια τεχνολογία

που θέλει να πει πώς θα έπρεπε να είναι η διαδικασία της κατα­ νόησης. Πρέπει να αναγνωρίζουμε αυτό που υπάρχει, και έτσι, είτε θέλουμε είτε όχι, στην κατανόησή μας υπάρχουν πάντοτε

αδήλωτες προϋποθέσεις. Αυτό δεν μπορούμε να το αλλάξουμε. Ίσως μάλιστα δεν θα έπρεπε να θέλουμε καν να το αλλάξουμε, ακόμη και αν μπορούσαμε. Η κατανόηση είναι πράγματι κάτι πε­ ρισσότερο από μια έντεχνη εφαρμογή μιας γνωστικής δεξιότη­

τας. Κατανοώντας, αποκτούμε πάντοτε και μια ευρύτερη και βα­ θύτερη αυτοαντίληψη. Αυτό βέβαια σημαίνει: η ερμηνευτική είναι φιλοσοφία και, ως φιλοσοφία, είναι πρακτική φιλοσοφία. Η μεγάλη παράδοση της πρακτικής φιλοσοφίας εξακολουθεί να ζει μέσα σε μια ερμηνευτική που έχει συνείδηση των φιλοσο­ φικών συνεπαγωγών της. Αυτό μας παραπέμπει στην παλαιότε­ ρη παράδοση, για την οποία μιλήσαμε πιο πάνω. Όπως εκεί, έτσι και στην ερμηνευτική έχουμε τις ίδιες αμοιβαίες συνεπαγωγές μεταξύ θεωρητικού ενδιαφέροντος και πρακτικής δράσης. Ο Αρι­ στοτέλης το σκέφθηκε σε όλη του την έκταση και το διατύπωσε

με κάθε σαφήνεια στην ηθική του. Η αφιέρωση της ζωής ενός αν­ θρώπου σε θεωρητικά ενδιαφέροντα προϋποθέτει την αρετή της φρονήσεως. Αυτό όμως δεν περιορίζει διόλου τα πρωτεία της θε­ ωρίας, δηλαδή του ενδιαφέροντος που βασίζεται απλώς και μό­ νο στη φιλομάθεια. Η ιδέα αυτής της θεωρίας είναι και παραμέ­ νει ο αποκλεισμός κάθε ενδιαφέροντος που συνδέεται με την

ωφελιμότητα, είτε πρόκειται για την ωφέλεια ατόμων ή ομάδας είτε για την ωφέλεια ολόκληρης της κοινωνίας. Από την άλλη μεριά τα πρωτεία της «Πράξης» είναι αναμφισβήτητα. Ο Αριστο­

τέλης ήταν αρκετά συνετός για να αναγνωρίσει την αμοιβαία σχέση μεταξύ θεωρίας και πράξης. Όταν μιλώ εδώ για την ερμη­ νευτική, αυτό είναι θεωρία, διότι δεν επιδιώκω να λύσω πρακτι­ κά προβλήματα της κατανόησης. Πρόκειται για μια θεωρητική στάση απέναντι στην πρακτική της ερμηνείας, της ερμηνείας κει­

μένων, αλλά και απέναντι στις εμπειρίες που εκτίθενται μέσα σε αυτά και στον επικοινωνιακά αναπτυσσόμενο προσανατολισμό

στον κόσμο. Αλλά αυτή η θεωρητική στάση κάνει απλώς συνει-

Η ΕΡΜΗΝΕΥτΙΚΉ ΩΣ ΠΡΑΚτΙΚΉ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

123

δητά τα στοιχεία που παίζουν ρόλο στην πρακτική εμπειρία της κατανόησης. Έτσι έχω τη γνώμη ότι η απάντηση που έδωσε ο Αριστοτέλης για τη δυνατότητα να υπάρξει μια ηθική φιλοσοφία ισχύει και για το ενδιαφέρον μας όσον αφορά την ερμηνευτική.

Η απάντησή του ήταν ότι η ηθική είναι ασφαλώς μόνον ένα θε­ ωρητικό εγχείρημα και ότι όσα λέγονται εκεί, ως θεωρητική πε­ ρι γραφή μορφών της ορθής ζωής, δεν μπορούν να προσφέρουν μεγάλη βοήθεια για τη συγκεκριμένη εφαρμογή στην εμπειρία της ανθρώπινης ζωής. Κι όμως, η γενική φιλομάθεια δεν σταματάει εκεί όπου η συγκεκριμένη πρακτική φρόνηση είναι το αποφασι­ στικό στοιχείο. Η σχέση μεταξύ της γενικής φιλομάθειας και της συγκεκριμένης πρακτικής φρόνησης είναι αμοιβαία. Έχω λοιπόν τη γνώμη ότι η θεωρητική συνειδητότητα όσον αφορά την εμπει­

ρία της κατανόησης, η πρακτική της κατανόησης, η φιλοσοφική ερμηνευτική και η προσωπική αυτοαντίληψη συνδέονται αναπό­ σπαστα μεταξύ τους.

Η ερμηνευτική ως θεωρητικό και πρακτικό πρόβλημα

Η λέξη «ερμηνευτική» είναι παλαιά. Παλαιό είναι και το πράγμα που δηλώνει αυτός ο όρος, όπως και αν χαρακτηρίζεται σήμερα: ερμηνεία, εξήγηση, μετάφραση ή απλώς κατανόηση, και οπωσδή­

ποτε υπάρχει πολύ πρι ν από την ιδέα της μεθοδικά εργαζόμενης επιστήμης που αναπτύχθηκε στους νεότερους χρόνους. Ακόμη

και η σύγχρονη χρήση της γλώσσας αντικατοπτρίζει κάτι από τις δύο όψεις και την αμφιρρέπεια του θεωρητικού και του πρακτι­

κού πρίσματος κάτω από το οποίο εμφανίζεται η υπόθεση της ερμηνευτικής. Όπως δείχνει η σποραδική εμφάνιση της λέξης «ερμηνευτική» σε μερικούς συγγραφείς στα τέλη του 18ου και

στις αρχές του 19ου αιώνα, αυτή η έκφραση -που προήλθε μάλ­ λον από τη θεολογία- πέρασε στη γενική χρήση της γλώσσας και, όπως είναι αυτονόητο, δήλωνε τότε μόνο την ίδια την πρα­

κτική ικανότητα κατανόησης, δηλαδή τη δυνατότητα να μπαίνει κανείς στο πνεύμα του άλλου δείχνοντας κατανόηση και συναι­ σθανόμενος τη θέση του. Μια τέτοια ικανότητα εξαίρεται στην περίπτωση των κληρικών που ασκούν ποιμαντικά καθήκοντα. Μ' αυτή την έννοια συνάντησα τη λέξη στο Γερμανό συγγραφέα Χάινριχ Ζόιμε (ο οποίος βέβαια υπήρξε φοιτητής του Μόρους στη Λειψία) και στον Γιόχαν Πέτερ Χέμπελ. Αλλά και ο Σλάιερ­ μάχερ, που θεμελίωσε τη νεότερη εξέλιξη της ερμηνευτικής ως γενική μεθοδολογία των επιστημών του πνεύματος, τονίζει με έμφαση ότι η τέχνη της κατανόησης δεν είναι απαραίτητη μόνον απέναντι σε κείμενα, αλλά και στη συναναστροφή με ανθρώπους.

Έτσι η ερμηνευτική δεν είναι πια μόνο μια μέθοδος των επι-

Ο ΛΟΓΟΣ ΣτΗΝ ΕΠΟΧΗ ΤΗΣ ΕΠΙΣΤΗΜΗΣ

126

στημών και ακόμη λιγότερο το διακριτικό γνώρισμα μιας ορι­ σμένης ομάδας επιστημών. Αναφέρεται προπάντων σε μια φυσι­

κή ικανότητα του ανθρώπου. Την αμφιρρέπεια μιας έκφρασης όπως η ερμηνευτική, την τα­

λάντευσή της μεταξύ μιας πρακτικής και μιας θεωρητικής σημα­ σίας, τη συναντούμε και αλλού. Λόγου χάρη μιλούμε για τη λο­ γική ή την έλλειψή της στην καθημερινή συναναστροφή των αν­

θρώπων και δεν εννοούμε διόλου τον ειδικό φιλοσοφικό κλάδο της λογικής. Το ίδιο ισχύει για τη λέξη «ρητορική», με την οποία εννοούμε τόσο την τέχνη της ομιλίας, που μπορεί να διδαχθεί, όσο και το φυσικό χάρισμα και την έμπρακτη εκδήλωσή του.

Εδώ είναι επιπλέον σαφές ότι χωρίς το φυσικό χάρισμα η μάθη­ ση των πραγμάτων που μπορεί κανείς να διδαχθεί οδηγεί σε πε­

νιχρά αποτελέσματα. Η μεθοδική διδασκαλία μπορεί δύσκολα να αντισταθμίσει την έλλειψη του φυσικού χαρίσματος της ευγλωτ­ τίας. Αυτό ισχύει ασφαλώς και για την τέχνη της κατανόησης­ για την ερμηνευτική.

Αυτά έχουν την επιστημολογική τους σημασία. τι επιστήμη είναι αυτή που παρουσιάζεται μάλλον ως μετεξέλιξη φυσικών χαρισμάτων και ως θεωρητική συνειδητοποίησή τους; Για την ιστορία της επιστήμης αυτό είναι ένα ανοιχτό πρόβλημα. Πού ανήκει η τέχνη της κατανόησης, η ερμηνευτική; Βρίσκεται κοντά στη ρητορική ή πρέπει να την τοποθετήσουμε κοντά στη λογική και τη μεθοδολογία των επιστημών; Σε αυτά τα ερωτήματα που αφορούν την ιστορία της επιστήμης αφιέρωσα πρόσφατα μερικές

εργασίες. 1 Όπως η συνήθης χρήση της γλώσσας, έτσι και αυτά τα ζητήματα παραπέμπουν στο γεγονός ότι η βασική για τη σύγχρο­ νη επιστήμη έννοια της μεθόδου έχει αντικαταστήσει μια αντίλη­ ψη περί «επιστήμης», που ήταν ανοιχτή ακριβώς προς την κα­ τεύθυνση μιας τέτοιας φυσικής ικανότητας του ανθρώπου.

τίθεται λοιπόν το γενικό ερώτημα μήπως επιζεί μέχρι σήμερα μέσα στο σύστημα των επιστημών ένας τομέας που συνδέεται

πιο πολύ με τις παλαιότερες παραδόσεις της αντίληψης περί επι­ στήμης παρά με την έννοια της μεθόδου της σύγχρονης επιστή­ μης. Μπορούμε πάντως να θέσουμε το ερώτημα μήπως αυτό

Η ΕΡΜΗΝΕΥτΙΚΉ ΩΣ ΘΕΩΡΗτΙΚΟ ΚΑΙ ΠΡΑΚτΙΚΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

127

ισχύει τουλάχιστον για μια σαφώς οροθετήσιμη περιοχή των λε­ γόμενων επιστημών του πνεύματος, χωρίς βέβαια να χάνει τη ση­

μασία του και το ερώτημα μήπως σε κάθε δίψα για γνώση, ακό­ μη και στις σύγχρονες φυσικές επιστήμες, ενυπάρχει μια ερμη­

νευτική διάσταση. Υπάρχει πάντως τουλάχιστον ένα μοντέλο επιστημολογικού

είδους που θα μπορούσε να νομιμοποιήσει, ως ένα βαθμό, έναν τέτοιο αναπροσανατολισμό των μεθοδολογικών σκέψεων των επιστημών του πνεύματος. Είναι η «Πρακτική φιλοσοφία» που

θεμελίωσε ο Αριστοτέλης. 2 Ο Αριστοτέλης διεκδίκησε απέναντι στην πλατωνική διαλε­ κτική, όπως την αντιλαμβανόταν ο ίδιος ως θεωρητική γνώση, μια ιδιάζουσα αυτονομία για την πρακτική φιλοσοφία, εγκαινιά­ ζοντας έτσι μια παράδοση πρακτικής φιλοσοφίας που άσκησε

επιρροή μέχρι τον 19ο αιώνα, ώσπου να αντικατασταθεί τελικά στον

αιώνα

Politologie.

μας

από

τη

λεγόμενη

πολιτική

επιστήμη

ή

Αλλά παρά τον κατηγορηματικό τρόπο με τον οποίο

ο Αριστοτέλης υποστήριξε την ιδέα της πρακτικής φιλοσοφίας απέναντι στην ενιαία επιστήμη της πλατωνικής διαλεκτικής, η

επιστημολογική πλευρά της λεγόμενης «Πρακτικής φιλοσοφίας»

παρέμέινε αρκετά σκοτεινή. Γίνονται μέχρι σήμερα απόπειρες να θεωρηθεί η «μέθοδος» της aριστοτελικής ηθικής -που ο ίδιος ει­ σήγαγε ως «Πρακτική φιλοσοφία» και στην οποία η αρετή της

πρακτικής σύνεσης, η φρόνησις, έχει κεντρική σημασία- απλώς

ως εξάσκηση πρακτικής σύνεσης. (το γεγονός ότι κάθε ανθρώπι­ νη πράξη υπόκειται στο κριτήριο της πρακτικής σύνεσης -συνε­

πώς και η παρουσίαση των aριστοτελικών ιδεών ως πρακτική φιλοσοφία- δεν λέει τίποτε για τη μέθοδο της πρακτικής φιλο­ σοφίας). Μια διαμάχη πάνω σε αυτό το σημείο είναι κάτι αναμε­

νόμενο, εφόσον οι γενικές aποφάνσεις του Αριστοτέλη για τη με­ θοδολογία και τη συστηματική των επιστημών είναι σπάνιες και

προφανώς δεν αφορούν τόσο τη μεθοδολογική ιδιαιτερότητα των επιστημών, όσο τη διαφορετικότητα των αντικειμένων. Αυτό ισχύει ιδιαίτερα για το πρώτο κεφάλαιο της Μεταφυσικής [Τα

μετά τα φυσικά] Ε και την επανάληψή του στο Κ7. Εκεί διακρί-

Ο ΛΟΓΟΣ Σ'ΓΗΝ ΕΠΟΧΗ ΤΗΣ ΕΠΙΣΤΗΜΗΣ

128

νεται βέβαια η φυσική (και σε τελική ματιά η «Πρώτη φιλοσο­ φία») ως θεωρητική επιστήμη από την πρακτική και την ποιητι­ κή, παραγωγική, κατασκευαστική επιστήμη. Αν εξετάσουμε όμως πώς αιτιολογείται η διάκριση μεταξύ των θεωρητικών και των μη θεωρητικών επιστημών, θα δούμε ότι γίνεται λόγος μόνο για τη διαφορετικότητα των αντικειμένων της γνώσης. Αυτό ανταπο­ κρίνεται ασφαλώς στη γενική μεθοδολογική αρχή του Αριστοτέ­

λη, ότι η μέθοδος πρέπει να προσαρμόζεται κάθε φορά στο αντι­ κείμενό της. Και όσον αφορά τα αντικείμενα τα πράγματα είναι σαφή: στην περίπτωση της φυσικής το αντικείμενό της έχει ως διακριτικό γνώρισμα την αυτονόηση, ενώ το αντικείμενο της

ποιητικής [=Παραγωγικής] γνώσης, το παραγόμενο έργο, έχει την πηγή του στον ποιούντα, καθώς και στη γνώση και την ικανότη­ τά του. Επίσης αυτό που επιτελεί ο ενεργών πρακτικά-πολιτικά καθορίζεται από τον πράττοντα και τη γνώση του. Έτσι μπορεί να δημιουργηθεί η εντύπωση ότι ο Αριστοτέλης μιλάει εδώ για την τεχνική γνώση (λόγου χάρη του γιατρού) και την πρακτική

γνώση εκείνου που λαμβάνει μια λογική απόφαση (προαίρεσιν), ότι η ίδια η γνώση αυτού του είδους συνιστά την ποιητική ή την πρακτική επιστήμη που αντιστοιχεί στη φυσική. Είναι ολοφάνε­ ρο όμως ότι δεν συμβαίνει κάτι τέτοιο. Οι επιστήμες που δια­

κρίνονται εδώ (ενώ στο θεωρητικό επίπεδο γίνεται επιπλέον η διάκριση μεταξύ της φυσικής, των μαθηματικών και της θεολο­ γίας) εισάγονται ως επιστήμες που ζητούν να γνωρίσουν τις αρ­

χές και τις αιτίες. Εδώ πρόκειται δηλαδή για μια έρευνα των «αρχών»· με άλλα λόγια όχι για τις εκάστοτε εφαρμοζόμενες γνώσεις του γιατρού, του χειροτέχνη ή του πολιτικού, αλλά γι'

αυτά που μπορεί κανείς να πει και να διδάξει γενικά γι' αυτά τα αντικείμενα. Είναι χαρακτηριστικό ότι ο Αριστοτέλης δεν στοχάζεται πά­ νω σε αυτή τη διαφορά. Προφανώς είναι εντελώς αυτονόητο γι' αυτόν ότι σε αυτά τα πεδία η γνώση γενικά δεν εγείρει αξιώσεις αυτονομίας, αλλά πάντοτε συνεπάγεται ότι η ίδια μετατρέπεται κατά περίπτωση σε εφαρμοσμένη πρακτική. Αλλά οι εκτιμήσεις μας δείχνουν ότι είναι ανάγκη να ξεχωρίζουμε σαφώς τις φιλο-

Η ΕΡΜΗΝΕΥτΙΚΉ ΩΣ ΘΕΩΡΗΠΚΟ ΚΑΙ ΠΡΑΚΠΚΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

σοφικές επιστήμες

-

129

που έχουν ως θέμα τους την πρακτική ή

ποιητική εκπλήρωση του πράττειν ή του ποιείν, συμπεριλαμβα­ νόμενης και της ποιητικής σύνθεσης και συγγραφής λόγων­

από τις ίδιες τις εκπληρώσεις ή εκτελέσεις τις οποίες ερευνούν. Η πρακτική φιλοσοφία δεν είναι η αρετή της πρακτικής σύνεσης. Διστάζει βέβαια κανείς να εφαρμόσει τη σύγχρονη έννοια της θεωρίας στην πρακτική φιλοσοφία, η οποία ακόμη, και σύμφωνα με τον αυτοχαρακτηρισμό της, θέλει να είναι πρακτική. Έτσι εί­

ναι πολύ δύσκολο πρόβλημα η ανάδειξη των ειδικών προϋποθέ­ σεων επιστημονικότητας που ισχύουν σε τέτοια πεδία, αφού μά­ λιστα ο Αριστοτέλης τα χαρακτηρίζει μόνο με την παρατήρηση ότι είναι «λιγότερο ακριβή». Στην περίπτωση της πρακτικής φι­ λοσοφίας, όμως, τα πράγματα είναι ιδιαίτερα περίπλοκα και γι' αυτόν το λόγο απαιτούσαν μερικές μεθοδολογικές σκέψεις εκ μέ­ ρους του Αριστοτέλη. Η πρακτική φιλοσοφία χρειάζεται μια ιδι­ αίτερη νομιμοποίηση. Το κύριο πρόβλημα είναι προφανώς ότι αυτή η πρακτική επιστήμη έχει να κάνει με το γενικότατο πρό­

βλημα του καλού στην ανθρώπινη ζωή, που δεν περιορίζεται, όπως οι τέχνες γενικά, σε ένα ορισμένο πεδίο. Παραταύτα η ονο­ μασία «Πρακτική φιλοσοφία» θέλει να πει ακριβώς ότι για τα

πρακτικά προβλήματα δεν επιτρέπεται να γίνεται καθοριστική χρήση κοσμολογικών, οντολογικών ή μεταφυσικών επιχειρημά­ των. Μολονότι είναι και εδώ ανάγκη να περιορίζεται κανείς σε ό,τι είναι σημαντικό για τον άνθρωπο, στο πρακτικά καλό,

εντούτοις η μέθοδος με την οποία εξετάζονται αυτά τα ζητήματα πρακτικής δράσης είναι προφανώς ριζικά διαφορετική από τον πρακτικό Λόγο. Ήδη στον φαινομενικό πλεονασμό «θεωρητική φιλοσοφία» και ακόμη περισσότερο στον αυτοχαρακτηρισμό «Πρακτική φιλοσοφία» εμπεριέχεται κάτι που μέχρι σήμερα κα­

θρεφτίζεται στη σκέψη των φιλοσόφων, ότι δεν μπορεί να πα­ ραιτηθεί από την αξίωση όχι μόνο να γνωρίζει, αλλά και να έχει και πρακτικά αποτελέσματα, δηλαδή ως επιστήμη του καλού

στην ανθρώπινη ζωή να προάγει αυτό το καλό. Στην περίπτωση των ποιητικών επιστημών, στις λεγόμενες τέχνες, αυτό είναι και

130

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΕΠΟΧΗ ΤΗΣ ΕΠΙΣΤΗΜΗΣ

για μας αυτονόητο. Πρόκειται για «τεχνολογίες», και το μόνο

καθοριστικό γι' αυτές είναι η πρακτική χρήση. Μολονότι στην περίπτωση της πολιτικής ηθικής τα-πράγματα είναι εντελώς δια­ φορετικά, είναι σχεδόν αδύνατον να παραιτηθούμε από μια τέ­ τοια πρακτική αξίωση. Αυτή η αξίωση εξακολουθεί να εγείρεται σχεδόν πάντοτε, ακόμη και στις μέρες μaς. Η ηθική δεν θέλει μό­ νο να περι γράφει τους ισχύοντες κανόνες, αλλά επίσης να θεμε­ λιώνει την ισχύ τους ή ακόμη και να εισάγει πιο ορθούς κανό­ νες. Αυτό όμως έχει γίνει πραγματικό πρόβλημα, τουλάχιστον

αφότου ο Ρουσώ επέκρινε την υπερηφάνεια του Διαφωτισμού για το Λόγο του. Πώς μπορεί η φιλοσοφική επιστήμη των ηθι­ κών πραγμάτων να νομιμοποιήσει το δικαίωμα ύπαρξής της, όταν στην πραγματικότητα η μη διεφθαρμένη φυσική ηθική συ­ νείδηση είναι σε θέση να γνωρίζει με απαράμιλλη ακρίβεια και λεπτότατη ευαισθησία το καλό, καθώς και το καθήκον, και να το επιλέγει; Εδώ δεν είναι το κατάλληλο πλαίσιο για να συζητήσου­ με εκτενώς το πώς ο Καντ αιτιολόγησε το εγχείρημα της ηθικής

φιλοσοφίας μετά την πρόκληση του Ρουσώ, ούτε να εκθέσουμε το πώς ο Αριστοτέλης λαμβάνει θέση στο ίδιο ζήτημα και προ­

σπαθεί να ανταποκριθεί στις απαιτήσεις του, τονίζοντας τις ιδι­ αίτερες προϋποθέσεις κάτω από τις οποίες ο διδασκόμενος μπο­ ρεί με πρόσφορο τρόπο να δεχθεί μια θεωρητική διδασκαλία για το «Πρακτικά καλό». Στο δικό μας πλαίσιο η πρακτική φιλοσο­ φία χρησιμεύει μόνον ως παράδειγμα για μια παράδοση γνώσε­ ων που δεν ανταποκρίνονται στη σύγχρονη έννοια της μεθόδου. Το θέμα μας είναι η ερμηνευτική, και γι' αυτή προέχει η σχέ­ ση της με τη ρητορική. Ακόμη και αν δεν ξέραμε ότι η σύγχρονη ερμηνευτική αναπτύχθηκε ως παράλληλη κατασκευή με τη ρητο­ ρική, σε συνάρτηση με το ξαναζωντάνεμα του aριστοτελισμού

από τον Μελάγχθονα, το επιστημολογικό πρόβλημα της ρητορι­ κής θα ήταν το δεδομένο σημείο προσανατολισμού. Προφανώς η ικανότητα ομιλίας και η ικανότητα κατανόησης έχουν το ίδιο εύ­ ρος και την ίδια οικουμενικότητα. Μπορεί κανείς να μιλάει για τα πάντα και πρέπει να κατανοεί όλα όσα λέγονται. Η ρητορική και η ερμηνευτική συνδέονται σε αυτό το σημείο πολύ στενά με-

Η ΕΡΜΗΝΕΥτΙΚΉ ΩΣ ΘΕΩΡΗτΙΚΟ ΚΑΙ ΠΡΑΚτΙΚΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

131

ταξύ τους. Η μεγάλη τέχνη όσον αφορά την ικανότητα ομιλίας και την ιΚανότητα κατανόησης αναδεικνύεται πλήρως στη γραπτή χρήση του λόγου, στο γράψιμο «λόγων» και στην κατανόηση γρα­

πτών κειμένων. Η ερμηνευτική μπορεί κατευθείαν να ορισθεί ως η τέχνη που κάνει τα λεχθέντα ή γραφέντα να μιλήσουν πάλι. Από τη ρητορική μπορούμε τώρα να μάθουμε τι τέχνη είναι αυτή. τι είναι η ρητορική ως επιστήμη, τι δηλαδή συνιστά την τέχνη της ρητορικής, αυτό είναι ένα πρόβλημα που

έγινε αντικείμενο

της επιστημονικής σκέψης ήδη από τις aπαρχές της. Αυτό που έκανε τ_ον Πλάτωνα να θέσει το ερώτημα για τον επιστημονικό χαρακτήρα της ρητορικής ήταν ο γνωστός ανταγωνισμός μεταξύ φιλοσοφίας και ρητορικής στο πλαίσιο της ελληνικής εκπαίδευ­ σης. Αφού ο Πλάτων παρουσίασε στον Γοργία ολόκληρη τη ρη­ τορική ως απλή τέχνη της κολακείας, ισότιμη με τη μαγειρική, aντιδιαστέλλοντάς τη μάλιστα προς κάθε πραγματική γνώση, στο διάλογο Φαίδρος θέλησε να δώσει στη ρητορική ένα βαθύτε­ ρο νόημα και να τη δικαιολογήσει φιλοσοφικά. Ρωτάει λόγου χά­ ρη τι είναι όντως «τέχνη» στη ρητορική. Στην οπτική του Φαί­ δροv βασίζεται και η aριστοτελική ρητορική, η οποία είναι μάλ­ λον μια φιλοσοφία της ανθρώπινης ζωής -για την οποία η ομι­ λία είναι καθοριστική- παρά μια τεχνική της ρητορείας. Μια τέτοια ρητορική μοιράζεται με τη διαλεκτική την οικου­

μενικότητα της αξίωσης, όταν δεν περιορίζεται, όπως συμβαίνει γενικά με την εξειδικευμένη ικανότητα μιας τέχvης, σε ένα ορι­ σμένο πεδίο. Σε αυτό ακριβώς οφειλόταν ο ανταγωνισμός της με

τη φιλοσοφία, απέναντι στην οποία η ρητορική εμφανιζόταν ως οικουμενική προπαιδευτική. Ο Φαίδρος θέλει λοιπόν να δείξει ότι μια τέτοια ευρείας έκτασης ρητορική θα καταλήξει αναγκα­ στικά στη φιλοσοφία, στη διαλεκτική γνώση στο σύνολό της, αν προτίθεται να ξεπεράσει το στενό πλαίσιο μιας απλής τεχνικής που στηρίζεται σε κανόνες, η οποία σύμφωνα με τον Πλάτωνα περιλαμβάνει μόνο τά πρό τfίς τέχvrις avαγκαϊα μαθήματα δρος

269b).

