Христовщина и скопчество: фольклор и традиционная культура русских мистических сект

РИСТОВЩИНА И СКОПЧЕСТВО: ФОЛЬКЛОР to И ТРАДИЦИОННАЯ КУЛЬТУРА РУССКИХ МИСТИЧЕСКИХ СЕКТ Александр Панченко

Александр Панченко

ХРИСТОВЩИНА И СКОПЧЕСТВО: ФОЛЬКЛОР И ТРАДИЦИОННАЯ КУЛЬТУРА РУССКИХ МИСТИЧЕСКИХ СЕКТ

о-г-и Москва 2004

УДК 398 ББК 82.3 (2Рос=Рус) П16

Издание второе Рекомендовано к печати Отделом фольклора Института русской литературы (Пушкинский Дом) РАН

Редакционная коллегия: А. С. Архипова (редактор серии), Д. С. Ицкович, А. П. Минаева, С. Ю. Неклюдов (председатель редакционной коллегии), Е. С. Новик Рецензенты: доктор филологических наук Е. А Костюхин доктор филологических наук Т. А. Новичкова Монография подготовлена при поддержке Research Support Scheme of the Open Society Institute (grant No 777/1997) и Российского гу­ манитарного научного фонда (фант № 00-04-001б4а) Художник серии Н. Козлов

Панченко А.А. Шб

Христовщина и скопчество: Ф о л ь к л о р и традиционная культура русских мистических сект / А . А . Панченко. — 2-е изд. — М.: О Г И , 2004. — 5 4 1 , [3] с.

ISBN 5-94282-263-8 Монография представляет собой первое систематическое ис­ следование культурной традиции двух массовых религиозных дви­ жений XVIII — начала XX в.: христовщины (известной также как «сек­ та хлыстов», «люди божьи» и т. п.) и скопчества («секта скопцов»). Фольклор,, ритуалы и идеология христовщины и скопчества рассмат­ риваются в широком контексте простонародной религиозной куль­ туры XVII-XX вв.

УДК 398 ББК 82.3 (2Рос=Рус) ISBN 5-94282-263-8

© А. А. Панченко, 2004 © С. Ю. Неклюдов, предисловие, 2004 © ОГИ, 2004

ОГЛАВЛЕНИЕ

С. Ю. Неклюдов. Предисловие к первому изданию От автора ИСТОРИЯ

1 10

ВОПРОСА

Историография Источники

15 45

Глава 1 РЕЛИГИОЗНЫЕ

ПРАКТИКИ

И РЕЛИГИОЗНЫЙ ФОЛЬКЛОР

64

Глава 2 ХРИСТОВЩИНА И СКОПЧЕСТВО В ИСТОРИКО-КУЛЬТУРНОМ КОНТЕКСТЕ

Происхождение христовщины: споры и сомнения «Литургия подрешетников» «Духомолыды» и «лжехристомужи» Данила Филиппович и Иван Тимофеевич Прокофий Лупкин и его апостолы: угличское следствие 1717 года и проблемы генезиса христовщины Московские следственные комиссии и эволюция христовщины «Чужая вера» и «кровавый навет» Первый скопческий процесс Селиванов vs Татаринова Христовщина и скопчество в XIX веке

5

103 107 116 123

126 146 153 171 178 188

Глава 3 РИТУАЛ И ФОЛЬКЛОР В ХРИСТОВЩИНЕ И СКОПЧЕСТВЕ

Радение: генезис, структура и функций Генезис и состав радельной лирики-. сборники Василия Степанова и Александра Шилова Гости на кораблях: символика корабля и плавания в фольклоре христовщины и скопчества

237 271 291

Глава 4 НАРОДНОЕ БОГОСЛОВИЕ

«Книга животная»: мифологическое отождествление и социальная роль Чужой голос: кликота и пророчество Ускользающий текст: пророчество и магическое письмо Эсхатология и аккультурация Антисексуальность в русской народной культуре: идеология и мифология скопчества Автобиография культурного героя: «Похождения» и «Страды» Кондратия Селиванова Заключение

311 321 340 352 365 387 421

ПРИЛОЖЕНИЯ

Приложение 1 СБОРНИК ВАСИЛИЯ СТЕПАНОВА

427

Приложение 2 СБОРНИК АЛЕКСАНДРА ШИЛОВА

4б4

Приложение 3 «ПОХОЖДЕНИЯ» И «СТРАДЫ» КОНДРАТИЯ СЕЛИВАНОВА

Список цитируемой литературы Список сокращений Именной указатель

476

498 541 526

С. Ю . НЕКЛЮДОВ

Предисловие к первому изданию

Минувший рубеж веков/тысячелетий побуждает к подведению ито­ гов и к предположениям о перспективах во всех областях гумани­ тарного знания; в этом отношении наука о фольклоре — не исклю­ чение. Конечно, никакого рационального значения сам этот рубеж не имеет, изменения предмета и методов фольклористики, влеку­ щие за собой появление новой «научной парадигмы», стали ощу­ тимы еще во второй половине 80-х годов: тогда, собственно, для отечественной науки об устных традициях и закончился «не ка­ лендарный — настоящий Двадцатый Век». Вектор данных.изменений сейчас обозначился уже достаточно отчетливо, и, по крайней мере в ближайшие годы, его направленность, очевидно, сохранится. Во-первых, оказалось нарушенным характерное для русской науки разграничение «фольклора» (под которым понимались почти исключительно вербальные тексты) и «этнографии» (двумя компо­ нентами которой были «материальная» и «духовная» культуры, при­ чем к последней относились народные верования, обычаи и обык­ новения, народное искусство и т.д.); существенно, что в обоих случаях имелись в виду прежде всего архаические, сельские, патри­ архальные традиции с их прочно сложившимися и отчетливыми формами бытования. За последние десять—пятнадцать лет в число объектов фоль­ клористики активно включается постфольклор — продукт совре­ менной, преимущественно урбанистической спонтанной культуры («спонтанной» — не санкционированной сверху, неэлитарной, за­ рождающейся и развивающейся самопроизвольно; как правило, устной и непрофессиональной). Это — низовые традиции города, недавно возникшие или просто проигнорированные советской наукой, которая вообще не занималась собиранием и объективным изучением материала, диссонирующего с монистической идеоло­ гией тоталитарного государства. Снятие идеологических загражде-

7

С. Ю. Неклюдов

ний привело к открытию целого пласта «неофициальной» синкре­ тической городской (и не только городской) культуры, не всегда подпадающей под привычные понятия «фольклора» и «этногра­ фии». Освоение новой предметной зоны сдвинуло устойчивые дис­ циплинарные границы, легитимизировав эту область гуманитарно­ го знания. Однако, за редчайшим исключением, в науке данные традиции пока представлены не паспортизованными, не текстологизированными, плохо систематизированными текстами; научно подготовленного, выверенного и каталогизированного материала ничтожно мало. Во-вторых, происходит «антропологизация» фольклорис­ тики, в качестве аналитического инструментария все чаще при­ влекаются приемы и методы сопредельных дисциплин (теории коммуникаций, когнитологии, психологии, социологии и др.). Син­ кретический характер устных традиций (словесный текст—музы­ кальная форма—обрядовый или ритуализованный бытовой кон­ текст) также предполагает стремление к синтезу знаний в данной области, лежащей на пересечении филологических, этнографиче­ ских и искусствоведческих исследований. Появляются новые ракур­ сы рассмотрения устных традиций, в центре внимания оказывается не столько текст в качестве «имманентной структуры» (как в про­ шлые десятилетия), сколько авантекстовые формы, интертекстуаль­ ные и контекстные отношения. Из. этого не следует, что предшествующие научные школы те­ перь утратили свое значение. Напротив, освоение новых аспектов изучения материала должно базироваться на хорошем знании тех методологий, которые доказали свою исследовательскую эффек­ тивность, сделались «общим достоянием», «воздухом» нынешней гу­ манитарной науки. В теоретической фольклористике это прежде всего относится к сравнительно-типологическому и структурно-се­ миотическому методам, которые, в свою очередь, связаны между со­ бой отношениями прочной преемственности и взаимно дополня­ ют друг друга. Без помещения фольклорного текста или элемента народной культуры в более широкий типологический ряд невозмо­ жен ни исторический анализ, ни морфологический (в этом смысле типологический подход является основой и исторического, и структурного); что же касается знаковой природы народной куль­ туры, то она самоочевидна для каждого специалиста, а следователь­ но, данный предмет является приоритетным для семиотических ис­ следований. Всем сказанным выше обусловлены и задачи предлагаемой читателю серии. Она включает три раздела: «Антропология/фольк­ лор: новые исследования», «Антропология/фольклор: новые мате­ риалы», «Антропология/фольклор: научное наследие». В первом пуб­ ликуются работы, посвященные некоторым современным аспектам

8

Предисловие к первому изданию

изучения фольклора — как традиционного, так и постфольклора; во втором представлены собрания фольклорных текстов, ранее не введенные в научный обиход и должным образом не систематизи­ рованные (в том числе городские легенды, анекдоты, песни, образ­ цы «письменного фольклора» и «наивной литературы» и т. п.); тре­ тий содержит издания классиков отечественной науки, труды которых, заложившие основу фольклорно-антропологических дис­ циплин нашего времени и поныне не утратившие своего значения, уже стали библиографической редкостью или вообще никогда не печатались под одной обложкой в виде тематических сборников.

От автора

t ^ этой книге речь пойдет о двух массовых религиозных движе­ ниях XVIII—XX вв. — христовщине (известной также как «секта хлы­ стов», «люди божьи» и др.) и скопчестве («секта скопцов»). Первое из них сложилось на рубеже XVII и XVIII столетий и, как я постараюсь показать в дальнейшем, генетически связано с мистико-аскетическими и эсхатологическими движениями русского раскола. Одной из характерных черт христовщины (так же как и отделившегося от нее в последней четверти XVIII в. скопчества) является особая ритуаль­ ная практика (так называемое «радение»), подразумевающая испол­ нение духовных песнопений, экстатические «хождения» и «пророче­ ства». Другая особенность христовщины — почитание сектантских лидеров «христами», «богородицами» и «святыми». Наконец, третья характерная черта хлыстовской религиозной практики — специфи­ ческая аскетика, включавшая отказ от мясной пищи и алкогольных напитков, а также запреты на любые формы сексуальных отно­ шений, на употребление бранных слов и участие в повседневной обрядовой жизни крестьянской общины. Все эти особенности хлы­ стовского культа сохранились и у скопцов, добавивших к ним риту­ альную ампутацию «срамных» частей тела. Сразу же необходимо сделать несколько терминологических оговорок. Термины «хлыстовство», «хлыстовщина» и т. п. являются экзонимами, искажающими самоназвание секты — «христовщина», «христова вера» и т. п. Были и другие самоназвания последователей христовщины — «люди божьи», «белоризцы» и др. Кроме того, раз­ личные локальные группы сектантов могли иметь разные эндонимы: так, тамбовские последователи Аввакума Копылова называли себя «постниками». Наконец, варьировались и «внешние» обозначения по­ следователей христовщины. В разное время и в разных местах их могли называть «богомолами», «шелапутами», «квасниками», «фарма­ зонами» и т. п. Известны также экзонимы, основанные на аналогиях 1

10

От автора

с раннехристианскими и западноевропейскими религиозными дви­ жениями: «монтаны», «квакеры», «мормоны». При этом оценить сте­ пень культурного единства «хлыстовства» довольно трудно. Дело в том, что и христовщина, и скопчество развивались достаточно ди­ намично. Уже к середине XIX в. от традиционных форм ритуалистики и фольклора ранней христовщины остается довольно мало, а сек­ танты, которых называли «хлыстами» в 1900—1910-х гг., зачастую и вообще не имели никакого отношения к этому движению. Тем не менее в дальнейшем я буду пользоваться терминами «хлысты» и «хлыстовщина», сознавая всю их условность и не сохраняя за ними никаких отрицательных коннотаций. Согласно традиционной таксономии, сформулированной си­ нодальными богословами и миссионерами второй половины XIX в., христовщина и скопчество являются «мистическими сектами» (в противовес сектам «рационалистическим» — духоборцам, моло­ канам и субботникам). В действительности, однако, говорить о ка­ ком-либо ярко выраженном «мистицизме» или «рационализме» и тех, и других движений довольно сложно. Подлинные критерии разграничения здесь несколько иные. Специфика христовщины и скопчества — в упомянутой экстатической ритуалистике, сравни­ тельно малой ориентации на религиозную книжность, особой зна­ чимости эсхатологических ожиданий и верований. Кроме того, хлысты и скопцы, в отличие от других сектантов, не порывали с тра­ диционными формами православного религиозного обихода. Не­ сомненно, можно согласиться с Д. Г. Коноваловым, полагавшим, что правильнее было бы называть христовщину, скопчество и близкие им секты «не просто мистическими, а „мистико"-экстатическими" или прямо „экстатическими"» . Впрочем, здесь я также предпочи­ таю следовать традиционной номенклатуре — просто чтобы не соз­ давать терминологической путаницы. Наконец, о термине «секта». Не без усердной помощи идеоло­ гии православного фундаментализма это понятие приобрело в оте­ чественной традиции XIX—XX вв. более или менее негативные кон­ нотации. Кроме того, под «сектой» у нас обычно понимается некая социальная организация религиозных диссидентов, противопостав­ ляющих себя господствующей религии. Я употребляю этот термин вне каких-либо оценочных значений и не вношу в него устойчивого социологического смысла. Граница между «сектантами» и «не сек­ тантами» в массовой деревенской и городской культуре России XVIII — начала XX в. зачастую пролегает не на уровне каких бы то ни было общественных структур: обычно мы опознаем ее на основании различий в религиозных практиках и формах повседневного пове­ дения, специфических типов идеологии и фольклорных текстов. Основная задача настоящей работы состоит в описании (как синхронном, так и диахронном) и анализе (функциональном 2

11

А- А. Панченко. Христовщина и скопчество

и структурно-типологическом) устойчивых форм традиционной культуры христовщины и скопчества с преимущественным внима­ нием к религиозному фольклору этих движений. За последние десятилетия научная парадигма фольклористи­ ки (как дисциплины, изучающей традиционные формы словеснос­ ти) претерпела значительные изменения. Это касается и предмет­ ной сферы, и методического арсенала дисциплины. В современных исследованиях фольклор интерпретируется не столько р качестве эс­ тетического феномена, сколько в качестве пространства текстов, вы­ полняющих ряд важнейших социальных, когнитивных и идеологиче­ ских функций, не выходя при этом за рамки повседневного обихода общественной группы. Соответственно расширился и перечень со­ циокультурных сфер, где обнаруживаются явления «фольклорного» характера. Одна из таких сфер — религиозные практики, формы по­ вседневной религиозной деятельности, не подлежащие прямому кон­ тролю со стороны репрессивных социальных институтов. В задачи настоящей работы не входит подробное обсуждение актуальных проблем теории фольклора и фольклористики. Однако я считаю необходимым кратко сформулировать исходные методо­ логические посылки моего исследования. Суть их сводится к следу­ ющему. 1. Понимание фольклора как «устного народно-поэтического творчества» в настоящее время утратило свое эвристическое значе­ ние, и любое исследование «поэтики» либо «эстетики» фольклора, иг­ норирующее социально-исторические контексты изучаемых мате­ риалов, невозможно признать методологически корректным. Столь же неправильно говорить о сугубо устной природе фольклорных тек­ стов и пытаться распространить традиционное жанровое деление на все формы словесности, изучаемые фольклористикой. Многие куль­ турные явления, несомненно относящиеся к «фольклорной» реаль­ ности, на эмпирическом уровне вообще не опознаются в качестве связных формульных текстов. В связи с необходимостью «расшири­ тельной» трактовки фольклора логичнее понимать фольклористику не как дисциплину, характер которой раз и навсегда определен рам­ ками изучаемого материала, но как один из возможных методов «остранения», детавтологизации культурных явлений. 2. Современная критика прямолинейных позитивистских ме­ тодов исследования традиционной культуры указывает на необходи­ мость интегративного подхода к описанию и анализу фольклорной реальности . Это значит, что понимание фольклорного явления не будет полным без учета различных социальных и идеологических уровней его рецепции (начиная от первичной аудитории текста и за­ канчивая его собирателями и описателями, конструирующими пред­ мет своей научной деятельности). Поскольку фольклор по определе­ нию атрибутируется обществам с достаточно развитой социальной 3

12

От автора

структурой и сложной системой коммуникаций (необходимо, по меньшей мере, наличие письменности и обособленной социаль­ ной элиты), количество этих уровней обычно велико, а система их взаимосвязей — многообразна. Игнорирование любого из этих уров­ ней является существенным промахом не только в теоретико-мето­ дологическом, но и в сугубо источниковедческом смысле. 3. Фольклор представляет собой общественное явление и в ка­ честве такового является одним из важнейших инструментов конст­ руирования и воспроизведения социальной реальности . Фольклор служит средством адаптации и интеграции персонального опыта на уровне первичных социальных групп. Из этого следует,,что явления фольклорного характера могут быть обнаружены в разнообразных и типологически несходных социальных контекстах. Соответствен­ но и сами эти явления могут существенно различаться и требовать разных исследовательских подходов. Русская фольклористика XX в. знает немалое число попыток вульгарно-социологических интер­ претаций фольклора с точки зрения так называемого «марксизмаленинизма». Естественно, подобные исследования нисколько не способствовали пониманию социальной природы и функций фоль­ клора. Однако современное гуманитарное знание располагает гораз­ до более гибким инструментарием для интерпретаций такого рода. Думается, кроме того, что последовательное использование социаль­ но-антропологических подходов является одной из важных методо­ логических задач современной отечественной фольклористики. Без прояснения социальных функций фольклорных текстов невоз­ можно понимание их генезиса, поэтики и т. д. 4. Говоря о «традиционной культуре» (а к таковой у нас обычно относят русскую крестьянскую культуру), не следует подда­ ваться иллюзиям «диктата традиции» и некогда существовавшей «чистой» этнографической действительности (подразумевается, что последняя, несмотря на присущий ей консерватизм, со време­ нем замутнялась благодаря неким «внешним» воздействиям хрис­ тианства, городских традиций, средств массовой информации и т. п.). Думается, что каждая культура в равной степени характери­ зуется и консервативными, и динамическими тенденциями. С од­ ной стороны, любой фольклор в той или иной степени традиционен, с другой — любая традиция существует в инновативном контексте. Поэтому не стоит тешить себя иллюзией крестьянского мифологического универсума, где единственной социальной детерминантой «традиционного» ритуала и фольклора оказывается семья или сельская община. В действительности значительная часть «фольклорной реальности» XIX—XX вв. обязана своим существова­ нием внешним по отношению к крестьянской общине институциям. Идея исследования «культуры безмолвствующего большинст­ ва» является, в сущности, парадоксальной. Большинство оказывает4

13

А, А. Панченко. Христовщина и скопчество

ся безмолвствующим именно потому, что не получает права голоса. За него говорят представители социальной элиты: начиная с про­ поведников и инквизиторов и заканчивая политиками и фольк­ лористами. Однако иногда нам становится слышен и голос самой крестьянской культуры: обычно это происходит благодаря массо­ вым религиозным и социально-утопическим движениям. В этом смысле «динамическая составляющая» «народной традиции» ино­ гда может сказать об этой традиции больше, нежели те ее формы, которые кажутся нам «подлинными», «древними» или «непреходя­ щими». В дальнейшем я постараюсь доказать этот тезис на примере христовщины и скопчества. • • *

Работа над этой книгой стала возможной благодаря финансово-ор­ ганизационной поддержке Института «Открытое общество» и Рос­ сийского гуманитарного научного фонда. Не менее важна для меня и та всемерная помощь, которую мне оказывали сотрудники библи­ отек и архивов Санкт-Петербурга и Москвы. Особенно мне хоте­ лось бы поблагодарить И. В. Тарасову (ГМИР), С. И. Варехову (РГИА) и А. И. Гамаюнова (РГАДА). К сожалению, я не имею возможности перечислить здесь всех коллег, помогавших мне советами, вопроса­ ми, возражениями, мнениями, гипотезами, консультациями, указа­ ниями на различные источники и исследования: такой перечень за­ нял бы не одну страницу. Надеюсь, однако, что никто из них не сомневается в моей глубочайшей признательности. Особая благо­ дарность — Константину Богданову, Сергею Штыркову и диакону Александру Мусину.

Примечания 1

Сами сектанты могли объяснять появление этого имени следующим образом: «враг (дьявол) не может выговорить слово „христы" и поэтому говорит „хлысты"» (РГАДА. Ф 1431. On, 1. № 914. Л . 21 об). 2

К О Н О В А Л О В Д. Г. Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве. Сергиев Посад, 1908. Ч. 1, вып. 1: Физические явления в картине сектантско­ го экстаза. С. I. 3

См.: Б О Г Д А Н О В К . А. Повседневность и мифология: Исследования по семиотике фольклорной действительности. СПб., 2001. С. 43. О механизмах социального конструирования реальности см.: БЕРГЕР П . , Л У К М А Н Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социоло­ гии знания. М., 1995. 4

ИСТОРИЯ ВОПРОСА

Историография

И

JL «ж.стория отечественных публикаций и исследований, по­ священных христовщине и скопчеству, довольно своеобразна. С одной стороны, работ, в той или иной степени касающихся ис­ тории, особенностей социально-экономической организации, ритуалистики и фольклора этих религиозных движений, насчи­ тывается довольно много (особенно в конце XIX и первых деся­ тилетиях XX в.) . Вместе с тем квалифицированная публикация историко-культурных материалов и их беспристрастный акаде­ мический анализ составляют здесь скорее исключение, нежели правило. И в дореволюционной России, и в советскую эпоху «сектантская тема» активно эксплуатировалась политиками, бо­ гословами, историками и литераторами для конструирования и воспроизведения актуальных мифологем социального, куль­ турного и религиозного характера. Фундаменталисты видели в хлыстах и скопцах последователей тайных иноземных ересей деструктивного типа; государственные чиновники — заговорщи­ ков, угрожающих престолу и общественному спокойствию; писа­ тели-модернисты — носителей особого народно-религиозного мистериального знания, источника для нового понимания рели­ гии, телесности и пола; народники, а вслед за ними и марксистыреволюционеры — стихийных коммунаров, организационную базу для крестьянской революции; советские религиоведы ста­ линской поры — кулаков-эксплуататоров. С другой стороны, в трудах специалистов по восточнославянскому фольклору и эт­ нографии, а также истории средневековой религиозной словес­ ности упоминания о христовщине и скопчестве встречаются крайне редко . Причины такого положения дел в общем-то про­ зрачны: во-первых, значительную роль играли многочисленные запреты и препятствия политического характера, с которыми почти всегда сталкивались исследователи религиозного фольк1

2

15

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

лора в императорской и советской России. Во-вторых, и романтико-мифологическая концепция фольклора и народной культу­ ры, и государственно-патриотический конструкт «устного на­ родно-поэтического творчества», в разное время сменявшие друг друга в качестве доминантных методологических ориентиров русской этнологии и фольклористики, не нуждались в чересчур экзотических и во всех смыслах «неблагонадежных» формах культуры сектантов-экстатиков. Не секрет, что сколько бы то ни было поступательное иссле­ дование той или иной проблемы даже в рамках одной гуманитар­ ной дисциплины почти всегда оказывается историографической иллюзией. В нашем случае говорить об эволюции русского гумани­ тарного знания о христовщине и скопчестве тем более не прихо­ дится. Однако здесь важен источниковедческий аспект проблемы: основной корпус материалов о русских мистических сектах, тради­ ционно используемых исследователями, был собран и опубликован авторами второй половины XIX — начала XX в. О характере этих ис­ точников и перспективах их анализа речь пойдет ниже. Для начала попробуем проследить, каковы были условия их собирания и какие социальные, идеологические и религиозные предпосылки лежали в основе научного и публицистического интереса к культуре хрис­ товщины и скопчества. Как ни странно, автором первого монографического иссле­ дования о русском мистическом сектантстве (а именно — о секте скопцов) был литератор, лингвист и фольклорист, но, так сказать, «на полицейской службе». Я имею в виду В. И. Даля в период его ра­ боты в качестве чиновника по особым поручениям в Министерстве внутренних дел . На этом посту Даль подготовил две экспертные за­ писки, посвященные вопросам историко-культурного и этнографи­ ческого характера. Первая — печально памятное «Розыскание о убиении евреями христианских младенцев и употреблении крови их», изданное в 1844 г. небольшим количеством экземпляров для служебного пользования . Вторая — также изданная крайне малым тиражом (не более 20 экземпляров) и опубликованная в том же го­ ду — была посвящена «скопческой ереси» . Исследование Даля явля­ ется первой попыткой систематизации судебных данных о скопче­ ском движении. До появления его книги в распоряжении властей находились лишь две (весьма проблематичные с точки зрения до­ стоверности излагаемых сведений) рукописи, посвященные анали­ зу верований и обрядов русских мистических сектантов: записка ка­ лужского священника Иоанна Сергеева «Изъяснение раскола, именуемого христовщина или хлыстовщина», представленная в Си­ нод в 1809 г. , и сочинение соловецкого архимандрита Досифея Не­ мчинова «Открытие тайностей, или Обличение ереси скопцов, их лжеучения и образа богомоления, в тайных сборищах совершаемо3

4

5

6

7

16

го», составленное в 1834 г. на основании показаний узников-скоп­ цов . Обе они были опубликованы лишь во второй половине XIX в., а до этого циркулировали в немногочисленных списках среди лю­ бителей древностей. Основываясь на многочисленных документальных материа­ лах, собранных специальной комиссией Министерства внутрен­ них дел, Даль подготовил пространный доклад, где рассматрива­ лись вопросы происхождения и истории русского скопчества, основные ритуалы секты и содержание ее легендарной традиции, распространение и социальный состав скопчества. К записке при­ лагалась публикация одного из вариантов «скопческого еванге­ лия» — «Страд» Кондратия Селиванова, а также 37 текстов скопчеких песен, взятых из различных судебных дел. Надо сказать, что Даль был весьма пристрастен к «скопческой ереси». В различных местах записки встречаются гневные филиппики против сектан­ тов, а заканчивается она выводом и вовсе далеким от политической корректности: 8

'

Скопцы — не люди и никогда не могут быть превращены снова в людей: в них нет уже человеческих чувств; они оторваны от об­ щества навсегда: а между тем представляют живой пример и соб­ лазн для людей слабоумных, изуверных, легковерных, корыстных или вообще склонных, по недостатку самостоятельности, к при­ нятию чужих мнений и мыслей. Это язва, которую можно искоре­ нить, но излечить нельзя . 9

Даля ждало разочарование. Когда его книга была представлена Николаю I, царь был «очень доволен и спросил об имени автора. Когда же Перовский назвал Даля, император Николай Павлович поспешил осведомиться, какого он исповедания. Владимир Ива­ нович был лютеранином, и государь признал неудобным рассы­ лать высшим духовным и гражданским лицам книгу по вероиспо­ ведному предмету, написанную иноверцем. Написать новое исследование поручено было Надеждину, который в свой труд внес всю работу Даля» . Работа Н. И. Надеждина, бывшего в то время, как и Даль, од­ ним из приближенных министра внутренних дел Перовского, вы­ шла через год и имела то же самое название: «Исследование о скоп­ ческой ереси» . Надеждина, однако, не следует обвинять в плагиате: он существенно дополнил и доработал книгу Даля. Сопоставление двух одноименных исследований убеждает, что вынужденное соав­ торство пошло тексту Даля только на пользу. Так или иначе, книгу, опубликованную Надеждиным, нельзя считать плодом его индиви­ дуальной работы, в дальнейшем я буду именовать ее «исследовани­ ем Даля—Надеждина». 10

11

17

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

Надо сказать, что в историко-этнографическом отношении научный уровень этой работы представляется достаточно высо­ ким — и по сравнению со многими последующими разысканиями в области культуры христовщины и скопчества, и на общем фоне русской гуманитарной науки 1840-х гг. Учитывая, что Далю и Надеждину был недоступен целый ряд источников, открытых и опуб­ ликованных позднейшими исследователями, они вполне адекватно оценили генезис и первоначальную историю русского скопчества, реконструировали биографии наиболее видных деятелей скопче­ ского движения первых десятилетий XIX в., описали структуру и функции скопческих ритуалов, а также основные содержательные и формальные характеристики сектантского фольклора. Надеждин несколько изменил и приложение к исследованию Даля: исходя из предположения (по-видимому, ошибочного ), что различные спи­ ски «Страд» Кондратия Селиванова восходят к единому протографу, он попытался этот протограф реконструировать и опубликовал сводную редакцию «Страд», составленную на основании имевшихся в его распоряжении вариантов. Кроме того, он пополнил публика­ цию скопческих духовных стихов рядом новых текстов, извлечен­ ных из следственных дел, и приложил к книге альбом с нескольки-% ми иллюстрациями. Однако в отношении социально-политического вердикта скопчеству Надеждин оказался не менее категоричным. «С точки зрения высших государственных соображений», секта скопцов, со­ гласно его мнению, представляет собой опасную политическую си­ лу: ведь лидер сектантов Кондратий Селиванов отождествляется ими не только с Христом, но и с императором Петром III. 12

Перестав быть людьми, но все еще сохраняя в себе кровь рус­ скую, скопцы не умеют себе представить иначе этого утверж­ дения для них Царства Небесного на земле как в воцарении на российском престоле императора Петра III, которого они счи­ тают вторым Христом, истинным Сыном Божиим, живым до­ ныне. Он-то должен прийти к ним с Восточной Иркутской стороны (другие же думают — из Франции!), зазвонить в Ус­ пенский колокол, созвать своих детушек, завладеть короною с державою и потом над всеми людьми совершить Страшный Суд. <...> Невольно рождается теперь вопрос: такой бред, при всей его дикости, если будет оставаться и ходить в народе, не может ли иметь последствий, положим — не существенно опасных, по крайней мере, таких, которых отнюдь не жела­ тельно видеть? Известна необыкновенная простота и легкове­ рие нашего народа: нет нелепости, которая бы не нашла к не­ му доступа; нет глупости, в которой бы нельзя было его убедить . 13

18

История вопроса

От скопцов с их безумными проектами исходит реальная угроза престолу, полагает Надеждин. Поэтому они должны быть при­ знаны врагами человечества и заслуживают всемерных пресле­ дований. Еще один любопытный аспект записок Даля и Надеждина — акцентуация алчности и сребролюбия скопцов. «Те скопцы, — пи­ сал Даль, — коих средоточие составляет С.-Петербург, в числе ко­ их находим первостатейных купцов и богачей, менял и торговцев серебром, эти скопцы прикрываются только личиною религиоз­ ного фанатизма, а дышат единственно корыстью и славолюбием. Они сильны в своем кругу: у них нет семейных уз, нет ни радостей, ни забот семьянина; их привязывают к жизни иные чувства, кои другим людям не могут быть знакомы ни даже понятны. Кумир их — деньги, властолюбие и бессильная месть всему свету, от кото­ рого они отложились...» Идея эта, однако, принадлежит не Далю: она была высказана еще в конце 1810-х гг. Ф. Н. Глинкой, составив­ шим по заданию Секретного комитета по делам раскола краткую записку «О секте и действиях скопцов». Заключая ее, Ф. Н. Глинка сообщал: «Сколько я мог узнать, цель секты основана на преступ­ ном своекорыстии зачинщиков или старшин, называемых у скоп­ цов „богачами". Большая часть из означенных купцов есть так на­ зываемые менялы» . Это обвинение (а оно столетие спустя будет повторено советскими властями) имеет определенные основания как практического, так и символического порядка. Многие наблю­ датели отмечали, с одной стороны, хорошую экономическую ор­ ганизованность скопческих общин, распространенность скопче­ ства среди купцов и менял, богатство скопческих лидеров. С другой стороны, символика и метафорика богатства очень ши­ роко представлена в скопческом фольклоре (хотя здесь, как пра­ вило, кодируется представление об «истинной вере», т. е. о скопче­ ском учении). Думается, что корни этой топики лежат не в области каких-то реальных социально-экономических проектов сектантов-экстатиков, но связаны со специфической фольклорной тематизацией денег и богатства. В недавней работе К. А. Богданова «Деньги в фольклоре» убедительно доказывается, что в русской фольклорной традиции тема денег актуализируется парадоксаль­ ным образом. Фольклорный герой тратит деньги подчеркнуто не­ суразно: раздает нищим, покупает на них ненужные вещи или по­ просту пропивает. «Деньги как бы иносторонни фольклорному герою, они противостоят не только традиционному крестьянско­ му обиходу, но, более того, противостоят всей сфере обыденной и нормативной повседневности. <...> Если мы можем говорить здесь о какой-то нормативности, то последняя заключается в том, что деньги как бы изначально указывают на что-либо выходящее за пределы повседневной нормы и привычной действительно14

15

16

19

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество 17

сти» . Более того, фольклорные «герои при деньгах» — герои мар­ гинальные, обладающие особым социальным и сюжетным стату­ сом. Это не обычные обитатели деревни, а чужаки — купцы, раз­ бойники, солдаты и прочие. По справедливому замечанию Богданова, их объединяет принадлежность к динамическому миру дороги, противопоставленному деревенской оседлости. «Дорож­ ная жизнь» сталкивает их с экстраординарными ситуациями, тре­ буя экстраординарных же средств их разрешения: «иного» знания и «иных», чудесных предметов. К последним относятся и деньги. Скорее всего, именно связь крестьянского «денежного мифа» с символикой инаковости, чуда, богоизбранности и принадлежно­ сти к маргинальной сфере дороги обусловила особое развитие те­ мы богатства в фольклоре русских мистических сект, и в частнос­ ти скопчества. Следующая работа о русских мистических сектантах, под­ готовленная правительственным чиновником по правительствен­ ному же заказу, вышла почти 30 лет спустя, когда вся эта тематика уже была достоянием широкой общественности и активно обсуж­ далась публицистами. На сей раз автором оказался профессио­ нальный медик — профессор Е. В. Пеликан, а его книга, озаглав­ ленная «Судебно-медицинские исследования скопчества», была задумана как руководство для медицинских экспертов, привлекае­ мых для расследования и суда над скопцами . Как и его предшест­ венники, Е. В. Пеликан широко использовал архивные судебноследственные материалы, в частности обширную коллекцию Департамента общих дел Министерства внутренних дел. Оставляя в стороне сугубо медицинскую сторону работы Е. В. Пеликана, от­ мечу, что ее этнографическая значимость довольно высока. Иссле­ дователь добросовестно и последовательно систематизировал ма­ териалы о видах и бытовых условиях оскопления у русских сектантов, символических и ритуальных контекстах скопческих операций, скопческой мифологии и ритуалистике, географиче­ ском распространении и численности секты. Кроме того, он опуб­ ликовал чрезвычайно любопытную подборку персональных нарративов сектантов о мотивах их оскопления и условиях, при которых была совершена операция. Единственный серьезный промах Е. В. Пеликана состоит в неквалифицированном использовании материалов московского следствия 1740-х гг., во время которого последователям христовщины навязывали показания о якобы су­ ществующих в секте кровавых ритуалах (об истории и значении этого «кровавого навета» применительно к христовщине см. в гла­ ве 2 настоящей работы). Согласно Е. В. Пеликану, чтение опубли­ кованных им следственных документов создает «нравственное убеждение в том, что, несмотря на упорство и отрицания под ог­ нем и на дыбе..., умерщвление младенцев и причащение их кровью 18

20

История вопроса 19

составляют религиозно-исторический факт» . При этом сущест­ вование подобных обрядов у скопцов XIX столетия Е. В. Пеликан отрицал . В 1872 г. была опубликована еще одна «правительственная» работа о христовщине и скопчестве, автором которой был мос­ ковский чиновник Министерства юстиции Н. В. Реутский . Его книга была написана по инициативе министра юстиции К. И. Па­ лена в качестве пособия для пореформенных судебных учрежде­ ний, а также с целью «указания способов к более или менее конеч­ ному пресечению дальнейшего развития» христовщины и скопчества. Помимо уже опубликованных исследований и мате­ риалов, Реутский активно использовал документы московских ар­ хивов: эти «достоверные источники и подлинные бумаги» были практически неизвестны предыдущим исследователям. Однако, к сожалению, Реутский пользовался архивными материалами крайне небрежно. Основной пафос его работы состоит в подроб­ ной реконструкции генезиса и истории христовщины и скопче­ ства; ритуалы и фольклор русских мистических сектантов рас­ сматриваются им скорее факультативно (правда, Реутский приложил к своей работе публикацию десяти скопческих песно­ пений, а также текста, который, по-видимому, следует считать за­ писью экстатического «пророчества»). При этом (вероятно, для усиления «эффекта присутствия») он избрал жанр беллетризованных очерков, очень мало заботясь об источниковедческой стороне работы. Сопоставление повествования Реутского с позд­ нейшим более квалифицированным описанием соответствую­ щих документальных материалов показывает, что значительная часть излагаемых им сведений искажена и домыслена. Судя по всему, он действительно познакомился с обширным корпусом ар­ хивных данных, однако, по всей видимости, цитировал их по па­ мяти. Думается, что Реутского подвела именно тяга к беллетриза­ ции. Что касается общих культурно-исторических наблюдений этого исследователя, то они сочетают и вполне обоснованные, и совершенно произвольные догадки. Так, он резонно полагает, что хлыстовские сказания об основателе секты Даниле Филиппо­ виче сложились достаточно поздно и не имеют прямого отноше­ ния к первым десятилетиям существования христовщины. Вместе с тем Реутский утверждает, что одним из главных источников христовщины было учение силезского мистика Квирина Кульма­ на, сожженного в Москве в 1689 г. Эта идея представляется мне со­ вершенно неприемлемой . Поддерживал Реутский и идею о кро­ вавом жертвоприношении как одном из обрядов московской христовщины XVIII в. Таким образом, работой Реутского прихо­ дится пользоваться с большой осторожностью: сообщаемые им факты зачастую нуждаются в дополнительной проверке и коррек20

21

22

23

21

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

тировке. Десять лет спустя, в 1882 г., Реутский опубликовал свое­ образное дополнение к своей монографии — статью, излагаю­ щую историю московских хлыстов в первой половине XIX в. Здесь также сохраняется беллетризованная форма изложения, и хотя сопоставление опубликованных материалов следственных дел 1830-х—1840-х гг. со статьей Реутского убеждает в большей или меньшей достоверности последней, к ней тоже необходимо относиться осторожно — особенно в том, что касается описания хлыстовских ритуалов и фольклора. Вышеописанные работы репрезентируют «официальное», или «государственное», направление в изучении христовщины и скопчества в XIX в. Надо сказать, что, несмотря на очевидную тенденциозность, исследования правительственных чиновников нередко оказывались более взвешенными и объективными, неже­ ли очерки и заметки независимых публицистов и литераторов (как из демократического, так и из консервативного лагеря). Од­ нако о публицистике такого рода — чуть позже. Сначала необхо­ димо рассмотреть столь же официальную, но уже церковную исто­ риографию. Тема русского сектантства становится доступной для глас­ ного общественного обсуждения только с начала 1860-х гг. Но еще в конце правления Николая I среди епархиального духовен­ ства появляются люди, интересующиеся материалами о русских сектах. Понятно, что церковное делопроизводство следственного характера о еретиках и раскольниках велось и в XVIII, и в первой половине XIX в. Я имею в виду несколько другой интерес, кото­ рый, наверное, уже можно называть исследовательским. Помимо вышеупомянутых священника Иоанна Сергеева и архимандрита Досифея, одним из первых русских «сектоведов», принадлежав­ ших к духовному сословию, следует считать архиепископа Иако­ ва (Вечеркова) (1792—1850), подвизавшегося на саратовской и нижегородской кафедрах в 1840-х гг. В годы своего архиерей­ ского служения Иаков был особенно известен своей непримири­ мостью по отношению к раскольникам. Тогда же он собрал ряд материалов о русских сектантах. Сведения, полученные Иаковом (часть которых, замечу, представляется совершенно недостовер­ ной), легли в основу двух его рукописей («О скопцах и хлыстах» и «О молоканах»), попавших после смерти архиепископа в биб­ лиотеку Нижегородской семинарии. Ими воспользовался бака­ лавр, а затем профессор Казанской духовной академии И. М. Добротворский, опубликовавший в конце 1850-х гг. в «Православном собеседнике» несколько статей о христовщине и скопчестве, а в 1869 г. издавший их отдельной монографией . Работа Добротворского вызывает много нареканий и с источниковедческой, и с методологической точек зрения. Помимо бумаг архиепископа 24

25

22

История вопроса

Иакова, исследователь пользовался вышеупомянутой запиской Досифея, а также материалами следствия об арзамасском крестьянине Василии Максимове Радаеве — религиозном энтузиасте и мисти­ ке, возглавившем в конце 1840-х гг. небольшую общину последо­ вателей. Учение Радаева действительно имело ряд черт, типологи­ чески близких христовщине, однако внимательный анализ следственных материалов убеждает в том, что ни сам Радаев, ни его последователи не имели непосредственного знакомства с ритуальной практикой, фольклором и идеологией христовщи­ ны и скопчества . Между тем Добротворский без всяких колеба­ ний признал Радаева «пророком людей божиих (т. е. хлыстов. — А П.)* и, основываясь на его письмах и заметках, сконструиро­ вал якобы характерное для христовщины «учение о таинственной смерти и таинственном воскресении» . (Надо сказать, правда, что мысль отнести Радаева к хлыстам первой пришла в голову не Добротворскому, а П. И. Мельникову-Печерскому либо вышеупо­ мянутому архиепископу Иакову) . Несомненно, что учение Рада­ ева и история его движения представляют большой интерес для исследователя крестьянской религиозности XIX в., однако даже в этом смысле построенияДобротворского представляются весь­ ма спорными. И рассуждая о Радаеве, и пытаясь описать культ «людей божиих», Добротворский прибегал к достаточно примитивным догматическим схематизациям^ характерным для академического богословия его времени. Не знаю> впрочем, стоит ли упрекать в этом казанского профессора. И он, и подобные ему авторы в первую очередь руководствовались миссионерскими и полеми­ ческими задачами. Им нужно было охранять «православие» от «ересей» и «сект». А как можно полемизировать с «сектой», если у нее нет догматики? Поэтому догматику приходится конструиро­ вать в любом случае. Так или иначе, единственной исследователь­ ской заслугой Добротворского была публикация 85 собранных им сектантских песнопений (большая часть их, по-видимому, была прислана автору его бывшими студентами) . Хотя коммен­ тарии, которыми он снабдил каждый из текстов, зачастую очень наивны и лишь искажают суть публикуемого материала, источни­ коведческая достоверность этой публикации особых сомнений не вызывает. 26

27

28

29

30

За работой Добротворского последовало несколько анало­ гичных сочинений церковных авторов, следовавших той же опи­ сательной схеме и привлекавших ничтожное количество допол­ нительных материалов. К ним, например, относится работа Г. Протопопова «Опыт исторического обозрения мистических сект в России» (1867) , где русские секты предлагалось разделить на «грубо-мистические» («хлысты, скопцы, наполеониты, скакуны и монтаны») и «мистико-рационалистические» («молокане, об31

23

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество 32

щие, духоборы и немоляки») , а учение хлыстов характеризова­ лось следующим образом: «Главная задача христовщины состоит в том, чтобы в членах своих отелесить личность Христа и сделать всех богами на земле. Задача, обольстительная для мужика!» Позднейшие опыты такой схематизации представлены целым ря­ дом пособий для миссионеров и специалистов по расколу нача­ ла XX в. Несколько большего внимания заслуживают работы профес­ сора Санкт-Петербургской духовной академии Н. И. Барсова, опуб­ ликовавшего на рубеже 1860—1870-х гг. пространный доклад «Рус­ ский простонародный мистицизм», а также сборник сектантских песнопений (103 текста) . Хотя подход Барсова все же несколько ближе к современному пониманию научной интерпретации фольк­ лора и традиционной культуры, методологически его труды также тяготеют к неоправданному конструированию хлыстовской догма­ тики по шаблонам синодального богословия. Исследователь вполне справедливо подверг критике ряд положений, высказанных в стать­ ях П. И. Мельникова-Печерского и в книге Добротворского, добро­ совестно изложил содержание известных ему сообщений о хлыс­ товской и скопческой ритуалистике, сделал несколько вполне дельных замечаний о генезисе христовщины и перспективах иссле­ дования хлыстовского фольклора. Вместе с тем, основываясь на рассуждениях священника Сергеева, он также попытался увидеть за традицией христовщины и скопчества некое богословское учение. «Хлысты, — пишет Барсов, — не такие жалкие сумасброды, какими представляют их большею частью..., в основе их странных обрядов лежит целая система учения, ложного, конечно, но далеко не бес­ смысленного, в котором каждый отдельный пункт органически примыкает к целому и обоснован на неправильно понятом тексте св. Писания или словах церковных песен» . Согласно Барсову, ос­ нова хлыстовской догматики представляет собой своеобразное раз­ витие несторианства: 33

34

35

36

Иисус Назарей сделался Христом, в него благодатно вселился Сын Божий, второе лицо Святой Троицы — единственно ради его естественной святости и чистоты жизни; но нет ничего не­ возможного в том, чтобы и другой кто-либо достигал той же сте­ пени нравственной чистоты..; следовательно и другие люди мо­ гут удостоиваться благодатного вселения в них Сына Божия — делаться христами. <...> Таким образом, говорят хлысты.., Хрис­ тос, очевидно, не единственен; от времени до времени христы могут «открываться» в мире снова, по мере надобности, т. е. по мере упадка в мире «чистоты» и благочестия и по усердной, на­ рочитой молитве «умных людей», т. е. сектантов. <„.> «Изобре­ тенный» или «открывшийся» Христос, по словам сектантов, по-

24

История вопроса

вторяет в своей жизни и деятельности всю историю земной жиз­ ни Христа Спасителя, или, по их выражению, старого Христа... <...> Итак, очевидно..., что христы людей Божиих вовсе не то, что еврейские лжемессии... или лжехристы первых веков христиан­ ства... И вообще учение хлыстов об их христах на христианской почве не находит ничего себе родственного или аналогическо­ го. <...> Единственное учение, которое представляет черты сход­ ства с хлыстовским мифом об их христах, — это индийское уче­ ние о многократных воплощениях Вишну. Уж не этот ли индийский миф непонятным образом отразился в хлыстовском учении, подобно тому, как в наших народных былинах..., по ост­ роумным соображениям г. Стасова, повторились те же фабулы какие легли в основу индийского, персидского и вообще восточ­ ного героического эпоса? 37

Рассуждения Барсова довольно наглядно демонстрируют, каким именно образом исследователи 1860-1870-х гг. конструировали «хлыстовскую догматику» или «хлыстовский миф»: из разных и, как правило, этнографически не аутентичных источников брались со­ общения, которые можно было положить в основу некоего система­ тического учения. Затем это учение сопоставлялось с традицион­ ными богословскими категориями (прежде всего — христологией) и, в зависимости от результатов сопоставления, квалифицирова­ лось как ересь того или иного типа. И уже исходя из соответствую­ щего конструкта производилась интерпретация сектантского фольклора и ритуалистики. Сборник «роспевцев», подготовленный Барсовым, несо­ мненно имеет булыную научную ценность, нежели его соображе­ ния о догматике христовщины и скопчества. Опубликованные ис­ следователем песни были в основном собраны в Липецке летом 1868 г. К сожалению, Барсов ничего не сообщает об обстоятельст­ вах сбора материала. Можно предположить, однако, что большую часть его собрания составили рукописные сборники песен, либо извлеченные из каких-то судебных дел, либо полученные от когото из бывших последователей христовщины или скопчества. Дело в том, что он опубликовал не только «так называемые роспевцы», которые, по его словам, «поются, распеваются хором целым кораб­ лем (сектантской общиной. — А Я . ) и содержат в себе большею частию молитвенное излияние чувств радеющих», но и «так называе­ мые общие судьбы — речитативы, с которыми пророки и пророчицы обращаются пред началом раденья, иногда в конце его, к целому кораблю» . Понятно, что записать общую судьбу, иначе — пророчество, можно было только на радении. Барсов, од­ нако, о каких-либо своих посещениях сектантских собраний не упоминает (думается, к тому же, что ему было бы крайне сложно 38

25

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

попасть на радение). Вместе с тем позднейшая традиция христовщины и скопчества дает много примеров того, как сектанты тща­ тельно фиксировали на бумаге пророчества, адресованные всей общине в целом. Трудно сказать, можно ли считать бареовский сборник отражением репертуара какой-то одной общины. Скорее всего, на этот вопрос следует ответить отрицательно, поскольку среди опубликованных исследователем текстов встречаются и пес­ ни, восходящие к репертуару христовщины XVIII в., и более позд­ ние памятники скопческой традиции, и духовные стихотворения, сложенные в мистическом кружке Е. Ф. Татариновой в первой чет­ верти XIX в. Итак, государственные чиновники по мере сил старались уви­ деть за христовщиной и скопчеством конспиративную организа­ цию, а миссионеры и богословы — еретическую догматику. Однако наибольшую роль в создании мифологизированного образа «хлыс­ товщины» сыграли публицисты и популяризаторы конца 1860-х — 1870-х гг. Среди них необходимо прежде всего упомянуть В. И. Кельсиева, П. И. Мельникова-Печерского и Ф. В. Ливанова. Жизнь В. И. Кельсиева (1835-^1872), была весьма бурной. В двадцатипятилетнем возрасте, следуя в Северную Америку к мес­ ту службы, Кельсиев остался в Лондоне и примкнул к кружку Гер­ цена. Здесь он участвовал в неподцензурном переводе Библии и занимался сбором материалов о русском старообрядчестве и сектантстве. Результатом его трудов стали четырехтомный «Сборник правительственных сведений о раскольниках» (Лондон, 1860—1862), предпоследний том которого занимала република­ ция исследования Даля—Надеждина, и двухтомное «Собрание постановлений по части раскола» (Лондон, 1863). Затем Кельсиев отправился в нижнее Подунавье, где собирался заняться револю­ ционной пропагандой среди раскольников. Хотя он и был избран старшиной казаков-некрасовцев, пропагандистские задачи, п о видимому, не были выполнены. В 1865 г. Кельсиев перебрался в Ве­ ну, а через два года сдался русским властям и получил прощение. Последние пять лет своей жизни он провел в Петербурге, занима­ ясь литературным трудом . В середине 1860-х гг. Кельсиев встречался с эмигрантамископцами в молдавском городе Галаце. Его впечатления от этих встреч, а также собственные соображения по поводу русских мис­ тических сект легли в основу сообщения, прочитанного в Русском географическом обществе в 1867 г., и серии статей, опубликован­ ных в петербургских журналах . Если первая из этих работ (где преимущественно пересказываются беседы Кельсиева с галацкими скопцами) представляется более или менее достоверной (хотя не всегда ясно, действительно ли Кельсиев исходил из своих соб­ ственных наблюдений) и содержащей ряд любопытных подроб:

39

40

26

История вопроса

ностей о скопческой ритуалистике и легендарной традиции, то две последующие статьи вызывают по меньшей мере недоуме­ ние. В очерке «Богиня Авдотья» Кельсиев пересказывает свой явно вымышленный разговор с некоей «хлыстовской богородицей» о якобы бывающем во время сектантских радений свальном грехе, причастии ампутированной грудью и ритуальных человеческих жертвоприношениях. Нет никакого сомнения, что здесь Кельсиев опирался не на свои собственные записи, а на уже сложившуюся к этому времени антисектантскую полемическую традицию (см. об этом в главе 2). Что касается статьи «Божьи люди», то она пред­ ставляет собой чрезвычайно сумбурную попытку истолкования культурной традиции русского сектантства в духе мифологиче­ ской школы вообще и «Поэтических воззрений» А. Н. Афанасьева в частности. Здесь «святорусские двоеверы» репрезентируются од­ новременно и как продолжатели индоевропейских языческих традиций, и как наследники гностицизма вкупе с богомильством, а сектантские обряды и верования интерпретируются в связи с ме­ теорологической символикой и магией плодородия. Показатель­ но, в частности, как Кельсиев развивает тему кровавого сектант­ ского причастия в рамках афанасьевской объяснительной стратегии: Садится в чан с водой «пречистая дева» — весной земля под водой бывает, — в руках она держит над собой образ своего небесного жениха. Старухи — ведьмы-облака, враги брака солнца с землей, богини плотских сил мира — срезывают ей груди, не прикасаясь к ним руками, бросают их на кружки (тарелки), поедают трепе­ щущее, теплое тело сосцев, источников плодородия. Дух сильнеет светом, плоть — питается соками... 41

Трудно сказать, что именно вызвало такой поворот в творчестве Кельсиева, однако не исключено, что одной из причин этого была его встреча с другим, более известным, популяризатором истории и культуры русского сектантства и старообрядчества — П. И. Мельниковым-Печерским . Проблема значения как folk-lore, так и fake-lore в литератур­ ном и публицистическом творчестве Мельникова обсуждалась не­ однократно , однако именно источники и научная ценность его работ о расколе исследователями специально не рассматривались. Надо сказать, что анализ этих работ приводит к неутешительным выводам. Результаты своих разысканий в области истории и культуры христовщины и скопчества Мельников представил читателям сразу в трех видах: художественном (третья часть романа «На горах»), публицистическом (статьи «Тайные секты» и «Белые голуби», опуб42

43

27

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество 44

ликованные в «Русском вестнике» в 1868 и 1869 гг. ) и научном (пространная публикация документальных материалов о скопчест­ ве из архива Министерства внутренних дел ). Нет сомнения, что, работая в качестве чиновника особых поручений при нижегород­ ском губернаторе, а затем при Министерстве внутренних дел, он су­ мел ознакомиться с обширным корпусом судебно-следственных дел и меморандумов о христовщине и скопчестве . Вместе с тем вряд ли стоит верить Мельникову, когда он пишет о своих беседах с сектантами, позволившими ему «проникнуть в некоторые „тайно­ сти" ересей хлыстовской и скопческой» . Судя по всему, писатель ссылался на некие устные сообщения хлыстов и скопцов только для того, чтобы замаскировать собственные домыслы и интерпретации сектантских обрядов и верований. Этот прием, как показывает И. М, Добротворский, Мельников использовал еще в своем рукопис­ ном «Отчете о состоянии раскола в Нижегородской губерний» . Ниже я также рассмотрю несколько подобных случаев. Не исключе­ но, впрочем, что Мельникову действительно приходилось слышать какие-то легенды о «хлыстовском изуверстве», но, конечно, не от са­ мих сектантов. Дело, однако, даже не в том, беседовал Мельников с хлыстами или нет, но в самом характере его аналитической работы и обра­ щения с источниками. Во-первых, и «Тайные секты», и «Белые голу­ би» не демонстрируют и тени систематического подхода к излага­ емым данным. Совершенно непонятно, какими критериями пользуется Мельников для причисления тех или иных людей и сек­ тантских групп к «хлыстовщине». Хлыстами оказываются у него и упомянутый Василий Радаев, и нижегородская одержимая Авдо­ тья Щаникова, не имевшие никакого отношения к культовой прак­ тике христовщины. Генезис и история христовщины и скопчества изложены Мельниковым путано и противоречиво, еще хуже обсто­ ит дело с описанием фольклора и ритуалистики обоих движений. Во-вторых, сопоставление статей Мельникова с архивными мате­ риалами, на которые он ссылается, показывает, что писатель часто искажал и домысливал свои источники. Таким образом, научное использование приводимых Мельниковым материалов почти все­ гда требует дополнительной проверки. Понятно, что сведения, изложенные в романе «На горах», характеризуются еще меньшей достоверностью. Единственная из публикаций Мельникова, кото­ рой в той или иной степени можно доверять, это «Материалы для истории хлыстовской и скопческой ересей», однако и при обраще­ нии к ним подчас возникают сомнения. Если Мельников хоть как-то пытался придать своим работам наукообразный вид и систематизировать их источники, то другой публицист конца 1860-х гг., посвятивший целую серию очерков христовщине и скопчеству, — Ф. В. Ливанов — и вовсе не был 45

46

47

48

49

28

История вопроса

озабочен проблемами достоверности и аналитической ценности своей работы. Хотя иногда Ливанов прибегал непосредственно к ар­ хивным следственным материалам, большая часть его «антирасколь­ ничьих» очерков составлена на основании уже опубликованных ра­ бот и специальной ценности не имеет . Особняком среди исследований о христовщине и скопчест­ ве 1860—1870-х гг. стоят работы историка А. П. Щапова — одного из первых представителей «демократического» направления в изу­ чении русского раскола . Несмотря на очевидную наивность и односторонность большинства его культурно-исторических по­ строений относительно народной религиозности вообще и мис­ тического сектантства в частности, подход Щапова к этой пробле­ матике был, вероятно, наиболее продуманным и взвешенным по сравнению со всеми его современниками. Хотя Щапов, как и А.Н. Афанасьев, находился под очевидным влиянием немецких мифологов и в основном ориентировался на объяснительную мо­ дель «двоеверия», он был первым русским исследователем, поста­ вившим вопрос о специфике народного христианства (включая и старообрядчество) и предложившим интерпретировать послед­ нее не столько с мифологической, сколько с социально-историче­ ской точки зрения . В этом смысле его соображения о генезисе и типологии русской христовщины подчас кажутся не окончатель­ но устаревшими и до сих пор. Так, пытаясь представить русский раскол XVII в. в качестве реакции областных, федеративных тенденций на усиливающуюся государственную централизацию, Щапов предполагает, что результатом этой коллизии стала акти­ визация массового и локального религиозного творчества: «сель­ ские грамотники» начинают «измышлять свою, новую, русскую крестьянскую веру». 50

51

52

Христианство в его подлинном, полном учении, в греко-вос­ точных преданиях, крестьяне большею частью не знали да и знать не могли... <...> И вот, зная только имя Христа, да слыша из апокрифических народных сказаний, будто Христос иногда ходит по земле, является людям даже на полях, некоторые кре­ стьяне стали искать Христа, чтобы он показал им себя ви­ димо . 53

Конечно, при этом большинство и социально-исторических, и ми­ фологических объяснений русского мистического сектантства, предлагаемых Щаповым, выглядят довольно курьезно. Так, харак­ терное для христовщины и скопчества религиозное самозванство он предлагает понимать как следствие своеобразного «мифологи­ ческого антропоморфизма», вызванного подавлением крестьян­ ской личности и местного самоуправления:

29

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

...Религиозное самозванство христами-искупителями, так называ­ емые христовщины, выражали не что иное, как мифическую, ре­ лигиозно-антропоморфическую персонификацию крестьянско­ го народовластия, мифическое возвышение нравственного человеческого достоинства крестьянской личности, мифическое возведение ее до апотеозы . 54

Что касается хлыстовской и скопческой обрядности, то здесь Щапов — уже в полном соответствии с концепцией двоеверия — усматривал смешение народного христианства с «финско-славянским» «волшебно-кудесническим мировоззрением». В этом смысле он не так уж далеко ушел от дилетантских рассуждений Кельсиева: ...Богослужение людей божиих есть не что иное, как смесь библейско-христианской санкции с финско-славянскими языческими сборищами и молениями и славянско-финским шаманством. Древне-языческие, чудско-славянские, так называемые церковны­ ми иерархами «идольские сборища и мольбища» преобразовались в секте людей божиих и скопцов в так называемые божьи соборы и моленья . 55

Так или иначе, исследования Щапова по своему уровню все же были зна­ чительно выше, чем большинство современных ему сочинений о христовщине и скопчестве. К сожалению, продолжения они не получили: сам Щапов в 1864 г. был выслан на родину, в Восточную Сибирь, и в кон­ це 1860-х — начале 1870-х гг. расколом и сектантством уже не зани­ мался. Что касается позднейших «демократических» авторов народни­ ческой ориентации, рассуждавших о русском сектантстве (к их числу относятся, в частности, А С. Пругавин и И. И. Каблиц, писавший под псевдонимом И. Юзов ), то их работы не отличаются сколько-нибудь последовательным аналитическим подходом к проблематике, зача­ стую фактографически недостоверны и особой исследовательской ценности не имеют. Своеобразный итог исследованиям христовщины и скопче­ ства в 1850—1870-х гг. был подведен в магистерской диссертации еще одного преподавателя Казанской духовной академии — про­ тоиерея К. В. Кутепова (1854—1911; не путать с выпускником той же академии прот. Н. В. Кутеповым, написавшим в первые десяти­ летия XX в. несколько работ о русских сектах). В 1883 г. он опубли­ ковал обширную (575 страниц) монографию «Секты хлыстов и скопцов» , где попытался свести воедино все опубликованные к началу 1880-х гг. материалы, заметки и исследования о русских мистических сектах. Работа Кутепова имеет преимущественно компилятивный характер: автор не был слишком озабочен крити56

57

30

История вопроса

кой источников и старался объединить все известные ему сведе­ ния о христовщине и скопчестве в рамках той же исследователь­ ской стратегии, на которую опирался Добротворский (конструи­ рование «догматики», «нравственного учения» и «культа» хлыстов и скопцов). Определенную ценность имеет историографический раздел книги Кутепова : фактически он представляет собой пер­ вое последовательное описание источников и исследований по истории, ритуалистике и фольклору русских мистических сект. Нельзя не отметить, что Кутепов старательно занимался поиском материалов о христовщине и скопчестве в самых разных издани­ ях (в том числе — в епархиальной периодике) и использовал нема­ ло ранее неизвестных публикаций и корреспонденции. Однако в остальном его работа фактически не отличается от вышеописан­ ных работ, принадлежащих к «богословско-миссионерской» исто­ риографии. После выхода монографии Кутепова и исследовательский, и общественный интерес к христовщине и скопчеству отчасти за­ тихает. Хотя отдельные публикации, посвященные этим сектам, вы­ ходят и в 1880-х, и в начале 1890-х гг., значимых работ среди них очень мало . Увеличение количества исследований в области рус­ ского мистического сектантства приходится на первые десятилетия XX в. и связано, во-первых, с активизацией так называемой «внут­ ренней миссии» Русской православной церкви и, во-вторых, с повы­ шением интереса к русскому сектантству со стороны либеральной интеллигенции, а также представителей модернистской литерату­ ры и искусства . Во второй половине 1880-х гг. были учреждены должности епархиальных миссионеров для борьбы со старообрядчеством и сектантством. Курс истории и обличения русского раскола тог­ да же становится обязательной частью учебной программы ду­ ховных школ. В 1880—1890-х начинает издаваться и целый ряд церковных журналов миссионерского характера. Наиболее круп­ ный из них — «Миссионерское обозрение» — начал выходить в 1896 г. (первоначально — в Киеве; в 1899 г. издание было пере­ несено в Петербург). В нем публиковались и исследовательские, и полемические работы, местные корреспонденции и обзоры сектантского «религиозного быта». Хотя большинство авторов «миссионерского» круга, писавших о христовщине и скопчестве, сохраняли и предубежденность против сектантов, и традицион­ ные стратегии конструирования «сектантской догматики», дея­ тельность их подчас была достаточно продуктивной в смысле публикации и первичного анализа ранее неизвестных докумен­ тальных материалов. Среди исследователей, которых можно причислить к «мисси­ онерскому» направлению в исследовании христовщины и скопче58

59

60

31

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

ства, следует особо отметить И. Г. Айвазова и Н. Г. Высоцкого. Пер­ вый, как и многие другие русские сектоведы, был выпускником Ка­ занской духовной академии, затем служил противосектантским миссионером в южнорусских епархиях, ас1912по1917г. препода­ вал сначала в Московской, а затем в Санкт-Петербургской духовных академиях . Он был известен своими радикальными взглядами мо­ нархического и националистического характера. Во второй поло­ вине 1910-х гг. Айвазов опубликовал несколько обширных подбо­ рок архивных материалов о христовщине и скопчестве . Надо сказать, что эти публикации весьма далеки от совершенства: иссле­ дователь не утруждал себя систематизацией документов и коммен­ тариями к ним, зачастую под маркой «хлыстовства» он публиковал материалы о религиозных общинах и движениях, никак не связан­ ных ни с христовщиной, ни со скопчеством. Вместе с тем публика­ ции Айвазова впервые познакомили читателя с первым следствен­ ным делом о христовщине, самым ранним из известных нам сборников хлыстовских духовных стихов и другими довольно важ­ ными документами. Н. Г. Высоцкий закончил другую духовную академию — Мос­ ковскую. Первоначально он также сотрудничал с миссионерскими организациями , однако, по-видимому, довольно скоро порвал с ними. Большую часть своих сектоведческих трудов Высоцкий опубликовал в 1914—1915 гг. в журнале «Русский архив» . Кроме того, в 1915 г. он полностью издал материалы первого следствен­ ного дела о скопцах , а в 1917-м — записку священника Сергеева «Изъяснение раскола, именуемого христовщина», сопровожден­ ную подробным комментарием . Нет сомнения, что Высоцкий и Айвазов считали себя соперни­ ками и в научном, и в идеологическом смысле. В 1916 г. они даже всту­ пили в публичную полемику, характеризовавшуюся далеко не акаде­ мической тональностью с обеих сторон . Но справедливости ради надо сказать, что и по источниковедческому уровню, и по качеству публикации, и с точки зрения аналитического подхода работы Высоц­ кого существенно превосходят труды Айвазова. Хотя Высоцкий также в основном ориентировался на публикацию исторических докумен­ тов, его работы содержат и ряд ценных наблюдений фактографиче­ ского и методологического характера. Еще один ученый, отчасти связанный с традицией миссио­ нерского сектоведения, — это Д. Г. Коновалов, опубликовавший в 19Q8 г. монографию «Религиозный экстаз в русском мистичеком сектантстве» . Он тоже окончил Московскую духовную академию, был оставлен доцентом на кафедре греческого языка и слыл весь­ ма одаренным историком богословия и филологом-классиком. Интерес Коновалова к традиции русских сектантов-экстатиков за­ ставил его специально заняться неврологией и психиатрией: в те61

62

63

64

65

66

67

68

32

История вопроса^

чение одного учебного года он слушал лекции и занимался в кли­ никах на медицинском факультете Московского университета. Предполагалось, что Коновалов займет в Московской академии вновь учреждавшуюся кафедру истории и разбора русского сек­ тантства. В том же 1908 г. «Религиозный экстаз» был защищен им в качестве магистерской диссертации, причем исследование было признано «выдающимся ученым трудом». Однако постановление совета академии не было утверждено Синодом из-за негативного отзыва архиепископа волынского Антония (Храповицкого). Ка­ федры Коновалов также не получил, а в 1909 г. и вовсе был вынуж­ ден оставить академию. Его сектоведческие разыскания не полу­ чили продолжения . «Религиозный экстаз» задумывался как первая часть более обширного исследования о русских сектантах-экстатиках. В этой части Коновалов преимущественно ограничился систематизацией и описанием психосоматических эффектов, сопровождающих ри­ туалы христовщины, скопчества, молокан-прыгунов и других «эн­ тузиастических сект». Только последние разделы монографии (в частности, посвященный «возбуждению функции речи») вклю­ чают сравнительно-типологические материалы и наблюдения. Ко­ новалов опирался на весьма представительные источники: он ис­ пользовал не только опубликованные данные, но и материалы судебно-следственных дел, хранившихся в столичных и провинци­ альных архивах. Предполагалось, что в следующей части работы будет представлен культурно-исторический анализ сектантской экстатики. Хотя русские медики начала XX в. достаточно активно ис­ пользовали «неврологический» подход к различным явлениям на­ родной религиозной культуры (в частности, вышло уже довольно много работ о кликушестве и одержимости с точки зрения невро­ логии и психиатрии), для академического богослова избранный Коноваловым метод был не просто новаторским, но по-настояще­ му революционным. Плодотворность его, однако, остается весьма сомнительной: пытаясь выявить в экстатической ритуалистике пе­ риоды «возбуждения органических функций», «двигательного воз­ буждения», «возбуждения функции речи» и дробя эти периоды на более мелкие элементы, Коновалов просто подменял традицион­ ный богословский дискурс дискурсом медицинским, не слишком приближаясь к феноменологическому пониманию хлыстовской и скопческой экстатики . Так, показания сектантов и их обвини­ телей во время следственных процедур и суда он считал возмож­ ным прямо отождествлять с симптомами того или иного «возбуж­ дения»; «трепетание сердца», о котором говорили следователям участники хлыстовского радения, понималось, например, как «возбуждение кровеносной системы» . Трудно сказать, удалось ли 69

70

71

33

А, А. Панченко. Христовщина и скопчество

бы Коновалову преодолеть инерцию своих медицинских система­ тизации в дальнейшем. В «Религиозном экстазе» он вполне спра­ ведливо приводит ряд культурно-типологических параллелей к радельной практике: от раннехристианской хореи и апостоль­ ских толкований глоссолалии до народной хореографии и массо­ вых религиозно-экстатических движений в Западной Европе XIX в. Однако всех этих сопоставлений явно недостаточно для построения сколько-нибудь адекватной картины экстатических ритуалов в христовщине и скопчестве. Тем не менее книга Конова­ лова содержит значительное количество любопытных материалов и ценных наблюдений. В этом смысле ее исследовательская значи­ мость очевидна. Другое направление в изучении культуры .христовщины и скопчества, а также ряда «постхлыстовских» религиозных движе­ ний в 1910-х гг. было представлено работами небольшого кружка последователей Л. Н. Толстого: П. Н. Бирюкова, А. К. Чертковой, М. В. Муратова . Хотя первоначальный интерес толстовцев к рус­ ским сектам был связан с правительственными гонениями на духо­ борцев в конце 1890-х гг. и переселением последователей этого движения в Канаду, впоследствии они контактировали и с предста­ вителями других течений русского сектантства . Сам Толстой да­ же переписывался с одним из идеологов позднего скопчества Г. П. Меныпениным . Понятно, что толстовцы также пытались спе­ кулировать на «сектантской теме»: они видели в русских сектантах одновременно и союзников по борьбе с синодальным православи­ ем, и «народных правдоискателей», создателей своей собственной «крестьянской интеллигенции» . Однако на прикладном уровне работы последователей Толстого как раз отличаются отсутствием тенденциозности и стремлением к этнографической достовернос­ ти. В этом смысле показателен сборник Чертковой, записывавшей тексты и напевы сектантских песен с голоса информантов, тща­ тельно атрибутировавшей все записи и сопроводившей свои пуб­ ликации пространным музыковедческим комментарием, а также нотной расшифровкой всех записей. Столь же профессиональны­ ми представляются и работы Муратова. Собственно говоря, имен­ но Черткова и Муратов были первыми исследователями, старавши­ мися записывать и анализировать духовные стихи сектантов в соответствии с современными им методами полевой этнографии и фольклористики. Влияние толстовцев отчасти сказалось и на трудах В. Д. БончБруевича, предпринявшего в конце 1900-1910-х гг. издание много­ томных «Материалов к изучению русского сектантства и раскола» . Кроме того, он опубликовал ряд статей и очерков о различных русских сектах. Хотя работы Бонч-Бруевича имеют в основном ди­ летантский характер (за исключением, пожалуй, статей и публика72

73

74

75

76

77

34

История вопроса

ций о духоборцах), ему удалось собрать и опубликовать обшир­ ный корпус документальных материалов, характеризующих исто­ рию и культуру различных современных ему народных религиоз­ ных движений. Христовщине и скопчеству в «Материалах...» уделено не очень много места; правда, четвертый выпуск «Матери­ алов...» был полностью посвящен религиозному движению «Новый Израиль», генетически восходящему к христовщине, но сохранив­ шему очень мало традиционных форм хлыстовской обрядности и фольклора . Начиная с 1909 г. Бонч-Бруевич вел активную пере­ писку с несколькими скопческими лидерами (тем же Г. П. Меньшениным, Н. П. Латышевым и др.) и в течение 19Ю-х гг. собрал об­ ширную коллекцию материалов о скопчестве . К сожалению, они так и остались неопубликованными; лишь недавно частью этих источников воспользовалась американская исследовательница Л. Энгелыптейн. Впоследствии, в 1920-х гг., Бонч-Бруевич попы­ тался вместе с толстовцами Бирюковым и Трегубовым применить свой сектоведческий опыт на практике и наладить союз сектантст­ ва и коммунизма. Однако, по вполне очевидным причинам, у них ничего не вышло . В 1912 г. в «Записках Русского географического общества по отделению этнографии» был издан и первый сводный сборник хлыстовских и скопческих песен, составленный Т. С. Рождествен­ ским и М. И. Успенским . Этот обширный компендиум был под­ готовлен на основании собраний Даля—Надеждина, Добротворского, Барсова, Мельникова-Печерского, ряда мелких публикаций и записей самих составителей. Сборник включает 716 текстов, предисловие, а также «объяснительный словарь», где кратко опи­ сываются особенности сектантской ритуалистики и эзотериче­ ской лексики, характеризуются основные персонажи эпических песен и легендарной традиции христовщины и скопчества. Не­ смотря на то что сборник Рождественского и Успенского до сих пор остается единственной обобщающей публикацией песенно­ го фольклора христовщины и скопчества, его структура и прин­ ципы подачи материала вызывают очень много нареканий. Вопервых, Рождественский и Успенский совершенно неоправданно включили в свой сборник песни «Нового Израиля», опубликован­ ные Бонч-Бруевичем. Эти тексты в очень малой степени связаны с традиционной духовной поэзией христовщины и скопчества; если даже их и можно было включать в подборку «песен сектан­ тов-мистиков», то следовало выделить для них особый раздел пуб­ ликации. Однако Рождественский и Успенский этого не сделали. Впрочем, точно так же они поступили со всем массивом опубли­ кованных песнопений: тексты не были классифицированы ни по хронологическому, ни по географическому, ни по репертуарному признакам. Вместо этого составители разделили свой сборник на 78

79

80

81

35

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

несколько тематических разделов. В первый из них вошли песни с «указаниями на известных сектантских деятелей», а также «при­ лагаемые сектантами вообще к руководителям их общества». За­ тем следовали «песни о церкви сектантской», «песни обрядовые» и «приложение евангельских событий к положению сектантов, рассказы в стихах из священной истории, апокалипсиса и пр.». Последний раздел сборника составили «песни разного содержа­ ния». Конечно, с научной точки зрения такой принцип публика­ ции представляется совершенно неприемлемым. Он лишает нас какого бы то ни было представления о культурно-исторической специфике песенного репертуара различных хлыстовских и скопческих общин, ритуальных функциях песен, исторической и географической динамике песенного фольклора русских мис­ тических сектантов. Кроме того, Рождественский и Успенский фактически отказались от публикации различных вариантов од­ них и тех же текстов. «Всего в нашем распоряжении, — пишут они, — было до 3500 песен, из которых около 'Д части оказались оригинальными, остальные представляют собой варианты одних и тех же песен. Первые мы помещаем по лучшим, более полным редакциям их в тексте сборника, остальные отмечаем (когда они этого, по нашему мнению, заслуживают) в примечаниях, указывая имеющиеся разночтения» . Добавлю, что в сборник Рождествен­ ского и Успенского не вошли тексты позднейших публикаций Чертковой, Муратова, Айвазова, И. И. Солосина, издавшего в 1912 г. духовные стихи сектантов-мистиков (по-видимому, скопцов) Царевского уезда Астраханской губернии , а также опубликованный Г. П. Меньшениным сборник «Поэзия и проза сибирских скопцов» (Томск, 1904). Все эти обстоятельства застав­ ляют относиться к сборнику Рождественского и Успенского с ос­ торожностью. Однако он по-прежнему остается единственным сводным собранием сектантских песен, и новое издание такого типа вряд ли может быть осуществлено без прояснения целого ряда вопросов истории и культурной традиции христовщины и скопчества. 82

83

Наверное, можно сказать, что работы исследователей и соби­ рателей, занимавшихся фольклором, традиционной культурой и историей русских сектантов-мистиков в 1900-х—1910-х гг., обес­ печили достаточный прогресс в этой области знания. Вероятно, в дальнейшем можно было бы ожидать еще большего прогресса, однако исследования тогдашних русских сектоведов были пресе­ чены революцией 1917 г. и последующими событиями. Хотя в на­ чале 1920-х гг. большевистская власть еще питала определенные иллюзии в отношении «коммунистических» тенденций в сектант­ ской культуре, о перспективах строительства советских сельскохо­ зяйственных общин руками сектантов довольно скоро забыли.

36

История вопроса

Внимание уже собственно советского религиоведения к русским мистическим сектам (преимущественно — к движению скопцов) оказалось связано с совсем иным социально-политическим зака­ зом. Дело в том, что в конце 1920-х гг. карательные органы начали активное преследование скопчества . На первый взгляд, вполне ес­ тественно, что специальное внимание советской политической полиции привлекли именно скопцы: будучи хорошо организован­ ными и процветающими с экономической точки зрения, скопчес­ кие общины казались одним из возможных, хотя и далеко не самых важных, препятствий на пути осуществления проектов индустриа­ лизации и коллективизации. Кроме того, скопчество было очень заманчивой мишенью для антирелигиозной пропаганды: пагубные последствия «религиозного дурмана» проявлялись в этой секте вполне зримо — на физиологическом уровне. Вероятно, однако, здесь были и другие — менее очевидные, но не менее значимые — причины. Не следует забывать о том, что имперский дискурс 1930-х гг. придавал особое значение символике здоровья, плодовитости, жиз­ ненной активности. Сталинская «культура 2» была прямо-таки одер­ жима антропоморфизмом, культом здорового человеческого тела. Все позитивное преимущественно описывается здесь в терминах жизни и плодовитости, все негативное — как мертвое и бесплодное. Плодовитость человеческая ассоциируется с урожайностью в пол­ ном соответствии с архаическим символизмом. Одним из предель­ ных выражений этого «культа плодородия» стало скульптурное изображение буйвола с гипертрофированными гениталиями, выставленное в 1939 г. на ВСХВ . Понятно, что скопцам не было ме­ ста на этом «празднике жизни», тем более что идеологический кон­ текст сталинской эпохи вообще отказывал рядовому члену совет­ ского общества в праве распоряжаться своим телом. И душами, и телами владело государство, только оно могло санкционировать те или иные действия, связанные с телесными изменениями . По­ этому вполне симптоматично, что строительство нового общества и новой культуры сталинской эпохи началось именно с преследова­ ния секты скопцов . Еще в 1927-1928 гг. ГПУ произвело ряд арестов среди скоп­ цов, живших в ингерманландских деревнях Волосово и Муратове Сектантов, большинство из которых составляли принявшие скоп­ чество финны, судили в 1929 г. в Ленинградском окружном суде и приговорили к высылке с конфискацией части имущества и по­ ражением в правах. В том же году шумный скопческий процесс прошел в Саратове. В январе 1930 г. на скамье подсудимых оказа­ лись лидеры ленинградской скопческой общины, обвиненные в «контрреволюционной пропаганде» и «причинении физическо­ го увечья, мотивируемого требованиями религиозного культа». 84

85

86

87

37

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

Большинство из них было приговорено к различным срокам за­ ключения . Наконец, в 1931 г. подверглись преследованию скоп­ ческие общины в Подмосковье . Особое место в советской этнографии рубежа 1920-х и 1930-х гг. занимала группа ленинградских исследователей-рели­ гиоведов, возглавлявшаяся Н. М. Маториным. Правда, деятельность этого кружка была сравнительно недолгой: в 1935 г. Маторин был арестован и осужден на пять лет лагерей, а через год расстрелян как один из «организаторов убийства Кирова» . Хотя и сам Маторин, и его последователи были прежде всего озабочены исследованием «религиозного синкретизма» и «бытового православия», в поле их зрения находились и религиозные секты. В 1929 г. Маторин орга­ низовал в Ленинградском университете специальный семинар, посвященный истории и современному состоянию религиозного сектантства. Одним из активных участников семинара был Н. Н. Волков — двадцатипятилетний студент-экстерн, выпускник Коммунистического университета имени Свердлова, собиравший материалы о русском скопчестве . В качестве эксперта Волков был приглашен на ленинградский процесс 1930 г. (общественным обви­ нителем там был сам Маторин). В том же году Волков опубликовал небольшую монографию «Секта скопцов» (Л., 1930; в 1931 г. она вы­ шла вторым изданием). В 1931-1935 гг. Волков служил в органах НКВД а затем стал сотрудником Института антропологии и этно­ графии. Через год после казни Маторина была издана вторая книга Волкова — «Скопчество и стерилизация» (М.; Л., 1937). Однако в том же 1937 г. он был исключен из коммунистической партии «за при­ тупление бдительности и непринятие мер к врагам народа» и уво­ лен из института. Но на этом его научная деятельность не закончи­ лась: в 1938 г. Волков восстановился в институте, начал готовить кандидатскую диссертацию «Саамы в СССР» (успешно защищенную после войны), активно занимался полевой работой среди западнофинских народов. В 1941 г. Волков ушел на фронт добровольцем, около четырех лет провел в плену, а через два года после окончания войны был арестован по обвинению в антисоветской деятельности и осужден на десять лет лагерей. В 1953 г. он умер в лагере в Киров­ ской области. Хотя работы Волкова не обладают особой эвристической цен­ ностью, они любопытны и как образец социологического религио­ ведения материнской школы, и в связи с публикацией полевых и ар­ хивных данных, собранных самим автором. Первая из монографий Волкова начинается с анализа данных о кастрации и кастрационной символике в древних мифологиях и ритуалах. Вслед за Фрэзером Волков постулирует связь ритуальной кастрации с магией плодоро­ дия , однако заявляет, что последовательное религиозное обосно­ вание самооскопления стало возможным только благодаря христи88

89

90

91

92

93

38

анской аскетике: «Скопчество — венец христианской морали, логи­ ческое завершение евангельских путей к достижению небесного блаженства» . Появление русской секты скопцов Волков объяснял двумя социальными факторами: «Одна часть питающей его (скопче­ ство. —А П.) среды — это интересы купечества и кулацкого кресть­ янства, желавших накоплять, но значительно лишенных этой воз­ можности вследствие политического произвола дворянской монархии и помещичье-крепостнического строя. Другая часть — широкие народные массы, крестьянство, городское мещанство, ре­ месленники, солдатчина, словом, народные „низы", изнывавшие под игом материальной нужды, социально-политической и бытовой придавленности» . Отсюда с неизбежностью следовал и вывод о «классовой сущности» скопчества в советской России: освобож­ денные массы от нужды и придавленности уже не страдают, поэтому современные скопцы — капиталисты, кулаки и эксплуататоры, за­ влекающие простаков в свою секту и использующие их труд. Собст­ венно этнографической стороне проблемы посвящены две главы монографии Волкова: «Миросозерцание и религиозный культ скоп­ цов» и «Различные виды и способы оскопления». В значительной ча­ сти они основаны на материалах и исследованиях, опубликованных в XIX — начале XX в., однако Волков добавил к ним собственные по­ левые материалы (тексты скопческих песен и легенд, цитаты из этно­ графических интервью). В приложении к книге он опубликовал фрагмент из послания Селиванова, шесть текстов песен, а также весь­ ма неполный и неточный библиографический указатель. Кроме того, Волков поместил в своей монографии довольно много ранее не пуб­ ликовавшихся иллюстраций (скопческие рисунки, фотографии ос­ копленных и т. п.). Вторая работа Волкова — «Скопчество и стерилизация» — вы­ полняла новый социальный заказ: она была специально посвящена антифашистской пропаганде в связи с нацистскими проектами по очищению национального генофонда путем стерилизации. На сей раз русское скопчество должно было послужить типологической параллелью немецкому фашизму. «Доступные нам материалы, — пи­ сал Волков, — позволяют утверждать, что скопчество развивается в те периоды человеческой истории, когда появляются классовое неравенство, войны и тирания деспотов. Скопчество не только пе­ режиток мрачных времен варварства или позорных веков россий­ ского самодержавия. Являясь физическим уродованием человека с целью лишения его возможности деторождения, оно существует еще до сих пор, превращаясь в руках фашистов в одно из сильней­ ших средств политической борьбы» . В остальном новая книга Волкова в большей или меньшей степени варьировала текст работы 1930 г. Очерк о русском скопчестве теперь заключала следующая сентенция: «В связи с коллективизацией и ликвидацией кулачества 94

95

96

39

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество 97

секта скопцов в СССР навсегда прекратила свое существование» . Что касается вопроса о происхождении обычая кастрации в древ­ нем мире, то в новой работе Волков отказался от концепции Фрэзе­ ра и предложил свое, социально-экономическое, объяснение: «...Можно предполагать, что кастрация людей явилась функцией борьбы с враждебными родами и племенами в период становления рабовладения и моногамной семьи... Скопчество не имело места внутри первобытно-коммунистических обществ и возникло одно­ временно с появлением классов, бытуя длительное время как явле­ ние общественно-экономическое, но не религиозное» . Вину за ре­ лигиозно-мифологическое обоснование скопчества исследователь окончательно и полностью возложил на христианство: «Скопчество как отрицание половой жизни ради блаженства небесного свои ис­ токи имеет главным образом в христианстве, а не в языческих рели­ гиях, как принято было думать» . Любопытно, что в качестве проти­ вовеса оскоплению Волков рассматривает обрезание, но подвести под этот обычай социально-экономическую базу ему не удается: «Обрезание представляется нам функцией совершенно обратного порядка. Если скопчество является выражением отрицания половой жизни, то обрезание является, напротив, выражением утверждения половой жизни. <...> ...Вопрос о социально-экономических мотивах возникновения обычая обрезания нуждается в самостоятельном ис­ следовании» . Единственным из учеников Маторина, прошедшим сталин­ ские лагеря и возвратившимся к историко-этнографическому изучению русских сект, был А. И. Клибанов. Вероятно, это про­ изошло благодаря тому, что другим, более «удобным» с точки зре­ ния политической благонадежности, учителем Клибанова был Бонч-Бруевич. В 1960-1970-х гг. Клибанов стал настоящим «жи­ вым классиком» советского сектоведения и опубликовал целую серию монографий, статей и очерков, посвященных истории и общественной роли русских еретических движений и сект . На рубеже 1950-х и 1960-х гг. Клибанов организовал и провел не­ сколько историко-социологических экспедиций для изучения «современных религиозных верований» (и, в частности, сектант­ ства) в центральных областях России . Кроме того, в начале 1970-х гг. он безуспешно пытался наладить контакты со скопца­ ми, еще жившими в это время в Тамбовской области и на Север­ ном Кавказе . С точки зрения этнологии и фольклористики научная цен­ ность работ Клибанова незначительна. Его социально-историческая концепция «русских реформационных движений» воспроизводит традиционную для «марксистско-ленинской» историографии идею сектантства как «примитивной формы протеста социальных низов». Что касается клибановских наблюдений над генезисом и историей 98

99

100

101

102

103

40

История вопроса

христовщины и скопчества, то они почти всегда имеют компилятив­ ный характер и основываются на работах предшествующих авторов. Одна из немногих новаций Клибанова в этой сфере — изобретение еще одного вполне монструозного термина взамен пейоративного «хлыстовства»: он предлагал называть христовщину и ее дериваты «сектой христововеров» . Экспедиционные находки этого иссле­ дователя также нельзя назвать богатыми. В 1959 г. в тамбовском рай­ онном центре Рассказове ему удалось познакомиться с несколькими «постниками» — последователями одного из ответвлений христов­ щины, основанного в 1820-х гг. крестьянином Абакумом Копыловым. Один из информантов Клибанова — шестидесятичетырехлет­ ний И. М. Селянский — охотно рассказывал собирателям о легендарной традиции и экстатической практике постников, пел им духовные песни, интерпретировал постническую систему запре­ тов и предписаний . Однако никакой систематической фиксации культовой практики постников экспедиция не предприняла: это не соответствовало ее основной задаче «изучения процесса-изживания религиозных предрассудков». Конечно, трудно винить ученого, пережившего долгие годы заключения в сталинских лагерях, в следовании нормативной пара­ дигме советской социальной историографии и отсутствии культур­ но-антропологического подхода к традиции сектантов-экстатиков. Но, так или иначе, работы Клибанова были, по сути дела, единствен­ ным сектоведческим проектом в рамках советского религиоведе­ ния послевоенной эпохи. Понятно, что они фактически не принес­ ли ничего нового в изучение христовщины и скопчества. Несколько слов нужно сказать и о зарубежной историографии проблемы. По своему объему она невелика. Среди работ, опублико­ ванных в начале XX в., следует отметить несколько компилятивных, но по-немецки обстоятельных и подробных монографий дерптского профессора К Грасса , а также обзорную книгу француза ЖБ. Северака, частично опиравшегося на свои собственные полевые материалы, собранные на Северном Кавказе . Почти столетие спус­ тя, в 1980-х гг., американский исследователь Ю. Клэй опубликовал не­ сколько работ, представляющих собой, как мне кажется, наиболее ценное из всего, что было написано о русской христовщине в XIX-XX вв. Тщательно проанализировав опубликованное Айвазовым следственное дело 1717 г. о Прокофии Лупкине, Клэй реконст­ руировал культовую практику и идеологию одной из первых хлыс­ товских общин и указал на несколько возможных источников христовщины, в частности исихастскую молитвенную практику и традицию юродства. Хотя выводы Клэя заслуживают определенной корректировки, в целом он предложил вполне обоснованные гипоте­ зы относительно генезиса религиозных практик и идеологии хрис­ товщины. Ниже я коснусь этой проблемы подробнее. 104

105

106

107

108

41

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

Наконец — об исследовании истории и культуры русских сектантов-экстатиков в последние годы. Не останавливаясь на ряде не­ больших работ — некоторые из них представляются вполне про­ фессиональными и интересными (Т. Г. Белкин), другие же — малосообразными с принципами научного исследования (М. А. Бо­ брик, И. АТульпе), — не вносящих принципиальных изменений в современное понимание христовщины и скопчества, отмечу тру­ ды двух новейших исследователей — Л. Энгелыптейн (США) и А. М. Эткинда (Россия), не только интенсивно публикующих рабо­ ты о русском мистическом сектантстве, но и вступивших в довольно острую полемику Хотя хронологически было бы более справедливо начать с обсуждения работ Эткинда, сперва я остановлюсь на книге Эн­ гелыптейн. Бе монография «Кастрация и Небесное Царство» посвя­ щена культурным, политическим и религиозным значениям, свя­ зывавшимся с русским скопчеством, начиная с его появления в 1760-х гг. и заканчивая скопческими процессами 1930-х гг. Зада­ ча эта выполнимая, хотя и довольно трудоемкая. Однако в книге Энгелыптейн сразу же видна существенная диспропорция: вопро­ сам генезиса скопчества, скопческой ритуалистике и фольклору, семантике и функциям ритуального оскопления посвящена очень малая часть работы. Кратко коснувшись этой проблематики и никак не останавливаясь на проблеме соотношения скопчества и христовщины (что кажется совершенно неправильным), исследо­ вательница переходит к стратегиям мифологизации и конструиро­ вания образа скопчества в социально-политической и литературной традиции XIX в. Одновременно она пытается реконструировать и историческую динамику скопчества как такового. Эта часть рабо­ ты представляется довольно интересной, однако некоторое недо­ умение вызывает достаточно произвольный выбор источников: Энгелыптейн подробно анализирует одни публикации и архивные материалы о скопцах, но полностью игнорирует другие. Кроме того, в своих интерпретациях исследовательница допускает не­ сколько серьезных ошибок: так, еще в самом начале книги она со­ вершенно необоснованно утверждает, что акт самокастрации отождествлялся в скопческой мифологии с крестными страдания­ ми Христа (см. об этом ниже, в главе 4). Остальная часть книги Эн­ гелыптейн преимущественно основана на документальных мате­ риалах из коллекции Бонч-Бруевича и посвящена истории и идеологии позднего скопчества. Исследовательница придает этим документам особое значение, так как, согласно ее мнению, только они могут считаться первичным источником для общей ин­ терпретации скопческой культуры. Это, конечно, заблуждение. Дело в том, что лидеры скопче­ ства начала XX в., состоявшие в переписке с Толстым и Бонч-Бру109

110

42

История вопроса

евичем, занимавшиеся публикацией своей «поэзии и прозы» и предпринимавшие специальные разыскания в области истории своего движения, вряд ли могут предстательствовать за всю скоп­ ческую традицию — особенно в ее «крестьянской» части. Как пра­ вило, они пытались репрезентировать идеологию, мифологию и ритуалистику скопчества не на традиционных основаниях, но в соответствии с нормативами современного им «образован­ ного общества». В некотором смысле письма, сочинения и проек­ ты Меныыенина, Санина и Латышева, активно используемые Энгелыитейн, представляют собой такой же конструкт, что и труды миссионеров второй половины XIX в. Эти материалы характери­ зуют лишь один (последний) этап эволюции русского скопчества и вряд ли могут служить основанием для понимания всей скопче­ ской традиции в целом. В данном случае вполне справедливо за­ мечание Эткинда, указывающего, что судить о русском скопчест­ ве лишь на основании этих материалов — то же самое, что репрезентировать коммунизм посредством мемуаров последних коммунистов . Для этнолога и фольклориста, однако, самым обескуражива­ ющим в книге Энгельштейн оказывается стремление рассуждать о массовом религиозном движении без какого бы то ни было по­ следовательного анализа присущих ему культурных практик и фольклорных текстов. К сожалению, этот упрек приходится адре­ совать и A M . Эткинду, чьи работы, несмотря на ряд интересных догадок и гипотез, не демонстрируют собственно научного под­ хода к религиозной традиции христовщины и скопчества. Нет сомнения, что исследователь достаточно подробно ознакомился с материалами по истории и культуре «русского раскола», а также с различными формами мифологизации русского сектантства, представленными литературной и социально-политической тра­ дицией XIX — начала XX в. Однако отсутствие систематического подхода к рассматриваемой проблематике и, я бы сказал, чересчур азартное увлечение деконструкцией литературных текстов приво­ дит к тому, что вполне оправданные и интересные наблюдения со­ седствуют в трудах Эткинда с совершенно необоснованными гипо­ тезами, а «русские секты» приобретают черты гипер- или метаконструкта, не представимого уже ни в каком контексте вооб­ ще — за исключением контекста довольно путаной авторской риторики. Мы узнаем о том, какие социальные и культурные меха­ низмы заставляли рассуждать о хлыстах и скопцах русских фило­ софов, поэтов, прозаиков, политиков, филологов, но о культурных практиках самих сектантов Эткинд сообщает еще меньше, чем Эн­ гельштейн. Если бы исследователь прямо сказал, что в действитель­ ности никаких хлыстов и скопцов не было, а существовал лишь дискурс интеллектуальной и социальной элиты, эксплуатировав111

43

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

шей «сектантскую тему», никаких претензий к нему бы не возникло: в этом есть своя — пускай и «постмодернистская» — логика. Одна­ ко Эткинд пытается говорить и о «самих сектантах»: никак не сис­ тематизируя этнографические и фольклорные данные, он предла­ гает целый ряд историко-антропологических, социологических и даже психоаналитических объяснений хлыстовской и скопчес­ кой экстатики, эсхатологии, религиозного самозванства, ритуаль­ ной кастрации и т. п. Несмотря на новизну и эвристическую значи­ мость некоторых соображений автора, в этих интерпретациях довольно трудно обнаружить следы какой бы то ни было общей концепции. В результате при чтении работ Эткинда возникает вполне зощенковский вопрос: а что, собственно, автор хочет сказать сво­ им произведением? Ответ, впрочем, находится довольно легко. Свою статью в журнале «Звезда» сам исследователь, в частности, характеризует так: это «попытка цельного дискурса, акт преодоле­ ния скучной дробности методов, дисциплин, предубеждений» . Итак, перед нами — не скучный цельный дискурс на «сектантскую тему». Думается, что эта идея является не меньшей утопией, чем анализируемые Эткиндом утопические проекты сектантов, лите­ раторов и революционеров. Любой дискурс имеет свою target group, а «скучность» или «не скучность» того или иного текста определяется прежде всего балансом авторских интенций и ожи­ даний аудитории. В этом смысле работы Эткинда «скучны» специ­ алисту своим методологическим эклектизмом, отсутствием анали­ тической последовательности, различными фактографическими промахами и недоказуемыми гипотезами, но, вероятно, «интерес­ ны» образованному читателю «широкого профиля» — тому, кого в советские времена назвали бы «интеллигентом». Иными словами, все встает на свои места, если прояснить вопрос о жанрах и, вслед за одним из коллег, квалифицировать работы Эткинда как «интел­ лектуальную беллетристику» — сочинения научно-популярного характера. Беда, здесь, однако, в том, что любая популяризация нераз­ рывна со своим предметом — ограниченным пространством спе­ циальных исследований. Если бы Эткинд взялся, скажем, за рас­ смотрение «Слова о полку Игореве» как национального мифа, ему было бы легче: любая научная библиотека располагает солидным запасом и вполне мифологизированных, и тщательных эмпири­ ческих работ, посвященных «Слову», его истории, текстологии, топике, роли в русской культуре и т. п. В случае с русскими сек­ тантами дело обстоит гораздо хуже: как мы видели, профессио­ нальных эмпирических работ в этой области почти нет, а мифо­ логизированных описаний и конструкций — хоть отбавляй. И похоже, что некоторая «неуловимость» концепции Эткинда 112

44

История вопроса

обусловлена отсутствием сколько-нибудь разумных и приемле­ мых научных концепций русского сектантства вообще, а христовщины и скопчества в частности у подавляющего большинства его предшественников.

