Πρόσκληση στην κοινωνιολογία. Μια Ανθρωπιστική Προοπτική

Πήτερ Μπέργκερ: Πρόσκληση στην κοινωνιολογία

ΠΗΤΕΡ ΜΠΕΡΓΚΕΡ

ΠΡΟΣΚΛΗΣΗ ΣΤΗΝ ΚΟΙΝΩΝΙΟΛΟΓΙΑ Μια Ανθρωπιστική Προοπτική

Μετάφραση: Ελένη Τσελέπογλου

Μ

ΕΚΔΟΣΕΙΣ

ΜΠΟΥΚΟΥΜΑΝΗ-ΑΘΗΝΑ

Τίτλος πρωτοτύπου στα αγγλικά: Invitation to Sociology A Humanistic Perspective Peter L. Berger © Copyright 1963. Peter L. Berger ® Copyright 1983 για την ελληνική γλώσσα εκδόσεις

Μπουκουμάνη

Φωτοστοιχειοθετήθηκε στην Αθήνα τον Μάιο 1985 Φωτοστοιχειοθεσία: Φωτοκύτταρο ΕΠΕ, Υμηττού 219 τηλ. 75.16.333 Εκτύπωση: Θ. Μπαλλίδης και Υιός, Εμ. Παπά 13, Ν. Ιωνία. Διόρθωση: Παναγιωτοπούλου Μαρία. Μακέττα εξωφύλλου: Άννα-Μαρία Στεφάνου.

Boukoumanis Editions 1, Mavromikhali St., 10679 Athens, Greece Tel. 36.18.502, 36.30.669.

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ

Εισαγωγή 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8.

Η Κοινωνιολογία σαν χόμπυ Η Κοινωνιολογία σαν μορφή συνείδησης Παρέκκλιση: Εναλλαγή και Βιογραφία Ο άνθρωπος μέσα στην κοινωνία Η κοινωνία μέσα στον άνθρωπο Η κοινωνία σαν θεατρικό έργο Κοινωνιολογικός μακιαβελισμός και ηθική Η Κοινωνιολογία σαν ανθρωπιστική επιστήμη Βιβλιογραφικά σχόλια

σελ. 7 11 38 68 83 113 145 177 191 205

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

To βιβλίο αυτό γράφτηκε με σκοπό να διαβαστεί, όχι να μελετηθεί. Δεν είναι εγχειρίδιο ούτε προσπάθεια οικοδόμησης κάποιου θεωρητικού συστήματος. Είναι απλά μια πρόσκληση σ' ένα διανοητικό χώρο που θεωρώ εξαιρετικά σημαντικό και βαθιά συναρπαστικό. Η πρόσκληση, προϋποθέτει, φυσικά, τη σκιαγράφηση του χώρου τον οποίο ο αναγνώστης προσκαλείται να γνωρίσει* αν, ωστόσο, ο αναγνώστης πάρει την πρόσκληση στα σοβαρά, θα πρέπει να κινηθεί πέρα από το χώρο αυτού του βιβλίου. Μ' άλλα λόγια, το βιβλίο απευθύνεται σ' όλους εκείνους που, για τον έναν ή τον άλλο λόγο, διατυπώνουν διάφορα ερωτήματα γύρω από την κοινωνιολογία. Ανάμεσα σ' αυτούς, υποθέτω, συγκαταλέγονται ορισμένοι σπουδαστές που φλερτάρουν την ιδέα ν' ασχοληθούν σοβαρά με την κοινωνιολογία, καθώς και ορισμένα μέλη της κάπως μυθικής εκείνης ομάδας που αποκαλούνται «διανοούμενοι». Υποθέτω ακόμα, ότι το βιβλίο θα προσελκύσει μερικούς κοινωνιολόγους - μολονότι δεν πρόκειται να τους αποκαλύψει κάτι που δε γνωρίζουν στο βαθμό που όλοι μας αντλούμε κάποια ναρκισσιστική ικανοποίηση κοιτάζοντας μια εικόνα που περικλείει τον εαυτό μας. Επειδή ακριβώς το βιβλίο απευθύνεται σε πλατύ κοινό, προσπάθησα ν' αποφύγω όσο το δυνατόν περισσότερο την περιβόητη ορολογία που χρησιμοποιούν οι κοινωνιολόγοι. Ταυτόχρονα, απόφυγα τις υπεραπλουστεύσεις, τόσο γιατί απεχθάνομαι αυτή τη στάση καθεαυτή, όσο και γιατί δεν έχω την πρόθεση να προσκαλέσω σ' αυτό το παιχνίδι ανθρώπους, συμπεριλαμβανομένων και σπουδαστών, στους οποίους είναι κανείς αναγκασμένος να μιλάει με απλουστεύσεις. Για να είμαι ειλικρινής, ανάμεσα στις ακαδημαϊκές ψυχαγωγίες που είναι διαθέσιμες σήμερα, θεωρώ την κοινωνιολογία «βασιλικό παι-

χνιδι»· δεν προσκαλεί, λοιπόν, κανείς σε σκακιστικό αγώνα ανθρώπους που δεν ξέρουν να παίζουν ντόμινο. Έ ν α τέτοιο εγχείρημα, είναι αναπόφευκτο, θ' αποκαλύψει τις προκαταλήψεις του συγγραφέα πάνω στο δικό του τομέα. Και τούτο είναι κάτι που πρέπει από την αρχή να παραδεχτώ με κάθε ειλικρίνεια. Από τους κοινωνιολόγους, ιδιαίτερα τους Αμερικάνους, που θα διαβάσουν αυτό το βιβλίο, μερικοί σίγουρα θα ενοχληθούν από τον προσανατολισμό του, θα διαφωνήσουν ίσως μ' ένα μέρος της επιχειρηματολογίας του και θα νιώσουν ότι θέματα σοβαρά γι' αυτούς έχουν παραληφθεί. Εκείνο που μπορώ να πω είναι ότι προσπάθησα να παραμείνω πιστός σε μια κεντρική παράδοση που έχει τις ρίζες της στους κλασικούς αυτού του τομέα κι ότι επίσης πιστεύω ακράδαντα στη συνεχιζόμενη εγκυρότητα αυτής της παράδοσης. Προτού μπω στο κυρίως θέμα, οφείλω να ομολογήσω την ιδιαίτερη αδυναμία μου σ' έναν ειδικό τομέα της κοινωνιολογίας - την κοινωνιολογία της θρησκείας. Τούτο είναι φανερό από τα παραδείγματα που χρησιμοποιώ ακριβώς γιατί αυτά μου έρχονται ευκολότερα στο νου. Πέρα απ' αυτό, προσπάθησα ν' αποφύγω οποιαδήποτε έμφαση πάνω στη δικιά μου ειδικότητα. Η αρχική μου πρόθεση ήταν να προσκαλέσω τον αναγνώστη σε μια μάλλον μεγάλη χώρα, και όχι στο χωριουδάκι που τυχαίνει να ζω. Γράφοντας αυτό το βιβλίο μπήκα στον πειρασμό να παραθέσω πάμπολλες υποσημειώσεις, πράγμα που τελικά αποφάσισα ν' αποφύγω για να μην του δώσω την εμφάνιση Τευτονικής πραγματείας. Τα ονόματα που αναφέρονται στο κείμενο περιλαμβάνονται στα βιβλιογραφικά σχόλια όπου υπάρχουν σχετικές υποδείξεις για παραπέρα διάβασμα. Ό σ ο αφορά την πορεία της σκέψης μου σ' αυτό τον τομέα, οφείλω τεράστια ευγνωμοσύνη στο δάσκαλό μου Καρλ Μέγιερ. Υποψιάζομαι ότι αν διάβαζε τούτο το βιβλίο θα σήκωνε σε ορισμένα σημεία σκεφτικός το φρύδι του. Ελπίζω τουλάχιστον να μη θεωρούσε αυτή την προσπάθεια καρικατούρα του τρόπου που παρουσίαζε ο ίδιος την κοινωνιολογία στους φοιτητές του. Σ' ένα από τα επόμενα κεφάλαια υιοθετώ την άποψη ότι όλες οι κοσμοθεωρίες είναι προϊόντα συνωμοσιών. Το ίδιο μπορεί να ειπωθεί για απόψεις που αφορούν οποιοδήπο-

τε επιστημονικό κλάδο. Τελειώνοντας, θα ήθελα να ευχαριστήσω τρία άτομα που συνωμότησαν μαζί μου, μέσα από συζητήσεις κι επιχειρήματα, για τη δημιουργία αυτού του βιβλίου - τους Brigitte Berger, Hansfried Kellner και Thomas Luckmann. Τ' αποτελέσματα των συνωμοτικών συναντήσεών μας θα τα συναντήσουν διάχυτα σ' όλο το βιβλίο. Χάρτφορντ, Κοννέκτικατ

Πήτερ Λ. Μπέργκερ

1. Η ΚΟΙΝΩΝΙΟΛΟΓΙΑ ΣΑΝ ΧΟΜΠΥ

Τα ανέκδοτα για κοινωνιολόγους είναι ελάχιστα. Αυτό τους στενοχωρεί αρκετά, ιδιαίτερα όταν συγκρίνουν τον εαυτό τους με τα ξαδέρφια τους, τους ψυχολόγους, που κατάφεραν να καταλάβουν το κομμάτι εκείνο του αμερικάνικου χιούμορ που είχε σαν επίκεντρο παλιότερα τους κληρικούς. Ό τ α ν ένας ψυχολόγος συστήνεται με την ιδιότητά του σε κάποιο πάρτυ, ανακαλύπτει ότι γίνεται ξαφνικά αντικείμενο προσοχής και μιας λίγο δυσάρεστης ιλαρότητας. Αντίθετα, ένας κοινωνιολόγος, σε παρόμοια περίπτωση, θα συναντούσε την ίδια αντιμετώπιση με το αν συστηνόταν σαν ασφαλιστής. Με δυο λόγια, θα πρέπει να προσπαθήσει σκληρά να τραβήξει το ενδιαφέρον των συνδαιτημόνων του, όπως ακριβώς και οποιοσδήποτε άλλος. Αυτό είναι δυσάρεστο και άδικο, ωστόσο αρκετά διδακτικό. Η φτώχεια των ανεκδότων γύρω από κοινωνιολόγους δείχνει, φυσικά, ότι δεν αποτελούν κομμάτι της φαντασίας του μέσου ανθρώπου όπως οι ψυχολόγοι. Ταυτόχρονα, όμως, δείχνει, ότι υπάρχει κάποιο είδος ασάφειας όσο αφορά την εικόνα που διατηρεί ο κόσμος γι' αυτούς. Θα ήταν λοιπόν χρήσιμο να ξεκινήσουμε το θέμα μας με τη μελέτη αυτής της ασάφειας. Ό τ α ν ρωτάμε φοιτητές της κοινωνιολογίας γιατί διάλεξαν αυτή την επιστήμη, ακούμε συχνά την απάντηση «γιατί μ' αρέσει να δουλεύω με τους ανθρώπους». Ό τ α ν τους ρωτάμε για την επαγγελματική τους αποκατάσταση, οι περισσότεροι δηλώνουν την πρόθεσή τους να εργαστούν σαν κοινωνικοί λειτουργοί. Πάνω σ' αυτό θα μιλήσουμε αργότερα. Άλλες απαντήσεις είναι περισσότερο ασαφείς και γενικές· το μόνο πράγμα για το οποίο τελικά είσαι σίγουρος είναι ότι οι ερωτώμενοι 11

σπουδαστές θ' ασχοληθούν με ανθρώπους και όχι με πράγματα. Η απασχόληση σ' αυτά τα πλαίσια περιλαμβάνει εργασία στη διοίκηση προσωπικού κάποιας εταιρείας, δημόσιες σχέσεις, διαφήμιση, σχεδιασμό κοινοτήτων ή θρησκευτική εργασία σε κοσμικό επίπεδο (φιλανθρωπικά ιδρύματα, κ.λ.π.). Το κοινό σημείο σ' όλους αυτούς τους τομείς δραστηριότητας είναι η ιδέα «κάνω κάτι για τους ανθρώπους», «βοηθάω τους ανθρώπους», «κάνω κάτι χρήσιμο για την κοινωνία». Μια τέτοια εικόνα της εργασίας του κοινωνιολόγου αποτελεί κοσμική εκδοχή του φιλελεύθερου προτεσταντικού κλήρου, όπου ο γραμματέας της Χριστιανικής Οργάνωσης Νέων αποτελεί το συνδετικό κρίκο ανάμεσα στη θρησκευτική και την κοσμική αγαθοεργία. Η κοινωνιολογία αντιμετωπίζεται σαν μια σύγχρονη παραλλαγή του κλασικού αμερικάνικου μοτίβου της «ηθικής εξύψωσης». Ο κοινωνιολόγος αντιπροσωπεύει τον επαγγελματία που ασχολείται μ' εποικοδομητικές δραστηριότητες σε όφελος των ατόμων αλλά και της κοινωνίας γενικότερα. Κάποτε θα πρέπει να γραφθεί ένα μυθιστόρημα με θέμα το άγριο χτύπημα που είναι αναπόφευκτο να δεχθεί αυτού του είδους το κίνητρο στις περισσότερες από τις δραστηριότητες που αναφέραμε. Υπάρχει ένα κινητήριο πάθος σ' αυτούς τους εραστές της ανθρωπότητας που πιάνουν δουλειά στη διοίκηση προσωπικού μιας εταιρείας και έρχονται ξαφνικά αντιμέτωποι με την πραγματικότητα μιας απεργίας και την αναγκαιότητα να πάρουν σαφή θέση στο πλευρό της μιας από τις δυο αντιμαχόμενες παρατάξεις· ή που μπαίνουν στο χώρο των δημόσιων σχέσων και ανακαλύπτουν ότι εκείνο που τους ζητιέται είναι η δημιουργία ενός «κλίματος συναίνεσης»· ή που μπαίνουν σε κοινοτικές υπηρεσίες και αναγκάζονται να μάθουν το βρώμικο παιχνίδι της κερδοσκοπίας στη γη. Ωστόσο, το θέμα μας εδώ δεν είναι το πώς χάνει την αθωότητά του ο κοινωνιολόγος. Εκείνο που θα μας απασχολήσει είναι μια συγκεκριμένη εικόνα του, μια εικόνα που είναι ασαφής και παραπλανητική. Είναι γεγονός ότι πολλοί «προσκοπικοί» τύποι γίνονται κοινωνιολόγοι. Είναι ακόμα γεγονός ότι ένα καλοπροαίρετο ενδιαφέρον για τους συνανθρώπους αποτελεί καλό βιογραφι12

κό στοιχείο για την ενασχόληση με τις κοινωνιολογικές μελέτες. Ωστόσο, είναι σημαντικό να τονίσουμε ότι μια κακοπροαίρετη και μισάνθρωπη στάση μπορεί να εξυπηρετήσει το ίδιο καλά. Η αντιμετώπιση των πραγμάτων από κοινωνιολογική σκοπιά είναι ανεκτίμητη για όποιον έχει σκοπό ν' ασχοληθεί με την κοινωνική δραστηριότητα. Η δραστηριότητα όμως αυτή δε χρειάζεται να είναι ιδιαίτερα ανθρωπιστική. Πολλές αμερικάνικες κυβερνητικές υπηρεσίες προσλαμβάνουν σήμερα κοινωνιολόγους με σκοπό το σχεδιασμό βιώσιμων κοινοτήτων. Άλλες πάλι υπηρεσίες απασχολούν κοινωνιολόγους στο πρόγραμμα εξαφάνισης κοινοτήτων εχθρικών κρατών, αν και όταν δημιουργείται τέτοια ανάγκη. Ανεξάρτητα από τις ηθικές συνέπειες αυτών των δύο διαφορετικών δραστηριοτήτων, δεν υπάρχει κανένας λόγος που να εμποδίζει την εκπόνηση αξιόλογων κοινωνιολογικών μελετών πάνω σ' αυτές. Όμοια, η εγκληματολογία, ένας ειδικός τομέας της κοινωνιολογίας, έχει αποκαλύψει ενδιαφέρουσες πληροφορίες γύρω από τις εγκληματικές δραστηριότητες στη σύγχρονη κοινωνία. Οι πληροφορίες αυτές είναι εξίσου πολύτιμες σ' εκείνους που ενδιαφέρονται για την καταπολέμηση του εγκλήματος και σ' εκείνους που αποσκοπούν στην προώθησή του. Το γεγονός ότι η αστυνομία έχει προσλάβει περισσότερους εγκληματολόγους απ' ό,τι οι γκάνγκστερς μπορεί ν' αποδοθεί στην ηθική προκα-' τάληψη των ίδιων των εγκληματολόγων, τις δημόσιες σχέσεις της αστυνομίας και ίσως την απουσία επιστημονικής ευαισθησίας των γκάνγκστερς. Τούτο δεν έχει να κάνει στο παραμικρό με το χαρακτήρα της ίδιας της πληροφορίας. Με λίγα λόγια, «δουλειά με τους ανθρώπους» μπορεί να σημαίνει να τους βγάζεις από τις τρώγλες ή να τους χώνεις στη φυλακή, να τους πουλάς προπαγάνδα ή να τους κλέβεις λεφτά (νόμιμα ή παράνομα), να τους κάνεις να παράγουν καλύτερα αυτοκίνητα ή να τους σπρώχνεις να γίνουν καλύτεροι πιλότοι βομβαρδιστικών. Η ιδέα, λοιπόν, της «εργασίας με τους ανθρώπους» αφήνει πολλά περιθώρια· περιγράφει, ωστόσο, την αρχική επιθυμία που παρακινεί μερικούς ανθρώπους ν' ασχοληθούν με την κοινωνιολογία. Μερικά πρόσθετα σχόλια είναι απαραίτητα σχετικά με την εικόνα του κοινωνιολόγου σαν θεωρητικού στον τομέα της 13

κοινωνικής εργασίας. Την εικόνα αυτή θα την κατανοήσουμε καλύτερα αν ρίξουμε μια ματιά στον τρόπο που αναπτύχθηκε η κοινωνιολογία στην Αμερική. Μία τουλάχιστον από τις ρίζες της αμερικάνικης κοινωνιολογίας βρίσκεται στα προβλήματα που αντιμετώπισαν οι κοινωνικοί λειτουργοί με την εξάπλωση της βιομηχανικής επανάστασης - τη γοργή ανάπτυξη των πόλεων και των άθλιων συνοικιών μέσα σ' αυτές, τη μαζική μετανάστευση, τις μαζικές μετακινήσεις των ανθρώπων, την καταστροφή του παραδοσιακού τρόπου ζωής και τον επακόλουθο αποπροσανατολισμό των ανθρώπων που έπεσαν θύματα αυτής της διαδικασίας. Ένα μεγάλο μέρος της κοινωνιολογικής έρευνας παρακινήθηκε από τις ανάγκες επίλυσης αυτών των προβλημάτων. Έτσι, ένα αρκετά συνηθισμένο φαινόμενο είναι η στροφή πολλών πτυχιούχων της κοινωνιολογίας στην κοινωνική εργασία. Στην πραγματικότητα όμως η κοινωνική εργασία στην Αμερική έχει επηρεασθεί πολύ περισσότερο από την ψυχολογία στη διαμόρφωση της «θεωρίας» της. Το γεγονός αυτό δεν πρέπει να είναι ολότελα άσχετο μ' εκείνα που είπαμε πρωτύτερα για τη θέση που κατέχει ο ψυχολόγος και ο κοινωνιολόγος στη φαντασία του μέσου ανθρώπου. Οι κοινωνικοί λειτουργοί αναγκάστηκαν να επιδοθούν σ' ένα μακρόχρονο αγώνα για ν' αναγνωριστούν σαν «επαγγελματίες» και ν' αποκτήσουν το κύρος, τη δύναμη και (όχι το λιγότερο σημαντικό) τα λεφτά που συνεπάγεται μια τέτοια αναγνώριση. Αναζητώντας κάποιο «επαγγελματικό» πρότυπο για μίμηση, κατάληξαν σ' εκείνο του ψυχίατρου. Έτσι, οι σημερινοί λειτουργοί δέχονται τους «πελάτες» τους σ' ένα γραφείο, έχουν πενηντάλεπτες «κλινικές συνεντεύξεις» μαζί τους, κρατούν τις συνεντεύξεις εις τετραπλούν και τις συζητούν με μια ιεραρχία «εποπτών». Υιοθετώντας την εξωτερική συμπεριφορά του ψυχίατρου, κατάληξαν να υιοθετήσουν και την ιδεολογία του. Έτσι, η σύγχρονη αμερικάνικη «θεωρία» της κοινωνικής εργασίας αποτελεί σε γενικές γραμμές μια ευνουχισμένη παραλλαγή της ψυχαναλυτικής ψυχολογίας, ένα είδος παρακατιανού Φροϋδισμού, πράγμα που νομιμοποιεί τον ισχυρισμό τον κοινωνικού λειτουργού ότι βοηθάει τους ανθρώπους μ' «επιστημονικό» τρόπο. Δβ θ' ασχοληθούμε εδώ με τη διερεύνηση της «επιστη14

μονικής» εγκυρότητας αυτού του κιβδηλου δόγματος. Η γνώμη μου είναι ότι όχι μόνο δεν έχει την παραμικρή σχέση με την κοινωνιολογία αλλά και ότι χαρακτηρίζεται από αμβλυμένη αντίληψη της κοινωνικής πραγματικότητας. Η ταύτιση της κοινωνιολογίας με την κοινωνική εργασία στο μυαλό πολλών ανθρώπων είναι φαινόμενο «πολιτισμικής καθυστέρησης» που χρονολογείται από την εποχή που οι κοινωνικοί λειτουργοί, προτού καν θεωρηθούν επαγγελματίες, ασχολούνταν περισσότερο με τη φτώχεια παρά με τη λιμπιντική ματαίωση. Αλλά ακόμα κι αν η κοινωνική εργασία στην Αμερική δεν είχε ακολουθήσει το λαϊκό ψυχολογίστικο ρεύμα, η εικόνα του κοινωνιολόγου σαν θεωρητικού συμβουλάτορα του κοινωνικού λειτουργού θα εξακολουθούσε να είναι παραπλανητική. Η κοινωνική εργασία, ανεξάρτητα από τη θεωρητική της τοποθέτηση, είναι μια συγκεκριμένη κοινωνική πρακτική. Η κοινωνιολογία δεν είναι πρακτική, αλλά μια προσπάθεια για κατανόηση. Σίγουρα αυτή η κατανόηση μπορεί να είναι χρήσιμη στον επαγγελματία. Γι αυτό το λόγο πιστεύουμε ότι μια βαθύτερη κατανόηση της κοινωνιολογίας θα ήταν εξαιρετικά χρήσιμη στον κοινωνικό λειτουργό και ότι μια τέτοια κατανόηση θα καθιστούσε περιττή την ανάγκη της κατάδυσής του στα μυθολογικά βάθη του «υποσυνείδητου» για να εξηγήσει ζητήματα που είναι στην ουσία τους αρκετά συνειδητά, απλά και κοινωνικά. Δεν υπάρχει, ωστόσο, τίποτα έμφυτο στην κοινωνιολογική προσπάθεια για την κατανόηση της κοινωνίας που να οδηγεί σε ιουτη η οποιαόήποτε άλλη πρακτική. Την κοινωνιολογική κατανόηση μπορούμε να τη συστήσουμε όχι μόνο στους κοινωνικούς λειτουργούς, αλλά και στους πωλητές, τους νοσοκόμους, τους ευαγγελιστές και τους πολιτικούς - ουσιαστικά σε οποιονδήποτε έχει σαν στόχο το χειρισμό των ανθρώπων με οποιοδήποτε σκοπό και οποιαδήποτε ηθική δικαιολογία. Αυτή η αντίληψη του κοινωνιολογικού έργου διατυπώθηκε από τον Μαξ Βέμπερ, μια από τις σημαντικότερες προσωπικότητες στην ανάπτυξη αυτού του κλάδου - συγκεκριμένα ότι η κοινωνιολογία είναι αξιολογικά ουδέτερη. Καλό είναι να εξηγήσουμε λίγο περισσότερο τούτο το σημείο γιατί θα επανέρθουμε αρκετές φορές σ' αυτό. Το επιχείρημα αυτό σίγουρα δεν 15

σημαίνει ότι ο κοινωνιολόγος δεν έχει ή δεν πρέπει να έχει αξίες. Άλλωστε είναι σχεδόν αδύνατο για το ανθρώπινο ον να υπάρχει χωρίς αξίες, παρόλο που οι αξίες υφίστανται συχνά τρομερές μεταβολές. Ο κοινωνιολόγος διατηρεί συνήθως αξίες σαν πολίτης, σαν άτομο, σαν μέλος κάποιας θρησκευτικής ομάδας ή σαν οπαδός κάποιου άλλου κοινωνικού σχηματισμού. Μέσα, ωστόσο, στα όρια των δραστηριοτήτων του ως κοινωνιολόγου υπάρχει μια μόνο θεμελιακή αξία - η επιστημονική ακεραιότητα. Δεν πρέπει βέβαια, να ξεχνάμε ότι ο κοινωνιολόγος, σαν άνθρωπος, διατηρεί πεποιθήσεις, τρέφει συναισθήματα και προκαταλήψεις. Η προσπάθεια όμως να κατανοήσει και να βάλει κάτω από έλεγχο αυτές τις προκαταλήψεις αποτελεί μέρος της πνευματικής του εξάσκησης. Τούτο, αναμφίβολα, είναι δύσκολο αλλά όχι ακατόρθωτο. Ο κοινωνιολόγος προσπαθεί να βρει τι ακριβώς συμβαίνει στην κάθε περίπτωση που μελετάει. Μπορεί να διατηρεί ελπίδες ή φόβους σχετικά μ' εκείνο που πρόκειται να συναντήσει. Θα προσπαθήσει όμως να δει παραμερίζοντας τις ελπίδες ή τους φόβους του. Με λίγα λόγια, στόχος της κοινωνιολογίας είναι η πράξη της καθαρής (απροκατάληπτης) αντίληψης, τόσο καθαρής όσο το επιτρέπουν τα περιορισμένα ανθρώπινα μέσα. Έ ν α παράδειγμα θα μας βοηθήσει να το κατανοήσουμε καλύτερα. Σε οποιαδήποτε πολιτική ή στρατιωτική διαμάχη, δημιουργεί φοβερά πλεονεκτήματα η εξασφάλιση πληροφοριών που χρησιμοποιούν τα όργανα της υπηρεσίας πληροφοριών του αντίπαλου στρατόπεδου. Τούτο όμως συμβαίνει ακριβώς γιατί μια καλή υπηρεσία πληροφοριών συλλέγει αντικειμενικές πληροφορίες. Όταν ένας κατάσκοπος κάνει την αναφορά του με βάση την ιδεολογία και τις φιλοδοξίες των ανωτέρων του, οι αναφορές του είναι άχρηστες όχι μόνο για τον εχθρό, στο βαθμό που κατορθώνει να τις υποκλέψει, αλλά και για τη δικιά του υπηρεσία. Λέγεται ότι μια από τις αδυναμίες του κατασκοπευτικού μηχανισμού των ολοκληρωτικών καθεστώτων είναι ότι οι κατάσκοποι αναφέρουν όχι εκείνα που ανακαλύπτουν αλλά εκείνα που οι ανώτεροί τους επιθυμούν ν' ακούσουν. Αυτή είναι αναμφισβήτητα κακής ποιότητας κατασκοπεία. Ο καλός κατάσκοπος αναφέρει ακριβώς αυτό που ανακαλύπτει. Είναι δουλειά άλλων ν' αποφασίσουν πώς θα 16

χρησιμοποιήσουν την πληροφορία του; Με τον ίδιο τρόπο μπορούμε να πούμε ότι ο κοινωνιολόγος είναι ένας κατάσκοπος. Η δουλειά του είναι ν' αναφέρει όσο ακριβέστερα μπορεί τι συμβαίνει σ' ένα συγκεκριμένο κοινωνικό χώρο. Έπειτα άλλοι, ή ο ίδιος σ' ένα ρόλο διαφορετικό από εκείνο του κοινωνιολόγου, θ' αποφασίσουν τι κινήσεις πρέπει να γίνουν στο συγκεκριμένο χώρο. Εδώ θα πρέπει να τονίσουμε ότι τούτο όε σημαίνει ότι ο κοινωνιολόγος δεν πρέπει να ρωτάει τον εργοδότη του πώς ή πού θα χρησιμοποιήσει τ' αποτελέσματα της εργασίας του. Ωστόσο, τα ερωτήματα αυτά δεν είναι κοινωνιολογικά. Είναι τα ίδια ερωτήματα που οφείλει να βάζει καθένας στον εαυτό του σχετικά με τις πράξεις του στην κοινωνία. Όμοια, μπορούμε να πούμε ότι η γνώση της βιολογίας μπορεί να χρησιμοποιηθεί για να θεραπεύσει ή να εξοντώσει. Τούτο δε σημαίνει ότι ο βιολόγος είναι απαλλαγμένος ευθυνών όσο αφορά τη χρησιμότητα που εξυπηρετεί. Όταν όμως προβληματίζεται γύρω από αυτή την ευθύνη, τα ερωτήματά του δεν είναι βιολογικής φύσης. Μια άλλη εικόνα του κοινωνιολόγου, σχΕτίκή με τις δυο που ήδη συζητήσαμε, είναι εκείνη του κΐΰΐνωνικού μεταρρυθμιστή. Πάλι, η εικόνα αυτή έχει ιστορικές ρίζες, όχι μόνο στην Αμερική αλλά και στην Ευρώπη. Ο Αύγουστος Κοντ, ο Γάλλος φιλόσοφος του δέκατου ένατου αιώνα που εφεύρε και το όνομα αυτού του κλάδου, χαρακτήρισε την κοινωνιολογία σαν το δόγμα της προόδου, κοσμική διάδοχο της θεολογίας, κορωνίδα των επιστημών. Από αυτή τη σκοπιά, ο κοινωνιολόγος παίζει το ρόλο του ρυθμιστή όλων των κλάδων της γνώσης που αποσκοπούν στην ανθρώπινη ευημερία. Η αντίληψη αυτή έσβησε δύσκολα στην πορεία της εξέλιξης της γαλλικής κοινωνιολογίας. Ωστόσο, είχε τον αντίκτυπό της στην Αμερική, πράγμα που φάνηκε όταν στην αυγή της ανάπτυξης αυτού του κλάδου, ορισμένοι υπερατλαντικοί οπαδοί του Κοντ πρότειναν σοβαρά σ' ένα υπόμνημά τους στον πρόεδρο του Brown University την αναδιοργάνωση όλων των κλάδων του πανεπιστήμιου και την ένταξή τους στη σχολή της κοινωνιολογίας. Σήμερα ελάχιστοι κοινωνιολόγοι αποδίνουν έναν τέτοιο ρόλο στον εαυτό τους. Κάτι όμως από αυτή την αντίληψη κατορθώνει να επιζεί όταν ο κόσμος περιμένει από τους κοινωνιολό2. ΠΡΟΣΚΛΗΣΗ

ΣΤΗΝ ΚΟΙΝΩΝΙΟΛΟΓΙΑ

17

γους μεταρρυθμιστικά προγράμματα. Σίγουρα το γεγονός ότι οι κοινωνιολογικές ανακαλύψεις κατάφεραν σε πολλές περιπτώσεις να βελτιώσουν τη ζωή ορισμένων ομάδων ανθρώπων, αποκαλύπτοντας τις τρομακτικές συνθήκες διαβίωσής τους ή ξεδιαλύνοντας συλλογικές αυταπάτες ή ακόμα δείχνοντας ότι τα κοινωνικά επιθυμητά αποτελέσματα πρέπει να επιτυγχάνονται με ανθρωπινότερο τρόπο, προσφέρει μεγάλη ηθική ικανοποίηση. Μπορούμε, για παράδειγμα, ν' αναφερθούμε σε ορισμένες εφαρμογές της κοινωνιολογικής γνώσης στην εγκληματολογική πρακτική των δυτικών χωρών. Ή στη χρησιμοποίηση κοινωνιολογικών μελετών στην απόφαση που έβγαλε το Ανώτατο Δικαστήριο, το 1954, πάνω στο φυλετικό διαχωρισμό στα δημόσια σχολεία. Ή στην εφαρμογή κοινωνιολογικών μελετών στον ανθρωπινότερο σχεδιασμό της παραπέρα αστικής ανάπτυξης. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ένας ηθικά και πολιτικά ευαίσθητος κοινωνιολόγος αντλεί μεγάλη ικανοποίηση από παρόμοια περιστατικά. Δεν είναι δύσκολο να δούμε πως η ίδια κατανόηση μπορεί να μπει στην υπηρεσία αντίθετου σκοπού. Έτσι, η κοινωνιολογική κατανόηση της δυναμικής των φυλετικών διακρίσεων μπορεί να χρησιμοποιηθεί αποτελεσματικά τόσο από εκείνους που προωθούν το φυλετικό μίσος όσο κι από εκείνους που επιθυμούν τη διάδοση της φυλετικής ανοχής. Ακόμα, η κοινωνιολογική κατανόηση της φύσης της ανθρώπινης αλληλεγγύης, μπορεί να μπει στην υπηρεσία τόσο ολοκληρωτικών όσο και δημοκρατικών καθεστώτων. Είναι εντυπωσιακό να βλέπουμε ότι οι ίδιες διαδικασίες που γεννούν την κοινή συναίνεση μπορούν να γίνουν όργανο στα χέρια ενός κοινωνικού λειτουργού σε κάποια καλοκαιρινή κατασκήνωση και ενός κομμουνιστή που κάνει πλύση εγκεφάλου σε στρατόπεδο φυλακισμένων στην Κίνα. Δεν είναι απίθανο να κληθεί κάποια στιγμή ο κοινωνιολόγος για να δώσει την συμβουλή του πάνω σε θέματα αλλαγής ορισμένων κοινωνικών συνθηκών που θεωρούνται ανεπιθύμητες. Ωστόσο, η εικόνα του κοινωνιολόγου ως κοινωνικού μεταρρυθμιστή υποφέρει από την ίδια σύγχυση με την εικόνα του ως κοινωνικού λειτουργού. Εφόσον όλες αυτές οι εικόνες του κοινωνιολόγου ενέχουν το 18

στοιχείο της «πολιτισμικής καθυστέρησης», καιρός είναι να στραφούμε σε ορισμένες άλλες εικόνες που είναι περισσότερο σύγχρονες και αναφέρονται σε πιο πρόσφατες εξελίξεις σ' αυτό τον τομέα. Μια τέτοια εικόνα είναι εκείνη που χαρακτηρίζει τον κοινωνιολόγο σαν συλλέκτη στατιστικών στοιχείων γύρω από την ανθρώπινη συμπεριφορά. Ο κοινωνιολόγος αντιμετωπίζεται σαν βοηθητικό εξάρτημα του ηλεκτρονικού υπολογιστή. Μ' ένα ερωτηματολόγιο υπομάλης τρέχει, παίρνει συνεντεύξεις από τυχαίο δείγμα ανθρώπων, έπειτα γυρίζει σπίτι, περνάει τα στοιχεία που έχει συλλέξει σε αναρίθμητες καρτέλες και τις ρίχνει έπειτα στο μηχάνημα. Για όλα αυτά χρειάζεται, φυσικά, μεγάλο επιτελείο βοηθών και ένα αρκετά μεγάλο χρηματικό κονδύλι. Αναπόσπαστο στοιχείο αυτής της εικόνας είναι η υπόνοια ότι τ' αποττ/^αματίχ όλης τούτης της προσπάθειας είναι ασήμαντα, ένα σχολαστικό αναμάσημα πραγμάτων που όλοι ήδη γνωρίζουν. Ό π ω ς πολύ σωστά παρατήρησε ένας σχολιαστής, κοινωνιολόγος είναι κάποιος που ξοδεύει εκατό χιλιάδες δολάρια για ν' ανακαλύψει ένα κακόφημο σπίτι. Αυτή η εικόνα του κοινωνιολόγου έχει ενισχυθεί από τις δραστηριότητες πολλών υπηρεσιών, που θα μπορούσαν να χαρακτηρισθούν παρακοινωνιολογικές, κύρια υπηρεσίες που ασχολούνται με την κοινή γνώμη και τις τάσεις που κυριαρχούν στην αγορά. Ο σφυγμομέτρης της κοινής γνώμης έχει γίνει πασίγνωστη μορφή της αμερικάνικης ζωής* ταλαιπωρεί συνήθως τους ανθρώπους εκτός τόπου και χρόνου για να μάθει τη γνώμη τους γύρω από θέματα που καλύπτουν ένα φάσμα από την εξωτερική πολιτική, μέχρι το χαρτί της τουαλέτας. Οι μέθοδοι που χρησιμοποιούν οι σφυγμομέτρες μοιάζουν αρκετά με την κοινωνιολογική έρευνα, πράγμα που μας βοηθάει να καταλάβουμε πώς διαμορφώθηκε αυτή η εικόνα του κοινωνιολόγου. Οι μελέτες του Κίνσεϋ πάνω στη σεξουαλική συμπεριφορά των Αμερικάνων μεγέθυναν σε μεγάλο βαθμό την επίδραση αυτής της εικόνας. Το «πόσο συχνά» ή το «σε τι ποσοστό» κατάληξε να θεωρείται το θεμελιακό κοινωνιολογικό ερώτημα σε θέματα όπως οι προγαμιαίες σχέσεις, οι ψήφοι του Ρεπουμπλικανικού κόμματος ή τα περιστατικά ένοπλης βίας. Τώρα, θα πρέπει να παραδεχτούμε ότι, δυστυχώς, αυτή η 19

εικόνα του κοινωνιολόγου και της εργασίας του δεν είναι απόλυτα προϊόν φαντασίας. Αμέσως μετά τον πρώτο παγκόσμιο πόλεμο, η αμερικάνικη κοινωνιολογία στράφηκε σχεδόν αποκλειστικά από τη θεωρία στην εντατική ενασχόληση με στενά περιορισμένες εμπειρικές μελέτες. Σαν αποτέλεσμα αυτής της στροφής, οι κοινωνιολόγοι τελειοποίησαν τις ερευνητικές τεχνικές τους. Οι στατιστικές μέθοδοι, ήταν πολύ φυσικό, κατάκτησαν λαμπρή θέση ανάμεσα σ' αυτές τις τεχνικές. Από τα μέσα της δεκαετίας του '40, άρχισε να παρατηρείται μια αναβίωση του ενδιαφέροντος για την κοινωνιολογική θεωρία και υπάρχουν καλές ενδείξεις ότι αυτή η τάση κερδίζει ολοένα και περισσότερο έδαφος. Είναι, ωστόσο, αλήθεια ότι ένα μεγάλο μέρος της κοινωνιολογικής εργασίας στην Αμερική εξακολουθεί ν' αποτελείται από μικρές μελέτες ασήμαντων πλευρών της κοινωνικής ζωής, άσχετες από οποιοδήποτε πλατύ θεωρητικό ενδιαφέρον. Τον ισχυρισμό αυτό επιβεβαιώνουν οι πίνακες περιεχομένων των κυριότερων κοινωνιολογικών εντύπων καθώς και ο κατάλογος των εργασιών που διαβάζονται σε κοινωνιολογικά συνέδρια. Η πολιτική και οικονομική δομή της αμερικάνικης ακαδημαϊκής ζωής ενθαρρύνει αυτή την κατάσταση, και τούτο όχι αποκλειστικά στον τομέα της κοινωνιολογίας.Τα κολ^έγια και τα πανεπιστήμια διευθύνονται από φοβερά πολυάσχολους ανθρώπους με ελάχιστο χρόνο ή διάθεση ν' αναμειχθούν στον εσωτερικό προβληματισμό που πηγάζει από τις επιμέρους σχολές. Ωστόσο, οι διευθυντές αυτοί καλούνται να πάρουν αποφάσεις σχετικά με την πρόσληψη και απόλυση, προαγωγή και θητεία του προσωπικού που επανδρώνει τις σχολές. Με ποια κριτήρια θα έπρεπε να παίρνουν αυτές τις αποφάσεις; Δεν είναι δυνατόν να διαβάζουν τις εργασίες των καθηγητών άλλωστε, δεν έχουν χρόνο για τέτοιες δραστηριότητες, ούτε τα απαραίτητα προσόντα να κρίνουν το υλικό. Η γνώμη των συναδέλφων των υπό κρίση καθηγητών είναι ύποπτη α priori, καθόσον τα ακαδημαϊκά ιδρύματα δεν αποτελούν παρά πεδία μάχης ανάμεσα στις διάφορες φατρίες των σχολών, με αποτέλεσμα να μην μπορεί κανείς να στηριχτεί σ' αυτές για μια αντικειμενική κρίση που ν' αφορά μέλη είτε της μιας είτε της άλλης αντιμαχόμενης παράταξης. Το να ζητάμε τη γνώμη των 20

σπουδαστών αποτελεί ακόμα πιο επισφαλή διαδικασία. Έτσι, η διοίκηση απομένει μ' έναν αριθμό εξίσου μη-ικανοποιητικών εναλλακτικών λύσεων. Μια λύση είναι να εξακολουθήσουν να διοικούν το ίδρυμα στη βάση της αρχής ότι όλα τα μέλη αποτελούν μια ευτυχισμένη οικογένεια και ότι ο καθένας ανέρχεται σταθερά τις βαθμίδες της ακαδημαϊκής του καριέρας ανεξάρτητα από την προσωπική του αξία. Αυτό είχε δοκιμαστεί αρκετές φορές στο παρελθόν, αλλά σε μια εποχή ανταγωνισμού τόσο για την εξασφάλιση της εύνοιας του κοινού όσο και χρηματικών κονδυλίων γίνεται όλο και περισσότερο δύσκολο. Μια άλλη λύση είναι η επανάπαυση της διοίκησης στη γνώμη μιας από τις διάφορες κλίκες, που επιλέχτηκε σε περισσότερο ή λιγότερο λογική βάση. Η τρίτη λύση, η συνηθέστερη σήμερα, είναι η παραδοχή ότι το βασικότερο κριτήριο είναι η παραγωγικότητα, κάτι δηλαδή που ισχύει στον επιχειρηματικό κόσμο. Στο βαθμό όμως που είναι δύσκολο να κρίνει κανείς την παραγωγικότητα ενός καθηγητή, ιδιαίτερα όταν δε γνωρίζει καλά τον τομέα του, θα πρέπει με κάποιο τρόπο ν' ανακαλύψει πόσο αποδεκτός είναι αυτός ο καθηγητής ανάμεσα σε απροκατάληπτους συναδέλφους του. Μέτρο αυτής της αποδοχής είναι ο αριθμός των βιβλίων ή άρθρων του συγκεκριμένου καθηγητή που δέχονται πρόθυμα να εκδόσουν γνωστοί εκδότες επιστημονικών έργων. Η κατάσταση αυτή σπρώχνει τους επιστήμονες στο να ρίχνουν το βάρος τους σε μελέτες που μπορούν εύκολα και γρήγορα να διαμορφωθούν σε αξιοπρεπή αρθράκια και να τραβήξουν επομένως το ενδιαφέρον εκδοτών επιστημονικών εντύπων. Για τον κοινωνιολόγο, αυτό σημαίνει μικρή εμπειρική μελέτη ενός στενά περιορισμένου θέματος. Στις περισσότερες περιπτώσεις τέτοιες μελέτες προϋποθέτουν εφαρμογή στατιστικών τεχνικών. Στο βαθμό που τα περισσότερα κοινωνιολογικά έντυπα διατηρούν μια καχυποψία γύρω από άρθρα που δεν περιέχουν κάποιο τουλάχιστον στατιστικό υλικό, η τάση αυτή ενισχύεται όλο και περισσότερο. Έτσι, οι ολοπρόθυμοι νέοι κοινωνιολόγοι που εργάζονται σε δεύτερης διαλογής κολλέγια, λαχταρώντας μια ζωή τις πλουσιότερες βοσκές των μεγάλων πανεπιστημιακών ιδρυμάτων, μας εφοδιάζουν σταθερά μ' έναν όγκο μικρών στατιστικών μελετών γύρω από θέματα 21

όπως η ερωτική συμπεριφορά των φοιτητών τους, η πολιτική γνώμη των κατοίκων της περιοχής ή το ταξικό σύστημα κάποιου χωριού σε απόσταση βολής από το πανεπιστήμιό τους. Εδώ, θα πρέπει να προσθέσουμε ότι αυτό το σύστημα δεν είναι τόσο τρομερό όσο μπορεί να φανεί σε πρώτη ματιά σ' εκείνον που πρωτομπαίνει στο χώρο αυτού του κλάδου, ακριβώς γιατί οι τελετουργικές του απαιτήσεις είναι γνωστές πια σ' όλους τους ενδιαφερόμενους. Έτσι, ένας λογικός άνθρωπος ανοίγει τα κοινωνιολογικά έντυπα, μόνο για να δει τις κριτικές βιβλίων και τις νεκρολογίες, και πηγαίνει στις κοινωνιολογικές συναντήσεις μόνο όταν ψάχνει για δουλειά ή έχει κατά νου κάποια μηχανορραφία. Η υπεροχή των στατιστικών τεχνικών στη σύγχρονη αμερικάνικη κοινωνιολογία έχει ορισμένες καθιερωμένες λειτουργίες που έχουν άμεση σχέση με το σύστημα εξουσίας μέσα στο οποίο κινείται η πλειοψηφία των κοινωνιολόγων για να κάνει καριέρα. Στην πραγματικότητα, οι περισσότεροι κοινωνιολόγοι διαθέτουν ελάχιστες γνώσεις γύρω από τη στατιστική και τη χειρίζονται με το ίδιο ανάμικτο συναίσθημα δέους, άγνοιας και δειλίας. Από τη στιγμή όμως που συνειδητοποιούμε αυτά τα πράγματα, γίνεται φανερό ότι δεν πρέπει να κρίνουμε την κοινωνιολογία από τούτες τις παρεκκλίσεις της. Μόνο έτσι θα μπορέσουμε να γνωρίσουμε την κοινωνιολογία σε βάθος* μόνο έτσι θα είμαστε σε θέση να κοιτάξουμε πίσω από τα εξωτερικά σημάδια και να δούμε την οποιαδήποτε εσωτερική χάρη που κρύβεται πίσω τους. Τα στατιστικά στοιχεία καθεαυτά δεν αποτελούν κοινωνιολογία. Γίνονται κοινωνιολογία μόνο όταν ερμηνεύονται κοινωνιολογικά και τοποθετούνται μέσα σ' ένα κοινωνιολογικό πλαίσιο αναφοράς. Οι απλές μετρήσεις ή ακόμα ο συσχετισμός των διαφορετικών στοιχείων που μετράμε, δεν είναι κοινωνιολογία. Στις αναφορές του Κίνσεϋ δεν υπάρχει κοινωνιολογία. Τούτο δεν σημαίνει ότι τα στοιχεία σ' αυτές τις μελέτες δεν είναι αληθινά ή δεν έχουν καμιά σχέση με την κοινωνιολογία. Στην ουσία αποτελούν ένα πρώτο υλικό που μπορεί να χρησιμοποιηθεί στην κοινωνιολογική ερμηνεία. Η ερμηνεία, όμως, πρέπει να είναι πλατύτερη από τα ίδια τα στοιχεία. Έτσι ο κοινωνιολόγος δεν πρέπει να αρκείται στους στατιστι22

κούς πίνακες που απεικονίζουν τη συχνότητα των προγαμιαίων σχέσεων ή της εξωγαμιαίας παιδεραστίας. Οι πίνακες αυτοί έχουν αξία για τον κοινωνιολόγο μόνο στο βαθμό που τον βοηθούν να κατανοήσει πληρέστερα τους θεσμούς και τις αξίες της κοινωνίας μας. Για να φτάσει σε μια τέτοια κατανόηση, ο κοινωνιολόγος αναγκάζεται συχνά να χρησιμοποιήσει στατιστικές τεχνικές, ιδιαίτερα όταν ασχολείται με τα μαζικά φαινόμενα της σύγχρονης κοινωνικής ζωής. Κοινωνιολογία σημαίνει στατιστική στον ίδιο βαθμό που φιλολογία σημαίνει απλώς κλίση ανώμαλων ρημάτων και χημεία παρασκευή δυσάρεστων οσμών σε δοκιμαστικούς σωλήνες. Μια άλλη σύγχρονη εικόνα του κοινωνιολόγου και αρκετά κοντινή σ' εκείνη του στατιστικολόγου, είναι η εικόνα που τον βλέπει σαν τον επιστήμονα που ασχολείται με την ανάπτυξη της επιστημονικής μεθοδολογίας και την επιβολή της στα ανθρώπινα φαινόμενα. Την εικόνα αυτή τη διατηρούν άνθρωποι που ασχολούνται με ανθρωπιστικές επιστήμες και την παρουσιάζουν σαν απόδειξη ότι η κοινωνιολογία είναι μια μορφή διανοητικής βαρβαρότητας. Ένα μέρος της κριτικής τους το στηρίζουν στο γεγονός ότι οι περισσότεροι κοινωνιολόγοι χρησιμοποιούν στα γραφτά τους μια αλλόκοτη ειδική ορολογία. Αυτοί, από την άλλη μεριά, παρουσιάζονται σαν θεματοφύλακες των κλασικών παραδόσεων της ανθρώπινης γνώσης. Η διανοητική βαρβαρότητα είναι φαινόμενο που πλήττει εξίσου όλους τους ακαδημαϊκούς τομείς που ασχολούνται με τον άνθρωπο. Σίγουρα, θα πρέπει να παραδεχτούμε ότι παρατηρείται κάποια βαρβαρότητα στο χώρο της κοινωνιολογίας, αν μ' αυτή τη λέξη υποδηλώνουν οι επικριτές της μια άγνοια της ιστορίας και της φιλοσοφίας, μια στενή εμπειρογνωμοσύνη χωρίς πλατύτερους ορίζοντες, ένα υπερβολικό βάρος στις τεχνικές ικανότητες και μια απουσία ευαισθησίας στη χρήση της γλώσσας. Η ίδια η κοινωνιολογία επεκτείνει την κατανόησή της και σ' αυτά τα στοιχεία στο βαθμό που απεικονίζουν ορισμένα χαρακτηριστικά της σύγχρονης ακαδημαϊκής ζωής. Ο ανταγωνισμός για εξασφάλιση κύρους και επαγγελματική αποκατάσταση σε τομείς που γίνονται γρήγορα ολοένα και πολυπλοκότεροι, προωθεί την εξειδίκευση που οδηγεί με τη σειρά της σε μια απογοητευτική στενότητα ενδιαφερόντων. 23

Ωστόσο, η ταύτιση της κοινωνιολογίας μ' αυτή την εξαιρετικά διαδεδομένη τάση, είναι άδικη και ανακριβής. Η κοινωνιολογία, από την αυγή της ύπαρξής της, αυτοκαθορίστηκε επιστήμη. Το ακριβές νόημα αυτού του αυτοκαθορισμού έγινε αιτία έντονης διαμάχης. Για παράδειγμα, οι Γερμανοί κοινωνιολόγοι τόνισαν τη διαφορά ανάμεσα στις κοινωνικές και τις φυσικές επιστήμες πολύ πιο έντονα απ' ό,τι οι Γάλλοι ή οι Αμερικάνοι συνάδελφοι τους. Ωστόσο, η προσήλωση των κοινωνιολόγων στο επιστημονικό ήθος σήμαινε ανέκαθεν μια προθυμία να δεσμευτούν από ορισμένους επιστημονικούς κανόνες. Στο βαθμό που ο κοινωνιολόγος σέβεται το επάγγελμά του, καταλήγει στα συμπεράσματά του μέσα από μια αποδεικτική μέθοδο, πράγμα που επιτρέπει στους άλλους να ελέγξουν, να επαναλάβουν ή ν' αναπτύξουν παραπέρα τα ευρήματά του. Αυτή η επιστημονική πειθαρχία είναι εκείνο ακριβώς που δημιουργεί το κίνητρο για το διάβασμα μιας κοινωνιολογικής εργασίας αντί ενός μυθιστορήματος που μπορεί να περιγράφει το ίδιο θέμα με μια γλώσσα περισσότερο εντυπωσιακή και πειστική. Οι κοινωνιολόγοι, στην προσπάθειά τους ν' αναπτύξουν μια επιστημονική αποδεικτική μέθοδο, αναγκάστηκαν να μελετήσουν μεθοδολογικά προβλήματα. Γι' αυτόν ακριβώς το λόγο η μεθοδολογία αποτελεί αναπόσπαστο και έγκυρο κομμάτι της κοινωνιολογικής εργασίας. Από την άλλη μεριά, είναι αλήθεια ότι ορισμένοι κοινωνιολόγοι, ιδιαίτερα στην Αμερική, έριξαν τόσο μεγάλο βάρος στα μεθοδολογικά προβλήματα, που έπαψαν να ενδιαφέρονται για την κοινωνία. Σαν αποτέλεσμα, δεν κατάφεραν ν' ανακαλύψουν τίποτα σημαντικό για οποιαδήποτε πλευρά της κοινωνικής ζωής, ακριβώς γιατί στην επιστήμη, όπως και στον έρωτα, η συγκέντρωση στην τεχνική οδηγεί τις περισσότερες φορές σε ανικανότητα. Ένα μέρος αυτής της εμμονής στη μεθοδολογία μπορεί να εξηγηθεί στη βάση της ανάγκης κάθε σχετικά καινούργιου τομέα να βρει μια θέση και αποδοχή στον ακαδημαϊκό χώρο. Επειδή οι Αμερικάνοι γενικά, και οι Αμερικάνοι ακαδημαϊκοί ειδικότερα, θεωρούν την επιστήμη ιερή οντότητα, η επιθυμία των νεοφερμένων στο παζάρι της πολυμάθειας να μιμηθούν τις διαδικασίες των παλιότερων φυσικών επιστημών είναι πολύ ισχυρή. Ενδίδοντας σ' αυτή την επιθυμία, οι 24

πειραματικοί ψυχολόγοι, για παράδειγμα, τα κατάφεραν έτσι που οι μελέτες τους δεν έχουν πια καμιά σχέση μ' εκείνο που τ' ανθρώπινα πλάσματα είναι ή κάνουν. Η ειρωνεία αυτής της κατάστασης είναι ότι εκείνοι που ασχολούνται με τις φυσικές επιστήμες έχουν αρχίσει να εγκαταλείπουν το θετικιστικό δογματισμό που τόσο πολύ λαχταρούν να υιοθετήσουν οι μιμητές τους. Αλλά αυτό δε θα μας απασχολήσει εδωπέρα. Αρκεί να πούμε ότι οι κοινωνιολόγοι κατάφεραν ν' αποφύγουν μερικές από τις πιο κραυγαλέες υπερβολές αυτού του «μεθοδισμού», σε σύγκριση με συναδέλφους συγγενικών κλάδων. Είναι επόμενο ότι όσο πιο ασφαλές αισθάνονται το ακαδημαϊκό τους κύρος τόσο αυτό το μεθοδολογικό σύμπλεγμα κατωτερότητας θα περιορίζεται. Με παρόμοιες επιφυλάξεις αποδεχόμαστε την κατηγορία ότι πολλοί κοινωνιολόγοι γράφουν σε μια βάρβαρη διάλεκτο. Κάθε επιστημονικός κλάδος οφείλει ν' αναπτύξει μια ορολογία. Τούτο είναι αυταπόδεικτο για κλάδους όπως η πυρηνική φυσική που πραγματεύεται θέματα άγνωστα στο πλατύ κοινό και για τα οποία δεν υπάρχουν αντίστοιχες λ^^εις στην καθομιλουμένη. Εντούτοις, η ειδική ορολογία έχει ακόμα μεγαλύτερη αξία για τις κοινωνικές επιστήμες, ακριβώς γιατί τα θέματα που πραγματεύονται είναι οικεία και γιατί υπάρχουν λέξεις να τα εκφράσουν. Επειδή ακριβώς γνωρίζουμε καλά τους κοινωνικούς θεσμούς που μας περιβάλλουν, ο τρόπος που τους αντιλαμβανόμαστε είναι ασαφής και συχνά λαθεμένος. Ας αναλογιστούμε μόνο πόσο δύσκολο είναι να δώσουμε μια ακριβή περιγραφή των γονιών, συζύγων, παιδιών ή κοντινών φίλων μας. Όμοια, η γλώσσα που χρησιμοποιούμε όταν αναφερόμαστε στην κοινωνική πραγματικότητα είναι συχνά ασαφής και παραπλανητική. Ας πάρουμε για παράδειγμα την έννοια της τάξης, μια πολύ σημαντική έννοια στην κοινωνιολογία. Ο όρος αυτός έχει άπειρες σημασίες στην καθομιλουμένη - εισοδηματική κατηγορία, φυλή, εθνική ομάδα, κλίκα εξουσίας, βαθμός ευφυίας, και άλλες πολλές. Είναι φανερό ότι ο κοινωνιολόγος πρέπει να κατέχει ένα σαφή, αδιαμφισβήτητο ορισμό αυτής της έννοιας, αν θέλει να δώσει στην εργασία του κάποιο βαθμό επιστημονικού κύρους. Μπροστά σε μια τέτοια κατάσταση, καταλαβαίνουμε γιατί 25

μερικοί κοινωνιολόγοι μπήκαν στον πειρασμό να εφεύρουν καινούργιες λέξεις για ν' αποφύγουν τις σημασιολογικές παγίδες της καθομιλουμένης. Πρέπει, λοιπόν, να παραδεχτούμε ότι ορισμένοι από αυτούς τους νεολογισμούς ήταν απαραίτητοι. Θα πρέπει, όμως, ταυτόχρονα να παραδεχτούμε ότι το μεγαλύτερο μέρος της κοινωνιολογίας μπορεί θαυμάσια ν' αποδοθεί, με λίγη προσπάθεια, σε γλώσσα καταληπτή από το πλατύ κοινό. Ωστόσο, εδώ ερχόμαστε αντιμέτωποι μ' ένα πρόβλημα που επηρεάζει εξίσου κι άλλους κλάδους. Η γερμανική ακαδημαϊκή ζωή επηρέασε έντονα τ' αμερικάνικα πανεπιστήμια την εποχή που πρωτάρχισαν ν' αναπτύσσονται. Μέτρο εκτίμησης του επιστημονικού βάθους θεωρούνταν η στρυφνότητα της επιστημονικής γλώσσας. Το να είναι ακατανόητο ένα επιστημονικό κείμενο για όλους εκτός από ένα στενό κύκλο μυημένων, κατάληξε ν' αποτελεί απόδειξη της εγκυρότητάς του. Ένα μεγάλο μέρος των αμερικάνικων συγγραμμάτων εξακολουθεί να θυμίζει μετάφραση από τα γερμανικά. Το γεγονός αυτό είναι σίγουρα αξιοθρήνητο. Ωστόσο, αυτό δεν έχει να κάνει με την εγκυρότητα της ίδιας της κοινωνιολογικής εργασίας. Τέλος, θα 'πρεπε να κοιτάξουμε την εικόνα του κοινωνιολόγου που αφορά όχι τόσο τον επαγγελματικό του ρόλο όσο το τι είδους άνθρωπος είναι. Η εικόνα αυτή περιγράφει τον κοινωνιολόγο σαν απόμακρο, σαρδόνιο παρατηρητή και ψυχρό χειριστή των ανθρώπινων υποθέσεων. Στις περιπτώσεις που κυριαρχεί αυτή η εικόνα, απεικονίζει τον ειρωνικό θρίαμβο των προσπαθειών του ίδιου του κοινωνιολόγου να γίνει αποδεκτός σαν αυθεντικός επιστήμονας. Εδώ ο κοινωνιολόγος γίνεται ο ανώτερος άνθρωπος - τίτλο που επιλέγει ο ίδιος για τον εαυτό του - που κρατάει κάποια απόσταση από τη ζωντάνια της καθημερινής ζωής, αντλεί ικανοποίηση όχι από την ίδια τη ζωή του αλλά από την ψυχρή αξιολόγηση της ζωής των άλλων, ταξινομεί τους ανθρώπους σε κατηγορίες και κατά συνέπεια χάνει την αληθινή σημασία εκείνου που παρατηρεί. Επιπλέον, υπάρχει η άποψη ότι ο κοινωνιολόγος, όταν ανακατεύεται σε κοινωνικές διαδικασίες, το κάνει σαν αμερόληπτος τεχνικός, θέτοντας τις δεξιοτεχνικές του ικανότητες στη διάθεση του κατεστημένου. 26

Τούτη η τελευταία εικόνα δεν είναι, ευτυχώς, πολύ διαδεδομένη. Την υιοθετούν συνήθως άνθρωποι που ασχολούνται, για πολιτικούς λόγους, με την πραγματική ή πιθανή κατάχρηση της κοινωνιολογίας στις σύγχρονες κοινωνίες. Δεν μπαίνει θέμα διάψευσης αυτής της εικόνας. Σαν γενικό πορτραίτο του σύγχρονου κοινωνιολόγου αποτελεί σίγουρα τεράστια διαστρέβλωση. Ταιριάζει σε ελάχιστα άτομα που μπορεί να συναντήσει κανείς στην Αμερική σήμερα. Το πρόβλημα, ωστόσο, του πολιτικού ρόλου του κοινωνικού επιστήμονα είναι πολύ πραγματικό. Για παράδειγμα, η πρόσληψη κοινωνιολόγων από ορισμένους τομείς της βιομηχανίας και της κυβέρνησης δημιουργεί ηθικά ερωτήματα που πρέπει ν' αντιμετωπιστούν πλατύτερα απ' ό,τι γινόταν μέχρι τώρα. Αυτά, εντούτοις, είναι ερωτήματα που αφορούν όλους τους ανθρώπους σε υπεύθυνες θέσεις στη σύγχρονη κοινωνία. Η εικόνα του κοινωνιολόγου σαν άσπλαχνου παρατηρητή και ασυνείδητου χειριστή των ανθρώπινων υποθέσεων δε χρειάζεται να μας απασχολήσει περισσότερο. Σε γενικά γραμμές, άλλωστε, η ιστορία παράγει ελάχιστορζ Γαλλεϋράνόους. Όσο για τους σύγχρονους κοινωνιολόγους, οι περισσότεροι από αυτούς δε διαθέτουν το συναισθηματικό εξοπλισμό για έναν τέτοιο ρόλο, ακόμα κι αν σε στιγμές πυρετώδικης φαντασίωσης, φιλοδοξούν να τον κατακτήσουν. Ποιος είναι λοιπόν πραγματικά ο κοινωνιολόγος; Συζητώντας τις διάφορες εικόνες που έχει ο κόσμος γι' αυτούς, φέραμε στο φως ορισμένα στοιχεία που θα μας βοηθήσουν στη μελέτη μας. Απομένει τώρα να τα συνδυάσουμε. Έτσι θα οικοδομήσουμε αυτό ποι^ οι ίδιοι οι κοινωνιολόγοι αποκαλούν «ιδεατό τύπο». Τούτο σημαίνει ότι αυτό που θα σκιαγραφήσουμε δεν απαντάται, στην καθαρή του μορφή, στην πραγματικότητα. Απαντάται σε διαφορετικούς βαθμούς προσέγγισης και παρέκκλισης. Ωστόσο, δε θα μπορούσαμε να ισχυριστούμε ότι όλοι εκείνοι που αυτοαποκαλούνται κοινωνιολόγοι θ' αναγνωρίσουν ανεπιφύλακτα τον εαυτό τους στο μοντέλο που θα περιγράψουμε* ούτε μπορούμε ν' αμφισβητήσουμε το δικαίωμα εκείνων που δεν αποδέχονται αυτό το μοντέλο, να χρησιμοποιούν την επωνυμία. Πρόθεσή μας δεν είναι ο αφορισμός. Με δυο λόγια, υποστηρίζουμε ότι ο «ιδεατός τύπος» μας αντι27

στοιχεί στην εικόνα που διατηρούν οι περισσότεροι κοινωνιολόγοι για τον εαυτό τους τόσο στη σύγχρονη εποχή όσο και παλιότερα (τουλάχιστον σε τούτο τον αιώνα). Ο κοινωνιολόγος, λοιπόν, είναι κάποιος που προσπαθεί να κατανοήσει την κοινωνία μέσα από έναν πειθαρχημένο τρόπο. Η φύση αυτής της πειθαρχίας είναι επιστημονική. Τούτο σημαίνει ότι εκείνα που ο κοινωνιολόγος ανακαλύπτει και ανακοινώνει, γύρω από τα κοινωνικά φαινόμενα που μελετάει, κινούνται μέσα σ' ένα συγκεκριμένο και μάλλον αυστηρά περιορισμένο πλαίσιο αναφοράς. Ένα από τα βασικά στοιχεία αυτού του επιστημονικού πλαίσιου αναφοράς είναι ότι η κοινωνιολογική εργασία δεσμεύεται από ορισμένους αποδεικτικούς κανόνες. Ως επιστήμονας, ο κοινωνιολόγος προσπαθεί να είναι αντικειμενικός, να συγκρατεί κάτω από έλεγχο τις προσωπικές του προτιμήσεις και προκαταλήψεις, να διακρίνει και να κρίνει με καθαρό το νου. Αυτός ο περιορισμός δεν ισχύει φυσικά για το σύνολο της ύπαρξης του κοινωνιολόγου ως ανθρώπινου πλάσματος, αλλά μόνο για τις κοινωνιολογικές δραστηριότητές του. Ούτε μπορεί ο κοινωνιολόγος να ισχυριστεί ότι το πλαίσιο αναφοράς του είναι το μόνο μέσα από το οποίο μπορεί να δει κανείς την κοινωνία. Άλλωστε, ελάχιστοι επιστήμονες οποιουδήποτε κλάδου θα τολμούσαν να ισχυριστούν σήμερα ότι ο μοναδικός τρόπος που πρέπει να βλέπουμε τον κόσμο είναι ο επιστημονικός. Ο βοτανολόγος που κοιτάζει ένα νάρκισσο δεν έχει κανένα λόγο ν' αμφισβητήσει το δικαίωμα του ποιητή να κοιτάζει το ίδιο αντικείμενο μ' έναν ολότελα διαφορετικό τρόπο. Υπάρχουν πολλοί τρόποι παιχνιδιού. Το θέμα δεν είναι ν' απαγορεύουμε στους άλλους να παίζουν τα παιχνίδια τους, αλλά να είμαστε εμείς σαφείς γύρω από τους κανόνες του δικού μας παιχνιδιού. Απαραίτητο στοιχείο του κοινωνιολογικού παιχνιδιού είναι οι επιστημονικοί κανόνες. Κατά συνέπεια, ο κοινωνιολόγος πρέπει να έχει ξεκάθαρο στο νου του το νόημα αυτών των κανόνων. Με δυο λόγια, πρέπει ν' ασχοληθεί με μεθοδολογικά ερωτήματα. Η μεθοδολογία δεν αποτελεί το στόχο του. Στόχος του, ας το ξαναθυμηθούμε, είναι η προσπάθεια να κατανοήσει την κοινωνία. Η μεθοδολογία τον βοηθάει να πετύχει αυτόν το στόχο. Για να κατανοήσει την κοινωνία, ή το τμήμα της που μελε28

τάει εκείνη τη στιγμή, ο κοινωνιολόγος χρησιμοποιεί ποικίλα μέσα. Ανάμεσα σ' αυτά είναι οι στατιστικές τεχνικές. Η στατιστική μπορεί να φανεί πολύ χρήσιμη στις απαντήσεις που δίνει σε ορισμένα κοινωνιολογικά προβλήματα. Αλλά η στατιστική δεν αποτελεί την κοινωνιολογία. Ως επιστήμονας, ο κοινωνιολόγος θα πρέπει ν' ασχοληθεί με την ακριβή σημασία των όρων που χρησιμοποιεί. Δηλαδή, θα πρέπει να είναι προσεκτικός με την ορολογία. Αυτό δεν σημαίνει ότι πρέπει να εφεύρει μια καινούργια δικιά του γλώσσα* σημαίνει απλά ότι δεν πρέπει να χρησιμοποιεί επιπόλαια την καθομιλουμένη. Τέλος, το ενδιαφέρον του κοινωνιολόγου είναι βασικά θεωρητικό. Με λίγα λόγια, ενδιαφέρεται για την κατανόηση καθεαυτή. Μπορεί να έχει επίγνωση ή ακόμα να ασχολείται με την πρακτική εφαρμογή και τις συνέπειες των ευρημάτων του, αλλά σ' εκείνο το σημείο ουσιαστικά εγκαταλείπει το κοινωνιολογικό πλαίσιο αναφοράς και εισχωρεί σε περιοχές αξιών, πεποιθήσεων και ιδεών που συμμερίζεται με άλλους ανθρώπους, μη -κο ινων ιολόγου ς. Τολμάμε να ισχυριστούμε ότι η εικόνα που δώσαμε παραπάνω βρίσκει σύμφωνους τους περισσότερους κοινωνιολόγους σήμερα. Θα θέλαμε, ωστόσο, να προχωρήσουμε λίγο παραπέρα και να διατυπώσουμε μια κάπως πιο προσωπική (κι επομένως πιο διαφιλονικούμενη) ερώτηση. Θα θέλαμε να ρωτήσουμε όχι μόνο τι ακριβώς κάνει ο κοινωνιολόγος, αλλά τι είναι εκείνο που τον παρακινεί να το κάνει. Ή , για να χρησιμοποιήσουμε μια φράση που χρησιμοποίησε ο Μαξ Βέμπερ σε ανάλογη περίσταση, θα θέλαμε να ρίξουμε λίγο φως στη φύση του δαιμόνιου που έχει μέσα του ο κοινωνιολόγος. Για να το κάνουμε, θα δώσουμε μια εικόνα που δεν είναι τόσο ιδεοτυπική, με την έννοια που αναφέραμε πρωτύτερα, όσο εξομολογητική με την έννοια της αποκάλυψης του προσωπικού πάθους. Επαναλαμβάνουμε ότι δεν έχουμε σκοπό ν' αφορίσουμε κανέναν. Το παιχνίδι της κοινωνιολογίας διεξάγεται σε απλόχωρο γήπεδο. Απλά, περιγράφουμε λίγο πιο λεπτομερειακά εκείνους που θα θέλαμε να δελεάσουμε να συμμετέχουν στο παιχνίδι μας. Υποστηρίζουμε, λοιπόν, ότι ο κοινωνιολόγος (δηλαδή, εκείνος που θα θέλαμε πραγματικά να προσκαλέσουμε στο παιχνί29

δι μας) είναι ένα άτομο που ενδιαφέρεται έντονα, ακατάπαυστα και αδιάντροπα για τις δραστηριότητες των ανθρώπων. Φυσικό του περιβάλλον είναι όλοι οι τόποι συνάθροισης των ανθρώπων. Ο κοινωνιολόγος μπορεί να ενδιαφέρεται και για πολλά άλλα πράγματα. Αλλά το κύριο ενδιαφέρον του παραμένει στον κόσμο των ανθρώπων, τους θεσμούς, την ιστορία, τα πάθη τους. Και στο βαθμό που ενδιαφέρεται για τους ανθρώπους, καμιά ανθρώπινη δραστηριότητα δεν του φαίνεται πληκτική. Δείχνει ένα φυσικό ενδιαφέρον για τα γεγονότα που βάζουν σε δοκιμασία τις πεποιθήσεις των ανθρώπων, για τις στιγμές της τραγωδίας, του μεγαλείου και της έκστασής τους. Εξίσου όμως ενθουσιάζεται με τα ασήμαντα γεγονότα της καθημερινής ζωής. Κάποια στιγμή θα νιώσει φόβο, αλλά αυτός ο φόβος δεν του αναστέλλει την επιθυμία να δει και να κατανοήσει. Άλλες φορές θα νιώσει αποστροφή ή υποτίμηση. Αλλά και τούτο πάλι δεν του σβήνει την επιθυμία να βρει την απάντηση στα ερωτήματά του. Ο κοινωνιολόγος, στην αναζήτηση της κατανόησης, κινείται μέσα στον κόσμο των ανθρώπων χωρίς σεβασμό για τις συνηθισμένες οριοθετήσεις. Αριστοκρατικότητα και εξαθλίωση, εξουσία και ασημότητα, ευφυία και τρέλα - όλα τούτα είναι εξίσου ενδιαφέροντα γι' αυτόν, όσο διαφορετική θέση κι αν κατέχουν στο προσωπικό του σύστημα αξιών και προτιμήσεων. Έτσι, οι ερωτήσεις του μπορούν να τον οδηγήσουν σ' όλα τα πιθανά επίπεδα της κοινωνίας, τα διασημότερα και ασημότερα μέρη, τα πιο αξιοσέβαστα και τα πιο καταφρονεμένα. Και, αν είναι καλός κοινωνιολόγος, θα εισχωρήσει σ' όλα αυτά τα μέρη, γιατί τα ερωτήματά του τον κατακλύζουν και δεν έχει άλλη επιλογή από το να βρει τις απαντήσεις που ψάχνει. Θα μπορούσαμε να πούμε τα ίδια πράγματα σ' ένα χαμηλότερο επίπεδο. Να πούμε ότι ο κοινωνιολόγος, για χάρη του ακαδημαϊκού του τίτλου, είναι ο άνθρωπος που πρέπει ν' ακούει τα κουτσομπολιά, του αρέσουν δεν του αρέσουν, που μπαίνει στον πειρασμό να κοιτάξει μέσα από κλειδαρότρυπες, να διαβάσει την αλληλογραφία των άλλων, ν' ανοίξει κλειστές πόρτες. Για να προλάβουμε μερικούς αργόσχολους ψυχολόγους να συντάξουν τεστ ικανότητας για κοινωνιολόγους με σκοπό την εξιχνίαση της εξιδανικευμένης ηδονοβλεψίας τους. 30

λέμε ότι μιλάμε κάπως αναλογικά. Μπορεί μερικά αγόρια που καίγονταν από περιέργεια να δουν τις θείες τους γυμνές στο μπάνιο, να εξελίχτηκαν σε ενθουσιώδεις κοινωνιολόγους. Αυτό δε μας ενδιαφέρει πολύ. Εκείνο που μας ενδιαφέρει είναι η περιέργεια που καταλαμβάνει κάθε κοινωνιολόγο μπροστά σε μια κλειστή πόρτα πίσω από την οποία ακούγονται ανθρώπινες φωνές. Αν είναι καλός κοινωνιολόγος, θα θελήσει ν' ανοίξει αυτή την πόρτα, να κατανοήσει αυτές τις φωνές. Πίσω από κάθε κλειστή πόρτα περιμένει ν' ανακαλύψει κάποια καινούργια πλευρά της ανθρώπινης ζωής, ανεξιχνίαστη και ακατανόητη γι' αυτόν μέχρι εκείνη τη στιγμή. Ο κοινωνιολόγος ασχολείται με θέματα που οι άλλοι θεωρούν είτε υπερβολικά ιερά ή φοβερά αποκρουστικά για αμερόληπτη διερεύνηση. Θα βρει απολαυστική τη συντροφιά ενός παπά ή μιας πόρνης, όχι τόσο γιατί είναι του γούστου του όσο γιατί συμβαίνει να του απαντάνε εκείνη τη στιγμή στις ερωτήσεις του. Ασχολείται ακόμα με θέματα που οι άλλοι θεωρούν συνήθως εξαιρετικά βαρετά. Ενδιαφέρεται για την ανθρώπινη αλληλεπίδραση σε περίοδο πολέμου, για τις μεγάλες πνευματικές ανακαλύψεις, αλλά και για απλά πράγματα όπως οι σχέσεις ανάμεσα σε συναδέλφους σερβιτόρους ή ανάμεσα σε κοριτσάκια που παίζουν με τις κούκλες τους. Η προσοχή του δεν εστιάζεται τόσο στην τελική σημασία των ανθρώπινων πράξεων όσο στην πράξη καθεαυτή που αποτελεί δείγμα της απεριόριστης ποικιλομορφίας της ανθρώπινης συμπεριφοράς. Αυτά για την εικόνα του συμπαίκτη μας. Σ' αυτά τα ταξίδια του μέσα στον κόσμο των ανθρώπων, ο κοινωνιολόγος συναντάει αναπόφευκτα κι άλλους επαγγελματίες ηδονοβλεψίες. Καμίίά φορά αυτοί αγανακτούν με την παρουσία του, νιώθοντας ότι καταπατάει τα χωράφια τους. Σε ορισμένα μέρη ο κοινωνιολόγος θα συναντηθεί με τον οικονομολόγο, σε άλλα με τον πολιτικό επιστήμονα και σ' άλλα με τον ψυχολόγο ή τον εθνολόγο. Ωστόσο, τα ερωτήματα που τον φέρνουν σ' αυτά τα ίδια μέρη είναι συνήθως διαφορετικά από εκείνα που παρακινούν τους καταπατητές-συναδέλφους του. Τα ερωτήματα του κοινωνιολόγου παραμένουν σχεδόν πάντα τα ίδια: «Τι κάνουν οι άνθρωποι εδωπέρα;» «Τι είδους σχέσεις αναπτύσσουν μεταξύ τους;» «Πώς οι σχέσεις τους αυτές 31

οργανώνονται σε θεσμούς;» Στην προσπάθεια του να δώσει, σε συγκεκριμένες περιστάσεις, απάντηση σ' αυτά τα ερωτήματα, ο κοινωνιολόγος θ' ασχοληθεί αναπόφευκτα με οικονομικά ή πολιτικά ζητήματα, αλλά μ' έναν τρόπο διαφορετικό από εκείνο του οικονομολόγου ή του πολιτικού επιστήμονα. Η σκηνή που παρατηρεί είναι η ίδια ανθρώπινη σκηνή που απασχολεί κιόλας αυτούς τους άλλους επιστήμονες. Παρόλα αυτά, η οπτική γωνία του κοινωνιολόγου είναι διαφορετική. Από τη στιγμή που καταλαβαίνουμε τούτο το πράγμα, συνειδητοποιούμε πόσο παράλογη είναι η προσπάθειά μας να οριοθετήσουμε το χώρο μέσα στον οποίο κινείται ο κοινωνιολόγος για να πραγματώσει το έργο του. Σαν άλλος Ουέσλεϋ*, ο κοινωνιολόγος ομολογεί ότι ενορία του είναι ο κόσμος ολόκληρος. Αλλά αντίθετα με τους σύγχρονους Ουεσλε13ανούς, είναι πρόθυμος να μοιραστεί αυτή την ενορία με άλλους. Υπάρχει, εντούτοις, ένας ταξιδιώτης που ο κοινωνιολόγος συναντά συχνότερα από οποιονδήποτε άλλο στα ταξίδια του. Αυτός είναι ο ιστορικός. Πράγματι, από τη στιγμή που ο κοινωνιολόγος στρέφεται από το παρόν στο παρελθόν, η εργασία του δύσκολα ξεχωρίζει από την εργασία του ιστορικού. Ας αφήσουμε όμως αυτή τη σχέση γι' αργότερα. Αρκεί, προς το παρόν, να πούμε ότι το κοινωνιολογικό ταξίδι γίνεται πολύ φτωχό αν δεν εμπλουτίζεται κάθε τόσο με συζητήσεις μ' εκείνο τον άλλο συγκεκριμένο ταξιδιώτη. Οποιαδήποτε πνευματική δραστηριότητα αποκτά ενδιαφέρον από τη στιγμή που εξελίσσεται σ' εξερευνητικό μονοπάτι. Σε ορισμένους τομείς της μάθησης, τούτο αφορά την ανακάλυψη κόσμων αδιανόητων και απίστευτων μέχρι εκείνη τη στιγμή. Αυτό ακριβώς είναι εκείνο που συγκινεί τον αστρονόμο, τον πυρηνικό φυσικό, το βακτηριολόγο ή το γεωλόγο. Με παρόμοιο τρόπο συγκινείται ο γλωσσολόγος όταν ανακαλύπτει καινούργιους τομείς της ανθρώπινης έκφρασης ή ο ανθρωπολόγος που εξερευνά τα ήθη κι έθιμα ανθρώπων σε μακρινές χώρες. Τέτοιες ανακαλύψεις, όταν καθοδηγούνται από αληθινό πάθος, συμβαδίζουν μ' ένα πλάτεμα της επίγνωσης, καμιά φορά σε πραγματικό μετασχηματισμό της συνείδησης. Το σύμ* Ιδρυτής αίρεσης (ΣτΜ).