( Φαί­

Αυτή η απόδειξη μας ενδιαφέρει σε αυτό το σημείο,

διότι όσα λέγονται στον Φαίδρο προκειμένου να προαχθεί η ρη­ τορική σε αληθινή επιστήμη (την οποία βέβαια ο Πλάτων από τη

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΕΠΟΧΗ ΤΗΣ ΕΠΙΣΤΗΜΗΣ

132

μεριά του αποκαλούσε «τέχνη»), σε κάτι δηλαδή περισσότερο από μια απλή τεχνική, πρέπει τελικά να εφαρμόζονται και στην ερμηνευτική ως τέχνη της κατανόησης.

Είναι πάντως ευρύτερα αποδεκτή η άποψη ότι ο Πλάτων αντιλαμβανόταν και τη διαλεκτική, δηλαδή τη φιλοσοφία, ως τέ­

χνη και ότι, σε σύγκριση με τις άλλες τέχνες, εξήρε την ιδιαιτε­

ρότητά της μόνο στο βαθμό που τη θεωρούσε ως την ανώτατη γνώση, δηλαδή ως τη γνώση του πιο υψηλού πράγματος που πρέπει να γνωρίζει κανείς: του καλού (μέγιστον μάθημα). Το

ίδιο θα έπρεπε τότε να ισχύει, τηρουμένων των αναλογιών, και για τη φιλοσοφική ρητορική που απαιτούσε ο ίδιος και, σε τε­ λευταία ανάλυση, και για την ερμηνευτική. Σύμφωνα με την ίδια άποψη, μόνον ο Αριστοτέλης έκανε αργότερα τη σημαντική, λό­ γω των συνεπειών της, διάκριση μεταξύ επιστήμης, τέχνης και πρακτικής σύνεσης

(φρονήσεως).

Πραγματικά η σύλληψη της πρακτικής φιλοσοφίας στηρίζεται στην κριτική που άσκησε ο Αριστοτέλης στην πλατωνική ιδέα του καλού. Αν προσέξουμε όμως καλύτερα, θα δούμε, όπως προ­ σπάθησα να δείξω σε μια έρευνα, που στο μεταξύ έχει αποπερα­

τωθεί,3 ότι το ερώτημα σχετικά με το καλό τίθεται βέβαια με τέ­ τοιο τρόπο, σαν να ήταν η πιο υψηλή εκπλήρωση της ίδιας εκεί­

νης ιδέας που ακολουθούν στο πεδίο τους οι τέχνες και οι επι­ στήμες. Αλλά αυτό το ερώτημα δεν εκπληρώνεται πραγματικά σε μια ανώτατη επιστήμη την οποία μπορεί κανείς να μάθει. Το μέ­ γιστο μάθημα του καλού

( τό

aγαθόν) εμφανίζεται μέσα στον σω­

κρατικό έλεγχο πάντοτε με μια αρνητική αποδεικτική λειτουργία. Ο Σωκράτης αναιρεί την αξίωση των

τεχνών να θεωρηθούν

πραγματική γνώση. Η δική του γνώση είναι

docta

ignaraπtia4 και

δεν είναι τυχαίο ότι λέγεται διαλεκτική: γνωρίζει μόνον όποιος μπορεί να δώσει λόγο και για την τελευταία λεπτομέρεια. Έτσι λοιπόν και η ρητορική μπορεί να είναι τέχνη ή επιστήμη μόνον αν γίνει διαλεκτική. Πραγματικός κάτοχος της ρητορικής είναι μόνον όποιος επίσης γνωρίζει ήδη ότι εκείνο για το οποίο κατα­ φέρνει να πείσει κάποιον είναι το καλό και το σωστό, οπότε εί­ ναι σε θέση να εγγυηθεί γι' αυτό. Αυτή η γνώση του καλού και

Η ΕΡΜΗΝΕΥτΙΚΉ ΩΣ ΘΕΩΡΗτΙΚΌ ΚΑΙ ΠΡΑΚΠΚΟ ΠΡΌΒΛΗΜΑ

133

αυτή η κατοχή της ρητορικής τέχνης δεν υπονοούν όμως μια γε­ νική γνώση «του καλού», αλλά τη γνώση του πράγματος για το οποίο εδώ και τώρα επιχειρεί να πείσει, καθώς και τον τρόπο με τον οποίο πρέπει να το κάνει και απέναντι σε ποιον πρέπει να το κάνει. Μόνον όταν δει κανείς τον συγκεκριμένο χαρακτήρα

που απαιτεί η γνώση του καλού, αντιλαμβάνεται γιατί η τέχνη της λογογραφίας παίζει έναν τέτοιο ρόλο στην παραπέρα επιχει­

ρηματολογία. Μπορεί και αυτή να είναι μια τέχνη. Ο Πλάτων το αναγνωρίζει ρητά με τα συμφιλιωτικά του λόγια για τον Ισοκρά­

τη,5 αλλά μόνον όταν κι όπου, όντας ο διαλεκτικός, λογοδοτεί γνωρίζοντας -πέρα από την αδυναμία του προφορικού λόγου­ την αδυναμία κάθε γραπτού και ικανός να το βοηθήσει, όπως άλλωστε κάθε είδος λόγου. Αυτή είναι μια απόφανση βασικής σημασίας. Η πραγματική

γνώση πρέπει επιπλέον -πέρα από όσα συνιστούν γνώση και σε τελική ανάλυση περικλείουν καθετί

επιστητό,

τη «φύση του

όλου»- να γνωρίζει τον καιρό, δηλαδή να γνωρίζει πότε και πώς πρέπει να μιλάει. Αυτή τη γνώση όμως δεν μπορεί κανείς να

την αποκτήσει μόνος του, μέσω κανόνων και απλής μάθησής τους. Δεν υπάρχουν κανόνες για τη λογική χρήση κανόνων, όπως σωστά είπε ο Καντ στην Κριτική της κριτικής ικανότητας. Ο Πλάτων το δείχνει με διασκεδαστικά ανάγλυφο τρόπο στον Φαίδρο

(268

κ.ε.): Αν κάποιος κατείχε απλώς όλες τις ιατρικές

γνώσεις και πρακτικούς κανόνες, αλλά δεν ήξερε πού και πότε

πρέπει να τις εφαρμόζει, δεν θα ήταν γιατρός. Ο τραγωδός ή ο μουσικός που θα είχε μάθει μόνο τους γενικούς κανόνες και με­

θόδους της τέχνης του, αλλά που με τη βοήθειά τους δεν θα είχε φτάξει κανένα έργο, δεν θα ήταν ποιητής ή μουσικός

(280

κ.ε.).

Έτσι και ο ρήτορας πρέπει για όλα αυτά να γνωρίζει την εiικαι­ ρίαv τε καi aκαιρίαv [τον κατάλληλο και τον ακατάλληλο καιρό]

(272 a6). Σε αυτό το σημείο ο Πλάτων προαναγγέλλει ήδη μια επιτή­ δεια επικάλυψη του μοντέλου της τέχνης ως επιστήμης την οποία

μπορεί κανείς να μάθει, καθώς μεταθέτει την ανώτατη γνώση στη διαλεκτική. Ούτε ο γιατρός ούτε ο ποιητής ούτε ο μουσικός γνω-

Ο ΛΟΓΟΣ ΣτΗΝ ΕΠΟΧΗ ΤΗΣ ΕΠΙΣΤΗΜΗΣ

134

ρίζουν «το καλό». Ο διαλεκτικός ή ο πραγματικός φιλόσοφος, δηλαδή όχι ο σοφιστής, δεν «έχει» μια ιδιαίτερη γνώση, αλλά εν­

σαρκώνει ο ίδιος τη διαλεκτική, δηλαδή τη φιλοσοφία. Έτσι και στο διάλογο Πολιτικός η αληθινή πολιτική τέχνη εμφανίζεται σαν ένα είδος υφαντικής που επιτρέπει τη συνύφανση των αντι­ θέτων σε μια ενότητα

(305 e).

Την ενσαρκώνει ο πολιτικός. Στον

Φίληβο η γνώση της καλής ζωής παρουσιάζεται παρομοίως, σαν μια τέχνη της ανάμιξης την οποία πρέπει το άτομο που αναζητεί την ευτυχία του να εφαρμόζει σε κάθε συγκεκριμένη περίπτωση. ΊΌ έδειξε ο Ερνστ Καπ σε μια ωραία εργασία για τον Πολιτικό, ενώ κάτι ανάλογο επιδίωκαν και τα πρωτόλειά μου τα σχετικά με τον Φίληβο, όταν ασκούσαν κριτική στην εξελικτική κατα­

σκευή του Βέρνερ Γαίγκερ. 6 Κάτω από αυτές τις συνθήκες πρέπει να θεωρήσει κανείς τις πρώτες προσπάθειες του Αριστοτέλη για τη διάκριση μεταξύ θε­ ωρητικής, πρακτικής και ποιητικής φιλοσοφίας και να καθορίσει την επιστημολογική σημασία της πρακτικής του φιλοσοφίας. Η

διαλεκτική υπερύψωση της ρητορικής, την οποία ο Πλάτων πραγματοποίησε στον Φαίδρο, έδωσε την κατεύθυνση. Η ρητορι­

κή είναι αναπόσπαστη από τη διαλεκτική· η πειθώ, που δημιουρ­

γεί μια πεποίθηση, είναι αδιάχώριστη από τη γνώση του αλη­ θούς. Παρομοίως πρέπει να νοηθεί και η κατανόηση από τη σκο­ πιά της γνώσης. Είναι η ικανότητα μάθησης και αυτό το υπο­

γραμμίζει και ο Αριστοτέλης όταν μιλάει για τη σύvεσιv. 7 Αυτό που επιδιώκεται τόσο από τον πραγματικό διαλεκτικό ρήτορα όσο και από τον πολιτικό, αλλά και κατά τη διαμόρφωση της προσωπικής ζωής, είναι «το καλό», και αυτό δεν έχει τη μορφή ενός «έργου» κατασκευαζόμενου μέσω του ποιείν, αλλά είναι

πράξη και ευπραξία (δηλαδή «ενέργεια»). Κατά συνέπεια η aρι­ στοτελική πολιτική δεν βλέπει την αγωγή, μολονότι θέλει να «φτιάξει» καλούς πολίτες, ως ποιητική φιλοσοφία, αλλά, όπως και τη διδασκαλία για τα πολιτεύματα, ως πρακτική φιλοσοφία. Είναι βέβαια σωστό ότι η aριστοτελική ιδέα μιας πρακτικής φιλοσοφίας δεν επιβίωσε πραγματικά στο σύνολό της, αλλά μό-

Η ΕΡΜΗΝΕΥτΙΚΉ ΩΣ ΘΕΩΡΗΥΙΚΟ ΚΑΙ ΠΡΑΚτΙΚΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

135

νο περιορισμένη στην πολιτική, η οποία πλησιάζει πιο πολύ την

έννοια της τεχνικής, εφόσον θέλει να προσφέρει μια φιλοσοφικά θεμελιωμένη πραγματολογία στην υπηρεσία του νομοθετικού Λό­ γου. Έτσι μπόρεσε επί ένα διάστημα να ενσωματωθεί και στην επιστημονική σκέψη των νεότερων χρόνων, ενώ η ελληνική ηθική φιλοσοφία, όχι τόσο στην aριστοτελική όσο στη στωική της μορ­ φή, καθόρισε την ακόλουθη εποχή και ιδιαίτερα τους νεότερους χρόνους. Αλλά και η ρητορική του Αριστοτέλη δεν επηρέασε ση­ μαντικά την παράδοση της αρχαίας ρητορικής

-

περιείχε πάρα

πολλή φιλοσοφία για τους aριστοτέχνες της ρητορικής και για τη διδασκαλία της. Η αναβίωσή της, και μάλιστα δυνάμει του «φιλοσοφικού» της χαρακτήρα, που, όπως λέει ·ο Αριστοτέλης,

τη συνέδεε με τη διαλεκτική και την ηθική (περί τa fίθrι πραγμα­ τεία, Ρητορική τέχνη

1356a26),

έγινε την εποχή του Ουμανισμού

και της Μεταρρύθμισης. Η χρήση της aριστοτελικής ρητορικής

από τους μεταρρυθμιστές, προπάντων από τον Μελάγχθονα, μιας ενδιαφέρει εδώ ιδιαίτερα. Ο τελευταίος τη μετέτρεψε από τέχνη της λογογραφίας σε τέχνη της κατανόησης λόγων, δηλαδή σε ερμηνευτική. Σε αυτό συνέτειναν δύο παράγοντες: η εμφάνιση

της νέας γραπτής μορφής, που άρχισε με την εφεύρεση της τυπο­

γραφίας, και η νέα καλλιέργεια της ανάγνωσης, μαζί με τη θεο­ λογική στροφή της Μεταρρύθμισης κατά της παράδοσης και προς τις aπαρχές της γραφής. Η κεντρική θέση της Αγίας Γρα­ φής για τη διάδοση του Ευαγγελίου οδήγησε στη μετάφρασή της

στις ζωντανές γλώσσες των λαών, ενώ η διδασκαλία για τη γενι­

κή ιεροσύνη 8 συνεπαγόταν μια χρήση της γραφής που απαιτούσε νέα καθοδήγηση, διότι οι λα'ίκοί που διάβαζαν δεν ήταν τώρα άνθρωποι που καθοδηγούνταν στην ανάγνωση και κατανόηση από τις παραδόσεις ορισμένων χειροτεχνικών επαγγελμάτων ή τις προφορικές διαλέξεις. Για τον αναγνώστη δεν αποτελεί βοή­ θεια η εντυπωσιακή ρητορεία ούτε των νομικών ούτε των κληρι­ κών ούτε των λογοτεχνών. Όλοι γνωρίζουμε πόσο δύσκολο είναι να διαβάσουμε μπρο­ στά σε άλλους και χωρίς προετοιμασία ένα ξενόγλωσσο κείμενο,

ή έστω ένα δύσκολο κείμενο στη μητρική γλώσσα, έτσι ώστε να

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΕΠΟΧΗ ΤΗΣ ΕΠΙΣΤΗΜΗΣ

\36

γίνει κατανοητό. Αν ζητήσουμε στο σχολείο από έναν αρχάριο να διαβάσει μπροστά σε όλους μια πρόταση λόγου, είτε στα γερ­ μανικά είτε στα ελληνικά είτε στα κινέζικα, είναι πάντοτε σαν

κινέζικα όταν ο διδασκόμενος διαβάζει κάτι που δεν καταλαβαί­ νει. Μόνον όταν κατανοούμε αυτό που διαβάζουμε, μπορούμε να παραλλάζουμε τον τόνο της φωνής και το ρυθμό έτσι ώστε να προκύπτει όντως αυτό που εννοεί το κείμενο.

Μια αυξημένη δυσκολία -η δυσκολία του ανθρώπου να δια­ βάσει, δηλαδή να κάνει το γραπτό κείμενο να μιλήσει- ήταν αυ­ τή που προήγαγε στους νεότερους χρόνους την τέχνη της κατα­ νόησης προς διάφορες κατευθύνσεις και την έκανε να αποκτήσει

μεθοδολογική aυτοσυνείδηση. Η γραπτή μορφή δεν εμφανίζεται βέβαια μόλις κατά τους τε­ λευταίους αιώνες, όπου καλλιεργήθηκε η ανάγνωση, δηλαδή σε μια εποχή που ίσως σήμερα φτάνει στο τέλος της. Το πρόβλημα της ερμηνευτικής, όπως το θέτει η γραπτή μορφή, αφορούσε πά­ ντοτε λιγότερο την εξωτερική τεχνική της aποκρυπτογράφησης

των γραμμάτων και πολύ περισσότερο τη σωστή κατανόηση του γραπτά εκφρασμένου νοήματος. Όπου η γραφή έχει τη λει τουρ­

γ ία του μονοσήμαντου καθορισμού και της ελέγξιμης επικύρω­ σης, η αντίληψη και η κατανόηση του γραπτού κειμένου είναι

ένα πρόβλημα που απαιτεί τεχνική εξάσκηση, είτε πρόκειται για φορολογικούς πίνακες είτε για συμβόλαια (τα οποία μερικές φο­ ρές, προς ευχαρίστηση των γλωσσοερευνητών μας, συντάσσονται σε δύο γλώσσες) είτε για άλλα, θρησκευτικά ή νομικά, αποδει­ κτικά έγγραφα. Έτσι λοιπόν η εξάσκηση της ερμηνευτικής τέχνης στηρίζεται σε μια παλαιά πρακτική.

Ως ερμηνευτική αποσαφηνίζει τι συνέβαινε σε μια τέτοια πρακτική. Ο στοχασμός πάνω στην πρακτική της κατανόησης εί­

ναι αναπόσπαστος από την παράδοση της ρητορικής. Έτσι μια από τις σημαντικότερες συμβολές στην ερμηνευτική ήταν η αντί­

ληψη που ανέπτυξε ο Μελάγχθων για τους

scopi,

τις σκοπιές. Ο

Μελάχθων παρατήρησε ότι ο Αριστοτέλης και οι ρήτορες στην αρχή των κειμένων τους επισήμαιναν τη σκοπιά από την οποία πρέπει να κατανοηθούν τα γραφόμενά τους. Προφανώς δεν είναι

Η ΕΡΜΗΝΕΥτΙΚΉ ΩΣ ΘΕΩΡΗΊΙΚΟ ΚΑΙ ΠΡΑΚΠΚΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

137

το ίδιο πράγμα να εξηγεί κανείς ένα νόμο iι λόγου χάρη την Αγία Γραφ'ή και ένα «κλασικό» ποιητικό έργο. Το «νόημα» τέ­ τοιων κειμένων δεν προορίζεται για μια «ουδέτερη» κατανόηση,

αλλά καθορίζεται με βάση την αξίωση ισχύος τους. Δύο 'ήταν τα κύρια πεδία στα οποία η εξ'ήγηση γραπτών κει­ μένων μπορούσε να στηριχθεί σε μια παλαιά εξάσκηση της ερμη­ νευτικ'ής τέχνης και να αναπτύξει μια νέα, πιο έντονη θεωρητικ'ή

συνείδηση: 'ήταν αφενός η ερμηνεία νομικών κειμένων, η οποία 'ήταν ταυτόσημη με το νομικό επάγγελμα, προπάντων μετά την

ιουστινιάνεια κωδικοποίηση του ρωμα'ίκού δικαίου, αφετέρου η ερμηνεία της Αγίας Γραφ'ής στο πνεύμα της εκκλησιαστικ'ής δογ­

ματικ'ής. παράδοσης της doctήna chήstiana. Σε αυτές τις δύο πα­ ραδόσεις μπορούσε να στηριχθεί η νομικ'ή και η θεολογικ'ή ερμη­ νευτικ'ή των νεότερων χρόνων.

