Трансформации ритуала в культурно-эволюционном процессе (Философско-культурологический анализ)

Белгородский государственный технологический университет им. В.Г. Шухова Белгородский государственный университет

На правах рукописи

Яговдик Елена Вячеславовна

Трансформации ритуала в культурно-эволюционном процессе (философско-культурологический анализ) Специальность 09.00.13 – Религиоведение, философская антропология, философия культуры

Диссертация на соискание ученой степени кандидат философских наук

Научные руководители: доктор философских наук, профессор Н.И. Шевченко, кандидат социологических наук, доцент С.И. Курганский

Белгород 2005

2

Содержание

Введение

3

Глава 1. Философско-культурологические смыслы ритуала

13

§1.1. Понятие ритуала и его сущность

14

§1.2. Структура ритуала и его типы

31

§1.3. Функциональная особенность ритуала

44

Глава

2.

Аксиологические

основания и эволюционные

особенности ритуала

61

§2.1. Духовно-нравственные основания ритуала в современной культуре

62

§2.2. Основные закономерности трансформации ритуала

77

§2.3. Ритуал и новация в культуре постмодерна

94

Заключение

114

Список использованной литературы

118

3

Введение С развитием научно-технического прогресса и цивилизации, когда в культуре

современного

гипертрофирования

общества

происходят

индивидуальности,

процессы

меняются

формы

глобализации, ритуального

оформления, трансляции накопленного опыта и базисных ценностей. Такая трансформация присуща любому обществу, независимо от своей структурной организации и политического устройства. Исследуя ритуал как способ организации общественного бытия, как одно из

условий

жизнесуществования

коллектива,

можно

приблизиться

к

пониманию социальной природы человека. При рассмотрении сущности и структуры

ритуала

нам

необходимо

выявить

механизм

воздействия

стереотипного поведения на формирование сознания индивида. В контексте междисциплинарных научных исследований осуществляется изучение ритуала, результатом которого является обилие противоречивых концепций.

Многие

описательными

исследования

характеристиками

ограничиваются без

уяснения

эмпирическими

способов

и

и

методов

трансформации ритуальных практик и механизмов их взаимодействия, ориентируясь главным образом на постулат возрождения утраченных традиций. С другой стороны эмпирические исследования делают представления о ритуале многосторонними и конкретными.

Поэтому сегодня появилась

необходимость философского исследования данного феномена, выявления его сущности, закономерности, форм проявления и трансформаций в современных условиях. Диссертация представляет собой опыт комплексного философскокультурологического и философско-антропологического исследования ритуала. Степень разработанности проблемы. С середины XIX века начинается исследование ритуала на основе эволюционистских теорий, получивших широкое распространение в науке. Такие теории представлены работами В. Вундта, Л. Мюллера, С. Рейнака, Г. Спенсера, Э. Ренана, Э. Тaйлора, Дж. Фрезера.

4

Антиэволюционистский подход представлен Ф. Боасом. Разработка данной темы с учётом конкретных культур и социумов внесла вклад в изучение ритуалов с антропологической точки зрения. В этой связи неоходимо выделить следующих авторов: Б. Малиновский, А.Р. Рэдклифф-Браун, Р. Бенедикт, Э. Эванс-Причард, П. Радин. Пересмотр рационализма Ф. Шеллингом, А. Шопенгауэром, Ф. Ницше, С. Кьеркегором, а затем М. Хайдеггером, прямым или косвенным образом повлияли на возникновение направлений изучения ритуала в религиознофилософском и религиоведческом плане. Это религиозная феноменология (Э. Финк), компартивное религиоведение, которое ставит перед собой цель выявить универсальные структуры религиозного символизма и ритуала (Ж. Дюмезиль, М. Элиаде), противостоит этому направлению традиционализм (Р. Генон). Религиозно-философскую герменевтику представляют Н.А. Бердяев, С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский, Г. Марсель, В. Брун, технологию языка О. Розеншток-Хюсси. Применительно к анализу ритуала используются работы, исследующие его подсознательную основу: Г. Бейтсон, Дж. Миллер, Э. Нойман, З. Фрейд, Э. Фромм, К.Г. Юнг. Необходимо

учитывать

исследования

этнографов,

фольклористов,

которые собрали и систематизировали ритуалы всего жизненного цикла. Здесь следует выделить имена В.Я. Проппа, А.К. Байбурина, В.И. Ерёминой, С.А. Токарева,

А.

ван

Генепа.

Литературно-культурологический

аспект,

посвящённый феномену ритуала, составляют произведения и специфические теории культуры, в которых ритуал становится предметом интеллектуального эксперимента. Это А. Арто, П. Пави. Разработки в области исследования ритуала вели такие писатели как Р. Кайуа, П. Козловски. Ритуалы жертвоприношения и роль насилия в обществе были описаны в работах Р. Жирара. Труды, посвящённые изучению ритуала в архаических обществах в широком культурологическом контексте и открывшие игровые и мифические аспекты ритуального поведения, принадлежат Е. Мелетинскому, О.М.

5

Фрейнденберг.

В

рамках

мифо-ритуалистической

школы

(С.Г.

Хук)

исследовалась связь мифа и ритуала, то есть воспроизведение мифа через ритуальное действие. Большой интерес представляют работы М. Бахтина,

Ги Дебора, Ж.

Дюби, Р. Кайуа, М. Коэна, посвященные карнавальной культуре, празднествам и ритуалам. Также необходимо выделить философско-теологический уровень изучения ритуала. Э. Дюркгейм обосновал положение, что ритуал служит для создания психологического комфорта социального бытия (“эйфории”, по Э. Дюркгейму). Аналогичные соображения высказывал Б. Малиновский и др. Личностносубъективные и идеологические аспекты ритуала представлены в работах П. Джонсона, Дж. Томсона. Как инструмент трансляции личности и культуры ритуал выступает в работах В.С. Семенцова. Для

комплексного

исследования

феномена

ритуала

необходимо

остановиться на лингвистическом материале (Э. Бенвенист, Ф. Соссюр, Ж. Дюмезиль), работах по истории религии (П. Адо, Ж.-П. Вернан), работах по философии языка (Дж. Остин). Социологические исследования ритуала (П. Бергер, М. Моос) посвящены изучению ритуала в обществах с различной степенью цивилизованности, а также

ритуального

взаимодействия

в

повседневной

жизни,

процессов

ритуализации в формировании, воспроизводстве и трансформации социальной структуры. М. Блок, Р. Барт исследовали ритуал в качестве средства мистификации легитимизации власти в различных обществах. Символические методы формирования социального порядка затрагиваются в работах Ш. Эйзенштадта. Символический подход к ритуалу и ритуальной коммуникации так же нашел отражение в работах таких авторов как Э. Лич, М. Дуглас, В. Тернер, К. ЛевиСтрос, С. Лангер и других. Прагматический подход к функционированию ритуала представлен Д. Льюисом.

6

Помимо вышеуказанных имен необходимо выделить так же крупных исследователей как Д. Белл, В. Тэрнер, которые внесли большой вклад в философско-культурологическую

мысль

современного

общества.

Проблематика теорий индустриальной эпохи продемонстрирована работами, в которых происходит анализ снижения социального статуса мифологии (Ф.И. Гиренок, П.С. Гуревич, М. Маклюэн, Э. Тоффлер, А. Турен, А. Этциони и другие). Черты конфликта цивилизационных и культурных оснований жизни проанализированы М.К. Мамардашвили. Характер формирования индустрии разнообразия в современной культуре отражают в своих работах Ф.И. Гиренок, В.В. Козловский. Аспекты реформации исторического опыта культуры представлены работами

А.И.

цивилизационных

Ракитова.

Проблематика

процессов

и

исследований

изменений

способов

культурнои

форм

коммуникационного обмена отражена в зарубежных исследованиях П. Камерона, Дж. Гэлбрейта, Т. Лири и отечественных Данилова, И.С. Иванова

Е.П. Белинской, А.Н.

и др. В них подчеркивается, что процесс

формирования новой сетевой культуры подчинен определенным законам, интенции, ритму, фиксирующим переход от спонтанности информационного общества к способам самостоятельного преобразования действительности, ее нового художественного оформления. В современной отечественной науке проблемы социальной сущности ритуала и традиций в разное время исследовали и исследуют: С.А. Арутюнов, Э.А .Баллер, Б.М. Бернштейн, Ю.В. Бромлей, Н.М. Закович, Н.С. Злобин, И.Т. Касавин, Ю.А. Левада, В.Л. Малинин, Э.С. Маркарян, В.Д. Плахов,

К.С.

Сарингулян, Ю.Н. Сафронов, А.Г. Спиркин, И.В. Суханов, Д.М. Угринович и др. Значительная часть этой литературы имеет описательный и конкретносоциологический анализ ритуальных установок, посвящена изучению их истории возникновения, развития и упадка в современном обществе.

7

Основными недостатками исследований на этом этапе являются: 1) рассмотрение

ритуалов

и

традиций

как

коллективной

памяти;

2)

отождествление ритуализированных форм бытия с консерватизмом. В 80-х годах происходит расширение содержания понятий «традиции», «ритуала», изучаются механизмы трансформации и трансляции в обществе (Ю.В. Бромлей ). Близкие к понятию ритуала, понятия «социальная информация», «социальная память», «социальный опыт» исследовались в работах С.А. Арутюнова, В.Г. Афанасьева, Л.П. Буевой, В.З. Когана, В.А. Колеватова, В.А. Конева, Ю.М. Лотмана, Я.К. Ребане,

А.Д. Урсулы и др.

Природу, классификацию и функции социальных норм исследовали М.И. Бобнева, Е.М. Пеньков, В.Д .Плахов, А.А. Ручка, К.С. Сарингулян, Э.В. Соколов. Тем не менее, в отечественной науке недостаточно изучен феномен ритуала, его функции и трансформации в современном социокультурном пространстве, поскольку он рассматривался как декоративно-игровое явление в качестве народно-бытового обряда. Благодаря работам М. Евзлина, В.Н. Топорова в последнее время ритуал исследован более детально, более полно раскрыта структура и семантика феномена. Как уже было сказано выше, единой теории ритуала ни в отечественной, ни в зарубежной науке не существует. Большое значение для создания целостной концепции ритуала в контексте традиционной культуры имеют труды отечественных ученых А.К. Байбурина, В.И. Ереминой, И.К. Кузьмичева, В.А. Руднева, В.А. Рыбакова, Л.Н. Столовича. Данная диссертация представляет собой философское исследование сущности ритуала, его трансформаций и функционирования в современных условиях. Объектом данного исследования является ритуал как форма духовнопрактической деятельности человека и способ трансляции социокультурного опыта.

8

исследования

Предмет

составляет

специфический

механизм

функционирования и трансформации ритуала в культурно-эволюционном процессе. Цель работы - философско-культурологическое исследование сущности, закономерностей функционирования и трансформации ритуала. Для достижения поставленной цели требуется решить следующие задачи: -проанализировать

философско-культурологические

подходы

к

исследованию ритуала, его сущностные особенности; -определить ритуальное действие как специфический вид стереотипного поведения, рассмотреть структуру ритуала и его основные типы; -выявить механизм функционирования и закономерности трансляции ритуала; ценностные

-исследовать

подходы

в

духовно-нравственной

характеристике ритуала; -проанализировать процесс трансформации ритуала и особенности его существования в современной культуре. рассмотреть соотношение ритуала и новаций

в постиндустриальном

мире; Методологическая база исследования. В

качестве

исследования

теоретико-методологической

были

использованы

труды

основы

диссертационного

теоретиков

философской,

культурологической и психологической мысли. В качестве методологического основания работы использовался метод структурно-семантического анализа. Исследование функций ритуала в плане формирования общественного миропорядка осуществлялось на основе структурно-функционального анализа. Содержание и форма ритуала рассматривалась с точки зрения диалектической закономерности. Исследование базируется на теории информационного общества, теории конфликта цивилизаций. При подготовке диссертационного

9

исследования

особую

роль

играли

эмпирические

и

социологические

исследования, которые дали фактологический материал для обобщения. Научная новизна работы определена следующим: -осуществлен

философско-культурологический

анализ

сущности

ритуала, дано его определение; -проанализирована структура ритуала и его основные типы; -рассмотрены

особенности

функционирования

ритуала

в

социокультурном пространстве и передачи информации; -выработаны основные концептуальные характеристики будущности ритуала и обоснован вывод о его жизнеспособности как формы проявления коллективного опыта; -выявлена диалектика содержания и формы ритуала; - определено значение новаций в процессе трансформации. На защиту выносятся следующие положения: 1. Ритуал - это форма организации социального поведения, использующая символ для сохранения, повторения и трансляции ключевых ценностей общества и способна трансформироваться с целью создания оптимальных условий для существования и функционирования социальных структур. Сущность ритуала заключается в стереотипизации поведения человека, которое является условием устойчивого жизнесуществования общества и сохранения традиционного миропорядка. 2. Ритуал выступает как способ утверждения социальных изменений, касающихся как отдельного человека, его семьи, так и всего коллектива. Здесь можно выделить два уровня ритуального поведения: календарный и семейный, которые обеспечивают стабильность жизненного уклада. Каждое происходящее событие, должно поддерживается ритуальной практикой, благодаря которой факт закрепляется в коллективной памяти. Любое фрагментарное событие с помощью ритуала можно представить как процесс, а долговременные циклы календарного или земледельческого плана можно представить в качестве события.

10

3.

Являясь

стабилизирующим

фактором

ритуал

субординирует

социальные функции и пространства. Таким образом, можно выделить информационно-коммуникативную, аксиологическую, воспитательную

регулятивно-нормативную,

эмоционально-психологическую, функции

ритуала,

согласно

инновационную

которым

он

и

является

инструментом социальной регламентации. Полифункциональный характер ритуала обусловлен жизненными потребностями в самосохранении и духовном развитии общества. Ритуал служит для создания психологического комфорта и приобретает особое значение в кризисных ситуациях. 4.

В

современных

условиях

существует

две

диаметрально

противоположные концепции будущности ритуала: «постоянного обновления ритуала» и «деградации ритуала». Согласно нашей точке зрения, ритуал постоянно претерпевает обновление, которое обеспечивает функционирование системы в соответствии с требованиями времени. В контексте современной культуры ритуал выступает транслятором духовно-нравственных ценностей, способом формирования мировоззрения человека в соответствии с традициями. 5.

Постоянное

общесоциальными обществе,

требует

и

обновление

содержания

общекультурными

постоянных

ритуала,

процессами,

изменений

его

обусловленное

происходящими

формы.

в

Первоначально

подвергаются изменениям отдельные элементы формы, а затем происходит ее целостное диалектическое снятие и замена на новую. Таким образом, ритуал обладает

внутренней

динамикой,

которая

выражается

в

постоянном

становлении новых культурных образований. 6. В культуре постмодерна соотношение ритуал-новация складывается в пользу

новации,

которая

выступает

необходимой

предпосылкой

трансформационного процесса, Процесс передачи информации осуществляется на двух уровнях: личностном и социальном. Формирование новаций начинается уже на личностном уровне в процессе осмысления и восприятия содержания ритуала, эффективность передачи которого зависит от тезауруса человека.

11

Научно-практическая значимость исследования

значимость

работы.

Методологическая

заключается в том, что полученные в ходе него

результаты позволяют углубить существующие теоретические представления о сущности

ритуала,

пространстве и

его

функциях

в

современном

социокультурном

могут послужить основой для дальнейшего изучения

традиционной культуры. Развитый в работе цивилизационный подход позволил уяснить феномен трансформации ритуала и его функционирование на данном этапе культурно-цивилизационного процесса, что представляется важным в духовно-нравственном воспитании подрастающего поколения и может найти применение

в

различных

просветительских

программах

гуманитарного

направления. Материалы диссертации и выводы могут быть использованы для дальнейшего теоретического осмысления роли и значения культурного наследия, а также в процессе чтения общих и специальных курсов по философии, культурологии, социологии. Апробация

работы.

Результаты

проведенного

диссертационного

исследования, а также полученные теоретические положения излагались в выступлениях и докладах, сделанных автором на международных научнопрактических конференциях: «Социальное предвидение и прогнозирование как феномен

социально-исторического

поиски» (Белгород, 1998 г.),

творчества:

методология,

проблемы,

«Передовые технологии в промышленности и

строительстве на пороге XXI века» (Белгород 1998 г.), «Качество, безопасность, энерго- и ресурсосбережение в промышленности строительных материалов и строительстве на пороге XXI века» (Белгород 2000 г.), «Современные технологии в промышленности строительных материалов и стройиндустрии» (Белгород 2005 г.), на межузовской конференции молодых ученых «Духовная жизнь и культура в России: история и современность» (Белгород 2000 г.); на страховских чтениях (Белгород 1998 г.); на научно-практической конференции аспирантов и молодых ученых по итогам конкурса научных молодежных

12

работы «Молодежь Белгородской области» (Белгород 1998 г.); теоретических семинарах, сборниках «Духовное возрождение». По теме диссертации опубликовано 10 научных работ. Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на кафедре философии Белгородского государственного технологического университета им. В.Г. Шухова; Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, двух глав, состоящих из 6 параграфов, заключения, списка литературы из 260 наименований. Текст работы занимает 134 страницы.

13

Глава 1. Философско-культурологические смыслы ритуала Совершение ритуала, предписываемое той или иной традицией, является специфическим типом поведения человека, важным элементом предметнопрактической деятельности, который прослеживается на различных этапах цивилизационного процесса. В ходе данного исследованиях различных

ракурсах,

взяв

за

ритуал необходимо рассмотреть в

основу

утилитарные,

символические,

прагматические аспекты функционирования данного феномена. Следовательно, в работе делается акцент на принципе принадлежности ритуальной практики к сущностным характеристикам человеческой реальности в целом. Таким образом, философское изучение ритуала позволяет расширить область исследования, способствует выходу за рамки культурологического и социально-антропологического

направления.

Признавая

необходимость

научного подхода, мы стремились преодолеть уровень эмпирического описания и разработать систему философского анализа применительно к данной проблематике. Философское исследование ритуала представляется наиболее сложным в научном осмыслении феномена. Поэтому, на сегодняшний день не существует одного мнения по поводу природы ритуальной реальности, несмотря на развитость ее изучения в контексте гуманитарных и социальных дисциплин различного уровня. Данная

глава

посвящена

аналитическому

описанию

имеющихся

теоретических подходов к изучению феномена ритуала, возникающих противоречий во взглядах и трактовках, а так же некоторых общих результатов, достигнутых

в

ходе

исследований.

Таким

образом,

нам

предстоит

сформулировать авторскую концепцию, раскрывающую смысл и содержание ритуала, с помощью которой можно будет выявить и уяснить различные подходы к предмету исследования.

14

§1.1. Понятие ритуала и его сущность. Ритуал и обряд Для вскрытия глубинного смысла понятия, которое недоступно при обыденном употреблении данного слова, необходимо обратиться к этимологии. Такими исследованиями занимались М. Элиаде1, В.Н. Топоров2. Слово «ритуал» буквально означает «то, что подчиняется порядку». Благодаря своей фундаментальности и сложности организации для всех человеческих обществ, от самых примитивных до высокоразвитых, ритуал становится

универсальной

формой,

упорядочивающей

социальное

взаимодействие индивидов в целом. На последующий анализ данного феномена непосредственное влияние оказывает определение самого понятия «ритуал». В этой связи необходимо дать дефиниции понятиям « ритуал», «обряд», «обычай», «традиция». В научной литературе часто отождествляются понятия «обычай», «обряд» и «ритуал». Например, ритуал определен как вид обряда, как исторически сложившаяся форма символического поведения. Под обрядом понимают совокупность действий, установленных обычаем или ритуалом, воплощающих в себе социальные представления, нормы и ценности. Обычай понимается как традиционно установившиеся правила общественного поведения, обрядовые действия. Но на наш взгляд, это не соответствует действительности. Следует

отличать понятия ритуал и обычай. Ритуал используется

коллективом для обозначения изменений, для констатации преобразовательных процессов. В то время как функция обычая состоит в закреплении сложившихся отношений и поддержании социальных статусов участников действия, регламентации отношений участников в перерывах между ритуалами. Между ритуалом и обрядом также существуют различия. Обряд представляет собой совокупность символических стереотипных действий, которые воплощают

1 2

в себе идеи,

представления, нормы и ценности и

Элиаде М. Священное и мирское.- М.: Изд-во МГУ, 1994.-С.86..

Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ исследования в области мифопоэтического. – М.: Прогресс Культура, 1995.-С.218..

15

вызывают определенные коллективные чувства. Ритуал является системой, объединяющей обряды для реализации процесса регламентации общественного мироустройства, выступает формой строго установленного порядка обрядовых действий. Здесь необходимо обратить внимание на особенности обычая и обряда: если обычай в большей степени затрагивает область индивидуального бытия человека, то обряд - коллективного. Формой трансляции обычаев является традиция, которая представляет собой

совокупность

элементов

социального

и

культурного

наследия,

передающихся от поколения к поколению и сохраняющихся в определенных социальных группах в течение длительного времени. Таким образом, ритуал мы рассматриваем как универсальную форму, упорядочивающую

социальное

взаимодействие

индивидов

в

целом.

Ритуальные действия призваны, прежде всего, объединить членов общества, настроить на общую эмоциональную волну для совершения какого-либо действия. Исходя из заявленного исследования, с нашей точки зрения ритуал – это форма организации социального поведения, использующая символ для сохранения, повторения и трансляции ключевых ценностей общества, способная

трансформироваться

в

соответствии

с

происходящими

цивилизационными процессами с целью создания оптимальных условий для существования и функционирования социальных структур. Определение границ самого понятия «ритуал» сопряжено с известными трудностями. Обращение к этому понятию вызывает на первый взгляд аналогичный инструментарий, используемый в этнографии, этнологии и религиоведении: обряд, обычай, церемониал, этикет, ритуализация. Термин «ритуализация» впервые был введен Дж. Хаксли1 для обозначения биологически адаптивных поведенческих паттернов, отклонившихся от своей первоначальной функции и играющих роль сигнала для собратьев. В. Буркерт для обозначения моделей 1

Хаксли Д. Религия без откровения. – М.: Знание, 1992.- С.132.

16

ритуального поведения выделяет два понятия: для врожденных схем – ritus; для комплексов моделей поведения, опосредованных культурой – ritual.

Автор

считает, что ритуализм можно рассматривать с трех сторон: как принцип повседневных межиндивидуальных взаимодействий; как форму социальной адаптации; как ценностную характеристику социокультурных систем.1 Это доказывает то, что с начала изучения ритуала и формирования границ этого понятия ему давались довольно противоречивые определения, которые в последствии так же

были неоднозначно

использованы.

Кроме

этого,

выдвигались различные, зачастую противоречащие друг другу гипотезы природы феномена ритуала, опирающиеся на многовариантные принципы и суждения. Из

их

числа

можно

выделить

те

принципы,

которые

представляются наиболее важными с концептуальной точки зрения. Рассмотрим дефиниции понятий «обряд», «обычай», «традиция». В научной литературе часто отождествляются понятия «обычай», «обряд» и «ритуал»2. Например, ритуал определен как вид обряда, как исторически сложившаяся форма символического поведения. Под обрядом понимают совокупность действий, установленных обычаем или ритуалом, воплощающих в себе социальные представления, нормы и ценности. Обычай понимается как традиционно установившиеся правила общественного поведения, обрядовые действия. Но на наш взгляд, это не соответствует действительности. Между ритуалом и обрядом существуют различия. Обряд представляет собой

совокупность

воплощают

символических

в себе идеи,

определенные

стереотипных

действий,

которые

представления, нормы и ценности и вызывают

коллективные

чувства.

Ритуал

является

системой,

объединяющей обряды для реализации процесса регламентации общественного мироустройства, выступает формой строго установленного порядка обрядовых действий. 1

Буркерт В. Жертвоприношение: Ритуал в культуре и искусстве от древности до наших дней. М., 2000.- С.418. 2 Культурология XX век. Словарь.-СПб.: Университетская книга, 1997.- С.378.

17

.

В таком контексте можно предположить, что существует еще одна

форма регламентированного поведения, находящаяся

на стыке ритуалов,

заполняющая данное пограничное состояние. Речь идет об обычае, то есть таком поведении, которое «обычно» используется

в данной ситуации.

Обычай, несомненно, имеет ритуальное происхождение, хотя эти понятия нередко используют как синонимичные. Здесь необходимо обратить внимание на особенности обычая и обряда: если обычай в большей степени

затрагивает область индивидуального бытия человека, то обряд -

коллективного. Необходимо указать отличия обычая и ритуала. Во- первых, ритуал используется коллективом для обозначения изменений, происходящих в социальной структуре, для констатации преобразовательных процессов. В то время функция обычая состоит в закреплении сложившихся отношений и поддержании социальных статусов участников действия1. Во-вторых, ритуал отличается событийностью, то есть определенной периодичностью, благодаря которой коллектив осуществляет отсчет времени своей жизнедеятельности. Обычай же призван утвердить норму, определенную ритуалом, регламентировать отношения участников в перерывах между ритуалами. В-третьих, ритуал затрагивает все стороны жизни коллектива как внутренние (между членами общества), так и внешние - с окружающей природой.

Обычай

обеспечивает

стабильность

внутриобщественных

отношений, то есть только между членами коллектива. Традиционно вопрос соотношения ритуала и обычая решался с позиции примата ритуала как первоосновы для любого регламентированного поведения. Действительно, в обычае, игре, ритуале можно найти немало схожих по своему значению элементов, которые указывают о единстве своего происхождения, но данные аналогии не позволяют сделать однозначные выводы, которые бы 1

Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре: структурно–семантический анализ восточнославянских обрядов. – СПб.: Наука, 1993, –С.49.

18

позволили обозначить схемы трансформации одного элемента в другой. Поэтому, исходя из того, что в процессе эволюции данные институты приобрели свои специфические функции, можно предположить, что ритуал имеет контролирующее значение по отношению к обычаю и игре и обладает большими полномочиями и задачами. Формой трансляции обычаев является традиция, которая представляет собой

совокупность

элементов

социального

и

культурного

наследия,

передающихся от поколения к поколению и сохраняющихся в определенных социальных группах в течение длительного времени. Таким образом, ритуал мы рассматриваем как универсальную форму, упорядочивающую

социальное

взаимодействие

индивидов

в

целом.

Ритуальные действия призваны, прежде всего, объединить членов общества, настроить на общую эмоциональную волну для совершения какого-либо действия. Ритуал - это форма организации социального поведения, использующая символ для сохранения, повторения и трансляции ключевых ценностей общества, способная трансформироваться в соответствии с происходящими процессами с целью создания оптимальных условий для существования и функционирования социальных структур. Для уяснения специфики ранних форм развития культуры и ритуала в частности, необходимо обратить внимание на прагматическую сторону рассматриваемого феномена. Исследование традиционного мировосприятия как правило начинается с противопоставления практического и символического в ритуальной практике: рационального и иррационального, функционального и эстетического. Причем такая

рассклассификация

приводит

к

совершенно

противоположным

результатам, а, следовательно, концепциям. Так по одной из них ритуал направлен на удовлетворение материальных потребностей людей и дает практический эффект, тогда как по другой – ориентирован на воспроизведение ценностей символического характера и является необязательным.