32

παν αποδεικνύεται πολύ πιο θαυμαστό απ' ό,τι μπορούσε κανείς να ονειρευτεί. Η συγκίνηση του κοινωνιολόγου έχει συνήθως διαφορετική μορφή. Καμιά φορά, είναι αλήθεια, ο κοινωνιολόγος διεισδύει σε κόσμους άγνωστους σ' αυτόν μέχρι εκείνη τη στιγμή - για παράδειγμα, τον κόσμο του εγκλήματος, τον κόσμο κάποιου αλλόκοτου θρησκευτικού δόγματος ή τον κόσμο κάποιας ομάδας με ειδικά ενδιαφέροντα όπως οι γιατροί, οι στρατιωτικοί αρχηγοί ή οι διαφημιστές. Εντούτοις, στην πλειοψηφία των περιπτώσεων, ο κοινωνιολόγος κινείται σε χώρους εμπειρίας που είναι οικείοι τόσο σ' αυτόν όσο και στους περισσότερους ανθρώπους της κοινωνίας του. Εξερευνά κοινότητες, θεσμούς και δραστηριότητες που απασχολούν καθημερινά τις εφημερίδες. Υπάρχει όμως μια άλλη συγκίνηση που χρωματίζει τις εξερευνητικές του προσπάθειες. Η συγκίνηση αυτή δεν προέρχεται από το ολότελα άγνωστο, αλλά ακριβώς από το γνωστό και οικείο που αποκτά, μέσα από τη μελέτη του, διαφορετικό νόημα. Η γοητεία της κοινωνιολογίας βρίσκεται στην προοπτική της, στο ότι δηλαδή, μας βοηθάει να δούμε κάτω από καινούργιο φως τον κόσμο μέσα στον οποίο περνάμε ολόκληρη τη ζωή μας. Τούτο φέρνει σαν αποτέλεσμα ένα μετασχηματισμό της συνείδησης. Αυτός ο μετασχηματισμός αγγίξει υπαρξιακά τον επιστήμονα, πολύ περισσότερο απ' ότι άλλοι κλάδοι της επιστήμης, ακριβώς γιατί δεν μπορεί να απομονωθεί σε κάποιο συγκεκριμένο τμήμα του νου. Ο αστρονόμος δε ζει στους μακρινούς γαλαξίες και ο πυρηνικός φυσικός μπορεί, έξω από το εργαστήριό του, να φάει, να γελάσει, να ψηφίσει και να παντρευτεί, χωρίς να σκέφτεται το εσωτερικό των ατόμων. Ο γεωλόγος κοιτάζει τους βράχους μόνο καθορισμένες στιγμές και ο γλωσσολόγος μιλάει τη μητρική του γλώσσα με τη γυναίκα του. Ο κοινωνιολόγος ζει στην κοινωνία, τόσο στα πλαίσια της δουλειάς του όσο κι έξω από αυτή. Η ζωή του αποτελεί αναπόφευκτα μέρος του τομέα που μελετάει. Σαν άνθρωποι οι κοινωνιολόγοι προσπαθούν κι αυτοί ν' απομονώσουν τις επαγγελματικές τους ενοράσεις από την καθημερινή τους ζωή. Αλλά αυτό είναι μάλλον δύσκολο. Ο κοινωνιολόγος κινείται μέσα στον καθημερινό κόσμο των ανθρώπων, κοντά σ' εκείνο που οι περισσότεροι απ' αυτούς αποκαλούν πραγματικό. Οι κατηγορίες που χρησιμοποιεί στις 3. ΠΡΟΣΚΛΗΣΗ

ΣΤΗΝ ΚΟΙΝΩΝΙΟΛΟΓΙΑ

33

αναλύσεις του δεν είναι παρά εκλεπτύνσεις των κατηγοριών μέσα στις οποίες κινούνται καθημερινά οι άλλοι άνθρωποι εξουσία, τάξη, κοινωνική θέση, φυλή, εθνικότητα. Σαν αποτέλεσμα μερικές κοινωνιολογικές μελέτες δημιουργούν την απατηλή αίσθηση ότι το θέμα που πραγματεύονται είναι απλούστατο και ολοφάνερο. Έτσι, οι άνθρωποι τις διαβάζουν, αναγνωρίζουν την οικεία σκηνή, παρατηρούν ότι όλα αυτά τα έχουν ξανακούσει και αναρωτιώνται γιατί οι κοινωνιολόγοι σπαταλάνε το χρόνο τους σε κοινοτοπίες. Ό λ α αυτά μέχρι τη στιγμή που βρίσκονται ξαφνικά αντιμέτωποι με μια αλήθεια που αμφισβητεί ριζικά οποιεσδήποτε πεποιθήσεις διατηρούσαν μέχρι τότε για την οικεία σκηνή. Αυτό είναι το σημείο απ' όπου αρχίζει κανείς να νιώθει τη γοητεία της κοινωνιολογίας. Ας πάρουμε ένα συγκεκριμένο παράδειγμα. Φανταστείτε μια τάξη κοινωνιολογίας σ' ένα κολ/-έγιο στις νότιες πολιτείες, όπου όλοι οι φοιτητές είναι ντόπιοι λευκοί. Φανταστείτε μια διάλεξη με θέμα το φυλετικό σύστημα του Νότου. Ο καθηγητής αναπτύσσει εδώ ζητήματα γνωστά στους φοιτητές από την παιδική τους ηλικία. Πραγματικά, οι φοιτητές μπορεί να είναι περισσότερο εξοικειωμένοι με τις λεπτομέρειες αυτού του συστήματος απ' ό,τι ο ίδιος ο καθηγητής. Σαν αποτέλεσμα, πλήττουν. Στα μάτια τους, το μόνο που κάνει ο καθηγητής είναι να χρησιμοποιεί πιο επιτηδευμένες λέξεις για να περιγράψει αυτό που ήδη γνωρίζουν. Μπορεί, για παράδειγμα, να χρησιμοποιεί τον όρο «κάστα», όρο που χρησιμοποιούν τώρα οι Αμερικάνοι κοινωνιολόγοι για να περιγράψουν το φυλετικό σύστημα του Νότου. Αλλά για να εξηγήσει τον όρο καλύτερα, μεταφέρεται στην παραδοσιακή Ινδουιστική κοινωνία. Έπειτα αναλύει το στοιχείο της μαγείας που υπεισέρχεται στα ταμπού της κάστας, την κοινωνική δυναμική της συναναστροφής και του γάμου ανάμεσα σε διαφορετικές κάστες, τα οικονομικά συμφέροντα που κρύβονται μέσα στο σύστημα, τον τρόπο που συνδέονται οι θρησκευτικές αντιλήψεις με τα ταμπού, τις επιπτώσεις του συστήματος της κάστας στη βιομηχανική ανάπτυξη της κοινωνίας και αντίστροφα - όλα τούτα στην Ινδία. Αλλά ξαφνικά η Ινδία δε βρίσκεται και τόσο μακριά. Η διάλεξη επιστρέφει στην κατάσταση που κυριαρχεί στο Νότο. Το οικείο παύει τώρα πια να φαίνεται τόσο οικείο. Εγείρονται 34

νέα ερωτήματα* κάπως θυμωμένα ίσως, αλλά αυτό δεν έχει σημασία. Μερικοί τουλάχιστον από τους φοιτητές αρχίζουν να καταλαβαίνουν ότι υπάρχουν πτυχές του φυλετικού ζητήματος που αγνοούν, που δεν έχουν διαβάσει ποτέ στις εφημερίδες, που δεν άκουσαν ποτέ τους γονείς τους να συζητούν γι' αυτές. Μπορούμε να πούμε ότι η πρώτη γνώση που παρέχει η κοινωνιολογία είναι τούτη - τα πράγματα δεν είναι αυτά που φαίνονται. Αλλά και τούτος είναι ένας απατηλά απλός ισχυρισμός. Παύει όμως να είναι απλός μετά από λίγο. Η κοινωνική πραγματικότητα αποδεικνύεται ότι έχει πολλά επίπεδα σημασίας. Η ανακάλυψη κάθε νέου επιπέδου αλλάζει την αντίληψη που έχουμε για το σύνολο. Οι ανθρωπολόγοι χρησιμοποιούν τον όρο «πολιτισμικό σοκ» για να περιγράψουν τις επιπτώσεις ενός ολότελα νέου πολιτισμού (κουλτούρας) πάνω σ' ένα νεοφερμένο. Μια ακραία περίπτωση τέτοιου σοκ δοκιμάζει ο δυτικός εξερευνητής που μαθαίνει, στη διάρκεια του γεύματος, ότι τρώει τη χαριτωμένη κυρία με την οποία συζητούσε την προηγούμενη μέρα - ένα σοκ με προβλεπόμενες φυσιολογικές αν όχι ηθικές επιπτώσεις. Οι περισσότεροι εξερευνητές σήμερα δε συναντάνε πια τον κανιβαλισμό στα ταξίδια τους. Ωστόσο, η πρώτη επαφή με την πολυγαμία ή τις τελετουργίες της ήβης ή ακόμα με τον τρόπο που ορισμένοι λαοί οδηγούν τ' αυτοκίνητό τους μπορεί να δημιουργήσει σοκ στον Αμερικάνο επισκέπτη. Με το σοκ συμβαδίζει όχι μόνο η αποδοκιμασία ή η απέχθεια αλλά και ένα αίσθημα συγκίνησης ότι τα πράγματα μπορεί στ' αλήθεια να είναι πολύ διαφορετικά απ' ό,τι στην πατρίδα. Σε κάποιο τουλάχιστον βαθμό αυτή η συγκίνηση συνοδεύει κάθε πρώτο ταξίδι στο εξωτερικό. Η εμπειρία της κοινωνιολογικής ανακάλυψης μπορεί να περιγραφεί σαν «πολιτισμικό σοκ» χωρίς γεωγραφική μετατόπιση. Μ' άλλα λόγια, ο κοινωνιολόγος ταξιδεύει στην πατρίδα του δοκιμάζοντας τ' αποτελέσματα του σοκ. Είναι απίθανο να βρεθεί στην κατάσταση να τρώει μια χαριτωμένη κυρία. Ωστόσο, η ανακάλυψη, για παράδειγμα, ότι η εκκλησία του έχει επενδύσει αρκετά λεφτά στη βιομηχανία βλημάτων με πυρηνικό κώνο ή ότι λίγα τετράγωνα παραπέρα από το σπίτι του υπάρχουν άνθρωποι που τελούν 35

λατρευτικά όργια, μπορεί να έχει ανάλογες συναισθηματικές επιπτώσεις. Μ' όλα αυτά δε θέλουμε να πούμε ότι οι κοινωνιολογικές ανακαλύψεις συνοδεύονται πάντα ή συνήθως από προσβολή του ηθικού αισθήματος. Κάθε άλλο. Το κοινό στοιχείο τους με την εξερεύνηση μακρινών τόπων είναι η ξαφνική διαφώτιση νέων και ανυποψίαστων πλευρών της ανθρώπινης ύπαρξης στην κοινωνία. Αυτή είναι η γοητεία και, όπως θα δείξουμε αργότερα, η ανθρωπιστική δικαίωση της κοινωνιολογίας. Οι άνθρωποι που προτιμούν ν' αποφεύγουν τις σοκαριστικές ανακαλύψεις, που θέλουν να πιστεύουν ότι κοινωνία είναι εκείνο ακριβώς που διδάχτηκαν στο κατηχητικό, που απολαμβάνουν την ασφάλεια των κανόνων και που παίρνουν τον κόσμο σαν δεδομένο, είναι προτιμότερο να μείνουν μακριά από την κοινωνιολογία. Οι άνθρωποι που δε νιώθουν κανένα πειρασμό μπροστά σε κλειστές πόρτες, που δεν τρέφουν καμιά περιέργεια για τ' ανθρώπινα πλάσματα, που απολαμβάνουν το τοπίο χωρίς ν' αναρωτιώνται για τους ανθρώπους που ζουν μέσα σ' εκείνα τα σπίτια, κι αυτοί θα κάνουν καλύτερα να κρατηθούν μακριά από την κοινωνιολογία. Θα τη βρουν δυσάρεστη, ή το λιγότερο ανιαρή. Ακόμα, είναι χρήσιμο να προειδοποιήσουμε εκείνους που ενδιαφέρονται για τους ανθρώπους μόνο στο βαθμό που μπορούν να τους αλλάξουν, ότι πιθανά θα βρουν την κοινωνιολογία λιγότερο χρήσιμη απ' ό,τι ελπίζουν. Και οι άνθρωποι που ενδιαφέρονται κύρια να επινοούν δικές τους θεωρητικές δομές, καλά θα κάνουν να στραφούν στη μελέτη των ινδικών χοιριδίων. Η κοινωνιολογία μπορεί να ικανοποιήσει, μακροπρόθεσμα, μόνο εκείνους που δε βρίσκουν τίποτα πιο συναρπαστικό από την παρατήρηση των ανθρώπων και την κατανοήση των ανθρώπινων πραγμάτων. Μετά από όλα αυτά είμαστε σε θέση να καταλάβουμε τον τίλτο αυτού του κεφάλαιου. Σίγουρα, η κοινωνιολογία είναι ένα χόμπυ, με την έννοια ότι ενδιαφέρει ορισμένους ανθρώπους και αφήνει αδιάφορους άλλους. Σε μερικούς αρέσει να παρατηρούν τους ανθρώπους, σε άλλους να πειραματίζονται με ποντίκια. Ο κόσμος είναι αρκετά μεγάλος για όλους και δεν υπάρχει κανένα ενδιαφέρον που να έχει προτεραιότητα 36

μπροστά σε κάποιο άλλο. Αλλά η λέξη «χόμπυ» είναι αρκετά αδύναμη να περιγράψει αυτό που εννοούμε. Η κοινωνιολογία είναι περισσότερο κάτι σαν πάθος. Η κοινωνιολογική προοπτική είναι ένα δαιμόνιο που κατακλύζει κάποιον και τον σπρώχνει πιεστικά Va θέτει ερωτήματα. Μια εισαγωγή, επομένως, στην κοινωνιολογία είναι μια πρόσκληση σε μια πολύ ειδική μορφή πάθους. Κάθε πάθος ενέχει τους κινδύνους του. Ο κοινωνιολόγος που πουλάει την πραμάτεια του οφείλει να ενημερώσει για την ποιότητά της τον πιθανό αγοραστή προτού γίνει η συναλλαγή.

37

1. Η ΚΟΙΝΩΝΙΟΛΟΓΙΑ ΣΑΝ ΜΟΡΦΗ ΣΥΝΕΙΔΗΣΗΣ

Αν η παρουσίαοη του προηγούμενου κεφαλαίου ήταν επιτυχημένη, τότε θα μας είναι εύκολο ν' αναγνωρίσουμε την κοινωνιολογία σαν μια πνευματική απασχόληση που ενδιαφέρει ορισμένα άτομα. Το να σταματήσουμε όμως σ' αυτό το σημείο είναι πραγματικά πολύ αντικοινωνιολογικό. Το ίδιο το γεγονός ότι η κοινωνιολογία ως επιστημονικός κλάδος εμφανίστηκε σε κάποιο συγκεκριμένο στάδιο της δυτικής ιστορίας, μας οδηγεί αναπόφευκτα στο ερώτημα πώς ορισμένα άτομα κατάληξαν ν' ασχολούνται μαζί της και ποιες είναι οι προϋποθέσεις γι' αυτή την απασχόληση. Μ' άλλα λόγια, η κοινωνιολογία δεν αποτελεί ούτε άχρονη ούτε απαραίτητη δραστηριότητα του ανθρώπινου νου. Αν συμφωνήσουμε σ' αυτό, ερχόμαστε ν' αναρωτηθούμε ποιοι ήταν οι παράγοντες που την έκαναν αναγκαιότητα για ορισμένους ανθρώπους. Ίσως, σε τελευταία ανάλυση, καμιά πνευματική δραστηριότητα να μην είναι άχρονη ή απαραίτητη. Η θρησκεία όμως, για παράδειγμα, απασχολούσε έντονα σ' όλη τη διάρκεια της ανθρώπινης ιστορίας την ανθρώπινη σκέψη* παράλληλα, ο προβληματισμός που περιστρεφόταν γύρω από την επίλυση οικονομικών ζητημάτων υπήρχε σαν αναγκαιότητα στους περισσότερους ανθρώπινους πολιτισμούς. Σίγουρα αυτό δε σημαίνει ότι η θεολογία ή τα οικονομικά, με τη σύγχρονη έννοια, απασχολούν πανανθρώπινα τον ανθρώπινο νου, αλλά οπωσδήποτε είμαστε σε ασφαλές έδαφος αν πούμε ότι η ανθρώπινη σκέψη ήταν πάντα προσανατολισμένη στα προβλήματα που αποτελούν σήμερα το κύριο θέμα αυτών των επιστημονικών κλάδων. Κάτι τέτοιο όμως δεν μπορεί να ειπωθεί για την κοινωνιολογία. Η ίδια αντιπροσωπεύει μια μάλλον περίεργα σύγχρονη και δυτική 38

σύλληψη. Και, όπως θα προσπαθήσουμε να υποστηρίξουμε σ' αυτό το κεφάλαιο, αποτελείται από μια παράδοξα σύγχρονη μορφή συνείδησης. Το παράδοξο της κοινωνιολογικής προοπτικής γίνεται φανερό μόλις αναλογιστούμε το νόημα του όρου «κοινωνία», έναν όρο που αναφέρεται στο αντικείμενο par excellence αυτού του κλάδου. Ό π ω ς οι περισσότεροι όροι που χρησιμοποιούν οι κοινωνιολόγοι, έτσι και αυτός προέρχεται από την κοινή χρήση και το νόημά του είναι ασαφές. Ο κοινωνιολόγος, χρησιμοποιώντας τον όρο, προσπαθεί να του δώσει μια συγκεκριμένη έννοια, παρόλο που υπάρχουν διαφορές στη χρήση του μέσα στον ίδιο τον κλάδο. Όταν λοιπόν αναφέρεται στην «κοινωνία» εννοεί ένα μεγάλο σύμπλεγμα ανθρώπινων σχέσεων ή, για να το πούμε σε πιο τεχνική ορολογία, ένα σύστημα αλληλεπίδρασης. Η λέξη «μεγάλο» προσδιορίζεται δύσκολα αναφορικά με την ποσότητα που υποδηλώνει. Ο κοινωνιολόγος μπορεί ν' αναφέρεται σε μια «κοινωνία» που περιλαμβάνει εκατομμύρια ανθρώπους (όπως η αμερικάνικη κοινωνία) ή ακόμα σ' ένα αριθμητικά μικρότερο σύνολο (όπως η κοινωνία των δευτεροετών φοιτητών του τάδε πανεπιστημίου). Δύο άνθρωποι που συνομιλούν στη γωνία του δρόμου δεν απαρτίζουν κοινωνία, αλλά τρεις ναυαγοί σ' ένα νησί σίγουρα αποτελούν μια μικρή κοινωνία. Η χρησιμοποίηση του όρου δεν μπορεί επομένως ν' αποφασιστεί μόνο σε ποσοτικό επίπεδο. Τελικά, χρησιμοποιείται για να υποδηλώσει ένα σύμπλεγμα σχέσεων που είναι αρκετά περιεκτικό γι' ανάλυση, κατανοητό σαν αυτόνομη οντότητα και ικανό ν' αντιπαρατεθεί σε άλλες οντότητες του ίδιου είδους. Όμοια, το επίθετο «κοινωνικός» πρέπει ν' αποσαφηνιστεί προτού χρησιμοποιηθεί κοινωνιολογικά. Στην κοινή γλώσσα υποδηλώνει πολλά διαφορετικά πράγματα - την ανεπίσημη ποιότητα κάποιας συνάθροισης («τώρα έχουμε κοινωνική συνάντηση ~ ας μη μιλάμε για δουλειές»), μια αλτρουιστική στάση κάποιου («έδειχνε ένα έντονο κοινωνικό ενδιαφέρον για τη δουλειά του») ή, γενικότερα, οτιδήποτε πηγάζει από την επαφή με άλλους ανθρώπους («μία κοινωνική ασθένεια»). Ο κοινωνιολόγος χρησιμοποιεί τον όρο πιο στενά και με μεγαλύτερη ακρίβεια εννοώντας την ποιότητα της αλληλεπίδρασης, αλλη39

λεξάρτησης και αμοιβαιότητας. Έτσι, οι δύο άνθρωποι που συνομιλούν στο δρόμο δεν αποτελούν μια «κοινωνία», αλλά εκείνο που διαδραματίζεται αναμεταξύ τους είναι σίγουρα «κοινωνικό». Η «κοινωνία», αποτελείται από ένα σύμπλεγμα τέτοιων «κοινωνικών» γεγονότων. Όσο για τον ακριβή ορισμό του «κοινωνικού» δύσκολα θα βρούμε καλύτερο από αυτό του Μαξ Βέμπερ, κατά τον οποίο «κοινωνική» είναι η κατάσταση όπου οι άνθρωποι προσανατολίζουν τις πράξεις τους ο ένας προς τον άλλο. Το πλέγμα των νοημάτων, προσδοκιών και συμπεριφοράς που απορρέει από έναν τέτοιο αμοιβαίο προσανατολισμό αποτελεί το υλικό της κοινωνιολογικής ανάλυσης. Τούτη η αποσαφήνιση της ορολογίας δεν είναι, ωστόσο, αρκετή για ν' αποκαλύψει τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά της κοινωνιολογικής οπτικής γωνίας. Για να βοηθηθούμε, θα τη συγκρίνουμε με την προοπτική άλλων κλάδων που ασχολούνται με τις ανθρώπινες πράξεις. Ο οικονομολόγος, για παράδειγμα, ασχολείται με την ανάλυση διαδικασιών που συμβαίνουν στην κοινωνία και μπορούν να χαρακτηριστούν κοινωνικές. Αυτές οι διαδικασίες έχουν να κάνουν με το βασικό πρόβλημα της οικονομικής δραστηριότητας - τον καταμερισμό των αγαθών και υπηρεσιών μέσα σε μια κοινωνία. Ο οικονομολόγος θ' ασχοληθεί μ' αυτές τις διαδικασίες με γνώμονα το κατ(< πόσο πετυχαίνουν ή αποτυχαίνουν να εκπληρώσουν αυτή τη λειτουργία. Ο κοινωνιολόγος, μελετώντας αυτές τις ίδιες διαδικασίες, θα πάρει οπωσδήποτε υπόψη του τον οικονομικό στόχο τους. Αλλά το ιδιαίτερο ενδιαφέρον του δε σχετίζεται αναγκαστικά μ' αυτό το στόχο. Ενδιαφέρεται για τις πολυποίκιλες ανθρώπινες σχέσεις κι αλληλεπιδράσεις που παρατηρούνται εδώ και που μπορεί να είναι ολότελα άσχετες με οικονομικούς στόχους. Έτσι βλέπει ότι η οικονομική δραστηριότητα αφορά σχέσεις εξουσίας, κύρος, προκαταλήψεις ή ακόμα παιχνίδι - θέματα που μπορούν ν' αναλυθούν με περιθωριακή μόνο αναφορά στην κύρια οικονομική λειτουργία ή δραστηριότητα. Ο κοινωνιολόγος βρίσκει το αντικείμενό του παρόν σε όλες τις ανθρώπινες δραστηριότητες* εντούτοις, όλες οι πλευρές αυτών των δραστηριοτήτων δεν απαρτίζουν το αντικείμενό 40

του. Η κοινωνική αλληλεπίδραση δεν είναι κάποιος ειδικευμένος τομέας των ανθρώπινων σχέσεων. Είναι μάλλον μια συγκεκριμένη πλευρά αυτών των σχέσεων. Μ' άλλα λόγια, ο κοινωνιολόγος χρησιμοποιεί μια ειδική μορφή αφαίρεσης. Το κοινωνικό, σαν αντικείμενο έρευνας, δεν αποτελεί ένα απομονωμένο τομέα της ανθρώπινης δραστηριότητας. Είναι (για να δανειστούμε μια φράση από τη Λουθηρανική θεολογία) παρόν «μέσα, μαζί και κάτω» από πολλούς διαφορετικούς τομείς αυτής της δραστηριότητας. Ο κοινωνιολόγος δεν παρατηρεί φαινόμενα που κανένας άλλος δε γνωρίζει. Παρατηρεί όμως αυτά τα φαινόμενα μ' ένα διαφορετικό τρόπο. Σαν επιπλέον παράδειγμα ας δούμε την προοπτική που ξανοίγεται μπροστά σ' ένα δικηγόρο. Εδώ συναντάμε πραγματικά μια καλύτερη οπτική γωνία από εκείνη του οικονομολόγου. Σχεδόν οποιαδήποτε ανθρώπινη δραστηριότητα μπορεί, τη μια στιγμή ή την άλλη, να εμπέσει στη δικαιοδοσία του δικηγόρου. Αυτή είναι και η γοητεία της νομικής επιστήμης. Κι εδώ πάλι συναντάμε μια πολύ συγκεκριμένη διαδικασία αφαίρεσης. Από τον τεράστιο πλούτο και ποικιλία της ανθρώπινης διαγωγής, ο δικηγόρος επιλέγει εκείνες τις πλευρές που έχουν σχέση (ή, όπως θα έλεγε, αποτελούν «υλικό») με το πολύ συγκεκριμένο πλαίσιο αναφοράς του. Ό π ω ς γνωρίζει καλά ο καθένας που έχει μπλεχτεί κάποτε σε δίκη, τα κριτήριά του τι είναι νομικά σχετικό ή άσχετο είναι συνήθως παράδοξα. Αλλά αυτό δε θα μας απασχολήσει εδώ. Μπορούμε απλά να παρατηρήσουμε ότι το νομικό πλαίσιο αναφοράς αποτελείται από έναν αριθμό προσεκτικά καθορισμένων μοντέλων ανθρώπινης συμπεριφοράς. Έτσι διαθέτουμε σαφέστατα μοντέλα υποχρεώσεων, ευθυνών και αδικημάτων. Προτού οποιαδήποτε εμπειρική πράξη ενταχθεί σε κάποια από τις παραπάνω κατηγορίες, πρέπει να επικρατούν καθορισμένες συνθήκες και αυτές οι συνθήκες καθορίζονται από νομοθετικές πράξεις ή προηγούμενες αποφάσεις. Αν δεν εκπληρώνονται αυτές οι συνθήκες, η εξεταζόμενη πράξη είναι νομικά αδιάφορη. Η εμπειρογνωμοσύνη του δικηγόρου συνίσταται στη γνώση των κανόνων που αποτελούν τη βάση για την οικοδόμηση αυτών των μοντέλων. Ο ίδιος γνωρίζει, μέσα στο πλαίσιο αναφοράς του, πότε ένα εμπορικό συμβόλαιο είναι δεσμευτικό, πότε ο οδηγός ενός 41

αυτοκινήτου έχει δείξει απροσεξία και πότε έχει συμβεί βιασμός. Ο κοινωνιολόγος ασχολείται με τα ίδια φαινόμενα αλλά χρησιμοποιώντας ένα διαφορετικό πλαίσιο αναφοράς. Και το σημαντικότερο, ο τρόπος που θα χειριστεί αυτά τα φαινόμενα δεν απορρέει από νομοθετικές πράξεις ή αποφάσεις δικαστηρίων. Το ενδιαφέρον του για τις ανθρώπινες σχέσεις που αναπτύσσονται μέσα σε μια εμπορική συναλλαγή δεν έχει καμιά σχέση με τη νομική εγκυρότητα του υπογραφόμενου συμβόλαιου, όπως ακριβώς και η κοινωνιολογικά ενδιαφέρουσα παρέκκλιση στη σεξουαλική συμπεριφορά μπορεί να μην είναι δυνατό να συμπεριληφθεί σε κάποια ιδιαίτερη νομική κατηγορία. Από τη σκοπιά του δικηγόρου, η κοινωνιολογική έρευνα είναι άσχετη με το νομικό πλαίσιο αναφοράς. Αναφορικά με το θεωρητικό οικοδόμημα του νόμου, θα μπορούσε κανείς να πει ότι ο χαρακτήρας της κοινωνιολογικής δραστηριότητας είναι υπόγειος. Ο δικηγόρος ασχολείται μ' εκείνο που θ' αποκαλούσαμε επίσημη πλευρά της κατάστασης. Ο κοινωνιολόγος συχνά ασχολείται με πολύ ανεπίσημες στ' αλήθεια πλευρές. Το σημαντικότερο πράγμα για το δικηγόρο είναι να καταλάβει πώς αντιμετωπίζει ο νόμος ένα συγκεκριμένο τύπο εγκληματία. Για τον κοινωνιολόγο, εξίσου σημαντικό είναι να δει πώς ο εγκληματίας βλέπει το νόμο. Απαραίτητη επομένως προϋπόθεση για να θέσει κανείς κοινωνιολογικά ερωτήματα είναι το ενδιαφέρον του να κοιτάξει πίσω από τους κοινά αποδεκτούς ή επίσημα καθορισμένους σκοπούς των ανθρώπινων πράξεων. Μ' άλλα λόγια, η επίγνωση ότι τα ανθρώπινα γεγονότα έχουν πολλά διαφορετικά επίπεδα νοήματος, μερικά από τα οποία δεν αποκαλύπτονται στον τρόπο που συνήθως αντιμετωπίζουμε την καθημερινότητα. Κάποια άλλη προϋπόθεση είναι ίσως μια δόση καχυποψίας για τον τρόπο που τ' ανθρώπινα γεγονότα ερμηνεύονται επίσημα από την εξουσία - είτε αυτή είναι πολιτική ή νομική ή θρησκευτική. Αν κάποιος αφήσει τη σκέψη του να προχωρήσει τόσο μακριά, θα καταλάβει γιατί οι ιστορικές συνθήκες δεν είναι όλες εξίσου ευνοϊκές για την ανάπτυξη της κοινωνιολογικής έρευνας. Είναι επομένως φανερό ότι η κοινωνιολογική σκέψη έχει τις 42

μεγαλύτερες πιθανότητες ν' αναπτυχθεί σε ιστορικές συνθήκες που χαρακτηρίζονται από σοβαρούς κλονισμούς της εικόνας (ιδιαίτερα της επίσημης) που διατηρεί ο πολιτισμός για τον εαυτό του. Μόνο κάτω από τέτοιες συνθήκες υπάρχει πιθανότητα να κινητοποιηθούν μερικοί διορατικοί άνθρωποι να σκεφτούν πέρα από εκείνα που ορίζονται σαν γενικά αποδεκτά και, σαν αποτέλεσμα, ν' αμφισβητήσουν την εξουσία στην οποιαδήποτε μορφή της. Ο Άλμπερτ Σάλμον υποστήριξε πολύ λογικά ότι η ιδέα της «κοινωνίας», με τη σύγχρονη κοινωνιολογική της έννοια, μπόρεσε ν' αναδυθεί μόνο τη στιγμή που οι δεοντολογικές όομές του Χριστιανισμού και αργότερα και του aucien regime άρχισαν να καταρρέουν. Μπορούμε λοιπόν να πούμε ότι η «κοινωνία» είναι η κρυφή δομή ενός οικοδομήματος, του οποίου η εξωτερική εμφάνιση κρύβει τη δομή από την κοινή θέα. Την εποχή της μεσαιωνικής Χριστιανοσύνης, η επιβλητική θρησκευτικοπόλιτική πρόσοψη του οικοδομήματος που αποτελούσε τον κόσμο του Ευρωπαίου έκανε αόρατη την «κοινωνία». Ό π ω ς έδειξε ο Σάλμον, μετά τη διάλυση που επέφερε η Μεταρρύθμιση στην ενότητα της Χριστιανοσύνης, η πιο κοσμική πολιτική πρόσοψη του απολυταρχικού κράτους άρχισε να παίζει τον ίδιο ακριβώς ρόλο. Μόνο με την πλήρη διάλυση του απολυταρχικού κράτους μπόρεσε να έρθει στο φως η υπόγεια δομή της «κοινωνίας» - δηλαδή, ένας κόσμος από κίνητρα και δυνάμεις που δεν μπορούσαν να κατανοηθούν στη βάση της επίσημης ερμηνείας που έδινε η κοινωνική πραγματικότητα. Έτσι, η κοινωνιολογική εργασία, μπορούμε να πούμε ότι περιγράφεται καλύτερα με φράσεις όπως «βλέπω διαμέσου» ή «κοιτάζω πίσω από». Δεν είναι παρατραβηγμένο να δούμε την κοινωνιολογική σκέψη σαν μέρος εκείνου που ο Νίτσε αποκάλεσε «τέχνη της δυσπιστίας». Τώρα θα ήταν δείγμα φοβερής απλοϊκότητας να σκεφτούμε ότι αυτή η τέχνη υπάρχει μόνο στη σύγχρονη εποχή. Η ικανότητα του «βλέπω μέσα από» τα πράγματα είναι μια γενική λειτουργία της ευφυίας, ακόμα και σε πολύ πρωτόγονες κοινωνίες. Ο Αμερικάνος κοινωνιολόγος Πωλ Ράντεν μας έχει δώσει μια ζωηρή περιγραφή του σκεπτικιστή σαν ανθρώπινου τύπου ενός πρωτόγονου πολιτισμού. Υπάρχουν ακόμα ενδείξεις από πολιτισμούς, πέρα από αυτόν της σύγ43

χρονης δύσης, που είχαν αναπτύξει μορφές συνείδησης τις οποίες θα μπορούσαμε να ονομάσουμε πρωτοκοινωνιολογικές. Σαν παραδείγματα αναφέρουμε τον Ηρόδοτο και τον Ιμπν-Καλντούν. Υπάρχουν κείμενα από την αρχαία Αίγυπτο που φανερώνουν μια βαθιά απογοήτευση για την κοινωνική και πολιτική τάξη πραγμάτων που είχε αποκτήσει φήμη της πιο αδιασάλευτης στην ανθρώπινη ιστορία. Με την ανατολή, ωστόσο, της σύγχρονης εποχής στη δύση, αυτή η μορφή συνείδησης ισχυροποιείται, συμπυκνώνεται, συστηματοποιείται και σημαδεύει τη σκέψη ενός συνεχώς αυξανόμενου αριθμού διορατικών ανθρώπων. Δε θα συζητήσουμε εδώ την προϊστορία της κοινωνιολογικής σκέψης, με την οποία έχει ασχοληθεί διεξοδικά ο Σάλμον. Ούτε θα παρουσιάσουμε την πνευματική γενεαλογία της κοινωνιολογίας, δείχνοντας τις διασυνδέσεις της με τον Μακιαβέλλι, τον Έρασμο, τον Μπέηκον, τη φιλοσοφία του δέκατου έβδομου και τη λογοτεχνία του δέκατου όγδοου αιώνα. Αυτό έχει γίνει αλλού και από άλλους πιο αρμόδιους συγγραφείς. Αρκεί να τονίσουμε για άλλη μια φορά ότι η κοινωνιολογική σκέψη σημαδεύει την καρποφορία πνευματικών αναζητήσεων που κατέχουν ιδιαίτερη θέση στη σύγχρονη δυτική ιστορία. Ας επιστρέψουμε στον ισχυρισμό ότι η κοινωνιολογική έρευνα αφορά τη διαδικασία «βλέπω πίσω από» την πρόσοψη των κοινωνικών δομών. Θα εξετάσουμε αυτή τη διαδικασία με βάση την κοινή εμπειρία των ανθρώπων που ζουν σε μεγάλες πόλεις. Ένα από τα θέλγητρα της μεγάλης πόλης είναι η τεράστια ποικιλία των ανθρώπινων δραστηριοτήτων που ξετυλίγονται πίσω από τις φαινομενικά ανώνυμες και αδιαφοροποίητες σειρές των σπιτιών. Ένα άτομο που ζει σε μια τέτοια πόλη δοκιμάζει συχνά έκπληξη ή ακόμα και σοκ καθώς ανακαλύπτει τις παράξενες ασχολίες ορισμένων ανθρώπων μέσα σε σπίτια που δε διαφέρουν σε τίποτα εξωτερικά από τα υπόλοιπα της γειτονιάς. Έχοντας ζήσει αυτή την εμπειρία μια ή δύο φορές, το άτομο θ' αρχίσει ν' αναρωτιέται, καθώς βγαίνει βόλτα το βραδάκι, τι να συμβαίνει άραγε εκείνη την ώρα πίσω από τις φωτισμένες κουρτίνες των σπιτιών. Μια οικογενειακή συζήτηση ή επίσκεψη φίλων; Μια σκηνή απόγνωσης μέσα σε αρρώστια ή στα πρόθυρα του θανάτου; Ή μια σκηνή ασέλ44

γειας; Οι προσόψεις των σπιτιών δε δηλώνουν τίποτα πέρα από μια αρχιτεκτονική συμμόρφωση στα γούστα μιας ομάδας ή τάξης που μπορεί να μη μένει πια σ' αυτή τη γειτονιά. Τα κοινωνικά μυστήρια ξετυλίγονται πίσω από τις προσόψεις. Η επιθυμία να διεισδύσουμε σ' αυτά τα μυστήρια είναι ένα ανάλογο της κοινωνιολογικής περιέργειας. Σε μερικές πόλεις που βυθίζονται ξαφνικά στη συμφορά, η επιθυμία αυτή εκπληρώνεται απροσδόκητα. Εκείνοι που έζησαν τους βομβαρδισμούς του τελευταίου πολέμου θα θυμούνται τις συναντήσεις που είχαν στο καταφύγιο της πολυκατοικίας τους με τους μέχρι τότε άγνωστους (και ίσως απερίγραπτους) συνενοίκους τους. Μπορεί ακόμα να θυμούνται σπίτια κομμένα στα δυο από κάποια βόμβα να χάσκουν αφήνοντας το φως της ημέρας ν' αποκαλύπτει ανελέητα το εσωτερικό τους. Ωστόσο, στις περισσότερες πόλεις όπου ζουν άνθρωποι σήμερα, η προσπέλαση των προσόψεων γίνεται μέσα από την εξερευνητική, και πολλές φορές αδιάκριτη, παρείσφρηση του ατόμου σ' αυτές. Όμοια, υπάρχουν ιστορικές καταστάσεις όπου οι προσόψεις της κοινωνίας θρυμματίζονται βίαια και όλοι, εκτός από τους φοβερά αδιάφορους, αναγκάζονται ξαφνικά ν' αναγνωρίσουν την ύπαρξη μιας πραγματικότητας που κρυβόταν όλο το διάστημα από πίσω. Κάτι τέτοιο όμως, σπάνια συμβαίνει κι έτσι οι προσόψεις εξακολουθούν να ορθώνονται μπροστά μας αποπνέοντας μια αιώνια διάρκεια και μονιμότητα. Σαν αποτέλεσμα, η σύλληψη και κατανόηση της πραγματικότητας πίσω από τις προσόψεις απαιτεί σημαντική διανοητική προσπάθεια. Για να κάνουμε σαφέστερο το επιχείρημά μας, θα δώσουμε μερικά παραδείγματα του τρόπου με τον οποίο η κοινωνιολογία «κοιτάζει πίσω από» την πρόσοψη των κοινωνικών δομών. Ας πάρουμε, για παράδειγμα, την πολιτική οργάνωση μιας κοινότητας. Ό τ α ν κάποιος θελήσει να μάθει πώς κυβερνάται μια σύγχρονη αμερικάνικη πόλη, μπορεί εύκολα να εξασφαλίσει επίσημες πληροφορίες γύρω από αυτό το θέμα. Η πόλη έχει ένα καταστατικό και λειτουργεί σύμφωνα με τους νόμους του κράτους. Με κάποιες πληροφορίες από ενημερωμένα άτομα, ο ερευνητής μπορεί να εξετάσει τις διάφορες νομοθετικές πράξεις που ορίζουν το σύνταγμα της πόλης. Έτσι, μπορεί ν' ανακαλύψει ότι αυτή η συγκεκριμένη κοινότητα 45

υπάγεται διοικητικά σε μια μεγαλύτερη πόλη, ή ότι στις δημοτικές εκλογές δεν εμφανίζονται κομματικοί συνδυασμοί, ή ότι η κυβέρνηση της πόλης συμμετέχει σε μια περιφερειακή υπηρεσία ύδρευσης. Παρόμοια, με την ανάγνωση ορισμένων εφημερίδων, ο ερευνητής μπορεί ν' ανακαλύψει τα επίσημα αναγνωρισμένα πολιτικά προβλήματα της κοινότητας. Θα διαβάσει, για παράδειγμα, ότι η πόλη σχεδιάζει να προσαρτήσει κάποια προαστιακή περιοχή, ή ότι έγιναν ορισμένες αλλαγές στους κανονισμούς του σχεδίου της πόλης για να διευκολυνθεί η βιομηχανική ανάπτυξη σε μια άλλη περιοχή, ή ότι ακόμα ένας από τους δημοτικούς συμβούλους κατηγορήθηκε ότι χρησιμοποίησε το πόστο του για προσωπικό όφελος. Ό λ α αυτά τα γεγονότα διαδραματίζονται στο ορατό επίσημο ή δημόσιο επίπεδο της πολιτικής ζωής. Ωστόσο, ο ερευνητής θα ήταν φοβερά αφελής αν πίστευε ότι αυτού του είδους η πληροφόρηση του δίνει μια σφαιρική εικόνα της πολιτικής πραγματικότητας της κοινότητας. Ο κοινωνιολόγος, πάνω απ' όλα ενδιαφέρεται να γνωρίσει τη λειτουργία της «ανεπίσημης δομής της εξουσίας» (όπως την αποκάλεσε ο Φλόυντ Χάντερ, ένας Αμερικάνος κοινωνιολόγος που ασχολείται με τέτοια θέματα), δηλαδή, κάτι που δε φαίνεται μελετώντας νομοθετικές πράξεις ή διαβάζοντας εφημερίδες. Ο πολιτικός επιστήμονας ή ο ειδικός σε νομικά θέματα δείχνει ενδιαφέρον στη σύγκριση του καταστατικού μιας πόλης με τα συντάγματα άλλων παρόμοιων κοινοτήτων. Ο κοινωνιολόγος όμως, ενδιαφέρεται ν' ανακαλύψει τον τρόπο με τον οποίο ισχυρά συμφέροντα επηρεάζουν ή ακόμα ελέγχουν τις πράξεις των εκλεγμένων σύμφωνα με το καταστατικό αρχόντων της πολιτείας. Τους φορείς αυτών των συμφερόντων δεν τους συναντά κανείς τόσο στο δημαρχείο της πόλης όσο στα εκτελεστικά γραφεία εταιρειών που μπορεί να μη βρίσκονται καν στη συγκεκριμένη κοινότητα, στα ιδιωτικά μέγαρα μιας χούφτας ισχυρών προσώπων, ίσως στα γραφεία ορισμένων εργατικών ενώσεων, ή ακόμα, σε μερικές περιπτώσεις, στο αρχηγείο εγκληματικών οργανώσεων. Όταν ο κοινωνιολόγος μελετάει θέματα εξουσίας, πρέπει να «κοιτάξει πίσω από» τους επίσημους μηχανισμούς που υποτίθεται ότι ρυθμίζουν την εξουσία στην κοινότητα. Αυτό δε σημαίνει απαραίτητα ότι θα θεωρήσει τους επίσημους μηχανισμούς τε46

λείως αποτελεσματικούς ή το νομικό ορισμό τους τελείως εξαπατητικό. Το λιγότερο όμως, θα πρέπει να επιμένει ότι υπάρχει ένα άλλο επίπεδο πραγματικότητας που χρειάζεται να διερευνηθεί στο συγκεκριμένο σύστημα εξουσίας. Σε ορισμένες περιπτώσεις θα καταλήξει στο συμπέρασμα ότι η αναζήτηση της πραγματικής εξουσίας στους δημόσια αναγνωρισμένους χώρους είναι μάταιη. Ας πάρουμε ένα άλλο παράδειγμα. Τα Προτεσταντικά δόγματα στην Αμερική παρουσιάζουν τεράστιες διαφορές στο αποκαλούμενο «καθεστώς» τους, δηλαδή, τον επίσημα καθορισμένο τρόπο που διοικείται το δόγμα. Μπορούμε να μιλήσουμε για ένα επισκοπαλιανό, πρεσβυτεριανό, ή κονγκρεγκασιοναλιστικό «καθεστώς» (χαρακτηρισμός που δεν υποδηλώνει τα αντίστοιχα δόγματα αλλά τις μορφές της εκκλησιαστικής διοίκησης που αποδέχονται τα διάφορα δόγματα - για παράδειγμα, την επισκοπική μορφή τη δέχονται οι Επισκοπαλιανοί και οι Μεθοδιστές, την κονγκρεγκασιοναλιστική οι Κονγκρεγκασιοναλιστές και οι Βαπτιστές). Σε όλες σχεδόν τις περιπτώσεις, το «καθεστώς» ενός δόγματος είναι αποτέλεσμα μακριάς ιστορικής εξέλιξης και βασίζεται σε μια θεολογική λογική που αποτελεί το επίκεντρο αντιμαχιών ανάμεσα στους ειδήμονες του δόγματος. Ο κοινωνιολόγος που θα ενδιαφερθεί να μελετήσει τον τρόπο διακυβέρνησης των αμερικάνικων δογμάτων, καλά θα κάνει να μη χρονοτριβήσει σ' αυτούς τους επίσημους ορισμούς. Γρήγορα, άλλωστε, θ' ανακαλύψει ότι τα πραγματικά προβλήματα εξουσίας δεν έχουν μεγάλη σχέση με το «καθεστώς» (με τη θεολογική έννοια του όρου). Θ' ανακαλύψει ότι η βασική μορφή της οργάνωσης όλων των δογμάτων οποιουδήποτε μεγέθους είναι η γραφειοκρατική. Η λογική της διοικητικής συμπεριφοράς καθορίζεται συνήθως από γραφειοκρατικές διαδικασίες και σπανιότατα από την ουσία του ίδιου του δόγματος. Έτσι ο ερευνητής δε θ' αργήσει να «δει πίσω από» τον όγκο της παραπλανητικής ορολογίας που αναφέρεται στους κρατούντες της εκκλησιαστικής γραφειοκρατίας και να εντοπίσει με ακρίβεια τους φορείς της εκτελεστικής εξουσίας, ανεξάρτητα με το αν αυτοί αποκαλούνται «επίσκοποι», «τακτοί υπάλληλοι», ή «πρόεδροι συνόδου». Αντιμετωπίζοντας την οργάνωση των δογμάτων σαν μέρος της γενι47

κότερης γραφειοκρατίας, ο κοινωνιολόγος θα μπορέσει να κατανοήσει τις διαδικασίες που ξετυλίγονται μέσα στην οργάνωση και να παρατηρήσει τις εσωτερικές κι εξωτερικές πιέσεις που ασκούνται πάνω σ' εκείνους που είναι θεωρητικά υπεύθυνοι. Με λίγα λόγια, πίσω από την πρόσοψη του «επισκοπαλιανού καθεστώτος» ο κοινωνιολόγος θα διακρίνει τις διεργασίες ενός γραφειοκρατικού μηχανισμού που δε διαφέρει πολύ από εκείνον της Μεθοδικής Εκκλησίας, μιας υπηρεσίας της Ομοσπονδιακής κυβέρνησης ή της Τζένεραλ Μότορς. Ας πάρουμε ένα παράδειγμα από την οικονομική ζωή. Ο διευθυντής προσωπικού μιας βιομηχανικής μονάδας ετοιμάζει μ' ενθουσιασμό χρωματιστά σχεδιαγράμματα που απεικονίζουν συνολικά τον τρόπο οργάνωσης της παραγωγικής διαδικασίας. Καθένα έχει τη θέση του, κάθε άτομο στην οργάνωση γνωρίζει από που δέχεται εντολές και σε ποιον πρέπει να τις μεταβιβάζει, κάθε ομάδα εργασίας έχει τον καθορισμένο ρόλο της στη διαδικασία της παραγωγής. Στην πραγματικότητα, σπάνια τα πράγματα λειτουργούν έτσι - και κάθε καλός διευθυντής προσωπικού το γνωρίζει. Πίσω από το επίσημο σχέδιο της οργάνωσης, υπάρχει ένα πολύ λεπτότερο, πολύ λιγότερο ορατό δίκτυο ανθρώπινων ομάδων, με τις δικές τους πεποιθήσεις, προκαταλήψεις, αντιπάθειες και (το σπουδαιότερο) κώδικα συμπεριφοράς. Η βιομηχανική κοινωνιολογία διαθέτει άφθονα στοιχεία γύρω από τις διεργασίες αυτού του ανεπίσημου δικτυου που λειτουργεί πάντα με διαφορετικό βαθμό προσαρμογής και συγκρούεται με το επίσημο σύστημα. Η ίδια ακριβής συνύπαρξη επίσημης και ανεπίσημης οργάνωσης συναντάται οπουδήποτε συνεργάζονται ή συζούν μεγάλοι αριθμοί ανθρώπων κάτω από ένα σύστημα πειθαρχίας - στρατιωτικές οργανώσεις, φυλακές, νοσοκομεία, σχολεία, μέχρι τις περίεργες συμμαχίες που σχηματίζουν τα παιδιά ανάμεσά τους σε άγνοια των γονιών τους. Πάλι, ο κοινωνιολόγος θα προσπαθήσει να διαπεράσει τη θολή οθόνη της επίσημης εκδοχής της πραγματικότητας (όπως εκφράζεται από τον προϊστάμενο, τον αξιωματικό, το δάσκαλο) και θ' αποπειραθεί να συλλάβει τα σήματα που προέρχονται από τον «υπόκοσμο» (του εργάτη, του φαντάρου, του μαθητή). Ας πάρουμε ένα άλλο παράδειγμα. Στις δυτικές χώρες. 48

ιδιαίτερα στην Αμερική, οι άντρες και οι γυναίκες υποτίθεται ότι παντρεύονται επειδή είναι ερωτευμένοι. Υπάρχει ένας πλατιά ριζωμένος λαϊκός μύθος για τη φύση του έρωτα σαν βίαιου και ακατανίκητου συναισθήματος που χτυπάει όπου βρει, ενός μυστηρίου που αποτελεί το στόχο τόσο των νέων όσο και των λιγότερο νέων ανθρώπων. Εκείνος όμως που διερευνά το θέμα ποιοι άνθρωποι παντρεύονται ποιους, ανακαλύπτει ότι το αστραφτερό βέλος του Έρωτα έχει μια πολύ ισχυρή κατεύθυνση σε συγκεκριμένα κανάλια τάξης, εισοδήματος, μόρφωσης, φυλετικού και θρησκευτικού υπόβαθρου. Αν μάλιστα συνεχίσει την έρευνα στη συμπεριφορά των ζευγαριών πριν από το γάμο (κάτω από τον παραπλανητικό ευφημισμό του «φλερτ»), θ' ανακαλύψει κανάλια αλληλεπίδρασης που είναι συχνά άκαμπτα σε βαθμό τελετουργίας. Έτσι θ' αρχίσει να υποψιάζεται ότι, τις περισσότερες φορές, δεν είναι τόσο το ερωτικό συναίσθημα που δημιουργεί ένα είδος σχέσης, αλλά ότι, αντίθετα, οι προσεκτικά καθορισμένες και συχνά προγραμματισμένες σχέσεις γεννούν τελικά το επιθυμητό συναίσθημα. Μ' άλλα λόγια, όταν ορισμένες συνθήκες ικανοποιούνται ή έχουν οικοδομηθεί, το άτομο επιτρέπει στον εαυτό του να «ερωτευτεί». Ο κοινωνιολόγος που μελετά τα σύγχρονα πρότυπα του «φλερτ» και του γάμου ανακαλύπτει σύντομα ένα πολύπλοκο δίχτυ κινήτρων που σχετίζονται πολύπλευρα με ολόκληρη τη θεσμική δομή μέσα στην οποία ζει το άτομο - τάξη, καριέρα, οικονομικές φιλοδοξίες, προσδοκίες γι' απόκτηση κύρους και δύναμης. Το θαύμα του έρωτα, άρχίζει τώρα να φαίνεται κάπως πλαστό. Αυτό πάλι δε σημαίνει αναγκαστικά ότι ο κοινωνιολόγος θα θεωρήσει σε οποιαδήποτε περίσταση τη ρομαντική ερμηνεία αυταπάτη. Σημαίνει όμως, ότι θα επεκτείνει την έρευνά του πίσω από τις επιφανειακές, πλατιά αποδεκτές ερμηνείες. Ατενίζοντας ένα ζευγάρι που με τη σειρά του ατενίζει το φεγγάρι, ο κοινωνιολόγος δε χρειάζεται ν' αρνηθεί τη ρομαντικότητα της σκηνής επειδή τη βλέπει κάτω από ένα διαφορετικό πρίσμα. Θα παρατηρήσει όμως το μηχανισμό που λειτούργησε για τη δημιουργία αυτής της σκηνής προτού μπει στη σεληνιακή της φάση - το δείκτη κύρους του αυτοκινήτου μέσα στο οποίο ξεκίνησε το ειδύλλιο, το γούστο και την τακτική που καθορίζουν τα ρούχα

4. ΠΡΟΣΚΛΗΣΗ

ΣΤΗΝ ΚΟΙΝΩΝΙΟΛΟΓΙΑ

49

των ενδιαφερομένων, τους πολλούς τρόπους όπου η γλώσσα και η συμπεριφορά τους τοποθετούν κοινωνικά - με δυο λόγια, την κοινωνική θέση και σκοπιμότητα ολόκληρης της επιχείρησης. Σ' αυτό το σημείο πρέπει να έχει γίνει ολοφάνερο ότι τα προβλήματα που ενδιαφέρουν τον κοινωνιολόγο δεν είναι απαραίτητα εκείνα που οι άλλοι άνθρωποι αποκαλούν «προβλήματα». Ο τρόπος που οι επίσημοι, οι εφημερίδες και, δυστυχώς, μερικά πανεπιστημιακά κοινωνιολογικά κείμενα αναφέρονται στα «κοινωνικά προβλήματα» συσκοτίζει αυτό το γεγονός. Οι άνθρωποι μιλάνε συνήθως για «κοινωνικό πρόβλημα» όταν κάτι στην κοινωνία δεν λειτουργεί με τον τρόπο που θα έπρεπε σύμφωνα με τις επίσημες εκτιμήσεις. Έτσι περιμένουν από τον κοινωνιολόγο να μελετήσει το «πρόβλημα» και ίσως να καταλήξει σε κάποια «λύση» που θα ρυθμίσει το θέμα κατά πως νομίζουν. Ενάντια σ' αυτές τις προσδοκίες, είναι σημαντικό να κατανοήσουμε ότι ένα κοινωνιολογικό πρόβλημα είναι κάτι τελείως διαφορετικό από ένα «κοινωνικό πρόβλημα» με την παραπάνω έννοια. Για παράδειγμα, είναι αφελές ν' αντιμετωπίζουμε το έγκλημα σαν «πρόβλημα» επειδή έτσι το καθορίζει ο νόμος, ή το διαζύγιο επειδή είναι «πρόβλημα» για τους ηθικολόγους του γάμου. Για να το δούμε ακόμα πιο ξεκάθαρα, το «πρόβλημα» του επιστάτη να πείσει τους εργάτες του να δουλεύουν πιο αποδοτικά ή του αξιωματικού να πείσει τους στρατιώτες του να πολεμάνε με μεγαλύτερο ενθουσιασμό μπορεί να μην είναι καθόλου προβληματικές καταστάσεις για τον κοινωνιολόγο (αφήνοντας προς το παρόν κατά μέρος την πιθανότητα ότι ο κοινωνιολόγος που καλείται να μελετήσει τέτοια προβλήματα εργάζεται σαν υπάλληλος στο στρατό). Το κοινωνιολογικό πρόβλημα είναι πάντα η κατανόηση του τι συμβαίνει εδώ ή εκεί στη βάση της κοινωνικής αλληλεπίδρασης. Έτσι, το κοινωνιολογικό πρόβλημα δεν αφορά τόσο το γιατί μερικά πράγματα «πηγαίνουν στραβά» από τη σκοπιά εκείνων που εξουσιάζουν και ρυθμίζουν την κοινωνική δραστηριότητα, όσο τον τρόπο λειτουργίας ολόκληρου του συστήματος, ποιες είναι οι προϋποθέσεις του και με ποια μέσα διατηρεί την ενότητά του. Το θεμελιακό κοινωνιολογικό πρόβλημα δεν είναι το έγκλημα 50

αλλά ο νόμος, δεν είναι το διαζύγιο αλλά ο γάμος, δεν είναι οι φυλετικές διακρίσεις αλλά η φυλετικά καθορισμένη στρωμάτωση, δεν είναι η επανάσταση αλλά η κυβέρνηση. Το σημείο αυτό μπορούμε να το διασαφηνίσουμε καλύτερα μ' ένα παράδειγμα. Ας πάρουμε ένα σύλλογο σε μια φτωχογειτονιά που προσπαθεί ν' απομακρύνει τους έφηβους από τις δημόσια καταδικαστέες δραστηριότητες των εφηβικών συμμοριών. Το πλαίσιο αναφοράς στη βάση του οποίου οι κοινωνικοί λειτουργοί και οι αστυνομικοί καθορίζουν τα «προβλήματα» αυτής της κατάστασης αποτελείται από μεσοαστικές, αξιοσέβαστες, δημόσια αποδεκτές αξίες. Είναι «πρόβλημα» το να κλέβουν οι έφηβοι αυτοκίνητα και είναι «λύση» να μαζεύονται στο σύλλογο και να παίζουν ομαδικά παιχνίδια. Αν όμως αλλάξουμε το πλαίσιο αναφοράς και δούμε την κατάσταση από τη σκοπιά των αρχηγών της εφηβικής συμμορίας, τα «προβλήματα» καθορίζονται αντίστροφα. Η παρεκτροπή των μελών της συμμορίας σε δραστηριότητες που στερούν την ομάδα από το κύρος της, αποτελεί «πρόβλημα» για την ενότητα και αλληλεγγύη της συμμορίας. «Αύση» σ' αυτό το πρόβλημα θα ήταν ν' απαλλαγεί η συνοικία από τους κοινωνικούς λειτουργούς και να τους ξαποστείλει από κει πού 'ρθαν. Εκείνο που αποτελεί «πρόβλημα» για ένα κοινωνικό σύστημα είναι φυσιολογική ρουτίνα για ένα άλλο, και αντίστροφα. Η νομιμότητα ή η παρανομία, η αλληλεγγύη και η παρεκτροπή καθορίζονται με όρους αντιφατικούς από τους εκπροσώπους των δύο συστημάτων. Τώρα ο κοινωνιολόγος μπορεί, σύμφωνα με τις δικές του αξίες, να θεωρεί τον κόσμο της μεσοαστικής ευπρέπειας περισσότερο επιθυμητό, με αποτέλεσμα να θέλει να βοηθήσει τη δραστηριότητα του συνοικιακού συλλόγου. Ο πονοκέφαλος όμως του διευθυντή του συλλόγου δεν πρέπει να ταυτίζεται μ' αυτό που ορίζουμε σαν κοινωνιολογικό «πρόβλημα». Τα «προβλήματα» που ο κοινωνιολόγος θα θελήσει να επιλύσει αφορούν την κατανόηση ολόκληρης της κοινωνικής κατάστασης, τις αξίες και τους τρόπους δράσης και των δύο συστημάτων, καθώς και τον τρόπο με τον οποίο τα δύο συστήματα συνυπάρχουν στο χώρο και το χρόνο. Πραγματικά, η ικανότητα αυτή να κοιτάζουμε μια κατάσταση από τη σκοπιά ανταγωνιστικών ερμηνευτικών συστημάτων αποτελεί. 51

όπως θα δούμε πιο καθαρά αργότερα, κριτήριο της κοινωνιολογικής συνείδησης. Θα συμφωνήσουμε λοιπόν, ότι υπάρχει ένα απομυθοποιητικό μοτίβο έμφυτο στην κοινωνιολογική συνείδηση. Ο κοινωνιολόγος καθοδηγείται σταθερά από την ίδια τη λογική της επιστήμης του, ν' απομυθοποιεί τα κοινωνικά συστήματα που μελετάει. Αυτή η απομυθοποιητική τάση δεν οφείλεται απαραίτητα στην ιδιοσυγκρασία ή την προδιάθεση του κοινωνιολόγου. Δεν είναι σπάνιο ο κοινωνιολόγος, που σαν άτομο μπορεί να αισθάνεται συμβιβαστικό και απρόθυμο, να διαταράξει τις βολικές υποθέσεις πάνω στις οποίες στηρίζεται η δική του κοινωνική ύπαρξη, ν' αναγκαστεί από την ίδια την εργασία του ν' αναθεωρήσει εκείνα που οι γύρω του παίρνουν σαν δεδομένα. Μ' άλλα λόγια, καταλήγουμε στο ότι οι ρίζες του απομυθοποιητικού μοτίβου στην κοινωνιολογία δεν είναι ψυχολογικές αλλά μεθοδολογικές. Το κοινωνιολογικό πλαίσιο αναφοράς, με το έμφυτο στοιχείο του της αναζήτησης επιπέδων πραγματικότητας διαφορετικών από εκείνα που προσφέρονται στις επίσημες ερμηνείες της κοινωνίας, ενέχει μια λογική επιταγή να ξεσκεπαστούν οι προσποιήσεις και η προπαγάνδα με τις οποίες οι άνθρωποι συγκαλύπτουν τις αναμεταξύ τους δραστηριότητες. Η απομυθοποιητική επιταγή είναι ένα από τα χαρακτηριστικά της κοινωνιολογίας που είναι ιδιαίτερα απαραίτητο μέσα στο κλίμα της σύγχρονης εποχής. Η απομυθοποιητική τάση στην κοινωνιολογική σκέψη φαίνεται από μια σειρά εξελίξεων μέσα στον κλάδο. Για παράδειγμα, ένα από τα βασικά θέματα στην κοινωνιολογία του Βέμπερ είναι οι αθέλητες, απρόβλεπτες συνέπειες των ανθρώπινων δραστηριοτήτων στην κοινωνία. Το διασημότερο έργο του Βέμπερ, Η Προτεσταντική Ηθική και το Πνεύμα τον Καπιταλισμού, όπου περιγράφει τη σχέση ανάμεσα σε ορισμένες συνέπειες των Προτεσταντικών αξιών και την ανάπτυξη του καπιταλιστικού ήθους, έχει παρερμηνευτεί πολλές φορές από τους κριτικούς ακριβώς γιατί τους έχει διαφύγει το θέμα. Κάτι τέτοιοι κριτικοί υποστήριξαν ότι οι Προτεστάντες στοχαστές που αναφέρει ο Βέμπερ δεν είχαν ποτέ την πρόθεση να εφαρμοστούν οι διδασκαλίες τους με τρόπο που να παράγουν τα συγκεκριμένα οικονομικά αποτελέσματα. Συγκεκριμένα, ο 52

Βέμπερ ισχυρίστηκε ότι το Καλβινιστικό δόγμα του προκαθορισμού έκανε τους ανθρώπους να συμπεριφέρονται μ' ένα τρόπο που ο ίδιος αποκάλεσε «εγκόσμια ασκητικό», υπονοώντας μ' αυτό την εντατική, συστηματική και ανιδιοτελή ενασχόληση των ανθρώπων με τα ζητήματα αυτού του κόσμου, ιδιαίτερα τα οικονομικά. Οι κριτικοί του Βέμπερ επιτέθηκαν λέγοντας ότι κάτι τέτοιο ήταν πολύ μακριά από τη σκέψη του Καλβίνου και των άλλων αρχηγών της Καλβινιστικής Μεταρρύθμισης. Αλλά ο Βέμπερ ποτέ δεν ισχυρίστηκε ότι η Καλβινιστική σκέψη είχε την πρόθεση να παράγει τέτοια πρότυπα οικονομικής συμπεριφοράς. Αντίθετα, γνώριζε πολύ καλά ότι οι προθέσεις ήταν ολότελα διαφορετικές. Τ' αποτελέσματα εμφανίστηκαν ανεξάρτητα από τις προθέσεις. Μ' άλλα λόγια, η εργασία του Βέμπερ (και όχι μόνο το διάσημο έργο του που αναφέραμε) μας δίνει μια ζωηρή εικόνα της ειρωνείας των ανθρώπινων πράξεων. Πραγματικά, η κοινωνιολογία του Βέμπερ αποτελεί ριζική αντίθεση στις οποιεσδήποτε απόψεις που αντιμετωπίζουν την ιστορία σαν την υλοποίηση ιδεών ή σαν τον καρπό των θεληματικών προσπαθειών ατόμων ή κοινοτήτων. Αυτό καθόλου δε σημαίνει ότι οι ιδέες δεν παίζουν σημαντικό ρόλο. Σημαίνει όμως ότι το αποτέλεσμα των ιδεών είναι συχνά πολύ διαφορετικό από εκείνο που προσχεδιάζουν ή ελπίζουν οι φορείς τους. Μια τέτοια επίγνωση της ειρωνικής πλευράς της ιστορίας αποτελεί ισχυρό αντίδοτο σ' όλα τα είδη της επαναστατικής ουτοπίας. Η απομυθοποιητική τάση της κοινωνιολογίας ενυπάρχει σ' όλες τις κοινωνιολογικές θεωρίες που τονίζουν τον αυτόνομο χαρακτήρα των κοινωνικών διαδικασιών. Για παράδειγμα, ο Εμίλ Ντυρκάιμ, ιδρυτής της σημαντικότερης σχολής στη γαλλική κοινωνιολογία, υποστήριξε ότι η κοινωνία είναι μια sui generis πραγματικότητα, δηλαδή, μια πραγματικότητα που δεν μπορεί ν' αναχθεί σε ψυχολογικούς ή άλλους παράγοντες στα διαφορετικά επίπεδα ανάλυσης. Αποτέλεσμα αυτής της έμμονη; ήταν ότι ο Ντυρκάιμ στη μελέτη του των διαφόρων φαινομένων παραγνώρισε σημαντικά το ατομικό κίνητρο. Αυτό φαίνεται πολύ καθαρά στη γνωστή του μελέτη γύρω από την αυτοκτονία, όπου οι ατομικές προθέσεις εκείνων που αυτοκτονούν ή κάνουν απόπειρα αυτοκτονίας παραγνωρίζονται 53

τελείως σε όφελος στατιστικών στοιχείων που αφορούν διάφορα κοινωνικά χαρακτηριστικά αυτών των ατόμων. Σύμφωνα με τον Ντυρκάιμ, το να ζεις σε μια κοινωνία σημαίνει να υπάρχεις κάτω από την κυριαρχία της λογικής της κοινωνίας. Πολύ συχνά οι άνθρωποι δρουν σύμφωνα μ' αυτή τη λογική χωρίς να το γνωρίζουν. Για ν' ανακαλύψει επομένως αυτή την εσωτερική δυναμική της κοινωνίας, ο κοινωνιολόγος αναγκάζεται συχνά να αγνοήσει τις απαντήσεις που του δίνουν οι άνθρωποι στα ερωτήματά του και ν' αναζητήσει εξηγήσεις που είναι κρυμμένες από την επίγνωσή τους. Αυτή η βασικά Ντυρκαϊμιανή άποψη συγχωνεύτηκε στη θεωρητική άποψη που σήμερα αποκαλούμε λειτουργισμό*. Στη λειτουργική ανάλυση, η κοινωνία αναλύεται στη βάση των δικών της διεργασιών σαν συστήματος - διεργασιών που είναι συνήθως θολές και σκοτεινές σ' εκείνους που δρουν μέσα στο σύστημα. Ο σύγχρονος Αμερικάνος κοινωνιολόγος έκφρασε πολύ καλά αυτή τη θεωρητική στάση χρησιμοποιώντας τις έννοιες της «έκδηλης» και «λανθάνουσας» λειτουργίας. Η πρώτη είναι η συνειδητή και θεληματική λειτουργία της κοινωνικής διαδικασίας, η δεύτερη ασυνείδητη και αθέλητη. Έτσι, η «έκδηλη» λειτουργία της νομοθεσίας ενάντια στη χαρτοπαιξία μπορεί να είναι η καταστολή της χαρτοπαιξίας, ενώ η «λανθάνουσα» λειτουργία της η δημιουργία μιας παράνομης αυτοκρατορίας σε όφελος των χαρτοπαικτικών συνδικάτων. Η «έκδηλη» λειτουργία των Χριστιανικών ιεραποστολών στην Αφρική μπορεί να ήταν ο εκχριστιανισμός των Αφρικανών, ενώ η «λανθάνουσα» η καταστροφή των ιθαγενών πολιτισμών και ο επακόλουθος ραγδαίος κοινωνικός μετασχηματισμός τους. Ο έλεγχος του Κομμουνιστικού κόμματος σ' όλους τους τομείς της κοινωνικής ζωής στη Ρωσία, «έκδηλα» ασκείται για να εξασφαλίσει την επικράτηση του επαναστατικού ήθους· η «λανθάνουσα» όμως λειτουργία του είναι η διατήρηση μιας νέας τάξης γραφειοκρατών με αστικές φιλοδοξίες και ολοένα αυξανόμενη * Μια από τις κύριες κατευθύνσεις ή σχολές της κοινωνιολογίας. Η ανάλυση των κοινωνικών και ή πολιτιστικών φαινομένων με βάση τη λειτουργία ή τις λειτουργίες που επιτελούν. (ΣτΜ) (Από το ΧΡΗΣΤΙΚΟ ΛΕΞΙΚΟ ΚΟΙΝΩΝΙΟΛΟΓΙΑΣ, Δ.Γ. Τσαούση, GUTENBERG, Αθήνα, 1984).

54

απροθυμία να παραμείνει πιστή στο Μπολσεβίχικο όραμα. Η «έκδηλη» λειτουργία πολλών εθελοντικών σωματείων στην Αμερική είναι η κοινωνικότητα και το δημόσιο καλό, ενώ η «λανθάνουσα» λειτουργία τους το γόητρο που προσφέρει στα μέλη τους. Η έννοια της «ιδεολογίας», κεντρική σε ορισμένες κοινωνιολογικές θεωρίες, μπορεί να μας χρησιμέψει σαν άλλο ένα παράδειγμα της απομυθοποιητικής τάσης που αναφέραμε πρωτύτερα. Οι κοινωνιολόγοι χρησιμοποιούν τον όρο «ιδεολογία» όταν αναφέρονται στις απόψεις που χρησιμεύουν στο να εκλογικεύουν τα συμφέροντα κάποιας ομάδας. Πολύ συχνά τέτοιες απόψεις παραμορφώνουν την κοινωνική πραγματικότητα με τον ίδιο ακριβή τρόπο που ένα νευρωτικό άτομο αρνιέται, αλλοιώνει ή επανερμηνεύει εκείνες τις πλευρές της ζωής που δεν το βολεύουν. Το θέμα αυτό κατέχει κεντρική θέση στην εργασία του Ιταλού κοινωνιολόγου Βιλφρέντο Παρέτο και, όπως θα δούμε σε κατοπινό κεφάλαιο, η έννοια της «ιδεολογίας» είναι θεμελιακή στον τομέα που αποκαλείται «κοινωνιολογία της γνώσης». Σ' αυτές τις αναλύσεις, οι ιδέες με τις οποίες οι άνθρωποι εξηγούν τις πράξεις τους ξεσκεπάζονται σαν αυταπάτη, φτηνή επιχειρηματολογία, ένα είδος «ειλικρίνειας» που ο Ντέηβιντ Ρήσμαν περιέγραψε σαν τη νοητική κατάσταση του ανθρώπου που πέφτει συνήθως θύμα της ίδιας του της προπαγάνδας. Μπορούμε, μ' άλλα λόγια να μιλήσουμε για «ιδεολογία» όταν αναλύουμε την άποψη πολλών Αμερικανών γιατρών ότι το επίπεδο της υγείας θα ξεπέσει αν καταργηθεί το σύστημα πληρωμής που στηρίζεται στην ιδιωτική αμοιβή για την παροχή των υπηρεσιών τους, ή την πεποίθηση πολλών εργολάβων κηδειών ότι οι φτηνές κηδείες δείχνουν έλλειψη αγάπης για τον εκλιπόντα, ή το χαρακτηρισμό «εκπαιδευτικό» που δίνουν στο ρόλο τους οι προγραμματιστές των κουίζ για την τηλεόραση. Η εικόνα που διατηρεί για τον εαυτό του ο ασφαλιστής σαν πατρικού συμβουλάτορα νεαρών οικογενειών η γελοία στρηπτηζέζ σαν καλλιτέχνιδα, ο προπαγανδιστής σαν ειδικού στις επικοινωνίες, ο δήμιος σαν δημόσιου λειτουργού όλες αυτές οι ιδέες δεν αποτελούν μόνο ατομικά κατευναστικά της ενοχής ή του άγχους των ανθρώπων για τη θέση τους στην κοινωνία, αλλά και επίσημες ερμηνείες που δίνουν στο ρόλο 55

τους ολόκληρες κοινωνικές ομάδες* ερμηνείες, που τα μέλη τους είναι υποχρεωμένα ν' αποδεχτούν με την απειλή του αφορισμού. Ξεσκεπάζοντας την κοινωνική λειτουργικότητα των ιδεολογικών αξιώσεων, ο κοινωνιολόγος δεν χρειάζεται να μοιάσει μ' εκείνους τους ιστορικούς για τους οποίους ο Μαρξ είπε ότι ακόμα και ο τελευταίος μανάβης είναι ανώτερός τους στο να διακρίνει ανάμεσα σ' αυτό που ο άνθρωπος είναι πραγματικά και σ' εκείνο που ισχυρίζεται ότι είναι. Ο απομυθοποιητικός ρόλος της κοινωνιολογίας εκπληρώνεται όταν ο κοινωνιολόγος διαπερνά τη λεκτική ασάφεια και εντοπίζει τα ανομολόγητα και συχνά δυσάρεστα ελατήρια της πράξης. Είπαμε πρωτύτερα ότι η κοινωνιολογική συνείδηση εγείρεται συνήθως όταν οι κοινά αποδεκτές ή επίσημα διατυπωμένες ερμηνείες της κοινωνίας κλονίζονται. Όπως ήδη αναφέραμε, οι απαρχές της κοινωνιολογίας στη Γαλλία (πατρίδα αυτού του κλάδου) μπορούν να συσχετιστούν με την προσπάθεια της διανοητικής αντιμετώπισης των συνεπειών της Γαλλικής Επανάστασης - όχι μόνο του κατακλυσμού του 1789 αλλά εκείνου του φαινόμενου που ο Ντε Τουβίλ αποκάλεσε διαρκή Επανάσταση του δέκατου ένατου αιώνα. Στην περίπτωση της Γαλλίας δεν είναι δύσκολο να δούμε τον τρόπο που αναπτύχθηκε η κοινωνιολογία παράλληλα με τους ταχείς μετασχηματισμούς της σύγχρονης κοινωνίας, την κατάρρευση κάθε είδους πρόσοψης, την κατάλυση παλιών ιδεών και την ανάβλυση νέων τρομαχτικών δυνάμεων στην κοινωνική σκηνή. Στη Γερμανία το θέμα εξελίχτηκε κάπως διαφορετικά. Για να παραθέσουμε πάλι τα λόγια του Μαρξ, οι Γερμανοί είχαν την τάση να διεξάγουν στο επίπεδο της ακαδημαϊκής μελέτης τις επαναστάσεις που οι Γάλλοι έδιναν στα οδοφράγματα. Μια τουλάχιστον από αυτές τις ακαδημαϊκές ρίζες της επανάστασης, ίσως η σημαντικότερη, μπορεί ν' αναζητηθεί σ' ένα πλατύ θεωρητικό κίνημα που ονομάστηκε «ιστορικισμός». Δε θ' αναφερθούμε εδώ στις λεπτομέρειες αυτού του κινήματος. Αρκεί να πούμε ότι αντιπροσωπεύει μια προσπάθεια ν' αντιμετωπιστεί φιλοσοφικά η πολύπλοκη έννοια της σχετικότητας όλων των αξιών στην ιστορία. Αυτή η επίγνωση της σχετικότητας ήταν ένα σχεδόν αναπόφευκτο αποτέλεσμα της τεράστιας ιστορικής 56

γνώσης που είχαν συσσωρεύσει οι Γερμανοί σε όλους τους τομείς. Η κοινωνιολογική σκέψη στηρίχθηκε, σ' ένα τουλάχιστο βαθμό, στην ανάγκη να μπει κάποια τάξη και σαφήνεια στην εντύπωση του χάους που προξενούσε σε ορισμένους παρατηρητές αυτή η συσσώρευση ιστορικής γνώσης. Δε χρειάζεται να πούμε ότι η κοινωνία του Γερμανού κοινωνιολόγου βρισκόταν σε διαδικασία μετασχηματισμού, όπως κι εκείνη του Γάλλου συναδέλφου του, καθώς η Γερμανία αγωνιζόταν στο δεύτερο μισό του δέκατου ένατου αιώνα ν' αποκτήσει βιομηχανική δύναμη και εθνική ταυτότητα. Αν στραφούμε τώρα στην Αμερική, τη χώρα όπου η κοινωνιολογία συνάντησε την πιο πλατιά αποδοχή, θ' ανακαλύψουμε πάλι ένα διαφορετικό πλαίσιο συνθηκών με κοινό, ωστόσο, παρονομαστή το γρήγορο και βαθύ κοινωνικό μετασχηματισμό. Παρατηρώντας αυτή την Αμερικάνικη εξέλιξη εντοπίζουμε ένα άλλο μοτίβο της κοινωνιολογίας, στενά συνδεμένο αλλά όχι ταυτόσημο με το απομυθοποιητικό - την έλξη που ασκεί πάνω της η ανυπόληπτη πλευρά της κοινωνίας. Σχεδόν σε κάθε δυτική χώρα μπορούμε να διακρίνουμε τους ευυπόληπτους και τους ανυπόληπτους τομείς. Από αυτή την άποψη η Αμερικάνικη κοινωνία δε βρίσκεται σε μια ξεχωριστή κατάσταση. Ωστόσο, η Αμερικάνικη ευυποληψία έχει μια ιδιαίτερα διεισδυτική ποιότητα. Αυτό μπορεί σ' ένα βαθμό ν' αποδοθεί στις παρατεταμένες συνέπειες του Πουριτανικού τρόπου ζωής. Το πιθανότερο είναι ότι συνδέεται με τον κυρίαρχο ρόλο που έπαιξε η αστική τάξη στη διαμόρφωση της αμερικάνικης κουλτούρας. Κοιτάζοντας τα πράγματα από αυτή τη σκοπιά, δεν είναι δύσκολο να κατατάξουμε τα κοινωνικά φαινόμενα στην Αμερική σ' έναν από αυτούς τους δύο τομείς. Έτσι διακρίνουμε την επίσημη ευυπόληπτη Αμερική που αντιπροσωπεύεται συμβολικά από το Υπουργείο Εμπορίου, τις εκκλησίες, τα σχολεία και τα υπόλοιπα κέντρα της αστικής τυπικότητας. Απέναντι όμως από αυτό τον κόσμο της ευυποληψίας βρίσκεται μια «άλλη Αμερική», παρούσα σε κάθε πόλη ανεξάρτητα μεγέθους, μια Αμερική που έχει άλλα σύμβολα και μιλά άλλη γλώσσα. Τούτη η γλώσσα είναι πιθανά η ασφαλέστερη ταυτότητα της. Είναι η γλώσσα του μπιλλιάρδου και του πόκερ, των μπαρ, των πορνείων και των στρατώνων. Αλ57

λά είναι επίσης η γλώσσα στην οποία εκφράζεται ο στεναγμός ανακούφισης δύο εμπορικών αντιπροσώπων την ώρα που παίρνουν το ποτό τους στο μπαρ του τραίνου. Είναι η γλώσσα που καταπιέζεται μπροστά σε κυρίες και κληρικούς, μια γλώσσα που χρωστάει τη ζωή της στην προφορική μετάδοση από τη μια γενιά των Χώκλμπερυ Φιν στην άλλη (μολονότι τα τελευταία χρόνια άρχισε να κάνει την εμφάνισή της σε βιβλία γραμμένα έτσι που να συναρπάζουν κυρίες και κληρικούς). Η «άλλη Αμερική» που μιλά αυτή τη γλώσσα βρίσκεται οπουδήποτε οι άνθρωποι είναι αποκλεισμένοι, ή αυτοαποκλείονται, από τον κόσμο της μεσοαστικής ευπρέπειας. Τη συναντάμε σ' εκείνους τους τομείς της εργατικής τάξης που δεν έχουν προχωρήσει αρκετά στο δρόμο της αστικοποίησης, στις φτωχογειτονιές, τις παραγκουπόλεις και σ' όλα εκείνα τα μέρη των πόλεων που οι κοινωνιολόγοι αποκαλούν «μεταβατικούς χώρους». Τη βρίσκουμε ακόμα να εκφράζεται ισχυρά στον κόσμο του Αμερικάνου Νέγρου. Τη συναντάμε στον κόσμο των ομοφυλόφιλων, των αλητών και άλλων «περιθωριακών ανθρώπων», εκείνο τον κόσμο που δεν εμφανίζεται στους δρόμους όπου οι καλοαναθρεμμένοι άνθρωποι ζουν, εργάζονται και διασκεδάζουν en famille (μολονότι ο κόσμος αυτός αποδεικνύεται ορισμένες φορές εξαιρετικά βολικός για τον αρσενικό του είδους των «καλοαναθρεμμένων ανθρώπων», ιδιαίτερα στις περιπτώσεις που ανακαλύπτει με ανακούφιση ότι βρίσκεται ξαφνικά sans famille). Η αμερικάνικη κοινωνιολογία, που έγινε αμέσως αποδεκτή τόσο από τους ακαδημαϊκούς κύκλους όσο κι από εκείνους που ασχολούνταν με την κοινωνική πρόνοια, συνδέθηκε εξαρχής με την «επίσημη Αμερική», με τον κόσμο των ιθυνόντων στο κοινοτικό αλλά και στο εθνικό επίπεδο. Η κοινωνιολογία σήμερα διατηρεί αυτή την ευυπόληπτη σχέση με τα πανεπιστήμια, τον επιχειρηματικό κόσμο και την κυβέρνηση. Αυτή η διαπίστωση δε νομίζω να προκαλεί έκπληξη σε κανέναν, εκτός ίσως σε μερικούς ρατσιστές του Νότου αρκετά μορφωμένους για να έχουν διαβάσει τις υποσημειώσεις της απόφασης του 1954 για την κατάργηση των φυλετικών διακρίσεων. Αξίζει, ωστόσο, να σημειώσουμε ότι αναπτύχθηκε, μέσα σ' αυτά τα χρόνια, ένα σημαντικό υπόγειο ρεύμα στην αμερικάνικη κοι58