Ακόμη και ανεξάρτητα από κάθε κωδικοποίηση, το πρόβλημα της εύρεσης των διατάξεων που αρμόζουν στην εκάστοτε δικαζό­

μενη υπόθεση και ο καθορισμός της δικαστικ'ής απόφασης εμφα­ νίζει μια αδιάλυτη ένταση, στην οποία αναφέρθηκε ρητά και ο Αριστοτέλης: την ένταση μεταξύ της γενικότητας των -κωδικο­ ποιtιμένων ή ακωδικοποίητων- νομικών διατάξεων που ισχύ­ ουν και της aτομικότητας της συγκεκριμένης περίπτωσης. Είναι φανερό ότι η συγκεκριμένη έκδοση μιας δικαστικ'ής απόφασης σε ένα νομικό ζ'ήτημα δεν είναι μια θεωρητικ'ή απόφανση, αλλά η «εκτέλεση πραγμάτων με λόγια». Η σωστ'ή ερμηνεία του νόμου κατά την εφαρμογ'ή του αποτελεί κατά κάποιον τρόπο προϋπό­ θεση. Έτσι μπορούμε να πούμε ότι κάθε εφαρμογ'ή ενός νόμου ξεπερνά το πλαίσιο της απλ'ής κατανόησης του νομικού του νο'ή­ ματος και δημιουργεί μια νέα πραγματικότητα. Είναι όπως στις αναπαραγωγικές τέχνες, όπου το δεδομένο έργο, είτε πρόκειται για μια παρτιτούρα είτε για ένα δραματικό κείμενο, ξεπερνιέται, καθόσο με την εκτέλεση iι παράσταση δημιουργούνται και θεσπί­ ζονται νέες πραγματικότητες. Ωστόσο στις αναπαραγωγικές τέ­ χνες είναι σωστό να λέμε ότι κάθε εκτέλεση iι παράσταση βασίζε­ ται σε μια ορισμένη ερμηνεία του δεδομένου έργου. Και προφα­ νώς έχει νόημα, μεταξύ των πολλών πιθανών ερμηνειών που συ-

138~--------------------~Ο~Λ=Ο=Γ~Ο=Σ~Στ==Η~Ν~Ε=Π=Ο=ΧΗ~Τ=Η=Σ~Ε=Π~~~ΤΗ~Μ~ΗΣ

νιστούν τέτοιου είδους εκτελέσεις ή παραστάσεις, να διακρίνου­

με διάφορους βαθμούς καταλληλότητας και να ισχυριζόμαστε ότι αυτή ή εκείνη ανταποκρίνεται περισσότερο ή λιγότερο στις

απαιτήσεις του δεδομένου έργου. Τουλάχιστον στο θέατρο και στην περίπτωση της μουσικής, η παράσταση ή εκτέλεση, σύμφω­

να με τον ιδεατό προορισμό της, δεν είναι απλώς δημόσια πα­ ρουσίαση, αλλά ερμηνεία. Έτσι, ιδιαίτερα στην περίπτωση της μουσικής, μιλούμε εντελώς αυτονόητα για την ερμηνεία ενός έρ­ γου από τους καλλιτέχνες που το αναπαράγουν. Έχω τη γνώμη

ότι η εφαρμογ~ ενός νόμου σε μια δεδομένη νομική περίπτωση περιέχει με ανάλογο τρόπο μια πράξη ερμηνείας. Αυτό όμως ση­ μαίνει ότι κάθε εφαρμογή νομικών διατάξεων που ανταποκρίνε­ ται στα πράγματα συγκεκριμενοποιεί το νόημα ενός νόμου και το καθορίζει παραπέρα. Ο Μαξ Βέιqtερ έχει δίκιο κατά τη γνώμη μου όταν λέει: «Μό­ νο η συμπεριφορά των προφητών απέναντι στο ισχύον δίκαιο

ήταν όντως συνειδητά "δημιουργική", δηλαδή μόνο αυτοί δημι­ ούργησαν νέο δίκαιο. Εξάλλου χαρακτηριστικό για τις αντικει­ μενικά πιο "δημιουργικές" νομικές πρακτικές, όχι μόνο των νεό­ τερων χρόνων, ήταν ότι, σε υποκειμενικό επίπεδο, εμφανίζονταν ανέκαθεν απλώς ως προεκτάσεις των -έστω σε λανθάνουσα κα­ τάσταση- ισχυόντων κανόνων δικαίου, ως πράξεις ερμηνείας και εφαρμογής και όχι ως διαδικασίες "δημιουργίας" νόμων».

Αυτό ανταποκρίνεται στην παλαιά aριστοτελική σοφία, σύμφω­ να με την οποία η εύρεση των διατάξεων που αρμόζουν στην εκάστοτε δικαζόμενη υπόθεση απαιτεί πάντοτε το συμπληρωμα­

τικό κριτήριο της επιείκειας, 9 το οποίο δεν έρχεται σε αντίφαση με το δίκαιο και το οποίο, με τη μη αυστηρή εμμονή στο γράμμα

του νόμου, επιτρέπει την κανονική εκπλήρωση του νοήματος του νόμου. Το γεγονός ότι αυτά τα παλαιά προβλήματα εφαρμογής του νόμου απέκτησαν την πρώτη περίοδο των νεότερων χρόνων ιδιαίτερο βάρος, λόγω της πρόσληψης του ρωμα"ίκού δικαίου και λόγω της αμφισβήτησης των παραδοσιακών μορφών δικαιοσύνης

από το νέο δίκαιο των νομικών επιστημόνων, προσέδωσε κατ' ανάγκη εξαιρετική σημασία στη νομική ερμηνευτική ως διδασκα-

Η ΕΡΜΗΝΕΥτΙΚΉ ΩΣ ΘΕΩΡΗτΙΚΟ ΚΑΙ ΠΡΑΚτΙΚΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

λία της εξήγησης νόμων. Η υπεράσπιση της

aequitas

139

[του «επιει­

κούς»] απασχόλησε πολλούς την πρώτη περίοδο των νεότερων

χρόνων, από τον

Budeus

μέχρι τον Βίκο. Είναι ασφαλώς θεμιτό

να πούμε ότι η νομική σοφία, αυτό που σε κάνει να είσαι νομι­

κός, δικαίως αποκαλείται και σήμερα Juήsprudenz, δηλαδή σώ­ φρων γνώση του δικαίου. Ο όρος θυμίζει ακόμη την κληρονομιά

της πρακτικής φιλοσοφίας, που θεωρούσε την

prudentia [φρόνη­

ση, νοημοσύνη, εμπειρία] ανώτατη αρετή της πρακτικής σύνεσης. Το γεγονός ότι στα τέλη του 19ου αιώνα επικράτησε η έκφραση «νομική επιστήμη», δείχνει την αδυναμία κατανόησης των μεθο­

δολογικών ιδιαιτεροτήτων αυτής της νομικής σοφίας. 10 Παρόμοια είναι η κατάσταση στο πεδίο της θεολογίας. Από

την τελευταία περίοδο της αρχαιότητας υπήρχε ήδη ένα είδος ερ­ μηνευτικής, ακόμη και μια κανονική διαφοροποιημένη διδασκα­

λία για τους διάφορους τρόπους ερμηνείας της Αγίας Γραφής, αλλά οι διακρινόμενες ήδη από τον Κασσιόδωρο μορφές εξήγη­ σης της Αγίας Γραφής χρησίμευαν περισσότερο ως οδηγία για την αξιοποίηση της Αγίας Γραφής υπέρ της δογματικής παράδο­

σης της Εκκλησίας και λιγότερο ως υπόδειξη ενός τρόπου ερμη­ νείας της που θα συνέβαλλε στη συγκρότηση της ορθής διδασκα­ λίας. Αλλά με την αναδρομή της Μεταρρύθμισης στην ίδια την

Αγία Γραφή και ιδιαίτερα με τη διάδοση της ανάγνωσής της και πέρα από τον κύκλο των κληρικών, η οποία στην προτεσταντική Εκκλησία ήταν παρεπόμενο της αντίληψης για τη γενική ιεροσύ­ νη, το πρόβλημα της ερμηνευτικής έγινε πολύ πιο επιτακτικό. Το γεγονός ότι η Αγία Γραφή ήταν γραμμένη σε ξένες γλώσσες και

ότι η κατάλληλη μετάφρασή της στη γλώσσα του λαού, όπως βέ­ βαια και η ακριβής κατανόηση, απαιτούσε τη συμβολή όλων των

γλωσσικών, φιλολογικών και ιστορικών μεθόδων δεν είχε τόσο αποφασιστική σημασία. Πιο σημαντικό ήταν ότι με το ριζοσπα­

στισμό της αναδρομής στην Καινή Διαθήκη και τον παραγκωνι­ σμό της δογματικής παράδοσης της Εκκλησίας, το ίδιο το Ευαγ­

γέλιο πρόβαλλε μπροστά στα μάτια του αναγνώστη με έναν νέο και άγνωστο ως τότε ριζοσπαστικό τρόπο. Αυτό ξεπερνούσε πο-

140

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΕΠΟΧΗ ΤΗΣ ΕΠΙΣΤΗΜΗΣ

λύ τα φιλολογικά και ιστορικά βοηθήματα που ήταν απαραίτητα και για κάθε άλλο ξενόγλωσσο κείμενο της αρχαιότητας.

Αυτό που έδειξε η ερμηνευτική της Μεταρρύθμισης και προ­ πάντων ο Φλάκιος, ήταν ότι το μήνυμα της Αγίας Γραφής έρχε­ ται σε αντίθεση με την προϋπάρχουσα φυσική αντίληψη του αν­

θρώπου. Αυτό που επαγγέλλεται τη δικαίωση δεν είναι η υπακοή απέναντι στο νόμο, ούτε τα καλά έργα, αλλά μόνον η πίστη, και

αυτό σημαίνει πίστη στο απίστευτο της ενανθρώπισης του θεού και της ανάστασης. Για να γίνει πειστική αυτή η θέση, σε αντίθε­ ση προς κάθε εμμονή του ανθρώπου στον εαυτό του, στην προ­ σφορά του, στα «Καλά έργα», είναι απαραίτητη η ερμηνεία της Αγίας Γραφής. Έτσι, αφότου η Μεταρρύθμιση εξήρε αυτή την ιδέα, όλη η μορφή της (θείας) λειτουργίας είναι ομολογία πίστης, επικύρωση και δημόσιο κάλεσμα σε πίστη με ακόμη πιο κατηγο­ ρηματικό τρόπο απ' ό,τι ήταν στην παλαιότερη χριστιανική πα­

ράδοση. Κατά συνέπεια η θέση αυτή στηρίζεται συνολικά στη σωστή ερμηνεία του Ευαγγελίου. Η ερμηνεία της Αγίας Γραφής

μέσω του κηρύγματος άρχισε να έρχεται όλο και πιο πολύ στο προσκήνιο κατά τη διάρκεια της λειτουργίας στις χριστιανικές εκκλησίες, και αυτό δείχνει την ιδιαίτερη αποστολή της θεολογι­ κής ερμηνευτικής. Δεν χρησιμεύει τόσο πολύ στην επιστημονική κατανόηση της Αγίας Γραφής, όσο μάλλον υπηρετεί την πρακτι­ κή του ευαγγελισμού, μέσω του οποίου το μήνυμα της σωτηρίας

φθάνει στον πιστό και αυτός αισθάνεται ότι ο λόγος απευθύνε­ ται στον ίδιο και ότι τον αφορά. Εδώ δεν πρόκειται απλώς για την «εφαρμογή» της κατανόησης, αλλά για τον αληθινό της πυ­

ρήνα. Έτσι η προβληματική της εφαρμογής, που στον ευσεβισμό έφθασε σε ακραίες υπερβολές, δεν είναι ένα ουσιαστικό στοιχείο της ερμηνευτικής θρησκευτικών κειμένων, αλλά καταδεικνύει γε­ νικά τη φιλοσοφική σημασία του ερμηνευτικού ζητήματος είναι κάτι περισσότερο από μια μεθοδική προεργασία. Έτσι λοιπόν, όταν την εποχή του ρομαντισμοiJ ο Σλάιερμά­ χερ και οι διάδοχοί του ανέπτυξαν την ερμηνευτική σε μια καθο­ λική «τεχνολογία» που όφειλε να νομιμοποιήσει την ιδιαι τερότη­

τα της θεολογικής επιστήμης και τη μεθοδολογική της ισοτιμία

Η ΕΡΜΗΝΕΥτΙΚΉ ΩΣ ΘΕΩΡΗΠΚΟ ΚΑΙ ΠΡΑΚΠΚΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

141

στον κύκλο των επιστημών, αυτό ήταν ένα αποφασιστικό βήμα στην εξέλιξη της ερμηνευτικής. Ο Σλάιερμάχερ -που η ικανότη­

τά του να μπαίνει στο πνεύμα του άλλου ήταν η φυσική προίκα της ιδιοφυ·ιας του, ενώ ο ίδιος μπορεί να θεωρηθεί ο πιο ιδιο­ φυής φίλος της εποχής του, κατά την οποία η καλλιέργεια της

φιλίας βρισκόταν σε μεγάλη ακμή- ήξερε πολύ καλά ότι η τέχνη της κατανόησης δεν μπορεί να περιορισθεί στην επιστήμη και μόνο. Είχε αντιληφθεί ότι παίζει εξαιρετικό ρόλο και στην κοι­ νωνική συναναστροφή, και όταν προσπαθεί κανείς να καταλάβει τα λόγια ενός πνευματώδους ανθρώπου, που δεν γίνονται αμέ­ σως κατανοητά, εφαρμόζει πάντοτε αυτή την τέχνη. Πρέπει να προσπαθήσει κανείς τρόπον τινά να ακούσει ανάμεσα στα λόγια του πνευματώδους· συνομιλητή, όπως μερικές φορές πρέπει να

διαβάζει ανάμεσα στις γραμμές ενός κειμένου για να μαντέψει το νόημα. Παραταύτα είναι αισθητή, ειδικά στον Σλάιερμάχερ, η πίε­ ση που ασκεί η νεωτερική έννοια της επιστήμης στην αυτοαντίλη­

ψη της ερμηνευτικής, καθώς ο ίδιος κάνει μια διάκριση μεταξύ μιας χαλαρής και μιας aυστηρότερης ερμηνευτικής. Η πιο χαλαρή πρακτική ξεκινά από την προϋπόθεση ότι η σωστή κατανόηση απέναντι στα λεγόμενα ενός άλλου και η συμφωνία με αυτά είναι ο κανόνας, ενώ η παρανόηση αποτελεί εξαίρεση. Η αυστηρότερη πρακτική υποθέτει ότι η παρανόηση είναι ο κανόνας και ότι μόνο με επιδεξιότητα και προσπάθεια μπορούμε να την αποφύγουμε

και να κατανοήσουμε τον άλλον σωστά. Είναι ολοφάνερο ότι με αυτή τη διάκριση το έργο της ερμηνείας τρόπον τινά ξεβιδώνεται και αποσυνδέεται από το πλαίσιο της κατανόησης, μέσα στο οποίο η πραγματική ζωή της κατανόησης αλλάζει συνεχώς. Τώρα πρέπει να ξεπεράσει μια απόλυτη αποξένωση. Η χρήση μιας τε­

χνητής μεθόδου για την αποκάλυψη και οικειοποίηση του ξένου παίρνει τη θέση της επικοινωνιακής ικανότητας, με την οποία οι άνθρωποι συμβιώνουν στηριζόμενοι στην παράδοση. Είναι εύλογο ότι μετά την ανάπτυξη της ερμηνευτικής σε με­ θοδολογία -έργο των διαδόχων του Σλάιερμάχερ- το οικουμε­

νικό πρόβλημα της ερμηνευτικής -όπως το έθεσε ο ίδιος ο Σλάιερμάχερ με την εισαγωγή της ψυχολογικής ερμηνείας πλάι

142

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΕΠΟΧΗ ΤΗΣ ΕΠΙΣΤΗΜΗΣ

στη γραμματική ερμηνεία- σημάδεψε τον 19ο αιώνα. Αντικείμε­

νό της είναι τα «Κείμενα», ένα ανώνυμο απόθεμα που προβάλλει μπροστά στα μάτια του ερευνητή. Από τους διαδόχους του Σλάιερμάχερ, την ερμηνευτική ανέπτυξε κυρίως ο Βίλχελμ Ντίλ­ ταϋ, θεμελιώνοντας επάνω της τις επιστήμες του πνεύματος ως ισότιμες των φυσικών επιστημών και επεκτείνοντας την ψυχολο­ γική ερμηνεία που είχε τονίσει ο Σλάιερμάχερ. Ο πραγματικός

θρίαμβος της ερμηνευτικής ήταν γι' αυτόν η ερμηνεία έργων τέ­ χνης, με την οποία μια aσυνείδητη ιδιοφυής παραγωγή ανυψώνε­ ται στο επίπεδο της συνείδησης. Όλες οι παραδοσιακές μέθοδοι της ερμηνευτικής -η γραμματική, η ιστορική, η αισθητική και η

ψυχολογική μέθοδος- σημαίνουν απέναντι στο έργο τέχνης μια ανώτατη πραγματοποίηση του ιδανικού της κατανόησης μόνο στο βαθμό που όλες τους πρέπει να χρησιμεύουν στην κατανόη­ ση του ατομικού μορφώματος ως τέτοιου. Εδώ, και προπάντων στο πεδίο της λογοτεχνικής κριτικής, η μετεξέλιξη της ρομαντι­ κής ερμηνευτικής μεταπλάθει μια κληρονομιά που προδίδει την

παλαιότερη προέλευσή της ακόμη και γλωσσικά: ότι δηλαδή εί­ ναι κριτική, και αυτό σημαίνει ότι αντιλαμβάνεται το επιμέρους μόρφωμα ως προς την ισχύ και το ιδεατό του περιεχόμενο και το διακρίνει από οτιδήποτε δεy ανταποκρίνεται στα μέτρα του. Ο Ντίλταϋ προσπάθησε βέβαια να επεκτείνει την έννοια της με­ θόδου της σί,γχρονης επιστήμης και στην «κριτική» και να απο­ καλύψει την ποιητική «έκφραση» επιστημονικά, στηριζόμενος σε μια ψυχολογία της κατανόησης. Τελικά μέσω της ιστορίας της

λογοτεχνίας εμφανίσθηκε ο όρος

Literaturwissenschaft

[επιστήμη

της λογοτεχνίας, φιλολογία], ο οποίος καθρεφτίζει τον καταπο­ ντισμό μιας συνείδησης της παράδοσης την εποχή του επιστημο­

νικού θετικισμού του 19ου αιώνα και ο οποίος οδήγησε στον γερμανόφωνο χώρο την εξομοίωση με το ιδανικό των σύγχρονων

φυσικών επιστημών ως το σημείο να αλλάζει την ονομασία. Αν, παρακολουθώντας την εξέλιξη της σύγχρονης ερμηνευτι­ κής, ανατρέξουμε στην aριστοτελική παράδοση της πρακτικής

φιλοσοφίας και της τεχνολογίας, θα βρεθούμε μπροστά στο ερώ­ τημα αν και κατά πόσον η απτή στον Πλάτωνα και τον Αριστο-

Η ΕΡΜΗΝΕΥτΙΚΉ ΩΣ ΘΕΩΡΗτΙΚΟ ΚΑΙ ΠΡΑΚτΙΚΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

143

τέλη ένταση ανάμεσα σε μια τεχνική και μια πρακτική-πολιτική έννοια της γνώσης, που περικλείει τους τελικούς σκοπούς του ανθρώπου, μπορεί να φανεί γόνιμη στο έδαφος της σύγχρονης επιστήμης και επιστημολογίας. Ειδικά όσον αφορά την ερμηνευ­

τική, είναι προφανώς εύλογο να αντιπαραθέσουμε τον αποχωρι­ σμό της θεωρίας από την πράξη, ο οποίος ανταποκρίνεται στη σύγχρονη έννοια της θεωρητικής επιστήμης και της πρακτικής­ τεχνικής εφαρμογής της, σε μια αντίληψη για τη γνώση, που ακο­

λούθησε τον αντίστροφο δρόμο: από την πρακτική στη θεωρητι­ κή συνειδητοποίησή της.

Ότι το πρόβλημα της ερμηνευτικής μπορεί να αποσαφηνισθεί καλύτερα μέσα από αυτή την αντιπαράθεση παρά μέσα από την προβληματική που ενυπάρχει στην ίδια τη σημερινή επιστημονι­

κή μεθοδολογία, νομίζω ότι προκύπτει από τη διπλή της κλίση, τόσο προς την προϋπάρχουσα ρητορική όσο και προς την πρα­

κτική φιλοσο(ρία του Αριστοτέλη. Ασφαλώς και είναι αρκετά δύ­ σκολο να καθορίσουμε την επιστημολογική θέση ενός κλάδου όπως η aριστοτελική ρητορική. Έχουμε βέβαια λόγους να την το­ ποθετήσουμε αρκετά κοντά στην ποιητική και δεν μπορούμε να

αμφισβητήσουμε τη θεωρητική πρόθεση των δύο αντίστοιχων έρ­ γων που σώθηκαν φέροντας το όνομα του Αριστοτέλη. Δεν θέ­ λουν να πάρουν τη θέση τεχνικών εγχειριδίων και να προαγά­ γουν από τεχνική άποψη την τέχνη του προφορικού λόγου και

της ποίησης. Θα μπορούσαν άραγε στα μάτια του Αριστοτέλη να ανήκουν στην ίδια σειρά με την ιατρική και τη γυμναστική, τις οποίες του αρέσει να κατατάσσει στο πλαίσιο των τεχνικών επι­

στημών; Μήπως ακόμη και εκεί όπου πραγματικά επεξεργάσθηκε θεωρητικά ένα τεράστιο υλικό πολιτικής γνώσης, δηλαδή στα Πολιτικά του, δεν διεύρυνε τον ορίζοντα του προβληματισμοί' της πρακτικής φιλοσοφίας τόσο πολύ ώστε, μπροστά στην ποι­

κιλομορφία των πολιτευμάτων τα οποία μελέτησε και ανέλυσε, το ερώτημα σχετικά με το άριστο πολίτευμα, δηλαδή ένα «Πρα­

κτικό» ζήτημα, η αναζήτηση του «Καλού», να αποτελεί την κα­ τευθυντήρια γραμμή; Πώς άραγε η τέχνη της κατανόησης, την

144

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΕΠΟΧΗ ΤΗΣ ΕΠΙΣΤΗΜΗΣ

οποία αποκαλούμε σήμερα «ερμηνευτική», θα έβρισκε άραγε τη θέση της μέσα στον ορίζοντα του aριστοτελικού τρόπου σκέψης; Εδώ νομίζω ότι έχει τη σημασία του το γεγονός ότι η ελληνική λέξη για τον όρο «κατανόηση», η σύνεσις, που κατά κανόνα τη συ­ ναντούμε μέσα στο ουδέτερο πλαίσιο του φαι νομένου της μάθησης

και σε στενή σχέση γειτνίασης με τη λέξη μάθησις, στην aριστοτε­ λική ηθική εμφανίζεται σαν ένα είδος πνευματικής aρετής. Πρό­ κειται χωρίς αμφιβολία για τον προσδιορισμό μιας πιο στενής χρήσης της λέξης, την οποία και ο Αριστοτέλης συχνά χρησιμο­

ποιεί με ουδέτερη σημασία, όπως συμβαίνει και με τους όρους τέ­ χνη και φρόνησις στο ίδιο πλαίσιο. Η λέξη σύνεσις έχει όμως ευ­ ρύτερη σημασία. Τη συναντούμε λοιπόν ως γνώση και κατανόηση της ψυχής, όπως και στην ερμηνευτική του 18ου αιώνα- το ανέ­ φερα στην αρχή. 11 Σύνεσις σημαίνει επίσης μια παραλλαγή της πρακτικής σύνεσης, της φρονήσεως: τη γεμάτη κατανόηση εκτίμη­

ση των πρακτικών υπολογισμών ενός άλλου. 12 Αυτό είναι προφα­ νώς κάτι περισσότερο από. την απλή κατανόηση λεχθέντων. Εμπε­ ριέχει ένα είδος κοινότητας, μέσα στην οποία το να συμβουλεύε­ ται ο ένας τον άλλον, το να δίνει ή να δέχεται μια συμβουλή έχει νόημα. Μόνο φίλοι ή φιλικά προσκείμενοι μπορούν να δώσουν συμβουλές. Αυτό παραπέμπει πράγματι στον πυρήνα των ερωτη­ μάτων που συνδέονται με την ιδέα της πρακτικής φιλοσοφίας, διότι αυτό το αντίστοιχο της πρακτικής σύνεσης (της φρονήσεως)

έχει ηθικές συνεπαγωγές. Αυτά που αναλύει ο Αριστοτέλης στην ηθική του είναι «αρετές», κανονιστικές έννοιες που έχουν εξαρχής ως προϋπόθεση την κανονιστική ισχύ τους. Η αρετή του πρακτι­ κού Λόγου δεν νοεί τα ι ως μια ουδέτερη ικανότητα να βρίσκει κα­ νείς τους ορθούς σκοπούς για τα πρακτικά μέσα, αλλά συνδέεται

αναπόσπαστα με αυτό που ο Αριστοτέλης αποκαλεί «fιθος». •ΉΘος είναι γι' αυτόν η αρχή, το «ότι», από το οποίο πρέπει να

ξεκινάει κάθε πρακτική-φιλοσοφική εξήγηση. Κάνει βέβαια μια αναλυτική διάκριση μεταξύ ηθικών και διανοητικών aρετών και τις ανάγει σε δύο μέρη της λογικής ψυχής, όπως τα αποκαλεί. Διε­ ρωτάται όμως και ο ίδιος τι σημαίνουν αυτά τα «μέρη» της ψυχής και αν θα έπρεπε ίσως να νοούνται ως δύο όψεις του ίδιου πράγ-

Η ΕΡΜΗΝΕΥΊ'ΙΚΗ ΩΣ ΘΕΩΡΗΊ'ΙΚΟ ΚΑΙ ΠΡΑΚΊ'ΙΚΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

145

ματος, όπως το κυρτό και το κοίλο (Ηθικά Νικομάχεια

1102a 28

Al3,

κ.ε.). Τελικά πρέπει και αυτές οι θεμελιώδεις διακρίσεις

στην ανάλυσή του, με την οποία ήθελε να καθορίσει τι είναι το πρακτικά καλό για τους ανθρώπους, να ερμηνευθούν με βάση τη μεθοδολογική αξίωση που εγείρει γενικά η πρακτική του φιλοσο­ φία. Δεν θέλει να πάρει τη θέση των πρακτικά λογικών αποφάσε­ ων τις οποίες απαιτεί από το άτομο η εκάστοτε κατάσταση. Όλες

οι τυποποιητικές περιγραφές του νοούνται μάλλον ως κινήσεις προς μια τέτοια συγκεκριμένη πραγματικότητα. Ακόμη και η περί­ φημη ανάλυση της δομής της μέσης

[μεσότητας]

μεταξύ των

άκρων, που κατά τον Αριστοτέλη χαρακτηρίζει τις ηθικές αρετές, είναι ένας πολυσήμαντος κενός ορισμός. Όχι μόνο λαμβάνει το σχετικό περιεχόμενό του από τα άκρα, που το περίγραμμά τους στις ηθικές πεποιθήσεις και αντιδράσεις των ανθρώπων είναι πο­ λύ πιο σαφές από εκείνο της aξιέπαινης μέσης οδού, αλλά αυτό που περιγράφεται σχηματικά είναι το ήθος του σπουδαίου. Το ώς δεϊ και το ώς ό ορθός λόγος δεν είναι υπεκφυγές από μια πιο αυ­ στηρή εννοιολογική επιταγή, αλλά υποδηλώνουν τη συγκεκριμένη πραγματικότητα στην οποία και μόνο η αρετή αποκτά σαφήνεια

και βεβαιότητα. Αυτή η συγκεκριμενοποίηση είναι προφανώς υπό­ θεση εκείνου που διαθέτει φρόνησι v.