19

Исходя из того, что ритуальная практика в социуме распространена достаточно широко и требует большого количества времени и сил, ставится под сомнение исследование ритуалов и предписаний ради них самих, то есть для выполнения необязательных, экстраутилитарных действий. На органическую необходимость ритуалов указывал в своих работах Ю.М.Лотман1. С. Лангер обосновывает тезис о том, что символизация есть потребность, присущая только человеку. Обращает внимание на то, что символизация выступает средством проявления социальной сущности человека, контроля над биологическими механизмами жизнедеятельности индивида, в основу которых специфическим качеством входит социальная память.2 Поэтому имеет смысл говорить о знаковой прагматике, которая на различных этапах развития общества определяет форму ритуальной практики. Необходимо подчеркнуть важность знакового вида прагматики в контексте социальной деятельности человека, так как она становится на одну ступень с ее утилитарной

стороной,

направленной

на

повышение

материальной

устойчивости. Признание знаковой прагматики как жизненно необходимой структуры общества повлияло на устоявшиеся концепции интерпретации и трансляции архаичной культуры. Установка на взаимообусловленность утилитарного и знакового имеет универсальный характер. Переориентация человека и коллектива с одного вида прагматики на другой произошла в основном благодаря работам К. Леви-Строса3, М. Элиаде4, в которых объектом изучения становится сам человек, его потребности, интересы, заботы. Если архаичный человек смысл жизни представлял через точное выполнение ритуальных действий и деятельность приобретала ценность через сакральное представление, то современный исследователь склонен 1

Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров. Человек – текст – семиосфера – история. – М.: Языки русской культуры, 1996.- С. 235. 2 Лангер С. Философия в новом ключе: Исследование символики разума, ритуала и искусства. – М.: Республика, 2000.- С. 76. 3 Леви–Строс К. Структурная антропология. – М.: Эксмо–пресс: Яуза, 2001.- С. 22. 4 Элиаде М. Священное и мирское. – М.: Изд–во МГУ, 1994.- С. 49.

20

рассматривать символическую деятельность первобытного человека как второстепенную по отношению к хозяйственной. В научной традиции попытки выяснить природу ритуала как правило связаны с поисками его места в социальном пространстве. Впервые это сделал Э. Тайлор, который в ритуале видел сугубо рациональную основу, своего рода пронауку, благодаря которой человек познавал окружающий мир1. Развивая идею Э. Тайлора, Дж. Фрезер выделил три периода развития мысли: магия – религия – наука, объясняя, что в основе магии и науки лежат одни и те же способы формирования целостной картины мира с помощью убеждения в единообразии действующих в природе сил2. Э. Тайлор, Дж. Фрезер и другие эволюционисты считали, что с накоплением исторического опыта различные формы пронауки (магия, миф, ритуал) не могли осуществлять функцию объяснения миропорядка и постепенно полностью или частично утрачивались. Противоположная теория иррациональности нашла свое место в работах Л. Леви-Брюля3. Этой же концепции придерживались теоретики прагматизма, которые считали, что наука и религия противостоят друг другу, ввиду иррациональности последней. В. Гуд высказал предположение, что оба феномена дополняют друг друга в различных областях. Так религии отводится роль формирования мотивов поведения членов общества, нормообразующая функция. Исследования Б.Малиновского открыли качественно новый уровень обсуждения проблемы ритуала с точки зрения прагматизма. Автор считал, что хотя ритуалы и несут в себе элементы объяснения мира, но это не является целью и основой их функционирования4. Прагматизм ритуальной практики заключается не в ее утилитарном аспекте, а в знаково-символических ценностях, так как только с помощью 1

Тайлор Э.Б. Первобытная культура. – М.: Соцэкономгиз, 1939. -С.56. Фрезер Дж. Золотая ветвь: Исследования магии и религии. – М.: Политиздат, 1980.- С.634. 3 Леви– Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. – М.: Педагогика– Пресс, 1994.- С. 57. 4 Малиновский Б. Магия, наука и религия. – М.: Рефл– Бук, 1998.- С. 64. 2

21

ритуала можно утвердить статус, социальный институт. Происходит смещение акцента к функциональной стороне ритуала, сообразно потребностям социума, использующего

ритуал как способ регуляции своей жизни. Исходя из

вышеизложенного можно предположить, что для исследования структуры ритуала, его природы и функционирования нельзя использовать метод исключения

противоположных

положений,

необходимо,

прежде

всего,

выяснить степень присутствия признаков рациональное/ иррациональное в каждом случае. Так как в традиционном обществе проявления различных сторон деятельности настолько тесно связаны между собой, что полное противопоставление утилитарных и символических аспектов не представляется возможным, ритуал, имеющий практический смысл, охватывающий строго утилитарную сферу деятельности (ремесло, технология), всегда наделен символическим значением. Под влиянием теории информации и лингвистики сегодня ритуал рассматривается

преимущественно

как

коммуникативный

феномен.

В

результате этого теория противопоставления рационального и иррационального в ритуале получила продолжение: Э. Лич настаивает на том, что ритуальное действие выполняет экспрессивную сигнификативную функцию1, Дж. Льюис утверждает, что функция ритуала имеет «инструментальный, ситуационный, прагматический

характер»2.

Необходимо

отметить,

что

редко

кто

из

исследователей занимает четко выраженную одностороннюю позицию. Обычно авторы стараются принимать во внимание все имеющиеся точки зрения, в то же самое время подчеркивают, что сами придерживаются преимущественно одной из них, но при этом в той или иной степени допускают правоту других. Иной теоретический подход к исследованию ритуала представлен А. ван Генепом3, который основывает изучение ритуала на признании факта повторяемости его формальных структур в самых различных обществах. Была 1

Лич Э. Культура и коммуникация: логика взаимосвязи символов. К использованию структурного анализа в социальной антропологии. – М., 2001.- С.67. 2 Льюис Д. Марксистская критика социологических концепций Макса Вебера. – М.: Прогресс, 1981.-С.132. 3 Геннеп А.ван Обряды перехода. – М.: Восточная литература, 1999.-С.102.

22

создана универсальная концепция ритуала, основывающаяся на поиске и интерпретации формальных аналогий. Другие исследователи (А.Р. Рэдклифф-Браун, М. Мид) выбирают иной подход и обращаются к функциональной стороне ритуала. Систематизируя и распределяя точки зрения в рамках подобных исследований, можно выделить двоякий характер ритуала: индивидуальный, формирующий личность, и коллективный, подобных

укрепляющий

исследованиях

психологическим

групповую большое

процессам,

солидарность.

внимание

эмоциональным

Кроме

уделяется механизмам

того,

в

социальновоздействия,

используемым в ритуале1. Классическое функционального

определение подхода,

ритуала,

сформировавшееся

предлагает

его

последовательность социально

предписанных,

действий,

стандартным

характеризующихся

рамках

рассматривать

циклично типом

в

как

повторяющихся

поведения,

которое

основывается на символических представлениях и которое трудно поддается анализу

с

точки

зрения

целеполагания

и

рациональности.

Так

как

рациональность, имеющая место во всех сферах культурной реальности, так же сложно поддается концептуализации, то и ритуальные действия практически невозможно вычленить из синкретизма экзистенциальной рутины (прием пищи – от трапезы, умывание – от омовения). В традиционных обществах ритуал проникает во все сферы социальной организации.

Даже

отсутствие

специальных

религиозных

институтов,

поддерживающих те или иные формы ритуальных программ, не может помешать обществу испытывать коллективные эмоции, объединяться для совместных действий для ощущения единого жизненного ритма (стадионы, митинги).

1

Рэдклифф–Браун А.Р. Метод в социальной антропологии. – М.: Канон– Пресс, 2001.С.318.

23

В этом случае символы необходимы для того, чтобы обеспечить устойчивость

коллективных

представлений,

сформированных

во

время

подобного выражения солидарности данной группы. Э. Дюркгейм подразделял все религиозные феномены на две категории: верования

и

ритуалы,

соответственно как

при

этом

отношение

между

ними

понимал

мысль и движение. Принцип религиозности, согласно

Дюркгейму состоит в том, что она вносит различие между обыденным и особо запретным.

Религиозные

верования

«отражают

природу

сакрального

(особенного), тогда как ритуалы – это правила поведения, предписывающие, как именно человек должен вести себя по отношению к объектам поклонения». В этом смысле религия является «целостной системой» верований и ритуалов, объединяющих всех, кто ее исповедует, «в одно моральное сообщество»1. Проблема функции ритуала решается в соответствии с уяснением связи между ритуалом и повседневной жизнью. В одном случае предполагается, что ритуал является следствием бытовых отношений. Такая точка зрения имеет широкое распространение в научных кругах. Именно для нее характерно понимание ритуала как разновидности обычая. В другом случае утверждается первичность ритуала по отношению к быту. Здесь ритуал выступает в качестве особого механизма, регулирующего все явления повседневной жизни. Складывается теория взаимосвязанности и взаимообусловленности быта и ритуала. Данной

теории

противостоит

концепция

самостоятельности

и

независимости феноменов, где последние выступают как самоценное и самодостаточное явление. Теория взаимосвязанности предполагает наличие функций ритуала, изучения его специфики.

1

Дюркгейм Э. Социология и теория познания // Хрестоматия по истории психологии. – М.: Из–во Моск. ун–та, 1980,- С.224.

24

Типология

Э.Дюркгейма,

согласно

которой

ритуалы

имеют

либо

негативный (табу и запреты), либо позитивный характер (жертвоприношения, поминальные ритуалы), позволила выявить ряд важных функций1. Социализирующая функция ритуала отвечает за подготовку индивида к жизни в коллективе, воспитывая в нем необходимые качества. Здесь большую роль играет система запретов и предписаний. Связующая

функция

заключается

в

обновлении

и

утверждении

коллективом своего единства. Ритуальные действия призваны, прежде всего, объединить членов коллектива, настроить на общую эмоциональную волну для совершения какого-либо действия. Вместе с тем, необходимо отметить, что полная взаимосвязанность людей в группе возникает только в процессе ритуального действия, чего нельзя отметить в повседневной жизни. Таким образом, ритуальная практика восстанавливает связь между прошлыми и будущими поколениями. В течение своей жизни каждый член коллектива проходит все социальные роли и статусы, предписываемые ритуальными действиями, изучает все модели отношений внутри коллектива. Немалая роль отводится ритуалу,

как средству коммуникации.

Дискуссионным остается вопрос об адресате и адресанте ритуальной коммуникации. На данный момент существуют следующие концепции. Ритуал

как

средство

коммуникации

между

божественным

и

человеческим рассматривает М. Моос2. Другая точка зрения, по которой коллектив с помощью ритуала передает и получает информацию, принадлежит А. Рэдклиф-Брауну3, в отечественных исследованиях ее разделяет К.С. Сарингулян4.

1

Дюркгейм Э. Социология и теория познания // Хрестоматия по истории психологии. – М.: Из–во Моск. ун–та, 1980, -С.219. 2 Моос М. Социальные функции священного. – М.: Евразия, 2000.- С.382. 3 Рэдклифф–Браун А.Р. Структура и функция в примитивном обществе. – СПб.: Восточная литература,– 2001.- С. 151. 4 Сарингулян К.С. Культура и регуляция деятельности. – Ереван: АН АрмССР, 1986.- С. 83.

25

Сущностный аспект функционирования ритуала в первую очередь выражен, прежде всего, в обновлении норм, ценностей, традиционного миропорядка, выработанного предшествующими поколениями и взятого за основу. Только в случае постоянной актуализации социального опыта коллектив может выжить, так как в ритуале происходит обновление переживаний и веры, что крайне необходимо каждому члену коллектива или общности для утверждения своей социальной сущности. Эмоциональная сторона ритуала всегда присутствовала в поле зрения этнографов и психологов, так как считалось, что с помощью данного типа поведения можно преодолеть ситуационную напряженность в коллективе, возникшую из-за нестандартных ситуаций. Анализ психологического воздействия ритуальных действий привел к разделению мнений среди исследователей. Э. Абрамян считал, что ритуал снимает эмоциональное напряжение, тем самым стабилизируя атмосферу в коллективе1, А. Рэдклиф-Браун – наоборот, что с его помощью нагнетается состояние опасности для мобилизации воли, коллективной энергии для преодоления возникших препятствий. Безусловно, нельзя преувеличивать или преуменьшать эмоциональную сторону ритуала, как и нельзя абсолютизировать крайние точки зрения, согласно которым в одном случае эмоции порождают сам факт ритуала, в другом варианте – эмоциональная окраска полностью отсутствует. В данном исследовании в качестве основы для изучения сущности структуры ритуала используется функциональная теория Дюркгейма, так как она на наш взгляд представляется наиболее удачной. Представители различных дисциплин разрабатывают функциональную сторону ритуала, но концепция Э.Дюркгейма остается актуальной и, в соответствии с историческим опытом, только дополняется современными вариантами теории информации, коммуникации, семиотики и семантики. 1

Абрамян Э.А., Железнов Ю.Д. Человек в природе и обществе. Материалы по курсу / Ю.Д. Железнов, Э.А. Абрамян, С.Т. Новикова. –М.: Изд–во МНЭПУ, 1999.-С.12.

26

Известно, что ритуал относится к числу символических форм поведения. Можно даже определить ритуал, как воплощение семиотичности в целом. «Существенно, что только для человека символические формы поведения могут приобретать более высокий статус, чем естественные («натуральные») формы поведения. Лишь на человеческом уровне знак важнее и насущнее, то есть «реальнее» того, что он обозначает».1 Интересная теория ритуального символизма разработана В. Тэрнером, с помощью которой можно интерпретировать ритуалы, связанные с ситуациями личного горя. Подобного рода ритуалы он именует «ритуалами скорби».2 Подвергая

анализу

семантическую

и

синтаксическую

стороны

символики таких ритуалов, В. Тэрнер выделяет три уровня интерпретации: толкование самими участниками ритуала (цвет, форма элементов живой природы

ассоциативным

способом

переносится

в сферу человеческой

жизнедеятельности); ситуативный смысл символа в случаях его повторения в других ритуалах; связь данного символа с другими символами, обусловленная его интеграцией в данную систему. дифференцирования

подхода

к

В. Тэрнер убежден в необходимости

содержанию

ритуала.

Автор

считает

необходимым выделить две стороны - чувственную и идеологическую. Чувственную

сторону

занимают

воля,

желания

и

чувства,

идеологическую – нормы и ценности данной культуры, в которую включены: мораль, доброта, уважение, взаимность, покорность. Согласно В. Тэрнеру, в ходе ритуального действия происходит трансформация идеологических норм в чувственно ощутимые эмоции и желания. Анализ символического смысла и процессов его трансляции и трансформации в ритуальных действиях и объектах приводит к теории, согласно

которой

ритуал

обладает

экспрессивной

и

символической

коммуникацией.

1 2

То по ро в В.Н. Миф. Ритуал. Символ. М.: Прогресс Культ ура,1995.- С.428. Тэрнер В. Символ и рит уал. М.: Наука, 1983.- С.32

27

Такой подход наиболее четко просматривается у Э. Лича. Автор показал, что ритуал представляет собой особый тип поведения, который имеет важное значение в любой человеческой деятельности. Одни специфические ритуальные

действия

служат в

качестве

инструмента

для

изменения

физического состояния мира; наличие же субординации между целями и средствами являются прерогативой человеческой рациональности. Другие действия направлены на передачу информации, закодированную в определенные смыслы. В первом случае продемонстрирован технический аспект действий, тогда как во втором – эстетический и коммуникативный, здесь необходимо заметить, что в ритуале превалирующее значение имеет второй аспект, не исключая полностью ритуального инструментария первого. Исходя из этого, Э. Лич утверждает, что понимание значения ритуала можно сравнить с пониманием значения незнакомого языка. Он рассматривает ритуал с позиции коммуникативного кода, раскрыв который можно прочитать исследуемый

феномен,

замечая

при

этом,

что

устойчивость

ритуала

обусловлена представлениями его тесной взаимосвязи с областью магического1. Здесь исследования Э. Лича идут в одном направлении с К. ЛевиСтросом, который, подвергая анализу логику мифа, обнаруживал структурные противоположности и контрасты. Э. Лич так же приходит к выводу, что в последовательности ритуальных действий можно выделить специфические оппозиции, подчеркивающие смысл друг друга. В качестве примера можно привести систему календарных ритуалов, в которой выделяются три основных типа поведения: формальный, образный, временно- инверсионный. Через серии последовательных действий, построенных на контрасте парных эпизодов, можно обеспечить функционирование кода и транслировать его из поколения в поколение. Следовательно,

отдельно

взятые

элементы

данной

системы

невербальной коммуникации не несут в себе никакого смысла, точно так же, 1

Лич Э. Культура и коммуникация: логика взаимосвязи символов. К использованию структурного анализа в социальной антропологии. – М., 2001.- С. 81.

28

как отдельно взятые слова, они приобретают ценность, только являясь частью системы, символ таким же образом приобретает значение, находясь в противопоставлении с другим символом. Аналогично функционируют ритуалы перехода, в которых в мистической форме прерывается время и меняется статус и социальная роль участников, действия основываются на логике контрастов, переходе из одного состояния в другие. Таким образом, согласно теории Э. Лича, ритуал рассматривается как особый лингвистический код, придающий ритуальным действиям более глубокий смысл: ритуалы – это символические обозначения социальной структуры

общества, основных ценностей общества, не поддающихся

рациональному анализу, так как для исследования феномена необходимо выявить иные инструменты, поскольку объект принадлежит и другим сферам познания. Подход к символике ритуалов с позиции герменевтики, требующих расшифровки скрытого смысла, разделяют и другие исследователи (М. Дуглас, Д. Сепир). М. Дуглас утверждает, что «в ритуалах открываются формы социальных отношений, и в результате того, что эти формы получают видимое выражение, люди имеют возможность узнать свое общество. Ритуалы воздействуют

на

политическое

тело

человека

через

символическое

посредничество тела физического».1 Точно так же М. Блок определяет ритуал, как специфическую языковую систему, в которой изменены привычные для обыденного языка синтаксис и семантика. Он считает, что понять язык ритуального пения и танца, можно путем исследования специфики ритуальной коммуникации. Отечественный исследователь А.К. Байбурин проанализировал типы восточнославянских обрядов (жизненного цикла, календарного цикла), их структурно-семантическую основу. Все элементы ритуального поведения выступают в знаковой форме, отражающей некоторое содержание, которое не 1

Дуглас М. Чистота и опасность: Анализ представлений об осквернении и табу. – М.: Канон–пресс, 2000. –С.192.

29

может

быть

уяснено

непосредственно

из

физических

параметров.

Следовательно, здесь необходимо применить понятия «код» и «язык» по отношению к ритуалу, причем речь может идти как о множестве языков, так и об одном языке ритуала, поскольку ритуал можно рассматривать как единый текст с единым кодом и как совокупность текстов с соответствующей совокупностью кодов.1 Поддерживая теорию «кода» Г. Гурджиев писал: «Ритуалы подобно древним танцам являются руководством к истине. Но для их понимания надо знать ключ… Церемония – это книга, в которой много записано. Любой, кто понимает, может ее читать. В одной церемонии заключено больше, чем в сотне книг».2 Эффективность ритуала во многом зависит от того опыта, который был получен в детстве. Ритуальное действие не должно быть обусловлено только интерпретацией самостоятельных символов, выражающих конкретные смыслы, в ходе его выполнения участники в первую очередь озабочены тем, чтобы выполнить его правильно, то есть согласно предписываемым установкам, а уже во вторую – результатом. Цель

каждого

ритуала

заключается

в

достижении

личностной

трансформации. То есть изменение представлений о чем-либо не предполагает изменение самой личности (знание об опасности не всегда останавливает человека). Можно предположить, что

знание смысла

действия не всегда

способствует эффективному исполнению последнего. Более того, многократное повторение одного и того же действия приводит к такому моменту, когда процессу уже не предшествует акт осмысления и действие переходит в разряд «автоматических». Степень эффективности личностной трансформации скорее будет зависеть от личного участия в ритуале, чем в истолковании и уяснении используемых символов. 1

Байбурин А.К. Рит уал в традиционной культ уре: структ урно–семантический анализ во сточно славянски х обрядов. – СПб.: На ука, 1993. – С. 96. 2 Г ур джиев Т.И. Жизнь реальна только тогда, когда «я есть ». – М.: Гран д: ФАИР– Пресс, 2000 . – С.150.

30

Д. Кетцер1 отметил, что участие в ритуале может приводить к изменениям в политической идентификации личности и без изменений в системе ее верований и представлений. В той мере, в какой религия - нечто большее,

чем

значения

и

верования,

и

она

способна

осуществлять

преобразование личности. Исследование ритуала в ракурсе действия и поведения может служить расширению и углублению понимания религии как руководства к действию, а не просто образа мыслей. В период глубокой реформации опыта культуры под влиянием глобальной системы информационного обмена, изучение закономерностей трансформации традиционных ценностей, в данном случае ритуалов как их носителей,

имеет

идентификационные исторической

особый формы

потребности

интерес. культуры сохранения

Новые ярко

репрезентативные

демонстрируют,

духовного

наследия

как

и из

рождается

пространство смыслового и деятельностного разнообразия человеческого опыта. В настоящее время ощущается необходимость аргументированной оценки тенденций, порождающих реформации жизненного пространства современной культуры. В период сложных преобразований, происходящих в мире культуры, возникает иллюзия, что все, что не укладывается в рамки классического стиля, лишено смысла и формы. Однако подобное восприятие проблем современного мира игнорирует закономерности развития в общем и частном.

Сложный

процесс трансформации ритуальной практики как результат столкновения прошлого и будущего, стереотипов и новаций, актуализируется потребностями общества, заложенными в природу социализации вообще. Новая парадигма служит примирению двух систем мировосприятия, формирующих образ современной культуры. Одна из них связана с установкой на то, что у сегодняшнего общества нет будущего, оно исчерпало свой внутренний потенциал и стоит на пороге глобального кризиса. Другая основана 1

Katzer D.Y. Ritual. Politics ans Poner London. Yale Univ Press, 1988.-Р.18.

31

на том, что переживаемые перемены не являются результатом хаоса, беспорядка и случайности, что сегодняшняя ситуация, при всей своей противоречивости, соответствует довольно ясной перспективе дальнейшего мироустройства. В теориях современного

общества

заложены

предпосылки для

примирения разноплановых тенденций в восприятии культуры. Они связаны с исследованием новых форм в структуре общественной организации. Мировоззренческий сдвиг обозначился тогда, когда сама культура стала оцениваться в динамических категориях процесса. Это отражено в работах Ф. Боаса1. Анализируя

философско-культурологические

и

философско-

антропологические характеристики, мы пришли к следующим выводам: философские,

1.Проанализированы

культурологические,

антропологические аспекты ритуала как формы организации социального поведения, дано его определение. 2.Осмыслено место ритуала в социокультурном пространстве, выявлена синкретичность

практического

и

символического,

рационального

и

иррационального, функционального и эстетического. В результате чего знаковая прагматика находится в единстве с утилитарной прагматикой ритуального действия. 3.Ритуал заключает в себе механизм эмоционального воздействия на человека, который в процессе ритуальной практики претерпевает личностную трансформацию.

Таким

образом,

происходит

постоянная

актуализация

социального опыта. § 1.2. Структура ритуала и его типы В рамках деятельности, выраженной в системе ритуалов, происходит выработка единообразных правил поведения, их фиксация на коллективном уровне 1

и

утверждение

единого

миропорядка.

Именно

эти

аспекты

Боас Ф., Сепир Э. Американские лингвисты ХХ в. Сборник обзоров Рос. акад. наук. – М.: ИНИОН РАН, 2002.-С. 45.

32

обуславливают устойчивость культуры, обеспечивают единство и целостность ее структур. Поведение человека можно рассматривать двояко. С одной стороны оно определяется

вариативностью

и

индивидуальностью.

С

другой

–

общественными стереотипами и стандартами. При гипертрофировании одной из

сторон

формируются

тенденции,

создающие

угрозу

стабильного

функционирования общества. При индивидуализации поведения, общение и передача информации индивидуумами из-за несогласованности данного механизма станут невозможными

и наоборот – абсолютизация стандартов

поведения неизбежно затормозит процессы культурного развития общества. Для каждого коллектива набор типовых программ поведения крайне специфичен. Последние направлены на то, чтобы сдержать рост вариативности поведения, который бы подверг риску жизнеспособность общества и вызвал дисбаланс в ее различных сферах. Отдельные сферы жизни социума требуют наибольшего внимания и оценки по степени действительной значимости,

например, проживание

человеком социальных возрастов и обязательное освоение в течение жизни различных возрастных поведенческих моделей. Поведенческие

модели

определяются

задаваемыми

культурой

идеальными образцами, с которыми человек себя отождествляет или которым стремится соответствовать. Идеальные образцы определяются возрастом, полом, нацией, религией и т.д. Следует заметить, что наличие половозрастных и семейных ролей универсально.

Каждый

этнос

обязательно

располагает

социальными

институтами, обеспечивающими функционирование различных сфер жизни. Такие институты в любом обществе наиболее консервативны. Исследуя поведенческие модели

различных групп людей можно

выделить два основных направления1. Первое – модель позитивного поведения, второе 1

–

негативного.

Каждое

направление

имеет

свои

Миллер Дж. Планы и структура поведения. – М.: Прогресс, 1965.- С.15.

характерные

33

особенности.

Позитивное

поведение

представляет

собой

комплекс

определенных норм деятельности, общения, работы, то есть где

норма

выступает как регулятор деятельности человека в процессе социальной адаптации. Здесь необходимо уяснить, что индивид может изменить свое поведение только в пределах установленной нормы. Эта ограниченная возможность выбора благотворно влияет на процесс человекотворчества, так как дает возможность реализации эмоционального потенциала личности в конкретной ситуации. С одной стороны, эта возможность выбора иллюзорна из-за абсолютной регламентации личностного поведения в ритуале, но с другой реальность создавать новое в рамках существующей традиции имеет место во многих традиционных культурах. Следует заметить, что достижение позитивного поведения в обществе никогда не рассматривалось в качестве

абсолюта. Более того, поведение,

направленное на сохранение традиционного миропорядка, всегда имело альтернативу – негативную модель. Негативная модель поведения – это нарушение социальной нормы (установки), которое может привести к увеличению вариативности внутри ритуала

и внести дисбаланс в общую

картину миропорядка. Эти моменты четко зафиксированы

в ритуальном действии и

существуют барьеры, способные исключить любую случайность, возникшую в процессе жизнедеятельности. Но любое неправильное поведение имеет свои нормы и стандарты, которые также будут определять рамки этой сферы жизнедеятельности

индивида.

Следуя

диалектическому

закону,

эти

противоположные модели поведения – позитивная и негативная - будут находиться в прямой зависимости друг от друга, в единстве и борьбе своих противоположностей.

Следовательно, нормативное поведение не может

нормально функционировать вне своего антипода – нарушения. Только путем сравнительного анализа можно добиться единообразия форм деятельности всех членов общества. Нельзя не заметить, что в данном случае важную роль играет

34

оценочный характер выбора, так как реальное поведение человека всегда колеблется между вышеназванными противоположностями. Индивидуальное самосознание возникает в процессе придания самостоятельной ценности позитивного поведения, что является следствием ритуальной дифференциации членов коллектива. На определенной стадии развития появилась область деятельности, подвергающаяся

наименьшей

регламентации.

Это

образование

можно

определить как иное (новое), находящееся между двумя полюсами моделей поведения: позитивного и негативного. Область действия такого пограничного поведения невелика. Хотя ее важность невозможно недооценить. При всей неизменности ритуала, она дает возможность внесения изменения во внешнюю и внутреннюю стороны сложившегося стереотипа, что предотвращает превращение последнего в состояние абсолюта. Здесь возникает необходимость в определении такого поведения как альтернативного. Альтернативное поведение в ритуале отношений,

подвергающихся

наименьшей

– это область человеческих регламентации

со

стороны

общепринятых норм и правил. Вышеизложенная модель не изменяет сложившихся устоев, не вносит деструктивности в регламент общежития, не затрагивает условия жизнесуществования группы в целом. Исходя из этого, следует отметить, что различные модификации, появляющиеся в ритуальных действиях и со временем, пройдя апробацию, изменяют некоторые стороны последних, как правило, затрагивают только внешние формы рассматриваемого стереотипа, в то время как содержательная основа остается неизменной1. Регулирующую функцию в этом отношении играет коллективная память. В обществе, ориентированном на фиксацию информации с помощью ритуала, большое значение имела знаковая, или семиотическая функция. Окружающим 1

предметам,

явлениям,

сородичами

и

т.д.

придавалась

Бромлей Ю.В. Этносоциальные процессы: теория, история, современность. – СПБ.: Наука, 1987.- С.178.

35

определенная знаковая нагрузка. Семиотика ритуала

имеет большую

разветвленную систему символов, которая отражает не только основные, доступные смыслы, но и глубинные, содержательные аспекты, подчас скрытые от поверхностного осмысления объектов. Различные символические нюансы позволяют наиболее адекватно и полно раскрыть сущность предоставляемых фактов.