νωνιολογία, που σχετίζεται μ' εκείνη την «άλλη Αμερική» της άσεμνης γλώσσας και της αδέσμευτης στάσης, μ' εκείνη την κατάσταση του νου που αρνείται να παρασυρθεί, να εντυπωσιαστεί ή ν' αποβλακωθεί από τις επίσημες ιδεολογίες. Αυτή η ανυπόληπτη πλευρά της αμερικάνικης κοιν(ονικής ζωής διαγράφεται ολοκάθαρα στο έργο του Θορστάιν Βέμπλεν, ενός από τους πρώτους σημαντικούς κοινωνιολόγους της Αμερικής. Η ίδια του η βιογραφία είχε σταθερή σχέση με το περιθώριο. Δύστροπος και οξύθυμος χαρακτήρας· γεννήθηκε σε μια νορβηγική φάρμα στο Γουισκόνσιν έμαθε τ' αγγλικά σαν ξένη γλώσσα* μπλεγμένος μια ολόκληρη ζωή με ηθικά και πολιτικά ύποπτα άτομα* ακαδημαϊκός μετανάστης* αδιόρθωτος γυναικοκατακτητής. Η εικόνα της Αμερικής από αυτή την οπτική γωνία διαπερνά, με τη μορφή αποκαλυπτικής σάτιρας, σαν κόκκινη κλωστή όλο το έργο του Βέμπλεν, ιδιαίτερα τη Θεωρία της Αργόσχολης Τάξης, μια ανελέητη περιγραφή των υπόγειων αξιώσεων της αμερικάνικης haute bourgeoisie. Η άποψη του Βέμπλεν για την κοινωνία είναι μια σειρά μη-Ροταριανών αντιλήψεων - η κατανόηση του της «επιδεικτικής κατανάλωσης» σε αντιπαράθεση με το μεσοαστικό ενθουσιασμό για τα «εξευγενισμένα πράγματα», η ανάλυσή του των οικονομικών διαδικασιών στη βάση της επεμβατικότητας και της σπατάλης σε αντιπαράθεση με το ήθος της αμερικάνικης παραγωγικότητας, η επίγνωσή του για τις μηχανορραφίες των κερδοσκόπων στη γη σε αντιπαράθεση με την ιδεολογία της αμερικάνικης κοινότητας, και, δριμύτερα, η περιγραφή του της ακαδημαϊκής ζωής (στο Ανώτερη Μάθηση στην Αμερική) στη βάση της εξαπάτησης και της επιδειξιομανίας σε αντιπαράθεση με την αμερικάνικη λατρεία της εκπαίδευσης. Εδώ θα πρέπει ίσως να δηλώσουμε ότι δεν έχουμε σχέση με το νεο-Βεμπλενισμό που έγινε της μόδας σ' ένα κύκλο νεαρών αμερικάνων κοινωνιολόγων, ούτε ισχυριζόμαστε ότι ο Βέμπλεν υπήρξε γίγαντας στην ανάπτυξη του κλάδου. Απλά επισημαίνουμε την αστείρευτη περιέργεια και διορατικότητά του σαν δείγματα μιας οπτικής που πηγάζει από εκείνους τους χώρους της κουλτούρας μας όπου τις Κυριακές σηκώνεται κανείς γύρω στο μεσημέρι για ξύρισμα. Ούτε υποστηρίζουμε ότι η διορατικότητα είναι γενικό χαρακτηριστικό της ανυποληψίας. 59

Η βλακεία και η νωθρότητα της σκέψης παρουσιάζουν μια αρκετά ομοιόμορφη κατανομή σ' όλο το κοινωνικό φάσμα. Αλλά όπου υπάρχει εξυπνάδα και όπου κατορθώνει ν' απελευθερωθεί από τα δεσμά της ευυποληψίας, μπορούμε να περιμένουμε μια διαυγέστερη άποψη για την κοινωνία απ' ό,τι σ' εκείνες τις περιπτώσεις που τα ρητορικά σχήματα παίρνονται γι' αληθινή ζωή. Η ανάπτυξη των εμπειρικών μελετών στην αμερικάνικη κοινωνιολογία μας αποκάλυψε για άλλη μια φορά τον ενθουσιασμό γι' αυτή την ανυπόληπτη πλευρά της κοινωνίας. Αν, για παράδειγμα, ρίξουμε μια ματιά στη ζωηρή ανάπτυξη των αστικών μελετών που εκπονήθηκαν από το πανεπιστήμιο του Σικάγο τη δεκαετία του '20, θα εντυπωσιαστούμε από τη φανερά ακαταμάχητη έλξη που άσκησαν οι δυσάρεστες πλευρές της ζωής στην πόλη σ' εκείνους τους ερευνητές. Το γεγονός ότι ο Ρόμπερτ Παρκ, η σημαντικότερη φυσιογνωμία σ' αυτό τον τομέα, επισήμαινε στους φοιτητές του ότι θα βρωμίσουν τα χέρια τους μέσα στην έρευνα, υποδήλωνε ένα ισχυρό ενδιαφέρον για όλα τα πράγματα που οι κάτοικοι του Νορθ Σόαρ* αποκαλούν «βρώμικα». Πολλές από αυτές τις μελέτες αποπνέουν τον ενθουσιασμό των ερευνητών που ανακάλυπταν τις κρυφές πλευρές της μητρόπολης - μελέτες για τις φτωχογειτονιές, το μελαγχολικό κόσμο των μίζερων πανσιόν, τον κόσμο του εγκλήματος και της πορνείας. Ένα από τα προϊόντα της «σχολής του Σικάγο» ήταν η κοινωνιολογική μελέτη της απασχόλησης - αποτέλεσμα της πρωτοποριακής εργασίας του Έβερετ Χιουζ και των σπουδαστών του. Εδώ συναντάμε πάλι έναν ενθουσιασμό για κάθε πιθανό κόσμο μέσα στον οποίο τα ανθρώπινα πλάσματα ζουν και εργάζονται* όχι μόνο τον κόσμο των ευυπόληπτων επαγγελμάτων αλλά κι εκείνον του ταξιτζή, του θυρωρού, του επαγγελματία μποξέρ ή του μουσικού της τζαζ. Την ίδια τάση ανακαλύπτουμε στις μελέτες γύρω από την αμερικάνικη κοινότητα, που ακολούθησαν τη διάσημη σειρά μελετών «Middletown» των Ρόμπερτ και Έλεν Λυντ. Οι μελέτες αυτές έπρεπε αναπόφευκτα να παρακάμψουν τις επίσημες εκδοχές για τη ζωή στην κοινότητα, να κοιτάξουν * Αριστοκρατική συνοικία του Σικάγο (ΣτΜ)

60

την κοινωνική πραγματικότητα της κοινότητας όχι μόνο από τη σκοπιά του δημαρχείου αλλά κι από εκείνη της φυλακής της πόλης. Μια τέτοια κοινωνιολογική διαδικασία αποτελεί ipso facto άρνηση της επίσημης εκδοχής ότι ορισμένες μόνο απόψεις της ζωής αξίζει να παίρνονται στα σοβαρά. Δε θα θέλαμε να δημιουργήσουμε μια μεγεθυμένη εντύπωση του αποτελέσματος τέτοιων ερευνών στη συνείδηση των κοινωνιολόγων. Έχουμε αρκετή επίγνωση των στοιχείων της σκανδαλοθηρίας και του ρομαντισμού που κρύβονται σ' αυτές. Γνωρίζουμε ακόμα ότι πολλοί κοινωνιολόγοι συμμερίζονται το ίδιο θερμά την ευυπόληπτη Weltauschaung * με το σύλλογο γονέων και κηδεμόνων της γειτονιάς τους.-Επισημαίνουμε, ωστόσο, ότι η κοινωνιολογική συνείδηση επιτρέπει στο μελετητή ν' αποκτήσει μια επίγνωση των κοινωνικών καταστάσεων διαφορετική από εκείνη της μεσοαστικής ευυποληψίας, μια επίγνωση που ενέχει πάντα τα σπέρματα της διανοητικής ανυποληψίας. Στη δεύτερη μελέτη τους, της σειράς Middletown οι Λυντ έκαναν μια ανάλυση της μεσοαστικής Αμερικάνικης νοοτροπίας με βάση τις δηλώσεις που συνοδεύονται από το «φυσικά» - δηλαδή, δηλώσεις που φανερώνουν μια τόσο ισχυρή ομοφωνία, ώστε η απάντηση σε οποιαδήποτε ερώτηση τις αφορά προλογίζεται συνήθως με τη λέξη «φυσικά». «Είναι η οικονομία μας ελεύθερη;» «Φυσικά.» «Είναι η δημοκρατικές διαδικασίες η μέθοδος που ακολουθούμε για να καταλήξουμε σ' όλες τις σημαντικές αποφάσεις μας;» «Φυσικά.» «Είναι η μονογαμία η φυσική μορφή του γάμου;» «Φυσικά». Ο κοινωνιολόγος, όσο συντηρητικός κι αν είναι στην ιδιωτική του ζωή, γνωρίζει ότι υπάρχουν σοβαρά ερωτήματα που εγείρονται για καθένα από αυτά τα «φυσικά». Αυτή η γνώση και μόνο τον φέρνει στο κατώφλι της ανυποληψίας. Αυτό το ανυπόληπτο μοτίβο της κοινωνιολογικής συνείδησης δεν υπονοεί απαραίτητα μια επαναστατική στάση. Προχωρώντας ακόμα μακρύτερα εκφράζουμε την άποψη ότι η κοινωνιολογική κατανόηση είναι αντίθετη με τις επαναστατικές ιδεολογίες, όχι γιατί διαπνέεται από κάποια συντηρητική προκατάληψη, αλλά γιατί έχει την ικανότητα να διακρίνει όχι * Κοσμοθεωρία (ΣτΜ>

61

μόνο τις αυταπάτες του τωρινού status quo αλλά και τις απατηλές προσδοκίες που αποτελούν τη συνηθισμένη πνευματική τροφή της επαναστατικής ιδεολογίας. Θα έπρεπε να εκτιμάμε βαθύτατα αυτή τη μη-επαναστατική και μετριοπαθή σοβαρότητα της κοινωνιολογίας. Πιο λυπηρό, από τη σκοπιά των προσωπικών αξιών, είναι το γεγονός ότι η κοινωνιολογική κατανόηση καθεαυτή δεν οδηγεί απαραίτητα σε μεγαλύτερη ανοχή απέναντι στις αδυναμίες του ανθρώπινου γένους. Ο κοινωνιολόγος μπορεί ν' αντιμετωπίζει την κοινωνική πραγματικότητα με συμπόνοια ή κυνικότητα* και οι δυο στάσεις συμβιβάζονται με τη διορατικότητα. Αλλά ανεξάρτητα με το αν νιώσει ή όχι συμπόνοια για τα φαινόμενα που μελετάει, ο κοινωνιολόγος πρέπει να είναι σε κάποιο βαθμό αποσπασμένος από τις δεδομένες στάσεις της κοινωνίας του. Η ανυποληψία, οποιεσδήποτε κι αν είναι οι επιπτώσεις της στα συναισθήματα και τη βούληση, πρέπει να παραμένει σαν μόνιμη δυνατότητα στο νου του κοινωνιολόγου. Μπορεί να είναι ξεκομμένη από την υπόλοιπη ζωή του, καλυμμένη από τη στερεότυπη νοητική κατάσταση της καθημερινής ύπαρξης, ακόμα και αποκηρυγμένη ιδεολογικά. Καθολική ευυποληψία της σκέψης σημαίνει αναντίρρητα το θάνατο της κοινωνιολογίας. Αυτός είναι ένας από τους λόγους που η αυθεντική κοινωνιολογία τείνει να εξαφανιστεί από το σκηνικό των ολοκληρωτικών κρατών, όπως συνέβηκε και στη Ναζιστική Γερμανία. Καταλαβαίνουμε λοιπόν ότι η κοινωνιολογική κατανόηση είναι πάντα εν δυνάμει επικίνδυνη στα μυαλά των αστυνομικών και των άλλων φυλάκων της δημόσιας τάξης, στο βαθμό που έχει πάντα την τάση να σχετικοποιεί την αξίωση για απόλυτη ορθότητα, πάνω στην οποία τέτοια μυαλά αρέσκονται να στηρίζονται. Προτού κλείσουμε αυτό το κεφάλαιο, θα μιλήσουμε λίγο ακόμα για το φαινόμενο της σχετικοποίησης που ήδη θίξαμε μερικές φορές. Πρέπει τώρα να πούμε καθαρά ότι η κοινωνιολογία είναι τόσο θαυμάσια εναρμονισμένη με το χαρακτήρα της σύγχρονης εποχής ακριβώς γιατί αντιπροσωπεύει τη συνείδηση ενός κόσμου όπου οι αξίες έχουν ριζικά σχετικοποιηθεί. Αυτή η σχετικοποίηση έχει γίνει τόσο αναπόσπαστο μέρος της καθημερινής μας φαντασίας που μας είναι δύσκολο να συλλάβουμε πόσο κλειστές και απόλυτα δεσμευτικές ήταν κι 62

εξακολουθούν να είναι σε ορισμένα μέρη οι απόψεις άλλων πολιτισμών για τον κόσμο. Ο Αμερικάνος κοινωνιολόγος Ντάνιελ Λέρνερ, στη μελέτη του της σύγχρονης Μέσης Ανατολής {Το Πέρασμα της Παραδοσιακής Κοινωνίας), μας δίνει ένα ζωηρό πορτραίτο του τι σημαίνει «εκσυγχρονισμός», σαν μια ολότελα νέα μορφή συνείδησης, σ' αυτές τις χώρες. Για το παραδοσιακό μυαλό καθένας είναι αυτό που είναι, βρίσκεται εκεί που βρίσκεται και δεν μπορεί να διανοηθεί πώς είναι δυνατό να συμβαίνει κάτι διαφορετικό. Το εκσυγχρονισμένο μυαλό, αντίθετα, είναι ευκίνητο και μπορεί εύκολα να φανταστεί τη ζωή άλλων σε διαφορετικές τοποθεσίες, την αλλαγή απασχόλησης ή κατοικίας. Έτσι ο Λέρνερ ανακάλυψε ότι μερικά από τα αμόρφωτα άτομα που καλούνταν ν' απαντήσουν στα ερωτηματολόγιά του έβαζαν τα γέλια στην ερώτηση τι θα έκαναν αν βρίσκονταν στη θέση των αρχηγών τους* ακόμα, αρνιόντουσαν και να σκεφτούν την ερώτηση σχετικά με το ποιες μπορεί να ήταν οι συνθήκες κάτω από τις οποίες θα εγκατέλειπαν πρόθυμα το χωριό τους. Με βάση όλα τούτα, μπορούμε να πούμε ότι οι παραδοσιακές κοινωνίες προσδίνουν καθορισμένες και μόνιμες ταυτότητες στα μέλη τους. Στην εκσυγχρονισμένη κοινωνία, η ίδια η ταυτότητα είναι κάτι αβέβαιο και ρευστό. Το άτομο συνήθως δε γνωρίζει τι αναμένουν οι άλλοι από αυτό στο ρόλο του κυβερνήτη, του γονιού, του πολιτισμένου ανθρώπου ή του σεξουαλικά φυσιολογικού. Κατά κανόνα, λοιπόν, χρειάζεται διάφορους ειδικούς να του το πουν. Ο συγγραφέας κάποιου βιβλίου του λέει τι είναι πολιτισμός, ο διακοσμητής τι γούστο πρέπει να έχει και ο ψυχαναλυτής ποιος είναι. Το να ζεις σε μια εκσυγχρονισμένη κοινωνία σημαίνει να ζεις στο κέντρο ενός καλειδοσκόπιου εναλλασσόμενων ρόλων. Καλό είναι να μην επεκταθούμε σ' αυτό το σημείο γιατί θα μετατοπιστούμε από το θέμα μας σε μια γενική συζήτηση για την κοινωνική ψυχολογία του σύγχρονου ανθρώπου. Θα πρέπει μόνο να τονίσουμε τη διανοητική πλευρά αυτής της κατάστασης, γιατί μέσα σ' αυτή ακριβώς την πλευρά βλέπουμε μια σημαντική διάσταση της κοινωνιολογικής συνείδησης. Παρατηρώντας τον πρωτοφανή ρυθμό της γεωγραφικής και κοινωνικής κινητικότητας στη σύγχρονη κοινωνία, καταλαβαίνουμε 63

ότι το άτομο εκτίθεται σε μια πρωτοφανή ποικιλία τρόπων αντιμετώπισης του κόσμου. Η επίγνωση που μπορεί να κερδίσει κανείς ταξιδεύοντας σε άλλους πολιτισμούς, εισβάλλει στο σαλόνι του σπιτιού του μέσα από τα μέσα μαζικής ενημέρωσης. Κάποιος όρισε κάποτε τον «πολιτισμένο σκεπτικισμό» σαν την ικανότητα να μένεις ατάραχος βλέποντας να περνάει μπροστά από το σπίτι σου ένας άνθρωπος με τουρμπάνι κι ένα πανί στη μέση, μ' ένα φίδι τυλιγμένο στο λαιμό, χτυπώντας ένα ταμ-ταμ και κρατώντας μια τίγρη από ένα λουρί. Αναμφίβολα, τούτος ο σκεπτικισμός παρουσιάζει διαβαθμίσεις· ωστόσο, σ' ένα κάποιο βαθμό τον αποκτά κάθε παιδί που βλέπει τηλεόραση. Αναμφίβολα ακόμα, τούτος ο σκεπτικισμός είναι συνήθως κάτι επιφανειακό και δεν επεκτείνεται σε μια αληθινή κατανόηση των εναλλακτικών τρόπων ζωής. Παρόλα αυτά, η φοβερά αυξημένη δυνατότητα για ταξίδια, πραγματικά ή φανταστικά, προσφέρει στους ανθρώπους την ευκαιρία να σκεφτούν ότι ο πολιτισμός τους και οι θεμελιακές αξίες του είναι κάτι σχετικό στο χώρο και το χρόνο. Η κοινωνική κινητικότητα, δηλαδή, η κίνηση από ένα κοινωνικό στρώμα σε άλλο, μεγεθύνει αυτή τη σχετικοποίηση. Οπουδήποτε εμφανίζεται εκβιομηχάνιση, ένα νέο δυναμικό διοχετεύεται στο κοινωνικό σύστημα. Μάζες ανθρώπων αρχίζουν ν' αλλάζουν την κοινωνική τους θέση, είτε ομαδικά είτε ατομικά. Και συνήθως αυτή η αλλαγή έχει μια «ανοδική» κατεύθυνση. Μέσα από αυτή την κίνηση το άτομο κάνει συχνά ένα σημαντικό ταξίδι όχι μόνο σε μια ποικιλία κοινωνικών ομάδων αλλά και στον πνευματικό κόσμο που συνδέεται, κατά κάποιο τρόπο, μ' αυτές τις ομάδες. Έτσι, ο Βαπτιστής κλητήρας που συνήθιζε να διαβάζει το Reader's Digest * εξελίσσεται σε Επισκοπαλιανό διοικητικό υπάλληλο που διαβάζει New Yorker ** · όμοια, η γυναίκα ενός κατώτερου υπάλληλου που ξαφνικά γίνεται προϊστάμενος τμήματος, μπορεί ν' αλλάξει τις συνήθειές της και από λαϊκά μυθιστορήματα ν' αρχίσει να διαβάζει Προυστ ή Κάφκα. Με όλη αυτή τη ρευστότητα των κοσμοθεωρήσεων στη σύγχρονη κοινωνία, δεν είναι περίεργο που η εποχή μας χαρακτηΛαϊκό περιοδικό (ΣτΜ) * Διανοουμενιστικο περιοδικό (ΣτΜ)

64

ρίζεται σαν εποχή μεταστροφών. Ούτε είναι περίεργο που οι διανοούμενοι, ιδιαίτερα, παρουσιάζουν την τάση ν' αλλάζουν τις κοσμοθεωρήσεις τους ριζικά και μ' εντυπωσιακή συχνότητα. Τα ισχυρά και κλειστά από θεωρητική άποψη συστήματα σκέψης, όπως ο Καθολικισμός ή ο Κομμουνισμός, έχουν γίνει συχνά αντικείμενα κριτικής. Η ψυχανάλυση, σ' όλες τις μορφές της, μπορεί να θεωρηθεί θεσμοποιημένος μηχανισμός μεταστροφής, μέσα από τον οποίο το άτομο αλλάζει την άποψη που διατηρεί όχι μόνο για τον εαυτό του αλλά και τον κόσμο γενικότερα. Η δημοτικότητα ενός πλήθους από νέες λατρείες και πεποιθήσεις, που παρουσιάζονται με διαφορετικούς βαθμούς νοητικής εκλέπτυνσης ανάλογα με το μορφωτικό επίπεδο της πελατείας τους, αποτελεί μια άλλη εκδήλωση αυτής της προθυμίας των συγχρόνων μας για αλλαγή. Τα πράγματα δείχνουν σαν ο σύγχρονος άνθρωπος, και ιδιαίτερα ο σύγχρονος μορφωμένος άνθρωπος, να βρίσκεται σε μια μόνιμη κατάσταση αμφιβολίας γύρω από τη φύση του εαυτού του και του σύμπαντος μέσα στο οποίο ζει. Μ' άλλα λόγια, η επίγνωση της σχετικότητας, που σε άλλες ιστορικές εποχές ήταν κτήμα μιας μικρής ομάδας διανοούμενων, σήμερα εμφανίζεται σαν εκτεταμένο πολιτισμικό γεγονός με απολήξεις μέχρι τα χαμηλότερα επίπεδα του κοινωνικού συστήματος. Δε θα θέλαμε να δώσουμε την εντύπωση ότι αυτή η έννοια της σχετικότητας και της επακόλουθης προθυμίας του ατόμου ν' αλλάζει ολόκληρη τη Weltauschaung του είναι εκδηλώσεις διανοητικής ή συναισθηματικής ανωριμότητας. Σίγουρα δεν πρέπει να παίρνει κανείς πολύ στα σοβαρά ορισμένους εκπροσώπους αυτού του πρότυπου. Παρόλα αυτά, θα συμφωνήσουμε ότι ένα βασικά παρόμοιο πρότυπο γίνεται σχεδόν καθοριστικό ακόμα και στα σοβαρότερα διανοητικά εγχειρήματα. Είναι αδύνατο να υπάρχεις με πλήρη επίγνωση στο σύγχρονο κόσμο χωρίς να συνειδητοποιείς ότι τα ηθικά, πολιτικά και φιλοσοφικά θέματα είναι σχετικά, ότι, όπως είπε ο Πασκάλ, αυτό που είναι αλήθεια για τη μια πλευρά των Πυρηναίων είναι λάθος για την άλλη. Αν ασχοληθούμε διεξοδικά με τα συστήματα ερμηνείας της πραγματικότητας που υπάρχουν διαθέσιμα σήμερα, θα δούμε ότι τούτα περιλαμβάνουν μια καθολική ερμηνεία της πραγματικότητας που, με τη σειρά της, 5. ΠΡΟΣΚΛΗΣΗ

ΣΤΗΝ ΚΟΙΝΩΝΙΟΛΟΓΙΑ

65

περικλείνει ερμηνείες των εναλλακτικών συστημάτων καθώς και τρόπους μετάβασης από το ένα σύστημα στο άλλο. Ο Καθολικισμός αναπτύσσει μια θεωρία για τον Κομμουνισμό, αλλά ο Κομμουνισμός ανταποδίνει τη φιλοφρόνηση και παράγει μια θεωρία για τον Καθολικισμό. Για τον Καθολικό στοχαστή, ο Κομμουνιστής ζει σ' ένα σκοτεινό κόσμο υλιστικής αυταπάτης γύρω από το αληθινό νόημα της ζωής. Για τον Κομμουνιστή, ο Καθολικός αντίπαλός του είναι απελπιστικά παγιδευμένος μέσα στην «ψευδή συνείδηση» μιας αστικής νοοτροπίας. Για τον ψυχαναλυτή, τόσο ο Καθολικός όσο και ο Κομμουνιστής εξωτερικεύουν στο διανοητικό επίπεδο τις ασυνείδητες παρορμήσεις τους που αποτελούν και τα πραγματικά κίνητρα των πράξεών τους. Η ψυχανάλυση αποτελεί για τον Καθολικό μια απόδραση από την πραγματικότητα της αμαρτίας, ενώ για τον Κομμουνιστή αποφυγή της κοινωνικής πραγματικότητας. Τούτο σημαίνει ότι η οπτική γωνία που επιλέγει το άτομο καθορίζει τον τρόπο με τον οποίο θα γυρίσει να κοιτάξει και τη δικιά του βιογραφία. Αμερικάνοι αιχμάλωτοι πολέμου, μετά από την πλύση εγκεφάλου που τους έκαναν Κινέζοι Κομμουνιστές, άλλαξαν τελείως τις απόψεις τους γύρω από κοινωνικά και πολιτικά θέματα. Εκείνοι που επέστρεψαν στην Αμερική θεώρησαν αυτή την αλλαγή ένα είδος αρρώστιας που προκλήθηκε κάτω από εξωτερική πίεση* ένιωθαν σαν να βρίσκονται σε ανάρρωση μετά από παραλήρημα. Για τους πρώην δεσμώτες τους, αυτή η αλλαγμένη συνείδηση αντιπροσώπευε μια αναλαμπή αληθινής κατανόησης μέσα σε σκοτεινές περιόδους άγνοιας. Ό σ ο για τους αιχμάλωτους που αποφάσισαν να μην ξαναγυρίσουν στην πατρίδα τους, εξακολουθούν να θεωρούν τον προσηλυτισμό τους σαν το αποφασιστικό πέρασμα από το σκοτάδι στο φως. Αντί να μιλάμε για προσηλυτισμό (όρος με θρησκευτικά φορτισμένη έννοια) είναι προτιμότερο να χρησιμοποιούμε τον πιο ουδέτερο όρο «εναλλαγή» για να περιγράψουμε αυτό το φαινόμενο. Η νοητική κατάσταση που περιγράψαμε περιέχει μέσα της τη δυνατότητα μιας εναλλασσόμενης κίνησης που μπορεί ν' ακολουθήσει το άτομο ανάμεσα σε αντιφατικά από λογική άποψη ερμηνευτικά συστήματα. Κάθε φορά, το ερμηνευτικό σύστημα στο οποίο το άτομο μυείται, του προσφέρει 66

μια εξήγηση για την ύπαρξή του, τον κόσμο, καθώς και για το ερμηνευτικό σύστημα που εγκατέλειψε. Επιπλέον, το ερμηνευτικό σύστημα του προσφέρει τα εργαλεία για να κατανικήσει τις δικές του αμφιβολίες. Η εξομολόγηση του Καθολικού δόγματος, η Κομμουνιστική «αυτοκριτική» και οι ψυχαναλυτικές τεχνικές για την αντιμετώπιση των «αντιστάσεων», όλα τούτα έχουν σαν κοινό στόχο να παρεμποδίσουν την εναλλασσόμενη κίνηση από το ένα σύστημα στο άλλο, επιτρέποντας στο άτομο να εξηγεί τις αμφιβολίες του στα πλαίσια του ίδιου του συστήματος, συγκρατώντας το έτσι μέσα σ' αυτό. Επιπλέον, λιγότερο εκλεπτυσμένα μέσα χρησιμοποιούνται για να καταπνίξουν ερωτήματα που μπορεί ν' απειλήσουν την αφοσίωση του ατόμου στο σύστημα - μέσα, που μπορεί να τα δει κανείς να λειτουργούν στους συλλογιστικούς ακροβατισμούς ορισμένων μη-εκλεπτυσμένων διανοητικά ομάδων όπως οι Μάρτυρες του Ιεχωβά ή οι Μαύροι Μουσουλμάνοι. Αν, ωστόσο, κάποιος αντισταθεί στον πειρασμό ν' αποδεχτεί τέτοιου είδους συλλογιστικές και είναι πρόθυμος ν' αντικρίσει κατά πρόσωπο την εμπειρία της σχετικότητας που πηγάζει από το φαινόμενο της εναλλαγής, τότε κατακτά μια άλλη θεμελιακή διάσταση της κοινωνιολογικής συνείδησης - την επίγνωση ότι όχι μόνο οι ταυτότητες αλλά και οι ιδέες είναι σχετικές με συγκεκριμένους κοινωνικούς χώρους. Θα δούμε σ' ένα μετέπειτα κεφάλαιο την τεράστια σημασία που έχει αυτή η επίγνωση για την κοινωνιολογική κατανόηση. Αρκεί μόνο να πούμε εδώ ότι αυτό το μοτίβο της σχετικοποίησης αποτελεί άλλη μια από τις θεμελιακές κινητήριες δυνάμεις της κοινωνιολογικής έρευνας. Σε τούτο το κεφάλαιο προσπαθήσαμε να σκιαγραφήσουμε τις διαστάσεις της κοινωνιολογικής συνείδησης μέσα από την ανάλυση τριών μοτίβων - της απομυθοποίησης, της ανυποληψίας και της σχετικοποίησης. Σ' αυτά τα τρία θα προσθέσουμε ένα τέταρτο με λιγότερο σημαντικές συνέπειες, αλλά χρήσιμο στην ολοκλήρωση της εικόνας που θέλουμε να δώσουμε - το κοσμοπολίτικο μοτίβο. Κοιτώντας πίσω σε πανάρχαιες εποχές, βλέπουμε ότι μέσα στις πόλεις πρωτοαναπτύχθηκε ένα πνεύμα ευρύτητας απέναντι στον κόσμο, απέναντι σε άλλους τρόπους σκέψης και δράσης. Στην Αθήνα, την Αλεξάνδρεια, 67

το Παρίσι του Μεσαίωνα, τη Φλωρεντία της Αναγέννησης, ή ακόμα στα θορυβώδη αστικά κέντρα της σύγχρονης ιστορίας, μπορούμε να διακρίνουμε μια κάποια κοσμοπολίτικη συνείδηση που ήταν ιδιαίτερα χαρακτηριστική του πολιτισμού της πόλης. Ο άνθρωπος, επομένως, που δεν είναι απλά πολίτης αλλά και πολιτισμένος είναι εκείνος που, όσο προσκολλημένος κι αν νιώθει στην πόλη του, περιπλανιέται μέσα από τα διανοητικά ταξίδια του σ' όλα τα μήκη και πλάτη του κόσμου. Το πνεύμα του, αν όχι το σώμα και τα συναισθήματά του, βρίσκεται εκεί όπου υπάρχουν άλλοι σκεπτόμενοι άνθρωποι. Υποστηρίζουμε, λοιπόν, ότι η κοινωνιολογική συνείδηση χαρακτηρίζεται από αυτό ακριβώς το είδος του κοσμοπολιτανισμού. Για τούτο το λόγο, ο στενός τοπικισμός σαν εστία ενδιαφέροντος αποτελεί πάντα σήμα κινδύνου για την κοινωνιολογική έρευνα. Η κοινωνιολογική εργασία δεν είναι τίποτα άλλο από μια πλατιά, ανοιχτή, χειραφετημένη θεώρηση της ανθρώπινης ζωής. Ο κοινωνιολόγος, στην καλύτερη περίπτωση, είναι ένας άνθρωπος με μια λαχτάρα για άλλους τόπους, εσωτερικά ανοιχτός στον απεριόριστο πλούτο των ανθρώπινων δυνατοτήτων, και με ανεξάντλητο ενθουσιασμό για νέους ορίζοντες και νέους κόσμους της ανθρώπινης εμπειρίας. Δε χρειάζεται να προσθέσουμε ότι αυτός ο τύπος ανθρώπου μπορεί να παίξει έναν ιδιαίτερα χρήσιμο ρόλο στην πορεία των γεγονότων σήμερα.

68

3. ΠΑΡΕΚΚΛΙΣΗ: ΕΝΑΛΛΑΓΗ ΚΑΙ ΒΙΟΓΡΑΦΙΑ (Ή: ΠΩΣ ΑΠΟΚΤΙΕΤΑΙ ΕΝΑ ΠΡΟΚΑΤΑΣΚΕΥΑΣΜΕΝΟ ΠΑΡΕΛΘΟΝ)

Στο προηγούμενο κεφάλαιο προσπαθήσαμε να δείξουμε πως η κοινωνιολογική συνείδηση είναι ιδιαίτερα πιθανό να εγερθεί σε μια πολιτισμική κατάσταση που χαρακτηρίζεται από αυτό που αποκαλέσαμε «εναλλαγή», δηλαδή, τη δυνατότητα να επιλέξει το άτομο ανάμεσα σε διαφορετικά και πολλές φορές αντιφατικά ερμηνευτικά συστήματα. Προτού προχωρήσουμε στο κύριο μέρος της μελέτης μας - την προσπάθεια, δηλαδή, να περιγράψουμε ορισμένα βασικά χαρακτηριστικά της κοινωνιολογικής αντιμετώπισης της ανθρώπινης ύπαρξης - θα σταματήσουμε για λίγο σ' αυτό το φαινόμενο της «εναλλαγής», ξεφεύγοντας κάπως από το κυρίως θέμα μας, με σκοπό να δούμε τι σημασία μπορεί να έχει τούτο το φαινόμενο στην προσπάθεια του ατόμου να κατανοήσει τη βιογραφία του. Αυτή η παρέκκλιση θα διασαφηνίσει το γεγονός ότι η κοινωνιολογική συνείδηση δεν είναι μόνο ένα δολοπλόκο ιστορικό φάντασμα πρόσφορο για επικερδή μελέτη, αλλά και μια ζωντανή προαίρεση για το άτομο που προσπαθεί να ταξινομήσει με μεστό τρόπο τα γεγονότα της ζωής του. Η κοινή λογική λέει ότι ζούμε μέσα από μια ορισμένη διαδοχή γεγονότων, αλλά περισσότερο κι άλλα λιγότερο σημαντικά, το σύνολο των οποίων αποτελεί τη βιογραφία μας. Η σύσταση επομένως μιας βιογραφίας σημαίνει την καταγραφή αυτών των γεγονότων με χρονολογική σειρά ή κατά σειρά σπουδαιότητας. Αλλά ακόμα και μια καθαρά χρονολογική καταγραφή δημιουργεί το πρόβλημα του ποια ακριβώς γεγονότα πρέπει να περιληφθούν, στο βαθμό που δεν είναι δυνατό να 69

καλυφθούν όλες οι πράξεις του υποκειμένου. Μ' άλλα λόγια, ακόμα και μια καθαρά χρονολογική καταγραφή αναγκάζει το μελετητή να ζυγίσει τη σχετική σημασία ορισμένων γεγονότων. Τούτο γίνεται ιδιαίτερα καθαρό όταν πρέπει να πάρουμε μια απόφαση πάνω σ' αυτό που οι ιστορικοί αποκαλούν «περιοδοποίηση».* Πότε ακριβώς στην ιστορία του δυτικού πολιτισμού μπορούμε να θεωρήσουμε ότι άρχισε ο Μεσαίωνας; Και πότε ακριβώς στη βιογραφία ενός ατόμου μπορούμε να υποθέσουμε ότι έκλεισε η περίοδος της νεότητάς του; Τυπικά, τέτοιες αποφάσεις παίρνονται με βάση γεγονότα που ο ιστορικός ή ο βιογράφος θεωρεί αποφασιστικής σημασίας - για παράδειγμα, η στέψη του Καρλομάγνου ή η μέρα που ο Τζο Μπλόου αποφασίζει να γίνει μέλος της εκκλησίας και να παραμείνει πιστός στη γυναίκα του. Ωστόσο, ακόμα και οι πιο αισιόδοξοι ιστορικοί και βιογράφοι (καθώς και αυτοβιογράφοι) έχουν τις στιγμές της αμφιβολίας τους όσο αφορά την επιλογή αυτών των συγκεκριμένων γεγονότων σαν των πραγματικά αποφασιστικών. Μπορεί, για παράδειγμα, να πούμε ότι δεν ήταν η στέψη του Καρλομάγνου αλλά η κατάκτηση των Σαξώνων που πρέπει να θεωρηθεί το αποφασιστικής σημασίας γεγονός. Ή ότι η στιγμή που ο Τζο εγκατέλειψε τη φιλοδοξία του να γίνει συγγραφέας ήταν εκείνη που σημάδεψε το πέρασμά του στη μέση ηλικία. Η επιλογή του ενός ή του άλλου γεγονότος εξαρτάται φανερά από το πλαίσιο αναφοράς που θέτουμε. Αυτό το γεγονός δεν είναι ολότελα ξένο από την κοινή λογική. Το επισημαίνουμε στην ιδέα που επικρατεί συνήθως στον κόσμο, ότι δηλαδή για να μπορέσει κάποιος να κατανοήσει πραγματικά τα γεγονότα της ζωής του θα πρέπει να έχει φτάσει σε κάποιο σημείο ωριμότητας. Η ώριμη συνείδηση επομένως, είναι εκείνη που κατέχει μια επιστημολογικά προνομιούχα θέση. Ο μεσήλικας Τζο Μπλόου, αφού αποδεχτεί το γεγονός ότι η γυναίκα του δεν πρόκειται να γίνει ομορφότερη ούτε η δουλειά του πιο ενδιαφέρουσα, κοιτάζει πίσω του στο παρελθόν και αποφασίζει ότι οι παλιές φιλοδοξίες του να γυρίζει με όμορφες γυναίκες ή να γράψει το καλύτερο μυθιστόρη* Η διαίρεοτη της ιστορίας σε περιόδους (ΣτΜ)

70

μα της εποχής του ήταν ανώριμες. Ωριμότητα είναι εκείνη η κατάσταση όπου ο νους προσαρμόζεται, συμβιβάζεται με το status quo και εγκαταλείπει τα παράτολμα όνειρα για περιπέτειες και διεθνή αναγνώριση. Δεν είναι δύσκολο να δούμε ότι μια τέτοια αντίληψη για την ωριμότητα είναι ψυχολογική λειτουργική στο ότι προσφέρει στο άτομο μια εκλογίκευση για τον περιορισμό των φιλοδόξιών του. Ούτε είναι δύσκολο να φανταστούμε πως αν ο νεαρός Τζο, αποκτούσε το χάρισμα της προφητείας, θ' αποσυρόταν από τον προηγούμενο εαυτό του, σαν από μια εικόνα ήττας και απελπισίας. Βλέπουμε, μ' άλλα λόγια, ότι η έννοια της ωριμότητας εγείρει ουσιαστικά το ερώτημα του τι είναι σημαντικό και τι ασήμαντο στη βιογραφία του ατόμου. Εκείνο που μπορεί να φανεί πλούσια ωριμότητα από μια σκοπιά, μπορεί να ερμηνευτεί σαν δειλός συμβιβασμός από μια άλλη. Περισσότερα χρόνια στην πλάτη μας δε σημαίνουν, δυστυχώς, μεγαλύτερη σοφία. Και η σημερινή προοπτική μας δεν έχει καμία επιστημολογική προτεραιότητα απέναντι σ' εκείνη του προηγούμενου χρόνου. Αξίζει να προσθέσουμε ότι αυτή η ίδια αναγνώριση είναι που κάνει τους περισσότερους ιστορικούς επιφυλακτικούς απέναντι σε οποιαδήποτε αντίληψη προόδου ή εξέλιξης στις ανθρώπινες υποθέσεις. Είναι πολύ βολικό να σκεφτόμαστε ότι η εποχή μας αποτελεί την επιτομή των μέχρι τώρα ανθρώπινων επιτευγμάτων και ότι οποιαδήποτε προηγούμενη περίοδος μπορεί να κριθεί με βάση μια κλίμακα προόδου ανάλογα με το πόσο κοντά ή μακριά βρίσκεται από το σημείο που στεκόμαστε τώρα. Ίσως το αποφασιστικό γεγονός της ανθρώπινης ιστορίας πάνω σε τούτο τον πλανήτη να συνέβηκε κάποιο ήσυχο απόγεμα το 2405 πΧ., όταν ένας Αιγύπτιος ιερέας, ξυπνώντας από το μεσημεριάτικο ύπνο του, συνέλαβε ξαφνικά την απάντηση στο γρίφο της ανθρώπινης ύπαρξης - και άφησε αμέσως την τελευταία του πνοή χωρίς να πει σε κανέναν τίποτα. Ίσως όλα αυτά που έχουν συμβεί από τότε να μην είναι τίποτα άλλο παρά ένας ασήμαντος επίλογος. Κανείς δεν μπορεί να γνωρίζει, εκτός ίσως από τους θεούς, και τα μηνύματά τους είναι αξιοθρήνητα διφορούμενα. Ας επανέρθουμε όμως από αυτούς τους μεταφυσικούς συλλογισμούς στα προβλήματα της βιογραφίας. Φαίνεται, όπως 71

βλέπουμε, ότι η πορεία των γεγονότων που απαρτίζουν τη ζωή του ατόμου μπορεί να γίνει αντικείμενο εναλλακτικών ερμηνειών. Τούτο δεν είναι κάτι που μπορεί να γίνει αποκλειστικά από τον εξωτερικό παρατηρητή έτσι που όταν θα έχουμε πια πεθάνει, αντίπαλοι 6ιογράφοι ν' αντιδικούν για την πραγματική σημασία τούτου ή εκείνου που είπαμε ή κάναμε. Εμείς οι ίδιοι ερμηνεύουμε και επανερμηνεύουμε διαρκώς τη ζωή μας. Ό π ω ς έδειξε ο Μπέργκσον, η ίδια η αναθύμιση είναι μια επαναλαμβανόμενη πράξη ερμηνείας. Καθώς αναθυμόμαστε το παρελθόν, το επανασυγκροτούμε σύμφωνα με τις τωρινές ιδέες μας για το τι είναι σημαντικό ή ασήμαντο. Αυτό είναι κάτι που οι ψυχολόγοι αποκαλούν «εκλεκτική αντίληψη», μόνο που συνήθως χρησιμοποιούν αυτή την έννοια για το παρόν. Τούτο σημαίνει ότι σε οποιαδήποτε κατάσταση, με το σχεδόν απεριόριστο αριθμό πραγμάτων που θα μπορούσαν να παρατηρηθούν, εμείς παρατηρούμε μόνο εκείνα τα πράγματα που είναι σημαντικά για τον άμεσο σκοπό μας. Τα υπόλοιπα τα αγνοούμε. Ωστόσο, μπορεί κάποια στιγμή να βρεθεί κάποιος που να πιέσει τη συνείδησή μας να περιλάβει εκείνα τα πράγματα που προς το παρόν αγνοούμε. Αν δεν είμαστε ολωσδιόλου τρελοί θ' αναγκαστούμε να παραδεχτούμε την ύπαρξή τους, παρόλο που μπορεί να ισχυριστούμε ότι δε μας ενδιαφέρουν πολύ. Αλλά τα παρελθοντικά πράγματα που έχουμε αποφασίσει ν' αγνοούμε βρίσκονται πολύ περισσότερο στο έλεος της λήθης μας. Δε βρίσκονται στο προσκήνιο για να μας υπενθυμίζουν την παρουσία τους ενάντια στη θέλησή μας και μόνο σε σπάνιες περιπτώσεις (όπως, για παράδειγμα, σε εγκληματικές ενέργειες) ερχόμαστε αντιμέτωποι με ενδείξεις που δεν μπορούμε ν' αμφισβητήσουμε. Τούτο σημαίνει ότι η κοινή λογική λαθεμένα νομίζει ότι το παρελθόν είναι σταθερό, αναλλοίωτο, αμετάβλητο σε σύγκριση με την αέναη ρευστότητα του παρόντος. Αντίθετα, τουλάχιστο βαθιά μέσα στη συνείδησή μας, το παρελθόν είναι εύπλαστο και εύκαμπτο, συνεχώς μεταβαλλόμενο καθώς η μνήμη μας επανερμηνεύει και επανεξηγεί εκείνα που έχουν συμβεί. Έτσι έχουμε τόσες ζωές όσες και απόψεις. Επανερμηνεύουμε τη βιογραφία μας με τον ίδιο ρυθμό που οι Σταλινικοί γράφουν και ξαναγράφουν τη Σοβιετική Εγκυκλοπαίδεια αποδίνοντας σε ορισμένα γεγονότα απο72

φασιστική σημασία και καταδικάζοντας άλλα σε επονείόιστη λήθη. Μπορούμε να είμαστε σίγουροι ότι αυτή η διαδικασία ανασχηματισμού του παρελθόντος (πιθανά έμφυτη στο γεγονός της γλώσσας καθεαυτής) είναι τόσο παλιά όσο και ο homo sapiens αν όχι όσο και οι ανθρωποειδείς απόγονοί του* ακόμα, ότι βοήθησε να περάσουν όλες εκείνες οι ατέλειωτες χιλιετηρίδες όπου ο άνθρωπος δεν έκανε τίποτα άλλο από το να σκάβει μονότονα με την αξίνα του. Κάθε μυητική τελετουργία είναι μια πράξη ιστορικής ερμηνείας και κάθε γεροσοφός είναι ένας θεωρητικός της ιστορικής εξέλιξης. Το ολότελα καινούριο όμως στοιχείο είναι η συχνότητα και η ταχύτητα με την οποία παρατηρείται το γεγονός της επανερμηνείας στη ζωή πολλών ατόμων καθώς και η ολοένα πιο συνηθισμένη κατάσταση όπου διαφορετικά συστήματα ερμηνείας μπορούν να επιλεχθούν σ' αυτό το παιχνίδι του ανασχηματισμού του κόσμου. Ό π ω ς δείξαμε στο προηγούμενο κεφάλαιο, ο σοβαρότερος λόγος γι' αυτό το γεγονός είναι η μεγάλη εντατικοποίηση στη γεωγραφική και κοινωνική κινητικότητα. Μερικά παραδείγματα θα ξεκαθαρίσουν αυτό το σημείο καλύτερα. Οι άνθρωποι που μετέχουν σε μια κίνηση στο φυσικό επίπεδο είναι συνήθως οι άνθρωποι που μετέχουν σε ανάλογη κίνηση στο επίπεδο της κατανόησης του εαυτού τους. Ας πάρουμε σαν παράδειγμα τους εκπληκτικούς μετασχηματισμούς στην ταυτότητα και την εικόνα του εαυτού που περνούν οι άνθρωποι σαν αποτέλεσμα μιας απλής αλλαγής της κατοικίας τους. Ορισμένα μέρη έχουν χρησιμέψει σαν κλασικές τοποθεσίες όπου τέτοιοι μετασχηματισμοί παράγονται σχεδόν όπως στην αλυσίδα παραγωγής. Δεν μπορεί κανείς, για παράδειγμα, να κατανοήσει το Γκρήνουιτς Βίλλατζ χωρίς να κατανοεί το Κάνσας. Από τη στιγμή που αυτό θεωρήθηκε τόπος συγκέντρωσης όλων εκείνων που επιθυμούσαν ν' αλλάξουν την ταυτότητά τους, χρησίμεψε σαν κοινωνικοψυχολογικός μηχανισμός μέσα από τον οποίο περνούσαν οι άντρες και οι γυναίκες σαν από μαγικό φίλτρο -μπαίνοντας σαν καθωσπρέπει μεσοδυτικοί Αμερικάνοι και βγαίνοντας σαν αχρείοι απατεώνες. Εκείνο που ήταν σωστό πρωτύτερα γίνεται άτοπο μετά και αντίστροφα. Εκείνο που ήταν ταμπού γίνεται υποχρεωτικό, εκείνο που 73

ήταν οφθαλμοφανές γίνεται γελοίο κι εκείνο που ήταν άλλοτε για κάποιον ο κόσμος όλος γίνεται τώρα κάτι που πρέπει να ξεπεραστεί. Η διαδικασία ενός τέτοιου μετασχηματισμού εμπεριέχει την επανερμηνεία, και μάλιστα ριζοσπαστική, του παρελθόντος από τη μεριά του ατόμου. Έτσι το άτομο συνειδητοποιεί τώρα ότι μεγάλες συναισθηματικές ταραχές του παρελθόντος δεν ήταν παρά παιδιάστικες συγκινήσεις, ότι οι άνθρωποι που θεωρούσε σημαντικούς δεν ήταν παρά απλοί επαρχιώτες. Τα γεγονότα για τα οποία το άτομο ήταν άλλοτε υπερήφανο δεν είναι τώρα παρά στενόχωρα περιστατικά της προϊστορίας του. Υπάρχει ακόμα περίπτωση να τα έχει απωθήσει στα βάθη της μνήμης του αν έρχονται σε σύγκρουση με τον τρόπο που του αρέσει να βλέπει τώρα τον εαυτό του. Έτσι η λαμπρή μέρα όπου το άτομο αποφοίτησε από τη σχολή του παραχωρεί τη θέση της, στα πλαίσια του ανασχηματισμού της βιογραφίας του, σ' ένα ασήμαντο για εκείνη την εποχή απόγεμα που πρωτοπροσπάθησε να ζωγραφίσει* ή η αναθύμίση της μέρας όπου δέχτηκε το Χριστό σε μια χριστιανική κατασκήνωση εκτοπίζεται από την ανάμνηση μιας άλλης μέρας, παλιότερα μέρα ντροπής αλλά τώρα αποφασιστικής απελευθέρωσης, όπου έχασε την παρθενιά του στο πίσω κάθισμα ενός παρκαρισμένου αυτοκινήτου. Διανύουμε τη ζωή μας διορθώνοντας κάθε τόσο το ημερολόγιο με τις άγιες μέρες μας σημειώνοντας και σκίζοντας κάθε τόσο τους δείκτες της διαχρονικής προόδου μας. Γιατί είναι φανερό πια ότι κανένα μαγικό φίλτρο δεν είναι τόσο δυνατό που να μην ξεπερνιέται από μια καινούρια μάρκα. Το Γκρήνουιτς Βίλλατζ μπορεί να πάρει αργότερα τη θέση μιας κάποιας φάσης στη ζωή του ατόμου, άλλου ενός πειράματος και ίσως άλλου ενός λάθους. Ακόμα, το άτομο μπορεί ν' ανασύρει από τα συντρίμμια απαρνημένων ημερομηνιών παλιούς δείκτες σημαντικούς για την ιστορία του. Για παράδειγμα, ο προσηλυτισμός στη χριστιανική κατασκήνωση μπορεί αργότερα ν' αποδειχτεί η πρώτη δειλή αναζήτηση της αλήθειας που τώρα πια το άτομο συνειδητοποίησε βαθιά με το να γίνει καθολικός. Νέα ταξινόμηση επιβάλλεται, σαν αποτέλεσμα, στα γεγονότα του παρελθόντος. Έτσι, για παράδειγμα, μπορεί κάποιος ν' ανακαλύψει μέσα από την ψυχανάλυση ότι τόσο ο θρησκευτικός προσηλυτισμός όσο και η 74

μύηση του στη σεξουαλική εμπειρία - εμπειρίες για τις οποίες το άτομο ήταν κάποτε υπερήφανο ή κάποτε άλλοτε ένιωθε ντροπή, καθώς και ερμηνείες παλιότερες ή νεότερες αυτών των ίδιων γεγονότων - δεν ήταν παρά εκφράσεις του ίδιου νευρωτικού σύνδρομου. Και πάει λέγοντας ad infinitum- και ad nauseam. Για ν' αποφύγουμε να δώσουμε στις προηγούμενες παράγραφους την εμφάνιση Βικτωριανού μυθιστορήματος υπήρξαμε φειδωλοί στη χρησιμοποίηση εισαγωγικών. Ταυτόχρονα, ο αναγνώστης θα πρέπει να έχει καταλάβει ότι μιλούσαμε ειρωνικά όταν λέγαμε ότι «συνειδητοποιήσαμε» τούτο ή «ανακαλύψαμε» το άλλο. Η «αληθινή» κατανόηση του παρελθόντος μας είναι θέμα οπτικής γωνίας. Και, προφανώς, η οπτική γωνία μας αλλάζει. Η «αλήθεια» επομένως, δεν είναι μόνο θέμα γεωγραφικό αλλά και χρονικό. Η σημερινή «επίγνωση» γίνεται η αυριανή «εκλογίκευση» και αντίστροφα. Η κοινωνική κινητικότητα (η κίνηση από ένα κοινωνικό επίπεδο σε άλλο) έχει παρόμοιες συνέπειες με τη γεωγραφική κινητικότητα αναφορικά με την επανερμηνεία της ζωής του ατόμου. Δείτε τον τρόπο που μεταβάλλεται η εικόνα ενός ανθρώπου για τον εαυτό του καθώς αυτός κινείται ανοδικά στην κοινωνική κλίμακα. Η θλιβερότερη ίσως πλευρά αυτής της αλλαγής είναι ο τρόπος με τον οποίο ερμηνεύει τώρα τις σχέσεις του με τους ανθρώπους και τα γεγονότα που υπήρξαν τα πιο οικεία σ' αυτόν. Για παράδειγμα, καθετί που συνδέεται με τη Λιτλ Ίταλυ* της παιδικής του ηλικίας πέφτει θύμα μιας κακόβουλης μετάλλαξης όταν ειδωθεί από τη σκοπιά της βίλας στα προάστεια που κατάφερε με τόσο κόπο ν' αποκτήσει. Η κοπελίτσα που έθρεψε τις εφηβικές ονειροπολήσεις του μεταλλάσσεται τώρα σε μια αμόρφωτη αν και χαριτωμένη χωριάτισσα. Οι παιδικές φιλίες γίνονται ενοχλητικές αναμνήσεις ενός παλιότερου εαυτού που έχει προπολλού απορριφθεί, το ίδιο και οι παλιές ιδέες για την τιμή, τη μαγεία και τα παιχνίδια του δρόμου. Ακόμα και η Μάμα που ήταν άλλοτε το κέντρο περιστροφής του σύμπαντος, αντιμετωπίζεται τώρα σαν μια ανόητη γριά Ιταλίδα που πρέπει κανείς να την καθησυχάζει αραιά * Συνοικία της Νέας Υόρκης όπου ζουν Ιταλοί μετανάστες (ΣτΜ)

75

-και-πού παρουσιάζοντας της εξαπατητικά ένα παλιότερο εαυτό που δεν υπάρχει πια. Υπάρχουν στοιχεία σ' αυτή την εικόνα παλιά όσο ίσως και το ανθρώπινο γένος, αφού το τέλος της παιδικής ηλικίας συνοδεύεται πάντα από εκλείψεις θεών. Το καινούριο στοιχείο στην κοινωνία μας είναι ότι ένας τεράστιος αριθμός παιδιών, καθώς ενηλικιώνονται, περνούν σε κοινωνικούς κόσμους ολότελα ξένους από την κατανόηση των γονιών τους. Αυτή είναι μια αναπόφευκτη συνέπεια της μαζικής κοινωνικής κινητικότητας. Καθώς η αμερικάνικη κοινωνία παρουσίασε για μεγάλο χρονικό διάστημα μια τεράστια κινητικότητα, πολλοί Αμερικάνοι πέρασαν και περνούν τη ζωή τους επανερμηνεύοντας τη βιογραφία τους, επαναλαμβάνοντας ξανά και ξανά (στον εαυτό τους και τους άλλους) την ιστορία του τι ήταν και τι κατάφεραν να γίνουν -σκοτώνοντας μέσα σ' αυτή τη διαδικασία τους γονείς τους με μια νοητική θυσιαστική τελετή. Δε χρειάζεται να πούμε ότι οι φράσεις «τι ήταν» και «τι κατάφεραν να γίνουν» ανήκουν σε εισαγωγικά! Ακόμα δεν είναι περίεργο που ο Φροϋδικός μύθος της πατροκτονίας βρήκε πρόθυμους οπαδούς στην αμερικάνικη κοινωνία, ιδιαίτερα σ' εκείνα τα πρόσφατα αστικοποιημένα τμήματά της όπου τέτοιες ανασκευές της βιογραφίας αποτελούν κοινωνική αναγκαιότητα για τη νομιμοποίηση μιας κοινωνικής θέσης αποκτημένης με κόπο και ιδρώτα. Τα παραδείγματα της γεωγραφικής και κοινωνικής κινητικότητας απλά σκιαγραφούν καθαρότερα μια διαδικασία που διαδραματίζεται σ' ολόκληρη την κοινωνία και σε πολλές διαφορετικές κοινωνικές καταστάσεις. Ο σύζυγος που επανερμηνεύει, σε μια εξομολόγησή του, τις προγαμιαίες ερωτικές περιπέτειές του αξιολογώντας τις σαν τα απαραίτητα στάδια που τον οδήγησαν στην ουσιαστικότερη εμπειρία της ζωής του ~το γάμο, η πρόσφατα χωρισμένη γυναίκα που επανερμηνεύει το γάμο της ah initio με τέτοιο τρόπο ώστε κάθε στάδιό του να της χρησμιμεύει στην εξήγηση που δίνει στην τελική αποτυχία, η αθεράπευτη κουτσομπόλα που επανερμηνεύει τις ποικίλες σχέσεις της σε κάθε νέο κύκλο κουτσομπολιού που μπαίνει (ερμηνεύοντας τη σχέση της με τον Α μ' έναν ορισμένο τρόπο στον Β, κάνοντας να φανεί ότι ο Β είναι ο αληθινός φίλος της, αντιστρέφοντας έπειτα τα πράγματα και θυσιάζοντας αυτή 76

την υποτιθέμενη φιλία κουτσομπολεύοντας τον Β στον Α, κλπ.), ο άντρας που ανακαλύπτει ότι εξαπατήθηκε από κάποιον που εμπιστευόταν και τώρα υποκρίνεται ότι πάντα τον υποψιαζόταν - όλοι αυτοί δεν κάνουν τίποτα άλλο από το ν' ανασκευάζουν την ιστορία τους. Τώρα, στις περισσότερες από αυτές τις περιπτώσεις, η διαδικασία της επανερμηνείας είναι μερική και, στην καλύτερη περίπτωση, μισοσυνειδητή. Το άτομο επιδιορθώνει το παρελθόν του εκεί όπου χρειάζεται, αφήνοντας ανέγγιχτα τα στοιχεία που ενσωματώνει στην τωρινή εικόνα του εαυτού του. Και αυτές οι συνεχείς τροποποιήσεις και προσαρμογές στο βιογραφικό του tableau σπάνια συγκεντρώνονται ν' αποτελέσουν ένα σαφή, συνεπή ορισμό του εαυτού. Οι περισσότεροι από μας σπάνια καθόμαστε να ζωγραφίσουμε ένα πλήρες πορτραίτο του εαυτού μας. Συνήθως παραπατούμε σαν μεθυσμένοι πάνω στον απλωμένο καμβά της εικόνας του εαυτού μας, ρίχνοντας μια-δυο πινελιές εδώ, διορθώνοντας κάτι γραμμές παραπέρα, χωρίς ποτέ να σταματούμε για να δούμε πώς φαίνεται το έργο που δημιουργήσαμε. Μ' άλλα λόγια, θα μπορούσαμε ν' αποδεχθούμε την υπαρξιακή αντίληψη ότι εμείς οι ίδιοι δημιουργούμε τον εαυτό μας, με την προσθήκη ότι το μεγαλύτερο μέρος αυτής της δημιουργίας συμβαίνει τυχαία και μέσα από μερική επίγνωση. Υπάρχουν, ωστόσο, μερικές περιπτώσεις όπου η επανερμηνεία του παρελθόντος αποτελεί μέρος μιας θεληματικής, απόλυτα συνειδητής και νοητικά ολοκληρωμένης δραστηριότητας. Τούτο συμβαίνει όταν η επανερμηνεία της βιογραφίας είναι μια πλευρά του προσηλυτισμού σε μια νέα θρησκευτική ή ιδεολογική Weltanschaung, δηλαδή, ένα καθολικό ερμηνευτικό σύστημα μέσα στο οποίο μπορεί να ενταχθεί η βιογραφία του ατόμου. Έτσι, μέσα από τον προσηλυτισμό του σε μια θρησκευτική πίστη, το άτομο μπορεί να κατανοήσει ολόκληρη την προηγούμενη ζωή του σαν θεόσταλτη κίνηση προς τη στιγμή όπου ανασηκώθηκε το πέπλο μπροστά από τα μάτια του. Η άποψη αυτή έχει διατυπωθεί στο Εξομολογήσεις του Αυγουστίνου και το Apologia Pro Vita Sua του Νιούμαν. Ο προσηλυτισμός εισάγει μια νέα περιοδοποίηση στη βιογραφία του ατόμου - π.Χ και μ.Χ, προ-Χριστιανική και Χριστιανική, προΚαθολική και Καθολική. Είναι φανερό ότι η περίοδος πριν 77

από το γεγονός που χαρακτηρίζεται τώρα αποφασιστικό ερμηνεύεται σαν προετοιμασία. Οι προφήτες του παλιού θρησκευτικού συστήματος χαρακτηρίζονται τώρα πρόδρομοι και προάγγελοι του νέου. Μ' άλλα λόγια, ο προσηλυτισμός είναι μια πράξη μέσα από την οποία το παρελθόν μετασχηματίζεται ριζικά. Το Σατόρί, η εμπειρία της φώτισης στο Βουδισμό του Ζεν, περιγράφεται σαν ότι «βλέπεις τα πράγματα με καινούρια μάτια». Παρόλο που τούτο ισχύει ολοφάνερα σε θρησκευτικούς προσηλυτισμούς και μυστικιστικές μεταμορφώσεις, τα σύγχρονα κοσμικά δόγματα προσφέρουν ανάλογες εμπειρίες στους οπαδούς τους. Η διαδικασία του να γίνει κάποιος κομμουνιστής, για παράδειγμα προϋποθέτει μια ριζική επανεκτίμηση της προηγούμενης ζωής του. Ό π ω ς ακριβώς ο καινούριος Χριστιανός αντιμετωπίζει τώρα την περασμένη ζωή του σαν μια μακριά νύχτα αμαρτίας και αποξένωσης από τη σωτήρια αλήθεια, έτσι και ο νεαρός κομμουνιστής χαρακτηρίζει το παρελθόν του αιχμαλωσία μέσα στην «ψευδή συνείδηση» της αστικής νοοτροπίας. Τα γεγονότα του παρελθόντος επανερμηνεύονται με τρόπο ριζικό. Εκείνο που παλιότερα ήταν ανέμελη χαρά χαρακτηρίζεται τώρα αμαρτία της φιλαυτίας, ή εκείνο που άλλοτε ήταν ατομική ακεραιότητα χαρακτηρίζεται τώρα αστικός συναισθηματισμός. Σαν αποτέλεσμα το άτομο, επανεκτιμά και τις προηγούμενες σχέσεις του. Ακόμα και η αγάπη για τους γονείς του μπορεί να χρειάζεται να εκτιμηθεί σαν πειρασμός γι' αποστασία ή προδοσία στο κόμμα. Η ψυχανάλυση προσφέρει σήμερα σε πολλούς ανθρώπους μια παρόμοια μέθοδο ταξινόμησης των αντιφατικών κομματιών της βιογραφίας τους. Αυτή η μέθοδος είναι ιδιαίτερα λειτουργική σε μια άνετη μεσοαστική κοινωνία, υπερβολικά ώριμη για τη θαρραλέα και ολόπλευρη αφοσίωση που απαιτεί η θρησκεία ή η επανάσταση. Στο βαθμό που περιέχει μέσα στο σύστημά της μια περίτεχνη και δήθεν επιστημονική μέθοδο ερμηνείας της ανθρώπινης συμπεριφοράς, η ψυχανάλυση παρέχει στους οπαδούς της την πολυτέλεια μιας ενοχοποιητικής εικόνας του εαυτού τους χωρίς να έχει ηθικές απαιτήσεις από αυτούς και χωρίς ν' ανατρέπει την κοινωνικο-οικονομική προοπτική τους. Τούτο αποτελεί φανερά μια τεχνολογική βελ78

τίωση στην επιχείρηση του προσηλυτισμού, αν το συγκρίνουμε με το Χριστιανισμό ή τον κομμουνισμό. Πέρα από αυτό, η επανερμηνεία του παρελθόντος γίνεται με παρόμοιο τρόπο. Πατεράδες, μανάδες, αδερφοί, αδερφές, σύζυγοι και παιδιά ρίχνονται ο ένας μετά τον άλλο στο εννοιολογικό καζάνι για ν' αναδυθούν σαν μεταμορφωμένες φιγούρες του Φροϋδικού πανθέου. Ο Οιδίποδας συνοδεύει την Ιοκάστη στον κινηματογράφο και ρίχνει βλοσυρές ματιές στον Πρωτογενή Πατέρα πάνω από το τραπέζι του δείπνου. Και, για άλλη μια φορά, όλα απαιτούν τώρα κάποιο νόημα. Η εμπειρία του προσηλυτισμού σ' ένα ερμηνευτικό σύστημα που έχει την ικανότητα να ταξινομεί τα διάσπαρτα στοιχεία της βιογραφίας του ατόμου είναι απελευθερωτική και βαθιά ικανοποιητική. Ίσως αυτό να έχει τις ρίζες του σε μια βαθιά ανθρώπινη ανάγκη για τάξη, σκοπό και σαφήνεια. Παρόλα αυτά, η ανατέλλουσα επίγνωση ότι αυτός ή οποιοσδήποτε άλλος προσηλυτισμός δεν είναι απαραίτητα οριστικός, ότι δηλαδή το άτομο μπορεί να ξαναπροσηλυτιστεί και να ξαναξαναπροσηλυτιστεί, είναι μια από τις πιο τρομαχτικές ιδέες που μπορεί να έχει ο νους. Η εμπειρία εκείνου που αποκαλέσαμε «εναλλαγή» (που είναι ακριβώς η αντίληψη του ατόμου για τον εαυτό του μπροστά σε μια απεριόριστη σειρά κατόπτρων, καθένας από τους οποίους μετασχηματίζει την εικόνα του σε κάθε διαφορετικό προσηλυτισμό) οδηγεί σ' ένα αίσθημα ιλίγγου, μια μεταφυσική αγοραφοβία μπροστά στους αέναα αλληλοκαλυπτόμενους ορίζοντες της ύπαρξής του. Θα ήταν εξαιρετικά ικανοποιητικό αν μπορούσαμε να προτείνουμε την κοινωνιολογία σαν το μαγικό χάπι που επαναφέρει όλους αυτούς τους ορίζοντες στη θέση τους. Αν το κάναμε, θα προσθέταμε απλούστατα άλλη μια μυθολογία στις ήδη υπάρχουσες που υπόσχονται ανακούφιση από τα επιστημολογικά άγχη της ασθένειας της «εναλλαγής». Ο κοινωνιολόγος, σαν κοινωνιολόγος, δεν μπορεί να προσφέρει καμία τέτοια σωτηρία (μπορεί να είναι γκουρού στις εξω-ακαόημαϊκές του δραστηριότητες, αλλά αυτό δε μας αφορά εδώ). Βρίσκεται στην ίδια ακριβώς μοίρα με τους άλλους όσον αφορά το γεγονός ότι πρέπει να υπάρξει σε μια κατάσταση όπου η πληροφόρηση για το έσχατο νόημα των πραγμάτων είναι λιγοστή, συχνά κίβδη79

λη και ίσως ποτέ κατακλυσμική. Δε διαθέτει επιστημολογικά θαύματα προς πώληση. Πραγματικά, το κοινωνιολογικό πλαίσιο αναφοράς δεν είναι παρά άλλο ένα ερμηνευτικό σύστημα που μπορεί να ισχύει κάποια στιγμή αλλά και πάλι να ξεπεραστεί μέσα από τις μελλοντικές προσπάθειες του ατόμου να επανερμηνεύσει τη βιογραφία του. Ωστόσο, ο κοινωνιολόγος είναι σε θέση να προσφέρει μια πολύ απλή κι επομένως χρησιμότατη γνώση στους ανθρώπους που προσπαθούν να βρουν το δρόμο τους μέσα στη ζούγκλα των αντιφατικών κοσμοθεωριών ότι, δηλαδή, καθεμία από αυτές τις κοσμοθεωρίες είναι κοινωνικά θεμελιωμένη. Για να το πούμε λίγο διαφορετικά, κάθε Weltauschaung είναι μια συνωμοσία. Οι συνωμότες είναι εκείνοι που οικοδομούν μια κοινωνική κατάσταση όπου η συγκεκριμένη κοσμοθεωρία θεωρείται δεδομένη. Το άτομο που βρίσκεται μέσα σ' αυτή την κατάσταση γίνεται καθημερινά όλο και πιο πρόθυμο ν' αποδεχτεί τις βασικές προϋποθέσεις της. Μ' άλλα λόγια, αλλάζουμε τις κοσμοαντιλήψεις μας (κι επομένως τις ερμηνείες κι επανερμηνείες της βιογραφίας μας) καθώς κινούμαστε από ένα κοινωνικό κόσμο σ' έναν άλλο. Μόνο ένας τρελός ή μια ιδιοφυία μπορεί να κατοικήσει σ' έναν κόσμο που έχει νόημα μόνο για τον ίδιο. Οι περισσότεροι από μας δανειζόμαστε τα νοήματά μας από άλλους ανθρώπους και (ΐπαιτούμε τη σταθερή υποστήριξή τους για να μπορέσουν αυτά τα νοήματα να συνεχίσουν να είναι πιστευτά. Οι εκκλησίες είναι πρακτορεία για την αμοιβαία ενίσχυση ερμηνειών που έχουν συγκεκριμένο νόημα για τα άτομα. Ο μπήτνικ πρέπει να έχει την υποκουλτούρα των μπήτνικ, το ίδιο και ο φιλειρηνιστής, ο φυτοφάγος και ο οπαδός της Χριστιανικής Επιστήμης.* Αλλά και ο απόλυτα προσαρμοσμένος, ώριμος, μέσος συνετός και λογικός αυτός χρειάζεται επίσης ένα συγκεκριμένο κοινωνικό πλαίσιο που να επιδοκιμάζει και να υποστηρίζει τον τρόπο ζωής του. Πραγματικά, όλοι αυτοί οι όροι - «προσαρμογή», «ωριμότητα», «σύνεση», κλπ. - αναφέρονται σε κοινωνικά σχετικές καταστάσεις και χάνουν το νόημά τους όταν αποχωρίζονται από αυτές. Το άτομο προσαρμόζεται σε μια συγκεκριμένη κοινω* Αίρεση (ΣτΜ)

80

νια. Ωριμάζει με το να εξοικειώνεται μαζί της. Είναι συνετό όταν συμμερίζεται τη δεοντολογία της. Τα άτομα που αλλάζουν τα ερμηνευτικά τους συστήματα πρέπει, επομένως, ν' αλλάξουν και τις κοινωνικές τους σχέσεις. Ο άντρας που επαναπροσδιορίζει τον εαυτό του καθώς παντρεύεται μια συγκεκριμένη γυναίκα πρέπει ν' απορρίψει τους φίλους τους που δεν ταιριάζουν μ' αυτό τον προσδιορισμό του εαυτού του. Ο καθολικός παντρεύεται μια μηκαθολική γυναίκα υπονομεύοντας τον καθολικισμό του, όπως ακριβώς ο μπήτνικ βάζει σε κίνδυνο την ιδεολογία τον γευματίζοντας συχνά με τον πλούσιο ατζέντη του. Τα ερμηνευτικά συστήματα οικοδομούνται κοινωνικά. Ο Κινέζος προπαγανδιστής συνωμοτεί με το θύμα του πλαστογραφώντας ένα καινούριο ιστορικό ζωής γι' αυτόν, όπως ακριβώς κάνει ο ψυχαναλυτής με τον ασθενή του. Φυσικά, και στις δύο περιπτώσεις, το θύμα/ασθενής καταλήγει να πιστεύει ότι ανακαλύπτει αλήθειες για τον εαυτό του που υπήρχαν μέσα του προτού αρχίσει να λειτουργεί τούτη η συγκεκριμένη συνωμοσία. Ο κοινωνιολόγος αντιμετωπίζει αυτή την πεποίθηση με σκεπτικισμό. Έχει ισχυρές υποψίες ότι εκείνο που παρουσιάζεται σαν ανακάλυψη είναι στην πραγματικότητα επινόηση. Γνωρίζει ακόμα ότι η αληθοφάνεια αυτής της επινόησης βρίσκεται σε άμεση σχέση με την κοινωνική κατάσταση μέσα στην οποία διαπλάστηκε τούτη η επινόηση. Σ' ένα επόμενο κεφάλαιο θ' ασχοληθούμε λεπτομερέστερα μ' αυτή την ενοχλητική σύνδεση ανάμεσα σ' αυτό που νομίζουμε και σ' εκείνον με τον οποίο γευματίζουμε. Εδώ προσπαθήσαμε απλώς να δείξουμε ότι η εμπειρία της σχετικότητας και της «εναλλαγής» δεν αποτελεί μόνο ένα σφαιρικό ιστορικό φαινόμενο αλλά ένα πραγματικό υπαρξιακό πρόβλημα στη ζωή του ατόμου. Το φως που ρίχνει η κοινωνιολογία στις κοινωνικές ρίζες αυτής της εμπειρίας μπορεί ν' ανακουφίσει ελάχιστα εκείνους που θα προτιμούσαν μια φιλοσοφική ή θεολογική απάντηση στο αγωνιώδες πρόβλημα που τίθεται έτσι. Αλλά σε τούτο τον κόσμο των οδυνηρά καθορισμένων ανακαλύψεων, το άτομο πρέπει να νιώθει ευγνωμοσύνη για κάθε μικρό καλό που του παρέχεται. Η κοινωνιολογική προοπτική, με την ενοχλητική παρέμβαση του ερωτήματος «Ποιος το λέει;» στη με6. ΠΡΟΣΚΛΗΣΗ

ΣΤΗΝ ΚΟΙΝΩΝΙΟΛΟΓΙΑ

81

γάλη διαμάχη των Weltauschauungeriy εισάγει ένα στοιχείο σκεπτικισμού που χρησιμεύει άμεσα στο να προστατεύει το άτομο από το να προσηλυτίζεται εύκολα. Η κοινωνιολογική συνείδηση κινείται σ' ένα πλαίσιο αναφοράς που επιτρέπει στο άτομο να δει τη βιογραφία του σαν μια κίνηση μέσα και διαμέσου συγκεκριμένων κοινωνικών κόσμων με τους οποίους συνδέονται συγκεκριμένα ερμηνευτικά συστήματα. Αυτό με κανένα τρόπο δεν επιλύνει το πρόβλημα της αλήθειας. Ωστόσο, μας προστατεύει από το να παγιδευτούμε από την πρώτη ιεραποστολική ομάδα που θα συναντήσουμε στο δρόμο μας.