Με βάση αυτές τις σκέψεις η πολυσυζητημένη περιγραφή του προβλήματος της πρακτικής και πολιτικής φιλοσοφίας, στην

οποία αναφερθήκαμε στην αρχή του άρθρου, αποκτά ακριβέστερο περίγραμμα. Αυτό που ο Μπέρνιτ θεώρησε συνειδητή προσαρμο­ γή του Αριστοτέλη στην πλατωνική χρήση της λέξης τέχνη, έχει

τον αληθινό του λόγο στην αλλελεπικάλυψη που υπάρχει μεταξύ της «Ποιητικής» γνώσης της τέχνης και της «πρακτικής φιλοσο­

φίας», η οποία συζητεί «το καλό» με τη χαρακτηριστική της γενι­

κότητα, καθώς η ίδια η «Πρακτική φιλοσοφία» δεν είναι φρόνη­ σις. Η πράξις, η προαίρεσις, η τέχνη και η μέθοδος είναι διατε­ ταγμένες και εδώ σε μια σειρά και αποτελούν τρόπον τινά ένα συνεχές από μεταβάσεις. Εντούτοις ο Αριστοτέλης κάνει εδώ σκέ­

ψεις για το ρόλο που μπορεί να παίξει η πολιτική στην πρακτική

146

Ο ΛΟΓΟΣ ΣτΗΝ ΕΠΟΧΉ ΤΗΣ ΕΠΙΣΤΗΜΗΣ

ζωή. Παραβάλλει την αξίωση μιας τέτοιας πρακτικής πραγματεί­

ας με το σημείο που σημαδεύει ο τοξότης όταν στοχεύει ένα θή­ ραμα. Στοχεύοντας σε ένα τέτοιο σημείο, θα πλήξει ευκολότερα το στόχο του. Αυτό ασφαλώς δεν σημαίνει ότι η τέχνη της τοξο­ βολίας συνίσταται μόνο στο σημάδεμα αυτού του σημείου. Την τέχνη της τοξοβολίας πρέπει να την κατέχει κανείς καλά για να

μπορεί να ευστοχεί. Αλλά το σημείο μπορεί να διευκολύνει το ση­

μάδεμα του στόχου, ώστε να ορίσει κανείς ακριβέστερα και να τηρήσει καλύτερα την κατεύθυνση της τόξευσης. Αν εφαρμόσουμε αυτή τη σύγκριση στην πρακτική φιλοσοφία, θα πρέπει να προϋ­

ποθέσουμε και εδώ ότι ο δρων άνθρωπος, έτσι όπως είναι ως προς το ήθος του, καθοδηγείται από την πρακτική σύνεσή του

όταν λαμβάνει συγκεκριμένες αποφάσεις και ασφαλώς δεν εξαρ­ τάται από τις διδαχές ενός δασκάλου. Παραταύτα η ηθική πραγ­

ματεία μπορεί και εδώ να προσφέρει μια βοήθεια για τη συνειδη­ τή αποφυγή παρεκκλίσεων, εφόσον παρουσιάζει στη λογική σκέ­

ψη τους τελικούς στόχους των πράξεών της. Δεν περιορίζεται σε ένα επιμέρους πεδίο. Γενικά δεν είναι «εφαρμογή» μιας πρακτι­

κής γνώσης σε ένα αντικείμενο. Μπορεί να αναπτύξει μεθόδους -αν και πρόκειται μάλλον για γενικούς κανόνες παρά για μεθό­ δους-, και ως τέχνη την οποία κατέχει κανείς μπορεί να φθάσει στο επίπεδο της αριστοτεχνίας. Παραταύτα δεν είναι μια «Πρα­ κτική ικανότητα» που επιλέγει (κατά βούληση, ή αν της ζητηθεί)

το έργο της όπως μια κατασκευαστική γνώση, αλλά ρυθμίζει τη δουλειά της ανάλογα με τις απαιτήσεις της πρακτικής τής ζωής. Έτσι η πρακτική φιλοσοφία του Αριστοτέλη είναι κάτι διαφορε­ τικό από τη δήθεν ουδέτερη γνώση του ειδικού εμπειρογνώμονα,

ο οποίος προσεγγίζει τα προβλήματα της πολιτικής και της νομο­ θεσίας σαν αμέτοχος παρατηρητής.

Αυτά τα εκφράζει ρητά και με πλήρη σαφήνεια ο Αριστοτέλης στο κεφάλαιο με το οποίο περνάει από την ηθική στην πολιτική. Η πρακτική φιλοσοφία προϋποθέτει ακριβώς ότι είμαστε πάντο­ τε προδιαμορφωμένοι από τις κανονιστικές αντιλήψεις με τις οποίες έχουμε ανατραφεί και στις οποίες βασίζεται η οργάνωση ολόκληρης της κοινωνικής ζωής. Αυτό δεν σημαίνει διόλου ότι

Η ΕΡΜΗΝΕΥτΙΚΉ ΩΣ ΘΕΩΡΗτΙΚΟ ΚΑΙ ΠΡΑΚτΙΚΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

147

αυτές οι κανονιστικές απόψεις είναι σταθερές και αμετάβλητες και ότι δεν μπορούν να υποβληθούν σε κριτική. Η κοινωνική ζωή συνίσταται σε μια διαδικασία συνεχούς μετασχηματισμού του εκάστοτε ισχύοντος. Θα ήταν όμως αυταπάτη να θέλει κα­ νείς να παράγει κανονιστικές αντιλήψεις αφηρημένα, χωρίς να λαμβάνει υπόψη τις συγκεκριμένες συνθήκες, και να θέλει να τις θέτει σε ισχύ με την αξίωση επιστημονικής ορθότητας. Πρόκειται

λοιπόν για μια αντίληψη περί επιστήμης, που δεν αναγνωρίζει· το ιδανικό του αμέτοχου παρατηρητή, αλλά προωθεί αντ' αυτού τη συνειδητοποίηση των κοινών σημείων που ενώνουν όλους. Στις εργασίες μου εφάρμοσα αυτό το σημείο στις ερμηνευτικές επιστήμες και τόνισα την κοινότητα που συνδέει τον ερμηνευτή με το ερμηνευτέο. Όποιος θέλει να κατανοήσει κάτι φέρνει πά­

ντοτε μαζί του κάτι το οποίο τον συνδέει με αυτό που θέλει να κατανοήσει, μια βασική συμφωνία με αυτό. Έτσι και ο ομιλητής πρέπει πάντοτε να αρχίζει από μια τέτοια συμφωνία, αν θέλει να πείσει και μεταπείσει τους ακροατές σε αμφιλεγόμενα ζητήμα­

τα. 13 Αλλά και κάθε κατανόηση της γνώμης ενός άλλου ή ενός κειμένου περιβάλλεται, παρ' όλες τις πιθανές παρανοήσεις, από ένα πλαίσιο συνεννόησης, την οποία (συνεννόηση) και επιζητεί μέσα από όλες τις διαφωνίες. Αυτό συμβαίνει και στη ζωντανή επιστημονική δραστηριότητα.

Η ζωντανή επιστήμη δεν είναι

απλώς εφαρμογή γνώσεων και μεθόδων σε οποιοδήποτε αντικεί­ μενο. Τα προβλήματα τίθενται μόνο σε όποιον εργάζεται σε μια επιστήμη. Κάθε ιστορικός της επιστήμης γνωρίζει πόσο τα προ­ σωπικά προβλήματα, οι διανοητικές εμπειρίες, οι κρίσεις και οι ελπίδες μιας εποχής καθρεφτίζουν και την κατεύθυνση των εν­ διαφερόντων της επιστήμης και της έρευνας. Η παλαιά αξίωση οικουμενικότητας, την οποία ήδη ο Πλάτων είχε φορτώσει στη

ρητορική, εξακολουθεί να υφίσταται κατά κύριο λόγο στο πεδίο των επιστημών της κατανόησης, των οποίων γενικό θέμα είναι ο άνθρωπος που ζει μέσα σε παραδόσεις. Κατά συνέπεια, για την ερμηνευτική ισχύει η ίδια γειτνίαση με τη φιλοσοφία που ισχύει και για τη ρητορική, όπως προκλητικά συμπεραίνεται στη συζή­ τηση στον Φαίδρο.

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΕΠΟΧΗ ΤΗΣ ΕΠΙΣΤΗΜΗΣ

148

Αυτό βέβαια δεν σημαίνει ότι εδώ εγκαταλείπεται ή έστω πε­ ριορίζεται η μεθοδολογική αυστηρότητα της σύγχρονης επιστή­ μης. Για τις λεγόμενες ερμηνευτικές επιστήμες ή «επιστήμες του

πνεύματος», ισχύουν τα ίδια μέτρα και σταθμά κριτικής ορθολο­ γικότητας που χαρακτηρίζουν τη μεθοδικότητα όλων των επι­ στημών, μολονότι το ενδιαφέρον τους και οι μέθοδοί τους δια­ φέρουν ουσιαστικά από εκείνα των φυσικών επιστημών. Εκείνο όμως που μπορούν δικαίως να επικαλούνται είναι το πρότυπο της πρακτικής φιλοσοφίας, η οποία στον Αριστοτέλη λεγόταν και «Πολιτική». Ο Αριστοτέλης είπε ότι είναι «η πιο αρχιτεκτο­ νική» από τις επιστήμες, καθώς περιλάμβανε όλες τις επιστήμες και τις τέχνες της αρχαίας συστηματικής. Σε αυτές ανήκε ακόμη

και η ρητορική. Έτσι οικουμενική αξίωση της ερμηνευτικής είναι να εντάξει στο πλαίσιό της όλες τις επιστήμες, να διακρίνει τις γνωστικές πιθανότητες όλων των επιστημονικών μεθόδων, οπου­ δήποτε μπορούν να εφαρμοσθούν σε αντικείμενα, και να εκμε­ ταλλευθεί όλες τις δυνατότητές τους. Αλλά όπως ακριβώς η πο­ λιτική ως πρακτική φιλοσοφία είναι κάτι περισσότερο από μια ανώτατη τεχνική, το ίδιο ισχύει και για την ερμηνευτική. Πρέπει να εντάσσει όλα όσα μπορούν να γνωρίσουν οι επιστήμες στο πλαίσιο συνεννόησης που περιβάλλει και εμάς. Εφόσον η ερμη­ νευτική εντάσσει τη συμβολή των επιστημών σε ένα πλαίσιο συ­ νεννόησης το οποίο μας συνδέει με την παράδοση που κληρονο­

μήσαμε, συνιστώντας μια πραγματική ζωντανή ενότητα, παύει πια να είναι απλώς μέθοδος ή έστω μόνο μια δέσμη μεθόδων­ όπως ήταν τον 19ο αιώνα η μεθοδολογία των φιλοσοφικών επι­ στημών που είχε αναπτυχθεί από τον Σλάιερμάχερ και τον

Bpeckh

έως τον Ντίλ ταϋ και τον Εμίλιο Μπέτι- και είναι πλέ­

ον φιλοσοφία. Δεν δίνει εξηγήσεις μόνο για τις μεθόδους που εφαρμόζει η επιστήμη, αλλά και για τα ζητήματα που προτάσσο­ νται πριν από την εφαρμογή κάθε επιστήμης- όπως η ρητορική που εννοούσε ο Πλάτων. Είναι τα ερωτήματα που καθορίζουν όλες τις γνώσεις και πράξεις του ανθρώπου, εκείνα τα «μέγιστα» ερωτήματα που έχουν αποφασιστική σημασία για τον άνθρωπο

ως άνθρωπο και για την ανθρώπινη προαίρεση του καλού.

Η ΕΡΜΗΝΕΥΤΙΚΉ ΩΣ ΘΕΩΡΗτΙΚΟ ΚΑΙ ΠΡΑΚΠΚΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

149

Σημειώσεις

Περιλαμβάνονται στο:

1. 2.

Kleine Schriften IV, Variationen, σελ. 148-172.

Μιλώντας για το θέμα αυτού του άρθρου τον Ιανουάριο του

1978

στο

Μύνστερ, εκμεταλλεύθηκα σε αυτό το σημείο την ευκαιρία να αποτίσω φόρο τι­

μής στη μνήμη του συναδέλφου μου Γιόαχιμ Ρίτερ, οι εργασίες του οποίου συνέ­ βαλαν πολύ σε αυτό το ζήτημα.

3. <>, Sitzungsbeήchte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften 1978 (υπό έκδοση). 4. Πεπαιδευμένη αγνωσία, συνείδηση της άγνοιας. Εννοεί τη γνωστή σωκρα­ τική ρήση «Εν οίδα δτι αόδεν οίδα>>. Η λατινική έκφραση είναι βέβαια πολύ με­ ταγενέστερη (Αυγουστίνος και προπάντων Νικόλαοι; Κουζάνος). (Σ.τ.Μ.).

5. Στο τέλος του Φαίδρου, πριν από την προσευχή στον Πάνα. (Σ.τ.Μ.). 6. Emst Kapp, Theorie und Praxis, Mnemosyn 6, 1938, σελ. 179-194· H.-G. Gadamer, Der aήstotelische Protreptikos ... , Hermes 63, 1928, σελ. 138-164· του ίδιου, Platos dialektische Ethik, 1.Α. 1931. 7. Ηθικά Νικομάχeια 211. 8. Η προτεσταντική ιδέα ότι κάθε πιστός είναι ιερέας και ότι πρέπει να κα­ τανοεί ο ίδιος την Αγία Γραφή, τη μοναδική αυθεντία. Δηλαδή δυνητικά δεν χρει­ άζεται τον πάστορα και την οργάνωση της Εκκλησίας. Η συνάντηση με το θεό στηρίζεται μόνο στην Αγία Γραφή και γίνεται με προσωπική ευθύνη. (Σ.τ.Μ.).

9.

Ο συνήθης όρος ήταν <<τό έπιeικές>>, δηλαδή το προσήκον, αρμόζον, σύμ­

μετρο: <> (Αριστοτ., Ρη­ τορική τέχvη

1374a, 26),

<<έπαv6ρθωμα νομίμου δικαίοV>> (Ηθικά Νικομάχeια,

V).

(Σ.τ.Μ.).

10. Η αντικατάσταση της schaft [νομική επιστήμη] (στη

juήsprudentia με τον γερμανικό όρο θέση του παλαιότερου όρου

RechtswissenRechtsgelehrsamkeit)

[νομική πολυμάθεια ή σοφία] ανάγεται ίσως στις aπαρχές της Ιστορικής Σχολής, στην οποία ανήκει βέβαια ο Σάβινυ με το περιοδικό του

historische Rechtswissenschaft.

Zeitschrift

Γύr

die

Κεντρικές ιδέες ήταν η αναλογία προς την ιστορι­

κή επιστήμη και η κριτική στο δογματικό φυσικό δίκαιο. Εξάλλου υπήρχε πά­ ντοτε η δυνατότητα να μετατίθεται το κέντρο βάρους από την

scientia

prudentia

στη

[επιστήμη] και η αρχή της επιείκειας να αποδίδεται στην πρακτική. (Βλέ­

πε λόγου χάρη την κριτική του Franι;:ois Connan σε αυτή την τάση προς τη juήs scientia [επιστήμη του δικαίου] στα Commentaria Ι 11). 11. Αναφέρεται στην ικανότητα να μπαίνει κανείς στο πνεύμα του άλλου κα­ τανοώντας και συναισθανόμενος τη θέση του. (Σ.τ.Μ.).

12.

Ο

Claus von

Bormaηn,

Der praktische Ursprung des Kritik (1974),

σελ.

70,

αναποδογυρίζει τα πράγματα, με τη θέση του ότι η κατανόηση ενός ανθρώπου για άλλους στηρίζεται στην <<Κριτική κατανόηση για τον εαυτό του>>, ενώ κατά τα άλλα το βιβλίο του είναι αξιόλογο.

13.

Εδώ ο

Ch. Perelman

και η σχολή του ανανέωσαν, μέσα από νομικές

!50

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΕΠΟΧΗ ΤΗΣ ΕΠΙΣτΗΜΗΣ

εμπειρίες, παλαιές αντιλήψεις για τη δομή και τη σημασία της «επιχειρηματολο­ γίας>> ως ρητορικού φαινομένου.

Η φυσική κλίση του ανθQώπου ΠQος τη φιλοσοφία

Ζούμε σε μια εποχή που είτε θα επιθυμούσε να κατατάξει τη φι­

λοσοφία στα θεολογικά λείψανα ενός ξεπερασμένου παρελθό­ ντος, είτε κατηγορεί το ιδανικό της καθαρής θεωρίας και της γνώσης για τη γνώση όσο τίποτε άλλο, για μυστική και aσυνεί­ δητη εξάρτηση από συμφέροντα. Έτσι η εντύπωση που δίνει ο Καντ με τον ισχυρισμό ότι ο άνθρωπος έχει μια φυσική κλίση προς τη φιλοσοφία προκαλεί την αντίσταση της συνείδησης της εποχής, η οποία δεν είναι πρόθυμη να εμπιστευθεί ούτε την επι­ στήμη ούτε και το πνεύμα κριτικής ορθολογικότητας, που είναι η ψυχή της. Αφότου ο τεχνικός πολιτισμός και η πυρετώδης πρόο­

δος με την οποία υπερκαλύπτει ολόκληρη την υδρόγειο, έθεσε την ανθρωπότητα μπροστά στα ασφυκτικά προβλήματα της πο­

λεμικής ή ειρηνικής aυτοκαταστροφής, το φιλοσοφικό πάθος μοιάζει πια σαν μια ανεύθυνη φυγή προς έναν κόσμο ωχρών ονείρων. Και τώρα διατυπώνεται ο ισχυρισμός ότι η φιλοσοφία ανήκει ουσιαστικά στις φυσικές κλίσεις του ανθρώπου, όπως ο τεχνικός νους και η πρακτική ευφυία του, που η συγκεντρωμένη χρήση τους σχεδόν δεν επαρκεί για τη λύση των μελλοντικών προβλημάτων της aνθρωπότητας. Απομένει άραγε καιρός για

σχόλη και για aργόσχολες εικοτολογίες πάνω στα άλυτα ζητήμα­ τα που απασχολούσαν άλλοτε τους φιλοσόφους και έβρισκαν ευ­ ρύτερη απήχηση στην ψυχή του ανθρώπου; Υπάρχει κάτι τέτοιο ακόμη; Ο Χέγκελ, από το

1812

κιόλας,

παρομοίαζε έναν λαό χωρίς μεταφυσική με έναν ναό χωρίς ιερό. Πόσο μακρινή φαίνεται εκείνη η εποχή! Μήπως όμως και τότε,

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΕΠΟΧΗ ΤΗΣ ΕΠΙΣΤΗΜΗΣ

!52

μετά την καταστροφή της «δογματικής» μεταφυσικής από τον Καντ και την κριτική του υπεράσπιση της σύγχρονης εμπειρικής

επιστήμης καθώς και μετά την τομή_ της Γαλλι~ής Επανάστασης, που υπήρξε το γόνιμο έδαφος για την ανάπτυξη της θετικής φι­ λοσοφίας

(philosophie positive),

μήπως λοιπόν και τότε ήταν

όντως αναχρονισμός να αρνείται κανείς ότι είχε ξεκινήσει η επο­ χή της επιστήμης; Η γρήγορη κατάρρευση της εγελιανής αυτο­

κρατορίας του απόλυτου πνεύματος επιβεβαιώνει το τέλος της μεταφυσικής, δηλαδή την προαγωγή των εμπειρικών επιστημών στην πρώτη βαθμίδα μέσα στο βασίλειο του σκεπτόμενου πνεύ­ ματος. Μπορούν όμως οι εμπειρικές επιστήμες να διατηρηθούν σε αυτή τη βαθμίδα; Όποιος θέτει αυτό το ερώτημα ζητεί να εξετάσουμε αν η φι­

λοσοφία αντιπροσωπεύει πραγματικά μια φυσική κλίση του αν­ θρώπου, ή μήπως είναι απλώς μια φάση ανωριμότητας του γνω­ στικού πνεύματος, το οποίο δεν απελευθερώθηκε ακόμη αρκετά ώστε να φθάσει στην ίδια του την ορθολογικότητα. Αυτό λοιπόν είναι το πραγματικά κριτικό ερώτημα που πρέπει να θέσουμε στη φιλοσοφία. Διότι αυτό που αποκαλούμε φιλοσοφία και που με την ελληνική ονομασία αποτελεί μια ελληνική υπόθεση, ση­ μαίνει το ίδιο «επιστήμη», και αυτή η ελληνική υπόθεση αποτελεί μία -όχι, αποτελεί την κρίσιμη φάση στην ιστορία της aνθρω­ πότητας, με την οποία η Δύση εγκατέλειψε τη μυθολογία της πρώιμης περιόδου της aνθρωπότητας και την ιερατική κουλτού­ ρα της Ανατολής και χάραξε το δρόμο της φιλομάθειας. Ο δρό­

μος αυτός οδήγησε στον τελικό του στόχο; Μήπως η φιλοσοφία έφθασε στο τέλος της, ή εξακολουθεί να παραμένει μια σταθερή κλίση του ανθρώπου, η οποία τον χαρακτηρίζει στον ίδιο βαθμό που τον χαρακτηρίζει και το γεγονός ότι γνωρίζει πως θα πεθά­ νει και ότι κηδεύει τους νεκρούς του; Και είναι άραγε η ιδέα του υπερπέραν αυτή που στη Δύση χάραξε τον ιδιαίτερο δρόμο μιας επιστήμης για ένα επέκεινα της φύσης- το δρόμο της μεταφυ­ σικής; Πώς άρχισε αυτό; Όλα τα αρχικά βήματα βρίσκονται στο

σκοτάδι και, κάτι περισσότερο, μπορούν να φωτισθούν μόνον ως προς κάτι μεταγενέστερο και από τη σκοπιά αυτού του μετα-

Η ΦΥΣΙΚΗ ΚΛΙΣΗ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ ΠΡΟΣ ΤΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

153

γενεστέρου. Περισσότερο από κάθε άλλη μαρτυρία, είναι οι λέ­

ξεις που οδηγούν πιο πέρα, πίσω, στο σκοτάδι της πρώιμης επο­ χής. τι μας διδάσκει η λέξη φιλοσοφία; Από τον Πλάτωνα ξέ­ ρουμε ότι έδινε σε αυτή τη λέξη μια ξεχωριστή έμφαση, σύμφω­

να με την οποία «φιλοσοφεί ν» σημαίνει την αδιάκοπη, μολονότι πάντοτε ανεκπλήρωτη, επιδίωξη της αλήθειας, ενώ η γνώση είναι προνόμιο των θεών. Δεν υπάρχει όμως καμιά αμφιβολία ότι εδώ έχουμε έναν χαρακτηριστικό πλατωνικό τονισμό, μια ιδιαίτερη

υπογράμμιση στο πλαίσιο ενός γενικότερου νοήματος αυτής της λέξης. Ο Θουκυδίδης βάζει τον Περικλή να λέει ότι οι Αθηναίοι «φιλοσοφούν» και αγαπούν το ωραίο

( φιλοσοφοϋμεν

καί φιλο­

καλούμεν). Εδώ η λέξη σημαίνει το «ενδιαφέρον για θεωρητικά

. ζητήματα».