Источники Источники, использованные в настоящей работе, можно разделить на несколько групп. Первая и самая обширная — это судебно-следственные материалы, включающие протоколы допросов, показа­ ния и признания подсудимых сектантов, а также доносы и свиде­ тельские показания. И опубликованные, и архивные материалы этого рода формировались в рамках как светского, так и духовного делопроизводства (нередко они велись параллельно), и преимуще­ ственно происходят из нескольких крупных фондов: Канцелярии Синода (РГИА, ф. 796), Департамента общих дел МВД (РГИА, ф. 1284), Секретного комитета по делам раскола (РГИА, ф. 1473), московских следственных комиссий о христовщине середины XVIII в. (РГАДА, ф. 301—302), коллекции дел окружных и уездных судов и других местных учреждений XIX — начала XX в. о старооб­ рядцах, собранные МАМЮ (РГАДА, ф. 1431) , Московской конто­ ры Синода (РГАДА, ф. 1183). Другая, типологически очень близкая к предыдущей, группа — записки и меморандумы ренегатов, остав­ лявших сектантские общины, а также корреспонденции местных священников, обычно основанные на свидетельствах таких же ре­ негатов, а также не принадлежащих к секте прихожан. Третья груп­ па — памятники прозаической словесности и песенного фолькло­ ра сектантов, а также различные персональные документы (письма, дневниковые записи и т. д.), принадлежавшие сектантам. Зачастую эти материалы также попадали в архивы благодаря следственным процедурам, реже — приобретались собирателями у самих сектан­ тов. Исключение составляет архив, собранный последователями «новоскопчества» в 19Ю-х гг. и переданный ими В. Д. Бонч-Бруевичу (АГМИР, ф. 2, оп. 5/68; колл. I, оп. 6/93), а также сборник «Поэзия и проза сибирских скопцов» (Томск, 1904), изданный одним из по­ здних скопческих идеологов Г. П. Меныпениным. Наконец, послед­ няя группа — немногочисленные материалы фольклорных запи­ сей и этнографических интервью, проведенных собирателями в XX в. (см. выше). Итак, основной корпус источников по истории, фольклору и традиционной культуре христовщины и скопчества составляют судебно-следственные материалы XVIII-XIX вв. В последние деся­ тилетия материалы следственных дел эпохи Средневековья и Но113

45

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

вого времени довольно часто служили предметом историко-антропологического и фольклорно-этнографического анализа . Действительно, с хронологической точки зрения следственные дела о колдовстве и святотатстве, «суеверных» или «еретических» словах и поступках и т. п. оказываются наиболее ранним видом массовых источников, опознаваемых современным исследовате­ лем в качестве фольклорно-этнографических. Они обеспечивают нас разнообразными сведениями о повседневной религиозной жизни различных слоев общества, сообщают о верованиях, празд­ никах и обрядах, плохо или совсем не отразившихся в письмен­ ной традиции элиты. Единообразие действий бюрократической следственной машины определяет однородную формализацию этих данных, а необходимость точной идентификации обвиняе­ мого или свидетеля позволяет нам оперировать сведениями о воз­ расте, поле, социальном статусе и образовательном уровне под­ следственных. Вместе с тем использование судебно-следственных матери­ алов в качестве антропологического источника сопряжено с весь­ ма специфическими трудностями. Очевидно, что коммуникация между инквизитором и крестьянином была для последнего собы­ тием экстраординарного характера и в силу своих обстоятельств, и ввиду возможных последствий. Логично поэтому предполагать, что ситуация допроса вызывала к жизни (и к фиксации на бумаге) особое «буферное пространство» текстов (его можно называть trial-lore — по аналогии с первоначальным значением термина «фольклор»), к которому относятся «признания» и «ложные пока­ зания», донос и самооговор и т. п. Степень соответствия этих тек­ стов «естественному» обиходу крестьянской культуры могла, повидимому, существенно варьироваться: даже применительно к источникам настоящей работы можно опознать ряд сюжетов и мотивов, вызванных к жизни именно ситуацией допроса. Один из наиболее показательных примеров — это признания в оргиях и ритуальном жертвоприношении новорожденных, навязанные подследственным хлыстам во время московского процесса 1745-1756 гг. Ниже я буду специально рассматривать эти матери­ алы, здесь же отмечу, что непосредственным источником этого «кровавого навета» была, с одной стороны, книжная традиция ре­ презентации ритуалов еретиков и иноверцев, а с другой — массо­ вые «слухи и толки» о старообрядцах и сектантах. Что касается хлыстовских ритуалов как таковых, то никаких существенных особенностей, которые могли бы подать повод к подобным обви­ нениям, в них не обнаруживается. Другой пример относится к XIX в. и связан не с хлыстовскими, а со скопческими процессами. Уже во времена Александра I добро­ вольное оскопление было признано наказуемым преступлением. 114

46

История вопроса

Поэтому к середине столетия арестованные скопцы стали объяс­ нять следователям обстоятельства своего оскопления при помощи следующего устойчивого рассказа: в дороге, чаще всего во время па­ ломничества к святым местам, герой встречает неизвестного чело­ века — как правило, старика. Они решают путешествовать вместе. Через некоторое время спутник героя предлагает отдохнуть и пере­ кусить. Он угощает его водой или питьем, после чего герой немед­ ленно теряет сознание или засыпает. Очнувшись, он обнаруживает, что оскоплен, а старик исчез . Несколько модернизированная вер­ сия того же сюжета представлена, например, в показаниях оскоп­ ленного унтер-офицера Даниила Ягурнова, арестованного в 1901 г. в Оренбурге; здесь речь идет не о питье, а о духах, которые нюхает «жертва»: 115

...Месяца три тому назад... он отправился в пригородную рощу за рекою Уралом и встретился там с неизвестным ему человеком, который, познакомившись с Ягурновым, начал читать ему еван­ гелие от Матвея, и именно то место, где... говорится о скопцах... Во время дальнейшей прогулки, когда Ягурнов и неизвестный ему человек находились далеко за рощей, последний пригласил Ягурнова посидеть и снова начал читать евангелие. Во время этого чтения Ягурнов обратил внимание на стук пузырьков в бывшем у неизвестного человека саквояже, и на вопрос Ягур­ нова, что это такое, тот ответил, что это духи, причем предло­ жил ему понюхать. После этого он, Ягурнов, заснул, а когда про­ снулся, то заметил, что у него отрезан детородный член, что ему сделана перевязка и что бывший с ним человек скрылся неизве­ стно куда . 116

Этот же сюжет послужил основой для живописного очерка Ф. В. Ливанова «Скопитель» (дело происходит в 1860-х гг. в Петер­ бургской губернии). Здесь «седой фанатик» подносит своим жерт­ вам «причастие из пузырька, оказавшееся сильными сонными кап­ лями»: «Слушавшие покатились на траву в забытье; бритва фанатика мгновенно скользнула по телам их. Свершилось новое злодейство, и две новые жертвы слепоты и невежества народного лежали без памяти на свежей траве, облитые матовым светом при­ ветливой л у н ы » . То, что известно о способах и физиологических последстви­ ях оскопления у русских сектантов (см. главу 4 настоящей работы), позволяет квалифицировать подобные рассказы как очевидную ложь. Между тем они стабильно функционировали в течение мно­ гих десятилетий и отразились в материалах следственных дел, про­ изводившихся в самых разных губерниях России. Очевидно, что здесь мы имеем дело с сектантским фольклором, но, так сказать, 117

47

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

«второго порядка»: он вызван к жизни не внутренними потребно­ стями скопческой культуры, а внешним стимулом — карательными действиями государственной машины. Не менее любопытны и те памятники trial-lore, которые ре­ презентируют крестьянские слухи, толки и представления о христовщине и скопчестве. Особенно показательна в этом смысле за­ писка священника Саратовского тюремного замка Николая Вазерского, поданная в 1839 г. вышеупомянутому архиепископу Иакову Вечеркову (тогда он был епископом саратовским и цари­ цынским) . Вазерский основывался на показаниях некоего заключенного, который, по его словам, за десять лет до этого со­ держался в Вольском тюремном замке вместе с «хлыстовской бо­ гиней девкой Анной Федоровой Скочкиной». Она-то якобы и от­ крыла ему «некоторые сведения об ужасных действиях хлыстовской секты». Трудно сказать, откуда в действительности почерпнул свои сведения анонимный информант Вазерского. Однако несомненно, что его показания репрезентируют ту карти­ ну хлыстовской ритуалистики, которая была распространена сре­ ди обычных, «православных» крестьян: среди хлыстовских обря­ дов описывается свадьба (которой у этих сектантов никогда не было и не могло быть), радение фактически приравнивается к традиционным гаданиям, а характеристика социальной органи­ зации христовщины, по-видимому, в значительной степени обус­ ловлена крестьянскими легендами о казаках-некрасовцах и «го­ роде Игната» . Подобные примеры можно было бы множить. Но и без этого очевидно, что тот род источников, который я предлагаю называть trial-lore, представляет собой достаточно специфическое явление и требует применения специальных процедур анализа. Однако здесь возникает и другой вопрос: каково соотношение между мате­ риалами судебно-следственных дел и теми полевыми записями, ко­ торыми пользуется современная этнология и фольклористика? В последние десятилетия этот вопрос уже несколько раз поднимал­ ся учеными-гуманитариями . В задачи настоящего обзора не вхо­ дит подробный анализ всех мнений по этому поводу: ниже я лишь кратко выскажу свою точку зрения на проблему. Исследователи, занимающиеся вопросами анализа фольк­ лора с точки зрения теорий коммуникации и информации, соот­ ношением устных и письменных фольклорных форм, практичес­ кой и теоретической текстологией фольклора , далеко не всегда обращают внимание на тип коммуникации, определяющий спе­ цифику фольклористической деятельности (и шире — культурной антропологии в целом). Речь идет о ситуации, когда фольклор соб­ ственно и становится фольклором, то есть о полевой записи (ин­ тервью). 118

119

120

121

48

История вопроса

Функционирование устного обихода любого сообщества под­ разумевает распространение информации (как в форме «спонтан­ ной речи», так и посредством хорошо структурированных текстов) в рамках более или менее стабильного набора «коммуникативных каналов» . Их параметры задаются тем набором идентифицирую­ щих признаков, который определяет саму социальную структуру со­ общества. При этом объемы информации в нормальных условиях достаточно жестко лимитированы. Степень «новизны» этой инфор­ мации, особенно если речь идет о преиндустриальных обществах с достаточно простой системой коммуникаций, представляется так­ же чрезвычайно низкой. Обычно люди рассказывают друг другу од­ ни и те же истории, даже если в них фигурируют разные персонажи и обстоятельства действия. Главная цель «человека рассказывающе­ го» зачастую состоит не в изложении содержания рассказа, а в удов­ летворении определенных социальных или психосоматических по­ требностей (сообщение «подразумеваемого значения» (intended meaning) , утверждение своего статуса, снятие стрессовой ситуа­ ции, адаптация трансперсонального опыта и т. п.). Естественным представляется вопрос: как с этой точки зрения следует трактовать полевое интервью? Что это за канал, какая информация, куда, в каких объемах и для чего по нему протекает? Коммуникативные обстоятельства процесса полевой записи подразумевают следующий минимальный набор элементов: соби­ ратель (идентифицирующий себя в качестве адресата), информант (идентифицируемый в качестве адресанта), специальный прибор или набор приборов для хранения и тиражирования информации (письменные принадлежности, магнитофон, видеокамера и т. п.), находящийся под контролем собирателя. Так, по крайней мере, эта ситуация выглядит с точки зрения последнего. В зависимости от своих методологических предпочтений и практических задач он может акцентировать «естественность» или «искусственность» ком­ муникативного аспекта полевого интервью и по-разному оцени­ вать его результаты: от утверждения тождества записи и фольклор­ ного текста в его «естественном бытовании» до признания полевой работы «интерсемиотическим переводом» события исполнения в письменный текст . Инициатива полевого интервью в подавляющем большинст­ ве случаев принадлежит собирателю. Тем или иным способом он пытается вынудить информанта начать разговор. При этом собира­ тель сообщает информанту минимум информации, необходимый для создания позитивной идентификации: он (собиратель) не несет потенциальной угрозы жизни, здоровью и материальным ресурсам информанта, он представляет авторитетную институцию, которая заинтересована в фиксации культурного опыта информанта, эта фиксация имеет универсальную общественную значимость. После 122

125

124

49

того как такая идентификация создана и контакт с информантом установлен, главной задачей собирателя становится получение мак­ симального количества информации на интересующие его темы, для чего используются специальные приемы опроса. Что касается содержательного разнообразия интервью, то здесь возможны са­ мые разные варианты: от детального обсуждения одной узкой темы до постоянного поиска новых для собирателя материалов. Интер­ вью может быть «удачным» или «неудачным», что связано с тем, на­ сколько полученный результат соответствует исходным намерени­ ям собирателя. Однако вне зависимости от этого итогом интервью является фонограмма, фиксирующая определенную последователь­ ность коммуникативных актов. Очевидно, что коммуникативная ситуация интервью в доста­ точной степени отличается от тех ситуации, которые мы признаем «естественными» для изучаемой культуры. Нет необходимости до­ казывать и то, что течение интервью определяется специфически­ ми поведенческими стратегиями, используемыми и собирателем, и информантом. Однако анализ этих стратегий предпринимается достаточно редко, да и материалы, необходимые для такого анали­ за, как правило, остаются «за скобками» полевых фонограмм, их расшифровок, дневников и других экспедиционных материалов. В отношении информанта естественным представляется вопрос насколько его поведение соответствует тому набору коммуникатив­ ных ролей, который существует в его сообществе, и каков простор для коммуникативного творчества, предоставляемый ему ситуаци­ ей полевого опроса? Об этом можно судить не только по прямым высказываниям информанта, но и по различным косвенным при­ знакам: эмоциональной окраске и интенсивности беседы, «откры­ тости» или «замкнутости» информанта и т. п. Очевидно, что здесь может быть построена определенная типология коммуникативных ситуаций и что последние нуждаются в специальном анализе. Что касается собирателя, то нам, по крайней мере, известна его цель — получение определенной информации. Однако в ходе интервью он, как правило, не эксплицирует того, зачем она ему нужна и как он мыслит себе ее получение. Собиратель обнаружива­ ет свою культурную стратегию после окончания полевого опро­ с а — в ситуации неформализованного общения с коллегами по экспедиции, в условиях «естественного бытования» своей речи. Иными словами, чтобы адекватно оценить детерминанты полевой собирательской деятельности, необходимо исследовать «фольк­ лор» самих фольклористов и этнографов, в частности ту лексику, идиоматику и риторику, при помощи которых собиратели описы­ вают свою деятельность. В своем выступлении в ходе заключительной дискуссии на IV научной конференции «Мифология и повседневность» . Т. Б. Ще125

50

панская отметила, что собирательская работа зачастую характеризу­ ется этнографами в рамках «военной» терминологии. Предполагае­ мое или завершенное интервью может быть описано собирателем при помощи глаголов «допросить», «расколоть», «дожать», «обрабо­ тать» и т. п. По мнению исследовательницы, эта особенность воспри­ ятия полевой собирательской работы самими этнографами и фольк­ лористами связана с резким повышением уровня социокультурной неопределенности, возникающим в условиях экспедиционной дея­ тельности. Мне представляется, что дело здесь несколько в другом. Правильнее было бы сказать, что полевое интервью изначально вос­ принимается собирателями как ситуация насилия и присвоения. Повидимому, это отражает глубинную специфику культурно-антропо­ логической деятельности, являющейся, по существу, более или менее насильственным присвоением имманентного смысла чужой культу­ ры, своеобразным «культурным колониализмом». Итак, очевидно, что типологически полевая деятельность фольклориста и этнографа чрезвычайно близка практике судеб­ ных расследований, где следователь (следователи) играет роль собирателя, подследственный — роль информанта, а протоколы допросов аналогичны полевым записям. Принимая во внимание все существующие различия, отмечу все же существенное сходст­ во коммуникативных ситуаций допроса и полевого интервью: и в том, и в другом случае один из участников коммуникации, исходя из своих социальных полномочий и используя определен­ ную разговорную технику, принуждает другого сообщать инфор­ мацию на определенные темы. При этом информация фиксирует­ ся, т. е. превращается из устной в письменную. Главное различие здесь состоит в механизмах принуждения: следователь репрезен­ тирует определенную и хорошо известную подследственным со­ циальную институцию, он может прямо угрожать допрашиваемо­ му физическими страданиями различного рода. Положение этнографа менее устойчиво: он не располагает прямой связью с аппаратом насилия. Поэтому крестьянин может «ошибиться» и принять собирателя за фальшивомонетчика или американского шпиона. Однако в конце концов все разъяснится при помощи тех же самых карательных инстанций: хуже будет не собирателю, а информанту. Конечно, информант обладает большей свободой выбора, чем подследственный: он может отказаться отвечать на вопросы собирателя, у него нет необходимости сознательно лгать. Однако в любом случае полевое интервью вынуждает его описы­ вать свой жизненный опыт под непосредственным и целенаправ­ ленным воздействием чужой воли. Я не хочу сказать, что образцы trial-lore по своему характеру совершенно аналогичны тем текстам, которые мы записываем в своих экспедициях. Еще раз подчеркну: они сложились в услови-

51

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

ях жесткого и жестокого социального принуждения. Однако и в си­ туации допроса, и в ситуации интервью очевидную роль играют именно механизмы целенаправленного захвата информации. Та­ ким образом, наша рефлексия по поводу собирательской работы этнолога и фольклориста должна опираться не столько на катего­ рии «естественного» и «искусственного» бытования текстов, сколь­ ко на признание собирательской работы специфическим типом присвоения информации и узурпации имманентных смыслов ис­ следуемой культуры. Эта деятельность приводит к формированию особого пространства текстов, которое и является подлинным предметом этнологии и фольклористики как научных дисциплин. Вопрос, однако, заключается в следующем: если судебно-следственные мероприятия очевидным образом принадлежат к системе дисциплинарных техник , то как в таком случае следует квалифи­ цировать полевую деятельность собирателя? Вероятно — как тех­ нику эксплуатации. Стоит добавить, что эта эксплуатация имеет, по-видимому, гораздо более сложный характер по сравнению с традиционным европейским колониализмом или присвоением прибавочной стоимости. В нашем случае речь идет не о захвате ес­ тественных ресурсов или продуктов труда, но об узурпации симво­ лических ценностей. И исходные мотивы, и последствия такого присвоения менее явны, однако они играют достаточно важную роль в поддержании актуальной социальной реальности . Веро­ ятно, исследование этой проблематики позволило бы нам лучше понять функциональные и типологические особенности фольклорно-этнографического знания в тех формах, в которых оно су­ ществовало вплоть до конца XX в. Возможно, все вышеизложенное выглядит несколько песси­ мистично. Однако я вовсе не собираюсь критиковать или отрицать современную этнологию и фольклористику, а также «этнографи­ ческую историю» как таковые. Другое дело, что нам не стоит за­ блуждаться относительно возможностей и перспектив анализа «ес­ тественного бытования» изучаемых культурных форм. Вместе с тем эвристическая ценность фольклорно-этнографического и историко-антропологического исследования очевидным образом по­ вышается в тех ситуациях, когда изучаемый источник позволяет услышать голоса обеих сторон: и интервьюирующей элиты, и ин­ тервьюируемого большинства. К. Гинзбург предлагает рассматри­ вать подобные случаи в контексте бахтинской концепции диалога и считает, что они в равной степени могут быть обнаружены как в судебно-следственных материалах Средневековья и Нового вре­ мени, так и в полевых записях современных антропологов: «В обо­ их случаях мы имеем дело с внутренне диалогическими текстами. Диалогическая структура может быть эксплицирована — напри­ мер, последовательностью вопросов и ответов, составляющей ин126

127

52

История вопроса

квизиционный протокол или расшифровку разговоров между ант­ ропологом и его информантом. Но она также может быть и скры­ та — например, в полевых заметках этнографа, описывающего ри­ туал, миф или орудие. Сущность того, что мы называем «антропологическим подходом» — то есть перманентного проти­ востояния различных культур — основана на диалоге» . Со своей стороны добавлю, что выявление этой диалогической структуры при анализе конкретных материалов прежде всего связано с опо­ знанием ситуации взаимного непонимания интервьюирующего и интервьюируемого. Именно здесь легче всего различить голоса конфликтующих традиций, логик, риторических систем и т. п. В дальнейшем я буду стараться руководствоваться именно этим принципом при рассмотрении и сравнительной оценке данных о фольклоре и традиционной культуре христовщины и скопчества. 128

Цель этой работы — составить более или менее адекватное пред­ ставление о христовщине и скопчестве в их исторической эволюции, а также на уровне синхронного анализа фольклора и ритуалистики этих религиозных движений. В силу малой разра­ ботанности общих методологических вопросов изучения народ­ ной религии и религиозного фольклора в отечественной гумани­ тарной науке я счел необходимым предпослать исследованию конкретных культурно-исторических данных небольшой теоре­ тический очерк. Он составил первую главу книги («Религиозные практики и религиозный фольклор»). Во второй главе («Христовщина и скопчество в историко-культурном контексте») рассмат­ риваются проблемы происхождения и ранней истории христов­ щины и скопчества, причем акцент делается не столько на «событийной истории», сколько на вопросах историко-антропологического и фольклорно-этнографического характера. Третья глава («Ритуал и фольклор в христовщине и скопчестве») посвя­ щена синхронному анализу наиболее значимых аспектов ритуа­ листики и фольклора русских сектантов-экстатиков. Наконец, в четвертой главе («Народное богословие») делается попытка ис­ следовать феномен христовщины и скопчества в более широком типологическом контексте. Преимущественным материалом для сравнения здесь были различные формы массовой религиозной культуры в России XVIII-XX вв. Даты православных праздников даются по юлианскому ка­ лендарю. При цитировании текстов все титла раскрываются. Цита­ ты из архивных материалов даются в соответствии с современной пунктуацией и графикой; орфография источников по возможности оставляется без изменений. Все случаи существенной эдиционной

53

А, А. Панченко. Христовщина и скопчество

корректировки цитируемых и публикуемых текстов или, наоборот, полного сохранения орфографии и пунктуации оригинала огова­ риваются специально. Цитаты из Библии даются по «синодальному переводу». В тех случаях, когда для понимания тех или иных фольк­ лорных текстов необходимо обращение к церковнославянскому оригиналу, приводятся соответствующие цитаты по изданию: Биб­ лия сиречь Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. СПб., 1899 (репринт: М., 1997).

Примечания П о д р о б н у ю библиографию см.: С А Х А Р О В Ф . К. Литература истории и обличения русского раскола. Тамбов, 1887-1900. Вып. 1-3; Библиографи­ ческий справочник по вопросам старообрядчества, раскола и сектантства. Л., 1932. Ср. также: П РУГАВ и н А. С. Раскол-сектантство. Материалы для изу­ чения религиозно-бытовыхг движений русского народа. I. Библиография старообрядчества и его разветвлений. М., 1887; ГРЕКУЛОВ Е. Ф. Библиографи­ ческий указатель литературы по исследованию православия, старообрядчест­ ва и сектантства в советской исторической науке за 1922-1972 годы. М., 1974. 2

Ср. краткие обобщающие обзоры по фольклору христовщины и скопчест­ ва, представленные в небольшой статье П. Н. Бирюкова «Песни, псалмы и гимны русских сектантов, рационалистов и мистиков» (История русской литературы / Под ред. Е. В. Аничкова, А. К Бороздина, Д. Н. Овсянико-Куликовского. М., 1908. Т. I. Гл. 16. С. 396-422) и в учебнике Ю. М. Соколова «Рус­ ский фольклор» (М., 1941. С. 290), а также небольшую подборку сектантских текстов, включенную Ф . М. Селивановым в антологию «Стихи духовные» (М., 1991 • № 121 /134. С. 288-301). При этом показательно, что в начале XX в. сектантские духовные стихи активно публиковались в традиционных «фольклорно-этнографических» изданиях: «Этнографическом обозрении», «Живой старине», «Записках Русского географического общества по Отделению этно­ графии» и др. 3

Собственно говоря, первой печатной работой о русском скопчестве была брошюра М. С. Урбановича-Пилецкого (1819)- Однако она имеет не иссле­ довательский, а полемический характер. Подробнее см. ниже, в главе 2. 4

См.: М Е Л Ь Н И К О В П . И . Владимир Иванович Даль. Критико-биографический очерк / / Д а л ь В. И. (Казак Луганский) Полное собрание сочинений. СПб.; М., 1897. Т. I. С. L-LV (тот же текст ранее был напечатан Мельниковым в журнале «Русский архив» (1873- Т. 104, № 3) под заголовком «Воспомина­ ния о Владимире Ивановиче Дале»); Р О Д З Е В И Ч Г. И . Скопцы в России: Биб­ лиографический указатель литературы о них / / Антиквар. 1902. № 2. С. 60; Переписка В. И. Даля и М. П. Погодина. Часть I / Публикация А А ИльинаТомича / / Л и ц а : Биографический альманах. Вып. 2. М.; СПб., 1993- С. 343, 345. 5

См.: Кровь в верованиях и суевериях человечества / Сост., примеч.

В. Ф. Бойкова. СПб.,

1995. С. 369-444,467-474; М Е Л Ь Н И К О В П. И. Владимир

54

Иванович Даль. С. LUI-LTV; (ГЕССЕН Ю., В И Ш Н И Ц Е Р М., К А Р П И Н А.] «Записка о ритуальных убийствах» (приписываемая В. И. Далю) и ее источники. СПб., 1914. К теме «кровавого навета» и истории этой записки я вернусь в главе 2. 6

[ Д А Л Ь В. И . ] Исследование о скопческой ереси. СПб.,

1844. Кроме того,

Даль подготовил «Записку о законодательстве против скопцов до издания Свода Законов», впоследствии опубликованную П. И. Мельниковым (ЧОИДР. 1872. № 4. Отд. V. С. 21 -38; 1873- № 1. Отд. V. С. 1-5). 7

Записка Сергеева трижды издавалась по разным спискам в конце XIX

—

начале XX в. См.: Высоцкий Н . Г. Первый опыт систематического изложе­ ния вероучения и культа «людей божиих». М., 1917. О б ее истории и источ­ никоведческом значении см. ниже, в главе 2. 8

М Е Л Ь Н И К О В П . И . Материалы для истории хлыстовской и скопческой ере­

сей: Отд. 1. Соловецкие документы о скопцах / / ЧОИДР. 1872. Кн. 1. С. 111-174. 9

[ Д А Л Ь В. И . ] Исследование о скопческой ереси. С. 146. .

1 0

1 1

М Е Л Ь Н И К О В П . И . Владимир Иванович Даль. С. LrV-LV. [НАДЕЖДИН Н . И . ] Исследование о скопческой ереси. СПб.,

1845. В даль­

нейшем я буду цитировать эту работу по лондонскому изданию В. И. Кельсиева: Сборник правительственных сведений о раскольниках. Лондон, 1862. Вып.

III. С 1 - 2 4 0 (2-й пагинации).

1 2

См. об этом ниже, в главе 4.

1 3

Сборник правительственных сведений о раскольниках Вып.

1 4

[ДАЛЬ В. И.] Исследование о скопческой ереси. С. 139-140.

1 5

Р Г И А Ф. 1473.

On. 1. №

III. С. 229.

1. Л. 296-296 об.

1 6

Б О Г Д А Н О В К. А . Деньги в фольклоре. СПб.,

17

Т а м ж е . С . 13-

1995.

1 8

П Е Л И К А Н Е. Судебно-медицинские исследования скопчества. СПб.,

19

Тамже.Стб. 162.

1872.

20

Т а м ж е . С т б . 162-164.

2 1

Р Е У Т С К И Й Н . В. Люди Божьи и скопцы. Историческое исследование

(из достоверных источников и подлинных бумаг). М., 1872. 2 2

Н Е Ч А Е В В. В. Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII веке / /

Описание документов и бумаг, хранящихся в Московском архиве Минис­ терства юстиции. М., 1889. Кн. 6, отд. II. С. 77-199. 2 3

2 4

См. ниже, в главе 2. Р Е У Т С К И Й Н . В. Московские «Божьи люди» во второй половине XVIII

и в XIX столетии / / Русский вестник 1882. № 5. С. 5-792 5

ДОБРОТВОРСКИЙ

И . Люди Божий. Русская секта так называемых духов­

ных христиан. Казань, 1869. 26

С м . по этому поводу: Высоцкий Н.Г.Хлыст или параноик? (Сектант Васи­

лий Радаев) / / PA 1915. № 4. С. 409-426, а также главу 2 настоящей работы. 2 7

2 8

ДОБРОТВОРСКИЙ

И . Люди Божий. С. Ill—IV.

Кроме того, именно материалы следственного дела о Радаеве представля­

лись и Добротворскому, и многим последующим авторам весомым доказа­ тельством сексуальной распущенности русских мистических сектантов.

55

!

29

А^А Г^анч^^^Х^стовщинаис^оггчестео ;

С м . : М Е Л Ь Н И К О В П . И . ( А Н Д Р Е Й П Е Ч Е Р С К И Й ) . Полное собрание сочине­

ний (далее - ПСС). Т. VI. СПб., 1909. С. 317-318. Д О Б Р О Т В О Р С К И Й И. Люди Божий. С. 101-1993 0

3 1

П Р О Т О П О П О В ГР. Опыт исторического обозрения мистических сект в России //Труды Киевской духовной академии. 1867. Окт. С. 89-119; Нояб. С 333-365. Тамже.С91. Т а м же. С. 105. 3 2

33

^См., например: М А Р Г А Р И Т О В С. История русских мистических и рациона­ листических сект. Симферополь, 1910; Плотников К. История русского сектантства. Введение: История и разбор учения русских мистических сект. СПб., 19Ю; Б У Т К Е В И Ч Т. И . Обзор русских сект и их толков. Пг., 1915 и др. См.: Б А Р С О В Н. И. Исторические, критические и полемические опыты. СПб., 1879- С. 71 -113 (первая публикация работы — в журнале «Христиан­ ское чтение» в 1869 г.); Б А Р С О В Н . И . Духовные стихи (роспевцы) секты людей Божиих / / ЗРГО по ОЭ. СПб., 1871. Т. IV. С. I-XV, 1-154. ^ Б А Р С О В Н . И . Духовные стихи (роспевцы) секты людей Божиих. С. II. Б А Р С О В Н . И . Исторические, критические и полемические опыты. С. 84-86. Здесь Барсов апеллирует к нашумевшей работе В. В. Стасова «Про­ исхождение русских былин» (1868). О Стасове и влиянии на его идеи «тео­ рии заимствования» Т. Бенфея см.: А З А Д О В С К И Й М . К. История русской фольклористики. М., 1963. Т. П. С. 160-169. 35

3 7

^ Б А Р С О В Н . И . Духовные стихи (роспевцы) секты людей Божиих. С. XV. См.: Кельсиев Василий Иванович / / РБС. СПб., 1897. Т. 8. С. 6 0 9 - 6 1 1 . К Е Л Ь С И Е В В. И . Святорусские двоеверы. I / / Отечественные записки. 1867. Т. 174, № 10, отд 1. С. 583-619; К Е Л Ь С И Е В В. И . Святорусские двоеве­ ры. Богиня Авдотья / / Заря. 1869- Окт., отд I. С. 1-30; К Е Л Ь С И Е В В . И . Свято­ русские двоеверы. И. Божий люди / / Заря. 1869. Нояб., отд. П. С. 1 -36. 3 9

4 0

4 1

КЕЛЬСИЕВ В. И . Святорусские двоеверы. II. Божий люди. С. 21 -22. «В прошлом 1868 г., — пишет Мельников, — г. Кельсиев был в Москве, и у нас с ним было немало разговоров о раскольниках, хлыстах и скопцах. Оказалось, что, не зная друг друга и исследуя хлыстовщину и скопчество в разных мест­ ностях, мы пришли совершенно к одним и тем же выводам» ( М Е Л Ь Н И ­ 4 2

КОВ

П . И . ( А Н Д Р Е Й П Е Ч Е Р С К И Й ) . ПСС. Т. VI. С. 318). Сопоставление статей

Кельсиева и Мельникова обнаруживает очевидные текстологические парал­ лели: ср., например, вышеприведенный отрывок о «пречистой деве» в чане с водой и соответствующее место у Мельникова (там же. С. 359). С м . : В Л А С О В А 3. И . П. И. Мельников-Печерский //Русская литература и фольклор (Вторая половина XIX в.) / Отв. ред. А А Горелов. Л., 1982. С. 94-130. Здесь и далее эти статьи цитируются по изданию: М Е Л Ь Н И К О В П . И .

43

44

( А Н Д Р Е Й П Е Ч Е Р С К И Й ) . П С С . Т . VI.С. 251-299, 300-422. 4 5

М Е Л Ь Н И К О В П . И . Материалы для истории хлыстовской и скопческой ересей: Отд. 1. Соловецкие документы о скопцах / / ЧОИДР. 1872. Кн. 1. С. 53-174; Отд 2. Свод сведений о скопческой ереси из следственных

56

дел / / Ч О И Д Р . 1872. Кн. 2. С. 37-205; Отд. 3. Правительственные распоряже­ ния, выписки и записки о скопцах до 1826 года / / ЧОИДР. 1872. Кн. 3. С. 27-326; Отд. 4. Правительственные распоряжения, выписки и записки со времени императора Николая до свода законов. 1825-1833 / / Ч О И Д Р . 1872. Кн. 4. С. 17 -139; Отд. 5. Правительственные распоряжения, выписки из дел и записки о скопцах с 1834 по 1844 год / / Ч О И Д Р . 1873- Кн. 1. С. 1-262. 4 6

См., например, перечень источников, помещенный в начале статьи

«Белые голуби» ( М Е Л Ь Н И К О В П .

И . ( А Н Д Р Е Й П Е Ч Е Р С К И Й ) . ПСС. Т . VI.

С. 300-301). 47 Там

же. С. 318. Д О Б Р О Т В О Р С К И Й И. К вопросу о людях Божиих//Православный собе­ седник. 1870. Янв. С. 19-20, 25-29 (2-й пагинации). См.: Л И В А Н О В Ф . В. Раскольники и острожники. СПб., 1868-1873. Т. 1-Г7. То же самое, к Сожалению, приходится сказать и об очерках С. В. Макси­ мова (см.: М А К С И М О В С. За Кавказом. И. Прыгунки (Отрасль скопцов и хлы­ стов). III. Хлысты. IV. Скопцы / / Отечественные записки. 1867. № 7. С. 482-521; М А К С И М О В С. В. Народные преступления и несчастия. VII. Преступления против веры / / Отечественные записки. 1869. Т. 183, № 4. С. 334-338), впоследствии прославившегося своим изложением материалов Тенишевского бюро и рядом других сочинений на этнографические темы. 0 Щапове, его весьма своеобразной биографии и социально-политичес­ ких идеях см.: А Р И С Т О В Н . А П. Щапов. СПб., 1883; Л У Ч И Н С К И Й Г . А. Афа­ насий Прокопьевич Щапов. Биографический очерк / / Щапов А П. Сочине­ ния СПб., 1908. Т. 3- С. I-CIX; Эткинд А . Из Бездны: Афанасий Щапов и его читатели / / Lebenskunst—Kunstleben: Жизнетворчество в русской культуре XVIII-XX вв. Munchen, 1998. С. 89-123. 4 8

49

5 0

5 1

5 2

О щаповской концепции народного христианства см.: Л А В Р О В А . С. Кол­ довство и религия в России. 1700-1740 гг. М., 2000. С. 78-79Щ А П О В А . П . Земство и раскол. I / / Сочинения СПб., 1906. Т. I. С. 4635 3

5 4

Там же. С. 464-465. (Первая публикация — 1862 г.) Щ А П О В А . П . Умственные направления русского раскола / / Щапов А. П. Сочинения Т. I. СПб., 1906. С. 606. (Первая публикация — 1867 г.) 5 5

5 6

См.: П РУГАВ и н А. С. Программа для собирания сведений о русском рас­ коле или сектантстве. М., 1881; П Р У Г А В И Н А . С. Религиозные отщепенцы. (Очерки современного сектантства). СПб., 1904. Вып. 1-2.; П Р У Г А ­ ВИН А . С. Раскол и сектантство в русской народной жизни. М., 1905; П Р У Г А В И Н А . С. Монастырские тюрьмы в борьбе с сектантством. М., 1905; П Р У Г А В И Н А . С. Бунт против природы. ( О хлыстах и хлыстовщине). М., 1917; Ю з о в И . Русские диссиденты: Староверы и духовные христиане. СПб., 1881. 5 7

Ку т Е п о в К. Секты хлыстов и скопцов. Казань, 1883. Т а м же. С. 3-36. Исключение составляют публикации В. В. Нечаева «Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII веке» и И. А Чистовича «Дело о бого58

5 9

57

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество противных сборищах и действиях» (ЧОИДР. 1887. Кн. 2. Отд. I. С. 1-89 (2-й пагинации)), представляющие собой первые квалифицированные описания архивов следственных комиссий о христовщине 1733-1739 и 1745-1756 гг. 6 0

О р о л и «сектантской темы» в русском литературном модернизме см.: H A N S E N - L O V E A. A. Allgemeine Haretik, russische Sekten und ihre Literarisierung in der Moderne / / W i e n e r Slawistischer Almanach. Sonderband 41: Ortodoxien und Haresien in den slavischen Literaturen (1996). S. 171-294 (русский вариант этой работы: Х А Н З Е Н Л Е В Е А . А . Русское сектантство и его отражение в литературе русского модернизма / / Русская литература и религия / Отв. ред. Р. Грюбель, B. Одинокое. Новосибирск, 1997. С. 153-226); Эткинд А . Содом и П с и ­ хея: Очерки интеллектуальной истории Серебряного века. М., 1996; О н же. Хлыст (Секты, литература и революция). М., 1998; E N G E L S T E I N L Having it both ways: Rozanov, modenity and the Skopcy / / On the Verge: Russian Thought Between the Nineteenth and the Twentieth Centuries / Ed. by F. Bjorling. Lund, 2001. P. 1-15. (Slavica Lundensia; 21). 6 1

0 биографии И. Г. Айвазова см.: Православная энциклопедия / Под общ. ред. Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. Т. I. М., 2000. С-340-341. А Й В А З О В И . Г. Материалы для исследования русских мистических сект. Пг., 1915. Вып. 1: Христовщина, т. 1-3; А Й В А З О В И . Г . Материалы для иссле­ дования секты скопцов. М., 1916-1917. Т. 1-2; А Й В А З О В И . Г. Первое след­ ственное дело о христовщине / / МО. 1916. № 7/8. С. 360-386; № 11. С 641-661. 6 2

63

С м . , например: Высоцкий Н . Г. Критический обзор мнений по вопросу о происхождении хлыстовщины / / МО. 1903- № 13. С. 311 -325; № 14.

C. 438-454; № 16. С. 703-714. ^ В ы с о ц к и й Н . Г . Новые материалы из раннейшей истории духоборчес­ кой секты / / Р А 1914. Кн. 1, № 1-4. С. 66-86,235-261; Высоцкий Н . Г. Первый печатный труд о скопцах / / Р А 1914- Кн. 3, № 12. С 494-509; Высоцкий Н . Г. Дело о секте, называемой «христовщиной», коея последователи оскопляют себя / / Р А 1915. № 2. С 179-229, Высоцкий Н . Г. Хлыст или параноик? В ы с о ц к и й Н . Г. Первый скопческий процесс. М., 1915. •^Высоцкий Н . Г. Первый опыт систематического изложения вероучения и культа «людей божиих». 65

б7

В ы с о ц к и й Н.Г. Сомнительное «ученое» издание (Айвазов И. Г. Материа­ лы для исследования русских мистических сект. Вып. 1. Христовщина. Т. 1-3. Пг., 1915). М., 1916; А Й В А З О В И . Г. «Сектоведы» нашего времени. СПб, 1916. ^ К О Н О В А Л О В Д. Г. Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве. О Коновалове см.: Т О Д О Р С КИЙ П . Коновалов Димитрий Григорьевич / / Бо­ гословская энциклопедия. СПб, 1911. Т. XII. Стб. 826-830; Эткинд А . Джеймс и Коновалов: Многообразие религиозного опыта в свете заката империи / / НЛО. 1998. № 31. С. 102-122. 6 9

58

История вопроса 7 0

Гораздо более оптимистическая оценка работы Коновалова представлена в вышеупомянутой работе А М. Эткинда. Я, однако, не склонен с ней согла­ ситься, а также не вижу особых оснований видеть в Коновалове русского последователя религиоведческого метода У . Джемса, как это делает Эткинд. Думаю, что какое-то особое влияние Джемса приписано Коновалову исклю­ чительно post factum. К О Н О В А Л О В Д. Г. Религиозный экстаз в русском мистическом сектант­ стве. С. 4-6. 7 1

72

Т а м же. С. 135-157,175-193. Б И Р Ю К О В П . Н. Песни, псалмы и гимны русских сектантов, рационалис­ тов и мистиков. С. 396-422; Ч Е Р Т К О В А А. Что поют русские сектанты. Сбор­ ник сектантских напевов с текстом слов. Вып. III. М , 1912; М У Р А Т О В М. В. Песни Нового Израиля / / Ж С . 1914. Вып. III/IV. С. 373-394; М У Р А Т О В М . В. Песни людей Божиих / / ЭО. 1915 (1916). Кн. 107/108, № 3/4. С. 15-61; М У Р А Т О В М . В. Русское сектантство. М., 1919. См.: К Л И Б А Н О В А . И . Материалы о религиозном сектантстве в послеок­ тябрьский период в архиве В. Г. Черткова / / Государственная Библиотека СССР имени В. И. Ленина. Записки отдела рукописей. М., 1966. Вып. 28. С. 43-95. См.: Б О Н Ч - Б Р У Е В И Ч В. Д. Материалы к истории и изучению русского сек­ тантства и раскола. СПб., 1908. Вып. 1. С. 69-73; E N G E L S T E I N L. Castration and the Heavenly Kingdom: a Russian Folktale. Ithaca, 1999- R 155-158. ^ М У Р А Т О В M . В. Русское сектантство. С. 24-32. Б О Н Ч - Б Р У Е В И Ч В. Д. Материалы к истории и изучению русского сектантства и раскола (заголовки выпусков 3 и 7 отличаются). СПб., 1908 — Пг., 1916. Вып. 1 - 7 . 0 сектоведческой деятельности Бонч-Бруевича см.: Эткинд А. Хлыст (Секты, литература и революция). С. 631-674. 7 3

74

7 5

7

7 7

7 8

Б О Н Ч - Б Р У Е В И Ч В. Д. Материалы к истории и изучению русского сек­ тантства и раскола. СПб., 1911. Вып. 4. Здесь же Бонч-Бруевич использовал довольно неудачную терминологическую новацию, предложив именовать традиционную христовщину «Старым Израилем». См.: АГМИР. Ф. 2. Оп. 5/68; Колл. I. Оп. 6/93Э т к и н д А. Русские секты и советский коммунизм: Проект Владимира Бонч-Бруевича / / Минувшее. М.; СПб., 1996. Вып. 19. С. 275-319РОЖДЕСТВЕНСКИЙ Т. С , У С П Е Н С К И Й М . И . Песни русских сектантов-ми­ стиков. СПб., 1912 (ЗРГО по ОЭ; Т. XXXV). Там же. С. V - V I . С о л о с и н И . И . СтихиАхтубинскихсектантов.СПб., 1912. См. по этому поводу: М А Т О Р И Н Н . Невероятный пережиток. Дело секты скопцов / / Партработник. 1929- № 12 (36). С. 25-28; В о л к о в Н. Н . Секта скопцов. Л., 1930. С. 130-145 (второе издание — Л., 1931); Г О Р С К И Й Е . Изуверы (Ленинградская секта скопцов). М., 1930;Холодовский В. Корабль изуверов. (Скопцы-контрреволюционеры). Л., 1930; Г Н Е З дилов П . Черный корабль (Судебный процесс саратовских кулаков-«скоп7 9

80

8 1

8 2

8 3

8 4

59

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество цов»). Саратов, 1930; К л ИБАН О В А . И. Из мира религиозного сектантства. М., 1974. С 22-44; E NGE L ST E I N L . Castration and the Heavenly Kingdom. P. 206-218. С М . : П А П Е Р Н Ы Й В. Культура «Два». M., 1996. С. 1б0-1б7. Ср. государственную политику 1930-х гг. в отношении сексуальной жиз­ ни и абортов: Л Е В И Н А Н . Б. Повседневная жизнь советского города: Нормы и аномалии. 1920-1930 годы. СПб., 1999- С. 264-292. 8 5

8 6

8 7

В. Паперный, по-видимому, не знавший о скопческих процессах конца 1920-х'— начала 1930-х гг., пишет о противостоянии постреволюционной культуры 1920-х и имперской культуры 1930-х, в частности, следующее: «Можно было бы даже сказать, что культура 2 воспринимает людей преды­ дущей культуры как кастратов. В культуре 1 1920-х годов не было, конеч­ но, явно выраженных элементов скопчества, но тот факт, что культура 2 постоянно противопоставляет предыдущей культуре свою повышенную половую активность, заставляет думать, что в культуре 1 все-таки присутст­ вовали некоторые элементы того мироощущения, которое в конце XVHI-XIX веках выразилось в идеологии скопчества Скопцы противопо­ ставляли плоти Дух. Функционалисты — Машинный дух» ( П А П Е Р Н Ы Й В. Культура «Два». С. 163-164). ^ К Л И Б А Н О В А . И . Из мира религиозного сектантства. С 38-40. Тамже.С45. биографии Маторина см.: Р Е Ш Е Т О В А. М . Николай Михайлович Маторин (опыт портрета ученого в контексте времени) / / ЭО. 1994. № 3. С. 132-155; о его научной деятельности и идеях: П А Н Ч Е Н К О А. А. Исследова­ ния в области народного православия. Деревенские святыни Северо-Запа­ да России. СПб., 1998. С. 2-45; Л А В Р О В А . С. Колдовство и религия в Рос­ сии. С. 82-84. 8 9

9 1

0 Волкове и его работах см.: Р Е Ш Е Т О В А. М . Отдание долга. Часть И. Па­ мяти сотрудников Института этнографии А Н СССР, погибших в боях за Ро­ дину / / Э О . 1995. № 4. С. 7-9; E N G E L S T E I N L. Castration and the Heavenly Kingdom. P. 214-218. C M . : FRAZER J . G. The Golden Bough. Ware, 1993- P. 347-352. В о л к о в H . Секта скопцов. С. 12-13. Там же. С 17. Тамже.С32. ^ В о л к о в Н . Скопчество и стерилизация. М.; Л . , 1937. С. 5. Там же. С. 105. 9 2

9 3

9 4

9 5

9 7

^ТамжсСгб.г^ "Там же. С. 52. Тамже.С.28-29. См.: К Л И Б А Н О В А. И. Реформационные движения в России. М., 1960; О н же. История религиозного сектантства в России. М., 1965; О н же. Религиозное сектантство и современность. М., 1969; О н же. Проблемы изучения и крити­ ки религиозного сектантства. М., 1971; О н же. Религиозное сектантство в прошлом и настоящем. М., 1973; О н же. Из мира религиозного сектантства. 100

1 0 1

60

История вопроса М., 1974; О н же. Народная социальная утопия в России: Период феодализма. М , 1977; и др. 1 0 2

Общую характеристику экспедиций см. в сборнике «Современное сек­ тантство» (М., 1961), а также в работе Клибанова «Религиозное сектантство в прошлом и настоящем» ( С 167-218). Ср. также: М А Л А Х О В А И . А. Религи­ озное сектантство в Тамбовской области в послеоктябрьский период и на­ ши дни / / Вопросы истории религии и атеизма. Вып. 9- М., 1961. С. 77-112 и другие статьи и публикации в этом и следующем выпусках «Вопросов ис­ тории религии и атеизма». Материалы экспедиций хранятся в рукописном архиве ИРИ РАН (Ф. 1. P. XII. On. 1). 1 0 3

К Л И Б А Н О В А. И . Из мира религиозного сектантства. С. 49-61. С м . , например: К Л И Б А Н О В А. И . Религиозное сектантство в прошлом и настоящем. С. 57. Ю4

105

А р х и в ИРИ РАН. Ф. 1. P. XII. On. 1. № 15. Ср.: К Л И Б А Н О В А . И . Из мира ре­ лигиозного сектантства. С. 139-152; К л И Б А Н О В А. И . Религиозное сектант­ ство в прошлом и настоящем. С. 181-183. Записи песен, сделанные Клибановым, в архиве экспедиции отсутствуют. 1 0 6

G R A S S К. К. Die russischen Sekten. Bd. I. Die Gottsleute oder ChlSsten. Leipzig, 1907; Bd. II. Die Wiessen Tauben oder Skopzen. Leipzig, 1914; Idem. Andre Blochin und seine Gemeinde. Jurjew (Dorpat), 1913- Думается, что Грасca в данном контексте следует все-таки считать именно «зарубежным», а не «российским» ученым. 1 0 7

S E V E R A C J . - В . La secte russe des Hommes-de-Dieu. Paris, 1906. С LAY J. E. God's People in the Early Eighteenth Century. The Uglich Affair of 1717 / / Cahiers du monde Russe et Sovietique. Vol. XXVI, № 1.1985. P. 69-124; C L A Y E. The Theological Origins of the Christ-Faith (Khristovshchina)// Russian History / Histoire Russe. 1988. Vol. 15, № 1. P. 21 -42. Б О Б Р И К M . А. Иисусов танец в «Деяниях Иоанна» и «радение» в хлыстов­ стве (Гипотеза общности происхождения) / / Ученые записки Российского Православного университета ап. Иоанна Богослова. М., 1996. Вып. 2. С. 210-232; Т У Л Ь П Е И . А. Конь в скопческом фольклоре / / Символ в рели­ гии. Материалы VI Санкт-Петербургских религиоведческих чтений. СПб., 1998. С. 47-49; Б Е Л К И Н Т. Г. Судебно-следственное делопроизводство пер­ вой половины XVIII века как источник для исследования мистического сек­ тантства в России / / Русская религиозность: Проблемы изучения / Сост. А И. Алексеев, А. С. Лавров. СПб., 2000. С. 197-204. С м . : Эткинд А. Русские скопцы: опыт истории / / Звезда. 1995. № 4. С. 131-163; О н же. Содом и Психея: Очерки интеллектуальной истории Серебряного века; О н же. Хлыст (Секты, литература и революция); E T K I N D A Russian Sects Still Seem Obscure / / Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History. 2001. Vol. 2, № 1. P. 165-181, а также ряд других работ-. ENGELSTEIN L. Paradigms, Pathologies, and other Clues to Russian Spiritual Culture: Some Post-Soviet Thoughts / / Slavic Review. 1998. Vol. 57. P. 864-877; Idem. Castration and the Heavenly Kingdom; Idem. Having it both ways. E T K I N D A. Russian Sects Still Seem Obscure. P. 177. 1 0 8

1 0 9

110

1 1 1

61

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество 1 1 2

Эткинд А. Русские скопцы: опыт истории. С. 131. Это крупнейшее собрание (4206 единиц хранения) первичных судебно-следственных материалов о сектантстве и старообрядчестве было сформировано по инициативе Академии наук и Министерства юстиции в 1912-1916 гг. Коллекция охватывает периоде 1792 по 1916 гг. и включает архивы 145 судебных учреждений 30 губерний и областей России ( Б У Х Е Р Т В. Г. Предисловие / / РГАДА. Ф. 1431. On. 1. С. I I - V ) . В нее вошли многие судебные дела, использованные в работах Д Г. Коновалова и А. И. Айвазова. См. работы К Гинзбурга, Н. Дэвис, А. Я. Гуревича, К В. Чистова, Н. Н. П о ­ кровского, Е. Б. Смилянской, А. С. Лаврова и др. Публикацию и анализ ряда таких рассказов см.: П Е Л И К А Н Е. Судебномедицинские исследования скопчества. Стб. 116-117. 1 1 3

1 1 4

1 1 5

П 6

А Г М И Р . Ф. 2. Оп. 5/68. № 287. Л. 2. Л И В А Н О В Ф. В. Раскольники и острожники. СПб., 1872. Т. I. С. 123См.: А Й В А З О В И . Г. Материалы для исследования русских мистических сект. Вып. 1: Христовщина, т. 1. С. 78-90. Чисто в К. В. Русские народные социально-утопические легенды XVn-ХГХ вв. М., 1967. С. 295-305. Например: Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography / Ed. by J. CUiford, G. Marcus. Berkeley, 1986 (здесь, в частности, см. статью Р. Розалдо «From the Door of His Tent: The Fieldworker and the Inquisitor* (P. 77-97), ос­ новные положения которой отчасти совпадают с моими соображениями); GEERTZ C L . Works and Lives: The Antropologist as Author. Stanford, 1988; G I N Z B U R G C. The Inquisitor as Anthropologist / / Ginzburg C. Clues, Myths and the Historical Method. Baltimore, 1989- P-156-164; B I D DICK K. Becoming Ethnographic: Reading Inquisitorial Authority in The Hammer of Witches / / Figures of Speech: The Body in Medieval Art, History, and Literature (Essays П 7

1 1 8

1 1 9

1 2 0

in Medieval Studies, Volume 11 (1994): Proceedings of the Illinois Medieval Association). Ed. by A J. Frantzen and D. A Robertson (http://www.luc.edu/publications/medieval/voll 1/1 lch2.html). P. 21-37. В этих изданиях — более по­ дробная библиография вопроса. См.: Чистов К. В. Специфика фольклора в свете теории и н ф о р м а ц и и / / Типологические исследования по фольклору: Сборник статей памяти B. Я. Проппа (1895-1970). М., 1975. С. 26-43; О н же. Народные традиции и фольклор: Очерки теории. Л., 1986. С. 107-176; F I N E Е. С. The Folklore Text: From Performance to Print. Bloomington, 1984; Б Р И Ц Ы Н А О . Текст уст­ ный и письменный: концепции, дискуссии, решения / / Senosis rastijos ir tautosakos saveika: kulturine Lietuvos Did iosios Kunigaikstystes partitis. Vilnius, 1998. P. 159-175; Н Е К Л Ю Д О В С. Ю . Традиции устной и книжной культуры: соотношение и типология / / Славянские этюды: Сборник к юбилею 1 2 1

C. М. Толстой. М , 1999. С. 289-297. D E G H L., V A Z S O N Y I A. The Hypothesis of Multi-Conduit Transmission in Folklore / / Folklore: Performance and Communication / Ed. by D. Ben-Amos, K. Goldstein. The Hague; Paris, 1975- P. 207-252; FINE G. A The Third Force in 1 2 2

62

История вопроса American Folklore: Folk Narratives and Social Structures / / Fabula 1988. Bd. 29, Heft 3/4 (Folk-Narrative Research in the U.SA / Guest editor W. F. H. Nicolaisen). P. 350-351. 1 2 3

См.: B E L L M A N B. L. Ethnohermeneutics: On the Interpretation of Intended Meaning among the Kpelle of Liberia / / Language and Thought: Anthropological Issues / Ed. by W. С McCormack, St. A Wurm. The Hague; Paris, 1972. P. 271-282. F I N E E. C. The Folklore Text: From Performance to Print. P. 94-97. 3 марта 2000 г., С-Петербург, ИРЛИ (Пушкинский Дом) РАН. С м . по этому поводу: Ф У К О М . Надзирать и наказывать: Рождение тюрь­ мы. М., 19991 2 4

1 2 5

1 2 6

1 2 7

Ср., например, лекцию П. Бурдье «Социальное пространство и символи­ ческая власть* ( Б У Р Д Ь Е П . Начала. Choses dites / Пер. с фр. Н. А Шматко. М . , 1994. С. 181-207). 1 2 8

G I N Z B U R G С. The Inquisitor as Anthropologist. P. 159.

Глава 1 РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРАКТИКИ И РЕЛИГИОЗНЫЙ ФОЛЬКЛОР

1 * опрос о так называемой «народной религии» (folk religion, religiupe Volkskunde, religionpopulaire) занимает особое место в ан­ тропологических исследованиях культуры христианских кон­ фессий . Он в равной степени важен и для исторической антро­ пологии, и для фольклористики, и для разных направлений религиоведения. Проблема повседневной, «практической» рели­ гиозной жизни отдельного человека и его общественной группы, будучи одним из главных пунктов дискуссий о «народной рели­ гии», позволяет говорить о тех социальных функциях и моделях, с которыми соотносится религиозный опыт в разные историче­ ские эпохи в пределах различных этнокультурных сообществ. Эта же проблематика оказывает существенное влияние на наше понимание ритуалистики и фольклора в самых разных этнокуль­ турных традициях. Актуальность и дискуссионность концепции «народной религии» демонстрируют, однако, не только значе­ ние последней для культурной антропологии, фольклористики, социальных исследований, но и существование известных за­ блуждений по этому поводу. Во многом их суть определяется идеологическими спекуляциями и оценочными суждениями, за­ темняющими научную сторону проблемы и подменяющими собственно религиоведческий подход историософскими, мо­ рально-этическими или конфессионально-богословскими рас­ суждениями. Не останавливаясь подробно на общем контексте обсужде­ ния вопросов народного христианства в европейской и американ­ ской гуманитарной науке XX в. , я все же считаю необходимым кратко оговорить современное положение дел с этой проблемой в отечественной фольклористике и этнологии. В последнее десяти­ летие здесь сложилось несколько исследовательских направлений, в разной степени эксплицирующих свои методологические 1

2

64

Глава 1. Религиозные практики и религиозный фольклор

и идеологические предпосылки. Укажу на наиболее существенные с моей точки зрения. Начнем с подхода Т. Б. Щепанской, представляющегося до­ статочно специфичным, особенно в рамках русской этнологии . Работы этой исследовательницы имеют несомненную важность для прояснения ряда специфических механизмов традиционной культуры, однако применительно к проблеме народной религии ее подход характеризуется чересчур радикальным социологичеким редукционизмом. Оперируя данными, непосредственно свя­ занными со сферой крестьянской религиозности (материалы о деревенских святынях, странничестве и паломничестве и т. п.), Щепанская фактически игнорирует проблему специфики рели­ гиозного контекста изучаемых верований и обрядов. Рассматри­ ваемые ею явления непосредственно редуцируются к информа­ ционно-адаптивной объяснительной модели, в существенной степени восходящей к концепциям Э. Дюркгейма и В. Тернера. Согласно Щепанской, систематика коммуникации в традицион­ ной культуре основана на структуре социальных статусов. Ин­ формация, циркулирующая в рамках той или иной коммуника­ тивной системы, кодируется при помощи определенных символов, сама же коммуникация вызвана необходимостью пре­ одоления кризисных ситуаций и потребностями социального контроля. Эта модель действительно легко приложима к боль­ шинству феноменов традиционной культуры. Однако именно эта легкость вызывает серьезные сомнения. Если функция рассмат­ риваемых систем сводится к обеспечению эффективной борьбы с кризисами и оперативной самоорганизации сообществ, почему даже в крестьянской культуре с ее сравнительно примитивной со­ циальной структурой возникают, сохраняются и спокойно сосу­ ществуют альтернативные и дублирующие друг друга «кризис­ ные» и «управляющие» системы? И почему сама наблюдаемая нами традиция обособляет и не смешивает различные контексты индивидуальной и коллективной ритуальной деятельности? Хотя подход Щепанской имеет очевидные рациональные основания, перспективы его применения кажутся довольно ограниченными. Несмотря на важность социологических аспектов рассматривае­ мой проблемы, вряд ли стоит трактовать ту или иную религиоз­ ную традицию в качестве адаптивно-информационной системы, не обладающей культурной спецификой. Такой подход (естест­ венный для социолога, считающего религию «самым примитив­ ным из всех социальных феноменов») не только не очень продук­ тивен с точки зрения истории, этнологии и фольклористики, но и не слишком релевантен традиционной культуре. В конце концов, для ученого (а не философа) не составляет принципиаль­ ной разницы, имеет ли исследуемая форма опыта (в нашем случае 3

65

А. А, Панченко. Христовщина и скопчество

это религиозный опыт) трансцендентную, биологическую или социальную природу. Важно, что сама культура различает опреде­ ленные виды опыта, соотносит с ними те или иные группы кон­ цептов и психосоматических эффектов и наделяет последние различными ценностными значениями. Думается, что одна из главных задач исследователя, занимающегося религиозными фе­ номенами в контексте традиционной культуры, состоит именно в выявлении и объяснении их специфики. Исходные посылки другого подхода к проблеме народной религии, довольно широко распространенного в современной русской этнологии и фольклористике, наиболее ясно проговоре­ ны в недавней работе Е. Е. Левкиевской «Православие глазами современного севернорусского крестьянина» . Анализируя мате­ риалы этнолингвистических экспедиций 1990-х гг., исследова­ тельница предпринимает попытку определить основные характе­ ристики конфессиональной самоидентификации современных крестьян, а также выяснить, как именно в «народном мировоззре­ нии» преломляются концепты, мотивы и сюжеты, атрибутируемые в качестве «православного знания». Выводы Левкиевской характе­ ризуются определенными противоречиями. С одной стороны, она отмечает известное еще этнографам XIX в. «полное невежество крестьян в области православной догматики», указывает на пантеи­ стические элементы и даже «буддистские нотки» в крестьянском религиозном миропонимании. С другой стороны, исследователь­ ница исходит из того, что до 1917 г. в русской деревне существова­ ла «разветвленная система конфессионального образования», ко­ торая наряду с «православной литературой» репрезентировала и внедряла в умы крестьян некое устойчивое каноническое зна­ ние — «православный текст в семиотическом смысле этого сло­ ва» . Соответственно, в советскую эпоху «область устного преда­ ния стала единственной средой, где оставалось возможным сохранение элементов православного вероучения», происходило размывание и разрушение «православного знания» в крестьянской культуре. Хотя некоторые тенденции в динамике русской крестьянской религиозности XX в. подмечены Левкиевской довольно верно (я имею в виду делегирование религиозного лидерства представи­ телям прицерковного круга и «наиболее верным прихожанам»; ши­ рокое распространение устных нарративов о святотатстве; повы­ шение роли эсхатологического нарратива), нарисованная ею картина несет на себе отпечаток постсоветской идеализации сино­ дального православия и крайне механистического понимания цер­ ковного канона. Вообще говоря, постулируемый исследовательни­ цей «православный текст» (и даже «прототекст») довольно сильно напоминает приснопамятный «основной миф». В действительности 4

5

66

Глава 1. Религиозные практики и религиозный фольклор

даже применительно к XIX в. синодальное православие ни в коей мере не обладало ни «синтагматическим», ни «парадигматическим» единством: и в синхронии, и в диахронии оно характеризовалось различными и подчас весьма противоречивыми идеологическими и богословскими тенденциями. Что касается средств трансляции «канонического знания», то они также варьировались чрезвычайно сильно: вспомним хотя бы историю перевода Библии на русский язык И, конечно, русские крестьяне XIX — начала XX в. взаимодей­ ствовали не с церковью вообще, а с конкретными социальными группами — приходскими священниками и иноками ряда монасты­ рей. Насколько можно судить по доступным нам материалам, это взаимодействие имело форму не монолога (священник «поучает», крестьяне «внимают»), но достаточно сложного диалога, по-разно­ му проявлявшегося в ритуальной, идеологической, социально-эко­ номической сферах. Третий из рассматриваемых подходов к проблеме народной религии в России вполне заслужил название «фундаменталистско­ го». В последние годы он приобрел определенное количество сто­ ронников, но наиболее последовательно его реализует и пропаган­ дирует М. М. Громыко в своих работах, опубликованных в 1990-е гг. Начиная со справедливой критики ангажированных «антирелиги­ озной» идеологией работ советского периода и вполне резонно указывая, что этнолог, изучающий народную религиозность, обязан хорошо разбираться в нормах, понятиях и обычаях, относимых к церковной традиции, исследовательница занимает столь же анга­ жированную позицию — на сей раз со стороны религиозной идео­ логии. Центральные понятия в работах Громыко — религиозная духовность и коллективный духовный опыт, благочестие, право­ славное сознание — не подлежат рациональной верификации и ме­ тодологически не могут быть признаны научными. Что касается предметных исследований, отталкивающихся от некоего историче­ ски неизменного Православия (с заглавной буквы, разумеется), с большей или меньшей ревностностью исповедуемого крестьяна­ ми, то они, как мне кажется, могут привести к столь же грубой под­ тасовке наблюдаемых фактов, что и марксистско-ленинское «без­ божное» религиоведение. Таким образом, при обращении к фольклорно-этнографическим материалам, связанным с крестьянской религиозностью, со­ временные отечественные исследователи зачастую либо вообще игнорируют вопрос о народной религии, либо пытаются тракто­ вать эту проблематику, исходя из аксиологических и конфессио­ нально-идеологических предпочтений. По-видимому, здесь необ­ ходимо искать какой-то другой выход. С моей точки зрения, наиболее распространенная и сущест­ венная ошибка, препятствующая формированию сбалансирован6

67

А. А, Панченко. Христовщина и скопчество

ного феноменологического подхода к рассматриваемым вопро­ сам, состоит в отождествлении религии и религиозной институ­ ции. Понимание последнего термина может существенно варьиро­ ваться в зависимости от исследовательской позиции, поэтому первоначально определим его сугубо практическим образом, сле­ дуя этимологии (от лат. institutio — и «устройство», и «наставление», «указание»). Религиозные институции — один из наиболее важных элементов всех крупных религий. Это специальные социальные организации и установления, упорядочивающие и поддерживаю­ щие стабильность религиозной жизни общества. Применительно к христианским конфессиям это Церковь, принимающая на себя роль регулятора обрядовой жизни паствы, совершающая богослу­ жение, таинства, погребение. Это догматическое учение и кано­ нические предписания, являющиеся результатом специальной богословской рефлексии. Это особые монашеские ордена, объеди­ няющие людей, удалившихся от мирской жизни и посвятивших се­ бя служению Богу. Итак, религиозные институции суть устанавливаемые и поддерживаемые обществом официальные формы религиоз­ ной жизни. Соответственно этому одна из главных характерис­ тик религиозных институций — их претензии на социальный контроль. Последние, как и любые интенции такого рода, нужда­ ются в трансцендентном обосновании. Так, социальный кон­ троль Православной Церкви обосновывается идеями благодати Божией, единства земной и Небесной Церкви, апостольского пре­ емства даров Святого Духа . Однако в силу специфики социально­ го функционирования религиозного опыта указанные обоснова­ ния требуют непременного — пусть даже и иллюзорного — формального постоянства религиозных институций, их «кано­ ничности». Все вышеуказанные особенности религиозных институ­ ций привели к тому, что в сознании представителей новоевро­ пейской культуры (не исключая ученых-гуманитариев) утверди­ лась идея тождества христианских институций и христианства как культурного явления. Когда же ученый, в том числе и этно­ граф или фольклорист, сталкивается с религиозными явлениями, не имеющими институционального характера или частично не соответствующими институции, он переживает психологичес­ кое отторжение (проявляющееся в удивлении, негодовании, пре­ небрежении), хотя непредвзятый аналитик мог бы рассмотреть эти явления с точки зрения их функционирования и обнаружить в них не искажение конфессионального учения, а самодовлею­ щую религиозную логику. Многие исследователи, обращающиеся к вопросам истории и этнографии религиозной жизни народов Европы в Средние века 7

68

Глава 1. Религиозные практики и религиозный фольклор

и Новое время, явно или скрыто предполагают, что христианство (или его отдельные этнокультурные формы — православие, католи­ цизм и т. п.) есть не что иное, как строгое и последовательное уче­ ние, основанное на экзегетике и других отраслях богословия, кано­ ническом праве, обрядовых предписаниях и поддерживаемое той или иной церковью. Что касается тех форм религиозной жизни, ко­ торые не укладываются в подобную структуру, то они автоматиче­ ски объясняются «суевериями», «сектантством» или «язычеством». Иными словами, то, что не имеет официального конфессионально­ го статуса, объявляется нерелевантным религии как таковой. Даже сам термин «народная религия» в этом смысле представляет собой конструкт, обязанный своим появлением влиянию определенных институций. По-видимому, недалек от истины П. Бурдье, полагаю­ щий, что сам концепт «народа» или «народного» «зависит по форме и содержанию от специфических интересов, связанных, прежде всего, с принадлежностью к полю культурного производства». «Ос­ тавляя в стороне все, что их противопоставляет, — пишет далее Бур­ дье, — специалисты приходят к согласию, по меньшей мере, затем, чтобы завоевать монополию легитимной компетенции, которая их собственно определяет, а также, чтобы напомнить о границе, отде­ ляющей профессионалов от профанов. <...> Держатели легитимной компетенции готовы мобилизоваться для борьбы со всем, что мо­ жет способствовать народному „самопотреблению" (магия, „народ­ ная медицина", самолечение и т. д.)» . Применительно к нашей теме этот тезис, кстати, имеет и историографическое подтверждение. Согласно разысканиям Д. Йодера, выражение «народная религия» впервые появилось в немецкой традиции в начале XX в. и было при­ думано лютеранским пастором П. Древсом, заботившимся о том, чтобы «молодые, только что окончившие семинарию священники могли с большим успехом контактировать со своей сельской паст­ вой, чье представление о христианской религии зачастую радикаль­ но отличалось от ее официальных доктринальных версий» . Что ка­ сается русского контекста употребления этого термина, то он в значительной степени осложнен различными стратегиями рели­ гиозно-идеологического конструирования понятия «народ», широ­ ко представленными в отечественной общественной мысли XIX-XX вв. 8

9

Приведу еще одно стороннее мнение, принадлежащее амери­ канскому фольклористу Л. Н. Примиано и во многом совпадающее с моим. «Когда фольклористы обсуждают „народную религию" или „религиозный фольклор" в контексте „религиозной группы", — пи­ шет Примиано, — они подразумевают, что где-то существует „чис­ тая" религия, которая определенным образом трансформируется и даже „портится", проецируясь на человеческие сообщества. Эта тенденция показывает, как фольклористы последовательно обесце-

69

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

нивали „народную религию", приписывая ей неофициальный рели­ гиозный статус» . Действительно, даже поверхностный анализ взаимоотноше­ ний церковной традиции и различных явлений повседневной рели­ гиозной жизни показывает, что они не соответствуют принятой в науке иерархической модели (two-tiered model в терминологии П. Брауна и Л. Примиано ). С синхронной точки зрения любая ре­ лигиозная институция представляет собой лишь одну из существую­ щих в том или ином обществе форм религиозных практик Еще раз подчеркну, что иллюзия господства церкви в религиозной жизни об­ щества обязана тем претензиям, которые церковь как институция выдвигает в области социального контроля. На деле, однако, «народ­ ная религия» оказывает чрезвычайно сильное влияние на «церков­ ную традицию» и, по сути дела, определяет конкретные модели и ме­ ханизмы религиозной культуры, существующие в данном обществе в данную эпоху. Поэтому с антропологической точки зрения пред­ ставляется более уместным говорить не о церковном каноне и от­ ступлениях от него, а о религиозных институциях и религиозных практиках, подразумевая, что последние представляют собой иначе организованную, более лабильную, но не менее важную часть рели­ гиозной жизни общества. Развивая свою точку зрения и критикуя определения «народ­ ной религии» «по остаточному принципу», Примиано выдвигает собственную концепцию «частной (vernacular) религии». Согласно его дефиниции, последняя представляет собой религию такой, «как она существует в жизни: как человеческие существа сталкиваются с ней, понимают и интерпретируют ее, практикуют ее. Поскольку религия изначально подразумевает интерпретацию, религия инди­ видуума не может не быть частной. Теория частной религии подра­ зумевает интердисциплинарный подход к изучению религиозной жизни отдельных людей с особым вниманием к процессу религиоз­ ного верования, вербальному, поведенческому и материальному выражению религиозного верования, а также к конечному объекту религиозного верования» . Идеи Примиано теснейшим образом связаны с концепция­ ми «религиозного опыта», восходящими к классическим трудам У. Джеймса и развиваемыми многими современными исследо­ вателями. В то же время он находится под сильным влиянием популярной в американской науке теории «индивидуального фольклора» (Джей Меклинг, Сандра Шталь, Реджина Бендикс) и, в общем-то, фактически отказывается от представлений о соци­ альных основах и функциях религии. Я не могу согласиться со столь решительным заявлением и склонен считать его скорее дек­ ларативным парадоксом, нежели выражением взвешенной и эм­ пирически обоснованной точки зрения. Однако в идеях Примиа10

11

12

13

70

Глава 1. Религиозные практики и религиозный фольклор

но есть и своя правда — постольку, поскольку они служат «проти­ воядием» от социологического редукционизма и недооценки ро­ ли персонального религиозного опыта в исследованиях религиоз­ ной культуры. Критические усилия Примиано направлены не только про­ тив представлений о «народной религии», но и против религии «официальной». «В действительности, — отмечает он, — существуют организации и учреждения нормативной, предписывающей рели­ гии, но нет объективно существующей практики, которая выражала бы „официальную религию". Никто, ни одна особая религиозная элита, ни один член институциональной иерархии... не живет „офи­ циальной" религиозной жизнью в ее чистом, подлинном виде. Чле­ ны такой иерархии веруют частным образом, даже будучи предста­ вителями наиболее институционально нормативных аспектов своей религиозной традиции» . С этим рассуждением можно также согласиться лишь отчас­ ти. Формально Примиано прав — «официальная» религия пред­ ставляет собой, так сказать, условную реальность, в повседневной практике ее обнаружить невозможно. Но дело в том, что само пред­ ставление об официальной религии имеет идеологический харак­ тер и в этом качестве обладает определенным социальным значе­ нием. Поскольку та или иная элита или отдельный человек осознает себя в качестве выразителя официальной религии, проти­ вопоставленной «язычеству», «суевериям», «сектантству» или «на­ родной религии», постольку в обществе будет складываться систе­ ма определенных ценностных ориентиров в отношении тех или иных религиозных практик. Эта система, в свою очередь, оказыва­ ет определяющее влияние на процессы взаимодействия различных форм религиозной жизни. Иными словами, религиозная институция представляет со­ бой часть разделяемых социумом религиозных практик, но часть особенную и по своим функциям, и по своей внутренней организа­ ции. С внешней точки зрения она является знаком социально-идео­ логического предпочтения, абсолютной точкой отсчета, обеспечи­ вающей упорядоченное функционирование специализированных элит и постоянство общественного контроля в области религиоз­ ной жизни. В связи с этим уместно вспомнить известную идею Э. Дюркгейма, согласно которой «религиозное» тождественно «со­ циальному», а в качестве источника и объекта религии выступает обожествленное общество . Эта концепция имеет и своих сторон­ ников, и своих оппонентов. Так, М. Маффесоли развивает ее при­ менительно к секуляризованной культуре XX в., используя термин «божественное социальное» для описания латентной религиознос­ ти в современном мире . В то же время положения Дюркгейма бы­ ли оспорены еще Б. Малиновским, указавшим на существенное 14

15

16

71

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

значение индивидуальных источников религии, а также на проти­ воречие, связанное с наличием нерелигиозных феноменов соци­ альной жизни . Мне представляется, что в контексте христиан­ ских культур тезис Дюркгейма приложим именно к религиозным институциям. В самом деле, именно институциональные формы религии позволяют обществу обожествлять самое себя, отождеств­ ляя практику социального контроля с концептами истины, благо­ дати, святости и проч. При этом содержание институций (будь то священные тексты, обрядовые действия или изображения) неиз­ бежно подвергается консервации и догматизации. Налицо пара­ доксальная ситуация: исследователи, настаивающие на господстве традиции в крестьянской культуре, забывают, что церковные таин­ ства могут быть и менее изменчивы, нежели аграрные ритуалы, а по логике теории пережитков нам следует считать Священное Писа­ ние одним из таких пережитков. Однако проблема представляется более сложной. Было бы неверным полагать, что институциолизованные и не институциолизованные формы (последние я в дальнейшем буду именовать религиозным фольклором), сосуществуя в рамках одного обще­ ства, не соприкасаются друг с другом или находятся в вечном противостоянии. Следует иметь в виду, что институции, опозна­ ваемые носителем культуры в качестве наличной реальности, суть гипостазированные представления об институциональности. Поэтому, говоря о Церкви или каноне, мы апеллируем не к чему-то целостному и неизменному, но к нашим представлени­ ям о целостности и неизменности. И эти представления, и соот­ носимые с ними концепты могут существенно варьироваться как исторически, так и синхронно. Из этого вытекают следующие во­ просы: как именно происходит содержательное наполнение и обновление религиозных институций? не окажется ли, что од­ на и та же институция в глазах разных социальных групп облада­ ет различным содержанием? Возьмем, к примеру, отношения крестьянской общины и приходского причта в России XIX в. Ис­ следователи структурно-семиотического направления, занимав­ шиеся анализом крестин, свадебного и погребального обряда в восточнославянской народной культуре, обычно «выносили за скобки» «церковную» сторону этих ритуалов. Изначально пред­ полагалось, что она как бы замутняет подлинные особенности народной культуры. На мой взгляд, это неправильно. Церковный обряд никоим образом не является сугубо внешним, навязывае­ мым крестьянину мероприятием. Скорее следует говорить о со­ знательном обращении традиционной культуры к религиозной институции. Другое дело, что понимание церковного обряда с точки зрения крестьянской общины может существенно отли­ чаться от того, как его осмысляет современная ей богословская 17

72

Глава 1. Религиозные практики и религиозный фольклор

элита. При этом взаимодействие крестьянина с «церковной» тра­ дицией не ограничивается сферой «обрядов перехода». Кроме того, взаимодействие церковной институции и народных рели­ гиозных практик могло осуществляться и исключительно по за­ конам последних: вспомним, например, поверье, согласно кото­ рому при трудных родах следует открыть царские врата в приходском храме. Вот как описывает такую ситуацию белозерский корреспондент Тенишевского бюро: Моя невестка, жена моего родного брата, долго не могла разре­ шиться от бремени первенцем. <...> Меня послали на погост за семь верст к священнику просить его открыть царские двери. Он открыл. Написал на клочке бумаги карандашом: «Блажен, иже имеет и разбиет младенцы твоя о камень» (136 псалма песнь), и советовал мне по прибытии домой написать углем на черепке обыкновенного горшка вышеозначенный стих, а потом разбить черепок о камень . 18

Другую сторону отношения крестьянина XIX в. к причту репрезен­ тируют так называемые «заветные сказки» и во многом корреспон­ дирующие с ними святочные ряжения. Б. А. Успенский, анализи­ руя «заветные сказки» из сборника А. Н. Афанасьева, указывает на значимость совмещения в них эротических и антиклерикальных мотивов и объясняет их особенностями ритуального антиповеде­ ния, «сознательно нарушающего принятые социальные нормы» и, соответственно, «антицерковного» или «вообще антихристиан­ ского» . Эти соображения, очевидно, справедливы; справедливо и предположение о связи этих текстов со святочными играми, по­ хоронным и свадебным обрядом, а также об архаической природе «заветной сказки». Любопытно другое: почему объектом кощунст­ венного глумления в русских «заветных сказках» и святочных иг­ рах оказывается именно священник или монах? По-видимому, рамки ритуализованного кощунства задаются определенными предпочтениями, характерными для национальной или локаль­ ной религиозной традиции. В «заветных сказках» попа с попадьей могут с успехом заменять барин и барыня, а святочные игры паро­ дируют не только венчание или отпевание, но и суд, рекрутчину, прием у врача и т. п. Таким образом, сказочное или святочное ан­ типоведение осмеивает не церковь или христианство вообще, а конкретную религиозную институцию — священнический сан, причем священник рядополагается с другими персонажами, ре­ презентирующими социальный контроль. При этом есть некото­ рые основания полагать, что в XVII в. центральной фигурой рус­ ского «антиклерикального фольклора» был не приходской священник, а монах . 19

20

73

А. А, Панченко. Христовщина и скопчество

Исторических факторов, позволяющих говорить об «отчуж­ дении» священника XVIII-XIX вв. от крестьянской паствы, довольно много. Это и антиклерикализм простонародных религиозных дви­ жений, и мероприятия Петровской эпохи, превратившие попа из духовного отца в государственного чиновника, и сложение системы семинарского образования. Возможно, однако, что особую роль в формировании отношения крестьян к своим пастырям сыграли катехизаторские усилия Синода, начиная с 1750-х гг. настоятельно предписывавшего священникам разъяснять основы православного вероучения прихожанам . Не исключено, что именно эта безус­ пешная «рехристианизация», по выражению Г. Фриза, способство­ вала тому, что в народном восприятии священник оказался проти­ вопоставленным традиционным религиозным практикам и стал олицетворением государственного контроля в области религиоз­ ной жизни. Синхронный взгляд на взаимоотношения церкви и крестьян­ ской культуры еще может оставить впечатление, что последняя лишь использует институциолизованные формы религиозной жиз­ ни, адаптируя их к некоторым традиционным ценностям. Если, од­ нако, мы обратимся к исторической динамике, то окажется, что в диахронии отношения религиозного фольклора и религиозных институций поливалентны: крестьянские практики тем или иным образом влияют на сложение и изменение институциолизованных форм, последние, в свою очередь, воздействуют на народную куль­ туру благодаря диффузии своих элементов или посредством прямо­ го социального принуждения. При этом реальная конфигурация та­ ких отношений может существенно различаться и с исторической, и с географической точки зрения. Не нужно также забывать о фак­ торах, обеспечивающих сопряженность различных форм религи­ озных практик. С одной стороны, она может обеспечиваться внеш­ ними мотивами: социальной, идеологической и этнической идентификацией религиозных групп и конфессий. С другой, — она подразумевает определенное исторически сформировавшееся содержательное единство мотивов, сюжетов, обрядов и представле­ ний. Можно подчеркнуть, что оспариваемые некоторыми исследо­ вателями термины «народное православие», «народный католи­ цизм» и т. п. имеют право на существование (со всеми возможными оговорками) именно в силу как социально-идеологической, так и содержательной стороны проблемы. Предлагаемая модель будет неполной, если не учитывать еще один существенный элемент, влияющий на соотношение и взаимодействие институций и практик. Речь идет об уже упоми­ навшемся религиозном опыте. Хотя реальность религиозного опыта занимает в сознании индивида иной «анклав», нежели до­ минантная реальность обыденной повседневной жизни, ее влия21