82

3. Ο ΑΝΘΡΩΠΟΣ ΜΕΣΑ ΣΤΗΝ ΚΟΙΝΩΝΙΑ

Σε μια ορισμένη ηλικία τα παιδιά γοητεύονται φοβερά από τη δυνατότητα να τοποθετήσουν τον εαυτό τους πάνω σ' ένα χάρτη. Τους φαίνεται περίεργο που όλη η ζωή τους διαδραματίζεται σε μια περιοχή καθορισμένη από ένα σύνολο απρόσωπων συντεταγμένων στην επιφάνεια ενός χάρτη. Τα επιφωνήματα του παιδιού « Ήμουνα εκεί» και «Τώρα είμαι εδώ» προδίδουν την έκπληξή του για το ότι ο τόπος των καλοκαιρινών διακοπών -ένας τόπος εντυπωμένος στη μνήμη από έντονα προσωπικά γεγονότα, όπως την απόκτηση του πρώτου σκύλου ή τη μυστική ζωή σκουλικιών - κατέχει συγκεκριμένα μήκη και πλάτη επινοημένα από ανθρώπους άγνωστους στο σκύλο, τα σκουλίκια και τον ίδιο τον εαυτό του. Αυτή η τοποθέτηση του εαυτού σε σχηματισμούς που συνέλαβαν ξένοι. αποτελεί μια από τις σημαντικότερες πλευρές αυτού που, ίσως κατ' ευφημισμό, αποκαλούμε «ωρίμανση». Έχοντας μια διεύθυνση συμμετέχει κανείς στον κόσμο των μεγάλων. Το παιδί που έστειλε ήδη το πρώτο γράμμα στον παππού του, ενημερώνει τον καλοκαιρινό φίλο του για την ακριβή του διεύθυνση -δρόμο, πόλη, πολιτεία, κλπ.- και ανακαλύπτει ότι η επιφυλακτική υποταγή του στον κόσμο των μεγάλων νομιμοποιείται πέρα από κάθε αμφιβολία καθώς δέχεται την απάντηση στο γράμμα του. Καθώς το παιδί συνεχίζει ν' αποδέχεται την πραγματικότητα αυτής της κοσμοαντίληψης, εξακολουθεί να συλλέγει συστάσεις- «Είμαι έξι χρονών, ονομάζομαι Μπράουν, σαν τον πατέρα μου, και οι γονείς μου είναι χωρισμένοι», «Είμαι πρεσβυτεριανός,» και ίσως «Είμαι σε μια ειδική τάξη για έξυπνα παιδιά γιατί έχω δείκτη ευφυίας 130». Οι ορίζοντες του κό83

σμου, όπως τον θέλουν οι ενήλικες, καθορίζονται από τις συντεταγμένες που επινόησαν άγνωστοι στο παιδί κατασκευαστές χαρτών. Το παιδί μπορεί να επινοήσει διαφορετικές ταυτότητες για τον εαυτό του -παίζοντας τον πατέρα, τον αρχηγό των Ινδιάνων ή τον Ντέηβιντ Κρόκετ- γνωρίζοντας όμως καλά ότι πρόκειται για παιχνίδι και ότι τα πραγματικά γεγονότα για το άτομό του είναι εκείνα που καταγράφονται από τη σχολική εξουσία. Εγκαταλείποντας τα εισαγωγικά προδίδουμε το γεγονός ότι πέσαμε κι εμείς στην παγίδα της σύνεσης όταν ήμασταν παιδιά -φυσικά και θα έπρεπε να περικλείνουμε σε εισαγωγικά όλες τις λέξεις κλειδιά - «γνωρίζω», «πραγματικά», «γεγονότα». Συνετό είναι το παιδί που πιστεύει αυτά που γράφονται στα σχολικά αρχεία. Φυσιολογικός είναι ο ενήλικας που ζει στα πλαίσια των καθορισμένων συντεταγμένων του. Εκείνο που αποκαλείται κοινή άποψη είναι στην πραγματικότητα η άποψη των ενηλίκων που παίρνεται σαν δεδομένη. Έτσι το άτομο ταυτίζεται με τον τρόπο που έχει καταχωρηθεί στον κοινωνικό χάρτη. Στο επόμενο κεφάλαιο θα δούμε τι συνέπειες έχει αυτό για την ταυτότητα και τις ιδέες του. Εκείνο που μας ενδιαφέρει προς το παρόν είναι ο τρόπος με τον οποίο μια τέτοια τοποθέτηση υπαγορεύει στο άτομο τι ακριβώς μπορεί να κάνει και τι μπορεί να περιμένει από τη ζωή. Το να κατέχεις μια θέση στην κοινωνία σημαίνει να βρίσκεσαι στο σημείο της τομής συγκεκριμένων κοινωνικών δυνάμεων. Συχνά το άτομο αγνοεί αυτές τις δυνάμεις, πράγμα επικίνδυνο. Κινείται στην κοινωνία μέσα σε προσεκτικά καθορισμένα συστήματα εξουσίας και γοήτρου. Από τη στιγμή που γνωρίζει πως ακριβώς να τοποθετήσει τον εαυτό του, καταλαβαίνει ότι δεν υπάρχουν πολλά που μπορεί να κάνει γι' αυτό. Ο τρόπος που τα άτομα της κατώτερης τάξης χρησιμοποιούν τις αντωνυμίες «αυτοί» και «εκείνοι» εκφράζει θαυμάσια αυτή τη συνείδηση της ετερονονομίας στη ζωή τους. «Αυτοί» έχουν καθορίσει τα πράγματα μ' ένα συγκεκριμένο τρόπο, «αυτοί» πατάνε τα κουμπιά, «αυτοί» φτιάχνουν τους κανόνες. «Εκείνοι» είναι «το σύστημα», ο χάρτης ο κατασκευασμένος από ξένους, πάνω στον οποίο το άτομο πρέπει να συνεχίσει να σέρνεται. Ωστόσο, θα ήταν μονόπλευρος τρόπος αντιμετώπι84

σης του «συστήματος» αν θεωρούσαμε ότι αυτή η έννοια χάνει τη σημασία της καθώς το άτομο μετακινείται στα ανώτερα επίπεδα της κοινωνίας. Σίγουρα εκεί υπάρχει μεγαλύτερη αίσθηση ελευθερίας στην κίνηση και τις αποφάσεις. Αλλά οι βασικές συντεταγμένες μέσα στις οποίες το άτομο μπορεί να κινηθεί και ν' αποφασίσει δεν παύουν να έχουν σχεδιαστεί από άλλους -στην πλειοψηφία τους ξένοι και ίσως μακαρίτες. Ακόμα κι ένας απόλυτος μονάρχης ασκεί την τυραννία του αντιμετωπίζοντας συνεχή αντίσταση των εθίμων, της συμβατικότητας και της απλής συνήθειας. Οι θεσμοί έχουν μέσα τους το σπέρμα της αδράνειας, μιας αδράνειας θεμελιωμένης κατά πως φαίνεται στην ανθρώπινη ηλιθιότητα. Ο τύραννος ανακαλύπτει ότι ακόμα κι αν κανένας δεν τολμά να του εναντιωθεί, οι διαταγές του ακυρώνονται επανειλημμένα από απλή έλλειψη κατανόησης. Η αλλοτριωμένη δομή της κοινωνίας διεκδικεί την ύπαρξή της ακόμα και μπροστά στον τρόμο. Ας αφήσουμε όμως το πρόβλημα της τυραννίας. Στα επίπεδα που κινούνται οι περισσότεροι άνθρωποι, συμπεριλαμβανομένων του συγγραφέα και (τολμάμε να υποθέσουμε) των περισσότερων αναγνωστών αυτού του βιβλίου, η οποιαδήποτε θέση στην κοινωνία συνοδεύεται από καθορισμένους κανόνες που πρέπει να υπακούονται. Ό π ω ς είδαμε, η κοινή άποψη για την κοινωνία κατανοεί τούτο το γεγονός. Ο κοινωνιολόγος δεν εναντιώνεται σ' αυτή την κατανόηση. Την οξύνει, αναλύει τις ρίζες της και καμιά φορά την τροποποιεί ή την επεκτείνει. Θα δούμε αργότερα ότι η κοινωνιολογική προοπτική προχωρά τελικά πέρα από την κοινή κατανόηση τον «συστήματος» και την αιχμαλωσία μας μέσα σ' αυτό. Αλλά οταν ο κοινωνιολόγος προσπαθεί ν' αναλύσει ορισμένες πολύ συγκεκριμένες κοινωνικές συνθήκες, ανακαλύπτει ότι δεν έχει λόγους ν' αμφισβητεί την άποψη ότι «αυτοί» είναι υπεύθυνοι. Αντίθετα, «αυτοί» αρχίζουν να φαντάζουν μεγαλύτεροι και με πιο διάχυτη επίδραση από ό,τι νομίζαμε προτού γίνει η κοινωνιολογική ανάλυση. Αυτή η πλευρά της κοινωνιολογικής προοπτικής γίνεται σαφέστερη αν μελετήσουμε δύο σημαντικούς τομείς έρευνας -τον κοινωνικό έλεγχο και την κοινωνική στρωμάτωση. Ο κοινωνικός έλεγχος είναι μια έννοια που χρησιμοποιείται 85

ευρύτατα στην κοινωνιολογία. Αναφέρεται στα διάφορα μέσα που χρησιμοποιεί μια κοινωνία για να επαναφέρει στην τάξη τα απείθαρχα μέλη της. Καμία κοινωνία δεν μπορεί να υπάρξει χωρίς κοινωνικό έλεγχο. Ακόμα μια μικρή ομάδα ανθρώπων που συναντιέται περιστασιακά είναι αναγκασμένη ν' αναπτύξει τους μηχανισμούς ελέγχου της αν δε θέλει να διαλυθεί σύντομα. Είναι αυτονόητο ότι τα μέσα κοινωνικού ελέγχου ποικίλουν σημαντικά από τη μια κοινωνική κατάσταση στην άλλη. Αντίθεση στη γραμμή ενός επιχειρηματικού οργανισμού μπορεί να σημαίνει απόλυση, και σ' ένα συνδικάτο εγκλήματος οριστικό ξεκαθάρισμα λογαριασμών. Οι μέθοδοι ελέγχου ποικίλουν ανάλογα με το σκοπό και το χαρακτήρα μιας συγκεκριμένης ομάδας. Και στις δύο περιπτώσεις που αναφέραμε, οι μηχανισμοί ελέγχου αποσκοπούν στον περιορισμό του ανεπιθύμητου προσωπικού καθώς και στον «παραδειγματισμό των άλλων». Το έσχατο και, αναμφίβολα, το παλαιότερο μέσο κοινωνικού ελέγχου είναι η άσκηση σωματικής βίας. Στην πρωτόγονη κοινωνία των παιδιών εξακολουθεί να είναι το σπουδαιότερο. Αλλά ακόμα και στις εξευγενισμένες κοινωνίες των σύγχρονων δημοκρατιών τον τελευταίο λόγο τον έχει η βία. Κανένα κράτος δεν μπορεί να σταθεί χωρίς την αστυνομική του δύναμη. Τούτη η έσχατη βία μπορεί να μη χρησιμοποιείται συχνά. Μπορεί να υπάρχουν αναρίθμητα στάδια πριν από την εφαρμογή της, με τη μορφή προειδοποιήσεων και επιπλήξεων. Αλλά όταν όλες οι προειδοποιήσεις περιφρονούνται, ακόμα και σ' ένα τόσο ασήμαντο ζήτημα όπως είναι η πληρωμή εισιτήριου στο λεωφορείο, το τελευταίο πράγμα που θα συμβεί είναι η εμφάνιση στην πόρτα του δράστη κάποιων αστυνομικών με χειροπέδες. Ακόμα και ο πιο ήπιος αστυνομικός που έρχεται να ξεκαθαρίσει μια τέτοια κατάσταση είναι πιθανό να κρατάει όπλο -μήπως και συμβεί κάτι. Και ακόμα και στην Αγγλία, όπου οι αστυνομικοί δεν οπλοφορούν, θα τους δοθεί ένα όπλο από την υπηρεσία τους αν κριθεί αναγκαίο. Στις δυτικές δημοκρατίες, με την ιδεολογική τους έμφαση στη θεληματική συμμόρφωση στους λαϊκά θεσπισμένους κανόνες, αυτή η συνεχής παρουσία της επίσημης βίας έχει την τάση να περνάει απαρατήρητη. Έχει εξαιρετική σημασία να έχουμε 86

επίγνωση αυτής της κατάστασης. Η βία είναι το έσχατο θεμέλιο οποιασδήποτε πολιτικής τάξης. Ο κόσμος διαισθάνεται αυτό το γεγονός και ίσως τούτο έχει να κάνει με την πλατιά διαδομένη απροθυμία για την κατάργηση της θανατικής ποινής (μολονότι αυτή η απροθυμία βασίζεται ίσως εξίσου στη βλακεία, την πρόληψη και την έμφυτη κτηνωδία που συμμερίζονται οι δικαστές με το πλήθος των συμπολιτών τους.) Παρόλα αυτά, η άποψη ότι η πολιτική τάξη έχει σαν τελικό υπόβαθρο τη βία ισχύει και για τα κράτη που έχουν καταργήσει τη θανατική ποινή. Κάτω από ορισμένες συνθήκες η χρήση των όπλων επιτρέπεται στα στρατεύματα της πολιτείας του Κοννέκτικατ, όπου (προς μεγάλη τους ευγνωμοσύνη) μια ηλεκτρική καρέκλα κοσμεί το κεντρικό ποινικό ίδρυμα* ωστόσο, η ίδια δυνατότητα υπάρχει και για τους συναδέλφους τους στο Ροντ Άιλαντ, όπου οι αρχές της αστυνομίας και των φυλακών είναι αναγκασμένες να τα βγάζουν πέρα χωρίς αυτή την ευκολία. Είναι αυτονόητο ότι σε χώρες με λιγότερο δημοκρατική και ανθρωπιστική ιδεολογία τα μέσα για την άσκηση βίας επιδεικνύονται και χρησιμοποιούνται με μικρότερη επιφύλαξη. Στο βαθμό που η συνεχής άσκηση της βίας είναι ανεφάρμοστη και αναποτελεσματική, τα επίσημα όργανα του κοινωνικού ελέγχου στηρίζονται περισσότερο στην περιοριστική επίδραση που ασκεί η γνώση ότι τα μέσα της βίας είναι πάντα διαθέσιμα. Για διάφορους λόγους αυτή η πεποίθηση είναι συνήθως δικαιολογημένη σε οποιαδήποτε κοινωνία που δε βρίσκεται στο χείλος της καταστροφικής διάλυσης (όπως, για παράδειγμα, σε περιπτώσεις επανάστασης, στρατιωτικής ήττας ή φυσικής καταστροφής). Ο σημαντικότερος λόγος γι' αυτό είναι το γεγονός ότι, ακόμα και σε δικτατορικά κράτη, το καθεστώς ελπίζει πάντα να κερδίσει με το πέρασμα του χρόνου την αποδοχή των ανθρώπων. Δε θα υπεισέρθουμε στο κοινωνικοψυχολογικό υπόβαθρο αυτού του γεγονότος. Στις δημοκρατικές κοινωνίες υπάρχει μια τάση στους ανθρώπους να συμμερίζονται τις αξίες στο όνομα των οποίων εφαρμόζεται η βία (τούτο δε σημαίνει ότι αυτές οι αξίες είναι απαραίτητα καλές - η πλειοψηφία των λευκών σε ορισμένες Νότιες πολιτείες μπορεί, για παράδειγμα, να εγκρίνει τη χρήση βίας, όπως ασκείται από τις υπηρεσίες της αστυνομίας, για τη διατήρηση του 87

φυλετικού διαχωρισμού - αλλά αυτό δε σημαίνει ότι η εφαρμογή των μέσων βίας εγκρίνεται από την πλειοψηφία του πληθυσμού). Σε οποιαδήποτε λειτουργική κοινωνία η βία χρησιμοποιείται οικονομικά και σαν τελευταία λύση· συνήθως η απλή απειλή αυτής της βίας αρκεί για την καθημερινή άσκηση του κοινωνικού ελέγχου. Εκείνο που πρέπει να τονίσουμε είναι ότι σχεδόν όλοι οι άνθρωποι ζουν σε κοινωνικές καταστάσεις όπου, όταν όλα τ' άλλα μέσα εξαναγκασμού αποτυχαίνουν, η χρησιμοποίηση βίας ενάντιά τους είναι θεμιτή και δικαιολογημένη. Στο βαθμό που κατανοήσαμε το ρόλο της βίας στον κοινωνικό έλεγχο, βλέπουμε ότι τα λιγότερο βίαια μέσα εξαναγκασμού παίζουν συνήθως σημαντικότερο ρόλο για τον περισσότερο κόσμο. Ενώ υπάρχει μια χωρίς έμπνευση ομοιομορφία στις μεθόδους εκφοβισμού που χρησιμοποιούν οι δικαστές και οι αστυνομικοί, τα ηπιότερα μέσα κοινωνικού ελέγχου εμφανίζουν μεγαλύτερη ποικιλομορφία και καμιά φορά φαντασία. Ακριβώς μετά τον πολιτικό και νομικό έλεγχο έρχεται η οικονομική πίεση. Λίγα μέσα εξαναγκασμού είναι τόσο αποτελεσματικά όσο εκείνα που απειλούν τους πόρους ή το κέρδος των ανθρώπων. Τόσο οι επιχειρηματίες όσο και οι εργαζόμενοι χρησιμοποιούν δραστικά αυτή την απειλή σαν μέσο ελέγχου στην κοινωνία μας. Αλλά τα οικονομικά μέσα ελέγχου είναι εξίσου αποτελεσματικά και έξω από το θεσμό που καλείται οικονομία. Τα πανεπιστήμια και οι εκκλησίες χρησιμοποιούν οικονομικές κυρώσεις για τον περιορισμό της συμπεριφοράς του προσωπικού τους που κρίνεται από την εξουσία ανεπιθύμητη. Η αποπλάνηση του νεωκόρου από τον παπά μπορεί να μη θεωρείται παράνομη πράξη, ωστόσο η πιθανότητα αποκλεισμού από την άσκηση του επαγγέλματός του μπορεί ν' αποτρέψει με δραστικότερο τρόπο τον πειρασμό του παπά απ' ό,τι η πιθανότητα φυλάκισής του. Σίγουρα δεν είναι παράνομο για ένα κληρικό να εκφράζει τη γνώμη του σε θέματα που η εκκλησιαστική γραφειοκρατία προτιμά να διατηρεί θαμμένα, αλλά η πιθανότητα της μετάθεσής του σε κάποια απόμακρη περιοχή αποτελεί ισχυρό αποτρεπτικό παράγοντα για μια τέτοια συμπεριφορά. Φυσικά, παρόμοια μέσα ελέγχου χρησιμοποιούνται πιο φανερά στους οικονομικούς οργανισμούς κα88

θεαυτούς· ωστόσο, η εφαρμογή οικονομικών κυρώσεων από τις εκκλησίες ή τα πανεπιστήμια δε διαφέρει πολύ στο τελικό αποτέλεσμα από εκείνες που χρησιμοποιούνται στον επιχειρηματικό κόσμο. Εκεί όπου οι άνθρωποι ζουν ή εργάζονται σε συμπαγείς ομάδες, όπου γνωρίζονται προσωπικά και συνδέονται με δεσμούς αφοσίωσης (ομάδες που οι κοινωνιολόγοι αποκαλούν πρωτογενείς), οι μηχανισμοί ελέγχου που ασκούνται στον πραγματικό ή πιθανό δράστη παράνομης συμπεριφοράς είναι λεπτοί και πολύ ισχυροί. Αυτοί είναι οι μηχανισμοί της πειθούς, της γελοιοποίησης, του κουτσομπολιού και της επιτίμησης. Οι μελετητές ανακάλυψαν ότι τα άτομα τροποποιούν σταδιακά τις αρχικές πεποιθήσεις τους για να συμμορφωθούν με τον κανόνα της ομάδας που αντιστοιχεί στον αριθμητικό μέσο όρο όλων των πεποιθήσεων που αντιπροσωπεύονταν στην ομάδα. Το ποιος ακριβώς είναι αυτός ο νόμος εξαρτάται από τη σύσταση της ομάδας. Αν έχουμε, για παράδειγμα, μια ομάδα είκοσι κανίβαλων που συζητούν για τον κανιβαλισμό μ' ένα μη-κανίβαλο, το πιθανότερο είναι ότι στο τι/.ος ο μηκανίβαλος θα καταλάβει τη θέση τους και, με μερικές τυπικές επιφυλάξεις (που αφορούν ίσως το φάγωμα των στενών συγγενών) θα συμπλεύσει τελικά με την άποψη της πλειοψηφίας. Αν όμως έχουμε μια ομάδα δέκα κανίβαλων που υποστηρίζει ότι η σάρκα ανθρώπων πάνω από εξήντα χρονών είναι πολύ σκληρή για κατανάλωση και άλλους δέκα κανίβαλους που επιμένουν να βάλουν σαν όριο τα πενήντα χρόνια, οι πιθανότητες είναι ότι, όταν έρθει η στιγμή του ξεδιαλέγματος των αιχμαλώτων της, η ομάδα θα συμφωνήσει τελικά στα πενηνταπέντε χρόνια σαν την ηλικία που διαχωρίζει το γεύμα από το άχρηστο υλικό. Εκείνο που βρίσκεται στο βάθος αυτής της τάσης για συμφωνία είναι πιθανά μια βαθιά επιθυμία του ανθρώπου να είναι αποδεκτός από την ομάδα του. Αυτή η επιθυμία μπορεί να χειραγωγηθεί αποτελεσματικότατα, πράγμα που είναι γνωστό στους θεραπευτές ομάδων, τους δημαγωγούς και άλλους ειδικούς στον τομέα της παραγωγής σύμφωνων αντιλήψεων. Η γελοιοποίηση και το κουτσομπολιό είναι ισχυρά όργανα κοινωνικού ελέγχου στις κάθε είδους πρωτογενείς ομάδες. 89

Πολλές κοινωνίες χρησιμοποιούν τη γελοιοποίηση σαν βασικό μέσο ελέγχου πάνω στα παιδιά -το παιδί συμμορφώνεται όχι από το φόβο της τιμωρίας αλλά για να μη γελοιοποιηθεί. Μέσα στα πλαίσια του ευρύτερου πολιτισμού μας, η «κοροϊδία» έχει παίξει ρόλο σημαντικού πειθαρχικού μέσου ανάμεσα στους Νέγρους του Νότου. Ωστόσο, οι περισσότεροι άνθρωποι έχουν δοκιμάσει τον ανατριχιαστικό φόβο της γελοιοποίησης τους σε κάποια κοινωνική κατάσταση. Το κουτσομπολιό είναι ιδιαίτερα αποτελεσματικό σε μικρές κοινότητες, όπου η ζωή των ανθρώπων είναι άμεσα ορατή και ελέγξιμη από τους γείτονες. Σε, τέτοιες κοινότητες το κουτσομπολιό αποτελεί ένα από τα βασικότερα κανάλια επικοινωνίας, απαραίτητο για τη διατήρηση του κοινωνικού ιστού. Τόσο η γελοιοποίηση όσο και το κουτσομπολιό μπορούν να καναλιζαριστούν σκόπιμα από οποιοδήποτε έξυπνο άτομο που έχει πρόσβαση στη γραμμή μετάδοσής τους. Τέλος, ένα από τα πιο ισοπεδωτικά μέσα τιμωρίας στη διάθεση της ανθρώπινης κοινότητας είναι η επιτίμηση και ο εξοστρακισμός. Το περίεργο είναι ότι αυτός ο μηχανισμός ελέγχου προτιμάται ιδιαίτερα στις ομάδες που έχουν σαν θέμα αρχής την αποφυγή της βίας. Παράδειγμα η «απομόνωση» που εφαρμόζεται στις κοινότητες των Μενονιτών. Το άτομο που παραβαίνει κάποιο από τα βασικά ταμπού της ομάδας (να έρθει, για παράδειγμα, σε σεξουαλική επαφή μ' ένα ξένο) «απομονώνεται». Τούτο σημαίνει ότι, παρόλο που του επιτρέπεται να εξακολουθήσει να ζει και να εργάζεται στην κοινότητα, κανένας δεν του απευθύνει πια το λόγο. Δύσκολο να φανταστούμε σκληρότερη τιμωρία. Αλλά αυτά είναι τα περίεργα του φιλειρηνισμού. Μια πλευρά του κοινωνικού ελέγχου που πρέπει να τονίσουμε είναι το γεγονός ότι συχνά βασίζεται σε ψευδείς ισχυρισμούς. Αργότερα θ' αναφερθούμε λεπτομερέστερα στη σημασία του δόλου, αναφορικά με την κοινωνιολογική κατανόηση της ανθρώπινης ζωής· εδώ τονίζουμε απλά το ότι η ιδέα του κοινωνικού ελέγχου είναι ατελής κι επομένως παραπλανητική αν δεν παίρνουμε υπόψη μας αυτό το στοιχείο. Ένα μικρό αγόρι μπορεί ν' ασκεί σημαντικό έλεγχο πάνω σε μια ομάδα συνομηλίκων του έχοντας ένα μεγαλύτερο αδερφό που, αν 90

χρειαστεί, μπορεί να κληθεί για να δείρει τους αντιπάλους του. Ωστόσο, ακόμα κι αν δε διαθέτει ένα τέτοιο αδερφό μπορεί να τον επινοήσει. Από κει και πέρα εξαρτάται από το ταλέντο του μικρού αγοριού αν θα καταφέρει να μεταφράσει την επινόηση του σε πραγματικό έλεγχο. Η ουσία πάντως είναι ότι υπάρχει αυτή η δυνατότητα. Οι ίδιες δυνατότητες δόλου υπάρχουν σ' όλες τις μορφές κοινωνικού ελέγχου που αναφέραμε. Γι' αυτό η εξυπνάδα έχει ουσιαστική αξία στην αντιπαράθεση με τη σκληρότητα, την κακία και τα υλικά μέσα. Θα επιστρέψουμε αργότερα σ' αυτό το σημείο. Είναι επομένως δυνατό να νιώσει κάποια στιγμή το άτομο ότι στέκεται στο κέντρο (δηλαδή, στο σημείο της μέγιστης πίεσης) ενός συνόλου ομόκεντρων κύκλων, ο καθένας από τους οποίους αντιπροσωπεύει ένα σύστημα κοινωνικού ελέγχου. Ο εξωτερικός δακτύλιος μπορεί ν' αντιπροσωπεύει το νομικό και πολιτικό σύστημα μέσα στο οποίο το άτομο είναι υποχρεωμένο να ζει. Αυτό είναι το σύστημα που, ενάντια στη θέλησή του, θα τον φορολογήσει, θα τον υποχρεώσει να κάνει τη στρατιωτική του θητεία, θα τον αναγκάσει να συμμορφωθεί σε αναρίθμητους κανόνες και διατάξεις, θα τον κλείσει αν χρειαστεί στη φυλακή, και στην ανάγκη θα τον σκοτώσει. Δε χρειάζεται να είναι κανείς δεξιός Ρεπουμπλικάνος για ν' ανησυχήσει από την ολοένα αυξανόμενη επέκταση αυτού του συστήματος εξουσίας σε κάθε πλευρά της ζωής του. Μια ωφέλιμη άσκηση θα ήταν να καταγράψουμε για το διάστημα μιας βδομάδας όλες τις περιστάσεις, χωρίς να ξεχνάμε τη φορολογία, που ήρθαμε αντιμέτωποι με τις απαιτήσεις του πολιτικονομικού συστήματος. Η άσκηση μπορεί να τελειώσει με την άθροιση του συνολικού ποσού των προστίμων και / ή τη διάρκεια φυλάκισης που θα είχε σαν αποτέλεσμα η ανυπακοή στο σύστημα. Για να παρηγορηθεί εκείνος που θα κάνει την παραπάνω άσκηση μπορεί να σκεφτεί ότι οι υπηρεσίες για την εφαρμογή του νόμου είναι συνήθως διεφθαρμένες και περιορισμένης αποτελεσματικότητας. Έ ν α άλλο σύστημα κοινωνικού ελέγχου που ασκεί την πίεσή του στο μοναχικό άτομο στο κέντρο είναι το σύστημα ηθικής, εθίμων και τρόπων συμπεριφοράς. Οι πιο ακραίες μόνο (από τη μεριά της εξουσίας, φυσικά) πλευρές αυτού του συ91

σχήματος επιδέχονται νομικές κυρώσεις. Τούτο βέβαια δε σημαίνει ότι μπορεί κάποιος άνετα να είναι ανήθικος, εκκεντρικός ή ανάγωγος. Σ' αυτό το σημείο δραστηριοποιούνται όλα τ' άλλα εργαλεία κοινωνικού ελέγχου, Η ανηθικότητα τιμωρείται με απόλυση από τη δουλειά, η εκκεντρικότητα με περιορισμό των πιθανοτήτων για την εύρεση μιας νέας, οι κακοί τρόποι με το να παραμένει το άτομο απρόσκλητο από τις ομάδες που σέβονται τους καλούς τρόπους. Η ανεργία και η μοναξιά μπορεί να είναι μικρές τιμωρίες μπροστά στη φυλάκιση, ωστόσο δε φαίνονται έτσι στα άτομα που τιμωρούνται μ' αυτό τον τρόπο. Η ακραία περιφρόνηση των ηθών της συγκεκριμένης κοινωνίας μας, που διαθέτει έναν αρκετά εκλεπτυσμένο μηχανισμό ελέγχου, μπορεί να έχει μια ακόμα συνέπεια - τον προσδιορισμό του ατόμου, κατά κοινή συναίνεση, σαν «αρρώστου». Κάθε είδους φωτισμένος γραφειοκρατικός μηχανισμός (όπως είναι, για παράδειγμα, οι εκκλησιαστικές αρχές μερικών Προτεσταντικών δογμάτων) δεν πετάει πια στο δρόμο τους υπαλλήλους που παρεκτρέπονται με τον έναν ή τον άλλο τρόπο αλλά τους αναγκάζει να υποβληθούν σε θεραπεία από τους ψυχίατρους που έχει προσλάβει γι' αυτή ακριβώς τη δουλειά. Μ' αυτό τον τρόπο, το άτομο που δε θεωρείται φυσιολογικό σύμφωνα με τα κριτήρια της διοίκησης της επιχείρησης, όπου εργάζεται ή του επισκόπου του. εξακολουθεί ν' απειλείται με ανεργία και απώλεια των κοινωνικών δεσμών του· επιπλέον, στιγματίζεται σαν κάποιος που δεν έχει θέση στον κύκλο των υπεύθυνων ανθρώπων, παρεκτός αν δώσει αποδείξεις μεταμέλειας («ενόραση») και υποταγής («ανταπόκριση στη θεραπεία»). Έτσι τα αναρίθμητα «συμβουλευτικά», «καθοδηγητικά» και «θεραπευτικά» προγράμματα που έχουν αναπτυχθεί σε πολλούς τομείς της σύγχρονης θεσμικής ζωής ενισχύουν σε μεγάλο βαθμό το μηχανισμό ελέγχου της κοινωνίας σαν σύνολο και ιδιαίτερα εκείνων των τμημάτων της όπου δεν μπορούν να εφαρμοστούν οι κυρώσεις του πολιτικο-νομικού συστήματος. Πρόσθετα σ' αυτά τα πλατιά καταναγκαστικά συστήματα υπάρχουν κι άλλοι λιγότερο εκτεταμένοι κύκλοι ελέγχου στους οποίους υποτάσσεται το άτομο. Η επιλογή του ενός επαγγέλ92

ματος (ή, ακριβέστερα, του επαγγέλματος με το οποίο θα τελειώσει τη ζωή του) υποτάσσει αναπόφευκτα το άτομο σ' ένα ποικίλο σύνολο ελέγχων, συχνά αρκετά αυστηρών. Υπάρχει ο επίσημος έλεγχος από τη μεριά των υπηρεσιών που εκδίδουν διάφορες άδειες, των επαγγελματικών οργανώσεων και των εργατικών ενώσεων -πέρα από τον επίσημο έλεγχο του συγκεκριμένου εργοδότη του. Εξίσου σημαντικός είναι ο ανεπίσημος έλεγχος που επιβάλλεται στο άτομο από τους συναδέλφους και συνεργάτες του. Δε θα επεκταθούμε περισσότερο σ' αυτό το σημείο. Ο αναγνώστης μπορεί να σκεφτεί δικά του παραδείγματα- το γιατρό που συμμετέχει σ' ένα προπληρωμένο ασφαλιστικό πρόγραμμα υγείας, τον εργολάβο κηδειών που διαφημίζει φτηνές κηδείες, το μηχανικό σε μια βιομηχανία που δεν κατευθύνει τους υπολογισμούς του σε προγραμματισμό βραχύβιων προϊόντων, τον κληρικό που λέει ότι δεν τον ενδιαφέρει το μέγεθος του ποιμνίου του (ή μάλλον, που φέρεται σαν να μην τον ενδιαφέρει- γιατί σχεδόν όλοι το ίδιο λένε), τον κυβερνητικό γραφειοκράτη που επιμένει να ξοδεύει πάντα λιγότερα από το κονδύλι που του έχει παραχωρηθεί, τον εργάτη στην αλυσίδα παραγωγής που υπερβαίνει την αποδεκτή από τους συναδέλφους του ημερήσια απόδοση. Οι οικονομικές κυρώσεις είναι, φυσικά, οι πιο συνηθισμένες και αποτελεσματικές σ' αυτές τις περιπτώσεις- ο γιατρός θα βρεθεί αποκλεισμένος απ' όλα τα διαθέσιμα νοσοκομεία, ο εργολάβος κηδειών θ' αποβληθεί από την επαγγελματική του οργάνωση για «ανέντιμη συμπεριφορά», ο μηχανικός μπορεί ν' αναγκαστεί να πάει εθελοντής στο Σώμα Ειρήνης, όπως ο κληρικός και ο γραφειοκράτης (ας πούμε, στη Νέα Γουινέα, όπου ακόμα δεν εφαρμόζεται η προγραμματισμένη βραχυβιότητα των προϊόντων, όπου οι Χριστιανοί είναι λίγοι και απομακρυσμένοι μεταξύ τους, και όπου η κυβερνητική μηχανή είναι αρκετά μικρή για να λειτουργεί ορθολογιστικά), και ο εργάτης στην αλυσίδα παραγωγής μπορεί ν' ανακαλύψει ότι όλα τα ελαττωματικά εργαλεία ολόκληρου του εργοστάσιου συγκεντρώνονται κατά περίεργο τρόπο στον πάγκο εργασίας του. Ωστόσο, οι κυρώσεις που αφορούν τον κοινωνικό αποκλεισμό, την περιφρόνηση και τη γελοιοποίηση μπορεί να είναι εξίσου ανυπόφορες. Κάθε επαγγελματικός ρόλος στην κοινω93

νια, ακόμα και στις πιο ταπεινές δουλειές, φέρνει μέσα του ένα κώδικα συμπεριφοράς που δύσκολα το άτομο μπορεί να περιφρονήσει. Η υπακοή σ' αυτό τον κανόνα είναι συνήθως το ίδιο ουσιαστική για την καριέρα ενός ατόμου με την τεχνική του κατάρτιση ή ικανότητα. Ο κοινωνικός έλεγχος που ασκεί το επαγγελματικό σύστημα είναι τόσο σημαντικός ακριβώς γιατί η εργασία καθορίζει τι μπορεί να κάνει το άτομο στους υπόλοιπους τομείς της ζωής του -σε ποιους συλλόγους μπορεί να συμμετέχει, ποιοι θα είναι οι φίλοι του, σε ποιο μέρος θα ζει. Ωστόσο, πέρα από τις πιέσεις που ασκεί στο άτομο το επάγγελμά του, υπάρχουν κι άλλου είδους πιέσεις, μερικές λιγότερο, άλλες πολύ περισσότερο ισχυρές, που πηγάζουν από τη συμμετοχή του σε διάφορα κοινωνικά σχήματα. Οι κώδικες που διέπουν την είσοδο και συμμετοχή σε πολλές λέσχες και οργανώσεις είναι το ίδιο αυστηροί μ' εκείνους που αποφασίζουν ποιος θα γίνει ανώτερο στέλεχος στην IBM. Σε λιγότερο κλειστούς συνδέσμους, οι κανόνες μπορεί να είναι πιο χαλαροί και τα μέλη να μην κινδυνεύουν από εξοστρακισμό· παρόλα αυτά, η ζωή μπορεί να γίνει τόσο δυσάρεστη για τον επίμονο αντικονφορμιστή που η συνέχιση της συμμετοχής του σε κάποιο από αυτούς τους συνδέσμους να είναι ανθρώπινα αδύνατη. Τα θέματα που καλύπτουν τέτοιοι άγραφοι κώδικες εμφανίζουν, φυσικά, μεγάλη ποικιλομορφία. Μπορεί να περιλαμβάνουν τρόπους ντυσίματος, γλώσσα, αισθητικό γούστο, πολιτικές ή θρησκευτικές πεποιθήσεις ή απλά τρόπους στο τραπέζι. Σ' όλες όμως αυτές τις περιπτώσεις, οι κώδικες αυτοί συνιστούν κύκλους ελέγχου που περιορίζουν δραστικά την ακτίνα δράσης του ατόμου στη συγκεκριμένη κατάσταση. Τέλος, η ανθρώπινη ομάδα μέσα στην οποία ξετυλίγεται η ιδιωτική ζωή του ατόμου, δηλαδή ο κύκλος της οικογένειας και των προσωπικών φίλων, αποτελεί κι αυτή ένα σύστημα ελέγχου. Θα ήταν σοβαρό λάθος να υποθέσουμε ότι αυτό το σύστημα είναι το ασθενέστερο απ' όλα τ' άλλα επειδή δε διαθέτει τα επίσημα μέσα εξαναγκασμού ορισμένων άλλων συστημάτων ελέγχου. Είναι μέσα σ' αυτόν ακριβώς τον κύκλο που το άτομο αναπτύσσει συνήθως τους σημαντικότερους κοινωνικούς δεσμούς του. Η αποδοκιμασία, η απώλεια γοήτρου. 94

η γελοιοποίηση ή η περιφρόνηση σ' αυτή την οικεία ομάδα έχει πολύ σοβαρότερο ψυχολογικό βάρος απ' ό,τι οι ίδιες αντιδράσεις αλλού. Το να κρίνει το αφεντικό σου ότι δεν αξίζεις δεκάρα μπορεί να είναι οικονομικά καταστροφικό, αλλά η ίδια κρίση από τη μεριά της γυναίκας σου έχει ασύγκριτα βαρύτερες ψυχολογικές συνέπειες. Επιπλέον, οι πιέσεις αυτού του οικείου συστήματος ελέγχου μπορεί ν' ασκηθούν σε στιγμές που το άτομο είναι ολότελα απροετοίμαστο. Στη δουλειά του, το άτομο βρίσκεται συνήθως σε καλύτερη θέση να υπερασπίσει τον εαυτό του, να βρίσκεται σ' ετοιμότητα και να υποκρίνεται απ' ότι στο σπίτι του. Η σύγχρονη αμερικάνικη κοινωνία κυβερνάται από ένα σύστημα αξιών που τονίζει ισχυρά την ιδέα ότι η οικογένεια αποτελεί καταφύγιο από τις εντάσεις του εξωτερικού κόσμου* αυτή η ιδέα ενισχύει αποτελεσματικά τούτο το σύστημα ελέγχου. Ο άντρας που είναι σχετικά έτοιμος ψυχολογικά να δίνει μάχες στο γραφείο του, μπορεί να κάνει τα πάντα για να διατηρεί την επισφαλή αρμονία της οικογενειακής του ζωής. Τέλος, ο κοινωνικός έλεγχος εκείνου που οι Γερμανοί κοινωνιολόγοι αποκαλούν «σφαίρα του οικείου» είναι ιδιαίτερα ισχυρός εξαιτίας των ίδιων των παραγόντων που συνέβαλαν στην οικοδόμηση του μέσα στα πλαίσια της βιογραφίας του ατόμου. Η επιλογή μιας γυναίκας κι ενός καλού φίλου αποτελούν θεμελιακές πράξεις αυτοκαθορισμού. Οι πιο οικείες σχέσεις ενός ατόμου είναι εκείνες στις οποίες μπορεί να υπολογίζει για να στηρίξει τα σημαντικότερα στοιχεία της εικόνας του εαυτού του. Ο κίνδυνος, επομένως, διάλυσης αυτών των σχέσεων σημαίνει κίνδυνο απώλειας του εαυτού με τρόπο καθολικό. Δεν είναι λοιπόν περίεργο που ένας αυταρχικός προϊστάμενος υπακούει τυφλά τη γυναίκα του και ζαρώνει στη γωνιά του μ' ένα θυμωμένο βλέμμα του φίλου του. Αν επανέρθουμε για άλλη μια φορά στην εικόνα ενός ατόμου τοποθετημένου στο κέντρο ενός συνόλου ομόκεντρων κύκλων, καθένας από τους οποίους αντιπροσωπεύει ένα σύστημα κοινωνικού ελέγχου, θα καταλάβουμε καλύτερα ότι η θέση που καταλαμβάνει το άτομο στην κοινωνία συνδέεται με πολλές περιοριστικές και καταναγκαστικές δυνάμεις. Το άτομο καθώς σκέφτεται διαδοχικά όλους τους ανθρώπους που είναι 95

υποχρεωμένο να ευχαριστήσει, από τον έφορο μέχρι την πεθερά του, καταλαμβάνεται από την ιδέα ότι όλη η κοινωνία έρχεται και κάθεται στους ώμους του, καλά θα κάνει να μην αποδιώξει αυτή την ιδέα σαν στιγμιαία νευρωτική διαταραχή. Ο κοινωνιολόγος, πάντως, θα του την ενισχύσει, άσχετα με το τι του λένε οι άλλοι σύμβουλοι για να τον ανακουφίσουν. Ένας άλλος σημαντικός τομέας κοινωνιολογικής ανάλυσης, που χρησιμεύει να εξηγήσουμε το πλήρες νόημα της θέσης του ατόμου στην κοινωνία είναι ο τομέας της κοινωνικής στρωμάτωσης. Η έννοια της στρωμάτωσης αναφέρεται στο γεγονός ότι κάθε κοινωνία αποτελείται από κλιμακωτά επίπεδα* η κλιμάκωση μπορεί να συνδέεται με εξουσία, προνόμια ή γόητρο. Για να το πούμε απλούστερα, στρωμάτωση σημαίνει ότι κάθε κοινωνία έχει ένα σύστημα διαβάθμισης. Άλλα στρώματα βρίσκονται ψηλότερα κι άλλα χαμηλότερα. Το σύνολό τους αποτελεί το σύστημα στρωμάτωσης της συγκεκριμένης κοινωνίας. Η θεωρία της στρωμάτωσης αποτελεί ένα από τους πολυπλοκότερους τομείς της κοινωνιολογικής σκέψης, γιαυτό και δε θα επεκταθούμε περισσότερο πάνω σ' αυτόν. Αρκεί να πούμε ότι οι κοινωνίες διαφέρουν ριζικά στα κριτήρια, στη βάση των οποίων τα άτομα κατανέμονται στα διάφορα επίπεδα και ότι διαφορετικά συστήματα στρωμάτωσης μπορεί να συνυπάρχουν στην ίδια κοινωνία. Είναι φανερό ότι πολύ διαφορετικοί παράγοντες καθορίζουν τη θέση ενός ατόμου σε κάποια κάστα της παραδοσιακής Ινδουιστικής κοινωνίας από εκείνους που καθορίζουν τη θέση του σε μια σύγχρονη Δυτική κοινωνία. Και τα τρία βασικά προνόμια της κοινωνικής θέσης - εξουσία, προνόμια και κύρος - συχνά δεν αλληλεπικαλύπτονται αλλά συνυπάρχουν το ένα δίπλα στο άλλο στα διαφορετικά συστήματα στρωμάτωσης. Στην κοινωνία μας, ο πλούτος οδηγεί συχνά στην πολιτική εξουσία, όχι όμως αναπόδραστα. Υπάρχουν ισχυρά άτομα χωρίς πλούτο. Και το κύρος μπορεί να συνδέεται με δραστηριότητες άσχετες με την οικονομική ή πολιτική θέση. Οι παρατηρήσεις αυτές έχουν προειδοποιητικό σκοπό στη μελέτη μας, που αφορά τον τρόπο με τον οποίο η θέση του ατόμου στην κοινωνία συνδέεται με το σύστημα στρωμάτωσης καθώς και τις τεράστεις επιπτώσεις 96

που έχει αυτό το σύστημα στη ζωή του. Ο σημαντικότερος τύπος στρωμάτωσης στη σύγχρονη Δυτική κοινωνία είναι το ταξικό σύστημα. Στην έννοια της τάξης, όπως και στις περισσότερες έννοιες στη θεωρία της στρωμάτωσης έχουν δοθεί διαφορετικοί ορισμοί. Για το σκοπό της μελέτης μας αρκεί να κατανόησουμε την τάξη σαν ένα τύπο στρωμάτωσης όπου η θέση του ατόμου στην κοινωνία, η τάξη στην οποία κατορθώνει να φτάνει το άτομο, έχει τυπικά μεγαλύτερη σημασία από εκείνη στην οποία γεννήθηκε (μολονότι οι περισσότεροι άνθρωποι παραδέχονται ότι η δεύτερη επηρεάζει ριζικά την πρώτη). Ακόμα, ταξική κοινωνία είναι εκείνη στην οποία παρατηρείται μεγάλος βαθμός κοινωνικής κινητικότητας. Τούτο σημαίνει ότι οι κοινωνικές θέσεις δεν είναι αμετάβλητα καθορισμένες, ότι πολλοί άνθρωποι αλλάζουν θέσεις προς το καλύτερο ή το χειρότερο στη διάρκεια της ζωής τους, και ότι, κατά συνέπεια, καμία θέση δε φαίνεται αρκετά ασφαλής. Σαν αποτέλεσμα, ο συμβολικός εξοπλισμός της οποιασδήποτε κοινωνικής θέσης έχει μεγάλη σημασία. Μ' άλλα λόγια, μέσα από τη χρήση διάφορων συμβόλων (όπως είναι τα υλικά αντικείμενα, ο τρόπος συμπεριφοράς και ομιλίας, το γούστο, οι συναναστροφές και ακόμα οι γνώμες) το άτομο δείχνει στον κόσμο του ό,τι οι κοινωνιολόγοι αποκαλούν συμβολισμό θέσης και αποτελεί θέμα σημαντικού ενδιαφέροντος στις μελέτες για τη στρωμάτωση. Ο Μαξ Βέμπερ όρισε την τάξη με βάση τις προσδοκίες που έχει λογικά το άτομο στη ζωή του. Μ' άλλα λόγια, η ταξική θέση προσφέρει ορισμένες δυνατότητες ή ευκαιρίες αναφορικά με το τι μπορεί να περιμένει το άτομο από την κοινωνία. Όλοι αναγνωρίζουμε πόσο ισχύει αυτό από την κοινωνία. Ό λοι αναγνωρίζουμε πόσο ισχύει αυτό από τη στενή οικονομική άποψη. Ένα άτομο, ας πούμε εικοσιπέντε χρονών, που ανήκει στην ανώτερη μεσοαστική τάξη, έχει μεγαλύτερη πιθανότητα ν' αποκτήσει μέσα σε δέκα χρόνια μια βίλα στα προάστεια, δύο αυτοκίνητα κι ένα εξοχικό, από κάποιο σύγχρονό του που ανήκει στην κατώτερη μεσοαστική τάξη. Τούτο δε σημαίνει ότι ο δεύτερος δεν έχει ελπίδα ν' αποκτήσει αυτά τα πράγματα, αλλά ότι απλά βρίσκεται σε μειονεκτικότερη θέση. Αυτό δεν είναι περίεργο στο βαθμό που η τάξη ορίστηκε με 7. ΠΡΟΣΚΛΗΣΗ

ΣΤΗΝ ΚΟΙΝΩΝΙΟΛΟΓΙΑ

97

καταρχήν οικονομικά κριτήρια και η φυσική οικονομική διαδικασία εξασφαλίζει το γεγονός ότι η κατοχή ορισμένων πραγμάτων λειτουργεί προσθετικά. Ωστόσο η τάξη καθορίζει τις ευκαιρίες στη ζωή με τρόπους που ξεπερνούν την οικονομική σφαίρα με τη στενή της έννοια. Η ταξική θέση καθορίζει το επίπεδο (ποσότητα) της μόρφωσης που έχει τη δυνατότητα να δώσει κάποιος στα παιδιά του. Καθορίζει το επίπεδο της ιατρικής περίθαλψης που παρέχεται στο άτομο και την οικογένειά του και, κατά συνέπεια, τη διάρκεια της ζωής του. Οι ανώτερες τάξεις στην κοινωνία μας απολαμβάνουν καλύτερη τροφή, καλύτερη κατοικία, καλύτερη μόρφωση και ζουν περισσότερο απ' ότι οι λιγότερο τυχεροί συνάνθρωποί τους. Αυτές οι παρατηρήσεις μπορεί να είναι κοινότυπες, ωστόσο αποκτούν ιδιαίτερη σημασία από τη στιγμή που βλέπουμε ότι υπάρχει μια στατιστική σχέση ανάμεσα στο ποσό των χρημάτων που κερδίζει per annum και τον αριθμό των χρόνων που αναμένει να ζήσει για να εξακολουθήσει αυτή τη δραστηριότητα πάνω στη γη. Αλλά η σημασία της θέσης στο ταξικό σύστημα προχωράει ακόμα μακρύτερα. Οι διαφορετικές τάξεις στην κοινωνία μας ζουν διαφορετικά όχι μόνο από ποσοτική αλλά και από ποιοτική άποψη. Ένας έμπειρος κοινωνιολόγος, από τη στιγμή που έχει στη διάθεσή του δύο βασικούς δείκτες της τάξης, όπως εισόδημα και απασχόληση, μπορεί να κατασκευάσει ένα μακρύ κατάλογο προβλέψεων για το συγκεκριμένο άτομο ακόμα κι αν δεν έχει στα χέρια του καμία άλλη πληροφορία. Ό π ω ς όλες οι κοινωνιολογικές προβλέψεις, έτσι κι αυτές θα έχουν στατιστικό χαρακτήρα. Δηλαδή, θα είναι διατυπώσεις πιθανοτήτων και θα έχουν ένα περιθώριο λάθους. Ωστόσο, μπορούν να γίνουν με αρκετή βεβαιότητα. Μ' αυτά τα δύο στοιχεία, που αναφέραμε, στη διάθεσή του ο κοινωνιολόγος μπορεί να κάνει έξυπνες εικασίες για το μέρος της πόλης όπου το άτομο ζει καθώς και για το μέγεθος και στυλ του σπιτιού του. Μπορεί ακόμα να δώσει μια γενική περιγραφή της εσωτερικής διακόσμησης του σπιτιού και να μαντέψει το είδος των πινάκων στους τοίχους και τα βιβλία ή περιοδικά που στολίζουν τα ράφια της βιβλιοθήκης του. Ακόμα, μπορεί να μαντέψει το είδος της μουσικής που προτιμάει ν' ακούει το άτομο, καθώς 98

και το αν πηγαίνει σε κονσέρτα ή την ακούει από πικάπ ή ραδιόφωνο. Μπορεί να προβλέψει σε ποιους συλλόγους είναι γραμμένο και αν πηγαίνει τακτικά στην εκκλησία. Μπορεί να μαντέψει το λεξιλόγιό του και τη χρήση που κάνει στη γλώσσα* ακόμα, τις πολιτικές πεποιθήσεις καθώς και τις απόψεις του πάνω σε κοινωνικά θέματα. Μπορεί να προβλέψει τον αριθμό των παιδιών του καθώς και το αν κάνει έρωτα με το φως σβυστό ή αναμένο. Μπορεί να διατυπώσει ορισμένες προβλέψεις για το κατά πόσο το άτομο που μελετάει είναι πιθανό να περάσει ορισμένες αρρώστιες, σωματικές ή ψυχικές. Τέλος, αν ο κοινωνιολόγος θελήσει να εξακριβώσει την αλήθεια των εικασιών του και ζητήσει να πάρει από το άτομο συνέντευξη, μπορεί να προβλέψει τις πιθανότητες να του αρνηθεί αυτή τη συνέντευξη. Πολλά από τα στοιχεία που αναφέραμε επιβάλλονται από τον εξωτερικό έλεγχο σε οποιοδήποτε ταξικό χώρο. Έτσι, ο ανώτερος διοικητικός υπάλληλος μιας εταιρείας που έχει «λάθος» διεύθυνση και «λάθος» σύζυγο θα υποστεί σημαντικές πιέσεις ν' αλλάξει και τις δύο. Ο εργάτης που επιθυμεί να γίνει μέλος ενός δόγματος της ανώτερης μεσοαστικής τάξης θ' αναγκαστεί αργά ή γρήγορα να καταλάβει ότι «δεν τον χωράει ο τόπος». Το παιδί μιας μικροαστικής οικογένειας με έντονη προτίμηση στη μουσική δωματίου θ' αναγκαστεί μετά από ισχυρές πιέσεις ν' αλλάξει τις μουσικές προτιμήσεις του και να τις συμμορφώσει μ' εκείνες της οικογένειας και των φίλων του. Ωστόσο, σε πολλές από αυτές τις περιπτώσεις η άσκηση του εξωτερικού ελέγχου είναι σχεδόν περιττή, ακριβώς γιατί όταν συμβεί μια τέτοια παρέκκλιση είναι πραγματικά πολύ μικρή. Τα περισσότερα άτομα που έχουν μπροστά τους ανοιχτό το δρόμο για μια ψηλή σταδιοδρομία παντρεύονται τη «σωστή» σύζυγο σχεδόν από ένστικτο, και τα περισσότερα παιδιά της μικροαστικής τάξης έχουν διαμορφωμένες μουσικές προτιμήσεις από πολύ νωρίς, έτσι που είναι σχεδόν απρόσβλητα στο δέλεαρ της μουσικής δωματίου. Κάθε ταξικός χώρος διαμορφώνει την προσωπικότητα των μελών του μέσα από αναρίθμητες επιδράσεις, που αρχίζουν να επενεργούν από τη στιγμή της γέννησης μέχρι την αποφοίτηση από το ιδιωτικό σχολείο ή το αναμορφωτήριο, ανάλογα με την περίπτωση. 99

Μόνο όταν αυτές οι διαμορφωτικές επιδράσεις αποτυχαίνουν στο στόχο τους γίνεται αναγκαία η επέμβαση των μηχανισμών κοινωνικού ελέγχου. Στην προσπάθεια, λοιπόν, να κατανοήσουμε το βάρος της τάξης, δε μελετάμε απλώς μια άλλη πλευρά του κοινωνικού ελέγχου αλλά αρχίζουμε ν' αντιλαμβανόμαστε τον τρόπο με τον οποίο η κοινωνία διεισδύει στο εσωτερικό της συνείδησης μας, κάτι που θα συζητήσουμε στο επόμενο κεφάλαιο. Σ' αυτό το σημείο πρέπει να τονίσουμε ότι οι παρατηρήσεις μας πάνω στο ταξικό σύστημα δεν έχουν την πρόθεση ν' αποδώσουν βαριές ευθύνες στην κοινωνία μας. Υπάρχουν σίγουρα ορισμένες πλευρές των ταξικών διαφορών που μπορούν να τροποποιηθούν με τη βοήθεια του κοινωνικού σχεδιασμού, όπως οι ταξικές διακρίσεις στην παιδεία και η ταξική ανισότητα στην ιατρική περίθαλψη. Αλλά κανένας κοινωνικός σχεδιαστής δε μπορεί ν' αλλάξει το βασικό γεγονός, ότι διαφορετικά κοινωνικά περιβάλλοντα ασκούν διαφορετικές πιέσεις στα μέλη τους, ή ότι ορισμένες από αυτές τις πιέσεις οδηγούν ασφαλέστερα από άλλες στην επιτυχία, όπως τουλάχιστο ορίζεται η επιτυχία στη συγκεκριμένη κοινωνία. Έχουμε λόγους να πιστεύουμε ότι ορισμένα από τα θεμελιακά χαρακτηριστικά ενός ταξικού συστήματος, όπως τα θίξαμε, απαντώνται σ' όλες τις βιομηχανικές ή υπό εκβιομηχάνιση κοινωνίες, συμπεριλαμβανομένων εκείνων που λειτουργούν κάτω από σοσιαλιστικό καθεστώς και αρνούνται την ύπαρξη των τάξεων στην επίσημη ιδεολογία τους. Αλλά αν η θέση στο ένα κοινωνικό στρώμα ή το άλλο έχει τόσο εκτεταμένες συνέπειες σε μια κοινωνία σχετικά «ανοιχτή», όπως η δική μας, μπορούμε εύκολα να καταλάβουμε τις συνέπειες στα πιο «κλειστά» συστήματα. Αναφερόμαστε εδώ για άλλη μια φορά στη διδακτική ανάλυση του Ντάνιελ Λέρνερ των παραδοσιακών κοινωνιών της Μέσης Ανατολής, όπου η κοινωνική θέση καθορίζει την ταυτότητα και τις προσδοκίες των ατόμων σ' ένα βαθμό που οι σύγχρονοι δυτικοί άνθρωποι αδυνατούν ακόμα και να φανταστούν. Ωστόσο, οι Ευρωπαϊκές κοινωνίες πριν από τη βιομηχανική επανάσταση δε διέφεραν και τόσο πολύ, στα περισσότερα στρώματά τους, από το παραδοσιακό μοντέλο του Λέρνερ. Σε τέτοιες κοινωνίες, μια ματιά στην κοινωνική θέση του ατόμου 100

αρκεί για να βγάλουμε συμπεράσματα που αφορούν συνολικά την ύπαρξη του, όπως μια ματιά στο μέτωπο ενός Ινδουιστή αρκεί για να δούμε το σημάδι της κάστας του. Παρόλα αυτά, ακόμα και στη δική μας κοινωνία, πάνω από το ταξικό σύστημα λειτουργούν άλλα συστήματα στρωμάτωσης πολύ πιο άκαμπτα κι επομένως περισσότερο καθοριστικά της ζωής του ατόμου. Ένα ζωντανό παράδειγμα αυτού του γεγονότος στην Αμερικάνικη κοινωνία είναι το φυλετικό σύστημα, που οι περισσότεροι κοινωνιολόγοι το θεωρούν ποικιλία της κάστας. Σ' ένα τέτοιο σύστημα η βασική κοινωνική θέση του ατόμου (δηλαδή η συγκεκριμένη θέση που κατέχει στην κάστα) καθορίζεται στη γέννησή του. Θεωρητικά τουλάχιστο δεν έχει την παραμικρή πιθανότητα ν' αλλάξει αυτή τη θέση στην πορεία της ζωής του. Ένας άνθρωπος μπορεί να γίνει όσο πλούσιος θέλει, ποτέ όμως δε θα πάψει να είναι Νέγρος. Ή μπορεί να κυλήσει βαθιά στο βούρκο της κοινωνίας, ποτέ όμως δε θα πάψει να είναι λευκός. Ένα άτομο γεννιέται μέσα στην κάστα του, πρέπει να ζήσει όλη τη ζωή του μέσα σ' αυτή και με όλους τους περιορισμούς της συμπεριφοράς που συνεπάγονται από αυτή. Και φυσικά, πρέπει να παντρευτεί και να κάνει παιδιά μέσα στην ίδια κάστα. Στην πραγματικότητα, τουλάχιστο στο δικό μας φυλετικό σύστημα, υπάρχουν ορισμένες δυνατότητες «εξαπάτησης» - δηλαδή, πολλοί ανοιχτόχρωμοι Νέγροι προσπαθούν να «περάσουν» για λευκοί. Ωστόσο, αυτές οι ευκαιρίες δεν αλλάζουν την αποτελεσματικότητα του συστήματος. Τα κακά του αμερικάνικου φυλετικού συστήματος είναι πολύ γνωστά για να χρειάζονται περισσότερη ανάλυση σ' αυτό σημείο. Είναι φανερό ότι η κοινωνική θέση ενός ανθρώπου που είναι Νέγρος (περισσότερο στο Νότο απ' ότι στο Βορρά, φυσικά, αλλά μ' ελάχιστες ουσιαστικά διαφορές) συνεπάγεται ένα πολύ μεγαλύτερο περιορισμό δυνατοτήτων απ' ό,τι συνήθως συμβαίνει όταν παίρνουμε υπόψη την τάξη. Πραγματικά, οι δυνατότητες του ατόμου για ταξική κινητικότητα καθορίζονται σε τεράστιο βαθμό από τις πιο εξοντωτικές αδυναμίες του φυλετικού συστήματος και είναι οικονομικής φύσης. Έτσι, η συμπεριφορά, οι ιδέες και η ψυχολογική ταυτότητα ενός ανθρώπου διαμορφώνονται από τη φυλή μ' ένα τρόπο 101

πολύ πιο αποφασιστικό απ' ότι συμβαίνει συνήθως από την τάξη. Η περιοριστική δύναμη αυτής της θέσης φαίνεται στην καθαρότερη μορφή της στη φυλετική εθιμοτυπία της παραδοσιακής κοινωνίας του αμερικάνικου νότου, όπου κάθε περιστατικό επαφής ανάμεσα σε μέλη των δύο καστών ρυθμιζόταν από μια τυποποιημένη τελετουργία σχεδιασμένη προσεκτικά να τιμά πάντα το ένα μέλος και να ταπεινώνει το άλλο. Η παραμικρή παρέκκλιση από την τελετουργία είχε σαν συνέπεια τη σωματική τιμωρία του Νέγρου και την ισχυρή επιτίμηση του λευκού. Η φυλή καθόριζε πολύ περισσότερα πράγματα, από απλά το μέρος που μπορούσε κανείς να κατοικεί ή τα άτομα με τα οποία μπορούσε να κάνει παρέα. Καθόριζε το γλωσσικό ιδίωμα, τις χειρονομίες, τ' αστεία ακόμα και τα όνειρα της λύτρωσης του ατόμου. Σ' ένα τέτοιο σύστημα τα κριτήρια της στρωμάτωσης γίνονται μεταφυσικές ιδειοληψίες - όπως στην περίπτωση της αριστοκράτισσας από το νότο που έκφρασε την άποψη ότι η μαγείρισσά της θα πήγαινε σίγουρα στον παράδεισο των μαύρων. Μια άλλη έννοια που χρησιμοποιείται πλατιά στην κοινωνιολογία είναι εκείνη του ορισμού της κατάστασης. Επινοήθηκε από τον αμερικάνο κοινωνιολόγο Γ.Ι. Τόμας, και σημαίνει ότι μια κοινωνική κατάσταση είναι εκείνη, που ορίζεται να είναι από τα άτομα που συμμετέχουν σ' αυτή. Μ' άλλα λόγια, για τον κοινωνιολόγο η πραγματικότητα είναι θέμα ορισμού. Γι' αυτό το λόγο, ο κοινωνιολόγος πρέπει ν' αναλύει ευσυνείδητα πολλές πλευρές της ανθρώπινης συμπεριφοράς που είναι καθεαυτές παράλογες ή παραπλανητικές. Στο παράδειγμα του φυλετικού συστήματος που δώσαμε παραπάνω, ένας βιολόγος ή ανθρωπολόγος μπορεί να ρίξει μια ματιά στις φυλετικές πεποιθήσεις των λευκών του Νότου και ν' αποφανθεί ότι αυτές οι απόψεις είναι τελείως λαθεμένες. Μπορεί να τις απορρίψει σαν άλλη μια μυθολογία, προϊόν της ανθρώπινης άγνοιας, να μαζέψει τις σημειώσεις του και να πάει σπίτι του. Η εργασία όμως του κοινωνιολόγου αρχίζει σ' αυτό ακριβώς το σημείο. Το ν' απορρίψει τη φυλετική ιδεολογία των Νοτίων σαν επιστημονκή ανοησία, δεν τον βοηθάει καθόλου. Πολλές κοινωνικές καταστάσεις ελέγχονται αποτελεσματικά από τους ορι102

σμούς που τους δίνουν άνθρωποι ανόητοι. Άλλωστε, η ανοησία που καθορίζει την κατάσταση αποτελεί μέρος του υλικού της κοινωνιολογικής ανάλυσης. Έτσι, η κατανόηση της «πραγματικότητας» από τη μεριά του κοινωνιολόγου είναι κάπως παράξενη· θα ξαναγυρίσουμε σ' αυτό το σημείο αργότερα. Προς το παρόν αρκεί να επισημάνουμε ότι ο αδυσώπητος έλεγχος μέσα από τον οποίο η κοινωνική θέση καθορίζει τη ζωή μας, δεν εξαλείφεται με την απομυθοποίηση των ιδεών που περιζώνουν και υποθάλπτουν αυτό τον έλεγχο. Και πάλι η ιστορία δε σταματάει εδώ. Η ζωή μας δεν κυβερνιέται μόνο από τις ανοησίες των συγχρόνων μας, αλλά κι από εκείνες των μακρινών προγόνων μας. Επιπλέον, κάθε ανοησία κερδίζει αξιοπιστία και σεβασμό με την κάθε δεκαετία που περνάει μετά την αρχική διακήρυξή της. Ό π ω ς επισήμανε ο Άλφρεντ Σουέτς, τούτο σημαίνει ότι κάθε κοινωνική κατάσταση, στην οποία βρισκόμαστε, δεν καθορίζεται μόνο από τους συγχρόνους μας αλλά προκαθορίζεται από τους προκατόχους μας. Στο βαθμό που δε μπορούμε ν' αντιμιλήσουμε στους προγόνους μας, νοιώθουμε μεγαλύτερη δυσκολία ν' απαλλαγούμε από τα λαθεμένα συμπεράσματά τους, απ' ότι από εκείνα που οικοδομούνται στην πορεία της ζωής μας. Το γεγονός αυτό περιγράφεται θαυμάσια στον αφορισμό του Φοντενέλ, που λέει ότι οι νεκροί είναι πιο ισχυροί από τους ζωντανούς. Αξίζει να τονίσουμε αυτό το γεγονός γιατί μας δείχνει ότι ακόμα και στους τομείς που η κοινωνία μας επιτρέπει κάποια επιλογή, το βαρύ χέρι του παρελθόντος στενεύει τα περιθώρια αυτής της επιλογής ακόμα περισσότερο. Ας ξαναγυρίσουμε, για παράδειγμα, σ' ένα περιστατικό που αναφέραμε πρωτύτερα, τη σκηνή όπου ένα ζευγάρι περπατά στο φεγγαρόφωτο. Ας υποθέσουμε ότι αυτή η συνάντηση κάτω από το φως του φεγγαριού εξελίσσεται σε αποφασιστικής σημασίας* ο άντρας κάνει μια πρόταση γάμου και η γυναίκα την αποδέχεται. Γνωρίζουμε ότι η σύγχρονη κοινωνία βάζει σοβαρούς περιορισμούς σε μια τέτοια επιλογή, διευκολύνοντάς την πολύ ανάμεσα σε ζευγάρια που ανήκουν στις ίδιες κοινωνικοοικονομικές κατηγορίες και βάζοντας σοβαρά εμπόδια σ' εκείνα που δεν εκπληρώνουν αυτή την προϋπόθεση. Ωστόσο, είναι εξίσου 103

φανερό ότι ακόμα και στις περιπτώσεις, όπου «εκείνοι» που είναι ακόμα ζωντανοί δεν έχουν κάνει καμία συνειδητή προσπάθεια να περιορίσουν την επιλογή των ενδιαφερόμενων, «εκείνοι» που είναι νεκροί έχουν γράψει από πολύ παλιά το σενάριο για κάθε σχεδόν κίνηση που γίνεται. Η αντίληψη ότι η σεξουαλική έλξη μπορεί να μεταφραστεί σε ρομαντική συγκίνηση επινοήθηκε από τους τροβαδούρους με τη λάγνα φωνή που διέγειραν τη φαντασία των αριστοκρατικών κυριών γύρω στο δωδέκατο αιώνα. Η ιδέα ότι ο άντρας πρέπει να περιορίσει σταθερά και μόνιμα τη σεξουαλική του παρόρμηση σε μια και μοναδική γυναίκα, με την οποία θα μοιράζεται το κρεβάτι, το λουτρό του και την ανία χιλιάδων προγευμάτων, επινοήθηκε από μισάνθρωπους θεολόγους αρκετό καιρό πριν από το δωδέκατο αιώνα. Και η παραδοχή ότι η πρωτοβουλία σ' αυτό το διακανονισμό βρίσκεται στα χέρια του άντρα, με τη γυναίκα να υποκύπτει μεγαλόψυχα στο βίαιο κι επιθετικό τρόπο κατάκτησής της, πηγαίνει πίσω στους προϊστορικούς χρόνους, όπου άγριοι πολεμιστές έπεφταν σε κάποιο ήσυχο μητριαρχικό χωριό και άρπαζαν τις πανικόβλητες κόρες για να τις οδηγήσουν στο γαμήλιο κρεβάτι τους. Βλέπουμε λοιπόν ότι όλοι αυτοί οι πανάρχαιοι πρόγονοι καθόρισαν τα βασικά πλαίσια μέσα στα οποία θ' αναπτυχθεί το πάθος του παραδειγματικού μας ζευγαριού* έτσι, μπορούμε να πούμε ότι κάθε βήμα στην ερωτοτροπία τους έχει προκαθοριστεί, προκατασκευαστεί, με δυο λόγια «παγιωθεί», μέσα από το χρόνο. Δεν είναι μόνο ότι η κοινωνία περιμένει από αυτούς ν' αγαπηθούν και να συνάψουν μονογαμική σχέση καθαγιασμένη από την εκκλησία, όπου η γυναίκα εγκαταλείπει τ' όνομά της και ο άντρας τον απόλυτο έλεγχο πάνω στο μισθό του, ότι η αγάπη τους πρέπει να οικοδομηθεί με κάθε θυσία αλλιώς ο γάμος τους θα φανεί ανειλικρινής σε όλους τους ενδιαφερόμενους και ότι το κράτος και η εκκλησία θα επιτηρούν με αγωνία το σπιτικό τους από την πρώτη στιγμή της σύστασής του - όλα αυτά είναι θεμελιακές προϋποθέσεις που δημιουργήθηκαν πολλούς αιώνες πριν από τη γέννηση των πρωταγωνιστών. Κάθε βήμα στην ερωτική τους σχέση έχει τη μορφή κοινωνικής ιεροτελεστίας και, μολονότι αφήνεται κάποιο περιθώριο γι' αυτοσχεδιασμό, οι υπερβολικές καινοτομίες 104

μπορεί να βάλουν σε κίνδυνο την επιτυχία του όλου εγχειρήματος. Έτσι το ζευγάρι μας προχωράει με τον προβλεπόμενο τρόπο από τα ραντεβού για κινηματογράφο στις οικογενειακές συναντήσεις, από το κράτημα των χεριών σ' επιφυλακτικές εξερευνήσεις εκείνου που αρχικά σχεδίαζαν να φυλάξουν γι' αργότερα, από τα σχέδια για το πως θα περάσουν το απόγευμά τους σε σχέδια για το μελλοντικό σπιτικό τους· έτσι η σκηνή στο φεγγαρόφωτο παίρνει τη σωστή της θέση σ' αυτή την τελετουργική διαδοχή. Κανένας από αυτούς δεν έχει επινοήσει τούτο το παιχνίδι, ούτε καν μέρος αυτού. Το μόνο που αποφάσισαν είναι ότι θα το παίξουν οι δυο τους και όχι με κάποιο άλλο πιθανό σύντροφο. Ούτε έχουν τεράστια περιθώρια επιλογής γι' αυτά που θα συμβούν μετά την απαραίτητη τελετουργική ανταλλαγή της καίριας ερώτησης και απάντησης. Η οικογένεια, οι φίλοι, η εκκλησία, οι πωλητές κοσμημάτων, οι ασφαλιστές ζωής, οι ανθοπόλες και οι εσωτερικοί διακοσμητές εξασφαλίζουν το γεγονός ότι το υπόλοιπο του παιχνιδιού θα παιχτεί σύμφωνα με τους προκαθορισμένους κανόνες. Στην πραγματικότητα, όλοι αυτοί οι θεματοφύλακες της παράδοσης δε χρειάζεται ν' ασκήσουν μεγάλη πίεση στους βασικούς παίκτες του παιχνιδιού, γιατί οι προσδοκίες του κοινωνικού τους περίγυρου έχουν από πολύ παλιά ενσωματωθεί στις δικές τους ελπίδες για το μέλλον - επιθυμούν εκείνο ακριβώς που η κοινωνία περιμένει από αυτούς. Αν έτσι συμβαίνει στους πιο ιδιωτικούς τομείς της ύπαρξής μας, είναι εύκολο να δούμε ότι το ίδιο ισχύει σε οποιαδήποτε σχεδόν κοινωνική κατάσταση συναντάμε στην πορεία της ζωής μας. Τις περισσότερες φορές το παιχνίδι έχει καθοριστεί πολύ προτού ανεβούμε στη σκηνή. Εκείνο που συνήθως απομένει να κάνουμε είναι το να παίξουμε με περισσότερο ή λιγότερο ενθουσιασμό. Ο καθηγητής που διδάσκει στην τάξη του, ο δικαστής που απαγγέλλει κατηγορία, ο ιεροκήρυκας που μιλάει στους πιστούς του, ό στρατηγός που προστάζει τα στρατεύματά του να πολεμήσουν - όλοι αυτοί εκτελούν πράξεις που έχουν προκαθοριστεί μέσα σε πολύ στενά όρια. Και εντυπωσιακά συστήματα ελέγχων και κυρώσεων φρουρούν ακοίμητα αυτά τα όρια. Με όλες αυτές τις σκέψεις πίσω μας, μπορούμε τώρα να κα105

τανοήσουμε βαθύτερα τη λειτουργία των κοινωνικών δομών. Μια χρήσιμη κοινωνιολογική έννοια πάνω στην οποία μπορούμε να στηρίξουμε αυτή την κατανόηση είναι η έννοια του «θεσμού». Ο ποιο συνηθισμένος ορισμός του θεσμού είναι ένα συγκεκριμένο σύμπλεγμα κοινωνικών πράξεων. Έτσι μπορούμε να πούμε ότι ο νόμος, η τάξη, ο γάμος ή η οργανωμένη θρησκεία αποτελούν διαφορετικούς θεσμούς. Ωστόσο, ένας τέτοιος ορισμός δε μας λέει με ποιον τρόπο συνδέεται ο θεσμός με τις πράξεις των ατόμων που αφορά. Απάντηση σ' αυτό το ερώτημα έχει δοθεί από τον Άρνολντ Γκέλεν, ένα σύγχρονο Γερμανό κοινωνικό επιστήμονα. Ο Γκέλεν αντιλαμβάνεται το θεσμό σαν ρυθμιστικό παράγοντα που καθοδηγεί τις ανθρώπινες πράξεις με τον ίδιο τρόπο που τα ένστικτα καθοδηγούν τη συμπεριφορά των ζώων. Μ' άλλα λόγια, οι θεσμοί παρέχουν διαδικασίες μέσα από τις οποίες η ανθρώπινη συμπεριφορά διαμορφώνεται και διοχετεύεται σε επιθυμητά από την κοινωνία κανάλια. Το κόλπο της υπόθεσης είναι να πιστέψει τελικά το άτομο ότι αυτά τα κανάλια είναι τα μόνα που υπάρχουν. Ας πάρουμε ένα παράδειγμα. Στο βαθμό που οι γάτες δε χρειάζονται να διδαχτούν να πιάνουν ποντίκια, είναι φανερό ότι υπάρχει κάτι στη φύση τους (ένα ένστικτο, αν προτιμάτε) που τις σπρώχνει να το κάνουν. Έτσι όταν η γάτα βλέπει ένα ποντίκι ακούει μέσα της κάτι που λέει επίμονα, Φάτο! Φάτο! Φάτο! Η γάτα δεν επιλέγει να υπακούει αυτή την εσωτερική φωνή. Απλά ακολουθεί το νόμο της βαθύτερης φύσης της και ορμάει πίσω από το ποντίκι (που υποθέτουμε ότι ακούει μια επίμονη εσωτερική φωνή. ΤρέχαL Τρέχα! Τρέχα!). Όμοια με το Αούθηρο, η γάτα δεν μπορεί να κάνει αλλιώς. Ας ξαναγυρίσουμε όμως πίσω στο ζευγάρι μας του οποίου την ερωτοτροπία συζητήσαμε προηγούμενα με τόσο ολοφάνερη έλλειψη συμπάθειας. Ό τ α ν ο νεαρός μας πρωταντίκρισε την κοπέλα που προοριζόταν να πρωταγωνιστήσει στη σκηνή κάτω από το φεγγαρόφωτο άκουσε κι αυτός μέσα του μια εσωτερική φωνή να προφέρει μια επιταγή. Και η επακόλουθη συμπεριφορά του έδειξε ότι κι αυτός επίσης βρήκε ακατανίκητη τούτη την επιταγή. Ό χ ι , αυτή η επιταγή δεν είναι εκείνη που πιθανά φαντάζεται ο αναγνώστης - εκείνη που ο νεαρός μας συμμερίζεται 106

από τη φύση του με τους νεαρούς γάτους^ χιμπατζήδες και κροκόδειλους και που δε μας ενδιαφέρει προς το παρόν. Η επιταγή που μας ενδιαφέρει είναι εκείνη που του λέει: Παντρέψου! Παντρέψου! Παντρέψου! Γιατί αυτή η επιταγή, αντίθετα με την άλλη, δεν ανήκει στη φύση του νεαρού μας. Ενσταλάχτηκε μέσα του από τις κοινωνικές επιδράσεις και ενισχύθηκε από τις αναρίθμητες πιέσεις της οικογενειακής παράδοσης, της ηθικής παιδείας, της θρησκείας, των μέσων μαζικής ενημέρωσης και διαφήμισης. Μ' άλλα λόγια, ο γάμος δεν είναι ένστικτο αλλά θεσμός. Ωστόσο, ο τρόπος με τον οποίο καθοδηγεί τη συμπεριφορά σε προκαθορισμένα κανάλια είναι παρόμοιος μ' εκείνο που ακολουθούν τα ένστικτα όταν βγαίνουν στην επιφάνεια. Τούτο γίνεται φανερό αν προσπαθήσουμε να φανταστούμε τι θα έκανε ο νεαρός μας σε απουσία της θεσμικής επιταγής. Θα είχε, φυσικά, μια απεριόριστη επιλογή κινήσεων. Θα μπορούσε να κάνει έρωτα με την κοπέλα και μετά να μην την ξαναδεί ποτέ. Ή θα μπορούσε να περιμένει να γεννηθεί το πρώτο της παιδί και μετά να ζητήσει από τον αδελφό της μητέρας της να το αναθρέψει. Ή θα μπορούσε να ζητήσει από τους τρεις φίλους του να δεχτούν την κοπέλα σαν κοινή τους σύζυγο. Ακόμα θα μπορούσε να την περιλάβει στο χαρέμι του μαζί με τις άλλες εικοσιτρείς γυναίκες που ζουν ήδη σ' αυτό. Μ' άλλα λόγια, η σεξουαλική του παρόρμηση και το ενδιαφέρον του για τη συγκεκριμένη κοπέλα θα τον έφερναν μπροστά σε κάποιο δίλημμα. Ακόμα κι αν είχε μελετήσει ανθρωπολογία και γνώριζε ότι όλες οι παραπάνω επιλογές είναι απόλυτα φυσικές σε κάποιον ανθρώπινο πολιτισμό, πάλι θα δυσκολευόταν ν' αποφασίσει ποια επιλογή πρέπει ν' ακολουθήσει στην περίπτωσή του. Τώρα μπορούμε να δούμε τι κάνει γι' αυτόν η θεσμική επιταγή. Τον προστατεύει απ' όλο αυτό το μπλέξιμο. Αποκλείει όλες τις άλλες εναλλακτικές λύσεις σε όφελος εκείνης που η κοινωνία του έχει προκαθορίσει γι' αυτόν. Το σπουδαιότερο είναι ότι αποκλείει όλες τις άλλες επιλογές από τη συνείδησή του. Του παρουσιάζει τη στερεότυπη συνταγή επιθυμώ σημαίνει αγαπώ σημαίνει παντρεύομαι. Εκείνο που του απομένει τώρα να κάνει είναι να ξαναπεράσει πάνω από τα χνάρια που σημάδεψε γι' αυτόν τούτο το πρόγραμμα. Αυτό 107

μπορεί να έχει τις δικές του δυσκολίες, αλλά οι δυσκολίες είναι τελείως διαφορετικής τάξης από εκείνες που αντιμετώπιζε ο πρωτόγονος άντρας όταν συναντούσε την πρωτόγονη γυναίκα σ' ένα ξέφωτο της προϊστορικής ζούγκλας προσπαθώντας να εφαρμόσει ένα βιώσιμο modus vivendi μαζί της. Μ' άλλα λόγια, ο θεσμός του γάμου χρησιμεύει να καθοδηγεί τη συμπεριφορά του νεαρού μας, να τον κάνει να φέρεται σύμφωνα με τους τύπους. Η θεσμική δομή της κοινωνίας παρέχει την τυπολογία για τις πράξεις μας. Μόνο σε πολύ σπάνιες περιπτώσεις είμαστε σε θέση να επινοούμε νέους τύπους για τη διαμόρφωση της συμπεριφοράς μας. Τις περισσότερες φορές έχουμε μια επιλογή ανάμεσα στον τύπο Α και τον τύπο Β, καθορισμένοι και οι δύο α priori. Έτσι μπορεί ν' αποφασίσουμε να γίνουμε καλλιτέχνες αντί για επιχειρηματίες. Αλλά και στις δύο περιπτώσεις οι κινήσεις για την επίτευξη του σκοπού μας είναι προκαθορισμένες. Δεν υπάρχει κανένα περιθώριο για δικές μας επινοήσεις. Μια άλλη πλευρά της έννοιας του θεσμού, όπως τον όρισε ο Γκέλεν, είναι το φαινομενικό αναπόφευκτο των επιταγών του. Ο μέσος νέος της κοινωνίας μας όχι μόνο απορρίπτει την επιλογή της πολυγαμίας, αλλά, τουλάχιστο για τον εαυτό του, τη θεωρεί αδιανόητη. Πιστεύει ότι η θεσμικά προκαθορισμένη συμπεριφορά είναι η μόνη που θα μπορούσε ν' ακολουθήσει, η μόνη για την οποία είναι οντολογικά ικανός. Είναι φανερό ότι και η γάτα, αν αναλογιζόταν την καταδίωξη του ποντικιού, θα κατέληγε στο ίδιο συμπέρασμα. Η διαφορά είναι ότι το συμπέρασμα της γάτας είναι ορθό ενώ του νεαρού λάθος. Απ' ό,τι γνωρίζουμε, μια γάτα που αρνείται να κυνηγήσει ένα ποντίκι πρέπει ν' αποτελεί βιολογική τερατωδία, να είναι ίσως αποτέλεσμα κάποιας κακοήθους μετάλλαξης και η πράξη της προδοτική για την ίδια τη γατίσια φύση της. Ωστόσο, γνωρίζουμε πολύ καλά ότι το να έχει ένας άντρας πολλές γυναίκες ή μια γυναίκα πολλούς άντρες δεν αποτελεί προδοσία για την ανθρώπινη φύση. Και στο βαθμό που είναι βιολογικά δυνατό για τους Άραβες ή τους Θιβετιανούς, είναι εξίσου βιολογικά δυνατό και για το νεαρό μας. Πραγματικά, αν κάποιος είχε απαγάγει το νεαρό μας από την κούνια του και τον είχε μεταφέρει στην Αραβία ή το Θιβέτ, δε θα είχε καμία πιθανότητα 108

να εξελιχτεί στο συναισθηματικό αγόρι της σκηνής στο φεγγαρόφωτο* αντίθετα, θα εξελισσόταν είτε σε παθιασμένο Άραβα με πλούσιο γυναικείο χαρέμι είτε σ' έναν από τους συζύγους του αντρικού χαρεμιού κάποιας Θιβετιανής. Μ' άλλα λόγια, ο νεαρός μας εξαπατά τον εαυτό του (ή ακριβέστερα, εξαπατάται από την κοινωνία) όταν θεωρεί την πορεία της δράσης του σ' αυτό το θέμα αναπόφευκτη. Τούτο σημαίνει ότι κάθε θεσμική δομή εξαρτάται από την εξαπάτηση και κάθε ύπαρξη στην κοινωνία φέρνει μέσα της ένα στοιχείο κακής πίστης. Αυτή η επίγνωση μπορεί να φανεί στην αρχή πολύ απογοητευτική, αλλά, όπως θα δούμε, μας δίνει στην πραγματικότητα μια άποψη της κοινωνίας λιγότερο ντετερμινιστική απ' ό,τι νομίζαμε μέχρι τώρα. Οι προηγούμενοι συλλογισμοί μας μας οδήγησαν σ' ένα σημείο απ' όπου η κοινωνία φαντάζει σαν ένα γιγάντιο Αλκατράζ. Περάσαμε από την παιδική ικανοποίηση του να έχουμε μια διεύθυνση, στην ενήλικη επίγνωση ότι η αλληλογραφία που λαβαίνουμε είναι σχεδόν πάντα δυσάρεστη. Και στο μόνο που μας βοήθησε η κοινωνιολογική κατανόηση ήταν να εντοπίσουμε πιο συγκεκριμένα τα πρόσωπα, ζωντανά ή νεκρά, που έχουν το προνόμιο να κάθονται από πάνω μας. Ο Εμίλ Ντυρκάιμ και η σχολή του έκφρασαν πολύ καλά αυτή την άποψη για την κοινωνία. Ο Ντυρκάιμ υποστήριξε ότι η κοινωνία είναι ένα φαινόμενο sui generis δηλαδή, μας φέρνει αντιμέτωπους σε μια μαζική πραγματικότητα που δεν μπορεί ν' ανοιχθεί ή να μεταφραστεί σε άλλους όρους. Ο ίδιος τόνισε ότι τα κοινωνικά γεγονότα είναι «πράγματα», που έχουν μια αντικειμενική υπόσταση έξω από μας όπως ακριβώς τα φυσικά φαινόμενα. Αυτό το έκανε βασικά για να προστατέψει την κοινωνιολογία από τις ιμπεριαλιστικές διαθέσεις των ψυχολόγ ω ν ωστόσο η άποψή του είναι σημαντική και πέρα από αυτό το μεθοδολογικό μέλημα. Ένα «πράγμα» είναι, δηλαδή, κάτι σαν βράχος που τον συναντάμε αλλά δεν μπορούμε να τον κινήσουμε, να τον εξαφανίσουμε ή να τον μεταμορφώσουμε επειδή το επιθυμούμε ή το φανταζόμαστε αλλιώς. Ένα «πράγμα» είναι κάτι που ορμάμε πάνω του μάταια, κάτι που εξακολουθεί να υπάρχει ενάντια σ' όλες τις επιθυμίες κι ελπίδες μας και να μας σκοτώσει. Αυτή είναι η έννοια με την 109

οποία η κοινωνία αποτελεί μια συλλογή «πραγμάτων». Ο νόμος, καθαρότερα ίσως από οποιοδήποτε άλλον κοινωνικό θεσμό, αντικατοπτρίζει αυτή την ποιότητα της κοινωνίας. Αν ακολουθήσουμε το συλλογισμό του Ντυρκάιμ, τότε η κοινωνία μας παρουσιάζεται με τη μορφή αντικειμενικής πραγματικότητας. Βρίσκεται εκεί, κάτι που κανένας δεν μπορεί ν' αρνηθεί αλλά πρέπει να παίρνει πάντα υπόψη. Η κοινωνία είναι έξω από μας. Μας περιβάλλει, περικλείνει κάθε πλευρά της ζωής μας. Εμείς βρισκόμαστε μέσα στην κοινωνία, τοποθετημένοι σε συγκεκριμένους τομείς του κοινωνικού συστήματος. Αυτή η θέση προκαθορίζει σχεδόν καθετί που κάνουμε, από τη γλώσσα μέχρι την εθιμοτυπία, από τις θρησκευτικές μας απόψεις μέχρι την πιθανότητα ν' αυτοκτονήσουμε. Σ' αυτό το θέμα της κοινωνικής θέσης οι επιθυμίες μας δεν παίρνονται υπόψη και η διανοητική μας αντίσταση σ' όλα εκείνα που η κοινωνία καθορίζει και προγράφει δεν έχει συνήθως κανένα αποτέλεσμα. Η κοινωνία, σαν αντικειμενικό και εξωτερικό γεγονός, μας παρουσιάζεται με τη μορφή εξαναγκασμού. Οι θεσμοί της διαμορφώνουν όχι μόνο τις πράξεις αλλά και τις προσδοκίες μας. Μας ανταμείβουν μόνο στο βαθμό που εξακολουθούμε να παραμένουμε μέσα στα προκαθορισμένα πλαίσιά τους. Μόλις αποπειραθούμε να ξεφύγουμε, η κοινωνία επιστρατεύει τους αναρίθμητους μηχανισμούς ελέγχου και καταναγκασμού που έχει στη διάθεσή της. Οι κυρώσεις της κοινωνίας είναι ικανές, την κάθε στιγμή, να μας απομονώσουν από τους συνανθρώπους μας, να μας γελοιοποιήσουν, να μας στερήσουν τα μέσα συντήρησης και την ελευθερία μας, και σαν τελευταία λύση να μας στερήσουν την ίδια τη ζωή. Ο νόμος και η ηθική της κοινωνίας παράγουν πολύπλοκες δικαιολογίες για καθεμία από αυτές τις κυρώσεις και οι περισσότεροι συνάνθρωποί μας επιδοκιμάζουν τη χρησιμοποίησή τους σαν τιμωρία για την οποιαδήποτε παρεκτροπή μας. Τέλος, κατέχουμε μια θέση στην κοινωνία όχι μόνο χωρικά αλλά και χρονικά. Η κοινωνία μας είναι μια ιστορική οντότητα που εκτείνεται χρονικά πέρα από οποιαδήποτε ατομική βιογραφία. Η κοινωνία προηγείται από μας και θα επιζήσει μετά από μας. Υπήρχε όταν γεννηθήκαμε και θα εξακολουθήσει να υπάρχει μετά το θάνατό μας. Οι ζωές μας δεν 110

είναι παρά επεισόδια στη μεγαλόπρεπη πορεία της μέσα στο χρόνο. Με λίγα λόγια, η κοινωνία είναι τα τείχη της φυλάκισης μας στην ιστορία.