Διότι «ωραίο» [καλόν] σημαίνει την περιοχή πέρα

από το αναγκαίο και ωφέλιμο, όλα εκείνα που επιζητούνται ως aυτοσκοποί μόνον επειδή αρέσουν. Αλλά όπως διδάσκει ένα ανέκδοτο του Πυθαγόρα, η λέξη είναι προφανώς ένα νέο μόρ­

φωμα και εννοεί το θεωρητικό ενδιαφέρον γενικά, ενώ συνδέει αυτό το ενδιαφέρον ή αυτή την προτίμηση με τη λέξη «σοφός», την οποία απέδιδαν σε διαπρεπείς άντρες

-

σε αυτούς που ξε­

χώριζαν για τη γνώση ή την ικανότητά τους. Αλλά η λέξη «σο­ φός» έλαβε μια σημασbα που προετοίμασε τη μεταγενέστερη πλα­

τωνική έννοια φιλοσοφία. Ο Ηράκλειτος χρησιμοποιεί την έκ­ φραση «τό σοφόν», το οποίο βρίσκεται πάνω και πίσω από κα­ θετί μπορεί κανείς να ξέρει ή να γνωρίζει, όπως ο αρχιμάστορας στέκεται πάνω από τους μαθητευόμενους και πάνω από όσα μπορούν να μάθουν. Το σοφ6ν, το ένα σοφ6ν [§ν το σοφ6ν μοϋνον], με το οποίο θέλει να μας γνωρίσει ο Ηράκλειτος και το οποίο μέλλει να απο­ δειχθεί σε όλα ως το αληθές, ο κοινός σε όλους λ6γος -νόμος του κόσμου, θεμέλιο και αιτία του κόσμου, νόημα του κόσμου--, είναι και νοείν μαζί. Έτσι ξεχωρίζει τόσο από τις ποιητικές-μυ­ θικές «διδασκαλίες» ενός Ομήρου ή ενός Ησιόδου, όσο και από την ιωνική επιστήμη, που η περιέργειά της για τον κόσμο και η

ερωτηματική διάθεση αντέταξε μια νέα αντίληψη στη μυθική σκέ­

ψη. Ίσως μάλιστα αυτά που μας ιστορούν ο Ησίοδος ως θεογο-

!54

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΕΠΟΧΗ.ΤΗΣ ΕΠΙΣΤΗΜΗΣ

νία και ο Όμηρος ως ζωή και πράξεις των θεών να είναι με τη σειρά τους το αναδυόμενο μέσα από το μυθικό λυκαυγές ελεύθε­

ρο φως της ποιητικής φαντασίας και της θεολογικά σκεπτόμενης συστηματικής. Σε κάθε περίπτωση η γνώση των σκοτεινών ρήσε­ ων του Ηράκλειτου, όπως και η γνώση του κόσμου, των αριθ­ μών και της ψυχής ενός Πυθαγόρα ή η αντίθετη προς όλα τα

φαινόμενα των αισθήσεων οντολογία του Παρμενίδη, αντιτίθε­ νται σε όλη την πολυμάθεια αυτού του είδους, και αυτό συμβαί­ νει υπό τη νέα αξίωση του λόγου, του Λόγου που είναι κοινός σε όλους και δίνει στα πάντα μια επικοινωνιακή σαφήνεια.

Φαί νεται πως αυτό ήταν που ανάγκασε τον Πλάτωνα να με­ τασχηματίσει τη φιλοσοφία, που είχε γίνει ευρύτατα γνωστή. Της έδωσε μια νέα έμφαση, την αντιδιέστειλε κριτικά προς τη γνώση της εποχής του. Ταυτόχρονα θέλησε να λαμπρύνει τον άντρα

που έκρινε τη ζωή του και του έδωσε τη δυνατότητα να γίνει

πρώτος δάσκαλος της φιλοσοcjJίας και πρώτος ιδρυτής μιας σχο­ λής της φιλοσοφίας: τον Σωκράτη. Τον περιγράφει ως έναν

απλό πολίτη της Αθήνας, ο οποίος δεν περίμενε πολλά από τη

γνώση των «σοφών ανθρώπων» που ερευνούσαν τη φύση. Αντ' αυτού, παρότρυνε τους ανθρώπους να ενδιαφέρονται για τη δική τους «ψυχή» και έθετε το ερώτημα σχετικά με την ορθή ζωή. Ο Σωκράτης ήταν πραγματικά φιλόσοφος, με τη νέα, πλατωνική σημασία της λέξης, ένας άνθρωπος που χωρίς να είναι γνώστης

και σοφός, διακρινόταν για την επίγνωση της άγνοιας (τόσο της δικής του όσο και των άλλων) όσον αφορά το μόνο ουσιώδες και σημαντικό: το καλό. Κατέβασε, όπως έλεγε η παράδοση, τη φιλοσοφία από τον ουρανό, δηλαδή από την έρευνα της δομής

του κόσμου και του φυσικού γίγνεσθαι, και την έφερε ανάμεσα στους ανθρώπους, συνομιλώντας με αυτούς ακατάπαυστα και ρωτώντας τους σχετικά με το «καλό». Πρόκειται πραγματικά για το πρότυπο και το αρχέτυπο όλων όσοι βλέπουν το φιλόσοφο ως έναν άντρα που μοχθεί για την αυτογνωσία και που η σκέψη του τον βοηθάει να σταθεί ανεπηρέαστος από τις aντιξοότητες της ζωής, την ατυχία, την αδικία και τον πόνο, ακόμη και από

την πίκρα του θαν.άτου. Εδώ εμπλέκεται ένα νέο ν1Ίμα μέσα στο

Η ΦΥΣΙΚΗ ΚΛΙΣΗ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ ΠΡΟΣ ΊΉ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

!55

υφαντό από το οποίο έγινε ο τρίβωνας του φιλοσόφου. Οι διά­

δοχοι του Σωκράτη, οπαδοί μιας φιλοσοφίας του πρακτικού βί­ ου ανεξάρτητης από κάθε επιστήμη, αρχίζοντας με τον Διογένη

μέσα στο πιθάρι, που δεν είχε να ζητήσει από τον Μεγαλέξανδρο τίποτε περισσότερο παρά μόνο να μην του κρύβει τον ήλιο, συ­

νοδεύουν από τότε τη δυτική φιλοσοφία στη βασιλική οδό. Αλλά ο Πλάτων, ως διάδοχος του Σωκράτη, δεν καλλιέργησε μόνον αυτή την πρακτική φιλοσοφία. Άνοιξε τη βασιλική οδό, με

αποτέλεσμα να γίνει η φιλοσοφία στη Δύση βασίλισσα των επι­ στημών

(regina scientiarum).

Τη μετεξελιγμένη μορφή που έδωσε

στη σωκρατική τέχνη του συνδιαλέγεσθαι, στη «διαλεκτική» ως ανώτατη και τελική επιταγή της λογοδοσίας και αιτιολόγησης, την έστρεψε όχι μόνον, όπως ο Σωκράτης, κατά της αμάθειας των πο­ λιτικών, των ρητόρων και των ποιητών ως ανθρώπων, αλλά και εναντίον εκείνων που κατέχουν πραγματικά την τέχνη τους τελι­ κά μάλιστα εναντίον της ίδιας της επιστήμης, που ήταν κυρίως τα μαθηματικά. Η ακόμη βαθύτερη θεμελίωση αυτών που αποδει­ κνύονται με παραστατικό τρόπο ως προφανή βάσει μαθηματικών θεωρημάτων, η αναγωγή επιπέδων και σχημάτων σε αριθμούς και στη συνέχεια στα στοιχεία τους, τη μονάδα και το πλήθος, αυτό ανύψωσε τη «διαλεκτική» σε «Πραγματική» γνώση. Διότι η μονά­ δα και το πλήθος μαζί ήταν για τον Πλάτωνα το τελικό μυστικό

κάθε τάξης, τόσο στα ουράνια όσο και στα ανθρώπινα πράγματα, τόσο στη δομή του κόσμου όσο και στο πολίτευμα, τόσο στην ψυ­

χοσύνθεση όσο και στο λόγο που συνθέτει σκέψεις. Σύμφωνα με τον Πλάτωνα το πρώτο βήμα της «φιλοσοφίας», δηλαδή της φιλομάθειας, είναι η αίσθηση της απορίας, το θαύμ,ά­ ζειv. Δημιουργείται πάντοτε εκεί όπου κάτι μας φαίνεται ξένο, επειδή έρχεται σε αντίθεση προς τις συνήθειες προσδοκίες, όπως λόγου χάρη το γεγονός ότι οι αριθμοί και τα μεγέθη αποδει­ κνύονται ως κάτι σχετικό και δεν είναι σταθερές ιδιότητες των πραγμάτων

-

μια εμπειρία που μας αναγκάζει να δούμε τι είναι

οι αριθμοί και τα μεγέθη, δηλαδή μια εμπειρία που μας οδηγεί στα μαθηματικά. «Κανένας δεν μπορεί να μπει εκεί μέσα αν δεν γνωρίζει μαθηματικά»: αυτό έλεγε η επιγραφή στην είσοδο της

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΠfΝ ΕΠΟΧΗ ΤΗΣ ΕΠΙΣΤΗΜΗΣ

!56

Ακαδημίας της Αθήνας, της πρώτης φιλοσοφικής σχολής στη Δύ­

ση. Θαυμάζω όμως δεν σημαίνει μόνον απορώ, αλλά και αισθά­ νομαι θαυμασμό, δηλαδή aτενίζω συνεχώς κάτι υποδειγματικό. Αυτό και μόνο, δηλαδή η πλατωνική ανάβαση στο καλό, δίνει στην απορία την εκπλήρωσή της μέσω της θέασης. Σύμφωνα με τον Πλάτωνα, ανάγκη «θεμελίωσης» δεν είχαν μόνο τα μαθημα­ τικά, αλλά και όλες οι γνώσεις μας, τόσο αυτές των ειδικών όσο και οι γενικές, στις οποίες στηριζόμαστε για να λάβουμε τις πρακτικές αποφάσεις μας. Όλα αυτά χρειάζονται τη γνώση του καλού. Υπό αυτή την έννοια ο Πλάτων μπορεί να πει για την ιδέα του καλού ότι είναι το ανώτατο αντικείμενο γνώσης. Και αν ακόμη ο Αριστοτέλης δεν ταύτιζε αυτή τη σκέψη τη στραμμένη προς την πρώτη αρχή -από την οποία και έφτιαξε τελικά την

πρώτη φιλοσοφία του- με το ερώτημα σχετικά με το πρακτικά καλό στην ανθρώπινη ζωή, συμμεριζόταν ωστόσο πλήρως το

γνωστικό ιδανικό του Πλάτωνα περί καθαρής θέασης, που ανα­ δύεται στα μάτια μας ως ανώτατη γνώση, πάνω από όλες τις επιστήμες.

Όπως είναι γνωστό, η σύγχρονη εμπειρική επιστήμη απαλλά­

χθηκε από τα δεσμά της συνολικj]ς γνώσης της aριστοτελικής φι­ λοσοφίας μόνο με επίπονη κριτική εργασία. Εξαγοράζει τη βε­ βαιότητα και την ελεγξιμότητα των γνώσεών της και την ασφαλή

μέθοδο με την οποία προχωρεί πληρώνοντας ένα τίμημα, παραι­ τούμενη δηλαδή από μια συνολική γνώση τέτοιου τύπου. Υπο­ βάλλοντας τα παρατηρήσιμα πράγματα στις ποσοτικοποιητικές μεθόδους των μαθηματικών βρήκε μια νέα έννοια του φυσικού νόμου, με το δε πείραμα και τη διατύπωση υποθέσεων προχώρη­ σε προς κάθε κατεύθυνση στην επιστημονική γνώση. Αλλά αυτό που προσέφερε η παλαιά επιστήμη, με επιστέγασμά της τη μετα­ φυσική, δηλαδή έναν συνολικό προσανατολισμό στον κόσμο που ολοκλήρωνε με ενιαίο τρόπο τη φυσική εμπειρία του κόσμου και

τη γλωσσικά μεταδιδόμενη εξήγηση του κόσμου, η σύγχρονη επι­ στήμη δεν μπορούσε να το προσφέρει. Όπως ο άνθρωπος ξέρει πια ότι δεν βρίσκεται στο κέντρο του σύμπαντος, έτσι και η επι-

Η ΦΥΣΙΚΗ ΚΛΙΣΗ ΤΟΥ ΆΝΘΡΩΠΟΥ ΠΡΟΣ ΤΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

157

στήμη δεν είναι πια η φυσική εξάπλωση της κοσμοεμπειρίας του, αλλά μια δική του διοργάνωση ή και μια επίθεση κατά της φύ­

σης, την οποία υποβάλλει σε μια νέου είδους κυριαρχία, αλλά αυτή την κυριαρχία την υφίσταται και αυτός. Ακόμη και αν η μακραίωνη σύνθεση σκέψεων της φιλοσοφίας πάνω στα παλαιά ερωτήματα της μεταφυσικής μετά τον Χιούμ και τον Καντ άρχι­

σε ίσως να παρέρχεται, μπόρεσαν άραγε ποτέ οι νέες εμπειρικές επιστήμες, που δεν προσφέρουν μια τέτοια συνολική γνώση, αλ­ λά είναι μια ατελείωτη διαδικασία έρευνας της φύσης, να πά­ ρουν τη θέση της; Θα μπορούσαν άραγε έστω και μόνο να θέ­ σουν στον εαυτό τους τα ερωτήματα εκείνα που κεντρίζουν ακα­ τάπαυστα τη φιλομάθειά μας και πραγματικά πηγάζουν από την απορία μας; Η ίδια η απορία μήπως και δεν είναι κάτι ακόμη

μεγαλύτερο από εκείνο το θαυμάζειν, την έκπληξη και το θαυμα­ σμό του Πλάτωνα; Δεν προέρχεται προπάντων από το ξένο και παράξενο; Και δεν είναι όλα αυτά «ξένα»

-

η αρχή των πά­

ντων, η διάρκεια και το τέλος; Υπάρχει αυτό που λέγεται χρόνος ή μήπως είναι μόνο «μέσα μας»; Γιατί υπάρχει κάτι γενικά αντί να μην υπάρχει τίποτε; Και τι είναι η συνείδηση και η aυτοσυ­ νείδηση, όπου τα πάντα υπάρχουν ακόμη μια φορά; Πώς μπο­ ρούμε να κατανοήσουμε την ιδέα ότι αυτό το aυτόφωτο που λέ­ γεται συνείδηση κάποτε τελειώνει; Πώς πρέπει να το καταλάβει ο καθένας από μας που το σκέφτεται; Ή ακόμη την άλλη ιδέα,

ότι η ελευθερία που ο καθένας νομίζει πως έχει μέσα του και του επιτρέπει να σκέφτεται πέρα από χώρους και χρόνους και αιω­ νιότητες δεν είναι παρά κάτι φαινομενικό, απλώς ένα όνειρο, που διέπεται από κάτι άλλο, από μια δέσμη ορμών και aσυνεί­ δητων παρωθήσεων; Όλα αυτά μας φαίνονται ξένα, και μάλιστα

πιο ξένα από το αινιγματικό γεγονός που προκαλούσε ίλιγγο στον Θεαίτητο του Πλάτωνα, ότι το ίδιο πράγμα είναι μεγάλο και ταυτόχρονα μικρό.

Είναι χαρακτηριστικό ότι η επιβολή της επιστήμης ως καθο­ ριστικού χαρακτηριστικού της εποχής ναι μεν έθεσε τέλος στην κλασική λειτουργία της φιλοσοφίας, δεν εμπόδισε όμως την επι­ βίωσή της με διαφορετική μορφή. Ο 19ος αιώνας ήταν η εποχή

Ο ΛΟΓΟΣ ΣτΗΝ ΕΠΟΧΗ ΤΗΣ ΕΠΙΣΤΗΜΗΣ

158

των κοσμοθεωριών, που ανανέωναν με όλο το σημασιολογικό τους περιεχόμενο την υπόσχεση μιας ερμηνείας του όλου την οποία η επιστήμη δεν μπορούσε να εκπληρώσει. Η φιλοσοφία έγινε σιγά σιγά φιλοσοφία της επιστήμης, των λογικών και γνω­ σιολογικών θεμελίων της μόνο με την απόρριψη των κοσμοθεω­ ριών και με την προσήλωσή της στο καθήκον να παραμείνει επι­ στημονική φιλοσοφία. Η τέχνη όμως προχώρησε προς τη μεριά των κοσμοθεωριών.

Με το τέλος της μεταφυσικής ξέσπασε πάλι ο παλαιός ανταγωνι­ σμός μεταξύ φιλοσοφίας και ποίησης. Ενώ ο Πλάτων, μπροστά

στο αίτημα του λόγον διδόναι, που το έβλεπε ενσαρκωμένο στο πρόσωπο του Σωκράτη, έκαψε τα δικά του ποιητικά έργα και

εξόρισε τους μεγάλους ποιητές των Ελλήνων -τον Όμηρο και τους τραγικούς- από τη δική του πολιτεία του πνεύματος, τώρα

προβλήθηκε με διάφορες μορφές η αξίωση της τέχνης να εκφρά­ σει η ίδια την αλήθεια. Δεν είναι υπερβολή να πούμε ότι οι άν­ θρωποι είδαν τη μεγάλη μυθιστοριογραφία του 19ου και του 20ού αιώνα, όπως και όσα εξέφρασε η τέχνη συνολικά σε αυτή την εποχή της αστικής παιδείας, πιο κοντά στην παλαιά αποστο­

λή της φιλοσοφίας και στο καθήκον της ως διαχειρίστριας της μεγάλης της κληρονομιάς. Ανάλογη είναι και η εξέλιξη και λει­ τουργία των λεγόμενων επιστημών του πνεύματος, που είναι τώ­ ρα οι φορείς της κληρονομιάς της μεταφυσικής. Στην περιοχή του

γαλλικού πολιτισμού ανήκουν στις

lettres

[στα Γράμματα]

-

εί­

ναι τόσο έντονη η αίσθηση της γειτνίασής τους με την ποίηση και τη λογοτεχνία, που αυτή η μια λέξη τις ενώνει. Στις αγγλοσαξο­ νικές χώρες η παλαιά ουμανιστική έννοια των της

κλασικής

humanities,

αρχαίας

γραμματείας]

humaniora

[μελέτη

μετασχηματίσθηκε

σε

δηλώνοντας έτσι ότι αντικείμενο έρευνας αυτών των

επιστημών δεν είναι ο αντικειμενικός κόσμος, αλλά η γνώση του ανθρώπου για τον εαυτό του και ο κόσμος των δημιουργιών του, στον οποίο και έχει κατατεθεί αυτή η γνώση. Στο τέλος μιας τέτοιας επιστήμης δεν βρίσκεται η γνώση, αλ­ λά η ζωντανή, διαρκής εξέλιξη της γνώσης του ανθρώπου για

τον εαυτό του. Από τη σκοπιά της επιστημολογίας όλα αυτά

-

Η ΦΥΣΙΚΗ ΚΛΙΣΗ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ ΠΡΟΣ ΤΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

!59

δηλαδή η φιλοδοξία της τέχνης να εκφράσει την αλήθεια και η φιλοδοξία των επιστημών του πνεύματος να υπηρετήσουν την

αυτοαντίληψη του ανθρώπου- πρέπει να θεωρηθούν υβρίδια, δηλαδή μια ανεπίτρεπτη συγχώνευση της φαντασίας με την αυ­

στηρότητα της καθαρής επιστήμης. Στην πραγματικότητα σήμερα, στην εποχή μιας νέας, ακόμη

πιο ριζικής πίστης στην επιστήμη, τόσο ο ρόλος της τέχνης στην

κοινωνία όσο και το ενδιαφέρον που καλλιεργούν οι επιστήμες του πνεύματος για την ιστορική παράδοση του ανθρώπινου πο­ λιτισμού, είναι αμφιλεγόμενα. Η προσδοκία με την οποία η δημόσια συνείδηση απευθύνεται προς την επιστήμη έχει μια νέα χροιά. Ο αυξανόμενος έλεγχος των φυσικών διαδικασιών αφορά βέβαια ακόμη μόνον ένα μικρό μέρος της φύσης, όσο αποφασιστικός και αν είναι σε κάποιους τομείς που έχουν να κάνουν με την οικονομική διαχείριση της ανθρώπινης ζωής στη γη, π.χ. τα ενεργειακά προβλήματα. Ήδη ο καιρός παραμένει ένα σχετικά aνυπολόγιστο φαινόμενο, για να μη μιλήσουμε για το τρομακτικό σύμπλεγμα προβλημάτων που ανέκυψαν με τη βιομηχανική επανάσταση και αφορούν τους κιν­

δύvους στους οποίους θέτει ο ίδιος ο άνθρωπος τη ζωή σε αυτόν τον πλανήτη και που συχνά μας δίνει την εντύπωση ότι αγγίζου­ με τη γραμμή θανάτου στην ιστορία της aνθρωπότητας. Αλλά από αυτά ακριβώς πηγάζει η εντεινόμενη προσδοκία ότι η επι­

στήμη θα μπορέσει τελικά να αποκλείσει όλους τους αστάθμη­ τους παράγοντες από την πιο εγγενή ζωή της κοινωνίας, ελέγχο­ ντας επιστημονικά όλα τα πεδία της ζωής. Πρόκειται λόγου χά­ ρη για τον έλεγχο των προβλημάτων που συνδέονται με την καλ­ λιέργεια της βιολογικής κληρονομιάς και την ανάπτυξή της, όπως και για τα προβλήματα της πρόληψης και καταπολέμησης ασθενειών, οι οποίες όμως ποτέ δεν θα μπορέσουν να άρουν την ξενικότητα του θανάτου.