74

Глава 1. Религиозные практики и религиозный фольклор

ние на социальные процессы зачастую оказывается крайне значи­ мым. Согласно П. Бергеру, религия «включает в себя набор устано­ вок, верований и действий, связанных с двумя типами опыта — опытом сверхъестественного и опытом священного» . Опыт сверхъестественного подразумевает радикальное переживание иной реальности: «Решающей стороной сверхъестественного, от­ личающей его от всех прочих конечных областей значения, явля­ ется его радикальность. Реальность этого опыта, реальность сверхъестественного мира является радикальной и ошеломляюще иной. Мы встречаемся здесь с целостным миром, противостоящим мирскому опыту» . Что касается опыта священного, то его основ­ ные характеристики парадоксальны: «Священное характеризуется как „совершенно иное" (totaliter cUitery, в то же самое время оно испытывается как наделенное огромной и даже спасительной значи­ мостью для людей. <...> С точки зрения индивида священное есть нечто подчеркнуто иное, чем он сам, и в то же время именно оно укрепляет его в самом центре его бытия, соединяет его с космиче­ ским порядком» . Однако, поскольку священное опознается в качестве непо­ средственного вторжения «иного» в человеческий, «профанный» мир, оно представляет собой более сложную категорию, соче­ тающую и психологические, и когнитивные характеристики. Вследствие этого ряд исследователей предлагает различать кате­ горию священного (сакрального) в качестве «дискурсивного, логического, интеллигибельного компонента религии» и катего­ рию нуминозного, обозначающую «не-дискурсивные, аффектив­ ные, невыразимые, непостижимые» характеристики религии . Насколько правомерно такое жесткое разграничение — тема для отдельного разговора. Однако сама эта проблема указывает на необходимость частичного пересмотра тех концептуальных на­ правлений, в соответствии с которыми строятся фольклорно-этнологические описания и исследования религиозной культуры. Со времен работ Э. Дюркгейма, а также А. Юбера и М. Мосса веду­ щую роль здесь занимает противопоставление «сакральное — профанное». К настоящему времени, однако, оно стало терять свою объяснительную силу. Существенную роль в этом сыграли тенденции к универсализации этой оппозиции — особенно в рамках компаративного религиоведения . Французский исто­ рик Жан-Клод Шмит, анализирующий применимость понятия сакрального в истории средневекового христианства, показыва­ ет, что оно не только амбивалентно (будучи одновременно при­ тягательным, благотворным и опасным, пугающим), но и прин­ ципиально неоднородно. «Нужно говорить, — пишет он, — не столько о противоположности терминов сакрального и профанного, сколько о существовании двух полюсов, к которым одно22

23

24

25

26

75

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

временно тяготеют разные понятия, характеризующие эту сфе­ р у » . Иными словами, сакральное может быть различным даже с синхронной точки зрения, и противопоставление сакрального и профанного следует рассматривать лишь как своеобразный вектор в поле культурных значений. Когда же речь идет об изуче­ нии конкретной религиозной практики, предпочтительнее опи­ сывать и анализировать концепты, актуальные для ее носителей, не сводя их к упомянутому противопоставлению. Поэтому осо­ бое значение приобретает исследование того языка, которым пользуются люди, описывающие свои религиозные пережива­ ния, ритуальные предпочтения и т. п. Так или иначе, очевидно, что основа и непосредственный ис­ точник религиозной деятельности — эмпирический опыт пережи­ вания сверхъестественного и сакрального. Несмотря на то что ре­ лигиозный опыт является дорефлексивным и неверифицируемым феноменом, его последствия для повседневной социальной жизни не следует недооценивать. «Религиозный опыт, — отмечает П. Бер­ гер, — радикально релятивизирует, если не обесценивает вообще, обычные заботы человеческой жизни. Там, где говорят ангелы, вся­ кие житейские дела становятся незначительными, бледнеют до со­ стояния нереальности. Если б ангелы говорили все время, то дело­ вая жизнь, вероятно, целиком остановилась бы» . Иными словами, сам по себе религиозный опыт деструктивен по отношению к жиз­ недеятельности человеческого коллектива. Для его адаптации необ­ ходимы специальные культурные механизмы. На уровне религиоз­ ных институций этот контроль зачастую принимает репрессивные формы: проявления религиозных девиаций и инакомыслия после­ довательно и жестоко караются. На уровне религиозных практик проблема решается более толерантно: адаптация и социальное (реконструирование религиозного опыта осуществляются при по­ средстве традиционных ритуальных и фольклорных форм, в част­ ности — благодаря принятым в коллективе формам наррации. Та­ ким образом, религиозные практики, включающие традиционные типы ритуализованного поведения, корпус фольклорных мотивов и сюжетов, готовых текстуальных форм, а также норм и правил по­ строения устных (а иногда — и письменных) текстов, служат устой­ чивым и социально необходимым медиатором между максималь­ ной стабильностью институций и абсолютной нестабильностью религиозного опыта. Ситуацию можно представить в виде следую­ щей графической схемы: 27

28

социализация стабильность РЕЛИГИОЗНЫЕ ИНСТИТУЦИИ

-<

<

• религиозные ^ практики

76

индивидуализация нестабильность ^РЕЛИГИОЗНЫЙ ОПЫТ

глава 1. Религиозные практики и религиозный фольклор

Очевидно, что одна из главных функций религиозных практик со­ стоит в поддержании равновесного соотношения между религиоз­ ными институциями и религиозным опытом. В качестве способа непосредственной символизации религиозного опыта религиоз­ ные практики обладают достаточной стабильностью. Вместе с тем, по сравнению с религиозными институциями, они предлагают гораздо больший выбор поведенческих стратегий. Равновесие под­ держивается путем взаимного обмена. С одной стороны, религиоз­ ные практики служат базовым фондом для пополнения институци­ ональных форм и, одновременно, подвергаются более или менее интенсивному давлению со стороны последних. С другой стороны, практики стимулируются религиозным опытом и, вместе с тем, обеспечивают первичный набор средств для его адаптации и сим­ волизации. Исследование религиозного фольклора и религиозных прак­ тик с опорой на традиционное для фольклористики жанровое деле­ ние наталкивается на определенные трудности. Дело в том, что в си­ лу своих социокультурных функций (о которых речь шла выше) религиозный фольклор не обладает достаточной степенью систем­ ности для образования устойчивой жанровой структуры. По-види­ мому, она может формироваться только в тех случаях, когда та или иная практика имеет тенденцию к институциолизации. С другой стороны, формы текстов, которые можно отнести к религиозному фольклору, как правило, не укладываются в различные жанровые си­ стематизации, разработанные на основании других материалов. Еще четверть века назад Д. Йодер писал: «Большинство американских оп­ ределений фольклора не предоставляют категорий, позволяющих включить в него религиозные явления... Бесспорно, „религия" — не „жанр" и, следовательно, не может быть включена в устаревшие оп­ ределения с жанровой ориентацией. Очевидно, религия может быть причислена к фольклору благодаря более новым дефинициям, име­ ющим культурную ориентацию» . Показательно, например, что рус­ ские «духовные стихи» — устные песнопения религиозного содер­ жания — в жанровом отношении представляют собой гетерогенную группу текстов, формально и содержательно восходящих к различ­ ным источникам . Однако и в бытовом, и в ритуальном контексте духовные стихи демонстрируют большее или меньшее функцио­ нальное единство . Думаю, что религиозный фольклор все же обла­ дает специфической логикой, определяющей как его внутреннюю динамику, так и взаимоотношения с институциями. Обнаружение этой логики, соотнесенных с ней концептов и их социального функ­ ционирования представляется одной из существенных задач изуче­ ния конкретных религиозных практик Внутренняя динамика институциолизованных форм рели­ гиозной словесности и религиозного же фольклора достаточно 29

30

31

77

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

сильно разнится. Определенную роль здесь играет соотношение письменной и устной традиций. Я не хочу сказать, что религиоз­ ные институции, характерные, скажем, для русского православия, основываются исключительно на книжной традиции, тогда как крестьянские религиозные практики воспроизводятся лишь в устной, фольклорной форме. Однако с определенной долей ог­ рубления можно сказать, что в контексте крестьянской культуры фольклор выполняет примерно те же функции, что и книжное дог­ матическое учение для церковной религии. Вспомним определе­ ние, предложенное К. В. Чистовым для термина «социально-утопи­ ческая легенда»: «...Говоря о социально-утопических легендах, — пишет он, — мы будем иметь в виду как сами народные представле­ ния социально-утопического характера, так и всю сумму связан­ ных с ними словесных проявлений — слухи и толки, рассказы-вос­ поминания (мемораты) и более или менее законченные сюжетные и вошедшие в традицию рассказы (фабулаты)» . Если применить эту модель к религиозному фольклору и говорить о религиозной легенде как о группе разных типов текстов и представлений, нахо­ дящихся в динамической связи, то окажется, что функционирова­ ние этой группы чрезвычайно сходно с тем, как действует «офици­ альное» богословие в своих экзегетических и герменевтических формах. Особенно показательны ситуации, когда источником для «народного богословия» оказывается книжный текст: такая ситуа­ ция наиболее характерна для старообрядческой и сектантской культуры, где проблема отношения к институциолизованным фор­ мам религии имеет особенно острый характер . Так, С. Е. Никитина, исследовавшая роль книжности в традиции поморских беспопов­ ских общин, выделила особый тип фольклорных текстов-интер­ претаций, «входящих в область народной герменевтики. Это толко­ вание христианских текстов, главным образом Житий, читаемых в перерывах соборной службы или после воскресного молитвен­ ного собрания. Текст читается небольшими фрагментами (чаще по одному предложению), тут же пересказывается и комментирует­ ся» . Очевидную связь с традицией «народного богословия» де­ монстрируют и малоисследованные крестьянские рассказы «о хождении Иисуса Христа», которое, по уверению этнографа на­ чала XX в., «приурочивается именно к земле русской». «Нередко... — продолжает он, — рассказчики точно указывают, от какой деревни до какой в известный момент было совершено путешествие, на ка­ ком именно месте произошло данное событие. Я помню, на моей родине один старик показывал, например, даже дерево, кривую старую осину в глухом месте большого казенного леса, на которой удавился будто бы предатель Христа — Иуда» . Несмотря на воз­ можное влияние книжной традиции и процессов сюжетной мигра­ ции (хотя и здесь много спорных пунктов), очевидно, что эти рас32

33

34

35

78

Глава 1. Религиозные практики и религиозный фольклор

сказы функционировали в некоем повседневном культурном кон­ тексте, о котором нам почти ничего не известно. По-видимому, ис­ следование этого контекста имеет определенные перспективы в свете теории этногерменевтики , позволяющей по-новому взглянуть на процессы смыслообразования в традиционных куль­ турах и — в нашем случае — преодолевающей противопоставление «магической ментальности», присущей Средневековью и крестьян­ ской культуре, и «просвещенной религии», сформировавшейся в Европе XVII в. Обратим внимание на ту роль, которую играют мотивы свято­ татства, наказания и искупления в самых разных жанрах религиоз­ ного фольклора . Судя по всему, эта коллизия имеет очень важное значение для религиозной культуры в целом и для религиозных практик — в особенности. Здесь, очевидно, следует говорить о принципиальной антиномичности религиозного сознания, балансирующего в рамках противопоставления святости и кощун­ ства, веры и неверия и т. д. Это соображение, в свою очередь, позво­ ляет включать в понятие религиозного фольклора тексты и ритуализованные действия, тяготеющие и к тому, и к другому из упомянутых полюсов. В качестве примера можно указать на статью Д. Хаффорда «Традиции неверия». Согласно этому исследователю, религиозный фольклор в равной степени включает и «верования» (beliefs), и «не-верования» (disbeliefs), взаимно дополняющие друг друга и, в определенном смысле, составляющие единое целое. «С этой точки зрения атеисты оказываются верующими в той же степени, что и религиозные люди. Религиозный человек столь же скептически настроен по отношению к материализму, сколь мате­ риалист — по отношению к сверхъестественному. Традиции неве­ рия особенно интересны потому, что данные показывают их удиви­ тельную однородность во всех социальных слоях: от совершенно необразованных не-верующих „из народа" (folk-disbelievers) до наи­ более рафинированных материалистов» . Исходя из этих положе­ ний, Хаффорд выделяет класс текстов, названных им disbeliefstories и фактически симметричных своей противоположности, т. е. belief stories. Это наблюдение позволяет говорить о необходимости спе­ циального анализа тех мотивов и систем аргументации, к которым прибегают люди, поддерживающие соответствующие «верования» или «не-верования». Особенно актуальным такой анализ может быть в тех ситуациях, где социальные обстоятельства вынуждают носителя религиозной практики к полемическому обоснованию разделяемых им представлений. Выше я уже касался другой функциональной особенности ре­ лигиозного фольклора, связанной с символизацией и социализаци­ ей персонального религиозного опыта. Как мне кажется, эти про­ цессы играют в традиционной культуре чрезвычайно важную роль. 36

37

38

39

79

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

Поэтому для исследования религиозного фольклора особое значе­ ние имеет анализ традиционных способов адаптации так называе­ мых «измененных состояний сознания» {altered states of conscious­ ness): различных форм транса и одержимости, галлюцинаций, сновидений. Позволю себе сделать небольшое отступление и про­ демонстрировать перспективы такого анализа на одном примере. Речь идет о роли сна и сновидения в крестьянских религиозных практиках.

Проблемы сна и сновидения в контексте антропологического и фольклористического анализа в последнее время неоднократно обсуждались в западной науке . В отечественной гуманитарии эти вопросы, к сожалению, редко подвергались специальному рас­ смотрению. Речь идет не столько о роли мотива сна в различных фольклорных и литературных текстах — об этом писали не раз, — сколько о культурном преломлении сна как такового, сна как пси­ хосоматического феномена. Между тем хорошо известно, что все культурные традиции придают то или иное значение сновидени­ ям и что у разных народов это значение может существенно раз­ личаться. Сложность вопроса усугубляется существованием различ­ ных философских и психологических подходов к проблеме снови­ дения. Большинство из них (и в частности, теоретический и прак­ тический психоанализ, где темы сна и сновидения играют чрезвычайно важную роль) исходят из того, что сновидение пред­ ставляет собой процесс, протекающий в реальном времени в со­ знании спящего. Предполагается, что сновидение в существенной степени подобно процессам, происходящим в сознании бодрст­ вующего человека. После пробуждения сновидец может предста­ вить себе и другим отчет о сновидении при условии «запоминания» последнего . Однако это исходное положение может быть поставлено под сомнение, что еще в 1950-х гг. было продемонстрировано учеником Л. Витгенштейна Н. Малкольмом. Согласно его построениям, пред­ ставление о сновидении как о реальном процессе не имеет смысла, так как не подлежит верификации. Единственный критерий снови­ дения — это рассказ о нем, и поэтому понятие сновидения производно не от психического опыта спящего, а от рассказа проснувше­ гося. Сон — не то, что снится спящему, а то, о чем рассказывает бодрствующий . Книга Малкольма «Состояние сна» вызвала оживленную фи­ лософскую полемику, однако нам нет нужды входить в подробнос­ ти последней. Для культурно-антропологического и фольклориста40

41

42

80

Глава 1. Религиозные практики и религиозный фольклор

ческого анализа феномена сновидения важно одно — понимание последнего сводится к исследованию практики «рассказывания снов» (dream-telling). Эта практика, в свою очередь, подразумевает серию коммуникативных процессов (к их числу относится и авто­ коммуникация ), обладающих культурной, социальной и локаль­ ной спецификой: в разных странах и обществах сны рассказывают­ ся по-разному и с разными целями . К сходным заключениям, хотя и с других позиций, приводит известная теория «обратного времени» сновидения, высказанная отцом Павлом Флоренским. «Едва ли не правильно, — пишет он, — то толкование сновидений, по которому они соответствуют в стро­ гом смысле мгновенному (выделено автором. — А Я . ) переходу из одной сферы душевной жизни в другую и лишь потом, в воспомина­ нии, т. е. при транспозиции в дневное сознание, развертываются в наш, видимого мира, временной ряд, сами же по себе имеют осо­ бую, не сравнимую с дневною, меру времени, „трансценденталь­ ную"» . Впоследствии концепция Флоренского была развита Б. А. Успенским, предложившим объяснять структуру и сюжетику сновидения при помощи понятия «семантической доминанты», т. е. того образа, который воспринимается сновидцем как «знаковый и значимый» и детерминирует «прочтение» сновидения. «Эта конеч­ ная интерпретация... — указывает исследователь, — задает, так ска­ зать, ту точку зрения, ту перспективу, с которой видятся эти собы­ тия. Это своего рода сито, фильтр, через который отсеиваются те образы, которые не связываются с конечным (значимым) событи­ ем... и который заставляет вдруг увидеть все остальные образы как содержательно связанные друг с другом, расположить их в сюжет­ ной последовательности» . Итак, в качестве основания для культурно-антропологи­ ческой интерпретации сновидений может быть предложена сле­ дующая модель. Сновидение, будучи неопознаваемым и неверифицируемым психосоматическим опытом, становится достоянием индивидуального сознания и общества благодаря системе комму­ никативных «фильтров», причем последние можно трактовать и как нечто, отсеивающее «незначимые» элементы опыта, и в качестве оп­ ределенного механизма, конструирующего сам этот опыт в том ви­ де, в котором он может быть пригоден для социального использова­ ния. Однако такая модель не дает ответа на вопрос о культурной специфике сновидения. В самом деле, точно так же можно описать формирование исторического нарратива (о чем, кстати, писал и Б. А. Успенский ), автобиографического повествования или per­ sonal experience story. Конечно, указанные особенности припомина­ ния и рассказывания сновидческого опыта создают своеобразную семиотическую ситуацию, связанную с высокой степенью знаковой неопределенности сновидения. Именно это своеобразие позволило 43

44

45

46

47

81

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

Ю. М. Лотману определить сон как «семиотическое зеркало», в кото­ ром каждый видит «отражение своего языка» . Однако и это опре­ деление имеет лишь прикладной характер. Исходя из того что сон служит «резервом семиотической неопределенности, простран­ ством, которое еще надлежит заполнить смыслами», «идеальным ich-Erzalung'oM, способным заполняться разнообразным, как мис­ тическим, так и эстетическим, толкованием» , мы неизбежно стал­ киваемся с вопросом: как и почему происходит наделение сновиде­ ния теми или иными смыслами в рамках различных культурных практик? Исследователи, писавшие о роли сновидений в традицион­ ных обществах и тем или иным образом пытавшиеся разрешить этот вопрос, нередко указывали на то, что сон может ассоцииро­ ваться со смертью, «потусторонним» или «сакральным» миром . На мой взгляд, это наблюдение представляется чересчур абстракт­ ным, тавтологичным и не позволяющим понять, почему со сновиде­ ниями связываются конкретные типы представлений. По-видимо­ му, здесь необходимы более предметные суждения, основанные на анализе функций сновидения в контексте тех или иных традиций. Можно, впрочем, высказать и исходное предположение общего по­ рядка: не следует ли говорить о том, что именно при помощи соци­ альной адаптации сновидений многие культуры конструируют са­ мо представление о трансцендентной реальности и что, таким образом, тема сновидения может служить критерием для анализа представлений этого рода? Я уже упомянул, что вопрос о роли сна и сновидения в вос­ точнославянской народной культуре изучен довольно плохо. Един­ ственной обзорной работой по этой теме остается статья А. В. Балова, опубликованная еще в конце XIX столетия . Согласно его наблюдениям, можно говорить о следующих «видах» снов, имею­ щих мифологическое значение для народной культуры: «кошмар», который, по уверениям Балова, «почти повсеместно считается де­ лом домового» , «соблазнительные» и «греховные» сны, «произво­ димые действием дьявола» , «вещие сны», предвещающие судьбу (к ним относятся и сновидения, связанные с гаданием, и так назы­ ваемые праздничные сны) , «религиозные» сны, чье происхожде­ ние «народ единогласно приписывает Богу и святым Его» , и, нако­ нец, сновидения, в которых людям являются умершие . Конечно, эта классификация имеет довольно условный характер, однако она все же может быть использована в качестве исходной модели при анализе темы сна и сновидения в русской крестьянской традиции. Здесь стоит предложить лишь одну предварительную коррективу. Дело в том, что вышеупомянутые особенности роли сна в культуре естественным образом приводят к поливалентности и вариативно­ сти его фольклорных функций. Ситуация припоминания и расска48

49

50

51

52

53

54

55

56

82

Глава 1. Религиозные практики и религиозный фольклор

зывания сновидения придает последнему форму нарратива или символа; уже на этой стадии сон получает статус независимой фольклорной единицы. В дальнейшем и сон-нарратив, и сон-сим­ вол может быть инкорпорирован в более сложную систему веро­ ваний, обрядовых действий и т. п. Таким образом, в фольклоре сновидение-играет двойственную роль: с одной стороны, сновидческий опыт может привести к формированию того или иного нарратива либо побудить сновидца к определенным ритуальным и прагматическим действиям. С другой — сновидение нередко слу­ жит сюжетным (или даже сюжетообразующим) элементом различ­ ных фольклорных форм. Естественно предполагать, что вторая из названных функций сна некоторым образом связана с первой, хо­ тя эта связь существенно различается применительно к разным типам текстов и формам ритуальной деятельности. Кроме того, необходимо подчеркнуть возможность различных акцентов в кон­ струировании и интерпретации сна как культурной реальности. Сон-символ всегда воспринимается как сообщение, требующее не­ пременной расшифровки. Сон-нарратив допускает разные типы толкования: оно может быть и символическим, и «реалистическим» (т. е. сновидение воспринимается как событийная последователь­ ность, протекающая в реальном времени, но в другой реальности). Существенно различается и модальность «сообщений», которые традиционная культура усматривает в тех или иных сновидениях: сон может информировать, предупреждать, принуждать и т. д. Высказанные соображения, как кажется, приводят к мысли о необходимости исследования роли сновидений в контексте ло­ кально и функционально ограниченных культурных форм. Попро­ буем продемонстрировать возможности такого исследования на примере того, что Балов называл религиозными сновидениями. Общеизвестно, что тема сна и сновидения занимает далеко не по­ следнее место в религиозном дискурсе христианских культур. Ко­ нечно, рамки настоящего издания не позволяют рассмотреть весь спектр значений, ассоциирующихся с этой темой даже в рамках русского православия. Кроме того, на мой взгляд, исследование указанной проблематики предпочтительнее начинать с анализа традиционных религиозных практик, связанных с повседневным течением крестьянского быта и не поглощенных институциолизованными формами религиозной жизни. Иными словами, речь идет о той роли, которую сновидение играет в традиционном религиоз­ ном обиходе. Тема сна достаточно часто фигурирует в народных рассказах о деревенских святынях, приходских церквах, часовнях и тому по­ добных локальных культовых объектах. Как правило, сон использу­ ется здесь в качестве дополнительного сюжетного элемента преда­ ний, повествующих о происхождении святыни, проявлении ее 57

83

л. А. панченко. лрисшвщины и скопчество

чудесных свойств и у с т а н о в л е н и и соответствующих п р а в и л контак­ та между к р е с т ь я н с к о й о б щ и н о й и с а к р а л ь н ы м о б ъ е к т о м ( л о к у с о м ) , и представляет с о б о й « п р я м у ю р е ч ь » с в я щ е н н о г о п е р с о н а ж а , а д р е с о в а н н у ю недогадливым крестьянам. Так, в п о ш е х о н с к о м п р е ­ д а н и и о б о с н о в а н и и с. Давыдовского рассказывается, как п е р в о п о ­ с е л е н ц ы с т р о и л и ц е р к о в ь св. Г е о р г и я н а в ы б р а н н о м и м и месте, н о каждую н о ч ь кладка р а з р у ш а л а с ь , а все с т р о и т е л ь н ы е м а т е р и а л ы п е р е н о с и л и с ь туда, где с е й ч а с стоит с е л о . М н о г и е п р е д а н и я , с о д е р ­ ж а щ и е п о д о б н ы е мотивы, обходятся без с ю ж е т н ы х д о п о л н е н и й : ес­ л и и к о н а , п о ч и т а е м ы й крест и л и б р е в н а д л я п о с т р о й к и ц е р к в и « у х о ­ дят» в о п р е д е л е н н о е место,— значит, и м е н н о о н о п р и г о д н о для контактов с с а к р а л ь н ы м м и р о м . О д н а к о п о ш е х о н ц ы нуждаются в более отчетливом разъяснении. 5 8

Наконец, одному благочестивому старцу во сне явился св. Геор­ гий П о б е д о н о с е ц и объявил, что ему неугодно с о о р у ж е н и е х р а ­ ма на горе С о ф р о н и х е , что место это для основания селения н е ­ пригодно, так как на нем невозможно будет достать н и капли воды, и указал на н о в о е место для сооружения храма, на место б л и з р. Шиги. С о н был передан старцем строителям храма, п о ­ сле чего последние р е ш и л и воздвигнуть х р а м на указанном ме­ сте . 59

Н е р е д к о с н о в и д е н и е становится и б о л е е з н а ч и м ы м э л е м е н т о м п р е ­ д а н и й о м е с т н ы х святынях, н о п р и э т о м е г о сюжетная ф у н к ц и я о с ­ тается п р е ж н е й : с о н с о д е р ж и т с о о б щ е н и е , н е п о с р е д с т в е н н о и с х о ­ д я щ е е и з « б о ж е с т в е н н о й » с ф е р ы . Так, н а п р и м е р , о б с т о и т д е л о в рассказах о священном источнике и чтимой возвышенности ( « В ы ­ сокой г о р е » ) близ с.Мелковичи Батецкого р а й о н а Новгородской о б л а с т и . Б о г о м о л ь ц ы с о б и р а ю т с я к и с т о ч н и к у на п р а з д н и к В а р л а мия Х у т ы н с к о г о ( п е р е х о д я щ е е п р а з д н о в а н и е п р п . В а р л а а м а Х у т ы н ского в 1-ю п я т н и ц у П е т р о в а п о с т а ) . В этот ж е п р а з д н и к обязатель­ н о п о д н и м а л и с ь н а « В ы с о к у ю г о р у » , где, п о п р е д а н и ю , « у ш л а в з е м л ю » ц е р к о в ь П е ч е р с к о й Б о ж ь е й М а т е р и . В 1990 г. здесь б ы л и за­ п и с а н ы с л е д у ю щ и е рассказы: Одна многодетная женщина долго болела и услышала во сне, что должна идти к нашему ключику. Здесь она должна была найти икону с изображением Печерской Божьей Матери. О н а пришла и увидела, что икона плавает в воде ликом вниз. Женщина расте­ рялась и пошла в деревню к священнику. Когда о н и вернулись, иконы в воде не было. Священник приказал построить сруб у ис­ точника. Ж е н щ и н е после этого приснился сон, будто Божья М а ­ терь с иконы говорит: «Ты меня не достала, а теперь меня срубом затиснуло, и мне не выйти». Так эта женщина иконы не увидела.

84

Глава 1. Религиозные практики и религиозный фольклор

Все это было в праздник Варлаама Хутынского, поэтому праздну­ ют в день святого, а икона должна быть другая. <...> Однажды од­ ному мужику, у которого болели ноги, приснился сон, будто слы­ шит он: «Огороди гору заборчиком, хоть в две жерди. Нехорошо — место святое, по нему коровы ходят. За это ноги твои поправятся». Мужик постеснялся сделать забор, так и умер больным . 60

Сходные мотивы встречаем и в рассказе о происхождении почита­ емого «живого» родника близ г. Троицка Пензенской губернии: Одной богомолке во сне три раза являлась Божья Матерь и веле­ ла в указанном месте рыть землю и отыскать там ее икону. Но бо­ гомолка долго не исполняла приказания, пока не захворала. Во время болезни ей опять было видение, чтобы она всенародно покаялась и, после того как выздоровеет, исполнила возложенное на нее поручение. Богомолка так и сделала. Выздоровев, она от­ правилась в указанное место и начала рыть. Рыть же надо было только в полдень и полночь. Рыла она одна три недели и, наконец, нашла образ Божией Матери, который и стоит теперь в часовен­ ке, около родника . 61

Иногда сновидение оказывается центральным мотивом предания о происхождении святыни (так, собственно говоря, обстоит дело во многих религиозных традициях, о чем, в частности, свидетель­ ствует известная ветхозаветная история о «лестнице Иакова»: Быт. 28, 10-22). В приводимом Валовым рассказе о почитаемом камне«следовике» близ с. Федоринского Пошехонского уезда препо­ добная Феодора является некоему «богобоязненному мужу», ус­ нувшему у камня, и приказывает ему «воздвигнуть в честь ее часовню»: Проснувшись, богобоязненный муж заметил, что на гладком прежде камне явственно отпечатался след от стопы преподобной Феодоры. Сон был рассказан окрестным жителям, и через не­ сколько времени на этом месте была сооружена часовня . 62

Сходную роль мотив сновидения играет в одном из рассказов о местночтимой могиле Василия Трудящегося близ д. Сорочкино Лужского района Ленинградской области. В 1901 г. местный учитель со­ общал о ней следующее: Много лет тому назад пришел человек, поселился в глухом лесу, среди болот, где сделал себе землянку и жил в ней до своей смер­ ти. Местные крестьяне наткнулись на эту землянку, нашли чело-

85

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

века умершим, сидя над раскрытой книгой. Его похоронили тут же, и могила эта чтится окрестными крестьянами . 63

Это известие дополняется сообщением, опубликованным в 1932 г. в журнале «Антирелигиозник»: Через некоторое время (после смерти Василия. — А. П.) поп Первенский заявил однажды в церковной проповеди, что ему явился во сне покойный Василий и сказал: «Что ты по мне не по­ служишь. Надо бы послужить». Нашелся какой-то Ванюшкаюродивый..., который стал украшать могилу. Началось служение на могиле . 64

В тех народных рассказах о местных святынях, где акцентируется мотив святотатства, сон оказывается грозным предупреждением о грядущем наказании. В записанном нами новгородском предании о крестьянине, увезшем местночтимый крест и использовавшем его с профанной целью, фигурирует именно такая ситуация: Он взял его и унес домой. Поставил в эту, в печку, в ригу, значит, в чело — чтобы, когда затопишь, чтоб в эти окошки дым выходил. Ему приснилось, ему приснилось, значит так, что где ты взял, туда и свези, то тебе, значит, буде нехорошо. Он соскочил <...> и сразу лошадь впрег и свез на место его, поставил опять, значит. По другой версии этого предания, святотатец отбивает часть («ухо») креста: Привез — и в эту саму, в каменку, в баню. <...> И отколол одно это вот как бы ухо, когда ставил. И ему приснился сон, что поставь этот камень на место, где его взял. <...> И вот у его заболело ухо, у него это ухо отвалилось . 65

Наконец, сновидение может выступать и в качестве наказания за небрежное отношение к святыне или чтимому могильнику. Так, например, произошло с крестьянами деревни Засосье (Сланцевский район Ленинградской области), близ которой стоял средне­ вековый курган с двумя каменными крестами. Собиратель писал в 1880-х гг.: Рассказывают, что под этими крестами погребены родоначаль­ ники и основатели деревни, Владимир и Симеон, и что в старину кому-то, обладавшему богатырскою силою, вздумалось нести один из этих крестов к церкви, но на половине дороги крест при­ давил его к земле так, что он не мог сдвинуться с места. Когда же

86

Глава 1. Религиозные практики и религиозный фольклор

он вознамерился возвратиться с крестом назад, то и сила возвра­ тилась к нему и крест легко был снесен им на прежнее место. В Троицкую субботу крестьяне... приходят на этот курган с кутьею и молятся за упокой душ своих родоначальников и всех неизвест­ ных усопших, здесь будто бы погребенных. Говорят, что они од­ нажды не исполнили этого обряда и за то были наказаны страш­ ными сновидениями . 66

Итак, в народных рассказах о почитаемых местах, местных подвиж­ никах, чтимых могильниках сон выступает в качестве «прямой ре­ чи» священного персонажа, объекта или менее определенной сак­ ральной «инстанции». Эта речь обращена к конкретному человеку либо общине и содержит разъяснения, предписания или преду­ преждения, касающиеся способов и правил контакта с сакральным миром. Следует отметить, что в подобных преданиях и меморатах сновидение является чуть ли не единственным видом прямого вы­ сказывания на языке, понятном человеку. В остальных случаях «сиг­ налы», подаваемые сферой «божественного», транслируются при помощи акционального кода, требующего дополнительной рас­ шифровки. Естественным представляется вопрос о функциониро­ вании сновидений такого рода в реальной обрядовой практике кре­ стьянства. Особое место в повседневной религиозной жизни русской деревни занимает практика так называемых заветов (их также именуют «обетами», «оброками») и т. п. — вотивных пожертвова­ ний святыне или святому. «Завет» может иметь и акциональный характер (воздержание от работы или работа в пользу монасты­ ря или церкви). Широко распространены и «заветные праздни­ ки», учреждавшиеся в связи с различными кризисными ситуаци­ ями: пожарами, неурожаями, моровыми поветриями и т. п. Исследователи, писавшие об этой форме народного правосла­ вия, обычно интерпретировали ее в свете «магических тради­ ций» или, в лучшем случае, говорили о «кризисной информа­ ции», закодированной в форме обетного приношения . На самом деле, однако, завет оказывается более сложной формой коммуникации с сакральным миром. Известны случаи, когда инициатором завета выступает не человек, а его священный партнер по религиозному диалогу, а транслятором такой ини­ циативы как раз и оказывается сновидение. «Приснится завет, на­ до сходить положить, очистить душу», — говорят в Заонежье . Очевидно, что эта ситуация требует более детального анализа. В самом деле, что имеет в виду крестьянин, говоря о «приснив­ шемся завете»? В 1997 и 1998 гг. фольклорно-этнографическая экспедиция Европейского университета в Санкт-Петербурге (далее — ЕУСПб), 67

68

69

87

А. А, Панченко. Христовщина и скопчество

работавшая на северо-востоке Новгородской области, зафикси­ ровала некоторые данные, которые, как кажется, проливают свет на роль сновидений в практике заветов. Для обрядовой жизни на­ селения этой местности особое значение имеют так называемые жальники, представляющие собою заброшенные могильники эпохи позднего Средневековья . Они могут считаться как опас­ ными и нечистыми, так и священными локусами. Иногда крестья­ не считают жальники погребальными памятниками и связывают с ними предания о нашествии интервентов. Нередко жальники считают островком соснового леса, оставленным при распашке полей или посаженным «по завету». С некоторыми из них ассоци­ ируются предания о провалившейся церкви или часовне. Отно­ шение крестьян к жальникам может быть разнообразным: на не­ которых из них справляют престольные и заветные праздники, поминают «забыдущих родителей» и «поют Христа» на Пасху, устраивают гулянья молодежи. На некоторых жальниках «пугает»: по ночам там видят огоньки или встречают русалок. На некото­ рых жальниках хоронят выкидыши и детей, умерших до креще­ ния. Довольно часто с жальниками ассоциируются представления о кладах. На мой взгляд, такое разнообразие поверий и обрядов, связанных с этими могильниками, коренится в общих проблемах динамики народного отношения к древним погребальным памят­ никам. Для настоящего сообщения важно другое: в некоторых случаях именно жальники служат местом, куда приносят «при­ снившиеся заветы». Эта традиция имеет особое распространение в небольшой группе деревень (Заделье, Лезгино, Маклаково), находящейся в центральной части Хвойнинского района Новгородской об­ ласти. Практика заветов существует здесь и по сей день; обычно заветы (в качестве которых выступают вышитые полотенца и спе­ циально изготовленные деревянные кресты-«столобчики») при­ носят к жальникам у деревень Заделье и Лезгино, а также к не­ скольким почитаемым источникам, находящимся в окрестных лесах. Причиной завета местные крестьяне нередко называют сновидение (хотя могут быть и другие причины: болезнь, беспо­ койство о близком человеке и пр.). Происхождение жальников и начало почитания упомянутых источников часто объясняется заветами. Так, о появлении жальника близ д. Лезгино рассказывают следующее: 70

Жальник — это называется б о л ь ш о й б о р о в о й сосняк. А там стоит как часовенка, раньше жил дед, Степан Иванович. <...> Ему б ы л о заветивши, что постави вот на этом месте, чтобы посади лес. Вот о н посадил этот лес, этот лес рос, народ все ходил мимо, стоял па­ лисадник, все люди интересовались х о д и л и . 71

88

Глава 1. Религиозные практики и религиозный фольклор В п р о ч е м , заветы м о ж н о н о с и т ь н е т о л ь к о н а ж а л ь н и к и и л и к чти­ мым р о д н и к а м . С о н о завете о б ы ч н о указывает на место, куда следу­ ет п р и н е с т и в о т и в н о е п о л о т е н ц е и л и « с т о л о б ч и к » . В о т д о в о л ь н о л ю б о п ы т н ы й рассказ о с и т у а ц и и т а к о г о рода: И Н Ф О Р М А Н Т : Дак я не знаю, ч е приснилось. Ну полотенце. А по­ том, когда п о ш л и за ягодами, говорят: «Вышитое полотенце! Да как о н о попало-то сюда?!» Н а сосны болтается. Дак это у тетки И р и н ы снесено. С О Б И Р А Т Е Л Ь : Т о есть это снится? И Н Ф О Р М А Н Т : Да, вот приснится такое место, что вот должен ты. Вот мне приснилося, я вот не исполнила, свой-то. Свой сон. С О Б И Р А Т Е Л Ь : А Вам что приснилось?

И Н Ф О Р М А Н Т : А мне п р и с н и л о с ь тоже вот, так Мошенского в Ф е дове как стою, Богу молюсь, прям на солнце, вот так туда молюсь. А потом... как будто стала людей искать, и л и что-то, от так оглянулася, смотрю здесь вот так ограда стоит, взади за мной... И просну­ лась. Проснул ася, говорю: «Это что-то от такое. Завет какой требу­ ет, и л и что...» <...> С О Б И Р А Т Е Л Ь : А это кто требует?

И Н Ф О Р М А Н Т : А я откуда знаю э т о ?

72

О п о д о б н ы х с н а х рассказывают н е т о л ь к о в Заделье. П р и в е д е м з а ­ пись, с д е л а н н у ю в д р у г о й ч а с т и т о г о ж е р а й о н а . С О Б И Р А Т Е Л Ь : А на жальнике — там Литва лежит и л и наши? И Н Ф О Р М А Н Т : Я н е знаю. Говорят, что наши лежат, и Литва лежит. Ну, много там было. А на этом на Митине жальник — так это, тет­ ка вот умерши, е й все снилоси, чтоб она туда ходила. Дак она х о ­ дила, вот Куша такая была. Бывало: «Акулина Алексеевна, да куда ты все бегаешь?» «А на жальник, мне сон снится, чтоб я туда ходи­ ла». Дак вот, может, сродственник кто там. О н а все бегала туда, на Митино. С О Б И Р А Т Е Л Ь : А что о н а там делала?

И Н Ф О Р М А Н Т : Ну снесет там, положит — да и... Н а могилу поиегь... И уйдет. <...> Оставит и уйдет и сама помянет и уйдет. Что о н а там будет делать? СОБИРАТЕЛЬ: ИНФОРМАНТ: СОБИРАТЕЛЬ: ИНФОРМАНТ: и пойдет .

А когда ходила, часто? Нет, в году-то раз ходила. Каждый год. А она на праздник какой-нибудь ходила? О н а и б е з праздников идет. Когда приснится, о н а

73

П р и в е д е н н ы е м а т е р и а л ы показывают, ч т о в практике заветов с н о ­ видение также выполняет р о л ь р е п л и к и п о т у с т о р о н н е г о м и р а , р е п -

89

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

лики, адресованной конкретному человеку и побуждающей его к совершению соответствующих ритуальных действий. Весьма ин­ тересно было бы выяснить, какие именно сновидения ассоцииру­ ются с заветами. К сожалению, пока что мы располагаем лишь од­ ним (процитированным выше) персональным пересказом подобного сна. Если же о таком сновидении говорит не сам снови­ дец, а, допустим, его односельчанин, то сон уже перестает быть нарративом и превращается в элемент ритуального диалога. В таких случаях просто говорят: «Ему приснился завет». Другой вид сновидений, достаточно часто встречающийся в народной культуре и, на мой взгляд, имеющий отношение к тради­ ционным религиозным практикам русского крестьянства, — это сны, в которых человеку являются клады. На первый взгляд кажется, что фольклорные представления о кладах не имеют отношения к религиозности: в отечественной этнологии крестьянское кладоискательство обычно трактуется в качестве авантюрного занятия, направленного на прагматическое обогащение (хотя поверья, пре­ дания и былички о кладах, по общему признанию, обладают риту­ ально-мифологическим характером). Все, однако, не так уж просто. Во-первых, клад далеко не всегда оказывается деньгами. Он может быть и «золотой кобылой», и «золотой каретой», и «церковным иму­ ществом», и даже иконой. Во-вторых, даже если клад «рассыпается золотом», он вовсе не обязательно воспринимается только как сред­ ство пополнения семейного бюджета. Дело в том, что крестьянское отношение к деньгам характеризуется неразрывностью прагмати­ ческих и ритуально-мифологических аспектов, что прекрасно про­ демонстрировал К. А. Богданов в своей недавней работе . Не имея возможности подробно обсуждать здесь вопрос о кладах и кладоискательстве в восточнославянской народной культуре, отмечу лишь, что эта традиция тесно связана с представлениями о магической «удаче» и изменением «прирожденной доли». В некотором смысле клад представляет собой явление, обратное завету. Впрочем, с историко-этнографической точки зрения это вполне закономерно: вспомним, что многие клады раннесредневековых культур интер­ претируются исследователями как вотивные. Тема сновидения играет существенную роль в крестьянских поверьях о кладах. На это обратил внимание еще В. И. Смирнов, пи­ савший: «Вещее значение снов, их чудодейственная магическая си­ ла — обычный мотив в рассказах о кладах» . Так же, как и в случае со снящимися заветами, клад сам является человеку во сне. Тот же Смирнов приводит следующий рассказ, записанный в Костромском Поволжье. 74

75

Дядя Артемий рассказывал: привиделся ему сон — «копай, гово­ рит, у деревни Верхние Слуды, найдешь кости человеческие, а по-

90

Глава 1. Религиозные практики и религиозный фольклор

том клад». Пошел, отыскал, как снилось, то место, вместе с бабуш­ кой моей да с братом пошел. Выкопали только кости — огромные. Сложил он их в корзину, отнес на чердак В деревне смеяться над ним стали, сложили песню, «как копал — скоро на кости попал». А ему не до смеха, сниться стало, чушь в башку разная полезла. По­ шел к благочинному, рассказал ему все, а тот велел принести кос­ ти. Отпели и закопали на кладбище . 76

В 1880-х гг. один из приходских священников С.-Петербургской епархии записал такую историю о кладе, найденном на средневеко­ вом курганном могильнике: Тут же у часовни, лет 50 тому назад, две крестьянские девушки, двоюродные сестры... по указанию явившегося им во сне старич­ ка нашли два котелка с золотыми монетами. По рассказу одной из них... старичок походил на лик Николая Чудотворца. Девушки скрыли котелки в сарае, но, пришедши взять их, нашли лишь од­ ни уголья . 77

Любопытные представления о снящихся кладах зафиксированы на севере Новгородчины. Вот один из таких рассказов: не говорили, что на жальнике клад зарыт? нашел дедушка, ему приснилоси дак.. Двоим снилоси. Один копал-копал — умерт, это. А онному старичку было приснивши, что: «в двенадцать часов приходи и копай. Тебе клад там есть». Он копал, в перву ночь не нашел, на втору нашел. А второму — тот молодой мушщина был — приснивши: пониже, ну пониже кладбища елочка така была, говорили, что: «копай под этой елкой, тебе большой клад будет». Он копал, ко­ пал — не мог, не нашел. Так и оступился. Так и осталоси. Вот так и осталось — клад этот остался. Никому не достался. А де­ душка нашел боженечку (т. е. икону. — А П.). С О Б И Р А Т Е Л Ь : А куда он потом эту боженьку дел? И Н Ф О Р М А Н Т : А не знаю куда — домой, домой, вснно, взял. А умер — дак, може, в гроб положили ему, эту боженьку, С О Б И Р А Т Е Л Ь : И это вот был клад, да? И Н Ф О Р М А Н Т : Да, это от ему приснивши ночью сон. Сон приснил­ ся, что: «тебе вот престоит, предстоит клад, ступай в двенадцать часов ночи и копай вот это, это место». Ну, и он где — он-то знал, дак — копал перву ночь — он не нашел, в двенадцать часов. А на втору ночь пошел — выкопал, вот это выкопал ет . СОБИРАТЕЛЬ: А ИНФОРМАНТ:

А

78

Сновидение может быть и ответной репликой, адресованной крестья­ нину, нашедшему клад. В этом случае от него требуют соблюдения

91

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество тех и л и и н ы х п р е д п и с а н и й м а г и ч е с к о г о этикета. Вот, н а п р и м е р , и с ­ т о р и я о крестьянке и з Гдовского уезда, и с п ы т а в ш е й н а с е б е п о с л е д ­ ствия н е о ж и д а н н о й н а х о д к и клада: В 1892 г, пишет собиратель, я видел 72-летнюю слепую старуху Акулину Чутину. О с л е п л а о н а на 23 году ж и з н и п о следующей п р и ч и н е . Однажды семья Чутиных пахала и н а ш л а клад. Н о во сне о н и услышали п р и к а з а н и е п о л о ж и т ь на место клада голову. П о л о ж и л и о н и р ы б ь ю голову, н о увидели опять тот же сон, п о ­ л о ж и л и куриную голову — тот же сон. П е р е п р о б о в а л и все г о л о ­ вы, и все видели тот же сон. О ч е в и д н о , требовалась человечья голова. Головы человека Чутины, однако, не п о л о ж и л и на ука­ з а н н о е место, и Акулина за о с л у ш а н и е поплатилась зрением, а впоследствии о с л е п и брат е я . 79

П о д о б н ы е п р и м е р ы м о ж н о б ы л о бы множить. О ч е в и д н о , что в случае с кладами с н о в и д е н и е также служит для п р я м о г о высказывания поту­ с т о р о н н е г о мира. Правда, клады и л и и х х р а н и т е л и могут с о о б щ а т ь о себе н е т о л ь к о п р и п о м о щ и снов, н о и наяву — посредством виде­ н и й и л и голосов. В п р о ч е м , явления п о с л е д н е г о р о д а т и п о л о г и ч е с к и близки, х о т я и н е тождественны, сновидениям. В о п р о с о б и х с о о т н о ­ ш е н и и в крестьянской культуре — тема для отдельного разговора. Итак, с н о в и д е н и я о заветах и к л а д а х служат о д н и м из возмож­ н ы х э л е м е н т о в с л о ж н о й системы с и м в о л и ч е с к о г о и м а г и ч е с к о г о обмена, п р а к т и к у е м о г о в р е л и г и о з н о й т р а д и ц и и р у с с к о г о крестьян­ ства. Естественным, о д н а к о , представляется в о п р о с - в ч е м о с о б е н ­ н о с т и р о л и , к о т о р у ю с н о в и д е н и е и г р а е т в д и а л о г е ч е л о в е к а и сак­ р а л ь н о г о мира? О д н о н а б л ю д е н и е п о этому поводу кажется очевидным. Д л я к р е с т ь я н и н а с о н оказывается п р я м о й р е ч ь ю поту­ с т о р о н н е й с ф е р ы постольку, п о с к о л ь к у и н т е р п р е т а ц и я с н о в и д е ­ н и я п р о и с х о д и т в м о м е н т е г о п р и п о м и н а н и я . Э т о н е п р о с т о речь, н о речь-действие: о н а указывает, рекомендует, предупреждает. О н а н е нуждается в д о п о л н и т е л ь н о м р а з ъ я с н е н и и ; н а о б о р о т , о н а сама может служить к о м м е н т а р и е м к н е в е р н о п о н я т ы м с о о б щ е н и я м . В связи с э т и м м о ж н о п р е д п о л о ж и т ь , ч т о для к р е с т ь я н с к о й культу­ ры в о о б щ е не очень х а р а к т е р н о символическое истолкование сно­ видений. Более сложен в о п р о с о б адресантах п о д о б н ы х сновидений. К р е с т ь я н и н н е встречает в с в о и х с н а х л е ш е г о и л и русалку. В то ж е время ему снятся и святые, и клады, и б о г а т ы р и , и, н а к о н е ц , мертве­ цы, з а н и м а ю щ и е в р а с с к а з а х о с н о в и д е н и я х о с о б о е место. В о з м о ж ­ но, здесь д е й с т в и т е л ь н о стоит г о в о р и т ь о б о с о б о й п о т у с т о р о н н е й с ф е р е , к о н с т р у и р у е м о й п р и п о м о щ и снов. Н а к о н е ц , н е стоит забывать и о в о з м о ж н о й л о к а л ь н о й п р и ­ у р о ч е н н о с т и тех и л и и н ы х с н о в и д ч е с к и х т р а д и ц и й . Известно, что

92

Глава 1, Религиозные практики и религиозный фольклор

различные формы «культуры сновидений» формируются именно в локальном контексте. Так же, возможно, дело обстоит и в упомяну­ тых выше деревнях Хвойнинского района. Стоит предположить, что последовательное наблюдение таких традиций могло бы суще­ ственно пополнить наши знания о роли сна и сновидения в крестьян­ ской культуре вообще и традиционных религиозных практиках в частности.

Говоря о религиозном фольклоре, его формах, тематике и функци­ ях, можно задаться вопросом: каковы границы этого явления, отде­ лим ли религиозный фольклор от всего остального фольклора? Од­ нако такой вопрос не совсем адекватен исследуемой проблематике. Несмотря на то что в ряде случаев действительно можно выделить специфические для религиозного фольклора мотивы, сюжеты и способы их актуализации, в целом следует говорить о том, что ре­ лигиозное значение может приписываться различным ритуальным и фольклорным формам. Поэтому целесообразнее говорить о базо­ вых концептах и коллизиях, осознаваемых той или иной культур­ ной традицией в качестве религиозных. Можно предполагать, что одной из важнейших функций религиозного фольклора является адаптация индивидуального религиозного опыта и поведения к групповым нормативам, обеспечение возможности эзотеричес­ кой и экзотерической коммуникации коллектива, разделяющего определенную религиозную идеологию. В то же время религиозный фольклор не только транслирует или адаптирует, но и формирует религиозный опыт. Вспоминая название известной работы С. В. Максимова, мож­ но сказать, что задача религиозного фольклора состоит в разделе­ нии «неведомой силы» на «нечистую» и «крестную». Иными словами, религиозный фольклор ориентирован на поиск правил коммуника­ ции с теми или иными видами сакрального, на определение модаль­ ности того диалога, который общество ведет со священным миром, на поиск границ и характеристик, присущих самому этому миру. Та сфера повседневности, с которой имеет дело религиозный фольк­ лор, обладает крайне высокой степенью неопределенности, и имен­ но это обстоятельство задает некоторую «неуловимость» религиоз­ ного фольклора как культурного явления. Ряд исследователей — и отечественных, и зарубежных — на­ стаивает на принципиальной невозможности отделить «народную религию» от «народной культуры» в целом . «Религиозность, будучи постоянным фактором духовной сущности традиционного общест­ ва при всех его исторических трансформациях, обеспечивала цело­ стность и воспроизводство крестьянского мировоззрения, культуры 80

93

А. А, Панченко. Христовщина и скопчество

и жизнедеятельности. Поэтому я ставлю условный знак равенства между традиционными понятиями общество = культура = рели­ гия...» — пишет Т. А. Бернштам . Применительно к повседневному контексту крестьянской культуры этот постулат представляется отча­ сти справедливым — с учетом замечаний, высказанных мной в пред­ шествующих абзацах. Однако здесь также есть своя проблема. Дело в том, что даже в рамках «традиционной» культуры русского кресть­ янства XVIII-XX вв. мы можем наблюдать значительное число сооб­ ществ, сознательно отторгающих большую часть ритуальных и фоль­ клорных форм, за исключением тех, что осознаются в качестве религиозных. Я имею в виду и радикальные ответвления русского ста­ рообрядчества, и различные формы простонародных религиозных движений, атрибутируемых в качестве «русского сектантства», и так называемый «прицерковный круг». Нужно подчеркнуть, что все эти сообщества являются «маргинальными» и «девиантными» только с точки зрения господствующей государственной и церковной идео­ логии. При этом социальные или социально-экономические крите­ рии для обособления таких религиозных групп отыскать, как прави­ ло, не удается: зачастую они представляют собой «ритуальные» или «текстуальные» сообщества , объединенные общей обрядовой прак­ тикой и единым пространством фольклорных текстов. В связи с этим я хотел бы предложить одно типологическое разделение, которое, возможно, будет способствовать понима­ нию особенностей различных форм религиозных практик в рус­ ской крестьянской культуре. Не исключено, что здесь можно го­ ворить и о более широком ритуальном и фольклорном контексте, однако я ограничусь религиозным аспектом проблемы. В 1992 г. Т . Б. Щепанская опубликовала статью, где предложила обособить в русской крестьянской традиции «культуру дороги» — «комплекс традиций, связанных с передвижениями» . Работа Щепанской за­ трагивает очень важные вопросы: действительно, с «дорогой» — в широком смысле — соотносится специфическая сфера семио­ тики поведения, ритуальных и фольклорных форм, социальных отношений и артефактов. Однако понимать под «культурой доро­ ги» традиции, связанные с любыми передвижениями крестьянина или группы крестьян вне территории поселения, — значит урав­ нивать поход в соседнюю деревню на праздник, прогулку в лес за грибами, выпас скота, паломничество в далекий монастырь, пере­ селение в другую губернию и жизнь странника, вообще не имею­ щего дома: все эти виды перемещений будут репрезентировать культуру дороги. На самом же деле речь идет о различных типах передвижений, выполняющих различные культурные функции, подразумевающие различные нормы поведения, виды ритуаль­ ных действий и фольклорных текстов. Такая ошибочная генера­ лизация сразу же влечет за собой ряд более конкретных недоче81

82

83

94

Глава 1. Религиозные практики и религиозный фольклор

тов. Согласно Щепанской, «главный персонаж дорожной ми­ фологии — леший, большая часть дорожных обрядов обращена к нему» . Эта идея представляется мне вдвойне неправильной. Во-первых, леший — по определению — персонаж лесной мифо­ логии, тогда как дорога может проходить не только по лесу. Более того, концепт дороги как бы нивелирует или даже отменяет все остальные ландшафтные характеристики. Если крестьянин со­ брался «в лес», то он осознает свое перемещение в контексте тра­ диционной'ландшафтной модели, состоящей из ряда простран­ ственных зон, которые различаются по степени принадлежности «человеческому» и «не-человеческому» мирам (дом, деревня, поле, лес). Если же он отправляется «в дорогу», он выходит за пределы этой модели и попадает, согласно самой же Щепанской, в «мир небытия, где обычай не действует» . Во-вторых, леший может во­ обще отсутствовать в системе представлений о мифологических существах, репрезентирующих те или иные локусы. Зачастую «мир леса» в крестьянских поверьях, меморатах и фабулатах ока­ зывается представлен некоей безличной силой или, скажем, «по­ левым хозяином». Достаточно спорными представляются и даль­ нейшие построения Щепанской, приписывающие страннику «статус лешего». Думается, что большинство наблюдений иссле­ довательницы относится не столько к «культуре дороги», сколько к «культуре леса» в ее севернорусском варианте. Конечно, на Рус­ ском Севере дорога иногда не особенно отличается от леса, одна­ ко это не может быть основанием для отождествления «дорож­ ной» и «лесной» мифологии и ритуалистики. Мне кажется, что применительно к крестьянским религиоз­ ным практикам можно говорить о несколько ином принципе раз­ граничения «дорожной» и «оседлой» культур. Исходя из вышеска­ занного, следует предположить, что «дорога» противопоставлена не столько «дому», сколько традиционному земледельческому ландшафту вообще. Для оседлого крестьянина основным ресур­ сом первичных религиозных значений служит, с одной стороны, традиционная мифология ландшафта, а с другой — годовой цикл аграрного календаря. Это хорошо видно на примере культа мест­ ных святынь, рассмотренного мной в другой работе . Процессы адаптации религиозного опыта к традиционной мифологии ландшафта были также продемонстрированы выше — когда речь шла о сновидениях. Соответственно «культура дороги» подразу­ мевает, что принадлежащий к ней человек лишается традицион­ ных пространственных и темпоральных источников для конст­ руирования религиозных смыслов. Он вынужден искать им замену. В этой ситуации, по-видимому, происходит активизация динамической составляющей традиционных религиозных прак­ тик и, одновременно, консолидация религиозной составляющей 84

85

86

95

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

крестьянского мировоззрения. В узком смысле к «культуре доро­ ги» следует относить людей, в принципе не имеющих постоянно­ го пристанища: странников, нищих, пилигримов (хотя последние и обладают «домом», они сознательно отказываются от него, при­ нимая на себя статус «дорожного» человека). Однако при этом влияние «культуры дороги» следует усматривать в традициях боль­ шинства простонародных религиозных движений X V I I I - X X B B . Традиционные религиозные практики, не имеющие прямого от­ ношения к «культуре дороги», неизбежно характеризуются рядом локальных признаков. Группа крестьянских общин (реже — от­ дельная община) зачастую вырабатывает ряд специфических приемов адаптации религиозного опыта, формирует местные культы сакральных персонажей и священных локусов, оперирует ограниченным и своеобразным набором сюжетов и мотивов ре­ лигиозного фольклора. С этой точки зрения традицию «оседлого» крестьянства можно трактовать в качестве совокупности локаль­ ных религиозных культур. «Культура дороги», в свою очередь, с большим или меньшим успехом стремится к преодолению л о ­ кальности, в ее рамках активно взаимодействуют гетерогенные информационные потоки. Конечно, часть этой «переработан­ ной» информации впоследствии возвращается локальным культу­ рам. Однако сама «культура дороги» также тяготеет к стабилиза­ ции информационного пространства. Ее принципиальное отличие от локальных религиозных культур «оседлого крестьян­ ства» состоит в том, что эта стабилизация осуществляется за счет иных, «движимых» семиотических ресурсов — письменного текс­ та и человеческого тела . Эту важнейшую особенность необхо­ димо обязательно учитывать при изучении так называемого «рус­ ского сектантства». 87

Большинство исследователей, писавших о «русской народной рели­ гии», обычно пытались квалифицировать ее в качестве «язычества», «двоеверия», «аграрной обрядности» или «магии», либо, наоборот, как «подлинное» воцерковленное православие. Возможно, настало время отказаться и от той, и от другой крайности и рассматривать «народное православие» как сумму религиозных практик, находя­ щихся в динамическом взаимодействии с религиозными институ­ циями. Такой подход, как кажется, может существенно изменить концепцию и кабинетных, и полевых исследований. Во-первых, становится невозможным пренебрежение «церковными» элемента­ ми крестьянской культуры: для понимания ситуации необходимо в равной степени знать и институциолизованные, и фольклорные формы той или иной локальной религиозной традиции. Во-вторых, вопрос о способах и видах взаимодействия различных форм рели-

96

Глава 1. Религиозные практики и религиозный фольклор

гиозных практик открывает весьма широкие перспективы для изу­ чения и поиска нового материала. Вышеизложенная модель не претендует на сколько-нибудь су­ щественную коррекцию феноменологического и онтологического понимания религии вообще. Она имеет операциональный статус и призвана определить методологические перспективы изучения массовой религиозности в рамках антропологических дисциплин, прежде всего — этнологии и фольклористики. Необходимо по­ мнить, что в реально наблюдаемых культурных традициях провести жесткие границы между институциями и практиками, а также между практиками и индивидуальным религиозным опытом фактически невозможно. Так же обстоит дело с различением «культуры дороги» и «оседлой», «ландшафтной культуры» в крестьянских религиозных практиках. Предпочтительнее, таким образом, говорить не о жестко ограниченных культурных формах, а о тенденциях в рамках более или менее диффузной религиозной среды. Тем не менее мне кажет­ ся, что эти тенденции не только существуют, но и играют чрезвычай­ но важную роль в функционировании «фольклорной традиции». В дальнейшем я буду описывать и анализировать фольклор и ритуалистику русских мистических сектантов как специфический конти­ нуум религиозных практик, основанных в большей степени на «до­ рожных», а не на «ландшафтных» семиотических ресурсах.

Примечания 1

Эта проблематика касается и других «мировых» религий (так, о «деревен­

ском буддизме» см.: S O U T H W O L D М . True Buddhism and Village Buddhism inShri Lanka / / Religious Organization and Religious Experience / Ed. by J. Davis. L ; N . Y., 1982. ( A S A Monograph; 21) P. 137-152), однако в дальнейшем я огра­ ничусь обсуждением христианского и — более специально — русского пра­ вославного контекста. 2

См., в частности: T H O M A S К. Religion and the Decline of Magic. N. Y., 1971;

Y O D E R D . Toward a Definition of Folk Religion / / W e s t e r n Folklore. 1974. Vol. 33, № 1: Special issue «Symposium on Folk Religion* / Ed. by D. Yoder. P. 2-15; B R O W N P. The Cult of the Saints: Its Rise and Function in Latin Christianity. Chicago, 1 9 8 1 ; B A D O N E E. Introduction//Religious

Orthodoxy

and Popular Faith in European Society / Ed. by E. Badone. Princeton,

1990.

P. 3-21; P R I M I A N O L. N . Vernacular Religion and the Search for Method in Religious Folklife / / Western Folklore. 1995. Vol. 54, № 1: Special issue «Reflexivity and the Study of Belief* / Ed. by D. J. Hufford. P. 37-56; C R U M M E Y R. Old Belief as Popular Religion: N e w Approaches / / Slavic Review. 1993Vol. 52, № 4. P. 700-712; L E V I N E. Dvoeverie and Popular Religion / / Seeking God. The Recovery of Religious Identity in Orthodox Russia, Ukraine, and Georgia / Ed. by S. K. Bathalden. DeKalb, 1993. P. 31-52; STARK L. The Folk Interpretation of Orthodox Religion in Karelia from an Anthropological

97

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество Perspective / / Studies in Folklore and Popular Religion. Vol. 1. Papers Delivered at the Symposium « Walter Anderson and Folklore Studies Today* / Ed. by Ulo Valk. Tartu, 1996. P. 143-157. П о поводу истории этого вопроса в русской науке см.: П А Н Ч Е Н К О А . А . Исследования в области народного православия. Деревенские святыни Северо-Запада России. С П б , 1998. С. 7 - 1 2 , 1 7 - 6 1 ; Л А В Р О В А . С. Колдовство и религия в России. 1700-1740 гг. М , 2000. С. 75-88. 3

С м , в частности: Щ Е П А Н С К А Я Т. Б. Странные лидеры ( О некоторых тра­ дициях социального управления у русских) / / Этнические аспекты власти. СПб, 1995. С 211-240; Она же. Кризисная сеть (традиции духовного освое­ ния пространства) / / Русский Север: К проблеме локальных групп. СПб, 1995. С. 110-176. 4

Л Е В К И Е В С К А Я Е. Е. Православие глазами современного севернорусского крестьянина / / Ученые записки Российского Православного Университета ап. Иоанна Богослова. М , 1998. Вып. 4. С. 90-110. Тамже.С91-92. 5

6

См.: Г Р О М Ы К О М. М. Православие в жизни русского крестьянина / / ЖС. 1994. № 3- С. 3-5; О н а же. Этнографическое изучение рели­ гиозности народа: заметки о предмете, подходах и особенностях современного этапа исследований / / ЭО. 1995. № 5. С. 77-83; О н а же. Этнографическое изучение православной жизни русских в X X ве­ ке ( О б з о р основных тенденций) / / Исторический вестник. № 1. Воронеж, 1999 (цитирую по интернет-версии: http://www.intercon.ru/vob.ru/public/bishop/istor_vest/1999/l/l_2.htm). Отчасти сходная позиция просматривается в последней работе Т. А . Бернштам (см.: Б Е Р Н Ш Т А М Т . А . Молодость в символизме пе­ реходных обрядов восточных славян: Учение и опыт Церкви в на­ родном христианстве. С П б , 2000. С. 3 3 1 - 3 4 2 ) . 7

Пространный христианский катихизис Православныя Кафолическия Восточныя Церкви, рассматриванный и одобренный Святейшим П р а ­ вительствующим Синодом и изданный для преподавания в училищах и для употребления всех православных христиан. М , 1913- Ответы 250-279. 8

9

Б У Р Д Ь Е П . Начала. Choses dites / Пер. с французского Н. А Шматко. М , 1994. С. 223. Y O D E R D . Toward a Definition of Folk Religion. P. 2-3 P R I M I A N O L. N . Vernacular Religion and the Search for Method in Religious

1 0

Folklife. P. 39. 1 1

12

13

1 4

Там же. P. 3 9 Тамже.Р.44. См.: Д Ж Е Й М С У . Многообразие религиозного опыта. М , 1993. P R I M I A N O L. N . Vernacular Religion and the Search for Method in Religious

Folklife. P. 46. 1 5

D U R K H E I M E. The Elementary Forms of the Religious Life. L, 1964. P. 212-214,

221-223.

98

1 6

М А Ф Ф Е С О Л И М . Околдованность мира или божественное социальное / /

Социо-логос: Социология. Антропология. Метафизика. М., 1991. Вып. 1. С. 274-283^ М А Л И Н О В С К И Й Б. Магия, наука и религия. М., 1998. С. 56-60. isАРЭМ. Ф. 7. On. 1. № 676. Л. 6. ^ У С П Е Н С К И Й Б. А . «Заветные сказки» А Н . Афанасьева / / Антимир русской культуры. Язык, фольклор, литература / Сост. Н. Богомолов. М., 1996. С. 146. 2 0

Ср. ситуацию в Северном Приладожье конца XIX — начала XX в., где анти­

клерикальные элементы фольклора православных карел были направлены не против приходского причта, а «преимущественно против монастырей..., бывших основными институтами богатства и власти в этом регионе» (STARK L. The Folk Interpretation of Orthodox Religion in Karelia.. P. 154). 2 1

FREEZE G . L . The Rechristianization of Russia: The Church and Popular

Religion, 1750-1850 / / Studia Slavica Finlandensia Helsinki, 1990. Т. VII. P. 101-129 2 2

Б ЕРГЕР П . Религиозный опыт и традиция / / Религия и общество: Хресто­

матия по социологии религии / Сост. В. И. Гараджа, Е. Д. Руткевич. М., 1996. С. 346. Цитируемая работа Бергера — фрагмент его монографии «The Heretical Imperative» ( N . Y., 1979- R 32-65) в переводе Е. Д Руткевич. « Т а м же. С. 346. 24

Т а м же. С. 349. Подробное описание опыта священного см.: О т т о R. The

Idea of the Holy: An Inquiry into the Non-rational Factor in the Idea of the Divine and its Relation to the Rational. L, 19692 5

A N T T O N E N V. Toward a Cognitive Theory of the Sacred An Ethnographic

Approach / / Folklore: Electronic Journal of Folklore. Tartu, 2000. Vol. 14. P. 44. (ht tp://haldjas.foiklore.ee/folklore/vol 14/sacred.h tm). 26

С м . , например: Э Л И А Д Е M . Священное и мирское / Пер. с фр., предисл.

и коммент. Н. К Гарбовского. М., 1994. 27

Ш м и т т Ж . - К . Понятие сакрального и его применение в истории сред­

невекового христианства / / Мировое Древо. М., 1996. Вып. 4. С. 78. 2 8

БЕРГЕР

2 9

Y O D E R D . Toward a Definition of Folk Religion. P. 9-

3 0

П . Религиозный опыт и традиция. С. 352.

См.: К О Р О Б О В А А . В. Проблемы классификации поэтических жанров

фольклора религиозной тематики / / Славянская традиционная культура и современный мир: Сб. материалов научно-практической конференции / Сост. В. Е. Добровольская. М., 1997. Вып. П. С. 28-38. 3 1

См., например:РЕЗНИЧЕНКО Е. Б. «Поминальныестихи» С м о л е н щ и н ы / /

ЖС. 1994. № 3. С. 38-43. 32

Ч и с т о в К . В. Русские народные социально-утопические легенды

XVII-ХГХ вв. М., 1967. С 13. 3 3

Вопрос о роли институций в религиозной культуре русского старообряд­

чества и сектантства представляется достаточно сложным в силу особого социального положения этих групп. С одной стороны, многие старообряд­ ческие и сектантские толки противостояли официальным институциям, формировали собственную, «альтернативную» иерархию, тяготели к книж-

99

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество ной (и, шире, письменной) культуре. С другой стороны, эти же движения с особой активностью генерировали и воспроизводили различные формы религиозного фольклора (см.: Н И К И Т И Н А С. Е. Народная словесность и на­ родное христианство / / ЖС. 1994. № 2. С. 8-12). Здесь можно усмотреть за­ кономерность, по которой нестабильность и девиантность религиозных институций повышает значение религиозного фольклора, в свою очередь тяготеющего к институциональности. Очевидно, следует согласиться с Р. Крамми, полагающим, что исследование русского старообрядчества могло бы способствовать прояснению многих аспектов дискуссии о народ­ ной религии ( C R U M M E Y R. Old Belief as Popular Religion: N e w Approaches. P. 710-712). ^ Н И К И Т И Н А С. E. Устная народная культура и языковое сознание. М., 1993. С. 36-37. 3 5

У С П Е Н С К И Й Д . И . Народные верования в церковной ж и в о п и с и / / Э О .

1906. № 1 - 2 . С. 83, прим. 1; примеры таких рассказов см.: Народные русские легенды А Н. Афанасьева. Новосибирск, 1990. С. 31-46; Б А Р А Н О В А В., Д А Н Ь К О В А Е . , М А С Л И Н С К И Й К . Народные рассказы о Боге в Тверской области / / ЖС. 1996. № 4. С. 51. ^ С М ^ Х Р И С Т О Ф О Р О В А О . Б. Некоторые подходы к исследованию «норма­ тивной герменевтики» / / Невербальное поле культуры. Тело. Вещь. Ритуал. М „ 1996. С. 63-70. 3 7

T H O M A S К. Religion and the Decline of Magic; L E V I N E. D V O E V E R I E and

Popular Religion; критику этой концепции см.: В AD ONE Е. Introduction. P. 9. 38

См.: П А Н Ч Е Н К О А . А . Исследования в области народного православия.

С. 246-254. 3 9

H U F F O R D D . J. Traditions of D i s b e l i e f / / N e w York Folklore. 1982. № 3 / 4 .

(The 40

Folklorist and Belief / Ed. by L Fish) P. 48.

С м . , в частности: V I R T A N E N L . Dream-telling Today//Studies in Oral

Narrative / Ed. b y A - L Siikala Helsinki, 1989- (Studia Fennica; 33); K A I V O L A B R E G E N H O J A. Dreams as Folklore / / Fabula, 1993- Bd. 34, Hf. 3/4 (здесь же — новейшая библиография вопроса), а также подробный обзор проблемати­ ки в работе К. О'Нелла ( O ' N E L L С. W . Dreams, Culture and the Individual. San Francisco, 1976). 4 1

М А Л К О Л Ь М H . Состояние сна. M., 1993-C. 31-35. См. также: O ' N E L L C. W .

Dreams, Culture and the Individual. P. 3. 4 2

4 3

М А Л К О Л Ь М H . Состояние сна. C. 86-132. «Опыт начинает эволюционировать в нарратив даже во время припоми­

нания сна», — осторожно замечает А Кайволо-Брегенхой (Dreams as Folklore). Эту мысль можно сформулировать и по-другому: «припоминание» сна и есть момент его рождения; сновидение как культурная реалия сущест­ вует только в качестве нарратива или символа. ^ O ' N E L L С. W . Dreams, Culture and the Individual. Р. 22-32. 4 5

Ф Л О Р Е Н С К И Й П . А . Иконостас: Избранные труда по искусству.

1993. С. 4-5.

100

СПб.,

4буспБнский Б . А. История и семиотика: (Восприятие времени как семиоти­ ческая проблема). Статья первая / / Труды по знаковым системам. Тарту, 1988. Вып. 22: Зеркало. Семиотика зеркальности (Учен. зап. ТГУ; Вып. 8 3 1 ) . С 72. 4? Там же. Ср. сходные наблюдения, недавно высказанные С. Ю . Неклюдо­ вым ( Н Е К Л Ю Д О В С . Ю . Исторический нарратив: Между «реальной дейст­ вительностью» и фольклорно-мифологической схемой / / Мифология и по­ вседневность: Материалы научной конференции 1 8 - 2 0 февраля 1 9 9 8 г. С П б , 1 9 9 8 . С. 2 8 8 - 2 9 2 ) .

48JIOTMAH Ю . М . Культура и взрыв. М., 1 9 9 2 . С. 2 2 2 . 49Тамже.С. 226. 50

См., например: У С П Е Н С К И Й Б. А. История и семиотика. С . 7 7 - 8 0 .

5 1

Б А Л О В А . Сон и сновидения в народных верованиях / / Ж С . С П б , 1 8 9 1 .

Вып. 4. С. 2 0 8 - 2 1 3 . 52Там же. С . 2 0 8 - 2 0 9 . 53Тамже. С. 209. 5 4

Там же. С . 2 0 9 - 2 1 2 .

55 Там же. С. 2 1 2 . б

5 Т а м ж е . С . 2135 7

См. девятичленную модель интерпретации «вещих снов»

(omen dreams),

предложенную А. Кайволо-Брегенхой (Dreams as Folklore. P. 2 2 1 ) . 5 7

Подробнее о фольклорных текстах этого рода см.: П А Н Ч Е Н К О А . А . Ис­

следования в области народного православия. С . 1 1 5 - 1 3 2 , 2 4 6 - 2 5 4 . 5 9

6 0

Б А Л О В А . Сон и сновидения... С. 2 1 2 . Полевые записи Т. А. Жегловой (Санкт-Петербургский Городской дворец

творчества юных), 1 9 9 0 г. Пользуюсь случаем выразить свою признатель­ ность Т. А. Жегловой, любезно предоставившей мне эти записи. 6 1

П о п о в Г. Русская народно-бытовая медицина. П о материалам этногра­

фического бюро князя В. Н . Тенишева. С П б , 1903- С . 197. 6 2

Б А Л О В А . С О Н И сновидения... С. 2 1 3 .

6 3

Архив ИИМК РАН. Ф. 37. № 7. Л . 1 2 об.

6 4

Ку РАЗ о в Н . По колхозам Ленинградской области / / Антирелигиозник.

1932. № 65

1 7 / 1 8 . С. 4 4 .

С м . П А Н Ч Е Н К О А. А. Исследования в области народного православия.

С. 1 2 4 - 1 2 5 .

^ Т Р У С М А Н Ю . А. Финские элементы в Гдовском уезде Санкт-Петербург­ ской губернии / / Известия РГО. 1 8 8 5 . Т. X X I . С. 1 9 3 . 67

П о д р о б н е е см.: П А Н Ч Е Н К О А . А. Исследования в области народного

православия. С. 8 2 - 1 0 1 . Замечу, кстати, что обет является одной из самых распространенных форм религиозных практик и известен многим куль­ турам. 6 8

См.: Щ Е П А Н С К А Я Т. Б. Кризисная сеть (традиции духовного освоения

пространства). С. 119. 6 9

Н О В И К О В А В. В. Вышитые изделия в традиционной обрядности Заоне-

жья (по материалам экспедиций 1 9 8 6 - 1 9 8 7 гг.) / / Обряды и верования на­ родов Карелии. Петрозаводск, 1 9 8 8 . С. 6 2 .

101

7 0

О них см.: П А Н Ч Е Н К О А . А . Исследования в области народного правосла­ вия. С. 207-216; П А Н Ч Е Н К О А. А . , П Е Т Р О В Н . И. «Жальники» востока Нов­ городской области в современной сельской культуре //Дивинец Старола­ дожский: Междисциплинарные исследования. СПб., 1997. С. 85-94. Ф Э ЕУСПб. Новгородская обл., Хвойнинский р-н, д Заделье. Зап. 08.07.1998 от И. Д Рябкова. 7 1

7 2

ФЭ ЕУСПб. Новгородская обл., Хвойнинский р-н., д. Заделье. Зап. 05.07.1998 от Е. И. Ивановой. 7 3

ФЭ ЕУСПб. Новгородская обл., Хвойнинский р-н., п. Анциферова Зап. 24.06.1997 от Е. Михайловой.

7 4

Б О Г Д А Н О В К. А . Деньги в фольклоре. СПб., 1995. С М И Р Н О В В А С . Клады, паны и разбойники. Кострома, 1921. С 12-13. Т а м же. С. 13. Историко-статистические сведения о С.-Петербургской епархии. СПб., 1884. ВыпГХ.С.412.

7 5

7б

7 7

7 8

ФЭ ЕУСПб. Новгородская обл., Любытинский р-н., д Филиппково. Зап. 04.07.1997 от Н. Н. Градовой.

79

А р х и в ИИМК РАН. Ф: 37. № 7. Л. 108. С м . : Б Е Р Н Ш Т А М Т. А . Русская народная культура и народная р е л и г и я / / Советская этнография. 1989-№ 1.С 91-100; Л А В Р О В А. С. Колдовство и религия в России. С. 88.

80

8 1

Б Е Р Н Ш Т А М Т. А . Новые перспективы в познании и изучении традицион­ ной народной культуры (теория и практика этнографических исследова­ ний). Киев, 1992. 8 2

C R U M M E Y R. Old Belief as Popular Religion. P. 707-708. Щ Е П А Н С К А Я Т. Б . Культура дороги на Русском Севере. Странник / / Рус­ ский Север: Ареалы и культурные традиции. СПб., 1992. С. 102-126. Там же. С. 104.