111

5. Η ΚΟΙΝΩΝΙΑ ΜΕΣΑ ΣΤΟΝ ΑΝΘΡΩΠΟ

Στο προηγούμενο κεφάλαιο δώσαμε στον αναγνώστη θαυμάσιες προφάσεις για ν' αποφασίσει ότι η κοινωνιολογία είναι έτοιμη να στερήσει τον τίτλο της «θλιβερής επιστήμης» από την οικονομία. Αφού παρουσιάσαμε στον αναγνώστη μια εικόνα της κοινωνίας σαν απαγορευτικής φυλακής, θα πρέπει τώρα να δείξουμε μερικούς τουλάχιστον τρόπους διαφυγής από αυτό τον απαισιόδοξο ντετερμινισμό. Προτού όμως το κάνουμε θα επεκτείνουμε ακόμα λίγο αυτή την απαισιοδοξία. Μέχρι τώρα, μελετώντας την κοινωνία κύρια από τη σκοπιά των συστημάτων ελέγχου της, έχουμε παρουσιάσει το άτομο και την κοινωνία σαν δύο αντιμέτωπες οντότητες. Θεωρήσαμε την κοινωνία μια εξωτερική πραγματικότητα που ασκεί πίστη και εξαναγκασμό στο άτομο. Αν αφήσουμε αυτή την εικόνα αμετάβλητη, ο αναγνώστης θ' αποκτήσει λαθεμένη εντύπωση για την πραγματική σχέση, δηλαδή, μια εντύπωση σύμφωνα με την οποία μάζες ανθρώπων αγωνίζονται σταθερά ν' απελευθερωθούν από τα δεσμά τους, υποκύπτοντας στους μηχανισμούς ελέγχου με σφιγμένα δόντια, υπακούοντας αναγκαστικά κάτω από το φόβο της τιμωρίας. Τόσο η κοινή γνώση της κοινωνίας όσο και η κοινωνιολογική ανάλυση μας δείχνουν ότι τα πράγματα δεν είναι ακριβώς έτσι. Οι περισσότεροι από μας ανέχονται αρκετά εύκολα το ζυγό της κοινωνίας. Γιατί; Σίγουρα όχι γιατί η δύναμη της κοινωνίας είναι μικρότερη απ' ό,τι δείξαμε στο προηγούμενο κεφάλαιο. Έχουμε ήδη θίξει την απάντηση σ' αυτό το ερώτημα που είναι ακριβώς το ότι εμείς οι ίδιοι συνήθως επιθυμούμε εκείνα που η κοινωνία περιμένει από μας. Θέλουμε να υπακούμε στους κανόνες. Θέλουμε να παίξουμε τους ρόλους που μας μοιράζει η κοινωνία. Κι αυτό 8. ΠΡΟΣΚΛΗΣΗ

ΣΤΗΝ ΚΟΙΝΩΝΙΟΛΟΓΙΑ

113

με τη σειρά του γίνεται όχι γιατί η δύναμη της κοινωνίας είναι μικρότερη αλλά γιατί είναι πολύ μεγαλύτερη απ' όσο την εκτιμήσαμε μέχρι τώρα. Η κοινωνία δεν καθορίζει μόνο αυτά που κάνουμε αλλά και αυτό που είμαστε. Μ' άλλα λόγια, η κοινωνική θέση αφορά τόσο την ύπαρξή μας όσο και τη συμπεριφορά μας. Για να εξηγήσουμε καλύτερα αυτό το θεμελιακό γεγονός θα μελετήσουμε τρεις ακόμα τομείς έρευνας και ερμηνείας - τη θεωρία των ρόλων, την κοινωνιολογία της γνώσης και τη θεωρία γύρω από την ομάδα αναφοράς. Η θεωρία των ρόλων είναι σχεδόν αποκλειστικά προϊόν της αμερικάνικης διανόησης. Μερικά σπέρματά της πηγαίνουν πίσω μέχρι τον Γουίλιαμ Τζέημς, ενώ οι άμεσοι γονείς της είναι δύο άλλοι Αμερικάνοι στοχαστές, ο Τσαρλς Κούλεϋ και ο Τζωρτζ Χέρμπερτ Μηντ. Σκοπός μας εδώ δεν είναι να μελετήσουμε τις ιστορικές ρίζες αυτού του μαγευτικού τομέα της πνευματικής ιστορίας. Για να κατανοήσουμε τη σημασία της θεωρίας των ρόλων θα ξαναγυρίσουμε στον ορισμό της κατάστασης, έννοια που επινόησε ο Τόμας. Ο αναγνώστης χτα θυμάται την άποψη του Τόμας για την κοινωνική κατάσταση σαν ένα είδος πραγματικότητας για την οποία συμφωνούν όλοι εκείνοι που συμμετέχουν σ' αυτή, ή, ακριβέστερα, όλοι εκείνοι που αναλαμβάνουν να ορίσουν την κατάσταση. Από τη σκοπιά του απλού μέλους τούτο σημαίνει ότι κάθε κατάσταση στην οποία μπαίνει τον φέρνει αντιμέτωπο με συγκεκριμένες προσδοκίες και απαιτεί από αυτόν συγκεκριμένες αντιδράσεις σ' αυτές τις προσδοκίες. Ό π ω ς είδαμε, σε κάθε κοινωνική κατάσταση υπάρχουν ισχυρές πιέσεις που εξασφαλίζουν την προοπτική των κατάλληλων αντιδράσεων. Μια κοινωνία μπορεί να υπάρξει μόνο με την προϋπόθεση ότι οι ορισμοί της πλειοψηφίας των ανθρώπων για τις σημαντικότερες καταστάσεις συνήθως συμπίπτουν, έστω και κατά προσέγγιση. Τα κίνητρα του εκδότη και του συγγραφέα αυτού του βιβλίου μπορεί να είναι διαφορετικά, αλλά οι τρόποι που αυτοί οι δύο ορίζουν την κατάσταση μέσα από την οποία εκδίδεται τούτο το βιβλίο είναι αρκετά παρόμοιοι, με αποτέλεσμα να υλοποιείται τούτο το κοινό εγχείρημα. Όμοια, σε μια τάξη σπουδαστών μπορεί να υπάρχουν διαφορετικά ενδιαφέροντα* μερικοί από αυτούς μπορεί να έχουν μικρή σχέση 114

με την εκπαιδευτική δραστηριότητα που ξετυλίγεται μπροστά τους, αλλά στις περισσότερες περιπτώσεις αυτά τα ενδιαφέροντα μπορούν να συνυπάρξουν στη συγκεκριμένη κατάσταση χωρίς να την καταστρέψουν. Μ' άλλα λόγια, υπάρχει κάποιο περιθώριο ελευθερίας στο βαθμό ανταπόκρισης στην ανάλογη προσδοκία για να μπορεί μια κατάσταση να παραμείνει κοινωνιολογικά βιώσιμη. Φυσικά, αν υπάρχει μεγάλη ασυμφωνία ανάμεσα στους ορισμούς της κατάστασης θα εμφανιστεί αναπόφευκτα κάποια μορφή κοινωνικής σύγκρουσης ή αποδιοργάνωσης - για παράδειγμα, αν ορισμένοι σπουδαστές αντιμετωπίζουν τις διαλέξεις σαν ευκαιρία κοινωνικής επαφής, ή αν ένας συγγραφέας δεν έχει πρόθεση να εκδώσει ένα βιβλίο και χρησιμοποιεί την επαφή του μ' έναν εκδότη για ν' ασκήσει πίεση σε κάποιον άλλο. Ενώ το μέσο άτομο αντιμετωπίζει πολύ διαφορετικές προσδοκίες στους διάφορους τομείς της κοινωνικής του ζωής, οι καταστάσεις που δημιουργούν αυτές τις προσδοκίες εμπίπτουν σε συγκεκριμένες κατηγορίες. Ένας σπουδαστής μπορεί να παρακολουθεί δύο τμήματα με δύο διαφορετικούς καθηγητές σε δύο διαφορετικούς κλάδους* οι προσδοκίες που εγείρονται στις δύο καταστάσεις μπορεί να παρουσιάζουν σημαντικές διαφορές (για παράδειγμα, οι σχέσεις ανάμεσα στον καθηγητή και τους σπουδαστές μπορεί στη μια περίπτωση να είναι υπερβολικά τυπικές ενώ στην άλλη όχι). Παρόλα αυτά, οι καταστάσεις παρουσιάζουν σημαντικές ομοιότητες τόσο αναμεταξύ τους όσο και με άλλες αντίστοιχες καταστάσεις στο σπουδαστικό χώρο στις οποίες συμμετείχε παλιότερα ο σπουδαστής. Με άλλα λόγια, και στις δύο περιπτώσεις, με ελάχιστες διαφοροποιήσεις, θα μπορεί να παίξει το ρόλο του σπουδαστή, Ο ρόλος, επομένως, μπορεί να οριστεί σαν μια τυποποιημένη αντίδραση σε μια τυποποιημένη κατάσταση. Η κοινωνία έχει προκαθορίσει τη βασική τυπολογία. Για να χρησιμοποιήσουμε τη γλώσσα του θεάτρου, απ' όπου δανειστήκαμε την έννοια του ρόλου, μπορούμε να πούμε ότι η κοινωνία παρέχει το σενάριο για όλα τα dramatis personae. Οι ηθοποιοί, λοιπόν, δεν έχουν παρά να υποδυθούν τους ρόλους που τους ανατέθηκαν προτού σηκωθεί η αυλαία. Ό σ ο παίζουν τους ρόλους τους σύμφωνα μ' αυτό το σενάριο, το κοινωνικό έργο 115

μπορεί να συνεχίζεται όπως ακριβώς προγραμματίστηκε. Ο ρόλος παρέχει το πρότυπο σύμφωνα με το οποίο το άτομο πρέπει να δράσει στη συγκεκριμένη κατάσταση. Οι ρόλοι, στην κοινωνία όπως και το θέατρο, ποικίλλουν στην ακρίβεια με την οποία δίνουν τις οδηγίες στο δράστη (ηθοποιό). Αν πάρουμε για παράδειγμα τους ρόλους που αφορούν την εργασία του ατόμου, θα δούμε ότι στο ρόλο του σκουπιδιάρη τα πρότυπα συμπεριφοράς είναι στοιχειώδη, ενώ στο ρόλο του γιατρού, του κληρικού ή του αξιωματικού τα πρότυπα συμπεριφοράς περιλαμβάνουν ακριβείς οδηγίες για την ομιλία, τις χειρονομίες, τις συνήθειες. Ωστόσο, θα μας διέφευγε μια ουσιαστική πλευρά του ρόλου αν τον θεωρούσαμε απλώς ρυθμιστικό πρότυπο για τις εξωτερικά ορατές πράξεις. Ένας άνθρωπος νιώθει πιο περιπαθής όταν φιλάει, πιο ταπεινός όταν γονατίζει και πιο θυμωμένος όταν σφίγγει τη γροθιά του. Δηλαδή, το φιλί όχι μόνο εκφράζει το πάθος αλλά το κατασκευάζει. Οι ρόλοι εμπεριέχουν τόσο τις συγκεκριμένες πράξεις όσο και τα συναισθήματα και τη στάση που ανήκουν σ' αυτές τις πράξεις. Ο καθηγητής που υποδύεται το ρόλο του σοφού, καταλήγει να νιώθει σοφός. Ο ιεροκήρυκας φτάνει να πιστεύει αυτά που κηρύσσει. Ο στρατιώτης νιώθει πατριωτική έξαρση τη στιγμή που φοράει τη στολή του. Στην καθεμία από αυτές τις περιπτώσεις, ενώ το συναίσθημα ή η στάση μπορεί να υπήρχαν προτού γίνει η ανάληψη του ρόλου, ο ίδιος ο ρόλος ενισχύει την προηγούμενη κατάσταση. Σε πολλές περιπτώσεις έχουμε βάσιμους λόγους να υποθέτουμε ότι στη συνείδηση του ατόμου δεν υπήρχε τίποτα πριν από την ανάληψη του ρόλου. Μ' άλλα λόγια κάποιος πιστεύει ότι γίνεται σοφός από τη στιγμή που διορίζεται καθηγητής, πιστεύει από τη στιγμή που αναλαμβάνει δραστηριότητες που προϋποθέτουν πίστη, και είναι έτοιμος για μάχη από τη στιγμή που φοράει τη στρατιωτική στολή. Ας πάρουμε ένα παράδειγμα. Όταν ένας άντρας γίνεται αξιωματικός, ιδιαίτερα αν έχει ανέβει σταδιακά τις βαθμίδες της στρατιωτικής ιεραρχίας, νιώθει αρχικά κάποια αμηχανία από το χαιρετισμό που του απευθύνουν όλοι οι στρατιώτες που συναντάει στο δρόμο του. Ίσως μάλιστα να τους ανταποδίνει το χαιρετισμό μ' ένα φιλικό, σχεδόν απολογητικό τρόπο. 116

Τα καινούρια διακριτικά στη στολή του δε σημαίνουν γι' αυτόν στην αρχή τίποτα περισσότερο από στολίδια, κάτι σαν μεταμφίεση. Ο νέος αξιωματικός μπορεί ακόμα να επαναλαμβάνει τόσο στον εαυτό του όσο και στους άλλους ότι εξακολουθεί να είναι ο ίδιος όπως ήταν, μόνο που τώρα έχει αναλάβει νέες ευθύνες (ανάμεσα σ' αυτές είναι και το καθήκον να δέχεται το χαιρετισμό των στρατιωτών του). Τούτη η στάση δεν πρόκειται να διαρκέσει πολύ. Για ν' ανταπεξέρθει στον καινούριο του ρόλο, του αξιωματικού, ο άντρας αυτός θα πρέπει να υιοθετήσει μια συγκεκριμένη συμπεριφορά. Τούτη η συμπεριφορά έχει καθορισμένες συνέπειες. Παρόλες τις φιλελεύθερες ιδέες που κυκλοφορούν στους δήθεν δημοκρατικούς στρατούς, όπως ο Αμερικάνικος, μια από τις ουσιαστικότερες συνέπειες είναι ότι ο αξιωματικός είναι κάποιος ανώτερος που απολαμβάνει την υπακοή και το σεβασμό των άλλων εξαιτίας αυτής της ανωτερότητάς του. Κάθε στρατιωτικός χαιρετισμός από κάποιον κατώτερό του στην ιεραρχία είναι μια πράξη υποταγής, αποδεκτή σαν κάτι το φυσικό από εκείνον ποι^ την ανταποδίνει. Έτσι, με κάθε χαιρετισμό που δέχεται xm ανταποδίνει (κοντά φυσικά σ' όλες τις άλλες τελετουργικές πράξεις που απορρέουν από τη νέα του θέση) ο αξιωματικός μας ενισχύεται στην καινούρια του συμπεριφορά - καθώς και στις οντολογικές της προϋποθέσεις. Δε φέρεται μόνο σαν αξιωματικός, νιώθει σαν αξιωματικός. Πάνε η αρχική αμηχανία, η απολογητική στάση, το ίδιο-σαν-εσάς-είμαι. Αν συμβεί κάποτε να συναντήσει κάποιο στρατιώτη που δε θα τον χαιρετήσει με τον απαραίτητο ενθουσιασμό ή, το χειρότερο, που θα λησμονήσει να τον χαιρετήσει, ο αξιωματικός μας δε θα τιμωρήσει απλά μια παραβίαση των στρατιωτικών κανονισμών. Θα παρακινηθεί από κάθε ίνα της ύπαρξής του ν' αποκαταστήσει την προσβολή που έγινε στην καθορισμένη τάξη του κόσμου του. Σ' αυτό το παράδειγμα είναι σημαντικό να τονίσουμε ότι σπανιότατα μόνο μια τέτοια διαδικασία πραγματοποιείται μετά από σκέψη. Ο αξιωματικός μας δεν κάθισε ποτέ κάτω να σκεφτεί όλα τα στοιχεία που υπεισέρχονται στο νέο ρόλο του, όλα εκείνα που θα όφειλε να νιώθει και να πιστεύει. Η δύναμη της διαδικασίας πηγάζει ακριβώς από τον ασυνείδητο, α117

ντανακλαστικό χαρακτήρα της. Ο άνθρωπος μας έγινε αξιωματικός με την ίόια σχεόόν προσπάθεια που κατέβαλε για ν' αποκτήσει καστανά μαλλιά, γαλανά μάτια και ύψος ένα κι ογδόντα. Ούτε είναι σωστό να πούμε ότι ο άνθρωπός μας πρέπει μάλλον να είναι βλάκας ή ν' αποτελεί εξαίρεση ανάμεσα στους συναδέλφους του. Αντίθετα, εξαίρεση αποτελεί ο άνθρωπος που σκέφτεται τους ρόλους του και τις αλλαγές του (κάποιος, δηλαδή, που θα γινόταν πιθανά κακός αξιωματικός). Ακόμα και οι πολύ έξυπνοι άνθρωποι, όταν νιώθουν αμφιβολία για τους ρόλους τους στην κοινωνία, προτιμούν συνήθως να μπλεχτούν ακόμα περισσότερο στην αμφισβητούμενη δραστηριότητα παρά ν' αποσυρθούν σε περισυλλογή. Ο θεολόγος που νιώθει αμφιβολίες για την πίστη του αρχίζει να προσεύχεται εντατικότερα και διπλασιάζει τους εκκλησιασμούς του· ο επιχειρηματίας που καταλαμβάνεται από ανησυχία για τις εξαντλητικές του δραστηριότητες αρχίζει να πηγαίνει στο γραφείο του και τις Κυριακές* ο τρομοκράτης που υποφέρει από εφιάλτες προθυμοποιείται να συμμετέχει σε νυχτερινές εκτελέσεις. Και, φυσικά, έχουν απόλυτο δίκιο σ' αυτή την επιλογή τους. Κάθε ρόλος έχει την εσωτερική πειθαρχία του. Ο ρόλος σχηματίζει, διαμορφώνει, δίνει ένα πρότυπο τόσο στην πράξη όσο και στο δράστη. Είναι πολύ δύσκολο να προσποιούμαστε σ' αυτό τον κόσμο. Συνήθως, ο άνθρωπος γίνεται εκείνο που υποδύεται. Κάθε ρόλος στην κοινωνία συνοδεύεται από μια συγκεκριμένη ταυτότητα. Ό π ω ς είδαμε, μερικές από αυτές τις ταυτότητες είναι ασήμαντες και πρόσκαιρες· τούτο συμβαίνει σε επαγγέλματα που απαιτούν ελάχιστες τροποποιήσεις στην οντότητα των ατόμων που τα ασκούν. Δεν είναι δύσκολο από σπουπιδιάρης να γίνει κάποιος νυχτοφύλακας. Είναι σίγουρα πιο δύσκολο από κληρικός να γίνει αξιωματικός. Είναι πολύ, πολύ δύσκολο από νέγρος να γίνει λευκός. Και είναι σχεδόν αδύνατο από άντρας να γίνει γυναίκα. Αυτές οι διαφορές στην ευκολία αλλαγής των ρόλων δεν πρέπει να μας κάνουν να εθελοτυφλούμε μπροστά στο γεγονός ότι ακόμα και οι ταυτότητες που θεωρούμε ότι είναι ο εαυτός μας στην πραγματικότητα είναι κοινωνικά καθορισμένες. Ό π ω ς ακριβώς ταυτιζόμαστε με το φυλετικό ρόλο μας, το ίδιο συμβαίνει και με το 118

ρόλο του φύλου μας. Η φράση «είμαι άντρας» αποτελεί διακήρυξη ενός ρόλου, κάτι ανάλογο με το «είμαι στρατηγός του αμερικάνικου στρατού». Όλοι γνωρίζουμε καλά ότι κάποιος γεννιέται άντρας· ούτε ο βλοσυρότερος όμως στρατιωτικός δεν μπορεί να φανταστεί ότι γεννήθηκε μ' ένα χρυσό αετό πάνω στον ομφάλιο λώρο του. Ωστόσο, το να είναι κάποιος βιολογικά αρσενικός απέχει πάρα πολύ από το συγκεκριμένο, κοινωνικά καθορισμένο (και φυσικά κοινωνικά σχετικό) ρόλο που συνοδεύει τη φράση «είμαι άντρας». Ένα αρσενικό παιδί δε χρειάζεται να μάθει να έχει στύση. Πρέπει όμως να μάθει να είναι επιθετικό, φιλόδοξο, ανταγωνιστικό και καχύποπτο απέναντι στα τρυφερά του συναισθήματα. Ο αρσενικός ρόλος, όπως και η ταυτότητα του αρσενικού, απαιτούν την εκμάθηση όλων αυτών των πραγμάτων. Η στύση δεν αρκεί - αν αρκούσε εκατοντάδες ψυχοθεραπευτών θα έμεναν χωρίς δουλειά. Η σημασία της θεωρίας των ρόλων συνοψίζεται έτσι: η ταυτότητα παραχωρείται, υποστηρίζεται και μετασχηματίζεται από την κοινωνία. Το παράδειγμα του άντρα που έγινε αξιωματικός δείχνει τον τρόπο που αποκτά κάποιος μια νέα ταυτότητα στην ενήλικη ζωή του. Παρόλα αυτά, ακόμα και οι ρόλοι που αποτελούν πολύ πιο ουσιαστικό μέρος της προσωπικότητάς μας από εκείνους που συνδέονται με μια συγκεκριμένη ενήλικη δραστηριότητα, αποκτώνται με πολύ παρόμοιο τρόπο μέσα από μια κοινωνική διαδικασία. Τούτο έχει αποδειχτεί επανειλημμένα στις μελέτες γύρω από την κοινωνικοποίηση τη διαδικασία μέσα από την οποία ένα παιδί μαθαίνει πως να γίνει μέλος της κοινωνίας. Η πιο διεισδυτική ίσως θεωρητική περιγραφή αυτής της διαδικασίας έχει δοθεί από τον Μηντ* σύμφωνα μ' αυτή, η γένεση του εαυτού ερμηνεύεται σαν ταυτόσημο γεγονός με την ανακάλυψη της κοινωνίας. Το παιδί μαθαίνει ποιος είναι καθώς μαθαίνει τι είναι η κοινωνία. Μαθαίνει να παίζει τους δικούς του ρόλους μαθαίνοντας, όπως λέει ο Μηντ, «να παίζει το ρόλο του άλλου» - πράγμα που αποτελεί τη θεμελιακή κοινωνικοψυχολογική λειτουργία του παιχνιδιού, όπου τα παιδιά μεταμφιέζονται σε πολυποίκιλους ρόλους ανακαλύπτοντας έτσι εκείνους που πρέπει να παίξουν τα ίδια. Όλη αυτή η διαδικασία της μάθησης πραγματοποιείται - και έτσι μόνο 119

μπορεί να πραγματοποιηθεί - μέσα από την αλληλεπίδραση με άλλους ανθρώπους, είτε αυτοί είναι γονείς είτε οποιοιδήποτε άλλοι ανατρέφουν το παιδί. Στην αρχή το παιδί παίζει ρόλους σε σχέση με τους «σημαντικούς άλλους», όπως λέει ο Μηντ, δηλαδή, εκείνους που ασχολούνται καθημερινά μαζί του και παίζουν αποφασιστικό ρόλο στη διαμόρφωση της αντίληψης για τον εαυτό του. Αργότερα, το παιδί μαθαίνει ότι οι ρόλοι που παίζει δε σχετίζονται μόνο με το στενό περιβάλλον του, αλλά συνδέονται με τις προσδοκίες που κατευθύνει προς αυτό η κοινωνία γενικότερα. Αυτό το ψηλότερο επίπεδο αφαίρεσης στην κοινωνική ανταπόκριση, ο Μηντ το αποκαλεί ανακάλυψη του «γενικευμένου άλλου». Με δυο λόγια, δεν είναι μόνο η μητέρα που περιμένει από το παιδί να είναι καθαρό, καλό και να μη λέει ψέματα, αλλά και η κοινωνία γενικότερα. Μόνο όταν εμφανίζεται αυτή η γενική αντίληψη της κοινωνίας είναι το παιδί ικανό να σχηματίσει μια καθαρή αντίληψη του εαυτού του. «Εαυτός» και «κοινωνία», στην εμπειρία του παιδιού, αποτελούν τις δύο πλευρές του ίδιου νομίσματος. Μ' άλλα λόγια, η ταυτότητα δεν είναι κάτι «δεδομένο», αλλά παραχωρείται μέσα σε πράξεις κοινωνικής αναγνώρισης. Γινόμαστε εκείνο που ο άλλος μας αποκαλεί. Η ίδια ιδέα εκφράζεται στη γνωστή περιγραφή που έδωσε ο Κούλεϋ για τον εαυτό σαν αντανάκλαση σε καθρέφτη. Τούτο δε σημαίνει, φυσικά, ότι δεν υπάρχουν ορισμένα χαρακτηριστικά με τα οποία γεννιέται ένα άτομο, χαρακτηριστικά που μεταφέρονται από τη γενετική του κληρονομιά ανεξάρτητα από το κοινωνικό περιβάλλον όπου θα ζήσει. Η γνώση μας γύρω από την ανθρώπινη βιολογία δε μας επιτρέπει να πούμε με βεβαιότητα κατά πόσο αυτό ισχύει απόλυτα. Γνωρίζουμε, ωστόσο, ότι ο χώρος για κοινωνική διαμόρφωση μέσα σ' αυτά τα γενετικά όρια είναι πραγματικά πολύ πλατύς. Ακόμα και με αναπάντητα τα βιολογικά ερωτήματα, μπορούμε να πούμε ότι το να είσαι άνθρωπος σημαίνει ν' αναγνωρίζεσαι σαν άνθρωπος, όπως και το να είσαι ένα συγκεκριμένο είδος ανθρώπου σημαίνει ν' αναγνωρίζεσαι σαν τέτοιος. Το παιδί που στερείται την ανθρώπινη τρυφερότητα και φροντίδα απανθρωποποιείται. Το παιδί που αντιμετωπίζεται με σεβασμό αρχίζει να σέβεται τον εαυτό του. Το μικρό αγόρι που θεωρείται ανυπόφορο γίνεται 120

τελικά τέτοιο, όπως και ο ενήλικας που αντιμετωπίζεται με δέος σαν νεαρός θεός του πολέμου αρχίζει να σκέφτεται και να δρα κατά πως ταιριάζει σε μια τέτοια μορφή· στην πραγματικότητα, συγχωνεύει την ταυτότητά του μ' εκείνη που του παρουσιάζεται μέσα από αυτές τις προσδοκίες. Η κοινωνία παρέχει και στηρίζει αρκετά σταθερά τις ταυτότητες. Κανένας δεν μπορεί να είναι ανθρώπινος από μόνος του, ούτε ν' αποκτήσει κάποια ιδιαίτερη ταυτότητα εντελώς από μόνος του. Η εικόνα του αξιωματικού για τον εαυτό του μπορεί να διατηρηθεί μόνο μέσα σ' ένα κοινωνικό πλαίσιο όπου οι άλλοι είναι πρόθυμοι να του αναγνωρίζουν αυτή την ταυτότητα. Αν αυτή η αναγνώριση ξαφνικά αποσυρθεί, η εικόνα του εαυτού καταρρέει αρκετά σύντομα. Περιπτώσεις όπου η κοινωνία αποσύρει ολοκληρωτικά την αναγνώριση μας λένε πολλά για τον κοινωνικό χαρακτήρα της ταυτότητας. Για παράδειγμα, ένας άνθρωπος που μετατρέπεται από τη μια στιγμή στην άλλη από ελεύθερος πολίτης σε κατάδικο, αντιμετωπίζει μια βίαιη επίθεση ενάντια στην εικόνα που είχε για τον εαυτό του. Μπορεί να προσπαθήσει απεγνωσμένα να γαντζωθεί σ' εκείνη την εικόνα, αλλά μπροστά στην απουσία αναγνώρισης αυτής της εικόνας από τους ανθρώπους του στενού του περιβάλλοντος, θα δυσκολευτεί φοβερά να τη διατηρήσει στη δική του συνείδηση. Με τρομακτική ταχύτητα θ' ανακαλύψει ότι αρχίζει να δρα και να νιώθει όπως ακριβώς ένας κατάδικος. Θα ήταν παραπλανητικό να δούμε αυτή τη διαδικασία απλά σαν αποδιοργάνωση της προσωπικότητας. Σωστότερος τρόπος είναι ν' αντιμετωπίσουμε το φαινόμενο σαν μια αναδιοργάνωση της προσωπικότητας, καθόλου διαφορετική στην κοινωνικοψυχολογική δυναμική της από τη διαδικασία μέσα από την οποία είχε οργανωθεί η παλιά ταυτότητα. Όλοι οι σημαντικοί άνθρωποι γύρω από τον άνθρωπό μας τον αντιμετώπιζαν σαν υπεύθυνο, αξιοπρεπές, διακριτικό και ευαίσθητο άτομο. Κατά συνέπεια, είχε τη δυνατότητα να είναι όλα αυτά τα πράγματα. Τώρα οι τοίχοι της φυλακής τον απομονώνουν από εκείνους των οποίων η αναγνώριση επέτρεπε και στήριζε την εκδήλωση αυτών των χαρακτηριστικών. Στη φυλακή περιβάλλεται όμως από ανθρώπους που τον θεωρούν ανεύθυνο άτομο, με άξεστη συμπεριφορά, 121

ατημέλητη εμφάνιση και προσκολλημένο στο ατομικό του συμφέρον. Οι νέες προσδοκίες είναι ενσωματωμένες στο ρόλο του κατάδικου που ανταποκρίνεται σ' αυτές, όπως ακριβώς οι προηγούμενες ήταν ενσωματωμένες σ' ένα διαφορετικό πρότυπο συμπεριφοράς. Και στις δύο περιπτώσεις, η ταυτότητα συμβαδίζει με τη συμπεριφορά και η συμπεριφορά παίρνει τη μορφή ανταπόκρισης σε μια συγκεκριμένη κοινωνική κατάσταση. Οι ακραίες περιπτώσεις, όπου ένα άτομο απογυμνώνεται τελείως από την παλιά του ταυτότητα, απλά απεικονίζουν πιο έντονα τις διαδικασίες που διαδραματίζονται στην καθημερινή ζωή. Ζούμε την καθημερινότητα μέσα σ' ένα πολύπλοκο δίχτυ που μας παγιδεύει ανάμεσα σε καταστάσεις αναγνώρισης και μη-αναγνώρισης. Εργαζόμαστε αποδοτικότερα όταν ενθαρρυνόμαστε από τους ανωτέρους μας. Μας είναι αδύνατο να νιώσουμε άνετα σε μια κοινωνική συγκέντρωση όπου ξέρουμε ότι οι άλλοι έχουν για μας την εικόνα του αμήχανου. Γινόμαστε εύστροφοι όταν οι άλλοι περιμένουν από μας να σκορπίσουμε την ευθυμία, και ενδιαφέροντες όταν ξέρουμε ότι έχουμε μια τέτοια φήμη. Η ευστροφία, το χιούμορ, η επιδεξιότητα, η θρησκευτική αφοσίωση, ακόμα και η σεξουαλική ικανότητα ανταποκρίνονται με αντίστοιχο σθένος στις προσδοκίες των άλλων. Έτσι μπορούμε να κατανοήσουμε τη διαδικασία μέσα από την οποία τα άτομα διαλέγουν τους φίλους τους· το κριτήριο επιλογής είναι ο βαθμός υποστήριξης της εικόνας τους από τη μεριά των φίλων τους. Με λίγα λόγια, κάθε κοινωνική σχέση συνεπάγεται μια επιλογή ταυτότητας. Και αντίστροφα, κάθε ταυτότητα προϋποθέτει συγκεκριμένες κοινωνικές σχέσεις για την επιβίωσή της. Άνθρωποι του ίδιου είδους συναγελάζονται από αναγκαιότητα. Ο διανοούμενος γίνεται αγροίκος όταν υπηρετεί αναγκαστικά τη θητεία του. Ο σπουδαστής της θεολογίας χάνει σταδιακά την αίσθηση του χιούμορ του καθώς πλησιάζει η στιγμή της χειροτονίας του. Ο εργάτης που υπερβαίνει την καθορισμένη απόδοση εργάζεται ακόμα σκληρότερα μόλις πάρει κάποιο μετάλ/αο από την εργοδοσία. Ο νεαρός που αμφιβάλλει για τον αντρισμό του αρχίζει να σπάει ρεκόρ στο κρεβάτι μόλις βρει μια κοπέλα που τον θεωρεί προσωποποίηση του Ντον Τζιοβάνι. 122

Για να συνδέσουμε αυτές τις παρατηρήσεις μ' εκείνα που αναφέραμε στο προηγούμενο κεφάλαιο, το άτομο καταλαμβάνει μια θέση στην κοινωνία μέσα σε συστήματα κοινωνικού ελέγχου, και καθένα από αυτά περιέχει ένα μηχανισμό παραγωγής ταυτοτήτων. Στο βαθμό που έχει την ικανότητα, το άτομο θα προσπαθήσει να χειριστεί τις σχέσεις του (ιδιαίτερα τις στενές) με τέτοιο τρόπο που να ενισχύει τις ταυτότητες που του έδιναν ικανοποίηση στο παρελθόν - παντρεύεται ένα κορίτσι με το οποίο νομίζει ότι έχουν κάτι να πουν, διαλέγει φίλους που τον θεωρούν διασκεδαστικό, επιλέγει ένα επάγγελμα που του προσφέρει την αναγνώριση του επιτυχημένου. Σε πολλές περιπτώσεις, φυσικά ένας τέτοιος χειρισμός δεν είναι δυνατός. Τότε το άτομο πρέπει να τα βγάλει πέρα όσο το δυνατόν καλύτερα με τις ταυτότητες που του ρίχνει κατάμουτρα η κοινωνία. Μια τέτοια ανάλυση του χαρακτήρα της ταυτότητας μας προσφέρει μια βαθύτερη κατανόηση του ανθρώπινου νοήματος της προκατάληψης. Σαν αποτέλεσμα, αντιλαμβανόμαστε ότι η προδίκαση δεν αφορά μόνο την εξωτερική μοίρα του θύματος στα χέρια των καταπιεστών του, αλλά και τη συνείδησή του καθώς αυτή διαμορφώνεται από τις προσδοκίες τους. Το τρομερότερο πράγμα που μπορεί να κάνει μια προκατάληψη σ' έναν άνθρωπο είναι ότι τον πείθει να γίνει εκείνο που η προκατειλημμένη εικόνα γι' αυτόν λέει ότι πρέπει να είναι. Ο Εβραίος μέσα σ' ένα αντι-σημιτικό περιβάλλον πρέπει ν' αγωνιστεί σκληρά για να πάψει να θυμίζει το αντι-σημιτικό στερεότυπο* το ίδιο κι ένας νέγρος μέσα σ' ένα ρατσιστικό περιβάλλον. Τούτος ο αγώνας έχει πιθανότητα επιτυχίας μόνο όταν το άτομο προστατεύεται να μην ενδώσει στο προκατειλημμένο πρόγραμμα για την προσωπικότητά του από την αντιαναγνώριση των ανθρώπων του άμεσου περιβάλλοντός του. Οι αντι-σημίτες μπορεί να τον βλέπουν σαν άλλον ένα αξιοκαταφρόνητο Εβραίο και να του φέρονται ανάλογα* ωστόσο, αυτή η μη-αναγνώριση της αξίας του μπορεί να εξισορροπείται από την αναγνώριση που απολαμβάνει στην εβραϊκή κοινότητα σαν, ας πούμε, ο μεγαλύτερος μελετητής του Ταλμούδ στη Λεττονία. Μπροστά στην κοινωνικοψυχολογική δυναμική αυτού του 123

σταθερού παιχνιδιού των αναγνωρίσεων, δεν θα πρέπει να μας εκπλήσσει το γεγονός ότι το πρόβλημα της «Εβραϊκής ταυτότητας» δημιουργήθηκε μόνο ανάμεσα στους σύγχρονους δυτικούς Εβραίους, όταν η αφομοίωσή τους στη μη-εβραϊκή κοινωνία άρχισε να εξασθενίζει τη δυνατότητα της εβραϊκής κοινότητας, να παρέχει εναλλακτικές ταυτότητες στα μέλη της σαν αντίβαρο στις ταυτότητες που τους απόδινε ο αντισημιτισμός. Ό τ α ν το άτομο εξαναγκάζεται ν' αντικρίσει τον εαυτό του σ' ένα καθρέφτη, έτσι κατασκευασμένο που να τον δείχνει σαν ύπουλο τέρας, τότε ρίχνεται σε μια αγωνιώδη αναζήτηση άλλων ανθρώπων με άλλους καθρέφτες, παρεκτός αν έχει ξεχάσει ότι κάποτε είχε ένα άλλο πρόσωπο. Για να πούμε λίγο διαφορετικά, η ανθρώπινη αξιοπρέπεια είναι θέμα κοινωνικής συγκατάθεσης. Την ίδια σχέση ανάμεσα στην κοινωνία και την ταυτότητα τη συναντάμε σε περιπτώσεις όπου, για τον έναν ή τον άλλο λόγο, η ταυτότητα του ατόμου αλλάζει ριζικά. Ο μετασχηματισμός της ταυτότητας, όπως ακριβώς η γένεση και η διατήρησή της, είναι μια κοινωνική διαδικασία. Έχουμε δείξει τον τρόπο με τον οποίο οποιαδήποτε επανερμηνεία του παρελθόντος, οποιαδήποτε «εναλλαγή» στις εικόνες του εαυτού, προϋποθέτει την παρουσία μιας ομάδας που συνωμοτεί για να επιφέρει τη μεταμόρφωση. Εκείνο που οι ανθρωπολόγοι αποκαλούν μυητική τελετουργία αφορά την αποκήρυξη μιας παλιάς ταυτότητας (για παράδειγμα της παιδικής) και η μύηση σε μια καινούρια (όπως εκείνη του ενήλικα). Οι σύγχρονες κοινωνίες έχουν ηπιότερες μυητικές τελετουργίες, όπως είναι ο θεσμός του αρραβώνα, με τον οποίο το άτομο οδηγείται μαλακά από τη γενική συνωμοσία όλων των ενδιαφερόμενων στο κατώφλι ανάμεσα στην εργένικη ελευθερία και την αιχμαλωσία του γάμου. Αν δεν υπήρχε αυτός ο θεσμός, πολλοί περισσότεροι θα ένιωθαν πανικό την τελευταία στιγμή μπροστά στο τεράστιο βήμα που θα έπρεπε να κάνουν. Είδαμε ακόμα πώς λειτουργεί η «εναλλαγή» στο μετασχηματισμό ταυτοτήτων σε εξαιρετικά συγκροτημένες καταστάσεις όπως η θρησκευτική εκπαίδευση ή η ψυχανάλυση. Η ψυχανάλυση, για παράδειγμα, είναι μια έντονη κοινωνική κατάσταση όπου το άτομο καθοδηγείται στην αποκήρυξη της παλιάς ει124

κόνας για τον εαυτό του και την αποδοχή μιας καινούριας, εκείνης που έχει προγραμματίσει γι' αυτόν η ψυχαναλυτική ιδεολογία. Εκείνο που οι ψυχαναλυτές αποκαλούν «μεταβίβαση», η ισχυρή κοινωνική σχέση ανάμεσα στον αναλυτή και τον αναλυόμενο, είναι ουσιαστικά η δημιουργία ενός τεχνητού κοινωνικού περιβάλλοντος μέσα στο οποίο μπορεί να πραγματοποιηθεί η αλχημεία του μετασχηματισμού - δηλαδή, μέσα στο οποίο αυτή η αλχημεία φαίνεται πειστική στο άτομο. Ό σ ο περισσότερο διαρκεί αυτή η σχέση και όσο πιο έντονη γίνεται, τόσο περισσότερο αφοσιώνεται το άτομο στην καινούρια ταυτότητά του. Τελικά, όταν «θεραπεύεται», αυτή η καινούρια ταυτότητα έχει γίνει ο εαυτός του. Ο ισχυρισμός, επομένως, του ψυχαναλυτή ότι η θεραπεία του είναι πιο αποτελεσματική όταν ο ασθενής τον βλέπει συχνά, για μακρύ χρονικό διάστημα και πληρώνει μια σημαντική αμοιβή, δεν απορρίπτεται εύκολα μ' ένα μαρξιστικό καγχασμό. Μολονότι ο ψυχαναλυτής έχει ολοφάνερα οικονομικό συμφέρον στο να διατηρεί αυτή την άποψη, ωστόσο, από κοινωνιολογική σκοπιά, η άποψη αυτή είναι τεκμηριωμένα σωστή. Εκείνο που στην πραγματικότητα «γίνεται» μέσα στην ψυχανάλυση είναι η δημιουργία μιας νέας ταυτότητας. Η αφοσίωση του ατόμου σ' αυτή τη νέα ταυτότητα αυξάνεται όσο περισσότερο έντονες, μακροχρόνιες και οδυνηρές προσπάθειες καταβάλλει στην οικοδόμησή της. Σίγουρα η ικανότητά του ν' απορρίψει την όλη ιστορία σαν απάτη εξασθενίζει μετά την επένδυση αρκετών χρόνων της ζωής του και σημαντικού ποσού χρημάτων σ' αυτή την εργασία. Το ίδιο είδος «αλχημιστικού» περιβάλλοντος εγκαθιδρύεται σε καταστάσεις «ομαδικής θεραπείας». Η πρόσφατη εξάπλωση αυτής της θεραπευτικής μεθόδου στην Αμερική δεν μπορεί να ερμηνευτεί απλά σαν οικονομικό κόλπο των σύγχρονων ψυχίατρων. Από τη σκοπιά της κοινωνιολογικής κατανόησης είναι απόλυτα σωστό ότι οι ομαδικές πιέσεις λειτουργούν αποτελεσματικά στο να πείθουν το άτομο ν' αποδεχτεί τη νέα εικόνα που του παρουσιάζεται για τον εαυτό του. Ο Έρβινγκ Γκόφμαν, ένας σύγχρονος κοινωνιολόγος, μας έχει δώσει μια ζωηρή περιγραφή του πως λειτουργούν αυτές οι πιέσεις στα πλαίσια ενός ψυχιατρείου, όπου οι ασθενείς τελικά «προσυπογράφουν» την ψυχιατρική ερμηνεία της ύπαρξής τους που 125

αποτελεί το κοινό πλαίσιο αναφοράς της «θεραπευτικής» ομάδας. Η ίδια διαδικασία συμβαίνει όταν μια ολόκληρη ομάδα ανθρώπων πρέπει να «σπάσει» και τα άτομα ν' αναγκαστούν ν' αποδεχτούν μια καινούρια εικόνα για τον εαυτό τους. Τούτο συμβαίνει στη βασική εκπαίδευση των νεοσύλλεκτων στο στρατό. Ακόμα πιο έντονα συμβαίνει στις στρατιωτικές ακαδημίες όπου τα άτομα εκπαιδεύονται για μόνιμη καριέρα στο στρατό. Συμβαίνει επίσης στα προγράμματα κατήχησης και «διάπλασης» των βασικών στελεχών που απαρτίζουν ολοκληρωτικές οργανώσεις, όπως τα ναζιστικά Ες-Ες ή η ελίτ του Κομμουνιστικού Κόμματος. Συνέβαινε για πολλούς αιώνες στη μοναστική μαθητεία. Πρόσφατα έχει εφαρμοστεί στις τεχνικές «πλύσης εγκεφάλου» που χρησιμοποιούνται στους φυλακισμένους των ολοκληρωτικών καθεστώτων. Η βία τέτοιων διαδικασιών μπορεί να εξηγηθεί κοινωνιολογικά στη βάση του ριζικού μετασχηματισμού της ταυτότητας που επιχειρείται και της λειτουργικής αναγκαιότητας σ' αυτές τις περιπτώσεις ν' αποκλεισθούν οι παραπέρα «εναλλαγές». Η θεωρία των ρόλων δε μας παρέχει απλώς ένα χρήσιμο εργαλείο για την περιγραφή των διάφορων κοινωνικών δραστηριοτήτων. Μας προσφέρει μια κοινωνιολογική ανθρωπολογία, δηλαδή, μια άποψη του ανθρώπου βασισμένη στην ύπαρξή του μέσα στην κοινωνία. Αυτή η άποψη μας λέει ότι ο άνθρωπος παίζει δραματικούς ρόλους στο μεγάλο θεατρικό έργο της κοινωνίας και ότι, από κοινωνιολογική σκοπιά, είναι ο ίδιος οι μάσκες που πρέπει να φορέσει για να παίξει τους ρόλους του. Το πρόσωπο (persona, ο τεχνικός όρος για τις μάσκες του ηθοποιού στο κλασικό θέατρο) εμφανίζεται τώρα σ' ένα θεατρικό πλαίσιο και χαρακτηρίζεται από ένα ρεπερτόριο ρόλων, ο καθένας κατάλληλα εξοπλισμένος με μια ταυτότητα. Η εμβέλεια ενός προσώπου μπορεί να μετρηθεί με τον αριθμό των ρόλων που έχει την ικανότητα να παίζει. Η βιογραφία ενός προσώπου εμφανίζεται τώρα σε μας σαν μια αδιάλειπτη διαδοχή θεατρικών παραστάσεων, που παίζονται μπροστά σε διαφορετικούς θεατές, απαιτούν καμιά φορά ριζικές αλλαγές κοστουμιών, αλλά προϋποθέτουν σταθερά να είναι ο ηθοποιός εκείνο που παίζει. 126

Μια τέτοια κοινωνιολογική θεώρηση της προσωπικότητας είναι πολύ πιο ριζοσπαστική από τις περισσότερες ψυχολογικές θεωρίες ακριβώς γιατί αμφισβητεί τον τρόπο που αντιμετωπίζουμε συνήθως τον εαυτό μας. Αμφισβητεί ριζικά μια από τις πιο κοινά διαδομένες ιδέες για τον εαυτό - τη συνέχειά του. Από κοινωνιολογική σκοπιά, ο εαυτός δεν είναι πια μια συμπαγής, δεδομένη οντότητα που κινείται από τη μια κατάσταση στην άλλη. Είναι μάλλον μια διαδικασία που δημιουργείται και αναδημιουργείται συνεχώς σε κάθε κοινωνική κατάσταση που συμμετέχει το άτομο, και συγκρατείται σε συνοχή από τη λεπτή κλωστή της μνήμης. Πόσο λεπτή είναι αυτή η κλωστή, το είδαμε στη συζήτησή μας γύρω από την επανερμηνεία του παρελθόντος. Ούτε είναι δυνατό, μέσα σ' αυτό το πλαίσιο θεώρησης, να καταφύγουμε στο ασυνείδητο με τη δικαιολογία ότι αυτό περιέχει τα «αληθινά» στοιχεία του εαυτού, γιατί, όπως είδαμε, ο υποτιθέμενος ασυνείδητος εαυτός είναι, όπως και ο συνειδητός, προϊόν της κοινωνικής παραγωγής. Μ' άλλα λόγια, ο άνθρωπος δεν είναι και κοινωνικό ο ν είναι κοινωνικός σε κάθε πλευρά της ύπαρξής του που είναι ανοιχτή στην εμπειρική διερεύνηση. Από κοινωνιολογική σκοπιά, στην ερώτηση ποιο είναι «πραγματικά» το άτομο μέσα σ' αυτό το καλειδοσκόπιο των ρόλων και των ταυτοτήτων, μπορούμε ν' απαντήσουμε μόνο απαριθμώντας εκείνες τις καταστάσεις όπου είναι ένα πράγμα και τις άλλες όπου είναι κάτι άλλο. Τώρα, είναι φανερό ότι τέτοιοι μετασχηματισμοί δεν μπορούν να συμβαίνουν ad infinitum καθώς και ότι μερικοί είναι ευκολότεροι από άλλους. Το άτομο εξοικειώνεται τόσο πολύ με ορισμένες ταυτότητες που, ακόμα κι όταν η κοινωνική του κατάσταση αλλάζει, δυσκολεύεται ν' ανταποκριθεί στις προσδοκίες της καινούριας κατάστασης. Απόδειξη σ' αυτό είναι οι δυσκολίες που αντιμετωπίζουν υγιή και εξαιρετικά δραστήρια άτομα όταν αναγκάζονται να βγουν στη σύνταξη. Η δυνατότητα μετασχηματισμού του εαυτού δεν εξαρτάται μόνο από το κοινωνικό του πλαίσιο, αλλά και από το βαθμό του εθισμού του σε προηγούμενες ταυτότητες καθώς και ορισμένα ίσως γενετικά χαρακτηριστικά. Μολονότι αυτές οι τροποποιήσεις στο μοντέλο μας είναι απαραίτητες, δεν αναιρούν την ασυνέχεια 127

του εαυτού όπως αποκαλύπτεται μέσα από την κοινωνιολογική ανάλυση. Αυτό το όχι και πολύ εποικοδομητικό ανθρωπολογικό μοντέλο μας θυμίζει εκείνο που χρησιμοποιούσε η Βουδιστική ψυχολογία στην Ινδία, όπου ο εαυτός παρομοιαζόταν με μια αλυσίδα κεριών κάθε κερί ανάβει το φυτίλι του διπλανού του κι εξαφανίζεται μονομιάς. Οι Βουδιστές ψυχολόγοι χρησιμοποιούσαν αυτή την εικόνα για ν' αντικρίσουν την Ινδουιστική άποψη της μετεμψύχωσης, υπονοώντας έτσι ότι δεν υπάρχει καμία οντότητα που περνάει από το ένα κερί στο άλλο. Η ίδια εικόνα ταιριάζει θαυμάσια στο σύγχρονο ανθρωπολογικό μας μοντέλο. Μετά απ' όλα αυτά, μπορεί να δημιουργηθεί στον αναγνώστη η εντύπωση ότι δεν υπάρχει ουσιαστική διαφορά ανάμεσα στους περισσότερους ανθρώπους κι εκείνους που πάσχουν από αυτό που οι ψυχίατροι αποκαλούν «πολλαπλή προσωπικότητα.» Η διαφορά, ωστόσο, βρίσκεται στο ότι οι «φυσιολογικοί» άνθρωποι (δηλαδή, εκείνοι που αναγνωρίζονται σαν τέτοιοι από την κοινωνία) νιώθουν ισχυρές πιέσεις για να παίζουν σταθερά τους διάφορους ρόλους και να παραμένουν με συνέπεια προσκολλημένοι στις ταυτότητες που απορρέουν από αυτούς τους ρόλους. Τούτες οι πιέσεις είναι τόσο εξωτερικές όσο και εσωτερικές. Εξωτερικά, οι άλλοι με τους οποίους το άτομο πρέπει να παίξει τα κοινωνικά του παιχνίδια και από τους οποίους εξαρτάται η αναγνώριση του δικού του ρόλου στο παιχνίδι, απαιτούν μια σχετική συνέπεια στην εικόνα που δίνει στον κόσμο. Ένας κάποιος βαθμός ασυνέπειας μπο-^ ρεί να επιτραπεί, αλλά αν το άτομο ξεπεράσει ορισμένα όρια ανοχής η κοινωνία θ' αποσύρει την αναγνώρισή της και θα χαρακτηρίσει το άτομο ηθικά ή ψυχολογικά ανώμαλο. Έτσι η κοινωνία θα επιτρέψει σ' ένα άτομο να είναι αυτοκράτορας στη δουλειά και σκλάβος στο σπίτι του, αλλά δε θα του επιτρέψει να υποδυθεί τον αστυνομικό ή να φορέσει ρούχα του άλλου φύλου. Για να παραμείνει μέσα στα όρια που καθορίζουν τις μεταμφιέσεις του, το άτομο χρειάζεται να καταφεύγει πολλές φορές σε πολύπλοκα τεχνάσματα έτσι που να είναι σίγουρο ότι ο ένας ρόλος διατηρείται απομονωμένος από τον άλλο. Ο αυτοκρατορικός ρόλος στο γραφείο μπαίνει σε κίνδυ128

νο με την εμφάνιση της συζύγου του σε μια συνάντηση με το διευθυντή, ή ο ρόλος του σ' έναν κύκλο σαν επιτυχημένου αφηγητή απειλείται από την εμφάνιση κάποιου από εκείνο τον άλλο κύκλο όπου ο άνθρωπός μας έχει τη φήμη αδιόρθωτου γκαφατζή. Αυτός ο διαχωρισμός των ρόλων υποβοηθιέται σημαντικά από το σύγχρονο πολιτισμό μας, με την ανωνυμία του και τα μέσα γρήγορης μεταφοράς· ωστόσο, ακόμα κι εδώ υπάρχει ο κίνδυνος ότι άτομα με αντιφατικές εικόνες για τον άνθρωπό μας μπορεί να πέσουν ξαφνικά ο ένας πάνω στον άλλο με αποτέλεσμα να του καταστρέψουν ολόκληρη τη σκηνοθετική προσπάθεια. Μια συνάντηση της συζύγου με τη γραμματέα μπορεί να μετατρέψει μονομιάς τις εικόνες του σπιτιού και του γραφείου σε αξιοθρήνητα συντρίμμια. Σ' αυτό το σημείο, ο άνθρωπός μας θα χρειαστεί σίγουρα τη βοήθεια ψυχοθεραπευτή για μια νέα συναρμολόγηση των εικόνων του εαυτού του. Υπάρχουν ακόμα εσωτερικές πιέσεις για σταθερότητα, που βασίζονται πιθανά στη βαθιά ψυχολογική ανάγκη του ατόμου να βλέπει τον εαυτό του σαν μια ολότητα. Ακόμα και ο σύγχρονος μασκαράς, που παίζει ασυμβίβαστους ρόλους στους διάφορους τομείς της ζωής του, μπορεί να νιώθει εσωτερικές εντάσεις παρόλο που μπορεί να ελέγχει επιτυχημένα τις εξωτερικές κρατώντας απομονωμένες αναμεταξύ τους τις διάφορες παραστάσεις του. Για ν' αποφεύγουν παρόμοια άγχη, οι άνθρωποι διαχωρίζουν συνήθως τη συνείδησή τους όπως και τη συμπεριφορά τους. Μ' αυτό δεν εννοούμε ότι «απωθούν» τις αντιφατικές ταυτότητές τους σε κάποιο «ασυνείδητο», γιατί το μοντέλο μας μας κάνει να είμαστε πολύ επιφυλακτικοί απέναντι σε τέτοιες έννοιες. Εννοούμε πολύ απλά ότι εστιάζουν την προσοχή τους στη συγκεκριμένη ταυτότητα που χρειάζονται τη συγκεκριμένη στιγμή. Οι άλλες ταυτότητες ξεχνιούνται όσο διαρκεί η συγκεκριμένη πράξη. Η διαδικασία αυτή φαίνεται καθαρά στον τρόπο με τον οποίο κοινωνικά απορριπτέες σεξουαλικές πράξεις ή ηθικά αμφισβητούμενες δραστηριότητες διατηρούνται απομονωμένες στη συνείδηση, Ο άντρας, για παράδειγμα, που επιδίδεται σε ομοφυλοφιλικές μαζοχιστικές πράξεις διατηρεί μια προσεκτικά κατασκευασμένη ταυτότητα που εκδηλώνεται μόνο σε συγκεκριμένες περιστάσεις. Όταν 9. ΠΡΟΣΚΛΗΣΗ

ΣΤΗΝ ΚΟΙΝΩΝΙΟΛΟΓΙΑ

129

το περιστατικό τελειώνει, απομονώνει αυτή την ταυτότητα και επιστρέφει σπίτι του σαν τρυφερός πατέρας, υπεύθυνος σύζυγος και ίσως ακόμα φλογερός εραστής της γυναίκας του. Παρόμοια, ο δικαστής που καταδικάζει έναν άνθρωπο σε θάνατο απομονώνει αυτή την ταυτότητα από την υπόλοιπη συνείδησή του σύμφωνα με την οποία είναι ένας ευγενικός, ανεκτικός κι ευαίσθητος άνθρωπος. Ο αρχηγός ενός Ναζιστικού στρατοπέδου συγκέντρωσης που γράφει τρυφερά γράμματα στα παιδιά του δεν αποτελεί παρά μια ακραία περίπτωση εκείνου που συμβαίνει συνέχεια στην κοινωνία. Θα ήταν φοβερή παραποίηση των όσων είπαμε, αν ο αναγνώστης καταλήξει στο συμπέρασμα ότι παρουσιάζουμε μια εικόνα της κοινωνίας όπου ο καθένας συνωμοτεί, καταστρώνει σχέδια και μεταμφιέζεται συνειδητά με σκοπό την εξαπάτηση των συνανθρώπων του. Κάθε άλλο. Οι διαδικασίες όπου τα άτομα παίζουν ρόλους και οικοδομούν ταυτότητες είναι γενικά απροσχεδίαστες, σχεδόν αυτόματες. Η ψυχολογική ανάγκη για σταθερότητα στην εικόνα του εαυτού επιβεβαιώνει αυτό το γεγονός. Η θεληματική παραπλάνηση προϋποθέτει ένα βαθμό ψυχολογικού αυτοελέγχου που ελάχιστοι άνθρωποι διαθέτουν. Γι' αυτό το λόγο η ανειλικρίνεια αποτελεί μάλλον σπάνιο φαινόμενο. Οι περισσότεροι άνθρωποι είναι ειλικρινείς γιατί αυτός είναι, από ψυχολογική άποψη, ο ευκολότερος δρόμος. Μ' άλλα λόγια, πιστεύουν στην πράξη τους, ξεχνάνε την πράξη που προηγήθηκε και συνεχίζουν ευτυχισμένοι τη ζωή τους με την πεποίθηση ότι αντιμετωπίζουν με υπευθυνότητα όλες τις απαιτήσεις τους. Ειλικρίνεια είναι η συνείδηση του ανθρώπου που εξαπατιέται από το ίδιο του το θέατρο. Ή , όπως αναφέρει ο Ντέηβιντ Ρήσμαν, ο ειλικρινής άνθρωπος είναι εκείνος που πιστεύει στη δικιά του προπαγάνδα. Από αυτή την άποψη, είναι πολύ πιθανότερο ότι οι Ναζιστές δολοφόνοι ήταν ειλικρινείς στην περιγραφή του εαυτού τους σαν γραφειοκράτες που αναγκάστηκαν κάποια στιγμή ν' αντιμετωπίσουν ορισμένες δυσάρεστες καταστάσεις απεχθείς σ' αυτούς, από το να υποθέσουμε ότι τούτη η εξομολόγησή τους έγινε με σκοπό να κερδίσουν τη συμπάθεια των δικαστών τους. Οι ανθρωπιστικές τύψεις τους ήταν πιθανά το ίδιο ειλικρινείς με την προηγούμενη σκληρότητά τους. Ό π ω ς αναφέ130

ρει και ο Αυστριακός λογοτέχνης Ρόμπερτ Μιουζιλ, στην καρδιά κάθε δολοφόνου υπάρχει ένα μικρό μέρος όπου είναι αιώνια αθώος. Οι εποχές της ζωής ακολουθούν η μια την άλλη, και ο άνθρωπος πρέπει ν' αλλάζει πρόσωπα όπως αλλάζει ρούχα. Προς το παρόν, δεν ασχολούμαστε με τις ψυχολογικές δυσκολίες ή τις ηθικές συνέπειες μιας τέτοιας «έλλειψης χαρακτήρα». Θέλουμε απλά να τονίσουμε ότι αυτή είναι η συνηθισμένη διαδικασία. Για να συνδέσουμε τη θεωρία των ρόλων με τα συστήματα ελέγχου που συζητήσαμε στο προηγούμενο κεφάλαιο, θ' αναφερθούμε σ' εκείνο που ο Χανς Γκερθ και ο Σ.Ρ. Μιλλς αποκάλεσαν «επιλογή προσώπων». Κάθε κοινωνική δομή επιλέγει εκείνα τα πρόσωπα που χρειάζεται για τη λειτουργία της και αποκλείει με τον ένα ή τον άλλο τρόπο τα πρόσωπα που δεν προσαρμόζονται σ' αυτή. Όταν δεν υπάρχουν πρόσωπα κατάλληλα γι' αυτή την επιλογή, τότε θα πρέπει να εφευρεθούν ή, καλύτερα, να παραχθούν σύμφωνα με τις απαιτούμενες προδιαγραφές. Μ' αυτό τον τρόπο, μέσα από τους μηχανισμούς κοινωνικοποίησης και «διαμόρφωσης», η κοινωνία κατασκευάζει το προσωπικό που χρειάζεται για τη διαιώνιση της λειτουργίας της. Ο κοινωνιολόγος αναποδογυρίζει την κοινά παραδεκτή άποψη ότι ορισμένοι θεσμοί δημιουργούνται επειδή υπάρχουν τα κατάλληλα πρόσωπα γι' αυτούς. Αντίστροφα, άγριοι πολεμιστές εμφανίζονται επειδή υπάρχουν στρατοί που πρέπει να πολεμήσουν, ευλαβικοί άνθρωποι επειδή υπάρχουν εκκλησίες που πρέπει να χτιστούν, μελετητές γιατί υπάρχουν πανεπιστήμια που πρέπει να επανδρωθούν, και δολοφόνοι γιατί υπάρχουν φόνοι που πρέπει να γίνουν. Δεν είναι σωστό να λέμε ότι κάθε κοινωνία έχει τους ανθρώπους που της αξίζουν. Αντίθετα, κάθε κοινωνία παράγει τους ανθρώπους που χρειάζεται. Μπορούμε ν' αντλήσουμε κάποια παρηγοριά από το γεγονός ότι αυτή η διαδικασία παραγωγής σκοντάφτει μερικές φορές σε τεχνικές δυσκολίες. Θα δούμε αργότερα ότι μπορεί ακόμα και να σαμποταριστεί. Για την ώρα, ωστόσο, βλέπουμε ότι η θεωρία των ρόλων και οι συνεπακόλουθες απόψεις προσθέτουν μια σημαντική διάσταση στην κοινωνιολογική μας μελέτη για την ανθρώπινη ύπαρξη. Ένας άλλος τομέας της κοινωνιολογίας που μπορεί να βοη131

θήσει στην κατανόηση της παρουσίας της κοινωνίας μέσα στον άνθρωπο είναι η κοινωνιολογία της γνώσης. Αντίθετα από τη θεωρία των ρόλων, η κοινωνιολογία της γνώσης έχει ευρωπαϊκές ρίζες. Ο όρος επινοήθηκε τη δεκαετία του 1920 από το Γερμανό φιλόσοφο Μαξ Σέλερ. Ένας άλλος Ευρωπαίός στοχαστής, ο Καρλ Μανχάιμ, που πέρασε τα τελευταία χρόνια της ζωής του στην Αγγλία, ήταν αυτός που επέστησε την προσοχή των Αγγλοσαξώνων σε το^το το νέο επιστημονικό κλάδο. Δε θ' αναφερθούμε εδώ στο γενεαλογικό δέντρο της κοινωνιολογίας της γνώσης, που περιλαμβάνει τον Μαρξ, τον Νίτσε και το γερμανικό ιστορικισμό. Η κοινωνιολογία της γνώσης μας δείχνει ότι οι ιδέες, όπως ακριβώς και οι άνθρωποι, κατέχουν μια κοινωνική θέση. Τούτο το γεγονός μπορεί να μας χρησιμεύσει σαν ορισμός του κλάδου - η κοινωνιολογία της γνώσης αφορά την κοινωνική τοποθέτηση των ιδεών. Η κοινωνιολογία της γνώσης, περισσότερο από οποιοδήποτε άλλο κλάδο της κοινωνιολογίας, ξεκαθαρίζει το τι σημαίνει όταν λέμε ότι κοινωνιολόγος είναι ο τύπος που ρωτάει συνέχεια «Ποιος το λέει αυτό;» Απορρίπτει το πρόσχημα ότι η σκέψη ξετυλίγεται ανεξάρτητα από το κοινωνικό πλαίσιο μέσα στο οποίο συγκεκριμένοι άνθρωποι σκέφτονται συγκεκριμένα πράγματα. Ακόμα και στην περίπτωση των πολύ αφηρημένων ιδεών που φαινομενικά δεν έχουν κοινωνική σύνδεση, η κοινωνιολογία της γνώσης προσπαθεί να συσχετίσει τη σκέψη του στοχαστή με το κοινωνικό του περιβάλλον. Τούτο φαίνεται καθαρά στις περιπτώσεις όπου η σκέψη χρησιμεύει στο να νομιμοποιεί μια συγκεκριμένη κοινωνική κατάσταση, δηλαδή, όταν την εξηγεί, τη δικαιολογεί και την καθαγιάζει. Ας δούμε ένα παράδειγμα. Ας υποθέσουμε ότι σε μια πρωτόγονη κοινωνία η απαραίτητη τροφή μπορεί να εξασφαλιστεί μόνο από ορισμένα ταξίδια στον τόπο παραγωγής της, διασχίζοντας επικίνδυνες, γεμάτες καρχαρίες θάλασσες. Δυο φορές το χρόνο άντρες της φυλής ξεκινάνε με τα επισφαλή κανώ τους γι' αυτό το ταξίδι. Ας υποθέσουμε τώρα ότι οι θρησκευτικές πεποιθήσεις αυτής της κοινωνίας περιλαμβάνουν ένα άρθρο πίστης που λέει ότι κάθε άντρας που αρνείται να κάνει τούτο το ταξίδι χάνει τον αντρισμό του· εξαίρεση σ' αυτό τον κανόνα αποτελούν οι ιερείς των οποίων ο αντ^ισμός διατηρεί132

ται μέσα από τις καθημερινές θυσίες τους στους θεούς. Η πίστη αυτή παρέχει ένα κίνητρο σ' εκείνους που αποφασίζουν να εκτεθούν στους κινδύνους του ταξιδιού και μια δικαιολογία στους ιερείς που δεν απομακρύνονται ποτέ από την κοινότητα. Είναι φυσικό να υποψιαζόμαστε ότι εκείνοι που πρωτοεπινόησαν αυτή τη θεωρία ήταν οι ιερείς. Μ' άλλα λόγια, εδώ έχουμε μια ιερατική ιδεολογία. Τούτο δε σημαίνει ότι αυτή η ιδεολογία δεν είναι λειτουργική για ολόκληρη την κοινωνία σαν σύνολο· άλλωστε, κάΛοιος πρέπει να κάνει αυτό το ταξίδι για να μην πέσει πείνα. Μιλάμε για μια ιδεολογία όταν κάποια συγκεκριμένη ιδέα εξυπηρετεί ένα κοινωνικά επενδυμένο συμφέρον. Πολύ συχνά, αν και όχι πάντα, οι ιδεολογίες διαστρεβλώνουν συστηματικά την κοινωνική πραγματικότητα για να μπορούν να συνεχίσουν να λειτουργούν. Μελετώντας τα συστήματα ελέγχου που δημιουργούνται από επαγγελματικές ομάδες είδαμε τον τρόπο με τον οποίο οι ιδεολογίες νομιμοποιούν τις δραστηριότητες τέτοιων ομάδων. Η ιδεολογία, ωστόσο, είναι ικανή να καλύψει πολύ ευρύτερες ανθρώπινες κοινότητες. Για παράδειγμα, η φυλετική μυθολογία του Αμερικάνικου Νότου χρησιμεύει στο να νομιμοποιεί ένα κοινωνικό σύστημα αποδεκτό από εκατομμύρια ανθρώπους. Η ιδεολογία της «ελεύθερης αγοράς» χρησιμεύει στο να συγκαλύπτει τις μονοπωλιακές τάσεις των μεγάλων αμερικάνικων επιχειρήσεων που το μοναδικό κοινό τους χαρακτηριστικό με τον παραδοσιακό επιχειρηματία είναι η σταθερή διάθεσή τους να εξαπατούν τον κόσμο. Η Μαρξιστική ιδεολογία, με τη σειρά της, χρησιμεύει στο να νομιμοποιεί την τυραννία που ασκείται από το μηχανισμό του Κομμουνιστικού Κόμματος· τα συμφέροντα όμως του Κομμουνιστικού Κόμματος έχουν τόση σχέση με τον Καρλ Μαρξ όσο και οι ιδέες του Έλμερ Γκάντρυ* μ' εκείνες του Απόστολου Παύλου. Σε κάθε περίπτωση η ιδεολογία χρησιμεύει τόσο στο να δικαιολογεί τις δραστηριότητες της ομάδας, της οποίας τα συμφέροντα εξυπηρετούνται, όσο και να ερμηνεύει την κοινωνική πραγματικότητα με τέτοιο τρόπο που η δικαιολογία αυτή να μοιάζει πειστική. Τούτη η δικαιολογία φαίνεται συχνά πε* Ήρωας μυθιστορήματος του Σίνκλαρ Λιούις (ΣτΜ)

133

ρίεργη σ' έναν εξωτερικό παρατηρητή που «δεν καταλαβαίνει το πρόβλημα» (δηλαδή, που δεν έχει ανάλογα συμφέροντα). Ο ρατσιστής του Νότου πρέπει ταυτόχρονα να υποστηρίζει ότι οι λευκές γυναίκες τρέφουν μια βαθιά απέχθεια ακόμα και στη σκέψη σεξουαλικών σχέσεων με νέγρους και ότι η οποιαδήποτε διαφυλετική κοινωνική επαφή οδηγεί κατευθείαν σε τέτοιου είδους σχέσεις. Και ο διευθυντής μιας εταιρείας θα ισχυριστεί ότι οι προσπάθειες του να καθορίσει τις τιμές γίνονται με σκοπό την προάσπιση της ελεύθερης αγοράς. Και ο αξιωματούχος του Κομμουνιστικού Κόμματος έχει τον τρόπο του να εξηγεί ότι ο περιορισμός της εκλογικής επιλογής στους υποψήφιους που εγκρίνει το κόμμα αποτελεί έκφραση της αληθινή; δημοκρατίας. Εδώ θα πρέπει να τονίσουμε ότι οι άνθρωποι που διατυπώνουν αυτές τις απόψεις είναι συνήθως απόλυτα ειλικρινείς. Η ηθική προσπάθεια για συνειδητά ψέματα βρίσκεται συνήθως πέρα από τις ικανότητες των περισσότερων ανθρώπων. Είναι πολύ ευκολότερο να εξαπατάμε τον εαυτό μας. Τούτο σημαίνει ότι θα πρέπει να ξεχωρίσουμε την ιδεολογία από το ψέμα, την εξαπάτηση, την προπαγάνδα ή την ταχυδακτυλουργία. Ο ψεύτης, εξ ορισμού, γνωρίζει ότι ψεύδεται. Ο οπαδός κάποιας ιδεολογίας όχι. Δεν είναι υπόθεσή μας να δούμε εδώ ποιος από τους δυο είναι ηθικά ανώτερος. Θα τονίσουμε μόνο για άλλη μια φορά τον απροσχεδίαστο και α-συλλόγιστο τρόπο με τον οποίο λειτουργεί φυσιολογικά η κοινωνία. Οι περισσότερες θεωρίες των συν(ϋμοσιών υπερεκτιμούν φοβερά την προνοητικότητα των συνωμοτών. Οι ιδεολογίες μπορούν ακόμα να λειτουργήσουν με «λανθάνοντα τρόπο», για να χρησιμοποιήσουμε την έκφραση του Μέρτον. Για να βρούμε ένα παράδειγμα θα ξαναγυρίσουμε στον Αμερικάνικο Νότο. Ένα ενδιαφέρον γεγονός είναι η γεωγραφική σύμπτωση ανάμεσα στη Μαύρη Ζώνη* και τη Ζώνη της Βίβλου**. Δηλαδή, η ίδια περίπου περιοχή του Νό* Περιοχή του αμερικάνικου Νότου με πληθυσμό στην πλειοψηφία του μαύρους (ΣτΜ) ** Περιοχή μαύρων όπου κυρίαρχη θρησκευτική πρακτική είναι η ανάγνωση της Βίβλου (ΣτΜ)

134

του όπου κυριαρχεί το ρατσιστικό φυλετικό σύστημα στην καθαρότερη μορφή του έχει τη μεγαλύτερη συγκέντρωση σε υπερσυντηρητικούς, φανταμενταλιστές* Προτεστάντες. Αυτή η σύμπτωση μπορεί να εξηγηθεί ιστορικά με την απομόνωση του Νότιου Προτεσταντισμού από πλατύτερα ρεύματα θρησκευτικής σκέψης από τότε που, στην περίοδο πριν τον Εμφύλιο Πόλεμο, έγιναν τα μεγαλύτερα δογματικά σχίσματα με αφορμή το θέμα της δουλείας. Η σύμπτωση θα μπορούσε ακόμα να ερμηνευτεί σαν έκφραση δυο διαφορετικών απόψεων της διανοητικής βαρβαρότητας. Δε θ' ασχοληθούμε με καμία από τις δυο ερμηνείες. Υποστηρίζουμε όμως ότι μια κοινωνιολογική ερμηνεία στη βάση της ιδεολογικής λειτουργικότητας θα μας βοηθήσει να κατανοήσουμε καλύτερα το φαινόμενο. Ο προτεσταντικός φανταμενταλισμός, μολονότι διακατέχεται από την ιδέα της αμαρτίας, έχει μια περίεργα περιορισμένη αντίληψη της έκτασής της. Ρεβιβαλιστές** κληρικοί, που εξαπολύουν μύδρους ενάντια στην αμαρτία του κόσμου, είναι προσηλωμένοι σταθερά σ' ένα μάλλον περιορισμένο φάσμα ηθικών παρεκκλίσεων - μοιχεία, οινοποσία, χορό, στοιχήματα, βλαστήμια. Στην πραγματικότητα, δίνεται τόσο πολύ έμφαση στην πρώτη από αυτές τις παρεκκλίσεις που στη lingua franca της προτεσταντικής ηθικολογίας, ο όρος «αμαρτία» έχει καταλήξει σχεδόν συνώνυμος με τον πιο ειδικό όρο «σεξουαλικό αδίκημα». Κάτι άλλο που παρατηρούμε σ' αυτό τον κατάλογο των ολέθριων πράξεων είναι ότι όλες έχουν σαν κοινό γνώρισμα έναν ιδιωτικό χαρακτήρα. Πραγματικά, όταν ένας ρεβιβαλιστής ιεροκήρυκας αναφέρεται κάποιες φορές σε δημόσια θέματα, είναι συνήθως για να τονίσει τη διαφθορά εκείνων που κατέχουν τις δημόσιες θέσεις. Οι κυβερνητικοί υπάλληλοι κλέβουν πράγμα που είναι κακό. Επίσης μοιχεύουν, πίνουν και παίζουν τυχερά παιχνίδια που είναι ακόμα χειρότερο. Το γεγονός ότι το άτομο, που θέλει να πιστεύει ότι συμμορφώνεται με τη χριστιανική ηθική, βλέπει μόνο την ιδιωτική παρανομία, έχει ολοφάνερη λειτουργία σε μια κοινωνία της * Αμερικάνοι Προτεστάντες που μάχονται το θρησκευτικό μοντερνισμο και κηρύσσουν το αλάνθαστο της Αγίας Γραφής (ΣτΜ) ** Μέλη της κίνησης για τη θρησκευτική αφύπνιση (ΣτΜ)

135

οποίας οι βασικοί διακανονισμοί είναι, το λιγότερο, διφορούμενοι σε αντιπαράθεση με ορισμένες διδασκαλίες της Καινής Διαθήκης και τη θεωρία της κοινωνικής ισότητας που πρεσβεύει το έθνος. Έτσι η ιδιωτική αντίληψη της ηθικής, που χαρακτηρίζει τον προτεστάντη φανταμενταλιστη, αφορα τομείς συμπεριφοράς που είναι άσχετοι με τη διατήρηση του κοινωνικού συστήματος, ενώ παράλληλα αποσπά την προσοχή από εκείνους τους τομείς όπου ο ηθικός έλεγχος θα δημιουργούσε εντάσεις στην ομαλή λειτουργία του συστήματος. Μ' άλλα λόγια, ο προτεσταντικός φανταμενταλισμός είναι ιδεολογικά λειτουργικός στη διατήρηση του κοινωνικού συστήματος του Αμερικάνικου Νότου. Δε χρειάζεται να τραβήξουμε το επιχείρημά μας μέχρι το σημείο να πούμε ότι ο φανταμενταλισμός νομιμοποιεί άμεσα το σύστημα, όταν, για παράδειγμα, υποστηρίζει ότι ο κοινωνικός διαχωρισμός είναι έκφραση της θεϊκής φυσικής τάξης. Αλλά ακόμα κι αν δεν υπάρχει μια τέτοια «φανερή» νομιμοποίηση, οι θρησκευτικές απόψεις που αναφέραμε υποβοηθούν με «λανθάνοντα» τρόπο τη διατήρηση του συστήματος. Μολονότι η ανάλυση των ιδεολογιών φανερώνει ολοκάθαρα τι εννοούμε με την κοινωνική θέση των ιδεών, ωστόσο είναι πολύ στενή για να δείξει την πλήρη σημασία της κοινωνιολογίας της γνώσης. Ο τομέας αυτός δεν ασχολείται αποκλειστικά με ιδέες που εξυπηρετούν συμφέροντα ή διαστρεβλώνουν την κοινωνική πραγματικότητα. Η κοινωνιολογία της γνώσης περικλείνει στη σφαίρα των ενδιαφερόντων της ολόκληρο τον κόσμο της σκέψης - χωρίς βέβαια να θεωρεί τον εαυτό της κριτή εγκυρότητας (πράγμα που θα έδειχνε μεγαλομανία) στο βαθμό που κάθε είδους σκέψη έχει τις ρίζες της στην κοινωνία. Τούτο δε σημαίνει (όπως θα σήμαινε σύμφωνα με μια Μαρξιστική ερμηνεία) ότι η ανθρώπινη σκέψη αποτελεί άμεση «αντανάκλαση» της κοινωνικής δομής, ούτε ότι οι ιδέες είναι ολότελα ανίκανες να διαμορφώσουν την πορεία των γεγονότων. Σημαίνει ωστόσο ότι όλες οι ιδέες εξετάζονται για να μπορέσουμε να βρούμε τη θέση τους στην κοινωνική ύπαρξη εκείνων που τις σκέφτηκαν. Από αυτή την άποψη είναι σωστό να λέμε ότι η κοινωνιολογία της γνώσης έχει αντι-ιδεαλιστικές τάσεις. 136