Каждая

область культуры: музыка,

мифы,

живопись,

устное

творчество, ремесла - имела автономную знаковую систему передачи информации и методы наиболее эффективного запоминания. Но вместе с тем вышеперечисленные

семиотические

системы

обладали

способностью

к

взаимодополнению и объединению. Благодаря этому, в случае утраты какихлибо

символических

форм

существовала

возможность

частичного

восстановления элементов или замены на адекватные значения, приемлемые в данной ситуации для восстановления заложенного смысла1. При появлении письменности как возможности сохранения информации у многих народов исчезла необходимость постоянного повторения уже известных стереотипов, организованных в устоявшиеся системы, из которых и сформировались ритуалы. Но вследствие того, что такого рода фиксация информации распространялась медленно, в какой-то момент сложились две формы передачи: письменная и бесписьменная. Письменная культура была ориентирована на включение новой информации, что обеспечивало прирост последней и способствовало смещению позиций ритуала. Бесписьменная организация культуры выдвигала на первый план постоянные повторения стереотипов, минимизируя пополнение сложившихся взглядов и образов, исключая тем самым забывание основных структур, размывание сложившейся картины

мира.

Характерной

особенностью

передачи

информации

в

бесписьменной культуре является система знаков и символов. Семиотическая сторона ритуалов, а можно предположить, что и сам ритуал является кореллянтом символики, в целом до конца не изучена. 1

Гриценко В.П. Семиотическая реальность, семиотическая система и семиосфера. – Краснодар, 2000.- С. 12.

36

Программа традиционного поведения, затрагивая все стороны жизни человека, допускает некоторые отступления от общепринятых норм, давая тем самым возможность сделать акцент на системе запретов и наказаний за нарушение. Можно утверждать, что каждый коллектив по-своему определял уровень ценности тех или иных линий поведения в обществе. Отсюда и вытекает непохожесть, а местами и полярность моральных акцентов в ритуалах различных этносов1. Таким образом, вершиной семиотической формы поведения можно считать ритуал. Ритуал- это специфическая форма поведения индивидуума для повторения, сохранения и передачи информации с целью обеспечения оптимального жизнесуществования общества. В процессе ритуального действия выстраивается и отрабатывается схема заданных обстоятельств, которая дает возможность человеку отрепетировать, попробовать или заново пережить важный момент в своей жизни. Только ритуал дает возможность ощутить человеку себя в новом качестве, получить необходимый опыт и знания в процессе ритуализации, чтобы

иметь

возможность руководствоваться ими в повседневной жизни. Следует отметить, что человек в ритуальной реальности может выполнять различные роли и менять статусы. Для этого ему необходимо приложить усилия для вхождения в новый образ, развить умение перевоплощаться, проникать в сферу духовного, освоить способность мыслить с позиции другой субъективности, что неизбежно меняет его собственную интеллектуальную сущность, позволяет применить творческие способности. Человек получает возможность освоить все области взаимодействия индивидуального и коллективного, как бы «прожить» несколько жизней одновременно. Здесь возникает противоречие между абсолютной регламентацией ритуального поведения как стереотипа, не допускающего

изменения

в процессе

всего

своего

существования,

и

творческого подхода со стороны участника действия, который своим 1

Бромлей Ю.В. Очерки теории этноса. – М.: Наука, 1983.- С. 31.

37

индивидуальным видением неизменно подвергает изменениям содержание установленных моделей поведения. Можно выделить два основных типа ритуалов - календарные и семейные. К календарным относятся ритуалы, обеспечивающие стабильный ритм жизни всего коллектива. Семейные регламентируют жизнедеятельность отдельной семьи или ее члена1. Существует несколько уровней как календарных, так и индивидуальных ритуалов.

Циклы

определяются

по

степени значимости события

для

коллектива. Самый высокий уровень календарной ритуальности занимают процессы смены времен года, посева и уборки урожая. К более низким относят ритуалы вызывания дождя, опахивания деревни во время эпидемии скота и другие

мероприятия,

существования

проводимые

коллектива.

с

Некоторые

целью из

предотвращения

таких

ритуалов

угрозы

входили

в

календарный цикл, фиксировались и уже воспроизводились регулярно в профилактических целях. Ритуалы, ориентированные на семейные отношения, также имеют несколько уровней. Первый уровень отвечает за формирование брачных отношений. Это коллективные гуляния, посиделки и т.д. Второй уровень определяется выполнением повседневных задач - это приготовление и принятие пищи, распределение обязанностей, воспитание детей. Можно предположить, что все сферы человеческого бытия, социально организованного, имеют только регламентированную основу, не выходящую за пределы установленных норм, которые принимают форму законов, так как имеют в своем арсенале систему жестких наказаний, с объяснения которой, собственно, и начинается вовлечение в общественный процесс. И хотя индивид имеет право выбирать модели поведения, социально значимым он становится 1

Пропп В.Я. Русские аграрные праздники (опыт ист. – этнограф. исследов.). – М.: Лабиринт, 2000. -С. 27.

38

тогда, когда усваивает и ориентируется в своей деятельности на установленный порядок ритуала. Следовательно, под ритуалом можно понимать высшую степень стереотипизированного поведения, в котором индивид приобретает свой социальный статус, субординируется в окружающем пространстве. Слияние повседневных дел и ритуализованных моментов постепенно приводит к утрате ощущения границ

ритуальной реальности, выводит

фрагмент игры из ритуала и делает его самостоятельным элементом. Заметим, что трансформация ритуала в игровую форму может привести и зачастую приводила к изменению, а затем и к утрате вышеназванного в целом. Но намного реже встречается процесс противоположного характера. Таким образом, игра является элементом ритуала, заключающим в себе основной смысл и семиотику последнего. На данный момент нет однозначного ответа на вопрос о соотношении ритуала и игры. Можно предположить, что игра была первичной по отношению к ритуалу в целом, выступала как прообраз ритуального действия, постепенно обретая

все

новые

элементы,

укрупняя

масштабы

вовлеченности.

Следовательно, игра - это вначале субстрат ритуала, затем, трансформируясь, это собственно ритуал;

затухая и теряя основные позиции - это снова игра.

Необходимо заметить, что сам термин «игра» имел глубокий функциональный смысл. И все-таки существуют отличия игры от ритуала1. Ритуал в каждом отдельно взятом коллективе - это закрытый институт, имеющий в своем арсенале комплекс специальных программ поведения, способов преодоления кризисных моментов. В игре ситуация совершенно иная. Здесь наблюдается широкий выбор как видов игры, так и вариаций внутри нее. Игровой процесс очень мобилен: не требует времени на подготовку, может быть остановлен в любой момент, не зависит от месторасположения участников

1

Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре: структурно–семантический анализ восточнославянских обрядов. – СПб.: Наука, 1993.- С.196.

39

и времени проведения, что позволяет заметить, что игра является свободно выбираемой деятельностью. Игра

характеризуется

следующими

параметрами

-

наличие

организатора, следящего за процессом, правил, которые необходимо знать и выполнять, возможности импровизации, позволяющей участникам в полном объеме

реализовать

исследования,

мы

свой будем

творческий

потенциал.

интерпретировать

игру

Исходя как

из

данного

современную

трансформацию ритуала и способ трансляции в современную культуру. Вопрос о степени ритуализованности поведения на данный момент остается открытым, поскольку наблюдаются трудности в определении границ некоторых ритуалов, то есть невозможности выделения начала и окончания процесса. В течение жизни человека несколько раз возникает необходимость устранения

несоответствий

между

его

биологическим

состоянием

и

социальным статусом. Расхождение начинается, по сути дела, сразу после очередного «выравнивания»: в биологическом (физиологическом) плане индивид постоянно изменятся, в то время как его социальный статус остается прежним. Какой-то период между этими аспектами человеческого бытия существует равновесие, но постепенно несоответствие нарастает, противоречие обостряется, деструктивные тенденции достигают критического уровня и возникает необходимость

очередной

«балансировки» биологического

и

социального.1 Следствием

такого

подхода

является

определение

ритуала

как

вторичного по отношению к событию, то есть вышеназванные понятия в жизни человека имеют самостоятельное существование. Это порождает представление о необязательности использования ритуала в рассматриваемой ситуации. Здесь

необходимо

вспомнить,

что

для

фиксации

событий

бесписьменные культуры использовали ритуал в качестве запоминающего 1

Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре: структурно–семантический анализ восточнославянских обрядов. – СПб.: Наука, 1993, –С. 38.

40

фактора, в результате которого на эмоциональном и психологическом уровне у каждого члена коллектива происходила установка на признание факта произошедшего изменения. Поэтому присваивание

нового

статуса, смена

времени года и так далее, считали установленными только тогда, когда был проведен соответствующий ритуал. Следует заметить, что любому событию в жизни человека предшествует подготовительный этап, затем происходит фиксация и далее завершение процесса. Для каждого этапа ритуала в коллективе существуют соответствующие элементы. Считается, что пока не завершены все элементы, то есть не выполнен каждый из них, событие не считается фактом, то есть свершившимся. Поэтому вопрос о том, осуществлять ли ритуал, в коллективе не поднимался, так как имел практическое значение по отношению к каждому происходящему событию. Следовательно, в ритуале происходит как бы двойное преобразование: безусловные (биологические, например, рождение) процессы преобразуются в условные (символические) категории, и в то же время сам ритуал (квинтэссенция условного) функционирует как единственно возможный (безусловный) способ поведения.1 А.К. Байбурин в этой связи делает вывод, что ритуал не «подтверждает» и не «утверждает» уже совершившийся факт, но конструирует, создает его и, в конечном счете, является им.2 Таким образом, событие произошло не потому, что завершился определенный подготовительный этап (например, роды), а потому что были совершены необходимые ритуалы. Соотношение события и ритуала может восприниматься двояко с точки зрения первичности.

Первичность ритуала

сохраняется в случае стабильности уклада и природных условий. С этой точки зрения

демонстрируется независимость человека от внешних факторов, в

том числе и от природы. В данном случае ритуал всегда будет первичен по отношению к событию. 1

Байбурин А.К. Структурно-семантический анализ народно-бытового обряда. – СПб.: Наука, 1993,- С. 39. 2 Там же. С. 174.

41

Следует заметить, что современное общество также требует фиксации события (рождения или смерти) документально,

то есть общественного

признания факта только через юридически оформленный документ, в противном случае события считаются недействительными. Ритуал является вторичным по отношению к событию в том случае, если возникает реальная угроза жизнесуществованию коллектива - стихийные бедствия, эпидемии. В таком случае ритуальные действия проводятся уже как следствие случившегося для предотвращения последствий. Примечателен тот факт, что такие «вторичные ритуалы» вносились в структуру жизненного уклада коллектива и использовались регулярно в профилактических целях. Происходила трансформация «вторичного» ритуала в

«первичный».

Можно

предположить,

что

такая

схема

становления

ритуальной реальности возникла еще в начале зарождения общественных отношений,

социальной реальности как таковой. В исследовании ритуала

значимым является не только вопрос о «первичности» и «вторичности» упомянутого, речь идет о доминантном положении ритуала по отношению к событию, так как только с помощью последнего можно регулировать длительность события. Таким образом, любое фрагментарное событие, например, рождение, можно с помощью ритуала представить как процесс, а долговременные процессы календарного, земледельческого уклада можно представить в качестве события. В первом случае речь идет о снижении момента случайности внутри коллектива, неожиданности произошедших событий, подготовке коллектива к переменам и утверждении последних в качестве нормы. Таким образом, ритуал становится стабилизирующим фактором, распределяющим роли, статусы членов коллектива, восстанавливающим связи между ними на новом уровне. Во втором случае долговременный неопределенный процесс получает обозримые рамки, в пределах которых фокусируются разнообразные события в один объект.

42

Следовательно, в ритуале выстраивается событие в новой реальности, которая отвечает сложившимся условиям, сменяя тем самым устаревшие формы. Ритуальное действие направлено на снижение неопределенности и экстремальности событий жизненного цикла коллектива, перераспределение функций каждого индивида для дальнейшего успешного функционирования на новом этапе1. Как в первом, так и во втором случае, в рассматриваемых ритуальных действиях, первостепенным является элемент освобождения от признаков прежнего состояния. Если это связано в «выходом» из общественных структур, то это действия, связанные с процессом десоциализации, возвращения к природному естеству. В ритуалах социализирующего характера наблюдается тот же процесс «очищения» только от природного начала. В результате ритуальных действий индивид претерпевает качественное изменение сущности, при этом получая новый статус. Необходимо

отметить,

что

некоторые

способности

человека,

являющиеся природными свойствами, такие как ходить, говорить, видеть, в ритуале становятся «культурными», то есть приобретенными. Поэтому индивид может наделяться или освобождаться от способностей в процессе перехода от одного статуса к другому. Эти временные ограничения указывают на диалектический характер ритуального процесса, когда индивид приобретает характеристики следующего этапа на новом качественном уровне. Таким образом,

продвижение

человека

по

социальной

структуре

коллектива

совершается через ритуальное действие путем изменения сущностных характеристик объекта в зависимости от сложившихся обстоятельств или по достижении определенного возраста. Как следствие изменения индивида является и обновление знаковости объекта. Всеобщая семиотизация, 1

характерная для ритуальной формы

Забылин М. Русский народ: обычаи, обряды, предания, суеверия. – М.: Русская книга, 1996.- С.12.

43

жизнесуществования коллектива, претерпевает постоянные изменения своей конструкции. Семиотичность ритуала ориентирована на более полное и глубокое

восприятие,

представление

и

освоение

окружающего

мира

посредством чувств и разума. В ритуальных действиях осуществляется своеобразная перепроверка, «сканирование» окружающего мира, существующих связей и отношений. В процессе такого освоения происходит закрепление изменений, на которые и ориентирован ритуал. Семиотические

средства,

используемые

в

ритуале,

являются

совокупностью элементов поведения. Таким образом, ритуал строится на системе действий, отвечающих за осуществление того или иного этапа. Содержание складывается из знаковости соответствующих действий, в результате которых происходит изготовление нового ритуального символа. Роль процесса в ритуальном действии настолько велика, что можно наблюдать случаи, когда ритуал сводится к изготовлению символа или операции над ним. Таким

образом,

трансформируясь,

ритуалы

упрощаются

до

определенных операционных моментов: приготовления пищи и угощения. Это никак не отражается на смысле действия в целом, так как оно сохраняется в самой сути ритуала как созидание. Поскольку

даже любое приготовление

блюда предполагает изменение структуры продукта, либо это варка и измельчение, либо это «собирание»- пирог1. Каждый

ритуал

предусматривает

определенную

технологию,

универсальный набор методов, способов для фиксирования и передачи основных ценностей сложившейся общественной системы. В этом параграфе нами раскрыта сущность ритуала, и его органическая интергрированность в социокультурное пространство своего времени. Дан анализ содержания ритуальной практики, обуславливающий единство и структурную устойчивость общества. Система символов ритуала отражает 1

Народы Западной и Средней Сибири: Культура и этнические процессы. – Новосибирск: Наука, 2002.- С.214.

44

глубинные содержательные аспекты, которые позволяют более полно раскрыть фактологический материал. Здесь необходимо отметить, что стремление к унификации, стереотипизации поведения, закрепленного в ритуале, имеет место в любой культурно-исторической эпохе.

§1.3. Функциональные особенности ритуала

Классификация

функций

ритуала

может

быть

осуществлена

в

соответствии с потребностями общества, его важностью для выживания, значимостью для его духовного развития. Значение ритуала в процессе возникновения и сохранения культуры, его способность воспроизводить закреплённые образцы прошлого опыта, смысл и ценности совокупной жизнедеятельности возможность

в

условиях

возрождения

на

изменяющегося новом

уровне

социального утраченных

бытия,

моментов,

необходимых для легитимизации наработанных фрагментов, выявляет его полифункциональный характер. Основываясь на современной методологии исследования ритуалов, выделяют

следующие

функции:

регулятивно-нормативную,

информационную

аксиологическую,

(коммуникативную),

функцию

социализации

индивида, эмоционально-психологическую, инновационную, интегрирующую, воспитательную. Признавая культурную адаптацию одним из важнейших факторов культурогенеза в целом, исторической изменчивости ритуалов, появления инноваций и иных процессов социокультурной трансформации общества, изменения процессов познания и поведения личности, можно полагать, что именно ритуальные действия выступают одним из важнейших механизмов приспособления человеческого общества, социальных групп и отдельных индивидуумов к меняющимся условиям социальной организации и регуляции,

45

норм

и ценностей,

способов жизнеобеспечения,

средством

удержания

значимых характеристик социальной жизни.1 Во-первых, основанием выделения функций послужило проявление последних практически во всех формах социальной жизни. Вникая в содержание и формы существования и развития наследия в области материальной и духовной культуры, можно обнаружить, что многие его элементы органически связаны с настоящим, входят в его структуру и оказывают

положительное

или

отрицательное

влияние

на

развитие

современности. Это обстоятельство необходимо учитывать при исследовании структуры ритуалов, анализируя их сущность и существование, взаимосвязь с настоящим. Во-вторых, данные функции ритуала отличаются не только масштабами своего влияния на современную жизнь, но и своим значением. Учёт значения тех или иных явлений в прошлом может помочь понять содержание современных процессов. Опираясь на знания социального наследия, люди могут делать прогнозы на будущее, формировать духовный мир человека, его гражданственность, патриотизм и гуманизм. Признаваемой всеми исследователями и фиксируемой во многих определениях является информационно-коммуникативная функция ритуала. Ритуал во всех своих проявлениях функционирует как информационная структура2,

в

рамках

которой

происходит

передача

информации

в

социокультурном пространстве. Отметим, что наличие информационного аспекта в ритуалах связано с общенаучными законами существования любой системы, развитие 1

которой структурировано

во времени. Различие

в

Культура, культурология, образование (круглый стол) //Вопросы философии. - 1997. - №2. С.3 2 См. подробнее: Ал ахо в В.Д. Традиции и о бщество.-М.,1982.-С.53-54; Ар утюно в С.А., Чебоксаро в Н.И. Передача информации как механизм сущ ество вания этносоциальных и биологических групп человечестварасы и народы.-М.,1972.-С.8-30; Куббель Л.Е Культ урн ая т радиция в инфо рмацио нной сети культ уры: функционирование и трансфо рмация  Со ветская этнография.- 1985.-№6.-С.17-28; Он же. Очер ки по тестарнопо литическо й этнографии.-М.,1988.-С.59-62; Ребане Я.К. Принцип «со циально й памяти» Фило софские науки.- 1977.-№5.-С.94-104.

46

деятельности общественных образований обусловлено разными типами сложившихся информационных связей и наследования. Но эти различия в механизмах наследования и передачи информации существуют на базе определённого тождества. Дело заключается в том, что есть общие законы самоорганизации, самосохранения, проявлением которых выступают «обязательные для любых форм жизни программы деятельности, несущие концентрированный опыт поколений, соответствующие механизмы его отбора и закрепления»1. Любая самоорганизующая

система,

будь

то

биологическая

или

социальная,

предполагает наличие механизма адаптации к среде, и в то же время аккумулирование приобретенного опыта. И если для биологических систем это прежде всего передача генетической информации, то есть наследственной, достаточно закрепленной и приобретенной в ходе индивидуальной жизни, информации передаваемой с

помощью копирования, то для

социальной

системы передача опыта имеет иные формы вследствие того, что сам опыт является осознанным и обобщенным продуктом. Средства передачи опыта воплощаются в языке и создаваемых опредмеченных ценностях, усваиваемых на семантическом уровне, то есть в тех основаниях, которые и определяют собой становление и развитие общества как системы общественных отношений. Все общественные отношения выражаются в форме определённой информации как средства ограничения неорганизованности. Здесь необходимо обратить внимание

на

синхронный

и

диахронный

аспект

функционирования

информационных связей в рамках единого общества. И если первый воплощает в себе устойчивость той или иной культуры в социальном пространстве, то диахронный аспект означает преемственность и стабильность существования этносоциального организма во времени. К информационной функции ритуала примыкает его способность к накоплению

1

стереотипов

поведения.

Ритуалы

служат

инструментом,

Маркарян Э.С. Теория культуры и современная наука. – М.: Мысль, 1983. – С.156.

47

посредством которого культура «кодирует» мир явлений и помогает передавать информацию будущим поколениям, создаёт условия для её систематизации. На некоторых этапах становления общества не существует иных форм хранения информации, кроме естественной памяти. Центром её кристаллизации служит сознание отдельной личности или небольшого коллектива. При этом исторический и жизненный опыт сливается с реальностью, объединяется прошлое и настоящее, отдельное и общее. Ритуал как информационный процесс, как передача, перенос сообщений в пространственно-временном континууме разворачивается в общественной жизнедеятельности как коммуникация. Коммуникативная функция связана с социальностью человека. Для формирования полноценного члена общества необходимо постоянное общение с коллективом или индивидами, несущими заданные параметры данной культуры1. Прогрессирующее каждого

члена

развитие

общества

духовных,

обусловлено

творческих

обменом

способностей

мыслями,

взаимной

стимуляцией духовных усилий в освоении необходимых знаний и навыков коллективного жизнесуществования. Всякий длительный отрыв от общества приводит к деградации личности и неспособности полноценной жизни в коллективе, так как человеческая жизнь не является самодостаточной, основывающейся только на общении. Общественная

жизнь

требует

постоянного

обмена

опытом,

информацией, перепроверки жизненно важных принципов практического взаимодействия. Биологически, социально, психологически человек неполон, незавершён, что и отражается в ритуалах смены статуса, так как считается, что без выполнения таких предписаний человек не несёт в себе родовые и общественные способности.

1

Хендерсон Дж. Психологический анализ культурных установок. – М.: «Добросвет», 1997.С.198.

48

С течением времени формы обмена и трансляции претерпевали изменения и до сих пор остаются одними из слабоизученных

культурных

процессов. Коммуникация в ритуалах организована таким образом, чтобы воздействовать одновременно на все органы чувств человека: зрение, слух, осязание, обоняние, что способствует более полному усвоению заданных параметров. Процесс познания происходит при непосредственном контакте участников процесса, который усиливает эмоциональное восприятие объекта, вносит элемент сочувствия, сопереживания. И как следствие - единение с коллективом, ощущение важности происходящего, его уникального свойства, причастности ко всей системе жизнедеятельности коллектива. На данный момент коммуникация не утратила свои традиционные формы, получив посредников в виде средств массовой информации и связи1. Опосредованные

способы

передачи,

хотя

и

являются

более

прогрессивными и мобильными, не позволяют индивиду получать информацию «коллективно», то есть воспринимая информацию, принимать участие в ее создании. Это первое. Во-вторых, теряется одновременность использования всех органов восприятия, что эмоционально обедняет общение, в результате чего появляется такой феномен как одиночество. В ритуале же заложены огромные неиспользованные возможности решения коммуникативных задач. Будущее

общество

теснейшим

образом

связано

с

развитием

технических средств массовой коммуникации. Всемирная система телевидения, персональное радио, компьютеризация, создание международного языкапосредника приведут к таким изменениям, которые трудно предвидеть. Следующую функцию ритуала можно определить как регулятивнонормативную. Регулятивная функция ритуала в разных сферах бытия проявляется специфично, отличается своеобразными чертами. Это зависит как от характера той или иной жизненной сферы, так и от того, в какой мере 1

Кутырев Н.А. Культура и технология: борьба миров. – М.: Прогресс– Традиция, 2001.- С. 76.

49

традиционное

поведение

выступает

монопольным

регулятором

в

многообразных формах и типах общественных отношений. В

сфере

государственно-политических

отношений,

во

всем

производственном комплексе, как правило, роль социального регулятива осуществляют правовые установки и нравственные императивы, причем степень влияния их на эти сферы социальной действительности колеблется в зависимости

от

уровня

развития

всего

общественного

механизма,

государственных институтов и экономических отношений. Правовые формы приобретают характер во многом стандартизированный, не допускающий каких-либо отклонений от четко фиксированных установок и положений. По-другому выглядит регуляция в социальной сфере, включающей в себя широкую гамму связей между различными общностями, слоями и группами, имеющих многоуровневый характер взаимоотношений в этой системе.

Обнаруживается

взаимодействие

как

правовых

нормативных

регулятивов, так и традиционных установок. Анализируемый тип социальных связей в силу своей многогранности не может быть полно охвачен какой-то одной системой регуляции. Следовательно, области общественных отношений взаимодействуют и сосуществуют, как бы дифференцируя сферы влияния, как нормативно - правовые, так и традиционно нравственные регулятивы. Область бытовой реальности менее всего подвержена влиянию стандартизированных вариантов управления и регуляции. Это происходит потому, что в силу своей

консервативной природы, эта сфера наиболее

привержена традиционному укладу, поскольку характеризуется тенденцией к стереотипизации поведения каждого члена коллектива для исключения любой вариативности,

создающей

угрозу

жизнедеятельности

общества.

Таким

образом, бытовые отношения в первую очередь подлежат регуляции, упорядочению, унификации. В этом срезе общественных отношений очевидно преобладание нравственных, моральных установок. Итак, можно выявить тенденцию возрастания роли ритуалов как социального регулятива по мере движения от экономической сферы к бытовой,

50

повседневной. В этом же контексте наблюдаются и закономерность нарастания относительности, независимости ритуала как способа общественной регуляции. Вместе

с

этим

прослеживается

линия

нарастания

значимости

регулятивной функции от эпохи к эпохе вследствие усложнения связей и отношений индивидуального и общественного, личностного и коллективного, глобализации и роста многообразия диверсификации всех форм жизни общества. Судя по всему, эта тенденция сохранится и в будущем, поскольку по мере

возрастания

роли

субъективного

фактора

развития

творческого

потенциала, будет ослабевать влияние обязательно- правовых каналов социальной регуляции1. Представляется очевидным, что ещё длительные периоды в истории человечества ритуалы даже в трансформированном состоянии будут оставаться одним из главных инструментов социальной регламентации. Таким образом, уяснение сущности и функционирования последних имеет большое значение для изучения организации и регуляции человеческих отношений и социального управления, закономерностей индивидуального и группового поведения. Существует мнение, что «нормативная избыточность» характерна для обществ, находящихся в начале цивилизационных процессов, для которых поддержание равновесия является важнейшей задачей. Сохраняясь и далее, жесткая норма, индентифицируясь с консервативной традицией, входит в резкое противоречие с творческими стремлениями индивидов, ограничивает инновации и изобретательство. Неверно будет утверждать, что избыток и жесткость норм тормозят процессы развития общества, оказывают негативное влияние на формирование мировоззрения личности. В период глобализации и урбанизации ослабевают традиционные стереотипы поведения, вовлеченность в коллективные действия, поэтому усиливаются 1

конфликтность

и

всякого

рода

социальные

отклонения,

Динамика техносферы: социокультурный контекст/ Моск. гос.технич. ун–т им.Н.Э.Баумана; под ред. Н.Э.Багдасарьян. –М.: Изд–во МГУ им. Н.Э.Баумана, 2000.- С.18.

51

понижается

надежность

человеческих

отношений.

Ослабление

норм

происходит в результате как раз той тотальной стандартизации поведения, которое

несёт

в

себе

техногенное

общество

с

развитой

системой

коммуникаций. Подобные стандарты антропологии называют культурными моделями. Без них не может существовать ни одно общество. В этой связи проявляется особая роль нормативной стороны ритуала способность регулировать функционирование уже сложившейся социальной системы. В этом случае они предстают как «образцы ощущений, мышления и поведения, которые ввиду своей действительной или мнимой принадлежности к общественному наследию группы оцениваются ее членами положительно или отрицательно».1 Так или иначе, охватывая и влияя на разнообразные процессы и отношения, связанные с жизнью общества, ритуалы фиксируют порядок и правила социального поведения, служат моделью, ориентирующей членов коллектива на стабильные межличностные отношения, утверждают социальные статусы и внешние контакты. В этом плане следует акцентировать внимание на общецивилизационной и гуманистической тенденции уважения к личности, придания ей приоритетного значения. Вместе с тем четко определяются границы

между

«своим» и «чужим»,

которые

так же

закрепляются

установленными правилами и нормами. Естественно, что сложившаяся система традиционных форм консервативна по отношению к нововведениям и вариациям. При этом необходимо отметить, что социальные стереотипы больше, чем другие элементы традиционного, могут трансформироваться, приспосабливаться к происходящим изменениям, адаптироваться к ним. Причины и условия трансформации будут рассмотрены далее. Традиционное сознание, ориентированное на конкретные образцы и нормы, функционирует без альтернативы. Из законов, на которых базируется

1

Шацкий Е. Утопия и традиция. - М.: Яуза, 1990.-С.192.