Οι άνθρωποι προσδοκούν από την επιστήμη αφενός ότι θα θέσει υπό έλεγχο τα φυσικά θεμέλια της ανθρώπινης υπόστασης που βρίσκονται στην ορμική ζωή του ανθρώπου, αφετέρου ότι

θα επιτύχει μια αρμονική, επιστημονικού τύπου σύζευξη ανάμε-

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΕΠΟΧΉ ΤΗΣ ΕΠΙΣτΗΜΗΣ

160

σα σε aσυνείδητες παρορμήσεις και συνειδητά κίνητρα

-

αυτή

είναι η αξίωση της ψυχανάλυσης σήμερα. Προσδοκούν ακόμη ότι τα επιστημονικά προβλήματα που θέτουν η οικονομία και η ευη­ μερία θα λυθούν τελικά από την οικονομική επιστήμη. τι άλλο

προσδοκούν; Ότι η επιστήμη θα κατορθώσει να λύσει όλα τα προβλήματα κατανόησης και παρανόησης που προκύπτουν μετα­ ξύ των ανθρώπων από τη χρήση τόσων γλωσσών και από την ανακρίβεια στη χρήση κάθε γλώσσας ότι θα απελευθερώσει τις διαδικασίες της πολιτικής και κοινωνικής ζωής, της πληροφόρη­ σης, της διαμόρφωσης της κοινής γνώμης, της διεξαγωγής πολέ­ μων και της διαμόρφωσης της ειρήνης, από τη σφαίρα του τυ­

χαίου· ότι, τέλος, θα επιτρέψει στον άνθρωπο να γνωρίσει την αντικειμενική πορεία της Ιστορίας, δηλαδή να την κάνει ελέγξιμη

και, άρα, να την προγραμματίσει επιστημονικά αποκτώντας μια μελλοντολογική επιστήμη. Είναι όμως βέβαιο ότι τα επιτεύγματα της επιστήμης μένουν πολύ πίσω από όλες αυτές τις προσδοκίες και ελπίδες σε όλα τα πεδία. Συνήθως αυτές οι επιδιώξεις των ανθρώπων αποτελούν ένα πλαίσιο που η πλήρωσή του και η προσαρμογή του στις εναλλασσόμενες συνθήκες φαίνονται απλώς aπραγματοποίητες. Έτσι προσφέρουν ένα ορισμένο σημείο στήριξης. Αλλά αυτό που τις κάνει τόσο προσφιλείς είναι κάτι άλλο. Η αυθεντία της επι­ στήμης και των εμπειρογνωμόνων σημαίνει απαλλαγή από το βάρος της ευθύνης που φέρει ο πράττων, ακόμη και αν η επιστή­ μη συχνά δεν μπορεί να προσφέρει Πραγματική ασφάλεια. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι εδώ παίζουν ρόλο διάφοροι aνορθολογι­ κοί παράγοντες, οι οποίοι βρίσκονται πιο κοντά σε εκείνη την

παλαιότερη ανάγκη της περιέργειας και φιλομάθειας που συμπε­ ριλάμβανε άλλοτε η φιλοσοφία στους προβληματισμούς της. Εί­ ναι οι προσδοκίες και οι συμβάσεις, οι θρησκευτικές πεποιθή­ σεις, οι παραδοσιακά δεδομένοι κανόνες και όλα αυτά που ανέ­

καθεν στηρίζουν και καθορίζουν τις αποφάσεις των ανθρώπων. Το γεγονός όμως ότι τα πράγματα είναι έτσι, δεν είναι αποφασι­ στικό κριτήριο για τη νομιμότητα του στόχου της υπαγωγής όλων των αποφάσεων στη σφαίρα της επιστήμης. Για να μπο-

Η ΦΥΣΙΚΗ ΚΛΙΣΗ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ ΠΡΟΣ ΤΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

161

ρούμε να aποφανθούμε σε αυτό το ζήτημα, θα πρέπει να φαντα­ σθούμε έναν τελειοποιημένο έλεγχο όλων αυτών των πεδίων ζω­ ής και τότε να θέσουμε το ερώτημα: Θα μπορούσε ένας τέτοιος τέλειος έλεγχος -που σημαίνει εκπλήρωση της επιθυμίας μας να μάθουμε τι πρέπει να κάνουμε- να ικανοποιήσει τη φιλομάθειά

μας; Μπορούμε να διανοηθούμε και να θέλουμε μια τόσο πλήρη επιστημονικοποίηση της ατομικής και της κοινωνικής ζωής, ώστε

κάθε προσωπική και πολιτική απόφαση να λαμβάνεται «αντικει­ μενικά», δηλαδή όχι από μας, αλλά από την επιστήμη; Ή μήπως η φιλομάθειά μας είναι πάντοτε τέτοια ώστε να τρέφεται και

από άλλες πηγές εκτός από τη συνεχώς προοδεύουσα έρευνα; Μήπως τελικά είναι συστατικό της aυτογνωσίας του ανθρώπου να ξέρει -όπως ο Σωκράτης- ότι δεν ξέρει; Και ότι ποτέ δεν θα ξέρει; Πρέπει άραγε να απορρίπτονται τα ερωτήματα στα οποία η επιστήμη δεν έχει καμιά απάντηση και τα οποία εντού­ τοις απασχολούν τον εσωτερικό κόσμο του ανθρώπου και προ­

καλούν απαντήσεις από πλευράς των θρησκειών, των μυθολο­ γιών, δημιουργημάτων της τέχνης (λόγου χάρη οι τραγωδίες), των έργων που αφορούν τη σκέψη (λόγου χάρη οι πλατωνικοί διαλόγοι); Κανένας δεν φρονεί ότι, αν λάβουμε υπόψη αυτά τα παλαιά ερωτήματα και το νέο ξεκίνημα της επιστήμης, η φιλοσοφία θα

μπορούσε και πάλι να αναλάβει τη συνολική λειτουργία της και να συνενώσει όλες τις γνώσεις μας σε μια ενιαία κοσμοεικόνα. Αλλά η φυσική κλίση του ανθρώπου προς τη φιλοσοφία, δηλαδή προς τη φιλομάθεια, επικρατεί. Δεν εξακολουθεί να υφίσταται το καθήκον να μεταφέρουμε στην πρακτική μας συνείδηση την επι­ στημονική γνώση, είτε περιορισμένη και πρόσκαιρη είτε ασφαλή και αποτελεσματική, καθώς και όλη την aνθρωπογνωσία που φθάνει σε μας μέσα από τη μεγάλη ιστορική παράδοση του αν­ θρώπινου πολιτισμού; Εδώ βλέπω το καθήκον μας να πραγματο­ ποιήσουμε μια γνήσια ενοποίηση: να συνενώσουμε την επιστήμη και τη γνώση του ανθρώπου για τον εαυτό του, για να επιτύχου­ με μια νέα συνεννόηση της aνθρωπότητας με τον εαυτό της. Την έχουμε ανάγκη, διότι ζούμε σε μια συνεχώς εντεινόμενη αυτοα-

!62

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΕΠΟΧΗ ΤΗΣ ΕΠΙΣΤΗΜΗΣ

ποξένωση, η οποία δεν οφείλεται πια μόνο στις ιδιαιτερότητες του καπιταλιστικού οικονομικού συστήματος, αλλά και στην εξάρτηση της aνθρωπότητας από αυτό που οικοδομήσαμε γύρω

μας και που αποκαλούμε πολιτισμό μας. Έτσι η ανάγκη να ξα­ ναβρεί ο άνθρωπος την κατανόηση του εαυτού του γίνεται όλο και πιο επιτακτική. Αυτή την ανάγκη υπηρετούσε ανέκαθεν η φι­

λοσοφία, μεταξύ άλλων και με τη μορφή της ερμηνευτικής (ως θεωρίας και ως πράξης της τέχνης προορισμένες να κατανοή­ σουμε το ξένο, το παράξενο, αυτό που μας έγινε ξένο προκειμέ­ νου να το κάνουμε να μιλήσει). Μπορεί επίσης να μας βοηθήσει

να διατηρούμε την ελευθερία μας απέναντι σε όσα μας κυριεύουν αβάσάνιστα, καθώς και απέναντι στις ίδιες μας τις ικανότητες. Τελικά πρέπει να δώσουμε δίκιο στον Πλάτωνα. Μόνο με την απομυθοποίηση της επιστήμης, η οποία κατέχει βέβαια το αντι­ κείμενό της αλλά δεν είναι σε θέση να ξέρει ποιον υπηρετεί, μπο­ ρεί η κυριαρχία της γνώσης και των ικανοτήτων να γίνει αυτο­

κυριαρχία. Η δελφική επιταγή «γvώθι σαύτόV>> σήμαινε: «Γνώρι­ ζε ότι είσαι άνθρωπος και όχι θεός». Ισχύει και για τον άνθρω­ πο στην εποχή των επιστημών, διότι μας προειδοποιεί για τους

κινδύνους κάθε aυταπάτης ως προς την κυριαρχία και την άσκη­ ση ελέγχου. Μόνον η αυτογνωσία μπορεί να σώσει την ελευθε­

ρία, η οποία δεν απειλεί τα ι μόνον από τους εκάστοτε κυρίαρ­ χους, αλλά ακόμη περισσότερο από την κυριαρχία και την εξάρ­ τηση που προέρχονται από όσα νομίζουμε ότι ελέγχουμε.

Φιλοσοφία ή επιστημολογία;

Το ερώτημα ηχεί κάπως παράξενα, λες και η επιστημολογία δεν είναι φιλοσοφία. Άρα πρέπει να επαναδιατυπωθεί ως εξής: Μπορεί να υπάρξει κι άλλη φιλοσοφία, με οποιαδήποτε έννοια,

εκτός από αυτή της επιστημολογίας; Μήπως η εποχή της φιλο­ σοφίας έχει περάσει, όπως ακριβώς με το θάνατο του Χέγκελ

(1831)

πέρασε η εποχή της μεταφυσικής; Μήπως στην εποχή της

επιστήμης, στην οποία ζούμε, η φιλοσοφία μπορεί να νομιμοποι­ ηθεί μόνον ως θεωρία της επιστήμης; Μήπως ήταν πραγματικά

μοιραίο για την εξέλιξη της φιλοσοφίας στον αιώνα μας, δηλαδή

στην εποχή της κατάρρευσης του νεοκαντιανισμού, 1 το γεγονός ότι αποχωρίσθηκε από την επιστήμη και θέλησε να εγείρει δικές της αξιώσεις στεγάζοντάς τις κάτω από τον τίτλο «υπαρξιακή φιλοσοφία»;

Στην πραγματικότητα η φιλοσοφία στηριζόταν άλλοτε στις επιστημονικές της αξιώσεις προκειμένου να απορρίψει το ρόλο ενός υποκατάστατου των κοσμοθεωριών. Η ίδια η φιλοσοφία όφειλε να είναι αυστηρή επιστήμη. Μετά την εκ νέου ανακάλυψη

του Καντ στο δεύτερο μισό του 20ού αιώνα, αυτό ήταν αυτονόη­ το. Με ένα χαρακτηριστικό στένεμα της οπτικής τους γωνίας, οι νεοκαντιανοί επικαλούνταν τον ίδιο τον Καντ και ιδιαίτερα την εύληπτη μορφή που είχε δώσει στην κριτική του φιλοσοφία, με

τα αποκαλούμενα Προλεγόμεvα. 2 Όποιος διαβάσει σήμερα αυτό το κείμενο του Καντ -με το οποίο ήθελε απλώς να παρουσιάσει πιο συνοπτικά τις βασικές ιδέες της Κριτικής του καθαρού λό­ γου, αλλά που στην πραγματικότητα προώθησε αποτελεσματικά

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΕΠΟΧΗ ΤΗΣ ΕΠΙΣτΗΜΗΣ

164

την ιδέα της κριτικής φιλοσοφίας στη δεκαετία του

1780

επιτυγ­

χάνοντας μια εκπληκτικά γρήγορη νίκη- θα ανακαλύψει με σχε­ τική κατάπληξη ότι η γνωσιολογική ερμηνεία του Καντ, που δό­

θηκε τις τελευταίες δεκαετίες του 19ου αιώνα, μετά την επιστρο­ φή σε αυτόν, είχε αρκετούς λόγους να επικαλείται τον Καντ των Προλεγόμεvωv. Εδώ έχει κανείς την εντύπωση ότι η επιστήμη

σχεδόν προϋποτίθεται ως δεδομένο γεγονός και ότι η καντιανή κριτική ήθελε απλώς να προσκομίσει τα δικαιολογητικά για την αιτιολόγηση αυτού του γεγονότος. Αυτή ήταν πράγματι η προο­

πτική με την οποία η γνωσιολογία αναδείχθηκε Κατά τον 19ο αι­ ώνα σε βασικό κλάδο της φιλοσοφίας. Έτσι η κατανόηση της

Κριτικής του καθαρού λόγου έπρεπε να γίνεται από την οπτική γωνία της γνωσιολογίας. Το αγγλικό και το γαλλικό ισοδύναμο της λέξης «γνωσιολογία» ήταν αντίστοιχα

«epistemologie»

«epistemology»

και

και δημιουργήθηκαν στα μέσα του 19ου αιώνα.

Η ελληνική λέξη «επιστήμη» εμφανίζεται σε αυτά τα ισοδύναμα, ταυτίζοντας έτσι κάθε γνώση με την επιστημονική γνώση. Το αντικείμενο της γνώσης, το περίφημο «Πράγμα καθ' εαυτό» του Καντ, είναι, όπως λέγεται στη νεοκαντιανή διατύπωση [της σχο­ λής] του Μαρβούργου, απλώς το «απέραντο πρόβλημα», και αυ­ τό σημαίνει: το έργο της επιστημονικής έρευνας, που δεν τελειώ­ νει ποτέ. Βέβαια ήταν αδύνατον η διανοητική μορφή του υπερβατικού στοχασμού, η οποία αντιλαμβανόταν τους όρους με τους οποί­

ους είναι δυνατή η εμπειρία ως θεμελίωση των εμπειρικών επι­ στημών, να μην επεκταθεί σε ολόκληρο τον πολιτισμό. Στον ίδιο τον νεοκαντιανισμό και προπάντων στη νοτιοδυτικογερμανική μορφή του εμφανίσθηκε έτσι, πλάι στις κατηγορίες που συγκρο-. τούν το αντικείμενο της γνώσης, το υποκατάστατο των αξιών, η ισχύς των οποίων έπρεπε να θεμελιωθεί μέσω του υπερβατικού στοχασμού ακριβώς όπως οι βασικές θεωρητικές έννοιες της γνώσης θεμελιώθηκαν στη λεγόμενη γνωσιολογία. Με αυτόν τον τρόπο οι επιστήμες του πνεύματος βρήκαν μια υπερβατική θεμε­ λίωση ανάλογη με τη γνωσιολογική αιτιολόγηση των φυσικών

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ Ή ΕΠΙΣΤΗΜΟΛΟΓΙΑ;

165

επιστημών. Η σχέση προς τις αξίες όριζε λόγου χάρη την έννοια

του ιστορικού γεγονότος. Η επιστροφή στον Καντ, δηλαδή ο νεοκαντιανισμός στις διά­ φορες εκδοχές του, ήταν ένα μόνο από τα κυρίαρχα ρεύματα της

εποχής

-

το άλλο ήταν ο προσανατολισμός προς τον λεγόμενο

εμπειρισμό, που μέσω της αγγλικής επαγωγικής λογικής, ιδιαίτε­

ρα μέσω του Τζον Στιούαρτ Μιλ, 3 άσκησε μεγάλη επιρροή και στον γερμανόφωνο χώρο. Σύμφωνα με αυτόν η ισχύς των εννοι­ ών μας παράγεται από την ανασυσχέτιση με τα πρωταρχικά πε­

ριεχόμενα της εμπειρίας, όπως αυτά παρουσιάζονται μέσω της

αισθητήριας αντίληψης. Εδώ η εμπειρική επιστήμη δεν ήταν μό­ νον ένα γεγονός που είχε ανάγκη αιτιολόγησης- η ίδια η αιτιο­

λόγηση της επιστήμης και των γενικών της εννοιών θεωρήθηκε ως δρόμος και έργο της εμπειρίας. Αλλά, είτε επρόκειτο για τον υπερβατικό απριορισμό [μια γνώση ανεξάρτητη από την εμπει­

ρία] είτε για τον λογικό εμπειρισμό, και οι δυο θέσεις προϋπέθε­ ταν τη διάλυση της δογματικής μεταφυσικής, είτε εκ μέρους του

Καντ είτε εκ μέρους του Χιούμ, και ανταποκρίνονταν απόλυτα στο χαρακτηρισμό της εποχής, την οποία ο Ωγκύστ Κοντ στην

ιστορικοφιλοσοφική του κατασκευή είχε αποκαλέσει «εποχή της θετικής επιστήμης», σε αντιδιαστολή προς την εποχή της μετα­

φυσικής.4 Η λέξη «θετικός» είναι βέβαια αρκετά αόριστη. Το ότι η φιλοσοφία αντιλαμβανόταν στις αρχές του αιώνα μας τον εαυ­ τό της ως μια σκέψη που αναλώνεται στην έριδα για τον αληθι­ νό θετικισμό προσπαθώντας, σε τελική ανάλυση, να αιτιολογήσει τη θετική επιστήμη, είναι αρκετά χαρακτηριστικό της κατάστα­

σής της. Η έννοια «θετικός», δηλαδή δεδομένος, ήταν ακαθόρι­ στη στην υφή της και πολυσήμαντη. Δεδομένο σημαίνει δεδομένο για ... Είναι προφανές ότι πρόκειται για ένα δεδομένο της συνεί­ δησης. Σημαίνει όμως ταυτόχρονα, όπως είχε ισχυρισθεί ο πρώ­

ιμος θετικισμός, ότι τα μοναδικά δεδομένα της συνείδησης στα οποία μπορεί να αναχθεί κάθε γνώση του εξωτερικού κόσμου εί­ ναι τα δεδομένα των αισθήσεων, δηλαδή τα στοιχεία που αποκα­ λούνται αισθήματα, έτσι ώστε τελικά ο κόσμος της εμπειρίας μας να βασίζεται σε μια μηχανική των αισθητήριων δεδομένων, των

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΕΠΟΧΗ ΤΗΣ ΕΠ!ΣΤΗΜΗΣ

166

αισθημάτων; Εδώ αρχίζει η κριτική! Το αίσθημα υπάρχει όντως ως πραγματικό δεδομένο στη συνείδηση, ή εξαρτάται τελικά από αυτό που νομίζει και ξέρει η ίδια η συνείδηση, όταν βιώνει κάτι ως δεδομένο; Κατά πόσο τα αισθήματα μπορούν να θεωρηθούν ως δομικά στοιχεία της εμπειρίας; τι είναι όμως τα δεδομένα της συνείδησης; Μπορούμε, βάσει της ψυχολογικής έρευνας της συνείδησής μας, να κατανοήσουμε την ισχύ των εννοιών μας

έστω μόνο στο πεδίο της λογικής; Η αποτελεσματική κριτική των παραμορφώσεων που είχε προκαλέσει η αισθησιαρχική ψυ­ χολογία, κυρίως στα λογικά μορφώματα, ήταν αυτή που πραγ­ ματοποίησε μια νέα, βαθύτερη θεμελίωση του απριορισμού στη

φιλοσοφία- η φαινομενολογία του Έντμουντ Χούσερλ. 5 Η νι­ κηφόρα απόρριψη του ψυχολογισμού στον πρώτο τόμο των λο­ γικώv ερευvώv ήταν' όμως μόνο το πρώτο βήμα προς μια νέα φι­

λοσοφική θεμελίωση. Η νεοκαντιανή κατεύθυνση του υπερβατι­ κού στοχασμού διευρύνθηκε για να γίνει ένα τεράστιο πεδίο φαι­ νομενολογικής

έρευνας,

η

οποία

ήθελε

να

μελετήσει

την

κατάταξη των διαφοροποιημένων τρόπων συνείδησης, των λεγό­

μενων προθεσιακοτήτων, στα αντίστοιχα προθεσιακά αντικείμε­ νά τους. Μέσα στην έννοια της προθεσιακότητας είχε ξεπεραστεί κατ' αρχήν ο δογματικός διχασμός μεταξύ της εμμένειας της αυ­ τοσυνείδησης και της υπέρβασης της κοσμογνωσίας, στον οποίο

βασιζόταν η έννοια της γνωσιολογίας και οι θεωρητικές της κα­ τασκευές. Η γνωσιολογία μετατράπηκε σε φαινομενολογία της γνώσης και η φιλοσοφία σε φαινομενολογία, εφόσον αυτή η τε­

λευταία θεμελίωσε τη συγκρότηση κάθε αντικειμενικής ισχύος στις προθεσιακές λειτουργίες της συνείδησης. Αλλά και η παλαι­ ότερη αισθησιαρχική θεμελίωση της γνώσης που έφερε την ονο­ μασία «θετικισμός», δεν επέμενε πια στη δογματική έννοια του δεδομένου των αισθήσεων, αλλά μελετούσε το ζήτημα των θεμε­ λίων της γνώσης -χωρίς να καταφεύγει σε καμιά φυσιολογι­ κή-ψυχολογική προκαταρκτική παραδοχ1Ί- έτσι όπως μπορού­ σαν να αιτιολογηθούν στην καθαρή εμμένεια της αληθειακής

αξίωσης των προτάσεων. Η θεωρητική εργασία αυτού του θετι­ κισμού στράφηκε στην προβληματική των προτάσεων πρωτοκόλ-

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ Ή ΕΠΙΣτΗΜΟΛΟΓΙΑ;

167

λου [των καταγραφομένων στα πρακτικά], δηλαδή των προτάσε­

ων που η αλήθεια τους δεν είναι δυνατόν να αμφισβητηθεί, διό­ τι η εκφορά της πρότασης συμπίπτει με την άμεση εμπειρία του παρατηρούμενου πράγματος. Αυτό θα επέτρεπε τη λογική οικο­

δόμηση του κόσμου. 6 Και οι δύο δρόμοι, τόσο ο φιλοσοφικός aπριορισμός όσο και ο λογικός εμπειρισμός, έχουν την ίδια καθολική αξίωση να θεμε­ λιώσουν το σύνολο κάθε δυνατής γνώσης, δηλαδή να αιτιολογή­ σουν την αξίωση της επιστήμης. Αυτό όμως σήμαινε ταυτόχρονα

ότι μια τέτοια επιστημονική φιλοσοφία δεν μπορούσε να περιλά­ βει μέσα της όλα εκείνα που υπήρξαν οι φιλοσοφικές επιστήμες στην κλασική παράδοση της Δύσης και να τα δικαιολογήσει ως επιστημονικά θεμελιωμένα. Ας θυμηθούμε τι είδους γνώσεις ήταν αυτές. Ο καθένας γνωρίζει την παράδοση με την ονομασία «μεταφυσική». Ξέρει επίσης ότι αυτή η ονομασία δεν εμφανίζε­

ται στο θεμελιωτή της παράδοσης, τον Αριστοτέλη, όπου αποκα­ λείται «Πρώτη φιλοσοφία», «pήma

philosophia».

Αυτό όμως που

δεν αποτελεί κοινή συνείδηση είναι κάτι που εμπεριέχεται σε αυ­ τή την ονομασία: ότι η πρώτη φιλοσοφία μπορούσε να έχει νόη­ μα ως χαρακτηρισμός που αφορούσε το ερώτημα σχετικά με το

πρώτο, τη βασική αρχή, μόνον ενόσω η φιλοσοφία ήταν ο συνο­ λικός τίτλος για κάθε είδους θεωρητική γνώση και επιστήμη. Η πρώτη φιλοσοφία δεν ήταν μόνον η πρώτη από όλες τις φιλοσο­

φικές επιστήμες, αλλά γενικά η πρώτη μεταξύ όλων των επιστη­ μών που απαρτίζουν το σύνολο της ελληνοχριστιανικής παράδο­ σης. «Φιλοσοφία» σημαίνει επιστήμη.