Κάθε κοινωνία μπορεί να μελετηθεί από τη σκοπιά της κοινωνικής δομής και των κοινωνικοψυχολογικών μηχανισμών της καθώς και από τη σκοπιά της κοσμοθεώρησης που συμμερίζονται τα μέλη της. Οι κοσμοθεωρήσεις ποικίλλουν από κοινωνία σε κοινωνία καθώς και μέσα σε διαφορετικά τμήματα της ίδιας κοινωνίας. Μ' αυτή την έννοια λέμε ότι ένας Κινέζος «ζει σε διαφορετικό κόσμο» από εκείνο του δυτικού ανθρώπου. Ο Μαρσέλ Γκρανέ, ένας Γάλλος οινολόγος, επηρεασμένος από την κοινωνιολογία του Ντυρκάιμ, ανάλυσε την κινέζικη σκέψη με το σκοπό ακριβώς να δείξει τούτο το «διαφορετικό κόσμο» της. Η διαφορά φυσικά είναι προφανώς σε θέματα όπως η πολιτική φιλοσοφία, η θρησκεία ή τα ήθη. Ωστόσο, ο Γκρανέ υποστήριξε στη μελέτη του ότι θεμελιακές διαφορές παρατηρούνται σε τέτοιες κατηγορίες όπως ο χρόνος, ο χώρος και ο αριθμός. Παρόμοιοι ισχυρισμοί έχουν διατυπωθεί και σ' άλλες αναλύσεις τέτοιου είδους, όπως εκείνες που συγκρίνουν τους «κόσμους» της αρχαίας Ελλάδας και του αρχαίου Ισραήλ, ή τον κόσμο του παραδοσιακού Ινδουισμού μ' εκείνο της σύγχρονης Δύσης. Η κοινωνιολογία της θρησκείας είναι ένας από τους πιο γόνιμους τομείς γι' αυτό το είδος της έρευνας, ίσως γιατί το παράδοξο της κοινωνικής θέσης εμφανίζεται εδώ με ιδιαίτερα αδιαφιλονίκητη μορφή. Φαίνεται αρκετά άτοπο το γεγονός ότι ιδέες που σχετίζονται με θεούς, σύμπαν κι αιωνιότητα κατέχουν συγκεκριμένη θέση στα κοινωνικά συστήματα των ανθρώπων, δεμένες με όλες τις ανθρώπινες σχετικότητες της γεωγραφίας και της ιστορίας. Τούτο ήταν ένα από τα συναισθηματικά εμπόδια της Βιβλικής λογιότητας, ιδιαίτερα καθώς αυτή προσπάθησε να βρει τη Sitz im Leben («θέση στη ζωή» κάτι ανάλογο μ' εκείνο που εμείς αποκαλούμε κοινωνική θέση) συγκεκριμένων θρησκευτικών φαινομένων. Είναι άλλο πράγμα να συζητάμε τις χρονικά ακατάλυτες διακηρύξεις της Χριστιανικής πίστης και τελείως άλλο να διερευνούμε το πως αυτές οι διακηρύξεις σχετίζονται με τις εφήμερες απογοητεύσεις, φιλοδοξίες ή δυσαρέσκειες εκείνων των κοινωνικών στρωμάτων στις πολύγλωσσες πόλεις της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας όπου οι πρώτοι χριστιανοί ιεραπόστολοι μετέφεραν το μήνυμά τους. Αλλά ακόμα πιο σημαντικό από αυτό είναι το 137

γεγονός ότι το ιόιο το φαινόμενο της θρησκείας μπορεί να τοποθετηθεί κοινωνικά με βάση συγκεκριμένες λειτουργίες που εξυπηρετεί, όπως τη νομιμοποίηση της πολιτικής εξουσίας ή τον κατευνασμό της κοινωνικής εξέγερσης (κάτι που ο Βέμπερ αποκάλεσε «θεοδικία της δυστυχίας»), δηλαδή, τον τρόπο με τον οποίο η θρησκεία δίνει νόημα στη δυστυχία μετατρέποντάς την έτσι από πηγή επανάστασης σε μέσο λύτρωσης). Το πανανθρώπινο της θρησκείας δεν αποτελεί απόδειξη της μεταφυσικής της εγκυρότητας αλλά εξηγείται ακριβώς στη βάση τέτοιων κοινωνικών λειτουργιών. Επιπλέον, οι αλλαγές στα θρησκευτικά πρότυπα που συνέβηκαν στην πορεία της ιστορίας μπορούν επίσης να ερμηνευτούν με κοινωνιολογικούς όρους. Ας πάρουμε σαν παράδειγμα την κατανομή της θρησκευτικής αφοσίωσης στο σύγχρονο δυτικό κόσμο. Σε πολλές δυτικές χώρες η εκκλησιαστική προσέλευση παρουσιάζει τέλεια συσχέτιση με την ταξική θέση του ατόμου* έτσι, για παράδειγμα, η θρησκευτική δραστηριότητα αποτελεί ένα από τα χαρακτηριστικά της μεσοαστικής τάξης, ενώ η αποχή από αυτή τη δραστηριότητα χαρακτηρίζει την εργατική τάξη. Μ' άλλα λόγια, φαίνεται να υπάρχει μια σχέση ανάμεσα στην πίστη ενός ατόμου, ας πούμε, στην Αγία Τριάδα (ή τουλάχιστον στην εξωτερική εκδήλωση αυτής της πίστης) και του ετήσιου εισοδήματός τους - κάτω από ένα ορισμένο εισοδηματικό επίπεδο η πίστη αυτή μοιάζει να χάνει την αληθοφάνειά της, ενώ πάνω από αυτό το επίπεδο η πίστη γίνεται κάτι αυτονόητο. Η κοινωνιολογία της γνώσης θα ρωτήσει πώς ακριβώς δημιουργήθηκε αυτή η σχέση ανάμεσα στη στατιστική και τη λύτρωση. Οι απαντήσεις, φυσικά, θα είναι κοινωνιολογικές· θα στηρίζονται στο κατά πόσο είναι λειτουργική η θρησκεία σε τούτο ή το άλλο κοινωνικό περιβάλλον. Σίγουρα ο κοινωνιολόγος δεν μπορεί ν' αποφανθεί για τα θεολογικά ερωτήματα καθεαυτά* μπορεί ωστόσο να δείξει ότι τούτα τα ερωτήματα έχουν άμεση σχέση με το κοινωνικό περιβάλλον. Για να επιστρέχρουμε σ' ένα προηγούμενο παράδειγμα, ο κοινωνιολόγος δεν μπορεί να συμβουλέψει τους ανθρώπους για το αν πρέπει να υιοθετήσουν τον προτεσταντικό φανταμενταλισμό ή κάποια άλλη λιγότερο συντηρητική άποΐ|ίη αυτής 138

της πίστης* μπορεί όμως να τους όείξει πως η μια ή η άλλη επιλογή λειτουργεί κοινωνικά. Ούτε μπορεί ν' αποφασίσει για τους ανθρώπους αν πρέπει να βαφτίζουν τα παιδιά τους μικρά ή να περιμένουν αργότερα γι' αυτή την πράξη* μπορεί όμως να τους πληροφορήσει ποιες ιδέες κυκλοφορούν γύρω από αυτό το θέμα σε κάθε κοινωνικό στρώμα. Ακόμα δεν μπορεί να τους υποδείξει κατά πόσο ή όχι πρέπει να περιμένουν μια άλλη ζωή μετά το θάνατο* μπορεί όμως να τους πει ποια επαγγέλματα σ' αυτή τη ζωή κάνουν απαραίτητη αυτή την πίστη. Πέρα από αυτά τα ερωτήματα γύρω από την κοινωνική κατανομή της θρησκευτικότητας, μερικοί σύγχρονοι κοινωνιολόγοι (όπως ο Χέλμουτ Σέλσκυ και ο Τόμας Λάκμαν) έθεσαν το ερώτημα κατά πόσο οι τύποι προσωπικότητας που παράγει ο σύγχρονος βιομηχανικός πολιτισμός επιτρέπουν τη συνέχιση των παραδοσιακών θρησκευτικών προτύπων και κατά πόσο, για διάφορους κοινωνιολογικούς και κοινωνικοψυχολογικούς λόγους, ο δυτικός κόσμος βρίσκεται ήδη σ' ένα μετα-Χριστιανικό στάδιο. Η απάντηση σ' αυτό το ερώτημα ξεφεύγει από τα όρια τούτης της μελέτης. Έτσι λοιπόν, το άτομο αντλεί την κοσμοθεωρία του από την κοινωνία με τον ίδιο ακριβώς τρόπο που αντλεί τους ρόλους και την ταυτότητά του. Μ' άλλα λόγια, τα συναισθήματα και η εικόνα του εαυτού του, όμοια με τις πράξεις του, προκαθορίζονται από την κοινωνία* το ίδιο και η νοητική του προσέγγιση στο σύμπαν που τον περιβάλλει. Αυτό το γεγονός το έκφρασε ο Άλφρεντ Ζουέτς με τη φράση του «δεδομένος κόσμος» - το σύστημα των φαινομενικά αυταπόδεικτων και αυτοεπικυρωτικών υποθέσεων για τον κόσμο που παράγει κάθε κοινωνία στην πορεία της ιστορίας της. Αυτή η κοινωνικά καθορισμένη κοσμοθεώρηση εκφράζεται, σ' έναν τουλάχιστο βαθμό, από τη γλώσσα που χρησιμοποιείται στην κοινωνία. Ορισμένοι γλωσσολόγοι μπορεί να έχουν μεγαλοποιήσει τη σημασία αυτού του παράγοντα, θεο)ρο)ντας τον μοναδικό στη δημιουργία οποιασδήποτε κοσμοθεωρίας* ωστόσο, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι η γλώσσα που χρησιμοποιεί το άτομο, το λιγότερο βοηθάει στη διαμόρφωση της σχέσης του με την πραγματικότητα. Και φυσικά η γλώσσα δεν είναι κάτι που 139

επιλέγεται από εμάς τους ίδιους* μας επιβάλλεται από την ιδιαίτερη κοινωνική ομάδα που έχει αναλάβει την ευθύνη της πρωταρχικής κοινωνικοποίησής μας. Η κοινωνία προκαθορίζει για λογαριασμό μας εκείνο το θεμελιακό συμβολικό μηχανισμό με τον οποίο αντιλαμβανόμαστε τον κόσμο, διευθετούμε την εμπειρία και ερμηνεύουμε την ύπαρξή μας. Με τον ίδιο τρόπο, η κοινωνία μας παρέχει τις αξίες μας, τη λογική μας και το απόθεμα των πληροφοριών που αποτελεί τη «γνώση» μας. Ελάχιστοι άνθρωποι, και ακόμα κι αυτοί μόνο αποσπασματικά, είναι σε θέση να επανεκτιμήσουν όλα εκείνα που τους επιβλήθηκαν. Συνήθως δεν νιώθουν καμία ανάγκη για επαναξιολόγηση ακριβώς γιατί η κοσμοθεωρία μέσα στην οποία κοινωνικοποιήθηκαν τους φαίνεται αυταπόδει κτη. Στο βαθμό που σχεδόν όλοι οι υπόλοιποι στην κοινωνία τους βλέτ(Μ ν έτσι τα πράγματα, η κοσμοθεωρία αυτο-επικυρο)νεται. Η «απόδειξή» της βρίσκεται στην επαναλαμβανόμενη εμπειρία άλλων ανθρώπων που κι αυτοί τη θεωρούν δεδομένη. Τούτη η σκοπιά της κοινωνιολογίας της γνώσης εκφράζεται συνοπτικά με μια φράση: Η πραγματικότητα οικοδομείται κοινωνικά. Μ' αυτή τη φράση, η κοινωνιολογία της γνώσης ολοκληρώνει την άποψη του Τόμας για τη δύναμη του κοινωνικού ορισμού και διαφωτίζει καλύτερα την κοινωνιολογική εικόνα της ασταθούς φύσης της πραγματικότητας. Η θεωρία των ρόλων και η κοινωνιολογία της γνώσης αντιπροσωπεύουν δύο πολύ διαφορετικά ρεύματα της κοινωνιολογικής σκέψης. Τα θεμελιακά τους συμπεράσματα πάνω στις κοινωνικές διαδικασίες δεν έχουν ακόμα ενοποιηθεί θεωρητικά, παρεκτός ίσως στο σημαντικό σύγχρονο κοινωνιολογικό σύστημα του Τάλκοτ Πάρσονς. που είναι φοβερά πολύπλοκο για να το συζητήσουμε εδώ. Ένας σχετικά απλός, ωστόσο, συνδετικός κρίκος ανάμεσα στις δυο αυτές προσεγγίσεις δημιουργήθηκε από ένα άλλο αμερικάνικο προϊόν στον τομέα της κοινωνιολογίας, την αποκαλούμενη θεωρία της ομάδας αναφοράς. Πρωτοχρησιμοποιήθηκε στη δεκαετία του 1940 από τον Χέρμπερτ Χάιμαν και αναπτύχθηκε αργότερα από αρκετούς Αμερικάνους κοινωνιολόγους (ανάμεσα σ' αυτούς σημαντικότεροι ήταν ο Ρόμπερτ Μέρτον και ο Ταμότσου Σιμπουτάνι). Αποδείχτηκε ιδιαίτερα χρήσιμη στην έρευνα για τη 140

λειτουργικότητα διαφόρων ειόών οργανώσεων, όπως στρατιωτικών ή βιομηχανικών. Έχει γίνει μια διαφοροποίηση ανάμεσα στις ομάδες αναφοράς στις οποίες το άτομο είναι μέλος και εκείνες προς τις οποίες κατευθύνει τις πράξεις του. Εδώ θα μας απασχολήσει η δεύτερη παραλλαγή. Ομάδα αναφοράς, μ' αυτή την έννοια, είναι η ομάδα της οποίας οι γνώμες, οι πεποιθήσεις και η πορεία δραστηριότητας είναι αποφασιστικές για το σχηματισμό της δικιάς μας γνώμης, πεποίθησης και πορείας δραστηριότητας. Η ομάδα αναφοράς μας παρέχει ένα μοντέλο με το οποίο μπορούμε να συγκρίνουμε συνέχεια τον εαυτό μας. Πιο ειδικά, μας παρέχει μια συγκεκριμένη άποψη της κοινωνικής πραγματικότητας - μια άποψη που μπορεί να είναι ή να μην είναι ιδεολογική, αλλά που αποτελεί οπωσδήποτε αναπόσπαστο κομμάτι της αφοσίωσής μας σ' αυτή τη συγκεκριμένη ομάδα. Πριν από λίγο καιρό εμφανίστηκε στο New Yorker μια γελοιογραφία που έδειχνε ένα κομψοντυμένο νεαρό φοιτητή να μιλάει σ' ένα αναμαλλιασμένο κορίτσι που συμμετείχε σε μια διαδήλωση ενάντια στις πυρηνικές δοκιμές. Η λεζάντα έλεγε κάτι τέτοιο: «Φαντάζομαι πως αυτό σημαίνει ότι δε θα σε δω απόψε στη Λέσχη των Νεαρο^ν Συντηρητικών». Το μικρό αυτό σκίτσο δείχνει ολοκάθαρα τις επιλογές σχετικά με τις ομάδες αναφοράς που μπορεί να έχει σήμερα ένας φοιτητής. Οποιοδήποτε πανεπιστήμιο κάποιου μεγέθους παρέχει μια σημαντική ποικιλία τέτοιων ομάδων. Έτσι, ο διψασμένος για κοινωνικότητα φοιτητής μπορεί να συμμετέχει σε διάφορες πoλιtικές ομάδες, να γίνει μέλος της κοινωνίας των μπήτνικ, Va προσκολληθεί σε κάποιο κοσμικό κύκλο, ή να μπει στη μικ^ή ομάδα που έχει δημιουργηθεί γύρω από κάποιο καθηγητή της αγγλικής γλώσσας. Είναι αυταπόδεικτο ότι σε κάθε περίπτωση υπάρχουν ορισμένες προϋποθέσεις που πρέπει να τηρούνται και που αφορούν το ντύσιμο και τη συμπεριφορά του - για παράδειγμα, να χρησιμοποιεί στην ομιλία του αριστερή ορολογία, να σαμποτάρει το κουρείο της γειτονιάς του, να φοράει σφιχτοκουμπωμένα πουκάμισα και γραβάτες, ή να περπατάει ξυπόλητος μετά το Μάρτη. Η επιλογή της ομάδας συμβαδίζει ακόμα με την υιοθέτηση διανοουμενίστικων συμβόλων τα 141

σύμβολα αυτά επιδεικνύονται μέσα από κάποιες εκδηλώσεις δέσμευσης - διαβάζοντας το National Review^ ή το Dissent''* (ανάλογα με την περίπτωση), απολαμβάνοντας τα ποιήματα του Άλλεν Γκίνσμπεργκ συνοδευμένα με μουσική τζαζ, γνωρίζοντας τα μικρά ονόματα των προέδρων μιας αλυσίδας εταιρειών που ενδιαφέρουν το άτομο, ή εκδηλώνοντας περιφρόνηση για οποιονδήποτε αγνοεί τους Μεταφυσικούς Ποιητές. Ο Ρεπουμπλικανισμός, ο Τροτσκισμός, το Ζεν ή η Νέα Κριτική όλες αυτές οι επιλογές μιας Weltanschauung μπορούν να δημιουργήσουν ή ν' ακυρώσουν σαββατιάτικα ραντεβού, να δηλητηριάσουν φιλικές σχέσεις ή να γίνουν αφορμή για ισχυρές συμμαχίες με άτομα που παλιότερα αποφεύγαμε σαν τη βουβωνική πανούκλα. Έτσι, μόνο ένας κακόπιστος κοινωνιολόγος θα κατέληγε στο συμπέρασμα ότι η επιλογή ανάμεσα σε μια Τζάγκουαρ και τα ποιήματα του Τζων Νταν γίνεται με βάση στρατηγικές ανάγκες. Η θεωρία της ομάδας αναφοράς δείχνει ότι η διαδικασία δημιουργίας ή κατάλυσης κοινωνικών σχέσεων ενέχει συγκεκριμένες νοητικές δεσμεύσεις. Το άτομο μπαίνει σε μια ομάδα και από κει και πέρα «ξέρει» ότι ο κόσμος είναι αυτός κι εκείνος. Ή εγκαταλείπει τούτη την ομάδα για κάποια άλλη και τώρα «ξέρει» ότι είχε κάνει λάθος. Κάθε ομάδα που το άτομο χρησιμοποιεί σαν σημείο αναφοράς κατέχει πλεονεκτική θέση στο σύμπαν. Κάθε ρόλος έχει μια κοσμοαντίληψη που κρέμεται από την άκρη του. Μέσα από την επιλογή συγκεκριμένων ανθρώπων το άτομο επιλέγει το συγκεκριμένο κόσμο όπου θα ζήσει. Αν η κοινωνιολογία της γνώσης μας δίνει μια πλατιά άποψη της κοινωνικής δομής της πραγματικότητας, η θεωρία της ομάδας αναφοράς μας δείχνει τα πάμπολλα μικρά εργαστήρια μέσα στα οποία κλίκες κατασκευαστών του σύμπαντος εκπονούν τα μοντέλα τους για τον κόσμο ολόκληρο. Η κοινωνικοψυχολογική δυναμική που χαρακτηρίζει αυτή τη διαδικασία είναι η ίδια μ' εκείνη που μελετήσαμε σε συνδυασμό με τη θεωρία των ρόλων - η αρχέγονη επιτακτική ανάγκη του αν-

Συντηρητικό έντυπο (ΣτΜ). * Προοδευτικό έντυπο (ΣτΜ).

142

θρώπου να είναι αποδεκτός, ν' ανήκει κάπου, να ζει σ' ένα κόσμο μαζί με άλλους. Ορισμένα από τα πειράματα που έκαναν κατά καιρούς οι κοινωνικοί ψυχολόγοι για να δουν τον τρόπο με τον οποίο η γνώμη της ομάδας επηρεάζει ακόμα και την αντίληψη των φυσικών αντικειμένων, μας δίνει ένα μέτρο της ακατανίκητης δύναμης αυτής της ανάγκης. Το άτομο που έχει μπροστά του ένα αντικείμενο μήκους τριάντα εκατοστών, τροποποιεί σταδιακά την αρχική του σωστή εκτίμηση μόλις μπει σε μια πειραματική ομάδα της οποίας τα μέλη επιμένουν με βεβαιότητα ότι το πραγματικό μήκος του είναι δέκα περίπου εκατοστά. Επομένως δεν πρέπει να μας εκπλήσσει το γεγονός ότι η γνώμη της ομάδας πάνω σε πολιτικά, ηθικά ή αισθητικά θέματα ασκεί ακόμα μεγαλύτερη δύναμη, στο βαθμό που το άτομο δεν έχει κάτω από αυτή την πίεση πρόσβαση σ' ένα ακριβές και απτό μέτρο για να εκτιμήσει την κατάσταση. Αλλά, ακόμα κι αν προσπαθούσε, η ομάδα θ' αρνιόταν ότι το μέτρο του είναι το σωστό μέτρο. Το μέτρο αξιοπιστίας για μια ομάδα είναι μέτρο άγνοιας για μια άλλη. Τα κριτήρια καθαγιασμού και αναθεματισμού εναλλάσσονται. Το άτομο διαλέγει τους θεούς του διαλέγοντας τους συμπαίκτες του. Σ' αυτό το κεφάλαιο μελετήσαμε ορισμένα ρεύματα της κοινωνιολογικής σκέψης που μας δίνουν μια εικόνα της κοινωνίας όπως υπάρχει μέσα στον άνθρωπο* τούτο εμβαθύνει την προηγούμενη κατανόησή μας για τον άνθρωπο μέσα στην κοινωνία. Σ' αυτό το σημείο, η εικόνα μας της κοινωνίας σαν μεγάλης φυλακής δε μας φαίνεται πια ικανοποιητική, παρεκτός αν προσθέσουμε σ' αυτή την εικόνα τη λεπτομέρεια εκείνων των ομάδων από τους φυλακισμένους που αγωνίζονται να διατηρήσουν τους τοίχους της ανέπαφους. Η φυλάκισή μας μέσα στην κοινωνία φαίνεται τώρα σαν κάτι που επιχειρείται ταυτόχρονα τόσο από εσωτερικές όσο και εξωτερικές δυνάμεις. Το κουκλοθέατρΤ) είναι ένα καλό ανάλογο της κοινωνικής πραγματικότητας· μόλις τραβιώνται οι κουρτίνες του εμφανίζονται οι κούκλες που χοροπηδούν δεμένες από αόρατα νήματα παίζοντας χαρούμενα τους ρόλους της κωμικοτραγωδίας. Ωστόσο, το ανάλογο αυτό δεν έχει μεγάλες προεκτάσεις. Ο Πιερότος του κουκλοθέατρου δεν έχει ούτε θέληση ούτε συ143

νείόηση. Αλλά ο Πιερότος της κοινωνικής σκηνής όεν επιθυμεί τίποτα περισσότερο από τη μοίρα που του επιφυλάσσει το σενάριο - και διαθέτει ένα ολόκληρο φιλοσοφικό σύστημα για να το αποδείξει. Ο όρος κλειδί που χρησιμοποιούν οι κοινωνιολόγοι όταν αναφέρονται στα φαινόμενα που συζητήσαμε σ' αυτό το κεφάλαιο είναι η εσωτερίκευση. Κοινωνικοποίηση σημαίνει ^σωτερίκευση του κοινωνικού κόσμου από το παιδί. Η ίδια διαδικασία, αν και λίγο ασθενέστερη σε ποιότητα, συμβαίνει κάθε φορά που ο ενήλικας μπαίνει σ' ένα νέο κοινωνικό πλαίσιο ή μια νέα κοινωνική ομάδα. Η κοινωνία, επομένως, δεν είναι μόνο κάτι «εκεί πέρα», όπως το όρισε ο Ντυρκάιμ, αλλά και κάτι «εδώ μέσα», κομμάτι της εσώτερης φύσης μας. Μόνο μέσα από την κατανόηση της εσωτερίκευσης μπορούμε να καταλάβουμε το απίστευτο γεγονός ότι οι περισσότεροι έλεγχοι είναι αποτελεσματικοί τον περισσότερο καιρό για τους περισσότερους ανθρώπους σε μια κοινωνία. Η κοινωνία δεν ελέγχει μόνο τις κινήσεις μας, αλλά διαμορφώνει την ταυτότητα, τη σκέψη και τα συναισθήματά μας. Οι δομές της κοινωνίας γίνονται δομές της ίδιας μας της συνείδησης. Η κοινωνία δε σταματά στην επιδερμίδα μας. Η κοινωνία εισχωρεί μέσα μας στον ίδιο βαθμό που μας περιβάλλει. Η υποδούλωσή μας στην κοινωνία δεν είναι τόσο αποτέλεσμα κατάκτησης όσο συνεργασίας. Καμιά φορά, είναι αλήθεια, εξαναγκαζόμαστε σε υποταγή. Συχνότερα όμως παγιδευόμαστε από την ίδια την κοινωνική φύση μας. Οι τοίχοι της φυλακής μας βρίσκονταν στη θέση τους προτού κάνουμε την εμφάνισή μας στην κοινωνική σκηνή· ωστόσο εμείς τους ξαναχτίζουμε. Η κοινωνία μας αιχμαλωτίζει εξαπατώντας μας με τη δικιά μας συνεργασία.

144

6. Η ΚΟΙΝΩΝΙΑ ΣΑΝ ΘΕΑΤΡΙΚΟ ΕΡΓΟ

Αν η προσπάθεια μας για επικοινωνία υπήρξε επιτυχημένη στα δυο προηγούμενα κεφάλαια, ο αναγνώστης θα πρέπει τώρα να έχει μια αίσθηση που μπορεί ίσως να χαρακτηριστεί σαν κοινωνιολογική κλειστοφοβία. Έχει όμως το ηθικό δικαίωμα να ζητήσει από το συγγραφέα κάποια ανακούφιση, κάποια επιβεβαίωση της ανθρώπινης ελευθερίας μπροστά στους διάφορους καθοριστικούς κοινωνικούς παράγοντες. Μια τέτοια επιβεβαίωση, όμως, θέτει α priori δυσκολίες μέσα στα πλαίσια ενός κοινωνιολογικού επιχειρήματος. Είναι απαραίτητο να ρίξουμε, προτού προχωρήσουμε, μια σύντομη ματιά σ' αυτές τις δυσκολίες. Η ελευθερία δεν είναι εμπειρικά προσιτή. Ακριβέστερα, μολονότι μπορούμε να βιώσουμε την ελευθερία σαν βεβαιότητα κοντά σ' άλλες εμπειρικές βεβαιότητες, η ίδια η ελευθερία δεν μπορεί να καταδεχτεί μ' επιστημονικές μεθόδους. Σύμφωνα με τον Καντ, η ελευθερία δεν προσεγγίζεται ορθολογιστικά, δηλαδή, δεν μπορεί ν' αποδειχτεί με φιλοσοφικές μεθόδους βασισμένες στις λειτουργίες του καθαρού λογισμού. Διατηρώντας εδώ το ερώτημα της εμπειρικής προσέγγισης, μπορούμε να πούμε ότι η απροσδιοριστία της ελευθερίας σχετικά με την επιστημονική κατανόηση δε βρίσκεται τόσο στο ανείπωτο μυστήριο του φαινομένου (άλλωστε, η αλήθεια μπορεί να είναι μυστήριο αλλά το μυστήριο απαντάται καθημερινά) όσο στη στενά περιορισμένη σκοπιά των επιστημονικών μεθόδων. Μια εμπειρική επιστήμη πρέπει να λειτουργεί στη βάση ορισμένων προϋποθέσεων, μια από τις οποίες είναι η παγκόσμια αιτιότητα. Κάθε αντικείμενο επιστημονικής έρευνας υποτίθεται ότι έχει μια προγενέστερη αιτία. Ένα αντικείμενο ή γεγονός που είναι αιτία καθεαυτό βρίσκεται έξω από τον επιστημονικό κό10. ΠΡΟΣΚΛΗΣΗ

ΣΤΗΝ ΚΟΙΝΩΝΙΟΛΟΓΙΑ

145

σμο της έρευνας. Ωστόσο, η ελευθερία έχει τούτο ακριβώς το χαρακτήρα. Γιαυτό το λόγο, καμία επιστημονική έρευνα δεν είναι σε θέση ποτέ ν' αποκαλύψει ένα φαινόμενο που μπορεί να χαρακτηριστεί ελεύθερο. Οτιδήποτε μπορεί να φαίνεται ελεύθερο στην υποκειμενική συνείδηση ενός ατόμου κατέχει μια θέση στο επιστημονικό σχέδιο με τη μορφή κρίκου σε κάποια αλυσίδα αιτιότητας. Η ελευθερία και η αιτιότητα δεν είναι λογικά αντιφατικοί όροι. Είναι, ωστόσο, όροι που ανήκουν σε διαφορετικά πλαίσια αναφοράς. Έτσι, είναι ανώφελο να περιμένουμε ότι οι επιστημονικές μέθοδοι έχουν την ικανότητα ν' αποκαλύπτουν την ελευθερία μέσα από κάποια αφαιρετική διαδικασία, συσσωρεύοντας αιτίες επί αιτιών, μέχρι να καταλήξουν σε κάποιο φαινόμενο που δε δείχνει να έχει αιτία και μπορεί ν' ανακηρυχτεί ελεύθερο. Ελευθερία δεν είναι εκείνο που δεν έχει αιτία. Όμοια, δεν μπορεί κανείς να φτάσει στην ελευθερία αναζητώντας περιστατικά όπου δεν ισχύει η επιστημονική πρόβλεψη. Ελευθερία δε σημαίνει μη-προβλεπτικότητα. Ό π ω ς έδειξε ο Βέμπερ, αν ήταν έτσι τα πράγματα, ο τρελός θα ήταν ο πιο ελεύθερος των ανθρώπων. Το άτομο που έχει συνείδηση της ελευθερίας του δε στέκεται έξω από τον κόσμο της αιτιότητας* αντίθετα, βλέπει τη δικιά του βούληση σαν μια πολύ ειδική κατηγορία αιτίας, διαφορετική από τις άλλες αιτίες που πρέπει να πάρει υπόψη του. Τούτη ωστόσο η διαφορά δεν μπορεί να καταδειχτεί επιστημονικά. Εδώ μπορεί να μας βοηθήσει μια αναλογία. Ό π ω ς ακριβώς η ελευθερία και η αιτιότητα δεν είναι αντιφατικοί αλλά απλά διαφορετικοί όροι, έτσι είναι η χρησιμότητα και η ομορφιά. Τα δύο δεν αλληλοαποκλείονται. Ωστόσο, κανείς δεν μπορεί να εδραιώσει την πραγματικότητα της μιας κατάστασης καταδεικνύοντας την πραγματικότητα της άλλης. Μπορούμε να πάρουμε ένα συγκεκριμένο αντικείμενο, ας πούμε ένα έπιπλο, και ν' αποδείξουμε τη χρησιμότητά του στη ζωή του ανθρώπου. Οποιαδήποτε όμως χρησιμότητα κι αν αποδείξει δε λύνει το πρόβλημα του κατά πόσο το συγκεκριμένο κρεβάτι ή τραπέζι είναι όμορφο. Μ' άλλα λόγια, οι χρησιμοθηρικοί και οι αισθητικοί κόσμοι της έρευνας στερούνται κοινού μέτρου. Όσον αφορά την κοινωνικο-επιστημονική μέθοδο, βρισκό146

μαστέ αντιμέτωποι σ' ένα τρόπο σκέψης που υποθέτει α priori ότι ο κόσμος του ανθρώπου είναι ένα αιτιακά κλειστό σύστημα. Η μέθοδος δε θα ήταν επιστημονική αν αυτός ο τρόπος σκέψης ήταν διαφορετικός. Η ελευθερία σαν μια ειδική μορφή αιτίας αποκλείεται α priori από αυτό το σύστημα. Όσον αφορά τα κοινωνικά φαινόμενα, ο κοινωνικός επιστήμονας πρέπει να υποθέσει μια ατέρμονη σειρά αιτιών, από τις οποίες καμία δεν κατέχει μια προνομιακή οντολογική θέση. Αν δεν μπορεί να εξηγήσει αιτιακά ένα φαινόμενο μέσα από ένα σύνολο κοινωνιολογικών κατηγοριών, θα δοκιμάσει κάποιο άλλο. Αν οι πολιτικές αιτίες δε φαίνονται ικανοποιητικές, θα δοκιμάσει τις οικονομικές. Και αν ολόκληρος ο νοητικός μηχανισμός της κοινωνιολογίας φαίνεται ανεπαρκής στο να εξηγήσει κάποιο φαινόμενο, θα στραφεί σ' ένα διαφορετικό μηχανισμό, όπως είναι ο ψυχολογικός ή ο βιολογικός. Μ' αυτό όμως τον τρόπο, συνεχίζει να κινείται μέσα στον επιστημονικό κόσμο - δηλαδή, ν' ανακαλύπτει νέες κατηγορίες αιτιών, μόνο που έτσι δε θα συναντήσει την ελευθερία. Δεν υπάρχει τρόπος να διακρίνουμε την ελευθερία ούτε μέσα μας ούτε σε κάποιο άλλο ανθρώπινο πλάσμα, παρεκτός μέσα από μια υποκειμενική εσωτερική βεβαιότητα που διαλύεται αμέσως μόλις δεχτεί την επίθεση των εργαλείων της επιστημονικής ανάλυσης. Ο συγγραφέας αυτού του βιβλίου δεν έχει την παραμικρή πρόθεση να υποστηρίξει τούτη τη θετικιστική άποψη - την τόσο αγαπητή σε μερικούς Αμερικάνους κοινωνικούς επιστήμονες - που δείχνει πίστη μόνο σ' εκείνα τα κομμάτια της πραγματικότητας που μπορούν ν' αποδειχτούν επιστημονικά. Ένας τέτοιος θετικισμός καταλήγει σχεδόν αναπόφευκτα σε μια ή άλλη μορφή διανοητικής βαρβαρότητας, όπως αποδείχτηκε περίτρανα με την πρόσφατη ιστορία της μπηχεδιοριστικής ψυχολογίας* στην Αμερική. Έτσι, θα πρεπει να προσέχουμε να διατηρούμε την κουζίνα μας καθαρή αν δε θέλουμε να μολυνθεί ανεπανόρθωτα η πνευματική μας τροφή* μ' άλλα λόγια, δεν πρέπει να χύνουμε το γάλα της υποκειμενικής μας επίγνωσης πάνω στο κρέας της επιστημονικής ερμηνείας. Ένας τέτοιος διαχωρισμός δε σημαίνει ότι το άτομο δεν πρέ* Ψυχολογία της συμπεριφοράς (μπηχεόιορισμός). ΣτΜ.

147

πει να γεύεται και τα δυο αυτά είδη τροφής· μόνο που δεν πρέπει να τα τοποθετεί στο ίδιο πιάτο. Απ' όλα τούτα βγαίνει το συμπέρασμα ότι αν θέλαμε να περιορίσουμε αυστηρά τη μελέτη μας μέσα στο κοινωνιολογικό πλαίσιο αναφοράς - ένα πλαίσιο επιστημονικό - δε θα μιλούσαμε καθόλου για ελευθερία. Θα έπρεπε, δηλαδή, ν' αφήσουμε τον αναγνώστη να βρει μόνος του τους τρόπους που θα τον απάλλασσαν από την κλειστοφοβία του. Στο βαθμό, ευτυχώς, που αυτές οι γραμμές δεν εμφανίζονται σ' ένα κοινωνιολογικό περιοδικό ούτε πρόκειται να διαβαστούν σε κάποια εθιμοτυπική επαγγελματική συνάθροιση, δε χρειάζεται να παρουσιάσουμε κάποιο πρότυπο ασκητισμού. Αντίθετα, θ' ακολουθήσουμε δυο κατευθύνσεις. ΚΙρώτα, εξακολουθώντας να παραμένουμε μέσα στο μοντέλο της ανθρώπινης ύπαρξης όπως παρέχεται από την ίδια την κοινωνιολογική έρευνα, θα προσπαθήσουμε να δείξουμε ότι οι έλεγχοι, τόσο εξωτερικοί όσο και εσωτερικοί, μπορεί να μην είναι τόσο αλάθητοι όσο μοιάζουν να φαίνονται. Δεύτερο, θα βγούμε έξω από το στενά επιστημονικό πλαίσιο αναφοράς και θα προβάλλουμε σαν αξίωμα την πραγματικότητα της ελευθερίας· έπειτα θα προσπαθήσουμε να δούμε πως φαίνεται το κοινωνιολογικό μοντέλο από τη σκοπιά αυτού του αξιώματος. Στην πρώτη γραμμή κατεύθυνσης, θα μιλήσουμε λίγο περισσότερο για την κοινωνιολογική προοπτική μας. Στη δεύτερη, θα δούμε πως κάποια ανθρώπινη προοπτική μπορεί να επικρατήσει πάνω στην κοινωνιολογική. Ας ξαναγυρίσουμε στο επιχείρημα που διατυπώσαμε στο προηγούμενο κεφάλαιο, σύμφωνα με το οποίο για να βρεθούμε στην κατάσταση της κοινωνικής αιχμαλωσίας είναι απαραίτητη η δικιά μας συνεργασία. Ποια είναι η φύση αυτής της συνεργασίας; Για ν' απαντήσουμε σ' αυτό το ερώτημα θ' αναφερθούμε πάλι στον ορισμό της κατάστασης, έννοια που ανέπτυξε ο Τόμας. Έτσι μπορούμε να υποστηρίξουμε ότι, ανεξάρτητα από τις εξωτερικές και εσωτερικές πιέσεις της κοινωνίας, στις περισσότερες περιπτώσεις εμείς οι ίδιοι πρέπει το λιγότερο να συμμετέχουμε στον ορισμό της συγκεκριμένης κοινωνικής κατάστασης. Δηλαδή, ανεξάρτητα από την προϊστορία αυτού του γεγονότος, εμείς οι ίδιοι καλούμαστε να συνερ148

γαστούμε για τη διατήρηση του συγκεκριμένου ορισμού. Μια άλλη ωστόσο δυνατότητα προσέγγισης του παραπάνω ερωτήματος μας δίνεται αν στραφούμε σ' ένα άλλο σύστημα κοινωνιολογικής θεώρησης, εκείνο του Βέμπερ. Πιστεύουμε ότι σ' αυτό το σημείο μια Βεμπεριανή προσέγγιση μπορεί να εξισορροπήσει την άποψη του Ντυρκάιμ πάνω στην ανθρώπινη ύπαρξη. Ο Τάλκοτ Πάρσονς, συγκρίνοντας τη Βεμπεριανή κοινωνιολογία με τις άλλες κοινωνιολογικές απόψεις, τη χαρακτήρισε «βουλησιαρχική»*. Μολονότι η άποψη του Βέμπερ για την επιστημονική μεθοδολογία ήταν πολύ Καντιανή για να επιτρέψει την εισαγωγή της ιδέας της ελευθερίας στο σύστημά του, ο χαρακτηρισμός του Πάρσονς είναι καταλληλότατος ακριβώς γιατί τονίζει τη διαφορά ανάμεσα στη Βεμπεριανή έμφαση στην προαίρεση που διακρίνει την κοινωνική πράξη και την έλλειψη ενδιαφέροντος του Ντυρκάιμ γι' αυτή τη διάσταση. Ό π ω ς είδαμε, ο Ντυρκάιμ τονίζει την εξωτερικότητα, την αντικειμενικότητα, τον πραγματιστικό χαρακτήρα της κοινωνικής πραγματικότητας. Αντίθετα, ο Βέμπερ τονίζει πάντα τα υποκειμενικά νοήματα, τις προθέσεις και τις ερμηνείες που υπεισέρχονται σε οποιαδήποτε κοινωνική κατάσταση από τα άτομα που συμμετέχουν σ' αυτή. Ο Βέμπερ δεν ξεχνά, φυσικά, να επισημάνει ότι εκείνο που τελικά συμβαίνει στην κοινωνία μπορεί να είναι πολύ διαφορετικό από εκείνο που τα άτομα εννοούσαν ή επιθυμούσαν. Ωστόσο, ισχυρίζεται ότι αυτή η υποκειμενική διάσταση πρέπει να παίρνεται υπόψη για μια ολοκληρωμένη κοινωνιολογική κατανόηση. Με λίγα λόγια, η κοινωνιολογική κατανόηση αφορά την ερμηνεία των νοημάτων που παρουσιάζονται σε μια κοινωνία. Σύμφωνα μ' αυτή την άποψη, κάθε κοινωνική κατάσταση στηρίζεται από το πλέγμα των νοημάτων που της δίνουν τα άτομα που συμμετέχουν σ' αυτή. Είναι φυσικά φανερό, ότι σε μια κατάσταση της οποίας το νόημα είναι γερά εδραιωμένο από την παράδοση και την κοινή συναίνεση, ένα μοναδικό * Βουλησιαρχία: αντίληψη που, σε αντίθεση με τη νοησιμ^^^ι^, αναγνωρίζει προτεραιότητα στη βούληση και όχι στο πνεύμα (λόγο, νόηση, συναίσθημα). (ΣτΜ).

149

άτομο δεν μπορεί να επιφέρει αλλαγές προτείνοντας ένα διαφορετικό ορισμό. Εκείνο που μπορεί όμως να καταφέρει είναι η αποξένωση του από την κατάσταση. Η δυνατότητα της περιθωριακής ύπαρξης μέσα στην κοινωνία αποτελεί ήδη μια ένδειξη του ότι τα κοινά συμφωνημένα νοήματα δεν είναι πανίσχυρα στην ικανότητά τους για εξαναγκασμό. Ωστόσο, πιο ενδιαφέρουσες είναι εκείνες οι περιπτώσεις όπου τα άτομα κατορθώνουν να εξασφαλίσουν αρκετούς οπαδούς για να εδραιώσουν τις διαφορετικές ερμηνείες τους για τον κόσμο ερμηνείες που ισχύουν τουλάχιστον μέσα στον κύκλο αυτών των οπαδών. Αυτή η δυνατότητα της δημιουργίας ενός ρήγματος στο «δεδομένο κόσμο» μιας κοινωνίας αναπτύσσεται στη θεωρία που δημιούργησε ο Βέμπερ για το χάρισμα. Ο όρος προέρχεται από την Καινή Διαθήκη (μολονότι εκεί χρησιμοποιείται με πολύ διαφορετική έννοια) και υποδηλώνει το κοινωνικό κύρος που δε στηρίζεται στην παράδοση ή τη νομιμότητα αλλά στην εξαιρετική επίδραση ενός αρχηγού. Ο θρησκευτικός προφήτης που περιφρονεί το κοινωνικό κατεστημένο στο όνομα της απόλυτης εξουσίας που του δόθηκε από το Θεό, αποτελεί πρότυπο χαρισματικού αρχηγού. Παρόμοιο ρόλο έπαιξαν ιστορικές φυσιογνωμίες όπως ο Βούδας, ο Χριστός, ο Μωάμεθ. Το χάρισμα, ωστόσο, μπορεί να εκδηλωθεί και σε κοσμικούς τομείς της ζωής, ιδιαίτερα στον πολιτικό. Ας αναλογιστούμε εδώ προσωπικότητες σαν τον Καίσαρα ή το Ναπολέοντα. Η παραδειγματική μορφή μιας τέτοιας χαρισματικής εξουσίας που ορθώνει το ανάστημά της απέναντι στο κατεστημένο, απαντάται στους επανειλημμένους ισχυρισμούς του Ιησού ότι «ακούσατε να λέγεται... αλλά εγώ σας λέγω.» Σε τούτο το «αλλά» βρίσκεται ένας ισχυρισμός που εκτοπίζει δικαιωματικά οτιδήποτε θεωρούνταν πρωτύτερα δεσμευτικό. Τυπικά, λοιπόν, το χάρισμα αποτελεί μια τρομακτικά ισχυρή πρόκληση στη δύναμη του προκαθορισμού. Αντικαθιστά παλιά νοήματα με νέα και επαναπροσδιορίζει ριζικά τις προϋποθέσεις της ανθρώπινης ύπαρξης. Το χάρισμα δεν πρέπει να θεωρείται σαν κάποιο είδος θαύματος που συμβαίνει ανεξάρτητα από προηγούμενα γεγονότα ή από το κοινωνικό πλαίσιο της εμφάνισής του. Τίποτα στην 150

ιστορία δεν είναι ελεύθερο από δεσμούς με το παρελθόν. Ακόμα, όπως αναφέρει ο Βέμπερ λεπτομερειακά στη θεωρία του για το χάρισμα, το εξαιρετικό πάθος μιας χαρισματικής κίνησης σπάνια επιβιώνει περισσότερο από μια γενιά. Έτσι, σύμφωνα με τον Βέμπερ, το χάρισμα συνήθως «ρουτινοποιείται», δηλαδή, ενσωματώνεται ξανά στις δομές της κοινωνίας με μορφές πολύ λιγότερο ριζοσπαστικές. Τους προφήτες τους διαδέχονται πάπες, τους επαναστάτες διοικητικά στελέχη. Ό τ α ν ο μεγάλος κατακλυσμός της θρησκευτικής ή πολιτικής επανάστασης καταλαγιάζει και οι άνθρωποι αρχίζουν να ζουν κάτω από εκείνο που θεωρούνταν νέα τάξη πραγμάτων, σχεδόν πάντα αποδεικνύεται ότι οι αλλαγές δεν ήταν τόσο ριζικές όσο έμοιαζαν αρχικά. Οικονομικά συμφέροντα και πολιτικές φιλοδοξίες αρχίζουν σιγά-σιγά ν' αντικαθιστούν το επαναστατικό πάθος. Οι παλιές συνήθειες ξαναεμφανίζονται και η τάξη που δημιουργήθηκε από τη χαρισματική επανάσταση αρχίζει ν' αποκτά ανησυχητικές ομοιότητες με το ancien regime που ανάτρεψε με τόση βιαιότητα. Ανάλογα με τις αξίες που διατηρούμε, το γεγονός αυτό μπορεί να μας θλίβει ή να μας παρηγορεί. Εκείνο που μας ενδιαφέρει δεν είναι η μακροπρόθεσμη αδυναμία της επανάστασης στην ιστορία, αλλά η δυνατότητά της να συμβεί. Αξίζει να προσθέσουμε εδώ ότι ο Βέμπερ θεωρούσε το χάρισμα μια από τις βασικές κινητήριες δυνάμεις στην ιστορία, παρόλο που έβλεπε καθαρά ότι είναι φαινόμενο με πολύ σύντομη διάρκεια ζωής. Σε οποιοδήποτε όμως βαθμό κι αν επανεμφανιστούν, στην πορεία «ρουτινοποίησης» του χαρίσματος, τα παλιά πρότυπα, ο κόσμος δεν ξαναγίνεται ποτέ ίδιος όπως πριν. Ακόμα κι αν η αλλαγή υπήρξε πολύ μικρότερη απ' όση έλπιζαν ή περίμεναν οι επαναστάτες, το γεγονός παραμένει ότι υπήρξε αλλαγή. Καμιά φορά, μόνο το πέρασμα του χρόνου δείχνει πόσο βαθιά ήταν η αλλαγή που σημειώθηκε. Αυτός είναι ο λόγος που σχεδόν όλες οι προσπάθειες γενικευμένης αντεπανάστασης αποτυχαίνουν ιστορικά. Το μάθημα που πρέπει να πάρουμε από αυτό το γεγονός για την κοινωνιολογική μας μελέτη είναι απλό, σχεδόν κοινότυπο, αλλά πολύ σημαντικό για μια πιο εξισορροπημένη εικόνα: Είναι δυνατό να προκαλέσουμε αποτελεσματικά τον Λεβιάθαν του προ151

καθορισμού. Ή για να πούμε το ίδιο πράγμα αρνητικά, με τους όρους της προηγούμενης συζήτησής μας: Είναι δυνατό να αρνηθούμε τη συνεργασία μας με την ιστορία. Μέρος αυτής της ακαμψίας που μας μεταδίνουν οι απόψεις του Ντυρκάιμ και άλλων για την κοινωνία, προέρχεται από το γεγονός ότι δεν έδωσαν αρκετή σημασία στην ίδια την ιστορική διαδικασία. Καμιά κοινωνική δομή, όσο μαζική κι αν φαίνεται σήμερα, δεν υπήρχε σ' αυτή τη μαζικότητα από τα πανάρχαια χρόνια. Κάπου στην πορεία της ιστορίας καθένα από τα εξέχοντα χαρακτηριστικά της επινοήθηκε από ανθρώπους, είτε αυτοί ήταν χαρισματικοί οραματιστές, έξυπνοι απατεώνες, ηρωι>ιοί κατακτητές ή απλά και μόνο άτομα σε θέσεις κλειδιά που μηχανεύτηκαν τρόπους κατάλληλους για να στήσουν και να καθοδηγήσουν την παράσταση. Στο βαθμό που όλα τα κοινωνικά συστήματα δημιουργήθηκαν από ανθρώπους, οι άνθρωποι είναι εκείνοι που μπορούν να τ' αλλάξουν. Πραγματικά, ένας από τους περιορισμούς των προηγούμενων απόψεων για την κοινωνία (που πρέπει να το ξανατονίσουμε, αποτελούν έγκυρη προσέγγιση της κοινωνικής πραγματικότητας) είναι η αδυναμία.να περιλάβουν στο πλαίσιο αναφοράς τους την έννοια της αλλαγής. Εκεί είναι ακριβώς που ο ιστορικός προσανατολισμός της Βεμπεριανής προσέγγισης αποκαθιστά την ισορροπία. Οι δυο τρόποι προσέγγισης της κοινωνίας (ο Ντυρκαϊμιανός και ο Βεμπεριανός) δεν είναι λογικά αντιφατικοί. Είναι μόνο αντιθετικοί στο βαθμό που εστιάζονται σε διαφορετικές πλευρές της κοινωνικής πραγματικότητας. Είναι αρκετά σωστό να πούμε ότι η κοινωνία είναι ένα αντικειμενικό γεγονός που μας εξαναγκάζει αλλά και μας δημιουργεί. Αλλά είναι επίσης σωστό να πούμε ότι οι δικές μας πράξεις βοηθούν στη στήριξη του κοινωνικού οικοδομήματος και μπορούν σε ορισμένες περιπτώσεις να βοηθήσουν στην αλλαγή του. Πραγματικά, οι δυο απόψεις περιέχουν ανάμεσά τους το παράδοξο της κοινωνικής ύπαρξης: Ό τ ι η κοινωνία μας καθορίζει, αλλά κι αυτή με τη σειρά της καθορίζεται από εμάς. Αυτό το παράδοξο υπαινισσόμασταν όταν μιλούσαμε πρωτύτερα για συνεργασία με την κοινωνία. Από τη στιγμή όμως που αντιμετωπίζουμε την κοινωνία μ' αυτό τον τρόπο, μας φαίνεται πολύ πιο 152

εύθραυστη απ' ό,τι μας φαινόταν όταν την κοιτάζαμε από διαφορετική σκοπιά. Χρειαζόμαστε την αναγνώριση της κοινωνίας στο να είμαστε άνθρωποι, να έχουμε μια εικόνα για τον εαυτό μας, να έχουμε κάποια ταυτότητα. Αλλά και η κοινωνία χρειάζεται την αναγνώριση πολλών από μας για να μπορεί να υπάρχει. Μ' άλλα λόγια, δεν είμαστε μόνο εμείς αλλά και η ίδια η κοινωνία που υπάρχει σαν συνέπεια του ορισμού που της δίνουμε. Το πόση επίδραση έχει η άρνηση μας ν' αναγνωρίσουμε μια συγκεκριμένη κοινωνική πραγματικότητα εξαρτάται από την κοινωνι?ίή μας θέση. Η άρνηση του σκλάβου ν' αναγνωρίσει την υποδούλωσή του δεν τον βοηθάει και πολύ. Αλλά τα πράγματα είναι διαφορετικά όταν συμβεί κάτι τέτοιο σε κάποιον από τους άρχοντες. Παρόλα αυτά, τα δουλοκτητικά συστήματα αντιδρούσαν πάντα βίαια σε τέτοιες προκλήσεις ακόμα και από τα ταπεινότερα θύματά τους. Έτσι λοιπόν φαίνεται, ότι όπως ακριβώς δεν υπάρχει απόλυτη εξουσία στην κοινωνία, δεν υπάρχει επίσης πλήρης ανικανότητα. Οι άρχοντες στην κοινωνία αναγνωρίζουν αυτό το γεγονός και ασκούν ανάλογα τον έλεγχό τους. Απ' όλα τούτα βγαίνει το συμπέρασμα ότι τα συστήματα ελέγχου χρειάζονται συνεχώς την ενίσχυση και επικύρωση εκείνων που ελέγχουν. Τα άτομα μπορούν ν' αρνηθούν αυτή την επικύρωση με πολυάριθμους τρόπους. Καθένας από αυτούς αποτελεί απειλή για την κοινωνία όπως ορίζεται επίσημα. Οι δυνατότητες με τις οποίες θ' ασχοληθούμε εδώ είναι εκείνες του μετασχηματισμού, της απόσπασης και του έντεχνου χειρισμού. Οι αναφορές μας στο χάρισμα έχουν ήδη δείξει με ποιο τρόπο μπορεί να συμβεί ο μετασχηματισμός των κοινωνικών ορισμών. Το χάρισμα, φυσικά, δεν είναι ο μοναδικός παράγοντας που μπορεί να επιφέρει αλλαγές στην κοινωνία. Κάθε διαδικασία, ωστόσο, κοινωνικής αλλαγής συνδέεται με νέους ορισμούς της πραγματικότητας. Οποιοσδήποτε τέτοιος επαναπροσδιορισμός σημαίνει ότι κάποιος αρχίζει να δρα αντίθετα στις προσδοκίες που απευθύνονται σ' αυτόν, προσδοκίες που συμβαδίζουν με τον παλιό ορισμό. Ο άρχοντας περιμένει υπόκλιση από το σκλάβο του και αντί γι' αυτό τρώει μια γροθιά στα μούτρα. Η κατάταξη τέτοιων περιστατικών στην κατηγο153

ρία της ατομικής «παρανομίας» ή της κοινωνικής «αποδιοργάνωσης» εξαρτάται από τη συχνότητα της εμφάνισής τους. Όταν ένα άτομο αρνείται ν' αναγνωρίσει τον κοινωνικό ορισμό των οικονομικών δικαιωμάτων, τότε αντιμετωπίζουμε ένα εγκληματικό φαινόμενο, δηλαδή εκείνες τις παράνομες πράξεις που καταχωρούνται στις στατιστικές του FBI σαν «εγκλήματα ενάντια στην ιδιοκτησία». Αλλά όταν μάζες ατόμων, κάτω από πολιτική ηγεσία, υιοθετούν την ίδια άρνηση, τότε αντιμετωπίζουμε μια επανάσταση (είτε αυτή εκφράζεται στη μορφή εγκαθίδρυσης σοσιαλιστικής τάξης πραγμάτων ή, ηπιότερα, σ' ένα νέο ριζοσπαστικό φορολογικό σύστημα). Οι κοινωνιολογικές διαφορές ανάμεσα στην ατομική παρανομία, όπως είναι το έγκλημα, και την απο- ή ανα-διοργάνωση ενός ολόκληρου κοινωνικού συστήματος είναι ολοφάνερες. Και οι δυο ωστόσο είναι σημαντικές ακριβώς γιατί δείχνουν τη δυνατότητα αντίστασης στους εξωτερικούς και τους εσωτερικούς ελέγχους. Στην πραγματικότητα, όταν κοιτάζουμε τις διάφορες επαναστάσεις, ανακαλύπτουμε ότι οι εξωτερικές πράξεις ενάντια στο κατεστημένο προηγούνται από την κατάρρευση της εσωτερικής υποταγής και νομιμοφροσύνης. Οι εικόνες των βασιλιάδων καταρρέουν προτού καταρρεύσουν οι θρόνοι τους. Ό π ω ς έδειξε ο Άλμπερτ Σάλμον, αυτή η καταστροφή της εικόνας των ανθρώπων για τους ηγεμόνες τους φάνηκε, για παράδειγμα, στην Υπόθεση του Περιδέραιου της Βασίλισσας πριν από τη Γαλλική Επανάσταση και στην υπόθεση Ρασπούτιν πριν από τη Ρωσική. Το ολοένα εντεινόμενο ξεσήκωμα των Νέγρων του Νότου ενάντια στο σύγχρονο φυλετικό διαχωρισμό προηγήθηκε παρόμοια από μια μακρόχρονη διαδικασία. όπου οι παλιοί ορισμοί του ρόλου τους στιγματίστηκαν από ολόκληρο το έθνος και καταστράφηκαν στο δικό τους μυαλό· στη διαδικασία αυτή, παρεπιμπτόντως, οι κοινωνικοί επιστήμονες, ακόμα κι εκείνοι που ήταν λευκοί του Νότου, έπαιξαν αρκετά σημαντικό ρόλο. Μ' άλλα λόγια, πολύ προτού τα κοινωνικά συστήματα καταρρεύσουν με τη βία, αποστερούνται της ιδεολογικής τους στήριξης μέσα από την περιφρόνηση. Η μη-αναγνώριση και ο επαναπροσδιορισμός των κοινωνικών νόμων είναι εν δυνάμει επαναστατικά φαινόμενα. Μπορούμε, ωστόσο, να δούμε εδώ πολύ πιο συνηθισμένες 154

περιπτώσεις, όπου συγκεκριμένες συνθήκες είναι όυνατό να μετασχηματιστούν ή τουλάχιστον να σαμποταριστούν μέσα από την άρνηση των ανθρώπων ν' αναγνωρίσουν τους προηγούμενους ορισμούς τους. Αν μας επιτραπεί μια μάλλον αντιεπιστημονική αναφορά εδώ, θα υποδείξουμε το έργο του Ά γ γλου χιουμορίστα Στέφεν Πότερ σαν εξαιρετικό οδηγό στη λεπτή τέχνη του κοινωνικού σαμποτάζ. Εκείνο που ο Πότερ αποκαλεί «τερτίνοι» είναι ακριβώς η τεχνική του επαναπροσδιορισμού μιας κατάστασης αντίθετα στις γενικές προσδοκίες. Η τεχνική δουλεύει με τέτοιο τρόπο ώστε τα υπόλοιπα άτομα που συμμετέχουν στην κατάσταση παγιδεύονται και γίνονται ανίκανα ν' αντεπιτεθούν. Ο ασθενής που κανονίζει με τέτοιο τρόπο τα τηλεφωνικά ραντεβού του ώστε να μετατρέπει το ιατρείο του γιατρού του σ' επιχειρηματικό γραφείο, ο Αμερικάνος τουρίστας που δίνει διάλεξη στον Άγγλο οικοδεσπότη του για τις αρχαιότητες του Λονδίνου, ο αντίθρησκος καλεσμένος που αναστατώνει τους θρήσκους οικοδεσπότες του ένα Κυριακάτικο πρωινό προτού πάνε στην εκκλησία, κάνοντας υπαινιγμούς για τις δικές του θρησκευτικές πεποιθήσεις - όλα τούτα είναι περιστατικά επιτυχημένου μικροκοινωνιολογικού σαμποτάζ, ασήμαντα σε σύγκριση με την αναστάτωση μιας μεγάλης επανάστασης, αλλά αρκετά αποκαλυπτικά της έμφυτης αστάθειας του κοινωνικού ιστού. Αν οι ηθικές προκαταλήψεις του το επιτρέπουν, ο αναγνώστης μπορεί να ελέγξει την εγκυρότητα της Ποτεριανής τεχνικής. Μπορεί, για παράδειγμα, να προσποιηθεί σ' ένα κοκτέηλ πάρτυ ότι ανέχεται τους καταναλωτές οινοπνευματωδών αλλά ο ίδιος απέχει σταθερά από αυτά* μπορεί ακόμα να προσποιηθεί σ' ένα πικ-νικ Μεθοδιστών ότι είναι μυημένος σε κάποια μυστικιστική λατρεία, ή σ' ένα συμπόσιο επιχειρηματιών ότι είναι ψυχαναλυτής. Σε καθεμιά από αυτές τις περιπτώσεις θ' ανακαλύψει ότι η παρέμβαση ενός χαρακτήρα που δεν ταιριάζει στο σενάριο του συγκεκριμένου έργου αποτελεί απειλή για το παίξιμο των ρόλων εκείνων που συμμετέχουν σ' αυτό. Τέτοιες εμπειρίες μπορούν να οδηγήσουν σε ξαφνική μεταστροφή της άποψης που διατηρεί το άτομο για την κοινωνία· από κει που τη θεωρούσε γρανιτένιο οικοδόμημα τη βλέπει τώρα σαν ένα χαρτονένιο παιχνιδόσπιτο. Μολονότι μια τέτοια μεταμόρφωση μπορεί να είναι 155

ενοχλητική στους ανθρώπους που έτρεφαν μεγάλη εμπιστοσύνη στη σταθερότητα και ορθότητα της κοινωνίας, μπορεί ταυτόχρονα να έχει τεράστια απελευθερωτική επίδραση σ' εκείνους που την έβλεπαν σαν γίγαντα, όχι απαραίτητα φιλικό, καθισμένο πάνω τους. Η ανακάλυψη ότι ο γίγαντας πάσχει από νευρικό τικ είναι πολύ ανακουφιστική. Αν το άτομο δεν έχει τη δυνατότητα να μετασχηματίσει ή να σαμποτάρει την κοινωνία μπορεί ν' αποσυρθεί από αυτή εσωτερικά. Η απόσπαση υπήρξε μέθοδος αντίστασης στους κοινωνικούς ελέγχους από την εποχή, τουλάχιστον, του Λάο-τσε και διαμορφώθηκε σε θεωρία αντίστασης από τους Στωικούς. Το άτομο που αποσύρεται από την κοινωνική σκηνή σε θρησκευτικούς, πνευματικούς ή καλλιτεχνικούς τομείς της αρεσκείας του μεταφέρει, φυσικά, σ' αυτή την αυτοεπιβλημένη εξορία του τη γλώσσα, την ταυτότητα και το απόθεμα της γνώσης που απόκτησε αρχικά στα χέρια της κοινωνίας. Παρόλα αυτά, είναι δυνατό, αν και συνήθως με μεγάλο ψυχολογικό κόστος, να οικοδομήσει κανείς ένα διανοητικό κάστρο απ' όπου ν' αγνοεί τελείως τις καθημερινές προσδοκίες της κοινωνίας. Στην πορεία μιας τέτοιας διαδικασίας, ο διανοητικός χαρακτήρας αυτού του κάστρου διαμορφώνεται όλο και περισσότερο από το ίδιο το άτομο και όχι από τις ιδεολογίες του περιβάλλοντος κοινωνικού συστήματος. Αν το άτομο βρει κι άλλους σ' αυτό το εγχείρημά του, τότε μπορεί πραγματικά να δημιουργήσει μια αντι-κοινωνία, της οποίας οι σχέσεις με την άλλη, τη «νόμιμη» κοινωνία, μπορούν να περιοριστούν στο ελάχιστο. Σε μια τέτοια περίπτωση, το ψυχολογικό φορτίο αυτής της απόσπασης ελαχιστοποιείται σημαντικά. Αυτές οι αντι-κοινωνίες, που δημιουργούνται στη βάση διαφορετικών ορισμών (από παρέκκλιση ή απόσυρση), υπάρχουν με τη μορφή αιρέσεων, δογμάτων, «εσώτερων κύκλων» ή άλλων ομάδων που οι κοινωνιολόγοι αποκαλούν υποκουλτούρες. Αν θέλουμε να τονίσουμε το δεοντολογικό χαρακτήρα αυτού του διαχωρισμού, ο όρος υπόκοσμος είναι ίσως πιο κατάλληλος. Ένας υπόκοσμος υπάρχει σαν νησίδα παρεκκλινόντων νοημάτων μέσα στη θάλασσα της κοινωνίας του, όπως ανάφερε ο Καρλ Μάγιερ στην περιγραφή του κοινωνικού χαρακτήρα του θρησκευτικού σεχταρισμού. Το άτομο που πρω156

τομπαινει σ' ένα τέτοιο υπόκοσμο αισθάνεται αναπόφευκτα ότι εισχωρεί σ' έναν ολότελα διαφορετικό κόσμο συνδιαλλαγής. Εκκεντρική θρησκοληψία, ανατρεπτική πολιτική, μησυμβατική σεξουαλικότητα, παράνομες απολαύσεις - καθένας από αυτούς τους τομείς είναι ικανός να δημιουργήσει έναν υπόκοσμο καλά προφυλαγμένο από την επίδραση τόσο του φυσικού όσο και του ιδεολογικού ελέγχου της κοινωνίας γενικότερα. Έτσι, μια σύγχρονη αμερικάνικη πόλη μπορεί να περιέχει καλά κρυμμένους, από την κοινή θέα, τους υπόγειους κόσμους της των θεοσοφιστών. Τροτσκιστών, ομοφυλόφιλων ή ναρκωμανών που μιλάνε τη δικιά τους γλώσσα και οικοδομούν ένα σύμπαν τεράστια διαφορετικό σε νόημα από τον κόσμο των συμπολιτών τους. Πραγματικά, η ανωνυμία και ελευθερία κίνησης της σύγχρονης αστικής ζωής διευκολύνει φοβερά τη δημιουργία τέτοιων υπόκοσμων. Είναι ωστόσο, σημαντικό, να τονίσουμε ότι ακόμα και λιγότερο επαναστατικές νοητικές δομές μπορούν επίσης ν' απελευθερώσουν σε σημαντικό βαθμό το άτομο από το σύστημα ορισμών της κοινωνίας του. Ένας άνθρωπος που αφιερώνει τη ζωή του στη μελέτη των μαθηματικών, της θεωρητικής φυσικής, της Ασσυριολογίας ή του Ζωροαστρκτμού έχει σίγουρα τη δυνατότητα ν' ανταποκρίνεται σ' ένα στοιχειώδη βαθμό στις καθημερινές κοινωνικές απαιτήσεις, οαο τουλάχιστο κατορθώνει να επιβιώνει οικονομικά μέσα από την αναζήτηση των ενδιαφερόντων του. Ακόμα σημαντικότερο είναι το γεγονός ότι οι νοητικές κατευθύνσεις, όπου θα τον οδηγήσουν αναπόφευκτα αυτοί οι τομείς μελέτης, θα έχουν ένα μεγάλο βαθμό αυτονομίας απέναντι στις νοητικές δομές που απαρτίζουν την κοσμοαντίληψη της κοινωνίας του. Μπορούμε να θυμηθούμε εδώ την πρόποση που έγινε σε μια συνάθροιση μαθηματικών: «Στην υγεία των μαθηματικών και είθε να μη χρησιμεύσουν ποτέ σε κανέναν!» Σε αντίθεση με μερικά από τα παραδείγματα που αναφέραμε πρωτύτερα, αυτό το είδος υπόκοσμου δε δημιουργείται μέσα από εξέγερση ενάντια στην ίδια την κοινωνία αλλά, παρόλα αυτά, οδηγεί σ' ένα αυτόνομο νοητικό σύμπαν μέσα στο οποίο το άτομο μπορεί να υπάρξει με σχεδόν Ολύμπια απόσπαση. Για να το πούμε διαφορετικά, είναι δυνατό για τους ανθρώπους, μόνους ή σε ομάδες, να οικοδομή157

σουν τους δικούς τους κόσμους και με βάση αυτούς ν' αποσπαστούν από τον κόσμο μέσα στον οποίο κοινωνικοποιήθηκαν αρχικά. Ένας τρίτος τρόπος διαφυγής από την τυραννία της κοινωνίας είναι εκείνος του έντεχνου χειρισμού. Εδώ το άτομο δεν προσπαθεί να μετασχηματίσει τις κοινωνικές δομές ούτε ακολουθεί την τακτική της απόσυρσης από αυτές. Αντίθετα, τις χρησιμοποιεί με τρόπους απρόβλεπτους από τους νόμιμους φρουρούς τους, ανοίγοντας ένα μονοπάτι μέσα στην κοινωνική ζούγκλα σύμφωνα με τις δικές του προτιμήσεις. Ο Έρβινγκ Γκόφμαν, στην ανάλυσή του του κόσμου των «τροφίμων» (είτε πρόκειται για ψυχιατρεία, φυλακές ή άλλους καταπιεστικούς θεσμούς), μας έδωσε ζωηρά παραδείγματα του πως μπορεί κανείς να «μανουβράρει το σύστημα», δηλαδή, να το χρησιμοποιήσει με τρόπους που δεν προβλέπονται από τις επίσημες διαδικασίες λειτουργίας του. Ο κατάδικος που εργάζεται στα πλυντήρια των φυλακών και χρησιμοποιεί τα μηχανήματα για να πλένει τις δικές του κάλτσες, ο φαντάρος που βγάζει τα κορίτσια του βόλτα με στρατιωτικό όχημα, ο ασθενής που αποκτά πρόσβαση στο σύστημα τηλεπικοινωνίας του προσωπικού για να μεταβιβάσει προσωπικά μηνύματα - όλα αυτά είναι τρόποι έντεχνου χειρισμού του συστήματος και αποκαλύπτουν τη σχετική ανεξαρτησία τους από τις τυραννικές απαιτήσεις του. Θα ήταν λάθος ν' απορρίψουμε αβασάνιστα τέτοιους χειρισμούς χαρακτηρίζοντάς τους παθητικές και αναποτελεσματικές προσπάθειες για εξέγερση. Υπάρχουν παραδείγματα όπου υπαξιωματικοί στην υπηρεσία διακίνησης στρατιωτικών οχημάτων έστηναν επιτυχημένα δίκτυα με κωλγκερλ, και νοσοκομειακοί ασθενείς χρησιμοποιούσαν το υπηρεσιακό τηλεφωνικό κέντρο σαν γραφείο στοιχημάτων τέτοιες διαδικασίες μπορεί να συνεχίζουν να λειτουργούν με υπόγειο τρόπο για μακριές χρονικές περιόδους. Άλλωστε, η βιομηχανική κοινωνιολογία είναι γεμάτη παραδείγματα του πως οι εργάτες μπορούν να χρησιμοποιήσουν την επίσημη οργάνωση ενός εργοστασίου για σκοπούς διαφορετικούς, ακόμα και αντίθετους, από εκείνους της διοίκησης. Η εφευρετικότητα που επιδεικνύουν οι άνθρωποι στο να παρακάμπτουν και να υπονομεύουν ακόμα και το πιο εξειδι158

κευμένο σύστημα ελέγχου αποτελεί ανακουφιστικό αντίδοτο στην κοινωνιολογίστικη κατάθλιψη. Η συμπάθεια που νιώθουμε συχνά για τον απατεώνα, τον αγύρτη ή τον τσαρλατάνο (στο βαθμό, τουλάχιστο, που δεν είμαστε εμείς τα θύματά τους) μπορεί να εξηγηθεί σαν ξαλάφρωμα από τον κοινωνικό ντετερμινισμό. Αυτά τα άτομα συμβολίζουν ένα κοινωνικό Μακιαβελισμό που κατανοεί σε βάθος την κοινωνία κι έπειτα, ανεμπόδιστος από αυταπάτες, βρίσκει τον τρόπο να χειριστεί κατάλληλα την κοινωνία για την επιδίωξη των δικών του στόχων. Στη λογοτεχνία συναντάμε συχνά τέτοιους χαρακτήρες* παράδειγμα, ο Λαφκάντιο του Αντρέ Ζιντ και ο Φέλιξ Κρουλ του Τόμας Μαν. Στην αληθινή ζωή υπάρχουν άνθρωποι σαν τον Φέρντιναντ Γουάλντυ Ντεμάρα που εξαπάτησε ένα τεράστιο αριθμό διαπρεπόντων ειδικών σε διάφορους τομείς κάνοντάς τους να τον δέχονται σαν συνάδελφο. Ο άνθρωπος αυτός προσποιήθηκε κατά καιρούς διάφορους αξιοσέβαστους κοινωνικούς χαρακτήρες, όπως καθηγητή πανεπιστημίου, στρατιωτικό, εγκληματολόγο, ακόμα και χειρούργο. Παρατηρώντας τον απατεώνα να προσποιείται διάφορους ρόλους της αξιοσέβαστης κοινωνίας, είναι αναπόφευκτο να κυριαρχηθούμε από τη δυσάρεστη υποψία ότι εκείνοι που κατέχουν «νόμιμα» αυτούς τους ρόλους μπορεί ν' απόκτησαν τη θέση τους μέσα από διαδικασίες όχι και τόσο διαφορετικές από εκείνες που χρησιμοποίησε ο απατεώνας. Και όταν κανείς γνωρίζει τη λειτουργία των παρασκηνίων σε μια επαγγελματική σταδιοδρομία δεν αργεί να καταλήξει στο συμπέρασμα ότι η κοινωνία ολόκληρη είναι μια καλοστημένη απάτη. Με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, είμαστε όλοι απατεώνες. Ο αδαής υποδύεται τον πολυμαθή, ο απατεώνας τον τίμιο, ο δύσπιστος τον πιστό* κανένα πανεπιστήμιο δε θα μπορούσε να σταθεί χωρίς τον πρώτο, καμία επιχείρηση χωρίς τον δεύτερο και καμία εκκλησία χωρίς τόν τρίτο. Μια άλλη έννοια που επεξεργάστηκε ο Γκόφμαν και μας είναι χρήσιμη σε τούτη τη μελέτη είναι η «απόσταση από το ρόλο». Το άτομο παίζει το συγκεκριμένο ρόλο χωρίς να το εννοεί και διατηρώντας μέσα του κάποιο απώτερο σκοπό. Κάθε ισχυρά καταπιεστική κατάσταση παράγει αυτό το φαινόμενο. Ο «ιθαγενής» υπηρέτης φέρεται στον αφέντη του με τον προ159

βλεπόμενο τρόπο σχεδιάζοντας μέσα του τη μέρα που θα κοπεί ο λαιμός όλων των λευκών. Ο νέγρος υπηρέτης παίζει το ρόλο του αυτοεξευτελιζόμενου κλόουν και ο φαντάρος του φανατικού εθνικόφρονα, ενώ οι ενδόμυχες σκέψεις τους είναι διαμετρικά αντίθετες στη μυθολογία μέσα στην οποία οι ρόλοι τους έχουν ένα νόημα που αυτοί εσωτερικά απορρίπτουν. Ό π ω ς αναφέρει ο Γκόφμαν, αυτή η μορφή διπλοπροσωπίας είναι ο μόνος τρόπος που επιτρέπει τη διατήρηση της αξιοπρέπειας των ανθρώπων μέσα στη συνείδησή τους σε τέτοιες καταστάσεις. Ωστόσο, η έννοια αυτή του Γκόφμαν μπορεί να χρησιμοποιηθεί πλατυτέρα σε όλες τις περιπτώσεις όπου ο ρόλος παίζεται θεληματικά χωρίς εσωτερική ταύτιση* όταν, δηλαδή, το άτομο δημιουργεί μια απόσταση ανάμεσα στη συνείδησή του και το παίξιμο του ρόλου. Αυτές οι περιπτώσεις έχουν τεράστια σημασία για την κοινωνιολογική έρευνα γιατί ξεφεύγουν από το συνηθισμένο πρότυπο. Σύμφωνα με τούτο, οι ρόλοι παίζονται χωρίς σκέψη, σαν μια άμεση και σχεδόν αυτόματη αντίδραση στις προσδοκίες της κατάστασης. Εδώ αυτή η ομίχλη της α-συνειδησίας ξαφνικά διαλύεται. Σε πολλές περιπτώσεις αυτό μπορεί να μην επηρεάσει τη φανερή πορεία των γεγονότων, ωστόσο αποτελεί μια ποιοτικά διαφορετική μορφή ύπαρξης στην κοινωνία. Η «απόσταση από το ρόλο» είναι το σημείο όπου η μαριονέτα γίνεται ηθοποιός και το κουκλοθέατρο μετασχηματίζεται σε ζωντανό θέατρο. Φυσικά, το σενάριο, ο σκηνοθέτης και το ρεπερτόριο ρόλων εξακολουθούν να υπάρχουν. Τώρα όμως το άτομο παίζει το ρόλο του με πλήρη συνείδηση. Από τη στιγμή που συμβαίνει κάτι τέτοιο, υπάρχει η απειλητική πιθανότητα ο κωμικός ν' αρχίσει να παίζει τον τραγικό ήρωα - ο Άμλετ ν' αρχίσει να κάνει τούμπες ή να τραγουδά σοκαριστικά τραγουδάκια. Ας επαναλάβουμε λοιπόν τον προηγούμενο ισχυρισμό μας ότι όλες οι επαναστάσεις ξεκινάνε με μετασχηματισμούς της συνείδησης. Μια άλλη χρήσιμη έννοια που θα μας βοηθήσει σ' αυτό το σημείο της μελέτης μας είναι η έννοια της «έκστασης». Μ' αυτό δεν εννοούμε κάποια αφύσικη ανύψωση της συνείδησης με την αποκρυφιστική έννοια, αλλά την πράξη του στέκομαι έξω (κυριολεκτικά, έκ-σταση) από τις δεδομένες καθημερινές δραστηριότητες της κοινωνίας. Στη συζήτησή μας γύρω από την 160

«εναλλαγή» θίξαμε μια πολύ σημαντική μορφή «έκστασης», συγκεκριμένα, εκείνη που συμβαίνει όταν το άτομο κατορθώνει να μεταπηδήσει από έναν κόσμο σε άλλον μέσα στα πλαίσια της κοινωνικής του ύπαρξης. Παρόλα αυτά, ακόμα και χωρίς μια τέτοια εναλλαγή κόσμων, είναι δυνατό να εγκαθιδρύσουμε μια απόσταση και απόσπαση από τον κόσμο μας. Από τη στιγμή που ένας συγκεκριμένος ρόλος παίζεται χωρίς εσωτερική ταύτιση, θεληματικά και παραπλανητικά, το άτομο βρίσκεται σε μια εκστατική κατάσταση σε σχέση με το «δεδομένο κόσμο» του. Εκείνο που οι άλλοι θεωρούν μοίρα, αυτός το αντιμετωπίζει σαν ένα σύνολο παραγόντων που πρέπει να πάρει υπόψη στη δραστηριότητά του. Εκείνο που οι άλλοι θεωρούν βασική ταυτότητα, αυτός το χειρίζεται σαν βολική μεταμφίεση. Μ' άλλα λόγια, η έκσταση μετασχηματίζει την επίγνωση του ατόμου για την κοινωνία μ' ένα τέτοιο τρόπο που το δεδομένο γίνεται πιθανότητα. Ενώ αυτό αρχίζει σαν μια κατάσταση συνείδησης, είναι φανερό ότι αργά ή γρήγορα θα επιδράσει στη δράση του ατόμου. Η ύπαρξη πολλών ατόμων που παίζουν το κοινωνικό παιχνίδι μ' εσωτερικές επιφυλάξεις αντιμετωπίζεται σαν κάτι επικίνδυνο από τους επίσημους φρουρούς της τάξης. Η μελέτη της «απόστασης από το ρόλο» και της «έκστασης» σαν πιθανών στοιχείων της κοινωνικής ύπαρξης οδηγεί σ' ένα ενδιαφέρον ερώτημα που σχετίζεται με την κοινωνιολογία της γνώσης· κατά πόσο, δηλαδή, υπάρχουν κοινωνικά πλαίσια ή ομάδες που διευκολύνουν ιδιαίτερα μια τέτοια συνείδηση. Ο Καρλ Μανχάιμ, που διατήρησε μια απόλυτα θετική στάση απέναντι σε μια τέτοια εξέλιξη στο ηθικό και πολιτικό πεδίο, αφιέρωσε πολύ χρόνο αναζητώντας το πιθανό κοινωνικό πεδίο της. Η άποψή του ότι η «ελεύθερα ακυρούμενη ιντελιγκέντσια» (δηλαδή, εκείνο το στρώμα των διανοούμενων με την ελάχιστη ανάμιξη στα συμφέροντα της κοινωνίας) είναι ο καλύτερος φορέας αυτής της απελευθερωμένης συνείδησης, μπορεί ν' αμφισβητηθεί. Ταυτόχρονα όμως, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ορισμένα είδη διανοητικής εκπαίδευσης και δραστηριότητας μπορούν να οδηγήσουν στην «έκσταση», όπως υποδείξαμε στη συζήτησή μας γύρω από τις μορφές απόσπασης. Εδώ μπορούμε να κάνουμε κι άλλες επιφυλακτικές γενικεύ11. ΠΡΟΣΚΛΗΣΗ