52

ритуал, исключений чаще всего не бывает. Отклонения от них подвергаются осуждению. Если исходить из того соображения, что стереотипы культуры формируют и задают людям не только определенные правила действий, но и стандарты их убеждений, верований, предпочтений, то станет ясным, что они включают в сферу своих действий и мотивацию поведения. Исходя из этого, ритуалы могут рассматриваться и как особого рода ценности, принятые и поддерживаемые определённой социальной системой. В этом случае они используются для того, «чтобы удержать социальную систему на некоторой линии развития, которая выбрана историей. противостоят

дестабилизирующим

Системы ценностей всегда

эффектам

флуктуации,

которые

порождаются самой социальной системой».1 Ценность исследуемого явления определяется только через систему ритуальных действий. Таким образом, индивидуумом фиксируется значимость процесса, статуса или состояния. Как уже было сказано выше, для этого используется весь спектр эмоционального восприятия. Вся система мировоззрения

каждого члена

коллектива настраивается именно на определённое соотношение звука, цвета, вкуса, в результате чего формируется личностная

оценочная система,

отвечающая всеобщим принципам существования данного коллектива. Это касается и нравственных установок. Таким образом, с помощью ритуалов складывается

индивидуальный

способ

оценки

окружающего

мира,

неотъемлемый от всеобщего контекста восприятия данным обществом. Определяя функции ритуала, социализации индивида. индивид в процессе природную

необходимо выделить

функцию

Включаясь в те или иные формы деятельности, своего становления

воспринимает окружающую

и социальную атмосферу, которая влияет на его поведение,

мышление, нормы и способы деятельности. Для индивида этот процесс вместе 1

с

общими

(в

рамках

наличной

общественной

практики)

Пригожин И. Природа, наука и новая рациональность // В поисках нового мировидения: И. Пригожин, Е. и Н. Рерихи. - М., 1991. - С. 36

53

обстоятельствами содержит в себе и уникальные моменты, которые формируют личность

в

единстве

её

исключительных

и

исходных

с

другими

современниками ментальных качеств. Реализация

этих

качеств

требует

определенного

пространства создаваемого в ритуальном бытии,

духовного

в котором

он мог

бы

существовать и развиваться в определённой гармонии с окружающим миром, чтобы своеобразие личности не служило препятствием к усвоению её культурного наследия и обогащало последнюю личным опытом и знаниями, чтобы успехи общественной практики не перечеркивали своеобразие личности, стояли бы в прямой зависимости от степени её вовлеченности в процесс. Таким духовным пространством

является пространство, создаваемое ритуалами,

базирующимися на традиционных связях, выполняющих функцию времени, чем является преемственность поколений, и функцию их объединения вокруг общих ориентиров практики. Э. Дюркгейм впервые обосновал психотерапевтическую сторону ритуала. Кроме вышеперечисленных функций ритуал служит для создания условий психологического комфорта в условиях социального бытия. Эта особенность приобретает значение в случаях, когда коллектив сталкивается с кризисными ситуациями (бедствия, природные стихии, эпидемии и т.д.), если под угрозой оказывается нормальное функционирование коллектива, его единство. В таких случаях с помощью ритуальных действий коллектив стремится компенсировать утрату и тем самым сохранить условия своего жизнесуществования. солидарности,

что

В

ритуале

некоторым

достигается

образом

чувство

помогает

сопереживания,

облегчить

кризисное

состояние1. Такую точку зрения разделяет Б. Малиновский2 и другие исследователи. Эмоциональная сторона ритуала представляется чрезвычайно важной. Не случайно психологи связывают возникновение ритуалов с ответной реакцией на ситуацию неопределенности, которая влечет за собой появление 1

Дюркгейм Э. Социология и теория познания // Хрестоматия по истории психологии. – М.: Из–во Моск. ун–та, 1980- С.219. 2 Малиновский Б. Магия, наука и религия. – М.: Рефл– Бук, 1998.-С.63.

54

чувства страха и неуверенности. Ритуальные действия снимают эмоциональное напряжение, тем самым мобилизуя коллектив для наиболее эффективного противостояния негативным явлениям. Немаловажную роль в развитии культуры играет стабилизирующая инновационная функция ритуала. Понимая ритуал прежде всего как особый способ видения мира, ориентации в нем, из многочисленных подходов к его изучению

наиболее

перспективными

представляются

те,

которые

отталкиваются от различий в способах осмысления основных, наиболее важных вопросов бытия. В зависимости от ответов на данные вопросы это отражается на ценностях, традициях и институтах общества, складывающихся и развивающихся в рамках данного типа культуры, и на формировании определенного, характерного для данной культуры типа личности. Культура в таком понимании предстает как такая совокупность многообразия

исторических

пластов,

связанных

отношениями

преемственности, которая при правильном ее истолковании и проекции на сегодняшние реалии, в состоянии помочь обществу в разрешении возникающих актуальных задач и проблем. Иными словами, культура представляет собой символический код1, с помощью которого мы способны черпать все богатство унаследованной человечеством информации. В то же время известно, что диалектика развития культуры в историческом времени предусматривает два процесса, тесно связанных между собой. Это постоянная анимация традиционных ритуалов и регулятивное введение новаций. Иными словами, речь идет о стабилизирующей и инновационной функциях ритуала, являющихся механизмом не только наследования, но и развития культуры. Напомним, что первый нацеливает коллектив на сохранение и укоренение известных установок, легитимизируя их содержание ссылкой на факт их существования в прошлом; второй – обеспечивает 1

творческое

решение

задач

деятельности

посредством

Петров М.К. Человек и культура в научно-технической революции // Вопросы философии. 1990. - №5. - С.84.

55

содержательного истолкования унаследованных стереотипов действия в пределах жестких и неизменных формальных схем. Таким образом, ритуал, являясь формой органического объединения семантической формы и прагматической ориентации, становится фундаментом законосообразной социальной практики. Одновременно оказывается способом формирования исторического сознания, которое обнаруживает не устаревшие нормы деятельности и мышления, а необходимые ступени альтернативного развития общественных отношений и общества в целом. Особенную актуальность приобретает динамика стабилизирующей и инновационной функций ритуала в период кризиса культуры. В данном случае в самом общем виде эта схема выглядит следующим образом. В ответ на произошедшие в обществе какие-либо существенные изменения начинается перестройка традиционных способов рационального освоения окружающего. Это означает, что ритуал, содержащий в себе устаревшие ценности и установки,

постепенно

утрачивает

смысловое

содержание.

Выявляются

моменты, которые не отвечают предъявленным требованиям настоящего, что ведет к деградации и отмиранию данного элемента. Это не означает, что сам механизм

ритуала

подвергается

перестройке,

здесь

наблюдается

трансформация содержания неактуального элемента в более прогрессивное. Результатом такого изменения является совокупность новых форм и установок, которые в новых социокультурных реалиях оказываются адекватнее всех

других

и

адекватнее

прежних

по

отношению

к

требованиям

современности. В результате массовых взаимодействий новый вариант оформляется и закрепляется в виде стереотипов, а существовавшая прежде форма традиционного постепенно вытесняется, отмирает и вслед за этим наступает новое равновесие. Тем самым ритуал как бы выходит за свои пределы, обнаруживая собственные корни и перемещая их на новую мировоззренческую почву, он создает новые ценности, которые связаны с ним происхождением, но уже не принадлежат ему как таковому.

56

Таким образом, создаются объективные практические предпосылки для выхода из кризиса, то есть

для создания новой традиционной системы

ценностей, которые функционируют

в течение достаточно длительного

промежутка времени, благодаря восстановленной гармонии стабилизационной и инновационной функций механизма их воспроизведения. Здесь необходимо проследить каким образом новые принципы отбора соотносятся с культурой как целым. По мнению Ю.Н. Давыдова, «...отбираются те инновации, которые в данной социокультурной обстановке представляются самыми эффективными, удобными,

отвечающими

национальному

характеру,

устойчивому

мироощущению и множеству других факторов, совокупность которых в значительной мере определяет одну форму поведения как комфортную, а другую как дискомфортную».1 Подведя итог вышесказанному, отметим, что ритуал в оптимальном (стабильном)

состоянии

представляет

собой

механизм,

переводящий

объективные законы жизни в субъективные установки действий индивидов и регулирующий таким

образом

человеческую деятельность,

задавая

ей

определенные нормы. В свою очередь нарушение границы совмещения формы и содержания одной из таких норм путем истолкования содержания приводит к возможному

разрушению

неизменной

формы.

В

такой

ситуации

стабилизирующая функция ритуала препятствует дальнейшему изменению, и данная установка из средства решения социальной задачи становится его тормозом, и его воспроизводство лишается социального смысла. Наступает, как показано выше, кризис данного традиционного установления, выход из которого происходит через три стадии: 1) осознание критической ситуации; 2) переоценка унаследованных схем; 3) создание новой традиционной системы норм. Усвоив в самом общем виде схему взаимодействия стабилизационной и инновационной 1

функций

ритуала,

обращаясь

к

анализу

современного

Давыдов Ю.Н. Память и культура // Ежегодник философского общества СССР.- М., 1989.С.71.

57

состояния традиционных форм, следует отметить, что инновационные моменты перестройки в сфере общественного сознания отчасти трансформировались с помощью

механизма

регенерации

(реставрации)

старых

морально-

нравственных и эстетических установок. Интегрирующая (связующая) функция заключается в том, что с помощью ритуалов коллектив периодически обновляет и утверждает свое единство. Ритуал необходим для осознания солидарности и взаимосвязанности всех

членов

коллектива.

Так

как

социальное

объединение

является

необходимым условием жизни людей, следовательно, оно требует постоянного подтверждения, перепроверки норм и статусов. Эта функция заключается в том, что в процессе ритуальных действий в коллективе вырабатывается единый взгляд, единый подход к проблеме. С другой стороны, ритуал, типизируя сходные черты индивидов, фиксируя общность интересов, не меняет индивидуальности каждого, позволяя в полной мере самореализоваться в новом статусе. При исследовании функций ритуалов, необходимо отметить такие функции, как воспитательная, познавательная, прогностическая. Ритуал имеет большое воспитательное значение. Материальное и духовное наследие, социальный опыт предшествующих поколений являются средствами развития и формирования нового поколения. Без овладения достижениями предшествующей материальной культуры, знаниями и опытом, человек не может стать полноценной личностью. Личность концентрирует в себе совокупность не только существующих в данное время общественных отношений. Через эти отношения личность вбирает в себя черты социальной жизни предшествующих поколений, усваивает их опыт и знания. Воспитательная промышленную

и

роль материального наследия проявляется через

бытовую

эстетику.

Предметно-вещественная

среда,

созданная предыдущими поколениями, с одной стороны, сама является выражением социальных потребностей и вкусов своего времени, а с другой –

58

она оказывает влияние на формирование эстетических взглядов и настроений новых поколений. В этом отношении велико воспитательное значение ритуала1. Успех обучения определяется правильным соотношением поощрения и наказания. Поведение, ведущее к желаемому результату, направленное на сохранение благополучия коллектива, воспринимается охотнее и быстрее, чем то, которое вознаграждается время от времени. Успех подготовки индивида к принятию определенного статуса зависит от степени стандартизации поведения членов общества. Такой образ жизни может включать множество оттенков поведения, но следует учитывать тот факт, что им свойственны общие черты. Все они представляют ожидаемую реакцию любого члена общества на определенную ситуацию. Благодаря длительному опыту и, главным образом, использованию метода проб и ошибок данные стереотипы бывают хорошо согласованы. Следуя последним, индивид добивается положительных результатов, а пренебрегая им – отрицательных. Представив подобную систему в виде различных позиций, адекватное их определение неизбежно включает описание поведения, ожидаемого от тех, кто занимает эти позиции. Предварительным условием занятия определенных позиций обычно служат возрастные, половые или биологические отношения. Познавательная функция ритуала характеризуется как знание прошлого состояния современных явлений и процессов, которое позволяет понять их глубже и полнее. Более того, невозможно получить правильное представление о тех или иных общественных явлениях, характере и тенденциях их развития, не учитывая их состояние и значение в прошлом. Для построения нового общества необходимо глубокое знание всей предшествующей истории человечества. Предвидение, как важнейший способ получения знаний о будущем, выражает

способность

человека

к

опережающему

отражению

действительности. Ритуал по-своему влияет на формирование способности 1

Баллер Э.А. Социальный прогресс и культурное наследие. – СПб.: Наука, 1987. –С.114.

59

предвидения, предсказывая, прогнозируя то или иное

явление, анализируя

связи и взаимодействия, существующие между его временным состоянием – прошлым, настоящим и будущим. Поэтому любое предвидение, в какой бы области оно не происходило, например, предвидение последствий социальноэкономических

реформ,

возможно

только

на

основе

полного

учета

накопленных знаний и опыта. Всесторонний учет социального наследия может служить не только средством предвидения исторических событий, но и инструментом критики, объективной оценки настоящего. При этом надо иметь в виду, что та или иная социальная группа, исходя из своих задач и целей, по-своему опирается на наследие. Отношение различных социальных групп к наследию прошлого зависит от обстоятельств, но определяющим фактором при этом выступают те цели, которые они ставят перед собой. Социальное наследие функционирует как сочетание старого и нового. Элементы, перешедшие от прошлого в настоящее, опыт, идеи, и ритуалы минувших поколений – все это проявляется в жизни современных поколений как с положительным, так и с отрицательным знаком. Это означает, что если одна часть социального наследия способствует закреплению и развитию нового, прогрессивного, то другая стоит на стороне старого, исторически отжившего. В этом может проявляться консерватизм ритуала как такового, который обусловлен

не внешними причинами, а выступает как результат развития

объективной действительности и отражает сознание и интересы определенных общественных групп. Понимание ступенчатости развития, его взаимосвязи и отрицания прежних несовершенных форм имеет значение и для понимания характера и особенностей развития социального наследия, которое, как и все другие

социальные

и

духовные

явления,

подвержено

качественным

изменениям. В результате нашего исследования была определена и выстроена система социокультурных функций ритуала в организации жизнедеятельности

60

людей. Выделены следующие функции ритуала, с помощью которых происходит смыслообразование исследуемого феномена: информационокоммуникативная, социализирующая,

регулятивно-нормативная, эмоционально-психологическая,

аксиологическая, инновационная,

воспитательная. Следовательно, ритуал имеет полифункциональный характер, который обусловлен потребностями общества, важностью самосохранения, значимостью духовного развития.

61

Глава 2. Аксиологические основания и эволюционные особенности ритуала.

Традиционные культуры представляют собой системы специфических наборов

моделей

поведения,

ритуалов

и

выражающих

их

образных

символических средств, фиксирующих специфическое индивидуальное в жизнедеятельности данных общественных образований, которые со временем приобретают значительную устойчивость, более того, ядро ритуальной формы, его сущность, обладает высоким иммунитетом к воздействию иных культур. Необходимо иметь в виду, что унифицированные нормы, стандарты и правила, сформированные в рамках других цивилизаций, в глобальном масштабе распространяются относительно легко, хотя и встречают некоторое сопротивление и противодействие со стороны специфического и самобытного уклада в системах хозяйствования, управления и другой деятельности. Такая ситуация объясняется тем, что общепризнанные структуры, сложившиеся механизмов

технологии, управления,

всегда

предполагают

рациональной

наличие

деятельности

и

рациональных рациональных

организационных форм. Поэтому ритуалы, допускающие вариативность в своей системе, позволяют циркулировать инородным поведенческим стереотипам в рамках внешних проявлений и формах, не затрагивая смыслосодержащих аспектов. А. Тойнби указывал, что общества, ориентированные на традиции, на прошлое, обречены на гибель, ориентированные на современность, склонны к застою, и только общества, устремленные в будущее, способны к развитию1. Как

следствие

этого,

возникают

две

тенденции

в

развитии

традиционных обществ: одна предполагает изменение жизненного уклада человека, переосмысление накопленных ценностей, способов сохранения информации, другая – стимулирует адаптационные защитные механизмы культуры и ритуала в частности. 1

Тойнби А.Дж. Цивилизация перед судом истории. – М.: Айрис–пресс: Рольф, 2002. –С.216.

62

Любой ритуал освобождал человека от колебаний и дискомфорта, связанных с задачей выбора той или иной стратегии. Даже такие специалисты в области прогнозирования, как оракулы, не были свободными от сомнений в процессе прочтения этого текста, который им предоставила природа, таким образом, передача информации и ее трактовка могли быть субъективно интерпретированы. Постоянная ситуация выбора побуждала к накоплению информации,

использование

которой

гарантировало

устойчивость

и

благополучие жизни. Специализация

семиотических

систем,

появление

письменности

кардинально изменили структуру памяти и позволили перейти к иному типу трансляции информации и трансформации форм её организации. На смену всеобщей знаковости пришли универсальные системы, которые и стали основными формами памяти. Ритуал, будучи основным механизмом памяти в дописьменной

культуре,

постепенно

стал

терять

свои

позиции,

трансформируясь в другие формы общественного сознания, занимая новые места в управлении различными социальными сферами. Ритуал начал ориентироваться на выработку новых текстов, а не на воспроизведение уже известных1.

§ 2.1. Духовно-нравственные основания ритуала в современной культуре Резко изменяющиеся условия жизнедеятельности предъявили человеку требования в содержательной области деятельности, возрастных границ, темпах функционирования

и

развития,

способности

к

скоординированному

взаимодействию внутри коллектива, а также таких характеристик внутренней организации индивида, как стабильность, гибкость, цельность, способность в конкретных

условиях

реализовывать

свой

потенциал.

Отсюда

можно

выдвинуть гипотезу: при определении трансформации ритуала нельзя 1

Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров. Человек – текст – семиосфера – история. – М.: Языки русской культуры, 1996. –С.46.

63

игнорировать основополагающие принципы жизни современного общества, а именно интеграцию культур и как следствие - синтез входящих в ее область ценностей. Для

того

объединенные

чтобы в

осуществить

единый

коллектив

эффективность индивидуумы,

жизнедеятельности, должны

постоянно

приспосабливаться к изменяющимся условиям. Весь жизненный процесс является

в

конечном

счете

удовлетворения интересов. В

процессом

развития,

современных

диаметрально

противоположные

Представители

одной

концепции

условиях

концепции утверждают,

к

приспособления существуют

будущности что

ритуал

и две

ритуала. постоянно

адаптируется к новым условиям существования человека к меняющимся формам организации его жизнедеятельности, в результате чего происходит его систематическое обновление - образование «нового ритуала». Эту концепцию можно назвать концепцией «постоянного обновления ритуала»1. Другая концептуальная позиция отстаивает идею постоянного угасания ритуала в современной социокультурной практике. На основании этого, данный подход можно назвать концепцией «деградации ритуала»2. Мы отстаиваем точку зрения постоянного обновления ритуала, так как он является средством приобщения человека к коллективному действию. В современных условиях доминирования процесса индивидуализации его роль, наоборот, усиливается. Даже в трансформированном виде ритуал организует коллективное сознание в нормативные рамки, сохраняющие жизнеустойчивость субъекта. Фактически здесь встает проблема интеграции социокультурных норм. Она была определена исследователем Т. Тардом, который выделяет три основных социокультурных процесса - адаптацию, повторение и оппозицию3. Вышеназванный механизм вызвал критику со стороны В. Вундта и Э. Дюркгейма. 1

Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров. Человек – текст – семиосфера – история. – М.: Языки русской культуры, 1996. –С.39. 2 Фрезер Дж. Золотая ветвь: Исследования магии и религии. – М.: Политиздат, 1980.  С.634. 3 Социальная идентичность и изменение ценностного сознания в кризисном обществе. – М.: Эксмо-пресс, 1992.- С. 61.

64

Таким образом, сущность данных процессов была определена как достижение равновесия между взаимодействующими культурами и средой. Равновесие представляло собой восприятие установленных норм. В

процессе

взаимопроникновения

культур

различных

народов

складывается система единого культурного поля, которое характеризуется унификацией форм освоения действительности, морально - нравственных и художественно - эстетических аспектов. Так как данный процесс протекает с заметным ускорением, новации не успевают стабилизироваться, то и сам ритуал претерпевает значительные изменения в содержательном плане, не теряя своей функциональной значимости. И здесь на первый план выходит адаптационная или социализирующая функции ритуала, определяемые как вещественно - энергетическое и информационное взаимодействие с внешней средой,

как

условие

Стабилизирующая современном

и

существования

социальной

социализирующая

функции

культурно

- цивилизационном

системы данного

в

целом.

феномена

пространстве играют

в

уже

второстепенное значение. Человек осуществляет связь с социальной средой, с окружающими людьми посредством выполнения своей социальной роли, которая определена ритуальной практикой. Овладевая новой ролью, индивид одновременно усваивает связанные с ней нормы и ценности. Необходимо отметить, что социальная роль должна отвечать потребностям общества на данном отрезке времени. В рамках такого представления любое отклонение индивида от среднего уровня объясняется его недостаточной социализированностью, а стремление к стандартному поведению является естественной потребностью личности. Тем самым, суть человеческого существования сводится к адаптации индивида к нормам, обязанностям и функциям, заданным современной культурно - цивилизационной ситуацией. Здесь необходимо проследить механизм трансформации ритуальной практики в соответствии с новыми системами ценностей, значениями смыслов человеческого существования.

65

Анализ антропоцентрических тенденций в культуре и ритуальных трансформаций требует акцентировать внимание на субъективных, личностных характеристиках общественного развития, так как в современном мире возрастает интерес к познавательной способности человека с точки зрения аксиологического и эстетического восприятия окружающей действительности. Эстетическое

воспринимается

человеком

в

соответствии

с

его

обусловленными и безусловными возможностями, другими словами, в состав восприятия входит только то, что определено индивидуальными качествами последнего - опытом, способностями, уровнем развития. Это означает, что степень эстетической восприимчивости заложена в плане объективной антропологической обусловленности. Качество переживаний и эмоциональная насыщенность зависит от качества самой человеческой природы, в которой духовное опирается на материальное и личное связано с безличным, то есть инстинктивным. Этим инстинктивным человек связан с миром на уровне своих объективно субъективных реакций. Инстинктивным человек непосредственно отзывается на внешние сигналы как на физические раздражители, которые постепенно формируют эстетическую реакцию, характер которой культурно обусловлен1. Человек не видит того, что прямо не относится к его преобразующей деятельности. Следовательно, эстетические чувства формируются в процессе изменения социальных отношений, воплощением которых выступает ритуал. В этой связи необходимо более детально рассмотреть эстетическую сторону ритуала и ее трансформацию в современном обществе. Эстетическая функция имеет место в том случае, когда специальной целью ритуала является обращение внимания адресата на то, как построено само действие ритуала, какие символы используются и как они соотносятся между собой2. Таким образом, результат от исполнения ритуала видится не только в том, чтобы

1

Столович Л.Н. Эстетическая и художественная ценность: сущность, специфика, соотношение. – М.: Знание, 1983. –С.33. 2 Белов В.И. Лад: Очерки о народной эстетике. – Л.: Лениздат, 1984, –С.232.

66

передать определенную информацию, но также - создать при этом эстетический эффект от восприятия данного процесса. Здесь может быть отмечена определенная параллель эстетического освоения действительности и ритуала. Действительно, во многих случаях ритуал содержит в себе весомый эстетический компонент. Но при этом думается, эстетический эффект является побочной целью ритуала. Надо сказать, что само присутствие в том или ином ритуальном процессе эстетическая

функция

парадоксальным

образом

создает

определенную

аномалию знака, так как в ритуале может происходить столкновение его семиотической и эстетической природы. Выбранный в качестве знака материальный объект одновременно передает информацию и вызывает эстетические чувства. Причем каждая из вышеназванных функций пытается доминировать в системе ритуала, пытаясь вытеснить конкурирующую сторону. Этот процесс может вызвать следующие последствия. Во-первых, если на первое место выдвигается семиотическая сторона элемента ритуала, наступает утрата его эстетической ценности, так как информация

эстетического

плана

воспринимается

и

без

привлечения

дополнительных средств и последние уже опускаются за ненадобностью. Во-вторых, может произойти автономизация уже эстетической стороны ритуала, тогда может быть утрачен сам знак или символ. Данная ситуация складывается следующим образом. Чтобы нести в себе эстетическую нагрузку, явление или предмет не обязательно должны одновременно являться и знаком. Ведь многие явления окружающей природы не несут информацию, а являются объектами эстетического наслаждения. С другой стороны, явления, тесно связанные с ритуальной практикой, получают свою эстетическую степень по достаточно отвлеченным критериям, в которых не учитывается содержание происходящих процессов. Существуют примеры, когда ритуал становится лишь эстетическим феноменом. Так,

67

дошедшие

до

наших

дней

традиционные

орнаменты

когда-то

несли

определенный смысл и обладали определенным ритуальным значением1. В современном мире в большинстве случаев орнамент утратил свое семантическое значение и воспринимается как декоративное украшение. При этом орнаменты, создаваемые современными дизайнерами, изначально уже не предполагают

каких-либо

семиотических

функций

и

имеют

только

эстетическое значение. Отсюда следует, что когда ритуал перестает что-либо означать, он перестает быть ритуалом. Даже в своем трансформированном виде современные светские ритуалы хотя бы подсознательно предполагают некоторое значение. Уже то обстоятельство, что они устойчиво совершаются в связи с определенными событиями,

дает основание признать в них

семиотический характер. При этом наличие эстетических признаков при отсутствии означаемой информации не может спасти ритуал от исчезновения. Напротив, сохраняясь и трансформируясь, ритуал может вообще не содержать элементов эстетики. Любое явление имеет меру сохранения собственных свойств - меру идентичности, в пределах которой оно остается самим собой. Это область, задаваемая родовыми качествами явления, является его иммунитетом по отношению к изменениям. Ритуал и является этим феноменом в современной культуре. Следовательно, под ритуалом можно понимать область сохранения меняющихся характеристик социальной организации. В данном контексте ритуал можно рассматривать как фундамент и субстанцию культуры в целом2. Выявление новых закономерностей в функционировании ритуала в современной социокультурной ситуации позволило исследовать данный феномен с двух концептуальных позиций. Первая предусматривает определение ритуала и его элементов как условие максимального проявления человеком субъективных качеств и 1

Кузьмичев И.К. Лада, или Повесть о том, как родилась идея прекрасного и откуда русская красота есть. – М.: Молодая гвардия, 1990.- С.93. 2 Никитина А.В. Русская традиционная культура. – СПб.: Изд–во С. –Петербургского ун–та, 2002. –С. 223.

68

свойств, оптимизации их развития через устойчиво привычную форму стереотипного поведения детерминированного аксиологическими и этическими определениями феномена независимо от временного континуума. Исходя из общефилософского видения проблемы, ритуал понимается как способ организации и трансляции бытия человека. В предельно плане,

ритуалом

можно

называть

область

сохранения

широком

меняющихся

характеристик бытия человека. Таким образом, ритуал становится проявлением универсалий бытия в целом и бытия культуры в частности. Универсалии культуры, существующие вне всяких временных рамок, в любых

социальных

психофизическая

системах,

организация

функционируют и

биологические

одинаково, потребности

так

как

субъектов

общественных отношений идентичны. Организация жизнесуществования данных систем универсальна по своей структуре: совместный труд, этапы половозрастной зрелости, события и так далее. Однако для каждого определенного социума существует то, что выделяет ее из контекста универсалий и делает особенным - этим механизмом и является ритуал. Ритуал - это историческая форма бытия универсалий культуры, способ самоидентификации социума в современном мире. Это способ организации жизнедеятельности,

в

котором

изначальная

доисторическая

сущность

базируется на сознательных и бессознательных процессах, сфере верований, эстетической

рефлексии

и

ценностных

установках,

полученных

через

откровения и переживания. Исследуя онтологическое отношение

ритуала и новации, можно

предположить, что любому ритуалу как стереотипному поведению некогда предшествовала новация, и что ритуал является механизмом закрепления перемен, формой развития новаций. В современной социокультурной ситуации происходит аналогичный процесс. Новые условия жизнедеятельности общества порождают уже свои формы социализации, адаптации, коммуникации. Данный процесс является деятельностью по созданию новых ритуалов, которые также как и много веков

69

назад оформляют нравственно полезные события в постоянно повторяющиеся элементы. Необходимо отметить, что вся процедура оформления такого метаритуала есть нечто условно ритуальное, в котором меняется механизм воспроизведения данной структуры и его сущность. Сохранение ритуалов нуждается в рациональном осмыслении данного процесса, так как становление нового, даже во время революционных преобразований использованием

диалектически ритуалов.