Αν θέλει κανείς να κατανοήσει πραγματικά την προβληματική σχέση μεταξύ φιλοσοφίας και επιστήμης που διέπει την εποχή μας, πρέπει κατ' αρχάς να γνωρίσει τη βαθιά και αποφασιστική σημασία του 17ου αιώνα. Τότε μια νέα ιδέα περί επιστήμης έκα­

νε την εμφάνισή της και βρήκε την πρώτη θεωρητική της θεμε­ λίωση. Με τη μηχανική του Γαλιλαίου και την επέκταση της με­

θόδου της σε ολόκληρο το πεδίο της εμπειρίας, μπήκε στη ζωή μια νέα αντίληψη περί επιστήμης, βασικά διαφορετική από το θε­ μέλιο της πρώτης φιλοσοφίας, της διδασκαλίας για την ουσία ως

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΕΠΟΧΗ ΤΗΣ ΕΠ!ΣΤΗΜΗΣ

168

το αληθινό ον. Το τολμηρό εγχείρημα μιας μαθηματικής περι­ γραφής και ανάλυσης των φαινομένων, το οποίο άφησε πίσω του το προφανές της αυτοψίας και επέτρεψε στον Γαλιλαίο να

διατυπώσει τους νόμους της μηχανικής, είχε εξαγορασθεί φανε­ ρά με την παραίτηση από τη γνώση των ουσιών. Ο Γαλιλαίος

υπέταξε τη φύση σε μια μαθηματική κατασκευή αποκτώντας έτσι μια νέα έννοια του φυσικού νόμου. Οι φυσικές επιστήμες των νεότερων χρόνων γεννήθηκαν από την έρευνα των φυσικών νό­ μων, αρχικά μέσω της μαθηματικής αφαίρεσης και στη συνέχεια μέσω της επαλήθευσης από τα μέσα μέτρησης, αρίθμησης και ζύ­ γισης. Αυτή η έρευνα καθιστούσε πλέον δυνατή την πλήρη εφαρ­ μογή της επιστήμης στην τεχνική μεταποίηση της φύσης για aν­

θρώπινους σκοπούς, η οποία σφράγισε τον σημερινό πολιτισμό μας σε πλανητικές διαστάσεις. Κυρίως η ιδέα της μεθόδου, δη­ λαδή η διασφάλιση του τρόπου απόκτησης γνώσεων μέσω του καθοριστικού ιδανικού της βεβαιότητας, ήταν αυτή που ανέδειξε ένα νέο νόημα ενότητας των γνώσεων, το οποίο δεν συνδέοταν πια αυτονόητα με την παράδοση της παλαιότερης κοσμογνωσίας μας. Αυτή είναι η πρώτη προϋπόθεση στην οποία βασίζεται το

τεθέν ερώτημα. Αυτή η νέα αντίληψη περί επιστήμης θεμελίωσε, πρώτη φορά τότε, τη στενότερη έννοια της φιλοσοφίας, την οποία από τότε συνδέουμε με τη λέξη «φιλοσοφία». Δεν επρόκειτο βέβαια για μια σχέση αποκλεισμού, αλλά για μια αντιπαράθεση ή ακόμη και ένωση της παλαιότερης με τη νε­ ότερη ιδέα περί επιστήμης. Αυτό ήταν στο εξής το «Πραγματικό» έργο που αναλάμβανε η «φιλοσοφία». Το πρώτο εύγλωττο δείγμα αυτού του νοήματος των «φιλοσοφικών επιστημών», που καθό­ ρισε τη νεότερη σκέψη, τουλάχιστον μέχρι τον Καντ και τον Χέ­

γκελ, καθρεφτίζεται πολύ καθαρά στο έργο του Καρτέσιου. 7 Ο Λόγος περί της μεθόδου και ακόμη πιο πολύ η συνεπής επεξερ­

γασία του μεθοδολογικού του ιδανικού στις λεγόμενες

Regulae

[Κανόνες], που είδαν το φως της δημοσιότητας μετά το θάνατό

του, μόλις το

1700,

μπορεί βέβαια να ανέπτυξαν ένα νέο ιδανικό

γνώσης, ταυτόχρονα όμως καλούνταν να εκπληρώσουν μέσω αυ­ τού και τις αξιώσεις του γνωστικού ιδανικού της παράδοσης. Το

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ Ή ΕΠΙΣΥΗΜΟΛΟΓΙΑ;

169

λέει καθαρά ο τίτλος του περίφημου έργου του Καρτέσιου

Meditationes de Prima Philosophia. Οι Meditationes de Prima Philosophia (Μεταφυσικοί στοχασμοί) δεν εννοούν τόσο αυτό που υποβάλλει η γερμανική μετάφραση, δηλαδή ότι εδώ νέες βά­ σεις της φιλοσοφίας έρχονται να αντικαταστήσουν τις παλαιές,

αλλά, αντίθετα, ότι το νέο ιδανικό γνώσης και μεθόδου έπρ'επε να αναζητήσει τη θεμελίωση και τη δικαιολόγησή του στις «Πα­ λαιές» αλήθειες. Ήταν βέβαια κάτι ανήκουστο ότι ο Καρτέσιος,

με τη ριζική αμφιβολία που τον διέκρινε στις θεωρήσεις του, αμ­ φισβήτησε τη νομιμότητα ολόκληρου του κατανοητού κόσμου και ανακάλυψε μια τελική βεβαιότητα μόνο στην αταραξία της εκά­

στοτε αυτοσυνείδησης, και όλα αυτά όχι με μια aντιδογματική πρόθεση, όπως ο aρχαίος σκεπτικισμός, αλλά για να θεμελιώσει και να δικαιολογήσει μια νέα μεθοδολογία για την απόκτηση γνώσεων. Έτσι ήταν γι' αυτόν εντελώς προφανές ότι ο εγγυητής

για την εφαρμογή των αληθειών του Λόγου στον κόσμο της εμπειρίας δεν μπορούσε να βρεθεί μόνο στο αναμφίβολο της αυ­ τοσυνείδησης, αλλά προπάντων στην ιδέα του θεού, που γι' αυ­ τόν ήταν κάτι προφανές και αυταπόδεικτο. Αυτό ακριβώς ήταν

για iον νεοκαντιανισμό και, από άλλη σκοπιά, για τον ίδιο τον Χούσερλ πλήρης ασάφεια και ασυνέπεια

-

τόσο πολύ είχε ξε­

θωριάσει στο μεταξύ η μεταφυσική. Στην πραγματικότητα το κύ­

ριο σημείο της νέας σκέψης του Καρτέσιου για τις αλήθειες της μεταφυσικής ήταν ότι η νέα επιστήμη μπορούσε να θεμελιωθεί μόνο πάνω στην παλαιά έννοια της αλήθειας και με εγγυητή το

θεό. Έτσι ο Καρτέσιος εγκαινίασε την εποχή των μεγάλων φιλο­ σοφικών συστημάτων, που όλα τους διακρίνονταν για την κοινή

επιδίωξή τους να συνενώσουν τα ασυμβίβαστα μεταξύ τους, να εντάξουν στο σύνολο της κοσμοεμπειρίας μας τα μονήρη και χω­ ριστά μέσα στη μερικότητα της επιστημονικής έρευνας. Αυτό εί­ ναι το νόημα των «συστημάτων» της φιλοσοφίας, όπως εμφανί­

σθηκαν τότε στον ορίζοντα και μέχρι σήμερα φανερώνουν μια άκριτη πρόσβαση στα «Πράγματα» της φιλοσοφίας. Το μεγάλο πρότυπο της σύνθεσης μεταξύ των οικουμενικών μαθηματικών και της ατομικής μεταφυσικής, όπως το επεξεργάσθηκε ο Λάι-

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΕΠΟΧΗ ΤΗΣ ΕΠΙΣΤΗΜΗΣ

170

μπνι τς, ορίζει το νόημα της φιλοσοφίας ακριβώς στη βάση ενός συνδυασμού της νέας αντίληψης περί επιστήμης με την παράδο­ ση της μεταφυσικής. Αν εξετάσουμε το κριτικό έργο του ίδιου του Καντ στο πλαίσιο αυτής της γενικής επιδίωξης της νεότερης φιλοσοφίας, είναι πολύ διαφορετικό από την εικόνα που υπέ­ βαλλε η νεοκαντιανή δικαιολόγηση του γεγονότος των επιστημών

μέσω του υπερβατικού στοχασμού. Όσο βέβαιο είναι ότι ο Καντ απορρίπτει τη σύνθεση του Λάιμπνιτς και το ιδανικό μιας γνώ­ σης μέσα από έννοιες, χαρακτηρίζοντάς τα «δογματική μεταφυσι­ κή», άλλο τόσο βέβαιο είναι ότι αντιλαμβάνεται και τη δική του

φιλοσοφία μέσα στον ορίζοντα των ερωτημάτων της μεταφυσι­ κής. Δεν είναι μόνον ότι η ηθική του φιλοσοφία επαναφέρει σε ισχύ τα ουσιαστικά περιεχόμενα της παραδοσιακής μεταφυσικής στη βάση της ελευθερίας ως ενός δεδομένου του Λόγου, αλλά και ότι η έννοια μιας μεταφυσικής της φύσης, δηλαδή μιας επιστήμης

του καθαρού Λόγου που πρέπει να αναπτύξει τις βασικές έννοι­ ες της φύσης, διατηρεί γι' αυτόν το νόημά της. Αλλά τα τολμηρά

εγχειρήματα των διαδόχων του Καντ, 8 με τα οποία θέλησαν να ανυψώσουν σε πλήρη ταυτότητα το το

a

a

posteήoή της εμπειρίας και

pήοή του Λόγου, διατήρησαν πλήρως την ιδέα της μεταφυ­

σικής και έκαναν την τελευταία προσπάθεια να παραγάγουν την ενότητα των φιλοσοφικών επιστημών ως ενότητα της συνολικής γνώσης. Η προσπάθειά τους να κάνουν τη φυσική πάλι θεωρητι­ κή-εικοτολογική φυσική, δηλαδή να συνοψίσουν την ολόπλευρη πρόοδο της φυσικής γνώσης σε μια φιλοσοφία της φύσης με αξιώσεις εννοιολογικής αναγκαιότητας, καθώς και η απόπειρα να υποτάξουν το απέραντο πεδίο της ιστορικής εμπειρίας στην αναγκαιότητα του αυτοκατανοούμενου πνεύματος, ήταν καταδι­ κασμένες να αποτύχουν. Όμως η ενοποίηση της συνολικής γνώ­ σης παραμένει καθήκον για τον φιλοσοφικό Λόγο. Μήπως αυτό σημαίνει ταυτόχρονα και την αναγνώριση της αναγκαιότητας ύπαρξης ενός και του αυτού «Λόγου» τόσο στη φύση όσο και στο πνεύμα και στην Ιστορία; Δεν είναι τυχαίο ότι ο Χέγκελ ανέπτυ­ ξε τον βασικό κλάδο των φιλοσοφικών επιστημών, την υπερβατι­

κή λογική, 9 μέσα από την ελληνική έννοια του Λόγου, αναγνωρί-

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ Ή ΕΠΙΣΤΗΜΟΛΟΓΙΑ;

171

ζοντας έτσι, αυτός, ο ανανεωτής της πλατωνικής διαλεκτικής, την αστείρευτη ζωτική δύναμη των ελληνικών πρωταρχών της φιλοσοφικής και επιστημονικής παράδοσης ακόμη και στην επο­ χή της επιστήμης. Ο Χέγκελ ακολουθεί εΠίσης τη στροφή προς τον επικοινωνιακά κατανοούμενο και κατανοητό κόσμο, τον

οποίο ο πλατωvικός Σωκράτης αποκάλεσε τον δεύτερο καλύτερο πλου, 10 τη φυγή στους λόγους. Να κατανοεί κανείς τον κόσμο όπως κατανοεί τη δική του συμπεριφορά όταν έχει διαγνώσει κά­ τι ως «Καλό»: σε αυτή την αξιομνημόνευτη αυτοδικαιολόγηση, την οποία ο Πλάτων βάζει στο στόμα του Σωκράτη που περιμέ­

νει τη θανάτωσή του, νομιμοποιήθηκε φιλοσοφικά μια αντίληψη για τον κόσμο η οποία δεν ανταποκρίνεται βέβαια στη δική μας αντίληψη περί επιστήμης, αλλά είναι αδιανόητο να λείπει από την κοσμοεμπειρία μας. Η εποχή της επιστήμης, που άρχισε την

πορεία της μετά την κατάρρευση και το τέλος της εγελιανής σύν­ θεσης μεταξύ της φιλοσοφίας και της επιστήμης, δεν μπόρεσε να

συγκρατήσει μέσα της ολόκληρη την κληρονομιά της παράδοσης. Αυτό ακριβώς αποτελεί τη βάση του ερωτήματός μας «φιλοσοφία ή επιστημολογία;»: υπάρχει τρόπος να διατηρηθεί και να επαλη­ θευθεί στην εποχή της επιστήμης η μεγάλη κληρονομιά γνώσης και σοφίας της aνθρωπότητας;

Ότι το πρόβλημα δεν λύνεται απλιί)ς με την παλινόρθωση, το έδειξε προπάντων η απώλεια δημόσιας σημασίας που υπέστη η φιλοσοφία στο σύνολό της κατά τη διάρκεια του 19ου αιώνα. Αυτοί που σημάδεψαν τον 19ο αιώνα ήταν οι μεγάλοι περιθω­ ριακοί, όπως ο Σοπενχάουερ και ο Νίτσε, και όχι ο Χέρμαν Λό­

τσε ή ο Έντουαρντ Τσέλερ, ο εφευρέτης του όρου γνωσιολογία. 11 Τότε η έκφραση «κοσμοθεωρία» έγινε λέξη του dυρμού, στην πραγματικότητα νοούμενη μόνο στον πληθυντικό, η οποία ήδη ως λέξη εκφράζει τη σχετικότητα των κοσμοθεωριών, που επικα­ λούνταν βέβαια την επιστήμη, χωρίς όμως να επιτρέπουν την

πλήρη επιστημονική επαλήθευσή τους. Η ανάπτυξη της ιστορικής συνείδησης ανταποκρινόταν στη μεταπήδηση σε μια κοσμοθεω­

ρητική σκέψη και στον ακατάλυτο πλουραλισμό της. Ο Βίλχελμ Ντίλταϋ, 12 ο εκπρόσωπος της ιστορικής σχολής στη φιλοσοφία,

Ο ΛΟΓΟΣ ΣτΗΝ ΕΠΟΧΗ ΤΗΣ ΕΠΙΣΤΗΜΗΣ

172

θεωρούσε ότι καθήκον της φιλοσοφίας είναι να θεμελιώσει το πλήθος των κοσμοθεωριών στη «διανοητική εργασία της ζωής». Για τη συνολική κοσμοερμηνεία που συνιστούσαν οι διάφορες κοσμοθεωρίες, αυτό σήμαινε ότι η φιλοσοφία δεν μπορούσε να έχει πια την αξίωση να την παίρνουν στα σοβαρά ως γνώση, αλ­

λά ως μια έκφραση της ζωής η οποία, όπως και άλλα πολιτιστι­ κά προ'ίόντα της aνθρωπότητας (τέχνη, δίκαιο, θρησκεία κ.λπ.), ναι μεν μπορούσε ως τέτοια να γίνει αντικείμενο επιστημονικής γνώσης, όμως, ως φα ι νόμενο έκφρασης, δεν μπορούσε να αποτε­

λεί από μόνο του γνώση. Η διανοητική μορφή αυτής της επιστη­ μονικής μεταχείρισης των κοσμοθεωριών ήταν η τυπολογία. Πί­ σω από αυτό όμως κρυβόταν όντως η βασική κατηγορία του ιστορικού σχετικισμού, την οποία καμιά επιχειρηματολογική τέ­ χνη δεν μπορούσε να αποκρούσει. Στρεφόταν εναντίον κάθε αξίωσης της φιλοσοφίας να θεωρηθεί γνώση παραγόμενη μέσω εννοιών.

Έτσι τα πράγματα έφθασαν στην κατάσταση από την οποία προέρχεται η αποξένωση μεταξύ της φιλοσοφίας και της επιστή­ μης στον 20ό αιώνα. Ασφαλώς και θα μπορούσε κανείς να θεω­ ρήσει ότι είναι καθήκον της φιλοσοφίας να κατανοήσει από τη μεριά της τον κατακερματισμό της ανθρώπινης σκέψης και την κατανομή της σε τύπους κοσμοθεωριών. Η φιλοσοφία της ύπαρ­

ξης ήταν κυρίως αυτή που, μέσα από την εμπειρία των οριακών καταστάσεων, στις οποίες η γνώση της επιστήμης δεν μπορούσε πια να προσφέρει έναν προσανατολισμό στον κόσμο, ανέπτυξε

μια δική της έννοια της ύπαρξης, δηλαδή ανέδειξε τη λογικότητα της ύπαρξης. Έτσι όμως

οι επιστήμες παρέμεναν άθικτες στην

αναμφισβήτητη ορθότητά τους και απαλλάσσονταν από την

αξίωση της φιλοσοφίας να τις θεμελιώσει, η οποία τώρα ανα­

λάμβανε στα θεμέλια του ταραγμένου χαρακτήρα της ύπαρξης να aποκρυπτογραφήσει την υπέρβαση ως μεταφυσική, ως θρησκεία, ως τέχνη. Έτσι η φιλοσοφία άρχισε να εξωθείται στον ιδ~ωτικό χώρο. Δεν είναι η γενική σημασία της επιστήμης για τον ανθρώπινο

πολιτισμό αυτή που αντιστέκεται σε μια τέτοια ιδιωτικοποίηση

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ Ή ΕΠΙΣτΗΜΟΛΟΓΙΑ;

της φιλοσοφίας

-

173

η απόσυρση στην ιδιωτιΚ'ή σφαίρα, πόοκειμέ­

νου να αυτοσυντηρηθεί, θα μπορούσε να είναι η μοίρα της. Ωστό­

σο η κοινωνική λειτουργία της επιστήμης και το γεγονός ότι κα­ θιστά δυνατή την τεχνική, δεν είναι ένα εξωτερικό γνώρισμα που θα επέτρεπε στη φιλοσοφία να νέμεται ανενόχλητη το βασίλειο της εσωτερικότητας και της έλλογης ελευθερίας. Η αυξανόμενη σημασία της επισiήμης για την τεχνική διαμόρφωσης γνώμης και

κρίσης μέσα στην ανθρώπινη κοινωνία είναι προπάντων αυτό που μας απαγορεύει, στα όρια του επιστημονικού προσανατολι­ σμού μέσα στον κόσμο, να επικαλούμαστε το Λόγο της ύπαρξης.

Το γεγονός ότι αυτό δεν είναι πια επιτρεπτό σημαδεύει την επο­ χή μας. Ακόμη και αν η φιλοσοφία είναι αναγκασμένη να μην

επεμβαίνει πια στη δουλειά των επιστημών για να δώσει την κα­ τεύθυνση ή ακόμη και να διορθώσει κάτι, έχει τώρα έναν λόγο παραπάνω να απευθύνει το παλαιό της καθήκον της λογοδοσίας στην ίδια τη ζωή, που διαμορφώνεται από την επιστήμη. Η ανε­

ξαρτησία της επιστήμης από τη φιλοσοφία δεν σημαίνει βέβαια και την ανευθυνότητά της, τουλάχιστον όχι με την ηθική σημασία της λέξης, αλλά με την έννοια ότι είναι ανίκανη και δεν της ζη­ τείται να δώσει λόγο για τη σημασία που η ίδια έχει αποκτήσει μέσα στο σύνολο της ανθρώπινης ύπαρξης, δηλαδή κυρίως πάνω στη φύση και την κοινωνία. Αυτό βέβαια δεν είναι εκείνο που η λεγόμενη επιστημολογία θεωρεί φιλοσοφικό της καθήκον. Ανθέ­ λει πράγματι να είναι λογοδοσία, δεν θα πρέπει να ξεπεράσει την εμμονή της στο καθήκον να δικαιολογεί τις πράξεις της επιστή­ μης; Η ίδια η λογοδοσία της, δεν θα πρέπει να εννοεί το σύνολο της γνώσης και την επιστήμη στο σύνολο της γνώσης μας; Κι αν είναι έτσι, μήπως τότε συναντήσει στο δρόμο της ακριβώς τα

ερωτήματα που έθετε ανέκαθεν η φιλοσοφία και που δεν μπορεί -ούτε μετά την «κονιορτοποίηση» των πάντων από την κριτική του Καντ, ούτε μετά την απώλεια της αξιοπιστίας που υπέστη η «εικοτολογική θεωρία» κατά τον 19ο αιώνα, ούτε ακόμη μετά την ετυμηγορία που εκτόξευσε εναντίον κάθε «μεταφυσικής» το ιδα­ νικό της

«Unity of science»

[ενότητας της επιστήμης]- να εγκα­

ταλείψει; Θα δείξω ότι ο καθολικός aπριορισμός έπρεπε να ανα-

174

Ο ΛΟΓΟΣ ΣτΗΝ ΕΠΟΧΗ ΤΗΣ ΕΠΙΣΤΗΜΗΣ

τρέξει όχι μόνον στις προϋποθέσεις της επιστήμης, αλλά ότι και στη βάση της ίδιας της επιστημολογίας υπάρχει η ιδέα της αυτο­ δικαιολόγησης, που την αναγκάζει να ξεπεράσει το πλαίσιό της. Έτσι η ιδιαίτερη προσφορά της φαινομενολογίας σε σύγκριση με τις υπόλοιπες μορφές του νεοκαντιανισμού ήταν ότι προσπάθησε να ρίξει φως στη φυσική κοσμοεμπειρία, που προηγείται κάθε επιστημονικής μεθοδολογίας, και στις συστατικές της έννοιες. Το

εκφράζει καθαρά ο νεολογισμός της όψιμης περιόδου του Χού­ σερλ «κόσμος της ζωής», που έπαιξε σημαντικό ρόλο σε σχέση με

tη φιλοσοφική λογοδοσία. 13 Εδώ όμως ακριβώς η φαι νομενολο­ γία συνάντησε ένα όριο του ιδανικού της, της «τελικής θεμελίω­ σης». Στις απορίες [άλυτα προβλήματα] του αυτοαναφορικού χα­ ρακτήρα της φαινομενολογίας ως επιστήμης της καθαρής συνεί­

δησης και προπάντων στις απορίες της aυτοσυγκράτησης της χρονικότητας, περιπλέχθηκε η υπερβατική aυτοσυνείδηση του Εγώ και έτσι κατέρρευσε ολόκληρο το σχέδιο μιας υπερβατικής

φαινομενολογίας. Αποφασιστικό ρόλο έπαιξε εδώ η κριτική που

άσκησε ο Χάιντεγκερ 14 στην έννοια της συνείδησης και η αποκά­ λυψη της οντολογικής προκατάληψης. Αυτό ήταν το κυριότερο σημείο της «εισαγωγής» στο ζήτημα του Είναι, που συνιστά το

Είναι και χρόνος. Αφού ο Χάιντεγκερ ανέλαβε να θέσει με νέο τρόπο το ερώτημα για το Είναι, ήταν επακόλουθο ότι τελικά η χρονικότητα της ύπαρξης, δηλαδή ο πεπερασμένος και ιστορικός

της χαρακτήρας, που άνοιξε τον ορίζοντα του ζητήματος του Εί­ ναι, δεν έλαβε απλώς τη θέση της υπερβατικής συνείδησης. Εκεί­ νο που έπρεπε να ανασχηματισθεί ήταν τελικά ολόκληρη η δια­

νοητική μορφή μιας υπερβατικής θεμελίωσης. Η αντίληψη ότι η έννοια της αντικειμενικότητας της επιστήμης μπορεί από οντολο­ γική σκοπιά να νοηθεί ως παράγωγος τρόπος της ανθρώπινης

ύπαρξης και εξάρτησής της από τον κόσμο, ήταν ήδη καθαυτή ση­ μαντική. Μόνον οι τρελοί μπορούν να πιστεύουν ότι αυτή η οντολογική παραγωγή μειώνει τη σημασία ή τη νομιμότητα της επιστήμης. Θα μπορούσε όμως κανείς να έχει την εντύπωση ότι η φιλοσοφία, θέτοντας με ριζικό τρόπο το ζήτημα, έδειχνε τρόπον τινά από τη δική της σκοπιά τη νόμιμη θέση που μπορεί να κα-

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ Ή ΕΠΙΣΤΗΜΟΛΟΓΙΑ;

175

ταλάβει η επιστήμη. Στην πραγματικότητα το κύριο σημείο της οντολογικής αντίληψης που προέκυπτε από τη σκέψη του Χάι­ ντεγκερ, ήταν ότι η επιστήμη πηγάζει από μια αντίληψη του Είναι

η οποία την αναγκάζει να διεκδικεί αφ' εαυτής κάθε θέση και να μην αφήνει καμιά θέση έξω από τον εαυτό της ακάλυπτη. Αυτό όμως σημαίνει ότι σήμερα δεν έχουμε μια «δογματική» κατάχρη­ ση της μεταφυσικής, αλλά της επιστήμης.