ΣΤΗΝ ΚΟΙΝΩΝΙΟΛΟΓΙΑ

161

σεις. Η «έκσταση» είναι πιθανότερο να παρατηρηθεί σε αστικούς παρά αγροτικούς πολιτισμούς (είναι γνωστός ο κλασικός ρόλος των πόλεων σαν χώρων πολιτικής ελευθερίας και ευρύτητας σκέψης), ανάμεσα σε ομάδες που είναι περιθωριακές στην κοινωνία παρά σ' εκείνες που βρίσκονται στο κέντρο της (δείτε την ιστορική σχέση των Ευρωπαίων Εβραίων με τα διάφορα απελευθερωτικά πνευματικά κινήματα - ή πάρτε το παράδειγμα των πλανόδιων Βούλγαρων που μετάδωσαν την αίρεση του Μανιχαϊσμού διασχίζοντας την Ευρώπη), καθώς και σε ομάδες που είναι ανασφαλείς σχετικά με την κοινωνική τους θέση παρά ανάμεσα σ' εκείνες που είναι ασφαλείς (δείτε την παραγωγή απομυθοποιητικών ιδεολογιών από τις ανερχόμενες τάξεις που είναι αναγκασμένες ν' αγωνιστούν ενάντια στο κατεστημένο* η ανερχόμενη γαλλική αστική τάξη του δέκατου έβδομου και δέκατου όγδοου αιώνα προσφέρει θαυμάσιο παράδειγμα). Μια τέτοια κοινωνική τοποθέτηση του φαινομένου μας υπενθυμίζει για άλλη μια φορά το γεγονός ότι ακόμα και μια γενικευμένη επανάσταση δεν μπορεί να συμβεί μέσα σ' ένα κοινωνικό κενό χωρίς προκαθορισμούς. Ακόμα και ο μηδενισμός προκαθορίζεται με βάση τις δομές που αρνείται ~ προτού, για παράδειγμα, υπάρξει ο αθεϊσμός υπάρχει η ιδέα του Θεού. Μ' άλλα λόγια, κάθε απελευθέρωση από κοινωνικούς ρόλους συμβαίνει μέσα σε πλαίσια που είναι καθευατά κοινωνικά. Τελικά, η συζήτησή μας για τις διάφορες μορφές «έκστασης» μας απομάκρυνε λίγο από την ντετερμινιστική γωνιά όπου μας είχαν στριμώξει οι προηγούμενοι συλλογισμοί μας. Έτσι φτάνουμε σε μια τρίτη εικόνα της κοινωνίας, μετά από εκείνη της φυλακής και του κουκλοθέατρου, την εικόνα, δηλαδή της σκηνής που είναι επανδρωμένη με ζωντανούς ηθοποιούς. Αυτή η τρίτη εικόνα δεν εξαλείφει τις άλλες δυο, αλλά είναι πληρέστερη από την άποψη των πρόσθετων κοινωνικών φαινομένων που έχουμε μελετήσει. Τούτο σημαίνει ότι το θεατρικό μοντέλο της κοινωνίας, όπου καταλήξαμε τώρα, δεν αρνείται ότι οι ηθοποιοί στη σκηνή νιώθουν τους περιορισμούς τόσο του εξωτερικού ελέγχου που ασκείται από τον ιμπρεσάριο όσο και του εσωτερικού που πηγάζει από τον ίδιο το ρόλο. Παρόλα αυτά, διατηρούν κάποια προαίρεση - να παίξουν 162

το ρόλο τους ενθουσιαστικά ή κακόκεφα, με εσωτερική πίστη ή με «απόσταση», και καμιά φορά ν' αρνηθούν τελείως να τον παίξουν. Η αντιμετώπιση της κοινωνίας μέσα από αυτό το θεατρικό μοντέλο αλλάζει ριζικά τη γενική κοινωνιολογική προοπτική μας. Η κοινωνική πραγματικότητα φαίνεται τώρα να στηρίζεται αβέβαια στη συνεργασία των ανθρώπων. Μια καλή παρομοίωση είναι εκείνη των ακροβατών που επιδίδονται σε επικίνδυνες στάσεις ισορροπίας συγκρατώντας ανάμεσά τους την ταλαντευόμενη δομή της κοινωνίας. Θέατρο, τσίρκο, ακόμα και καρναβάλι - αυτή είναι η εικόνα του θεατρικού μας μοντέλου, μια εικόνα που εμφανίζει την κοινωνία επισφαλή, αβέβαιη, συχνά απρόβλεπτη. Οι θεσμοί της κοινωνίας, μολονότι μας περιορίζουν και μας εξαναγκάζουν, εμφανίζονται ταυτόχρονα σαν θεατρικά κατασκευάσματα ή ακόμα και φανταστικά μυθιστορήματα. Έχουν επινοηθεί από παλιούς ιμπρεσάριους, και οι μελλοντικοί μπορεί να τους ρίξουν πάλι στην αφάνεια απ' όπου αναδύθηκαν. Παίζοντας το κοινωνικό έργο προσποιούμαστε συνέχεια ότι τούτα τα αβέβαια κατασκευάσματα είναι αιώνιες αλήθειες. Φερόμαστε οαν να μην υπάρχει άλλος τρόπος να είμαστε άνθρωποι, πολιτικά άτομα, θρησκευόμενοι ή επαγγελματίες. Υπάρχουν ωστόσο στιγμές ποί' μας περνάει η σκέψη ότι μπορούμε να κάνουμε πολύ, πολύ διαφορετικά πράγματα. Αν η κοινωνική πραγματικότητα έχει δημιουργηθεί με βάση ένα θεατρικό μοντέλο, είναι εύπλαστη από τη φύση ακριβώς αυτού του μοντέλου. Μ' αυτό τον τρόπο, το θεατρικό μοντέλο ανοίγει ένα πέρασμα μέσα από τον άκαμπτο ντετερμινισμό στον οποίο μας οδήγησε αρχικά η κοινωνιολογική σκέψη. Προτού εγκαταλείψουμε τα στενά κοινωνιολογικά επιχειρήματα θα θέλαμε ν' αναφερθούμε σε μια κλασική συμβολή στα θέματα που αναφέραμε - τη θεωρία της κοινωνικότητας του Γερμανού κοινωνιολόγου Γκέοργκ Ζίμμελ, σύγχρονου του Βέμπερ. Ο τρόπος που προσέγγισε ο Ζίμμελ την κοινωνιολογία διαφέρει σημαντικά από εκείνον του Βέμπερ. Ο Ζίμμελ υποστήριξε ότι η κοινωνικότητα (με τη συνηθισμένη έννοια του όρου) είναι μια μορφή παιχνιδιού της κοινωνικής αλληλεπίδρασης. Σ' ένα πάρτυ οι άνθρωποι «παίζουν τους κοινωνικούς», δηλαδή, συμμετέχουν σε διάφορες μορφές κοινωνικής 163

επαφής, αλλά χωρίς τη συνηθισμένη τους σοβαρότητα. Η κοινωνικότητα μετατρέπει τη σοβαρή επικοινωνία σε ουδέτερη συζήτηση, τον έρωτα σε φιλαρέσκεια, τις ηθικές αρχές σε τρόπους συμπεριφοράς, την αισθητική σε γούστο. Ό π ω ς έδειξε ο Ζίμμελ, ο κόσμος της κοινωνικότητας είναι ένα επισφαλές και τεχνητό δημιούργημα που μπορεί να κλονιστεί την κάθε στιγμή από κάποιον που αρνείται να παίξει το παιχνίδι. Ο άντρας που ανοίγει μια παθιασμένη συζήτηση σ' ένα πάρτυ χαλάει το παιχνίδι· το ίδιο εκείνος που από την απλή ερωτοτροπία προχωράει σε ερωτικές χειρονομίες (το πάρτυ δεν είναι όργιο), ή εκείνος που προωθεί τα επιχειρησιακά του συμφέροντα κάτω από το μανδύα άκακου κουτσομπολιού (η συζήτηση σ' ένα πάρτυ πρέπει τουλάχιστο να δείχνει ουδέτερη). Εκείνοι που συμμετέχουν σε μια κατάσταση καθαρής κοινωνικότητας εγκαταλείπουν προσωρινά τη «σοβαρή» τους ταυτότητα και περνάνε σ' ένα μεταβατικό κόσμο προσποίησης· προϋπόθεση συμμετοχής σ' αυτό τον κόσμο είναι η απαλλαγή του ανθρώπου από τα βάρη της κοινωνικής θέσης, της περιουσίας και των παθών του που είναι σε κανονικές συνθήκες ταυτισμένα μ' αυτόν. Οποιοσδήποτε μεταφέρει σ' αυτό τον κόσμο το βάρος «σοβαρών» εξωτερικών προβλημάτων κλονίζει τούτο το εύθραυστο οικοδόμημα της προσποίησης. Αυτός είναι ο λόγος που η καθαρή κοινωνικότητα σχεδόν πάντα παρατηρείται ανάμεσα σε κοινωνικά ίσους, αλλιώς η προσποίηση απαιτεί φοβερό κόπο για να διατηρηθεί. Σε τούτη τη μελέτη δε μας ενδιαφέρει ιδιαίτερα το φαινόμενο της κοινωνικότητας καθευατό. Τώρα όμως μπορούμε να συνδέσουμε τους ισχυρισμούς του Ζίμμελ με την άποψη του Μηντ ότι οι κοινωνικοί ρόλοι μαθαίνονται μέσα από το παιχνίδι. Πραγματικά, η κοινωνικότητα δε θα μπορούσε να υπάρξει σαν το τεχνητό κατασκεύασμα που είναι, αν η κοινωνία γενικότερα δεν είχε ένα παρόμοια τεχνητό χαρακτήρα. Μ' άλλα λόγια, η κοινωνικότητα είναι μια ειδική περίπτωση όπου ο άνθρωπος «παίζει τον κοινωνικό», μια κατάσταση συνειδητά πλασματική, λιγότερο φορτισμένη με τις επιτακτικές φιλοδοξίες της καριέρας του - αλλά, παρόλα αυτά, αδιάσπαστα δεμένη μ' ένα ευρύτερο κοινωνικό υλικό με το οποίο μπορεί κανείς να παίξει. Είναι ακριβώς μέσα από ένα τέτοιο παιχνίδι 164

που, όπως είδαμε, το παιδί μαθαίνει τους «σοβαρούς» ρόλους του. Με την κοινωνικότητα επιστρέφουμε για μερικές στιγμές στις μεταμφιέσεις της παιδικής ηλικίας - γι' αυτό ίσως την απολαμβάνουμε τόσο πολύ. Εντούτοις, είναι παρακινδυνευμένο να πιστεύουμε ότι οι μάσκες των «σοβαρών» ρόλων διαφέρουν τρομερά από τις μάσκες του παιχνιδόκοσμου. Κάποιος παίζει τον έμπειρο συζητητή στο πάρτυ και τον άντρα ισχυρής θέλησης στο γραφείο. Η διακριτικότητα στο πάρτυ έχει ένα τρόπο να μεταφράζεται σε πολιτική διπλωματία, το επιχειρηματικό δαιμόνιο σε επιδέξιο χειρισμό της εθιμοτυπίας για λόγους κοινωνικότητας. Ή , αν προτιμάτε, υπάρχει ένας σύνδεσμος ανάμεσα στα «κοινωνικά χαρίσματα» και τις κοινωνικές ικανότητες γενικότερα. Σ' αυτό το γεγονός βρίσκεται η κοινωνιολογική αιτιολόγηση της «κοινωνικής» εκπαίδευσης των διπλωματών και των ντεμπυτάντ. Παίζοντας τον κοινωνικό, ο άνθρωπος μαθαίνει να είναι κοινωνικός ηθοποιός οπουδήποτε. Και τούτο είναι δυνατό μόνο γιατί η κοινωνία σαν σύνολο έχει χαρακτήρα θεατρικού έργου. Ό π ω ς έδειξε ο Ολλανδός ιστορικός Γιόχαν Χουιτσίνγκα στο βιβλίο του Homo ludeus, είναι αδύνατο να κατανοήσουμε τον ανθρώπινο πολιτισμό αν δεν τον κοιτάξουμε από την πλευρά του παιχνιδιού και του χωρατού. Μ' αυτές τις σκέψεις πλησιάσαμε στα όρια ακριβώς εκείνων που μπορούν ακόμα να ειπωθούν μέσα σ' ένα κοινωνικόεπιστημονικό πλαίσιο αναφοράς. Αν θέλουμε να παραμείνουμε μέσα σ' αυτό δεν μπορούμε να ελαφρύνουμε περισσότερο τον αναγνώστη από το ντετερμινιστικό φορτίο που επωμίστηκε στη διάρκεια της προηγούμενης συζήτησής μας. Σε σύγκριση μ' εκείνη την επιχειρηματολογία, όλα τούτα που ειπώθηκαν σ' αυτό το κεφάλαιο φαίνονται μάλλον αδύναμα και ελάχιστα πειστικά. Τούτο είναι αναπόφευκτο. Επαναλαμβάνουμε ότι είναι αδύνατο α priori να γνωρίσουμε την ελευθερία στην ολοκληρωμένη της έννοια μ' επιστημονικά μέσα. Το καλύτερο που μπορέσαμε να κάνουμε ήταν να δείξουμε ότι σε ορισμένες περιπτώσεις είναι δυνατό να υπάρξει ελευθερία από κοινωνικούς ελέγχους. Ίσως να μη μπορούμε ν' ανακαλύψουμε μ' επιστημονικά μέσα την ελευθερία να δρούμε κοινωνικά. Ακόμα κι αν βρίσκουμε τρύπες στην τάξη της αιτιότητας που μπο165

ρουν να θεμελιωθούν κοινωνιολογικά, ο ψυχολόγος, ο βιολόγος ή κάποιος άλλος επιστήμονας που ασχολείται με τις αιτιακές σχέσεις θα εισβάλλει και θα φράξει την τρύπα μας με υλικά υφασμένα από το δικό τον ντετερμινιστικό νήμα. Αλλά στο βαθμό που δεν έχουμε δώσει καμία υπόσχεση σ' αυτό το βιβλίο να περιοριστούμε αυστηρά στην επιστημονική λογική, είμαστε έτοιμοι τώρα να προσεγγίσουμε την κοινωνική ύπαρξη από μια πολύ διαφορετική κατεύθυνση. Δεν κατορθώσαμε να προσεγγίσουμε κοινωνιολογικά την ελευθερία, και αναγνωρίζουμε ότι ποτέ δε θα το κατορθώσουμε. Ας το αφήσουμε λοιπόν. Τώρα θα δούμε πώς μπορούμε να κοιτάξουμε το ίδιο το κοινωνιολογικό μοντέλο μας από μια πολύ διαφορετική σκοπιά. Ό π ω ς παρατηρήσαμε πρωτύτερα, μόνο ένας βάρβαρος διανοούμενος θα ισχυριζόταν ότι η πραγματικότητα είναι εκείνο μόνο που μπορεί να συλληφθεί μ' επιστημονικές μεθόδους. Στο μέτρο που προσπαθήσαμε να παραμείνουμε έξω από αυτή την κατηγορία, αναπτύξαμε στη μελέτη μας μια άλλη άποψη της ανθρώπινης ύπαρξης που δεν είναι καθαρά κοινωνιολογική ούτε επιστημονική.Η άποψη αυτή δεν είναι εκκεντρική· αντίθετα, είναι η κοινή άποψη όλων εκείνων που αποδίνουν στον άνθρωπο την ικανότητα για ελευθερία. Μια φιλοσοφική συζήτηση γύρω από αυτό το θέμα ξεφεύγει από τα πλαίσια τούτης της μελέτης αλλά και της ικανότητας του συγγραφέα της. Ωστόσο, είναι απαραίτητο να προσφέρουμε ορισμένες ενδείξεις για το πως είναι δυνατό να σκεφτόμαστε κοινωνιολογικά χωρίς να εγκαταλείπουμε την ιδέα της ελευθερίας και το σημαντικότερο με ποιο τρόπο η θεώρηση ενός ανθρώπου που περιλαμβάνει την ιδέα της ελευθερίας παίρνει υπόψη της την κοινωνική διάσταση. Υποστηρίζουμε ότι εδώ υπάρχει μια σημαντική περιοχή για διάλογο ανάμεσα στη φιλοσοφία και τις κοινωνικές επιστήμες που εξακολουθεί να περιέχει τεράστιες εκτάσεις παρθένου εδάφους. Ο διάλογος αυτός θα κινηθεί στην κατεύθυνση που όρισαν η μελέτη του Άλφρεντ Σουέτς και οι σύγχρονες προσπάθειες του Μωρίς Νατανσόν. Οι δικές μας παρατηρήσεις, στις σελίδες που ακολουθούν, θα είναι αναγκαστικά ελλιπείς. Ελπίζουμε όμως ότι θα είναι αρκετές για να δείξουν στον αναγνώστη ότι η κοινωνιολογική σκέψη 166

δεν καταλήγει αναγκαστικά σε θετικιστικό τέλμα. Θα ξεκινήσουμε τώρα από το αξίωμα ότι οι άνθρωποι είναι ελεύθεροι και από αυτή τη νέα αφετηρία θα επιστρέψουμε στο πρόβλημα της κοινωνικής ύπαρξης. Σ' αυτή την προσπάθεια θα μας βοηθήσουν ορισμένες έννοιες που ανάπτυξαν υπαρξιστές φιλόσοφοι. Εδώ ο αναγνώστης καλείται να επιχειρήσει ένα επιστημολογικό salto mortale - και μ' αυτό πίσω του να επιστρέψει στο θέμα που θα μας απασχολήσει. Ας ξαναγυρίσουμε τώρα στο σημείο όπου εξετάζαμε τη θεωρία του Γκέλεν για τους θεσμούς. Σύμφωνα μ' αυτή τη θεωρία, οι θεσμοί καθοδηγούν την ανθρώπινη συμπεριφορά με τον ίδιο τρόπο που τα ένστικτα καθοδηγούν τη συμπεριφορά των ζώων. Ό τ α ν μελετούσαμε αυτή τη θεωρία, κάναμε την παρατήρηση ότι υπάρχει, παρόλα αυτά, μια ουσιαστική διαφορά ανάμεσα στα δύο είδη καθοδήγησης. Το ζώο αν σκεφτόταν το θέμα ν' ακολουθεί ή όχι τα ένστικτά του, θα έλεγε, «Δεν έχω επιλογή.» Οι άνθρωποι εξηγώντας γιατί υπακούουν στις θεσμικές αξιώσεις λένε ακριβώς το ίδιο. Η διαφορά βρίσκεται στο ότι το ζώο Λέει αλήθεια* οι άνθρωποι εξαπατούν τον εαυτό τους. Γιατί; Διότι, στην πραγματικότητα, μπορούν να πουν «όχι» στην κοινωνία και συχνά το έχουν κάνει. Μπορεί να υπάρξουν δυσάρεστες συνέπειες αν ακολουθήσουν αυτό το δρόμο. Μπορεί να μην τους περνά καν από το μυαλό σαν δυνατότητα, ακριβώς γιατί θεωρούν την υπακοή τους δεδομένη. Ο θεσμικός χαρακτήρας τους μπορεί να είναι η μοναδική ταυτότητα που φαντάζονται πως έχουν, και η εναλλακτική επιλογή να τους φαίνεται σαν πήδημα στην τρέλα. Τούτο δεν αλλάζει το γεγονός ότι η φράση «πρέπει να το κάνω» είναι απατηλή σε κάθε σχεδόν κοινωνική κατάσταση. Από τη νέα μας σκοπιά, μέσα σ' ένα ανθρωπολογικό πλαίσιο αναφοράς που αναγνωρίζει τον άνθρωπο σαν ελεύθερο, μπορούμε να χρησιμοποιήσουμε αυτό που ο Σαρτρ αποκάλεσε «κακή πίστη». Για να το πούμε απλά, «κακή πίστη» είναι να προσποιείσαι ότι κάτι είναι υποχρεωτικό ενώ στην πραγματικότητα είναι προαιρετικό. Η «κακή πίστη» αποτελεί επομένως φυγή από την ελευθερία, ανέντιμη αποφυγή της «αγωνίας επιλογής». Η «κακή πίστη» εκδηλώνεται σε αναρίθμητες ανθρώπινες καταστάσεις, από τις πιο συνηθισμένες μέχρι τις πιο κα167

ταστροφικές. Ο σερβιτόρος που περιφέρεται ανάμεσα στα τραπεζάκια του καφενείου χαρακτηρίζεται από «κακή πίστη», στο βαθμό που υποκρίνεται στον εαυτό του ότι ο ρόλος του σερβιτόρου αποτελεί την αληθινή του ύπαρξη, ότι, έστω και μόνο την ώρα της δουλειάς του, είναι ο σερβιτόρος. Η γυναίκα που αφήνει το κορμί της βήμα με βήμα να παραδοθεί στις ερωτικές επιθυμίες κάποιου άντρα ενόσο η ίδια συνεχίζει μια αθώα συζήτηση έχει «κακή πίστη», στο βαθμό που υποκρίνεται ότι αυτά που συμβαίνουν στο κορμί της δε βρίσκονται κάτω από τον έλεγχό της. Ο τρομοκράτης που σκοτώνει και δικαιολογεί τον εαυτό του λέγοντας ότι δεν έχει επιλογή, αφού η ομάδα του τον διέταξε να σκοτώσει, είναι «κακής πίστης» γιατί υποκρίνεται ότι η ύπαρξή του είναι αναπόφευκτα δεμένη με την ομάδα του, ενώ στην πραγματικότητα αυτός ο δεσμός είναι αποτέλεσμα δικής του επιλογής. Εύκολα βλέπουμε ότι η «κακή πίστη» καλύπτει την κοινωνία σαν μια ταινία από ψέματα. Η ίδια, ωστόσο, η δυνατότητα της «κακής πίστης» μας δείχνει την πραγματικότητα της ελευθερίας. Ο άνθρωπος μπορεί να έχει «κακή πίστη» μόνο γιατί είναι ελεύθερος και δεν επιθυμεί ν' αντικρίσει την ελευθερία του. Η «κακή πίστη» είναι η σκιά της ανθρώπινης ελευθερίας. Η προσπάθειά της ν' αποφύγει αυτή την ελευθερία είναι καταδικασμένη σε αποτυχία. Γιατί, όπως διακήρυξε ο Σαρτρ, ο άνθρωπος είναι «καταδικασμένος να είναι ελεύθερος». Αν χρησιμοποιήσουμε αυτή την αντίληψη στην κοινωνιολογική μελέτη μας, θα βρεθούμε ξαφνικά μπροστά σ' ένα εκπληκτικό συμπέρασμα. Το σύμπλεγμα των ρόλων μέσα στο οποίο κινούμαστε στην κοινωνία φαντάζει τώρα σαν ένας τεράστιος μηχανισμός «κακής πίστης». Κάθε άνθρωπος που λέει «δεν έχω επιλογή», αναφερόμενος σ' εκείνα που ο κοινωνικός του ρόλος απαιτεί από αυτόν, χαρακτηρίζεται από «κακή πίστη». Τώρα βέβαια, μπορούμε να φανταστούμε περιστάσεις όπου αυτή η εξομολόγηση είναι αληθινή στο βαθμό που δεν υπάρχει επιλογή μέσα στο συγκεκριμένο ρόλο. Και πάλι όμως, το άτομο έχει την επιλογή ν' αρνηθεί να παίξει αυτό το ρόλο. Είναι αλήθεια ότι, κάτω από ορισμένες συνθήκες, ένας επιχειρηματίας «δεν έχει άλλη επιλογή» αν δε θέλει να χρεωκοπήσει, από το να καταστρέψει βάναυσα κάποιο ανταγωνιστή του* και πά168

λι όμως, είναι αυτός που επιλέγει τη βαναυσότητα από τη χρεωκοπία. Είναι αλήθεια ότι ένας άντρας «δεν έχει άλλη επιλογή» από το να προδώσει μια ομοφυλοφιλική σχέση αν θέλει να διατηρήσει το κύρος του στην ευυπόληπτη κοινωνία* πάλι όμως, είναι αυτός που επιλέγει την ευυποληψία και τη νομιμότητα από την ομοφυλοφιλική σχέση. Είναι αλήθεια ότι σε ορισμένες περιπτώσεις ένας δικαστής «δεν έχει άλλη επιλογή» από το να καταδικάσει έναν άνθρωπο σε θάνατο* αποφασίζοντας όμως έτσι, επιλέγει να παραμείνει δικαστής, ένα επάγγελμα που διάλεξε ο ίδιος γνωρίζοντας ότι θα μπορούσε να τον οδηγήσει σε τέτοιες αποφάσεις. Επιλέγει ακόμα να μην παραιτηθεί όταν βρίσκεται αντιμέτωπος μ' ένα τέτοιο καθήκον. Οι άνθρωποι είναι υπεύθυνοι για τις πράξεις τους. Έχουν «κακή πίστη» όταν αποδίνουν στην σκληρή αναγκαιότητα εκείνο που οι ίδιοι αποφασίζουν να κάνουν. Ακόμα και ο ίδιος ο νόμος, το κύριο οχυρό της «κακής πίστης» άρχισε να παίρνει υπόψη του αυτό το γεγονός μέσα από την αντιμετώπιση των Ναζιστών εγκληματιών πολέμου. Ο Σαρτρ μας έδωσε μια αριστοτεχνική άιοψη της λειτουργίας της «κακής πίστης» στη χείριστη μορφή της, περιγράφοντας τον αντι-Σημίτη σαν έναν ανθρώπινο τύπο. Ο αντιΣημίτης είναι ένας άνθρωπος που ταυτίζεται φανατικά με μυθολογικές οντότητες («έθνος», «φυλή», «Volk»), προσπαθώντας μ' αυτό τον τρόπο να στερήσει στον εαυτό του τη γνώση της δικής του ελευθερίας. Ο αντι-Σημιτισμός (και οποιαδήποτε άλλη μορφή ρατσισμού ή φανατικού εθνικισμού) είναι «κακή πίστη» par excellence γιατί κάνει τους ανθρώπους να ταυτίζουν την ύπαρξή τους ολόκληρη με τον κοινωνικό τους χαρακτήρα. Η ίδια η ανθρωπότητα γίνεται μια πραγματικότητα κενή ελευθερίας. Έτσι, λοιπόν, το άτομο αγαπά, μισεί και σκοτώνει μέσα σ' ένα κόσμο μυθολογικό όπου όλοι οι άνθρωποι είναι οι κοινωνικοί χαρακτηρισμοί τους* ο άντρας των Ες-Ες είναι αυτό που λένε τα διακριτικά του και ο Εβραίος είναι το σύμβολο της καταφρόνησης ραμμένο στη στολή που φοράει στο στρατόπεδο συγκέντρωσης. Η «κακή πίστη» σ' αυτή τη μορφή της έσχατης κακοήθειας δεν περιορίζεται στον Καφκικό κόσμο του Ναζισμού και των ολοκληρωτικών αντίστοιχων καταστάσεων. Υπάρχει στην ίδια 169

μας την κοινωνία σε απαράλλακτα πρότυπα αυτο-εξαπάτησης. Η θανατική ποινή στις δήθεν ανθρωπιστικές κοινωνίες μπορεί να υπάρξει μόνο σαν μια μακριά διαδοχή πράξεων «κακής πίστης». Οι βασανιστές μας, όμοια με τους Ναζί, αυτοπαρουσιάζονται σαν ευσυνείδητοι δημόσιοι λειτουργοί, με άμεμπτη ηθική, που ξεπερνούν απρόθυμα τις αδυναμίες τους προκειμένου να κάνουν το καθήκον τους. Σ' αυτό το σημείο δε θα υπεισέρθουμε στις ηθικές επιπτώσεις μιας τέτοιας «κακής πίστης». Θα το κάνουμε συνοπτικά στο επόμενο κεφάλαιο. Εδώ θ' ασχοληθούμε με την εκπληκτική άποψη της κοινωνίας στην οποία φτάσαμε σαν αποτέλεσμα αυτών των συλλογισμών. Στο βαθμό που η κοινωνία υπάρχει σαν ένα πλέγμα κοινωνικών ρόλων, που ο καθένας τους μπορεί να γίνει χρόνιο ή προσωρινό άλλοθι για ν' αφαιρέσει κάθε ευθύνη από το φορέα του, μπορούμε να πούμε ότι η εξαπάτηση και η αυτο-εξαπάτηση βρίσκονται στην ίδια την καρδιά της κοινωνικής πραγματικότητας. Τούτο δεν είναι ένα τυχαίο γεγονός που μπορεί να ξερριζωθεί με τη μια ή την άλλη ηθική μεταρρύθμιση. Η εξαπάτηση σαν ευγενές στοιχείο των κοινωνικών δομών αποτελεί λειτουργική αναγκαιότητα. Η κοινωνία μπορεί να διατηρηθεί μόνο στο βαθμό που μερικά τουλάχιστο μέλη της προσδίνουν για κάποιο χρονικό διάστημα οντολογική θέση στους μύθους της· οπωσδήποτε, αναφερόμαστε στην κοινωνία όπως τη γνωρίσαμε μέχρι τώρα μέσα από την ανθρώπινη ιστορία. Η κοινωνία παρέχει στο άτομο ένα γιγάντιο μηχανισμό με τον οποίο μπορεί ν' αποκρύψει από τον εαυτό του την ίδια του την ελευθερία. Ωστόσο, αυτός ο χαρακτήρας της κοινωνίας σαν γιγάντιας συνωμοσίας βασισμένης στην «κακή πίστη» δεν αποτελεί παρά, όπως ακριβώς και στην περίπτωση του ατόμου, μια έκφραση της δυνατότητας για ελευθερία που υπάρχει εξαιτίας πάλι της κοινωνίας. Είμαστε κοινωνικά πλάσματα και η ύπαρξή μας είναι δεμένη με τη συγκεκριμένη κοινωνική μας θέση. Οι ίδιες κοινωνικές καταστάσεις που μπορεί να γίνουν παγίδες «κακής πίστης» αποτελούν ταυτόχρονα ευκαιρίες για ελευθερία. Κάθε κοινωνικός ρόλος μπορεί να παιχτεί συνειδητά ή τυφλά. Στο βαθμό που παίζεται συνειδητά, αποτελεί το μέσο για τη λήψη δικών μας αποφάσεων. Κάθε 170

κοινωνικός θεσμός μπορεί ν' αποτελέσει άλλοθι, εργαλείο αποξένωσης από την ελευθερία μας. Τουλάχιστον όμως, ορισμένοι θεσμοί μπορεί να γίνουν προστατευτικές ασπίδες στη δράση των ελεύθερων ανθρώπων. Έτσι η κατανόηση της «κακής πίστης» δε μας οδηγεί απαραίτητα σε μια θεώρηση της κοινωνίας σαν οικουμενικού βασίλειου αυταπάτης* το μόνο που κάνει είναι να διαφωτίζει κάπως περισσότερο τον παράδοξο και φοβερά αβέβαιο χαρακτήρα της κοινωνικής ύπαρξης. Μια άλλη ιδέα της υπαρξιστικής φιλοσοφίας, χρήσιμης στη μελέτη μας, είναι εκείνο που ο Μάρτιν Χάιντεγγερ αποκάλεσε das Man. Η γερμανική λέξη δε μεταφράζεται ακριβώς στ' αγγλικά. Χρησιμοποιείται με τον ίδιο τρόπο που χρησιμοποιούμε στ' αγγλικά τη λέξη «one» ή στα γαλλικά «οη»*. Ο Ορτέγκα υ Γκασσέτ συνέλαβε καλά στα Ισπανικά την πρόθεση του Χάιντεγγερ και την απόδωσε με την έννοια «Ιο que se hace». Μ' άλλα λόγια, η λέξη Man αναφέρεται σε μια σκόπιμα αφηρημένη αντίληψη για τ' ανθρώπινα όντα. Δεν είναι αυτός ο άνθρωπος που θα κάνει τούτο, ούτε εκείνος ο άνθρωπος, ούτε εσύ, ούτε εγώ - είναι, κατά κάποια έννοια, όλοι οι άνθρωποι, αλλά τόσο γενικά που μπορεί εξίσου να σημαίνει κανένας. Η ιδέα Man του Χάιντεγγερ εμφανίζει μια παράξενη ομοιότητα μ' εκείνο που ο Μηντ αποκάλεσε ο «γενικευμένος άλλος». Σύμφωνα με τον Χάιντεγγερ, η έννοια Man συνδέεται με τη μελέτη του περί αυθεντικότητας και μη-αυθεντικότητας. Το να υπάρχει κάποιος αυθεντικά σημαίνει να ζει με πλήρη επίγνωση της μοναδικής, αναντικατάστατης και απαράμιλλης ποιότητας της ατομικότητάς του. Αντίθετα, μη-αυθεντική ύπαρξη σημαίνει να χάνει κάποιος τον εαυτό του μέσα στην ανωνυμία του Man, παραδίνοντας τη μοναδικότητά του στις κοινωνικά συγκροτημένες αφαιρέσεις. Τούτο είναι ιδιαίτερα σημαντικό στον τρόπο που αντιμετωπίζει κάποιος το θάνατο. Η αλήθεια του πράγματος είναι ότι εκείνος που πεθαίνει πάντα είναι το μεμονωμένο, μοναχικό άτομο. Ωστόσο, η κοινωνία παρηγορεί τους πενθούντες καθώς και τους μελλοθάνατους εντάσσοντας κάθε θάνατο σε γενικές κατηγορίες που μοιάζουν να κατα* Στα ελληνικά, «κάποιος». ΣτΜ.

171

πραΰνουν τον τρόμο που προκαλεί. Κάποιος πεθαίνει κι εμείς λέμε, «Όλοι μας θα φύγουμε κάποια μέρα». Αυτό το «όλοι μας» είναι μια ακριβής ερμηνεία του Man - σημαίνει καθένας κι επομένως κανένας· εντασσοντας έτσι τον εαυτό μας σ' αυτή τη γενικότητα, εθελοτυφλούμε μπροστά στο αναπόδραστο γεγονός ότι όλοι θα πεθάνουμε, ο καθένας χωριστά και μόνος. Ο Χάιντεγγερ αναφέρει την ιστορία Ο Θάνατος τον Ι6άν Ίλλιτς, του Τολστόι, σαν την καλύτερη λογοτεχνική έκφραση της μη-αυθεντικότητας μπροστά στο θάνατο. Ένα δείγμα αυθεντικότητας σε σημείο οδύνης συναντάμε στο υπέροχο ποίημα του Φεντερίκο Γκαρθία Λόρκα για το θάνατο ενός ταυρομάχου, Θρήνος για τον Ιγνάθιο Σάντσεζ Μεχίας. Η ιδέα του Man στον Χάιντεγγερ σχετίζεται με την άποψή μας για την κοινωνία. Από τη σκοπιά της «κακής πίστης», είδαμε την κοινωνία σαν μηχανισμό που παρέχει άλλοθι για την αποφυγή της ελευθερίας. Από τη σκοπιά του Μαη^ βλέπουμε την κοινωνία σαν άμυνα μπροστά στον τρόμο. Η κοινωνία μας παρέχει δεδομένες δομές (ένα, μια-χαρά κόσμο) μέσα στις οποίες, όσο τουλάχιστον ακολουθούμε τους κανόνες, βρίσκουμε προστασία από τους τρόμους που μας προκαλεί η κατάστασή μας. Ο «μια-χαρά» κόσμος παρέχει ρουτίνες και τελετές που βοηθούν αυτούς τους τρόμους να οργανωθούν με τέτοιο τρόπο ώστε να μπορούμε να τους αντιμετωπίζουμε με κάποια ηρεμία. Όλες οι μυητικές τελετουργίες φωτίζουν αυτή τη λειτουργία. Το θαύμα της γέννησης, το μυστήριο της επιθυμίας, ο τρόμος του θανάτου - όλα αυτά είναι προσεκτικά καμουφλαρισμένα καθώς οδηγούμαστε απαλά από το ένα κατώφλι στο άλλο, σε μια φαινομενικά φυσική και αυταπόδεικτη διαδοχή. Όλοι γεννιόμαστε, επιθυμούμε και πρέπει να πεθάνουμε, κι έτσι καθένας μας μπορεί να προστατευτεί από το φοβερό δέος που προκαλούν αυτά τα γεγονότα. Ο Man μας βοηθάει να ζήσουμε μη-αυθεντικά σφραγίζοντας τα μεταφυσικά ερωτήματα που μας θέτει η ύπαρξή μας. Περιβαλλόμαστε από σκοτάδι καθώς διατρέχουμε το σύντομο διάστημα της ζωής μας πλησιάζοντας όλο και κοντύτερα στον αναπόφευκτο θάνατο. Το γεμάτο αγωνία ερώτημα «Γιατί;» που σχεδόν κάθε άνθρωπος νιώθει τη μια ή την άλλη στιγμή καθώς συνειδητοποιεί την 172

κατάσταση του πνίγεται από τις στερεότυπες απαντήσεις που έχει άφθονες στη διάθεση της η κοινωνία. Η κοινωνία μας παρέχει θρησκευτικά συστήματα και κοινωνικές τελετές, όλα προκατασκευασμένα, που μας ανακουφίζουν από τέτοια ερωτήματα. Ο «δεδομένος κόσμος», ο κοινωνικός κόσμος που λέει ότι «όλα πάνε μια-χαρά», είναι η έδρα της μη-αυθεντικότητας. Ας πάρουμε σαν παράδειγμα τον άνθρωπο που ξυπνάει κάποιο βράδυ από έναν εφιάλτη, από εκείνους όπου κανείς χάνει κάθε αίσθηση χώρου και ταυτότητας. Ακόμα και τη στιγμή που ο άνθρωπος ξυπνάει, η πραγματικότητα του εαυτού του και του κόσμου του μοιάζει με ονειρική φαντασμαγορία που μπορεί να εξαφανιστεί ή να μεταμορφωθεί σ' ένα ανοιγοκλείσιμο του ματιού. Μένει ξαπλωμένος στο κρεβάτι του σ' ένα είδος μεταφυσικής παράλυσης, νιώθοντας τον εαυτό του ένα μόλις βήμα μακριά από την εκμηδένιση που πρόβαλε μπροστά του απειλητική μέσα από τον εφιάλτη. Για λίγες στιγμές οδυ νηρά καθαρής συνείδησης, ο άνθρωπος οσφραίνεται το αργό πλησίασμα του θανάτου και, κοντά σ' αυτόν, της ανυπαρξίας Έπειτα αναζητά ψαχουλευτά ένα τσιγάρο και, όπως λένε «επανέρχεται στην πραγματικότητα». Ξαναθυμάται τ' όνομα τη διεύθυνση, το επάγγελμά του καθώς και τα σχέδιά του για την επόμενη μέρα. Σηκώνεται και κάνει μια βόλτα μέσα στο σπίτι του που είναι γεμάτο αποδείξεις της παλιάς και τωρινής του ταυτότητας. Ακούει τους θορύβους της πόλης. Μπορεί ακόμα να ξυπνήσει τη γυναίκα ή τα παιδιά του και να καθησυχάσει ακούγοντας τις διαμαρτυρίες τους. Έπειτα, θ' αποδιώξει γελώντας την ανοησία αυτών που διαδραματίστηκαν, θα κάνει μια μικρή επιδρομή στο ψυγείο και θα πάει για ύπνο αποφασισμένος να ονειρευτεί την επόμενη προαγωγή του. Καλά μέχρι εδώ. Αλλά τι ακριβώς είναι η «πραγματικότητα» στην οποία επέστρεψε; Είναι η «πραγματικότητα» του κοινωνικά κατασκευασμένου κόσμου, του «μια-χαρά» κόσμου όπου τα μεταφυσικά ερωτήματα είναι πάντα γελοία παρεκτός αν έχουν κοπεί και ραφτεί στα μέτρα κάποιας θρησκευτικής τελετουργίας. Η αλήθεια είναι ότι αυτή η «πραγματικότητα» είναι πολύ επισφαλής. Ονόματα, διευθύνσεις, επαγγέλματα και σύζυγοι κάποτε εξαφανίζονται. Ό λ α τα σχέδια σβήνουν. Ό λ α τα σπίτια τελικά αδειάζουν. Και ακόμα κι αν ζήσαμε 173

όλη μας τη ζωή χωρίς ν' αναγκαστούμε ν' αντιμετωπίσουμε το αγωνιώδες ερώτημα του τι είμαστε συνολικά και τι κάνουμε, στο τέλος θα επανέλθουμε σ' εκείνη την εφιαλτική στιγμή όπου νιώθουμε τον εαυτό μας γυμνό από ονόματα και ταυτότητες. Και το σημαντικότερο, αυτό το γεγονός το γνωρίζουμε ~ πράγμα που καλλιεργεί τη μη-αυθεντικότητα της βιαστικής αναζήτησής μας για καταφύγιο. Η κοινωνία μας δίνει ονόματα για να μας προστατέψει από την ανυπαρξία. Οικοδομεί ένα κόσμο μέσα στον. οποίο μπορούμε να ζήσουμε, κι έτσι μας προστατεύει από το χάος που μας περιβάλλει από παντού. Μας παρέχει γλώσσα και νοήματα που κάνουν αυτό τον κόσμο πιστευτό. Τέλος, μας τροφοδοτεί με μια σταθερή χορωδία φωνών που επιβεβαιώνουν τις απόψεις μας και καθησυχάζουν τις ναρκωμένες αμφιβολίες μας. Για άλλη μια φορά θα επαναλάβουμε, μέσα σ' αυτό το ελαφρά παραλλαγμένο πλαίσιο, εκείνα που είπαμε πρωτύτερα για την «κακή πίστη». Η κοινωνία, κοιτάζοντάς την από τη σκοπιά του MaUy είναι μια συνωμοσία που αποσκοπεί στη δημιουργία μη-αυθεντικής ύπαρξης. Τα τείχη της κοινωνίας δεν είναι παρά ένα χωριό Ποτέμκιν υψωμένο μπροστά στην άβυσσο της ύπαρξης. Η λειτουργία τους είναι να μας προστατεύουν από τον τρόμο, να οργανώνουν για λογαριασμό μας ένα κόσμο νοημάτων μέσα στον οποίο η ζωή μας αποκτά κάποιο νόημα. Είναι όμως εξίσου αλήθεια ότι η αυθεντική ύπαρξη μπορεί ν' αναπτυχθεί μόνο μέσα στην κοινωνία. Ό λ α τα νοήματα μεταδίνονται μέσα στις κοινωνικές διαδικασίες. Δεν μπορεί κανείς να είναι ανθρώπινος, αυθεντικά ή μηαυθεντικά, παρά μόνο μέσα στην κοινωνία. Οι ίδιες οι οδοί που οδηγούν στη γεμάτη δέος ενατένιση του όντος, είτε είναι θρησκευτικές, φιλοσοφικές ή αισθητικές, έχουν τη θέση τους στην κοινωνία. Ό π ω ς ακριβώς η κοινωνία μπορεί ν' αποτελεί φυγή από την ελευθερία ή ευκαιρία για την απόκτησή της, έτσι και η ίδια αυτή κοινωνία μπορεί να θάψει τη μεταφυσική αναζήτησή μας ή να προσφέρει τις μορφές μέσα από τις οποίες μπορούμε να την πραγματώσουμε. Έτσι επανερχόμαστε για άλλη μια φορά στο επίμονα διπρόσωπο παράδοξο της κοινωνικής μας ύπαρξης. Παρόλα αυτά, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι η κοινωνία λειτουργεί τόσο σαν άλλοθι όσο και σαν 174

χωριό Ποτέμκιν για τους περισσότερους ανθρώπους και όχι σαν οδός που οδηγεί στην απελευθέρωση. Το να πιστεύουμε ότι η αυθεντικότητα στην κοινωνία είναι δυνατή, δε σημαίνει πως πιστεύουμε ότι οι περισσότεροι άνθρωποι εκμεταλλεύονται αυτή τη δυνατότητα. Ό π ο ι α κοινωνική θέση κι αν κατέχουμε, μια ματιά γύρω μας μπορεί να μας πείσει για το αντίθετο. Μ' αυτές τις παρατηρήσεις φτάσαμε για άλλη μια φορά στο χείλος ορισμένων ηθικών συλλογισμών που θα θέλαμε ν' αναβάλουμε ακόμα λίγο. Θεωρούμε ωστόσο, σκόπιμο σ' αυτό το σημείο να τονίσουμε ότι η «έκσταση», όπως την ορίσαμε, έχει τόσο μεταφυσική όσο και κοινωνιολογική σημασία. Μόνο η απομάκρυνση από τη δεδομένη ρουτίνα της κοινωνίας μπορεί να μας βοηθήσει ν' αντιμετωπίσουμε την ανθρώπινη κατάσταση χωρίς παρηγορητικές μυστικοποιήσεις. Τούτο δε σημαίνει ότι μόνο ο περιθωριακός ή ο επαναστάτης μπορεί να είναι αυθεντικοί. Σημαίνει μόνο ότι η ελευθερία προϋποθέτει μια κάποια απελευθέρωση της συνείδησης. Όποιες δυνατότητες ελευθερίας κι αν έχουμε, είναι αδύνατο να πραγματωθούν στο βαθμό που εξακολουθούμε να θεωρούμε ότι ο «μια-χαρά κόσμος» της κοινωνίας είναι ο μόνος κόσμος που υπάρχει. Η κοινωνία μας παρέχει ζεστά και αρκετά άνετα σπήλαια μέσα στα οποία μπορούμε να στριμωχτούμε με τους συνανθρώπους μας, χτυπώντας τα τύμπανα για να πνίγουμε τα ουρλιαχτά των κακών μέσα από το σκοτάδι. «Έκσταση» είναι η πράξη της απομάκρυνσης από τα σπήλαια, μόνοι, για ν' αντιμετωπίσουμε το σκοτάδι.

175

6.

ΚΟΙΝΩΝΙΟΛΟΓΙΚΟΣ ΜΑΚΙΑΒΕΛΕΜΟΣ ΚΑΙ ΗΘΙΚΗ

Ο συγγραφέας έχει πραγματευθεί αλλού ορισμένες ηθικές επιπτώσεις της κοινωνιολογικής σκέι|)ης. Τούτο έγινε με συγκεκριμένες αναφορές σε μια χριστιανική θεώρηση του ανθρώπου. Σκοπός όμως αυτού του βιβλίου δεν είναι να γνωστοποιήσει στον αναγνώστη τις θρησκευτικές πεποιθήσεις του συγγραφέα ούτε ν' ασχοληθεί σε μάκρος με θέματα ηθικής. Επειδή όμως θίξαμε κάπως βιαστικά ορισμένα ηθικά ερωτήματα σε διάφορα σημεία αυτής της μελέτης, ο αναγνώστης έχει κάθε δίκιο να ζητά κάποιες τουλάχιστον ενδείξεις για το πως μπορούν ν' απαντηθούν αυτά τα ερωτήματα. Είπαμε αρκετά στις προηγούμενες σελίδες για να δικαιολογήσουμε το συμπέρασμα ότι η κοινωνιολογική μελέτη οδηγεί, σ' ένα ή άλλο βαθμό, στην απομυθοποίηση των ερμηνειών που προσφέρουν τα κατηχητικά σχολεία και τα μαθήματα αγωγής του πολίτη για την κοινωνική πραγματικότητα. Τούτο ισχύει ανεξάρτητα από το αν ενστερνιζόμαστε τη θεατρική άποψη της κοινωνίας, που συζητήσαμε πρωτύτερα, ή παραμένουμε προσκολλημένοι στα πιο άκαμπτα ντετερμινιστικά μοντέλα που αναφέραμε αρχικά. Από τη σκοπιά των επίσημων ιδεολογιών είναι προτιμότερο να βλέπουμε την κοινωνία σαν φυλακή παρά σαν καρναβάλι. Οι Μακιαβελικές δυνατότητες αυτής της κοινωνιολογικής απομυθοποίησης είναι φανερές. Μολονότι το θετικιστικό όνειρο της γνώσης που οδηγεί πάντα στην εξουσία είναι κάπως ουτοπικό, είναι αλήθεια ότι η διορατικότητα συντελεί στην απόκτηση ελέγχου. Τούτο ισχύει ιδιαίτερα για τη διορατικότητα σε κοινωνικά θέματα, όπως γνώριζε και δίδασκε ο Μακιαβέλι. Μόνο εκείνος που κατανοεί τους κανόνες του παιχνιδιού είναι σε θέση να εξαπατήσει. Το μυστικό του να κερδίζει κανείς 12. ΠΡΟΣΚΛΗΣΗ

ΣΤΗΝ ΚΟΙΝΩΝΙΟΛΟΓΙΑ

177

είναι η ανειλικρίνεια. Ο άνθρωπος που παίζει όλους τους ρόλους του ειλικρινά, με την έννοια της αυτόματης αντίδρασης στην τυχαία προσδοκία, είναι ανίκανος για «έκσταση» - και, κατά συνέπεια, αρκετά ακίνδυνος από τη σκοπιά εκείνων που έχουν σαν έργο την προστασία των κανόνων. Προσπαθήσαμε να δείξουμε πως η κοινωνιολογία μπορεί να χρησιμέψει σαν πρελούδιο στην «έκσταση» κι επομένως σαν εργαλείο για τη συντριβή του συστήματος. Ας μη βιαστούμε να καταλήξουμε στο συμπέρασμα ότι μια τέτοια φιλοδοξία είναι πάντα ηθικά μεμπτή. Αυτό άλλωστε εξαρτάται από το πώς εκτιμούμε την ηθική κατάσταση του συγκεκριμένου συστήματος. Κανένας δε θα έχει αντίρρηση αν τα θύματα μιας τυραννίας προσπαθήσουν να ξεφύγουν χρησιμοποιώντας ορισμένα τεχνάσματα πίσω από την πλάτη του τυράννου. Η γνώση πάντως του μηχανισμού των κανόνων ενέχει τη δυνατότητα χρησιμοποίησής της με ηθικά αξιόμπεμπτο τρόπο. Ένα τουλάχιστο μέρος της της ανεμπιστοσύνης του κόσμου στις κοινωνικές επιστήμες βασίζεται σ' ένα σωστό, μολονότι ανέκφραστο, προαίσθημα για τη χρήση αυτής της δυνατότητας. Μ' αυτή την έννοια, κάθε κοινωνιολόγος είναι εν δυνάμει σαμποτέρ ή απατεώνας, αλλά μπορεί να είναι και υποστηρικτής της καταπίεσης. Σύμφωνα μ' όσα είδαμε στα προηγούμενα κεφάλαια, ο κοινωνικός επιστήμονας, έχει αρχίσει ν' αποκτά κάποια μερίδα σ' αυτό τον ηθικό ξεπεσμό που μέχρι τώρα αποτελούσε προνόμιο των συναδέλφων του στις φυσικές επιστήμες, όπως έγινε ολοφάνερο τα τελευταία χρόνια με την πολιτική χρήση της πυρηνικής φυσικής. Η προοπτική των πολιτικά ελεγχόμενων επιστημόνων που εργάζονται και στις δυο πλευρές του Σιδερένιου Παραπετάσματος δεν είναι καθόλου ευχάριστη. Ενώ οι φυσικοί σχεδιάζουν μ' εντατικό ρυθμό τον αφανισμό του κόσμου, στους κοινωνικούς επιστήμονες έχει ανατεθεί η μικρότερη αποστολή να οργανώσουν τη συγκατάθεση των ανθρώπων. Ωστόσο, ο καθένας θα συμφωνούσε ότι αυτοί οι συλλογισμοί δεν μπορούν να κλείσουν με την τοποθέτηση της φυσικής επιστήμης κάτω από ένα ηθικό ανάθεμα. Το πρόβλημα δε βρίσκεται στο χαρακτήρα της επιστήμης αλλά σ' εκείνον τον επιστήμονα. Το ίδιο ισχύει για τον κοινωνιολόγο και τις οποιεσδήποτε δυνάμεις μπορεί να επιστρατεύσει, όσο ασήμαντες κι αν 178

φαίνονται μπροστά στο δαιμονικό οπλοστάσιο των φυσικών επιστημών. Ο Μακιαβελισμός, είτε πολιτικός είτε κοινωνιολογικός, είναι ένας τρόπος θεώρησης, ηθικά ουδέτερος καθεαυτός. Φορτίζεται με αρνητική ηθική ενέργεια όταν εφαρμόζεται από ανθρώπους χωρίς ενδοιασμούς ή συμπόνια. Ο Φρήντριχ Μάινεκε στην ιστορία του του πολιτικού Μακιαβελισμού απόδειξε με πειστικό τρόπο ότι αυτή η raison d' itat *, με την έννοια που της έδωσε ο μεγάλος Ιταλός γνώστης της πολιτικής, έχει την ικανότητα να συνδυάζεται ακόμα και με το σοβαρότερο ενδιαφέρον για την ηθική. Ο κοινωνιολογικός Μακιαβελισμός λειτουργεί κάπως παρόμοια. Η ζωή του Μαξ Βέμπερ, για παράδειγμα, δείχνει πως η ακαταπόνητη προσπάθεια για κοινωνιολογική κατανόηση μπορεί να συνδυαστεί με την ευσυνείδητη αναζήτηση της υλοποίησης των ηθικών ιδανικών. Αυτό δεν αλλάζει τη δυσάρεστη προοπτική να βρεθούν τα εργαλεία της Μακιαβελικής ενόρασης στα χέρια ανθρώπων με απάνθρωπους στόχους ή χωρίς κανέναν άλλο στόχο πέρα από την εξυπηρέτηση του οποιουδήποτε κατεστημένου. Η δυνατότητα χρησιμοποίησης της κοινωνιολογικής γνώσης στην υπηρεσία της πολιτικής προπαγάνδας και των στρατιωτικών σχεδίων είναι αρκετά ανατριχιαστική. Και γίνεται εφιαλτική στην περίπτωση μιας ολοκληρωτικής κοινωνίας. Ακόμα δεν μπορούμε να πούμε ότι το όραμα κάποιων χρήσεων της κοινωνιολογίας στη σύγχρονη βιομηχανική διοίκηση, τις δημόσιες σχέσεις και τη διαφήμιση είναι ηθικά εποικοδομητικό. Το γεγονός ότι υπάρχουν πολλοί κοινωνιολόγοι που δε βλέπουν ηθικά ερωτήματα σε κανέναν από αυτούς τους τομείς, αποδεικνύει ότι η κοινωνιολογική έρευνα δεν οδηγεί ipso facto σε ψηλότερο βαθμό ηθικής ευαισθησίας. Το σπουδαιότερο, ο απόλυτα κυνικός ερευνητής είναι μερικές φορές σωστότερος στη δουλειά του από ένα συνάδελφό του με ηθικούς ενδοιασμούς, ακριβώς γιατί ο δεύτερος μπορεί να υποχωρήσει μπροστά σε στοιχεία που θ' ανακαλύψει στην πορεία της έρευνάς του. Ούτε μπορούμε να παρηγορηθούμε στη σκέψη ότι οι επιστήμονες που έχουν ηθικές αρχές είναι οι καλύτεροι (καλύτεροι από την * Λογική του κράτους (Στμ)

179

άποψη της επιστημονικής τους ικανότητας). Σ' αυτό το σημείο έχει ενδιαφέρον να παρατηρήσουμε τον τρόπο με τον οποίο η ίδια η κοινωνιολογική έρευνα μπορεί να γίνει εργαλείο «κακής πίστης». Τούτο συμβαίνει όταν αυτή η κατανόηση χρησιμοποιείται σαν άλλοθι γι' ανευθυνότητα. Την πιθανότητα αυτή τη θίξαμε στο πρώτο κεφάλαιο συζητώντας την εικόνα του κοινωνιολόγου σαν απαθή και αμερόληπτου θεατή. Για παράδειγμα, ένας κοινωνιολόγος που ζει στον αμερικάνικο Νότο μπορεί να ξεκινήσει τη σταδιοδρομία του διαπνεόμενος από ισχυρές προσωπικές αρχές που αποκηρύσσουν το φυλετικό σύστημα του Νότου· ο κοινωνιολόγος αυτός μπορεί να προσπαθήσει να εκφράσει τούτες τις αρχές μέσα από κάποια μορφή κοινωνικής ή πολιτικής δράσης. Έπειτα από λίγο εξελίσσεται σε ειδικό στα θέματα ρατσισμού. Τώρα πραγματικά αισθάνεται ότι κατανοεί το σύστημα. Σ' αυτό το σημείο, υπάρχει περίπτωση να υιοθετήσει μια διαφορετική στάση απέναντι στα ηθικά προβλήματα - εκείνη του ψυχρά επιστημονικού σχολιαστή. Τώρα ο κοινωνιολόγος θεωρεί ότι η πράξη της κατανόησής του αποτελεί το σύνολο της σχέσης του με το φαινόμενο και τον απελευθερώνει από οποιαδήποτε άλλη πράξη θα τον έμπλεκε προσωπικά. Σε τέτοιες περιπτώσεις, η σχέση ανάμεσα στην επιστημονική αντικειμενικότητα και την υποκειμενικότητα του ηθικά δεσμευμένου ανθρώπου απεικονίζεται θαυμάσια στην αναλογία που χρησιμοποίησε ο Κίρκεγκααρντ για να περιγράψει τη Χεγκελιανή σκέψη - χτίζει κάποιος ένα υπέροχο παλάτι, ένα θαύμα οφθαλμών, αλλά πηγαίνει να ζήσει σ' ένα χαμόσπιτο πλάι του. Εδώ θα πρέπει να τονίσουμε ότι δεν υπάρχει τίποτα το ηθικά κατακριτέο στο ρόλο της επιστημονικής ουδετερότητας, και είναι πολύ πιθανό ότι σε ορισμένες περιπτώσεις ακόμα και ο πιο ταυτισμένος κοινωνιολόγος θα αισθανθεί ότι αυτός είναι ο ρόλος με τον οποίο θα έχει τα καλύτερα αποτελέσματα. Το ηθικό πρόβλημα δημιουργείται όταν αυτός ο ρόλος καταλαμβάνει το χώρο των προσωπικών δεσμεύσεων στη συνολική ύπαρξη του κοινωνιολόγου. Σ' αυτή την περίπτωση έχουμε το δικαίωμα να μιλήσουμε για «κακή πίστη», με την έννοια που έδωσε ο Σαρτρ στον όρο. Συμφωνούμε με τους κριτικούς της κοινωνιολογίας ότι εδώ 180

υπάρχουν σοβαροί λόγοι ανησυχίας όσον αφορά θέματα ηθικής. Παρόλα αυτά, ισχυριζόμαστε ότι υπάρχουν σημαντικές δυνατότητες άμεσα βασιμένες στην κοινωνιολογική κατανόηση. Πρέπει να ξεκαθαρίσουμε αμέσως ότι δεν μπορούμε ν' αποδεχτούμε ούτε ν' αναστήσουμε την παλιά Κοντιανή ελπίδα - που εξακολουθεί να ζει στη Ντυρκαϊμιανή παράδοση της γαλλικής κοινωνιολογίας - ότι η κοινωνιολογική επιστήμη θα μπορέσει ποτέ να εμφανίσει μια αντικειμενική ηθική στη βάση της οποίας θα μπορούσε ν' αναπτυχθεί κάποιο είδος κοσμικίστικης κατήχησης. Τέτοιες ελπίδες - μερικές από αυτές έχουν βρει σημαντική απήχηση στην Αμερική - είναι αναπόφευκτο να διαψευστούν, ακριβώς γιατί δεν μπορούν να κατανοήσουν τη θεμελιακή διαφορά ανάμεσα στις επιστημονικές και τις ηθικές αντιλήψεις. Οι επιστημονικές μέθοδοι είναι εξίσου ανίκανες ν' ανακαλύψουν τι σημαίνει καλή ζωή όσο και ν' αποδεχτούν την ελευθερία σαν εμπειρικό φαινόμενο. Το να περιμένουμε τέτοιους άθλους από την επιστήμη σημαίνει ότι παρανοούμε την παράξενη μεγαλοφυία της. Η απογοήτευση που ακολουθεί μας δυσκολεύει ακόμα περισσότερο να δούμε πού βρίσκεται η αληθινή ανθρώπινη συνεισφορά αυτής της μεγαλοφυίας. Εμείς, αντίθετα, υποστηρίζουμε ότι η κοινωνιολογία είναι ικανή να βοηθήσει το άτομο που την κατακτά εξανθρωπίζοντας τον τρόπο που βλέπει την κοινωνική πραγματικότητα. Αν συμφωνήσαμε με τα επιχειρήματα που αναπτύχθηκαν στα προηγούμενα κεφάλαια γύρω από την κοινωνιολογική προοπτική, τότε αυτός ο εξανθρωπισμός γίνεται, το λιγότερο, εύλογος. Η κοινωνιολογική κατανόηση έρχεται επανειλημμένα αντιμέτωπη με το παράδοξο της στρυφνότητας και αβεβαιότητας που χαρακτηρίζουν την κοινωνία. Επαναλαμβάνουμε, η κοινωνία καθορίζει τον άνθρωπο και καθορίζεται με τη σειρά της από αυτόν. Αυτό το παράδοξο είναι άμεσα συνδεδεμένο με την ανθρώπινη κατάσταση καθεαυτή. Θα ήταν πραγματικά περίεργο αν αυτή η προοπτική δεν είχε κανένα ηθικό περιεχόμενο* κάτι τέτοιο μπορεί να υποθέσει μόνον εκείνος που θεωρεί ότι η ηθική είναι τέλεια αποκομμένη από τον εμπειρικό κόσμο όπου ζουν οι άνθρωποι. Για να δείξουμε τι εννοούμε με τον όρο εξανθρωπισμός, θ' 181

αναλύσουμε τρία προβλήματα που έχουν κάποια παραδειγματική σημασία - το πρόβλημα του ρατσισμού, της ομοφυλοφιλίας και της θανατικής ποινής. Σε καθένα από αυτά μπορούμε να δούμε τη συνεισφορά της κοινωνιολογικής κατανόησης σ' ένα επιφανειακό επίπεδο της αντικειμενικής διαλεύκανσης αυτών των θεμάτων. Στην πραγματικότητα, οι κοινωνιολόγοι έχουν συνεισφέρει πολλά στην απομυθοποίηση των μυθολογιών που συνδέονται με το ρατσισμό, στο ξεσκέπασμα της εκμετάλλευσης αυτών των μυθολογικών πεποιθήσεων, στην αποκάλυψη του τρόπου λειτουργίας του ρατσιστικού συστήματος στην αμερικάνικη κοινωνία* σαν αποτέλεσμα, μπόρεσαν να δώσουν μερικές ιδέες για το πως αυτό το σύστημα μπορεί ν' αλλάξει ριζικά. Στην περίπτωση της ομοφυλοφιλίας, οι κοινωνιολόγοι προτίμησαν ν' αφήσουν την ερμηνεία του ίδιου του φαινόμενου στους ψυχολόγους και τους ψυχίατρους* μάζεψαν, ωστόσο, στοιχεία που δείχνουν την κατανομή του φαινόμενου και την κοινωνική του οργάνωση, απομυθοποιώντας έτσι τον ορισμό που δίνουν οι ηθικολόγοι στην ομοφυλοφιλία σαν τη διαστροφή μιας χούφτας έκφυλων και θέτοντας σοβαρά ερωτηματικά πίσω από τις νομικές διατάξεις που αφορούν το φαινόμενο. Στην περίπτωση της θανατικής ποινής, οι κοινωνιολόγοι έδειξαν με πειστικό τρόπο ότι η καταδίκη σε θάνατο δε λειτουργεί αποτρεπτικά στη διάπραξη εγκλημάτων και ότι η κατάργησή της δεν οδηγεί σε καμιά από τις τρομακτικές συνέπειες που προβλέπουν οι προπαγανδιστές της. Αναμφίβολα, η συνεισφορά των κοινωνιολόγων αποδείχτηκε φοβερά σημαντική για μια έξυπνη προσέγγιση και αντιμετώπιση αυτών των θεμάτων. Αρκεί από μόνη της να δικαιολογήσει τον ισχυρισμό τους ότι οι δραστηριότητές τους διαπνέονται από ηθικές αξίες. Θα μπορούσαμε, εντούτοις, να ισχυριστούμε ότι, σε καθένα από αυτά τα τρία θέματα, η κοινωνιολογία έχει να κάνει μια ακόμα βαθύτερη συνεισφορά, μια συνεισφορά στενά δεμένη μ' αυτό που αποκαλέσαμε εξανθρωπισμό και βαθιά ριζωμένη στην παράδοξη κατανόηση της κοινωνικής πραγματικότητας που συζητήσαμε προηγουμένως. Η κοινωνιολογία δείχνει ότι ο άνθρωπος είναι ένα πλάσμα καμωμένο από την κοινωνία, αλλά και ότι αδύναμα, διστακτικά, και καμιά φορά παθιασμένα προσπαθεί να γίνει κάτι άλ182

λο, κάτι που επιλέγει ο ίδιος. Η κοινωνιολογία αποκαλύπτει την απεριόριστη αστάθεια όλων των κοινωνικών ταυτοτήτων. Η κοινωνιολογική προοπτική, έτσι όπως την καταλαβαίνουμε, είναι από τη φύση της αντίθετη με όλες εκείνες τις ταυτότητες. Για να το πούμε διαφορετικά, ο κοινωνιολόγος γνωρίζει πολύ καλά το μηχανισμό των παρασκηνίων για να παρασύρεται από το έργο που βλέπει να παίζεται. Από τη στιγμή που ξέρει τις ακροβασίες με τις οποίες οι ηθοποιοί απόκτησαν τα κοστούμια τους για τον οποιοδήποτε ρόλο, αδυνατεί να δώσει οντολογική αξία στη μεταμφίεση. Ο κοινωνιολόγος θα έπρεπε, επομένως, να έχει δυσκολίες με οποιοδήποτε σύνολο κατηγοριών που αποδίνουν χαρακτηρισμούς στους ανθρώπους «Νέγροι», «λευκοί», «Καυκάσιοι», «Εβραίοι», «Αμερικάνοι», «Δυτικοί». Με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, με περισσότερη ή λιγότερη μοχθηρία, όλοι αυτοί οι χαρακτηρισμοί εξελίσσονται σε ασκήσεις «κακής πίστης» καθώς φορτίζονται με οντολογικές σημασίες. Η κοινωνιολογία μας βοηθάει να καταλάβουμε ότι «Νέγρος» είναι ένα άτομο χαρακτηρισμένο έτσι από την κοινωνία, ότι αυτός ο χαρακτηρισμός αποδεσμεύει δυνάμεις που τον πιέζουν να γίνει όπως ακριβώς τον θέλει η προκαθορισμένη εικόνα, αλλά και ότι αυτές οι πιέσεις είναι αυθαίρετες, ελαττωματικές και, το σπουδαιότερο, αναιρέσιμες. Το να βλέπεις ένα ανθρώπινο πλάσμα αποκλειστικά σαν «Νέγρο» είναι μια πράξη «κακής πίστης», ανεξάρτητα με το αν είσαι ρατσιστής ή φιλελεύθερος αντι-ρατσιστής. Στην πραγματικότητα, οι φιλελεύθεροι αποδεικνύονται συχνά το ίδιο παγιδευμένοι στους μύθους των κοινωνικά δεδομένων ρεπερτόριων με τους πολιτικούς αντιπάλους τους* μόνο που διατηρούν αντίθετες εκτιμήσεις γι' αυτούς τους μύθους. Γι' αυτό το λόγο οι δέκτες των αρνητικών ταυτοτήτων αποδέχονται εύκολα τις κατηγορίες (categories) που επινοούν οι καταπιεστές τους αντικαθιστώντας απλώς το αρνητικό πρόσημο που προσαρτήθηκε αρχικά στην ταυτότητά τους με θετικό. Οι αντιδράσεις των Εβραίων στον αντι-Σημιτισμό αποτελούν κλασικό παράδειγμα αυτής της διαδικασίας. Μ' άλλα λόγια, δίνουν αντι-ορισμούς, στην ταυτότητά τους αντιστρέφοντας τα πρόσημα των αντι-Σημιτικών κατηγοριών χωρίς ν' αμφισβητούν θεμελιακά τις ίδιες τις κατηγορίες. Για να επανέλθουμε στο 183

παράδειγμα του Νέγρου, η διαδικασία παίρνει εδώ το χαρακτήρα της επιβολής στο Νέγρο μιας «περηφάνειας της φυλής» στη θέση της προηγούμενης ντροπής του γι' αυτή, οικοδομώντας έτσι μια αντι-εικόνα του μαύρου ρατσισμού που δεν είναι παρά μια σκιά του λευκού πρωτοτύπου της. Η κοινωνιολογική κατανόηση, αντίθετα, θα δείξει με ξεκάθαρο τρόπο ότι η ίδια η έννοια της «φυλής» δεν είναι παρά ένας μύθος και θα προσπαθήσει ίσως να περάσει την ιδέα ότι το πρόβλημα βρίσκεται στο πως να είμαστε άνθρωποι. Αυτό δε σημαίνει πως αρνιόμαστε ότι οι αντι-εικόνες μπορεί να παίξουν σημαντικό ρόλο στην οργάνωση της αντίστασης ενάντια στην καταπίεση και ότι μπορεί ακόμα να έχουν συγκεκριμένο πολιτικό κύρος όπως και διάφοροι άλλοι μύθοι. Δεν παύουν όμως να έχουν τις ρίζες τους στην «κακή πίστη», η διαβρωτική δύναμη της οποίας πληρώνεται τελικά ακριβά καθώς εκείνοι που αποκτούν μετά από κόπους και οδύνη την «περηφάνεια της φυλής» ανακαλύπτουν ξαφνικά ότι το απόκτημά τους είναι κούφιο. Η κοινωνιολογία οδηγεί λοιπόν σε μια υπαρξιακή στάση απέναντι στα πράγματα που δε συμβιβάζεται με τη ρατσιστική προκατάληψη. Τούτο, δυστυχώς, δε σημαίνει ότι αποκλείει τη δεύτερη. Αλλά ο κοινωνιολόγος που τρέφει μια τέτοια προκατάληψη το κάνει εξαιτίας μιας διπλής δόσης «κακής πίστης» την «κακή πίστη» που είναι αναπόσπαστο κομμάτι οποιασδήποτε ρατσιστικής άποψης, και τη δικιά του ιδιαίτερη «κακή πίστη» με την οποία διαχωρίζει την κοινωνιολογική του κατανόηση από το υπόλοιπο της ύπαρξής του στην κοινωνία. Ο κοινωνιολόγος που δε διαχωρίζει έτσι το διανοητικό κόσμο του από τη ζωή του, που κατανοεί τον επισφαλή τρόπο με τον οποίο κατασκευάζονται οι κοινωνικές κατηγορίες, θα υιοθετήσει ηθικές και πολιτικές θέσεις που δεν είναι μάταια προσκολλημένες σ' ένα σύνολο κατηγοριών που χαρακτηρίζονται από ακαμψία. Μ' άλλα λόγια, αρχίζει ν' αντιμετωπίζει όλες τις κοινωνικές ταυτότητες, συμπεριλαμβανομένης και της δικιάς του, μ' επιφύλαξη. Η ίδια λογική ισχύει για την περίπτωση της ομοφυλοφιλίας. Η δεδομένη σύγχρονη δυτική στάση απέναντι στην ομοφυλοφιλία, που αντλεί το υλικό της από τα ήθη και το νόμο, βασίζεται στην υπόθεση ότι οι σεξουαλικοί ρόλοι δίνονται από τη 184

φύση και ότι ένα σύνολο σεξουαλικών δραστηριοτήτων είναι φυσιολογικό, υγιές κι επιθυμητό, ενο) ένα άλλο ανώμαλο, άρρωστο και απεχθές. Πάλι η κοινωνιολογική κατανόηση θα πρέπει να βάλει ένα ερωτηματικό πίσω από αυτή την υπόθεση. Οι σεξουαλικοί ρόλοι κατασκευάζονται μέσα στην ίδια γενική αβεβαιότητα που χαρακτηρίζει ολόκληρο τον κοινωνικό ιστό. Οι δια-πολιτισμικές συγκρίσεις της σεξουαλικής συμπεριφοράς μας δείχνουν τη σχεδόν απεριόριστη ελαστικότητα που εμφανίζουν οι άνθρωποι στην οργάνωση της ζωής τους σ' αυτό τον τομέα. Εκείνο που θεωρείται φυσιολογικό και ώριμο σ' ένα πολιτισμό, είναι παθολογικό και οπισθοδρομικό σ' έναν άλλο. Αυτή η σχετικοποίηση στην κατανόηση των σεξουαλικών ρόλων δεν απαλλάσσει, φυσικά, το άτομο από την αναζήτηση του δικού του ηθικού τρόπου. Αυτό θα ήταν άλλο ένα δείγμα «κακής πίστης» - η περίπτωση, δηλαδή, που το άτομο χρησιμοποιεί το αντικειμενικό γεγονός της σχετικότητας σαν άλλοθι στην υποκειμενική αναγκαιότητα να βρει εκείνα τα μοναδικά καθοριστικά σημεία με βάση τα οποία θα δεσμεύσει ολόκληρη την ύπαρξή του. Για παράδειγμα, μπορεί ένας άνθρωπος να έχει πλήρη επίγνωση της σχετικότητας των τρόπων με τους οποίους οι άνθρωποι οργανώνουν τη σεξουαλικότητά τους, κι όμως να παραμένει απόλυτα αφοσιωμένος στο γάμο του. Μια τέτοια δέσμευση δε χρειάζεται οντολογικά υποστηλώματα. Τολμά να επιλέγει και να δρα, αρνούμενη να μεταθέσει το φορτίο της απόφασης στη φύση ή την αναγκαιότητα. Η καταδίωξη των ομοφυλόφιλων εκπληρώνει την ίδια λειτουργία της «κακής πίστης» με τη ρατσιστική προκατάληψη ή διάκριση. Και στις δυο περιπτώσεις, η επιβίωση της επισφαλούς ταυτότητας του ατόμου εξασφαλίζεται με την αντιεικόνα της αξιοκαταφρόνητης ομάδας. Ό π ω ς έδειξε ο Σαρτρ στην περιγραφή του αντι-Σημίτη, το άτομο νομιμοποιεί τον εαυτό του μισώντας την εικόνα που οικοδομεί σαν το αντίθετο του εαυτού του. Ο λευκός περιφρονεί το Νέγρο και μέσα από αυτή την πράξη επικυρώνει την ταυτότητά του σαν του ανθρώπου που πρέπει να δείχνει περιφρόνηση. Με τον ίδιο τρόπο, κατορθώνει να πιστέψει στον αμφίβολο ανδρισμό του φτύνοντας τον ομοφυλόφιλο. Αν η σύγχρονη ψυχολογία κατάφερε ν' αποδείξει κάτι, τούτο είναι ο πλαστός χαρακτήρας του 185

αντρισμού στο μέσο άντρα* δε χρειάζεται να έχουμε φοβερές ψυχολογικές γνώσεις για να διακρίνουμε τον πανικό που καραδοκεί πίσω από την τραχιά συμπεριφορά ορισμένων αντρών. Η «κακή πίστη» στην πράξη της καταδίωξης έχει τις ίδιες ρίζες που έχει παντού η «κακή πίστη» - τη φυγή του άντρα μπροστά στην ελευθερία του, συμπεριλαμβανομένης εκείνης της τρομακτικής ελευθερίας (τρομακτικής, τουλάχιστο, για το διώκτη) να επιθυμεί έναν άντρα και όχι μια γυναίκα. Πάλι, θα ήταν αφέλεια να ισχυριστούμε ότι οι κοινωνιολόγοι δεν έχουν το υπόβαθρο για μια τέτοια μη-αυθεντικότητα. Υποστηρίζουμε όμως ότι η κοινωνιολογική στάση απέναντι σ' αυτά τα φαινόμενα μπορεί να τα σχετικοποιήσει και ταυτόχρονα να τα εξανθρωπίσει. Μπορεί ακόμα να μας παρακινήσει ν' αντιμετωπίζουμε δύσπιστα το διανοητικό μηχανισμό με τον οποίο η κοινωνία καταδικάζει ορισμένα άτομα στο σκοτάδι, ενώ επιτρέπει άλλα να ζουν στο φως (ας μην ξεχνάμε τη σύγχρονη τροπή αυτού του μηχανισμού που ταυτίζει το σκοτάδι με την «παθολογία»). Τέλος μας βοηθάει να συνειδητοποιήσουμε ότι όλοι οι άνθρωποι αγωνίζονται ενάντια σε φοβερές δυσκολίες να καθορίσουν μια συνεχώς απειλούμενη και, κατά συνέπεια, πολυτιμότατη γι' αυτούς ταυτότητα μέσα στο σύντομο χρονικό διάστημα που είναι η ζωή τους. Η θανατική ποινή αποτελεί παράδειγμα συνδυασμού «κακής πίστης» και απανθρωπιάς- κάθε βήμα αυτής της τερατώδικης διαδικασίας, όπως εξακολουθεί να εφαρμόζεται στην Αμερική, είναι μια πράξη «κακής πίστης», όπου οι κοινωνικά δομημένοι ρόλοι χρησιμεύουν σαν άλλοθι για την προσωπική δειλία και σκληρότητα. Ο εισαγγελέας ισχυρίζεται ότι καταπιέζει τη συμπόνια του προκειμένου να εκτελέσει το σκληρό καθήκον του* το ίδιο οι ένορκοι και ο δικαστής. Στο θεατρικό δράμα που εκτυλίσσεται μέσα στην αίθουσα του δικαστηρίου όπου εκδικάζεται μια υπόθεση που συνεπάγεται καταδίκη σε θάνατο, καθένας από εκείνους που προετοιμάζουν την εκτέλεση του κατηγορουμένου συμμετέχει σε μια πράξη εξαπάτησης - εξαπατά τον εαυτό του ότι δε δρα σύμφωνα με τα προσωπικά του συναισθήματα αλλά σύμφωνα με το ρόλο που του έχει αναθέσει ο μηχανισμός των νομικών μύθων. Το πρόσχημα αυ186

τό λειτουργεί |ΐέχρι την τελευταία πράξη του έργου, την ίδια την εκτέλεση, όπου εκείνοι που τη διατάζουν, εκείνοι που την παρακολουθούν κι εκείνοι που την εκτελούν αποποιούνται κάθε προσωπική ευθύνη, καλυπτόμενοι πίσω από το μύθο ότι δεν είναι ol ίδιοι που εκτελούν αυτές τις πράξεις αλλά ανώνυμα πλάσματα που εκπροσωπούν το «νόμο», το «κράτος» ή τη «θέληση των ανθρώπων». Τόσο δυνατή είναι η απήχηση αυτών των μύθων, που οι άνθρωποι συχνά συμπονούν τους καημένους διευθυντές των φυλακών ή τους δεσμοφύλακες που «πρέπει» να κάνουν όλα αυτά τα σκληρά πράγματα στα πλαίσια του καθήκοντός τους. Η δικαιολογία αυτών των ανθρώπων ότι «δεν έχουν επιλογή» είναι το θεμελιακό ψέμα πάνω στο οποίο στηρίζεται όλη η «κακή πίστη». Διαφέρει ποσοτικά μόνο από την ίδια δικαιολογία που διατύπωναν οι επίσημοι δολοφόνοι του ναζιστικού συστήματος. Ο δικαστής που επικαλείται την αναγκαιότητα καταδικάζοντας έναν άνθρωπο σε θάνατο είναι ψεύτης· το ίδιο και ο δήμιος που τον εκτελεί και ο κυβερνήτης που αρνείται ν' αναστείλει την ποινή. Η αλήθεια είναι ότι ο δικαστής μπορεί να παραιτηθεί, ο δήμιος ν' αρνηθεί να υπακούσει σε μια διαταγή, και ο κυβερνήτης να υποστηρίξει την ανθρωπιά ακόμα κι ενάντια στο νόμο. Ο εφιαλτικός χαρακτήρας της «κακής πίστης» στην περίπτωση της θανατικής ποινής δε βρίσκεται τόσο στο βαθμό της εξαπάτησης όσο στη λειτουργία αυτής της εξαπάτησης - το. φόνο ενός ανθρώπινου πλάσματος με προμελετημένη βαναυσότητα και με τέτοιο τρόπο που κανένας να μη νιώθει υπεύθυνος. Η πεποίθηση πολλών ανθρώπων σήμερα ότι η θανατική ποινή είναι κάτι το φοβερά απάνθρωπο, κάτι που ξεπερνά τα όρια του ηθικά ανεκτού σε μια πολιτισμένη κοινότητα, πηγάζει από μια άποψη για την ανθρώπινη κατάσταση που σίγουρα δεν μπορούμε να εξομοιώσουμε με την κοινωνιολογική προοπτική. Στηρίζεται σε μια θεμελιακή αναγνώριση του τι είναι ανθρώπινο και τι «αντι-ανθρώπινο», για να χρησιμοποιήσουμε τον όρο με τον οποίο ο Μάρτιν Μπάμπερ αποδοκίμασε την εκτέλεση του Άντολφ Άιχμαν. Αυτή η ίδια επιλογή του να φερόμαστε ανθρώπινα είναι εκείνη που μας επιτρέπει, κάτω από ορισμένες συνθήκες και με μεγάλη απροθυμία, να σκοτώνουμε αλλά που δε μας επιτρέπει ποτέ να βασανίζουμε. Είναι, 187

σε τελευταία ανάλυση, η αναγνώριση της θανατικής ποινής σαν βασανιστήριου. Δεν είναι εδώ το κατάλληλο μέρος να συζητήσουμε πώς μπορεί να δημιουργηθεί μια τέτοια κατανόηση της ανθρώπινης κατάστασης. Άλλωστε αυτό δεν είναι δουλειά της κοινωνιολογίας. Το έργο της είναι περισσότερο ταπεινό, εντούτοις αρκετά αξιόλογο. Η κοινωνιολογική κατανόηση δεν μπορεί καθεαυτή ν' αναπτύξει στους ανθρώπους τη συμπόνια* μπορεί όμως να διαφωτίσει τους μύθους που συγκαλύπτουν συνήθως την ασπλαχνία. Ο κοινωνιολόγος θα κατανοήσει ότι όλες οι κοινωνικές δομές είναι συμβατικότητες εμποτισμένες με μύθους και απάτη. Θ' αναγνωρίσει ότι μερικές από αυτές τις συμβατικότητες είναι χρήσιμες και δε θα νιώσει επιτακτική την ανάγκη να τις αλλάξει. Αλλά θα πρέπει να έχει κάτι να πει όταν οι συμβατικότητες γίνονται φονικά εργαλεία. Έχουμε πει ίσως αρκετά μέχρι τώρα για να δείξουμε ότι αν υπάρχει κάτι σαν κοινωνιολογική ανθρωπολογία τότε θα υπάρχει και κάτι σαν κοινωνιολογικός ανθρωπισμός. Η κοινωνιολογία από μόνη της δεν μπορεί να οδηγήσει στον ανθρωπισμό, όπως δεν μπορεί από μόνη της να παράγει μια επαρκή ανθρωπολογία. Ωστόσο, η κοινωνιολογική κατανόηση μπορεί ν' αποτελέσει ένα σημαντικό κομμάτι μιας συγκεκριμένης αίσθησης της ζωής που είναι περίεργα σύγχρονη, έχει το δικό της χάρισμα της συμπόνιας και μπορεί να εξελιχτεί στο θεμέλιο ενός γνήσιου ανθρωπισμού. Ο ανθρωπισμός που μπορεί να τροφοδοτήσει η κοινωνιολογία είναι εκείνος που δεν ανεμίζει συχνά λάβαρα και. είναι καχύποπτος απέναντι στον υπερβολικό ενθουσιασμό ή την υπέρμετρη βεβαιότητα. Είναι ένα ανήσυχο, αβέβαιο, διστακτικό πράγμα, με επίγνωση της αστάθειάς του και επιφύλαξη για τις ηθικές εκτιμήσεις του. Τούτο όμως δε σημαίνει ότι δεν μπορεί να δείξει φλογερό ενδιαφέρον για εκείνες τις περιπτώσεις όπου θίγονται θεμελιακές αρχές της ανθρώπινης ύπαρξης. Παράδειγμα τέτοιων περιπτώσεων είναι τα τρία προβλήματα που συζητήσαμε παραπάνω. Μπροστά στα δικαστήρια που ταπεινώνουν τους ανθρώπους εξαιτίας της σεξουαλικής συμπεριφοράς ή της φυλής τους ή που καταδικάζουν ανθρώπους σε θάνατο, ο ανθρωπισμός αυτός γίνεται διαμαρτυρία, αντίσταση και εξέγερση. 188

Υπάρχουν, φυσικά, κι άλλες περιπτώσεις όπου η συμπόνια μπορεί ν' αποτελέσει αφετηρία επανάστασης ενάντια σε απάνθρωπα συστήματα που στηρίζονται σε μύθους. Στα υπόλοιπα θέματα, όπου η ανθρώπινη αξιοπρέπεια δε θίγεται άμεσα, ο κοινωνιολογικός ανθρωπισμός υιοθετεί μια πιο ειρωνική στάση. Και μερικές τελευταίες παρατηρήσεις πάνω σ' αυτό το θέμα. Η κοινωνιολογική κατανόηση οδηγεί σ' ένα σημαντικό βαθμό απομυθοποίησης. Ο άνθρωπος που δεν τρέφει μύθους δεν είναι σίγουρο χαρτί ούτε στις επαναστατικές ούτε στις συντηρητικές καταστάσεις· στην πρώτη επειδή αντιμετωπίζει με καχυποψία τους ουτοπικούς μύθους που τρέφουν τους επαναστάτες, στη δεύτερη, επειδή δε δείχνει την απαραίτητη ευπιστία στις ιδεολογίες του status quo. Ο άνθρωπος που δεν τρέφει μύθους και διατηρεί κάποια απόσταση από τον πυρήνα τωρινών ή μελλοντικών καθεστώτων δε χρειάζεται ν' αποξενωθεί και να υιοθετήσει μια κυνική στάση. Μπορεί να συμβεί κάτι τέτοιο, αυτό είναι σίγουρο. Μια παρόμοια στάση συναντάμε σε μερικούς νεαρούς κοινωνιολόγους, που ενώ διατυπώνουν ριζοσπαστικές διαγνώσεις για την κοινωνία δεν είναι ικανοί να εμπλακούν σε ριζοσπαστικές πολιτικές λύσεις. Αυτό τους κάνει να εμπλακούν σ' ένα είδος μαζοχιστικής λατρείας των αμφισβητιών που επιβεβαιώνουν ο ένας τον άλλο ότι τα πράγματα δε θα μπορούσαν να είναι χειρότερα. Υποστηρίζουμε ότι αυτή η κυνική στάση είναι καθεαυτή αφελής και ριζωμένη συνήθως σε μια έλλειψη ιστορικής προοπτικής. Ο κυνισμός απέναντι στην κοινωνία δεν είναι η μόνη επιλογή πέρα από μια εύπιστη συμμόρφωση σ' αυτό τον κοινωνικό αιώνα ή μια εύπιστη αναμονή του επερχόμενου. Μια άλλη επιλογή είναι εκείνη που απορρέει φυσικά από την κοινωνιολογική κατανόηση και συνδυάζει τη συμπόνια, την περιορισμένη δέσμευση κι ένα αίσθημα γελοίου για το κοινωνικό καρναβάλι. Το άτομο που κάνει μια τέτοια επιλογή βλέπει την κοινωνία σαν κωμωδία, όπου οι άνθρωποι παρελαύνουν μέσα στα φανταχτερά κοστούμια τους, αλλάζουν καπέλα και τίτλους, χτυπάνε ο ένας τον άλλο με τα ραβδιά που έχουν ή μ' εκείνα που προσποιούνται και προσπαθούν να πείσουν και τους άλλους ότι έχουν. Μια τέτοια θεώρηση δεν πα189

ραγνωρίζει το γεγονός ότι τα ανύπαρκτα ραβδιά μπορούν να χύσουν αληθινό αίμα, ωστόσο δεν κινδυνεύει να παρασυρθεί από αυτό και ν' αρχίσει να θεωρεί ένα χωριό Ποτέμκιν για την Πόλη του Θεού. Ό τ α ν κάποιος βλέπει την κοινωνία σαν κωμωδία δε διστάζει να χρησιμοποιεί την απάτη, ιδιαίτερα όταν εξαπατώντας μπορεί ν' ανακουφίσει λίγο από τον πόνο εδώ ή να κάνει τη ζωή λίγο πιο ευχάριστη εκεί. Θ' αρνηθεί να πάρει στα σοβαρά τους κανόνες του παιχνιδιού, με μοναδική εξαίρεση τους κανόνες που προστατεύουν τ' αληθινά ανθρώπινα πλάσματα και υποθάλπουν τις αληθινές ανθρώπινες αξίες. Ο κοινωνιολογικός Μακιαβελισμός αποτελεί έτσι τον αντίποδα του κυνικού οπορτουνισμού. Είναι ο τρόπος που πραγματώνεται η ελευθερία μέσα στην κοινωνική πράξη.