связано

Исследуя

с

смысл

удержанием

старого

противостояний

с

различных

взглядов, причину роста или уменьшения какой-либо тенденции, логику развития целого в случае разложения его частей, можно определить жизнестойкость ритуала, его трансформацию в метаритуал и дальнейшее развитие последнего. И даже допуская то, что в архаичных ритуалах или их элементах существуют неадекватные на первый взгляд элементы и табу, их следует

оценивать

как

предрассудочные,

стихийные

и

естественные,

отвечающие потребностям своего времени. Это их сущностная природа, их специфика, их онтология. Вторая концептуальная

позиция исследования функционирования

ритуала в современной социокультурной ситуации рассматривает последний с позиции деградации соотношения формы и содержания феномена и утраты функциональности его отдельных элементов. Другими словами, специфические элементы ритуала, такие как праздник или игра становятся самостоятельными единицами проявления бытия человека. В этом контексте представляет интерес проблема праздника и игры как самовыражения и развития человека в современной культуре. Праздник и игра как явление культуры рассматривались как элемент ритуала, но необходимо подчеркнуть что данные формы являются прежде всего социально-художественными

явлениями,

несущими

аксиологические

семантические смыслы1.

1

.Хейзинга Й. HOMO LUDENS (Человек играющий). – М.: Яуза, 2001.- С.152.

и

70

Проблема праздничного поведения исследуется во взаимосвязи с эстетическими мотивами в жизни человека, которые изначально проявляются в способности видеть прекрасное в природе, вырабатывать восприимчивость к последнему как предпосылку для появляющегося эстетического отношения к жизни. Таким образом, в самом широком философском плане игра и празднично-игровое поведение могут быть осмыслены как специфические формы взаимодействия человека с миром, а также в той или иной мере развитая у человека особая способность, то есть празднично-игровая культура личности. Многообразные

формы

игрового

самовыражения

личности,

игровые

технологии различных возрастных уровней, спортивные и театрализованные игры, игры общения, развлечения и отдыха являются характерными для традиционных обществ, образуют единое пространство празднично-игровой культуры и требуют соответствующих методов анализа. Проводя анализ целостно-системного развития форм игры на протяжении всего жизненного пути человека, можно утверждать, что данный процесс есть постепенное становление субъекта игры, а также особенностей личного самовыражения и развития в игре способностей быть носителем, творцом игровых стереотипов в ряду предшествующих и последующих поколений. Важным объектом философских и культурологических исследований является праздник как социально-художественное явление, как элемент ритуала, в котором заключены аксиологические, нравственные определения данного социума, а также особенности взаимосвязи самовыражения и развития личности как субъекта развития культуры праздника. В современной культуре особое значение приобретает многообразие существующих празднично-игровых форм социальной жизнедеятельности и своеобразия

игровых

проявлений.

Для

него

характерно

сочетание

стереотипного и инновационного, консервативного и творческого, то есть компонентов традиционного, актуального и перспективного в его современном состоянии и развитии. В этой связи особое значение приобретает активность субъекта развития ритуальных элементов, в данном случае празднично-игровых

71

форм, в условиях социальных и культурных изменений. Наряду с выявленными и проанализированными утратами в ритуальной практике вследствие внешних факторов (смена общественных институтов, забвение запретов и т.д.), проявились существенные различия в понимании празднично-игровых форм организации жизнедеятельности. Целесообразующая и социализирующая функции игры в ритуале трансформировались ситуации.

в

рекреативную

Пространственно-временная

в

современной

обусловленность

социокультурной игровой

формы

сместилась в область профанного, утратила магический смысл. Наиболее

высокая

степень

сохранности

ритуальной

практики

наблюдается в тех случаях, когда на коллективном уровне проявляется осознанное стремление к сохранению культурной идентичности, когда на уровне

коллективного

субъекта

жизнедеятельности

специально

поддерживаются и осмысливаются ценности празднично-игровой культуры, унаследованной

от

предшествующих

поколений.

Этим

обеспечивается

преемственность ритуализованных действий и утверждается самобытность данного социума1. Изучение празднично-игровых форм выявляет взаимосвязь с ритуалом, в котором участники проигрывают модели поведения сообразно установленным нормам. Данные нормы предполагают исполнение субъектом различных социальных ролей. Такая же ситуация наблюдается и игровом действии. Наряду со специфическими

возрастными празднично-игровыми формами выявляются

также переходно-возрастные формы игры со спецификой половозрастных позиций, которые в различных культурах постепенно складываются и закрепляются в виде стереотипов поведения, предпочтений и оценок, обеспечивающих переход из мира детства в мир взрослых. Таким образом,

1

Арутюнов С.А. Народы и культуры. Развитие и взаимодействие. –CПб.:Наука, 1989. – С.221.

72

происходит преодоление пространственно-временной изолированности, пусть и условной, но характерной для каждого возраста. Еще одним немаловажным явлением современной социокультурной ситуации становится единение субъекта и объекта ритуальной практики, осуществляются уникальные взаимопереходы, прямые и обратные связи, которые обеспечивают и реализуют взаимоотношения человека и мира. Это еще

раз

подчеркивает

степень

индивидуализированности

личности

в

современной культуре. В этом плане пространство праздника и игры предстает как сфера проявления и развития национальной, этнической идентификации личности, то есть охватывает все возрасты жизни человека и предполагает раскрытие реальной типологии индивидуальных, конфессиональных и других исторически сложившихся особенностей поведения. Для российского опыта культуротворчества характерна смена ведущей роли календарной праздничности на семейно-личностную, которая в настоящее время является приоритетной во всех современных ритуальных действиях. Из вышеуказанного следует, что ритуал можно представить как смену всеобщих,

общественных,

коллективных

или

родовых

форм

и

норм

жизнедеятельности, сложившихся в ходе истории в качестве наиболее значимых или ценных. Поэтому самые различные понимания ритуала, попадая в современную культурно-цивилизационную ситуацию, неизбежно образуют основание, предпосылку и условие, а также конечный высший результат жизни и деятельности отдельного индивида, культурно сформированной личности. Сегодня отчетливо наблюдается поворот к иному восприятию отношения ритуала и индивида. Он инициируется меняющейся смысловой перспективой, выдвигающей на первый план социального и культурного мира личностную модальность отношения человека к действительности. Это обнаруживается в том, что само существование общественного целого, куда, в частности, входят ритуалы, ставится в зависимость от человеческих качеств отдельных индивидов.

73

Ритуалы онтологичным образом развертываются и трансформируются в соответствии с меняющимися обстоятельствами, что является непременным условием самобытности культуры в современных культурно-цивилизационных процессах. Эстетическая и художественная функции ритуала в рамках современной культуры осуществляются через понимание их как ценности. Ценности усложняют и развивают потребности и интересы и, таким образом, служат духовному развитию человека и общества. Но искусственно завышать ценности нельзя - они должны соответствовать интересам и потребностям, в противном случае ценности потеряют актуальность.1 Разные национально-исторические ценности имеют один и тот же механизм

образования,

который

обусловлен

их

направленностью

-

совершенствовать человека. Общий критерий ценностей для всех народов заключается в том, что их объединяет, а не разъединяет.2 Высшей формой духовной ценности всегда считались моральнонравственные законы, транслятором которых и является ритуал. Даже в транслируемом виде, в котором последний присутствует в настоящее время, наблюдается организация коллективного сознания в рамки нормативного порядка, сохраняющего жизнеустойчивость субъекта. За право нарушать нравственные законы общество расплачивается грядущими катастрофами генетическими,

демографическими,

экономическими,

геополитическими,

военными. Это очевидно для любого здравомыслящего человека, принимающего традиционный

миропорядок

и

придерживающегося

детерминистических

воззрений. Жизненная потребность общества в сохранении этических норм приводит к созданию институтов их поддержания. Тогда снова на первый план выходит

«метаритуал»,

трансформированный,

но

стабильно

несущий

методологическую основу для формирования будущих норм и принципов 1

Здравомыслов А.Т. Потребности. Интересы. Ценности. – М.: Политиздат, 1986. – С.87. Столович Л.Н. Эстетическая и художественная ценность: сущность, специфика, соотношение. – М.: Знание, 1983. – С. 75. 2

74

морального

законотворчества.

Последствия

современной

«переоценки

ценностей» могут проявить себя не сразу. Отсутствие системы запретов влечет за собой противодействие всему духовному потенциалу общества. Без определенной доли репрессивности, заложенной в ритуальной практике, невозможно преодолеть ту мнимую свободу, которая завела в тупик не одну цивилизацию. По тому, насколько общество способно видеть существующую проблему, и определяется степень зрелости данного общества1. Благодаря своему значению, смыслу, идеалу ценности объединяют прошлое с настоящим. Ценности, заключенные в ритуале, представляют собой механизм общественного осмысления мира, выявляют общую цель для членов общества, тем самым подчеркивают их единение. Магическая наполненность ритуальной практики позволяет принять чтолибо в качестве ценности вне процесса осмысления, на веру. Здесь проявляется воспитательное значение ритуала. Это первая ступень познания ценностного качества изучаемого объекта. Вторым этапом являются уяснение его аксиологического смысла с помощью знаково-семиотической функции ритуала, которая одновременно «кодирует» информацию и «раскодирует» ее, чем помогает человеку обрести значение и сущность ценности, превращая данную в идеал, который на следующем, третьем этапе, становится снова ценностью. Таким образом, можно утверждать, что ценность, заложенная в ритуале, определяет прогресс познания. Следовательно, на подсознательном уровне ритуал не теряет своей актуальности и в современной культуре. Так как ценности представляют собой выражение духовной сферы человеческого сознания, то представляется очевидным, что материальные ценности наполняются духовным содержанием, моральным смыслом и оцениваются с точки зрения существующих идеалов, которые, в свою очередь, порождают новые. С помощью ритуала духовно-нравственное, художественноэстетическое

в

современных

культурно-цивилизационных

процессах

актуализируется как ценность. 1

Типология основных элементов традиционной культуры. – М.: Наука, 1984. –С.83.

75

В начале 90-х годов в России происходит полоса резких социальных, экономических и политических сдвигов, которые кардинальным образом изменили взгляд на проблему традиционной культурной народности, народного искусства, ритуальных массовых праздников, которые, хотя и существовали в трансформированном виде, тем не менее, являлись трансляторами культурноидеологических, аксиологических концепций. В

такой

ситуации

функционирования

сложно

традиционной

сформулировать

народной

культуры,

перспективу оформленной

ритуалами, и осуществление в рамках этой области живого творчества. Данную проблему необходимо рассматривать, учитывая особенности сегодняшнего времени, так как, благодаря многовековой преемственности, народность может быть выражена на языке культуры без каких-либо идеологических опосредований. Вначале необходимо определить категорию «народная культура» в современном пространстве. Народная

культура

-

это

элементы

ритуальной

практики,

функционирующие в виде игровых, танцевальных форм, а также праздников, сохранивших знаково-символическую конструкцию.

Если в 70-е годы

двадцатого века все большее внимание привлекало утверждение о «снятии» национальных границ, о вере в «мультикультурное общество» и грядущую универсальную «глобальную культуру», то сейчас все чаще звучат иные мотивы. По мнению зарубежных экспертов, нации и народы не исчезают и не сливаются. Национальное самосознание народов не утрачивается, а лишь приобретает новые формы, тогда как перспективы «глобальной культуры оказываются очень неясными в силу ее недостаточной содержательности».1 Смена вектора в сторону экономической утилитарности нанесла ощутимый

удар

по

сфере

народного

творчества

и

механизмам

его

воспроизводства. Идеология приобщения к более «цивилизованным» странам предполагала отказ от самобытности, национально-культурных традиций и ритуалов. В данной ситуации сформировался механизм упрощения культурного 1

Carnoy M., Castells M. The Global Economy in information Age. 1993. Epilogue.

76

наследия, и вследствие этого утрата ритуальной практики с ее ценностнонравственным компонентом. Вызывает сожаление и то, что к настоящему времени практически полностью уходят из жизни носители ритуалов, народно-фольклорных традиций, усвоившие их еще в старой дореволюционной деревне, которой не коснулась урбанизация, сломавшая вековой хозяйственных уклад. И дело не только в том, что большая часть традиционного народного искусства сохраняется в репродуктивной форме (запись, актуализация метаритуала и т.д.). Проблема заключается в том, что исчезает определенный канал влияния культурной истории, уходит особая форма эстетического общения поколений, растворяется невидимая аура, окружавшая очаги живой исторической памяти. В этой меняющейся эстетической ситуации не ослабляет своих позиций творчески-импровизационная

стихия

коллективного

самовыражения,

отождествляющая себя с народной позицией, с народом как субъектом, сохраняющим эстетическую, а во многих случаях еще и нравственную дистанцию по отношению к современным проявлениям массовой культуры и искусства. В условиях переходного общества, трансформация которого идет в ситуации глубокого внутреннего кризиса и глобальной неопределенности, размывающей геополитические и цивилизационные очертания постсоветского пространства,

наследие

народной

культуры

и

традиционные

ритуалы

оказываются одной из тех немногих ценностей, которые не подвергались девальвации и могут служить ориентиром для проектирования будущего. Именно поэтому оно все больше становится компонентом воспитания. Элементы народной художественной культуры, в 60-70-е г.г., игравшие знаковую роль как символ того, что англичане называют privacy (частная жизнь), сегодня в таком качестве уже не воспринимаются. Потеряв символическую нагрузку, они перестали быть стилеобразующим элементом быта, постепенно уступив эту функцию другим вещам и обозначениям. Однако,

77

покидая сферу частной жизни, народная художественная культура все активнее внедряется в жизнь публичную. Сегодня россияне уже редко украшают свои жилища расписной хохломой и вывезенными из деревни прялками или пряничными досками. Но, судя по всему, это не означает угасания интереса к народности. Просто отношение к ней становится серьезнее и глубже. Из факта моды, пусть даже связанной с важными жизненными потребностями, из своеобразной игрушки для взрослых народная культура превращается в инструмент социализации личности, выполняя функцию, которую она с переходом от традиционного крестьянского общества к урбанизации и индустриализации практически повсеместно утратила1. Таким образом, было выявлено, что высшей формой духовной ценности всегда являлись морально-нравственные законы, транслятором которых и является ритуал. На основании чего, нами поддержана концепция «постоянного обновления ритуала». Даже в трансформированном виде ритуал организует коллективное

сознание

в

нормативные

рамки,

сохраняющие

жизнеустойчивость субъекта. Потребность общества в сохранении этических и эстетических норм непременно приводит к созданию институтов их поддержки, стереотипного поведения,

синтезированного в метаритуале, с помощью

которого человек принимает ценности, уясняет их смысл и превращает их в идеал для создания новой ценности. Благодаря ритуалам духовно-нравственное и художественно-эстетическое актуализируется как ценность.

§2.2. Основные закономерности трансформации ритуала Весь концептуальный аппарат, используемый в анализе изменений, берется, прежде всего, из системной модели, даже если исследователи и не относят себя к сторонникам системных и структурно-функциональных теорий. В настоящее время системному подходу противопоставлен альтернативный образ ритуала, рассматриваемого с точки зрения процесса или морфогенеза, 1

Динамика ценностей населения реформируемой России. –М.: Эдиториал, 1996. –С.161.

78

вследствие чего, концепции, используемые в исследовании изменений ритуальной практики, подверглись соответствующей модификации1. Согласно основной идее теории систем, ритуал можно рассматривать как комплексное целое, состоящее из множества элементов, которые одновременно

объединены

различными

взаимосвязями

и

обособлены

определенными границами. Под изменениями представители системной школы понимают то, что происходит с самой системой, либо внутри ее. Различие имеет место между элементами

ритуала,

последовательно

происходящими

во

временных

интервалах. Концепция

изменений

включает

в

себя

следующие

основные

положения. Отличия должны касаться различных элементов одного и того же исследуемого

ритуала. Таким образом, под изменениями можно понимать

любую необратимую перемену целостности. Различие типов изменений заключается в том, какие фрагменты и аспекты в них вовлечены. Исходя из того, что ритуал представляет собой суммарный результат многих компонентов, изменения, происходящие внутри данного феномена, такие как изменение среды, взаимосвязи элементов (приготовление пищи, трапезы, песни), их функционирование, конечный результат, относят к наиболее употребляемым. Если изменения имеют ограниченный характер и не влияют в целом на сущность и содержание ритуала, их относят к адаптивным изменениям, происходящим

внутри

системы,

если

же

изменения

охватывают

все

компоненты системы и приводят к полному перерождению последней, П. Штомпка приходит к выводу, что «данный тип радикальной трансформации можно назвать изменением самой системы».2 Именно

такой

процесс

изменений

можно

определить

трансформацию, так как: 1 2

Морфология культуры: Структура и динамика. – М.: Наука, 1994.-С.82. Штомпка П. Социология социальных изменений. – М.: Аспект–пресс, 1996. - С. 22-23.

как

79

1) наблюдаются процессы изменения собственно качества; 2) формируется новая целостность; 3) является трансцендентным по отношению к внутренним изменениям. Изменения

внутри

самого

ритуала,

постепенно

накапливаясь,

перерастают в изменения последнего. В том случае, если таковое имеет место, мера качественной определенности оказывается преодоленной, фрагментарные сдвиги

трансформируют

идентичность

целостной

системы,

вносят

корректировки в содержание ритуала, в результате чего появляется новое качество или разрушается первичное состояние. В данном направлении выделение структурных изменений обусловлено тем, что они чаще, чем другие типы изменений, приводят не к внутреннему нарушению функции, а к процессу трансформации. Типичные формы сложных связей ритуального освоения действительности можно проанализировать с позиции

комплексных

концепций,

выработанных

современными

исследованиями. В настоящий момент наиболее распространенной является идея, описывающая последствия взаимовлияющих элементов как процесс. П.А. Сорокин дал классическое определение процесса: «Под процессом понимается любой вид движения, модификации, трансформации, чередования или «эволюции», короче говоря, любое изменение данного изучаемого объекта в течение определенного времени, будь то изменение его места в пространстве, либо модификация его количественных или качественных характеристик».1 Данная концепция помогает более точно определить изменения, происходящие в рамках ритуала и трансформирующие его как целое. Они либо случайно связаны друг с другом в том смысле, что хотя бы одно частично является условием другого, а не просто сопровождает или предшествует ему, либо следует одно за другим на протяжении определенного времени.

1

Сорокин П.А. Социальная и культурная динамика: Исследование изменений в больших системах искусства, истины, этики, права и общественных отношений. –СПб.: РХГИ, 2000. С. 342.

80

Среди процессов, происходящих в рамках ритуальной практики, можно выделить две специфические формы, находящиеся в центре внимания исследователей. Во-первых, любой ритуал можно рассматривать с точки зрения развития. В этом случае в процессе ритуальной практики раскрывается потенциал, изначально заложенный в таковой. В данном случае речь идет о направленном процессе, в котором ни одно последующее состояние ритуала не повторяется ни на какой предыдущей стадии, а на более поздней выходит на более

высокий

структур,

уровень,

характеризующийся

знаково-символических

форм.

усложнением

Теория

развития,

внутренних предполагая

неизбежность, необходимость и необратимость описываемых процессов, иногда оборачивается предельным детерминизмом и фатализмом. Во-вторых, процесс изменения ритуальной практики может носить циклический характер. Не являясь случайным, он все-таки имеет определенную направленность. Любое состояние, в котором пребывает ритуал на той или иной стадии развития, может возникнуть в будущем, причем в таком же виде, в котором он функционировал в прошлом. Это повторение заложено в самом ритуале и раскрывает свою природу именно в таком специфическом ритме колебаний. Изменения происходят на коротком отрезке времени, но в длительном интервале отсутствуют, поскольку ритуал возвращается к своему первоначальному состоянию. В настоящее время изменению подвергается сама познавательная система, изучающая изменения как таковые и в ритуальной практике в частности. Достижения естественных наук и философия понимания, включая герменевтику и семиотику, привели к необходимости обратить внимание на следующие моменты. Во-первых, существование любого социума стало рассматриваться как процесс, то есть в движении. Во-вторых, появилась тенденция дематериализации социальной реальности, смены направления познания общества, его традиций и ритуалов, как социокультурное поле. С этого момента чисто динамическая или процессуальная установка изучать события, а не смыслонесущее значение вещи, процессы, а не сакральные

81

состояния, стала ведущей тенденцией современной науки, ее доминирующим подходом. Это означает, что ритуал может рассматриваться не только как статичное, стабильное стереотипное поведение, но и как процесс, постоянно длящийся поток событий. Необходимо признать, что общество может быть определено как существующее, пока в его жизни происходят какие-то действия, протекают процессы. Вся социальная реальность, в том числе и ритуалы, предстает в динамике, потоке изменений интенсивности, ритма и темпа. Методологическим

следствием

данного

положения

появился

скептицизм в отношении надежности синхронных исследований и обоснование исторической диахронной перспективы. А. Тойнби следующим образом сформулировал данное положение: «Исследование человеческих отношений в движении, будучи более реалистичным, несомненно плодотворнее любой попытки изучать их в воображаемом состоянии покоя».1 Соответственно трансформировался и образ объекта, претерпевающего изменения. Ритуал стал рассматриваться не как жесткая система стереотипного поведения, а как специфическое поле взаимоотношений, характеризующееся межиндивидуальной

реальностью,

в

которой

существует

сеть

связей,

зависимостей, обменов, отношений. Другими словами, ритуал приобрел специфические, принципиально важные для жизни комплексы, сплетения социальных отношений, выделенные группы и сообщества. Получили особое значение

процессы

группировки

и

перегруппировки,

процессы

структурирования и смены модели организации управления обществом. Анализ любого моментального состояния приобрел статус события. Для исследования функционирования и трансформации ритуала в современных условиях, необходимо проследить изменения, происходящие внутри межличностного поля, характеризующегося четырьмя аспектами: 1

Тойнби А.Дж. Цивилизация перед судом истории. – М.: Айрис–пресс: Рольф, 2002. – С. 294.

82

совокупностью

идей,

правил,

действий и

интересов.

Взаимосвязанная

совокупность идей (верований, концепций) составляет идеальное измерение поля. Взаимосвязанная система правил (норм, идеалов, ценностей) образует нормативное измерение поля. Идеал и нормативное измерение вносят свой вклад в традиционно рассматриваемый ритуал. Взаимосвязанная структура действий составляет социальную организацию ритуала, а совокупность интересов (возможности, доступ к ресурсам) - социальную иерархию. На каждом из четырех уровней ритуал непрерывно подвергается изменениям. При этом постоянно наблюдаются следующие процессы: 1)

переформулирование

идей,

возникновение,

формирование

и

исчезновение убеждений, идеологий, теорий; 2) пересмотр ценностей, норм и правил или отказ от них; возникновение и исчезновение кодов; 3)

выработка

и

дифференциация

каналов

взаимодействия

организационных и групповых связей; возникновение или исчезновение групп, кругов общения, личных контактов; 4)

утверждение

и

перегруппировка

интересов,

возможностей,

жизненных перспектив, подъем и падение статусов, изменение социальных иерархий. Сложность

изменений,

происходящих

в

ритуальной

практике

современного социокультурного поля можно осмыслить при учете следующих моментов. Во-первых, на всех четырех уровнях процессы взаимообусловлены и находятся

в

многочисленных

и

многомерных

связях.

Во-вторых,

вышеназванные проявления имеют различные уровни сложности, в которых каждое отклонение в событиях личного либо глобального характера в различной степени взаимоопределяют друг друга. Вторым важным критерием природы изменений является конечный результат процесса, когда ритуал приобретает новую форму выражения, соответствующую

новому

содержанию,

определенному

сложившейся

социокультурной ситуацией. В. Бакли описывает возможные социальные

83

изменения

следующим

образом:

«Некоторые,

поистине

созидательные

процессы приводят к фундаментальным новшествам - возникновению совершенно новых социальных условий, состояний общества, социальных структур... процессы такого типа обозначают термином «морфогенезис»1. К ним принято относить образование новых групп, городов, реструктуризацию традиционного жизненного уклада, появлению новых производственных и информационных технологий. Такого рода процессы соответствуют понятию «морфогенезиса» как изменения внешней стороны в процессе накопления в обществе качественных перемен. Представляется важным объем содержания понятия изменения ритуала, который в соответствии с вышеизложенным можно определить как трансформацию ритуала, его формы и содержания. Описание данного процесса характеризуется изучением изменения внешней стороны или формы ритуала при накоплении в содержании последнего качественных новаций. Представляется действительно важным объем понятия трансформации, которая заключается в результате смены одного качественного состояния феномена другим, то есть формированием полного объема нового качества и, следовательно, нового ритуала либо ритуала современного уровня. Если

прослеживать

данные

процессы

на

относительно

продолжительном временном отрезке, можно считать, что изменения приводят к результатам, которые влияют не только на правила функционирования системы ритуалов, но и на общественный миропорядок в целом. В качественном отношении причины изменений могут различаться как естественные,

демографические,

технологические,

политические,

экономические и культурные. Механизмы детерминации можно разделить на две основные. Первая версия опирается на материалистические процессы, возникшие

под

технологическим,

экономическим,

экологическим

биологическим давлением.

1

Морфология культуры: Структура и динамика. – М., Наука, 1994.- С.52.

или

84

Вторая отводит роль основной причины идеальному фактору идеологии и культуре. В настоящее время наметилась тенденция избегать подобного разделения, так

как подобным образом невозможно адекватно

оценить происходящие процессы. Вышесказанное главным образом относится к социальному, групповому аспекту существования ритуала. Но фактическим субъектом трансляции социального опыта, заключенного в ритуале, всегда является отдельный человек, который представлен не только как пассивный объект или механический исполнитель усвоенной им ритуальной практики, но и как их активный интерпретатор. Именно человек, творчески развивая ритуальные образцы и нормы, порождает новые формы ритуала. В процессе такого рода интерпретаторской и инновационной практики людей и происходят изменения в ритуале - от незначительных до эволюционных. Подобная вариативность в исполнении культурных предписаний обусловлена рядом причин, но наиболее распространенной является потребность в адаптации - приспособлении людей к складывающимся природным и социальным обстоятельствам. Для

поддержания

комфортного

жизнесуществования

человеку

постоянно приходится проверять и упорядочивать свои связи с окружением, приспосабливать усвоенные им культурные нормы и идеалы к меняющимся условиям их применения. Такого рода гибкость и пластичность человеческой психики, способность к сочетанию жестких нормативных установок и стереотипов поведения с их вариативно-творческим исполнением является необходимым свойством психологического выживания человека в мире. С этой точки зрения ритуал представляет собой совокупность приобретенных в процессе социализации индивида психологических черт его личности, в отличие от психических свойств, унаследованных генетически. Таким образом, необходимо подчеркнуть, что ритуал - это связующее звено между личностью и

85

ее социальным окружением, способ существования человека в обществе и мире в целом1. Помимо внутренней структуры, связанной с разделением социальных функций между людьми, складывающимися в ходе их совместной жизни, ритуал обладает еще и имманентной динамикой. Эта динамика выражается, вопервых, в порождении новых социокультурных феноменов, оформленных в ритуальные формы, изменчивости развития или деградации с течением времени уже имеющихся, а также отмирании тех, которые утратили свою социальную актуальность. Во-вторых, во взаимодействии ритуалов между собой в процессе их функционирования. И, в-третьих, ритуальная динамика проявляется в процессе объединения отдельных параметров в системные целостности и их функционировании и взаимодействии уже в качестве частей этого системного целого, а также в развитии или деградации и распаде этих ритуальных объединений.