8 3

8 4

8 5

Т а м же. С. 104; ср.: С Т Р А Х О В А . Б . О пространственном аспекте славян­ ской концепции небытия / / Этнолингвистика текста. Семиотика малых форм фольклора. I. М., 1988. С 92-94. 8 6

П А Н Ч Е Н К О А . А . Исследования в области народного православия. Ср. следующее соображение А М. Эткинда: «Для неграмотного человека, находящегося в странствии, важнейшая константа — это тело. В предельном случае такой человек не имел ни дома, ни семьи, ни документов; он скрывал свое имя; он избегал контактов с пространством, в котором перемещался. Тело, свое и чужое, становилось носителем множества высоких и низких значений; тело и его части отображали мир и отображались в нем; тела чи­ тались так же, как в других культурах читаются книги» (Эткинд А . Русские скопцы: опыт истории / / Звезда. 1995. № 4 С 132). 8 7

Глава 2 ХРИСТОВЩИНА И СКОПЧЕСТВО В ИСТОРИКО-КУЛЬТУРНОМ КОНТЕКСТЕ Происхождение христовщины: споры и сомнения

"D

1 J 1667 г., после известного «собора патриархов», наложивше­ го клятвы на старообрядцев и одновременно осудившего Никона, началась новая эпоха в религиозной истории России. В течение трех последующих столетий социальные, идеологические и бого­ словские приоритеты отечественного православия неоднократно менялись коренным образом; нередко перемены затрагивали не только институциональные особенности официальной церкви, но и глубинные основы традиционных религиозных практик, порож­ дая причудливые феномены как «элитарной», так и «простонарод­ ной» культуры. Однако собор 1666-1667 гг. лишь поставил точку (или, вер­ нее, запятую) в процессе религиозного и культурного брожения, охватившего Россию в XVII столетии. Именно в течение этого века страна сталкивается с новыми для русской культурной тра­ диции явлениями: религиозным сектантством, массовыми соци­ ально-утопическими и эсхатологическими движениями, полити­ ческим и религиозным самозванством. Предшествующие поколения русских, в отличие от обитателей Западной Европы, ни­ чего подобного не знали . Отечественные «ереси» XIV и XV вв.— «стригольников» и «жидовствующих» — не сравнимы ни с совре­ менными им европейскими религиозными движениями, ни с рус­ ским сектантством XVIII-XIX вв. Даже то малое, что мы знаем о стригольниках и жидовствующих, не позволяет говорить об этих ересях как о крупных движениях, оказавших сколько-нибудь за­ метное влияние на последующую историю русской религиозной культуры. Эта ситуация во многом обусловила то недоумение, которое высказывали исследователи по поводу появления русского мисти­ ческого сектантства рубежа XVII-XVIII вв., а именно — ранней хри­ стовщины . Одни хотели видеть здесь западное влияние. Еще во вре1

2

103

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

мена хлыстовских процессов первой половины XVIII в. эту секту со­ чли «квакерской ересью». Н. В. Реутский предполагал, что одним из главных источников христовщины было учение немца Квирина Кульмана — силезского мистика, в 1689 г. приехавшего с хилиастической проповедью в Москву и сожженного 4 октября того же года вместе со сподвижником Конрадом Нордерманом . По мнению ис­ следователя, «фантастическая жизнь», «таинственное учение» и пуб­ личная казнь немецкого ясновидца составили «обильный материал для толков, которые возникли вслед за этим в Москве между низшим слоем монашествующих и находившимися в Москве же последова­ телями Капитона Костромского и Даниила Викулова Поморского. <...> Эти-то толки и привели Москву к хлыстовщине: вместо кульмановских хилиастов-иноземцев явились наши русские хлысты или Люди Божий» . Хотя предположение Реутского о связи хлыстовской традиции с движением Капитона и аскетической практикой старо­ обрядцев-поморцев представляется справедливым, нет никакого сомнения, что в отношении Кульмана исследователь ошибался: уче­ ние силезца не имело заметного влияния на религиозные умонаст­ роения москвичей; да и первые известия о движениях, близких к христовщине, появляются еще за двадцать лет до его приезда в Рос­ сию . Столь же мало обоснованы идеи И. М. Добротворского и В. Н. Перетца, писавших о христовщине как о результате распрост­ ранения традиций западноевропейских еретических движений эпохи Средневековья и Нового времени . Первый из них преимуще­ ственно основывался не на документальных материалах, а на собст­ венных домыслах, тогда как второй исходил из ложной посылки о свальном грехе и кровавых жертвоприношениях, свойственных культовой практике хлыстов (см. ниже). Наконец, очевидно не пра­ вы исследователи, писавшие о связи «русских тайных учений» с богомильством (к ним, например, относится П. И. Мельников-Печерский ). Дело в том, что историко-культурное значение бого­ мильства и, в частности, его влияние на русскую религиозную куль­ туру очень часто преувеличивались отечественной наукой второй половины XIX и начала XX в. В действительности мы не располага­ ем никакими данными о сколько-нибудь существенном развитии этого религиозного движения в Древней Руси и уж тем более о со­ хранении гипотетического «богомильского учения» вплоть до XVII в. По сути дела, и «богомильство» (resp. «манихейство», «павликианство» и т. п.), и «финско-славянское» «волшебно-кудесническое миросозерцание», из которого пытался выводить христовщину А. П. Щапов , являются специфическими научными конструктами, призванными маркировать некую таинственную область религиоз­ ных практик, коренным образом отличающихся и от официальной доктрины русского православия, и от крестьянских верований, и от так называемого «славянского язычества». 3

4

5

6

7

8

104

Глава 2. Христовщина и скопчество в историко-культурном контексте

Все эти малоправдоподобные и бездоказательные рассужде­ ния связаны с одной и той же проблемой: их авторы никак не могли представить себе, что христовщина зародилась на русской почве и исходит из традиционных религиозных практик русских крестьян и горожан XVII в. Дело, конечно, и в незнании самих этих практик, и в том преувеличенном внимании к институциональным формам религии, о котором я писал в предыдущей главе. В дальнейшем я по­ стараюсь показать, что исследование фольклора христовщины и скопчества дает все основания говорить об их неразрывной связи с русской религиозной традицией и об отсутствии каких-либо суще­ ственных западных влияний. Ближе всего к пониманию этого подо­ шли Н. И. Барсов, писавший о самобытном характере христовщины, о ее связях с крестьянскими мистико-аскетическими традициями и религиозным движением Капитана Даниловского , а также П. Н. Ми­ люков, указавший на тесную связь русского мистического сектант­ ства с радикальными направлениями русского старообрядчества и, в частности, с беспоповщиной . Необходимо, однако, подчеркнуть, что речь идет не о стабиль­ ной религиозной организации с отчетливой институциолизованной догматикой, а об определенном типе культовой практики и свя­ занных с ней фольклорных формах. Вполне резонно следующее замечание М. Б. Плюхановой: «...На самых ранних стадиях существо­ вания, в XVII в., христовщина была столь же мало обособлена и оп­ ределена в интеллектуальном отношении, как и все прочие народ­ ные движения, сопровождавшие раскол. Выделение христовщины как отдельной секты для XVII века неправомерно, так как само поня­ тие секты неприложимо к народной жизни этого времени» . В то же время можно назвать один из наиболее вероятных источников христовщины XVII в. Это учение старца Капитана Даниловского, чье влияние на раннее хлыстовство в той или иной степени призна­ ет большинство исследователей русских мистических сект и ранне­ го старообрядчества. Известия исторических источников о Капитане отрывочны и противоречивы. Столь же противоречивы мнения исследовате­ лей, писавших о его жизни и учении . В. С. Румянцева, специально рассматривающая эти вопросы, полагает, что самое важное в ереси Капитона — это ее противоцерковный характер, выражающийся в отрицании «института священства и некоторых таинств, но по­ скольку сохранялся авторитет „Священного писания", это был про­ тест против феодально-иерархического строя церкви» . Мне, од­ нако, этот вывод кажется весьма надуманным: в данном случае рассуждения В. С. Румянцевой основаны не на фактических дан­ ных, а на общей топике советской историографии. Кроме того, во­ прос о специфике капитоновского учения затемнен стремлениями к обобщенному описанию еретических учений XVII в., в равной 9

10

11

12

13

105

А. А. ианченко. лристовщина и скопчество

степени присущими и старообрядческой, и официальной тра­ диции. Наиболее справедливым все же представляется мнение С. А. Зеньковского, согласно которому главной чертой ереси Капитона был радикальный аскетизм, основанный на крайних эсхато­ логических настроениях . Точная дата рождения Капитона неизвестна. Что до его смерти, то, скорее всего, она последовала в первой половине 1660-х гг. Капитон родился в дворцовом селе Даниловском Ко­ стромского уезда и, по-видимому, еще в юности постригся в мо­ нахи. В 1б20-х гг. он жил в пустыни на Ветлуге, затем основывал скиты на реке Шуе и около села Даниловского. В последнем месте он устроил две пустыни — женскую и мужскую. Вплоть до конца 1630-х гг. Капитон поддерживал хорошие отношения с прави­ тельством. Зеньковский, основываясь на сообщении Семена Де­ нисова и царской грамоте 1634 г., полагает, что Капитон был при­ ближен ко двору и лично знал Михаила Федоровича . Однако в 1639 г. старец был арестован по обвинению «в неистовстве» и со­ слан в Тобольск, «откуда совершил побег в родные края» . До на­ чала 1650-х гг. Капитон продолжал подвизаться в костромских лесах, затем ушел на юг — сначала в окрестности Шуи, а потом в Вязниковские леса. Судя по всему, эти места и стали его послед­ ним пристанищем. По справедливому замечанию С. А. Зеньковского, нам извест­ но лишь «практическое применение доктрины» Капитона . Более того, вряд ли следует думать, что учение старца имело сколько-ни­ будь пространное теоретическое обоснование. Попытки говорить о влиянии на Капитона более ранних еретических учений или со­ временных ему европейских реформационных идей кажутся небоснованными. Что до обрядовой практики Капитона и его учеников, то она, как уже было сказано, характеризуется крайним аскетизмом. Сам старец носил каменные вериги весом в три пуда (т. е. около 50 кг), спал, подвешивая себя за пояс к вбитому в потолок железному крюку, соблюдал строжайший пост. Пустынники постились даже на Рожде­ ство и Пасху (вместо красных пасхальных яиц Капитон предлагал братии «червленные» луковицы), а по средам, пятницам и субботам вовсе воздерживались от еды. С течением времени Капитон полно­ стью отказался от участия в церковной жизни и даже перестал при­ нимать причастие. «Он критиковал поклонение некоторым иконам, например — иконе Христа в ризах архиерея, и Богородице в цар­ ских одеждах. Вообще, он совсем не признавал новых икон, напи­ санных под западным влиянием и изображавших Христа более реа­ листически и менее абстрактно-идеографически, чем древнерусские иконы» . Есть некоторые основания полагать, что Капитон неорто­ доксально толковал догмат Троицы: «яко бы отец посылает, а сын не ведает» . 14

15

16

17

18

19

20

21

22

106

Глава 2. Христовщина и скопчество в историко-культурном контексте

Вряд ли следует думать, что антицерковные тенденции капитоновского учения были следствием какой-либо последовательной социальной программы. «Настроения старца несомненно отражали мрачные рассуждения об антихристе, которые стали так популярны сначала в Западной, а со второй четверти столетия и в Московской Руси» . Столь же несомненно, что ересь Капитона была связана с общими апокалиптическими настроениями эпохи. Уход в лесные пустыни и крайний обрядовый аскетизм были одной из возможных форм такого «эсхатологического поведения». 23

«Литургия подрешетников» Трудно сказать, прямым или косвенным было влияние Капитона на христовщину. Привлечение официальных документов здесь бесполезно, так как уже «ко времени Соловецкого осадного сиде­ ния под „капитонами" понимались вообще простолюдины, ото­ рвавшиеся от официальной церкви» . Можно предполагать, что проповедь Капитона — а она была обращена прежде всего к крес­ тьянам — породила ряд раскольничьих общин, объединенных эс­ хатологическими настроениями, отторжением от церковной об­ рядности и тягой к ритуальному творчеству. Так, митрополит сибирский и тобольский Игнатий в одном из своих посланий (1696) сообщает о секте «подрешетников», основанной одним из последователей Капитона в Костромском Поволжье — «вуездех Кинешемских и Решемских и на Плесе». Сектанты не имели духов­ ных отцов и отрицали все церковные таинства. Заменой право­ славного богослужения им служил следующий весьма своеобраз­ ный обряд: 24

Сии же, рекомии подрешетники, имаху у себе учителя некоего поселянина, прозванием Подрешетника. <...> Девку убо видени­ ем некую собою избравше и в подполие избы своея введше и нарядивше в платие каковое цветное. И оная девка... изыдет у них из того подполия, сиречь из голбца, на скверной своей гла­ ве носящи решето: в том же суть ягоды, изюм глаголемыя, и по­ крыто суще каковым покровцем. И изшедши глаголет к собрав­ шимся сообщником их, якоже нашы пресвитери на святом великом входе в Литургии со Святыми Тайнами: Всех вас да по­ мянет Господь Бог в царствии своем, всегда, и ныне, и присно, и во веки веком. Они же рекут: амин. И сице проклятая, подобящися священником, глаголет трижды. И потом дает им то богохулное приношение, вместо причастия Святых Тайн. Егда же того их волхованнаго общения ягод аще бы кто вкусил, абие та-

107

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

ко желателне смерти себе будет радети, аще самосожжением, или удавлением, или утоплением, яко во изступлении от истиннаго разума . 25

Сообщение о том, что секта подрешетников была основана после­ дователями Капитона, вполне правдоподобно: ее адепты обитали в непосредственной близости от мест, где старец подвизался с 1630-х по 1650-е гг. Кроме того, обряды подрешетников согласу­ ются с внецерковной и эсхатологической традицией капитоновского учения. С другой стороны, описанная Игнатием и Димитри­ ем Ростовским ритуальная практика отчасти близка и обрядам ранней христовщины. Культ подрешетников особенно интересен смешением кано­ нической церковной обрядности и традиций народной религиоз­ ности. Митрополит Игнатий совершенно справедливо полагал, что описываемый им обряд изображает великий вход — началь­ ную часть литургии верных, следующей за литургией оглашенных. Последняя оканчивается тем, что дьякон повелевает оглашенным удалиться из храма. Затем следуют две краткие ектеньи и поется Херувимская песнь («Иже херувимы тайно образующе...»). После (или во время) пения Херувимской и совершается великий вход, когда честные дары переносятся с жертвенника на престол. Дья­ кон, несущий на главе дискос, и священник с потиром выходят из алтаря северными дверьми и, остановившись на солее, произно­ сят молитву за всех присутствующих («Всех вас православных христиан да помянет Господь Бог во царствии своем, всегда, и ны­ не, и присно, и во веки веков»). Затем дары поставляются на пре­ столе на развернутом антиминсе и покрываются воздухом, а цар­ ские врата затворяются и закрываются завесой. После этого следуют богослужебные действия, приготовляющие верующих к освящению даров, сама евхаристия и причащение священнослу­ жителей и мирян. Очевидно, что обряд подрешетников имитирует именно на­ чало литургии верных. «Девка», выходящая из голбца, исполняет роль священника, решето заменяет дискос, а изюм — лежащие на нем просфоры. Однако при чем здесь подполье, решето и изюм? И почему изображается именно великий вход? Одним из первых попытался интерпретировать это сооб­ щение митрополита Игнатия П. И. Мельников-Печерский. В ста­ тье «Белые голуби» он пишет: «Главное, годовое радение бывает... около Троицына дня. В то время в иных, весьма, впрочем, немно­ гих кораблях (т. е. хлыстовских общинах. — А Я . ) хлысты, радея, поют песни, обращенные к „матушке сырой земле", которую отождествляют с Богородицей. Чрез некоторое время богороди­ ца, одетая в цветное платье, выходит из подполья, вынося на голо-

108

Глава 2. Христовщина и скопчество в историко-культурном контексте

ве чашку с изюмом или другими сладкими ягодами. Это сама „мать сыра земля" со своими дарами. Она причащает хлыстов изюмом, приговаривая: „даром земным питайтесь, Духом Святым услаж­ дайтесь, в вере не колебайтесь", потом помазывает их водою, при­ говаривая-, „даром Божьим помазайтесь, Духом Святым наслаж­ дайтесь и в вере не колебайтесь"». К этому пассажу автор сделал следующее примечание: «О причащении изюмом „матерью сы­ рою землею" не упоминается ни в одном из известных нам след­ ственных дел, хотя люди божьи из этого обряда не делают боль­ шого секрета» . Несмотря на категорический тон, сообщение Мельникова вы­ зывает большие сомнения. Во-первых, среди известных мне радельных песен русских сектантов-мистиков нет ни одной, обращенной к «матушке сырой земле». «Роспевцы» о Богородице, собранные в сборнике Рождественского и Успенского, ни разу не упоминают матери-земли . Единственное песнопение хлыстов и скопцов, где постоянно встречается образ «матушки-кормилицы сырой зем­ ли» — это так называемая «начальная молитва» («Дай нам, Господи, к нам Иисуса Христа...»), играющая чрезвычайно важную роль в экс­ татической радельной практике. В ней же упоминается и Богороди­ ца, однако она вовсе не отождествляется с матерью-землей: образ «матушки сырой земли» в «начальной молитве» непосредственно связан с эсхатологическими мотивами, отразившимися, в частно­ сти, в русских духовных стихах о Страшном суде и о плаче земли (см. об этом ниже, в главе 3). Вполне возможно, что Мельников имел в виду именно это песнопение, однако истолковал он его совершен­ но неправильно. Во-вторых, несколько настораживает та точность, с которой свидетельство Мельникова воспроизводит сообщение митрополита Игнатия. Между двумя описаниями одного и того же обряда лежит полтора столетия; при этом детали его практически не изменились. Однако, согласно документальным свидетельствам XVTII в., ритуалистика христовщины могла претерпевать существен­ ные перемены даже в течение нескольких десятилетий. Наконец, вызывает сомнения и оговорка, вынесенная исследователем в при­ мечание. Дело в том, что достаточно часто под видом подлинных сведений о хлыстах или скопцах крестьяне рассказывали чиновни­ кам и священникам совершенно недостоверные вещи. К тому же Мельников, собравший значительное количество материалов о рус­ ском мистическом сектантстве, относился к ним довольно небреж­ но и часто позволял себе домыслы или заведомо ложные интерпре­ тации. Возможно, что сама процитированная оговорка была сделана специально для того, чтобы замаскировать недостовер­ ность сообщенных данных. Высказанные соображения позволяют рассматривать рассказ Мельникова не как этнографическое свидетельство, а как коммента26

27

109

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

рий к известию митрополита Игнатия. Идея исследователя вполне яс­ на: он полагал, что подрешетники видели в своей «девке» одновре­ менно Богородицу и «мать сыру землю», причащающую сектантов своими «дарами». Понятно и то, как Мельников пришел к этой мысли: ведь «девка» выходит из подполья, т. е. как бы из «земных недр». Грубо говоря, он пытался увидеть в этом обряде нечто вроде Элевсинских мистерий . Очевидно, однако, что здесь необходимо иное толкова­ ние. Ключ к нему также лежит в самом свидетельстве Игнатия. В своей работе о восточнославянских верованиях и обрядах, связанных с жилищем, А. К Байбурин пишет: «...С подпольем связаны представления о домовом. <...> Подполье, как и всякая периферия, непосредственно соотносится с внешним миром, со стихиями. По­ этому „в чистый четверг варили кисель и берегли его до воскресе­ нья. В светлое воскресенье открывали подпол, ставили кисель на подпольное окно и закликали мороз" . <...> Вместе с тем... с подпо­ льем, как и с чердаком, связывается культ предков» . Хотя эти на­ блюдения позволяют представить место подполья в общей структу­ ре семиотической модели крестьянской избы, они не совсем пригодны для истолкования рассматриваемого обряда; здесь требу­ ются более конкретные культурно-исторические данные. Исследователи восточнославянской крестьянской культуры неоднократно отмечали, что в северных и северо-восточных ре­ гионах Европейской России, где распространены жилые построй­ ки на высоком подклете, «голбцом» («голубцом», «голбиком» и т. п.) может называться как само подполье (или деревянная пристройка к печи, служащая входом в подполье), так и надгробный памятник в виде небольшого сруба над могилой или деревянного креста (столбика) с накрытием. И. А. Шляпкин, собравший представи­ тельный лексический и этнографический материал по этому во­ просу, считает возможным производить голбец «от глъб, глубина» и указывает, что оба значения термина связаны с погребальной традицией. Летописные материалы позволяют предполагать, что в Древней Руси голбцами назывались подземные сооружения «возле или под церковью». «Трудно решить, — пишет Шляпкин, — какое назначение имел церковный голбец; кажется, что он служил и для сохранения казны, и для погребения одновременно» . С. И. Дмит­ риева, исследовавшая намогильные памятники Мезенского края, предлагает прямо объяснять сходство севернорусских названий подполья и надгробия древними погребальными традициями: «У коми, соседящих с русскими многих районов, еще сравнитель­ но недавно сохранялся обычай хоронить умерших родичей в под­ полье дома, вход в которое шел через голбец, помещавшийся ря­ дом с печью. <...> Общее название для входа в подполье и домовин для умерших свидетельствует, что подобный обычай захоронения был известен и в тех русских областях, где зафиксированы эти на28

29

30

31

110

звания. Косвенным доказательством в пользу этого предположе­ ния может служить обычай хоронить покойников около домов и у порога дома, сохранившийся... у русских Мезени до недавнего прошлого» . А. С. Лавров, рассматривая материалы о народном почитании святых в России первых десятилетий XVIII в., указывает, что «одним из наиболее постоянных спутников „народного культа" было нали­ чие „палатки" или „гробницы", находившейся в церкви или в часов­ не». По мнению исследователя, особые надгробия такого рода, слу­ жившие одним из знаков особого статуса святого, могут быть также сопоставлены с голбцами . Таким образом, роль подполья в обряде подрешетников вполне объяснима в свете традиционной ритуально-мифологиче­ ской символики севернорусской крестьянской культуры. В прост­ ранственной структуре обряда оно заменяло алтарь, ассоциирую­ щийся с таинственным и священным горним миром . Подполье также репрезентирует потустороннюю сферу: на архаическом уровне оно представляется точкой контакта с миром умерших предков. Вряд ли, однако, стоит думать, что в рассматриваемом случае архаическая символика оказывала исключительное и пря­ мое влияние на ритуальную традицию сектантов. Скорее всего, подполье, в свою очередь, ассоциировалось с гробницами местночтимых святых, а «девка» выполняла роль священного персонажа, появляющегося из загробного мира и причащающего сектант­ скую общину. В связи с этим уместно вспомнить сектантскую вер­ сию духовного стиха о трех гробах («Хождение Святой Девы») . Если традиционный вариант стиха оканчивается видением трех гробниц: 32

33

34

35

В тех гробах три святых лежат: Первый святой — Иисус Христос, Второй святой — Святая Дева, Третий святой — Иоанн Предтеч. Над самим Господом ангелы поют, Над Святой Девой лоза процветает, Над Иваном Предтечею свечи теплются , 36

то сектантская песня воскрешает Христа, Богородицу и Предтечу: Восставала из гроба Матерь Божия, Пресвятая свет-Богородица, Подавала людям Божиим рубашечки... Возставал из фоба свят Иван Предтеч, Становил людей Божьих ва святой-ет круг, Во святой-ет круг, на радение...

111

А. Л. ианченко. лристовщина и скопчество

Восставал из гроба сам Исус Христос, — Во святом кругу зажглись свечушки. Сокатил с неба сударь Дух Святой, Сокатил он на деток Божиих... Использование решета вместо дискоса также недвусмысленно указывает на крестьянский контекст «литургии подрешетников». Одним из самых распространенных традиционных ритуалов с использованием решета является обряд вызывания дождя (во вре­ мя засухи сквозь решето льют воду), соотносимый с фразеологиз­ мом «носить воду решетом» и, по выражению А. Л. Топоркова, «ед­ ва ли не являющийся общечеловеческим». В Полесье для вызывания дождя могли носить воду решетом из колодца в коло­ дец: «надо хоть сколько-нибудь донести» . Кроме того, и в Поле­ сье, и в других восточнославянских регионах воду, пролитую че­ рез решето, используют с лечебными и апотропеическими целями: от детских болезней («спуга» и проч.), для лечения домаш­ них животных, во время эпидемий и эпизоотии . Решето вообще достаточно широко используется в традиционной восточносла­ вянской аграрной и скотоводческой обрядности. В решето с се­ ном или овсом ставят горшок с ритуальной кашей, сваренной из молока очистившейся после отела коровы . В различных восточ­ нославянских регионах решето используется во время обходов скота на Егорьев день (в него кладут икону Георгия Победоносца, различные предметы, имеющие апотропеическое значение, риту­ альную пищу). Упоминание решета встречаем и в другом распространенном фразеологизме — «чудеса в решете». Вопрос о его генезисе сложен. По мнению В. М. Мокиенко, этот оборот «связан с особым типом га­ дания — коксиномантией, гаданием по решету, которое было рас­ пространено в средневековой Европе, Аравии и у среднеазиатских народов для разоблачения воров. <...> В России этот суеверный спо­ соб гадания был чрезвычайно распространен, но в то же время до­ статочно сильно отличался от классического. В XVI-XVIII вв. на ры­ ночных площадях Москвы и других городов можно было увидеть гадальщиков, насыпавших в решета разноцветные семена чечеви­ цы, бобов или гороха. Встряхивая решето, они по расположению семян «предсказывали» будущее. <...> Такие шарлатанские предска­ зания в народе с насмешкой и были названы чудесами в решете» . Хотя догадка Мокиенко остроумна и не лишена резонов, вполне возможно, что этот фразеологизм следует связывать и с более глу­ бокой ритуальной семантикой. Не исключено, например, что на его появление мог оказать влияние и рассматриваемый обряд подре­ шетников или, скажем, устойчивая функция решета в ритуалах Егорьева дня. 37

38

39

40

112

1 лава i,. лристовщина и скопчество в историко-культурном контексте

В нашем случае, однако, можно предполагать, что использо­ вание решета в «литургии подрешетников» является цитатой из не­ сколько иного комплекса обрядов, а именно - погребального. Речь идет о моменте после выноса тела покойника из дома, когда родст­ венники умершего первый раз предлагают всем собравшимся по­ мянуть покойника ритуальной пищей (кутья и проч.), лежащей в решете: Хто хочет, на кладбище едет тоже... С этим... это... если хочешь. А не хочешь, так.. Но после ходим поминать. Они нас приглашают. Сразу выносят решето после похорон это... Когда покойника увядут, сразу выносят решето — там кутья обязательно в решете сто­ ит, ну печенье, пряники, булочки... Вот на месте, когда покойника возят. А после, вот когда увязут, вечером тогда уже, приехат с клад­ бища, мы идем поминать. Вот поминать ходим. Это уже принято . 41

Таким образом, в контексте «литургии подрешетников» решето с изюмом обладает двойной коннотацией: с одной стороны, оно ассо­ циируется с дискосом и просфорами, с другой — с поминальной пи­ щей, вкушаемой непосредственно после выноса тела покойника. Труднее сказать, почему в качестве ритуального причастия/поминания используется именно изюм (если, конечно, это действительно был изюм: образ «колдовских ягод», сводящих человека с ума и за­ ставляющих его участвовать в самосожжении, был одним из «общих мест» антистарообрядческой полемики конца XVII — начала XVIII в.). Я не думаю, что здесь сыграли роль какие-то реминисцен­ ции представлений о винограде как о сакральном растении/ягоде (виноград в качестве древа познания добра и зла; евангельский образ винограда/виноградника и т. п.). Не исключено, что в данном кон­ тексте изюм все же ассоциировался именно с кутьей. Напомню, что в восточнославянской крестьянской традиции кутья была одним из главных поминальных блюд и готовилась из вареных зерен ячменя, ржи или пшеницы. И рассматриваемая «литургия подрешетников», и сходные с ней сектантские обряды, о которых я буду говорить ниже, интерес­ ны, в частности, потому, что могут способствовать выяснению ро­ ли церковной обрядности в народной культуре. Чтобы понять, по­ чему подрешетники воспроизводили именно великий вход, необходимо обратиться к данным о том, как эта часть литургии воспринималась крестьянами. Речь идет о поверьях, связанных с Херувимской песнью. Как правило, это богослужебное песнопение (подразумевающее, что собравшиеся в храме, таинственно изобра­ жая херувимов, оставляют все житейские заботы и готовятся к при­ нятию святых даров) ассоциируется с кликушами. Наиболее рас­ пространено поверье, что во время пения Херувимской у них

113

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

начинается припадок беснования. Одно из первых этнографичес­ ких свидетельств по этому поводу находим у протопопа Аввакума. Он пишет о своей бесноватой духовной дочери Анне из Тобольска: «В обедню за мною в церковь вошла. И нападе на нея бес во время переноса (т.е. великого входа. — А П.), — учала кричать и вопить, собакою лаять, и козою блекотать, и кокушкою коковать. Аз же сжалихся об ней: покиня херуви<м>скую петь, взявше от престола крест и на крылос взошед, закричал: „запрещаю ти именем господ­ ним; полно, бес, мучить ея! Бог простит ея в сий век и в будущий!" Бес же изыде из нея» . Почти также рассказывает об этом эффекте и современная крестьянка: 42

Туды возили порченых, порченых. И когда вот «Иже херувимы» запоет батюшка, эти люди ковыркалиси. У их начнет бешиться, и их держали несколько человек, по пять человек одну женщину держали . 43

Этнографы прошлого века обычно объясняли приступы клику­ шества во время Херувимской «приливом религиозного чувства»: «Кликуша одержима дьяволом, а потому в церкви она не может слышать херувимской, запаха ладану, Евангелия, а у раскольни­ ков — табаку» . Дело, однако, не только в религиозном чувстве, но и в исторических особенностях христианского богослужения. По словам авторитетного специалиста в области церковной архео­ логии А. П. Голубцова, «конец литургии оглашенных в древности был обставлен гораздо полнее». Оглашенные в древней церкви делились на несколько разрядов: собственно оглашенные (т.е. «находящиеся на первой ступени приготовления к христианст­ ву»), «одержимые нечистыми духами» («и особенный разряд их, так называемые... коленопреклоненные»), «готовящиеся к креще­ нию» «и, наконец, кающиеся, то есть те, которые за тяжкие пре­ ступления низведены были на степень оглашенных. Все эти лица, размещавшиеся по особенным группам.., призывались диаконом к молитве.., повергались ниц, молились вместе с верными слова­ ми молитвы, произносимой диаконом, потом получали — каждая группа отдельно — особенное благословение священника, слуша­ ли особенную молитву и выходили из церкви в порядке, нами из­ ложенном. В нынешнем чине литургии это разделение оставлено, и для всех видов оглашенных существует одна эктения, одна мо­ литва священника и одно общее приглашение выйти из церкви» . Таким образом, в древнем христианстве бесноватые были спе­ циально выделенной группой оглашенных, особым образом поки­ давшей церковь перед началом литургии верных. Вполне возможно, что припадки кликушества во время Херувимской представляют со­ бой своеобразный отголосок этого древнего богослужебного обы44

45

114

Глава 2. Христовщина и скопчество в историко-культурном контексте чая. В э т о й с в я з и у м е с т н о в с п о м н и т ь и с р е д н е в е к о в ы е м и с т и ч е с ­ кие т о л к о в а н и я литургии, с о г л а с н о которым перед н а ч а л о м л и ­ тургии в е р н ы х а н г е л ы изгоняют д е м о н о в и з х р а м а . Так, в п р и п и ­ с ы в а е м о м св. Г р и г о р и ю Б о г о с л о в у « О т к р о в е н и и о с в я т е й с л у ж б е , е ж е есть л и т у р г и я » г о в о р и т с я : « И егда р е ч е т ь п о п : „Да н и к т о ж о т о г л а ш е н н ы х изыдете, н о е л и к о верных", и в и д е х а н г е л о в к а к о с л е т е к р и л о м а с в о и м а и о т г н а в з л а г о и с ц е р к в и и веде и в к р о мешнии огнь» . 4 6

В м е с т е с тем стоит задуматься о том, к а к о е в п е ч а т л е н и е п р о ­ и з в о д и л и н а крестьянскую а у д и т о р и ю с а м и о б р я д ы в е л и к о г о в х о ­ да. Г о в о р я , так сказать, о б « э т н о г р а ф и и » п р а в о с л а в н о г о б о г о с л у ж е ­ ния, следует п о м н и т ь , ч т о у ч а с т н и к и п о с л е д н е г о делятся н а две н е р а в н ы е группы: « р и т у а л ь н ы х с п е ц и а л и с т о в » ( п р и ч т ) , с о в е р ш а ю ­ щ и х б о г о с л у ж е б н ы е действия как в алтаре, так и в д р у г и х частях х р а м а , и « а у д и т о р и и » ( п р и х о ж а н ) , р а с п о л а г а ю щ и х с я к западу о т и к о н о с т а с а и с о л е и . П р и х о ж а н е н е участвуют в действиях, п р о и с ­ х о д я щ и х в а л т а р н о м п р о с т р а н с т в е , о н и видят то, ч т о с о в е р ш а е т с я перед и к о н о с т а с о м . Естественно, что даже н а а у д и о в и з у а л ь н о м у р о в н е п о с л е д о в а т е л ь н о с т ь л и т у р г и и для п р и ч т а и д л я п р и х о ж а н различна. Архимандрит К и п р и а н (Керн), один из н о в е й ш и х специалис­ тов п о п р а в о с л а в н о й литургике, п и ш е т о в е л и к о м в х о д е следующее: В н а ш е время великий вход составляет одну из торжественней­ ш и х частей Литургии, и в с о з н а н и и б о л ь ш о г о ч и с л а верующих ему придается значение, может быть, даже большее, чем самому важному моменту Евхаристии, моменту п р е л о ж е н и я Святых Да­ ров. В о всяком случае многие миряне к великому входу относят­ ся б о л е е б л а г о г о в е й н о и выражают свое р е л и г и о з н о е чувство б о л ь ш и м и знаками почитания, чем ко времени пения «Тебе п о ­ ем...». И з исторического изложения п р о с к о м и д и и ясно, что со­ временный нам великий вход есть только остаток когда-то т о р ­ ж е с т в е н н о г о и в с е н а р о д н о г о п р и н о ш е н и я вещества для Евхаристии. Т е п е р ь это торжественная процессия, в к о т о р о й иногда чувствуется б о л ь ш е внешнего, чисто человеческого, что­ бы не сказать суетного п о к л о н е н и я и почитания, чем того сим­ волического содержания, которое она имеет п о самому смыслу Литургии . 47

О ч е в и д н о , ч т о с л о в а а р х и м а н д р и т а К и п р и а н а могут быть в п о л н е п р и л о ж и м ы н е т о л ь к о к с о в р е м е н н о й б о г о с л у ж е б н о й практике. В п о л н е в е р о я т н о , ч т о д л я к р е с т ь я н с к о й а у д и т о р и и X V I I в. к у л ь м и ­ н а ц и е й л и т у р г и и б ы л и м е н н о в е л и к и й вход, к о т о р ы й , в с в о ю о ч е ­ редь, мог а с с о ц и и р о в а т ь с я с р и т у а л а м и п о г р е б а л ь н о - п о м и н а л ь н о ­ го цикла.

115

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество Р а с с м о т р е н н ы й о б р я д секты п о д р е ш е т н и к о в является о т р а ­ жением культурного процесса, чрезвычайно важного для и с т о р и и р у с с к о й н а р о д н о й р е л и г и о з н о с т и к о н ц а X V I I — п е р в ы х десятиле­ тий X V I I I в. Я и м е ю в виду с в о е о б р а з н о е р и т у а л ь н о е творчество, сложным о б р а з о м соединявшее элементы православного богослу­ ж е н и я и ц и т а ц и и из т р а д и ц и о н н ы х к р е с т ь я н с к и х о б р я д о в и в е р о в а ­ ний. Э т о т в о р ч е с т в о б ы л о вызвано к ж и з н и тем д и с б а л а н с о м р е л и ­ гиозных практик и р е л и г и о з н ы х институций, к которому п р и в е л и р у с с к и й р а с к о л и петровская ц е р к о в н а я р е ф о р м а . Его результатом стал ряд с п е ц и ф и ч е с к и х о б р я д о в ы х ф о р м , к к о т о р ы м следует о т н е ­ сти и р а з л и ч н ы е виды « н а р о д н о й л и т у р г и и » , и практику с а м о с о ж ж е ­ н и й , и р и т у а л ы сектантов-экстатиков. И х с и м в о л и ч е с к и й смысл, как п р а в и л о , подразумевал б о л е е и л и м е н е е н е п о с р е д с т в е н н ы й контакт у ч а с т н и к о в о б р я д а с с а к р а л ь н о й с ф е р о й в контексте э с х а т о л о г и ч е ­ ских ожиданий и настроений. К вопросам ф у н к ц и о н а л ь н о й п р и р о ­ ды э т и х р и т у а л о в мы е щ е в е р н е м с я в с л е д у ю щ е й главе н а с т о я щ е й работы.

«Духомольцы» и «лжехристомужи» Ч т о касается с о б с т в е н н о х р и с т о в щ и н ы , то п е р в ы е сведения о н е й отыскиваются в с о ч и н е н и я х л и д е р о в р а н н е г о с т а р о о б р я д ч е с т в а — и н о к а А в р а а м и я , п р о т о п о п а Аввакума и дьякона Ф е д о р а . Х а р а к т е р ­ но, ч т о э т и с о о б щ е н и я л о к а л и з у ю т с я в местах п р о п о в е д и К а п и т о н а и относятся к о в т о р о й п о л о в и н е 1660-х гг. — в р е м е н и , н е п о с р е д ­ с т в е н н о с л е д у ю щ е м у за е г о смертью. В качестве ц е н т р о в сектант­ с к о г о д в и ж е н и я здесь выступает П л е с п о д К о с т р о м о й и с. П а в л о в Перевоз ( П а в л о в о ) на Оке. 4 8

Так, А в р а а м и й , в « П о с л а н и и к х р и с т о л ю б ц у некому», п и ш е т следующее: ...Кирик на Плесе мне грешному поведа: сына его духовнаго звали в пустыню Капитоновы ученицы, глаголюще: с нами де Христос, с небеси сходя, беседуя . 49

П о - в и д и м о м у , к а к и м и - т о сведениями о р а н н е м сектантстве р а с п о ­ лагал и Аввакум, с о о б щ а ю щ и й о б и к о н о б о р ч е с к и х и е в а н г е л и ч е ­ ских тенденциях в расколе: А иже держат Евангелие и Апостол, а святые иконы отмещут, то явныя фряги есть, сиречь немцы. И и х есть вера такова: не прием-

116

Глава 2. Христовщина и скопчество в историко-культурном контексте

лют святых 7 собор, ниж словес святых отец, ни иконного покло­ нения, но токмо Апостол и Евангелие, и евангелики глаголются, також люторцы и кальвинцы. Священнический чин, иноческий, отринувше: и баба, и робя, умеюще грамоте, то и поп у них . 50

Наконец, в принадлежащем дьякону Федору «Послании к верным об антихристе» мы, видимо, также встречаем упоминание о христовщине. Тогда при апостоле процвете Христова вера в Солуне от сих про­ поведников истинных Христовых, и дьявол воздвиг своих неких безчинников и лестцов развратных, якож и зде окрест Костромы и Павлова перевоза, о нихже глаголете многая блядущих лживая и нечестивая учения дияволя, — гатко и слышати нам. И тако они Солуняне обхождаху братию и прелыцаху, глаголюще, яко уже пришествию Христову второму наста вшу, и слышащих ужасаху и смущаху, и Павла апостола облыгающе и тем сказующе, яко от не­ го слышаще, еще же и от Духа глаголюще сицевая слышати, яко Христос грядет уже на суд . 51

Более подробно о костромских и павловских сектантах пишет Евфросин, автор «Отразительного писания о новоизобретенном пути самоубийственных смертей» (1691 г.): ...Вси любят зватись староверцы, а многая посреде обретаются зловерцы, иныи ж иная во злодеица, яко ж Костромския лжехристомужи поселянстии, градских обычаев неискуснии, оставя свое орало, того ради душа их задуровала, и ложнии их апостоли, бесовстии наместницы, окаяннии ж их пророцы, пагубы внуцы, Павлова ж перевозу духомолцы и иконоборцы, сквернь всяких рачители и объядения служители: день весь жря, а ночию спя, духом, на постелях, нечистым поражени, возбесяся и пеняся, молятся духом, перестанет от молитвы, ано едва дух свой в себе видит . 52

В дальнейшем Евфросин более детально описывает практику про­ рочества в среде верхневолжских старообрядцев. Дело, по-видимо­ му, происходило в 1680-е гг.: У Семена ж попа другой Семен мужик, по их вере пророк и духодейственной столп, о самосожженных их страдальцах радостной им возвеститель, егда бывает он посещен, то, духом ударяем, о землю поражен и, во изступлении полежав, извещение видит и, востав от поражения, благовестие кажет: великий страдалцы и святы самосожженцы! кто их не славит, то мне враг, да и дух мой мне вещает... <...> Поликарп бедной прелстился и в пустыни им

117

А. А. Панченко. Христовпцина и скопчество

похвалялся...: се де, отцы, пророк наш и действует им дух свят, ви­ дение де видает и недоведомая нам вещает... <...> Бывало то на Ро­ манове и в Пошехоньи и в-за Волгой, как вдовица или девица провинится перед ними, тамо своего пророка мужика сего шлют, а мужик тот, што мерен дровомеля деревенской, честнее себе и лутчи лает и бранит и пред госпожами своими невежливо сидит и вякает и бякает... 53

Благодаря описаниям Евфросина становятся понятными не только особенности психосоматической техники пророчества (подразу­ мевавшей, судя по всему, как экстатические видения с последующим их пересказом, так и автоматическую речь во время «действия духа»), но и непосредственные социальные функции поволжских проро­ ков. Очевидно, что при помощи пророчества разрешались догмати­ ческие и обрядовые споры, вопросы социального и религиозного лидерства, обосновывались эсхатологические ожидания и пропо­ ведь самосожжения . Таковы дошедшие до нас известия о ранних этапах развития русского мистического сектантства. Из них явствует, что во второй половине XVII в. поволжские раскольники уже ориентировались на специфическую обрядовую традицию («моление духом», пророче­ ства), отчасти противопоставленную церковному богослужению и вдохновленную эсхатологическими чаяниями . К концу века по­ степенно начинает формироваться практика радений, одновре­ менно появляются и «лжехристомужи» — чтимые подвижники или лидеры общин, которых считали христами. По предположению М. Б. Плюхановой, «ранние радения... имели отношение к ситуации Страшного суда» и обеспечивали их участникам «пребывание в сак­ ральной ситуации, в эсхатологическом времени» . В то же время исследовательница не склонна сопоставлять радения с доброволь­ ными самосожжениями — «гарями», — полагая, что гарь — «дейст­ вие реальное, наполненное священным смыслом», тогда как радение — «действие обрядово-символическое» . Это противопос­ тавление кажется странным и не соответствующим общему ходу рассуждений М. Б. Плюхановой. Конечно, прагматические послед­ ствия самосожжения и радения различались довольно радикально, однако трудно оспаривать обрядово-символическую природу обо­ их действий. Можно предполагать, что в определенный период и гари, и радения выполняли близкие функции, актуализируя опре­ деленные типы массовых эсхатологических представлений. С тече­ нием времени «эпидемия самосожжений» постепенно сошла на нет (хотя отдельные случаи эсхатологических самоубийств были за­ фиксированы и в XIX — начале XX в.), а радение превратилось в ста­ бильную ритуальную практику без ярко выраженных эсхатологиче­ ских признаков. 54

55

56

57

118

Итак, обрядовая практика и идеология христовщины форми­ ровалась в рамках религиозно-утопических и эсхатологических движений русских крестьян второй половины XVII в. Одним из про­ возвестников и инициаторов этих движений был старец Капитон, чье имя затем стало нарицательным и использовалось для обозна­ чения раскольников, отвергающих церковную обрядность и книж­ ность (в том числе и дониконовскую), самовольно уходящих в лес­ ные пустыни, совершающих собственные богослужения. Другим экзонимом сектантов XVII столетия было слово ляд. В. С. Румянцева указывает на сыскное дело 1666 г. о раскольниках погоста Самети, из которого явствует, что «местные крестьяне называли единомыш­ ленников вязниковских пустынников в Костромском уезде ряда­ ми , а их поведение — ,^1едованием"» . Уже в XIX в. слово ляд (мн. ля­ ды) было зафиксировано В. И. Далем в народном лексиконе Ярославской губернии. Здесь оно использовалось для обозначения хлыстов и скопцов . В середине XIX в. о «лядах» в Нерехотском уез­ де Костромской губернии сообщал корреспондент Русского геогра­ фического общества .0 существовании этого термина упоминал и П . И. Мельников в статье «Тайные секты» . Даль производит его «от лядеть в значении „худеть, тощать"», однако исторически эта эти­ мология неточна. Слово ляд в значении «нечистый, черт» объясня­ ют и из ледачий («непутевый, негодный»), и из польск ladaczy («черт»). «Древность этого слова, — пишет М. Фасмер, — и родство с др.-инд. radfoyati „приобретает силу, становится подданным" не до­ казаны» . Поскольку в вышеупомянутом документе 1666 г. «ледование» понимается как «неистовство», есть все основания полагать, что в данном случае ляд означает «нечистый» и характеризует отно­ шение современников к раннесектантскому движению Костром­ ского уезда. Что касается термина «христовщина», то он впервые появля­ ется в «Розыске о раскольнической брынской вере» Димитрия Рос­ товского (до 1709 г.). Он описывает христовщину как отдельный раскольничий толк и сообщает о ней следующее: 11

58

59

60

61

62

В том ските или толку обретается некий мужик, егоже зовут Хри­ стом и яко Христа почитают; а кланяются ему без крестнаго зна­ мения. Пристанище того христа в селе, зовомом Павлов Перевоз... Сказуют же того лжехриста родом быти Турченина; а водит с со­ бою девицу красноличну и зовет ю материю себе, а верующий в него зовут ю богородицею. <...> Имать же той лжехристос и апос­ толов 12, иже ходяще по селам и деревням проповедуют христа, аки-бы истиннаго, простым мужикам и бабам; и кого прельстят, приводят к нему на поклонение. Той толк, глаголемый Христов­ щина, аще и хулит церковь Божию, обаче в церковь входити, ко иконам святым и к кресту прикладываться и к иерейскому благо-

119

А. А. Панченко, Христовщина и скопчество

Словению приходити не возбраняет... Поведавый же нам сие мо­ нах Пахомий, слыша от самовидца, видевшего онаго христа лживаго, приведен бо бе к нему от ученика его на поклонение. Бе же тогда той христос на реке Волге, в селе Работки глаголемом, за Нижним Новгородом верст 40, по Волге в низ. Есть же в том селе на брезе реки церковь ветха и пуста, и собрашася тогда к нему людие верующий в онь на мольбу в церкве оной. Изыде же Христос оный из олтаря к людем в церковь и в трапезу, и зряше на главе его нечто велико обверчено по подобию венца, на иконах пишемаго, и некия малыя лица краеныя по подобию птиц летаху око­ ло главы его, ихже глаголют быти херувимы (нам же мнится, яко или беси в подобиях таковых мечтательно людем зряхуся, или красками писаны бяху херувимы на писчей бумаге, и окрест вен­ ца прицеплены); седшу же ему, вси людие тамо собравшийся падше поклонишася тому до земли, аки истинному Христу, и кланяхуся непрестанно молящеся на мног час, дондеже изнемощи им от молитвы. В молитве же взываху к нему овии: господи! помилуй мя; глаголюще овии же. о создателю наш! помилуй нас. Он же к ним пророческая некая словеса глаголаше, сказующи, что. будет, каковое воздуха пременение, и утверждаша их вериги в онь несумненно . 63

Почти в те же годы с учеником подобного христа, уроженца Каси­ мовского уезда по имени Иван Васильев Нагой (возможно, что это — тот же человек, о котором рассказывал монах Пахомий), встретился старообрядец Василий Флоров, впоследствии обратившийся в пра­ вославие и написавший «Обличение на раскольников» (1737 г . ) . Учение сектантов Флоров назвал «наговщиной» и охарактеризовал следующим образом: 64

Сия же их пакостная ересь: 1) иконам не поклонялися; 2) свое­ му учителю Ивану честь и поклон отдавали, подобной яко Хри­ сту; 3) руку его целовали, яко Христову; 4) свещи пред ним вжигали; 5) девку имели некую скверную за Богородицу, — сия скверная некогда биема от сына церкве Григория в Павлове се­ ле, в доме Димитрия Денисова, их прелщенца, извергла зачатое нечестивое семя; 5 ) за апостолов 12 имели мужиков про­ стых... Наипаче сии проходили более некие грады, села и де­ ревни, своим неистовством и молчанием, аки бы юроды, множае босы, в раздранных одеждах, лицем почернелы, мерзости и прелести преисполненные...; 6) ядуще нощию, тайно от лю­ дей; 7) в одной кельи темной жили мужеск пол и женск; одея­ ние имели токмо к прикрытию нужных частей тела в келиях; 8) сей Иван Нагой дивы некия несказанныя мерзкия показоваше своим последователям... 6 5

66

120

Глава 2. Христовщина и скопчество в историко-культурном контексте

Характерная параллель сообщению Флорова обнаруживается в ма­ териалах более поздних следственных комиссий о христовщине. В 1746 г. к следствию был привлечен алатырский крестьянин Иван Пименов, обвинявшийся в том, что он называл себя Христом. На до­ просе Пименов показал следующее: От роду ему лет сто, лет шестьдесят тому назад впал он в безу­ мие — ходил зимою и летом по лесам нагой, питался кореньем, ничего не говорил — и слыл у крестьян христом; лет двадцать то­ му назад от безумия избавился и стал жить у брата в д. Солдат­ ской Алатырского уезда; местные крестьяне называют его, Ива­ на, «богомолом» за то, что он ходит по ярмаркам и торжкам для моленья . 67

Если верить хронологическим сообщениям Ивана Пименова — хотя они представляются весьма и весьма приблизительными, — получается, что его «безумие» началось в конце 1680-х, а прекра­ тилось в конце 1720-х гг. В это же время странствовал по севе­ ро-восточной России и Иван Васильев Нагой. Конечно, вряд ли следует полагать, что речь идет об одном и том же человеке . Важно другое: истории Ивана Васильева и Ивана Пименова сви­ детельствуют о том, что крестьянских «христов» в рассматрива­ емую эпоху было много, что речь идет не об исключениях, а о норме народной религиозной жизни конца XVII — начала XVIII в. Обращает на себя внимание и то, что отличительной чертой и того, и другого «христа» была нагота. И отсутствие одежды, и немота, отличавшая Ивана Пименова, — типичные признаки древнерусского юродивого . О том, что последовате­ ли «наговщины» воспринимались современниками в качестве юродивых, свидетельствует и Флоров. Интересно, однако, что заставляло тех же современников считать Васильева и Пимено­ ва «христами»? Ведь, насколько мы знаем, никто не называл Хри­ стом Василия Блаженного (который, кстати, тоже имел прозви­ ще Нагой) или Николу Салоса. Здесь можно высказать несколько предположений. С одной стороны, именно в начале XVIII в., в годы петровских преобразований, начинается более или менее постоянное преследование юродивых. «Асоциальность» древне­ русских юродивых была все же социальной: несмотря на всю парадоксальность своего облика и поведения, они занимали оп­ ределенное место в ролевой системе средневекового общества. Регулярное государство Петровской эпохи лишило юродивых этого места, они стали гонимыми «суеверцами». Естественно предполагать, что в таких условиях поведенческие стереотипы преследуемого юродства вполне подходили новоявленным «христам», выступавшим с эсхатологической проповедью и 68

69

121

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество предлагавшим своим последователям п р и н ц и п и а л ь н о новые ф о р м ы о б р я д о в о й п р а к т и к и . С д р у г о й с т о р о н ы , н е следует з а б ы ­ вать, ч т о м а т е р и а л ы п о и с т о р и и и ф е н о м е н о л о г и и д р е в н е р у с ­ ского юродства, к о т о р ы м и о б ы ч н о пользуются исследователи этого явления, преимущественно принадлежат сфере литера­ т у р н о г о этикета. Э т о ж и т и я , л е т о п и с н ы е с о о б щ е н и я , р е ж е — свидетельства и н о с т р а н ц е в . Х о т я в д р е в н е р у с с к и х ж и т и я х ю р о ­ дивых часто встречаются эпизоды очевидно ф о л ь к л о р н о г о п р о ­ исхождения, о н и обрамляются сугубо книжными интерпретация­ ми. И н ы м и с л о в а м и , м ы знаем, к а к и е выводы и з п р о с т о н а р о д н ы х рассказов о русских юродивых делал древнерусский книжник, н о н е знаем, как в о с п р и н и м а л и тех же самых ю р о д и в ы х и х с о в р е ­ м е н н и к и , п р и н а д л е ж а щ и е к г о р о д с к и м н и з а м и л и крестьянству. (То, что сами юродивые нередко принадлежали к культурной э л и т е и, с л е д о в а т е л ь н о , с т р о и л и с в о е п о в е д е н и е в с о о т в е т с т в и и с л и т е р а т у р н ы м и о б р а з ц а м и , д е л а н е м е н я е т . ) М е ж д у тем, и м е н ­ н о м о д е л и п р о с т о н а р о д н о й р е л и г и о з н о с т и , как м ы у в и д и м д а ­ лее, о к а з а л и о п р е д е л я ю щ е е воздействие на т р а д и ц и ю русского м и с т и ч е с к о г о сектантства. Упомяну, наконец, еще о д и н эпизод, который, возможно, также имеет п р я м о е о т н о ш е н и е к п р е д ы с т о р и и р у с с к о й х р и с т о в ­ щины. Речь идет о б еще о д н о м И в а н е — бродяге, задержанном в 1690 г. в В я з ь м е и д о п р а ш и в а в ш е м с я в Р а з р я д н о м п р и к а з е . И в а н б ы л с а м о з в а н ц е м , в ы д а в а в ш и м с е б я за с ы н а И в а н а Г р о з н о г о ( в е ­ роятно, что в д а н н о м случае подразумевался не царевич Димит­ р и й , а у б и т ы й о т ц о м И в а н И в а н о в и ч ) . В м е с т е с тем о н утверждал, что живет « н а небесах», повелевает ангелами и обладает д а р о м т в о р и т ь чудеса: 7 0

Зовут де его Ивашком, а отец де у него был царь Иван Васильевич, а был де о н царем на Москве тому ныне лет со сто. А о н де родил­ ся от него, а женат де о н не был. И которые де л ю д и глазами не видят и руками и ногами не владеют, и те де б о л я щ и е молитвою его здравы бывают. А по и х де молитву творят (творит? — А П.): «Сусе Христе, помилуй нас!» А крестил де себя о н сам. А живет де о н на небесах и ходит де о н на небеса в д и р ю (дыру? — А П.), а принимают де ево ангели. <...> А как о н ходил и к нему п р и ш л и ангели: тысяча ангелов да шестьсот казаков донских. А казаки де и ангели е л и мясо, а о н де говел и мяса не ел. Которые де л ю д и мяса едят, и те пойдут на тот свет. А о н де посылал грамоты по русским городом — русским языком — сам, что о н царя Ивана Васильевича, и о н е б то видели. И ныне пошел б ы л о к тотаром и хотел и х приводить к вере, чтобы о н и крестились. <...> А хотел де о н управеть веру и был на Дону и на Самаре. <.„> А на небеси де б о л ы п и ево нет. А как де о н шел с казаками, и велел им сказывать,

122

Глава 2, Христовщина и скотгчествс^истс^^

что де к Москве идет сын царя Ивана Васильевича и они бы мос­ ковские люди ево женили. И грамоты де он писал своею рукою и отдавал ангелам . 71

Характерно, что в показаниях самозваного «царевича Ивана» про­ сматривается ряд черт, сопоставимых с религиозными практика­ ми ранней христовщины (см. ниже) — использование Иисусовой молитвы для исцеления больных и порицание мясной пищи. Симптоматично и совпадение политического самозванства с са­ мозванством религиозным, хотя не совсем понятно, что именно Иван имел в виду, говоря, что «на небеси больши ево нет». Речи Ивана настолько обескуражили следователей, что само­ званца решено было подвергнуть медицинскому освидетельство­ ванию. Врачебное заключение оказалось единогласным: подслед­ ственный страдает врожденной «меланхолией», иначе говоря — безумен, «и надобно будет впредь за ним надзирать». После этого Ивана отправили «под крепкий начал» в ростовский Авраамиев мо­ настырь. Дальнейшая судьба его неизвестна.

Данила Филиппович и Иван Тимофеевич Нельзя обойти вниманием и наиболее проблематичный источник по истории раннесектантского движения — хлыстовские преда­ ния о Данииле Филиппове и Иване Тимофееве Суслове. Большин­ ство исследователей, начиная с И. М. Добротворского и П. И. Мель­ никова, считали их основателями христовщины и относили время ее появления к 1645 г. Вот, например, как описывает эти события П. И. Мельников: 72

Крестьянин Юрьевского уезда Данила Филиппов также был в числе учеников Капитона... Во время сильных споров о том, по старым или по новым книгам можно спастись, Данила Филиппо­ вич... решил, что ни те, ни другие никуда не годятся, и что для спа­ сения души необходима одна: Книга золотая, Книга животная, Книга голубиная: Книга сударь Дух Святой. Он учил, что надо молиться духом, и что при таком только моле­ нии в человека может вселиться Дух Божий. Хлысты рассказыва­ ют, что их учитель, в доказательство ненужности и старых, и но-

123

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество вых книг, собрал те и другие в один куль, п о л о ж и л в него для гру­ за камней и б р о с и л в Волгу. Через несколько времени Данила Ф и л и п п о в и ч является в окре­ стностях Стародуба, находившегося в тогдашнем Муромском уезде. В Стародубской волости, в п р и х о д е Егорьевском, говорят хлысты, на Гору Городину... сошел с небес в славе Своей сам Гос­ подь Саваоф. Силы небесные вознеслись назад, на небо, а Саваоф остался на земле в образе человеческом, воплотясь в Даниле Ф и ­ липповиче . 73

С о г л а с н о т о м у ж е автору, Д а н и л а Ф и л и п п о в п о с е л и л с я в д. С т а р о й п о д К о с т р о м о й . Здесь о н с о б и р а л с в о и х у ч е н и к о в и у с т р а и в а л р а ­ д е н и я . « Х р и с т о м » Д а н и л ы стал у р о ж е н е ц с. М а к с а к о в а М у р о м с к о ­ г о уезда И в а н Т и м о ф е е в и ч С у с л о в . И М е л ь н и к о в , и д р у г и е и с с л е ­ д о в а т е л и п о ч т и н е с о м н е в а л и с ь в том, ч т о С у с л о в и б ы л тем самым л ж е х р и с т о м - « т у р ч е н и н о м » , о к о т о р о м п и с а л Д и м и т р и й Ростовский. П о хлыстовским преданиям, Суслов был схвачен вла­ стями в г о д ы п р а в л е н и я А л е к с е я М и х а й л о в и ч а . Е г о т р и ж д ы к а з н и ­ ли, и трижды о н воскресал из мертвых, п о с л е чего ц а р ь велел его освободить. С тех п о р И в а н Тимофеевич, говорят хлысты, тридцать лет п р о ­ ж и л в Москве с п о к о й н о , р а с п р о с т р а н я я тайное учение л ю д е й божьих... <...> Сюда в 1б99 году п р и ш е л из Костромы к « в о з л ю б ­ л е н н о м у сыну своему» Ивану Т и м о ф е е в и ч у господь саваоф, в е р х о в н ы й гость Д а н и л а Ф и л и п п о в и ч , на сотом году своей жиз­ ни. Здесь о н м н о г о беседовал с сыном своим за столом, кото­ р ы й до 1845 г., как святыня, с о х р а н я л с я у московских хлыстов. П о рассказам их, из этого дома 1-го января 1700 года, в Василь­ ев день, Д а н и л а Ф и л и п п о в и ч , п о с л е д о л г о г о радения... вознесся на небо. Потому, говорят о н и , с этого дня и стали считать н о ­ вый г о д . 74

Ч т о касается Суслова, т о о н скитался п о р а з н ы м местностям Ц е н т ­ р а л ь н о й Р о с с и и , затем вернулся в М о с к в у и б ы л п о г р е б е н в ж е н с к о м И в а н о в с к о м монастыре, где п о д в и з а л и с ь е г о п о с л е д о в а т е л ь н и ц ы . О н у м е р во в т о р о й п о л о в и н е 1710-х гг. У н а с нет с е р ь е з н ы х о с н о в а н и й считать Д а н и л у Ф и л и п п о в и ч а сугубо м и ф о л о г и ч е с к и м п е р с о н а ж е м , о д н а к о все и с т о р и к о - х р о н о л о г и ч е с к и е п о с т р о е н и я , к а с а ю щ и е с я его и С у с л о в а б и о г р а ф и й , ка­ жутся весьма п р о б л е м а т и ч н ы м и . С т о л ь ж е с л о ж н о г о в о р и т ь о т о ж ­ дестве С у с л о в а с « л ж е х р и с т а м и » , у п о м и н а е м ы м и Димитрием Р о с т о в с к и м и В а с и л и е м Ф л о р о в ы м . Д е л о в том, ч т о м а т е р и а л ы , к о ­ торыми пользовался Мельников, — это предания московских хлыс­ тов, з а ф и к с и р о в а н н ы е во время следствия к о н ц а 1830-х гг. С о б с т -

124

Глава 2. Христовщина и скопчество в историко-культурном контексте

венно говоря, Мельников почти дословно цитирует «Показание Симбирской губернии и уезда Тинковского удельного крестьянина Козьмы Властникова о сущности и обрядах хлыстовской секты», данное в 1838 г. в секретной канцелярии Москвы . Нам известны сектантские песни, в которых упоминаются Данила Филиппович и Иван Тимофеевич , но их число невелико, и, по всей вероятности, они происходят из того же «толка» христовщины XIX в. Вместе с тем нам известны и другие персонажи хлыстовских преданий: так, на­ пример, в Рязанской и Московской губерниях бытовала песня о «христе» Иване Емельянове и его прении с Иваном Грозным . С другой стороны, из следственных материалов первой половины XVIII в. мы узнаем о других сектантских «христах», никак не фигури­ рующих в позднейшем хлыстовском фольклоре. Таким был, напри­ мер, ярославец Степан Васильев Соплин (см. ниже). Наконец, в дру­ гих хлыстовских общинах середины — второй половины XIX в. вовсе не существовало рассказов и песен о Даниле Филиппове и Иване Суслове. Таким образом, у нас есть достаточные основания для кри­ тики прямолинейных реконструкций ранней истории христов­ щины, принятых большинством исследователей прошлого столе­ тия. Вероятно, что и Данила Филиппов, и Иван Тимофеев Суслов (мы располагаем документальными свидетельствами первой по­ ловины XVIII в. о Суслове; аналогичные данные о Даниле неизве­ стны) были реальными людьми, жившими в конце XVII — начале XVIII в. и, возможно, руководившими христовскими общинами Поволжья и Подмосковья; их не следует считать «первыми хлыс­ тами». По своей социальной организации ранняя христовщина была полицентричной. Важно подчеркнуть, что движение мисти­ ческого сектантства тесно связано с принципом харизматическо­ го «учительства»: исключительную роль в общине или группе об­ щин играл лидер, считавшийся «христом» или «пророком» и окружавший себя учениками. Таких лидеров в ранней истории христовщины могло быть много (о чем свидетельствуют и выше­ приведенные материалы). Судя по всему, первоначально они вели страннический образ жизни, путешествуя со своими учениками по городам и селам, подобно описанному Флоровым Ивану Наго­ му. Впоследствии, когда хлыстовское учение получило достаточ­ ное распространение, сектантские «христы», «богородицы» и «пророки» становились оседлыми горожанами, крестьянами или иноками. В одних общинах фигуры «первых учителей» играли важную идеологическую роль: они становились персонажами радельных песен, преданий и легендарных циклов . В других наи­ более существенным становилось поклонение «действующим», живым учителям. Такой представляется ситуация в XIX в., такой она могла быть и столетием раньше. 75

76

77

78

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

Прокофий Лупкин и его апостолы: угличское следствие 1717 года и проблемы генезиса христовщины Первым хлыстовским лидером, чья биография известна достаточно подробно, был Прокофий Данилов Лупкин, главный фигурант след­ ственного дела о христовщине, производившегося в Угличе в 1717 г. Началось оно следующим образом: в июне этого года крылосный монах Покровского Угличского монастыря Антоний шел на богомолье в Александрову пустынь Ярославского уезда. По дороге он случайно узнал, что у крестьянина деревни Харитоновой Углич­ ского уезда Еремея Васильева Бурдаева собираются некие расколь­ ники и что скоро они ожидают в гости своих учителей. Антоний до­ нес об этом своему архимандриту Андронику, а также епископу ростовскому и ярославскому Досифею. Так сам Антоний утверждал во время следствия. В действительности, однако, дело обстояло не­ сколько по-другому: Антоний был провокатором, подосланным ар­ химандритом Андроником. В своем позднейшем «объявлении» Анд­ роник сообщает, что о собраниях раскольников у Бурдаева он узнал еще в 1715 г. от священника угличской Дмитриевской церкви. Желая разузнать о «новой вере» подробнее, Андроник подговорил инока Антония, «чтобы он назывался при компаниях их, якобы расколыцик из Кержинских Брынских лесов, и говорил все, как рас­ кольники говорят и молитву творят и крестятся, и клобук и камилав­ ку дал, как те раскольники носят, чтоб они его не признали и о себе бы ему показали» . Провокация удалась. 12 июня 1717 г. в доме Бурдаева было арестовано одиннадцать мужчин и десять женщин. Все они были препровождены в Покровский монастырь и посажены под арест. В течение нескольких дней Андроник допрашивал арестантов, причем Лупкин и Бурдаев, «чтоб сказывали правду, были биты плетьми» . Затем сектантов отправили в Угличскую провинци­ альную канцелярию, где их допрашивал ландрат А. И. Нарышкин. Хотя дошедшие до нас показания отчасти противоречивы, что объясняется попытками запутать следствие и избежать наиболее тяжелых обвинений , они позволяют обрисовать следующую картину. Прокопий Лупкин был отставным стрельцом. Он служил в полку Венедикта Батурина, участвовал в азовских походах 1695-1696 гг., а в 1710 г. был окончательно демобилизован «за скор79

80

81

82

126

Глава 2. Христовщина и скопчество в историко-культурном контексте 83

бию падучею» (т. е., по-видимому, из-за эпилепсии) . После отставки он отправился в Москву, где занимался торговлей. Согласно показа­ ниям Прокопия, именно здесь он пережил экстатический опыт, по­ служивший основой для его учения: И в прошлох де годех тому года с четыре молился он Прокофей Богу в Москве в доме своем. И молился де многажды и ста­ ло де ево, Прокофья, подымать Духом Святым. И он де Прокофей как ево сперва подняло не вспомнил. И по другие де числа Духом Святым ево поднимало. И он де, Прокофей, опомнясь как ево поднимало Духом Святым запел Исусову молитву в роспев . 84

В дальнейшем Лупкин стал проповедовать среди своих работников, а также среди крестьян и посадских людей, с которыми он имел тор­ говые дела. Он и называл себя учителем, а которыя де у него Прокофя мужеска и женска полу учение такое принимали и тех де он, Про­ кофей, называл учениками своими. И когда де у него Прокофья бывают в домех действа и тогда де поднимало ходить в ызбе в милотях человека по два и по три и по одному сиречь в ру­ башках и босиками. И тогда де он, Прокофей, толкует протчим при себе — «Так Христос ходил по морю и по рекам вавилон­ ским со ученики и в корабли плавал, тако же де и нам подобает. Сие де мои ученицы яко же апостли», он де, Прокопей, яко же Христос . 85

Другим активным проповедником учения Лупкина был крестья­ нин из Ярославского уезда Никита Антонов Сахарников. Именно он привлек в секту Еремея Бурдаева. Согласно показаниям послед­ него, в 171би 1717 гг. Сахарников несколько раз устраивал у себя дома радения. Они бывали по праздникам и ярмарочным дням. На праздник Девятой пятницы 1716 г. Лупкин и Сахарников «с товарыщы» приезжали в гости к Бурдаеву и также устраивали радение. В этот же приезд Сахарников вместе со своим батраком Иваном Васильевым (к моменту ареста сектантов он уже покинул Лупкина) рассказывали Бурдаеву об эсхатологических основаниях своей проповеди. Да он же, Никита Сахарников, говорил ему, Еремею, с товарищем своим Иваном Васильевым — «Ныне де у нас последния времяна. Народился де антихрист от старичья роду и вооружится и станет царю белому помочи давать и пойдет под Царьград как де возмет Царьград. И тогда назовется де богом. И нынеча де он живет в

127

А. А. Панчснко. Христовщина и скопчество

Санкт Питербурхе. И Санкт Питербурх запустеет де также как и Содом Гомор» . 86

Материалы первого следствия о хлыстах имеют для нас особую ценность в нескольких отношениях. Прежде всего, показания Лупкина, Сахарникова, Бурдаева и др. демонстрируют ранние эта­ пы существования тех обрядовых и фольклорных форм, чье раз­ витие можно наблюдать по материалам следственных комиссий 1730-1740-х гг. Поэтому именно материалы следствия 1717 г. да­ ют больше оснований для выводов об исторических корнях осно­ вополагающих элементов идеологии, фольклора и ритуальной практики христовщины и скопчества. Кроме того, показания фи­ гурантов первого хлыстовского процесса были, по-видимому, в гораздо меньшей степени осложнены самооговорами и другими специфическими формами «расспросных речей», поскольку и игумен Андроник, и ландрат Нарышкин не располагали разрабо­ танными стратегиями допроса последователей новоявленной ереси. Учение и обряды последователей Лупкина, насколько они восстанавливаются из протоколов допросов, близки к традициям более поздней христовщины. Здесь впервые фигурирует специ­ фическая хлыстовская аскетика, подразумевающая запреты на употребление алкогольных напитков, матерную брань и сексуаль­ ные отношения с женами. Что касается последнего, то есть все ос­ нования возводить его к учению радикального крыла старообряд­ цев-беспоповцев. Известно, что вопрос о браке играл очень важную роль в ранней старообрядческой полемике конца XVII — начала XVIII в. Новгородский старообрядческий собор 1694 г. от­ четливо сформулировал основы «бракоборного учения» беспо­ повщины: «Вопрос был поставлен в связи с учением об антихрис­ те. Доктрина поясняла, что в тех, кто ведет брачную жизнь, „живет антихрист". Это означало, что настало время, когда безбрачие перестало быть делом свободного подвига и девственная жизнь сделалась для всех обязательной» . Особенно твердым было от­ рицание любых форм брачной жизни у выго-лексинских старо­ обрядцев . На рубеже XVII и XVIII вв. между выговцами и сторон­ никами Феодосия Васильева возникла полемика о брачной жизни, приведшая к разделению беспоповщины на поморцев и федосеевцев . Показательно, что выговцы вновь прибегли к эсха­ тологическим аргументам, указывая своим оппонентам, «что пе­ реживаемое время есть время „последнее"» . Отзвуки этой поле­ мики мы наблюдаем и в 1710-х гг., т. е. одновременно с активной деятельностью последователей Лупкина. На тесную связь христовщины начала XVIII в. с поморс­ ким крылом беспоповщины указывает и обряд, заменявший 87

88

89

90

128

Глава 2. Христовщина и скопчество в историко-культурном контексте ранним хлыстам причастие. Вот что рассказывал о нем Никита Сахарников: А москвитин вышеописанной Прокофей приехав привез де к нему Никите гостинцу колачи да орешков пряничных и пряников. И о н Никита приняв те гостинцы и разрезав в кусочки да хлеба так же разрезав в кусочки и присыпав солью при сиденье раздавал мужеска и женска полу. А как де роздавал и говорил вышеописанным — «Что ешьте де от скорби и вместо Причастия» . 91

В о п р о с о п р и ч а щ е н и и б ы л о д н и м и з самых с л о ж н ы х д л я о б р я д о в о й жизни р а н н е г о старообрядчества. Никакой е д и н о й ритуальной практики здесь н е существовало. П о - р а з н о м у р е ш а л а с ь п р о б л е м а причастия: о д н и р а с к о л ь н и к и п р и з н а в а л и т о л ь к о д о н и к о н о в с к и е запасные дары, а п р и и х « о с к у д е н и и » р а с т и р а л и остатки в муку и п о д м е ш и в а л и в тесто для п р о с ф о р . Д р у г и е и п е к л и , и о с в я щ а л и н о ­ вые п р о с ф о р ы . С т о л ь ж е п р о и з в о л ь н о т о л к о в а л с я в о п р о с о том, кто и кого может п р и ч а щ а т ь . Хотя, п о н а с т а в л е н и ю Аввакума, в от­ сутствие с в я щ е н н и к а каждый м и р я н и н д о л ж е н б ы л п р и ч а щ а т ь сам себя, н о н и в коем с л у ч а е н е д р у г и х ( и с к л ю ч е н и е д е л а л о с ь л и ш ь в случае п р и ч а щ е н и я м л а д е н ц е в и у м и р а ю щ и х ) , «в р а с к о л е р а с п р о с т ­ р а н и л с я о б ы ч а й п р и ч а щ а т ь с я и з р у к других. П р и ч а щ а л и и н о к и , дьячки и п р о с т о „мужики". <...> П р и ч а щ а л и д р у г и х н е т о л ь к о муж­ чины, н о и ж е н щ и н ы » . О с о б е н н о в а р и а т и в н ы м и с п о с о б ы п р и ч а ­ щения б ы л и , естественно, с р е д и б е с п о п о в ц е в . В с е э т о п о р о д и л о м н о г о ч и с л е н н ы е д е в и а н т н ы е практики, с б о л ь ш е й и л и м е н ь ш е й т о ч н о с т ь ю в о с п р о и з в о д и в ш и е д о н и к о н о в с к и й ц е р к о в н ы й ритуал и очевидным о б р а з о м о с л о ж н е н н ы е н а р о д н о - р е л и г и о з н ы м и п р е д ­ с т а в л е н и я м и , а также о б ы ч а я м и , с л о ж и в ш и м и с я в с р е д е п о с л е д о ­ вателей К а п и т о н а . Т а к о й « н а р о д н о й л и т у р г и е й » был, н а п р и м е р , вы­ шеупомянутый о б р я д п о д р е ш е т н и к о в . 9 2

9 3

94

К н а ч а л у X V I I I в. с и т у а ц и я н е с л и ш к о м и з м е н и л а с ь . О д н а к о в р а д и к а л ь н о м к р ы л е р а с к о л а все ч а щ е с т а л н а б л ю д а т ь с я о т к а з от п р и ч а щ е н и я как т а к о в о г о . П о э т о м у п у т и п о ш л и и в ы г о в ц ы . Ф а к т и ч е с к и о т к а з а в ш и с ь о т п р и ч а щ е н и я , о н и з а м е н и л и е г о вку­ шением так называемого « б о г о р о д и ч н о г о » ( « б о г о р о д и ц ы н а » ) х л е б а и кваса. Живший на Выге в самом начале XVIH века Иван Емельянов пока­ зывал, что там «вместо причащения в праздничные дни испекут хлеб и печатают его осьмиконечным крестом, и тот х л е б раздробя, им дают и запивают квасом». Живший там же и тогда же Васи­ лий Иванов Бармин свидетельствовал, что выговцы «Христовых тайн не имеют... только у н и х по господским праздникам бывает хлеб, который о н и называют Богородичен, приносят той х л е б

129

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

в пение Часов в часовню и полагают его на стол пред святыя ико­ ны и, по отпетии Часов, над тем хлебом творят молитвы, потом приносят на трапезу, где они хлеб едят, и пред обедом той хлеб, раздробя, на обеде раздают каждому по части, кому велят началь­ ники их, у которых они исповедываются, и те тот хлеб едят, а ко­ му не велят, тем и не дают». Так было в Выгореции и позднее . 95

Что это за «богородичен хлеб» и почему он использовался в бого­ служебной практике выговцев? Нет никакого сомнения, что прото­ типом для него послужила просфора, из которой на проскомидии вынимается частица в память Богородицы (так называемая «богоро­ дичная просфора») . В древнерусском церковном обиходе именно она называлась «богородичным хлебом» . «Богородичная просфо­ ра» могла разделяться между прихожанами по окончании литургии вместе с антидором (остатки просфоры, из которой извлекается Azнец, пресуществляющийся в Тело Христово) . Согласно И. Дмитри­ евскому, антидор раздается «людям, не причастившимся Святых Та­ йн, по окончании литургии, для освящения их душ и телес» . Обычай причащения антидором и святой водой вместо Тела и Кро­ ви (при невозможности почему-либо причаститься) как Евхаристи­ ей «второго сорта» известен в Средневековье и «в качестве суеверия» существует в настоящее время . Очевидно, что выговское «причащение» в той или иной сте­ пени соотносимо с обычаем вкушения антидора и богородичной просфоры по окончании литургии. Однако в данном случае можно указать на более близкую и более значимую параллель из монастыр­ ского обихода. Я имею в виду так называемый «чин о панагии», сущ­ ность которого, по формулировке М. Скабаллановича, «заключается в том, что из храма по окончании литургии износится всею братн­ ею с священными песнями просфора, из которой на литургии была вынута частица в честь Богородицы, в монастырскую трапезу, там ее полагают на особом блюде и по окончании трапезы с прославлени­ ем Св. Троицы и молитвою пресв. Богородице просфору возвышают (поднимают) над иконами их и вкушают от нее. Смысл чина, оче­ видно, живо представить присутствие за трапезой самого Бога и пресвятой Богородицы» . Монастырский чин о панагии обосно­ вывался преданием, которое, судя по всему, было вполне релевант­ но эсхатологическим верованиям и радикальных старообрядцев, и последователей ранней христовщины. Оно помещалось в следован­ ной Псалтири после изложения самого чина и, кроме того, вошло в Четьи минеи в качестве составной части повествования об успении Богородицы. 96

97

98

99

100

101

По этому преданию, когда апостолы, после сошествия на них Св. Духа и до отправления на проповедь в разные страны, жили

130

Глава 2. Христовщина и скопчество в историко-культурном контексте вместе, то обычно за обедом о н и оставляли за столом незанятое место для Христа, полагая там возглавие с укрухом х л е б а П о окон­ чании обеда и после благодарственной молитвы о н и этот укрух подымали с о словами «Слава Тебе, Боже наш, слава Т е б е Слава От­ цу и Сыну и Св. Духу. Велико имя Св. Троицы. Господи Иисусе Х р и ­ сте, помогай нам» (заменяя два последние возгласа в пасхальные дни < н а > «Христос воскресе»). <~.> Собранные чудесно к престав­ л е н и ю Божией Матери и совершивши погребение Ее, о н и на тре­ тий день сидели вместе за трапезой. Когда после обеда они, возвы­ шая п о обычаю укрух хлеба в память Христа, произнесли «Велико имя...», то увидели на воздухе пресв. Богородицу, окруженную анге­ лами и обещающую пребыть с ними всегда; невольно апостолы тогда воскликнули вместо «Господи Иисусе Христе, помогай нам» — «Пресвятая Богородице, помогай нам». Отправившись по­ сле этого ко гробу Богоматери и открывши его, апостолы не нашли там пречистого тела Ее и уверились, что О н а вознесена на н е б о к Божественному Сыну своему . 102

« К о л а ч и » , к о т о р ы е р а з д а в а л и сектантам С а х а р н и к о в и Л у п к и н , о ч е н ь п о х о ж и н а « б о г о р о д и ч е н х л е б » выговцев. Ч т о касается кваса, то о н н е у п о м и н а е т с я в п е р в о м с л е д с т в е н н о м д е л е о х р и с т о в щ и н е , н о фигурирует в материалах следующего хлыстовского процесса 1733-1739 г г . В е р о я т н о , ч т о и выговское и х л ы с т о в с к о е « п р и ч а ­ щение» в той и л и и н о й степени воспроизводили ч и н о панагии. Од­ нако значимость п р о ц и т и р о в а н н о г о предания очевидным образом возрастала в контексте « х р и с т о л о г и ч е с к о й » т о п и к и х л ы с т о в с к и х верований. 1 0 3

Т а к и м о б р а з о м , м о ж н о предполагать, ч т о о п р е д е л е н н а я часть обрядов и аскетических н о р м христовщины была позаимствована в н а ч а л е X V I I I в. и м е н н о у выговских б е с п о п о в ц е в . Судя п о п р о т о к о ­ лам д о п р о с о в , г л а в н ы м п р о в о з в е с т н и к о м выговских о б ы ч а е в б ы л Никита С а х а р н и к о в . Связь р е л и г и о з н о й п р а к т и к и л у п к и н ц е в с о с т а р о о б р я д ч е с к о й т р а д и ц и е й подтверждается и тем, ч т о сектант­ ская о б р я д н о с т ь п о д р а з у м е в а л а двуперстное с л о ж е н и е , а также д о н и к о н о в с к и й в а р и а н т И и с у с о в о й молитвы. 1 0 4

О с о б о г о к о м м е н т а р и я заслуживают з а п р е т ы н а у п о т р е б л е ­ н и е а л к о г о л я и м а т е р н у ю б р а н ь . Н а п е р в ы й взгляд, о н и как р а з достаточно банальны: история древнерусской церковной литера­ туры з н а е т д о с т а т о ч н о е ч и с л о п о у ч е н и й п р о т и в пьянства и « м а т е р ­ н о й л а й » . О д н а к о и м е н н о б а н а л ь н о с т ь э т и х з а п р е т о в заставляет за­ даться в о п р о с о м : п о ч е м у о н и б ы л и возведены в р а н г о б я з а т е л ь н о г о аскетического у ч е н и я х р и с т о в щ и н ы ? В а ж н о иметь в виду, ч т о и в о времена Л у п к и н а , и п о з д н е е эта аскетика п р е д л а г а л а с ь н о в о о б р а Щаемым в качестве основной нравственной доктрины х л ы с т о в . О ч е в и д н о , ч т о п р о п о в е д н и к и э т о й д о к т р и н ы , так ж е как и и х п р е -

131

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

имущественно крестьянская аудитория, видели здесь нечто боль­ шее, чем заурядные нормы повседневного поведения православно­ го христианина. Среди русских духовных стихов, записанных в XIX — начале XX в., особо выделяется группа текстов назидательного характера. Ее основу составляют четыре стиха: «Свиток иерусалимский», «Две­ надцать пятниц», «Василий Кесарийский», «Пятница и трудник». Все они, кроме последнего, связаны со средневековой апокрифической письменностью. Для рассматриваемого нами вопроса особенно важны стихи о Василии Кесарийском и о труднике. Первый из них, как установил А. В. Марков, восходит к древнерусскому апокрифи­ ческому сказанию о Василии Великом . Марков, располагавший лишь поздними списками сказания (XVIII в.), указывал, что оно ци­ тируется уже в «Поучении св. Панкратия о крещении обеда и пития» (не позднее XIV в.) и, таким образом, может быть признано доста­ точно древним . Согласно тексту сказания, однажды Василию Ве­ ликому, молившемуся перед образом Богородицы, был глас с осуж­ дением «хмельного пития». Хотя за тридцать лет Василий всего трижды вкусил его, хмельной дух, единожды вселившийся в челове­ ка, не выходит из него тридцать лет: «Аще и кто единожды испиет того хмелнаго пития, то в нем вселится той дух хмелны, даже до 30 лет не изыдет, и той дух хмелны отгоняет Духа святаго от челове­ ка, аки дым пчелы» . Далее Богородица говорит отрекшемуся от пьянства Василию, что не может терпеть трех грехов: блудного гре­ ха, хмельного дыхания и матерной брани. Здесь в сказание вставле­ но осуждение матерной брани, восходящее к другому памятнику церковно-учительной литературы — «Повести св. отец о пользе ду­ шевней всем православным христианом» (последнее иногда при­ писывается Иоанну Златоусту): «Аще бо кто избранит, и от того матернаго слова небо восколеблется, и земля потресется, и уста того человека кровию запекутся. И не подобает тому человеку в тот день ни ясти и не пити потому же, что и аз им мати всем. Аще бы кто от рождения своего не избранил матерно, то бы аз умолила и просила о том многогрешном человеке у Господа Бога грехом его проще­ ния» . Затем следует пространное поучение против пьяниц — уже от лица самого Василия. Известные мне варианты духовного стиха достаточно близко воспроизводят содержание сказания. В некоторых текстах глас от иконы превращается в явление Богородицы, а сама эта сце­ на драматизируется. Так, например, обстоит дело в варианте, запи­ санном в Валдайском уезде Новгородской губернии от «кореляка» (по-видимому, имеется в виду представитель тверского или тихвин­ ского анклавов карел-старообрядцев) Лариона . Василий стоит «на молитвах» двадцать пять лет. Однажды он пробует «хмельного пития»: 105

106

107

108

109

110

111

132

Главз 2. Христовщина и скопчество в историко-культурном контексте Лежит Василей на землю павше, Руки и н о г и его ошербавше И голова его расколовше. « С о п р е с т о л у » « с о х о д и т » Б о г о р о д и ц а . О н а приказывает В а с и л и ю восстать и м о л и т ь с я е щ е пять лет. В б о л ь ш и н с т в е текстов сохраняется и п о р и ц а н и е матер­ ной брани: Понапрасну матерным словом сквернитца, бранитца? — Пьяница. Ж е н щ и н а скверным словом дерзанется — Мать-сыра земля потрясетца. Прасвитая Богородица со пристолым пытранетца, Уста правыя кровью запекутца . 112

Ч т о касается с т и х а « П я т н и ц а и трудник», т о о н , по-видимому, н е имеет п р я м о г о п р о т о т и п а в с р е д н е в е к о в о й а п о к р и ф и ч е с к о й п и с ь ­ менности. О б этом, в частности, г о в о р и т б л и з о с т ь п р о п о в е д у е м ы х в нем заповедей к т р а д и ц и о н н о м у « м а г и ч е с к о м у этикету» в е л и к о р у с ­ ского крестьянства. С о г л а с н о сюжету с т и х а , в пустыне «трудится» «тружданин» ( « т р у д н и ч е к » , « п у с т ь ш н и ч и к » и т. п.), о н н е владеет « н и руками, н и н о г а м и » . В о с н е ему является П я т н и ц а ( в о д н о м и з в а р и ­ антов — вместе с Б о г о р о д и ц е й ; и н о г д а г о в о р и т с я п р о с т о о « с т р а ш ­ н о м с н е » ) и п р и к а з ы в а е т идти « н а святую н а Р о с с и ю » и поведать п р а в о с л а в н ы м о н е о б х о д и м о с т и с о б л ю д е н и я б ы т о в ы х и нравствен­ н ы х заповедей. З а п о в е д и э т и делятся н а н е с к о л ь к о групп. 1 1 3

П о ч т и во всех вариантах упоминается н е о б х о д и м о с т ь п о ­ читания среды, п я т н и ц ы и воскресенья, зачастую — в связи с ш и ­ роко распространенным в славянских и балканских традициях запретом на женские ( д о м а ш н и е ) работы п о заповедным дням не­ дели: 1 1 4

П о середам пыли не пылится, П о пятницам золы н е золится; П о праздничкам Богу м о л и т е с ь !

115

В з н а ч и т е л ь н о м к о л и ч е с т в е в а р и а н т о в присутствует и з а п р е т н а ма­ терную б р а н ь , с ф о р м у л и р о в а н н ы й г о р а з д о б о л е е кратко, ч е м в сти­ х е о В а с и л и и В е л и к о м . О д н а к о зачастую о н д о п о л н я е т с я и л и заме­ няется д р у г и м з а п р е т о м , с в я з а н н ы м с о б л а с т ь ю к р е с т ь я н с к и х верований. Р е ч ь идет о р о д и т е л ь с к о м проклятье: Чтоб мать детей н е проклинала, Чтоб детей жидам не называла: Что жиды у Христа п р о к л я т ы й . 116

133

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

Этот запрет очевидным образом корреспондирует с крестьянскими поверьями о проклятых («прокленутых», «сбраненных» и т. п.) и «подмененных» детях: в результате родительского проклятья они по­ падают под власть потусторонних сил и, как правило, не могут само­ стоятельно вернуться в мир живых '. Материнское проклятье дейст­ вует и на еще не родившихся детей: в этом случае место проклятого занимает «обмен» — осиновая чурка, принимающая образ младенца. Духовный стих в данном случае отличается от традиционных верова­ ний лишь упоминанием «проклятых жидов»: в крестьянских мифоло­ гических рассказах XIX-XX вв. в качестве проклятья обычно выступа­ ет формула отсыла («иди к черту», «ну тебя к лешему» и т. п.) или матерная брань. Помимо запрета на родительское проклятье, с традиционны­ ми верованиями связано встречающееся в некоторых вариантах стиха перечисление особенно тяжких грехов. Обычно они излага­ ются в форме повествования о грешных душах: одна душа разлуча­ ет жену с мужем, другая «заламывает рожь» и вынимает из хлеба «спорину», третья отнимает укоров молоко в «ивановски ночи» . Все эти прегрешения представляют собой «джентльменский на­ бор» деревенского колдуна или колдуньи: рассказы о порче свадьбы и наведении «остуды» между супругами, «заломах» и «зажинках» («прожинах» и т. п.), не дающих хлебу «спориться», а также похище­ нии молока у коров, совершаемом чудесным помощником колдуна или самим последним, широко распространены в несказочной фольклорной прозе северных и центральных регионов России . Таким образом, стих о Пятнице и труднике имеет в своей о с * нове достаточно широкий пласт традиционных верований и нор­ мативов поведения, распространенных в среде русского крестьян­ ства. Можно, впрочем, указать на одно явление, очевидным образом связанное с сюжетом этого стиха. Речь идет об особом типе кресть­ янского визионерства, известном по обширной группе источников XVI-XVIII вв. Первый из них — сообщение Стоглава о «лживых про­ роках»: 117

11а

119

Да по погостом и по селом ходят лживые пророки — мужики и жонки, и девки, и старыя бабы, наги и босы, и, волосы отрастив и распустя, трясутся и убиваются и сказывают, что им являются! святыя Пятница и Настасий и велят им заповедати християнок каноны завечати. Они же заповедают в среду и в пяток ручнаго де*, ла не делати, и женам не прясти, и платия не мыти, и камения не разжигати, а иные заповедывают богомерзкие дела творити кро» ме божественных писаний... 120

Несмотря на соборное осуждение, в последующие полтора столе­ тия подобные «пророки» чувствовали себя достаточно вольготно.