Μια παρόμοια κριτική των δογματικών προϋποθέσεων ασκή­ θηκε όμως και στο πεδίο του ίδιου του λογικού εμπειρισμού. Αν η κριτική που άσκησε ο Χάιντεγκερ στη φαινομενολογία κατα­ δεικνύει ότι το αποδεικτικό προφανές της αυτοσυνείδησης συνι­ στά οντολογική προκατάληψη, τότε και η σύλληψη του λογικού εμπειρισμού είχε ένα δογματικό στοιχείο, το οποίο βρισκόταν

προπάντων στο θεμέλιο κάθε γνώσης, στην αμεσότητα της αισθη­ τήριας αντίληψης ή παρατήρησης. Κατά βάθος ήταν αμφιλεγόμε­ νο, ήδη από την αρχική περίοδο του Κύκλου της Βιέννης, αν οι

λεγόμενες βασικές προτάσεις μιας επιστημονικής θεωρίας έχουν το χαρακτηριστικό της βεβαιότητας. Πάντως η έννοια της πρότα­ σης πρωτοκόλλου δεν άργησε να αποδειχθεί ανεπαρκής για να

θεμελιώσει έναν τέτοιο χαρακτηριστικό. Η θεμελίωση μιας τέτοι­ ας βεβαιότητας μπορεί τελικά να επιτευχθεί μόνο βάσει της λει­ τουργίας των προτάσεων στο σύνολο μιας θεωρίας. Σε τελική ανάλυση όμως η θέση ότι το επιμέρους καθορίζεται μέσα από το όλον, όπως και το όλον μέσα από τα πολλά επιμέρους στοιχεία, είναι μια ερμηνευτική αρχή. Έτσι η λογική μορφή της επαγωγής δεν μπορούσε να αντέξει ούτε σε μια πιο αυστηρή κριτική. Στην αυτοκριτική του Κύκλου της Βιέννης ανήκει η τιμή ότι αναγνώ­ ρισε πως η δικαιολόγηση της γνώσης με την έννοια μιας βεβαιό­ τητας πέρα από κάθε αμφιβολία είναι κάτι αδύνατο. Οι επιστη­ μονικές θεωρίες αντλούν ασφαλώς το νόημά τους και το κύρος

τους από την επιβεβαίωσή τους μέσω της εμπειρίας. Αλλά η βε­ βαιότητα της γνώσης δεν προσκομίζεται κατά κανέναν τρόπο από μια αυξανόμενη σειρά επιβεβαιώσεων, αλλά μάλλον από την

απουσία ενστάσεων που θα μπορούσαν να σημαίνουν τη διάψευ­

σή της. Ο Καρλ Πόπερ, 15 οδηγώντας τη λογική της επιβεβαίωσης

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΕΠΟΧΗ ΤΗΣ ΕΠΙΣΤ!'fΜΗΣ

176

στην έσχατη συνέπειά της, ανακήρυξε τη διαψευσιμότητα, όχι την επαληθευσιμότητα, σε λογική προϋπόθεση των επιστημονικών αποφάνσεων. Στην πραγματικότητα βέβαια η διαδικασία της έρευνας δεν περιορίζεται ούτε σε αυτή την αυτοβεβαίωση

αντίθετο. Αλλά αυτό που κατά τη γνώμη

-

το

μου καθορίζει τη γονι­

μότητα ενός επιστημονικού ερωτήματος είναι ότι η απάντηση παραμένει «ανοιχτή», δηλαδή η εμπειρία μπορεί να μην προσφέ­ ρει την αναμενόμενη επιβεβαίωση.

Έτσι λοιπόν η έμφαση που έδωσε ο Τόμας Κουν 16 στη σημα­ σία του «Παραδείγματος» για την πρόοδο της έρευνας δεν έρχεται σε αντίθεση με τη λογική της έρευνας. Η δική του θεωρία της «επανάστασης» στην επιστήμη επικρίνει δικαίως την εσφαλμένη απλοποίηση που παρουσιάζει την πρόοδο της επιστήμης ως ευθύ­ γραμμη, δείχνοντας την aσυνέχεια που προκαλεί η εκάστοτε κυ­

ριαρχία των βασικών «Παραδειγμάτων». Ολόκληρος ο προβλημα­ τισμός περί «σημαντικότητας» των τιθέμενων ζητημάτων συναρ­

τάται με αυτά

-

και εδώ έχουμε μια ερμηνευτική διάσταση.

Οι προσπάθειες κατάρτισης μιας μονοσήμαντα σαφούς γλώσ­ σας της επιστήμης που θα ήταν σε θέση να ανασυνθέσει τη λογι­

κή δομή του κόσμου, περιήλθαν σε ανάλογες δυσκολίες. Η ιδέα της τελικής θεμελίωσης και προς αυτή την κατεύθυνση προβλη­ ματισμού, κατέρρευσε με το ξεπέρασμα του νομιναλιστικού ιδα­ νικού της αντιστοιχίας μεταξύ γλωσσικών σημείων και σημα­ σίας. Μια εντελώς διαφορετική πρόσβαση δημιούργησε προπά­

ντων η αυτοκριτική του Βίτγκενστα"ίν 17 και η σύλληψη των γλωσσικών παιγνίων. Η πρωταρχική σχέση κάθε ομιλίας με την πράξη έλαβε τη θέση μιας μονοσήμαντης γλώσσας της επιστήμης και έτσι το λογικό πρόβλημα της θεμελίωσης της γνώσης έγινε καθήκον της λεγόμενης γλωσσαναλυτικής φιλοσοφίας, η οποία στράφηκε στη λογική ανάλυση των πιο διαφορετικών τρόπων

ομιλίας και γλωσσικών παιγνίων. Έτσι περιορίσθηκαν, τουλάχι­ στον κατ' αρχήν, τα πρωτεία της θεωρητικής ομιλίας σε «aπο­ φάνσεις». Είναι και αυτό τελικά μια βασική ερμηνευτική αρχή: ότι από την εκάστοτε σκοπιά μιας δήλωσης, ενός λόγου, ενός κειμένου εξαρτάται ο τρόπος με τον οποίο πρέπει να κατανοηθεί

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ Ή ΕΠΙΣτΗΜΟΛΟΓΙΑ·

177

και ότι, για να κατανοήσουμε κάτι σωστά, πρέπει να κατανοή­ σουμε αυτή τη σκοπιά.

Πρέπει τέλος να σημειώσουμε ότι και η θεωρία tήal aπd eπor

[δοκιμή και πλάνη]. την οποία ανέπτυξε ο Πόπερ, δεν περιορίζε­ ται στη λογική της έρευνας. Παρόλη τη σύντμηση και τυποποίη­

ση που εκφράζει αυτό το σχήμα, θέτει μια αντίληψη περί λογικής ορθολογικότητας η οποία εκτείνεται πολύ πέρα από το πεδίο της επιστημονικής έρευνας, περιγράφοντας τη βασική δομή κάθε ορ­ θολογικότητας, κατά συνέπεια και τη βασική δομή του «Πρακτι­ κού Λόγου». Πάντως η ορθολογικότητα του πρακτικού Λόγου

δεν πρέπει να νοείται μόνον ως ορθολογικότητα των μέσων για δεδομένους σκοπούς. Ο δεδομένος χαρακτήρας των σκοπών μας,

η ανάπτυξη σκοπών με κοινή κατεύθυνση στην κοινωνική μας ύπαρξη, υπόκεινται στην πρακτική ορθολογικότητα, η οποία επι­ βεβαιώνεται με την κριτική οικείωση των καθοριστικών για μας κανόνων κοινωνικής συμπεριφοράς. Η προσφερόμενη από την επιστήμη δυνατότητα διάθεσης του συνόλου των μέσων πρέπει να υπακούει στην πρακτική ορθολογικότητα με τον ίδιο τρόπο. Εδώ πρέπει βέβαια να διερωτηθούμε μήπως όλες αυτές οι κι­

νήσεις προς την κατεύθυνση της αποδογματοποίησης, καθόσο από τον ίδιο τον λογικό εμπειρισμό νοούνται ως επιστημολογία ή απλώς ως επέκταση των μεθόδων της επιστήμης, εντάσσονται τελικά σε ένα ιδανικό εργαλειακής γνώσης. Εννοώ .μήπως η

γλωσσανάλυση ή και η περιγραφή της λογικής ορθολογικότητας υποτάσσονται από τη μεριά τους στο ιδανικό της επιστήμης, την ανάλυση της οποίας περιγράφουν, και αυτό θα σήμαινε πως οι ίδιες θεωρούν ότι είναι ένα μέσον και εργαλειακή προπαρασκευή για την πρόοδο της γνώσης. Αυτό θα ήταν βέβαια ένα όριο της αυτοαντίληψής τους και της αυτοδικαιολόγησής τους και τότε η

ίδια η επιστημονική έρευνα θα ήταν η πρώτη που θα αρνιόταν να τις ακολουθήσει. Αν πάρουν σοβαρά το έργο της φιλοσοφικής δικαιολόγησης στο οποίο επιδίδονται, πρέπει να προχωρήσουν πέρα από αυτό το όριο. Όταν ο Βίτγκενστα·ίν έκρινε ότι «η

γλώσσα είναι πάντοτε εντάξει», αυτό αποτελούσε μια μεγάλη διαπίστωση. Θα ήταν όμως μια τεχνολογική αυτοπαρανόηση αν

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΕΠΟΧΗ ΤΗΣ ΕΠΙΣΤΗΜΗΣ

178

αυτή η διαπίστωση περιοριζόταν στον σωστό διαχωρισμό μεταξύ των γλωσσικών παιγνίων και κατά συνέπηα στην επίλυση ψευ­ δοπροβλημάτων. Στην πραγματικότητα η κρίση ότι η γλώσσα εί­ ναι εντάξει είναι κάτι περισσότερο. Εκεί όπου κάνει τη δουλειά

της, δηλαδή ασκεί την επικοινωνιακή της λειτουργία, δεν είναι ένα σώμα τεχνικών μέσων ή οργάνων συνεννόησης, αλλά η ίδια

η συνεννόηση. φθάνοντας στην οικοδόμηση ενός κοινού κόσμου μέσα στον οποίο μιλούμε μεταξύ μας μια κατανοητή γλώσσα, ή μάλλον την ίδια γλώσσα. Αυτό είναι το γλωσσικό καθεστώς της ανθρώπινης ζωής μας, το οποίο δεν μπορεί να αντικατασταθεί ή να εκτοπισθεί από καμιά τεχνική της πληροφόρησης. Έτσι βλέπουμε την ερμηνευτική διάσταση να αποδεικνύεται η κύρια φέρουσα και θεμέλιο μέσα στις ίδιες τις επιστήμες

-

στις

φυσικές επιστήμες με τη μορφή της διάστασης των «Παραδειγμά­

των» και της σημαντικότητας των τιθέμενων ζητημάτων. Στις

κοινωνικές επιστήμες κάτι παρόμοιο θα μπορούσε να περιγραφεί ως αυτοαναίρεση του κοινωνικού μηχανικού και μετατροπή του σε κοινωνικό εταίρο. Στις ιστορικές επιστήμες έχει τη μορφή της

διαρκούς αλληλοσυσχέτισης του άλλοτε και του τώρα και του αύριο.

Στις ιστορικές επιστήμες αναιρείται πλήρως η δήθεν αντιπα­

ράθεση του γνωστικού υποκειμένου και των αντικειμένων του. Εδώ η ανωνυμοποίηση της γνώσης, την οποία αποκαλούμε αντι­ κειμενικότητα, δεν υφίσταται απλώς έναν περιορισμό, αλλά δέ­ χεται μια διάκριση, καθόσο η ιστορική γνώση του παρελθόντος μάς παρουσιάζει το σύνολο των δυνατοτήτων της aνθρωπότητας και έτσι μας συνδέει με

to

μέλλον. Αυτό που έπρεπε να έχουμε

όλοι μάθει από το τεράστιο διανοητικό εγχείρημα του Χάιντε­ γκερ, δηλαδή να σκεφτόμαστε το Είναι ως χρόνο και να αντι­ τάσσουμε στον ιδεαλισμό της απλής κατανόησης των νοηματι­ κών παραδόσεων την «ερμηνευτική της γεγονότητας», είναι ότι οι παραδόσεις. στις οποίες ζούμε -και κάθε παράδοση που δη­ μιουργώντας ή οικειοποιούμενοι μεταδίδουμε στους μεταγενε­ στέρους- δεν είναι κυρίως ένα πεδίο αντικειμένων που πρέπει να ελέγχουμε επιστημονικά, επεκτείνοντας έτσι τη γνωστική μας

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ Ή ΕΠΙΣΤΗΜΟΛΟΓΙΑ;

179

κυριαρχία πάνω στο άγνωστο, όσο μάλλον μια συσχέτιση του

εαυτού μας με τις πραγματικές παραδεδομένες δυνατότητές μας

-

με αυτό που μπορεί να υπάρξει και να συμβεί και να ανα­

πτυχθεί με μας.

Έτσι η επιστήμη δεν είναι λιγότερο επιστήμη όταν, στη μελέ­ τη της κλασικής αρχαιότητας, έχει συνείδηση της ενοποιητικής της λειτουργίας, όπως και η επιστημονικότητα, που είναι εφικτή στις φυσικές ή τις κοινωνικές επιστήμες, δεν μειώνεται όταν η

επιστημολογία τις κάνει να συνειδητοποιήσουν τα όριά τους. Εί­ ναι τότε «επιστημολογία» ή είναι φιλοσοφία;

Σημειώσεις

1. <<Νεοκαντιανισμός>> είναι ένας περιληπτικός χαρακτηρισμός των φιλοσοφι­ κών ρευμάτων που, με την αναδρομή στον Καντ, επέφεραν μια αναγέννηση της φι­ λοσοφίας κατά το τελευταίο τρίτο του 19ου αιώνα. Οι σημαντικότερες νεοκαντια­ νές κατευθύνσεις ήταν η <<σχολή του Μαρβούργου>> (κύριοι εκπρόσωποι: Η.

Cohen, Natorp, Ε. Cassirer) και η <<νοτιοδυτικογερμανική σχολή>> (κύριοι εκπρόσωποι: W. Windelband, Η. Rickerl, Ε. Lask, Β. Bauch). Η πρώτη προσανατόλισε τη φιλο­

Ρ.

σοφία κυρίως προς την έρευνα των γνωστικών προϋποθέσεων και των βασικών αρχών των φυσικών επιστημών. Η δεύτερη συγκέντρωσε την προσοχή της προπά­

ντων στο πρόβλημα των αξιών και μέσω αυτού στη φιλοσοφική θεμελίωση των επιστημών του πνεύματος (<<επιστημών του πολιτισμού>>). Η ακμή και των δύο

σχολών σημειώθηκε την περίοδο πριν από τον Α' Παγκόσμιο Πόλεμο.

2.

Το βασικό έργο του

λόγου, εκδόθηκε το

1781

Immanuel Kant (1724-1804),

η Κριτική του καθαρού

(δεύτερη, τροποποιημένη έκδοση,

1787).

Το

1783

ακο­

λούθησαν τα Προλεγόμενα σε κάθε μελλοντική μεταφυσική που θα μπορεί να εμ­ φανίζεται ως επιστήμη και το της φύσης, το έργο

1786,

ως μετάβαση σε μια κανονική μεταφυσική

Metaphysische Anfangsgrϋnde der Naturwissenschaft [Μεταφυ­

σικά στοιχεία της φυσικής επιστήμης]. Τα σημαντικότερα ηθικά έργα του Καντ είναι: Θεμελίωση της μεταφυσικής των ηθών γου

(1788)

(1785),

και Η μεταφυσική των ηθών σε δύο μέρη

Κριτική του πρακτικού λό­

(1797).

Το τρίτο από τα κύ­

ρια κριτικά έργα, η Κριτική της κριτικής ικανότητας, εκδόθηκε το

3.

Στο έργο του Α

μα aπαγωγικής [ή παραγωγικής] και επαγωγικής λογικής), ο

(1806-1873)

1790.

System of Logic, ratiocinative and inductive (1843) (Σύστη­

John Stuart Mill

παρουσίασε μια θεωρία της επαγωγικής μεθόδου, ξεκινώντας από τη

βασική θέση ότι όλες οι γενικές έννοιες έχουν ληφθεί απλώς κατ' αφαίρεση από την αισθητήρια εμπειρία. Η γερμανική μετάφραση του

J. Schiel (1849),

που άσκη-

Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΕΠΟΧΗ ΤΗΣ ΕΠΙΣΤΗΜΗΣ

180

σε πολύ μεγάλη επιρροή, εισήγαγε τον όρο

Geisteswissenschaften moral sciences.

[επιστήμες, του

πνεύματος] για να αποδώσει τον αγγλικό όρο

4.

Ο

Auguste Comte (1798-1857)

χώρισε την ιστορία της aνθρωπότητας σε

τρία στάδια: ένα θεολογικό, ένα μεταφυσικό και ένα θετικό. Στο τελευταίο στά­ διο η μεταφυσική έχει δώσει τη θέση της στην επιστήμη. (Κύριο έργο του:

Cours de philosophie positive [Σειρά μαθημάτων θετικής φιλοσοφίας], 6 τόμοι, 1830-42).

Κριτική στάση απέναντι στη μεταφυσική τήρησαν τόσο ο «λογικός aπριορισμός>> των νεοκαντιανών του Μαρβούργου όσο και ο <<λογικός εμπειρισμός>>, που είχε

προετοιμασθεί στα έργα του φιλοσόφου από τη Σκωτία

David Hume (1711-1776). 5. Edmund Husserl (1859-1938): Αογικές έρευνες. Πρώτος τόμος: Προλεγόμε­ να στην καθαρή λογική (1900)· δεύτερος τόμος: Έρευνες πάνω στη φαινομενολο­ γία και τη θεωρία της γνώσης (1901). Η «υπερβατική>> φαινομενολογία αναπτύσ­

σεται στο: Ιδέες για μια καθαρή φαινομενολογία και φαινομενολογική φιλοσοφία

(1913). Άπαντα (Husserliana), μέχρι τώρα 16 τόμοι (Χάγη 1950). 6. Ο Rudolf Camap (1891-1970) εξέδωσε το 1928 ένα βιβλίο με τίτλο Der logische Aufbau der Welt [Η λογική δομή του κόσμου] (β' έκδοση, Αμβούργο 1961). Ο Camap ανήκε στους ιδρυτές του <<Κύκλου της Βιέννης>>, που το 1929 εμφανί­ σθηκε με το προγραμματικό κείμενο: <<Wissenschaftliche Weltauffassung - Der Wiener Kreis>> [Επιστημονική κοσμοαντίληψη- Ο Κύκλος της Βιέννης], ενώ ακο­ λούθησε η επιθεώρηση <<Erkenntnis>> [Γνώση]. Άλλοι εκπρόσωποι αυτής της <<νεο­ θετικιστικής>> φιλοσοφίας ήταν ο Μ. Schlick, ο L. Wittgenstein, ο D. Neurath και ο Η. Reicheπbach. Αφετηρία της ήταν ο παλαιότερος θετικισμός, προπάντων ο <<εμπειριοκριτικισμός>> του

R. Avenaήus (1843-1896) και του Ε. Mach (1838-1916). 7. Rene Descartes [Ντεκάρτ ή Καρτέσιος] (1596-1650): Regulae ad directionem ingenii [Κανόνες για την καθοδήγηση του πνεύματος], γραμμένο στη δεκαετία του 1620, εκδόθηκε το 1701· Αόγος περί της μεθόδου, 1637· Meditationes de prima philosophia [Στοχασμοί πάνω στην πρώτη φιλοσοφία ή Μεταφυσικοί στοχασμοί], 1641· Αρχές της φιλοσοφίας, 1644. 8. J. G. Fichte (1762-1814), F. W. J. Schelling (1775-1854), G. W. F. Hegel (1770-1831 ). 9. Κύρια έργα του Hegel: Η φαινομενολογία του πνεύματος (1807)· Η επι­ στήμη της λογικής (1812/16)· Βασικές γραμμές της φιλοσοφίας του δικαίου (1821)· Enzykloplidie der philosophischen Wissenschaften im Grundrίsse [Εγκυκλο­ παίδεια των φιλοσοφικών επιστημών συνοπτικά] (γ' έκδοση 1830). 10. Φαίδων 99c/d. 11. Ο Hermann Lotze (1817-1881), γιατρός και φιλόσοφος, ανήκε στους συγ­ γραφείς και δασκάλους της φιλοσοφίας που άσκησαν μεγάλη επιρροή κατά τον 19ο αιώνα. Μερικά από τα έργα του: η πρώιμη

Metaphysik, 1841, και η Αογική, System der Philosophie το 1874 και το και ο Mikrokosmos, 1856. Ο Eduard Zeller (1814-1908) έγινε γνωστός προ­ πάντων με το μεγάλο έργο του Η φιλοσοφία των Ελλήνων (1844) .. Με τη διάλε­ ξή του <> (1862), που τυπώθη-

1843, 1879,

που εκδόθηκαν ξαναδουλεμένες στο

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ Ή ΕΠΙΣΤΗΜΟΛΟΓΙΑ·

κε με προσθήκες στο: Ε.

1877),

σελ.

479-526,

Zeller,

181

Vortrίige

und Abhandlungen. 2. Sammlung

(Λειψία

εισήγαγε στον ακαδημα'ίκό κόσμο τον όρο Erkenntnistheoήe

[γνωσιολογία] ως νέα ονομασία του βασικού φιλοσοφικού κλάδου (βλέπε τα λήμ­ ματα Erkenntnistheoήe,

Ritter

(επιμ.),

Erkenntnislehre,

Erkenntniskήtik του Α.

Historisches Worterbuch der Philosophie,

τόμ.

Diemer στο: J. 2 (1972), στήλη 683.

Απέναντι στους πανεπιστημιακούς φιλοσόφους στέκονται ο γνωστός για την πι­ κρία του κατά της συντεχνίας των καθηγητών

Arthur Schopenhauer (1788-1860) 1819) και ο Fήedήch

(κύριο έργο του: Ο κ6σμος ως βούληση και παράσταση,

Nietzsche (1844-1900), οι ιδέες του οποίου είχαν πραγματική απήχηση μόλις στον 206 αιώνα. 12. Wilhelm Dilthey (1833-1911): Einleitung in die Geisteswissenschaften (1883)· Ideen Uber eine beschreibende und zergliedemde Phychologie (1894)· Die Typen der Weltanschauung und ihre Ausbildung in den metaphysischen Systemen (1911) και πολλές άλλες εργασίες στο πεδίο των επιστημών του πνεύματος. Σχε­ τικά με την «ιστορική σχολή>> και τη φιλοσοφία του Dilthey, βλέπε H.-G. Gadamer, Wahdιeit und Methode. GrundzUge einer philosophischen Hermeneutik [Αλήθεια και μέθοδος. Στοιχεία μιας φιλοσοφικής ερμηνευτικής] (1960, γ' έκδοση 1972), σελ. 185 κ.ε. 13. Ε. Husserl, Die Krisis der europliischen Wissenschaften und die transzendentale Phiinomenologie υπερβατική φαινομενολογία].

[Η κρίση των ευρωπα'ίκών επιστημών και η

Husserliana, τόμ. Vl, Χάγη 1961. Βλέπε H.-G. Gadamer, Die phanomenologische Bewegung. Philosophische Rundschau 11 (1963), σελ. 1-45, περιλαμβάνεται στο: H.-G. Gadamer, Kleine Schriften ΠΙ: Idee und Sprache (1972), σελ. 150-189· του ίδιου, Die Wissenschaft von des Lebenswelt, ό.π., σελ. 190-201. 14. Martin Heidegger (1889-1976), Είναι και χρ6νος (1927, 10η έκδοση 1963). 15. Karl Popper (γεν. το 1902): Logik der Forschung [Λογική της έρευνας], Βιέννη 1934 (αγγλ. έκδ. The Logic of Scientific Discovery, 1959). Βλέπε Ε. Stroker, Aspekte gegenwiirtiger Wissenschaftstheoήe, στο: Η. Holzhey (επιμ.), Wissenschaft Ι Wissenschaften. Philosophie aktuell, τόμ. 3 (Basel/Stuttgart 1974). 16. Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, Σικάγο 1962 [ελλ. έκδ. Η δομή των επιστημονικών επαναστάσεων, Θεσσαλονίκη 1981]. 17. Ο Ludwig Wittgenstein (1889-1951) άσκησε αυτή την αυτοκριτική, αναφορι­ κά με τις αντιλήψεις που είχε εκφράσει στο τractatus Jogico-philosophicus (1921), στο βιβλίο του PhΠosophische Untersuchungen (γερμανική-αγγλική έκδ. 1953).