Традиционно

принято

делить

ритуальную

динамику

на

социальную, в ходе которой меняются преимущественно лишь актуальные формы социокультурного бытия людей, и историческую, в ходе которой меняются сами технологии осуществления социальной жизнедеятельности общества, принципы их коллективной организации и регуляции, познания и коммуникации. При этом прежние институты социального воспроизводства общества оттесняются в область приватного бытия людей, а их место занимают совершенно новые институты и способы трансляции социального опыта. Изучение

концептуальных

подходов

к

проблемам

будущего

человечества в информационную эпоху предполагает оценку тех ключевых моментов, которые создают перспективу смены ценностных ориентиров антропогенеза. Они включают в себя проблемы виртуализации жизненной среды,

трансформации

ритуала

и

самого

механизма

культурной

идентификации, совместимости социальных групп, изменения соотношения 1

Человек в природе и обществе [ Авт. кол. Железнов Ю.Д., Абрамян Э.А., Новикова С.Т.]. – М.: Из–во МНЭПу, 1999. –С.76.

86

материальных

и

нематериальных

оснований

жизни,

новой

интенции

индивидуальной и коллективной свободы. Традиционная система ценностей, сложившаяся в период формирования индустриальной эпохи, начала обнаруживать свои истинные значения современности в тот момент, когда начала формироваться на основе образов, понятий,

представлений,

репрезентующих

ценности

нового

социально-

культурного устройства. Материальным основанием этого процесса явилось повсеместное внедрение новых коммуникационных технологий в ритуальную практику. Самый общий взгляд на тенденции изменения ритуала в период формирования информационного общества позволяет сделать вывод о том, что диагональ ценностных ориентиров выстраивается вдоль линии развития внематериальных отношений. Объективный взгляд на природу трансформации ритуала требует исследования новых тенденций в складывающейся системе общечеловеческих

ценностей.

Современные

культурно-цивилизационные

процессы ярко репрезентуют разнообразие форм и средств адаптации антропосоциогенеза. Сам ритуал оставляет за собой роль смыслообразующего основания воспроизводства человеческой деятельности. Кризис традиционной системы

ценностей

сформировался

в

плоскости

этого

конфликта

непосредственно связан с поиском средств его разрешения.

и

Тенденция

наращивания искусственности бытия послужила основанием развернувшегося процесса. Культуру этого периода можно характеризовать как эпоху формирования индустрии разнообразия - периода изобилия произведенных человеком материальных форм (техники, товаров, продовольствия). Феномен разнообразия

определяется

в

различении

нетождественных

форм,

их

множественности и месторасположения. Детерминирующим условием развития всякого нового кризиса, порождаемого искусственным разнообразием, является реформация исторического опыта и ритуала частности. Одним из объективных следствий этого процесса, определившим тенденцию к изменению системы ценностей индустриальной культуры, явилось

87

падение престижа обладания вещами, обладание же в ритуале играет первостепенную, решающую роль в субординировании субъектов общества. Современные исследования показывают, что после удовлетворения первичных материальных запросов, человек во все большей степени ощущает потребность в общественном признании и индивидуальном творчестве. Рост нематериальных потребностей начинает опережать материальные запросы. Возникает

существенный

разрыв

между

ориентацией

на

стимулы

материального порядка и потребностью к индивидуальному самовыражению. Система предпочтений человека становится более гибкой и управляемой. Исследование

общих

тенденций

развития

постиндустриальной

культуры показало, что традиционная ориентация на рост благосостояния не является больше доминирующим фактором в системе ценностей. В современном социокультурном пространстве аксиологический ракурс этой проблемы обращен на изучение феномена избыточности как характерного признака

индустриальной

эпохи

-

эпохи

доминирования

процессов

овеществления. Одновременно с этим, в исследованиях отмечено, что новейшие технологические разработки аннулируют цену разнообразия услуг и материальных благ, что является указанием на возникшее противоречие в системе традиционных ценностей, заключенных в ритуале. Становилось очевидным, что центр интересов переместился из материальной сферы в область исследования отношений. Одним из результатов этого процесса явился нарастающий опыт изучения проблем информационного взаимодействия и коммуникационных практик. Явление разнообразия служит признаком отмирания традиционных структур ритуальной практики. В современном социокультурном пространстве сформировался

более

широкий

подход.

Чрезмерность

в

производстве

культурных форм рассматривается как феномен, расшатывающий всю пирамиду социальных отношений, сложившуюся в ритуале как способе субординирования субъектов в обществе.

88

Эта проблема в своих аксиологических значениях остается ведущим звеном формирующейся системы ценностей в современной социокультурной ситуации. Более широкий подход в исследовании современного общества позволяет

рассматривать

множественность

как

форму

материального

разнообразия культурной среды, которая может выступать как автономное историческое явление. Разнообразие, доставляемое внешними чувствами, в средневековых традициях приравнивалось к похоти очей, искушающей пустое и жадное любопытство. Оно противопоставлялось развитию способности самопознания и творческого самоопределения индивидуума. Изобилие побуждает не к собственному творчеству, а к простому познанию и наслаждению множеством вещей, фактов, событий. Концентрируя свое внимание на процессе выбора, человек погружается в пространство, где искусственно созданное и искусно реплицируемое разнообразие снижает его внутреннюю устойчивость, уверенность и комфортность в собственном мире. Возникает конфликт совершенной формы и метапознания. В современной культуре он принимает форму противоречия, возникающего между развитием систем потребления и производства культурных ценностей. В

практике

данная

множественность

выступает

специфическим

явлением, снижающим уровень рефлективного восприятия. «Разнообразие окружающей информационной среды создает ощущение неограниченной свободы, собственной значимости и влияния, сопричастности

к процессу

управления».1 Постоянная смена психических состояний под влиянием высокой динамики смены образов, текстовых сообщений, звуковых сигналов вызывает изменения в природе сенсорного

опыта

человека.

Исходя из этого,

формирование целостного коллектива с единым опытом восприятия, едиными формами реализации культурных устремлений невозможно. Современное формирование 1

человека

предполагает

разнообразие

целевых

Гуревич П.С. Философская антропология. – СПб.: НОТА BENE, 2001. – С. 20.

планов,

89

индивидуальный эмпирический материал, которым и определяется уровень и условие развития дальнейших общественных отношений. С внедрением информационных технологий изучение феномена разнообразия

становится

в

разряд

наиболее

актуальных

проблем

антропогенного развития. На переходном этапе фундаментальное изменение эмпирической базы сопровождается явлением социальной раздробленности. Необходимо отметить, что оно во многом определило характер трансформации традиционной системы ценностей, определяемых ритуалом. Частичный маркетинг определил изменение всех сфер производства и технологий, широкое распространение получили формы, порожденные маргинальной культурой. Все эти явления не только изменили жизненное пространство культуры, но и вызвали раскол монолитной структуры традиционной системы ценностей. Неизбежное усложнение системы общественных отношений определило

необходимость

развития

практик

трансформации

ритуала,

адаптирования стереотипных форм организации жизнедеятельности к новым социокультурным условиям. Обобщение результатов развития антропогенной среды в период постиндустриализма показывает, что избыточность информации, вызванная доминированием научного знания и интенсивностью форм коммуникационного обмена, позволяет воспринимать ее как одну из реальных предпосылок для реформации традиционной системы ритуалов. Этот вывод основан на том, что кризис перепроизводства информации обуславливает смену ведущего типа коммуникаций, изменяя трансляционные механизмы культуры. Подобные процессы порождают волну аксиоматических проекций на бытие ритуала в целом. Исследование сущности этого явления позволяет говорить о мутации морфологических оснований ритуала. Человечество, накопив на определенном этапе своего развития избыточное количество данных, неизбежно сталкивается с проблемой их рассогласования. В этот период монументальная структура человеческих знаний расшатывается до основания, рушатся традиционные

90

барьеры в специализации науки и изменяются способы накопления фактов. Разнообразие форм человеческого опыта не умещается в рамки привычных ритуалов,

изменяя

идентификационные

и

репрезентационные

формы

взаимодействия. В период кризиса перепроизводства информации случайные или ложные предположения, внедренные в систему коллективного сознания, изживаются радикальным образом. Фундаментальная ревизия идей происходит на фоне глубоких мировоззренческих трансформаций. Более продуктивным становится обращение к практикам маргинальной культуры, нетрадиционным системам

знания.

Единый

фон исследований бытия

складывается

из

разнообразия линий научного знания и стихийного поиска, открывающих новые условия смыслотворчества культуры. В этом случае одним из ведущих аспектов разнообразия, влияющим на характер трансформаций современных ритуалов служит разнообразие форм представления знания. Создание новых теорий, тезисов, образов, основанных на неизведанных предположениях, трансформированных языках, кодах, логических заключениях в этот период становится средством освоения и развития новых форм ритуальной реальности. Устаревшие принципы решения коллективных задач изживают себя, открывая эпоху развития новым ритуалам. Этот процесс вызывает необходимость поиска более эффективных способов накопления, обработки, трансляции информации во времени и пространстве. Поиск наиболее динамичного компонента в системе социального воспроизводства привел к изменению способов доминирования в культуре. Комбинации труда и капитала, лежащие в основе социальной дифференциации индустриального общества, уступили место интенсивности обработки данных человеческого

опыта.

Кризис

традиционной

системы

ценностей,

сформированной в современную эпоху, вызвал смену трансляционных механизмов ритуала. Современный социокультурный процесс определяется акселерацией социального времени, что обуславливает прогрессирующие изменения в

91

механизме трансляции ценностей культуры с помощью ритуала. Как свидетельствует исторический опыт, что за периодом кризиса следует новый тип

социального

развития,

имеющий

собственный

опыт

передачи

стереотипного поведения и организации коллективного жизнеустройства. Изменение жизненного ритма привело к такому состоянию общества, при котором информация становится акселератором, а время попадает в ряд основных аксиологических категорий. Детерминации капитала неосязаемыми ценностями, включая и ценность времени, ведет к индивидуализации производства, труда, сферы распределения и коммуникаций. Он является одним из компонентов общей программы глобальной ресурсоризации коллективного опыта. В условиях развития индивидуализированных форм культуры становится актуальным обсуждение проблем креативного времени. Усилие, проживаемое человеком во времени, определяет конфигурации бытия и является трансцендирующим усилием. Само жизнеустройство

формируется

из

эволюции

форм

воспроизводства

коллективного и индивидуального опыта в его постоянной трансформации в континууме

«бытие-сознание»,

время

выступает

его

самостоятельным

измерением1. Результаты проведенного исследования позволяют утверждать, что на этапе перехода к новому культурно - цивилизованному периоду возникли объективные предпосылки для развития внематериальных оснований базисной системы межкультурных отношений - системы человеческих ценностей. Онтология этого явления раскрывает диалектику единства и многообразия. Множественность

форм

культурного

производства

обнаруживает

несоответствие материального плана жизнеобеспечения достигнутому уровню духовного развития общества. Исследование основных тенденций в процессе трансформации

традиционной

системы

ритуала

позволяет

определить

последний как институт регуляции общественно-индивидуальных отношений 1

Бек У. Общество риска. На пути к другому модерну. – М. – Прогресс –традиция, 2000. –С. 318.

92

вообще, так как на любом этапе развития общества необходимы механизмы передачи модели взаимосвязи индивид-коллектив, выходящие за рамки категории этикета, которые бы формировали не только установки, но и методы достижения результата межличностных отношений. Феномен обновления в рамках аксиологии современного общества реализуется

в

программах

индивидуализированного

мира

культуры.

Обращение к глубинной сущности целостного человека предполагает наличие веры в возможность несовершенного существа приблизиться к новому уровню совершенства1. Интенция индивидуализированной культуры основана на возможности беспрепятственного, оперативного образования новых интегративных полей социокультурного пространства. Своеобразие новых форм коммуникационного обмена заключается в раскрепощении свободы обращений к отдельному лицу, любому институциональному элементу социальной пирамиды, субкультурной общности на условиях сущностной автономии, что не представлялось возможным с точки зрения традиционного ритуала. Поскольку культура представляет собой одну из форм расширенного свободного выбора, то новый тип коммуникационных связей открывает для ее развития новые возможности. Многовариантность форм в информационном обществе основана на индивидуализации труда, досуга, образования, всех сфер производства и потребления, творческом самоопределении субъекта. В онтологическом смысле речь идет о реализации форм персонифицированной свободы, поиске способов раскрытия резервов жизненной полноты. Аксиология индивидуализированного

общества

выстраивается

на

стремлении

к

сущностному равенству индивидов. Возможность примирения коллективной деятельности и креативных начал личностного миробытия являются одной из ведущих тенденций развития культуры современного социокультурного пространства. Она ориентирована на 1

Буева Л.П. Человеческий фактор: новое мышление и новое действие. – М.: Знание, 1988. – С. 16.

93

осуществление жизненных устремлений, предусматривающих гармонию двух противоречивых тенденций развития культуры и ритуала в частности. Проблемы

преодоления

дуализма

между

индивидуальностью

и

коллективностью обсуждаются в исследованиях А. Радьяра1. Смещение

акцентов

с

формирования

стереотипных

программ

коллективного действия на доминирование индивидуализированных форм есть результат эволюции коллективных ритуальных форм. Трансформация ритуала ориентирована на использование результатов исторической инверсии: усиление индивидуализма происходит за Индивидуальность

всегда

счет развитых форм коллективизма.

связана

с

действительным

общественно

необходимым творчеством, и вместе с тем она снимает рамки ограничений устоявшихся форм коллективного опыта в виде ритуала. За этим феноменом кроется

попытка

преодоления

внутреннего

предела,

установленного

обеспечил

легитимацию

индивидуальностью для самой себя. Инструментарий индивидуальности.

рациональности Механизация,

глобализация,

технологизация,

информатизация, составляющие основу развития современного общества, являются его следствием. Эволюция системы логико-культурных доминант представляет собой ведущую детерминанту этого процесса. Современное общество формируется как результат развития особого культурного мира, в котором человечество в порыве интеллектуального поиска стремится стать одной замкнутой системой, где каждый элемент в отдельности видит, чувствует, желает, страдает так же, как все другие и одновременно с ними. Техническо-технологическая доминанта этого процесса представляет собой

внешнюю

парадоксальная

материальную

ситуация:

сторону

действительность,

этого

явления.

основанная

на

Возникает признании

автоматизма материальных систем, на идеях атомизированных элементов и процессов, порождает новую социальную среду, утверждающую веру в 1

Радьяр Д. Планетаризация сознания от индивидуального к единому. – М.: РЕФЛ–БООК; ВАКЛЕР, 1995. –С. 98.

94

гармонию между человеческой природой и коллективными идеалами, оставляя сверхмеханическое

значение

познавательных

идеалов

позади

новых

культурных течений. Эта закономерность отмечена в работах Г. Зиммеля.1 Хотя контексты его теорий относятся к исследованию конфликта, возникшего на рубеже

XIX-XX

веков

с

поразительной

точностью

воспроизводят

проблематику становления современной культуры, позволяя сделать вывод о том, что существует преемственность планов и форм исторического развития. Интенция индивидуальной свободы дополняется исследованием единых оснований в природе человеческого познания. В гносеологическом смысле индивидуальность выступает не только носителем уникального мировидения, но и элементов единого процесса познания. Итоги данного параграфа следующие: 1) Дан анализ процесса трансформации ритуала в современных культурно-цивилизационных процессах. 2) Раскрыты и осмыслены факторы, вызывающие трансформацию ритуала,

методы

его

функционирования

в

изменяющихся

условиях

жизнедеятельности общества. 3) Динамика, которой обладает данный феномен, является условием эволюции ритуальных форм, адаптированным к новым социокультурным условиям.

§2.3. Ритуал и новация в культуре постмодерна Концепция постмодернизма объединяет столь разнообразные взгляды, что представляется невозможным сформулировать наиболее точные понятия этого

феномена.

Исходя

из

всевозрастающей

сложности

социальной

организации, можно утверждать, что постмодернизм стал естественной реакцией представителей различных направлений социологии, культурологии и искусства.

1

Теория

постмодернизма

основывается

на

более

Зиммель Г. Избранное. –Том 1. Философия культуры. – М.: Юрист, 1996.- С.269.

широком

95

аналитическом

материале,

вовлекая

различные

сферы

познавательной

деятельности человека.1 Представители

Франкфуртской

школы,

относившие

себя

к

постмодернизму наиболее близки по своим воззрениям с теорией Т. Адорно. В социологической литературе термин «модернизм» впервые употребил А. Тойнби для характеристики нового этапа после окончания первой мировой войны, а затем перенес его на середину 70-х годов прошлого столетия. Можно убедиться, что первые употребления этого термина не были очерчены ни содержательной проблематикой, ни четкими хронологическими рамками.2 Эта закономерность сохраняется и в настоящее время. Рассматривая базовую составляющую постмодернизма, можно сделать вывод, что она заключается в обосновании доминирующего значения индивидуального над социальным. Эта доминанта констатируется множеством тезисов, таких как «демассификация», «дестандартизация», «плюрализм», «уход от массового социального действия». Все они верно улавливают тенденции социальной реальности, и, тем не менее, не дают четкого терминологического определения формирующегося

состояния

общества.

Этим

объясняются

некоторые

недостатки теории постмодернизма. Постмодернистская

доктрина

должна

была

выполнить

важную

историческую миссию: в вакууме традиционных технологий трансляции информации, в отмирании устаревших форм объединения, адаптации, социализации личности в коллективе, заключавшихся в ритуале, она акцентировала внимание на проблеме человека в процессе изменения окружающего мира. Выделяя резкое ускорение социальных изменений, постмодернисты рассматривали эти процессы в комплексе с состоянием человеческого сознания и активностью субъекта в целом.

1

См.: Чучин-Русов А. Е. Новый культурный ландшафт: постмодернизм или неоархаика // Вопросы философии.- 1999. - №4. 2 См.: Тойнби А.Дж. Цивилизация перед судом истории. – М.: Айрис–пресс: Рольф, 2002. – С.355.

96

Результатами теории постмодернизма стали следующие концепции, которые заслуживают внимание специалистов различных направлений. Во-первых, постмодернисты не рассматривали целостность общества как таковую, проявляя абсолютный релятивизм, в осмыслении реальностей современного общества. Утверждалось индивидуальное начало как реальный субъект социальных процессов. Во-вторых, нетрадиционный подход осуществлялся и в отношении экономических и производственных проблем и путей осмысления сущностных явлений в жизни общества. Расширились рамки толкования процесса производства, который пытались применить и к личности, включая все стороны жизни индивида. Утилизация произведенных благ, рассматриваемая в ритуале как наиболее существенная с позиции жизнесуществования общества, уступила место социальному усвоению статусных состояний и культурных форм. В-третьих,

нельзя

не

отметить

заслугу

постмодернистов

в

интерпретации формирующегося общества как социума пострыночного типа. Они одними из первых отметили, что современное общество достигло такого уровня, в котором свобода не возможна без полного отрицания прежних экономических

закономерностей,

изменения

традиционных

регуляторов

рыночных отношений. Постмодернисты обращают внимание на все возрастающую сложность общества,

которая

базируется

главным

образом

на

огромной

роли

индивидуального сознания и поведения. В этой связи отмечают возросшую важность формирования творческой личности, условность границ производства и потребления на новом этапе социального устройства общества. Впервые трактование полезности нашло применение не только в измерении стоимости продукта, но и как уникальное высокоиндивидуализированное качество. Будучи изначально ориентированы на исследование места и роли человека в обществе, его взаимосвязь с институтами и формами данного

97

общества,

постмодернисты

усмотрели

многие

новейшие

явления,

происходящие на индивидуальном и социально-психологическом уровне. Необходимо отметить и тот факт, что многие явления, детально проанализированные постмодернистами и адекватно отражающие современный период

развития

общества,

имеют

приходящий

и

относительно

кратковременный характер. А. Турен отмечал, что идеи модернизма и постмодернизма доминируют и распространяются в те периоды, когда происходит становление новых социальных порядков.1 Релятивизм

постмодернистов

в

культурологическом

аспекте

проявляется в переосмыслении таких понятий как «социальное неравенство», «социальная структура», «социальная мобильность». С их точки зрения, повышение качества, уровня жизни, доступность информации и образования привели к пересмотру основных, базовых ценностей. Определение неравенства начинает приобретать позитивный характер. Если традиционно поддерживался коллективизм как стабилизирующее условие, то в настоящее время неравенство отождествляется с уникальностью, неповторимостью личности. Отсюда, наступающая индивидуализация и плюрализм характеризуются как заключительный этап «эпохи социального расслоения». Опираясь на работы немецкого социолога и социального философа У. Бека, Л.Г. Ионин обосновывает следующие тезисы, в которых раскрываются аспекты нового социального порядка.2 Первый – улучшение материального положения населения ведет к детрадиционализации сословно окрашенных «классовых положений», таким образом каждый может получить доступ к образу жизни, который ранее для него был недоступен, например рабочий может реализовать свой потенциал и достигнуть положения своего начальника.

1

Tourain A. Critique de la Modernity. - Р. 225-232. Ионин Л.Г. Культура и социальная структура // Социологические исследования. – 1996. №1 – 2.-С.18. 2

98

Второй – в настоящее время материальное благополучие выступает как индивидуальное достижение даже в том случае, когда такое обстоятельство не объективно и необходимо учитывать общественные изменения, улучшившие положение общества в целом. При этом индивидуализируется социальное сознание и ослабевает классово-культурная идентификация. Третий – в связи с резким скачком социальной мобильности географической и повседневной, перемешались и перепутались жизненные ситуации членов общества. Четвертый

–

детрадиционализации

обусловленный классовых

вышеуказанными состояний,

процессами

распадом

–

классовых

идентификаций и нарастающей мобильностью - происходит

распад

социальных классов и слоев, соответствующих прежним иерархическим социоструктурным моделям. На место сословно-классового миропорядка приходят отличающиеся друг

от

друга

индивидуализированные

структуры,

люди

становятся

свободными от социальных форм традиционного общества – слоя, семьи, пола, социальных взаимодействий мужчины и женщины. У. Бек в своих работах дает характеристики будущего «постклассового общества» и приходит к следующим выводам. Социальное неравенство выступает исключительно в статической форме, имея субъективные отражения норм и образов жизни. При попытках восстановить

традиционные

иерархические

структуры,

наблюдается

трансформация вышеназванных в искусственно созданные образования, не имеющие реальных оснований. Сегодня

индивид

проявляет

склонность

изменять

свою

жизнь

самостоятельно, не соизмерять ее со сложившимися реальностями, полностью принимать на себя ответственность за любые изменения. В этой связи необходимо отметить, что в ритуальной практике ответственность всегда коллективная.

99

Для того, чтобы понять место постмодернистских теорий с позиции сегодняшнего

дня,

необходимо

обратиться

к

анализу

одной

из

фундаментальных теоретических дилемм, которую следующим образом сформулировал Л.Г. Ионин: «являются ли жизненные и культурные стили действительно «свободнопарящими формами», оторванными от социального субстрата (даже если этот субстрат когда-то имелся в наличии) и свободно, произвольно

выбираемыми

суверенными

субъектами

с

целью

самоидентификации и упорядоченного ведения собственной жизни, или жизненные и культурные стили изначально, хотя это и не очевидно, скоординированы с определенными позициями в социальной структуре, где выбор

определенного

стиля

означает по существу идентификацию с

определенной позицией в традиционной (или слегка модифицированной) системе социальных стратификаций».1 Проявление релятивизма постмодернистов наблюдается также в процессе поиска новых культурных моделей. С их точки зрения основная проблема в исследовании и описании социокультурных систем заключается в выборе между «моностилистической культурой» - «полистилистической культурой». Если первую модель характеризуют такие понятия как «иерархия», «стандартизация», «канонизация», «теология», то полистилистическая культура описывается

терминами

«деиерархизация»,

«деканонизация»,

«неупорядоченность». Необходимо

заметить,

что

постмодернизм,

верно

улавливая

плюралистические тенденции, часто доводит их до гипертрофированной формы, возводя их в абсолют. Несомненным элементом современной социокультурной

системы

является

доминирующая

эклектичность

общественного сознания. Теоретики постмодернизма убедительно говорят о новых ценностных ориентациях, культурных сдвигах, о фрагментации и

1

Ионин Л.Г. Культура и социальная структура // Социологические исследования. – 1996. №2. – С.13.

100

демассовизации социальной жизни и многих других характеристиках легко распознаваемых в современной действительности. Постмодернизм, способствуя формированию новых представления о социальных процессах, не дал описания той культуры или тех культур, которые возникают в этом новом обществе. Но сделать это сегодня практически невозможно, поскольку до сих пор отсутствует более общая теория «постэкономического» (или как еще совсем недавно полагали постмодернисты, «постклассового») общества. Но вместе с тем некоторые положения, сформулированные на основе теории постмодернизма, открывают такие перспективы. Необходимо социокультурной

изучить ситуации,

функционирование проследить

ритуала

способы

его

в

данной

трансляции

и

Так как любое изменение в ритуальной практике начинается

с

трансформации в современном обществе.

введением новаций, то следует рассмотреть соотношение ритуал – новация с позиций теорий современного общества. Один из основных постулатов данного анализа состоит в том, что одно и то же явление может выполнять различные функции, одновременно являясь дисфункциональным в каких-либо отношениях. Функциональность того или иного

явления

определяется

по

наблюдаемым

последствиям,

которые

способствуют приспособлению системы. Если же последствия уменьшают данное приспособление или адаптацию системы, то такое явление считается дисфункциональным. Необходимо учитывать, что явление на определенный момент может иметь как функциональное, так и дисфункциональное содержание. Исходя из этих позиций, общество следует рассматривать как системное образование, выживание которого обеспечивается сочетанием функций и дисфункций его компонентов. Исследование баланса функций и дисфункций поможет выяснить взаимовлияние различных компонентов и принципы их замены.

101

Это относится прежде всего к такому сложному и многозначному явлению как ритуал, который одновременно интегрирует и разъединяет. Дисфункциональность ритуала проявляется в следующем. Во-первых, в ситуации доминирования ритуала, форма или содержание которого не соответствует новым условиям. Отсюда функция ритуала – сохранение и поддержание накопленного опыта – может привести к дисфункциональности, если этот опыт препятствует освоению нового или приводит

к

противостоянию

между

традиционным

и

новационным.

Дисфункциональность такого порядка является закрепляющей. Во-вторых – культурологическая дисфункциональность. Проявляется при подавлении ритуальных практик одной общности другой. Регулятивная дисфункциональность препятствует развитию других сфер жизни общества. Разрешить ситуацию дисфункциональности можно путем установления иерархии или очередности функционирования ритуалов, либо через четкое разграничение сфер их существования. Понятие скрытой или «латентной» функции было введено Р. Мертоном. Согласно

авторской

концепции,

явная

функция

–

это

«объективные

последствия, которые вносят свой вклад в регулирование либо приспособление системы и которые входили в намерения и осознавались участниками системы».1 Скрытая же функция вызывает «объективные последствия, которые не входили в намерения и не были осознаны». При этом такое следствие может оказаться как позитивным, так и негативным для данной общности, но этот факт выявляется с позиции субъективности, сторонней интерпретации. Такое

разграничение

позволяет

понять

казуальность

стандартов

социального поведения, которые на первый взгляд кажутся иррациональными и дисфункциональными, способствуют интерпретации многих видов социальных

1

Мертон Р.К. Явные и латентные функции // Структурно - функциональный анализ в социологии. Вып. 1.- М.: Наука,-1968.- С.68.

102

действий,

которые

продолжают

осуществляться

даже

тогда,

когда

поставленные перед ними цели не реализуются. Исследуя механизмы работы скрытой функции невозможно определить степень результативности поставленной задачи. Так как в основном нельзя проследить сам процесс, очевидным являются только последствия. Так, например,

ритуалы,

утратившие

первоначальные

позиции,

лишенные

непосредственной целесообразности, существуют в игровых формах, или благодаря новациям трансформируются, либо заменяются другими. В данном контексте необходимо остановиться на сущности новации. Для принятия новаций, в обществе создается структура интерпретации, то есть приобщение к культурной традиции в целом. Интерпретацией следует считать способность рассматривать любое явление через сложившуюся систему ценностей данной культуры. Сущность интерпретации заключается в том, что с ее помощью происходит процесс обеспечения смыслообразования в рамках ранее сложившегося культурного наследия. В каком-то смысле интерпретация наполняет историческую схему осмысленными явлениями. Без этого не была бы

возможной

интерпретации –

преемственность

культур,

в освоении иного,

ее

которое

непрерывность.