134

Глава 2. Хг^истовщина и скопчество в историко-культурном контексте

Об этом, в частности, свидетельствует история Красноборской церкви Нерукотворного Образа, стоявшей в Комарицком стану Устюжского уезда . В начале 1620-х гг. в «диком» болотистом ле­ су на берегу Северной Двины явился чудотворный образ Спаса. В 1628 г. здесь был построен храм, куда съезжались богомольцы, чаявшие исцеления, а тринадцать лет спустя здесь начались чуде­ са, записи о которых составили особую летопись. 9 июня 1641 г. красноборский Нерукотворный Образ явился просвирнице Вар­ варе и повелел, «чтобы съезжалися священицы и дияконы со об­ разы на Красной Бор ко всемилостивому Спасу и веру бы держали велию и молилися Господу Богу и все бы православные християне съезжалися и молилися Господу Богу и грехов своих почясту каелись» . Через месяц, 9 июля, в храме случилось другое чудо: крестьянка Акилина исцелилась «ото очныя болезни». Когда она выходила из церкви, «некая Божия сила» повергла ее на землю. Очнувшись, Акилина рассказала, что видит три иконы, стоящие меж церковными дверьми: два образа Богородицы из близлежа­ щих церквей и красноборский чудотворный образ, «да стоит же­ на светлообразная лицем покрывшыся убрусом». «Светлообразная жена» велела Акилине «сказывати во вьсем мире», чтобы священники и миряне приходили на Красный Бор ко всемилос­ тивому Спасу «и молились бы и милости просили у него, а хмель­ ные бы люди отнюдь в церковь не ходи(ли) и табака бы отнюдь не пили и матерно бы отнюдь не бранились и жыли быи по святых отец правилу». Если же православные не исполнят этих запове­ дей, «будет на них... мраз люты и снег и лед и камение горящее... и будет молние огненое и лица своего воображеного и храмов не пощажу и их каминием побью и по иным местом хлебы и трава озябьнет и скоти ваши с голоду погибнут» . В течение летних месяцев 1641 г. на Красном Бору совершилось еще несколько чу­ десных исцелений от «очныя болезни» и от «расслабления». Затем в середине августа исцеленной Фекле Спиридоновой явились «всемилостивый Спас и Пречистая Богородица Тифиньская с Па­ че езера» и также заповедали воздержание от пьянства, «питья табаки» и матерной брани. Летопись о чудесах от красноборского образа почти дословно повторяет те же самые заповеди и эсхато­ логические угрозы, добавляя к ним цитату из вышеупомянутого поучения против матерной брани . Добавляется также запрет на работу в праздники: «...И християня бы в праздники Господний никакия работы не (ра)ботали и трав не косили и хлеба не жали, а буде что и выжнут и то все з грезью станет» . В последующие годы видения Акилины и Феклы подкреплялись не только «пози­ тивными», но и «негативными» чудесами. Дьякон Василий Молов, «почавший питии... проклятую табаку», был поражен слепотой, другой любитель табака — крестьянин Трофим — и вовсе был 121

122

123

124

125

а

135

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

наказан смертью, причем приходской священник не смел отпеть его «страха ради Божия и погребе его тако» . История красноборских чудес не уникальна. А. С. Орлов ука­ зывает на «Известие о явлении иконы Знамения», повествующее о том, как в 1663 г. в том же Устюжском уезде «Божия Матерь, с пре­ подобным Кириллом Белозерским, явилась жителю Пермогорской волости Ивану Тимофееву и указала место, где обретут ее икону; при этом Божия Матерь велела... „поведати всем, да не бра­ нятся матерны, и табаку да не пиют, и среду и пяток честно да хра­ нят"» . В недавней работе А. С. Лаврова рассматривается история холмогорского крестьянина Архипа Поморцева (1720-е гг.), близ­ кая к сюжету стиха о Пятнице и труднике, а также местный культ Параскевы Пиринемской (XVII — начало XVIII в.), имеющий оче­ видные параллели с красноборским «молением» . Таким обра­ зом, очевидно, что традиция подобных видений имела достаточ­ ное распространение на Русском Севере в XVII в. Сходные мотивы обнаруживаются и в недавно исследованных Е. К. Ромодановской сибирских материалах XVII-XVIII вв. Богородица, святой Нико­ лай, «девица в светлой одежде» и «неведомо какой человек», являв­ шиеся сибирским крестьянам, также заповедали им отказаться от матерной брани, блудного греха, ношения «немецкого платья». Как правило, эти запреты сопровождаются угрозами эсхатологи­ ческого характера: «А как де с сего числа православные крестьяне в вере Христове матерною лаею бранитися не уймутца, и будет де на них с небес туча огненная, камение горяще и л е д » . В одном видении особо запрещается проклинать домашних животных (в севернорусской традиции этот мотив корреспондирует с пред­ ставлениями о проклятых детях): «Скота бы не проклинали и в лес отпущали бы благословясь. А ежели де будите впредь бранитца та­ кою бранью, то весь скот у вас выпленю до копыта» . Подобные случаи фиксировались в сибирской традиции и позднее: так, в на­ чале XX в. в д. Яркиной (среднее Приангарье) «рассказывали, что одна баба заблудилась в лесу; вернувшись домой, несколько дней была «без языка» (молчала), а потом рассказала однодеревенцам, как в лесу ей было видение «Пресвятыя Богородицы Девы Марей»: она жаловалась на то, что «бабы и девки шьют себе модны и крас­ ны платья, посты и пятницы не блюдут и в бани по субботам хо­ дят». С этого времени яркинцы перестали ходить в баню по суббо­ там, а если случится когда идти, то стараются это сделать в обеденную п о р у » . 126

127

128

129

130

131

132

И рассмотренные сказания о чудесах, и вышеописанные духов­ ные стихи используют одну и ту же сюжетную ситуацию: визионеру является сакральный персонаж (чаще всего это — Богородица) и при­ казывает поведать миру о необходимости соблюдения определенных запретов и предписаний. Иногда эти заповеди сопровождаются эсха-

136

Глава 2. Христовщина и скопчество в историко-культурном контексте

тологическими угрозами и предсказаниями. Характерно, что мотив видения, широко представленный в средневековой литературной традиции, практически отсутствует в русских духовных стихах — за исключением вышеупомянутых В «Голубиной книге» и «Иерусалим­ ском свитке» явление сакрального персонажа заменяется чудесным падением с небес священной книги (свитка) космологического или назидательного содержания . Не останавливаясь на общей типологии и семантике этиче­ ских предписаний в контексте русского простонародного визио­ нерства ( о чем речь пойдет ниже), вернемся к рассматриваемым запретам на матерную брань и «хмельное питие». Б. А. Успенский в своей фундаментальной работе о мифологических аспектах рус­ ской матерной брани указывает на «отчетливо выраженную культовую функцию» последней в славянском язычестве. По мне­ нию исследователя, ритуальные функции матерной брани могут быть гипотетически разделены на несколько культурно-хроноло­ гических пластов: «На глубинном (исходном) уровне матерное вы­ ражение соотнесено, по-видимому, с мифом о сакральном браке Неба и Земли — браке, результатом которого является оплодотво­ рение Земли. На этом уровне в качестве субъекта действия в матер­ ном выражении должен пониматься Бог Неба, или Громовержец, а в качестве объекта — Мать Земля. Отсюда объясняется связь ма­ терной брани с идеей оплодотворения... На этом уровне матерное выражение имеет сакральный характер, но не имеет характера ко­ щунственного. <...> На другом — относительно более поверхност­ ном — уровне в качестве субъекта действия в матерном выраже­ нии выступает пес, который вообще понимается как противник Громовержца. <...> Соответственно, матерная брань приобретает кощунственный характер. На этом уровне смысл матерного выра­ жения сводится к идее осквернения земли псом, причем ответст­ венность за это падает на голову собеседника. <...> На следующем... уровне в качестве объекта матерного ругательства мыслится жен­ щина, тогда как пес остается субъектом действия. На этом уровне происходит переадресация от матери говорящего к матери собе­ седника, то есть матерная брань начинает пониматься как прямое оскорбление... Наконец, на наиболее поверхностном и профаническом уровне качестве субъекта действия понимается сам говоря­ щий, а в качестве объекта — мать собеседника» . Вряд ли стоит оспаривать существование средневековых представлений об осо­ бой магической силе матерного слова, равно как и особую роль матерных выражений в языческой культовой практике (хотя сама по себе объяснительная модель «основного мифа» не кажется эв­ ристически оправданной и в данном случае ). Для настоящего исследования, однако, важен не столько семантико-палеонтологический аспект проблемы, сколько социально-психологические 133

134

135

136

137

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество о с о б е н н о с т и употребления матерной б р а н и в русской крестьян­ с к о й культуре X V I I — X I X вв. В связи с м а л о й и з у ч е н н о с т ь ю э т о й темы здесь м о ж н о п р е д л о ж и т ь л и ш ь н е к о т о р ы е г и п о т е т и ч е с к и е н а б л ю д е н и я . П р е ж д е всего, н е п о н я т н о , ч т о п о н и м а е т с я п о д м а т е р ­ н о й бранью в вышеописанных поучениях, видениях и духовных стихах: в ы р а ж е н и я , п р я м о и л и к о с в е н н о п о д р а з у м е в а ю щ и е з н а ч е ­ 1 3 7

н и е matrem tuamfutuo (futui), canis matrem tuam subagitet и т. п., и л и б о л е е ш и р о к и й пласт о б е д е н н о й лексики? В п е р в о м случае к о щ у н с т в е н н о с т ь м а т е р н ы х в ы р а ж е н и й о б ъ я с н я е т с я тем, ч т о о н и о с к о р б л я ю т Б о г о р о д и ц у , М а т ь З е м л ю и р о д н у ю мать б р а н я щ е г о с я . П р и э т о м тяжесть о с к о р б л е н и я такова, ч т о о н о влечет за с о б о й э с ­ х а т о л о г и ч е с к и е последствия. В д у х о в н о м с т и х е « О м а т е р н о м с л о ­ ве», з а п и с а н н о м В. Ф. Р ж и г о й в 1906 г., поется: Вы, народ Божий-православный, Мы за матерное слово все пропали, Мать Пресвятую Богородицу прогневили, Мать мы сыру-землю осквернили; А сыра-земля матушка всколебается, Завесы церковные разрушаются, Пройдет к нам река огненная, Сойдет судия к нам п р а в е д н а я . 138

Согласно полесским материалам, собранным и опубликованным А. Л . Т о п о р к о в ы м , « о т м а т е р н о й б р а н и п о д н о г а м и г о р и т земля, Б о г о р о д и ц а плачет, проваливается под землю, ругань тревожит мать, п о х о р о н е н н у ю в з е м л е » . О д н а к о те ж е м а т е р и а л ы к р е с т ь ­ я н с к о й к у л ь т у р ы X I X - X X вв. п о к а з ы в а ю т , ч т о э с х а т о л о г и ч е с к о е з н а ч е н и е , как п р а в и л о , с о о т н о с и т с я н е с м а т е р н о й б р а н ь ю в о о б ­ щ е , а с п е ц и а л ь н о с женской б р а н ь ю . П о к а з а т е л ь н о , ч т о в П о л е ­ сье мат м о ж е т в о с п р и н и м а т ь с я в к а ч е с т в е з а п р е т н о г о д л я ж е н щ и н мужского слова; э т о о б ъ я с н я е т с я с л е д у ю щ и м э т и м о л о г и ч е с к и м рассказом: 1 3 9

1 4 0

И ш о у Гасподь па дарози, а жэншчына жыта жала. А ен спрасиу: «Пакажы мне дарогу». А ана яму рукой махнула: «Мяне врэмэни нема». И ен казау: «Дак н е х а й тебе век не буде врэмэни!» А прыйшоу^ ен к мушчыне — мушчына кажэ: «Садис, дедок, мы с табой пакурым, пасыдим, я тябе пакажу дарогу. Ядри яе налева, што ана те­ бе адказала. Хади сюды». И Бог сказау: «Ты — ругайса, а жэншчыне ругаца н е з з я » . 141

Т а к и м о б р а з о м , м о ж н о предполагать, ч т о в в о с т о ч н о с л а в я н с к о й н а ­ р о д н о й культуре X I X — X X вв. матерная б р а н ь и м е л а б о л е е и л и ме­ н е е у с т о й ч и в о е тендерное п р и у р о ч е н и е . Э т о в п о л н е естественно, 1 4 2

138

Глава 2. Христовщина и скопчество в историко-культурном контексте

так как в большинстве культур коитальные инвективы по-разному функционируют в женской и мужской среде; зачастую здесь можно говорить «о мужских инвективах и женском употреблении опреде­ ленных инвектив» . Если такая же ситуация имела место в русском обиходе XVI-XVII вв., то очевидно, что история рассматриваемых запретов обладает и определенной тендерной подоплекой. Возмож­ но, что специфически женские запреты (на домашнюю работу по средам и пятницам, матерную брань и т. п.) получили универсаль­ ное значение и были наделены особым религиозным смыслом в эс­ хатологической перспективе визионерства и религиозных движе­ ний XVII в. С другой стороны, вполне вероятно, что под матерной бра­ нью в эту эпоху могли пониматься и другие обсценные инвективы. В этом случае следует предполагать, что запрет прежде всего касал­ ся ритуализованных ситуаций употребления ругательств. Насколь­ ко можно судить по фольклорно-этнографическим материалам XIX-XX вв. , в крестьянской традиции такие ситуации были харак­ терны прежде всего для свадебного ритуала, а также для святочных, масленичных и троицко-купальских обрядовых комплексов. По мнению большинства исследователей, бранные слова здесь, как правило, связаны с апотропеической и продуцирующей магией . Кроме того, «срамные» песни и игры были, по-видимому, характер­ ны для определенных периодов деревенских «престольных» празд­ ников, типологически близких братчине . Весьма вероятно, что хлыстовская аскетика была главным образом направлена именно против этих традиционных типов праздничного поведения. В неко­ торых формулировках хлыстовских заповедей ассоциация брани и праздничного поведения эксплицируется: «вина и пива не пить, где песни поют, не слушать, где драки случатся, тут не стоять и не бра­ ниться» . Очевидно, что в том же контексте следует интерпрети­ ровать и порицание пьянства. Т. А. Новичкова, посвятившая специ­ альную статью народно-поэтическим вариациям топоса «чаши с хмельным питием» , выделяет здесь два доминантных образа: праздничного пира, где пьянство обладает ритуальным и магичес­ ким значением, и балладного кабака, ассоциирующегося с горем, нищетой, беспутным поведением блудного сына и т. п. Широкое распространение последнего стоит, по-видимому, относить к XVII в., о чем свидетельствует не только народная баллада, но и дру­ гие историко-литературные материалы . Однако ни в стихе о Ва­ силии Великом, ни в сказаниях о севернорусских визионерах, ни в хлыстовской аскетике тема кабака никак не отражается. Пьянство здесь связывается не с мирской идеей Горя-Злочастия, «доводящего» молодца до «иноческого чина», а с самоосквернением человека «хмельным духом», отгоняющим Духа Святого, оскорбляющим Бо­ городицу и Христа. Поскольку речь идет о повседневном контексте 143

144

145

146

147

148

149

139

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

крестьянского обихода, есть все основания предполагать, что под­ разумевается именно праздничное пьянство, непосредственно сот прикасающееся с народно-религиозными практиками в контексте традиции престольных и заветных праздников, «канунов» и т. п. Таким образом, хлыстовская аскетика была направлена, прежде всего, против основополагающих аспектов крестьянской ритуальной традиции. В этом она сродни церковно-учительной критике, которой неоднократно подвергались народные обряды. Ограничиваясь XVI-XVH вв., можно назвать послание игумена Панфила (1505 г.), статьи Стоглава о народных обычаях, челобит^ ную нижегородских священников 1636 г., окружное послание суз­ дальского архиепископа Серапиона (1642 г.), царские указы 1647-1648 гг. и др. Однако, как правило, эти поучения продиктова­ ны желанием оградить «чистоту» христианской веры и прекратить «бесчинства». Так, во вступлении к упомянутой челобитной нижего­ родских священников (ее автором, скорее всего, был Иван Неро^нов), обличающей и нерадение священников вкупе с паствой, и разт личные народные обряды, и привычку к матерной брани, читаем: «...За леность и нерадение поповское от многаго гшянства и безчинства, по Давидову, государь, слову, погибе благоговейный..., по своей воли без страха повыкли жити, яко заблуждыная, не имуще пасты­ р я » . Этот пассаж вполне соответствует культурной программе кружка «ревнителей благочестия», балансировавших между религи­ озным консерватизмом и просветительскими тенденциями. Сек­ тантская же аскетика, равно как и подкреплявшие ее простонарод­ ные верования, имеет отчетливый эсхатологический подтекст. Для крестьянина отказ от нормативной практики повседневного оби­ хода — семейной жизни и семейной же обрядности, праздничных гуляний, подразумевавших ритуальное пьянство и сквернословие, и т. п. — мог быть обоснован только эсхатологическими аргумента­ ми. Близость конца света подразумевала, что обычный, «мирской» порядок вещей не может сохраниться, а разрушение этого порядка, в общем-то, и означало конец света — в смысле гибели крестьян­ ской культуры как таковой. Итак, хлыстовское нормирование повседневной жизни пред­ полагало отказ от одного из важнейших для деревенской традиции способов контакта с сакральным миром — праздничной культуры. Что же предлагалось взамен? И в начале XVIII в., и позднее главной составляющей хлыстов-» ского культа было радение. Характерно, что во времена Лупкина са­ ми хлысты называли радения «беседой святых отец». Из этого следу­ ет, что радения могли прямо противопоставляться деревенской праздничной культуре, где термин «беседа» употребляется для обо­ значения святочных посиделок молодежи, а также праздничных со­ браний вообще. Материалы первого следствия о христовщине по150

140

Глава 2. Христовщина и скопчество в историко-культурном контексте

казывают, что уже в 1710-х гг. радельная практика была вполне ста­ бильной, состояла из устойчивой последовательности ритуальных действий и имела развернутое религиозно-мифологическое обос­ нование. Обычно радения совершались по ночам накануне особо чтимых праздников (в материалах рассматриваемого дела фигури­ руют весенний Николин день, девятая пятница, Покров). Собравши­ еся оставались в одних рубашках (сарафанах) без пояса и босиком, рассаживались по лавкам и начинали петь Иисусову молитву в дониконовском варианте («Господи Исусе Христе, Сыне Божий, поми­ луй нас грешных»). Затем на них «сходил Святой Дух», поднимая с лавок и заставляя пророчествовать. Иногда во время пения молитвы сектанты не сидели, а ходили «по избе вкруг» . Согласно одному из показаний, помимо молитвы на радениях пели и некие «стихи», од­ нако ничего более подробного о них выяснить не удалось . Вот как выглядела картина радения в описании самого Лупкина: 151

152

И быв де у оного Никиты, по три ночи пели Исусову молитву. И он (Лупкин. — А Я.) де сидит в переднем углу, а сидит де он в камзоле, а другие де ходят и сидят в рубашках и босиком. <...> И ходя, скакали и, скачючи, пели Исусову молитву. А он де их хо­ дить не посылывал, а подымало де их с места Духом Святым, и подымает их от полу на поларшина и четверти на три. И скачют де по полу часу и больши. И в нашестве на них Духа Святаго гово­ рят де они, что веруйте де в Отца и Сына и Святую Троицу, а ни­ чего не прорицают, и невелят вина и пива пить и с женами спать, так в них действует Дух Святый. И как они говорить престанут, и мало де помнят, что говорит усты их Дух Святый . 153

Вряд ли стоит верить сообщению Лупкина о том, что эта экстати­ ческая практика была изобретена им самим после молитвенного опыта в Москве (см. выше). Представляется, что и «моление ду­ хом», упоминаемое Евфросином, и обряды, описанные с чужих слов Димитрием Ростовским, очень близки, если не идентичны «беседам» Лупкина и его последователей. Очевидно, что Лупкин просто хотел оградить от преследований другие группы сектан­ тов, в частности — московскую, состоявшую из учеников Ивана Суслова. Однако сами описания радений, сохранившиеся в мате­ риалах следствия, имеют, по-видимому, достаточную степень до­ стоверности. В связи с этим необходимо вернуться к проблеме источников и социально-психологического значения ранних радений. Прежде всего, стоит отметить особую роль Иисусовой молитвы в экстатической практике христовщины 1710-х гг. (За­ тем она разовьется в особое песнопение — «Дай нам, Господи, к нам Иисуса Христа...»: см. ниже, в главе 3.) По справедливому за­ мечанию Ю. Клэя, это обстоятельство позволяет возводить тех-

141

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество 154

нику радения к традициям русского исихазма . Применительно к России X V - X V I вв. развитие исихастских практик умной мо­ литвы, созерцательного делания и т. п. обычно связывают с прп. Нилом Сорским и его последователями-«заволжцами» . Дейст­ вительно, в творениях прп. Нила достаточно подробно излагают­ ся особенности молитвенной техники, разработанной визан­ тийскими иноками и уделявшей особое внимание повторению Иисусовой молитвы вкупе с определенными дыхательными уп­ ражнениями: 155

И понеже речено есть, яко благым помыслом последующе лука­ вим входят в нас. Того ради подобаеть... зрети присно в глубину сердечьную и глаголати: Господи Иисусе Христе Сыне Божий, по­ милуй мя, все, овогда же пол Господи Иисусе Христе, помилуй мя; и пакы премени глаголи Сыне Божий, помилуй мя — еже есть и удобнее новоначалным, рече Григорие Синаит. Не подобает же, рече, чясто пременяти, но покоено. <...> И тако глаголи прилежно, аще стоя, или седя, или и лежа, и ум в сердце затворяй и дыхание держа, елико мощно, да не часто дышеши, якоже глаголеть Симе­ он Новый Богослов и Григорие Синаит. Призыви Господа Иисуса желателне и терпеливне, и пождателне, отвращаяся всех помысл . 156

Однако для понимания истоков хлыстовской радельной тради­ ции важнее иметь в виду другой исихастский текст, исследован­ ный А. С. Орловым по русским материалам XVI-XVII вв. и, по-ви­ димому, не имеющий прямой связи со школой Нила Сорского. (Об этом, в частности, говорит его присутствие в 13-й главе Домо­ строя первой редакции.) Речь в этой, богословски весьма дву­ смысленной, статье идет о последствиях непрестанного («яко из ноздрей дыхание») возглашения Иисусовой молитвы. Если чело­ век постоянно ее повторяет, то «по первом лете вселится в него Христос Сын Божий, по вторем лете внидет в него Дух Святый, по третием лете приидет к нему отец. И, вшед в него, и обитель в нем себе сотворит Святая Троица. И пожрет молитва сердце, и сердце пожрет молитву. И начнет клицати безпрестани сию молитву день и нощь духовне и седечне и будет свободь всех сетей вражиих...» . А. С. Орлов упоминает шесть случаев присутствия этого текста в памятниках XVI-XVII вв.: три раза он встречается в соста­ ве различных сборников, еще три — в Псалтырях с последованием. По мнению исследователя, рассматриваемый текст о молитве был составлен «в среде исихастов, византийцев или южных сла­ вян, затем появился на Русь не позднее XV века... На Руси текст этот продолжал сохранять в подробностях следы своего инозем­ ного происхождения...» . 157

158

142

Глава 2. Христовщина и скопчество в историко-культурном контексте Н е останавливаясь н а естественным о б р а з о м в о з н и к а ю щ и х в о п р о с а х о г е н е з и с е и и с т о р и и э т о г о текста в р у с с к о й р е л и г и о з ­ н о й культуре, отмечу, ч т о в X V I - X V I I вв. о н , п о - в и д и м о м у , и м е л достаточно ш и р о к о е распространение в клерикальной и монас­ т ы р с к о й с р е д е в качестве « у п р о щ е н н о г о » и к р а т к о с ф о р м у л и р о ­ ванного обоснования молитвенной практики исихастов. П р и этом слова о постепенном «вселении» л и ц Святой Т р о и ц ы в моля­ щ е г о с я м о г л и , о ч е в и д н о , в о с п р и н и м а т ь с я н е т о л ь к о как р и т о р и ч е ­ ская ф и г у р а , н о и б у к в а л ь н о . В п о с л е д н е м с л у ч а е текст о м о л и т в е мог стать н е п о с р е д с т в е н н ы м о б о с н о в а н и е м д л я м и с т и к о - э к с т а т и ческой техники, п о д о б н о й той, что практиковал Лупкин. А п о т р о п е и ч е с к и й о т т е н о к э т о г о текста мог также и г р а т ь д о с т а т о ч н о важ­ ную р о л ь в контексте э с х а т о л о г и ч е с к и х н а с т р о е н и й рубежа XVII и X V I I I вв.: в м и р е , где у ж е « н а р о д и л с я а н т и х р и с т » , д е й с т в и т е л ь н о с л о ж н о о с в о б о д и т ь с я о т « с е т е й в р а ж ь и х » ; а Святая Т р о и ц а и л и Д у х Святой, в с е л и в ш и с ь в м о л я щ е г о с я , н а в е р н о е защитят е г о д а ж е в «последние времена». Показательно, что рассматриваемое поучение об Иисусо­ вой молитве встречается и в р а з л и ч н ы х контекстах русской р е ­ л и г и о з н о й к у л ь т у р ы X V I I I - X I X вв. — в н е п р я м о й с в я з и с х р и с т о в щ и н о й и с к о п ч е с т в о м . Е г о о ч е в и д н ы й о т г о л о с о к м о ж н о видеть в о п у б л и к о в а н н о й В. Г. С у в о р о в ы м т в е р с к о й л е г е н д е « Ч е г о ч е р т б о ­ ится?», где п у с т ы н н и к , п р е с л е д у е м ы й д ь я в о л о м , с п р а ш и в а е т с в о е ­ го искусителя, почему тот не мог войти в деревню, в к о т о р о й о н н о ч е в а л . Д ь я в о л о т в е ч а е т так: « П о т о м у ч т о там ж и в е т б л а г о ч е с т и ­ вая в д о в а и к а ж д у ю м и н у т у т в о р и т Х р и с т о в у м о л и т в у , а о н а ж ж е т нас, д ь я в о л о в , к а к о г о н ь » . « А Х р и с т о в а м о л и т в а к о р о т е н ь к а я , — добавляет рассказчик легенды. — „Господи, Иисусе Христе, п о м и ­ л у й м е н я ! " - вот и вся. Э т а м о л и т в а в с е х л у ч ш е , ч и т а й е е п о м и н у т ­ но, и через три года можно во святые попасть ( к у р с и в м о й . — А Я.)» . В качестве о т д е л ь н о й главы это ж е п о у ч е н и е б ы л о в к л ю ч е н о в р у к о п и с н ы е и п е ч а т н ы е в е р с и и « Ц в е т н и к а аввы Д о р о ф е я » — с б о р н и к а а с к е т и ч е с к и х текстов, ш и р о к о р а с п р о с т р а ­ ненного в русской религиозной (в том числе и старообрядчекой) культуре X V I I - X V I I I в в . В о с п р о и з в о д и л о с ь о н о и в виде с а м о с т о я т е л ь н о г о текста. И з « Ц в е т н и к а Д о р о ф е я » п о у ч е н и е о б И и с у с о в о й молитве п о п а л о и в самый известный из п о з д н и х па­ мятников русского исихазма — « О т к р о в е н н ы е рассказы стран­ ника». Правда, о н о находится не в п е р в о й части « О т к р о в е н н ы х р а с с к а з о в » , о с н о в о й к о т о р о й , как п о л а г а ю т и с с л е д о в а т е л и , п о ­ служило сочинение архимандрита М и х а и л а (Козлова) «Искатель непрестанной м о л и т в ы » , а в одном из дополнительных расска­ зов, н а п и с а н н ы х а н о н и м н ы м а в т о р о м . Т а к и м о б р а з о м , о ч е в и д ­ но, ч т о п о у ч е н и е о б И и с у с о в о й м о л и т в е и м е л о д о с т а т о ч н о ш и ­ рокое р а с п р о с т р а н е н и е в русской р е л и г и о з н о й культуре 1 5 9

1 6 0

1 6 1

1 6 2

143

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

XVII-XIX вв. Думаю, что именно оно сыграло важную, если не оп­ ределяющую, роль в сложении экстатической молитвенной практики и идеологии самосакрализации, характерных для хри­ стовщины и скопчества. Другой существенный элемент радений — причащение, ко­ торое, как мы видели, сопоставимо с соответствующим обрядом поморских беспоповцев. По-видимому, и у старообрядцев, и у хлыстов оно имело более или менее отчетливую эсхатологичес­ кую мотивировку. «Крестьянская евхаристия», подразумевавшая отказ от официальной церковной обрядности, в равной степени ассоциировалась и с «последним», и с «первым» временем: с насту­ пающим царством антихриста и с эпохой первых христиан. На процессе 1745-1756 гг. просвиряк Чудова монастыря Варлаам (в миру крестьянский сын Василий Шишков) показывал, что хлеб во время радений он раздавал «по примеру Христа, раздававшего на вечере хлеб ученикам своим» . В этом смысле показательно, что Лупкин отождествлял себя с Христом, «ходившим по морю и по рекам вавилонским» . Образ корабля с Христом и апостола­ ми очевидным образом связан с идеей ограждения и спасения верных в ситуации наступления «последних времен». Определен­ ную роль эта топика играла и в старообрядческой проповеди са­ мосожжения. Один из наиболее активных севернорусских устро­ ителей «гарей» диакон Игнатий рассказывал единомышленникам о своем видении чудесных кораблей, наполненных сожегшимися людьми: 163

164

...С небеси показавшамися четыри корабля великие, полны множества народа христианского, аки по морю, по воздуху пловуще и глагола ми некто в видении, сей большой корабль твой, а по нем менший твоих клевретов, старцев Соловецких, отца Пимина корабль, отца Германа корабль и отца Иосифа ко­ рабль... 165

М. Б. Плюханова, исходя из этого и других текстов, полагает, что в традиции старообрядчества самосожжение представляло собой род самовольного Страшного суда, подразумевающего, по народ­ но-религиозным представлениям, «перемещение-переплывание» через огненную реку . В сходном ключе исследовательница тол­ кует и хлыстовскую ритуальную традицию: «...Радение было обря­ дом перехода в другой мир. Переход осуществлялся через высший суд. <...> В пределах обряда воспроизводилось то положение между жизнью и смертью, к которому привыкло народное религиозное сознание XVII в . » Хотя в целом с мнением Плюхановой можно согласиться, следует отметить, что и в радельных обрядах, и в хлы­ стовском религиозном дискурсе вообще тема суда играет несколь166

167

144

ко меньшее значение, чем это представляется исследовательнице. С одной стороны, символика христовщины ориентируется не только на апокалиптическую, но и на евангельскую топику, с дру­ гой — активно использует традиционный фольклорный образ «ге­ роев-корабельщиков» . Поэтому и в обрядности, и в фольклоре сектантов особенно важна тема избранничества. Скорее всего, в конце XVII — начале XVIII в. она также понималась в эсхатологиче­ ском контексте, но отражала несколько иной тип представлений о «последних временах». Определенную связь с эсхатологическими верованиями можно, наконец, усмотреть и в радельных «пророчествах». Хотя, как я покажу ниже, функциональная и типологическая специфика пророчеств имеет отношение к различным формам и символам крестьянских культурных практик, в ранней христовщине они могли иметь особый эсхатологический оттенок. Приведу один пример. Среди подследственных на хлыстовском процессе 1733-1739 гг. был старец Чудова монастыря Иоасаф (до постри­ жения — «кравчий господина Нарышкина» Иван Семенов). Соглас­ но его показаниям, полученным «с битья плетьми», на радениях Иоасаф «пророчествовал..., что будут пожары и не будет дождя и оттого не даст Бог плода и будто не будет преставления света» . Это признание представляет собой характерную попытку обмана следователей, достаточно часто встречающуюся в протоколах до­ просов сектантов: признавая сам факт произнесения тех или иных слов, подсудимый утверждал, что они имели противоположное и, соответственно, не криминальное значение. В действительности Иоасаф, конечно, пророчествовал о том, что конец света будет, поскольку засуха, пожары и бесплодие земли постоянно называ­ ются в качестве признаков наступления «последнего времени» как в эсхатологических апокрифах, так и в народных поверьях о кон­ це света . «О пожарах и бездождии» пророчествовал и юродивый Андреян Петров — один из видных деятелей московской христов­ щины начала 1740-х гг. Однако, насколько это явствует из след­ ственных материалов, в ряде случаев пророчества все же не имели эсхатологического характера. Первое следственное дело о христовщине закончилось для сектантов сравнительно благополучно. Большинство из них было освобождено в конце 1717 г. Среди отпущенных на свободу был и Лупкин; на процессе 1733-1739 гг. его вдова и другие сектанты по­ казывали, что он откупился, дав взятку подьячему Углицкой воевод­ ской канцелярии и архимандриту Андронику. По одним показани­ ям, сумма составляла триста рублей, по другим — двести , однако в любом случае это были очень большие деньги. Скорее всего, они были собраны усилиями значительного числа единомышленников Лупкина . 168

169

170

171

172

173

145

А. А, Панченко. Христовщина и скопчество

Московские следственные комиссии и эволюция христовщины Последующие полтора десятилетия были вполне благополучным для христовщины временем. Хлыстам лишь дважды приходилось сталкиваться с официальными властями, и оба раза сектанты из­ бегали сколько-нибудь серьезных преследований. В первом слу­ чае несколько хлыстов было привлечено по производившемуся в 1721 г. делу князя Ефима Мещерского. Оно началось с того, что крестьянин из Коломенского уезда Данила Васильев был аресто­ ван за «противное сложение перстов». На допросе в Тайной кан­ целярии он показал, что «за оное сложение действует в нем дух святый и очевидно он видит. А ежели ему трехперстным сложени­ ем креститься и от того тот дух святый отнимется...». Своим учите­ лем Данила назвал зарайского подьячего Федора Григорьева. «А оный зарайский подъячий из согласия христовщины и учился в доме денежного мастера Максима Еремеева, которой и с женою оное его учение слышали и заповедывал в понедельник, среду и в пяток иметь пост». Федор Григорьев и жена Максима Еремеева Алена Григорьева были также привлечены к делу, однако в даль­ нейшем внимание следствия переключилось на князя Мещерско­ го, к которому привела цепочка арестов, и розыск о христовщине прекратился . Другое следственное дело о мистических сектантах чуть было не началось в Веневе в 1725 или 1726 г. Во время Великого поста в доме посадского человека Семена Миляева, слывшего в городе «бо­ гомолом», было арестовано несколько человек. Во время ареста в доме Миляева был найден сосуд с кровью, а когда веневский прото­ поп осмотрел арестованных, обнаружилось, что у них у всех «из ручных жил пускана кровь». На допросе они показали, «что пускал де им... солдат Карманов будто от скорби». Вскоре все арестованные были отггущены . Во время процесса 1733-1739 гг. казначей Высокопетров­ ского монастыря иеромонах Филарет (в миру — веневский купец Федор Григорьев Муратин) рассказал об этом эпизоде следовате­ лям. После этого к следствию были привлечены многие из тогдаш­ них веневских арестантов. Однако все они отвергали обвинения в ереси. Взятый в 1733 г. в Москву Карманов показал, что он кормит­ ся тем, что пускает кровь, и в тот великопостный день был вызван к Миляеву, который «от болезни руками мало владел». Ему он и пу­ стил кровь, а другим не пускал. «А про оных де Миляева и Брежне174

175

146

ва народная речь обноситца, что они богомолы и хмелного ниче­ го не пьют» . Единственные признательные показания, которые следовате­ лям удалось получить от веневских сектантов, принадлежат посад­ ской жене Федоре Евстратовой. Она рассказала, что Миляев учил ее креститься «двумя персты», творить Иисусову молитву, не ходить за­ муж, не пить вина и пива, сохранять учение в тайне. В доме Миляева бывали и «собрания». 176

А в тех де собраниях... сидя по лавкам пели молитву Господи Иису­ се Христе Сыне Божий и Дух Святой помилуй нас...; и потом... девка Матрена Федорова, встав с лавки, стала трястись... и потом верте­ лась кругом... А приходящие де люди в то время говорили, что де на тое девку... находил Дух Святой. И после де того верченья та ж девка Матрена роздавала им всем нарезаного кусочками хлеба с блюда, которое де держала другая девка Домна. А сказывала де та Матрена, что тот хлеб от Духа Святаго и чтоб они принимали ево вместо причастия и велела захлебывать из жбана квасом... <...> Да оной же Миляев говорил ей Федоре, что де она, Федора, собою красна и то­ го де ради такие ему в согласие ненадобны и велел ей, Федоре, пус­ тить из себя кровь; и она де Федора™, призвав... цирюльника, кровь пустить велела.. 177

Следственные материалы показывают, что в 1720-х гг. христовщина получила распространение в Москве и Московском уезде, Веневе, Веневском и Коломенском уездах, а также в Ярославском, Костром­ ском, Углицком, Переяславль-Залесском и Ростовском уездах . Од­ нако первое место по числу сектантов занимала Москва: здесь на­ считывалось до 13 «мест молитвенных собраний» . Одним из московских центров христовщины был дом окончательно поселив­ шегося здесь Лупкина: он перевез в Москву жену и сына, однако вскоре постриг их в разных монастырях . Ивановский монастырь, где иночествовала жена Лупкина Акулина Иванова (в постриге — Анна), также был важным центром христовщины. Главой здешней общины была старица Настасья (в миру — Агафья) Карпова, всту­ пившая в секту еще в начале 1700-х гт. Христовщина распространи­ лась и в двух других женских монастырях — Варсонофьевском и Никитском, а также среди московских и подмосковных купцов, по­ садских людей, монахов, крестьян, фабричных и ремесленников. Всего следственной комиссией 1733-1739 гг. было осуждено 126 москвичей. Столь широкое распространение секты не могло не при­ влечь внимания властей. В январе 1733 г., всего через два месяца после смерти Лупкина (он скончался в ночь на 9 ноября 1732 г. и был погребен в Ивановском монастыре рядом с Иваном Сусло178

179

180

147

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

вым), негласный полицейский агент, «сыщик из воров» Семен Ка­ раулов донес московскому главнокомандующему графу Салтыко­ ву, что в городе имеется «четыре дома, в которых чинятся непо­ требности и собираются в праздники по ночам разных чинов люди, старцы, старицы и прочие» . Благодаря этому доносу го­ родским властям удалось арестовать 78 сектантов. По определе­ нию Сената и Синода, 15 января в Москве была учреждена следст­ венная комиссия из духовных и светских лиц. Вскоре было арестовано значительное число людей, подозревавшихся в при­ надлежности к секте; 14 человек переслали в Петербург, где делом занималась «особливо высокоучрежденная комиссия». В нее во­ шли три архиепископа и три кабинет-министра. Следствием здесь руководил Феофан Прокопович, бывший в то время архиеписко­ пом великоновоградским и великолукским . Приговор санкт-пе­ тербургской комиссии был сообщен Синоду 11 октября 1733 г., после чего было постановлено публиковать по всей империи ука­ зы, «которыми скрывшиеся от следствия последователи христов­ щины приглашались являться к духовным властям сроком по 1 ян­ варя 1735 г . » . Период интенсивной деятельности московской комиссии пришелся на 1734-1735 гг., однако по некоторым делам следствие велось и позже. Поэтому комиссия была распущена лишь в марте 1739 г. Всего в ходе этого процесса было осуждено 303 человека, кроме того, в материалах комиссий значится 150 «несысканных оговорных». Пятеро — старица Ивановского монастыря Настасья (Агафья) Карпова, иеромонахи Высокопетровского монастыря Фи­ ларет (Федор Григорьев) Муратин и Тихон (Тимофей Иванов) Струков, монах веневской Богоявленской пустыни Савватий Струков и вкладчица Варсонофьевского монастыря Марфа Павлова — были приговорены к смертной казни. Настасью, Филарета и Тихона пуб­ лично обезглавили на Сытном рынке в Петербурге. Остальным осужденным назначалось «наказание кнутом, урезание языка и ссылка в работы»; «наказание кнутом и ссылка в работы или на жи­ тье»; «наказание плетьми и ссылка в монастырь или возвращение на место жительства» . В 1736 г. властям стало известно и о могилах Суслова и Лупкина в Ивановском монастыре. Первоначально над могилой Суслова находилась «гробница с немалым украшением», сход­ ная, по-видимому, с вышеупомянутыми «палатками» над могила­ ми местночтимых святых. На ней была сделана надпись о погре­ бенном здесь «угоднике Божьем». Однако во исполнение петровского указа от 12 апреля 1722 г. об уничтожении кладби­ щенских надгробий «гробница» Суслова была снесена. Над­ пись, сколотую с нее, сектанты вделали в стену церковной трапе­ зы, а на месте погребения развели сад. В 1732 г. рядом с могилой 181

182

183

184

185

148

Глава 2. Христовщина и скопчество в историко-культурном контексте

Суслова был похоронен Лупкин, которому также поставили «гробницу» с надписью о святости погребенного, По решению Сената и Синода сад, надпись и «гробница» были уничтожены, а тела Суслова и Лупкина предписывалось эксгумировать, вывез­ ти «в поле» и сжечь . Через шесть лет после роспуска первой следственной ко­ миссии началось второе крупное дело о христовщине. Обстоя­ тельства открытия дела были примерно такими же,, как и в 1733 г. Община сектантов была обнаружена благодаря другому «сыщику из воров* — Ивану Каину, ставшему впоследствии героем бестсел­ лера русской лубочной литературы XVIII-XIX вв. В феврале 1745 г. он сообщил московскому главнокомандующему генераланшефу Левашову о купеческой жене Федосье Яковлевой, донес­ шей на своих родителей и брата, «что они богопротивных сбо­ рищ согласники и с ней, Федосьей..., бывали на богопротивных сборищах» . Сразу же были произведены аресты у родных Федосьи, в Варсонофьевском и Ивановском монастырях и в доме одного из видных деятелей секты «юрода» Андреяна Петрова. Сам он был схвачен в Петербурге вместе с отставным капитаном Сму186

187

рЫГИНЫМ.

....

Первоначально следствие по новому делу о христовщине ве­ лось в Московской конторе Тайной канцелярии присланным из Петербурга советником Берг-коллегии Василием Казариновым. Однако уже в марте 1745 г. в помощь ему были назначены асессоры Алексей Гринков и Афанасий Сытин, а также несколько духовных лиц. Таким образом была учреждена особая следственная комис­ сия, просуществовавшая с некоторыми изменениями в составе до 1756 г. Особых следственных органов в Петербурге не учрежда-? лось, но допросы в Москве велись в соответствии с присланными из Синода инструкциями. • Деятельность второй комиссии о христовщине характери­ зуется гораздо большей, жестокостью следствия, многочисленны­ ми злоупотреблениями и незаконными действиями в отношении арестантов. В. В. Нечаев замечает по этому -поводу следующее: «...Отличительная черта деятельности комиссии — это крайняя су­ ровость светского суда. В 1747 г. розыски производятся „едва не по вся дни", и комиссия находит необходимым постоянное присутст­ вие при ней двух заплечных мастеров, которых и требует настоя­ тельно от сыскного приказа» . Если первая комиссия преимуще­ ственно ограничивалась битьем плетьми на допросах и во время очных ставок, то большинство «распросных речей», запротоколи­ рованных комиссией 1745-1756 гг., получены «с поднятия на ды­ бу» или «жжения огнем». Арестованным навязывали те или иные признания, их показания редактировались и фальсифицирова­ лись. Особенно усердствовал в этом асессор Гринков, на чье пове188

149

^

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество 189

дение жаловались даже другие следователи . Протоколы допро­ сов изобилуют ложными оговорами, самооговорами и отказами от предшествующих показаний. По делам второй комиссии проходило около 450 человек. Пя­ теро были приговорены к публичному сожжению в срубе, а еще двад­ цать шесть — к смертной казни через обезглавливание. Остальных осудили на наказание кнутом или плетьми с последующей ссылкой, «отдачей в солдаты или матросы», «ссылкой в монастырь на исправле­ ние», «отдачей на прежнее жилище» или «выдачей замуж за правовер­ ных». Двадцать восемь человек освободили без наказания и разослали по монастырям . Впоследствии, по определению Сената, смертные приговоры были смягчены: их заменили наказанием кнутом и ссыл­ кой в Рогервик . Материалы комиссий 1733-1739 и 1745-1756 гг. позволяют с достаточной полнотой представить развитие хлыстовской ритуалистики. Кроме того, к этой же эпохе относится первая запись сектантского фольклора — составленный Василием Степановым сборник хлыстовских «песенок» (о нем см. ниже, в главе 3). «Бесе­ ды» (радения) совершались в монастырских кельях, городских до­ мах и крестьянских избах, иногда в погребах под домами (ср. с рассмотренными выше обрядами подрешетников). Сначала муж­ чины и женщины садились порознь по лавкам (иногда — раздев­ шись до рубах и сарафанов, «в амилотях», и босиком) и пели Иисусову молитву. Уже к рубежу 1720-1730-х гг. в некоторых общинах она начала эволюционировать в особое песнопение («Господи Иисусе Христе Сыне Божий, помилуй нас. Дух Святой, помилуй нас. Пресвятая Богородица, упроси о нас у сына своего Христа Бо­ га нашего» или «Дай к нам, Господи! Дай к нам, Сыне Божий! По­ милуй нас, Пресвятая Богородице! Упроси об нас Сына Своего и Бога нашего, Тобою спасет души наша многогрешныя на зем­ л и » ) . Кроме того, на этом этапе радения могли исполняться некоторые церковные песнопения, а также собственно сектант­ ские «стихи» и «песенки». Затем начиналась «пророческая» часть ритуала. Исполнившиеся «духа» (в момент «сошествия» они произ­ носили формулу «царь царем, дух, дух» или «царь царем и бог бо­ гом») «тряслись», «вертелись кругом» и пророчествовали. К этому времени сформировалась одна из наиболее распространенных радельных плясок, известная впоследствии как «корабль» или «ко­ рабельное радение»: 190

191

192

193

.. Лупкин вертелся вкруг, а прочие согласники... ходили около Лупкина друг за другом вкруг же, вспрыгивая, которое называли «ко­ раблем» и «вторым крещением», говоря: «первое-де крещение вам было водою, а ныне де вам второе крещение Духом Святым, и кто де тем вторым крещением не крестится, тот де в царствие небес-

150

Глава 2. Христовщина и скопчество в историко-культурном контексте

ное не внидет». А тот Лупкин во время того верчения вокруг гово­ рил: «Царь великий и Бог великий» . 194

Тематически пророчества (уже тогда делившиеся на обращенные ко всей общине и к отдельным сектантам) распадаются на несколь­ ко групп. Наиболее часто встречаются упоминания о пророчест­ вах, воспроизводивших традиционные предписания хлыстовской аскетики («чтоб холостые не женились, а женатые с женами б не жили и не пьянствовали б и не воровали б и поступали б по запове­ дям Божиим; и ежели де того чинить не будут, то де будет на них гнев Божий» ; «о житии в чистоте, и чтоб любили друг друга, не осуждали, и просили у Бога и Святого Духа о отпущении согреше­ ний своих денно и ночно со слезами» ). Они могли быть обраще­ ны и ко всей общине, и к принимаемым в нее прозелитам. Другую группу составляют пророчества о судьбе общины или ее отдельных членов, а также «угадывание» помыслов. Преимущественная то­ нальность этой группы — негативная: общине предрекались «напа­ сти и распадение секты» , а собравшимся — «что... одни помрут, другие будут пьянствовать, третьих постигнут беды» . К этим про­ рочествам примыкают и собственно эсхатологические предсказа­ ния (см. выше). Наконец, к особому типу пророчеств относится глоссолалия («говорение странными языки»), получившая доста­ точно широкое распространение в московской христовщине 1730-1740-х гг. Завершалось радение «причастием»: наставники или настав­ ницы брали блюдо с нарезанным кусками хлебом и братину либо стакан с квасом (реже — водой). В квас или воду трижды погружали крест, после чего все собравшиеся принимали хлеб и питье «вместо причастия святых тайн». По-видимому, именно в рассматриваемое время среди хлыс­ товских ритуалов появилась «присяга» — обряд, преимущественно совершавшийся при приеме прозелита в сектантскую общину. Но­ вичок, которому объясняли особенности хлыстовской аскетики и экстатической практики, целовал крест или икону и клялся не от­ крывать учения никому, не исключая духовного отца. Иногда в при­ сяге участвовали и все остальные члены общины: 195

196

197

198

А потом тот просвиряк привел его в клятву верности ко кресту, которая называется присягою, и притом говорил: «Воистинну у нас будет дело Божие истинное, и ты верь ему с истинною, а еже­ ли де мы тебе объявим дело ложное, и в том де мы себя предаем проклятию». И потом же все те ктомуж кресту... прикладывались... и, помолясь, прощались друг с другом и, поцеловавшись друг с другом, мужеск с мужеским, а женск с женским полом, и сели по лавкам... 199

151

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

Наконец, в эту же эпоху во время радений в московских общинах иногда совершались самобичевания. Хотя, вопреки многим позд­ нейшим интерпретациям, флагелланство не являлось основопола­ гающей частью хлыстовского культа, оно было зафиксировано как в 1730-х, так и позднее, во время первого скопческого процесса 1772 г. «Бичевались» железными цепочками, обухами, поленьями, завязанными в платок чугунными ядрами. Судя по всему, флагеллан­ ство было для сектантов «экстраординарным» подвигом, совершав­ шимся «в труд» . Возможно, что таким же «трудом» считалось и кровопускание, зафиксированное во время веневского дела о «бого­ молах». Благодаря документам следственных комиссий о христовщи­ не более понятными становятся организация и социальный состав сектантских общин 1720-1740-х гг. Если на самом раннем этапе своего существования христовщина могла состоять из малочислен­ ных странствующих «апостольских» общин, возглавлявшихся лидерами-«христами», то теперь их место заступили многолюдные «бе­ седы», руководимые наставниками и наставницами. Любопытно, что общинами этого времени могли управлять и мужчины, и жен­ щины — такой наставницей, например, была осужденная первой комиссией старица Настасья Карпова. Помимо дара харизматичес­ кого лидерства, определяющим качеством при выборе наставника или наставницы была, по-видимому, способность к пророчеству. Последнее вообще играло важнейшую роль в хлыстовском культе. Так, про «ярославского жителя» Степана Васильева Соплина сектан­ ты говорили, что он «пророчеством своим... содержит небо и зем­ л ю » . При этом ярославские хлысты считали Соплина Христом, а его жену Афросинью Иванову — Богородицей. 200

201

Богородицею признавали ее, Афросинью, с того: когда она пой­ дет в круг, в то время затрепещется у ней в утробе дух св<ятой> яко голубь, и начнут все пророчествовать и узнавать, кто в чем погрешил или на кого зло мыслит... 202

Хлыстовские общины не имели единой централизованной органи­ зации даже в пределах Москвы. Хотя Лупкина сектанты признавали «главным наставником, Христом и сыном Божиим» , еще при его жизни существовала конкуренция между разными хлыстовскими лидерами. Сектанты, «приведенные» Лупкиным в начале 1730-х гг., свидетельствовали, что он не разрешал им ходить к Настасье Кар­ повой и Филарету Муратину, «понеже де в их сборище пьянствуют и бывает де у них блудодеяние; а у него де Лупкина в сборище того не живет» . Примечательны сведения о социальном составе хлыстовских общин 1720-1740-х гг. Исходя из общих данных о подследствен203

204

152

Глава 2. Христовщина и скопчество в историко-культурном контексте 205

ных обеих комиссий , можно утверждать, что наиболее многочис­ ленную часть хлыстов составляли крестьяне (около 62 процентов). На втором месте (около 18,5 процента) — лица, принадлежавшие к монастырскому кругу (монахи и иеромонахи, старицы, белицы, проживавшие в монастырях, монастырские вкладчицы). На треть­ ем— купцы и посадские люди (около 9 процентов). Кроме того, были зафиксированы незначительные группы фабричных и ремес­ ленников; солдат, солдаток, солдатских детей, матросов и матрос­ ских детей; церковнослужителей и членов их семей. За все время следствия к нему было привлечено трое дворян; при этом совер­ шенно ясно, что их участие в хлыстовских обрядах было более или менее случайным. Так, княжна Дарья Федоровна Хованская, обра­ щенная в христовщину строителем Богословской пустыни иеромо­ нахом Дмитрием Гусевым в 1743 г., показывала, что была «на сбори­ щах» всего два раза — у купцов Ивана Дмитриева и Сергея Осипова и у самого Гусева. На радении в Богословской пустыни, «когда со­ бравшиеся начали бить себя обухами, она „обмерла" и, выйдя с людьми своими в жилую келью строителя..., оттиралась „мунгальской" водкой» . Таким образом, в христовщине второй четверти XVIII в. наи­ более активно участвовали три социальные группы. Это крестьяне, монашествующие обоих полов (а также лица, тем или иным образом связанные с монастырями) и купцы вкупе с посадскими людьми. Ко­ нечно, пропорциональный состав сектантских общин варьировал в зависимости от их географической принадлежности. В Москве к христовщине принадлежали люди различного социального положе­ ния, тогда как подавляющее большинство членов провинциальных общин составляли крестьяне. Вместе с тем представляется, что такое деление в существенной степени определяло развитие сектантской ритуалистики, идеологии и фольклора. Лидерство в общинах, как правило, принадлежало монахам и старицам, а также представите­ лям купечества (хотя и те, и другие зачастую имели крестьянское происхождение). Благодаря этому хлыстовская традиция испытывала влияние и крестьянских религиозных представлений, и церковно-богослужебной практики, и монастырского фольклора, и наименее из­ вестной нам «посадской» культуры. Христовщина формировалась в пограничье различных социокультурных сфер. Подобное положе­ ние сохранялось и в дальнейшем. 206

«Чужая вера» и «кровавый навет» Таковы сведения о христовщине, дошедшие до нас благодаря ма­ териалам следственных комиссий 1733-1739 и 1745-1756-го гг.

153

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

Однако те же материалы послужили основанием для широко рас­ пространенного заблуждения касательно хлыстовской обряднос­ ти. Речь идет об обвинениях в свальном грехе и ритуальных жерт­ воприношениях младенцев. Исследователи прошлого столетия зачастую принимали их на веру. Современный автор, напротив, полагает, что «в эту версию, судя по материалам процесса, не ве­ рил сам с у д » . С точки зрения исторической достоверности об­ винения хлыстов в групповом сексе и обрядовом инфантициде, действительно, не выдерживают критики: об этом свидетельству­ ют как судебно-процессуальные частности, так и литературная история, а также общекультурная типология легенды о ритуаль­ ном убийстве. Однако относительно позиции суда Эткинд за­ блуждается. Дело в том, что, по-видимому, именно суд (т. е. вторая следственная комиссия) инспирировал соответствующие показа­ ния сектантов. Сопоставление протоколов допросов позволяет предположить, что рассказ о жертвоприношении младенцев был составлен самими судьями и затем в готовом виде предложен под­ следственным . Анализ этих показаний дает возможность выделить следу­ ющие мотивы легенды о ритуальном убийстве в ее применении к хлыстам: 207

208

209

А Порицая брак, сектантские учителя поощряют свободные сексуальные отношения. Последние называются «любовью» и практикуются по окончании «сборищ»: А По окончании «сборищ» сектанты расходятся парами по раз­ ным помещениям и совершают «любовь». А . «Любовью» называется групповой сексуальный акт, соверша­ ющийся по окончании «сборища» в темноте. В. Младенцы, зачатые во время «любви», предназначаются для ритуального жертвоприношения. В Для ритуального жертвоприношения предназначаются только первенцы мужского пола, прижитые с девственни­ цами. С Младенцев, предназначенных для жертвоприношения, сектан­ ты крестят: сначала — двуперстно сложенной рукой, затем — обводя вокруг головы нательным крестом, окуная в воду и читая Иисусову молитву. После этого младенцу нарекают имя и наде­ вают на него нательный крест. D. Окрещенного младенца закалывают, вырезают его сердце и со­ бирают кровь. E. Истолченное и высушенное сердце смешивают с мукой и пекут хлебцы; кровь смешивают с водой или квасом. F. Хлеб и воду (квас) с частицами сердца и кровью младенца раз­ дают во время собраний вместо причастия. г

2

г

154

Глава^^Сцгстотщига^^копчсствов^с^

F Хлеб и воду принимают «со страхом и трепетом», потому что в них подмешана кровь младенца «яко сущаго агнца». F . Хлеб и воду принимают для «укрепления» в своей вере; тот, кто съест такой хлеб, чувствует «жалость» и уже не может «отстать» от «сборищ». r

2

Представляется, что невольными виновниками этих обвинений стали уже упоминавшиеся митрополит Игнатий и Димитрий Рос­ товский. В своем третьем послании (1692) Игнатий рассказал исто­ рию о некоем расколоучителе, подвизавшемся в лесах между Волог­ дой и Каргополем. Возможно, что рассматриваемый рассказ был записан им в 1687 г. в окрестностях Костромы и Кинешмы, куда бу­ дущий митрополит был направлен «для увещания раскольников» . Правда, в «отчете» о своей поездке, написанном, по-видимому, вско­ ре после возвращения в Москву, он ни о чем подобном не упомина­ ет . Согласно Игнатию, этот «мнимый святец» славился своей пус­ тынной жизнью среди окрестных крестьян и привлек к себе большое число последователей обоих полов. На самом же деле он был «волхв и чародей» и учил всех «жити блудно без всякого зазора», отрицая при этом брак. Однажды к расколоучителю приходит некий житель Вологды. Он отягчен грехами и хочет, подвизаясь в пустыне, прийти ко спа­ сению. На первое время его запирают в горнице и предписывают ему строгий пост и молитвенный подвиг. Через некоторое время вологжанин понимает, что за стеной находится келья учителя, и, не удержавшись от любопытства, начинает подсматривать за тем, что там происходит. Тут его глазам открывается ужасающая сцена: к пу­ стыннику приходят два человека и сообщают, чтр одну из живущих здесь девиц «Бог простил есть» — она родила младенца мужского пола. Учитель отвечает: «Разве не говорил я вам, что, когда та девица родит ребенка, нужно вынуть у него из груди сердце и принести его на блюде ко мне? Идите и делайте, как я вам говорил». Через некото­ рое время учителю приносят еще бьющееся младенческое сердце; он разрезает его ножом на четыре части и приказывает, высушив в печи, истолочь их в муку. После того как сердце высушено и истол­ чено, пустынник собственноручно заворачивает эту муку в бумажки и дает ее своим послушникам, которые должны проповедать по «го­ родам и весям и деревням» отказ от церковной обрядности и дву­ перстное крестное знамение. При этом они должны подсыпать час­ тицы высушенного сердца «в брашно или в питие или в сосуд, идеже у них вода бывает в дому, или в кладязь». Те, кто попробует такого брашна или питья, обратятся к старообрядчеству и будут «самоизвольными мучениками», то есть самосожженцами.' Любопытный житель Вологды приходит в ужас от увиденно­ го и при помощи хитрости бежит из пустыни. Расколоучитель по210

211

155

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

нимает, что его тайна раскрыта, и, в свою очередь, уходит в Палеостровский монастырь. Власти посылают туда эмиссаров с увещанием, но раскольники, затворившись, сжигаются . Третьим посланием митрополита Игнатия воспользовался Димитрий Ростовский при составлении своего «Розыска о расколь­ нической брынской вере». Он почти дословно процитировал исто­ рию о «волхве и чародее», присовокупив к ней некоторые слухи, за­ писанные им собственноручно (о колдовских «ягодах» из муки, лишающих человека ума и заставляющих его бросаться в огонь; о двух раскольниках, уговаривавших попадью из Балахонского уезда «сотворить Христову любовь» и т. п . ) . Таким образом, «Розыск» со­ держал почти все мотивы обвинений, предъявленных хлыстам вто­ рой следственной комиссией. Нет никакого сомнения, что многие ее члены (особенно — духовного звания) были знакомы с текстом «Розыска»: дело в том, что именно в первой половине 1740-х гг. он рассматривался Синодом и был рекомендован к публикации , ко­ торая и состоялась в 1745 г. Поскольку большинство хлыстовских «признаний» в свальном грехе и жертвоприношении младенцев от­ носится к 1747 г., есть все основания думать, что основой для них послужили именно упомянутые места из сочинения Димитрия Рос­ товского. Более или менее понятно, какие именно обстоятельства привели следователей к мысли об использовании этих сведений в деле о христовщине. .Еще в конце 1720-х гг. о сектантах и сектант­ ках, ходивших на «собрания» Настасьи Карповой, поговаривали, что они далеко не всегда соблюдают требования хлыстовской аскетики. Это утверждал и сам Лупкин (см. выше). Во время процес­ са 1733-1739 гг. иеромонах Филарет Муратин показывал, что на радениях у Настасьи иногда бывали пьяные, а также пересказал слух о том, что старицы Есфирия, Елена и Ксенофонта «грехопаде­ ние чинили»: Ксенофонта, также привлеченная к следствию, при­ зналась, что она «чинила грехопадение» с посадским человеком Иваном Тимофеевым, но не во время радений, а у себя в чулане в Ивановском монастыре и в доме Ивана Тимофеева за Покровски­ ми воротами. Родившегося у нее младенца окрестили и отнесли «на посад к посадскому человеку» . Эти признания, а также обнаруженное над кельей Настасьи Карповой помещение с несколькими кроватями уверили москов­ ских и петербургских следователей в том, что последователи хри­ стовщины предавались тайному разврату. В синодальном указе от 7 августа 1734 г. это мнение было сформулировано следующим образом: «И тако они окаянные весьма дивным развратом в неис­ кусный ум пришли, законный брак отвергая, а беззаконного сме­ шения не отстал» . Сама экстатическая радельная практика также подавала повод к мыслям о групповых сексуальных контактах. Что 212

213

214

215

216

156

Глава 2. Христовщина и скопчество в историко-культурном контексте касается р и т у а л ь н о г о у б и й с т в а м л а д е н ц е в , с н и м м о г л и также ас­ с о ц и и р о в а т ь с я в ы ш е о п и с а н н ы е с в е д е н и я о к р о в о п у с к а н и и у веневских хлыстов. Рассказ о р и т у а л ь н о м убийстве, з а п и с а н н ы й м и т р о п о л и ­ том Игнатием, имеет в русской традиции и б о л е е р а н н и й прото­ тип, о т н о с я щ и й с я к н а ч а л у X V I I в. В. Н . П е р е т ц в с в о е й заметке, посвященной проблемам возникновения христовщины, приво­ дит с л е д у ю щ и й текст, и з в л е ч е н н ы й и з р у к о п и с и э т о г о в р е м е н и и, п о в с е й в е р о я т н о с т и , и м е ю щ и й в виду м и л а н с к и х к а т а р о в : Во граде Медиоламе безумнии люди печитающе Моисеовы книги перваго закона и нашедше слово еже бе раститеся, плодитеся и наполните землю, и един безумник замыслил, а к его мысли мно­ гий же человецы мужи и жены и дети их пристали, и н а ч а т а с х о ­ д и т с я и молитися бесососгавною молитвою в ночи, и поп их о б ­ лечется в скверную свою одежду и повелит свещи вжечь, и моляся погасит свечи и завопит: роститеся, плодитеся и наполните зем­ лю, так вам Бог приказал. Мужи ж и отроки, возбесневше и разсвирипевше, и поимше кто ж п о п р и л у ч а ю жену и л и девицу, блуд творяху безстудно. и с т о ­ го падения зачнется детищ у жены и л и у девицы, и о н и поведа­ ют п о п у своему, п о п ж ( е ) пишет ч и с л о дни, и имена их, и егда родится отроча, и принесут его н а тож место, где сходятся на скверную свою молитву и на смешение, и там попы их, огнь складше, сожгут детищ тот, и попел его згребут, и носят вместо мощей, и как н о в ы й п о п в и х вере станет, и дают ему того пепела пйти в вине, и п р о ч и х безумников п р и о б щ а ю т к своей сквер­ н о с т и тем ж ( е ) пеплом, благочестивии ж, видевше злую и х скверну, развратиша веру их, и с о н м и щ а и х сожегоша, и и х в за­ точение р а з о с л а ш а . 2 1 7

В. Н . П е р е т ц , у б е ж д е н н ы й в д о с т о в е р н о с т и л е г е н д ы о с в а л ь н о м г р е ­ х е и ж е р т в о п р и н о ш е н и я х м л а д е н ц е в у х л ы с т о в , видел в о п у б л и к о ­ в а н н о м и м тексте доказательство з а п а д н о - и ю ж н о е в р о п е й с к и х и с ­ т о к о в р у с с к о г о м и с т и ч е с к о г о сектантства и п о л а г а л , ч т о «эта и л и п о д о б н ы е е й статьи, я в л я в ш и е с я уже в н а ч а л е X V I I века, п р е д у п р е ­ д и л и ту п р о п а г а н д у сектантских м и с т и ч е с к и х идей, о к о т о р ы х г о ­ ворят и с с л е д о в а т е л и » . М н е , н а п р о т и в , представляется, ч т о н а х о д ­ ка П е р е т ц а с в и д е т е л ь с т в у е т о п у т я х м и г р а ц и и л е г е н д а р н о г о сюжета, в к о н е ч н о м счете а с с о ц и и р о в а н н о г о с п о с л е д о в а т е л я м и христовщины. 2 1 8

Такова историко-литературная сторона рассматриваемой легенды. М о ж н о , о д н а к о , п р е д п о л а г а т ь , ч т о р а с п р о с т р а н е н и е ее м о т и в о в н е о г р а н и ч и в а л о с ь сугубо к н и ж н ы м контекстом. О том, что з а п и с а н н а я м и т р о п о л и т о м И г н а т и е м и с т о р и я о « в о л х в е и ч а -

157

родее» бытовала в качестве устного текста, свидетельствует фольк­ лорная окраска ее фабулы, близкой к новеллистическим сказкам о разбойниках (СУС 955 Жених-разбойник, СУС 955 В (AT *955 I ) Женщина у разбойников) . Другое свидетельство устного быто­ вания рассказа о ритуальном убийстве у раскольников обнаружи­ вается в материалах следственной комиссии 1745-1756 гг. Дело комиссии об алатырских крестьянах, по которому проходил и вы­ шеупомянутый Иван Пименов, слывший Христом, началось, в ча­ стности, с доноса псаломщика Ивана Григорьева. По его словам, он «слышал от попа села Миронок Алатырского уезда о убиении девкою того же села Аленою прижитого ею младенца и о употреб­ лении раскольниками тела этого младенца для причащения». Од­ нако приведенный в комиссию поп Иван Петров бежал из-под ка­ раула и бесследно исчез . Следующая по времени запись легенды о свальном грехе и кровавом причастии у русских мистических сектантов относится к 1840-м гг. Она принадлежит немецкому автору — барону Августу Гакстгаузену, совершившему путешествие по России в 1843 г. и описавшему свои наблюдения о русской жизни в обширной моно­ графии, первая часть которой вышла в Ганновере в 1847 г. (одно­ временно по-немецки и по-французски) . В главе, посвященной русскому расколу и сектантству, он, ссылаясь на своего писаря — обрусевшего немца , сообщает следующее: 219

220

221

222

Один день в году мужчины, после безумного скакания, ложат­ ся около полуночи на скамьи, стоящие вокруг комнаты, а жен­ щины падают под скамейки. Внезапно гасятся все свечи и на­ чинается оргия, называемая ими свальным грехом (во французском тексте: svalnii grech — А П.). <...> Ночью на Пас­ хе скопцы и хлысты собираются вместе на большое богослу­ жение в честь Божьей Матери. Пятнадцатилетняя девушка, ко­ торую склоняют к тому соблазнительными обещаниями, кладется связанная в ванну с теплой водой. Входят старухи, делают ей глубокий надрез на левой груди, отрезают грудь и необыкновенно быстро останавливают кровотечение. Во вре­ мя операции девушке дается в руки мистическое изображение святого духа (sic! — А П.), чтоб она погрузилась размышлени­ ями в него. Вырезанная грудь, разрезанная на маленькие ку­ сочки, кладется на блюдо и каждый из присутствующих чле­ нов съедает по кусочку; затем девушку вынимают из ванны и сажают на стоящий вблизи престол, а все члены дико пляшут вокруг нее, припевая: р о plasachom

Auf zumTanzen!

р о gorachom

Auf z u m Springen!

па Sionskaja goru

N a c h Sions Bergen!

158

Глава 2. Христовщина и скопчество в историко-культурном контексте

Пляска идет все дичее и бешенее, наконец внезапно гасятся все свечи и наступает страшная оргия. Мой писарь знал несколько таких девушек, чтимых впоследствии как святых, и говорил мне, что эти девушки в 20 лет имели вид 50-60-летних старух; обык­ новенно они умирают до 30 лет . 223

И. М. Добротворский, первым из русских исследователей перепеча­ тавший это сообщение Гаксттаузена, сделал к нему такое добавле­ ние: «Эта сцена и есть свальный грех или общий разврат всего ко­ рабля, бывающий гораздо чаще, нежели причащение телом и кровью. Именно после бешеной пляски люди божий гасят огни, ва­ лятся на пол и любодействуют, не разбирая ни возраста, ни родства. Дети, зачатые от этого греха, признаются зачатыми по наитию св. Духа...» . Известие Гаксттаузена интересно прежде всего тем, что риту­ альное жертвоприношение младенца, зачатого во время свального греха, в нем заменяется причащением отрезанной грудью пятнад­ цатилетней девушки. По сравнению с более ранним вариантом ле­ генды это выглядит менее последовательно. Скорее всего, в расска­ зе бывшего аптекаря произошла контаминация традиционных рассказов о свальном грехе и кровавой жертве у хлыстов со слухами и толками о ритуальной ампутации груди, распространившейся среди последовательниц скопчества в 1820-1830-х гг. (эта опера­ ция приравнивалась к оскоплению). И сообщение Гакстгаузена, и история, некогда рассказан­ ная митрополитом Игнатием, были использованы В. И. Кельсиевым и П. И. Мельниковым. Первый из них опубликовал в статье «Святорусские двоеверы» свой очевидно вымышленный разговор с хлыстовской «богиней Авдотьей», бежавшей из Курской губер­ нии от преследования властей (разговор будто бы происходил «летом 1864 г. в одном из придунайских городов») . От имени Авдотьи Кельсиев последовательно и экспрессивно описывает «избрание» Богородицы, причащение отрезанной грудью, рожде­ ние «христосика» от свального греха на «беседе» и кровавое жерт­ воприношение (по словам Кельсиева, оно ассоциируется с обре­ занием), также завершающееся причастием: «Заклали его в левый бок копием (ножик такой) в самое сердечушко, — даже и не пик­ нул, — выпустили кровь горячую в чашку, все причастилися, — а кровушка красная, и пар от нее идет. Положили на противне тельце в печку. <...> Сухое тельце его в руках измяли, в ступу поло­ жили, пестом избили, — и пошел по всему Кораблю пир. Все это бегут: „щепоточку дайте, говорят, тельца Господня"... Вера-то она наша правая» . Можно предположить, что рассказ Кельсиева обязан своим происхождением не только уже известным нам книжным источни224

225

226

159

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

кам вкупе с фантазией автора. Не исключено, что Кельсиев дейст­ вительно слышал легенду о свальном грехе и кровавом жертвопри­ ношении в нижнем Подунавье, где он жил в начале 1860-х годов среди казаков-некрасовцев и скопцов и даже был избран старши­ ной некрасовцев . Возможно, Кельсиеву рассказывали эту леген­ ду также применительно к скопцам, на что указывает использова­ ние термина «обрезание». Представления об обрезании играли достаточно важную роль в идеологии и «фольклорной экзегетике» скопчества (об этом см. ниже, в главе 4 ) и легко могли быть переос­ мыслены в контексте легенды о кровавом жертвоприношении у сектантов. Вероятно также, что какими-то устными источниками пользовался и Мельников, в общих чертах пересказывающий Ди­ митрия Ростовского, Гакстгаузена и Кельсиева, но одновременно ссылающийся и на рассказ «одного крестьянина, бывшего в хлыс­ товской ереси» . Публикации Гакстгаузена, Мельникова, Кельсиева, а также ра­ боты Реутского и Пеликана, использовавших материалы второй следственной комиссии о московской христовщине, прочно утвер­ дили легенду о свальном грехе и кровавом жертвоприношении у хлыстов и скопцов как в научной, так и в массовой литературе по­ следней четверти XIX — начала XX в. В ее достоверности не сомне­ вались ни И. М. Добротворский, ни К. Кутепов, ни А. Рождествен­ ский . О хлыстовских «оргиях» писал и П. Н. Милюков в «Очерках по истории русской культуры» . Любопытно, что эта легенда была принята на веру и представителями европейской историографии и этнологии. Г. Л. Штрак, одним из первых разоблачивший «кровавый навет» на евреев и специально исследовавший его культурно-исто­ рический подтекст, допускал, тем не менее, существование кроваво­ го жертвоприношения у русских сектантов: «Большинство хлыстов причащается только водой и черным хлебом; однако, согласно це­ лому ряду свидетельств..., некоторые употребляют мясо и кровь но­ ворожденного, а именно первого мальчика, рожденного избранной в «Богородицу» «святой девой» после экстатически-непристойного празднества, следующего за ее избранием». Здесь же Штрак цитиру­ ет и сообщение Гакстгаузена . Очевидно также, что именно христовщину имеет в виду А. ван Геннеп, пишущий о «церемониях неко­ торых русских сект», во время которых «мужчины и женщины совокупляются по доброй воле или случайно» . Наконец, сущест­ венную роль в распространении этой легенды сыграла литератур­ ная традиция второй половины XIX — начала XX в.: от МельниковаПечерского («На горах») и Мазоха («Пророчица») до Мережковского («Петр и Алексей») и Пимена Карпова («Пламень»). Особенно постарался в этом смысле Мережковский: в романе «Петр и Алексей» он нарисовал весьма драматичную и совершенно фанта­ стическую картину кровавых хлыстовских обрядов . Читать все 227

228

229

230

231

232

233

160

Глава 2. Христовщина и скопчество в историко-культурном контексте это д о в о л ь н о п р о т и в н о . И с т о ч н и к а м и для « х л ы с т о в с к и х » э п и з о д о в в « П е т р е и А л е к с е е » п о с л у ж и л и труды Д о б р о т в о р с к о г о , М е л ь н и к о в а П е ч е р с к о г о , Реутского и Кутепова. Н а д о заметить, ч т о М е р е ж к о в ­ ский, видевший в х л ы с т о в с к о й т р а д и ц и и , так сказать, « р у с с к о е н а ­ родное дионисийство», позволил себе довольно много а н а х р о н и з м о в : о н с в о б о д н о вводил в и с т о р и ю х р и с т о в щ и н ы X V I I I в. деятелей р а н н е г о скопчества, к о м б и н и р о в а л тексты х л ы с т о в с к о г о и с к о п ч е с к о г о ф о л ь к л о р а и т. д. Заключительным аккордом в истории метаморфоз легенды о к р о в а в о й ж е р т в е у р у с с к и х м и с т и ч е с к и х сектантов ( х о т я здесь п р и м е ш а л и с ь и д р у г и е т и п о л о г и ч е с к и б л и з к и е мотивы, в ч а с т н о с ­ ти, и н в е р с и я л е г е н д ы о е в р е й с к о м р и т у а л ь н о м у б и й с т в е ) стала и м и т а ц и я р а д е н и я , с о в е р ш е н н а я 5 мая 1905 г. В я ч е с л а в о м И в а н о ­ вым, Бердяевым, Р е м и з о в ы м , Р о з а н о в ы м , С о л о г у б о м и др. н а к в а р ­ тире Николая М и н с к о г о «с целью моления и некой жертвы кров­ н о й , то есть к р о в о п у с к а н и я » : «...Было р е ш е н о п р о и з в е с т и с о б р а н и е , где б ы Б о г у п о с л у ж и л и , п о р а д е л и , каждый п о п о н и м а ­ н и ю своему, н о „вкупе"... С о б р а т ь с я р е ш е н о в п о л у н о ч и . . . и п р о и з ­ водить р и т м и ч е с к и е д в и ж е н и я для р а с п о л о ж е н и я и в о з б у ж д е н и я р е л и г и о з н о г о с о с т о я н и я . <...> С о б р а н и е д л я Б о г о о б р у ч е н и я „с р и т ­ м и ч е с к и м и движениями"; и вот е щ е ч т о б ы л о п р е д л о ж е н о В. И в а ­ н о в ы м — с а м о е ц е н т р а л ь н о е — э т о „жертва", к о т о р а я п о с о б с т в е н ­ н о й воле и по с о г л а ш е н и ю общему решает „сораспяться в с е л е н н о й ( о ш и б к а Е. И в а н о в а , н у ж н о б ы л о „вселенской". — А Я . ) жертве", как г о в о р и л И в а н о в ; в с е л е н с к у ю ж е р а с п я т у ю ж е р т в у каж­ дый п о - с в о е м у п о н и м а е т . „ С о р а с п я т и е " выражается в с и м в о л и ч е с ­ к о м п р и г в о ж д е н и и рук, ног. П р и ч е м д о л ж н а быть н а н е с е н а р а н к а до крови ( в ы д е л е н о Е. И в а н о в ы м . — А Я . ) » . 2 3 4

2 3 5

Гости сидели на полу, погасив огни. « П о т о м стали кружить­ ся, — с о о б щ а л Е. Иванов, подчеркивая ключевое слово. <...> П о ­ том Вячеслав Иванов... поставил посреди комнаты „жертву", д о ­ б р о в о л ь н о вызвавшегося на эту р о л ь музыканта С. Этот С. был... „блондин-еврей, красивый, некрещеный"». <...> П о с л е н е к о е й имитации крестных мук «(Вячеслав) Иванов с ж е н о й р а з р е з а л и ему ж и л у под л а д о н ь ю у пульса, и кровь в чашу...» (в другом ва­ рианте « п р и р е з а л руку д о к р о в и » ) . Кровь музыканта смешали с вином и выпили, о б н о с я чашу по кругу; з а к о н ч и л о с ь все «брат­ ским целованием». Такие собрания, с о о б щ а л Е. Иванов, «будут повторяться» . 236

Итак, л е г е н д а о с в а л ь н о м г р е х е и к р о в а в о м ж е р т в о п р и н о ш е н и и у м и с т и ч е с к и х сектантов в Р о с с и и X V I I I - X I X вв. в о с п р о и з в о д и л а с ь как в к н и ж н о м ( у ч е н о м и л и т е р а т у р н о м ) контексте, так и в у с т н о й простонародной традиции. Хотя первое известное нам появление

161

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

этой легенды в литературном обиходе связано с внешними влия­ ниями, она, вероятно, могла самостоятельно появляться и воспро­ изводиться в крестьянских толках о различных раскольничьих согласиях. Значительное распространение текстов и представле­ ний сходного типа демонстрируют и современные полевые запи­ си: в тех регионах Нижегородского края, где смешанно проживают представители различных конфессиональных групп, широко представлены взаимные обвинения в сакральной нечистоте, сваль­ ном грехе и т. п. В этом контексте особенно выделяется легенда о «душиловой вере» (обычно ассоциируемая со старообрядцамибеспоповцами), согласно которой представители того или иного толка умерщвляют и тайно хоронят больных и стариков . Однако, насколько мне известно, современная крестьянская легендарная традиция все же не содержит мотива ритуального че­ ловеческого жертвоприношения у сектантов или старообрядцев. Для того чтобы понять обстоятельства распространения и функ­ ции этой легенды применительно к христовщине и скопчеству, необходимо рассмотреть ее аналогии в более широком контексте. Наиболее известная и хорошо исследованная параллель — это уже упоминавшийся «кровавый навет» (называемый также «легендой о ритуальном убийстве»), согласно которому евреи ежегодно при­ носят в жертву христианского ребенка и используют его кровь в своих ритуалах . В связи с кровавым наветом находятся и много­ численные легенды об осквернении евреями гостии, на которой из-за этого выступает кровь, а также представления о евреях-отра­ вителях. Впервые в истории европейского Средневековья кровавый навет встречается в норвичском деле 1144 г., когда местные ев­ реи были обвинены в том, что накануне христианской Пасхи они купили христианского отрока Уильяма, подвергли его мучениям, подобным мучениям Христа, после чего в Страстную пятницу распяли на кресте и закопали в з е м л ю . Во второй половине XII в. такие обвинения широко распространились в Англии, Фран­ ции и Испании. В течение последующих четырех столетий леген­ да о еврейском ритуальном убийстве постепенно мигрировала на восток через германоязычные земли в страны Восточной Ев­ ропы. При этом с 30-40-х гг. XIII в. (события в Фульде и Вальреасе) евреев стали обвинять не только в ритуальном убийстве хри­ стиан, но и в использовании крови жертв с обрядовыми или магическими целями. Кульминация «эпидемии» кровавого навета пришлась на X V - X V I вв., затем количество обвинений в странах Западной и Центральной Европы стало уменьшаться (думается, что одной из причин этого была Реформация). Однако в восточ­ ноевропейских землях (особенно в Польше) кровавый навет по­ лучил широкое распространение как раз в X V I - X V I I вв. 237

238

239

240

162

Глава 2. Христовщина и скопчество в историко-культурном контексте

В XVIII-XIX вв. обвинения евреев в ритуальном убийстве преиму­ щественно сохранялись в Польше и на западных окраинах вос­ точнославянского ареала . Одно из самых известных дел, связанных с кровавым наве­ том, расследовалось в 1255 г. в Линкольне, где девятнадцать евре­ ев были повешены за то, что они якобы распяли отрока Хью. Эта история послужила основой для английской народной баллады «Сэр Хью, или Дочь еврея», а также для одного из «Кентерберийских рассказов» Чосера («The Prioress's T a l e » ) . Другая хорошо знакомая фольклористам легенда о ритуальном убийстве связана с местечком Юденштайн под Инсбруком, где по меньшей мере с начала XVII в. существовал локальный культ малолетнего Андреаса (Андерля) Окснера. Согласно преданию, в 1462 г. он был про­ дан евреям, которые замучили его до смерти на большом плоском камне и повесили тело на березе. Мать Андерля отнесла его тело в местную церковь, впоследствии туда же был перенесен и камень (отсюда — название Юденштайн). Что до березы, то когда некий пастух срубил ее и попытался отнести к себе домой, он сломал но­ гу и умер от раны . Очевидец, побывавший в Юденштайне в 1952 г., «увидел в нефе, рядом с алтарем... три деревянные или вос­ ковые фигуры, стоящие в угрожающих позах, с ножами в руках, вокруг камня, на котором в умоляющей позе распростерт ребе­ нок, одетый в белое. Эта сцена была призвана напоминать о риту­ альном убийстве Андреаса из Ринна в Юденштайне... Позднее он узнал, что в течение почти двух столетий Юденштайн служил ме­ стом паломничества, где дети, приводимые родителями, могли своими глазами увидеть реконструкцию того, как три еврея уби­ вают маленького ребенка примерно их возраста» . Скандал, под­ нявшийся в 1950-х гг. по поводу этого культа, не привел к какимлибо переменам, и юденштайнская святыня сохранялась до середины 1990-х гг., когда культ Андерля из Ринна был официаль­ но запрещен. Юденштайн попытались превратить в мемориал жертв антисемитизма, а также детей, страдающих от преступле­ ний и жестокого обращения взрослых, однако консервативная часть прихожан по-прежнему сохраняет приверженность юденштайнскому культу в его старинном значении . Среди наиболее известных случаев обвинения евреев в ритуальном убийстве на территории Российской империи можно назвать велижское дело 1823 г., а также дело Менделя Бейлиса (Киев, 1913 г.), вызвавшее широкий резонанс во многих европейских странах. Пользуясь выражением А. Дандеса, кровавый навет, наряду с другими мифа­ ми этнической и социальной агрессии, можно назвать «зловещим фольклором» (evil folklore): подобные обвинения стоили жизни многим ни в чем не повинным людям. К сожалению, сторонники кровавого навета были и среди европейских фольклористов 241

242

243

244

245

163

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

XIX-XX вв. К исследователям, в той или иной степени убежден­ ным в исторической достоверности легенды о еврейском риту­ альном убийстве, Дандес относит Р. Бертона, В. И. Даля, Дж. Фрэзе­ ра, К Баройю, В.-Е. Пойкерта . Однако начиная с конца XIX — начала XX в., большинство историков, этнографов и фольклорис­ тов пытались анализировать кровавый навет не с точки зрения его исторической достоверности, а на основании различных со­ циально-психологических, культурно-исторических и мифоло­ гических факторов. Объяснения генезиса и функций легенды о ритуальном убийстве варьируются достаточно широко: от сугубо историчес­ ких и историко-этнографических до психоаналитических. С. Рот, например, полагает, что первоначальным стимулом для распрост­ ранения кровавого навета стали обряды Пурима, включающие ри­ туальное поругание изображения Амана. Поскольку в календарном отношении Пурим близок к Пасхе, «эта процедура была истолкова­ на как надругательство над христианством. Так появилось обвине­ ние в ритуальном убийстве... Однако народная логика требовала большего, нежели бессмысленное надругательство. Нужна была и его цель. Поэтому предположили, что кровь используется в меди­ цинских целях... или для пасхального причастия ( ! ) » . По мнению Г. Штрака, легенда о ритуальном убийстве и использовании крови христиан обязана своим происхождением одновременно и сред­ невековым представлениям об особой магической и целебной си­ ле крови, и неправильному пониманию различных элементов об­ рядовой традиции иудаизма. При этом Штрак одним из первых подчеркнул социально-исторические особенности возникновения кровавого навета, указав, что обычно он ассоциируется с религиоз­ ными (реже — социально-политическими) меньшинствами. Он на­ помнил, что обвинения в ритуальном каннибализме и инцесте или групповом совокуплении выдвигались против ранних христиан, монтанистов, катаров, вальденсов и т. п . Сходные позиции зани­ мает Дж Трахтенберг, отмечающий, кроме того, проективный ас­ пект кровавого навета: «Нетрудно представить себе, как наивные, одержимые теологией люди проецировали свои верования и свя­ занные с ними обрядовые действия на религиозные представления • другого народа: если „кровь Христова" может спасти христиан, по­ чему бы и евреям не воспользоваться ее чудодейственными свойст­ вами, и если кровь играет столь существенную роль в христиан­ ских обрядах, почему этому не может быть соответствия в еврейской ритуальной практике?» . Несколько по-иному смотрит на проблему представительница немецкой школы «психоистории» М. Шульц. Согласно ее мнению, средневековые обвинения в риту­ альном убийстве непосредственно связаны с исторической дина­ микой отношения общества к детям. Кровавый навет и сходные с 246

2 4 7

248

249

164

Глава 2. Христовщина и скопчество в историко-культурном контексте н и м л е г е н д ы п о я в л я ю т с я в те э п о х и , когда т р а д и ц и о н н о п р е н е б р е ­ ж и т е л ь н о е о т н о ш е н и е к детям сменяется о т ч е т л и в о в ы р а ж е н н ы м б е с п о к о й с т в о м за ж и з н ь и з д о р о в ь е р е б е н к а . Е с л и в т а к о й с и т у а ц и и о б щ е с т в о сталкивается с э т н и ч е с к и м и л и с о ц и а л ь н ы м м е н ь ш и н с т ­ вом, где детям уделяется б о л ь ш е в н и м а н и я и заботы, « у б о л ь ш и н с т ­ ва в о з н и к а е т чувство вины, от к о т о р о г о н е о б х о д и м о избавиться. Это и з б а в л е н и е достигается посредством п р о е к ц и и н а другую группу, п о о т н о ш е н и ю к к о т о р о й о щ у щ а е т с я н е п о л н о ц е н н о с т ь » . Такая с и т у а ц и я и п р и в о д и т к п о я в л е н и ю л е г е н д о б у б и й с т в е и р и т у ­ а л ь н о м ж е р т в о п р и н о ш е н и и детей. 2 5 0

П р о е к т и в н о м у аспекту к р о в а в о г о навета уделяется б о л ь ш о е внимание в собственно психоаналитической историографии, х о ­ тя б о л ь ш и н с т в о о б ъ я с н е н и й , п р е д л а г а е м ы х ее п р е д с т а в и т е л я м и , имеют, н а м о й взгляд, к у р ь е з н ы й х а р а к т е р . Так, п о м н е н и ю Т. Р а й ­ ка, л е г е н д а о р и т у а л ь н о м у б и й с т в е представляет с о б о й п р о е к ц и ю б е с с о з н а т е л ь н о г о чувства вины, в о з н и к а ю щ е г о у х р и с т и а н в связи с комплексом б о г о - и отцеубийства. «Человечество... посредством этой легенды открыто признается в старинном стремлении к деиц и д у » . С о г л а с н о М . И . Зейдену, к р о в а в ы й навет также о б ъ я с н я е т ­ ся э д и п о в ы м к о м п л е к с о м х р и с т и а н с к о й культуры, п о с к о л ь к у и с ­ т о р и ч е с к и и у д а и з м п о р о д и л х р и с т и а н с т в о и, с о о т в е т с т в е н н о , и у д е и являются « о т ц а м и » х р и с т и а н . Е в р е й , п о Зейдену, э т о « ж е с т о ­ к и й отец, к о т о р ы й с т р е м и т с я п о г у б и т ь с в о и х н е в и н н ы х п е р в е н ­ цев». « Т а к и м о б р а з о м , в к а ч е с т в е р и т у а л ь н о г о у б и й ц ы м а л е н ь к и х детей с р е д н е в е к о в ы й е в р е й п е р с о н и ф и ц и р у е т и о т р а ж а е т б е с с о з ­ н а т е л ь н ы й с т р а х „ п е р в е н ц а м у ж с к о г о пола", с т р а х р е б е н к а , ч т о е г о отец, ч ь и м с о п е р н и к о м о н является п о о т н о ш е н и ю к ж е н е п о с л е д ­ него ( и , следовательно, его собственной матери), может однажды е г о к а с т р и р о в а т ь » . Н а к о н е ц , Э. Р а п п а п о р т видит в л е г е н д е о р и ­ туальном убийстве своеобразную п р о е к ц и ю х р и с т и а н с к и х пред­ ставлений, связанных с д о к т р и н о й пресуществления . 2 5 1

2 5 2

2 5 3

И з п с и х о а н а л и т и ч е с к и х п о с ы л о к и с х о д и т и Дандес, о п и р а ю ­ щ и й с я н а с о б с т в е н н у ю т е о р и ю « п р о е к т и в н о й и н в е р с и и » как м е х а ­ н и з м а п о р о ж д е н и я ф о л ь к л о р н ы х м о т и в о в и сюжетов. П р о е к т и в н а я и н в е р с и я , п о Дандесу, « п о д р а з у м е в а е т п с и х о л о г и ч е с к и й п р о ц е с с , когда А о б в и н я е т Б в с о в е р ш е н и и действия, к о т о р о е , в действитель­ н о с т и , х о ч е т с о в е р ш и т ь с а м » . Такая п р о е к ц и я в контексте в з а и ­ м о о т н о ш е н и й р а з л и ч н ы х с о ц и а л ь н ы х г р у п п и определяет, п о м н е ­ н и ю исследователя, специфику тех и л и иных легендарных сюжетов. Ч т о касается л е г е н д ы о р и т у а л ь н о м убийстве, т о о н а , с о ­ г л а с н о Дандесу, является п р о е к ц и е й б е с с о з н а т е л ь н о г о чувства в и ­ ны, в ы з ы в а е м о г о у х р и с т и а н е в х а р и с т и е й и ее к у л ь т у р н о - и с т о р и ­ ч е с к и м и а с с о ц и а ц и я м и . « В к о н ц е к о н ц о в , р и м л я н е , а не евреи у б и л и спасителя, и и м е н н о х р и с т и а н е и с п о л ь з у ю т е г о к р о в ь в сво­ ем ритуале. Е в х а р и с т и я — о д и н и з г л а в н ы х р и т у а л о в х р и с т и а н с т в а , 2 5 4

165

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество и о н а остается т а к о в о й , н е в а ж н о , верят л и , что х л е б и в и н о д е й с т в и ­ тельно превращаются в тело Иисуса Христа, и л и же просто н а п о ­ минают о последней трапезе Иисуса. Вкушение к р о в и и п л о т и спа­ с и т е л я п р е д с т а в л я е т с о б о й , в к о н е ч н о м счете, с и м в о л и ч е с к и й к а н н и б а л и з м . <...> В н о р м а л ь н ы х у с л о в и я х у ч а с т н и к и е в х а р и с т и и д о л ж н ы чувствовать в и н у за с о в е р ш е н и е акта каннибализма... Куда ж е п е р е н о с и т с я в и н а за этот акт? Я утверждаю, ч т о она... п р о е ц и р у ­ ется н а другую группу, и д е а л ь н у ю в р о л и к о з л а о т п у щ е н и я . Б л а г о ­ даря т а к о й п р о е к т и в н о й и н в е р с и и , н е мы, х р и с т и а н е , в и н о в н ы в убийстве индивидуума с ц е л ь ю и с п о л ь з о в а н и я е г о к р о в и д л я р и т у ­ а л ь н ы х р е л и г и о з н ы х ц е л е й ( е в х а р и с т и я ) , н о , с к о р е е , вы, е в р е и , п о ­ в и н н ы в у б и й с т в е индивидуума с ц е л ь ю и с п о л ь з о в а н и я е г о и л и ее крови для ритуальных религиозных целей — чтобы приготовить м а ц у » . В качестве п о д т в е р ж д е н и я « к а н н и б а л и ч е с к и х » а с с о ц и а ­ ц и й , вызываемых е в х а р и с т и е й , Дандес п р и в о д и т с о о т в е т с т в у ю щ и е о б в и н е н и я , выдвигавшиеся р и м л я н а м и п р о т и в р а н н и х х р и с т и а н (свидетельства П л и н и я М л а д ш е г о , М и н у ц и я Ф е л и к с а , Т е р т у л л и а н а и др.). 2 5 5

Х о т я п о д ч е р к и в а е м ы й Д а н д е с о м п р о е к т и в н ы й аспект л е г е н ­ ды о р и т у а л ь н о м у б и й с т в е представляется д о с т а т о ч н о важным, в о с т а л ь н о м е г о к о н ц е п ц и я выглядит д о в о л ь н о с п о р н о й . В о - п е р в ы х , о н а , как и л ю б а я д р у г а я п с и х о а н а л и т и ч е с к а я т е о р и я , х а р а к т е р и з у ­ ется д о с т а т о ч н о п р о и з в о л ь н ы м с п о с о б о м о п р е д е л е н и я п е р в и ч ­ ных мотиваций, вызывающих к ж и з н и то и л и иное «вытеснение» и л и « з а м е щ е н и е » ( в д а н н о м с л у ч а е т а к о й м о т и в а ц и е й оказывается чувство в и н ы , я к о б ы и с п ы т ы в а е м о е х р и с т и а н а м и во в р е м я е в х а ­ р и с т и и , о с о б е н н о — в контексте п а с х а л ь н о г о п е р и о д а ) . В о - в т о ­ р ы х , идея Д а н д е с а с о в е р ш е н н о н е объясняет, п о ч е м у л е г е н д а р н ы е ф о р м ы , о ч е н ь с х о д н ы е с к р о в а в ы м наветом, в о з н и к а ю т и в н е с о б ­ с т в е н н о х р и с т и а н с к о г о р е л и г и о з н о г о контекста. Так, н а п р и м е р , обстоит д е л о с современными городскими легендами. Даже если н е касаться м н о г о ч и с л е н н ы х р а с с к а з о в о к р о в а в ы х р и т у а л а х сатан и с т с к и х сект ( п о с к о л ь к у и х также м о ж н о и н т е р п р е т и р о в а т ь в ка­ честве и н в е р т и р о в а н н о й п р о е к ц и и х р и с т и а н с к о й р и т у а л и с т и к и ) , остаются л е г е н д ы о т р а н с п л а н т а ц и и д е т с к и х в н у т р е н н и х о р г а н о в (так н а з ы в а е м о г о « b a b y p a r t s stories»), ш и р о к о р а с п р о с т р а н и в ш и е ­ ся в с т р а н а х т р е т ь е г о м и р а во в т о р о й п о л о в и н е 1 9 8 0 - х г г . , и л и современные им отечественные нарративы о «кооператорах», жа­ р я щ и х шашлыки из детского м я с а . Наконец, теория Дандеса не позволяет понять, почему в н е к о т о р ы х случаях (скажем, п р и м е н и ­ тельно к сектантам) с мотивом ритуального ж е р т в о п р и н о ш е н и я младенцев стойко ассоциируется мотив группового совокупления и / и л и инцеста. 2 5 6

2 5 7

Т е м а к а н н и б а л и з м а вкупе с и н ф а н т и ц и д о м и м е е т в е в р о п е й ­ с к о й культуре д о с т а т о ч н о б о г а т у ю и с т о р и ю . В в о л ш е б н о й сказке и

166

Глава 2. Христовщина и скопчество в историко-культурном контексте в крестьянском м и ф о л о г и ч е с к о м н а р р а т и в е к а н н и б а л а м и , как правило, оказываются представители п о т у с т о р о н н е г о мира, б о л е е и л и м е н е е о т ч е т л и в о с в я з а н н ы е с ц а р с т в о м мертвых. О д н а к о б о ­ лее широкая семиотическая и историко-литературная перспекти­ ва показывает, ч т о тема к а н н и б а л и з м а ч а щ е всего и с п о л ь з у е т с я для м а р к и р о в к и а н т и с о ц и а л ь н о г о и л и и н о с о ц и а л ь н о г о , т. е. « ч у ­ ж о й » культуры, « ч у ж и х » о б ы ч а е в и т. п. К а н н и б а л о м зачастую и з о ­ бражается не столько представитель « и н о г о » мира, сколько ч л е н « и н о г о » с о ц и у м а : х о т я и « ч у ж о й » , н о все-таки — ч е л о в е к . Е с л и ев­ р о п е й ц ы п р и в ы ч н о представляют себе « ч е р н ы х каннибалов», то африканцы, столкнувшись с европейской цивилизацией, тоже р а с с к а з ы в а л и друг д р у г у и с т о р и и о б е л ы х л ю д о е д а х . В р у с с к и х п р е д а н и я х о д н и м и з п р и з н а к о в « л и т в ы » , п р е д с т а в л я е м о й в качест­ ве х о т я и и н о б ы т и й н о г о , н о все ж е ч е л о в е ч е с к о г о с о о б щ е с т в а , оказывается е е с к л о н н о с т ь ж а р и т ь н а с к о в о р о д к а х и л и в а р и т ь м а ­ л е н ь к и х д е т е й . Т а к и м о б р а з о м , темы к а н н и б а л и з м а и и н ф а н т и цида и с п о л ь з у ю т с я м а с с о в ы м с о з н а н и е м д л я х а р а к т е р и с т и к и « ч у ­ жого» с о ц и а л ь н о г о порядка, п р и этом п о с л е д н и й зачастую о п и с ы в а е т с я как н а б о р и н в е р т и р о в а н н ы х н о р м а т и в о в и табу, х а ­ р а к т е р н ы х д л я « с в о е й » культуры. А н а л о г и ч н у ю р о л ь в д а н н о м к о н ­ тексте и г р а ю т , п о - в и д и м о м у , и м о т и в ы б е с п о р я д о ч н ы х с е к с у а л ь ­ ных о т н о ш е н и й , о р г и й и инцеста. 2 5 8