190

8,

Η ΚΟΙΝΩΝΙΟΛΟΓΙΑ ΣΑΝ ΑΝΘΡΩΠΙΣΤΙΚΗ ΕΠΙΣΤΗΜΗ

Η κοινωνιολογία αντιμετώπισε εξαρχής τον εαυτό της σαν επιστήμη. Στα πρώτα στάδια της μελέτης μας συζητήσαμε ορισμένες μεθοδολογικές συνέπειες αυτής της εκτίμησης. Σε τούτο το τελευταίο κεφάλαιο δε θ' ασχοληθούμε με τη μεθοδολογία, αλλά με το τι αξία έχει για τον άνθρωπο η ύπαρξη ενός θεωρητικού επιστημονικού κλάδου όπως η κοινωνιολογία. Στα προηγούμενα κεφάλαια προσπαθήσαμε να περιγράψουμε τον τρόπο με τον οποίο η κοινωνιολογική προοπτική μας βοηθάει στη διευκρίνιση της κοινωνικής ύπαρξης του ανθρώπου. Λίγο πρωτύτερα θέσαμε το ερώτημα ποιες μπορεί να είναι οι ηθικές επιπτώσεις μιας τέτοιας προοπτικής. Φτάνοντας τώρα στο τέλος, θα εξετάσουμε για άλλη μια φορά την κοινωνιολογία σαν έναν από τους διάφορους κλάδους σ' εκείνο το συγκεκριμένο χώρο του κοινωνικού καρναβαλισμού που αποκαλούμε ανθρωπιστικές επιστήμες. Κάτι πολύ σημαντικό, που πολλοί κοινωνιολόγοι μπορούν να διδαχτούν από τους συναδέλφους τους των φυσικών επιστημών, είναι μια κάποια αίσθηση παιχνιδιού σε σχέση με τον επιστημονικό τους κλάδο. Οι φυσικοί επιστήμονες, γενικά, έχουν αποκτήσει με το χρόνο ένα βαθμό εξοικείωσης με τις μεθόδους τους, γεγονός που τους επιτρέπει να τις βλέπουν σαν σχετικές και περιορισμένες σε εύρος. Οι κοινωνικοί επιστήμονες έχουν ακόμα την τάση ν' αντιμετωπίζουν τον κλάδο τους με βλοσυρή σοβαρότητα και να επικαλούνται όρους όπως «εμπειρικός», «στοιχεία», «εγκυρότητα» ή ακόμα «γεγονότα», όπως οι μάγοι της λατρείας βουντού καλούν σε βοήθειά τους πιο αγαπημένους τους καλικάντζαρους. Καθώς οι κοινωνικές επιστήμες περνάνε από την ενθουσιώδη εφηβεία τους σε 191

μια πιο μεστή ωριμότητα, θα περίμενε κανείς ένα ανάλογο βαθμό απόσπασης από το παιχνίδι τους και, πραγματικά, κάτι τέτοιο έχει αρχίσει να γίνεται. Έτσι τώρα μπορούμε ν' αποδεχτούμε την κοινωνιολογία σαν ένα παιχνίδι ανάμεσα σε τόσα άλλα και να δείξουμε ενδιαφέρον - όχι απλά ανοχή - για τα επιστημολογικά ευρήματα άλλων ανθρώπων. Μια τέτοια ανάπτυξη της αυτογνωσίας οδηγεί μέσα στον ανθρωπισμό. Θα μπορούσαμε να ισχυριστούμε ότι η απλή παρουσία σε κάποιο επιστημονικό κλάδο ενός ειρωνικού σκεπτικισμού για τα ίδια του τα έργα, αποτελεί ένδειξη του ανθρωπιστικού του χαρακτήρα. Τούτο είναι ακόμα πιο σημαντικό για τις κοινωνικές επιστήμες ακριβώς γιατί ασχολούνται με τα ιδιαίτερα παράλογα φαινόμενα που απαρτίζουν τη «ανθρώπινη κωμωδία» της κοινωνίας. Πραγματικά, θα μπορούσε κάποιος να ισχυριστεί ότι ο κοινωνικός επιστήμονας που δε διακρίνει αυτή την κωμική διάσταση της κοινωνικής πραγματικότητας έχει περιορισμένες πιθανότητες ν' αντιληφθεί τα βασικά χαρακτηριστικά της. Κανένας δεν μπορεί να συλλάβει απόλυτα τον κόσμο της πολιτικής, παρά μόνο αν τον ερμηνεύσει σαν ένα παιχνίδι απάτης, ή το σύστημα στρωμάτωσης παρά μόνο αν το δει σαν χορό μεταμφιεσμένων. Κανένας δεν μπορεί να διαμορφώσει κοινωνιολογική αντίληψη για τους θρησκευτικούς θεσμούς παρά μόνο αν θυμηθεί πως, όταν ήταν παιδί, φορούσε μάσκες και κατατρόμαζε τους συνομηλίκους του φωνάζοντας απλά «μπου». Κανένας δεν μπορεί να καταλάβει τα ερωτικά θέματα αν δε συνειδητοποιήσει ότι η βασική τους ποιότητα είναι ίδια με κωμικό μελόδραμα (ένα σημείο που πρέπει να τονιστεί ιδιαίτερα στους εμβριθείς νεαρούς κοινωνιολόγους που διδάσκουν μαθήματα για «την ερωτοτροπία, το γάμο και την οικογένεια» με αγέλαστο ύφος - κάτι που δεν συμβιβάζεται με τη μελέτη ενός τομέα του οποίου κάθε σχεδόν πλευρά στηρίζεται σ' εκείνο το σημείο της ανθρώπινης ανατομίας που δύσκολα παίρνει κάποιος στα σοβαρά). Ακόμα ένας κοινωνιολόγος δεν μπορεί να καταλάβει τους νόμους αν δε θυμηθεί το νομικό σύστημα μιας κάποιας βασίλισσας στην Αλίκη στη χώρα των Θαυμάτων. Αυτές οι παρατηρήσεις δεν έχουν σκοπό να δυσφημίσουν μια προσπάθεια για σοβαρή μελέτη της κοινωνίας· απλά επισημαίνουν το γεγονός ότι αυτή η 192

ιδια η μελέτη θα επωφελοιηταν αφάνταστα από τις βαθιές παρατηρήσεις που κάνει κάποιος μόνο όταν γελάει. Θα ήταν καλό για την κοινωνιολογία να μην προσκολλάται σε μια στάση σοβαροφανούς επιστημονισμού, κουφού και τυφλού μπροστά στις γελοιότητες του κοινωνικού θεάματος. Στην περίπτωση που το κάνει, μπορεί ν' ανακαλύψει ότι απόκτησε μια αλάνθαστη μεθοδολογία μόνο που έχει χάσει τον κόσμο των φαινομένων, δηλαδή, τον αρχικό στόχο της εξερεύνησής της. Η μοίρα της είναι έτσι το ίδιο θλιβερή μ' εκείνη του μάγου που όταν βρήκε τελικά τη συνταγή να ελευθερώσει το πανίσχυρο πνεύμα από το μπουκάλι δεν μπορούσε να θυμηθεί τι ήθελε αρχικά να το ρωτήσει. Αποφεύγοντας τον επιστημονισμό ο κοινωνιολόγος θα μπορέσει ν' ανακαλύψει ανθρώπινες αξίες που είναι αναπόσπαστο κομμάτι της επιστημονικής διαδικασίας τόσο στις κοινωνικές όσο και τις φυσικές επιστήμες. Τέτοιες αξίες είναι η ταπεινοφροσύνη μπροστά στον τεράστιο πλούτο του κόσμου, που ξεκινά να εξερευνήσει το παραμέρισμα του εγώ στην προσπάθεια για κατανόηση, η εντιμότητα και ακρίβεια στη μέθοδο, ο σεβασμός απέναντι στα ευρήματα που ανακαλύφθηκαν έντιμα, η υπομονή και η διάθεση αποδοχής του λάθους, η προθυμία για επανεξέταση της θεωρίας και, τελευταίο αλλά εξίσου σημαντικό, η συνεργασία και επικοινωνία με άλλα άτομα που συμμερίζονται αυτές τις αξίες. Οι επιστημονικές διαδικασίες που χρησιμοποιούνται από τον κοινωνιολόγο περιλαμβάνουν ορισμένες αξίες που είναι ιδιόμορφες σ' αυτό τον κλάδο. Μια τέτοια αξία είναι η ιδιαίτερη προσοχή σε θέματα που άλλοι ερευνητές μπορεί να θεωρούν ανιαρά και ανάξια σαν αντικείμενα επιστημονικής έρευνας. Οτιδήποτε είναι ή κάνουν τ' ανθρώπινα πλάσματα, όσο κοινότοπο κι αν φαίνεται, μπορεί να έχει σημασία για την κοινωνιολογική έρευνα. Μια άλλη τέτοια χαρακτηριστική αξία είναι αναπόσπαστα δεμένη με την υποχρέωση του κοινωνιολόγου ν' ακούει τους άλλους χωρίς να προβάλλει δικές του απόψεις. Η τέχνη της ακρόασης, με ησυχία και απόλυτη προσοχή, είναι ένα στοιχείο που πρέπει ν' αποκτήσει ο κοινωνιολόγος αν θέλει ν' ασχοληθεί μ' εμπειρικές μελέτες. Αν και δε θα έπρεπε να δίνουμε υπερβολική σημασία σε κάτι που συχνά δεν 13. ΠΡΟΣΚΛΗΣΗ

ΣΤΗΝ ΚΟΙΝΩΝΙΟΛΟΓΙΑ

193

είναι παρά μια τεχνική έρευνας, υπάρχει ενδεχόμενα σε μια τέτοια συμπεριφορά ένα ανθρώπινο νόημα - ιδιαίτερα στη νευρική και φλύαρη εποχή μας όπου κανένας σχεδόν δε βρίσκει το χρόνο ν' ακούει τον άλλον με προσοχή. Τέλος υπάρχει μια ιδιόμορφη ανθρώπινη αξία στην ευθύνη που έχει ο κοινωνιολόγος ν' αξιολογήσει τα ευρήματά του ανεξάρτητα, όσο του είναι ψυχολογικά δυνατό, από τις προσωπικές του προκαταλήψεις, αρέσκειες ή απαρέσκειες, ελπίδες ή φόβους. Την ευθύνη αυτή φυσικά την έχουν όλοι οι επιστήμονες. Είναι όμως εξαιρετικά δύσκολο να την αντιμετωπίσουμε σ' ένα κλάδο που αγγίζει τόσο πολύ τ' ανθρώπινα πάθη. Είναι φανερό ότι ο στόχος αυτός δεν πετυχαίνεται πάντα· ωστόσο, αυτή η ίδια η προσπάθεια περικλείνει ένα ηθικό νόημα που δύσκολα μπορεί κάποιος να υποτιμήσει. Αρκεί να συγκρίνουμε την προσπάθεια που καταβάλλει ο κοινωνιολόγος για ν' ακροαστεί, χωρίς να επικαλείται αμέσως τις δικές του απόψεις για το καλό και το κακό, με τις διαδικασίες των δεοντολογικών επιστημών, όπως η θεολογία ή η νομική, όπου ο επιστήμονας αναγκάζεται να συμπιέζει αδιάκοπα την πραγματικότητα μέσα στα στενά πλαίσια των δικών του εκτιμήσεων. Πέρα από αυτές τις ανθρώπινες αξίες που είναι έμφυτες στο επιστημονικό έργο της κοινωνιολογίας, ο κλάδος έχει κι άλλα χαρακτηριστικά που τον τοποθετούν στη γειτονιά των ανθρωπιστικών επιστημών, για να μην πούμε ότι δείχνουν καθαρά πως ανήκει ολοκληρωτικά σ' αυτές. Στα προηγούμενα κεφάλαια προσπαθήσαμε ν' αναλύσουμε αυτά τα χαρακτηριστικά, που μπορούν να συνοψιστούν στη δήλωση ότι η κοινωνιολογία ενδιαφέρεται ζωτικά γι' αυτό που είναι τελικά το κύριο θέμα των ανθρωπιστικών επιστημών - την ίδια την ανθρώπινη κατάσταση. Επειδή ακριβώς το κοινωνικό αποτελεί μια τόσο σημαντική πλευρά της ανθρώπινης ύπαρξης, η κοινωνιολογία επανέρχεται συνέχεια στο θεμελιακό ερώτημα τι σημαίνει να είσαι άνθρωπος και τι σημαίνει να είσαι άνθρωπος σε μια συγκεκριμένη κατάσταση. Αυτό το ερώτημα συχνά συσκοτίζεται από τα ποικιλόμορφα σύνεργα της επιστημονικής έρευνας καθώς και από το άψυχο λεξιλόγιο που ανέπτυξε η κοινωνιολογία για να εγκαθιδρύσει το επιστημονικό της κύρος. Τα στοιχεία όμως της κοινωνιολογίας είναι τόσο στενά δεμένα 194

στο μεόούλι της ανθρώπινης ζωής που το ερώτημα αυτό επανέρχεται ακατάπαυστα σ' εκείνους τουλάχιστον τους κοινωνιολόγους που είναι ευαισθητοποιημένοι στην ανθρώπινη σημασία της δουλειάς τους. Μια τέτοια ευαισθησία δεν είναι απλά μια ιδιότητα που κάποιος κοινωνιολόγος μπορεί να έχει κοντά στα άλλα επιστημονικά του προσόντα (όπως συμβαίνει με το αυτί στη μουσική ή τη γεύση στο καλό φαγητό)· είναι κάτι που έχει άμεσες επιπτώσεις πάνω στην ίδια την κοινωνιολογική αντίληψη. Η κατανοήση της ανθρωπιστικής στάσης της κοινωνιολογίας προι3ποθέτει μια ευρύτητα στο πνεύμα και τη θεώρηση των πραγμάτων. Θα πρέπει να παραδεχτούμε ότι μια τέτοια στάση μπορεί ν' αποβεί σε βάρος μιας αυστηρά κλειστής λογικής που χρειάζεται η κοινωνιολογία για να οικοδομήσει τα συστήματά της. Τα ίδια μας τα επιχειρήματα μπορεί να χρησιμέψουν σαν παράδειγμα αυτής της αδυναμίας. Η συλλογιστική που ακολουθήσαμε στα κεφάλαια τέσσερα και πέντε θα μπορούσε εύλογα ν' αποτελεί τμήμα ενός θεωρητικού συστήματος κοινωνιολογισμού (δηλαδή, ενός συστήματος που ερμηνεύει ολόκληρη την ανθρώπινη πραγματικότητα σταθερά και αποκλειστικά με κοινωνιολογικούς όρους, χωρίς ν' αναγνωρίζει άλλους αιτιακούς παράγοντες στο χώρο του και χωρίς να επιτρέπει κανένα άνοιγμα στην αιτιακή δομή του). Ένα τέτοιο σύστημα είναι συμμετρικό, ακόμα κι αισθητικά ευχάριστο. Η λογική του είναι μονοδιάστατη και κλεισμένη στον εαυτό της. Το γεγονός ότι αυτό το διανοητικό οικοδόμημα είναι δελεαστικό για πολλά μεθοδικά μυαλά αποδεικνύεται από την έλξη που άσκησε σ' όλες του τις μορφές ο θετικισμός από τότε που πρωτοεμφανίστηκε. Η έλξη που ασκεί ο Μαρξισμός και ο Φροϋδισμός έχει παρόμοιες ρίζες. Ό τ α ν κάποιος αρχίζει μια κοινωνιολογική επιχειρηματολογία και στη συνέχεια απομακρύνεται από το φαινομενικά αναπόφευκτο κοινωνιολογικό συμπέρασμα, θα πρέπει να δίνει την εντύπωση ασυνέπειας και έλλειψη ακρίβειας στη σκέψη του - κάτι που ένιωσε ίσως ο αναγνώστης όταν τα επιχειρήματά μας άρχισαν ν' αλλάζουν κατεύθυνση στο κεφάλαιο έξι. Ό λ α αυτά μπορούμε να τα παραδεχτούμε και στη συνέχεια να υποστηρίξουμε ότι η ασυνέπεια δεν οφείλεται σε διαστροφή της συλλογιστικής του 195

μελετητή αλλά στον παράδοξα πολύπλευρο χαρακτήρα της ίδιας της ζωής που έχει αναλάβει να μελετήσει. Ένα τέτοιο άνοιγμα στον τεράστιο πλούτο της ανθρώπινης ζωής δε συμβιβάζεται με τα βαριά συμπεράσματα του κοινωνιολογισμού και υποχρεώνει τον κοινωνιολόγο ν' αφήνει «τρύπες» στους κλειστούς τοίχους του θεωρητικού του μοντέλου, ανοίγματα μέσα από τα οποία θα μπορεί να διακρίνει κι άλλους πιθανούς ορίζοντες. Η αποδοχή της ανθρωπιστικής άποψης της κοινωνιολογίας συνεπάγεται μια ζωντανή επικοινωνία με άλλους επιστημονικούς κλάδους που ενδιαφέρονται ζωτικά να εξερευνήσουν την ανθρώπινη κατάσταση. Οι πιο σημαντικοί από αυτούς είναι η ιστορία και η φιλοσοφία. Η επιπολαιότητα ορισμένων κοινωνιολογικών εργασίων, ιδιαίτερα στην Αμερική, θα μπορούσε να είχε αποφευχθεί αν υπήρχε κάποια παιδεία σ' αυτούς τους δυο τομείς. Ενώ οι περισσότεροι κοινωνιολόγοι, είτε για λόγους ιδιοσυγκρασίας ή επαγγελματικής ειδίκευσης, ασχολούνται βασικά με σύγχρονα γεγονότα, η περιφρόνηση της ιστορικής διάστασης αποτελεί παράπτωμα, όχι μόνο ενάντια στο κλασικό δυτικό ιδεώδες του πολιτισμένου ανθρώπου, αλλά και ενάντια στην ίδια την κοινωνιολογική συλλογιστική - συγκεκριμένα εκείνο το τμήμα της που ασχολείται με το θεμελιακό φαινόμενο του προκαθορισμού. Μια ανθρωπιστική αντίληψη της κοινωνιολογίας οδηγεί σε μια σχεδόν συμβιωτική σχέση με την ιστορία, αν όχι στην τελική εκτίμηση της ίδιας της κοινωνιολογίας ότι αποτελεί ένα ιστορικό κλάδο (μια ιδέα άγνωστη ακόμα στους περισσότερους Αμερικάνους αλλά αρκετά διαδομένη στην Ευρώπη). Ό σ ο για το ρόλο της φιλοσοφικής παιδείας, αυτή όχι μόνο θα απότρεπε τη μεθοδολογική αφέλεια ορισμένων κοινωνιολόγων, αλλά θα διευκόλυνε τον ερευνητή να συλλάβει πιο ικανοποιητικά τα φαινόμενα που επιθυμεί να ερευνήσει. Εδώ θα πρέπει να τονίσουμε ότι δεν υποτιμούμε τις στατιστικές τεχνικές και τα εργαλεία που ξετρύπωσε η κοινωνιολογία από καθαρά μη-ανθρωπιστικές πηγές. Η χρήση τους, εντούτοις, θα είναι πιο εκλεπτυσμένη και (αν μπορεί να ειπωθεί κάτι τέτοιο), πολιτισμένη όταν εφαρμόζεται μέσα σε ανθρωπιστικά πλαίσια. Η ιδέα του ανθρωπισμού, από την εποχή της Αναγέννησης, 196

συνδέθηκε στενά με την ιδέα της πνευματικής απελευθέρωσης. Στις προηγούμενες σελίδες υποστηρίξαμε τη θέση ότι η κοινωνιολογία ανήκει δικαιωματικά σ' αυτή την παράδοση. Θα ήταν σκόπιμο όμως να ρωτήσουμε με ποιο τρόπο η κοινωνιολογική έρευνα στην Αμερική (όπου κατάφερε τώρα πια ν' αποτελεί κοινωνικό θεσμό και επαγγελματική υποκουλτούρα) μπορεί να συνεισφέρει σ' αυτό το ανθρωπιστικό κίνημα. Τούτο το ερώτημα δεν είναι καινούριο* έχει τεθεί έντονα κατά καιρούς από κοινωνιολόγους όπως οι Φλόριαν Ζνανιέκι, Ρόμπερτ Λυντ, Έντουαρντ Σιλς και άλλοι. Και είναι αρκετά σημαντικό για να το παραλείψουμε προτού κλείσουμε το θέμα μ«ς· Ένας αλχημιστής, φυλακισμένος από ένα άπληστο πρίγκιπα που χρειάζεται επειγόντως χρυσάφι, έχει ελάχιστες πιθανότητες να κινήσει το ενδιαφέρον του άρχοντά του για το λεπτό συμβολισμό της φιλοσοφικής λίθου. Οι κοινωνιολόγοι που εργάζονται σε πολλές κυβερνητικές υπηρεσίες και κλάδους της βιομηχανίας βρίσκονται σι /νά σε μια ανάλογη περίπου θέση. Δεν είναι εύκολο να εισάγει κάποιος μια ανθρωπιστική διάσταση σε μια έρευνα για τον καθορισμό της άριστης σύνθεσης του πληρώματος ενός βομβαρδιστικού ή την ανακάλυψη των παραγόντων, που θα σπρώξουν τις νωθρές νοικοκυρές στο σούπερ-μάρκετ για ν' αγοράσουν αυτή τη μάρκα μπέικιν-πάουντερ και όχι την άλλη ή την πληροφόρηση των διευθυντών προσωπικού για τις καλύτερες διαδικασίες εξασθένισης της επιρροής των συνδικάτων σ' ένα εργοστάσιο. Μολονότι οι κοινωνιολόγοι που απασχολούνται σε τέτοιες χρήσιμες δραστηριότητες μπορούν να πείσουν τον εαυτό τους ότι δεν υπάρχει τίποτα το ηθικά επιλήψιμο σ' αυτές τις εφαρμογές της επιστήμης τους, θα χρειαζόταν κάποιος διανοητικός άθλος για να τις δει κανείς σαν ανθρωπιστικές προσπάθειες. Από την άλλη μεριά, δεν πρέπει ν' απορρίψουμε αβασάνιστα την πιθανότητα ότι η εφαρμογή των κοινωνικών επιστημών σε κυβερνητικές ή βιομηχανικές επιχειρήσεις μπορεί να δημιουργήσει σαν αποτέλεσμα ένα κάποιο κλίμα ανθρωπισμού. Για παράδειγμα, η τοποθέτηση κοινωνιολόγων σε διάφορα προγράμματα δημόσιας υγείας, κοινωνικού σχεδιασμού, πολεοδομικής αναδιάρθρωσης ή σε κυβερνητικές υπηρεσίες, που ασχολούν197

ται με την εξάλειψη των φυλετικών διακρίσεων, μας εμποδίζει να βγάλουμε βιαστικά το συμπέρασμα ότι η απασχόληση σε κρατικές υπηρεσίες σημαίνει υποχρεωτικά ότι ο κοινωνιολόγος γίνεται δούλος του πολιτικού ρεαλισμού. Ακόμα και στη βιομηχανία, θα πρέπει να πούμε ότι τα πιο έξυπνα και προοδευτικά διευθυντικά στελέχη (ιδιαίτερα στον τομέα της διεύθυνσης προσωπικού) έχουν ωφεληθεί σημαντικά από την κοινωνιολογική συνεισφορά. Αν δούμε τον κοινωνιολόγο σαν Μακιαβελικό πρόσωπο τότε σίγουρα βλέπουμε ότι τα ταλέντα του μπορεί να χρησιμοποιηθούν σε δραστηριότητες τόσο ανθρωπιστικά βλαβερές όσο και ανθρωπιστικά απελευθερωτικές. Δεν είναι παράξενος ο χαρακτηρισμός του κοινωνιολόγου σαν μισθοφόρου της κοινωνικής αντίληψης. Μερικοί μισθοφόροι πολεμούν για λογαριασμό των καταπιεστών του κόσμου, άλλοι για λογαριασμό των απελευθερωτών του. Όπου και να κοιτάξει κανείς σήμερα θα παρατηρήσει ότι το δεύτερο είδος μισθοφόρου που χαρακτηρίζει τον κοινωνιολογικό Μακιαβελισμό αποτελεί αξιοσημείωτη προσφορά σε καταστάσεις, όπου οι άνθρωποι σπαράζονται από αντιμαχόμενα είδη φανατισμού που έχουν κοινό ένα σημαντικό στοιχείο - την ιδεολογική τους σύγχυση για τη φύση της κοινωνίας. Το να κινητοποιείσαι από τις ανθρώπινες ανάγκες και όχι από τα μεγαλεπήβολα πολιτικά προγράμματα, το ν' αφοσιώνεσαι εκλεκτικά και όχι τυφλά σε καταστάσεις, το να νιώθεις συμπόνια πλάι στο σκεπτικισμό, το ν' αναζητάς την κατανόηση χωρίς προκατάληψη - όλα αυτά αποτελούν υπαρξιακές δυνατότητες της κοινωνιολογικής εργασίας που δύσκολα υποτιμούνται. Μ' αυτόν τον τρόπο, η κοινωνιολογία αποκτά πολιτική σημασία, όχι γιατί έχει να προσφέρει μια δικιά της ιδιαίτερη πολιτική ιδεολογία, αλλά ακριβώς γιατί δεν έχει. Ειδικά σε όσους είναι απογοητευμένοι από τις διάφορες πολιτικές ακρότητες της εποχής μας, η κοινωνιολογία μπορεί να προσφέρει βοήθεια δείχνοντας τις δυνατότητες για μια συμμετοχή στην πολιτική που δεν απαιτεί τη θυσία της ψυχής και της αίσθησης του χιούμορ. Είναι πάντως αλήθεια ότι στην Αμερική οι περισσότεροι κοινωνιολόγοι εξακολουθούν να εργάζονται σε ακαδημαϊκά ιδρύματα. Τούτο είναι πιθανό να συνεχιστεί και στο άμεσο 198

μέλλον. Οποιεσδήποτε σκέψεις για το ανθρωπιστικό δυναμικό της κοινωνιολογίας πρέπει, επομένως, να τεθούν αντιμέτωπες στο ακαδημαϊκό πλαίσιο μέσα στο οποίο κινείται το μεγαλύτερο μέρος της αμερικάνικης κοινωνιολογίας. Η ιδέα που διατηρούν ορισμένοι ακαδημαϊκοί ότι μόνο όσοι παίρνουν μισθούς από πολιτικές και οικονομικές οργανώσεις «έχουν βρώμικα χέρια» είναι παράλογη κι αποτελεί ιδεολογία που χρησιμεύει στη νομιμοποίηση της ίδιας της θέσης των ακαδημαϊκών. Πρώτα απ' όλα, τα οικονομικά της θέσης της επιστημονικής έρευνας είναι σήμερα τέτοιας φύσης που ο ίδιος ο ακαδημαϊκός κόσμος έχει διαβρωθεί από τα συμφέροντα αυτών των οργανώσεων. Μολονότι υπάρχουν πολλοί κοινωνιολόγοι που δεν ταξιδεύουν με την άμαξα του κυβερνητικού ή επιχειρηματικού πλούτου (προς μεγάλη τους λύπη τις περισσότερες φορές), η τεχνική που είναι γνωστή στις οικονομικές υπηρεσίες των πανεπιστημίων σαν «παροχή κεφαλαίων» εξασφαλίζει τροφή ακόμα και στις ευγενέστερες καθηγητικές ασχολίες από τα ψίχουλα που πέφτουν από την παραπάνω άμαξα. Πάντως, αν ασχοληθεί κανείς αποκλειστικά με την ακαδημαϊκή διαδικασία, θ' ανακαλύψει πόσο αδικαιολόγητη είναι η ειρωνεία των κοινωνιολόγων που εργάζονται σε σχολές. Ο ανταγωνισμός στα πανεπιστήμια είναι συχνά αγριότερος από τον παροιμιώδη ανταγωνισμό των διαφημιστών της λεωφόρου Μάντισον στη Νέα Υόρκη, ακριβώς γιατί η επιθετικότητά του καλύπτεται πίσω από περίτεχνη ευγένεια και προσήλωση στον παιδαγωγικό ιδεαλισμό. Ό τ α ν κάποιος προσπαθεί μια ολόκληρη δεκαετία να μεταπηδήσει από ένα τρίτης κατηγορίας κολλέγιο σ' ένα από τα μεγάλα πανεπιστήμια ή προσπαθεί άλλα τόσα χρόνια να πάρει μια υφηγεσία, είναι σίγουρο ότι ο ανθρωπιστικός παλμός που θα είχε πάθει κάτω από την αιγίδα μη-ακαδημαϊκών προϊσταμένων. Ο ενδιαφερόμενος γράφει πράγματα που έχουν πιθανότητα- να δημοσιευτούν στα κατάλληλα έντυπα, προσπαθεί να σχετίζεται μ' εκείνους τους ανθρώπους που βρίσκονται κοντά στις πηγές της ακαδημαϊκής υποστήριξης, γεμίζει τα κενά της ζωής του με υπολογισμούς ανάλογα μ' εκείνους που κάνει κάθε νεαρός υπάλληλος για την προαγωγή του και απεχθάνεται συναδέλφους και μαθητές που βράζουν στο ίδιο καζάνι μαζί του. Αυτά τα λίγα για 199

την πανεπιστημιακή έπαρση. Το γεγονός παραμένει ότι αν η κοινωνιολογία έχει ανθρωπιστικό χαρακτήρα, ο χαρακτήρας αυτός πρέπει να εκδηλωθεί μέσα στο ακαδημαϊκό περιβάλλον, έστω και για καθαρά στατιστικούς λόγους. Υποστηρίζουμε ότι παρόλες τις ελάχιστα κολακευτικές παρατηρήσεις που μόλις κάναμε, τούτο αποτελεί ρεαλιστική πιθανότητα. Το πανεπιστήμιο μοιάζει πολύ με την εκκλησία στην ευκολία με την οποία αποπλανιέται από τους ισχυρούς αυτού του κόσμου. Ωστόσο οι πανεπιστημιακοί όπως και οι κληρικοί παρουσιάζουν ένα σύμπλεγμα ενοχής μετά την αποπλάνηση. Η παλιά δυτική παράδοση που θέλει το πανεπιστήμιο χώρο ελευθερίας και αλήθειας - παράδοση που επέζησε με αγώνες από αίμα και μελάνι -- έχει ένα τρόπο να επαναδιεκδικεί τα δικαιώματά της από μια ανήσυχη συνείδηση. Μέσα σ' αυτή τη σταθερή πανεπιστημιακή παράδοση είναι που ο ανθρωπιστικός παλμός της κοινωνιολογίας μπορεί να βρει το ζωτικό του χώρο. Είναι φανερό ότι υπάρχει μια διαφορά ανάμεσα σ' αυτής της φύσης τα προβλήματα που αντιμετωπίζει μια μεταπτυχιακή σχολή κοινωνιολογίας, που ασχολείται με την εκπαίδευση μιας νέας γενιάς κοινωνιολόγων κι εκείνα μιας πανεπιστημιακής σχολής κοινωνιολογίας. Στην πρώτη περίπτωση το πρόβλημα είναι σχετικά εύκολο. Είναι φυσικό για το συγγραφέα να πιστεύει ότι η άποψη της κοινωνιολογίας,που αναπτύχθηκε σ' αυτό το βιβλίο, θα πρέπει να κατέχει κάποια θέση στην εκπαίδευση των μελλοντικών κοινωνιολόγων. Η σημασία της ανάπτυξης της ανθρωπιστικής διάστασης της κοινωνιολογίας στα μεταπτυχιακά προγράμματα του κλάδου είναι φανερή. Δεν είναι εδώ ο κατάλληλος χώρος ν' αναφερθούμε λεπτομερειακά πάνω σ' αυτό το θέμα. Ας περιοριστούμε στο να πούμε ότι ο δρόμος που οραματιζόμαστε σ' αυτή την κατεύθυνση είναι μια ανθρωπιστική παιδεία που διευρύνεται σε βάρος του τεχνολογικού επαγγελματισμού. Είναι φανερό ότι η αντίληψη που έχει κάποιος για την κοινωνιολογία σαν επιστήμη καθορίζει και τις απόψεις του σχετικά με τον τρόπο που θα έπρεπε να εκπαιδεύονται οι κοινωνιολόγοι. Αλλά οποιαδήποτε κι αν είναι αυτή η αντίληψη, δε θα έχει βαρύτητα παρά για έναν περιορισμένο αριθμό σπουδαστών. Δεν μπορεί ο καθένας, ευ200

τυχώς, να γίνει ολοκληρωμένος κοινωνιολόγος. Εκείνος που θα τα καταφέρει θα πρέπει να πληρώσει το τίμημα της απογοήτευσης και να βρει το δρόμο του μέσα σ' ένα κόσμο που ζει και τρέφεται με μύθους. Είπαμε αρκετά μέχρι τώρα για το πώς μπορεί να γίνει κάτι τέτοιο. Το πρόβλημα είναι ολοφάνερα διαφορετικό σε μια πανεπιστημιακή σχολή ή κολλέγιο. Οι φοιτητές που παρακολουθούν μαθήματα κοινωνιολογίας δεν είναι σίγουρο ότι θα ειδικευθούν σ' αυτό τον τομέα. Ακόμα κι εκείνοι που θα πάρουν τελικά πτυχίο κοινωνιολογίας, μπορεί ν' ασχοληθούν επαγγελματικά με την κοινωνική εργασία, τη δημοσιογραφία, τη διοίκηση επιχειρήσεων, ή άλλες εργασίες όπου το «κοινωνιολογικό υπόβαθρο» θεωρείται χρήσιμο. Ο κοινωνιολόγος που διδάσκει σ' ένα μέσο κολλέγιο και παρατηρεί τους φοιτητές του να διαπληκτίζονται για τους βαθμούς, ν' αντιδρούν στο εξεταστικό σύστημα, να ενδιαφέρονται αποκλειστικά για την κοινωνική τους άνοδο και να παρακολουθούν τις παραδόσεις με το ίδιο ενδιαφέρον που θα έδειχναν με το αν άκουγαν την ανάγνωση τηλεφωνικού καταλόγου, σίγουρα αναρωτιέται, αργά ή γρήγορα, τι είδους λειτούργημα είναι αυτό που ασκεί. Ακόμα και ο κοινωνιολόγος που διδάσκει σ' ένα πιο καθωσπρέπει περιβάλλον, προσφέροντας διανοητικό πασατέμπο σε ανθρώπους, που η κοινωνική τους θέση είναι κατοχυρωμένη και που η μόρφωσή τους αποτελεί προνόμιο της κοινωνικής τους θέσης και όχι μέσο για την απόκτησή της, μπορεί θαυμάσια ν' αναρωτηθεί τι σχέση έχει η κοινωνιολογία μ' αυτή την κατάσταση. Βέβαια, στα κρατικά πανεπιστήμια και τα εκλεκτά κολλέγια υπάρχουν πάντα οι λίγοι σπουδαστές που ενδιαφέρονται πραγματικά και κατανοούν το θέμα σε βάθος· έτσι ο κοινωνιολόγος μπορεί να διδάσκει έχοντας αυτούς στο μυαλό του. Αυτό όμως είναι μακροπρόθεσμα απογοητευτικό, ιδιαίτερα αν κάποιος διατηρεί αμφιβολίες για την παιδαγωγική χρησιμότητα αυτών που διδάσκει. Και τούτο ακριβώς είναι το ερώτημα που πρέπει να θέσει στον εαυτό του ένας ηθικά ευαίσθητος κοινωνιολόγος-καθηγητής σε κολλέγιο. Το πρόβλημα του κοινωνιολόγου να διδάσκει σε φοιτητές που έρχονται στο κολλέγιο επειδή χρειάζονται ένα πτυχίο για να προσληφθούν από την εταιρεία που διάλεξαν, ή επειδή εί201

ναι αυτονόητο εξαιτίας της κοινωνικής τους θέσης ότι πρέπει ν' αποκτήσουν πτυχίο, είναι κοινό σε όλους τους συναδέλφους του σε άλλους επιστημονικούς κλάδους. Δεν μπορούμε να το αναπτύξουμε εδώ. Υπάρχει ωστόσο ένα ιδιόμορφο πρόβλημα που αντιμετωπίζει ο κοινωνιολόγος και τούτο συνδέεται άμεσα με τον απομυθοποιητικό χαρακτήρα της κοινωνιολογίας που αναφέραμε προηγούμενα. Θα μπορούσε κανείς να τον ρωτήσει με ποιο δικαίωμα περιφέρει για πούλημα ένα τόσο επικίνδυνο πνευματικό εμπόρευμα ανάμεσα σε νεαρά μυαλά, που το πιθανότερο είναι ότι θα παρεξηγήσουν και θα κάνουν κακή χρήση της προοπτικής την οποία προσπαθεί να τους μεταδώσει. Είναι άλλο πράγμα να μοιράζει κανείς το κοινωνιολογικό δηλητήριο σε μεταπτυχιακούς σπουδαστές, που έχουν ήδη υποστεί εθισμό και που στην πορεία της εντατικής μελέτης θα μάθουν να κατανοούν τις θεραπευτικές δυνατότητες που κρύβει μέσα του αυτό το δηλητήριο. Και είναι άλλο να το σκορπίζει απλόχερα ανάμεσα σε ανθρώπους που δεν έχουν τη δυνατότητα ή την κλίση να προχωρήσουν σ' αυτό το σημείο βαθύτερης κατανόησης. Με ποιο δικαίωμα μπορεί ένας άνθρωπος να κλονίζει τις δεδομένες πεποιθήσεις των άλλων; Γιατί να εκπαιδεύει τους νέους να βλέπουν την αστάθεια πραγμάτων που θεωρούν ακλόνητα; Γιατί με δυο λόγια, δεν τους αφήνει ήσυχους; Είναι φανερό ότι ένα τουλάχιστον μέρος της απάντησης εξαρτάται από την υπευθυνότητα και ικανότητα του δασκάλου. Κανένας δεν απευθύνεται σε πρωτοετείς φοιτητές με τον ίδιο τρόπο που απευθύνεται σε επιστήμονες που παρακολουθούν μεταπτυχιακό σεμινάριο. Μια άλλη απάντηση θα μπορούσε να είναι ότι οι κατεστημένες δομές είναι πολύ γερά θεμελιωμένες στη συνείδηση των ανθρώπων για να κλονιστούν από δυο-τρία μαθήματα στο δεύτερο έτος της σχολής. Το «πολιτισμικό σοκ» δεν προκαλείται τόσο εύκολα. Πολλά άτομα που δεν είναι έτοιμα να δεχτούν τη σχετικότητα της παγωμένης κοσμοθεώρησής τους δε θα επιτρέψουν στον εαυτό τους ν' αντικρίσει κατάματα τις συνέπειες της και θα την αντιμετωπίσουν σαν ένα ενδιαφέρον πνευματικό παιχνίδι που παίζεται στο μάθημα της κοινωνιολογίας* κάτι ανάλογο με το παιχνίδι της συζήτησης που παίζεται στο μάθημα της φιλοσοφίας: για 202

παράδειγμα, αν ένα αντικείμενο είναι εκεί όταν δεν το κοιτάζουμε. Με λίγα λόγια, ο ακροατής παίζει το παιχνίδι χωρίς ν' αμφισβητεί ούτε στιγμή σοβαρά την εγκυρότητα της προηγούμενης λογικής άποψής του. Αυτή η απάντηση έχει τα πλεονεκτήματά της, αλλά δε δικαιώνει τη διδασκαλία του κοινωνιολόγου γιατί ισχύει μόνο στο βαθμό που αυτή η διδασκαλία της κοινωνιολογίας έχει λόγο ύπαρξης μόνο στο βαθμό που μια φιλελεύθερη εκπαίδευση θεωρείται ότι έχει κάτι περισσότερο από μια απλά ετυμολογική σχέση με την πνευματική απελευθέρωση. Ό π ο υ αυτή η υπόθεση δεν ισχύει, όπου η εκπαίδευση αντιμετωπίζεται με όρους καθαρά τεχνικούς ή επαγγελματικούς, τότε καλό είναι ν' αφαιρείται η κοινωνιολογία από το πρόγραμμα των μαθημάτων. Δε θα είναι παρά εμπόδιο στην ομαλή λειτουργία αυτού του προγράμματος, παρεκτός αν φυσικά η κοινωνιολογία έχει κι αυτή ευνουχιστεί για να βρίσκεται σε αρμονία με το εκπαιδευτικό ήθος που κυριαρχεί σε τέτοιες καταστάσεις. Όπου όμως αυτή η υπόθεση ισχύει, η κοινωνιολογία δικαιώνεται στη βάση της πεποίθησης ότι είναι καλύτερο να είμαστε συνειδητοί παρά ασυνείδητοι και ότι η συνείδηση είναι προϋπόθεση της ελευθερίας. Η απόκτηση ενός μεγαλύτερου μέτρου επίγνωσης, και συνάμα ελευθερίας, προϋποθέτει ένα κάποιο στοιχείο πόνου και ίσως κίνδυνο. Η εκπαιδευτική διαδικασία που αποφεύγει αυτό το στοιχείο καταλήγει απλή τεχνική εξάσκηση και παύει να έχει σχέση με τον εκπολιτισμό του νου. Υποστηρίζουμε ότι είναι απαραίτητο για ένα πολιτισμένο μυαλό της εποχής μας να έχει έρθει σ' επαφή με την ιδιόμορφα σύγχρονη, ιδιόμορφα επίκαιρη μορφή της κριτικής σκέψης που αποκαλούμε κοινωνιολογία. Ακόμα κι εκείνοι που δε βρίσκουν σ' αυτή την πνευματική ενασχόληση το δικό τους ιδιαίτερο δαιμόνιο, όπως το χαρακτήρισε ο Βέμπερ, μπορούν να γίνουν, χάρη σ' αυτή την επαφή, λιγότερο άκαμπτοι στις προκαταλήψεις τους, περισσότερο προσεκτικοί στις δεσμεύσεις τους, λίγο πιο σκεπτικιστές για τις δεσμεύσεις των άλλων και ίσως λίγο πιο συμπονετικοί στο ταξίδι τους μέσα στην κοινωνία. Ας επανέλθουμε για άλλη μια φορά στην εικόνα του κουκλοθέατρου που αναφέραμε πρωτύτερα στη συζήτησή μας. Βλέπουμε τις μαριονέτες να χορεύουν πάνω στη μικροσκοπική 203

τους σκηνή, τρέχοντας πέρα-όώθε καθώς οι σπάγγοι τις τραβούν, ακολουθώντας την προκαθορισμένη πορεία των διάφορων μικρών ρόλων τους. Μαθαίνουμε να κατανοούμε τη λογική αυτού του θεάτρου και ανακαλύπτουμε τον εαυτό μας στις κινήσεις του. Ανάλογα με το πού βρισκόμαστε στην κοινωνία αναγνωρίζουμε τη θέση μας καθώς κρεμόμαστε από τους λεπτούς σπόγγους του. Για μια στιγμή βλέπουμε τους εαυτούς μας πραγματικά σαν μαριονέτες. Ξαφνικά όμως συλλαμβάνουμε τη σημαντική διαφορά που υπάρχει ανάμεσα στο κουκλοθέατρο και το δικό μας θεατρικό έργο. Σε αντίθεση με τις μαριονέτες, εμείς έχουμε τη δυνατότητα να σταματήσουμε τις κινήσεις μας, να κοιτάξουμε πάνω και να δούμε το μηχανισμό που μας κινούσε. Σ' αυτή την πράξη βρίσκεται το πρώτο βήμα στην κατεύθυνση της ελευθερίας. Και σ' αυτή την ίδια πράξη βρίσκουμε την τελική δικαίωση της κοινωνιολογίας σαν ανθρωπιστικής επιστήμης.

204

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΚΑ ΣΧΟΛΙΑ

Το βιβλίο αυτό ήταν μια πρόσκληση σε πάρτυ. Μια τέτοια πρόσκληση δε συνηθίζεται να περιέχει ένα πλήρη κατάλογο των ανθρώπων που ο καλεσμένος θα συναντήσει στο πάρτυ. Παρόλα αυτά, είναι σίγουρο ότι ο καλεσμένος μας θα έχει την επιθυμία να μάθει λίγο περισσότερα πράγματα γι' αυτούς τους ανθρώπους ή τουλάχιστο να πληροφορηθεί για το που μπορεί να ψάξει. Θα ήταν ανόητο να κλείσουμε αυτό το βιβλίο με μια τεράστια βιβλιογραφία πάνω στους διάφορους τομείς της κοινωνιολογίας που αναφέρθηκαν στο κείμενο. Είναι όμως απαραίτητο να δώσουμε ορισμένες βιβλιογραφικές πληροφορίες στον αναγνώστη που του έχει κινηθεί η περιέργεια να ψάξει λίγο περισσότερο το θέμα. Σκοπός αυτών των βιβλιογραφικών σχολίων είναι απλά να επισημάνουν τα σημεία που μπορούν ν' αποτελέσουν αφετηρία για παραπέρα έρευνα. Ακόμα μέσα στο κείμενο παραθέσαμε διάφορα ονόματα χωρίς πολλές εξηγήσεις. Στα σχόλια που ακολουθούν αναφέρουμε αυτά τα ονόματα με κάπως περισσότερες λεπτομέρειες. Σίγουρα, είναι θέμα του ίδιου του αναγνώστη το σε ποιο βαθμό θ' ανταποκριθεί σ' αυτή την πρόσκληση. Πάντως, έχει προειδοποιηθεί ότι ένα τέτοιο εγχείρημα ενέχει κίνδύνους. ΣΧΟΛΙΑ ΠΑΝΩ ΣΤΟ ΚΕΦΑΛΑΙΟ 1: Αν ο αναγνώστης δεν είναι σπουδαστής, αλλά ίσως ακόμα και τότε, θα τρέφει πιθανά μια βαθιά αποστροφή για τη χρήση εγχειριδίων στη γνωριμία του μ' ένα καινούριο θέμα. Κλασικό εγχειρίδιο της κοινωνιολογίας και αρκετά κατατοπιστικό είναι το Society του Μ. Mclver (Farrar και Rinehart, Νέα Υόρκη, 1937). Εγχειρίδιο που αναφέρεται συγκεκριμένα στην αμε205

ρικάνικη κοινωνία είναι το American Society του Robin Μ. Williams Jr. (Alfred Α. Knopf, Νέα Υόρκη, 1951). Ένα άλλο ενδιαφέρον εγχειρίδιο είναι το Society του Ely Chinoy (Random House, Νέα Υόρκη, 1961). Ο Max Weber (1863-1920) υπήρξε ένας από τους γίγαντες στην ανάπτυξη της κοινωνιολογίας, αναπόσπαστα δεμένος με το πνευματικό περιβάλλον της εποχής του, αλλά ανοιχτός σε επιδράσεις που έρχονταν πέρα από τα σύνορα της χώρας του. Η προσέγγιση της κοινωνιολογίας από τον Weber χαρακτηρίζεται από φιλοσοφική εμβάθυνση, ιστορική θεμελίωση και τεράστιο εύρος όσον αφορά τους πολιτισμούς που μελέτησε στις εγκυρότατες αναλύσεις του. Ο αναγνώστης που ενδιαφέρεται για περισσότερες λεπτομέρειες πάνω στον τρόπο με τον οποίο συνέλαβε ο Weber στην κοινωνιολογία σαν επιστημονικό κλάδο, μπορεί ν' αναζητήσει το δοκίμιο «Science as a Vocation» που υπάρχει σε αγγλική μετάφραση των Edward Α. Shils και Henry Α. Finch, στο The Methodology of the Social Sciences (Free Press, Σικάγο, 1949). Ο Alfred Schuetz (1899-1959) ήταν φιλόσοφος της φαινομενολογικής σχολής και αφιέρωσε το μεγαλύτερο τμήμα της ζωής του στη φιλοσοφική θεμελίωση της κοινωνιολογίας σαν επιστήμης. Γεννήθηκε στην Αυστρία, εγκατέλειψε τη χώρα του μετά την κατάληψή της από τους Ναζί και δίδαξε μέχρι το θάνατό του στο New School for Social Research στη Νέα Υόρκη. Η επίδρασή του στους σύγχρονους κοινωνιολόγους είναι ακόμα περιορισμένη αλλά θ' αυξηθεί αναμφίβολα όταν το έργο του γίνει προσιτότερο. Ένας Ολλανδός εκδότης, ο Martinus Nijhoff, ετοιμάζει μια τρίτομη αγγλική έκδοση του έργου του Schuetz.

ΣΧΟΛΙΑ ΠΑΝΩ ΣΤΟ ΚΕΦΑΛΑΙΟ 2 Για μια συνοπτική περιγραφή της ιστορικής προέλευσης της κοινωνιολογίας στη Γαλλία από τον Albert Salomon συστήνουμε το βιβλίο του The Tyranny of Progress (Noonday Press, Νέα Υόρκη, 1955). Ο Paul Radin ήταν Αμερικάνος κοινωνιολόγος με τεράστιο έργο πάνω στις πρωτόγονες κοινωνίες. Μια 206

καλή αρχή είναι το βιβλίο του Primitive Man as Philosopher (Τ). Appleton and Co., Νέα Υόρκη, 1927). Μια κλασική εργασία πάνω στην ιστορία της κοινωνικής σκέψης, συμπεριλαμβανομένης της κοινωνιολογίας, είναι το βιβλίο των Howard Becler και Harry Ε. Barnes, Social Thought from Lore to Science (Harren Press, Ουάσιγκτον, 1952). Συνοπτική εισαγωγή στην ανάπτυξη της κοινωνιολογικής σκέψης αποτελεί το βιβλίο του Nicholas S. Timasheff, Sociological Theory (Doubleday and Co., Γκάρντεν Σίτυ, Νέα Υόρκη, 1955). Ο αναγνώστης που επιθυμεί να μάθει περισσότερα για την τάση των κοινωνιολόγων να ξεσκεπάζουν διάφορες καταστάσεις, μπορεί ν' αναζητήσει το βιβλίο του Floyd Hunter, Community Power Structure (University of North Carolina Press, Τσάπελ Χιλ, 1953) και για τη σχέση ανάμεσα στην Προτεσταντική θρησκευτική οργάνωση και τη γραφειοκρατία, το βιβλίο του Paul Μ. Harrison, Authority and Power in the Free Church Tradition (Princeton University Press, Πρίνστον, 1959). To βιβλίο του Weber The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism"" είναι από τις σημαντικότερες κοινωνιολογικές εργασίες. Δεν είχε μόνο αποφασιστική επίδραση στην ανάπτυξη της ίδιας της κοινωνιολογίας, αλλά επηρέασε και πολλούς ιστορικούς που ασχολήθηκαν με τις σχέσεις ανάμεσα στην οικονομική και πολιτισμική ιστορία στη σύγχρονη δύση. Η εργασία ακόμα του Weber πάνω στον Προτεσταντισμό και τον καπιταλισμό αποτελεί σημαντική κριτική του Μαρξιστικού οικονομικού ντετερμινισμού. Πρωτοδημοσιεύτηκε στη Γερμανία το 1905, έπειτα στην Αγλλία το 1930 και τέλος από τις εκδόσεις Scribner. Ο Emile Durkheim (1858-1917) υπήρξε ένας από τους σημαντικότερους Γάλλους κοινωνιολόγους την εποχή που πρωτοδιαμορφωνόταν αυτή η επιστήμη. Γύρω από το περιοδικό Anei sociologique, δημιούργησε μια μεγάλη σχολή όπου οι μαθητές εργάζονταν σε διάφορους τομείς των κοινωνικών επιστημών. Η σχολή εξακολούθησε να υπάρχει και μετά το θάνατό του. Η κοινωνιολογία του Durkheim συνεχίζει την παράδο* «Η Προτεσταντική Ηθική και το Πνεύμα του Καπιταλισμού», (εκδ. ΚΑΛΒΟΣ, Αθήνα, 1978 και εκδ. GUTENBERG, Αθήνα, 1984)

207

ση του Κοντιανού θετικισμού και χαρακτηρίζεται από την έμφαση στη μη-υποκειμενική ποιότητα των κοινωνικών φαινομένων, την πρωτοποριακή της χρήση στατιστικών στοιχείων, τη στενή σχέση της με την εθνολογία και την ιδεολογική της συγγένεια με το ήθος του γαλλικού ρεπουμπλικανισμού. Ο αναγνώστης που επιθυμεί να γνωρίσει την κοινωνιολογία του Durkheim μπορεί ν' αναζητήσει το έργο του The Rules of Sociological Method (Free Press, Σικάγο, 1950). Ο Robert Κ. Merton, καθηγητής στο πανεπιστήμιο της Κολούμπια, είναι ο σημαντικότερος θεωρητικός της σύγχρονης αμερικάνικης κοινωνιολογίας. Η άποψη του Merton πάνω στις «έκδηλες» και «λανθάνουσες» λειτουργίες καθώς και το λειτουργισμό σαν τρόπο προσέγγισης της κοινωνίας, βρίσκεται στο βιβλίο του Social Theory and Social Structure (The Free Press of Glencoe, Σικάγο, 1957). Η έννοια της ιδεολογίας επινοήθηκε από το Γάλλο φιλόσοφο Destutt de Tracy και χρησιμοποιήθηκε σ' ένα στενότερο κοινωνιολογικό πλαίσιο από τον Μαρξ. Στη συνέχεια, η έννοια αυτή τροποποιήθηκε αρκετά. Ο Vilfredo Pareto, (18481923), Ιταλός μελετητής που δίδασκε τα περισσότερα χρόνια της ζωής του στην Ελβετία, δημιούργησε ένα κοινωνιολογικό σύστημα βασισμένο στην έννοια της ιδεολογίας. Το κύριο έργο του Pareto, έχει εκδοθεί σε τέσσερις τόμους στ' αγγλικά, με τον τίτλο The Mind and Society (Harcourt, Brace and Co., Νέα Υόρκη, 1935). Η εργασία του Pareto έγινε γνωστή στους Αμερικάνους κοινωνιολόγους μέσα από το βιβλίο του Talcott Parsons The Structure of Social Action (Free Press, Σικάγο, 1949). Η έννοια της ιδεολογίας χρησιμοποιείται πλατιά σ' ένα πρόσφατο κλάδο της κοινωνιολογίας, την κοινωνιολογία της γνώσης. Για περισσότερες πληροφορίες πάνω σ' αυτό, ο αναγνώστης μπορεί να συμβουλευτεί το βιβλίο του Karl Mannheim Ideology and Utopia (Routledge and Kegan Paul, London, 1960). Ο Thorstein Veblen (1857-1929) υπήρξε μια από τις γραφικότερες μορφές της αμερικάνικης κοινωνιολογίας. Η κοινωνιολογία του χαρακτηρίζεται από μια ανελέητη προσπάθεια γι' απομυθοποίηση, ένα έντονο ενδιαφέρον για τους οικονομικούς παράγοντες στην κοινωνική ανάπτυξη και μια στενή συγ208

γένεια με τις ριζοσπαστικές κριτικές της καπιταλιστικής κοινωνίας. Το βιβλίο του The Theory of the Leisure Class (New York, Mentor Books, 1953), μια μελέτη των ανώτερων τάξεων της Αμερικής, επηρέασε σημαντικά την κοινωνιολογική θεωρία. Το The Higher Learning in America (B.W. Huebsch, Νέα Υόρκη, 1918), είναι μια από τις πικρότερες κοινωνιολογικές πραγματείες που γράφτηκαν ποτέ* στάζει, στην κυριολεξία, δηλητήριο σε κάθε σελίδα και αποδεικνύει ότι ο Veblen δεν έτρεφε την παραμικρή αυταπάτη για την αμερικάνικη πανεπιστημιακή ζωή. Η «Σχολή του Σικάγο» ήταν μια κίνηση κοινωνιολόγων γύρω από τον Robert Park στο πανεπιστήμιο του Σικάγο, με πολυάριθμες μελέτες στο ενεργητικό της πάνω στην αστεακή* κοινωνία της δεκαετίας του 1920. Η σχολή αυτή άσκησε σημαντική επιρροή στην αστεακή κοινωνιολογία, τις μελέτες πάνω στις κοινότητες και την κοινωνιολογική ανάλυση της απασχόλησης. Ο αναγνώστης που ενδιαφέρεται να γνωρίσει καλύτερα τις απόψεις του Park μπορεί ν' αναζητήσει το βιβλίο του Maurice R. Stein, The Eclipse of Community {Νqw York, Harper and Row, 1964). Oi διασημότερες μελέτες πάνω στην αμερικάνικη κοινότητα είναι η Middletown (Harcourt, Brace and Co., Νέα Υόρκη, 1929) και y\ Middletown in Transition (Harcourt, Brace and Co., Νέα Υόρκη, 1937) των Robert S. και Helen Lynd. Μια άλλη αξιόλογη μελέτη πάνω στην ιδεολογία της κοινότητας είναι η Small Town in Mass Society των Arthur J. Vidich και Joseph Bensman (Princeton University Press, Πρίνστον, 1958). Ο Daniel Lerner διδάσκει κοινωνιολογία στο Ινστιτούτο Τεχνολογίας της Μασαχουσέτης. Το βιβλίο που έγραψε με τη Lucille W. Pevsner, The Passing of Traditional Society, (The Free Press, Σικάγο, 1964) δε μας δίνει μόνο μια θαυμάσια κοινωνιολογική άποψη για τις πρόσφατες εξελίξεις στη Μέση Ανατολή, αλλά μας δείχνει και τον τρόπο που το σύγχρονο πνεύμα αναδύεται μέσα από παραδοσιακά πρότυπα. * Αστεακή κοινωνία, αστεακή κοινωνιολογία (Urban society, urban sociology) χρηστικό λεξικό κοινωνιολογίας, Γ. Δ. Τσαούση (εκδ. GUTENBERG, Αθήνα, 1984)

14. ΠΡΟΣΚΛΗΣΗ

ΣΤΗΝ ΚΟΙΝΩΝΙΟΛΟΓΙΑ

209

ΣΧΟΛΙΑ ΠΑΝΩ ΣΤΟ ΚΕΦΑΑΑΙΟ 3 Καλώς ή κακώς, ο συγγραφέας φέρει ακέραιη την ευθύνη για τις περισσότερες ιδέες που αναπτύχθηκαν σ' αυτό το κεφάλαιο. Ωστόσο η σκέψη του πάνω σ' αυτά τα θέματα έχει επηρεαστεί σημαντικά από τη διδασκαλία του Alfred Schuetz και τις ιδέες του Maurice Halbwachs. ΣΧΟΑΙΑ ΠΑΝΩ ΣΤΟ ΚΕΦΑΑΑΙΟ 4 Η σύγχρονη κοινωνιολογία έχει ασχοληθεί πολύ με το θέμα της στρωμάτωσης. Ο αναγνώστης μπορεί ν' αναζητήσει το βιβλίο ClasSy Status and Power των Reinhard Bendix και Seymour Μ. Lipset. Ο William I. Thomas ήταν ένας Αμερικάνος κοινωνιολόγος που, μαζί με τον Florian Znaniecki, έγραψε μια γιγάντια μελέτη πάνω στη μετανάστευση, με τίτλο The Polish Peasant in Europe and America. To πρώτο μέρος της εκδόθηκε το 1919 (Richard G. Badger, Βοστώνη). Η μελέτη αυτή σημάδεψε την αρχή της εμπειρικής περιόδου στην Αμερικάνικη κοινωνιολογία (την ευθύνη της στενότητάς της δε φέρουν με κανένα τρόπο ούτε ο Thomas ούτε ο Znaniecki). Ο Arnold Gehlen είναι ένας σύγχρονος Γερμανός κοινωνικός επιστήμονας και φιλόσοφος. Μαζί με τον Helmut Schelsky, επηρέασε σημαντικά τη μεταπολεμική γερμανική κοινωνιολογία. Μέχρι στιγμής καμιά εργασία του δεν έχει εκδοθεί στα αγγλικά.

ΣΧΟΑΙΑ ΠΑΝΩ ΣΤΟ ΚΕΦΑΑΑΙΟ 5 Ο Charles Horton Cooley ήταν ένας από τους πρώτους Αμερικάνους κοινωνιολόγους, θεωρητικός στην κατεύθυνση και ισχυρά επηρεασμένος από την Ευρωπαϊκή σκέψη. Η σημαντικότερη εργασία του είναι το Human Nature ad the Social Order (Charles Scribner's Sons, Νέα Υόρκη, 1922). Ο George Herbert Mead υπήρξε μια από τις σημαντικότερες φυσιογνωμίες στην 210

ανάπτυξη της αμερικάνικης κοινωνικής ψυχολογίας. Δίδαξε πολλά χρόνια στο πανεπιστήμιο του Σικάγο και η σημαντικότερη μελέτη του - Mindy Self and Society - εκδόθηκε μετά το θάνατό του (University of Chicago Press, Σικάγο, 1934). Η μελέτη αυτή είναι βασική για την κατανόηση της θεωρίας των ρόλων. Για πιο πρόσφατες πληροφορίες πάνω στη θεωρία των ρόλων και τη σημασία της, ο αναγνώστης μπορεί ν' αναζητήσει τις ακόλουθες μελέτες: Character and Social Structure^ των Hans Η. Gerth και C. Wright Mills (Harcourt, Brace and Co., Νέα Υόρκη, 1953)· The Presentation of Self in Everydy Life, του Erving Goffman (Doubleday Anchor, Garden City, Νέα Υόρκη, 1959)· Mirrors and Masks του Anselm L. Strauss (The Free Press of Glencoe, Νέα Υόρκη, 1959). Σημαντική ανάλυση των πιέσεων που ασκούνται στην ομαδική θεραπεία βρίσκεται στο πρόσφατο βιβλίο του Goffman, Asylums (Doubleday Anchor, Garden City, Νέα Υόρκη, 1961). Ο Max Scheler ήταν ο Γερμανός φιλόσοφος - βαθιά επηρεασμένος από τη φαινομενολογία - που ανέπτυξε την ιδέα μιας κοινωνιολογίας της γνώσης (Wissenssoziologie) τη δεκαετία του '20. Έργα του έχουν μεταφραστεί στα αγγλικά, αλλά όχι εκείνα που σχετίζονται μ' αυτό το θέμα. Ο Karl Mannheim ήταν κοινωνιολόγος σημαντικά επηρεασμένος από τον Scheler. Η σημαντικότερη εργασία του. Ideology and Utopia^ εκδόθηκε στη Γερμανία. Ο Mannheim εγκατέλειψε τη Γερμανία μετά την άνοδο του Ναζισμού και πήγε στην Αγγλία όπου επηρέασε σημαντικά το ακαδημαϊκό κατεστημένο της κοινωνιολογίας. Ο αναγνώστης θα βρει μια θαυμάσια εισαγωγή στην κοινωνιολογία της γνώσης στην εργασία του Robert Merton που αναφέραμε πιο πάνω. Μπορεί ακόμα ν' αναζητήσει την εργασία του Werner Stark, The Sociology of Knowledge (London, Routledge and Kegan Paul, 1958). Ο Helmut Schelsky, καθηγητής στο πανεπιστήμιο του Μύνστερ, έχει γράψει αρκετά άρθρα πάνω στη θρησκευτική συνείδηση του σύγχρονου ανθρώπου που όχι μόνο κίνησαν το ενδιαφέρον των κοινωνικών επιστημόνων αλλά δημιούργησαν σάλο στους θεολογικούς κύκλους της Γερμανίας. Δυστυχώς, δεν έχουν εκδοθεί στα αγγλικά. Ο Thomas Luckmann διδάσκει στο University of Frankfurt και μια πολύ ενδιαφέρουσα 211

μελέτη του πάνω στο ίδιο θέμα πρόκειται να εκδοθεί σύντομα. Ο Talcott Parsons, του πανεπιστημίου Χάρβαρντ, ίδρυσε τη σημαντικότερη σχολή κοινωνιολογικής θεωρίας στην Αμερική. Ο Parsons προσπάθησε να ενσωματώσει τις κλασικές θεωρίες της Ευρωπαϊκής κοινωνιολογίας στις θεωρητικές απόψεις άλλων κοινωνικο-επιστημονικών κλάδων, όπως ανθρωπολογία, ψυχολογία και οικονομία. Το θεωρητικό σύστημα του Parsons, γνωστό σαν «θεωρία της δράσης» αποτελεί αντικείμενο ενδιαφέροντος και συζήτησης στην αμερικάνικη κοινωνιολογία. Ο Parsons ήταν φοβερά παραγωγικός συγγραφέας* μια σύνοψη των απόψεων του υπάρχει στο βιβλίο του The Social System (Free Press, Σικάγο, 1951). Μια εξαιρετική εισαγωγή στη θεωρία της ομάδας αναφοράς και της γενικότερης κοινωνιολογικής σημασίας της βρίσκεται στο βιβλίο του Merton που αναφέραμε πρωτύτερα. Για την κατανόηση της ομάδας αναφοράς σαν συνδετικού κρίκου ανάμεσα στη θεωρία των ρόλων και την κοινωνιολογία της γνώσης, ο αναγνώστης μπορεί ν' αναζητήσει το άρθρο του Τ. Shibutani, «Reference Groups as Perspectives», που δημοσιεύτηκε το 1955 στο American Jounnal of Sociology,

ΣΧΟΛΙΑ ΠΑΝΩ ΣΤΟ ΚΕΦΑΑΑΙΟ 6 Μια από τις σημαντικότερες εισαγωγές στα μεθοδολογικά προβλήματα της κοινωνιολογικής έρευνας είναι το Methodology of the Social Sciencesy του Felix Kaufmann (Oxford University Press, Νέα Υόρκη, 1944). Η μελέτη του Parsons πάνω στη σχέση της Βεμπεριανής με τη Ντυρκαϊμιανή κοινωνιολογία βρίσκεται στο βιβλίο του The Structure of Social Action. Ένα μέρος της εργασίας του Weber πάνω στο χάρισμα βρίσκεται στο βιβλίο From Max Weber, των Hans Η. Gerth και C. Wright Mills (Oxford University Press, Galaxy Book, Νέα Υόρκη, 1958). Ο Carl Mayer διδάσκει κοινωνιολογία στο New School for Social Research. Η εργασία του πάνω στα θρησκευτικά σχίσματα έχει εκδοθεί μόνο στα γερμανικά. Η ερμηνεία που έδωσε ο Goffman στη μοίρα του να είσαι «τρόφιμος» βρίσκεται στη μελέτη του Asylums που αναφέραμε 212

προηγούμενα. Η άποψή του για την «απόσταση από το ρόλο» αναπτύσσεται περισσότερο στο βιβλίο του Encounters (BobbsMerrill, Ινδιανάπολις, 1961). Ο Georg Simmel (1858-1918) ήταν άλλος ένας κλασικός Γερμανός κοινωνιολόγος. Ο τρόπος που προσέγγισε την κοινωνιολογία χαρακτηρίζεται από έντονο φιλοσοφικό ενδιαφέρον. Ο Simmel θεωρείται ιδρυτής της φορμαλιστικής προσέγγισης της κοινωνιολογίας που αναπτύχθηκε παραπέρα μετά το θάνατό του από τον Leopold von Wiese και άλλους. Η καλύτερη ανθολογία των έργων του Simmel στα αγγλικά υπάρχει στο βιβλίο του Kurt Η. Wolff, The Sociology of Georg Simmel (Free Press, Σικάγο, 1964). Στο ίδιο βιβλίο απαντάται η θεωρία του Simmel για την κοινωνικότητα. Η εργασία του Johan Huizinga, Homo Ludens εκδόθηκε από το Beacon Press, στη Βοστώνη, το 1955. Ο Mauice Natanson, πρώην μαθητής του Alfred Schuetz, διδάσκει τώρα φιλοσοφία στο πανεπιστήμιο της βόρειας Καρολίνα. Πρόσφατα εκδόθηκε μια συλλογή άρθρων του με τίτλο Literature, Philosophy and the Social Sciences (Nijhoff, Χάγη, 1962).

ΣΧΟΛΙΑ ΠΑΝΩ ΣΤΟ ΚΕΦΑΛΑΙΟ 7 Το βιβλίο στο οποίο αναφέρεται ο συγγραφέας σ' αυτό το κεφάλαιο είναι το The Precarious Vision (Doubleday and Co., Garden City, Νέα Υόρκη, 1961). Πέρα από μια συζήτηση της σημασίας που έχει η κοινωνιολογική σκέψη από τη σκοπιά της Χριστιανικής πίστης, το βιβλίο αναπτύσσει ορισμένα ηθικά προβλήματα και τη σχέση τους με την κοινωνιολογία της θρησκείας. ΣΧΟΛΙΑ ΠΑΝΩ ΣΤΟ ΚΕΦΑΛΑΙΟ 8 Για περισσότερες πληροφορίες πάνω στο ρόλο της κοινωνιολογίας σαν επιστημονικού κλάδου στο σύγχρονο κόσμο, ο αναγνώστης μπορεί ν' αναζητήσει το βιβλίο του Robert S. Lynd, Knowledge for What? (Princeton, Princeton University 213

Press, 1939), και του Florian Znaniecki, The Social Role of the Man of Knowledge (Columbia University Press, Νέα Υόρκη, 1940). Μια πρόσφατη εργασία πάνω στο ίδιο θέμα είναι το άρθρο «The Calling of Sociology» του Edward Α. Shils στο βιβλίο του Talcott Parsons Theories of Society (The Free Press of Glencoe, Νέα Υόρκη, 1961).

214

ΣΤΗ ΣΕΙΡΑ ΑΝΘΡΩΠΟΣ, ΦΥΣΗ, ΠΕΡΙΒΑΛΛΟΝ κυκλοφόρησε Από τις ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΜΠΟΥΚΟΥΜΑΝΗ, το βιβλίο του ΓΙΑΝΝΗ ΦΙΛΗ, «Η ΤΕΛΕΥΤΑΙΑ ΠΝΟΗ ΤΟΥ ΠΛΑΝΗΤΗ ΓΗ». Το βιβλίο αυτό, γραμμένο από τον Γιάννη Φίλη, καθηγητή στο Πανεπιστήμιο της Βοστώνης, είναι το αποτέλεσμα μακροχρόνιας επιστημονικής έρευνας - μια συγκλονιστική μαρτυρία για τον επερχόμενο οικολογικό θάνατο, και τη συμβολή της τεχνολογίας στον θάνατο αυτό. Ο συγγραφέας κάνει μια διαδρομή στον κόσμο της ρύπανσης και του περιβάλλοντος που αργοπεθαίνει. Μια διαδρομή που πολύ συχνά είναι δυσάρεστη και αποκαρδιωτική. Είναι όμως αναγκαία αν θέλουμε να κατανοήσουμε το σοβαρό κίνδυνο που μας περιβάλλει. Ο αναγνώστης θα πρέπει να δώσει ιδιαίτερη προσοχή στα κεφάλαια - Αμίαντος (σίγουρος θάνατος) - Χημικές καλλιέργειες, χημικός θάνατος - Νερά χωρίς ζωή - Το νέφος που αναπνέουμε - Ηλεκτρομαγνητική ρύπανση (ο αόρατος θάνατος) - Πυρηνικοί αντιδραστήρες - Πυρηνικοί εξοπλισμοί. Οι αριθμοί και τα γεγονότα είναι αποκαρδιωτικά σε σημείο που να παριστάνουν οποιαδήποτε λήίρη μέτρων αδύνατη. Ο συγγραφέας όμως δεν επισημαίνει μόνο την καταστροφή των οικολογικών εκείνων συστημάτων και μηχανισμών που διατηρούν τη ζωή στον πλανήτη γη εδώ και εκατομμύρια χρόνια, αλλά και κάνει προτάσεις για τη λύση των προβλημάτων που δημιούργησε η αλόγιστη χρήση της τεχνολογίας. Και οι προτάσεις αυτές είναι. Οικολογική εκπαίδευση - Έλεγχος του πληθυσμού - Προστασία του περιβάλλοντος - Πυρηνικός αφοπλισμός - Υιοθέτηση νέας τεχνολογίας. Είναι καιρός να καταλάβουμε ότι η απλοϊκή ευτυχία της άγνοιας είναι πολυτέλεια που δεν είναι πλέον ανεκτή. Δεν μπορούμε πια να κρατάμε τα μάτια κλειστά σ' ένα τόσο επικίνδυνο ζήτημα που αφορά τη ζωή του πλανήτη γη - τη ζωή μας. ΓΓ αυτό το βιβλίο του Γιάννη Φίλη, δεν πρέπει απλά να το διαβάσει ο αναγνώστης, αλλά να το μελετήσει και να προβληματιστεί πάνω σ' αυτό. Γιατί είναι καθήκον όλων μας (απέναντι στον εαυτό μας και απέναντι στις γενιές που θα έρθουν) να ενημερωθούμε σωστά για τα προβλήματα που υπάρχουν και να πάρουμε θέση. Η γνώση και όχι η άγνοια θα μας οδηγήσει στη σωτηρία.