Смысл

может существовать

и

поддерживать сложившееся общественное жизнеустройство. Оно выступает как механизм сравнения, соотнесения стереотипа с новизной. Анализ показывает, что, казалось бы, необходимые нововведения, не согласованные с исторически сложившейся в обществе системой традиций и ритуалов, не адаптированные к устоявшемуся миропониманию, приводят к обратным результатам или постоянно отторгаются. Разные типы культуры различны по механизмам признания инноваций, по способам внедрения в процесс жизнедеятельности. В любом случае ведутся поиски основания, благодаря которому новация впишется в существующий культурный контекст. Если новация затрагивает сложившиеся ритуальные отношения и несет угрозу для их дальнейшего функционирования, то ее возможность внедрения в практику социума весьма ограничена.

103

Интерпретация носит двойственный характер: с одной стороны она является попыткой сформулировать новый смысл на старом основании, с другой - заключает в себе критику данного основания, что неизменно приводит к его постепенной эволюции и способствует наращиванию культурного потенциала. Периодически

в

обществе

может

возникать

ситуация,

когда

существующее основание интерпретации оказывается недостаточными. Это приводит к снижению способности осваивать новации, последние в свою очередь превращаются в дезорганизирующий фактор, что повергает общество в дискомфортное состояние психологической напряжённости. Разрешение этой ситуации имеет два решения: либо общество идёт по пути уничтожения факторов, вызывающих неудобство, то есть новаций, либо формирует новые интерпретации. Из приведенных вариантов наиболее сложным оказывается второй, в каком-то смысле тупиковый вариант. Но поскольку, в силу законов развития, невозможно полностью отказаться от нововведений, любое общество решает проблему смены оснований интерпретации. Благоприятная ситуация для введения новаций в стереотипы поведения складывается в обществе тогда, когда существующие ритуалы начинают отставать от изменившихся интересов и потребностей членов общества и в конце концов перестают отвечать условиям жизнесуществования в целом. В этом случае ритуалы выделяются из общественной практики и начинают существовать отдельно как самостоятельные и самоценные единицы. Необходимо заметить, что возможность усвоения новаций во многом обусловлена типом культуры, социальной структурой, наличием коммуникаций и т.д. Следует учитывать, что новации подразделяются на эволюционные и революционные. Первые возникают постепенно, внедряясь в содержание уже существующей ритуальной практики, вторые дестабилизируют механизм ритуала и основывают на его месте новую систему, новый стереотип.

104

Оформлению новаций предшествует возникновение нормативных отклонений,

когда

контакт

с

изменившимися

условиями

приводит

к

изменениям в структуре деятельности. Если новация проходит апробацию в различных

условиях,

жизнесуществования,

отвечает то

с

условиям

необходимостью

действующего принимает

механизма регулярный,

повторяющийся характер. Таким образом, оформление новаций в инновацию можно считать фазой производства ритуала. На данном этапе будущий ритуал обретает свою окончательную знаковую форму, необходимую для его передачи. Пройдя процесс интерпретации и интериоризации в коллективе, инновация начинает функционировать в качестве ритуала. Это является фазой трансляции последнего. Время, необходимое для превращения новации в ритуальную форму, во многом зависит от цикличности функционирования социальной группы и напрямую связано с ее размерами. Для общества такая цикличность определяется продолжительностью жизни двух поколений, и инновация не может полностью изменить ритуал, пока живет поколение, мировосприятие которого сформировалось на иных стереотипах, или пока общественная память сохраняет и актуализирует опыт прошлого. Следовательно, для установления общей

программы

стереотипного

поведения

необходимо

достаточное

количество времени. Скорость таких инновационных процессов зависит от ряда факторов, например: социальным окружением данного коллектива, степенью его коммуникативности и т.д. Очевидно, что ритуал и новация не являются принципиально несовместимыми явлениями, а явлениями, имеющими генетическую связь. Процесс преемственности происходит прежде всего внутри самого ритуала, в его содержательной части. Поэтому инновационное чаще всего выступает не как внешнее, воспринятое извне, а как сформированное в пределах собственной ритуальной практики. Следовательно, в ситуации, когда традиционно существующие ритуалы достаточно

быстро

изменяются

или

даже

утрачиваются,

происходит

105

дезорганизация коллектива, которая приводит к длительной неспособности формировать конструктивные системы социального развития. Чаще всего наблюдается процесс сосуществования старых и новых ритуальных практик, которые сохраняются и сосуществуют в рамках игры и практических правил1. Из этого следует, что органическая обусловленность ритуала и новации заключается в том, что с одной стороны инновации служат потенциальным источником образования новых культурных стереотипов, с другой – последние выступают в качестве необходимой предпосылки креативных процессов и задают им общую направленность. Таким образом, динамическое рассмотрение ритуала позволяет считать любую инновацию, принимаемую большинством, стереотипизированной и трансформированной в ритуал. Поэтому динамика ритуала – это постоянный процесс преодоления одних форм и образования других, что является основой процесса самоорганизации системы. Появление новаций, ведущих к трансформации ритуала в целом, представляет собой первый этап функционирования последнего в обществе. На втором этапе ритуал поддерживается максимальным количеством членов общества и в его выполнение вовлечено максимальное количество участников, что приносит должные результаты, адекватные сложившейся социальной ситуации. Дальнейшее функционирование ритуала может иметь два варианта: первый – его деградация и утрата, второй – усовершенствование и трансформация. Причины, по которым ритуал может претерпевать изменения, различны. В первую очередь – это психологический фактор. Наряду с потребностью в стабильности общественного устройства в человеке проявляется такое свойство как скептицизм, творчество, стремление к новому, потребность в познании окружающего мира и самого себя. Все это способствует пересмотру 1

Арутюнов С.А. Народы и культуры. Развитие и взаимодействие. –CПб.:Наука, 1989. – С.71.

106

существующей ритуальной практики. Во-вторых, появление фактологического материала,

подрывающего

практическую

полезность

существующего

стереотипа, ставит под сомнение необходимость использования ритуала или его элементов. Третьим фактором, вызывающим деградацию ритуала является радикальное изменение условий жизни самого коллектива.

И последнее,

большое

столкновению

количество

противоположных

ритуалов

или

неизменно

несовместимых

приводит

элементов,

в

к

результате

чего

происходит подавление или замена вышеназванных. Каждый ритуал имеет собственный потенциал вариативности, существующей благодаря механизмам приспособления

к

изменившимся

условиям.

Обладая

механизмами

приспособления, ритуал изменяется под воздействием извне, сообразно тому, что происходит в обществе и его подсистемах. Знаковая форма обеспечивает ритуалу не только относительную самостоятельность, но и мобильность, способную после тех или иных социокультурных

изменений

снова

включиться

в

сеть

общественных

отношений, выполняя функцию констатации того или иного состояния системы. Таким образом, ритуальная практика приобретает способность сохраняться в социальной памяти, трансформироваться и упорядочивать, в соответствии со своей структурой, будущую социальную деятельность. В виду того, что социальная информация – это сообщение, переданное или приготовленное для передачи субъектом объекту в любой знаковой форме, она не может существовать в социуме сама по себе и уже на стадии производства обретает своего субъекта – носителя.1 Таким образом, одним из условий осуществления процесса инфовзаимодействия является наличие субъекта, который обладает информацией и готов ее предать. Относительно субъектом

процесса

осуществления

преемственности

между

и объектом используется категория «поколение». То есть

непосредственное функционирование ритуалов предполагает сосуществование 1

Коган В.З. Теория информационного взаимодействия: философско-социологические очерки. – Новосибирск: Изд-во НГУ, 1991.- С.123.

107

поколений, их непосредственное соприкосновение. Необходимо заметить, что культурологическая категория «поколение» охватывает несколько возрастных групп.

Согласно

этому,

в

качестве

участников

информационного

взаимодействия, в результате которого осуществляется трансляция ритуалов, могут быть выделены три группы поколений: Поколение, воспроизводящее систему коллективной

1.

деятельности, в том числе ритуалов, без изменений; 2.

Поколение, осуществляющее инфогенез;

3.

Поколение, транслирующее накопленный опыт, ранее созданные

ритуалы. Выдвинутое положение можно аргументировать следующим образом. Ни одна из отмеченных групп самостоятельно не обладает признаками субъективности. Поколение, накопившее информацию, не может передать ее поколению, принадлежащему последующей культуре, если между ними нет звеньев, выполняющих функцию посредника – транслятора. С другой стороны, поколение – транслятор не принимает участие в процессе инфогенеза, изменения ритуальной практики или ее элементов. Таким

образом,

субъект

информационного

взаимодействия,

в

результате которого осуществляется трансляция ритуалов - это совокупность поколений, функционально различающихся в процессе взаимодействия. Чем больше отдалены во времени стороны такого взаимодействия, тем более сложна структура его объекта. Важность проблематики коммуникаций между поколениями впервые была оценена в связи с исследованиями дописьменных обществ в рамках социальной предпочтение

антропологии, ритуальным

поскольку

в

практикам.

данных Описание

обществах

отдается

механизмов

прямой

общественной трансляции имело место только в контексте функционирования примитивных обществ, в этой связи ритуал был отождествлен с умственной формой

передачи

информации,

а

примитивные

общества

получили

108

определение как традиционные, в отличие от современных, в которых устная передача играет неизменно меньшую роль. Автору представляется неверным трактовать проблему ритуала как свойственную специфике дописьменных обществ и не учитывать данную в современной социокультурной ситуации. Такое понимание на практике приводит к отождествлению модернизации с разрывом всех связей с прошлым, а современные общества предстают как обособленные, самодостаточные системы. Делается большой упор на изучение процессов распространения информации, осуществляемых средствами массовых коммуникаций, а не процессом формирование личности под воздействием факторов общественного развития, одним из которых является ритуал. Заметим, что старшее поколение не всегда выступает субъекта межпоколенного взаимодействия.

в качестве

Периодически в обществе

возникают ситуации, обозначаемые как «информационный взрыв». Такие ситуации характеризуются накоплением большого объема качественно новой информации, которой в полной мере старшее поколение уже не владеет. Тем не менее, для жизнесуществования в новых социальных условиях, старшим необходимо освоить новый объем информации, что вынуждает их в той или иной степени приобщаться к опыту младших. Необходимо отметить, что в любом обществе определенный накопленный опыт, передаваемый от старших к младшим, воспринимается последними некритически. Возвращаясь к процессу трансляции ритуала,

подчеркнем,

успешность процесса инфовзаимодействия зависит от того,

что

насколько

потребности объекта совпадут с возможностями субъекта предоставить необходимую информацию, а также от возможности объекта раскодировать, применить и использовать таковую в деятельности. Поскольку целью такого взаимодействия

является

адекватная

передача

заложенной

в

ритуале

информации, то положительным результатом данного процесса можно считать ситуацию,

в

которой

полученная

информация

полностью

идентична

отправленной. Это положение верно с теоретической точки зрения, на практике

109

же процесс может приобретать иной характер. Процесс воспроизводства прошлого знания необходимо рассматривать в рамках категорий «понимание», «трансляция» и «трансформация». Процесс понимания обеспечивает усвоение ритуальной практики в полном объеме и эффективное ее использование в дальнейшем. Значительной представляется

роль адресанта в этом процессе, так как с наибольшим

эффектом может быть принята только понятная информация. Понимание ритуала зависит от ряда факторов, главными из которых можно выделить следующие: идентичность контекстов адресанта и адресата, использование исходных

кодов для

количественное

кодирования

соответствие

и раскодирования,

информационного

качественное

тезауруса

и

адресата

сообщению. Невыполнение, какого- либо одного условия приводит к полной или частичной утрате оригинального текста ритуала. При контекстов

трансляции

ритуала

субъекта

объекта,

и

чаще

всего

поскольку

наблюдается они

несхожесть

представляют

собой

разновременные общности. Ритуал, его трактовка, оказавшись в контексте адресата, проходит субъективный процесс осмысления и восприятия, поэтому ситуация

складывается

таким

образом,

что

весь

контекст

адресанта,

преломляется через контекст адресата, наполняется новым содержанием. Следовательно,

процесс

трансляции

начинает

представлять

собой

специфический перевод искомого текста ритуала с языка адресанта на язык адресата и собственно трансформация наблюдается уже на этом этапе. Процесс передачи превращается

в активное

взаимодействие,

в

ходе

которого

происходит перестраивание информации, и ритуала в целом, по своему образцу. Большое значение для понимания информации, заложенной в ритуале, имеет тезаурус объекта и субъекта, который обозначает запас первоначальных знаний по данному вопросу. Одним из первых в отечественной науки к проблеме тезауруса обратился Ю.А. Шрейдер, разработавший семантическую теорию информации. Автор исследовал ситуацию, в которой в ряде случаев

110

получение полезной информации возможно только при наличии достаточного объема предварительной информации по данному вопросу. Тем самым пришел к выводу, что объективно содержательное сообщение может не быть воспринято человеком, тезаурус которого в данной отрасли близок к нулю. Следовательно, степень полноты потребления и приема информации зависит от тезауруса. «Тезаурусом называется множество смысловыражающих элементов (слов, словосочетаний и т.д.) некоторого языка с заданными смысловыми отношениями».1 Важное значение имеет тезаурус в процессе обучения ритуальной практике. В этом случае отношение транслируемого ритуала и искомого тезауруса должны отвечать двум условиям. Во-первых, ритуал должен быть понятен и доступен по отношению к тезаурусу. Во-вторых, не следует допускать дублирования тех ритуалов, которые уже имеются в тезаурусе. После получения информации в ходе ритуального действия, объект стремится установить обратную связь с субъектом, посредством которой коммуникативная ситуация приобретает диалогический характер. При этом происходит смена ролей, и объект становится субъектом. Наличие обратной связи помогает субъекту скорректировать свою активность, направленную на объект, для достижения максимально полезного результата. Осуществление обратной связи становится возможным при наличии следующих условий: непосредственный контакт, общий культурный контекст и код. После

усвоения

необходимого

объема

информации

объект

из

потенциального субъекта ритуала переходит в новое качество - актуального субъекта. Тогда вышеназванный способен самостоятельно использовать информацию и передавать ее другим. В этом проявляется субъектно-объектная сущность каждого индивида и поколения. Если информация, передаваемая ритуалом, потеряла актуальность, перестала соответствовать сложившимся условиям и ее применение не приводит к должному результату, то субъект 1

Шрейдер Ю.А. Информация в структуре с отношениями // Исследования по математической лингвистике, математической логике и информационным языкам.- М.: 1972.-С.148.

111

самостоятельно вносит изменения в полученный контекст. В результате такого процесса ритуалы могут претерпевать изменения или заменяться другими. Межпоколенная трансляция ритуала возможна благодаря наличию двух типов информационного взаимодействия – синхронного и диахронного. Синхронный тип трансляции ритуала характеризуется передачей информации от субъекта к объекту, сосуществующих в одном отрезке времени и наличии обратной связи. В этом случае предшествующий ритуал представлен непосредственным

знанием.

Диахронная

связь

устанавливается

между

поколениями, которые никогда не сосуществовали в одном временном промежутке, но, тем не менее, были связаны между собой рядом синхронных взаимодействий, протяженных во времени. Диахронное информационное взаимодействие предполагает, что стороны взаимодействия существуют в различных

временных

интервалах,

то

есть

«при

такого

рода

инфовзаимодействиях действительный субъект процесса может быть отдален от объекта жизнью нескольких поколений, и во взаимодействие вступает уже не он сам, а лишь произведенная им информация».1 Для настоящего исследования применение концепции диахронного информационного взаимодействия имеет большое значение, учитывая тот факт, что

сменяющие

друг

друга

стадии

развития

ритуала,

находятся

в

непосредственном контакте незначительное время в сравнении с совокупным временем существования каждого из них. Если на первых этапах существования человеческого общества наличие непрерывных

синхронных

связей

обеспечивало

диахронную

передачу

информации, то в современном социокультурном пространстве возможно осуществление непосредственной диахронной связи между поколениями, разделенными значительными временными промежутками. Рассматривая ритуал с синхронной и диахронной точки зрения, заметим, что в качестве стереотипизации деятельности индивидов составляющих общность, 1

Коган В.З. Теория информационного взаимодействия. Фило со фскосо цио логические очерки. – Но восибирск: Изд-во НГУ, 1991.-С.49.

112

ритуал есть пространственный феномен (горизонтальное распространение ритуала), в качестве трансляции данных стереотипов во времени он является временным феноменом (вертикальное распространение ритуала). В начале ХХ века происходят социокультурные изменения, которые связаны с резким

усилением процесса индивидуализации, когда человек

становится более свободным от социальных норм:

проявляет склонность

изменять свою жизнь самостоятельно, не соразмерять ее со сложившимися реальностями, полностью принимать на себя ответственность за любые изменения. Наблюдается следующая закономерность - чем больше свободы дано человеку в процессе индивидуализации, тем сильнее его стремление к ритуальным стереотипам. В этой связи следует отметить, что сила ритуала проявляется том, что в ритуальной практике ответственность перекладывается с человека на коллектив. Таким образом, в результате нашего исследования можно сделать вывод о том, что ритуал как архетипичную форму самовыражения человека, как форму проявления коллективного опыта, нельзя рассматривать как отживающее явление. В современных условиях роль ритуала несоразмеримо возрастает, так как он является формой проявления коллективной энергии. Исходя из вышеизложенного можно сделать следующие выводы: 1) В эпоху постмодернизма в обществе происходит гипертрофирование индивидуальности,

детрадиционализация

социальных

отношений,

что

неизбежно приводит к эклектичности коллективного сознания и смене ценностных ориентиров. 2)

На

этом

временном

отрезке

соотношение

ритуал-новация

складывается в пользу новации, поддерживаемой растущей динамикой трансформации ритуалов. Таким образом, новация выступает необходимой предпосылкой креативных процессов и задает им общую направленность. 3)

Эффективность трансляции ритуала обусловлена тезаурусом

объекта, принимающего информацию, которая может быть идентична

113

отправленной или может быть трансформирована на субъектом так и объектом.

этапе передачи как

114

Заключение Философско-культурологический

анализ

раскрывает

сущность

и

содержание ритуала, а также процесс трансформации последнего в культурной эволюции, позволяя нам исследование ритуала рассматривать как философскую проблему. Анализ социокультурной функциональности ритуала и механизма его трансляции позволили нам дать обзор итогов проведенной работы и сделать следующие выводы. 1) Сущность феномена ритуала раскрывается в процессе его культурной эволюции. Под ритуалом понимается форма организации социального поведения, использующая систему знаков и символов для рационального и эмоционального воздействия на человека с целью создания оптимальных условий для обеспечения жизнесуществования коллектива. Благодаря своей фундаментальности для всех человеческих обществ, от бесписьменных до цивилизованных,

ритуал

становится

институтом,

упорядочивающим

социальные взаимодействия. Сущностный аспект ритуала заключается в стереотипизации поведения человека, которое является условием устойчивого жизнесуществования общества и сохранения традиционного миропорядка. В ритуальном

действии

человек

перенимает

опыт

межличностного

взаимодействия на различных уровнях. 2) Ритуал выступает как способ утверждения статусных изменений, касающихся как отдельного человека, его семьи, так и всего коллектива. Ритуал является воплощением всеобщего миропорядка и гармонии, так как на различных этапах своего развития общество имеет тенденцию к унификации поведения как внутри коллектива, так и по отношению к другим социальным организациям. Это обусловлено тем, что регламентация взаимоотношений дает возможность стабильного жизнесуществования и успешного развития. Необходимо отметить тот факт, что унификации подвергаются все формы поведения как позитивные, так и негативные. Более глубокое и полное восприятие элементов ритуала осуществляется благодаря семиотичности ритуала, ориентированного на освоение окружающего мира посредством

115

эмоционально-чувственного фактора. Очевидным является и то, что каждый коллектив субъективно определяет уровень ценности той или иной линии поведения, отсюда вытекает полярность моральных акцентов

в ритуалах

различных этносов. 3) Признавая культурную адаптацию одним из основных факторов культурогенеза в целом, можно утверждать, что именно ритуалы являются одним из наиболее важных приспособлений человеческих сообществ, что и подтверждает полифункциональный характер феномена. Классификация функций ритуала была осуществлена в соответствии с потребностями общества, значимостью для его духовного развития. В связи с этим выделили

такие функции, как: информационно-коммуникативная,

регулятивно-нормативная, аксиологическая, социализирующая, эмоциональнопсихологическая, инновационная, воспитательная. 4) В контексте современной культуры под ритуалом можно понимать область сохранения меняющихся характеристик бытия человека. В настоящий момент ритуал является способом самоидентификации индивида, способом организации жизнедеятельности, в котором изначальная доисторическая сущность базируется на сознательных и бессознательных процессах, сфере верований, эстетической рефлексии и ценностных установках, полученных через откровения и переживания. Согласно нашей точке зрения, ритуал постоянно претерпевает обновление, которое обеспечивает функционирование системы в соответствии с требованиями времени. 5) Усложнение системы общественных отношений, избыточность объема информации, интенсивность коммуникационного обмена определили необходимость развития практики трансформации ритуала, который, благодаря своей

внутренней

динамике,

удерживает

социальную

актуальность

в

современной социокультурной ситуации. Постоянное обновление содержания ритуала, требует постоянного обновления его формы. Таким образом, ритуал обладает внутренней

116

динамикой,

которая

выражается

в

постоянном

становлении

новых

социокультурных образований. 6) Для приобщения к культурной традиции в целом в обществе создается система интерпретации, которая выступает механизмом сравнения, соотношения ритуала и новации. Благодаря интерпретации любое явление рассматривается через сложившуюся систему ценностей данной культуры. Новации существуют в двух видах: эволюционные и революционные. Возникновению первых предшествует длительный процесс постепенного внедрения

в

уже

существующую

ритуальную

практику,

вторые

дестабилизируют механизм ритуала и основывают на его месте новую систему, новый

стереотип.

Пройдя

процесс

интерпретации,

новация

начинает

функционировать в качестве ритуала. Время, необходимое для превращения новации

в

ритуальную

функционирования

форму,

социальной

во

многом

зависит

группы,

от

которая

цикличности определяется

продолжительностью жизни двух поколений. Новация не может полностью трансформировать

ритуал,

пока

коллективная

память

сохраняет

и

актуализирует опыт прошлого. В результате информационного взаимодействия поколений осуществляется процесс трансляции ритуала. В культуре постмодерна соотношение ритуал - новация складывается в пользу новации, которая выступает предпосылкой трансформационного процесса. Огромную роль в постижении прошлого и установлении его связи с настоящим играет исследование мировоззрения древности - той духовной опоры, благодаря которой в обществе утверждается правота, закономерность и перспектива развития. Именно ритуал является основным материалом для изучения архаичных корней эстетического и художественного мышления человечества. В традициях и ритуалах, прежде всего, видится не воплощение некоторого предметного содержания, а способ существования культуры, ее духовно-нравственных ценностей. По нашему мнению, постижение ритуала

117

как смыслообразующего начала человеческой деятельности, его моральнонравственной основы является особо актуальным на сегодняшний день, так как помогает приблизиться к нашим истокам, испытать на себе мироощущение многих поколений. Об этом писал А.К. Байбурин: «Ритуальная реальность с точки зрения архаического сознания - отнюдь не условность, но подлинная, единственно истинная реальность, поскольку только ритуал дает возможность приблизиться

и

даже

заново

пережить

ту

драму,

которой

должен

руководствоваться человек в своей жизни. Ритуал как бы высвечивает ту сторону вещей, действий, явления, которые в обыденной жизни затемнены, не видны, но на самом деле определяют их истинную суть и назначение». Мы считаем, что ритуалы несут в себе мощный энергетический потенциал, благодаря которому человек испытывает эмоциональный подъем, чувство сопричастности и единения с коллективом. Более того, человек не только участвует, но и формирует жизнеутверждающую реальность, которая создает гармоническое равновесие бытия. В результате размывания духовной основы, современное общество испытывает кризис во всех структурных образованиях. Поэтому особенно актуальной становится

проблема

организации миропорядка

на

основе

духовности и высоких морально-нравственных принципов и роли ритуала в данном процессе. В ходе нашего исследования обозначились новые проблемы, требующие дальнейшей разработки. Можно выделить следующие вопросы: -взаимосвязь религии и ритуала; -формирование современной знаково-символической системы; -место игры в жизни человека; -проблема понимания ритуального действия.

118

ЛИТЕРАТУРА 1. Абрамян Э.А. Железнов Ю.Д. Человек в природе и обществе. Материалы по курсу / Ю.Д. Железнов, Э.А. Абрамян. С.Т. Новикова. –М.: Изд–во МНЭПУ, 1999. – 298 с. 2. Адо П. Что такое античная философия?. – М.: Из–во гуманитарная литература, 1999. – 317 с. 3. Адорно Т.В. Проблемы философии морали. – М.: Республика, 2000, – 239 с. 4. Адорно Т.В. Эстетическая теория. – М.: Республика, 2001, – 527 с. 5. Акимов И., Клименко В. Концепция. – М.: Молодая гвардия, 1994. – 224 с. 6. Алахов В.Д. Традиции и общество. –М.:Знание,- 1982.-236 с. 7. Антология исследований культуры. –СПб.: Университетская книга, 1997. – 728 с. 8. Антонов Е.А. Понятие человеческого общества в классическом и неклассическом обществознании // ХХI век: будущее России в философском измерении. В 4 т. Т.2: Социальная философия и философия политики. – Екатеринбург: Изд–во Урал. ун–та, 1999. 9. Арнольдов С.А. Цивилизация грядущего столетия. – М.: Луч, 1997.-312 с. 10. Арто А. Театр и его двойник. – М.: «Мартис», 1993. – 192 с. 11. Арутюнов С.А. Адаптивное значение культурного полиморфизма // Этнографическое обозревание. – 1999. – № 3.- С. 8-12. 12. Арутюнов С.А. Народы и культуры. Развитие и взаимодействие. – CПб.:Наука, 1989. – 243 с. 13. Арутюнов С.А., Чебоксаров Н.И. Передача информации как механизм существования

этносоциальных

и

биологических

групп

человечестваРасы и народы. – М., 1972 14. Афанасьев В.Г. Социальная информация. –СПб.: Наука, 1994. – 199 с. 15. Бабаков В.Г., Семенов В.М. Национальное сознание и национальная культура. – М.: ИФРАН, 1996. – 70 с.

119

16. Бабинцев

В.П.

Специфика

ценностных

ориентаций

молодежи

российского региона // Молодежь и общество на рубеже веков. – М.: Институт молодежи, 1998. – Ч.1. – С.29– 34. 17. Байбурин

А.К.

Ритуал

в

традиционной

культуре:

структурно–

семантический анализ восточнославянских обрядов. – СПб.: Наука, 1993. – 237 с. 18. Бахтин М. Эстетика словесного творчества. –М.: Искусство, 1986. – 444 с. 19. Баллер Э.А. Социальный прогресс и культурное наследие. – СПб.: Наука, 1987. – 158 с. 20. Барт Р. Система моды. Статьи по семиотике культуры. М.: Прогресс,2003.- 206 с. 21. Бейтсон Г. Экология разума: Избр.ст.[Пер. с.анг.]. – М.: Смысл, 2000. – 476 с. 22. Бек У. Общество риска. На пути к другому модерну.- М.: Прогресс – традиция, 2000. – 381 с. 23. Белинская Е.П. Социальная психология личности. – М.: Аспект–пресс, 2001. – 299 с. 24. Белов В.И. Лад: Очерки о народной эстетике. – Л.: Лениздат, 1984, – 349 с. 25. Белл Д. Грядущее постиндустриальное общество. – М.: Академия, 1999. – 783 с. 26. Бенвенист Э. Общая лингвистика. – М.: Эдиториал УРСС, 2002. – 444 с. 27. Бенедикт Р. Модели культуры. – М.: Прогресс-традиция, 1995.-192 с. 28. Бергер П.Л. Приглашение в социологию, гуманистическая перспектива. – М.: Аспект –пресс, 1996. – 166 с. 29. Бердяев Н.А. Творчество и объективизация. – Минск: Экономпресс, 2000. – 302 с. 30. Бернштейн

Б.М.