2 5 9

Представляется, что упомянутая и н в е р с и я п р и в ы ч н ы х куль­ т у р н ы х с т а н д а р т о в является д о м и н и р у ю щ и м а д а п т и в н ы м м е х а ­ низмом в ф о л ь к л о р н о м конструировании образа «чужой» соци­ а л ь н о й г р у п п ы . О с о б у ю р о л ь о н п р и о б р е т а е т , к о г д а р е ч ь идет н е п р о с т о о б и н о с о ц и а л ь н о м , н о о б и н о р е л и г и о з н о м , о « ч у ж о й ве­ р е » . П р и этом « п о д р у ч н ы м м а т е р и а л о м » для создания и н в е р т и ­ р о в а н н ы х о б р а з о в оказываются, судя п о всему, к у л ь т у р н ы е ф о р ­ мы, в ы з ы в а ю щ и е п о в ы ш е н н о е ч у в с т в о н е о п р е д е л е н н о с т и и тревоги. Н а в е р н о е , следует с о г л а с и т ь с я с Д а н д е с о м к а с а т е л ь н о п р о е к т и в н о г о з н а ч е н и я к р о в а в о г о навета, п о с к о л ь к у о б а с с о ц и а ­ ц и я х п р и ч а с т и я с к а н н и б а л и з м о м свидетельствуют н е т о л ь к о о б ­ винители христианства, н о и сами христиане. Средневековая христианская агиография изобилует практически однотипными повествованиями (так называемая «легенда о евхаристическом ч у д е » ) о т о м , как и н о в е р е ц ( о б ы ч н о э т о е в р е й и л и с а р а ц и н ) , ж е л а я п о н я т ь с м ы с л т а и н с т в а е в х а р и с т и и , п р и х о д и т в ц е р к о в ь во в р е м я п р и ч а щ е н и я и видит, ч т о с в я щ е н н и к у м е р щ в л я е т м а л е н ь к о г о р е ­ бенка, р а з р е з а е т е г о н а ч а с т и и п о д а е т с о б р а в ш и м с я м я с о и к р о в ь . У в и д е н н о е . ч у д о заставляет и н о в е р ц а к р е с т и т ь с я . Л ю б о п ы т н о , что этот сюжет в о с п р о и з в о д и л с я н е т о л ь к о в х р и с т и а н с к о й пись­ менности, н о и в и к о н о г р а ф и и . Для нас в этом контексте о с о б е н ­ но показательны стенописи алтаря церкви И о а н н а Предтечи в Т о л ч к о в е ( Я р о с л а в л ь , р о с п и с и 1694-1695 гг., а р т е л ь и к о н о п и с ц е в 2 6 0

2 6 1

167

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

под руководством Дмитрия Григорьева), представляющие собой иллюстрации к символическому истолкованию литургии, припи­ сываемому Григорию Богослову, а также к различным легендар­ ным сюжетам, соотносимым с православным богослужением. На разных стенах жертвенника здесь находятся изображения двух наиболее распространенных в православной традиции вариан­ тов сказания о евхаристическом чуде (чудо из жития Василия Ве­ ликого и так называемое «видение Амфилохия»), причем во вто­ ром случае на фреске прямо изображается заклание ребенка: «В пятиглавой церкви священник в фелони совершает литургию: он стоит пред престолом и копием прободает Младенца, лежаще­ го на дискосе; надпись: Амфилог, царь Сарацинский в Иерусали­ ме, пришед в церковь Божию во время Святой Литургии, видеяко священник Христа яко Младенца зарезал» . В средневековой ка­ толической традиции также достаточно часто встречаются рас­ сказы «о появлении во время причастия Христа в образе ребенка или агнца» . Можно предположить, что евхаристические конно­ тации такого рода действительно послужили основой и для легенд о еврейском ритуальном убийстве, и для рассказов о кро­ вавом жертвоприношении у западноевропейских и русских сек­ тантов. Однако дело тут не столько в чувстве вины, о котором пи­ шет Дандес, сколько в том, что эти мотивы оказались наиболее созвучными традиционным представлениям об иносоциальном и, соответственно, о том, какой может и должна быть «чужая рели­ гия». Необходимо подчеркнуть, что появление легенды о ритуаль­ ном убийстве в разных социальных, этнических и религиозных контекстах не может быть объяснено лишь миграцией сюжета или отдельных мотивов и, следовательно, здесь следует предпола­ гать их самозарождение. Едва ли не каждый ритуал, будучи поро­ говой, лиминальной ситуацией, неизбежно предполагает и пози­ тивные, и негативные эмоции его участников. Вряд ли, однако, следует полагать, что чувства тревоги, неопределенности, страха и т. п., возникающие у людей, совершающих тот или иной обряд, должны обязательно вытесняться и проецироваться вовне. В нор­ мальной ситуации механизм снятия таких эмоций задается самой ритуальной структурой. Однако, когда речь идет об адаптации «чужих обрядов» и «чужой религии», в дело идут именно эти «ри­ туальные страхи». Показательно, что средневековая Русь практически не была знакома с легендой о ритуальном убийстве у евреев. Ее единствен­ ный и достаточно ранний отголосок можно видеть в 16-м слове Киево-Печерского патерика, где рассказывается о черноризце Евстратии, распятом евреями в Корсуни . Широкую известность кровавый навет получил в России лишь в конце XVIII в. — благодаря польскому влиянию . Однако уже в 1670-х гг. русский читатель 262

263

264

265

168

Глава 2. Христовщина и скопчество в историко-культурном контексте мог о з н а к о м и т ь с я с о в п о л н е п р е д с т а в и т е л ь н о й п о д б о р к о й м а т е р и ­ алов о е в р е й с к о м р и т у а л ь н о м убийстве. Э т о к н и г а а р х и м а н д р и т а И о а н н и к и я Г о л я т о в с к о г о « М е с с и я правдивый», представляющая с о ­ б о й о б ъ е м и с т ы й а н т и е в р е й с к и й трактат в ф о р м е д и а л о г а между ев­ р е е м и х р и с т и а н и н о м и являющаяся о т к л и к о м н а п о я в л е н и е л ж е ­ мессии С а б е ф а Себе. П е р в о н а ч а л ь н о «Мессия правдивый» был н а п е ч а т а н в Ч е р н и г о в е п о - п о л ь с к и , а в 1669 г. в Киеве вышел р у с ­ ский п е р е в о д э т о й книги. О п и с ы в а я р а з л и ч н ы е з л о д е я н и я евреев, Голятовский уделяет в н и м а н и е и к р о в а в о м у н а в е т у . О н у п о м и н а ­ ет двенадцать случаев е в р е й с к о г о р и т у а л ь н о г о убийства ( п р е и м у ­ щественно п о польским и немецким источникам) в разных евро­ п е й с к и х странах: от И с п а н и и и А н г л и и д о М а л о р о с с и и . Здесь ж е Голятовский называет четыре п р и ч и н ы , п о к о т о р ы м евреям н е о б ­ х о д и м а к р о в ь х р и с т и а н с к и х младенцев: в о - п е р в ы х , о н а н у ж н а для « ж и д о в с к и х ч а р » , т. е. для колдовства; во-вторых, е в р е и тайком дают кровь в еде и п и т ь е ( « в п о к а р м а х и в н а п о я х » ) с а м и м ж е х р и с т и а н а м , чтобы д о с т и ч ь и х « м и л о с т и » и « п р и я з н и » ; в-третьих, к р о в ь х р и с ­ т и а н с к и х м л а д е н ц е в используется евреями для и з б а в л е н и я от с м р а ­ да, к о т о р ы м о н и смердят «з п р и р о ж е н я своего»; н а к о н е ц , в-четвер­ тых ( и это тайна, к о т о р у ю знают л и ш ь « р а б и н о в е » ) , х р и с т и а н с к а я кровь используется д л я с в о е о б р а з н о г о с о б о р о в а н и я — у м и р а ю щ е г о еврея « т о е ю кровю... намазуют», п р о и з н о с я п р и э т о м п р и м е р н о с л е ­ дующее: « Е с л и распятый И и с у с — н а с т о я щ и й мессия, о б е щ а н н ы й з а к о н о м и п р о р о к а м и , то пусть к р о в ь н е в и н н о г о человека, у м е р ш е ­ го с в е р о й в о Х р и с т а , о ч и с т и т тебя от г р е х о в и п о м о ж е т тебе п о л у ­ чить ж и з н ь в е ч н у ю » . К н и г а Г о л я т о в с к о г о б ы л а д о в о л ь н о х о р о ш о известна в Р о с с и и к о н ц а X V I I в., п о э т о м у н е и с к л ю ч е н о , ч т о о н а мог­ ла повлиять н а соответствующие с л у х и и т о л к и о р и т у а л ь н о м ж е р т ­ в о п р и н о ш е н и и у р а с к о л ь н и к о в . Э т о тем б о л е е в е р о я т н о , ч т о о п и ­ санные И о а н н и к и е м первый и второй способы использования х р и с т и а н с к о й к р о в и о т ч а с т и соответствуют т о м у п р и м е н е н и ю « б р а ш н а » и « п и т и я » с ч а с т и ц а м и м л а д е н ч е с к о г о сердца, о к о т о р о м писал митрополит Игнатий. 266

2 6 7

Ч т о касается м о т и в а с в а л ь н о г о г р е х а , с т о л ь п р о ч н о утвер­ дившегося в р а с х о ж и х представлениях о русских мистических сектах, то, н е о с т а н а в л и в а я с ь н а е г о с е м а н т и к е в о б щ е е в р о п е й с к о й и о б щ е х р и с т и а н с к о й т р а д и ц и и , я к о с н у с ь л и ш ь н е к о т о р ы х аспек­ тов а к т у а л и з а ц и и э т о й темы в р у с с к о м контексте. И з к а к о г о « п о д ­ р у ч н о г о м а т е р и а л а » мог п о л у ч и т ь с я о б р а з « э к с т а т и ч е с к и - н е п р и ­ с т о й н о г о празднества»? Б л и ж а й ш а я а н а л о г и я в д а н н о м с л у ч а е — это в ы ш е у п о м я н у т ы е с в я т о ч н ы е и т р о и ц к о - к у п а л ь с к и е с о б р а н и я м о л о д е ж и , когда, п о ф о р м у л и р о в к е С т о г л а в а , « с х о д я т с я н а р о д и му­ ж и и ж е н ы и д е в и ц ы н а н о ч н о е плещевание..., на б е с о в с к и е п е с н и и п л я с а н и е и н а б о г о м е р з к и е дела, и бывает о т р о к о м о с к в е р н е н и е и девкам р а з т л е н и е » . Н а с к о л ь к о мы м о ж е м представить с е б е 2 6 8

169

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

эротический компонент этих ритуальных комплексов по матери­ алам XIX-XX вв., он выполнял прежде всего инициационную, регу­ лятивную и нормирующую функции. Однако, с точки зрения сто­ роннего наблюдателя, «срамные» крестьянские игры вполне могли выглядеть беспорядочной оргией, к тому же представители церковно-учительной традиции ассоциировали подобное время­ препровождение с топосом «языческого праздника», т. е. опять-та­ ки инорелигиозного, беспорядочного, оргиастического и бесов­ ского ритуала. Хорошей, хотя источниковедчески и несколько проблема­ тичной, иллюстрацией здесь может служить 82-я новелла из сбор­ ника Челио Малеспини (1580 г.), озаглавленная «Смехотворное пу­ тешествие Лактанция Рокколини в Московию». Ее герой, тосканец на службе императора Карла V, отправляется с дипломатическим поручением в Россию. Однажды, «морозным январским днем», он вместе со свитой и провожатыми сбивается с дороги. Наступает ве­ чер. После некоторых приключений путешественники наконец отыскивают жилье и попадают в большое глинобитное здание «с од­ ним пространным покоем посредине, в котором более полуторы тысячи человек, мужчин и женщин, старых и молодых, заняты были плясками по их обычаю. Все пространство освещалось только од­ ною лучиной (lucerna?), тою самою, которая показалась путникам издали; самый же покой похож был скорее на большую конюшню, чем на что-либо другое». Рокколини сажают за трапезу. После ужи­ на он спрашивает о причине веселья. Ему отвечают, «что таков древ­ ний обычай этого края: в известные времена собираются вместе со­ седние мужчины и женщины и, поплясав и позабавившись вместе порядком, тушат лучину, после чего каждый берет ту женщину, ко­ торая случится к нему ближе, и совершает с нею половой акт, затем лучина снова зажигается, и снова начинаются пляски, пока не рас­ светет и все не отправятся по домам». Тосканцу и его спутникам предлагают принять участие в «местном обычае», однако герой от­ казывается от предложения и предпочитает уединиться «с одной из самых красивых девушек села» в особой светелке . Вероятно, что первоначальным источником этой новеллы из сборника Малеспи­ ни был подлинный рассказ какого-нибудь путешественника, при­ сутствовавшего на святочных собраниях молодежи (напомню, что действие происходит в январе) в южнорусской или украинской де­ ревне и отметившего там обычай подночевывания, т. е. совместных ночевок парней и девушек по окончании вечера. Напомню, что хлыстовские радения — «апостольские бесе­ ды» — могли прямо противопоставляться «беседам» традиционным, т. е. именно таким молодежным собраниям. В сектантской «песен­ ке», известной нам по сборнику Василия Степанова (о нем — ниже, в гл. 3), поется: 269

170

Глава 2, Христовщина и скопчество в историко-культурном контексте

У нашего государя доброхота, Гостя государя дорогова, У батюшки государя у роднова Была тихая смиренная беседа. И съезжались тут князи и бояре, Честные все тут власти патриархи И все тут православные христиане. Таким образом, обвинения сектантов в свальном грехе также стро­ ятся на принципе обратной аналогии. Если ритуальное убийство младенца и ритуальный же каннибализм конструировались массо­ вым сознанием в качестве сектантской евхаристии, то легенда о беспорядочных сексуальных отношениях на радении создавала об­ раз хлыстовского богослужения. И в том, и в другом случае в дело вступал механизм конструирования «чужой религии», основанный на проекции инвертированных и вытесненных смыслов и коннота­ ций, присущих ритуальным формам «своего» религиозного и куль­ турного обихода . 270

Первый скопческий процесс В течение полутора десятков лет после роспуска второй следствен­ ной комиссии хлысты фактически не попадали в поле зрения влас­ тей . Однако секта продолжала существовать и расширяться. Более того, в конце 1760-х гг. в рамках христовщины возникло новое дви­ жение, приведшее к появлению секты скопцов. В апреле 1772 г. в Орловское духовное правление поступило доношение о том, что три однодворца д. Масловой «неизвестно для чего» оскопили себя. Было организовано следствие, сначала проводившееся духовным правлением, а затем полковником Александром Волковым, прибывшим по именному высочайшему указу из Петербурга. Так на­ чалось первое следственное дело о секте скопцов. Благодаря усилиям Волкова довольно быстро выяснилось, что основателями скопческого движения были трое крестьян: нищие бродяги Андрей Иванов Блохин и Кондратий Никифоров (в следственных документах его также назы­ вают Трифоновым и Трофимовым) (оба были беглыми крестьянами Севского уезда), а также хлыстовский «учитель веры» Михаила Нику­ лин из Орловского уезда. Активное участие в скопческом движении принимала наставница хлыстовского корабля Акулина (Акилина) Иванова. Она тоже была беглой крестьянкой из Орловского уезда . В ходе розыскных мероприятий было задержано 60 сектантов, около 271

272

171

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

половины оказались оскопленными. При этом и бродяга Кондратий, и «беглая девка Акилина» ускользнули от властей. По окончании следст­ вия «зачинщика зла» — Андрея Блохина — высекли кнутом в д. Богдановке (где было произведено больше всего оскоплений) и отправили в Нерчинск на вечную каторгу. Михаилу Никулина, а также крестьяни­ на Алексея Сидорова «как лиц, уличенных в уговаривании принять ос­ копление», били батогами и сослали в Ригу на фортификационные ра­ боты. Остальные арестанты были без наказания отпущены по домам . Материалы орловского следствия 1772 г. позволяют доста­ точно подробно представить тот контекст, в котором появилось и стало распространяться скопчество. Согласно показаниям Бло­ хина, он родился в начале 1740-х гг. в с. Брасове — вотчине гене­ рала С. Ф.Апраксина. Когда ему было 14 лет, он бежал из Брасова, в местечке Дмитриевке пристал к нищим и стал с ними скитаться. Однажды в Козельском уезде он услышал об орловском крестья­ нине Михаиле Никулине, «который де учит всякого к нему прихо­ дящего, как притти в живот вечны<й> и спасти<с>я». Блохин на­ шел Никулина и «выпросился у него для того научения, как бы спастися, пожить. И... он, Никулин, учил... чтоб пива и вина не пить и греха тяжкого не творить, з женами не спать, по скачкам и по иг­ рищам не ходить, матерно не браниться, оное-де есть святое и праведное дело: молотцам не женитца, а девкам замуж не ходить, а женившимся з женами плотски не совокупляться, женам спать на ложе, а мужу на другом, чего-де ради надлежит всякому, хотя­ щему спастися и пребывающему в такой вере скопитца» . По-ви­ димому, подобная «сексофобия» играла в хлыстовской идеологии рассматриваемого времени чрезвычайно важную роль. В своих дополнительных показаниях Блохин развивал эту тему следую­ щим образом: 273

274

...В вере их наикрепчайше подтверждено, что отнюдь никому з женщинами плотского сожития не иметь, почитая оное за наитягчайший грех, но как человеческая плоть, не взирая на то запрещение, принуждала иногда искать женскаго пола, от кото­ рого и самое жестокое бичевание отвесть было не в силах, разсуждал он, Блахин, с однодворцем Евсеем Гневушевым, з бег­ лым крестьянином Кондратьем Никифоровым, что от греха того разве-де одним только скоплением избавиться можно, приводя тому в пример скот, которой по лехчении уже блуда не делает... 275

Сказано — сделано. Утвердившись в необходимости оскопления, Блохин отжег себе «тайные уды» раскаленным железом. Для совер­ шения этой операции он выбрал особую радельную избу, стоявшую

172

Глава 2. Христовщина и скопчество в историко-культурном контексте

на дворе крестьянина д. Богдановки Осипа Степанова. Через неко­ торое время примеру Блохина последовали его товарищ Кондратий, а также и сам Никулин. С этого момента скопчество начало бы­ стро распространяться среди орловских хлыстов, а Блохин и Кондратий стали первыми «мастерами»-оскопителями. Михаила Никулин не только обучил Андрея Блохина хлыс­ товской аскетике, но и познакомил его с радельной практикой. Из показаний Блохина и других подследственных явствует, что глав­ ной учительницей орловской христовщины этого времени была Акулина Ивановна, жившая в д. Ново-Троицкой в доме крестьянина Матвея Запольского. Она вместе с Запольским, Никулиным, одно­ дворцем Евсеем Гневушевым и «посадской девкой» Параскевой Ива­ новой Ахулковой руководила большинством радений. В 1750-х гг. местными сектантами управлял крестьянин из подмосковных Лю­ берец Козьма Прохоров, однако, когда Орловскому духовному правлению стало известно о его деятельности, он бежал и, по слу­ хам, вскоре умер. Однако Акулина поддерживала связь с московскими хлыста­ ми и позднее. По словам Блохина, около 1770 г. к ней приезжал из Москвы крестьянин вотчины Шереметевых Павел Петров, «коему она, Акилина, кланилась, изображая на себя крест двумя персты, по­ читая Христом». Однажды «он, Блахин, с товарыщем своим Марти­ ном Афонасьевым сыном Ребезовым (которой тому з год времяни умре), со слезами выпросились у ней Акилины... посмотреть ево, и как были пущены, тогда она, Акилина, учила их ему кланитца, пере­ крестясь, и целовать ево руку..., причем он дал им... три яблока и, све­ дав про них, что они скоплены, сказал им, что-де и святые апосто­ лы: Петр и Павел и Иоанн Богослов сами себе уды обрезали; да и еще с ним был же Московского уезда, села Любериц, крестьянин Никита Гаврилов, с коим он, Павел, называемой Христос, в ту быт­ ность... объезжал все сонмищи (т. е. хлыстовские общины. — А /7.)». Из дела также явствует, что Акулина собирала на радениях деньги и отправляла их Павлу Петрову, а также собиралась послать к нему Евсевия Гневушева «сказать..., что она в глубочайшей старости, и кому-б он приказал быть вместо нее учителем, и требовать от него дозволения» . «Беседы апостольские», устраивавшиеся Козьмой Прохоровым и Акулиной Ивановой, близки по структуре «беседам» последователей Лупкина. Они подразумевали «присягу», повторение Иисусовой мо­ литвы и пение «живописной песни», пророчества и самобичевание железными цепями, именовавшееся «баней духовной». Отсутствует лишь причастие (по крайней мере подследственные не упоминают о нем в своих показаниях) . Вот как выглядит последовательность радельных действий в собственноручной записи одного из сектантов — однодворца Степана Сопова: 276

277

173

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество О сборе духовном. Как начнетца беседа, запают ж и в о г л а с н а ю «Все упование мое на Тебе возлогаем, Матерь Божию. Всели в нас Дух Свой Светый и пакрой нас покровом Своим. Пресветая Т р о и ­ ца, слава». И, пропев, помолютца Богу по возможности, потом ся­ дут п о местам; и, встав, девица Акилина помолитца Богу и станет всем говорить: «Сестры, братья духовныя! Возлогайте Крест на се­ бе и творите Исусаву молитву и будтя опасны, сохроните Б о ж и ю заповедь, в чем давали порукою Крест, пива, вина не пейтя, блада з девицами и своими женами блада не творите; когда кто сотво­ рит блут, о том плачте и кайтесь, о том плачте на беседе, не тоитя, тому Бог грехи отпустит; а ежели кто, сотворя блут, на беседу п р и дить и не объявить, а Бог п р о все дела знаеть...»; и, много перевертовоясь, много говорить Божия, упомнить неможна, и запают: «Дай, Господи, к нам, Ииусе Христе»; хто желает свою плоть, чем хочет, побьет, сколько хочить. И востав с местов своих, пойдут вкруг по сонцу и поють: «Дай, Господи, к нам, Иисусе Христе, Сын Божий, помилуй нас; Пресвятая Богородица, упраси Ты, Свет, о б нас у Сына Своево, Бога Нашева, Света, Т о б о ю спасет души н а ш и на земли», на голосах поють: «Придите пиво пием новое, не от каменя неплодна чудодеяное, на нетление источник, из гроба одождивша Христа, в нем же утверждаемся. Воскресение Х р и с т о ­ во видевша, поклонимся Светому Господу Исусу, Единому Без­ грешному, Кресту Твоему поклоняемся Христе, в нем же утверждаемься» . 278

« П р о р о ч е с т в а » в о р л о в с к о й х р и с т о в щ и н е третьей четверти X V I I I в. не только не потеряли своего значения, н о и заняли о д н о из главен­ с т в у ю щ и х мест в экстатической ц е р е м о н и и . П р и этом, о д н а к о , и х с о д е р ж а н и е т е п е р ь о г р а н и ч и в а л о с ь бытовым контекстом крестьян­ с к о й ж и з н и , что, п о сути дела, у р а в н и в а л о и х с т р а д и ц и о н н ы м и га­ даниями: ...По пропетии-ж той живогласной песни... П р о х о р о в вертелся на кругу, а бывшие п р и том участники..., схватясь рука с рукою, х о д и ­ л и вокруг и пели живогласную песнь; и п о о к о н ч а н и и того, остановясь, он, П р о х о р о в , прорекал им всем, кому какое будет щастие и л и нещастие... ...Точию во о к о н ч а н и и той ереси, когда она, Акилина, х о д и т в кругу и, остановясь, пророчествует каждому, всем бывающим в т о й ереси участникам п о р о з н ь , что кому будет, и какое щас­ тие, а о с о б л и в о ему, Никулину, что о н будет богат пажитью, п о коему ее пророчеству о н , Никулин, как да того был весьма недо­ статочен, стал иметь достаточество как в урожае хлеба, так и в скоте...

174

Глава 2. Христовщина и скопчество в историко-культурном контексте

...Сие-де есть дело тайное; по живо гласной песни сходит Дух Святый в сердца наша, и вещает она, Акилина, тако: «свет во све­ те, в сердца пребывает, и человек может знать, что делается в Москве и в Киеве, и когда будет урожай хлебу, а когда и недо­ род, или кто богат, или беден, и о всяких человеческих приклю­ чениях»... 279

Наконец, во времена Акулины Ивановны одним из элементов ра­ дения становится ранее не зафиксированная практика публич­ ных покаяний. Андрей Блохин рассказывал, что когда сектанты Андрей Лямин и Яков Гневушев нарушили запрет на сексуальные отношения с женами (о чем стало известно благодаря беремен­ ности последних), «Акилина, узнав про то, ходить им к ней на то сонмище запретила, и доколь родили жены их, в том сонмище они не были и, признавшись перед... Акилиною виновными, про­ сили прощения и приносили прощения и приносили покаяние... при всех... бывающих в тех сонмищах..., точию при том и еще при­ водить к присяге и давала из своих рук прикладываться ко Кресту; равным образом и в всем, кто б в том преступлении не объявился, то-ж чинитца» . О судьбе Андрея Блохина после процесса 1772 г. нам ничего не известно. По-видимому, он так и сгинул в Нерчинске. Что же до его товарища Кондратия, то есть достаточные основания предпола­ гать, что именно он стал лидером нарождавшейся секты скопцов и что именно его мы знаем под именем скопческого «искупителя» Кондратия Селиванова, слывшего Христом и «государем Петром Федоровичем» . После окончания орловского следствия Селиванов продол­ жил свою проповедь в Тульской губернии. Здесь его называли (или он сам себя называл) «киевским затворником» . Скорее всего, в это время его сподвижниками были нищий Мартын (Мартин) Родионо­ вич (известный нам только по писаниям самого Селиванова и скоп­ ческим легендам ), а также местный крестьянин Александр Ивано­ вич Шилов, прослывший впоследствии «скопческим предтечей» и «графом Чернышевым». В Алексинском уезде Селиванову и Шилову удалось обратить в скопчество писаря полотняной фабрики туль­ ского купца Ивана Лугинина Емельяна Ретивого. Впоследствии ос­ копилось большинство работников фабрики, а также и сам ее хозя­ ин. Благодаря Ретивому скопчество получило распространение и в Тамбовской губернии — в с. Сосновке под Моршанском. По-види­ мому, здесь проповедь Селиванова дала наилучшие плоды, так как уже в начале 1775 г. они с Шиловым жили в Сосновке — в доме скоп­ ца Софона Попова. Однако весной того же года властям стало известно об оскоп­ лениях, производящихся под Моршанском. Началось новое следст280

281

282

283

175

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

вие, которым руководил тот же самый Александр Волков. В Сосновке Селиванова и Шилова уже не было, но вскоре и они были задер­ жаны. Арестованного в Москве Селиванова отвезли в Тулу, затем в Тамбов и, наконец, в Сосновку. Там его били кнутом и отправили в Нерчинск. Около десяти человек (и в их числе Шилова), после соот­ ветствующих наказаний, сослали в Ригу. В это время Селиванову бы­ ло около тридцати пяти л е т . Все эти карательные меры, однако, не остановили распрост­ ранения скопчества. При этом дело не ограничилось центральны­ ми губерниями. Сектантская община появилась в Риге (здесь ею руководил Александр Шилов); скопцы обосновались и в южных пригородах Петербурга. Уже к 1790-м гг. скопчество перестало быть исключительно крестьянским религиозным движением. Оно стало активно распространяться в купеческой и мещанской среде, что в существенной степени облегчило финансовые и организационные условия деятельности сектантов. В 1791 г. в мызе Славянской под Петербургом был арестован отставной солдат Иван Шилов, к которому, согласно доносу, ноча­ ми ходили «девки и молодыя бабы и мужики, а зачем не известно». Выяснилось, что он родом из села Васильевского Тульского уезда и в 1772 г. был оскоплен своим односельчанином Александром Ива­ новым Шиловым (П. И. Мельников полагает, что А. И. Шилов прихо­ дился Ивану Шилову дядей), который «многих делал скопцами..., а оное... он делал для того, чтобы скопить царствие Божие и этим угодить Богу» . Вскоре Александр Иванов был отправлен под сек­ ретный караул в Ригу, а Ивана в 1776 г. отдали в солдаты. Через двад­ цать лет он получил отставку по болезни и поселился в Славянке. При этом ему удалось наладить переписку с находящимся в Динаминдской крепости Александром Ивановым. Посредником при пе­ редаче писем был принадлежащий «к тому же согласию» рижский купец Тимофей Артамонов. По личному распоряжению императрицы Ивана Шилова от­ правили в Соловки, за динаминдскими узниками усилили надзор, а у Артамонова произвели обыск, во время которого была найдена тетрадка с 14 сектантскими песнями. Артамонов и живший в его до­ ме пошехонский мещанин признались, «что они имеют братство, и что помянутого преступника (т. е. А. И. Шилова. — А Л . ) почитают они преблагословенным из тьмы воспреемником, то есть показующим прямой и истинный путь к спасению» . Кроме того, в Риге был арестован динабургский мещанин Васильев, также принадле­ жавший к секте скопцов. Около 1797 г. в Европейскую Россию возвратился и Селива­ нов. Как именно это произошло — не совсем ясно. Однако, по всей вероятности, возвращение скопческого «искупителя» было связано с вновь активизировавшимися после смерти Екатерины слухами 284

285

286

176

Глава 2. Христовщина и скопчество в историко-культурном контексте

о том, что Петр III жив. П. И. Мельников-Печерский, в частности, предлагал следующую версию нового появления Селиванова в Москве и Петербурге. Незадолго до коронации Павла I в селе Быкове Бронницкого уезда Московской губернии объявился «трудник», носивший желез­ ные вериги на руках и на ногах. По словам местных крестьян, он был «как безъязычен», т. е. сохранял полное молчание, молился, со­ вершал чудеса и исцеления. «Илья ты пророк, или Енох, или Иоанн Богослов?» — спрашивали его быковцы, заранее подразумевая эсха­ тологический контекст появления трудника. В конце концов мол­ чальник открыл крестьянам, что он — «государь Петр Феодорович», но просил никому не сообщать об этом до коронации нового импе­ ратора. В январе 1797 г. «мнимого трудника и царя Петра Феодоровича» (хотя вполне возможно, что речь идет о двух разных людях: следует помнить, что число самозванцев в период 1776-1796 гт. бы­ ло достаточно велико (не менее 13) и большинство из них пользо­ вались именем Петра I I I ) удалось поймать в Москве . Он оказал­ ся Кондратием Селивановым. По-видимому, Мельников все же ошибался: арестованный в 1797 г. в Москве самозванец не имел никакого отношения к скопче­ ству и был купцом Петушковым, впоследствии сосланным «в работу к строению рижской гавани навсегда» . Возможно, более соответ­ ствует действительности другая версия истории возвращения Сели­ ванова, изложенная в записке Д. П. Трощинского и основанная, повидимому, на показаниях самого «искупителя»: «Он сам скопец и других оскоплял в Тамбовской губернии, за что был сужден и в 1774 г. (sic! — А П.) ... сослан в Сибирь, и с того времени находился в Иркутске, откуда по доносу какого-то сосланного, ему неизвестно­ го, который, часто приходя, уговаривал его назваться императором, будто бы он сие высокое титло себе присвоил, по высочайшему по­ велению покойного государя императора привезен сюда и лично его величеством спрашиваем. По отрицательном же ответе на по­ следнее и по признании в первом, отослан в секретный цейхгауз, с запрещением ни с кем о сих обстоятельствах не разглагольствовать, под страхом лишения языка» . Существуют несколько противоре­ чивые сведения о том, что вскоре после восшествия на престол Па­ вел потребовал к себе содержавшегося в Динаминдской крепости Шилова и что тогда же император беседовал с Селивановым. Об этом повествуется не только в скопческих легендах и исторических песнях, но и в мемуарах Ф. П. Лубяновского, служившего тогда ин­ спекторским адьютантом при управлявшем Литвой, Лифляндией и Эстляндией генерал-фельдмаршале князе Репнине. Он пишет следу­ ющее: «Скоро по приезде князя Николая Васильевича (Репнина. — А Я . ) в столицу император приказал ему послать за двумя арестан­ тами, которые содержались в Динаминде; приказано было привезти 287

288

289

290

177

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

их с дороги прямо во дворец к его величеству. Прямо туда и привез их в начале декабря 1796 года Егор Егорович Гине, впоследствии президент лифляндского обер-гоф-герихта. Были они скопцы из числа главных учителей этого толка. По рассказу Гине, император довольно долго, но тихо говорил с ними в кабинете; потом, обратясь к Гине, велел ему отдать их на руки тогдашнему военному гу­ бернатору Николаю Павловичу Архарову, самому же, пока останет­ ся в Петербурге, бывать у них и о чем нужно докладывать кому следовать будет». Далее Лубяновский сообщает, что через несколько недель Гине спешно покинул столицу, напуганный предсказаниями скопцов о скорой кончине Павла I . Скорее всего, беседа импера­ тора со скопческим искупителем действительно состоялась, хотя о конкретном содержании их разговора остается только догадывать­ ся. Возможно, впрочем, что скопческие песни, где император спра­ шивает Селиванова: «Ты ли мой отец?», — не так уж далеки от исти­ ны. Очевидно, что в той или иной степени Павел действительно находился под влиянием легенды о счастливо избежавшем смерти и скрывающемся Петре III. Именно этим, в частности, можно объяс­ нить то, что сразу же после смерти Екатерины Павел приказал не только отслужить заупокойную службу у могилы своего отца, но и вскрыть его г р о б . Так или иначе, в начале 1797 г. шесть скопцов, включая Шило­ ва, были заключены в Шлиссельбургскую крепость, а Селиванова в качестве «секретного арестанта» поместили в Обуховский смири­ тельный дом в Санкт-Петербурге. В январе 1799 г. Шилов скончался и был погребен в Шлиссельбурге. Позднее, в 1802 г., его прах пере­ несли на Преображенскую гору, стоящую на левом берегу Невы. Сначала над его могилой была построена часовня (в которой якобы даже «производились оскопления»), затем (в 1829 г.) — надгробный памятник с надписью: «Во имя Отца и Сына и Святаго Духа аминь. Под сим памятником погребено тело раба божия Александра Ива­ новича Шилова» . 2 9 1

292

293

Селиванов vs Татаринова 6 марта 1802 г., после посещения императором Александром Обуховской больницы, Селиванова определили в богадельню при Смольном монастыре. Однако здесь он пробыл недолго — уже 23 июля того же года скопческий искупитель был уволен из бога­ дельни по прошению «польского дворянина» А. М. Еленского (или Елянского), проживавшего в Александро-Невской лавре. Вероят­ но, что Еленский стал первым дворянином, вступившим в скопче­ скую секту (хотя мы и не знаем точно, был ли он сам оскоплен) . 294

178

Глава 2. Христовщина и скопчество в историко-культурном контексте

Еленский родился в 1756 г. в Минской губернии, в 1780-х гг. зани­ мался торговлей, а с 1790 г. жил в Петербурге, занимая достаточно скромные чиновные должности и выполняя деловые поручения белорусских помещиков. В 1794 г. он перевел на русский язык ма­ нифест о провозглашении независимости Польши. За это Еленского сослали в Соловецкий монастырь, где он, по всей вероятно­ сти, познакомился с вышеупомянутым скопцом Иваном Шиловым. Интерес к государственно-политической проблематике не поки­ нул Еленского и в заточении. В 1797 г. он передал соловецкому ар­ химандриту Ионе записку «Благовесть Исраилю Российскому, то есть приверженным к Богу староверам благочестивым» с предло­ жением демократизации социального строя в России. Понятное дело, что эта рукопись также не вызвала восторга у властей. Одна­ ко по личному распоряжению Павла I делу о «Благовести» не дали хода, а в 1801 г. Еленский был освобожден из Соловецкого монас­ тыря и вернулся в столицу. В 1804 г., через два года после освобождения Селиванова, Еленский направил приближенному нового императора Н. Н. Но­ восильцеву, бывшему тогда товарищем министра юстиции, проект государственного переустройства, включавший письмо, адресо­ ванное Александру I, а также пространную записку, озаглавленную «Часть известия, в чем скопчество утверждается» . Суть предложе­ ний Еленского, изложенных посредством довольно путаной рито­ рики, примерно такова: автор обращается к императору от имени некоей «таинственной Церкви», чьи члены — «люди, вкусившие да­ ру небесного и причастницы животворящим и бессмертным Тай­ нам Христовым». Большинство из них — «простячки» (хотя, «пита­ ясь от премудрости сокровенной, довольно вси Богом учены»), «а при том есть некакое число и грамотных людей». Кроме того, у таинственной церкви есть и некий «Настоятель» — «боговдохновенный сосуд, в котором полный Дух Небесный Отцем и Сыном присутствует». Церковь эта, «управляемая Святым Духом, подверг­ нувшись воли Отца светов, получила небесное повеление, дабы вы­ шла на службу отечества». Некоторые из «грамотных» членов церк­ ви, «которых Святой Дух назнаменует своим судом небесным», будут представлены Еленским правительству, а оно должно направ­ лять их к архиерею «ради пострижения в монахи, произведения в Иеромонахи и обучения Церковной службе». Таких иеромонахов нужно будет направлять на военные корабли, в армейские подраз­ деления и российские города. Каждому иеромонаху будет придан пророк из «простачков». «Иеромонах, занимаясь из уст пророчес­ ких гласом небесным, должен будет секретно командиру того ко­ рабля совет предлагать, как к сражению, так и во всех случаях, что Господь возвестит о благополучии или о скорби, а командир оный должен иметь секретное повеление заниматься у Иеромонаха бла295

179

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

гопристойным и полезным советом, не уповая на свой разум и зна­ ние». Сам Еленский будет с двенадцатью пророками постоянно на­ ходиться «при главном армии правителе ради небесного совета и воли Божией, которая будет открываться нам при делах, нужных на месте». Наконец, «Настоятель... обязан быть при лице самого Госу­ даря Императора, и как он есть вся сила пророков, так все тайные советы, по воле премудрости Небесной будет апробовать и нам благословение и покровы небесные будет посылать и молитвы из­ ливать, яко кадило, на всех людей ищущих Бога». При этом, однако, все должно происходить в строжайшей тайне. Даже архиереи не будут знать, кого и зачем они постригают и рукополагают. Дело в том, что «в числе таковых избранных людей найдутся Скопцы», и это может вызвать смущение церковников, со­ блюдающих «обряды законные... древних Евреев». В действительно­ сти же запрет на священство скопцов не нужно принимать во вни­ мание: «по новой Благодати плотская целость пренебрежена Христом, а только душевныя качества, целомудрие и возрождение, да и довольно ясно видно, от начала христианства в течение десяти веков не мало было архиереев и священнодействующих Скопцов, в новую тварь соблюдены...» К тому же таинственная церковь ведет свою историю от апостольских времен. В России она появилась при князе Владимире и последовательно обитала в княжеских чертогах, в монастырях и, наконец, «в простолюдинах» — «доколе не созрели плоды смиренномудрия, как видеть всякому можно в Высочайшей Монаршей Персоне и Высокосановитых особах...» Такой институт советников-пророков, по мнению Еленского, обеспечит России бе­ зопасность и процветание: «...И без всяких сил военных победит Господь всех врагов, наружных и внутренних, и силою своею защи­ тит возлюбленную свою Россию...» Нетрудно догадаться, о чем идет речь. Таинственная церковь Еленского — это скопческие общины, а «Настоятель» — Кондратий Селиванов. Что до пророков, то теперь они будут предрекать не уро­ жай хлеба или достаток в скоте, а судьбы военных операций и госу­ дарственных мероприятий. При этом для адекватной дешифровки пророческих «вестей» будут подготовлены особые посредники — иеромонахи-скопцы. Обоснованию скопчества Еленский, как уже говорилось, посвятил отдельную записку. Существенная часть ее представляет плод самостоятельных богословских и историософ­ ских рассуждений автора, однако в некоторых местах сквозь них отчетливо пробивается голос Селиванова, а также его орловских, тульских и тамбовских соратников. Голос этот говорит преимуще­ ственно раешным стихом: ...Таковое дело есть истинное пострижение монашеское и утверж­ дение иноческого сана, настоящая схима, печать дара Духа Свято-

180

Глава 2. Христовщина и скопчество в историко-культурном контексте го, крещение Христово огнем и духом, единое крещение во остав­ ление грехов, очищение плоти от похотных соков. Камень бел, и

на камени имя ново написано, которого никтоже весть, только приемляй его. Сие тайное дело было от начала. Естьли ктоудосто­ ился получить сию печать, дабы за грехи не отвечать, то скрыва­ ли; и б о редким дает сам Бог духом своим, гласом Небесным, и п р о ­ сящим не всякому дается сей камень бел, а без гласу Небесного никто ни над собою, ниже над другим, не может сделать; и сказано: Могий вместити, да вместит. Несть на сие дело н и обряду, ниже обыкновения, а тайное от Промысла непостижимаго, и получив­ шие скрывают яко драгоценный алмаз, дабы мир не мог узнать, а буде узнают, то тяжело на земли жить такому человеку, ибо его вси ненавидят, яко нагло наступил на главу змия, и искоренил в Се­ бе грех Адамовой, то уже всем земным, Адамову семени чужой, нет сродства, за то и ненавидят, готовы были бы живаго огню предать. Только которые возродились свыше и имеют Христов дух, тем тер­ пимей, яко ради Христа победил плоть и всю силу вражию. Сей че­ ловек значит убеленной: как Христова пелена, так и плоть его 296

убелена . Т р у д н о сказать, ч и т а л л и сам и м п е р а т о р бумаги Е л е н с к о г о и н а ­ с к о л ь к о х о р о ш о о н п о н я л суть с о д е р ж а в ш и х с я в н и х п р е д л о ж е н и й . Так и л и и н а ч е , в том ж е 1804 г. Е л е н с к и й б ы л а р е с т о в а н и в ы с л а н в суздальский С п а с о - Е в ф и м и е в с к и й монастырь, с л у ж и в ш и й тогда ме­ с т о м з а к л ю ч е н и я д л я р е л и г и о з н ы х диссидентов. О д н а к о ссылка Е л е н с к о г о н и в к о е й м е р е н е о с т а н о в и л а дея­ т е л ь н о с т и С е л и в а н о в а . П о в с е й вероятности, в э т о время о н п о л ь з о ­ вался п о д д е р ж к о й д о с т а т о ч н о в л и я т е л ь н о й г р у п п ы п е т е р б у р г с к и х купцов. К н е й , в частности, п р и н а д л е ж а л и братья С и д о р и И в а н Н е настъевы, в чьем д о м е С е л и в а н о в ж и л д о 1811 г. К р о м е того, в 1 8 1 0 - 1 8 2 0 - х гг. с к о п ч е с т в о п р о д о л ж а л о а к т и в н о р а с п р о с т р а н я т ь с я с р е д и крестьян и м е щ а н ц е н т р а л ь н ы х г у б е р н и й Р о с с и и , в М о с к в е и П о д м о с к о в ь е , а также с р е д и н и ж н и х ч и н о в а р м е й с к и х частей. М н о ­ г о л ю д н ы е р а д е н и я с о в е р ш а л и с ь под руководством С е л и в а н о в а в с т о л и ц е и ее п р и г о р о д а х . В о т что, н а п р и м е р , видел у ч е н и к с а д о в н и ­ ка, п о б ы в а в ш и й в 1807 г. н а с к о п ч е с к о м « м о л е н и и » в крестьянском д о м е б л и з Павловска: ...Множество людей, стоящих вокруг пожилого человека, сидяще­ го на возвышенном месте на украшенных подушках в богатой одежде... Потом сказали ему, чтоб о н поклонился батюшке и х н е ­ му, то есть сидящему на подушках. О н то сделал — поклонился три раза в землю, потом п о примеру прочих, подошед, поцеловал ноги и п о л у его одежды, потом сели опять вокруг по местам. Л и ш ь сели, взошла молодая женщина, чисто одетая, стала вертеться на

181

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество пятках долгое время, потом села подле сидящего на подушках Как с к о р о села, все вокруг сидящие встали и по одиночке подхо­ д и л и к ней, поклонялись и целовали у ей руку, ногу и полу ее одежды, называя своею матушкою... Между тем взошло множество ж е н щ и н и девиц в д л и н н о й б е л о й одежде, рода рубашек, которые стали прежде вертеться на пятках, а потом подходили и поклоня­ лись как выше сего сказано... О к о н ч и в церемонию, сели и зачали петь какие-то песни, называя стихами, в то время о д н о й рукой б и л и по колени и стучали ногами, это п о и х называется порадеть, то есть м о л и т ь с я . 297

Д о в о л ь н о с к о р о Селиванов п р и о б р е л известность и среди п р и в и ­ л е г и р о в а н н ы х кругов с т о л и ц ы . К н е м у с т а л о м о д н о «ездить». Т а к о й о б щ е с т в е н н ы й и н т е р е с к скопчеству и е г о л и д е р у в п о л н е соответ­ ствовал м и с т и ч е с к и м н а с т р о е н и я м п е р в о г о п е р и о д а ц а р с т в о в а н и я А л е к с а н д р а I . С о г л а с н о свидетельству т о г о ж е Ф. П . Л у б я н о в с к о го, н е з а д о л г о п е р е д А у с т е р л и ц е м и м п е р а т о р л и ч н о п о с е т и л С е л и ­ ванова: 2 9 8

Старик, как мы в о ш л и к нему, приподнялся с п о с т е л и и б л а г о ­ с л о в и л меня... Вдруг потом, взяв меня за руку, спросил: «Что? Алексаша уехал?» Я смотрел в глаза ему, н е понимая, о ком меня спрашивал. «Ну! Государь-то, — п р о д о л ж а л о н , — уехал, что бу­ дешь делать? А еще третьего дня вот здесь, на этом самом месте, я умолял его не ездить и войны с проклятым ф р а н ц у з о м теперь не начинать. Н е п р и ш л а еще п о р а твоя, г о в о р и л ему; побьет те­ бя и твое войско; придется бежать, куда н и п о п а л о ; погоди, да укрепляйся, час твой придет; тогда и Бог поможет тебе сломить супостата. У п а с и его Боже! А д о б р у тут н е быть; увидите. Н а д о б ­ н о б ы л о потерпеть несколько годиков; мера супостата, вишь, еще н е п о л н а » . Н и одного слова тут нет моего. <...> С т а р и к этот, м е щ а н и н и л и крестьянин, прозвищем, помнится, Савостьянов (sic! — А П.}, слыл у с о о б щ н и к о в с в о и х Спасителем. Были у не­ го и б о г о р о д и ц а , пожилая, н о еще здоровая ж е н щ и н а , и п р о р о ­ чицы . 2 9 9

Кстати сказать, в е с ь м а в е р о я т н о , ч т о и м е н н о э т о в о с п о м и н а н и е Лубяновского п о с л у ж и л о одним из о с н о в а н и й для сюжета пуш­ к и н с к о й «Сказки о з о л о т о м петушке». Известно, что сюжет ее за­ и м с т в о в а н и з « А л ь г а м б р ы » В а ш и н г т о н а И р в и н г а , у к о т о р о г о , од­ нако, нет р е ч и н и о каких с к о п ц а х . П о п р е д п о л о ж е н и ю А. Э т к и н д а , в « С к а з к е » м о г л а о т р а з и т ь с я и с т о р и я с в ы ш е у п о м я н у ­ тым п р о е к т о м Е л е н с к о г о . О д н а к о э т о м а л о в е р о я т н о , так как д о н а ч а л а 1 8 5 0 - х гг. б у м а г и , п о д а н н ы е Е л е н с к и м Н о в о с и л ь ц е в у , х р а ­ н и л и с ь в домашнем а р х и в е последнего и не б ы л и известны даже 3 0 0

3 0 1

182

Глава 2. Христовщина и скопчество в историко-культурном контексте

тем государственным чиновникам, которые специально занима­ лись проблемой' «скопческой ереси» (Глинке, Далю, Надеждину и др.). Нет никакого сомнения, что в конце 1810-х — начале 1820-х гт Пушкин слышал и о секте скопцов, и о Селиванове: разговоров Е обществе об этом велось много; кроме того, вряд ли поэт мог не заметить появление книги «О скопцах», написанной в 1819 г. быв­ шим лицейским надзирателем Пилецким (см. н и ж е ) . Однако, по-видимому, тогда Пушкин не особенно интересовался этой те­ мой. Вместе с тем именно в 1830-х гг. поэт водил знакомство с семьей Лубяновских. А. С. Пушкин и Ф. П. Лубяновский были 8 ап­ реля 1834 г. в числе лиц, представлявшихся императрице Алек­ сандре Федоровне , две недели спустя поэт отметил в своем дневнике смешной слух о «молитве за евнухов», а осенью того же года была написана «Сказка» . Другим следствием общественного увлечения мистическим сектантством стало появление в 1817 г. кружка Е. Ф. Татариновой, известного в разное время под названиями «Братства во Христе», «Союза братьев и сестер», «Духовного союза» и т. п . Екатерина Татаринова (в девичестве — Буксгевден) родилась в 1783 г. и воспиты­ валась в Обществе благородных девиц (впоследствии — Смольный институт). Получив при выпуске из института фрейлинское прида­ ное, она вышла замуж за офицера Астраханского гренадерского полка Ивана Татаринова. После окончания Отечественной войны он вышел в отставку, бросил жену и, в конце концов, получил место директора гимназии в Рязани. Татаринова же осталась в Петербурге и поселилась в квартире своей матери в Михайловском замке. Око­ л о 1815 г. она при посредстве Ненастьевых познакомилась с Сели­ вановым и посещала скопческие моления. Вероятно, Татариновой, занимавшей хотя и не слишком влиятельное, но вполне прочное по­ ложение в петербургском свете, были и непонятны, и неприятны многие особенности скопческого культа, восходящего, как мы виде­ ли, к традициям крестьянской христовщины центральных регионов России. Однако, судя по всему, она достаточно внимательно ознако­ милась с радельной практикой — в той форме, в которой последняя бытовала у петербургских скопцов. В 1817 г. Татаринова перешла из лютеранства в православие и стала устраивать в своей квартире рели­ гиозные собрания, в которых в разное время участвовало до 70 чело­ век различного возраста, пола и социального положения. Из наибо­ лее известных деятелей того времени собрания Татариновой посещали министр просвещения и духовных дел А Н. Голицын, вицепрезидент Академии художеств А Ф. Лабзин, обер-гофмейстер и пре­ зидент комитета Российского библейского общества Р. А Кошелев, генерал-майор Е. А Головин, художник В. Л. Боровиковский. Замет­ ную роль в деятельности «Братства» играл М. С. Урбанович-Пилецкий, в1811-1813гг. бывший надзирателем по учебной и нравственной <st302

303

304

305

183

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

ста в Царскосельском лицее, а затем занимавший различные чинов­ ные должности в столице. Однако главным руководителем практиче­ ской, «радельной» части собраний был неграмотный музыкант Пер­ вого кадетского корпуса Никита Иванович Федоров («пророк Никитушка»). Скорее всего, он происходил из крестьян и был хорошо знаком с хлыстовской или скопческой экстатической практикой. Богослужебные собрания кружка Татариновой обычно со­ вершались по воскресным и праздничным дням в Михайловском замке. Собравшиеся рассаживались вдоль стен, читали молитвы и избранные евангельские отрывки. После этого начиналось пение «духовных, песен» и пророчества. Во время этой церемонии все присутствующие становились в круг (иногда — на коленях), а про­ рок выходил в середину и «вертелся кругом на восток, по оконча­ нии же молитвы подходил к каждому и пророчил... нараспев, скороговором» . «Прорекали» многие, но особым даром пророчества обладали Никита Федоров и сама Татаринова. Иногда собравшиеся одевались в белую одежду: женщины — в платья, а мужчины — в особые халаты. «Радение одного человека, — писал впоследствии Пилецкий, — было подобно вальсу, а когда радели многие, то обра­ зовали один общий круг, который двигался под общий такт пения, — тихо или очень скоро, смотря по действию Св. Духа» . Духовные песни, исполнявшиеся у Татариновой, частью представ­ ляют собой переработку традиционных хлыстовских и скопческих «песенок» (чем, по-видимому, занимался Никита Федоров), частью являются плодом творчества образованных представителей «Брат­ ства» . Члены кружка позаимствовали из традиции простонарод­ ного мистического сектантства и «начальную молитву» «Дай нам, Господи...». Она также была подвергнута определенной переделке (см. об этом в главе 3). Можно сказать, что смысл и функции хлыстовского радения были более или менее верно поняты Татариновой и ее последова­ телями. В экстатической практике «Братства» пророчество играло столь же или даже более важную роль, что и в христовщине. По сло­ вам Н.Ф.Дубровина, «Екатерина Филипповна рассказывала мысли и деяния каждого, указывала на пороки, кроме слушателя никому не известные, давала наставления, предостерегала от предстояв­ ших опасностей и предсказывала будущее» . Правда, традицион­ ную практику пророчеств она дополнила одним элементом, вряд ли знакомым крестьянам — последователям христовщины и скоп­ чества, но вполне соответствовавшим фольклорному мотиву «письма на тот свет». «Пред началом какого-либо намерения, — по­ казывала Татаринова в 1837 г., — <она>, посредством письма на имя Христа Спасителя, вопрошает его: должно ли исполнить предна­ чертанное, или отказаться от своего намерения? Письмо кладет она вечером к подножию образа Спасителя, а утром всегда уже в не306

307

308

309

184

Глава 2. Христовщина и скопчество в историко-культурном контексте 310

вольных песнях возглашает полученный ею ответ» . Любопыт­ ным примером того, как воспринимались радельные пророчества в кружке Татариновой, могут служить дневниковые записи Борови­ ковского, бывшего одним из ревностных членов «Братства» и в 1819 г. регулярно фиксировавшего свои впечатления о собрани­ ях в Михайловском замке. <Июня> 8-го. Воскресенье. После обеда пришел в Михайлов­ ский... Пророчествовала Лукерья, но не могла всем. Начала Е<катерина> Ф<илипповна>, продолжала; но также остановилась. По­ сле позвала меня к себе и продолжала прорекать многие обетования, и что Господь устроит жизнь мою во дворце. Чувст­ вовал теплоту сердечную, со всеми любовно распростился; но до­ ма все пил с ромом.<...> <Августа> 24-го. Воскресенье. В Михайловском застал поющих и обращался к молитве. Чувст<вовал> мое осуждение и ожидал облег­ чения. Но слово милосердное наконец напомнило, чтобы я в раде­ нии сокрушался о грехах моих, что я принял не иначе, как напоми­ нание моего падения. Продолжал прилежно и легко.<...> <Сентября> 9-го. Вторник <.„> Пришел в Новый Собор; началось уже пение. <...> Ник<ита> Ив<анович> принес воду, взял в руки крест; пропели: «Спаси Господи, во Иордани крещающуся», а пе­ ред тем молил в духе, и целовали крест. Продол<жал> слово, и я назван тетерею, и «дам тебе хату». Такие наименования чувство­ вал я с подозрением, как бы сказано с намерением посмеяться в моей бедности . 311

Хотя о религиозной деятельности «Братства» властям стало извест­ но уже в 1817 г., к нему не было применено никаких репрессивных мер. Татариновой покровительствовал не только А. Н. Голицын, но и сам император. Более того, вскоре правительство решило восполь­ зоваться кружком Татариновой для борьбы со скопчеством. В 1818 г. Голицын отправил к Селиванову Пилецкого вместе с бывшим ди­ ректором департамента народного просвещения. Они были долж­ ны воздействовать на скопцов силой убеждения. Затея эта, естест­ венно, ни к чему не привела, однако в 1819 г. Пилецкий письменно изложил свои доводы против скопчества и, с одобрения Голицына и Александра I, издал за счет правительственных средств брошюру «О скопцах» . Она вышла тиражом 11 тысяч экземпляров, продава­ лась по рублю и распространялась через епархиальных архиереев, а также посредством структур Министерства внутренних дел. Вы­ ручка от книги предназначалась бедным; правда, покупали ее до­ вольно плохо. Брошюра Пилецкого представляет собой одновременно и апологию кружка Татариновой, и критику скопчества как «отпаде312

185

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

ния от истинного учения». Обильно цитируя Новый Завет (и, в част­ ности, Первое послание к коринфянам), автор пытается доказать, что «еще с апостольских времен продолжались особые собрания христиан, в коих они беседовали и радовались о своем Господе и Спасителе, исполняясь Духа Святого посредством вдохновенных божественных песней, и притом назидались, укреплялись и утеша­ лись пророческим Словом, которое было прорекаемо для верую­ щих в явлении Святого Духа чрез христиан, получивших дар проро­ ческий» . По мнению Пилецкого, эти собрания, руководимые «просвещенными вдохновенными настоятелями», существовали в течение всей истории христианства, но были скрыты от профанов, лишенных «даров Святого Духа». Однако со временем все равно происходило отпадение от истины: некоторые из носителей этих даров теряли «чистоту сердца» и становились лжеучителями или лжепророками. Так, полагает Пилецкий, «случилось, вероятно, ... с обществом скопцов, с тех пор как оно признало скопечество сред­ ством к спасению» . Любопытно также, что здесь же Пилецкий за­ свидетельствовал существование скопческих представлений о Се­ ливанове как о Христе-искупителе и предложил свою концепцию их происхождения (несколько позже к таким же объяснительным моделям будут прибегать сторонники теории Макса Мюллера): «Сие общество, по несчастию весьма многочисленное, существует под влиянием одного престарелого скопца, водимого ложным учением. Прежние скопцы почитали сего старца предназначенным для скоп­ ления, без которого нельзя будто хранить чистоту; но дух заблужде­ ния со временем до того усилился, что последователи сего лжеучи­ теля сочли его посланным от Бога для искупления (здесь и выше курсив автора. — А П.). Скопитель и Искупитель суть значения сов­ сем противоположные» . Однако, несмотря на все пропагандистские усилия, в прозелитическом сопе'рничестве Татариновой и Селиванова побеждал последний. В том же 1819 г. два двоюродных племянника тогдашне­ го петербургского генерал-губернатора М. А. Милорадовича, быв­ шие первоначально ревностными участниками кружка Татарино­ вой, перешли к Селиванову, причем один из них (подпоручик Семеновского полка А. Г. Милорадович) даже соглашался оскопить­ ся. Кроме того, выяснилось, что скопческая секта активно распрост­ раняется в столице и что в нее вступают, принимая оскопление, ма­ тросы и нижние чины гвардейских полков . Эти сведения обеспокоили правительство, и летом 1820 г. Селиванов был аресто­ ван и выслан в тот же Спасо-Евфимиевский монастырь, где он и умер 19 февраля 1832 г. Сведения о последних двенадцати годах жизни Селиванова известны нам благодаря секретной переписке между настояте­ лем монастыря архимандритом Парфением, владимирскими гу313

314

315

316

186

Глава 2. Христовщина и скопчество в историко-культурном контексте

бернскими властями и официальными лицами Министерства внутренних д е л . Он был помещен в недоступной для посетите­ лей части монастыря и содержался под постоянным караулом из четырех человек. Скопцы, пытавшиеся, под теми или иными предлогами, добиться встречи со своим «искупителем», неизмен­ но выпроваживались из обители. Однако, несмотря на это, Сели­ ванов, по всей вероятности, поддерживал связь со своими сто­ ронниками. Из переписки также явствует, что «скопческий ересиарх» достаточно часто исповедался и принимал причастие, хотя до ареста, по его собственному признанию, не причащался семнадцать лет. Согласно сообщению В. Н. Майнова, Селиванов был погре­ бен с восточной стороны Никольской церкви, стоявшей при арес­ тантском отделении монастыря. Его могила была отмечена про­ стой земляной насыпью, но при этом не была забыта.- в ямки, проделанные в ней, почитатели Селиванова опускали бублики и су­ хари, после чего они считались освященными. То же самое проис­ ходило и в Шлиссельбурге, на могиле Шилова, где стоял большой гранитный памятник с просверленными в нем цилиндрическими отверстиями . В них также «освящали» особые сухари из белого хлеба. «Крайне интересно, — пишет Майков, — что обе могилки по­ сещаются не одними лишь скопцами, но и православными... Зачас^ тую приходилось нам и в Шлиссельбурге, и в Суздале слышать о „чудесных могилках" и о „Божьих" людях, погребенных в них, а в Шлиссельбурге... на вопрос наш: „Зачем в могиле дырочки продела­ ны?" мы получили... следующий ответ: „Народ это проделал, много раз зарывали и закладали дирочки от начальства, да все раскапыва­ ют*'. „Кто же?" — спрашиваем. „Да народ-от здешний. Опущают туда хлеб и иную пищу — от болезней помогает... угодил Осподу Богу этот блаженный!"» . Вскоре после высылки Селиванова преследованиям подвер­ глось и «Братство» Татариновой. В 1822 г., после высочайшего ре­ скрипта о закрытии тайных обществ, с нее взяли подписку, что она «не будет иметь у себя прежних многочисленных собраний и съездов» . За год до этого она лишилась квартиры в Михайлов­ ском замке и переехала в 1 -ю роту Семеновского полка. Правда, молитвенные собрания ее кружка по-прежнему продолжались, хотя они и не были уже столь многолюдными. В 1837 г. в петер­ бургскую полицию поступил донос на членов «Братства». Было проведено обстоятельное расследование, после чего Татаринова и ее последователи отправились в ссылку в различные провинци­ альные монастыри и уездные города (Татаринова попала в Ка­ шинский монастырь; Пилецкий — в Спасо-Евфимиевский, где за пять лет до этого скончался Селиванов; Никита Федоров — в Юрь­ ев). В середине 1840-х гг. вернувшиеся из ссылки члены кружка 317

318

319

320

187

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

Татариновой попытались возобновить свою религиозную дея­ тельность и даже попали под тайный полицейский надзор, одна­ ко к середине столетия «Братство», по-видимому, окончательно распалось.

Христовщина и скопчество в XIX веке Так завершилась история распространения культовой практики рус­ ского мистического сектантства в привилегированных слоях русско­ го общества начала XIX в. (отчасти эта ситуация повторится спустя столетие). Однако для купечества, мещанства и крестьянства XIX в. ни христовщина, ни скопчество не утратили своего значения. Хотя доми­ нирующую роль в этом столетии играло второе движение, сначала не­ обходимо сказать несколько слов о дальнейшем историческом разви­ тии христовщины. По всей вероятности, на рубеже XVIII и XIX вв. отчетливого размежевания между последователями христовщины и скопчества еще не было. Устойчивая скопческая идентичность сформирова­ лась лишь к концу «петербургского периода» Кондратия Селива­ нова. В первые два десятилетия XIX в. оскопление воспринима­ лось многими хлыстами не как единственное средство к спасению души, но лишь в качестве экстраординарного подвига. Некоторые представители общин, относивших себя к христовщине, оскоп­ лялись, другие оставались не оскопленными. Так, например, об­ стояло дело с сектантской общиной, в начале 1800-х гг. объеди­ нявшей нескольких церковнослужителей, крестьян и мещан Калужской губернии, а также игумена, иеромонаха и послушника разных московских монастырей . История этой общины хоро­ шо известна благодаря деятельности еще одного провокатора — священника Ивана Сергеева из села Забелина Калужского уезда. По поручению своего благочинного Сергеев «благоразумным об­ разом» вошел «в тесное обращение» с одним из лидеров общи­ ны— священником с. Князь-Иванова Константином Ивановым. «Разведав... до точности заблуждение онаго священника», Сергеев должен был немедленно известить власти. Сергеев действительно был принят в общину, участвовал в радениях и, после того как сек­ танты были арестованы, сохранил у себя записи радельных пес­ нопений и часть переписки, которая велась между калужскими хлыстами и Кондратием Селивановым. В 1803 г. провокатор сооб­ щил о полученных сведениях благочинному, после чего Констан­ тин Иванов и другие члены общины были арестованы и разосла321

188

Глава 2. Христовщина и скопчество в историко-культурном контексте

ны по монастырям. Через шесть лет Сергеев представил в Синод записку («Изъяснение раскола, именуемого христовщина или хлыстовщина»), где попытался систематизировать свои наблюде­ ния и выявить догматическое учение христовщины и особеннос­ ти ее ритуалистики. К записке было приложено 36 текстов сек­ тантских песнопений, 4 письма Селиванова к разным лицам (в том числе, возможно, и к самому Сергееву), а также письмо не­ коего сектанта Л . Впрочем, сопоставление записки Сергеева и материалов расследования 1803 г. показывает, что Сергеев в зна­ чительной степени приукрасил и додумал различные элементы современного ему хлыстовского культа. В целом можно говорить, что ритуальная практика калужских хлыстов мало отличалась от известной нам традиции христовщины второй половины XVIII в. Однако во время следствия было обнаружено, что лидеры общи­ ны (упомянутый священник Константин, а также калужский ме­ щанин Иустин Иванов) «учат... еще и тому, чтоб себя скоплять, приводя... во основание сей текст „суть скопцы, иже исказиша са­ ми себя Царствия ради Небесного", и таковых скопцев своих имянуют они безплотными силами» . В 1814 г. в городе Юхнове Смоленской губернии была обна­ ружена другая хлыстовская община, руководимая двумя женщина­ м и . Здесь также существовала вполне традиционная радельная практика, включавшая пение «псалмов», экстатические пляски и пророчества. Вместе с тем, послушнику Юхновского Казанского монастыря, вступившему в общину, рассказывали и об оскоплении, бывающем «в их секте от желающих» . Четверть века спустя сход­ ная ситуация была зафиксирована у хлыстов Волоколамского и Гжатского уездов Московской губернии . Таким образом, можно предполагать, что в первые десятиле­ тия XIX в. диффузия практики ритуального оскопления затронула многие хлыстовские общины Центральной России. Их последова­ тели могли соглашаться на оскопление, даже не разделяя харизма­ тического культа Селиванова и специфической для скопчества ле­ гендарной и песенной традиции. Однако, по всей вероятности, значительная часть оскопившихся рано или поздно все же подпада­ ла под влияние скопческой идеологии. Возможно, что именно это размывание традиционной христовщины под влиянием скопчества вызвало к жизни (или, по крайней мере, активизировало) новое идеологически сильное хлыстовское движение. Речь идет об уже упоминавшихся москов­ ских и костромских общинах, которые исповедовали развитый культ Данилы Филипповича и в значительной степени усложни­ ли традиционную радельную практику. Нам известно о них бла­ годаря ряду судебных процессов,прошедших в Москве в конце 1830-х— 1840-х г г . 3 2 2

323

324

325

326

327

189

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

Трудно сказать, насколько прямо идеология, ритуалистика и фольклор московских и костромских хлыстов первой половины XIX в. наследуют традициям тех последователей христовщины, ко­ торые подвергались преследованиям в 1733-1739 и 1745-1756 гг. Н. В. Реутский полагал, что община, открытая следствиями 1830-1840-х гг., была основана «около 1770 годов, уже после мос­ ковского „мора"» хлыстами, «успевшими разбежаться по разным гу­ берниям» во время процесса 1745-1756 гг., «вместе с высланными из Москвы приговоренными согласниками» . Однако ретроспек­ тивные хронологические выкладки Реутского представляются дале­ ко не бесспорными; кроме того, он исходил из ошибочной идеи о христовщине как о секте с устойчивой централизованной органи­ зацией. По всей вероятности, процесс сложения этой общины и ее специфического культа был более сложным. С одной стороны, на­ следие московской христовщины первой половины XVIII в. здесь очевидно. Об этом, в частности, свидетельствуют детали радельного репертуара и экстатической ритуалистики. Показательно, кроме то­ го, что в репертуаре московских хлыстов 1840-х гг. появляется пес­ ня «В конюшенке государевой тут стояли да все конички» — о Наста­ сье (Агафье) Карповой, казненной в Петербурге по приговору комиссии 1733-1739 гг. (см. выше). В ней поется о том, как по «путидороженьке» «от Москвы до Питера» «везут красну девицу Настасьюшку Поликарповну»: 328

У ней ноженьки были скованы, Белы рученьки назад связаны, Уж ведут ее два полка солдат Ко тому дворцу государеву, К государыне Анне Ивановне. Настасьюшка открывает государыне наедине тайну своей веры; та пугается и приказывает казнить хлыстовскую мученицу. Однако На­ стасья, в свою очередь, предрекает смерть царице, и через три дня у той «разрывает утробу» . С другой стороны, очевидно, что очень большую роль в фор­ мировании культа московской общины первой половины XIX в. сы­ грала локальная традиция костромской христовщины. Скорее все­ го, именно этому влиянию обязаны своим появлением легендарные рассказы о Даниле Филипповиче. Одной из наиболее авторитетных наставниц общины была костромская крестьянка Ульяна Васильева, которая считалась последним потомком Данилы. Вот что писал по этому поводу в 1837 г. московский губернатор костромскому: 329

<Особое уважение хлысты воздают> почитаемому ими за правед­ ного или основателя их согласия Даниле Филипповичу, умершему

190

Глава 2. Христовщина и скопчество в историко-культурном контексте

и похороненному близ Судиславля, верстах в 20 от Костромы, в с. Криушине (Кривушине). Туда съезжаются многие, служат на мо­ гиле панихиды, преимущественно первого сентября в день его смерти. Есть между ними предание, что сей Данила гоним был во времена патриарха Никона; верстах в четырех от Кривушина в де­ ревне Старой живет крестьянская девка Ульяна Васильева...: ее признают последнею отраслью рода Филиппова и чтут ее как пра­ ведницу. Каждый из вступающих (в секту. — А Я.) бывает у нее хо­ тя однажды... Ей сносят и присылают большие вклады; от нее полу­ чают хлеб ржаной, ситный или пшеничные лепешки и разделяют частицами между себя; употребляют этот хлеб как святыню: кладут в годовые запасы — муку, капусту, огурцы, — под наименованием (для сторонних) хлеба из Костромы от Федоровской Божией Ма­ тери, и говорят, что кусочки сего хлеба едят перед причащением; из колодца Васильевой берут воду; зимой на льдинах воду сию пе­ ресылают в Москву к мещанке Борисовой и к купцу Ивану Емель­ янову... 330

В Москве также хранились различные реликвии, связанные с име­ нем Данилы Филипповича. «В доме Борисовой, — сообщал священ­ ник Панкратьевского прихода, — как святыня хранились доныне оного Данилы шапки, трости или жезлы, курганы (? — А Я ) , посуда и всякая мелочь, даже тряпки, коих частички кладут в гробы умер­ ших, в сундуки и в ларчики в освящение, а волосы его носят на кре­ стах» . В 1845 г. у московских хлыстов был изъят стол, за которым, по преданию, Данила Филиппович беседовал с Иваном Тимофееви­ чем Сусловым. «На одной доске стола написаны были портреты Да­ нилы Филипповича и Ивана Тимофеевича в виде образов» . Еще одна хлыстовская наставница, московская купчиха, которую тоже звали Ульяной Васильевой, рассказывала своему «крестному сыну», мещанину Николаю Иванову Князеву, «что дом их называется божиим, у них колодец святой, сам бог с гостем богатым костромским Данилом Филипповичем и со избранным сыном Иваном Тимофее­ вичем жили в нем и учение правое божиим людям воздавали, и та­ ких древних по всей земли только три: первый в Костроме, второй в Москве, третий в Стародубье , где родился избранный сын Иван Тимофеевич. Он спросил, где Стародубье, Васильева отвечала: ког­ да он проживет 10 лет и веровать будет с истиною, тогда побывает в Костроме и Стародубье в божьих домах, а прежде 10 лет не веле­ но сказывать, в каких местах, а ездить строго запрещено» . Со­ гласно Реутскому, московский «божий дом» на углу Малой Сухарев­ ки и Третьей Мещанской, о котором говорила Ульяна, был тем самым домом, который некогда принадлежал юродивому Андреяну Петрову и затем был конфискован следственной комиссией 1745-1756 гг. 331

332

333

334

191

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

Среди сектантов были широко распространены легендар­ ные сказания о Даниле Филипповиче и Иване Тимофеевиче, при­ чем эта пара с большей или меньшей отчетливостью ассоциирова­ лась с первым и вторым лицами Троицы. «Верховный гость» Данила Филиппович сходит с небес «в превеликой славе с силами небесными на огненных облаках, в огненной колеснице», дает лю­ дям двенадцать заповедей, воспроизводящих традиционные нор­ мы хлыстовской аскетики и, вместе с тем, прямо корреспондирую­ щие с Десятью заповедями Господними . В рассказах об Иване Тимофеевиче, в свою очередь, варьируются мотивы чудесного рождения и крещения (используется сюжет СУС 800), а также пре­ следований, страданий и воскресения . Показательно, что в ве­ рованиях московских хлыстов середины XVIII в. сходным образом позиционировались Суслов и Лупкин. На следствии 1745-1756 гг. крестьянин Никита Рыбников, например, показывал: 335

336

...«Господская вера» — та же христовщина, а носит такое на­ звание потому, что главный учитель ее Иван Иванов (которо­ го тело погребено при церкви Николая Чудотворца в Грачах) назывался «господином»... <...> Лупкина почитали за свято­ го, угодника, христа, казненных и сосланных согласников — за мучеников и страдальцев; могилам Лупкина и Ивана Ива­ нова поклонялись, на Святой носили на эти могилы краше­ ные яйца . 337

338

Вероятно, что какие-то легендарные сказания о Боге-отце (Суслове) и Боге-сыне (Лупкине) начали складываться в среде московских хлыс­ тов уже в 1740-х гг. Этот же мотив реализуется в некоторых сектант­ ских песенках из сборника Василия Степанова (см. главу 3). Однако к 1830-1840-м гг. конфигурация персонажей «священной истории» московской христовщины изменилась: Лупкин исчез из нее вовсе, Суслов переместился на позицию Христа, а место Бога-отца занял персонаж локального культа — костромской «верховный гость» Дани­ ла Филиппович. Вместе с тем формирование специфического культа мос­ ковской христовщины первой половины XIX в. было обусловле­ но, по-видимому, не только влиянием костромской традиции. Думается, что сложение последовательной и связной «священной истории» о нисхождении Данилы Филипповича, чудесном рож­ дении и страданиях Ивана Тимофеевича стало своеобразным от­ ветом христовщины на появление устойчивой идеологии и ле­ гендарной традиции скопчества. Цикл легендарных сказаний о Селиванове, возможно, начал формироваться уже в первое деся­ тилетие XIX в. Не исключено, что тогда же были записаны авто­ биографические рассказы Селиванова, послужившие основой

192

Глава 2, Христовщина и скопчество в историко-культурном контексте

для «Похождений» и «Страд». Практика исполнения песен и ска­ заний о Селиванове — Христе и Петре III, его свиданиях с импе­ раторами Павлом и Александром возникла, скорее всего, в нача­ ле 1820-х гг. — после ареста и заточения скопческого «искупителя». Таким образом, вполне вероятно, что именно угро­ за экспансии скопческого учения подтолкнула московских хлы­ стов к созданию собственного цикла легенд о Даниле Филиппо­ виче и Иване Тимофеевиче. Определенный изоморфизм и даже сюжетные параллели здесь действительно прослеживаются, осо­ бенно в том, что касается страданий Ивана Тимофеевича. Так, в «Страдах» Кондратия Селиванова рассказ об ассоциирующейся с крестными муками казни в Сосновке заканчивается описанием окровавленной рубашки: И тут мою рубашку всю окровавили с головы и до ног: вся стала в крови, как в морсу, и детушки мою рубашку выпросили себе, а на меня свою белюю надели . 339

Сходный, хотя и более живописный эпизод встречаем и в рассказе о наказании Ивана Тимофеевича: ...Хлысты говорят, что Тимофеев — их христос — был наказываем на Красной площади; с него живого была снята кожа, но какая-то девка одной с ним ереси покрыла его тело белым полотном, кото­ рое, приросши к нему, заменило кожу, и хлысты в память сего со­ бытия носят белые длинные рубашки; от сих мучений он умер, потом воскрес, делал чудеса... 340

Нужно иметь в виду, что определенная часть членов московской об­ щины первой половины XIX в. состояла из крестьян, приехавших в Москву из-под Петербурга, причем именно оттуда, где скопческое учение было распространено уже с 1790-х гг. «Первоначальное их учение, — пишет Н. Варадинов, — укоренилось в Москве между людьми, переселившимися из окрестностей С-Петербурга (сел Пул­ кова, Славянки, Кузмина и др.), главные же сектанты происходили из окрестностей г. Костромы...» . Показательно, что одна из пере­ селенок, крестьянка Ирина Лисина, рассказывала властям в 1837 г. о противостоянии хлыстов и скопцов, по-своему интерпретируя скопческое предание об Александре Шилове, которому якобы выби­ ли один глаз во время допроса в 1775 г. : 341

342

Сначала согласие было общее между хлыстами и скопцами, но по какому-то разногласию между начальниками они поссорились, друг друга преследовали, произошла драка; тот, которого осили­ ли, был сечен лозами и вышибен ему глаз. Жил он, как говорят, у

193

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

Спаса на Новом, в богадельне, против колокольни, очень давно, в старину, до мору . 343

Тягу к усложнению и институциолизации демонстрируют и дру­ гие стороны культа московской и костромской христовщины пер­ вой половины XIX в. Сектанты формируют свой собственный пра­ здничный календарь, отчасти не совпадающий с традиционной для народного православия системой праздников. Так, особой по­ пулярностью в московской общине пользовался день пророка Да­ ниила (17 декабря старого стиля), очевидно ассоциировавшегося с Данилой Филипповичем. Согласно показаниям той же Ирины Лисиной, «главное сборище» московских хлыстов бывало накану­ не 16 июня старого стиля, когда празднуется память трех Тихонов: епископа Амафунтского, преподобного Медынского, Калужского и преподобного Луховского, Костромского чудотворца. Думается, что именно почитание последнего сделало этот день значимым для христовщины: вероятно, речь идет о каком-то локальном кост­ ромском культе, инкорпорированном в религиозные традиции местных хлыстов. Особо почитался и день св. Ионы, митрополита Московского (15 июня старого стиля). Вместе с тем московские сектанты сохраняли почитание и «общих» праздников: радения совершались в дни Введения, св. Александра Невского , в Сбор­ ное Воскресенье, в Рождество, на второй день после Пасхи, на Тро­ ицу и т. п. Усложняется и структура радельного ритуала: его обязатель­ ными элементами становится коллективная молитва с земными поклонами «на подручниках», общее «прощание» и исполнение устных эпических текстов, репрезентирующих «священную исто­ рию» общины. У московских хлыстов 1830-х гг. радения соверша­ лись в дневное время и были довольно продолжительными: 344

Сходбища хлыстов начинаются с самого утра и продолжают­ ся до глубокой ночи, и как соберутся ожидаемые пророки и пророчицы в чей дом, то, раздевшись, завтракают, потом, рас­ ставив караульных и разувшись, входят в моленную, садятся все по местам, занимая оные по старшинству. После того мо­ лятся в землю на подручниках; далее, кланяясь друг другу,'про­ щаются и садятся мужчины на одной, а женщины на другой стороне. Старшие разговаривают о своем Боге Даниле и Ива­ не Тимофееве тихо, чтобы не быть услышанными от младших, об их учении, о своих стариках и старухах умерших, почитая стариков за апостолов, а старух за равноапостольных, о их учении, издавна существующем, по преемственному от них устному преданию. Старшая же хозяйка дома стоит у дверей и вслушивается в их разговор. По довольном их разговоре сни-

194

Глава 2. Христовщина и скопчество в историко-культурном контексте

мает она с пола половики и метет пол; молится на подручни­ ке; кланяется сидящим на лавках и скамьях в ноги почти каж­ дому, говоря: «Порадейте и молитесь о успехе имеющего быть пророчества». Потом каждому пророку, коих в собрании бы­ вает по два, по три и более, раздает по два длинных полотен­ ца, называемые знаменами, коими они по подобию диаконского ораря перепоясываются; одни пророки, будучи в белых рубахах, подпоясанные разноцветными поясами, машут тре­ тьим свернутым полотенцем, вертясь и прыгая до поту и ис­ ступления, поя про себя негромко... какие-то песни, поминая своих богов с молитвою и призывая Св. Духа, именуя его Рай­ скою птицею, и после сего пророчествуют... Потом то же са­ мое делают пророчицы, а скащики и скащицы-старухи им на­ поминают, что нужно делать по сказанию их Данилы. По окончании означенных пророчеств, начинают все пиршест­ во, не употребляя хмельного и чаю... 345

Итак, последователи московской и костромской христовщины 1830-х гг. (И. Г. Айвазов предложил называть эту ветвь христовщины «данило-филипповцами») сформировали довольно специфичес­ кую культовую практику, основанную на богатой устной эпической традиции и усложненной структуре радельного ритуала. Вероятно, что эта практика была своеобразной реакцией на активную экспан­ сию скопческого учения. Однако традиция «данило-филипповцев» не оказала заметного влияния на эволюцию русского мистического сектантства второй половины XIX в. Гораздо более значимым для дальнейшего развития традиции христовщины стало движение «постников», основанное в 1810-х гг. тамбовским крестьянином Аббакумом Ивановым Копыловым. Копылов не внес существенных из­ менений в традиционную для христовщины религиозную практи­ ку, однако, согласно его учению, особую значимость для спасения души имело воздержание от пищи. В среде постников сложилось да­ же особое песнопение, прославлявшее семидневный пост: 346

Кто по дню, по два постится, Тот Богу пригодится; А кто три дня попостится, В том дух плоти покорится. Кто четыре дня скончает, Даром плоти завладает; А кто пятый-шестой сможет, Тому Дух Святый поможет. Кто седьмицу покончает, Благодать тот получает, Даром душу причащает . 347

195

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

Для последователей Копылова пост был не просто аскетическим уп­ ражнением, но и необходимым средством достижения экстатичес­ ких состояний. Согласно одному из постнических преданий, запи­ санных в 1850-х гг., «после сорокадневного поста, в течение коего Аббакум Копылов не ел ни крошки хлеба и не пил воды, а поддержи­ вал себя только молитвою, был он взят... на седьмое небо двумя анге­ лами, оставившими плоть его на земле, а душу представившими к Богу. Некоторые же сектанты просто говорят, что Аббакум Иванов был взят на седьмое небо живым. Все они единодушно утверждают и веруют, что на седьмом небе говорил Аббакум с Богом лично из уст в уста, и был о нем глас от Бога: „Сей есть сын мой возлюбленный о нем же благоволите". В беседе этой Бог приказал Аббакуму дохо­ дить по книгам (т. е. священным) о том, как избавиться греха и спа­ сти душу и научать сему и своих ближних» . Вместе с Копыловым постническую общину возглавляла крестьянка Татьяна Макарова, причем «Абакум... при жизни назывался учителем, духовником и Христом, а Татьяна пророчицею и Богородицею» . Предания об Аббакуме и Татьяне сохранялись в постнической традиции еще в се­ редине XX в., о чем свидетельствуют материалы экспедиции А. И. Клибанова: 348

349

И Н Ф О Р М А Н Т : Были две монашки. Татьяна Макарьевна и еще, зна­ чит, там одна. <...> Жили они, жили. Молились они Богу. Значит, им явился ангел и сказал одной, Татьяне Макарьевне: «Ты, — гово­ рит, — родишь себе сына скоро. У тебя сын будет». А она: как же это, мол, рожу я сына? С О Б И Р А Т Е Л Ь : Она ж монашка? И Н Ф О Р М А Н Т : Монашка. Теперь, значит, жили они, жили после этого. Смотрят приходит один мужик — Абакум Иваныч. Копы­ лов. Приходит, она прямо враз вскочила, говорит: «Вот мой сы­ нок!» А годами-то он, может, он с нее, наравне, понимаете ли. Вот видите какая духовная дела-то? 350

После смерти Копылова среди постников началась борьба за лидер­ ство, приведшая к нескольким расколам внутри общины. В середине XIX в. одним из самых авторитетных постнических лидеров был ученик Копылова Перфил Петров Катасонов. При нем постничест­ во широко распространилось в южнорусских губерниях и областях. В 1880-1890-х гг. вереде последователей Катасонова возникло но­ вое движение, получившее название «Новый Израиль» . Его осно­ вателем был крестьянин Воронежской губернии Василий Федоро­ вич Мокшин. После его смерти «Новый Израиль» возглавил другой воронежский крестьянин Василий Семенович Лубков. История «Но­ вого Израиля» с наибольшей отчетливостью демонстрирует посте­ пенный распад традиционного культа христовщины. Еще при Мок351

196

Глава 2. Христовщина и скопчество в историко-культурном контексте

шине были отвергнуты основные нормы хлыстовской аскетики: сектантам разрешалось вступать в брак, есть мясо, пить спиртные напитки. При Лубкове произошел фактический отказ от экстатиче­ ской ритуалистики. Радениям «стали придавать все меньшее и мень­ шее значение», популярная при Мокшине практика глоссолалии «не только отвергается, но... даже осмеивается, а радостное пение и пля­ ска уже не считаются необходимым следствием общения со Святым Духом и происходят лишь в исключительных случаях» . Богослу­ жебные собрания «новоизраильтян» состояли из краткой проповеди наставника местной общины и пения духовных песен. При этом дви­ жение было ориентировано не на воспроизведение традиционного хлыстовского репертуара, а на активное создание собственной пе­ сенной традиции. «Сионские песни» сочиняли и Мокшин, и Лубков, и другие лидеры движения. Хотя в этих текстах иногда использова­ лась и привычная для христовщины топика, в целом они довольно далеко отстоят от традиционной духовной поэзии русских сектантов-экстатиков. Нужно добавить, что в течение второй половины XIX в. в цен­ тральных и южнорусских губерниях происходило активное взаи­ модействие различных сектантских культов , и в частности сме­ шение генетически разных экстатических практик. Хлыстовская радельная экстатика столкнулась здесь с экстатической традицией «молокан-прыгунов». Именно этим, по-видимому, следует объяс­ нять широкое распространение глоссолалии, которая была доволь­ но популярна в христовщине 1730-1740-х гг., почти не встречается в хлыстовской и скопческой практике второй половины XVIII — на­ чала XIX в. и вновь появляется в пореформенную эпоху. В это же время происходит интенсивное взаимодействие различных репертуаров различных религиозных движений. Кроме того, в течение XIX в. мы фиксируем появление цело­ го ряда небольших мистико-экстатических и эсхатологических религиозных движений, не имеющих генетической связи с христовщиной, но принимавших близкие к ней формы. В 1820-х гг. на Дону возникла секта «духоносцев», основанная есаулом Евдампием Котельниковым. Вдохновленный пропагандистской и изда­ тельской деятельностью Библейского общества, а также общими религиозными умонастроениями эпохи Александра I, Котельни­ ков «начал проповедовать в кругу своей родни и знакомства... осо­ бое мистическое учение, по которому выходило, что Антихрист пришел уже в мир, что в официальной церкви видна уже мерзость запустения, предсказанная пророком Даниилом, что внешняя церковь, как царство Антихристово, будет разрушена Александ­ ром I, в котором родился духовно И<исус> Христос и который есть муж новой церкви. При Александре должна распространить­ ся новая религия или единоверие. ...В своих молитвенных собра352

353

197

А. А, Панченко. Христовщина и скопчество

ниях некоторые избранные духоносцы приходили в экстатичес­ кое состояние, имели видения и пророчествовали» . В 1840-х гг. в Москве была обнаружена секта почитателей Наполеона I . Их культ, подразумевавший моление перед бюстом французского императора, по-видимому, включал и какие-то экстатические элементы. Возможно, впрочем, что политическая мифология этой секты генетически восходит к скопческой адаптации сюже­ та о скрывающемся императоре. «Поклонники Наполеону в со­ браниях своих поют молитвы и преклоняются пред бюстом На­ полеона, которого полагают живым и до времени вознесшимся на небо. В 1846 году они поставили к бюсту заказанную ими в Па­ риже гравюру самой изящной отделки, изображающую это воз­ несение» . На рубеже 1840-х и 1850-х гг. в Арзамасском уезде появилась небольшая община, возглавляемая религиозным энту­ зиастом Василием Максимовым Радаевым . Утверждая, что в нем «действует» Святой Дух, Радаев собрал несколько десятков после­ дователей, которые «взаимно один друг к другу... ходили в домы, где занимались чтением духовных книг и пением разных псал­ мов. Учение Максимова (Радаева. — А Я . ) заключалось в том, чтоб беспрестанно твердить молитву Иисусову и жить по-доброму» . Один из учеников Радаева крестьянин Иван Иванов показывал на следствии 1850 г.: 354

3 5 5

356

357

358

...Назад тому не более с год... Василий прибыл к нему и стал делать ему разное поучение, в особенности же в беспрестанном творе­ нии Иисусовой молитвы и чтении акафиста Божией Матери, чрез что самое получается благодать святого духа, каковую он, Васи­ лий, уже получил, и она в нем действует не по его воле; а после то­ го он, Иванов..., стал ходить к нему Василию на чтение и назида­ ние разными поучениями... При поучении временно Василий приходил в какое-то затмение ума и в беспамятстве падал на пол; подобно сему припадки таковые случались и с Никифором Ми­ хайловым . 359

Сам Радаев полагал, что сила Святого Духа позволяет ему пророче­ ствовать и совершать исцеления. Об таких случаях он охотно рас­ сказывал и следователям, конструируя свои повествования в пол­ ном соответствии с традиционной фольклорной топикой: На Вадухворала женщина...; я пришел к ней хворой, по внушению духа, попросил у ней квасу с намерением не самому выпить, а ей дать, и когда она сказала, что идти сама не может, я велел ей хоть ползти, да самой принести, когда же она принесла квас, то я взял его как будто для того, чтобы самому напиться, потом перекрес­ тил и дал ей выпить; на другой день она сделалась здорова... <...>

198

Глава 2, Христовщина и скопчество в историко-культурном контексте

...Во всем этом действовал не я, а дух святой, всюду водя меня и п о ­ вертывая...