Художественная

культура

в

капиталистическом

обществе. Структурно– типологическое исследование. – Л.: Знание.1986.-245 с.

120

31. Библер В.С. От наукоучения к логике культуры: Два философских введения в XXI век. – М.: Политиздат, 1990.-436 с. 32. Блок М. Апология истории, или мастерство историка. – М.: Наука, 1986. – 254 с. 33. Боас Ф., Сепир Э. Американские лингвисты ХХ в. Сборник обзоров Рос. акад. наук. – М.: ИНИОН РАН, 2002. – 159 с. 34. Бобнева М.И. Социальные нормы и регуляции поведения. – М.: Наука, 1978. – 310с. 35. Бондырева С.К. Традиции: стабильность и преемственность. –Воронеж.: Изд–во НПО «Модек», 2004. – 275 с. 36. Бромлей Ю.В. Очерки теории этноса. – М.: Наука, 1983. – 412 с. 37. Бромлей

Ю.В.

Этносоциальные

процессы:

теория,

история,

современность. – СПБ.: Наука, 1987. – 333 с. 38. Брун В. История костюма от древности до нашего времени/ В.Брун, М. Тильке. – М.: Эксмо–пресс, 2000. – 462 с. 39. Будон Р. Место беспорядка. –М.: Аспект пресс, 1998. – 283 с. 40. Буева Л.П. Человеческий фактор: новое мышление и новое действие. – М.: Знание, 1988. – 63 с. 41. Булгаков С.Н. Два града исследования о природе человеческих идеалов. – М.:Изд–во русского христианского гуманитарного института, 1997. – 592 с. 42. Буркерт В. Жертвоприношение: Ритуал в культуре и искусстве от древности до наших дней. М.: Прогресс- традиция, 2000.- 546 с. 43. Вагнер Г.К. Тысячелетние корни. – М.: Сов. Россия, 1991. – 92 с. 44. Вернан Ж.П. Происхождение древнегреческой мысли. – М.: Прогресс, 1988. – 221 с. 45. Власенко

О.И.

Феноменология

телесности

в

киберкультуре.

Дефиниция культуры. – Томск, 1998.-178 с. 46. Волков Ю.Г., Поликарпов В.С. Многомерный мир. – М.: Книга, 1998.-198 с.

121

47. Вунд В. Проблемы психологии. – СПб.: Питер–бук, 2001. – 159 с. 48. Гачев Г.Д. Национальные образы мира. – М.: Знание, 1998.-214 с. 49. Генон Р. Очерк о традиции и метафизике. – СПб.: Азбука, 2000. – 318 с. 50. Геннеп А.ван Обряды перехода. – М.: Восточная литература, 1999.-198 с. 51. Гиренок Ф.И. Ускользающее бытие. – М.: ИФРАН, 1994. – 218 с. 52. Глобальные проблемы

и перспективы цивилизации. – М.: ИНИОН,

1993.-523 с. 53. Гриценко В.П. Семиотическая реальность, семиотическая система и семиосфера. – Краснодар, 2000.-219 с. 54. Губин В.Д. Философская антропология. – СПб.: Наука, 2000.-278 с. 55. Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера земли. – Л.: Гидрометеоиздат, 1990.528 с. 56. Гурджиев Т.И. Жизнь реальна только тогда, когда «я есть». – М.: Гранд: ФАИР–Пресс, 2000. – 232 с. 57. Гуревич П.С. Социальная мифология. – М.: Мысль, 1983. – 175 с. 58. Гуревич П.С. Философская антропология. – СПб.: НОТА BENE, 2001. – 456 с. 59. Гэлбрейт Дж. Новое индустриальное общество: [ пер. с англ.] Джон Гэлбрейт. М.:АСТ; СПб.: Транзиткнига, 2004. – 602 с. 60. Давыдов Ю.Н. Память и культура // Ежегодник философского общества СССР. – М., 1989. 61. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. – СПб.: Из–во СПб университета: Глаголь, 1995.-324 с. 62. Данилов А.Н. Социология власти: Теория и практика глобализации. – Минск: Университетское,– 2001. – 448 с. 63. Дебор Ги Общество спектакля. – М.: Логос, 2000. – 183 с. 64. Демин В.Н. Загадки российской цивилизации. Сакральная история, география, этнография. – М.: Вече, 2002. – 480с. 65. Деррида Ж. О грамматологии. – М.: Ad Marginem, 2000. – 511 с. 66. Деррида Ж. Письмо и различие. – СПб.: Академический проект, 2000. –

122

428 с. 67. Деятельность: теория, методология, проблемы / Шварев В.С., Касавин И.Т. и др./–М.: Политиздат. – 1990. – 366 с. 68. Джонсон П. Современность: мир с двадцатых по девяностые годы: в 2 ч. – М.: Изд–во «Анубис» ТОО «Вилад»,– 1995. – 528 с. 69. Динамика техносферы: социокультурный контекст/ Моск. гос.технич. ун– т им.Н.Э.Баумана; под ред. Н.Э.Багдасарьян. –М.: Изд–во МГУ им. Н.Э.Баумана, 2000. – 198 с. 70. Динамика ценностей населения реформируемой России. –М.: Эдиториал, 1996. – 224 с. 71. Дуглас М. Чистота и опасность: Анализ представлений об осквернении и табу. – М.: Канон–пресс, 2000. – 285 с. 72. Дьюи Д. Общество и его проблемы. – М.: Идея–пресс, 2002. – 160с. 73. Дюби Ж. Трехчастная модель, или представления средневекового общества о себе самом. – М.: Языки русской культуры, 2000. – 312 с. 74. Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. – М.: Наука, 1976. – 276 с. 75. Дюркгейм Э. Социология и теория познания // Хрестоматия по истории психологии. – М.: Из–во Моск. ун–та, 1980, С. 212– 235. 76. Дюркгейм Э. Социология. Ее предмет, метод, предназначение. - М.: Канон, 1995.- 352 с. 77. Евзлин М. Космогония и ритуал. – М.: РАДИКС, 1993. – 337 с. 78. Егоров В.К. Философия культуры России: контуры и проблемы. –М.: Изд–во РАГС, 2002. – 656 с. 79. Ерасов

Б.С.

Одномерная

логика

российских

модернизаторов

//

Общественные науки и современность. – 1995. – № 2. 80. Ерасов Б.С. Цивилизации: Универсалии и самобытность [Монография]. – М.: Наука, 2002. – 524 с. 81. Еремина В.И. Ритуал и фольклор. – Л.: Наука, 1991. – 206 с. 82. Жирар Р. Насилие и священное. – М.: Новое литературное обозрение, 2000. – 396 с.

123

83. Забылин М. Русский народ: обычаи, обряды, предания, суеверия. – М.: Русская книга, 1996. – 494 с. 84. Закович Н.М. Советская обрядность и духовная культура. – Киев: Наукова думка, 1980. – 221 с. 85. Здравомыслов А.Т. Потребности. Интересы. Ценности. – М.: Политиздат, 1986. – 223 с. 86. Зиммель Г. Избранное. –Том 1. Философия культуры. – М.: Юрист, 1996. – 671 с. 87. Злобин Н.С. Культурные смыслы науки. – М.: Российский институт культурологии, 1997. – 288 с. 88. Зорин А. Идеология и семиотика в интерпретации К. Гирца // Новое литературное обозрение. – 1998. – № 29. 89. Иванов И.П. Энциклопедия коллективных творческих дел. – М.: Педагогика, 1989. – 206 с. 90. Иванов И.С. Внешняя политика в эпоху глобализации. – М.: Олма–пресс, 2002. – 415 с. 91. Ильяева И.А. Культура общения. Опыт философско–методологического анализа. –Воронеж: ВГУ, 1989. – 230с. 92. Ионин Л.Г. Культура и социальная структура // Социологические исследования. – 1996. – №1 93. Ионин Л.Г.

124

Новая технократическая волна на Западе. – М., 1986. 100.Капица Ф.С. Славянские традиционные верования, праздники и ритуалы. Справочник. –М.: Наука. – 2001. – 396 с. 101.Касавин

И.Т.

Традиции

и

интерпретации

фрагментов

истории

эпистемологии. – СПб.: Изд–во Русского христианского гуманитарного ин–та: Лет. сад, 2000. – 310с. 102.Касавин И.Т. Традиции познания и познание традиций//Вопросы философии, 1986. №11, С.74– 76. 103.Кастельс М. Информационная эпоха: экономика, общество и культура. – М.: Наука, 2000.-306 с. 104.Келле В.Ж. Цивилизация. Культура. Личность. – М.: Эдиториал УРСС, 1999. – 222 с. 105.Клягин Н.В. Происхождение цивилизаций. – М.: ИФРАН, 1996. – 251 с. 106.Колеватов В.А. Социальная память и познание. – М.: Мысль, 1984. – 190 с. 107.Крутоус В.П. Категории прекрасного и эстетический идеал. – М.: МГУ, 1985. – 168 с. 108.Ковалев А.М. Способ духовного производства в структуре общества. – М.: Изд–во моск. ун–та, 2001. – 387 с. 109.Коган В.З. Теория информационного взаимодействия: философско– социологические очерки. – Новосибирск: Изд–во НГУ, 1991.-246 с. 110.Коган В.З. Человек: информация, потребность, деятельность. – 1991. – 193 с. 111.Козловски П. Культура постмодерна. –М.: Республика, 1997. – 240с. 112.Козловский В.В., Уткин А.И., Федотова В.Г. Модернизация: от равенства к свободе. – СПб.: Университет, 1995.-384 с. 113.Конев В.П. Советская художественная культура: [Монография]. – Новосибирск: НТИ, 2001. – 416 с. 114.Коэн

М.

Провал

крестового

похода

США

посткоммунистической России. –М.:АИРО, 2001. – 303 с.

и

трагедия

125

115.Куббель Л.Е Культурная традиция в информационной сети культуры: функционирование и трансформация  Советская этнография. – 1985. – №6 116.Кузьмичев И.К. Лада, или Повесть о том, как родилась идея прекрасного и откуда русская красота есть. – М.: Молодая гвардия, 1990. – 301 с. 117.Кули

Чарльз

Хортон.

Человеческая

природа

и

социальный

порядок. – М.: Идея–пресс, 2000. – 309 с. 118.Культура, культурология, образование (круглый стол) //Вопросы философии. – 1997. – №2. 119.Кун Т.С. Структура научных революций. – М.: Астрель, 2001. – 605 с. 120.Кутырев Н.А. Культура и технология: борьба миров. – М.: Прогресс– Традиция, 2001. – 240 с. 121.Кьеркегор С. Наслаждение и долг. – Ростов н/Д: Феникс, 1998. -242 с. 122.Лангер С. Философия в новом ключе: Исследование символики разума, ритуала и искусства. – М.: Республика, 2000. – 286 с. 123.Левада Ю.А. Индикаторы и парадигмы культуры в общественном мнении // Мониторинг общественного мнения. – 1998.,№ 3 –с. 7– 12. 124.Леви– Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. – М.: Педагогика– Пресс, 1994. – 608 с. 125.Леви–Строс К. Пути масок. – М.: Республика, 2000. – 397 с. 126.Леви–Строс К. Структурная антропология. – М.: Эксмо–пресс: Яуза, 2001. – 512c. 127.Левит С.Я. Избранное: кризис европейской культуры. – СПб.: Университетская книга, 1998. – 565 с. 128.Лири Т. Психоделический опыт. –Киев: Инициатива, 1998. – 240с. 129.Лиотар Ж. –Ф. Состояние постмодерна. – СПб.: Алтея, 1998. – 160с. 130.Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров. Человек – текст – семиосфера – история. – М.: Языки русской культуры, 1996. – 464 с. 131.Лотман Ю.М. Семиосфера. – М.: Искусство, 2000. – 703 с. 132.Лич Э. Культура и коммуникация: логика взаимосвязи символов. К

126

использованию структурного анализа в социальной антропологии. – М.: Лабиринт, 2001.-199 с. 133.Льюис Д. Марксистская критика социологических концепций Макса Вебера. – М.: Прогресс, 1981. – 200с. 134.Мазалова Н.Е. Человек в традиционных соматических представлениях русских. – М., 2001. – 188 с. 135.Маклюэн М. Галактика Гутенберга: Становление человека печатающего. М.: Акад. проект: Фонд «Мир», 2005 – 495 с. 136.Максимов И.С. История русской культуры,– Белгород: ОНИРИО Белг. юр. ин–та,– 2000. – 109 с. 137.Мамардашвили М.К. Символ и сознание. Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке. – М.: Языки русской культуры, 1999. – 216 с. 138.Марсель Г. Трагическая мудрость философии. – М.: Изд–во гуманит. лит., 1995. – 215 с. 139.Маркарян Э.С. Общая теория постиндустриального государства. – М.: Эдиториал УРСС, 2002. – 334 с. 140.Маркарян Э.С. Теория культуры и современная наука. – М.: Мысль, 1983. – 284 с. 141.Малинин В.Л. Русь и запад. – Калуга: Изд–во Н.Бочкаревой, 2000. – 551 с. 142.Малиновский Б. Магия, наука и религия. – М.: Рефл– Бук, 1998. – 288 с. 143.Малиновский Б. Научная теория культуры. – М.: ОГИ, 2000. – 205 с. 144.Маркузе Г. Разум и революция: Гегель и становление социальной теории. – СПб.: Владимир Даль, 2000. – 542 с. 145.Мелетинский С.М. Поэтика мифа. – М.: Восточная литература РАН, 2000. – 407 с. 146.Мертон Р. Явные и латентные функции. Структурно – функциональный анализ в социологии. Вып. 1. – М.: Наука,– 1968.-386 с. 147.Мид М. Культура и мир детства. – М.: Наука, 1988. – 429 с.

127

148.Миллер Дж. Планы и структура поведения. – М.: Прогресс, 1965. – 238 с. 149.Морфология культуры: Структура и динамика. – М.: Наука, 1994.- 467 с. 150.Моос М. Социальные функции священного. – М.: Евразия, 2000. – 444 с. 151.Мюллер

Л.

Понять

Россию:

историко–культурное

исследование

/Л.Мюллер, ред. А.Б. Григорьев, Л.И.Сазонова. – М.: Прогресс Традиция, 2000. – 432 с. 152.Народы Западной и Средней Сибири: Культура и этнические процессы. – Новосибирск: Наука, 2002. – 573 с. 153.Никитина А.В. Русская традиционная культура. – СПб.: Изд–во С. – Петербургского ун–та, 2002. – 338 с. 154.Ницше Ф. Избранные произведения. – СПб.: Азбука–классика, 2003. – 766 с. 155.Нойман Э. Происхождение и развитие сознания / Пер. А.П.Хомик;]. – М.: Рефл–бук: Ваклер, 1998. – 464 с. 156.Носов Е.Н. Раннесредневековые древности Северной Руси и ее соседей. – СПб.: ИИМК РАН, 1999. – 255 с. 157.Ноэль–Нойман Э. Общественное мнение. Открытие спирали молчания. – М.: 1996. – 351 с. 158.Остин Дж. Избранное. Как производить действия при помощи слов. – М.: Идея–пресс, 1999. – 332 с. 159.Пави П. Словарь театра. – М.: Прогресс, 1991. – 480с. 160.Панкеев И. Обычаи и традиции русского народа. – М.: Олма–

пресс,

1999. – 546 с. 161.Парсонс Т. Система современных обществ. – М.: Аспект–пресс, 1998. – 270с. 162.Пеньков Е.М. Социальные нормы– регуляторы поведения. – М.: Знание,1972.-164 с. 163.Петров М.К. Человек и культура в научно–технической революции // Вопросы философии. – 1990. – №5

128

164.Плахов В.Д. Социальные нормы. Философские основания общей теории. – М.: Мысль, 1985. – 253 с. 165.Подорога В.А. Метафизика ландшафта: коммуникативные стратегии в философии, культуре 19– 20в. – СПб.: Наука, 1993. – 317 с. 166.Поппер П. Объективное знание: Эволюционный подход. – М.: Эдиториал УРСС, 2002. – 381 с. 167.Пропп В.Я. Русские аграрные праздники (опыт ист. –этнограф. исследов.). – М.: Лабиринт, 2000. – 186 с. 168.Постмодернизм и культура. – М.: Метагалактика,1991.-365 с. 169.Проблемы философии культуры: опыт историко– материалистического анализа[ В.М.Межуев, Н.С.Злобин, В.Ж.Келле и др.]– М.: Мысль, 1984. – 325 с. 170.Пригожин И. Природа, наука и новая рациональность // В поисках нового мировидения: И. Пригожин, Е. и Н. Рерихи. – М.:Эдиториал, 1991.-219 с. 171.Пыляев М.И. Старое житье. Очерки и рассказы. – СПб.: Журнал «Нева»: Лет. сад, 2000. – 478 с. 172.Радин П. Трикстер: Исследование мифов североамериканских индейцев с комментариями К.Г. Юнга и К.И. Кереньи. СПб.: Евразия, 1999. – 286 с. 173.Радьяр Д. Планетаризация сознания от индивидуального к единому. – М.: РЕФЛ–БООК; ВАКЛЕР, 1995. – 302 с. 174.Ракитов А.И. Философия компьютерной революции. – М.: Политиздат, 1991. – 286 с. 175.Рассел Б. Человеческое познание, его сфера и границы. – М.: Ника– центр, 1997. – 558 с. 176.Ребане Я.К. Принцип «социальной памяти» Философские науки. – 1977. –№5 177.Рейнак С. История искусств: / Пер с фр. под ред. и с критич. замеч. А.А.Сидоровой]. – М.Л.: Госстройиздат, 1938. – 365 с. 178.Ренан Э. История новых веков христианства.[ Пер. с фр.]. – М.: Сов.

129

писатель, 1991. – 655 с. 179.Рерих Е.И. У порога нового мира. – М.: Мастер–банк, 1997. – 173 с. 180.Рерих Н.К. Восток–Запад. Сборник. – М.: БИСАН–Оазис, 1994. – 102 с. 181.Римский В.П. Культура и тоталитаризм. – Белгород: Изд–во БелГУ, 1999. – 92 с. 182.Римский В.П. Миф и религия: К проблеме культурно–исторической специфики

архаических

религий.[

Монография

]–

Белгород:

Крестьянское дело, 2003. – 184 с. 183.Розеншток–Хюсси О. Великие революции. Автобиография западного человека. – М.: Библейско– Богословский институт св. Апостола Андрея, 2002. – 646 с. 184.Руднев В.А. Древо жизни: об истоках народных и религиозных обрядов. – Л.: Лениздат, 1989. – 159 с. 185.Ручка А.А. Социальные ценности и нормы. – Киев: Наукова думка, 1979. – 320с. 186.Рыбаков В.А. Язычество древних славян. – М, 1994. – 606 с. 187.Рэдклифф–Браун А.Р. Метод в социальной антропологии. – М.: Канон– Пресс, 2001. – 414 с. 188.Рэдклифф–Браун А.Р. Структура и функция в примитивном обществе. – СПб.: Восточная литература,– 2001. – 304 с. 189.Самосознание мировой культуры. – СПб.: Петрополис, 1999. – 312 с. 190.Сантаяна Д. Скептицизм и животная вера. – СПб.: Владимир Даль, 2001. – 388 с. 191.Сарингулян К.С. Культура и регуляция деятельности. – Ереван: АН АрмССР, 1986. – 154 с. 192.Сафронов Ю.Н. Общественное мнение и религиозные традиции. – М.: Мысль, 1970. – 144 с. 193.Семенцов В.С. Проблемы интерпретации брахманической прозы. Ритуал–символизм. – М.: Наука, 1981. – 181 с. 194.Сепир Э. Избранные труды по языкознанию и культурологии. – М.:

130

Прогресс, 2001. – 654 с. 195.Синергетическая парадигма. Нелинейное мышление в науке и искусстве /И.Р. Пригожин, Ю.В. Данилов, М.С. Каган. – М.: Прогресс– традиция, 2002. – 496 с. 196.Соколов Э.В. Введение в психоанализ. – М.: «Лань», 1998. – 320с. 197.Соловьев В.С. Сочинение в 2–х т. Т.1. Философская публицистика. – М.: Правда, 1989. – 687 с. 198.Сорокин П.А. О русской общественной мысли. – СПб.: Алтейя, 2000. – 221 с. 199.Сорокин П.А. Социальная и культурная динамика: Исследование изменений в больших системах искусства, истины, этики, права и общественных отношений. –СПб.: РХГИ, 2000. – 1056 с. 200.Соссюр Ф. Заметки по общей лингвистике. – М.: Прогресс, 2000. – 275 с. 201.Спенсер Г. Опыты научные, политические и философские. – Минск.: Современный литератор, 1998. – 1408 с. 202.Спиркин А.Г Происхождение сознания. – М.: Госполитиздат, 1960. – 471 с. 203.Столович Л.Н. Эстетическая и художественная ценность: сущность, специфика, соотношение. – М.: Знание, 1983. – 64 с. 204.Суханов И.В. Обычаи, традиции и преемственность поколений,– М.: Политиздат, 1976. – 216 с. 205.Тайлор Э.Б. Первобытная культура. – М.: Соцэкономгиз, 1939. – 567 с. 206.Тарасенко В.И. Социальные потребности личности: формирование, удовлетворение, развитие. – Киев: Наук. думка, 1982. – 168 с. 207.Теория общества: Фундаментальные проблемы. – М.: Канон–пресс, 1999. – 411 с. 208.Типология основных элементов традиционной культуры. – М.: Наука, 1984. – 254 с. 209.Тихонов

В

Будущее

человеческой

цивилизации

в

России:

закономерности развития человеческого общества. –М.: ПАЛЕЯ, 1996. –

131

88 с. 210.Тойнби А.Дж. Цивилизация перед судом истории. – М.: Айрис–пресс: Рольф, 2002. – 592 с. 211.Токарев С.А., Мелетинский Е.М. Мифология // Мифы народов мира. – Т.1. – М.: Сов.энц., 1980. –с.11– 20. 212.Толстых

А.В.

Морально–этические

проблемы

психологической

практики. – М.: Знание, 1988. – 62 с. 213.Томсон Дж. Исследования по истории древнегреческого общества. Т 2. Первые философы. – М.: Изд–во ин. лит., 1953. – 371 с. 214.Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ исследования в области мифопоэтического. – М.: Прогресс Культура, 1995. – 621 с. 215.Тоффлер О. Футурошок. –СПб.: Лань, 1997. – 461 с. 216.Тоффлер Э. Третья волна. – М.:ССТ. – 1999. – 782 с. 217.Турен А. Возвращение человека действующего. Очерк социологии. 1998. – 204 с. 218.Тэрнер В. Символ и ритуал. – М.: Наука, 1983.-392 с. 219.Уайнер Дж., Таннер Дж., Барникот Н., Райндолс В. Биология человека. – 2–е, доп.и пераб. изд. – М.: МИР, 1979. – 611 с. 220.Угринович Д.М. Обряды. За и против. – М.: Политиздат, 1975. – 175 с. 221.Урсул А.Д. Философия и интегративно–общенаучные процессы. – М.: Наука, 1981. – 367 с. 222.Уткин А.И. Глобализация: процесс и осмысление. –М.:Логос, 2002. – 256 с. 223.Финк Э.Л. Литература и общечеловеческие ценности. Учебное пособие к спецкурсу. –Самара: Самар. ун–т., 1996. – 188 с. 224.Флоренский П. Собрание сочинений. Статьи и исследования по истории и философии искусства, и археологии. –М.: Мысль, 2000. – 446 с. 225.Фольклор и этнографическая действительность. – СПб.: Наука, 1992. – 208 с. 226.Фрезер Дж. Золотая ветвь: Исследования магии и религии. – М.:

132

Политиздат, 1980.  831 с. 227.Фрейд З. Тотем и табу. Психология первобытной культуры и религии. – СПб.: Плетейя, 2000. – 224 с. 228.Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. – М.: Наука, 1978. – 605 с. 229.Фромм Э. Бегство от свободы. Человек для себя. – Минск.: Попурри, 2000. – 672 с. 230.Хайдеггер М. Бытие и время. – М.: ADMAPGINEM, 1997. – 451 с. 231.Хаксли Д. Религия без откровения. – М.: Знание, 1992.-167 с. 232.Хейзинга Й. HOMO LUDENS в тени завтрашнего дня. – М.: Эксмо– пресс, 1992. – 458 с. 233.Хейзинга Й. HOMO LUDENS (Человек играющий). – М.: Яуза, 2001.398 с. 234.Хендерсон Дж. Психологический анализ культурных установок. – М.: «Добросвет», 1997. – 219 с. 235.Художественное в эстетике и искусстве. – Киев: Наукова думка, 1990. – 249 с. 236.Хук С.Г. Мифология Ближнего Востока. –СПб.: Наука, 1991. – 183 с. 237.Цивилизация, культура, личность [ Авт. кол.: Гаман–Колутвина О.В., Злобин Н.С., Кантор В.К и др.] отв.ред. В.В.Келле. –М.: Эдиториал УРСС, 1999. – 222 с. 238.Человек в природе и обществе [ Авт. кол. Железнов Ю.Д., Абрамян Э.А., Новикова С.Т.]. – М.: Из–во МНЭПу, 1999. – 298 с. 239.Чмыхов Н.А. Истоки язычества на Руси. –Киев. : Лыбить, 1990. – 381 с. 240.Чучин–Русов А. Е. Новый культурный ландшафт: постмодернизм или неоархаика // Вопросы философии. – 1999. – №4 241.Шацкий Е. Утопия и традиция. – М.: Яуза, 1990.- 238 с. 242.Швейцер А. Благоговение перед жизнью. – М.: Прогресс, 1993. – 573 с. 243.Швырев В.С. Рациональность как ценность культуры // Вопросы философии. – 1992. – № 6.

133

244.Шевченко Н.И. Ее величество потребность: Философско–эстетический анализ свободы и ответственности в процессе реализации потребностей в художественном творчестве: общее, особенное, единичное / Н.И. Шевченко. – Белгород: Изд–во Везелица, 1993. – 268 с. 245.Шеллинг Ф.В.И. Философия откровения. Т. 1. СПб.: Наука, 2000. – 699 с. 246.Шопенгауер А. Свобода воли и нравственность. – М.: Республика, 1992. – 447 с. 247.Шрейдер Ю.А. Информация в структуре с отношениями // Исследования по

математической

лингвистике,

математической

логике

и

информационным языкам. – М.: Наука, 1972.  259 с. 248.Шрейдер Ю.А. Ценности, которые мы выбираем. Смысл и предпосылки ценностного выбора. – М.: Эдиториал УРСС, 1999. – 206 с. 249.Штомпка П. Социология социальных изменений. – М.: Аспект–пресс, 1996. – 414 с. 250.Эванс-Причард Э. История антропологической мысли: [Пер. с англ.] – М.: Вост. лит., 2003. – 358 с. 251.Эйзенштадт Ш. Революция и преобразование общества. Сравнительное изучение цивилизаций. – М.: Аспект–пресс, 1999. – 415 с. 252.Элиаде М. Священное и мирское. – М.: Изд–во МГУ, 1994. – 143 с. 253.Этнография восточных славян. Очерки традиционной культуры. – М.: Наука, 1987. – 556 с. 254.Этнокультурные процессы у народов Сибири и Севера. – М.: Наука, 1985. – 206 с. 255.Этциони А. От империи к сообществу: новый подход к международным отношениям / Амитаи Этциони; пер с англ. под ред. В.Л Иноземцева. – М.: Ладомир, 2004. – 342 с. 256.Юнг К.Г. Современность и будущее. – М.: Университетское, 1992. – 60с. 257.Яковец Ю.В. Эпохальные инновации 21 в. –М.: Экономика, 2004. – 443 с.

134

258.Kertzer D.J. Ritual, Politik ans Poner. London: Yale Univ. Press, 1988. 259.Tourain A. Critique de la Modernity. –P.225– 232. 260.Сarnoy M., Castelles M. The Global Economy in information Age. 1993. Epilogue.