360

В ы ш е я уже г о в о р и л , ч т о м н о г и е отечественные и с с л е д о в а т е л и , х р и с т о в щ и н ы и скопчества н а с т о й ч и в о п р и ч и с л я л и Радаева к х л ы с т а м и пытались реконструировать «хлыстовское учение» на о с н о в а н и и его заметок и писем. Д о п о л н и т е л ь н ы м с т и м у л о м для э т о г о с л у ж и л о то, ч т о Радаев о т к р ы т о п р и з н а в а л с я в с е к с у а л ь н ы х о т н о ш е н и я х с б о л е е чем десятью с в о и м и п о с л е д о в а т е л ь н и ц а м и . « С о всеми с н и ­ ми, — показывал о н , — я сам с о ж и т и е имел, н о д р у г и х н а э т о н е р а з ­ решал. С о и т и е с н и м и и м е л я н е п о с в о е й в о л е , а п о в о л е духа свято­ го...; и в доказательство того, ч т о д е л а л это п о в н у ш е н и ю духа б о ж и я , привести м о г у то, ч т о п р е ж д е н е ж е л и я п о л у ч и л благодать духа, т о п о с л е с о и т и я чувствовал себя всегда и з н у р е н н ы м и нечистым; п о с л е же о з а р е н и я м е н я благодатью духа святого я в с о и т и и нечистоты н е видал, чувствовал от себя о с о б е н н о е б л а г о у х а н и е , к о т о р о е о д н а к о ж н е р е д к о и б е з с о и т и я н а меня н и с х о д и л о . . . » . Э т и п р и з н а н и я , есте­ ственно, б ы л и весьма н а руку м и с с и о н е р а м и правительственным ч и н о в н и к а м , с т р е м и в ш и м с я доказать присутствие с в а л ь н о г о г р е х а в х л ы с т о в с к о й ритуалистике. О д н а к о в д е й с т в и т е л ь н о с т и нет н и к а ­ к и х о с н о в а н и й г о в о р и т ь о в л и я н и и х р и с т о в щ и н ы и л и скопчества на Радаева и е г о п о с л е д о в а т е л е й . Единственным у ч е н и к о м Радаева, и м е в ш и м к а к и е - т о сведения о р у с с к и х сектантах-экстатиках, б ы л упомянутый И в а н о м И в а н о в ы м к р е с т ь я н и н Н и к и ф о р М и х а й л о в У л а н о в . О д н а к о е г о з н а н и я о х р и с т о в щ и н е и скопчестве б ы л и о т р ы ­ вочными и поверхностными: 361

...Из расспросов оказалось, что о н имеет неясное понятие об И с ­ купителе, грядущем от страны Иркутской ударить в б о л ь ш о й Московский Успенский колокол и что пойдут за ним люди полки полками и придет в Петербург сделать там Страшный Суд. Имеет понятие, что каждое общество по вере имеет значение корабля, и что на и х золотом корабле кормчий Василий, который и низвел на него, Никифора, дух святый. <...> О б огненном крещении ( о с ­ к о п л е н и и ) совершенно не имеет понятия, равным образом не знает и о радении... 362

П е р е ч е н ь п о д о б н ы х н а р о д н ы х р е л и г и о з н ы х д в и ж е н и й X I X в., в т о й и л и и н о й с т е п е н и т и п о л о г и ч е с к и б л и з к и х р е л и г и о з н ы м практикам х р и с т о в щ и н ы и скопчества, м о ж н о б ы л о б ы п р о д о л ж а т ь д о в о л ь н о долго. Э т о е щ е о д н о свидетельство в п о л ь з у того, ч т о культурная среда, п о р о д и в ш а я и питавшая т р а д и ц и ю р у с с к и х м и с т и ч е с к и х сект, н е является для м а с с о в о й р е л и г и о з н о с т и чем-то и с к л ю ч и т е л ь ­ ным н и в х р о н о л о г и ч е с к о м , н и в г е о г р а ф и ч е с к о м смысле. О ч е в и д ­ но, что экстатические п р а к т и к и х р и с т о в щ и н ы и скопчества склады-

199

А, А. Панченко. Христовщина и скопчество

вались и развивались в религиозном контексте, более или менее нормативном не только для радикального старообрядчества, но и для «нормальных» православных крестьян и горожан целого ряда регионов. С другой стороны, в XIX — начале XX в. мы наблюдаем диффузию тех же экстатических ритуалов и соответствующего фольклора у финноязычных народов Европейской России. Среди ингерманландских финнов-лютеран еще в 1820-х гг. распространя­ ется и собственно скопчество, и некое движение «скакунов» фурруseuralaisef), которое, по-видимому, было ориентировано на экста­ тическую практику, близкую традиционной христовщине. Возможно, появление ингерманландских hyppyseuralaiset было не­ посредственно связано с деятельностью кружка Татариновой: пер­ вые сообщения об этом движении локализуют его не в сельской ме­ стности, а в самой столице — среди мастеровых, обитавших в Коломне . В последующие десятилетия и финны-скопцы, и финны-«скакуны» неоднократно фигурировали в следственных делах о религиозных сектах в Ингерманландии . Значительная часть фигурантов ленинградских скопческих процессов 1929-1930 гг. также состояла из ингерманландских финнов. Материалы моих по­ левых исследований в Волосовском районе в 2001 г. показывают, что традиция hyppyseuralaiset имела достаточно широкое распрост­ ранение вплоть до 1930-х гг. Отдельные последователи этого дви­ жения продолжали устраивать богослужебные собрания и в 1970- 1980-х гг. К сожалению, о ритуалистике и фольклоре hyppy­ seuralaiset известно очень мало: в основном мы также знаем лишь разнообразные легенды о свальном грехе и других «непристойных обрядах», приписывавшихся «скакунам» (эти сведения, например, в изобилии приводит Ф.В.Ливанов). Однако предварительные ре­ зультаты нашей полевой работы позволяют надеяться на возмож­ ность фиксации «живой» традиции ингерманландских hyppyseu­ ralaiset. В начале XX в. среди православной мордвы-эрзя Самарской губернии распространилось движение тилебухат (в русской огла­ совке: «тилебухи» или «тилебовщики»). Насколько можно судить по материалам К. Серебренитского, собиравшего данные об этом движении в 1990-х гг. , обрядовая практика тилебухат была до­ статочно близка традиционной хлыстовской ритуалистике: здесь также существовали экстатические «хождения», пение «божествен­ ных» стихов и пророчества. Так же, как и в традиционной христов­ щине, пророческий дар объяснялся сошествием Святого Духа на радеющих. В конце XIX в. сходное религиозное движение появилось и у коми. Оно было основано крестьянином с. Мыелдино Степаном Артемьевичем Ермолиным и получило самоназвание бурсьыласьяс («певцы добра»). Бурсъыласьяс устраивали «духовные беседы» (бур 363

364

365

366

200

Глава 2. Христовщина и скопчество в историко-культурном контексте

кывзом), подразумевавшие проповеди, толкование Библии, испол­ нение духовных песен на коми, пророчества и видения. Пик актив­ ности бурсьыласьяс пришелся на 1920-е гг. Трудно сказать, на­ сколько прямо были связаны эти движения с фольклором и ритуалистикой традиционной христовщины. Здесь можно допус­ тить и опосредованное влияние хлыстовских культовых практик, и даже самозарождение местных «пророческих культов», связанных с какими-то специфическими культурными и религиозными тен­ денциями в среде финноугорских народностей Европейской Рос­ сии. Так или иначе, типологическое сходство этих движений с христовщиной не вызывает особых сомнений. Итак, в XIX в. мы наблюдаем постепенный распад и диффузию обрядовой практики, фольклора и религиозной идеологии, харак­ терных для традиционной христовщины. Что касается движения скопцов, то в течение этого столетия оно оставалось достаточно консолидированным. Несмотря на интенсивные правительствен­ ные репрессии, численность скопцов не снижалась. Согласно под­ счетам Е. В. Пеликана, между 1805 и 1871 гг. следователями было об­ наружено 5444 скопца (3979 мужчин и 1465 женщин) . Надо думать, однако, что число последователей скопчества (особенно ес­ ли учитывать тех, кто не был оскоплен) было в несколько раз (или даже десятков раз) больше. Наибольшее количество скопцов было зафиксировано в центральных регионах России (Тамбовская, Кур­ ская, Орловская, Тульская, Рязанская, Калужская и Московская губер­ нии), а также в Петербурге и его окрестностях. При этом в той или иной степени скопчество было распространено во всех великорус­ ских губерниях. Первоначально правительство пыталось бороться со скопцами, отдавая сектантов в солдаты, однако вскоре от этой практики отказались: с одной стороны, скопчество продолжало распространяться среди низших чинов (а иногда и офицеров) ар­ мейских и флотских подразделений; с другой — и действующие, и отставные солдаты и унтер-офицеры, принадлежавшие к секте, за­ частую продолжали активную проповедническую деятельность сре­ ди крестьян и мещан в различных регионах. Так, в 1820-х гг. в Сара­ пуле распространением скопчества занимался унтер-офицер Григорий Иванов, оскопленный в первые годы XIX в., будучи крепо­ стным крестьянином в Калужской губернии . Впрочем, бывало и наоборот: согласно показаниям ссыльного солдата Алексея Трубина, он был обращен в секту крестьянином Мценского уезда, когда его часть стояла там на квартирах . Поэтому вновь осужденных скопцов стали ссылать в Закав­ казье (так же, как и последователей других «вреднейших сект»), а затем — в Восточную Сибирь. В этих регионах ссыльные скопцы старались создать компактные изолированные поселения. Кроме того, значительное число последователей скопчества, стремясь 367

368

369

370

201

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

избежать преследований, эмигрировало в придунайские города, расположенные в непосредственной близости от российской границы. Именно здесь в 1870-х гг. появилось новое харизмати­ ческое движение, получившее в миссионерской литературе на­ звание «новоскопчества» . Его основателем был крестьянин Кузьма Федосеев Лисин, уроженец Московской губернии, зани­ мавшийся портняжным промыслом и принадлежавший к скопче­ ской общине г. Галаца. Община эта поддерживала тесные связи со скопцами, жившими в Северном Причерноморье — в Одессе, Ни­ колаеве, Бердянске, Мелитополе, деревнях и селах Мелитополь­ ского уезда. В начале 1870-х гг. галацкие скопцы переживали беспокой­ ные времена. Отношения внутри общины были достаточно на­ пряженными. Согласно показаниям одного из сподвижников Ли­ сина, крестьянина Ивана Филиппова Ковалева, оскопившегося в начале 1872 г. (до этого Ковалев принадлежал к молоканству), «еще до оскопления» он «увидел, что скопцы... живут неравно: од­ ни богато, другие бедно; ругаются между с о б о й » . Эти нестрое­ ния привели к тому, что один из «активистов» галацкой общи­ ны — скопец Ефим Куприянов — решил «делать избрание» для того, чтобы «жить хорошо и в любви». Он «начал созывать беседы и на них избрал тех, кто ему наиболее верил. Куприянов выбрал до 40 человек...; на беседах Куприянов много говорил им о душе, об ангелах, о духе святом и многое говорил, чего они и не пони­ мали. <...> На беседах... и в пророчествах уже выходило, что объя­ вится искупитель-батюшка и будет у царя на виду и сядет на пре­ стол» . Первоначально Лисин был «самым приближенным челове­ ком Куприянова» и одним из активных деятелей «избрания». Однако вскоре они поссорились, и их вражда продолжалась вплоть до 1 ию­ ня 1872 г., когда Лисин объявил себя «вторым искупителем». Вот как описывал это событие Иван Ковалев: 371

372

373

В этот день Лисин зашел к нему... с Василием Ивановым, и <они> пригласили его гулять. Дорогой Лисин сказал «Спаситель взял Иоанна и Петра», и более ничего не сказал. Они пошли в степь и сели на курган, где Иванов спел распев «Сокатила матушка с не­ ба на землю». После этого Лисин встал и начал пророчествовать: «Я Саваоф, — сказал он, — вкатил в своего сына второго искупи­ теля, ты мой сын возлюбленный». Потом, обратившись к нему, Ковалеву, сказал, что он, Саваоф, называет его, Ковалева, Иоан­ ном Богословом, а Иванова назвал Василием Великим. Затем Лисин сказал, что Саваоф ушел и что он, Лисин, есть Сын Божий; затем, снова обратившись к ним, произнес: «Любезные детушки, уверяю вас тем, что на беседушке будут петь „Христос воскре-

202

Глава 2. Христовщина и скопчество в историко-культурном контексте се!"». П о с л е этого о н и разошлись, не поняв, в чем дело. Н а дру­ гой день о н и б ы л и на беседе у Куприянова, и во время хождения к о р а б л е м первый за мачту пошел Л и с и н и первый, как о н потом признавался им, закричал: «Христос воскресе!» В тот вечер... все пророчествовали, что объявился уже искупитель-батюшка и п о ­ катит к явному царю. П о с л е этой беседы о н с Л и с и н ы м пошел к В а с и л и ю Иванову, и там Л и с и н объяснил им, что накануне... Гос­ подь Бог С а в а о ф назначил его искупителем... Н а следующий день Л и с и н , с н и м и же на кургане, объявил и Куяльницкому, ска­ зав: « В о т и я искупитель: являюсь к Иакову в т р е х л и ц а х » . Э т о бы­ л о 4 июня, а 5-го о том же объявил Картамышеву, назвав его Гри­ горием Богословом. 8-го июня Л и с и н уехал в Николаевку, куда п р и е х а л Куприянов, чтобы приветствовать искупителя и п р о п о ведывать о нем. М н о г и е этому п о в е р и л и и на курган стали х о ­ дить день и н о ч ь и праздновали. На 6-й день Куприянов вернул­ ся в Галац и объявил, что Л и с и н передал ему свою силу, чему п о в е р и л и и называли Куприянова старшим, а о н называл себя Моисеем . 3 7 4

Сам Л и с и н о б ъ я с н я л п р о и с х о д я щ е е с л е д у ю щ и м о б р а з о м : Кузьма Федосеев Л и с и н показал, что... в Туретчине, на С и о н с к о й горе, п о воле отца его небесного, в нем, Лисине, объявилась ду­ ховная сила второго искупителя, государя Петра III, Селиванова, чему были свидетелями И о а н н Богослов и Василий Великий...; Кузьма Федосеев Ковалев (в деле ошибка; нужно было: «Иван Ф и ­ липпов Ковалев». — А Я . ) — по духу Александрушка второй, так как в него перешла сила свидетеля И о а н н а Богослова, а п о пере­ мене даров в нем явилась сила Александрушки второго, который был помощником Петру III и сидел в т е м н и ц е . М и х а и л Петров называется Ильею П р о р о к о м , потому что в нем на С и о н с к о й горе объявилась сила И л ь и пророка. В Февронье и Фекле Федоровых никакой силы не объявилось, но от него, Лисина, дан им дар п р о ­ рочиц. Сила же Василия Великого объявилась в галацком жителе Василии Иванове, оставшемся в Галаце. Все скопцы в России зна­ л и от пророков, что он, Лисин, будет у них, и он, Лисин, приехал в Россию для того, чтобы побывать у всех скопцов и сказать им, что соберет и х всех в Москву, чтобы обнаружить секту скопцов, чтобы она не была стесняема, а была свободна, как и другие р е л и ­ гии. <...> ...Сам он, Л и с и н , п о воле отца своего небесного говорил..., что позовет всех скопцов в Москву и с теми, которые признают его, будет ликовать, а тем, которые не признают, будет головы ру­ бить, и что для этой ц е л и он, Лисин, будет видеться с Государем Императором Александром Николаевичем, который п о духу ему, Лисину, с ы н . . . 375

376

203

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

С этой проповедью Лисин совершил несколько поездок по южно­ русским скопческим общинам. Надо сказать, что его призыв нашел вполне адекватный отклик: сектантов, с нетерпением ожидавших второго пришествия Селиванова, здесь было довольно много. Так, кре­ стьянин Василий Бессонов показывал на следствии, что «с 1865 года он ожидал искупителя Петра III, который был сначала явным царем и царствовал и был оскоплен. Лет 70 тому назад злые люди хотели извести Петра III, но стоявший на часах солдат согласился постра­ дать за него; переменился с ним платьем и лег в царскую постель. Петр же III, под видом часового, выпросил у убийц чистую отставку и пошел скитаться по свету и проповедывать учение. Прошло 40 лет, он умер, а дух его вознесся к небесам. Скопцов оставалось на земле довольно, и они ждали пришествия искупителя, но многие из них начали вести обыкновенную жизнь, пьянствовать и отпадать от уче­ ния. Тогда 1-го июня 1872 года явился искупитель, чтобы опять на­ чать учение...» . Крестьяне Сныткины из слободы Каменки Купянского уезда рассказывали, что «они уже давно ожидали воскресения милосердного батюшки, государя Петра III, Селиванова, но все-таки молились по-православному до праздника Иоанна Крестителя. В этот же день, вечером, к Сныткиным приезжало трое мужчин и две женщины. Один из них объявил себя милосердным батюшкою, дру­ гой государем Александрушкой, а третий Ильей Пророком. Они это­ му поверили, и приезжие рассказали им, что милосердный батюшка явился на Сионской горе в новом Иерусалиме, в трех лицах, и они составляют Св. Троицу. Петр III рассказывал о своих страданиях и о том, что он воскрес для спасения душ их, скопцов, как по телу, так и по духу...» . Везде, где местные сектанты принимали Лисина, соверша­ лись продолжительные многолюдные радения и резко учащались оскопления. Правда, при этом «второй искупитель» отменил жен­ ские оскопления, сохранив лишь мужские. Других существенных ритуальных нововведений Лисин не произвел, однако его последо­ ватели обычно отказывались от посещения церкви и исполнения православных обрядов. Все это полностью вытеснялось радельной практикой, причем содержание радельных пророчеств преимуще­ ственно сводилось к подтверждению истинности «второго искупи­ теля» и «божьего избрания». Скопец Иван Трофимов Красников показывал, например, что на одном из «молений» пророки «проро­ чествовали так: „Черное море, божье избрание, верьте искупителю, что это есть божье избрание", за ними и он, Красников, пророчест­ вовал то же самое» . По-видимому, Лисин действительно собирался ехать в Моск­ ву, хотя и неясно, как он мыслил свое свидание с Александром II. Однако вскоре «второй искупитель» был арестован. В 1876 г. Лисин и его последователи были приговорены мелитопольским судом к 377

378

379

204

Глава 2. Христовщина и скопчество в историко-культурном контексте

ссылке в Сибирь — на каторгу и на поселение. Однако суд, каторга и ссылка не привели к окончательной гибели «новоскопчества»: сто­ ронники Лисина (надо сказать, что проповедь «второго искупителя» вызывала не только сомнения, но и резко отрицательное отноше­ ние у многих последователей русского скопчества) образовали кон­ солидированную общину, дожившую до конца 1910-х гг. Одним из ее наиболее деятельных участников был Никифор Петрович Латышев, оскопленный в десятилетнем возрасте в ходе «святого божьего избрания» и ставший впоследствии основным корреспон­ дентом Бонч-Бруевича, а также главным героем книги Лауры Энгелынтейн. Бумаги Латышева, переданные им Бонч-Бруевичу и хра­ нящиеся в настоящее время в архиве ГМИР, составляют обширный документальный корпус, позволяющий судить об истории, идеоло­ гии и культурной специфике «новоскопчества» . Вряд ли стоит прямо экстраполировать историю «второго искупителя» на случаи религиозного самозванства из предшеству­ ющей традиции христовщины и скопчества. Вместе с тем докумен­ ты о Лисине и его последователях, вероятно, являются наиболее богатым источником для микроисторического исследования про­ цессов религиозного самозванства в русской крестьянской культу­ ре XVIII-XIX вв. Здесь достаточно ясно прослеживается сценарий, в соответствии с которым формируются харизматические движе­ ния такого рода: лидер, претендующий на статус «искупителя», ок­ ружает себя небольшой группой учеников, которым также припи­ сываются высокие статусы (в данном случае это три святителя, затем Илия и Моисей). Этот сценарий опирается на ограниченное число контекстов, маркирующих «второе пришествие»: с одной стороны, это топика Преображения, происходящего, правда, не на Фаворе, а «на горе Сионе». Три святителя здесь замещают Петра, Иакова и Иоанна, несколько позже появляются и два других персо­ нажа соответствующего евангельского эпизода — Моисей и Илия. С другой стороны, для конструирования «избрания» интенсивно используется и собственно скопческая легендарная традиция: рас­ сказы о Селиванове — Христе — Петре III, его сподвижниках, чудес­ ном избавлении от смерти и страданиях «за учение». Заранее зада­ ются и контексты «узнавания искупителя»: предполагается, что о нем прямо будет сказано в радельных пророчествах. Итогом «из­ брания» мыслится поход скопцов на Москву и справедливый суд «второго искупителя». Любопытно, однако, что Лисин отказался от традиционной для хлыстовского и скопческого самозванства ролевой пары Хрис­ тос-Богородица (см. об этом в главе 4) и предпочел ориентиро­ ваться на образ Троицы, получивший в «новоскопческой» мифоло­ гии довольно сложную и далекую от христианской догматики трактовку. Первоначально «тема троичности» была задана репли380

381

205

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

кой Лисина: «Вот и я искупитель: являюсь к Иакову в трех лицах». Впоследствии Лисин вместе с Иоанном Богословом — Александрушкой вторым (Иваном Филипповым Ковалевым) и Ильей Проро­ ком (Михаилом Петровым) также выдают себя за Троицу. Наконец, из показаний самого Лисина явствует, что на одном из «молений» «пророки ему пропели, что ему нужно ехать в Россию к царю, в трех лицах... Ковалев снова стал на круг (т. е. пророчествовал. — А Я . ) и пропел, что с ним теперь покатят три лица, еще сильнее чем на Си­ оне Саваоф, искупитель и мать благодать. С этого времени Ковалев стал называться мать благодать» . Впоследствии, по-видимому, уже в начале XX в. Лисин составил для своих последователей осо­ бый стихотворный текст догматического характера, озаглавлен­ ный «Начал Святой Троицы». Судя по всему, он воспринимался скопцами в качестве «глагола», прореченного «вторым искупите­ лем». «Начал» состоит из двух частей: обращения самого Лисина к «творцу» с просьбой «пояснить Святую Троицу» и соответствующе­ го разъяснения от имени Саваофа. Ниже приводятся фрагменты этого разъяснения . 382

383

Вышесказанное ни в коей мере не исчерпывает всей истории раз­ личных направлений или «толков» христовщины и скопчества в XIX — начале XX в. Однако в мои задачи и не входит подробный анализ истории русского мистического сектантства. В этой главе я постарался рассмотреть основные культурно-исторические тен­ денции и события, повлиявшие на генезис и эволюцию ритуалистики и фольклора христовщины и скопчества, а также рецепции этих народных религиозных движений в русской культуре. Теперь необходимо рассмотреть традицию русских мистических сект с синхронной точки зрения и проанализировать структурно-типо­ логические и функциональные особенности обрядов и фольклора хлыстов и скопцов.

Примечания 1

Исключение, быть может, стоит сделать для эпохи Ивана Грозного, пред­ восхитившей и отчасти обусловившей социальную и культурную ситуацию XVII века. О б з о р существующих точек зрения см.: Высоцкий Н . Г. Критический об­ зор мнений по вопросу о происхождении хлыстовщины / / МО. 1903. № 13. С. 311-325; № 14. С. 438-454; № 16. С. 703-714. 0 Кульмане см.: Т И Х О Н Р А В О В Н . С. Сочинения. М., 1898. Т. II. С 305-375; ЦВЕТАЕВ Д М . Памятники к истории протестантства в России. Ч. I / / ЧОИДР. 1883. Кн. 3. С. 106-150; П А Н Ч Е Н К О А . М . Чешско-русские литературные свя2

3

206

Глава 2. Христовщина и скопчество в историко-культурном контексте

зи XVII века. Л., 1969- С. 137-162. До Реутского это предположение высказы­ вали церковные историки архиепископ Филарет Гумилевский и протоие­ рей Александр Рудаков. 4

Р Е У Т С К И Й Н . В . Люди Божьи и скопцы. Историческое исследование

(из достоверных источников и подлинных бумаг). М., 1872. С. 20. Приме­ чательно, что сходным образом, хотя и более осторожно, рассуждал С. А. Зеньковский — один из наиболее авторитетных исследователей рус­ ского старообрядчества ( З Е Н Ь К О В С КИЙ С. А . Русское старообрядчество: духовные движения семнадцатого века. М., 1995). Говоря о происхождении христовщины — «этой мистической, неправославного типа, секты» (с. 478), о н предлагает искать ее истоки «в сочетании проникавших в Рос­ сию элементов мистического протестантизма с русскими народными ве­ рованиями» (с. 483). Однако никаких конкретных примеров воздействия «мистического протестантизма» на русскую народную культуру — за ис­ ключением упоминания о том же Кульмане и о «двадцати или тридцати тысячах иностранцев протестантов», проживавших в последние десятиле­ тия XVII в. «в Москве и других городах московской Руси» (с. 483) — Зень­ ковский не приводит. 5

Концепция Реутского была подвергнута аргументированной критике еще

Е. В. Барсовым в его статье «Новейшие исследователи русского раскола» (Православное обозрение. 1873. № 1. С. 130-138). 6

Д О Б Р О Т В О Р С К И Й И . Люди божий. Русская секта так называемых духовных

христиан. Казань, 1869. С. 2 5 - 3 1 ; П Е Р Е Т Ц В. К вопросу о времени возник­ новения хлыстовщины / / ЭО. 1898. № 2. С. 117-120. 7

М Е Л Ь Н И К О В П. И. (АНДРЕЙ

П Е Ч Е Р С К И Й ) . Полное собрание сочинений

(далее - ПСС). СПб., 1909. Т. VI. С. 258-262. 8

Щ А П О В А. П . Сочинения. СПб., 1906. Т. I. С. 590-601.

9

Б А Р С О В Н . И . Исторические, критические и полемические опыты. СПб.,

1879. С. 108-113. 1 0

М и л ю к о в П . Н . Очерки по истории русской культуры. Изд. 4-е. СПб.,

1905. Ч. И. С. 107-110. П

П Л Ю Х А Н О В А М . Б. О национальных средствах самоопределения лично-

ти: самосакрализация, самосожжение, плавание на корабле / / Из истории русской культуры. М., 1996. Т. Ill: XVII — начало XVIII века. С. 431. 1 2

Обзор документов и их интерпретаций см. в работах: З Е Н Ь К О В ­

СКИЙ С. А . Русское старообрядчество. С. 144-156; Р У М Я Н Ц Е В А В. С.

Народное антицерковное движение в России в XVII веке. М., 1986. 1 3

Р У М Я Н Ц Е В А В. С. Народное антицерковное движение... С. 81.

1 4

З Е Н Ь К О В С К И Й С. А . Русское старообрядчество. С. 152-154.

15

С м . : З Е Н Ь К О В С К И Й С. А . Русское старообрядчество. С. 146; Р У М Я Н Ц Е ­

ВА В. С. Народное антицерковное движение... С. 791 6

З Е Н Ь К О В С К И Й С. А . Русское старообрядчество. С. 147.

1 7

Р У М Я Н Ц Е В А В . С. Народное антицерковное движение... С 72.

1 8

З Е Н Ь К О В С К И Й С. А . Русское старообрядчество. С. 148.

1 9

Р У М Я Н Ц Е В А В. С. Народное антицерковное движение... С. 76-77.

207

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество 2 0

Т а м же. С. 76; З Е Н Ь К О В С К И Й С. А . Русское старообрядчество. С. 151. Историки, предполагающие такое влияние, обычно указывают, что од­ ним из сподвижников Капитона был «великий и премудрый Вавила» — иноземец «веры люторской», бывший выпускником Сорбонны (его час­ то отождествляют с раскольником Вавилой Молодым, сожженным 14 января 1666 г. вместе со старцем Леонидом; но, по-видимому, это отождествление ошибочно). Однако сам факт появления образованного протестанта (возможно, гугенота) в рядах капитоновского движения еще не говорит о том, что он был распространителем протестантизма. Скорее всего, в заволжские леса Вавилу привела именно неудовлетво­ ренность реформационным богословием и соответствующей обрядо­ вой практикой. 2 1

З Е Н Ь К О В С К И Й С. А . Русское старообрядчество. С 150. Р У М Я Н Ц Е В А В. С. Народное антицерковное движение... С. 76. З Е Н Ь К О В С К И Й С. А . Русское старообрядчество. С 153. П Л Ю Х А Н О В А М . Б. О национальных средствах самоопределения лично­ сти... С 388. Три послания блаженного Игнатия, митрополита Сибирского и Тоболь­ ского. Послание третье / / Православный собеседник. 1855. № 2. С 112-114 (2-й пагинации). Это известие с небольшими разночтениями повторено и у Димитрия Ростовского. См.: Д И М И Т Р И Й Р О С Т О В С К И Й . Розыск о раскольни­ ческой Брынской вере. М., 1847. С. 571-572. 2 2

2 3

2 4

2 5

2 6

М Е Л Ь Н И К О В П . И . ( А Н Д Р Е Й П Е Ч Е Р С К И Й ) . ПСС. Т. VI. С.

355.

27

см.: РОЖДЕСТВЕНСКИЙ Т. С , У С П Е Н С К И Й М . И . Песни русскихсекгантовмистиков. СПб., 1912 (ЗРГОпо ОЭ;Т. XXXV). С 217-235,747-749 ( № 151-166, 618-622). 2 8

Еще более курьезно эта идея эксплицирована у В. И. Кельсиева, фантази­ ровавшего вслед за Мельниковым следующим образом: «От зимнего солнцеповорота земля бывает девой до лета. От конца весны до конца осени, когда она все живит и все порождает — от мать сыра-земля. С осени до зимнего солнцестояния — она богатая матера вдова. Во всех этих солнцетворениях эта богиня плодородия, Жива, остается загадкой, хранитель­ ницей тайн своих детей, из нее все выходит и все в нее обращается. <...> Сильней ее нет, и чтобы сильным быть, надо пожирать ее детей — расте­ ния и животных, надо пожирать то, что на ней вырастает. Радение со­ вершается около пропасти, ямы, подвала, пока не покажется из земли голая девка с решетом яблок, ягод, изюму или каких других плодов, что ей там впотьмах под руку первое попадется, в знак предсказания, что лучше уро­ дится в этом году. Она представляет собой богиню Деву. О н а голая, потому что все боги голы, кроме вечно разряженной Живы. Что она вынесла, то тут же и съедается хлыстами: это они приобщаются пречистой деве* ( К Е Л Ь С И Е В В. Святорусские двоеверы. II. Божьи люди / / З а р я . 1869. Ноябрь. Отд. П. С. 21). Ц и т . по: С О Л О В Ь Е В К. А . Жилище крестьян Дмитровского края. Дмитров, 1973. С. 177. 29

208

Глава 2. Христовщина и скопчество в историко-культурном контексте З ° Б А Й Б У Р И Н А . К . Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. Л . , 1983. С. 181-182. 31

Ш л я п к и н И . А . Древние русские кресты. I. Кресты новгородские, до XV века, неподвижные и нецерковной службы. СПб., 1906. С. 5-8. Д М И Т Р И Е В А С. И . Фольклор и народное искусство русских Европейского Севера. М., 1988. С. 136-137. Обряд закликания мороза на Пасху, упоминае­ мый Байбуриным, также очевидным образом связан именно с поминаль­ ной традицией. Свидетельствующие об этом данные приводит Д. К Зеле­ нин: З Е Л Е Н И Н Д. К. Восточнославянская этнография. М., 1991. С. 391,401. Л А В Р О В А . С. Колдовство и религия в России. 1700-1740 гг. М., 2000. С 215-217. 3 2

3 3

3 4

Следует также иметь в виду средневековое толкование литургии, согласно которому алтарь является образом гробницы Христа. В русской «Толковой службе», получившей распространение в X V - X V I I вв., читаем: «...Олтарь образ естьвертьпаидеже погребенбыстьХристос..» ( К Р А С Н О С Е Л Ь Ц Е В Н . Ф . «Тол­ ковая служба» и другие сочинения, относящиеся к объяснению богослужения в древней Руси до XVIII века / / Православный собеседник 1878. Май. С. 21). «Перенос» в данном контексте может толковаться как погребение Христа (там же. С 28-29). 3 5

Р О Ж Д Е С Т В Е Н С К И Й Т. С , У С П Е Н С К И Й М . И . Песни русских сектантовмистиков. С. 333-334 ( № 248). «Конфессиональный контекст» этого сти­ ха является дискуссионным. А. С. Лавров (Колдовство и религия в Рос­ сии. С. 2 1 0 - 2 1 1 ) полагает, что о н изначально сложился в хлыстовской среде и что «мощи Христа» в нем «оказываются, скорее всего, мощами одного из хлыстовских лжехристов». Я думаю, что Лавров ошибается. Никаких специальных доказательств того, что этот стих появился именно в хлыстовской среде, не существует. В ранних сборниках хлыс­ товского фольклора о н отсутствует; кроме того, он вообще имел незна­ чительное распространение в среде русских сектантов-мистиков. Гораз­ до логичнее было бы считать, что стих о трех гробах обязан своим появлением кругу народных представлений о Святой земле и о Гробе Господнем. ^ Б Е С С О Н О В П . Калеки перехожие. Сборник стихов и исследование. М., 1863. Вып. 4. С. 243 ( № 393). Т О П О Р К О В А . Л . Фразеологизм «носить воду решетом» в свете полесских данных / / Региональные особенности восточнославянских языков, литера­ тур, фольклора и методы их изучения: Тезисы докладов и сообщений III ре­ спубликанской конференции. Гомель, 1985. Ч. П. С 152. Т а м же. С. 153; Ж У Р А В Л Е В А . Ф. Домашний скот в поверьях и магии вос­ точных славян. Этнографические и этнолингвистические очерки. М , 1994. С 45. 3 7

38

3 9

Ж У Р А В Л Е В А . Ф. Домашний скот... С 48-49.

4 0

Б И Р И Х А . К.,

МОКИЕНКО

В. М . , С Т Е П А Н О В А Л . И . Словарь русской

фразеологии. Историко-этимологический справочник СПб., 1998. С. 629. Ср.: М О К И Е Н К О В. М . Загадки русской фразеологии. М., 1990. С. 147-148.

209

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество 4 1

Ф Э ЕУСПб. 2000 г. Псковская обл., Гдовский район. ПФ-1. Я не нашел упо­ минаний о таком обрядовом использовании решета в опубликованных описаниях погребально-поминальной ритуалистики восточных славян. А. Л. Топорков, к которому я обратился за консультацией по этому вопросу, также не мог указать соответствующих публикаций. Однако, конечно, не стоит утверждать, что этот элемент обряда, зафиксированный современ­ ными полевыми исследованиями, имеет лишь локальное распространение в Восточном Причудье либо появился сравнительно недавно. Вполне веро­ ятно, что он существовал и в других регионах (в том числе — в Костром­ ском Поволжье) и просто ускользнул от внимания исследователей. Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочине­ ния. Архангельск, 1990. С. 72. 4 2

4 3

П А Н Ч Е Н К О А. А. Схи-игуменья Евпраксия и почитаемое место в урочище Абрамовщина: материалы к изучению деревенских святынь / / Л а д о г а и ре­ лигиозное сознание: Третьи чтения памяти Анны Мачинской. Старая Ладо­ га, 20-22 декабря 1997 г. Материалы к чтениям. СПб., 1997. С. 82. Полевые записи автора (далее — ПЗА). Село Старая Ладога (Ленинградская обл., Вол­ ховский р-н). Зап. 14.07.1994. 4 4

П РЫЖ о в И . Г . 26 московских пророков, юродивых, дур и дураков и дру­ гие труды по русской истории и этнографии. СПб.; М., 1996. С. 102. Ср.: М А К ­ С И М О В С В . Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1994. С. 124-125. Г О Л У Б Ц О В А . П . Из чтений по церковной археологии и литургике. Литургика. Сергиев Посад, 1918 (репринт: М., 1996). С. 165. К Р А С Н О С Е Л Ь Ц Е В Н . Ф. «Толковая служба» и другие сочинения... С. 13. А Р Х И М А Н Д Р И Т К И П Р И А Н ( К Е Р Н ) . Евхаристия (из чтений в Православном Богословском Институте в Париже). М., 1999. С. 173.

4 5

4 6

4 7

4 8

Возможно, что соответствующий колорит Павлова Перевоза отразился в одном из эпизодов «Повести о Савве Грудцыне», написанной, кстати, именно в 1660-х гг. (хотя ее действие происходит на тридцать с л и ш ­ ним лет раньше). Покинув Орел Усольский, бес вместе с Саввой за одну ночь переносится на Волгу — в Козьмодемьянск. Оттуда о н и отправля­ ются в Павлов Перевоз: «И пребывше же в Кузмодемьянском неколико дней, и абие бес паки поемлет Савву и об едину нощ из Кузмодемьянска приидоша на реку Оку, в село, нарицаемое Павлов Перевоз. И бывшим им тамо в день четвертка, в той же день в селе оном торг бывает. Ходя­ щим же им по торгу, узрев Савва некоего престарела нища мужа стоя­ ща, рубищами гнусными одеянна и зряща на Савву прилежно и велми плачуща. <...> Нищий же о н святый старец глаголет ему: „Плачу, чадо, о погибели души твоея: не веси бо, яко погубил еси душу твою и волею предался еси диаволу. Веси ли, чадо, с кем ныне ходиши и его же бра­ том себе нарицаеши? Н о сей не человек, но диавол ходяй с тобою и до­ водит тя до пропасти адския". <...> Юноша же, вскоре оставль святаго онаго старца, прииде паки к бесу. Диавол же велми начат поносити его и глаголати: „Чесо ради с таковым злым душегубцем сообщился еси? Не знаеши л и сего лукаваго старца, яко многих погубляет. На тебе же ви-

210

Глава 2. Христовщина и скопчество в историко-культурном контексте дит одеяние нарочито и, глаголы лестны происпустив к тебе, хотя отлучити тя от людей и удавом удавити тя и обрати с тебе одеяние твое.<...>" И сия изрече, со гневом поемлет Савву оттуду и приходит с ним во град, нарицаемый Шую, и тамо пребываху неколико время» (Русская повесть XVII века / Сост. М. О . Скрипиль. М , 1954. С. 9 2 - 9 3 ) . М. О. Скрипиль ком­ ментирует причудливую географию странствований Саввы следующим образом: «Непонятные на первый взгляд переезды Саввы Грудцына с „названым братом" из „Усольского града Орла" в Козьмодемьянск, Павлов Перевоз и Шую приобретают черты совершенно реального т о р ­ гового маршрута, если мы учтем, что это был один из обычных торго­ вых путей, соединявших северо-восточные окраины русского государ­ ства с его центральными городами» (там же. С. 396). В принципе, такое толкование возможно, тем более, что Павлов Перевоз славился и как торговый центр, а Савва попадает туда именно в день «торга». Однако остается неясным, для чего бесу и его спутнику пользоваться именно торговым путем: с одной стороны, о н и с легкостью преодолевают гро­ мадные расстояния « о б едину нощ», а с другой - вовсе не собираются заниматься торговлей. Не исключено, что путь Саввы и его «названого брата» вызывал у современников и какие-то другие ассоциации. Приме­ чательно и то, что встреча с нищим старцем, предупреждающем героя об опасности, происходит именно в Павлове Перевозе. Возможно, та­ ким образом, что это село попало в «Повесть о Савве Грудцыне» благо­ даря своей специфической религиозной репутации. К сожалению, нельзя с точностью сказать, какую роль с этой точки зрения играли Козьмодемьянск и Шуя. 4 9

Б А Р С К О В Я . Л . Памятники первых лет русского старообрядчества. СПб., 1912. С. 160-161.

5 0

Памятники истории старообрядчества XVII в. Л., 1927. Кн. 1, вып. 1 / Ред. В. Г.Дружинин. (РИБ; Т. ХХХГХ). Стб. 888. 5 1

Б О Р О З Д И Н А . К. Протопоп Аввакум. Очерк из истории умственной жизни русского общества в XVII веке. СПб., 1900. Приложения. № 14. С. 34 (2-й па­ гинации). Цитируемый отрывок представляет собой комментарий ко 2 Фес. 2, 3-9. Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей. Вновь найденный старообрядческий трактат против самосожже­ ния 1691 года. Сообщение X. Лопарева. СПб., 1895 (Памятники древней письменности; Т. CVIII). С. 9 - Ю . Тамже.С49. В своем трактате Евфросин приводит еще несколько примеров деятель­ ности «сельских провидцев»: в одном случае пророк обличает старообряд­ ческого священника в ереси, что приводит к смене религиозного лидера общины; в другом — о н видит «красных лицем» ангелов, посланных Богом к самосожженцам (там же. С. 53-54,73). Ср. также дело 1666 г. о костромитянине Феодуле Иванове, отрицавшем церковь и таинства, а также институт духовного отцовства: «И о себе глаго52

5 3

5 4

5 5

211

А, А. Панченко. Христовщина и скопчество лет, что де он имеет в себе живуща Духа Святого и от него де он глаголет и учит. И есть на него многие свидетели, священники и иные. И попов де зо­ вет бесчестно» ( С М И Р Н О В П . С. Внутренние вопросы в расколе в XVII веке. Исследование из начальной истории раскола по вновь открытым памятни­ кам, изданным и рукописным. СПб., 1898. С 099-0100; Р У М Я Н Ц Е В А В. С. На­ родное антицерковное движение... С. 202-203). 5 6

П Л Ю Х А Н О В А М . Б. О национальных средствах самоопределения личнос­ ти... С 432,434. Тамже.С434. 57

5 8

5 9

Р У М Я Н Ц Е В А В. С. Народное антицерковное движение... С. 202. Д А Л Ь В. И . Толковый словарь живого великорусского языка. СПб.; М.,

1909 (репр. изд. 1994 г.). Т. II. С. 287. З Е Л Е Н И Н Д. К. Описание рукописей ученого архива Императорского Русского географического общества. Пг., 1915- Вып. II. С. 650.

6 0

6 1

М Е Л Ь Н И К О В П . И . ( А Н Д Р Е Й П Е Ч Е Р С К И Й ) . n C G X V L C . 253.Ср.также:

СРНГ. Л., 1981. Вып. 17. С. 259* Ф А С М Е Р М . Этимологический словарь русского языка. М., 1967. Т, II. С 549. Д И М И Т Р И Й Ростовский. Розыск о раскольнической Брынской вере. С 598-600. 6 2

6 3

6 4

Время и место рождения В. Флорова неизвестны. Первоначально он при­ надлежал к православию, но затем перешел в раскол и несколько раз менял старообрядческие толки, пока не утвердился в «дьяконовом согласии». Именно в это время — «у показанного диакона Александра» — он встретил некоего Лазаря, ушедшего от Ивана Нагова. Пожив шесть недель у дьяконовцев, Лазарь умер. В 1718 г. Флоров ушел на юг — к Азовскому морю — и жил среди поселившихся там раскольников до 1724 г. Затем он побывал в калмыцком плену и в старообрядческих скитах на Иргизе. Вернувшись, в Европейскую Россию, Флоров принял православие (по-видимому, около 1730 г.). СМ.: Ф Л О Р О В В. Обличение на расколников. М.: Н.Субботин, 1894. С 1-14,28; С М И Р Н О В П . С. Внутренние вопросы в расколе вXVII веке. С 056-059. Так в тексте. ^ О б л и ч е н и е на расколников, сочиненное Василием Флоровым. С. 27-28. Н Е Ч А Е В В. В. Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII в. / / Описание документов и бумаг, хранящихся в Московском архиве Минис­ терства юстиции. М., 1889- Кн. VI. С. 136-137. Против этого говорит удаленность Алатырского уезда от Павлова Перевод за, где подвизался Иван Васильев, а также различие в отчествах (или фамиль­ ных прозвищах) двух Иванов. Впрочем, последнее само по себе не показа­ тельно, если речь идет о фамильных прозвищах — в крестьянской среде они легко могли изменяться. Л И Х А Ч Е В Д. С , П А Н Ч Е Н К О А . М . , П О Н Ы Р К О Н . В. Смех в Древней Руси. Л., 1984. С. 92-96. З Е Н Б И Ц К И Й П . Сумасшедший самозванец / / Ж С 1907. Вып. 3. С. 153-157. 6 5

6 7

6 8

6 9

7 0

212

Глава 2. Христовщина и скопчество в историко-культурном контексте 7 1

Там же. С 153-154. Судя по всему, этот Иван имел какое-то отношение к вол­

нениям донских казаков в 1680-х гг. В своих показаниях он также сообщил, что «пришел в русские города тому ныне другой год А послали де его казаки, было де их триста человек; а пошли де они все около Москвы по городом, а он де им сказался Иваном, царя Ивана Васильевича сыном. И чтобы де они не мешкав, а он де идет за ними. <...> А на Дону он де был при Фроле Минаеве» ( с 154). 7 2

С м . М Е Л Ь Н И К О В П . И . ( А Н Д Р Е Й П Е Ч Е Р С К И Й ) . П С С Т. VI. С. 270-277,

305-310; Д О Б Р О Т В О Р С К И Й И . Люди божий. С. 6 - 1 4 ; К У Т Е П О В К . , свящ. Сек­ ты хлыстов и скопцов. Казань, 1882. С. 41; Эткинд А . Хлыст (Секты, литера­ тура и революция). М., 1998. С 27. Н. В. Реутский считал Данилу Филиппови­ ча легендарным персонажем и полагал, что основателем христовщины был Иван Суслов (Люди Божьи и скопцы. С. 27-30). 7 3

М Е Л Ь Н И К О В П. И. (АНДРЕЙ

74

Тамже.С.27б.

7 5

П Е Ч Е Р С К И Й ) . П С С . Т . VI. С. 270-271.

Отсюда же Мельников позаимствовал и т. н. «„двенадцать заповедей" Да­

нилы Филипповича». Публикацию следственных материалов см.: А Й В А зов И. Г. Материалы для исследования русских мистических сект. Вып. 1: Христовщина, т. 1. Пг., 1915. С. 57-65. 7 6

Р О Ж Д Е С Т В Е Н С К И Й Т. С , У С П Е Н С К И Й М . И . Песни русских сектантов-ми­

стиков. С. 3 - 7 ( № 1-5,703-713 ( № 590-597), 710-729 ( № 600-605); А Й В А ЗОВ И . Г. Материалы для исследования русских мистических сект. Вып. 1: Христовщина, т. 3. С. 409-412 ( № 1-4). См. также примечание 346 к этой главе. 7 7

М Е Л Ь Н И К О В П . И . ( А Н Д Р Е Й П Е Ч Е Р С К И Й ) . П С С Т. VI. С 264-266.

7 8

Любопытно, что предания о Даниле Филипповиче подчеркивали кров­

нородственную связь всех хлыстовских лидеров. «У хлыстов, — пишет Мельников, — есть родословная потомства Данилы Филипповича. Все потомки его были христами, пророками, богородицами и пророчицами. Последняя в роде богородица Устинья Васильевна была взята в 1848 году в Костромской губернии и заключена в Уфимский женский монастырь, где и умерла» ( М Е Л Ь Н И К О В П . И . ( А Н Д Р Е Й

П Е Ч Е Р С К И Й ) . ПСС. Т. VI.

С. 278). 7 9

См.: Айв АЗОВ И . Г. Первое следственное дело о х р и с т о в щ и н е / / М О . 1916.

№ 7 / 8 . С. 360-386, № И . С 641-661; C L A Y J. Е. God's People in the early eigh­ teenth century. The Uglich affair of 1717 / / Cahiers du monde Russe et Sovietique. 1985. Т. XXVI, № 1. P. 69-124. 8 0

«Объявления» Андроника и Антония опубликованы Н. Г. Высоцким:

Высоцкий Н . Г. Сомнительное «ученое» издание (Айвазов И. Г. Материалы для исследования русских мистических сект. Вып. 1: Христовщина, т. 1 - 3 . Пг., 1915). М., 1916. С. 19-28. 8 1

8 2

А Й В А З О В И . Г. Первое следственное дело о христовщине. С 656. См.: C L A Y J. Е. God's People in the early eighteenth century. P. 83-84.

83

Т а м ж е . Р . 107.

84

Т а м ж е . Р . 121.

213

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество 85

Т а м ж е . Р . 108-109. Т а м же. Р. 107-108. Это сообщение, конечно, о с о б е н н о заинтересова­ л о следователей. Однако Сахарников на допросе сообщил лишь, что «батрак ево Иван Василев жил де у него Никиты одно лето», а где о н сейчас — неизвестно. О б антихристе Иван читал Никите по какой-то книге. «А в какую книгу о н Иван читал того де, о н Никита не знает. Да о н же Иван учил де ево Никиту и невелел матерне бранится и пива и ви­ на пить. Невелел же де и с женою жить» (там же. Р. 110). Эти отрывоч­ ные сведения позволяют предположить, что таинственный Иван Васи­ льев был одним из учителей нарождавшейся христовщины. Клэй допускает, что Васильев может быть тем самым Иваном Нагим, о кото­ ром слышал Флоров, однако сам же признает это допущение маловеро­ ятным (Там же. Р. 87). 8 6

8 7

С М И Р Н О В П . С. Внутренние вопросы в расколе в XVII веке. С. 176 (ср.: 081 - 0 8 5 ) . Н и л ь с к и й И . Семейная жизнь в русском расколе. Исторический очерк раскольнического учения о браке. СПб., 1869. Вып. 1. С. 2 0 - 31. С М И Р Н О В П . С. Из истории раскола первой половины XVIII века. П о не­ изданным памятникам. СПб., 1908. С. 30-96; О н же. Споры и разделения в русском расколе в первой четверти XVIII века. СПб., 1909. С. 240-261. 9 ° С М И Р Н О В П . С . Из истории раскола первой половины XVIII века. С. 44. C L A Y J . Е . God's People in the early eighteenth century. P. 110. С М И Р Н О В П . С. Внутренние вопросы в расколе в XVII веке. С 159-169. 88

8 9

9 1

9 2

9 3

Там же. С. 164-165. К сожалению, мы очень мало знаем о том, как русские крестьяне XVIII-XIX вв. понимали литургию и причастие. С В. Максимов, чья работа основывается на достаточно представительных материалах Этнографичес­ кого бюро кн. В. Н.Тенйшева, ограничивается наблюдением о благоговей­ ном отношении крестьян к принятию св. Тайн. В связи с этим он приводит пошехонский рассказ о раскольнике, положившем причастие в улей и че­ рез некоторое время увидевшем, что «пчелы сделали из сотов престол и на престоле лежит выброшенное им причастие, от которого исходит ослепи­ тельный свет» ( М А К С И М О В С В . Нечистая, неведомая и крестная сила. 9 4

С. 315; этот мотив имеет общеевропейское распространение: Th В.2594). В то же время в великорусских губерниях было широко распространено магическое использование заздравных просфор, принесенных из церкви в Благовещенье и Великий Четверг (соответственно «благовещенские» и «четверговые» просфоры). И х могли смешивать с посевным хлебом, добав­ лять в корм рабочему скоту и даже прикармливать ими пчел (ср. с предыду­ щим сообщением) (там же. С 320,323; см. также: З Е Л Е Н И Н Д. К. Восточно­ славянская этнография. С. 56). С М И Р Н О В П . С. Споры и разделения в русском расколе в первой четверти XVIII века. С. 235-236. С м . : Д М И Т Р Е В С К И Й И . Историческое, догматическое и таинственное изъ­ яснение Божественной Литургии. М., 1993. С. 168. 9 5

96

214

Глава 2. Христовщина и скопчество в историко-культурном контексте 9 7

Ср., например, в епитимийнике XVI в.: «Или когда дору (т. е. антидор. —

А Я . ) ел или хлеб богородичный и блевал, епитимьи — 40 дней, а покло­ нов — по 25 на день» («А се грехи злые, смертные...»: Любовь, эротика и сек­ суальная этика в доиндустриальной России ( X — первая половина XIX в.) / Изд. подг. Н. Л. Пушкарева. М., 1999. С. 61). 9 8

См. в различных древнерусских церковных памятниках: «Та же по отпе-

тии приимаше дору и Хлеб Пречистыя по обычаю от священника» ( 1 1 9 9 г.); «и в той же день ни креста своего целовати..., ни доры имати, ниже хлеба Богородична» (1390 г.); «ни доры не давайте им, ни Богородицына хлеба» (1410 г.) ( С Р Е З Н Е В С К И Й И . И . Словарь древнерусского языка. Репринтное издание. М., 1989. Т. III, ч. 2. Стб. 1373). 99

Д М И Т Р Е В С К И Й И . ^историческое, догматическое и таинственное изъясне­

ние... С. 363. 1 0 0

Благодарю за консультацию диакона Александра Мусина.

1 0 1

С к АБ АЛЛ АН о вич

102

Тамже.С.57-58.

1 0 3

Ч и с т о в и ч И . А . Дело о богопротивных сборищах и действиях / /

М . Толковый Типикон: В 3-х вып. М., 1995. Вып.

3. С. 50.

ЧОИДР. 1887. Кн. 2. Отд. I. С. 4,15,17, 21. 1 0 4

C L A Y J. Е. God's People in the early eighteenth century. P. 86-87.

1 0 5

М А Р К О В А . В. Определение хронологии русских духовных стихов в свя­

зи с вопросом об их происхождении / / Богословский вестник 1910. № 7/8. С. 418-425; № 10. С. 318-323. 1 0 6

Об этом слове см. также: Под СКА л ьски Г . Христианство и богословская

литература в Киевской Руси (988-1237 гг.). СПб., 1 0 7

1996. С. 408-411.

М А Р К О В А . В. Определение хронологии русских духовных стихов...

С. 321. 108

С м . : Р о д о с с к и й А . Описание 432-х рукописей, принадлежащих

С.-Петербургской Духовной Академии. СПб.,

1893. С. 425-426; М А Р ­

КОВ А . В. Памятники старой русской литературы / / Известия Тифлисских высших женских курсов. Тифлис, 1914. Кн. 1, вып. 1. С. 137-149; У С П Е Н ­ СКИЙ Б. А . Мифологический аспект русской экспрессивной фразеологии / / Антимир русской культуры. Язык, фольклор, литература. Сборник статей / Сост. Н. Богомолов. М., 1996. С. 23-24. 1 0 9

110

М А Р К О В А . В. Определение хронологии русских духовных стихов... С 321. С м . : Б Е С С О Н О В П . Калеки перехожие. Сборник стихов и исследование.

M., 1864. Вып. VI. С. 9 7 - 1 1 9 ( № 572-578); Собрание народных песен П. В. Киреевского / Подг. текстов, вст. ст. и комм. 3. И. Власовой. Л., 1983. Т. 1. С. 236-237 ( № 03); Л., 1986. Т. 2. С. 8-10 ( № 4); О Н Ч У К О В Н . Печорские сти­ хи и песни / / ЖС. 1907. Вып. 3- С. 7 7 - 7 9 ( № 12) и др. Ш

Б Е С С О Н О В П . Калеки перехожие. Вып. VI. С. 100-102 ( № 5 7 3 ) .

1 1 2

1 1 3

Собрание народных песен П. В. Киреевского. Т. 2. С. 9 ( № 4). Б Е С С О Н О В П . Калеки перехожие. Вып. VI. С. 160-174 ( № 592-604);

Собрание народных песен П. В. Киреевского. Т. 1. С. 137-138 ( № 293). 114

С м . : С В Е Ш Н И К О В А Т. Н . , Цивьян Т. В. К исследованию семантики бал­

канских фольклорных текстов / / Структурно-типологические исследова-

215

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество ния в области грамматики славянских языков. М , 1973. С. 197-238; П А Н Ч Е Н ­ КО А. А . Исследования в области народного православия. Деревенские свя­ тыни Северо-Запада России. СПб., 1998. С. 164-166. Б Е С С О Н О В П . Калеки перехожие. Вып. VI. С. 164-165 ( № 595). Т а м ж е . С 163-164 ( № 594). 1 1 5

11б

1 1 7

См.: Мифологические рассказы и легенды Русского Севера / Сост. и ав­ тор комм. О. А. Черепанова. СПб., 1996. С 32-38,123-129; В Л А С О В А М . Н. « О святках молодые люди играют игрища...» (Сюжет о прбклятой-невесте в записи А. С. Пушкина и в современных интерпретациях) / / Мифология и повседневность: Материалы научной конференции 2 4 - 2 6 февраля 1999 г. / Сост. и ред. К А. Богданов, А. А. Панченко. СПб., 1999. Вып. 2. С. 154-170. Gp. эти и сходные с ними мотивы в стихе о грешной душе из сборника B. Варенцова; здесь перечень грехов существенно расширен ( В А Р Е Н Ц О В В. Сборник русских духовных стихов. СПб., 1860. С. 144-148). 1 1 8

119

С м . : М А К С И М О В С В . Нечистая, неведомая Окрестная сила. С. 99-101, 109-112; В Л А С О В А М . Н . Русские суеверия: Энциклопедический словарь. СПб., 1998. С. 245-251; 120

Стоглав. Изд Д. Е. Кожанчикова. СПб., 1863. С. 138. См.: Никольский А. И . Памятник и образец народного языка и словес­ ности Северо-Двинской области / / Известия ОРЯС АН. СПб., 1 9 1 2 . Т. XVII, кн. 1. С. 87-105; О Р Л О В А. С. Народные предания о святынях русского Се­ вера / / ЧОИДР. 1913. Кн. 1 (244). Отд III. С. 47-55. 1 2 1

1 2 2

Н И К О Л Ь С К И Й А . И . Памятник и образец народного языка и словеснос­ ти... С 97. Т а м ж е . С. 97-98. 4Тамже.С. 102. Тамже. Т а м ж е . С . 104. 123

12

125

126

1 2 7

О Р Л О В А . С. Народные предания о святынях русского Севера. С 53. Л А В Р О В А. С. Параскева Пятница и крестьянин Архип Поморцев / / Ми­ фология и повседневность: Материалы научной конференции 24-26 фев­ раля 1999 г. / Сост. и ред К А. Богданов, А. А. Панченко. СПб., 1999. Вып. 2. 1 2 8

C. 235-243. Р О М О Д А Н О В С К А Я Е. К. Рассказы сибирских крестьян о видениях (К вопросу о специфике жанра видений) / / ТОДРЛ. СПб., 1996. Т. XLIX. С. 141-156. Т а м ж е . С . 141. Там же. С. 142. М А К А Р Е Н К О А . А . Сибирский народный календарь. Новосибирск, 1993. С. 34-35. В связи с этим можно сделать еще одно наблюдение, касающееся стиха о Пятнице и труднике. Хотя нередко этот сюжет именуют «Пятница и пус­ тынник», в большинстве известных вариантов речь идет о «труднике», «трудничке», «труэкданине», «труженнике», «тружельнике». Согласно оби1 2 9

130

1 3 1

1 3 2

1 3 3

216

Глава 2. Христовщина и скопчество в историко-культурном контексте ходному церковному словоупотреблению, трудник — это мирянин, подви­ зающийся в пустыни, проходящий первую степень приближения к монас­ тырской жизни (далее следуют послушники, а затем уже лица, принявшие постриг). В таком смысле понимает сюжет этого стиха и А. С Лавров (Па­ раскева Пятница и крестьянин Архип Поморцев. С. 238). Однако на самом деле анализ употребления этого термина позволяет говорить о более ши­ роком спектре коннотаций. Трудник — это и «сборщик денег во время кре­ стного хода или по случаю церковного праздника», и «скудельник», «обрек­ ший себя на погребение усопших», и «отшельник, обещаник, или сухоядец, молчальник, схимник» (Опыт областного великорусского словаря, издан­ ный вторым отделением имп. Академии Наук. СПб., 1852. С. 233; Д А Л Ь В. И . Толковый словарь живого великорусского языка. Т. IV. С. 436-437). По-ви­ димому, чаще всего трудником называли человека, принявшего на себя обет в связи с каким-либо несчастьем, в частности — из-за той или иной телесной немощи. Примечательно, что одно из старинных значений слова «труд» — «болезнь..., хвороба, недуг..., вообще нездоровье» (там же. С 436). Таким образом, «трудник» духовного стиха — это больной, давший какойто обет для выздоровления. Точно такие же ситуации описываются и в рас­ смотренных сказаниях о чудесах. Любопытно и то, что само состояние ви­ зионера нередко характеризуется в них при помощи слов «труд», «труждать» и т. п.: «...И некая Божыя сила удари ея о землю и бысть мертва на долг час и от того труда изнеможе...»; «и почало тружати при всем наро­ де и явися ей в то время всемилостивый Спас и Пречистая Богородице...» (Никольский А . И . Памятник и образец... С. 100-101). Это еще раз под­ тверждает связь стиха о Пятнице и труднике с севернорусской практикой визионерства. 1 3 4

У С П Е Н С К И Й Б. А . Мифологический аспект русской экспрессивной фра­ зеологии. С 9-107. Тамже.С.63-б4. 135

13б

С м . : П А Н Ч Е Н К О А . А. Исследования в области народного православия. С. 52-55, 58-59. Ср.: Б О Г Д А Н О В К. А . , П А Н Ч Е Н К О А . А . «Фольклорная дейст­ вительность»: мифология и повседневность / / Мифология и повседнев­ ность: Материалы научной конференции 24-26 февраля 1999 г. / Сост. и ред. К. А Богданов, А А Панченко. СПб., 1999. Вып. 2. С. 5 - 7 , 1 0 - 1 1 . Помимо цитируемых работ, укажу также на представляющиеся очень спорными наблюдения Д. К. Зеленина (Табу слов у народов Восточной Ев­ ропы и северной Азии. II. Запреты в домашней жизни / / Сборник МАЭ. Л., 1930. Т. IX. С 18-19) и на заметку А В. Исаченко ( U n juron russe du X V I siecle / / Lingua viget: Commentationes slavicae in honorem V. Kiparsky. Helsinki, 1965. P. 68-70), посвященную некоторым историко-лингвистическим ас­ пектам русской брани. Р ж и Г А В. Четыре духовных стиха, записанных от калик Нижегород­ ской и Костромской губерний / / ЭО. 1907. № 1 /2 (Кн. LXXII/LXXIII). С. 66 ( № V ) . Соотнесение запрета матерной брани с эсхатологическим контек­ стом находим также в некоторых вариантах «Иерусалимского свитка» 1 3 7

е

1 3 8

217

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество (см.: Б Е С С О Н О В П . А . Калеки перехожие. Вып. (№571)).

VI. С. 71-72 ( № 564), 96

1 3 9

Т О П О Р К О В А . Л . Материалы по славянскому язычеству (культ матери — сырой земли в дер. Присно) / / Древнерусская литература: Источниковеде­ ние: Сборник научных трудов / Отв. ред. Д. С. Лихачев. Л., 1984. С. 226. 1 4 0

Так, например, в одном из стихов о Страшном Суде говорится: Если женский полк единожды в день избранится, Престол Господень с места подвигаится, Пресвятая Госпоже Богородице вострепешшитса, Ждет к себе многогрешных на покаяние. ( В А Р Е Н Ц О В В. Сборник русских духовных стихов. С. 159-160).

1 4 1

Т О П О Р К О В А . Л . Материалы по славянскому язычеству. С. 231-232

( № 14). 1 4 2

Ср.: «В целом у славян матерная брань оценивается как черта мужского поведения... У русских матерная брань, в том числе женская, табуирована меньше, чем у украинцев и белорусов» ( С А Н Н И К О В А О . В. Брань / / СД. М., 1995. Т. 1. С 250). . Ж Е Л Ь В И С В. И . Инвектива: мужское и женское предпочтения//Этничес­ кие стереотипы мужского и женского поведения / Отв. ред. А К Байбурин, И. С. Крн. СПб., 1991. С. 278. Ср. работу И. Левкрона, посвященную тендерно­ му аспекту функционирования двусмысленных эротических загадок в шведской традиционной культуре ( L o V K R O N A I. Gender and Sexuality in Pre-industrial Society: Erotic Riddles / / Fabula 1993. Bd. 34, Heft 3/4. P. 270-279). 1 4 3

1 4 4

См. представительную подборку публикаций и исследований в сб.: Русский эротический фольклор. Песни. Обряды и обрядовый фольклор. Народный театр. Заговоры. Загадки. Частушки / Сост., научная редакция А. Л. Топоркова. М., 1995. С А Н Н И К О В А О . В. Брань. С. 251-252. 1 4 5

1 4 6

Б Е Р Н Ш Т А М Т. А . Молодежь в обрядовой жизни русской общины XIX — начала XX в. Л., 1988. С. 227-228. Н Е Ч А Е В В. В. Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII в. С. 105. Н О В И Ч К О В А Т. А . Пир в кабаке. К эволюции одного поэтического кано­ на / / Русская литература и культура Нового времени. СПб., 1994. С 208-229. С м . : М А Л Ы Ш Е В В. И . Стихотворная параллель к «Повести о Горе и Зло­ частии» (Стих «покаянны» О пьянстве) / / ТОДРЛ. М.; Л., 1947. Вып. 5. С. 77-199; Повесть о Горе-Злочастии / Изд. подг. Д. С. Лихачев, Е. И. Ванеева. Л., 1984. Р О Ж Д Е С Т В Е Н С К И Й Н . В . К истории борьбы с церковными беспоряд­ ками, отголосками язычества и пороками в русском быту XVII в. ( Ч е л о ­ битная нижегородских священников 1636 года в связи с первоначаль1 4 7

1 4 8

149

1 5 0

218

Глава 2. Христовщина и скопчество в историко-культурном контексте ной деятельностью Ивана Неронова) / / ЧОИДР. 1902. Кн. 2. Отд. IV. С. 18-19. 1 5 1

C L A Y J. Е. God's People in the early eighteenth century. P. 117.

^ Т а м ж е . Р . 116. ^зТамжеР.ЮХ Т а м же. P. 89-90; ср.: C L A Y Е. The Theological Origins of the Christ-Faith (Khristovshchina) / / Russian History / Histoire Russe. 1988. VoL 15, № L P. 21-42. С м . : Ф Л О Р О В С К И Й Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1981. С. 20-21; Ф Е Д О Т О В Г. П . Святые Древней Руси. М., 1990. С. 171-173; М ALONE Y G . A. Russian Hesychasm: The Spirituality of Nil Sorsky. Paris, 1973. Б О Р О В К О В А - М А Й К О В А M . С. Нила Сорского Предание и Устав. СПб., 1912 (ПДПИ; Т. CLXXIX). С. 21-22. О Р Л О В А . С. Иисусова молитва на Руси в XVI веке. СПб., 1914 (ПДПИ; Т. CLXXXV). С. 6. 1 5 4

155

1 5 6

1 5 7

1 5 8

Тамже.С31. С У В О Р О В В. Г. Религиозно-народные поверья и сказанья (Записаны в Калязинском уезде Тверской губернии) / / ЖС. 1899. Вып. III. С. 395. 1 5 9

1 6 0

См, например: Цветник Священноинока Дорофея. Почаев, 1778. Л. 147 о б . - 1 4 8 . 1 6 1

См.: П Е Н Т К О В С К И Й А . От «Искателя непрестанной молитвы* до «Откро­ венных рассказов странника» / / Символ. № 27.1992. Июль. С. 137-* 166; Б А с и н И . Авторство «Откровенных рассказов странника» / / Там же. С. 167-177. 1 6 2

Приложение. Рассказ 5,6,7 / / Символ. 1992. № 27, июль. С 90-91. Поуче­ ние присутствует в более ранней рукописной редакции. В издании 1911 г. оно отсутствует (см.: П Е Н Т К О В С К И Й А . От «Искателя непрестанной молит­ вы»... С. 157). 1бзНЕЧАЕВ В . В. Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII в. С. 140. Это, очевидно, контаминация евангельского хождения по воде (Мф. 14: 22-34, М к 6:45—53; ср. также укрощение бури на Тивериадском озере: Мф. 8:23-27, Мк 4: 35-41, Л к 8:22-25) и 136-го псалма. 165 История Выговской старообрядческой пустыни. Издана по рукописи Ива­ на Филиппова: СПб.: Д. Е. Кожанчиков, 1862. С. 4 5 - 4 6 . 0 дьяконе Игнатии см.: С М И Р Н О В П . С. Внутренние вопросы в расколе в XVII веке. С. 56. П Л Ю Х А Н О В А М . Б . О национальных средствах самоопределения лично­ сти... С. 431-432. 1 6 4

1 6 6

1 б 7

1 б 8

Тамже.С434. Т а м же. С. 442-452; Н О В И Ч К О В А Т. А. Сокол-корабль и разбойничья лод­

ка: К эволюции «разбойничьей» темы в русском фольклоре / / Фольклор и этнографическая действительность. СПб., 1 6 9

170

1992. С. 182-192.

Ч и с т о в и ч И . А . Дело о богопротивных сборищах и действиях. С. 5.

С м . , например: Б Е Л О У С О В А. Ф. Последние времена//Aequinox: Сборник

памяти о. А. Меня. М., 1991. С. 28-29.

219

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество 1 7 1

НЕЧАЕВ В. В. Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII в. С 157.

1 7 2

C L A Y J. Е. God's People in the early eighteenth century. P. 124; Чистович И. A.

Дело о богопротивных сборищах и действиях. С. 8. 1 7 3

С LAY J. Е. God's People in the early eighteenth century. P. 84.

1 7 4

Е с и п о в Г. Раскольничьи дела XVIII столетия. СПб., 1863. С 197-198

и сл.; ср. также изобилующий неправдоподобными домыслами очерк П . И . М е л ь н и к о в а : М Е Л Ь Н И К О В П . И . ( А Н Д Р Е Й П Е Ч Е Р С К И Й ) . П С С Т . VI. С. 283-290. Сам Мещерский не принадлежал к хлыстам и проходил с ними по одному делу только потому, что к нему на богомолье ходили сектанты и кликуши. Подробнее о Мещерском и его религиозной деятельности см.: Л А В Р О В А . С. Колдовство и религия в России. С. 300-305; ср. также: К У Т Е П О В К., свящ. Секты хлыстов и скопцов. С. 57-58 (прим. 2). 1 7 5

Ч и с т о в и ч И . А . Дело о богопротивных сборищах и действиях. С 32-33.

17б

Т а м ж е . С . 34-35.

177

Т а м ж е . С. 36-37.

1 7 8

Н Е Ч А Е В В. В . Дела следственные о раскольниках комиссий вXVIII в.

С. 161-163. 179

Т а м ж е . С. 163.

1 8 0

Примечательно, что, по словам сына Лупкина иеродьякона Серафима

(в миру — Спиридона), отец называл его племянником, а себя заставлял звать дядей ( Ч и с т о в и ч И . А . Дело о богопротивных сборищах и действиях. С. 26). Это вполне объяснимо, учитывая, что Лупкин отождествлял себя с Христом. 181 Р Е У Т С К И Й Н . В. Л Ю Д И Божьи и скопцы. С. 37. 1 8 2

Ч и с т о в и ч И . А. Дело о богопротивных сборищах и действиях. С 6.

1 8 3

Н Е Ч А Е В В В . Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII а С 79.

1 8 4

185

Тамже.С83.

С м . : Л А В Р О В А . С. Колдовство и религия в России. С 216.

1 8 6

Собрание постановлений по части раскола, состоявшихся по ведомству

Св. Синода. СПб., 1860. Кн. L 1716-1800. С. 312-316, 360-361; С Н Е Г И Р Е В И. М. Основатели секты «людей Божиих» лжехристы Иван Суслов и Прокопий Лупкин / / Православное обозрение. 1862. Июль. С. 325-326; М Е Л Ь Н И К О В П. И . ( А Н Д Р Е Й П Е Ч Е Р С К И Й ) . ПСС.Т. VI. С. 297-298. 1 8 7

Р Е У Т С К И Й Н . В. Люди Божьи и скопцы. С. 66. Ср.: Жизнь Ваньки Каина,

им самим рассказанная. Новое издание Григория Книжника (Г. Н. Геннади). СПб., 1859. С. 76-80. 1 8 8

Н Е Ч А Е В В. В. Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII в.

С 103. 189

Т а м ж е . С 98.

190

Т а м ж е . С . 106.

1 9 1

1 9 2

1 9 3

Там же. С. 107. Ч и с т о в и ч И . А . Дело о богопротивных сборищах и действиях. С. 77. Б - в И л . В. Данные сороковых годов XVIII столетия для истории «тай­

ной беседы святых отец» / / Православное обозрение. 1862. Август. С 454. 194

Т а м ж е . С. 455.

220

Глава 2. Христовщина и скопчество в историко-культурном контексте 195

Ч и с т о в и ч И . А. Дело о богопротивных сборищах и действиях. С 17.

1 9 6

Б-в И л . В. Данные сороковых годов XVIII столетия для истории «тай­

ной беседы святых отец». С. 45 3. 1 9 7

Н Е Ч А Е В В. В. Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII в.

С. 113. 198

Ч и с т о в и ч И . А. Дело о богопротивных сборищах и действиях. С. 4. Б - в Ил. В. Данные сороковых годов XVIII столетия для истории «тай­ ной беседы святых отец». С. 452-453. Ч и с т о в и ч И . А. Дело о богопротивных сборищах и действиях. С. 10. Ср. высказанные выше наблюдения о народно-религиозном значении тер­ минов «труд» и «труженик». Н Е Ч А Е В В. В. Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII в. С 108. Т а м ж е . С . 113. Тамже.С141. Ч и с т о в и ч И . А . Дело о богопротивных сборищах и действиях. С. 18. С м . : Н Е Ч А Е В В. В. Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII в. С 160-169. Т а м ж е . С. 122. Э т к и н д А . Содом и Психея: Очерки интеллектуальной истории Сереб­ ряного века. М , 1996. С. 32; О н же. Хлыст (Секты, литература и революция). С. 138. С м . : Н Е Ч А Е В В. В. Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII в. С. 180. Необходимо, правда, отметить, что в синодальном указе о наказании сектантов, проходивших по делам второй комиссии, это обвинение не упо­ минается (см.: Собрание постановлений по части раскола... Кн. I. С. 554-560). По-видимому, члены духовной коллегии все-таки сочли его со­ мнительным или недостоверным. С м . : Н Е Ч А Е В В. В. Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII в. С. 180-199; П Е л и к AH Е. Судебно-медицинские исследования скопчества. СПб., 1872. С. 152-162. Игнатий (в миру Иван Степанович Римский-Корсаков) был стольником при Алексее Михайловиче. В 1677 г. принял постриг в Соловках. В 1685 г. стал архимандритом московского Новоспасского монастыря. В 1687 г. был послан в Костромской и Кинешемский уезды для увещания раскольников. В апреле 1692 г. Игнатий был хиротонисан в митрополита сибирского. Оставил управление епархией в 1700 г. и через год скончался. Был хорошо образован, знал несколько языков. Автор исторических, полемических и панегирических сочинений. Принимал участие в составлении житий Анны Кашинской и Симеона Верхотурского (см.: А Б Р А М О В Н . Игнатий РимскийКорсаков, митрополит Сибирский и Тобольский. 1692-1700 г. / / Странник 1862. № 4. С 157-156; Ш л я п к и н И . А. Св. Димитрий Ростовский и его время (1651-1709 г.). СПб., 1891. С. 168-170; О Г Л О Б Л И Н Н. Н. Библиотека сибир­ ского митрополита Игнатия, 1700 г. / / Библиограф. 1892. № 8/9. Отд. 1. С. 286-291; Б Е Л О Б Р О В А О . А . , Б О Г Д А Н О В А. П . Игнатий//Словарь книж1 9 9

2 0 0

2 0

202

2 0 3

2 0 4

205

206

207

208

209

2 1 0

221

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество ников и книжности Древней Руси. СПб., 1993. Вып. 3: XVII в., ч. 2. С. 26-31 (здесь же — подробная библиография)). См.: Книга о посылке Новоспаскаго монастыря архимандрита в Костром­ ской и Кинешемской уезды в 195-м году к расколником о увещании их ко истинной вере / / Материалы к истории и изучению русского сектантства и раскола / Под ред. В. Бонч-Бруевича. СПб., 1908. Вып. I. С. 217-227. Т р и послания блаженного Игнатия, митрополита Сибирского и Тоболь­ ского. Послание третье. С. 116-123 (2-й пагинации). Д И М И Т Р И Й Ростовский. Розыск о раскольнической Брынской вере. С. 574-579, 586-587, 590-591, 595, 597. Ср.: Шляпкин И . А . Св. Димитрий Ростовский и его время. С. 449Собрание постановлений по части раскола. Кн. 1. С 445. Ч и с т о в и ч И . А. Дело о богопротивных сборищах и действиях С. 9П С З Р И . СПб., 1830. Т. ГХ: 1733-1736. С 393П Е Р Е Т Ц В. К вопросу о времени возникновения хлыстовщины. С. 119-120. Т а м ж е . С . 120. Ср. ряд скандинавских преданий о разбойниках, похищающих девушек и ежегодно съедающих сердца прижитых от них детей ( L I N D O W J . Kidnapping, Infanticide, Cannibalism: A Legend from Swedish Finland / / Western Folklore. 1998. Vol. 57, № 2/3. P 103-117). Н Е Ч А Е В В. В. Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII в. С. 136-137, Возможно, что отголоском этой же легенды следует считать слух, зафиксированный в 1860-х гг. А П. Крыжиным и относившийся к скопцам Алатырского уезда. Согласно ему, для того чтобы стать проро­ ком, скопец должен был «хотя раз, при смерти одного из скопческих про­ роков, — восприять в себе душу пророка, и съесть высушенное его сердце* ( К Р Ы Ж И Н А. П . Опыт исследования скопческой секты в Симбирской губер­ нии / / З Р Г О по ОЭ. СПб., 1867.Т. I. С. 511. Курсив мой. — Л Я . ) . В концеХГХв. один из священников Бузулукского уезда Самарской губернии приказал за­ колотить гвоздями гроб умершей крестьянки, которую подозревали в хлыс­ товстве (в это время хлыстов здесь называли «мормонами»). «Это о н сделал потому, что поверил людским наговорам, будто мормоны так делают: когда человек помрет, они возьмут его, изрежут по частям, высушат и этим телом причащаются» (П РУГАВ и н А. С. Бунт против природы ( О хлыстах и хлыс­ товщине). М., 1917. С. 59-60). См.: ГАКСТГАУЗЕН А. Исследования внутренних отношений народной жизни и в особенности сельских учреждений России / Пер. с нем. Л. И. Раго­ зина. М., 1869. Ниже я цитирую перевод Рагозина, сверенный с француз­ ским вариантом книги Гакстгаузена: Etudes sur la situation interfere, la vie nationale et les institutions rurales de la Russie, par le baron Auguste de Haxthausen. Edition Francaise. Hanovre, 1847. Vol. I. «В Москве у меня был писарь, немец, разорившийся аптекарь, который долгое время находился на винокурне близ Ростова и там имел случай по­ знакомиться с некоторыми хлыстами, так что присутствовал даже на их 2 1 1

2 1 2

2 1 3

2 1 4

215

216

2 1 7

218

2 1 9

2 2 0

2 2 1

2 2 2

222

Глава 2. Христовщина и скопчество в историко-культурном контексте собраниях. Рассказы его почти невероятны, но тем не менее в три месяца, которые он у меня пробыл, я никогда не замечал, что он лжет» ( Г А К С Т Г А У ЗЕН А. Исследования внутренних отношений народной жизни... С. 227). О том, насколько эклектичными и малодостоверными были сведения, по­ лученные Гакстгаузеном от этого информанта, свидетельствует, напри­ мер, такой пассаж (посвященный учению хлыстов): «Во времена Алексея Михайловича жила в Новгородской губернии великая пророчица Марфа посадница ( M A R F A P O S S A D N I T Z A ) , жена однодворца; она собрала все их учения и переписала их в особые книги, которые были спрятаны и впос­ ледствии не отысканы» (там же. С. 228; Etudes sur la situation interfere... P. 307). • 223

Г А К С Т Г А У З Е Н А. Исследования внутренних отношений народной жиз­ ни... С. 227-229; Etudes sur la situation interiere... P. 306-308. Во французском издании текст песнопения (p. 308) выглядит следующим образом: ро pliassachom ро gorachom па Sionskouiou gorou. 2 2 4

Д О Б Р О Т В О Р С К И Й И . Люди божий. С. 64. Впервые эта часть работы Добротворского была издана в 1858 г. 2 2 5

К Е Л Ь С И Е В В. Святорусские двоеверы. I. Богиня Авдотья / / Заря. 1869. Октябрь. С. 1-30. Я не буду подробно останавливаться на доказательствах этнографической недостоверности публикации Кельсиева; отмечу лишь, что большинство текстов, вложенных им в уста «Авдотьи Ивановны», явно заимствованы из доступных Кельсиеву исследований и публикаций по христовщине и скопчеству, а также по русскому религиозному фольклору вообще. Т а м же. С. 29. 2 2 6

227

С а м он, в частности, ссылается и на сообщение некоего «беглого поляка» Яна Адамовича, служившего в солдатах на Кавказе и узнавшего там о «хрис­ товой любви» и причащении кровью и телом младенцев (там же. С. 24). 2 2 8

М Е Л Ь Н И К О В П . И . ( А Н Д Р Е Й П Е Ч Е Р С К И Й ) . ПСС.Т. VI. С. 358-361.

2 2 9

Р О Ж Д Е С Т В Е Н С К И Й А . , свящ. Хлыстовщина и скопчество в России. M., 1882. С 204-209; К У Т Е П О В К., свящ. Секты хлыстов и скопцов. С. 545-554; М и л ю к о в П . Н . Очерки по истории русской культуры. Ч. II. С. 109,111. 231 ш р А к Г. Л . Кровь в верованиях и суевериях человечества: Народная медицина и вопрос о крови в ритуале евреев / / Кровь в верованиях и суеве­ риях человечества / Сост., примеч. В. Ф. Бойкова. СПб., 1995. С. 34-35. Г Е Н Н Е П А . , вАН. Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов. М , 1999. С. 155. 2 3 0

Т

2 3 2

2 3 3

М Е Р Е Ж К О В С К И Й Д. С . ПСС. СПб.; М., 1911. Т. V. С 232-252.

2 3 4

Подробное описание этого «собрания» известно в пересказе Е. П. Ивано­ ва, основывавшегося, в свою очередь, на сообщении присутствовавшей на «радении» падчерицы Розанова. См.: Воспоминания и записки Евгения Ива-

223

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество нова об Александре Блоке / Публикация Э. П. Гомберг и Д. Е. Максимова / / Блоковский сборник-1: Труды научной конференции. Тарту, 1964. С. 393; И Л Ь Ю Н И Н А Л . А . «Так жили поэты» / / Русское революционное движение и проблемы развития литературы. Л., 1989. С 178-180; Эткинд А . Хлыст. С. 8-9. 2 3 5

И Л Ь Ю Н И Н А Л . А . «Такжили поэты». С 178. Э т к и н д А . Хлыст. С. 8-9. С м . : Н О В И К О В А Л . Н . Изолирующая функция мифа и межконфессио­ нальное взаимодействие старообрядческих согласий (предания о «душиловой вере») / / «Взойду ли я на гору высокую, увижу ли я бездну глубокую...»: Старообрядческий фольклор Нижегородской области / Сост. и коммент.: О. А. Савельева, Л. Н. Новикова. Новосибирск, 2001. С 225-235. Стоит доба^ вить, что легенда о «душиловой вере» могла контаминировать с представле­ ниями о христовщине: М. И. Пыляев, например, упоминает о «религиозных обрядах душителей», «при которых сам учитель изображал Христа, несколь­ ко мужиков были апостолами, несколько баб представляли Богородицу, жен-мироносиц, и эта секта имела девизом: «Не согреша, не умолишь»; в ней также практиковалось душение самовольных мучеников, и после каж­ дого общественного моления допускался свальный грех» ( П Ы Л Я Е В М . И . Старое житье: Очерки и рассказы о бывших в отшедшее время обрядах, обычаях и порядках в устройстве домашней и общественной жизни. СПб., 2000. С. 395). Мотив Th V 361 («Евреи умерщвляют христианского ребенка, чтобы добыть кровь для своего ритуала (Хью из Линкольна)»). См.: Кровь в веро­ ваниях и суевериях человечества / Сост., примеч. В. Ф. Бойкова. СПб., 1995; [ГЕССЕН Ю . , В И Ш Н И Ц Е Р М . , К А Р П И Н А . ] «Записка о ритуальных убий­ ствах» (приписываемая В. И.Далю) и ее источники. СПб., 1914; Т Р А Х Т Е Н БЕРГ Дж. Дьявол и евреи: Средневековые представления о евреях и их связь с современным антисемитизмом. М.; Иерусалим, 1998. С. 102-147; The Blood Libel Legend: A Casebook in Anti-Semitic Folklore / Ed. by A Dundes. Madison, 1991; H S I A R. P O - C H I A . The Myth of Ritual Murder. Jews and Magic in Reformation Germany. N e w Haven; L , 1988. В этих изданиях — подробная библиография вопроса. Ср.: A S H L I M A N D . L. Anti-Semitic Legends (http://www.pitt.edu/~dash/antisemitichtml). Т Р А Х Т Е Н Б Е Р Г Д Ж . Дьявол И евреи. С 122-123; D U N D E S A. The Ritual Murder or Blood libel Legend: A Study of Anti-Semitic Victimization trough Projective Inversion / / T h e Blood Libel Legend. P. 339-340. H S I A R. P O - C H I A . The Myth of Ritual Murder. P. 3. Д А Л Ь В. И . Розыскание о убиении евреями христианских младенцев и употреблении крови их / / Кровь в верованиях и суевериях человечества. 236

237

2 3 8

2 3 9

2 4 0

2 4 1

С 402-413. Т Р А Х Т Е Н Б Е Р Г Д Ж . Дьявол и евреи. С. 124; D U N D E S A The Ritual Murder or Blood Libel Legend. P. 338-339. G R I M M J. U N D W . DeutscheSagen. Berlin, 1956. S. 331-332 ( № 353). ^ D U N D E S A. The Ritual Murder or Blood libel Legend. P. 342-343. 2 4 2

2 4 3

224

Глава 2. Христовщина и скопчество в историко-культурном контексте 2 4 5

См.: H A L S ALL P. Medieval Sourcebook: A Blood Libel Cult: Anderl von Rinn, d. 1 4 6 2 (http://www.fordham.edu/halsall/source/rinn.html). D U N D E S A. The Ritual Murder or Blood Libel Legend P. 3 4 6 - 3 4 8 . Справедли­ вости ради нужно отметить, что авторство Даля (речь идет о «Розыскании о убиении евреями христианских младенцев...») является дискуссионным. Так, Ю. Гессен полагал, что «Розыскание...» написано не Далем, а директо­ ром департамента иностранных исповеданий Скрипицыным или генералмайором Каменским ( [ Г Е С С Е Н Ю . , В И Ш Н И Ц Е Р М . , К А Р П И Н А . ] «Записка о ритуальных убийствах»... С. 3 0 - 3 1 ) . Однако аргументы Гессена нельзя при­ знать достаточно вескими. Дандес ошибочно полагает, что работа Даля «ос­ нована на полевой работе среди так называемых старообрядцев» (с. 3 4 6 ) , однако на самом деле в «Розыскании...» используются отечественные и за­ падные публикации XVII-XIX вв., а также следственные материалы по велижскому делу. 2 4 6

2 4 7

R O T H С. The Feast of Purim and the Origins of the Blood Axusation / / The Blood Libel Legend. P. 2 7 0 . 248 T j j p г . л . Кровь в верованиях и суевериях человечества. С 2 2 1 - 2 2 8 . Т Р А Х Т Е Н Б Е Р Г Дж. Дьявол и евреи. С. 1 4 6 . T

A K

2 4 9

2 5 0

S C H U L T Z М . The Blood Libel: A Motif in the History of Childhood / / The Blood Libel Legend P. 2 7 8 . 2 5 1

REIK T H . Der Eigene und der Fremde Gott: Zur Psychoanalyse der Religiosen Entwicklung. Leipzig, 1923. S. 1 2 9 (цит. no: D U N D E S A. The Ritual Murder or Blood Libel Legend P. 3 5 1 ) . 2 5 2

S E I D E N M . I. The Paradox of Hate: A Study in Ritual Murder. N.Y., 1 9 6 7 . P. 7 8 , 1 4 5 - 1 4 6 (цит. no: D U N D E S A. The Ritual Murder or Blood Libel Legend P. 3 5 1 ) . 2 5 3

R A P P A P O R T E. A. The Ritual Murder Accusatioa- The Persistence of Doubt and the Repetition Compulsion / / The Blood Libel Legend. P. 3 0 4 - 3 3 5 . D U N D E S A. The Ritual Murder or Blood Libel Legend P. 3 5 2 - 3 5 3 ; ср.: D U N D E S A Projection in Folklore: A Plea for Psychoanalytic Semiotics* / / Dundes A. Interpreting Folklore. Bloomington, 1980. P. 3 3 - 6 1 . D U N D E S A. The Ritual Murder or Blood Libel Legend... P. 3 5 2 . C A M P I O N - V I N C E N T V. Demonologies in Contemporary Legends and Panics. Satanism and Babyparts Stories / / Fabula 1993. Bd. 34, Heft 3 / 4 . S. 2 3 8 - 2 5 1 . Н О В И Ч К О В А Т . А . Два мира — земной и космический — в современных народных легендах / / Русская литература. 1990. № 1. С. 1 3 4 - 1 3 6 . С м . : Б О Г Д А Н О В К. А . Повседневность и мифология: Исследования по се­ миотике фольклорной действительности. СПб., 2 0 0 1 . С. 2 4 2 - 2 8 4 . А Р Г О . P. XXXII. № 3 3 . Л. 6; ФЭ ЕУСПб. 1 9 9 7 г. Новгородская обл. Хвойненский р-н. ПФ-3. С р . : C A M P I O N - V I N C E N T V. Demonologies in Contemporary Legends and Panics. S. 2 4 7 - 2 4 8 . В Е С Е Л О В С К И Й А Н . Разыскания в области русского духовного стиха. XVII. Амфилох-Evalach в легенде о св. Граале / / Сборник ОРЯС АН. 1889. Т. 4 6 , № 6; О н же. К видению Амфилоха / / ЖС. 1890. Вып. I. Отд. 1. С. 1 2 4 - 1 2 5 ; 2 5 4

2 5 5

2 5 6

2 5 7

258

2 5 9

2 6 0

2 6 1

225

А. А. Панчснко. Христовщина и скопчество Т У н и ц к и й Н. Древние сказания о чудесных явлениях Младенца Христа в эвхаристии / / Богословский Вестник. 1907. № 2. С. 201-229; Я Ц И М И Р ский А. И. К истории апокрифов и легенд в южно-славянской письменнос­ ти. IX. Сказание об эвхаристическом чуде / / Известия ОРЯС АН. 1910. Т. XV, кн. 1. С. 1-25 (здесь — подробная библиография вопроса). 2 6 2

П О К Р О В С К И Й Н . В . Очерки памятников христианского искусства.

СПб.,

2000. С. 212-213. 26ЗЩТРАК г. Л . Кровь в верованиях и суевериях человечества. С. 30. 4ПЛДР: XII век М., 1980. С. 488-491. [ Г Е С С Е Н Ю . , В И Ш Н И Ц Е Р М . , К А Р П И Н А . ] «Записка о ритуальных убийст­ вах»... С. 14. И О А Н Н И К И Й ( Г о л я т о в с к и й ) , архим. Мессия правдивый. Киев, 1669. Л. 385-389. Там же. Л. 389. 268 стоглав. С 141. Некоторые современные исследователи полагают, что свальный грех действительно был более или менее постоянным компонен­ том святочных собраний крестьянской молодежи. Ср.: «В разных районах России на посиделках парни и девушки „жирились", потушив огонь, нередко дело доходило до свального греха» (ТУРА А . В . Коитус / / СД М., 1999. Т. 2. С. 525). В Е С Е Л О В С К И Й А . Несколько географических и этнографических сведе­ ний о древней России из рассказов итальянцев: Отд. отт. из 2-го т. ЗРГО п о О Э . СПб., 1870. С. 22-29. Д р у г и м примером работы этого механизма могут служить средневеко­ вые представления об идолопоклонничестве мусульман, отразившиеся как в западноевропейском героическом эпосе, так и в сочинениях хронистов эпохи крестовых походов. В недавней работе С. И. Лучицкой вполне обос­ нованно доказывается, что роскошный, инкрустированный золотом идол Мухаммада, якобы низвергнутый Танкредом в мечети Аль-Акса 15 июля 1099 г., является, как и другие «мусульманские идолы», проекцией тех идо­ лопоклоннических коннотаций, которые неизбежно сопровождали почи­ тание священных изображений в повседневном обиходе средневекового христианства. См.: Л У Ч И Ц К А Я С И . Мусульманские идолы //Другие сред­ ние века. К 75-летию А. Я. Гуревича / Сост. И. В.Дубровский, С. В. Оболенская, М. Ю. Парамонова. М.; СПб., 1999. С. 219-236. Исключение, вероятно, составляет следствие о крестьянах, «квакерскую ересь содержащих», проводившееся в Окуневском и Шадринском дис­ триктах тобольской епархии в 1760-1761 гг. Однако следственные ини­ циативы тобольского митрополита Павла встречали противодействие местных гражданских властей, и дело не было доведено до конца (см.: П О ­ КРОВСКИЙ Н . Н . Антифеодальный протест урало-сибирских крестьян-ста­ рообрядцев в XVIII в. Новосибирск, 1974. С. 278-279). Ряд исследователей, начиная с В. И. Даля, ошибочно отождествляли эту Акулину с вдовой Прокопия Лупкина, осужденной еще первой следственной комиссией (см.: [ Д А Л Ь В. И . ] Исследование о скопческой ереси. СПб., 1844. 26

2 6 5

2 6 6

2 6 7

2 6 9

270

2 7 1

2 7 2

226

Глава 2. Христовщина и скопчество в историко-культурном контексте С 44). На самом деле девяносщщвухлетняя «квакерской ереси гххлрига-девка» Акулина Иванова еще в 1775 году жила в ссылке в Томском девичьем мо­ настыре, где «пропитьшалаеь от подаяния милостыни». Согласно ее показа­ ниям, она не покидала Сибири с момента высылки в 173§ж(сш ГУРЬЁВ В. В . Расстриги девки квакереи / / Русский вестник 1881. Август. С 435,438-440). Упоминание о другой хлыстовке Акулине Ивановой встречаем в делах вто­ рой следственной комиссии о христовщине. В 1747-1749 гг. она рассматри­ вала дело о сектантах, арестованных в доме орловскою купца Сидора Лазаре­ ва. Выяснилось, что у Лазарева тайно жил другой купец — Федор Суслов, устраивавший «по воскресным и праздничным дням сборища». «На сбори­ щах этих певали стихи, Суслов читал в книге и, вскакивая славки, вертелся кругом». Среди арестованных упоминается и некая кг^естьянка Акулина Ива­ нова. В июле 1749 г. она вместе с частью подследственных была освобояедеед и «отдана на прежнее жилище» ( Н Е Ч А Е В В. В. Дела следственные о расколь* никах комиссий в XVTII веке. С 1 5 3 - 1 5 4 ) . Возможно, что именно с ш стала ; наставницей орловских и тульских хлыстов в 1760-х гг. Однако, вообще гово­ ря, и женское имя Акулина, и мужское — Иван былиоченьirapoiro paoirxjciv ранены в крестьянской и посадской среде XVIII в., поэтому здесь трудно чтолибо утаерядать наверняка. 273

С м ^ Высоцкий Н . Г. Первый скопческий процесс М., 1915. С Н - Х К , 32-39идр. Тамже.С32. Тамже.С218.

2 7 4

2 7 5

2 7 б

Тамже.С38-39. Более того, согласно показаниям сектантов, «Павел, называемый Хрис­ тос» в один из своих-приездов «протолковал им всем, когда в церкви поют: „Тело Христово приимите", это-де надобно петь: „делоХристово приимите", а не тело, „источника бессмертнаго в сердцах закуситя", и многия шту­ ки толковал..., а святое и пречистое Тело и Кровь Христову, коими причаща­ ют людей, оное называл: „от земли взято, в землю и пойдет"...» (там же. С. 58). Вероятно, такой поворот в понимании причастия у хлыстов третьей четверти XVIII в. связан с распространением духоборческого учения. В 1760-х гг. в Центральной России уже к ^ е с г в о в а л и вполне оформившие­ ся духоборческие общины (см., например: Высоцкий Н . F. Новые матери­ алы из раннейшей истории духоборческой секты / / Русский а р х и а 1914. Кн. 1, № 1-4. С 66-86,235-261; И Н И К О В А С. А . Тамбовские духоборцы в 60-е годы XVIII века / / Вестник Тамбовского университета. Сер. Гуманитар­ ные науки. 1997. Вып. 1. С 39-53). П о замечанию П. Н. Милюкова* «мы впра­ ве предположить, что тамбовское духовное христианство развилось в той же хлыстовской среде, которая в это самое время выделила из себя первых последователей скопчества» ( М и л ю к о в П . Н . Очерки по истории русской культуры.Ч.П.С. 113). п В ы с о ц к и й Н . Г. Первый скопческий процесс. С. 102-103. Т а м же. С. 166,46,56. к , Тамже.С37. 2 7 7

278

2 7 9

2 8 0

227

А А Панченко. Христовщина и скопчество 2 8 1

В задачи настоящей работы не входит подробное обсуждение дискус­ сионных вопросов биографии скопческого «искупителя». Ниже излагает­ ся та версия, которая представляется мне наиболее обоснованной и прав­ доподобной. См основные публикации и исследования по этому поводу: [ Д А Л Ь В. И ] Исследование о скопческой ереси; Н А Д Е Ж Д И Н Н. И. Исследо­ вание о скопческой ереси (первое издание ^ СПб., 1845) //Кельсиев В. Сборник правительственных сведений о раскольниках. Лондон, 1862. Вьга III С 1-240 (2^й пагинации); Л ИПРАНДИ И. П. Дело о скопце камергере Еленском: Отд. отг. из 4^й кн. ЧОИДР за 1872 г, М . , 1868; Л И В А Н О В Ф . В. Раскольники и острожники. СПб., 1872.Т. I. С. 398-425; М Е Л Ь Н И К О В П. И. Ма­ териалы для истории хлыстовской и скопческой ересей: Отд. 3. Прави­ тельственные распоряжения, выписки и записки о скопцах до 1826 года IIЧОИДР. 1872. Кн. 3. Отд. V. С. 25-324; Р Е У Т С К И Й Н. В. Люди Божьи и скопцы* Q. 96-146; К У Т Е П О В К, свящ. Секты хлыстов и скопцов. С 113-221; [ Ш У Л Ь Г И Н И . Щ Д ш истории русских тайных сект в конце X V I I I века / / Заря. 18Ш. № 5 . С 29^-46(5-й пагинации); М А Й Н О В В.Н.Скопческий ересиарх Кондратий Селиванов (Ссылка его в Спасо-Евфимиев монас­ тырь) / / Исторический вестник 1880. № 4 . С 7 5 5 - 7 7 8 ; Д У Б Р О В И Н Н. Ф . Наши мистики-сектанты. Е. Ф . Татаринова и А. П. Дубовицкий / / Русская старина: 1895.Т. 84. Окт. С. 33-64; Нояб. С. 1-43; Дек С. 51-93; 1896. Т. 85. С. 5-51, 225-263; Докладная записка Д. П. Трощинского импе­ ратору Александру по делу о скопце Селиванове (1803) / / Русский архив. 1900. № 8. С 449; Высоцкий Н. Г. Первый печатный труд о скопцах / / Русский архив. 1914. Кн. 3, № 12. С. 494-509;Высоцкий Н.Г.Первый скопческий процесс; GRASS К. Andre Blochin und seine Gemeinde. Jurjev (I>orpat), 1913; E HGELSTEI N L Castration and the Heavenly Cingdom: A Russian Folktale. Ithaka; L, 1999. P. 24-43. В некоторых случаях я опи­ раюсь на сообщения, представляющиеся несколько сомнительными (особенно это касается материалов, собранных Мельниковым-Печерским), однако данное обстоятельство не может быть принципиальным препятствием^ для исследования фольклора, рйтуалистики и идеологии скопчества. г 1

2 8 2

М Б Л Ь Н И К О В П . И; Материалы для истории хлыстовской и скопческой ересей; Отд. 3. С 40-41. Возможно, однако, что Мартын Родионович, странствовавший, согласно •Похождениям» Селиванова, вместе с ним и убитый враждебно настроен­ ными по отношению к скопчеству хлыстами, это упоминаемый в показа­ ниях Блохина Мартин Афонасьев сынРебезов, который, по-видимому, умер в 1771 г. (см. выше). В таком случае странствования Селиванова вместе с Мартыном Родионовичем относятся к несколько более раннему времени. М ЕЛЬНИКОВ П И . Материалы для истории хлыстовской и скопческой ере­ сей Отдел IIL С. 40-41. Будучи в ссылке в Суздале, сам Селиванов показывал, что •при императоре Петре I был уже лет пяти, и на четырнадцатом году жизни своей, в царствование Анны.. Иоанновны, сам себя скопил» (М А Й Н О в В. Н , Скопческий ересиарх Кондратий Селиванов. С 772), однако вряд ли этому сто283

2 8 4

228

r

fflft Л i f l T O ^

контексте

ит верить (в такомслучае пелучается, что о н умер пример лет от роду). Частая смена императоров и имлератрад~(<феди которых, кстати, было три Петра и две Анны) в 1720-1760-х гг. врядли йозволяла крестьянам иметь яшое представление о хгх^^ С другой стороны, ссли Селиванов действителзьй© был не только религиозным, но и политическим самозванцем и выдавал себя за Петра III, то он, естественно, должен был не­ сколько удревцить дату своего рождения 2 8 5

И. Тамже.С34.

[ШУЛЬГЙИ

2 8 б

П.]

ДщистЬрии

русских тайных сект... С. 29-30.

2 8 7

Ч и с т о в К. В. Русские нагх>дные социально-утопические легенды XVII-XIX вв. М., 1967. С 180. ; В е с ь этот эпизод известен лишь благодаря показаниям крестьянина Ивана Гаврилова, данным спустя тридцать лет после описываемых событий QA БЛ Ь ников П . И . Материалы для истории хлыстовской и скопческой ересей: 288

289

П и о й т к о в с к и й С. Крестьянские выступления 1775-1795 r t . n o Данным Тайной экспедиции / / Истори^марксист. 1935. Кн. 10 (50), С 95. Докладная записка Д П. Трощинского... С. 449. Той же версии придержи­ вается Ф. В. Ливанов (Раскольники и острожники, Т . I. С. 405). Воспоминания Федора Петровича ЛубййОйсКОГО //Русский архив. 1872. Стб. 150-151. •< 290

291

292

С м . , например: «Первым делом он приказал совершить заупокойную службу в Невской лавре у гробницы своего отца императора Петра III. Па­ вел присутствовал на ней со всей своей семьей и двором и пожелал, чтобы гроб в его присутствии был открыт. Нашли только кости, которым он и приказал воздать поклонение. Затем Он повелел устроить Петру III велико­ лепные похороны и среди всевозможных церемоний, религиозных и воен­ ных, велел перенести во дворец гроб, а сам пешком* следовал за ним и заста­ вил участвовать в этбЙ процессии графа Алексея Орлова. Все это произошло через три недели после кончины императрицы» ( Г О Л О В И ­ НА В. Н . Мемуары / / История жизни благородной женщины / Сост% вступит, ст. и гфимеч* В. М. Боковой NL, 1996. С 171). 2 9 3

[ Д А Л Ь В. И . ] Исследование 0 скопческой ереси. С. 80-81; Р О Ж Д Е С Т В Е Н ­ СКИЙ Т . С;> У С П Й Н С К И Й М . И . Песни русских сектантов-мистиков. Табл. Ц-12. • - =< • ' •- < О биографий и сочинениях Еленского, помимо публикации Липранди, CM.:QRASS К. And#erac>chirtUfidsleirK;Gerneino^ А., Коно­ нов Ю . Новый документ по истории русской общественной мысли конца XVIII века (Из архива Тайной экспедиции) / / Вопросы истории 1948. № 4 . С. 100-105; Б А Б К И Н Д . С. Русская потаенная социальная утопия X V T O века / / Русская литература. 1968: № 4. С 92-106; В А Л Л И Ч Э. И . Из истории ради­ кальной утопической мысли в России конца XVIII века / / История социалис­ тических учений М., 1976. С. 136-153; К Л И Б А Н О В А . И . Народная социальная утопия в России. Период феодализма. М., 1977. С 285-321; Эткинд А . Содом и Психея. С. 158-163. 2 9 4

229

2 9 5

29

С М . : Л И П Р А Н Д И И . П . Дело о скопце камергере Еленском.

ё Т а м ж е . С 18-19; курсив мой.

2 9 7

Р Ш А Ф . 1284. Оп. 195 (1807 г.). № 4 Л. 8-9.

2 9 3

s l

: г

,

Г*

0 мистицизме александровской эпохи сш Пыпин А , Н . Религиозные

движения при Александре I. СПб., 2000; Ф Л О Р О В С К И Й Г., прот. Пути русско­ го богословия. С 128-166., 2 9 9

3 0 0

Воспоминания Федора Петровича Лубяновского. Стб. 474-475* О б з о р мнений по этому поводу см.; Эткинд А . Содом и Психея.

С 163-174. 3 0 1

Там же, С 169-173.

3 0 2

Ср. также стихотворение «Тургеневу» (автограф датирован 8 ноября 1817 vjr. «Тургенев, верный покровитель / Попов, евреев и скопцов..» ( П У Ш ­ КИН А , С . П С О В 10т. Изд, 4. Л., 1977. Т. I. С 2784179). Ч ЕР ЕЙ с кий Л . А . Пушкин и его окружение. Л., 1975. С 228. Нужно добавить, что отдельные фрагменты скопческой песни о встре­ 3 0 3

3 0 4

чах Селиванова с Павлом I и Александром I демонстрируют поразительную метрическую близость к «Сказке о золотом петушке». Ср.:

;

Тут царь сердцем встрепенулся, На отца о н ужаснулся, И заплакал, затужил». <...> Послал скорого гонца, Отыскать свово отца, Чтоб представил бы в столицу Со иркутской со границы.

( М Е Л Ь Н И К О В П . И . Материалы для истории хлыстовской и скопческой ересей: Отд. 1. Соловецкие документы о скоицах / / ЧОИДР. 1872, Кн. 1. С.92). 3 0 5

Наиболее подробным и обеспеченным источниками исследованием о Та­ тариновой и ее кружке является вышеупомянутая работа R Ф.Дубровина; т а ш же—подробная библиография вопроса. См. также* Л И П Р А Н Д И И , О секте Та­ тариновой / / Ч О В Д Р . 1868. К н 4. С 20-51; Из записной книжки художника , Боровиковского //Девятнадцатый вею Исторический сборник, издаваемый П. Бартеневым М., 1872. Кн. I. С 213-219, Т о л с т о й К>, О духовном союзе Е.Ф.Татариновой / / Т а м ж е С 220-234; М Е Л Ь Н И К О В П . И . Из записок Юрь­ евского архимандрита Фотия о скопцах, хлыстах и других тайных сектах в Петербурге //Русский архив. 1873. № 8 . Стб. 1434-^1453; К У К О Л Ь Н И К П . Анти-Фогий. Ответ очеввдца на статью, помещенную в Русском Архиве 1873 года, под заглавием:«Из записок Юрьевского архимандрита Ф о т и я » / / Русский архив. 1874. № 3. Стб. 5 8 9 - 6 1 1 . 0 восприятии Татариновой в эпоху Серебряного века см.: Эткинд А ; Содом и Психея. С 197-205; О н же. Хлыст. С. 538-556. 3 0 6

Л и п РАНД и И . О секте Татариновой. С. 24.

230

Глава 2. Христовщина и скопчество в историко-культурном контексте 307ДУБРОВИН Н . Ф . Наши мистики-сектанты. Е. Ф. Татаринова и А. П. Дубовицкий. Гл. I / / Русская старина. 1895. Октябрь, С. 59. Корпус духовных песен кружка Татариновой заслуживает специального исследования. Важны не только источники и обстоятельства его сложения, но и влияние на позднейшую сектантскую традицию (а оно, судя по всему, было довольно сильным). Некоторые тексты из конфискованных властями и сохранившихся в архивах Синода и Министерства внутренних дел тетра­ дей были опубликованы И. П. Липранди ( О секте Татариновой. С. 2 3) и Н. Ф.Дубровиным (Наши мистики-сектанты. Е. Ф. Татаринова и А П. Дубовицкий. Гл. I / / Русская старина. 1895. Октябрь. С. 52-57). Необходимо так­ же указать на рукопись со 108 песнями из собрания И. А Шляпкина, храня­ щуюся в настоящее время в АГМИР (Ф. 2. Оп. 21. № 9) и озаглавленную «Книга Песней в прославление сладчайшего Имени Господа нашего Иисуса Христа в духовное назидание младенческих душ и в утешение скорбящих сердец». П о всей вероятности, она также принадлежала кому-то из членов «Братства». Примечательно, что почти такое же название имели тетради, отобранные в 1824 г. у одного из членов татариновского кружка штабскапитана Л . М. Гагина ( Д У Б Р О В И Н Н . Ф. Наши мистики-сектанты. Е. Ф.Тата­ ринова и А П. Дубовицкий. Гл. III / / Русская старина. 1895. Дек С. 81 (прим. 2)). 3 0 8

3 0 9

Д У Б Р О В И Н Н . Ф . Наши мистики-сектанты. Е. Ф.Татаринова и А П. Дубо­ вицкий. Гл. II / / Русская старина. 1895. Ноябрь. С П . Л И П Р А Н Д И И . О секте Татариновой. С. 29. 3 1 0

3 1 1

Из записной книжки художника Боровиковского. С. 214,216-217. [ У Р Б А Н О В И Ч - П И Л Е Ц К И Й М . С ] О скопцах СПб., 1819. Ср.: Высоц­ кий Н . Г. Первый печатный труд о скопцах [ У Р Б А Н О В И Ч - П И Л Е Ц К И Й М . С ] Оскопцах. С.6. Тамже.С.9. Тамже. 3 1 2

3 1 3

314

315

3 1 6

Вероятно, именно в это время, в 1819 или 1820 г., Ф. Н. Глинка, служив­ ший чиновником особых поручений при Милорадовиче, составил записку « О секте и действиях скопцов», сохранившуюся в бумагах Секретного коми­ тета по делам раскола (РГИА Ф. 1473. On. 1. № 1. Л. 293-296 об). Этот доку­ мент интересен как свидетельство тогдашних представлений и слухов о скопчестве, циркулировавших в столице. Согласно Глинке, секта скопцов существует с незапамятных времен; в России она особенно распространи­ лась во времена Петра I, а в Петербурге — с начала XIX в. «Скопление про­ изводится здесь (в столице. —А П.) беспрерывно и с некоторого времени особенного рода инструментом, посредством которого лишают вдруг всех частей детородного уда» (л. 294 об). У скопцов есть «девица редкой красоты, называемая Богородицею. Ей воздают скопцы божеские почести. Сколько известно, прибыла она сюда из Москвы в недавнем времени» (л. 295-295об). «Секта имеет и своего так называемого Спасителя. Илья Исаев и придворный лакей Кобелев суть ближайшие наперстники (так в тексте. — А Я . ) его. Последний до того простирает дерзость, что в самом

231

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество дворце призывает гвардейских офицеров к Спасителю своему, и объявляет пред полным собранием скопцов, будто бы Государь велел им кланяться...» (л. 2 9 5 ) . Главной целью сектантов Глинка считал обогащение: «Сколько я мог узнать, цель секты основана на преступном своекорыстии зачинщи­ ков или старшин, называемых у скопцов богачами» (л. 2 9 6 ) . М А Й Н О В В. Н . Скопческий ересиарх Кондратий Селиванов; ГАРФ. Ф. 109. Оп. 2 2 9 . № 1 9 («Дело о заключении в Суздальский монастырь ереси­ арха секты скопцов Кондратия Селиванова»). 3 1 7

3 1 8

В настоящее время та часть кладбища на Преображенской горе, где находи­ лась могила А. И. Шилова, к сожалению, разрушена (личный осмотр автора, 1 9 9 8 г.). М А Й Н О В В . Н . Скопческий ересиарх Кондратий Селиванов. С. 7 7 6 (примечание). 320д н . Ф. Наши мисгики-сектанты. Е. Ф.Татаринова и А. П Д у б о вицкий. Гл. III / / Русская старина. 1 8 9 5 . Дек С. 5 1 . 321 К У Т Е П О В К., свящ Секты хлыстов и скопцов. С. 9 2 - 9 3 ; Высоцкий Н. Г. Дело о секте, называемой «христовщиной», коея последователи оскопляют себя//Русский архив. 1 9 1 5 . № 2 . С . 1 7 9 - 2 2 9 ; О н же. Первый опыт система­ тического изложения вероучения и культа «людей божиих». М., 1 9 1 7 . См. также: РГИА. Ф. 7 9 6 . Оп. 8 4 ( 1 8 0 3 г.). № 6 7 1 . В ы с о ц к и й Н . Г. Первый опыт систематического изложения... 3 1 9

У Б Р О В И Н

3 2 2

С. 2 3 - 1 0 2 . 323

В ы с о ц к и й Н . Г. Дело о секте, называемой «христовщиной»... С. 1 8 5 . В А Р А Д И Н О В Н . История Министерства внутренних дел. Кн. 8. История распоряжений по расколу, СПб., 1 8 6 3 . С. 8 4 - 8 5 ; Историко-статистическое описание Смоленской епархии. СПб., 1864. С. 5 3 - 5 4 . В А Р А Д И Н О В Н . История Министерства внутренних дел. Кн. 8. С 8 5 . РГАДА. Ф. 1 1 8 3 . On. 11. № 9 5 . 3 2 4

3 2 5

326

327

С м . : В А Р А Д И Н О В Н . История Министерства внутренних дел. Кн. 8. С. 4 3 5 - 4 4 2 , 5 0 1 - 5 0 4 , 6 2 0 ; Р Е У Т С К И Й Н . В. Московские «Божьи люди» во вто­ рой половине XVIII и в XIX столетии / / Русский вестник 1882. Май. С. 5 - 7 9 ; А Й В А зов И . Г. Материалы для исследования русских мистических сект. Вып. 1: Христовщина, т. 1. С. 3 6 - 6 3 . 3 2 8

Р Е У Т С К И Й Н . В . Московские «Божьи люди»... С. 1 3 - 1 4 . Там же. С. 6 1 - 6 3 ; тот же самый текст с рядом разночтений публикует

3 2 9

и П. И. Мельников ( М Е Л Ь Н И К О В П . И . ( А Н Д Р Е Й П Е Ч Е Р С К И Й ) . ПСС. Т. VI.

С. 2 9 8 - 2 9 9 ; ср.: М Е Л Ь Н И К О В П . И . Материалы для истории хлыстовской и скопческой ересей: Отд. 2. Свод сведений о скопческой ереси из след­ ственных дел / / ЧОИДР. 1 8 7 2 . Кн. 2. С. 4 3 - 4 4 ) . И Мельников, и Реутский предпочли опустить концовку песни, указав лишь, что в ней государыня умирает; однако в публикации в ЧОИДР (с. 4 4 ) Мельников все же привел и финал текста: «Через три дня померла непрощенная / Государыня Анна Ивановна, / Утроба у нее лопнула». Кроме того, о характере этой смерти нам известно из другого, более позднего варианта, опублико­ ванного Рождественским и Успенским ( Р О Ж Д Е С Т В Е Н С К И Й Т. С , У С П Е Н -

232

Глава 2, Христовщина и скопчество в историко-культурном контексте ский М . И . Песни русских сектантов-мистиков. С 18-21 ( № 14)). Перед смертью Настасья предрекает: «Ты послушай-ка, царица, / Как моя глава свалится, / Твоя жизнь прекратится. / Понесут тело ко гробу, / Разорвет твою утробу». И действительно: «Была славушка не мала, / Как царицу разорвало. / Вся вселенная удивилась. / Сенаторы ужаснулись». ЗЗОДЙВАЗОВ И . Г. Материалы для исследования русских мистических сект. Вып. 1: Христовщина, т. 1. С. 39. зз1Тамже.С42. ЗЗ2МЕЛЬНИКОВ П . И . ( А Н Д Р Е Й П Е Ч Е Р С К И Й ) . ПСС. Т. VI. С 276. Этот стол

вместе с другими хлыстовскими и скопческими реликвиями, конфискован­ ными во время обысков, до 1896 г. хранился в «Раскольническом кабинете» Министерства внутренних дел. Дальнейшая судьба е ю неизвестна (см.:Томсинскля Л . А . «Раскольнически кабинет Министерства внутренних дел (1870-1896 годы) / / Научно-атеистические исследования в музеях Сборник научных трудов. Л., 1986. С. 69-75). Стародубье или Стародубская сторона, где, по преданию, родился Иван Тимофеевич Суслов, — округа с. Кляземский Городок в нижнем течении р. Клязьмы. Здесь находился древнерусский г. Стародуб (Стародуб Ряполовский), известный с начала XIII в. и разрушенный в 1609 г. В А Р А Д И Н О В Н . История Министерства внутренних дел. Кн. 8. С. 439; ср.: Р Е У Т С К И Й Н . В. Московские «Божьи люди»... С. 27-28. А Й В А З О В И . Г. Материалы для исследования русских мистических сект. Вып. 1: Христовщина, т. 1. С. 57-59. Так, «первая заповедь» Данилы гласит: «Я еемь Бог, пророками предсказанный, сошел на землю вторично для спа­ сения душ рода человеческого; не есть другого Бога, кроме меня». Т а м же. С 42-43,59-60. 3 3 3

3 3 4

3 3 5

3 3 6

3 3 7

Хотя в показаниях Рыбникова «главного учителя» зовут Иваном Ивано­ вым, вероятно, что имеется в виду именно Суслов. Мы знаем, чтоСуслов был погребен в Ивановском монастыре, а в 1736 г. по решению Синода его тело было эксгумировано. Однако неизвестно, было л и действительно исполнено предписание о сожжении тела Суслова. Возможно, что он был перезахоронен при церкви Николая Чудотворца. Московские хлысты XIX в. также указывали на этот храм как место погребения Ивана Тимофеевича (Айв АЗ о в И . Г Материалы для исследования русских мистических сект. Вып. 1: Христовщина, т. 1. С. 43). Н Е Ч А Е В В. В. Дела следственные о раскольниках комиссий вXVTII веке. С 130. Здесь и далее «Похождения» и «Страды» Селиванова цитируются по При­ ложению 3 к настоящей работе. З ^ А Й В А З О В И . Г. Материалы для исследования русских мистических сект. Вып. 1: Христовщина, т. 1. С 43. В А Р А Д И Н О В Н . История Министерства внутренних дел. Кн. 8. С. 436. Ср., например, скопческую песню о Шилове: «Как и взяти (взяли?) его на строгой допрос, — / На первый разок вышибли глазок / Перекрестился, Бога славя: / „Этот первый дар мне от Бога дан"» (РОЖДЕСТВЕНСКИЙ Т. С , У С П Е Н С К И Й М . И . Песни русских сектантов-мистиков. С 847 ( № 714)). 3 3 8

3 3 9

3 4 1

3 4 2

233

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество ^ Р Е У Т С К И Й Н . В. Московские «Божьи люди»... С. 50. 3 4 4

Не исключено, что в этом случае также сказалось влияние скопческой

традиции, поскольку сектанты могли ассоциировать Александра Невского с Александром Шиловым. 3 4 5

А Й В А З О В И . Г. Материалы для исследования русских мистических сект.

Вып. 1: Христовщина, т. 1. С. 44-45. 3 4 6

В конце XIX — начале XX в. сектантские общины, унаследовавшие имен­

но эту хлыстовскую практику с ее сложными ритуалами и богатым фондом устных эпических сказаний, существовали в Казанской губернии, в частно­ сти — в Чистопольском уезде (см.: Р У Ф И М С К И Й П . Религаозно-нравственное состояние прихожан с. Булдыря / / Известия по Казанской епархии. 1891. № 2. С. 45-53; О н же. Из жизни хлыстов села Булдыря / / Известия по Казанской епархии. 1891. № 9. С. 275-278; О н же. Приводы хлыстов села Булдыря.// Известия по Казанской епархии. 1891. № 13. С. 404-409; О н же. Нелепый взгляд хлыстов села Булдыря на некоторые иконы / / Известия по Казанской епархии. 1891. № 18. С. 555-554; У Р Б А Н С К И Й . Религиозный быт хлыстов Казанской губернии / / Известия по Казанской епархии. 1903. № 12. С. 459-488; № 13. С. 517-547. ^РОЖДЕСТВЕНСКИЙ

Т. С , У С П Е Н С К И Й М . И . Песни русских сектантов-ми­

стиков. С 406 ( № 316). Ср. вариант, записанный в 1959 г. в с. Рассказово: К Л И Б А Н О В А . И . Религиозное сектантство и современность. М,, 1959. С. 144. 3 4 8

А р х и в ИРИ РАН. Ф. 1. P. XII. On. 1. № 79 (копии следственных документов

из Государственного архива Тамбовской области: Ф. 4. Оп. 54. № 4; Оп. 73. № 1 3 , 7 7 ) . Л . 21-22. ^ Т а м ж е - Л . 12. 350

А р х и в И Р И Р А Н . Ф . 1.Р.ХП.ОП. 1.№ 15. Л . 13. Зап. А И. Клибанова от 64-лет­

него постника И. М. Селянского в г. Рассказове Тамбовской обл., июль 1954 г. 3 5 1

См.: М У Р А Т О В М . В. Песни Нового Израиля / / Ж С . 1914. Вып. III/TV.

С. 373-394; Б О Н Ч - Б Р У Е В И Ч В . Д. Материалы к истории и изучению русско­ го сектантства и раскола. СПб., 1911. Вып. 4. 3 5 2

М У Р А Т О В М . В. Песни Нового Израиля. С. 375.

3 5 3

О «конфессиональной карте» южнорусского сектантства начала XX в.

см.: Б О Н Д А Р Ь С. Д. Секты хлыстов, шалопутов, духовных христиан, Старый и Новый Израиль, субботников и иудействующих: Краткий очерк Пг., 1 9 1 6 . 3 5 4

355

П ы п и н А . Н . Религиозные движения при Александре I. С. 417-418. С м . : Л И П Р А Н Д И И . О секте Татариновой. С. 50-51; В А Р А Д И Н О В Н . Исто­

рия Министерства внутренних дел. Кн. 8. С. 655. Дело об этой секте храни­ лось в Департаменте общих дел Министерства внутренних дел (РГИА Ф. 1284. Оп. 209 (1854 г.). № 219). Однако в настоящее время оно значится «выбыв­ шим». Установить его местонахоэкдение мне не удалось. 3 5 6

357

Л и п РА нд и И . О секте Татариновой. С. 50-51.

С м . : Высоцкий Н . Г. Хлыст или параноик? (Сектант Василий Радаев) / /

Русский архив. 1915. № 4. С. 409-426. 3 5 8

В ы с о ц к и й Н . Г. Хлыст или параноик? С. 414.

359

Тамже.С.414-415.

234

Глава 2. Христовщина и скопчество в историко-культурном контексте зботамже.С4И. 361 Там же.

с. 412.

ц

зб2Тамже.С415. 6 3

з л И В А Н О В Ф. В. Раскольники и острожники. Т. I. С. 93. 364 См., например, дело Департамента общих дел « О появлении в Ямбургском уезде секты скакунов и скопцов» (РГИА Ф. 1284. Оп, 209 (1854 г.). № 4 4 ) . Срл К О С О Р О Т О В Д. О ритуальных повреждениях у скопцов / / Рус­ ский антропологическийжурнал. 1903. № 3/4. С 166-177. 365 Работы проводились совместно с сотрудниками Эстонского литератур­ ного музея (г. Тарту) и Европейского университета в Санкт-Петербурге п р и содействии пастора Арво Сурво.

'

З66СЕРЕБРЕНЙГСКИЙ К. Тилебухи. Современное хлыстовское учение, рас­ пространенное среди православной мордвы-эрзи на востоке Самарской области / / Этнос и культура. 1997. № 2-3 (циТигЗую по интернет-ве|хя!й. httj^//eivnct.$armra tilebyhi/indexhtml). ^ Ч У В Ь Ю Р О В А . А . Тендерные отношения в религагоно-мистических со­ обществах (на примере коми этноконфессионального движения бурсъыласьяс) Ц Мифология и повседневность: Тендерный подход в антропологиче­ ских дисциплинах СПб., 2001. С 76-84. ^ П Е Л И К А Н Е. Судебно-медицинские исследования скопчества. С 2 - 3 (второй пагинации). Ср. также географические и статистические данные, приведенные М. И. Венюковым: [ В Е Н Ю К О В М . И . ] Оаметка о нынешнем положении и численности последователей скопчества в РоссииХ Журнал заседания Отделения Этнографии РГО. 8.01.1873 / / Известия РГО. 1873. Т. IX. Отд. I. С 41 -47. 3 6 9

З Е Л Е Н И Н Д. К. К истории распространения тайных сект в Прикамском

крае / / ЭО. 1906. № 1/2. С 105-108. 3 7 0

Р Г И А Ф. 1284. Оп. 197 (1836 г.). № 344.

3 7 1

См.: С А Х А Р О В Н. Последнее движение в современном скопчестве / / Христи­

анское чтение 1877. Сент./окт. С 400-447; ЗАБЕЛИН А. Движение вперед в секте скопцов //Древняя и новая Россия. 1878. № 2. С130-138; ЩЕБАЛЬСКИЙ П . К. Скопческие песни / / Русская старина. 1878. Июль, С 466-474; ГУРИЙ ( К А Р П О В ) , епископ Таврический. О скопческом учении, по последним о нем известиям. Симферополь, 1877; Судебное следствие по делу о крестьянах Лисине К. Ф. и других, обвиняемых в распространении скопчества / / АГМИР. Ф. 2. Оп. 5/68. № 223; ENGELSTEIN L Castration and the Heavenly Cingdom. P. 89-93. "

373

3 7 4

3 7 5

Т а м же. Л. 9 - 9 о б (с. 23-24).

Т а м же. Л. 9об.~ 10 (с. 24-25). Имеется в виду сподвижник Селиванова Александр Иванович Шилов,

отождествлявшийся с Иоанном Предтечей. Очевидно, что Лисин считал, что Иоанн Предтеча и Иоанн Богослов — это одно лицо. Более того, о н примешивал сюда и представление о б Иоанне Златоусте: из показаний Ко­ валева явствует, что Лисин «назначал» своих последователей в соответствии

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество с именами трех вселенских учителей и святителей Василия Великого, Гри­ гория Богослова и Иоанна Златоустого. 3 7 6

Судебное следствие по делу о крестьянах Лисине К Ф. и других... Л. 8

(с. 19). 377

Тамже.Л.22об.(с.58). Т а м ж е . Л . 17 (с. 43). Т а м ж е . Л . 35 (с. 79). О б истории русского скопчества конца XIX — первых десятилетий XX в. вообще и о судьбе последователей Лисина — в частности — см.: E N G E L S T E w L Castration and the Heavenly Cingdom. P. 93-236. См.: АГМИР. Колл. I. On. 6/93. № 1 -4; Ф. 2. On. 5/68. № 223, 261-266 и др. Судебное следствие по делу о крестьянах Лисине К Ф. и других... Л.8аоб.(с.21). АГМИР. Колл. I. Оп. 6/93. № 2, Л. 5-10. Считаю необходимым привести одновременно оригинальный текст (с введением современной графики) и его предположительную реконструкцию в соответствии с ритмической и смысловой Сфуктурой. 378

379

3 8 0

3 8 1

3 8 2

3 8 3

Глава 3 РИТУАЛ И ФОЛЬКЛОР В ХРИСТОВЩИНЕ И СКОПЧЕСТВЕ Радение: генезис, структура и функции JL. JL од термином «радение» исследователи отечественного сек­ тантства обычно понимали либо все ритуальные церемонии, совер­ шавшиеся на богослужебных собраниях хлыстов и скопцов, либо лишь их экстатическую часть. Однако оригинальное употребление этого понятия еще уже: сами сектанты называли «радением» экста­ тические пляски (и/или самобичевание, существовавшее на ранних стадиях развития хлыстовской ритуалистики). Такое наименование экстатического танца связано с тем, что последний зачастую вос­ принимался в качестве богоугодного утруждения и «измождения» плоти: «хождение и скакание имеет собирательное название „рабо­ та Божия", или преимущественно радение; поясняют кружение тем, что Христос молился в вертограде до кровавого пота» . Что касается всего богослужебного собрания в целом, то оно, как правило, назы­ валось «беседой» или «собором» . В некоторых общинах, впрочем, различались «беседы» — небольшие богослужебные собрания с пе­ нием духовных песен и пророчеством, но без плясок, и «радения» — торжественные моления с экстатическими танцами, куда собира­ лись все члены общины . Тем не менее я сохраняю традиционное для научного обихода значениетермина «радение» и буду понимать под ним всю совокупность обрядового церемониала, специфи­ ческого для религиозной традиции христовщины и скопчества. Несмотря на определенные различия в функциональных типах, внутренней последовательности, насыщенности обрядовыми дей­ ствиями и продолжительности радений, зафиксированных в разное время в различных хлыстовских и скопческих общинах, имеющий­ ся материал позволяет с достаточной ясностью обособить струк­ турные составляющие радения, а также определить их генезис и функциональное значение. В целом можно говорить о фактичес­ ком тождестве радельного церемониала хлыстов и скопцов. Отдель­ ные различия будут специально оговорены ниже. 1

2

3

4

237

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество Для человека, вступавшего в хлыстовскую и л и скопческую о б щ и ­ ну, радение и л и его отдельные обрядовые элементы вытесняли и засло­ н я л и с о б о й п р а к т и ч е с к и все виды к р е с т ь я н с к о й ритуалистики. Э т о в п о л н е естественно, так как уже и д е о л о г и я р а н н е й х р и с т о в щ и н ы п р е ­ дусматривала б о л е е и л и м е н е е п о с л е д о в а т е л ь н о е о т т о р ж е н и е т р а д и ­ ц и о н н о й а г р а р н о й обрядности. К о н е ч н о , н а практике такое отторже­ н и е б ы л о в о з м о ж н о н е всегда: п о с л е д о в а т е л ь х р и с т о в щ и н ы и л и скопчества, ж и в ш и й в « п р а в о с л а в н о й » деревне, был, вероятно, вынуж­ ден в т о й и л и и н о й степени участвовать в р а з л и ч н ы х ритуальных дей­ ствиях. Е с л и ж е вся и л и п о ч т и вся деревня п р и н а д л е ж а л а к секте ( а та­ кие с л у ч а и известны), т о т р а д и ц и о н н а я о б р я д о в а я ж и з н ь в н е й замирала. Т о ж е самое п р о и с х о д и л о и в о б щ и н а х сектантов, с о с л а н н ы х в Закавказье и л и в Восточную Сибирь. Ч т о касается с о о т н о ш е н и я раде­ ния и ц е р к о в н о г о богослужения, здесь д е л о о б с т о и т н е с к о л ь к о с л о ж ­ нее. И в XVIII, и в начале X I X в. значительное ч и с л о л и д е р о в и н а и б о л е е активных участников сектантских о б щ и н п р и н а д л е ж а л о к православ­ н о м у к л и р у и л и « п р и ц е р к о в н о м у кругу». Последователи х р и с т о в щ и н ы и р а н н е г о скопчества б ы л и с в я щ е н н и к а м и , п о н о м а р я м и , с т а р ц а м и и старицами, и е р о м о н а х а м и и т. п. Судя п о всему, для н и х православная литургия и радение находились, так сказать, в ситуации «дополнитель­ н о г о р а с п р е д е л е н и я » , о д н а к о и м е н н о хлыстовская аскетика и радельная практика воспринимались в качестве н е о б х о д и м о г о условия спасе­ ния души. Б о л е е жесткое о т н о ш е н и е к п р а в о с л а в н о м у б о г о с л у ж е н и ю и с и н о д а л ь н о й ц е р к в и в ц е л о м х а р а к т е р н о для скопчества в т о р о й и третьей четвертей X I X в. Здесь и светская, и ц е р к о в н а я власть р а в н о воспринимаются в качестве «антихристовых слуг» и « б е з б о ж н ы х иуде­ ев», а п о с е щ е н и е п р а в о с л а в н о г о х р а м а допускается л и ш ь « р а д и страха и у д е й с к о г о » — из б о я з н и быть о б н а р у ж е н н ы м и в л а с т я м и . Вместе с тем н и в христовщине, н и в скопчестве мы н е встречаем п о л н о г о и де­ монстративного разрыва с православным о б и х о д о м (я имею в виду п о ­ читание святых и посвященных и м п р а з д н и ч н ы х дней, и к о н о п о ч и т а ние, м о л и т в е н н у ю практику и т. п.), х а р а к т е р н о г о для д р у г и х п р о с т о н а р о д н ы х р е л и г и о з н ы х д в и ж е н и й X V I I I - X I X вв. ( д у х о б о р ц е в , м о л о к а н , с у б б о т н и к о в ) . Е с л и в к о н с т р у и р о в а н и и идентичности д у х о ­ борцев, м о л о к а н и субботников важное место з а н и м а л о резко негатив­ н о е о т н о ш е н и е к и к о н а м и л и даже и к о н о б о р ч е с т в о (известны случаи д е м о н с т р а т и в н о г о п о р у г а н и я и л и у н и ч т о ж е н и я и к о н представителя­ ми этих д в и ж е н и й ) , то многие хлыстовские и скопческие о б щ и н ы придерживались вполне традиционного иконопочитания. В радельный ц е р е м о н и а л нередко входила молитва перед иконами, а также ис­ п о л н е н и е р а з л и ч н ы х п е с н о п е н и й из п р а в о с л а в н о г о б о г о с л у ж е б н о г о к а н о н а . Культ п о ч и в ш и х л и д е р о в х р и с т о в щ и н ы и скопчества также в о с п р о и з в о д и л м о д е л и , т р а д и ц и о н н ы е для н а р о д н о г о п р а в о с л а в и я . Так, среди с о с л а н н ы х в Восточную С и б и р ь скопцов х о д и л о следующее предание о п о г р е б е н и и и п е р е з а х о р о н е н и и Александра Шилова: 5

6

7

238

Глава 3. Ритуал и фольклор в христовщине и скопчестве

Шилов из Риги был привезен слугами антихриста в Шлиссельбургскую крепость. Сидя в ней, раз к нему зашел комендант кре­ пости и начал вести религиозные споры, и, между прочим, косну­ лись и таинства. Шилов, понятно, их отрицал, говоря, что православный во время причастия принимает не тело и кровь, а хлеб и вино. Тогда ему комендант сказал, что если ты помрешь, то я прикажу тебя похоронить как собаку в болоте, Шилов ему на это ответил, что если ты это сделаешь, то будешь без рук и без ног. Через три года комендант так и сделал. Когда помер Шилов, и ко­ мендант действительно лишился рук и ног ровно через три года. Он тогда велел выкопать тело Шилова из болота, которое за три года нисколько не разложилось и осталось таким, каким было прежде. Тогда комендант уверовал в святость Шилова, потому что после этого руки и ноги у него сделались нормальными, а Шилов похоронен на Преображенской горе, против собора, куда скоп­ цы тайно ходят и кладут на могилу его баранки, булки и прочее. Этот хлеб почитается у них за святой и рассылается всюду своей братии, но это все-таки не есть таинство причащения . 8

Календарная приуроченность радений также находилась в зави­ симости от народно-религиозного обихода. Как правило, они со­ вершались накануне «годовых» (т. е. повсеместно почитаемых) или местночтимых праздников. Впрочем, некоторые хлыстовские и скопческие группы, стремившиеся к институциолизации своего культа либо обитавшие в большей или меньшей изоляции от внеш­ ней среды, зачастую модифицировали православный календарь в соответствии со своей идеологией и легендарной традицией. В предыдущей главе я писал о специфической структуре празднич­ ных дней, чтимых последователями московской и костромской христовщины первых десятилетий XIX в. Примечателен и празд­ ничный календарь, сложившийся к началу XX в. в упомянутой общи­ не восточносибирских скопцов . Они особенно почитали праздни­ ки, ассоциировавшиеся с центральными персонажами «священной истории» скопчества: 29 июля, считавшееся «днем страданий Иску­ пителя» («В этот день обязательно ничего не едят и не пьют. Пра­ здник продолжается от одного до семи дней»), 30 августа (прп. Алек­ сандра Свирского, перенесение мощей блгв. Александра Невского) как память Александра Шилова, 22 октября (жен Анны, Елизаветы, Феодосии и Гликерии) как память Акулины Ивановны (считавшей­ ся одновременно Богородицей и императрицей Елизаветой Пет­ ровной) и 14 апреля (св. Мартина папы римского) как память Мар­ тына Родионовича. Местный восточносибирский культ св. Иннокентия Иркутского (память 9 февраля и 26 ноября) также подвергся своеобразной трансформации: «День Иннокентия Иркут­ ского празднуется, но празднование переносится на 24 июня, 9

10

11

239

А, А Панчснко. Христовщина и скопчество н а т о м о с н о в а н и и , ч т о п р а в о с л а в н ы е , п р и с в о и в с е б е э т о г о святого, н е п р а в и л ь н о е г о называют И н н о к е н т и е м , а о н н е И н н о к е н т и й , а И в а н , к о т о р ы й ш е л вместе с И с к у п и т е л е м о т Т о б о л ь с к а д о И р к у т ­ с к а » . К р о м е того, в о с т о ч н о с и б и р с к и е с к о п ц ы п р а з д н о в а л и Т р о и ц у ( « Д е н ь святой Т р о и ц ы празднуется н е два дня, как у п р а в о с л а в н ы х , а три. П е р в ы й день празднуется Отцу, в т о р о й С ы н у и т р е т и й Духу С в я т о м у » ) и память В е р ы , Надежды и Л ю б в и ( 1 7 сентября; «Вера з н а ­ чит то, ч т о т о л ь к о о д н и с к о п ц ы есть и с т и н н о в е р у ю щ и е , Любовь — ч т о т о л ь к о у н и х о д н и х и может существовать братская л ю б о в ь , На­ дежда ж е означает, ч т о д о л ж е н каждый иметь веру в третье п р и ш е ­ ствие С п а с и т е л я - И с к у п и т е л я , к о т о р ы й п р и д е т и будет судить г р е ш ­ н и к о в , а п р а в е д н и к о в возьмет к с е б е » ) . 1 2

Т р а д и ц и о н н а я система р и т у а л о в ж и з н е н н о г о ц и к л а также н а ­ х о д и т о п р е д е л е н н о е соответствие в р а д е л ь н о й п р а к т и к е х р и с т о в ­ щ и н ы и скопчества. П о н я т н о , ч т о отказ от л ю б ы х ф о р м сексуаль­ ных контактов и следовавшее из него резко отрицательное о т н о ш е н и е к р о ж д е н и ю детей препятствовали р а з в и т и ю к а к и х - л и б о видов р о д и л ь н о й л и б о б р а ч н о й о б р я д н о с т и у р у с с к и х м и с т и ч е с к и х сектантов. Вместе с тем и хлысты, и с к о п ц ы о б л а д а л и развитым и н и ц и а ц и о н н ы м ритуалом, с о п р о в о ж д а в ш и м п р и е м н е о ф и т а в сектант­ скую о б щ и н у . П е р в о н а ч а л ь н о этот «ритуал в к л ю ч е н и я » сводился к присяге, п о я в и в ш е й с я , п о всей в е р о я т н о с т и , в 1720-х гг. В п о с л е д ­ ствии ( п о - в и д и м о м у , уже в п е р в ы е десятилетия X I X в.) в н е к о т о р ы х с е к т а н т с к и х о б щ и н а х присяга э в о л ю ц и о н и р о в а л а в б о л е е с л о ж ­ н ы й о б р я д привода. П о д р о б н е е и о присяге, и о приводе будет сказа­ н о н и ж е . К р о м е того, о т д е л ь н ы е ( к а к п р а в и л о , опять-таки и з о л и р о ­ в а н н ы е ) сектантские о б щ и н ы и с п о л ь з о в а л и р а д е л ь н у ю п р а к т и к у и для совершения погребальных и п о м и н а л ь н ы х обрядов. К сожа­ л е н и ю , о б э т и х о б р я д а х с о х р а н и л о с ь о ч е н ь м а л о сведений. Извест­ н о , ч т о закавказские с к о п ц ы о б р я ж а л и у м е р ш е г о в « п а р у с » — р у б а ­ ху, о д е в а е м у ю в о время р а д е н и я . О н и ж е с о в е р ш а л и п о м и н а л ь н ы е радения: « С л у ч а е т с я также, с п р а в л я ю т богомолье... п о п р и г л а ш е ­ н и ю х о з я и н а помянуть у м е р ш е г о р о д с т в е н н и к а и л и е д и н о м ы ш ­ л е н н и к а , п о р у ч и в ш е г о п р е д с м е р т и ю с в о е ю в память е г о сделать богослужение» . 1 3

1 4

Б о л е е п о д р о б н о описывает с к о п ч е с к и е п о х о р о н ы М . В р у цевич: На умершего надевается чистое б е л о е белье. Если такового нет, то одевают во что попало, обмывают труп, а затем учитель с дру­ гими поют: «Святый Боже, святый крепкий» и проч. П р о р о к п р о ­ рочествует, отправляя душу умершего в небеса, говорит, что о н видит, как ангелы сходят с неба и берет (вероятно, имеется в виду «берут». —А П.) эту душеньку. <...> «Вот полки полками, — говорит он, — п о н е с л и душеньку, несут ее к престолу, искупитель-батюш-

240

ка принимает ее за белы рученьки; она уже ликует с ангелами и архангелами». Затем поют все х о р о м «Христос воскресе» и го­ ворят между собою, что душа вознеслась на небеса. Эта церемо­ ния бывает в доме. П о с л е этого торжественно несут покойника 15

с пением «святый Боже» на кладбище, где и зарывают в з е м л ю . С х о д н о е о п и с а н и е п о г р е б а л ь н о г о о б р я д а у с к о п ц о в дает и Д а л ь в с в о е й з а п и с к е 1844 г.: Если кто из скопцов умирает, то другие собираются к нему в радельных одеждах ( р у б а х а х ) и поют свои молитвы, в продолжение которых один, выходя на средину, пророчествует и даже говорит о том, куда душа покойного водворится. <...> Над могилою умер­ шего опять совершаются особые обряды и поминовения; так, между прочим, памятник ставится не вдоль гроба, а поперек — крестом, й в этом виде положена плита над могилою Ш и л о в а . . . 16

Наконец, хлыстовские и скопческие радения м о г л и выполнять и р а з ­ л и ч н ы е о к к а з и о н а л ь н ы е функции. Речь идет о р а з л и ч н ы х к р и з и с н ы х ситуациях, т р е б о в а в ш и х в о с п о л н е н и я и н ф о р м а ц и о н н о й лакуны. В предыдущей главе я уже упоминал, что радельные п р о р о ч е с т в а мог­ л и использоваться и для п о л у ч е н и я в п о л н е « м и р с к о й » и н ф о р м а ц и и : о б урожае, успехе л о в а рыбы, л и ч н о й судьбе того и л и и н о г о человека. И м е н н о в таком ключе, т о л ь к о в масштабе государственного управле­ ния, предлагал использовать радельную практику Еленский. О д н а к о сектантскую о б щ и н у м о г л и постигать и внутренние кризисы, которые разрешались посредством радения. Так, н а п р и м е р , н е р е д к о о б с т о я л о д е л о с в ы б о р о м н о в о г о наставника (наставницы) взамен у м е р ш е г о . 17

И в XVIII, и в X I X вв. радения о б ы ч н о с о в е р ш а л и с ь в в е ч е р н е е и л и н о ч н о е время. П р о д о л ж и т е л ь н о с т ь обряда могла существенно варьироваться: от н е с к о л ь к и х часов д о ц е л ы х суток. Как п р а в и л о , для «бесед» и с п о л ь з о в а л а с ь о с о б а я г о р н и ц а ( в ж и л о й и з б е и л и г о р о д ­ ском д о м е ) л и б о с т р о и л а с ь отдельная и з б а ( « с о б о р » , « м о л е н н а я » , « м о ­ л е л ь н ы й д о м » и т. п.). О д н а сельская о б щ и н а м о г л а р а с п о л а г а т ь н е ­ с к о л ь к и м и п о м е щ е н и я м и такого рода, п о с к о л ь к у р а д е н и я зачастую устраивались н е т о л ь к о в д о м е наставника ( « к о р м щ и к а » , « с т а р ш е г о » , « в о с п р и е м н и к а » и т. п.), н о и у д р у г и х п о т е н ц и а л ь н ы х и л и актуаль­ н ы х л и д е р о в о б щ и н ы . В п е р в ы е десятилетия X V I I I в. р а д е н и я м о г л и также совершаться в п о д в а л ь н ы х п о м е щ е н и я х ( о в о з м о ж н о м с и м в о ­ л и ч е с к о м з н а ч е н и и э т о г о о б ы ч а я см. в предыдущей главе). К о т л и ­ ч и т е л ь н ы м ч е р т а м р а д е л ь н о й п р а к т и к и о т н о с и т с я и о с о б о е риту­ альное одеяние («милоть», «риза», «парус»): мужчины надевали на себя д л и н н ы е б е л ы е р у б а х и , р а с ш и р я ю щ и е с я книзу, и б е л ы е ж е шта­ н ы ( в X I X в. — п о д ш т а н н и к и ) , ж е н щ и н ы — б е л ы е с а р а ф а н ы и / и л и р у б а х и , а также б е л ы е г о л о в н ы е платки. В р а н н е й х р и с т о в щ и н е р а -

241

А. А. Панчснко. Христовщина и скопчество

дельная одежда отличалась отсутствием пояса, однако впоследствии появились особые пояски и полотенца («верва»), которыми опоясы­ вались радеющие. В скопческой традиции, кроме того, получили распространение небольшие платки («знамена», «покровчики», ино­ гда — не из белой, а из цветной материи), которыми радеющие по­ крывали колени, а также размахивали в такт пения. Символизм радельного одеяния представляется достаточно прозрачным. Белый цвет, первоначальное отсутствие пояса, особый покрой радельной рубахи очевидным образом ассоциируются с погребальной одеж­ дой и — шире — с одеждой, отражающей лиминальный статус ее об­ ладателя. Вместе с тем на сложение радельного убора могли влиять и иконографические модели (различные виды изображения Христа и ангелов в белых ризах, в частности — иконотип Пребражения). Структура радельного ритуала подразумевала как минимум три основных элемента: исполнение (как правило, многократное) особого песнопения «Дай нам, Господи, (к нам) Иисуса Христа», обычно именовавшегося «Иисусовой», или «начальной», молит­ вой, экстатические «хождения» или пляски под пение духовных стихов, что собственно и называлось «радением» (в XVIII в. на этом этапе обряда могли совершаться и самобичевания), и пророчест­ во. Кроме того, в состав радельного церемониала могли входить молитвы перед иконами, взаимные поклоны с просьбой о про­ щении или публичное покаяние отдельных членов общины, исполнение прозаических или стихотворных произведений эпиче­ ского характера, отражающих «священную историю» христовщины и скопчества (легенды о Даниле Филипповиче и Иване Тимофееви­ че, Кондратий Селиванове и его сподвижниках, «Похождения» и «Страды» Селиванова) и некоторые другие менее значимые эле­ менты. По окончании радения обычно совершалась коллективная трапеза. Вплоть до середины XVIII в. одной из обязательных частей хлы­ стовского радельного церемониала было причащение хлебом и ква­ сом (или водой). Обычно оно происходило на заключительной ста­ дии радения — после пророчества. Так, на следствии 1733-1739 гг. старец Чудова монастыря Иоасаф (Иван) Семенов показывал: ...В означенных сборищах он, Иоасаф, трепетался и трясся, также и, вспрыгивая, руками махал для утруднения плоти своея; и хлеб де, изрезав в куски и положа на блюдо, и квас в стакане на голове, так же и крест в руках он, Иоасаф, держал. И приходящие люди к тому кресту, а иногда и к образу прикладывались для того, чтоб тем приходящим людем стоять в вере их и никому б не их согла­ сия о той вере не объявлять; а оной де хлеб он, Иоасаф, с протчими ел, так же как и квас пили, поставляя за причастие, по науче­ нию крестьянина Алексея Трофимова . 18

242

Глава 3. Ритуал и фольклор в христовщине и скопчестве

Другой подследственный, крестьянин Степан Крашенинников, рас­ сказывал комиссии, что во время сектантских собраний «старицы Настасья, Есфирия, Елена, Ксенофонта и старец Иоасаф трясутца и вертятца», после чего кто-нибудь из них ломает на куски хлеб и на­ ливает в стакан квас или воду. Пока один из «согласников» держит хлеб и квас (воду), другой держит в руках крест, к которому при­ кладываются все присутствующие. Затем все едят хлеб и пьют квас (воду). «...Старица Настасья говаривала ему и протчим: „Берите де этот хлеб вместо просфиры, а воду пейте вместо причастия, со опасением, а просто не принимайте"» . Об аналогичном обряде, завершавшем радение, сообщали и подследственные комиссии 1745-1756 гг., причем один из сектантов, купец Сергей Осипов, «по­ ставлял раздаваемый на сборищах хлеб выше церковного причаще­ ния, потому что на тот хлеб сходит Дух Святой» . Однако уже к концу 1760-х гг. причащение, по-видимому, исчезает из радельного обихода христовщины. Из документов первого скопческого процесса явствует, что один из тогдашних сектантских лидеров, «христос» Павел Петров, относился к евха­ ристии с вольнодумной иронией. Не существовало обряда прича­ щения и в общине, возглавлявшейся Акулиной Ивановой. В после­ дующие годы мы также не встречаем причащения ни у хлыстов, ни у скопцов, а отношение сектантов к церковному причастию продолжает оставаться негативным (ср. вышеприведенное преда­ ние о погребении Александра Шилова) . Конечно, эту тенден­ цию можно связывать с распространением крестьянского анти­ клерикализма или, если угодно, протестантизма, приведшего к появлению движений духоборцев и молокан. Однако, как кажет­ ся, причины исчезновения причащения из радельной обрядности могут быть связаны и с внутренней эволюцией хлыстовской ритуалистики. В предьщущей главе я отметил, что хлыстовское причащение, по всей видимости, было прямо или косвенно заимствовано из об­ рядовой практики радикального крыла старообрядцев. С точки зре­ ния канонической литургики, выговский «богородичен хлеб» и квас выглядят, конечно, достаточно странно и не могут заменить прича­ стия: это всего лишь освященная пища, но никак не Тело и Кровь Христа. Понятно, впрочем, что идея оскудения благодати и воцаре­ ния Антихриста могла подразумевать и отказ от «настоящего» при­ чащения и замену его какими-либо паллиативными формами. Труд­ но сказать, следовали ли этой логике московские хлысты первой половины XVIII в. «Христологический» пафос их верований вкупе с учением о нисхождении Святого Духа на радеющих мог, в частно­ сти, предполагать не столько отказ от никонианского причащения, сколько замену последнего новым обрядом, прямо воспроизводя­ щим Тайную вечерю Христа и его учеников. Думается, однако, что 19

20

21

243

А, А. Панченко. Христовщина и скопчество такая п о с т а н о в к а в о п р о с а б ы л а актуальна л и ш ь для о б р а з о в а н н ы х и / и л и принадлежащих к клиру последователей христовщины. Э т н о г р а ф и ч е с к и е свидетельства X I X - X X вв. п о з в о л я ю т допу­ стить, ч т о в р е л и г и о з н о м о б и х о д е р у с с к о г о к р е с т ь я н и н а с и н о д а л ь ­ н о й эпохи причастие не играло той роли, которую о н о выполняло ( и в ы п о л н я е т ) в к л е р и к а л ь н о й и « п р и ц е р к о в н о й » культуре. Судя п о всему, н а р о д н о е п р е д с т а в л е н и е о п р и ч а с т и и у р а в н и в а л о е г о с р а з ­ л и ч н ы м и в и д а м и «святостей», п р и н о с и м ы х и з п а л о м н и ч е с т в к свя­ тым местам и л и из п р и х о д с к о г о х р а м а и и с п о л ь з о в а в ш и х с я в быту с лечебными и апотропеическими целями . Практика почитания и и с п о л ь з о в а н и я «святостей» х а р а к т е р н а и для р у с с к о г о м и с т и ч е с ­ к о г о сектантства: в т а к о й р о л и выступали с у х а р и , « о с в я щ е н н ы е » н а м о г и л е А л е к с а н д р а Ш и л о в а , х л е б и вода, п р и в о з и м ы е из д о м а « п о ­ следней отрасли» Данилы Филипповича Ульяны Васильевой, воло­ сы и о б р е з к и н о г т е й р а з л и ч н ы х сектантских л и д е р о в и т. п. К р о м е того, в н е к о т о р ы х сектантских о б щ и н а х X I X в. существовал о б р я д водосвятия, также с л у ж и в ш и й к п о п о л н е н и ю н е о б х о д и м ы х в быту запасов с а к р а л ь н ы х субстанций. У закавказских с к о п ц о в о н , н а п р и ­ мер, с о в е р ш а л с я с л е д у ю щ и м о б р а з о м : 2 2

...Старший, поставя в передний угол, под образами, сосуд с водою, п о своему произволу читает, из памяти, молитвы, после чего п р о ­ износит несколько скопческих страд (здесь — скопческих духов­ ных стихов. — А Я . ) , иногда тропарь: « В о И о р д а н е крещающуся ти, Господи», причем погружается в воду животворящий крест, и эту освященную воду дают пить, а иногда и кропят е ю . 23

П о к а з а т е л ь н о , ч т о и с р е д и с о в р е м е н н ы х крестьян, п р и н а д л е ж а щ и х к б е с п о п о в с к и м с т а р о о б р я д ч е с к и м с о г л а с и я м , в качестве п р и ч а с т и я может использоваться « к р е щ е н с к а я вода», о д н о в р е м е н н о в ы п о л н я ­ ю щ а я и ф у н к ц и и «святостей»: Крешшенску-ту воду раньше не делали, а топерь крешшенеку воду запасам, службу сочиням (проводим моление — С о с т . ) , крешшен^ ску воду ставим. Топерь говорят: крешшенска вода как причастие. Если человек заболеет, крешшенской воды ему. В нее ж о и крест погружам . 24

Таким о б р а з о м , м о ж н о п р е д п о л о ж и т ь , ч т о в г л а з а х к р е с т ь я н с к о й ч а ­ сти п о с л е д о в а т е л е й х р и с т о в щ и н ы р а д е л ь н о е п р и ч а щ е н и е н е и м е л о какого-то э к с т р а о р д и н а р н о г о з н а ч е н и я и п р е и м у щ е с т в е н н о а с с о ­ циировалось с практикой почитания и / и л и обиходного использо­ вания «святостей». П о к а з а т е л ь н о , ч т о е щ е в 1710-х гг. « к о л а ч и » , «орешки» и «пряники» раздавались на с о б р а н и я х последователей Л у п к и н а н е т о л ь к о «вместо п р и ч а с т и я » , н о и как средство « о т с к о р -

244

Глава 3- Ритуал и (фольклор в христовщине и скопчестве

би», т. с. от болезни. Заимствование хлыстовского причащения из практики старообрядцев и культивирование этого обряда в москов­ ских общинах 1720-1740-х гг. объясняется, по-видимому, особым эсхатологическим пафосом ранней христовщины. Одновременно со снижением этого пафоса происходит и отмирание радельного причащения. Вместе с тем основа радельного церемониала сохра­ няется в большей или меньшей целостности, переживая лишь час­ тичную эволюцию. Для того чтобы яснее представить себе генезис и функции этой основы, необходимо более подробно рассмотреть ее составляющие: исполнение «Иисусовой», или «начальной», мо­ литвы, экстатические пляски и пророчество. « М О Л И Т В А И И С У С О В А » . Особое значение в последовательнос­ ти радельного церемониала в христовщине и скопчестве имело ис­ полнение «начальной», или «Иисусовой», молитвы («Дай нам, Госпо­ ди, (к нам) Иисуса Христа»). Выше (в главе 2) я обметил, что генезис этого песнопения непосредственно связан с практикой многократ­ ного повторения Иисусовой молитвы, характерной для традиции ранней христовщины. По всей вероятности, в обосновании этой практики особую роль сыграло исихастское поучение о вселении Троицы в молящегося, широко распространенное в русской рели­ гиозной традиции XVI-XIX вв. Теперь мы рассмотрим вопрос о сло­ жении и функциях текста «Дай нам, Господи...» более подробно. Согласно сведениям конца XVIII-XIX в., «начальная молитва» пелась «протяжным напевом» и исполнялась в начале радения и/или непосредственно перед пророчеством.; Большинство свиде­ телей отмечают особенную важность этого песнопения для экста­ тической практики хлыстов и скопцов: предполагалось, что именно после его исполнения на радеющих сходил Святой Дух. Один из исследователей хлыстовства замечал о «начальной молитвен следу­ ющее: «Эта песня или молитва так важна и священна, что без нее невозможно производить радений и что не принадлежащие к сек­ тантскому обществу и отпадшие от него не могут ни пропеть, ни прочитать е е » . В некоторых общинах «Дай нам, Господи...» мог­ ла наделяться апотропеическим значением и в контексте повсед­ невной жизни. Так, в начале XX в. восточносибирские скопцы, при­ нимая в секту неофита, заставляли последнего заучивать «Дай нам, Господи...» наизусть, «говоря, что эта молитва спасает от всяких не­ дугов. Когда плоть будет обуревать, то следует пропеть ее три раза, и плотью овладеют ангелы» . Вплоть до конца XVIII в. «Дай нам, Господи...» сосуществовала с «Иисусовой молитвой». Так, из материалов скопческого процесса 1772 г. явствует, что радельная практика подразумевала как повторе­ ние «Иисусовой молитвы», так и исполнение «живогласной песни» — «Дай нам, Господи...»; однако нисхоледение Святого Духа и пророче­ ство ассоциировались только с последней . В XIX в. «Дай нам, Госпо25

26

27

245

А. А. Панченко. Христовщина й скопчество

ди...», по всей видимости, полностью вытесняет «Иисусову молитву» и окончательно закрепляет за собой статус главного радельного пес­ нопения. В сборнике Рождественского и Успенского учтено 13 вари­ антов «начальной молитвы» (включая три стихотворные обработки, созданные в кружке Татариновой) , однако общее число известных мне публикаций этого текста превышает два десятка. Хотя тексты «Дай нам, Господи...», зафиксированные в течение ХГХ — начала XX в. и характеризуются определенной изменчивостью, их морфология достаточно стабильна. Первая часть текста состоит из варьирующейся формулы: «Дай нам, Господи, [к нам] Иисуса Христа, / Дай нам, сын(а) [государь] Божий(ия), / [Свет] Помилуй [сударь] нас». Затем следует также достаточно вариативное обращение к Святому Духу или к Богу с просьбой о ниспослании Святого Духа («Сударь Дух Святой, / Помилуй нас»; «Дай нам Духа Святого, / Господь, помилуй, су­ дарь, нас»; «С нами Дух, государь, Святой, / Господь, помилуй нас»). За­ ключительная часть песнопения почти всегда обращена к Богороди­ це . Основные различия здесь сж)дятся к концовке молитвенного обращения: в одних вариантах Богородицу просят помиловать и спасти грешных «на сырой земле», в других — «на пути Христовом истинном». Так, в тексте «живописной песни», собственноручно запи­ санном в 1772 г. однодворцем Степаном Антоновым Соповым, обра­ щение к Богородице выглядит следующим образом: 28

29

Пресвятая Богородица, упраси Ты, Свет, об нас У Сына Своево, Бога Нашева Света, Тобою спасет души наши на земли . 30

В сборнике Александра Шилова (1789 г.; подробнее см. ниже) встре­ чаем иной вариант концовки: Пресвятая Богородица, Наша матушка-помощница, Заступи, спаси, помилуй нас На пути Божьем на истинном, На своем чистом-праведном . 31

В других вариантах тема «сырой земли» представлена более подробно: Пресвятая Богородица, упроси о нас о грешных У своего Сына, у нашего Бога, Тобою спасет от суда души наши грешныя На сырой земле . Ох ты матушка свет помощница, Пресвятая свет Богородица, Сохрани свет помилуй нас 32

246

Глава 3. Ритуал и фольклор в христовщине и скопчестве

На сырой земле свет на матушке, Государыне свет на кормилице святой . 33

Кроме того, известны тексты, совмещающие оба варианта кон­ цовки: Пресвятая Богородица! Упроси ты, свет, об нас Света сына еврего, Бога нашего святого. Свет тобою спасет Души свет нашей. Много грешных на земле, Свет, сирот твоих, государь, Нас последних на сырой, На пути нас на Христовом, На истинныим на святом пути, На Божием, на праведныим . 34

Для того чтобы определить причины и пути формирования «началь­ ной молитвы», необходимо проследить наиболее ранние этапы этого процесса. В материалах следствия 1717 г. «Дай нам, Господи...» не упо­ минается, речь идет лишь о пении Иисусовой молитвы как таковой («Господи Исусе Христе, Сыне Божий, помилуй нас грешных»). Одна­ ко из дел следственной комиссии 1733-1739 гг. явствует, что в течение 1720-х гг. ситуация усложняется С одной стороны, дониконовский ва­ риант Иисусовой молитвы по-прежнему используется в радельной практике. Так, один из хлыстовских наставников крестьянин Алексей Трофимов учил старца Чудова монастыря Иоасафа (Ивана Семенова), «чтоб он крест полагал на себя двуперстным сложением и творил бы молитву Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй нас, понеже де в древних годех святые отцы такое чинили и тем спасение себе полу­ чили» . Однако уже в показаниях веневских сектантов текст молитвы дополняется обращением к Духу Святому (см. выше, в главе 2). А в кон­ це 1720-х гт. к хлыстовской «Иисусовой молитве» добавляется и про­ шение о заступничестве Богородицы. Это, в частности, явствует из по­ казаний московского мастерового человека Лаврентия Иполитова, принятого в секту незадолго до смерти Лупкина: 35

И, отправя те поклоны, сели по лавкам; а тот Лупкин впереди и ево Иполитова посадил подле себя, и говорил ему, что как де они ста­ нут петь Иисусову молитву, и по той де молитве сойдет Дух Святой, то б он, Иполитов не ужасался и не сумневался, токмо б крестился да творил молитву. И потом все пели молитву: Господи Иисусе Хри­ сте, Сыне Божий, помилуй нас иДух святый, помилуй нас и Пре-

247

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

святая Богородица, упроси о носу сипа своего Христа Бога нашего. И, сидя, тот Лупкин стрепенулся и закричал: «Царь царем, дух, дух», — и, захватя л и ц е свое ладонями, приклонился; и протчие л ю ­ ди, старицы и старухи, человек с 10, чрез одного или дву<х> чело­ век стрепенулись же и, захватя ладонями лицы свои, приклонились так, как и о н о й Лупкин. Потом из тех же людей одна девка, скоча с лавки, молилась близь четверти часа и поклонилась оному Луп ки­ ну в землю и всем седящим на 4 стороны и стала ходить кругом и ходила с час, а к нему, Иполитову, подходя, говорила, чтоб о н о хождении ея кругом не сумневался, и учила — хмельного пития <не питъ> и греха никакова не творить и жить в чистоте... 36

Н а к о н е ц , в м а т е р и а л а х в т о р о й с л е д с т в е н н о й к о м и с с и и мы впервые встречаем текст «Дай нам, Господи...» в б о л е е и л и м е н е е у с т о й ч и в о й ф о р м е . Так, у ч е н и к вышеупомянутого с т а р ц а И о а с а ф а и е р о м о н а х Чудова м о н а с т ы р я В а р л а а м ( Ф е д о т о в ) о п и с ы в а л р а д е н и е следую­ щим образом: Садились по лавкам, мужеск пол по правую, а женск по левую сто­ рону, и пели стихи: «Дай к нам, Господи! Дай к нам, Сыне Божий! Помилуй нас, Пресвятая Богородице! У п р о с и об нас Сына Своего и Бога нашего, (да?) Т о б о ю спасет души наша многогрешныя на земли» . 37

П р о ц е с с п р е в р а щ е н и я « И и с у с о в о й м о л и т в ы » в « с т и х » « Д а й к нам, Господи...» н а г л я д н е е всего д е м о н с т р и р у е т д р у г о й в а р и а н т т о г о ж е п е с н о п е н и я , с о о б щ е н н ы й следователям в 1745 г. к р е с т ь я н и н о м С т е паном Бочаровым (цитирую с полным сохранением о р ф о г р а ф и и и пунктуации о р и г и н а л а ; составные части И и с у с о в о й м о л и т в ы вы­ д е л я ю р а з р я д к о й , о с т а л ь н у ю часть п е с н о п е н и я — к у р с и в о м ) :

v

А потом сели все будущие на том богопротивном зборище люди п о лавкам по одну сторону мужеск, а по другу женск пол; и пели стихи такия: Дай к нам Г о с п о д и дай к нам И И С У С Е Х Р И С Т Е дай

кнамсът Б О Ж И Й П О М И Л У Й Н А С пресвятая богородица упроси об нас сына своего и бога нашего тобою спасет души наша много­ грешныя на земли . 58

Т а к и м о б р а з о м , п е р в о н а ч а л ь н а я т р а н с ф о р м а ц и я текста И и с у с о в о й м о л и т в ы в контексте р а д е л ь н о й экстатики с в о д и л а с ь к в к л ю ч е н и ю р е ф р е н а « д а й к н а м » перед тремя п е р в ы м и « э л е м е н т а м и » молитвы. Т о ч н о определить значение этого рефрена сложно, однако можно предполагать, ч т о о н подразумевает н и с п о с л а н и е Святого Духа н а м о л я щ и х с я и л и ж е т о в с е л е н и е Т р о и ц ы в человека, н е п р е с т а н н о п о ­ в т о р я ю щ е г о И и с у с о в у молитву, о к о т о р о м г о в о р и т с я в вышеупомя-

248

Глава 3. Ритуал и фольклор в христовщине и скопчестве

нутом исихастском поучении. Кроме того, здесь нельзя исключать влияния рефрена просительной ектений («Подай Господи!»). Обращение «Дух Святой, помилуй нас», которое, как мы ви­ дим, могло включаться в рассматриваемое песнопение еще на рубе­ же 1720-х и 1730-х гг., представляется вполне естественным, по­ скольку именно по Иисусовой молитве на собравшихся должен был сходить Святой Дух. Более примечательным в данном случае кажется молитвенное прошение к Богородице. Оно не имеет прямой связи с мотивами нисхождения Святого Духа, речь идет лишь о том, что Бо­ городица должна упросить Христа о спасении многогрешных душ на сырой земле («на матушке», «на кормилице святой» и т. п.) или на ис­ тинном Божьем пути. Выше я указывал, что именно это объедине­ ние образов Богородицы и матери-земли привело П. И. Мельникова-Печерского к ложной интерпретации литургического обряда подрешетников (см. главу 2 ) . Впрочем, заблуждение Мельникова становится более понятным, если учитывать общий контекст тради­ ционной восточнославянской культуры. Я имею в виду устойчивый параллелизм Богородицы и матери-земли, встречающийся в различ­ ных жанрах русского фольклора и основанный, по всей видимости, на метафоре материнства . Исследователи русского культа земли и его связей с почитанием Богоматери преимущественно исходили из двух посылок. С одной стороны, предполагается, что крестьянские верования и обряды, связанные с землей, восходят к тем временам, когда последняя «была возведена на степень божества» «народноязыческим сознанием». Симптоматично, в частности, мнение В. Л. Комаровича, соотносящего древнерусское почитание земли с малоазийскими и эллинистическими культами: «Отсутствие... сколь­ ко-нибудь выразительных аналогий древнерусскому почитанию зем­ ли у славян западных... не оставляет уже сомнения в том, что культ этот надо возводить не к просто славянской общности, а к пережит­ кам местной, издавна гибридизированной причерноморской культу­ ры и связывать с тем длительным взаимопроникновением малоазийских культов богини-матери и собственно эллинистического почитания земли...» . В этом суждении Комарович допускает одну не­ точность и одно противоречие. Во-первых, у западных славян все же есть аналогии восточнославянскому почитанию земли, пусть даже и не столь выразительные . Во-вторых, крайне сомнительной выгля­ дит попытка возвести какие бы то ни было формы восточнославян­ ского язычества к причерноморской культуре эллинистической или римской эпохи. Гораздо логичнее предположить, что древнерусская традиция унаследовала пережитки греческих и малоазийских культов через посредство греческого же христианства . В мои задачи не вхо­ дит специальный разбор этого вопроса, укажу лишь, что мотив плача земли заимствуется русскими духовными стихами из апокрифическо­ го «Видения апостола Павла» (см. ниже), а образ земли-матери извес39

40

41

42

43

44

249

А. А, Панченко. Христовщина и скопчество 45

тен и в святоотеческой традиции . Возможно, что более тщательное исследование позволило бы яснее представить роль восточнохристианских верований в сложении древнерусского образа матери-земли. Вместе с тем ряд исследователей видит в восточнославянском параллелизме Богородицы и матери-земли свидетельство особого «софийного» характера русской религиозности. Эта идея, подробно обоснованная Д Самариным и Г. П. Федотовым и связанная, прежде всего, с космологией и теософией В. С. Соловьева, С. Н. Булгакова, Н. А. Бердяева и отца Павла Флоренского, предполагает особое на­ родное почитание материнского начала, неразрывно объединяю­ щего природный и божественный мир и хранящего абсолютный нравственный («родовой») закон: «В добре своем, как и в красоте сво­ ей, мать-земля не выпускает человека из своей священной власти, — пишет Г. П. Федотов. — В кругу небесных сил — Богородица, в кругу природного мира — земля, в родовой социальной жизни — мать яв­ ляются, на разных ступенях космической божественной иерархии, носителями одного материнского начала. <...> Певец не доходит до отождествления Богородицы с матерью-землей и с кровной мате­ рью человека. Но он недвусмысленно указывает на их сродство...» . Более радикально подошел к проблеме Д. Самарин, развивавший мнение Бердяева о русской религиозности как религии Богородицы. Согласно Самарину, в русском православии Богородица как бы «за­ слоняет» собой Христа, становясь единственной помощницей и по­ кровительницей человечества и преодолевая новозаветное безраз­ личие в отношении животного и растительного мира: «...Уклон от религии Сына к религии Богородицы означает преодоление христи­ анского антропоцентризма и дуализма плоти и духа, означает возоб­ новление ветхозаветного монизма, ветхозаветной плотскости Бога и признание всей твари участницей Божественного Откровения <...> Русская Богородица значительно более похожа на „матушку сырую земельку", которая всех нас любит, поит и кормит (Богородица как Мировая Душа, София), чем на историческую Деву Марию. Она-то „Сострадательнейшая Матушка наша" и была причиною отказа от одностороннего христианского отрицания язычества, виновницей примирения древнего язычества и христианства» . Вероятно, точка зрения Самарина имеет свои сильные сторо­ ны. Однако нельзя не отметить, что и Самарин, и Федотов исходят не столько из доступных им фольклорно-этнографических, литургиче­ ских и иконографических источников, сколько из заранее сконстру­ ированной теософской доктрины «вечной женственности». Такой обобщающий подход затемняет одно важное обстоятельство: суще­ ствующие данные (материалы об аграрных обрядах и поверьях, свя­ занных с землей, о «клятве землей», «исповеди земле» и т. п.) не дают оснований для реконструкции сколько-нибудь единого и целостного народного культа земли у восточных славян. По-видимому, сама ассо46

47

250

Глава 3- Ритуал и фольклор в христовщине и скопчестве ц и а ц и я Б о г о р о д и ц ы и матери-земли была актуальна т о л ь к о в ряде ог­ р а н и ч е н н ы х контекстов, с о о т н о с и м ы х , в частности, с н а р о д н о й э с х а ­ т о л о г и е й . П р о в д е всего, э т о — р а с с м о т р е н н ы е в предыдущей главе представления о м а т е р н о й б р а н и , которые, как мы знаем, и м е л и о с о ­ бую важность для и д е о л о г и и р а н н е й х р и с т о в щ и н ы . С т о л ь ж е у с т о й ­ ч и в о й оказывается связь о б р а з о в Б о г о р о д и ц ы и з е м л и в н е к о т о р ы х духовных с т и х а х о С т р а ш н о м суде ( т и п Л п о П . А. Бессонову): Пречудная Ц а р и ц а Богородица! Услыши молитвы грешных р а б своих, П р и з р и наши слезы горючия, Н е л и ш и нас царства небесного, Избави нас от муки превечной! Земля-мать сырая! Всем, земля, ты нам отец и мать. Гробы, колоды дубовыя! Т о нам, грешным, дома вековечные. Черви вы, черви неусыпляющие! Т о всякому человеку встреча п е р в а я . 48

В д р у г о м с т и х е тема заступничества Б о г о р о д и ц ы п р я м о а с с о ц и и р у ­ ется с п о в е р ь я м и о м а т е р н о й б р а н и : Матушка Владычица просит: « О Сыне мой, Сыне возлюбленный! П р о с т и эти души грешныя, К о и сроду матерным словом не б р а н и л и с я ! »

49

Н а к о н е ц , в стихе, где Б о г о р о д и ц а е д и н о л и ч н о с о в е р ш а е т С т р а ш н ы й суд, «матушка-земля» служит средством для н а к а з а н и я г р е ш н ы х душ: П р о г о н я ю Я вас, проклятых, За три горы за Сионския: Там о г н и горят негасимые, Пропущу Я вас сквозь матушки сырой земли, Засыплю Я вас матушкой-землей, Закладу Я вас камнями горючими, Завалю Я вас плитами железными, Чтобы крику и зыку от вас не слышати! 50

Вероятно, что появление обращения к Богородице в заключительной части « н а ч а л ь н о й молитвы» б ы л о н е п о с р е д с т в е н н о связано и м е н н о с таким и л и п о д о б н ы м ему э с х а т о л о г и ч е с к и м контекстом. А с с о ц и а ­ ц и и с кругом п о в е р и й и обрядов, с о о т н о с и м ы х с «исповедью з е м л е » и л и «клятвой з е м л е й » , здесь г о р а з д о менее вероятны. Т а к и м о б р а з о м ,

251

А. А. Панченко, Христовщина и скопчество генезис «Дай нам, Господи...» может быть представлен следующей схе-* мой: «Иисусова молитва» усиливается п р о с и т е л ь н ы м р е ф р е н о м ( « д а й к н а м » ) , подразумевающим н и с х о ж д е н и е Святого Духа и / и л и вселе­ н и е Т р о и ц ы в молящегося ( м о л я щ и х с я ) добавляется с п е ц и а л ь н о е о б ­ р а щ е н и е к Святому Духу, д у б л и р у ю щ е е заключительную часть «Иису^ с о в о й молитвы» и и м е ю щ е е о с о б о е з н а ч е н и е в контексте р а д е л ь н о й экстатики добавляется м о л е т в а к Б о г о р о д и ц е , о б у с л о в л е н н а я э с х а т о ­ л о г и ч е с к и м и чаяниями р а н н е й х р и с т о в щ и н ы . Н е совсем п о н я т н ы п р и ч и н ы замены звательного падежа родительным в с л о в а х « И и с у с е Х р и с т е » и « С ы н е Б о ж и й » , тем б о л е е что это х а р а к т е р н о д а л е к о н е для всех п о з д н е й ш и х вариантов « н а ч а л ь н о й молитвы». С к о р е е всего, здесь все-таки был какой-то р е л и г и о з н о - м и ф о л о г и ч е с к и й подтекст. В о з м о ж н о , что таковым служила топика в т о р о г о пришествия Христа, п о - р а з н о м у актуализировавшаяся в и с т о р и и х р и с т о в щ и н ы и с к о п ч е ­ ства. Н е и с к л ю ч е н о , с другой с т о р о н ы , что эта в а р и а ц и я б ы л а связана с размыванием п е р в о н а ч а л ь н о г о текста « И и с у с о в о й молитвы» и н е требовала с п е ц и а л ь н о г о о б о с н о в а н и я . О с о б ы й э п и з о д в и с т о р и и « н а ч а л ь н о й м о л и т в ы » — ее Л и т е р а ­ турная о б р а б о т к а , п р о и з в е д е н н а я кем-то и з у ч а с т н и к о в «Братства» Т а т а р и н о в о й . Экстатическая п р а к т и к а «Братства» также в к л ю ч а л а «Дай нам, Господи...» в качестве о с н о в н о г о р и т у а л ь н о г о п е с н о п е н и я . « В с е ч л е н ы общества б ы л и уверены, что... н а б о р слов, р а с п е в а е м ы й ими, имел высокотаинственную силу, низводившую н а н и х н е п о ­ средственное н а и т и е святого духа. П о и х убеждению, это б ы л а та са­ мая „новая песнь", которая, п о А п о к а л и п с и с у , поется пред п р е с т о л о м б о ж и и м и з б р а н н и к а м и , и с к у п л е н н ы м и агнцем...» . В « К н и г е п е с н е й » из с о б р а н и я Ш л я п к и н а представлены два варианта э т о г о п е с н о п е ­ ния: п е р в ы й представляет с о б о й л и ш ь м о д и ф и к а ц и ю текста, х а р а к ­ т е р н о г о ддя т р а д и ц и и х р и с т о в щ и н ы и скопчества, в т о р о й сущест­ в е н н о д о п о л н е н кем-то из ч л е н о в «Братства»: 51

Дай нам, Господи, К нам Иисуса Христа. Дай нам Сына Твоего, Бога нашего Света. Господь! помилуй грешных нас. С нами Дух Твой Святой. Пресвятая Свет Богородица! У п р о с и за слабых нас Ты у сына Твоего Бога нашего Христа! Свет Т о б о ю спасен, Государь души нашей, А х души нашей М н о г о г р е ш н о й на земле.

252

Глава 3. Ритуал и фольклор в христовщине и скопчестве

Дай нам, Господи! К нам Иисуса Христа. Дай нам Сына Твоего. Господь, помилуй, Боже, нас! Пресвятая Богородица, У п р о с и за слабых нас Ты у Сына Своего Бога нашего Творца. О т престола твоей просьбы Скатит Дух Святый блажить. Наряди из нас пророка, Чтобы слабых подкрепить. И поставь нас, Утешитель, На свой истинный на путь. Засуди судом небесным И не дай врагу мешать. Не изволь грешных до ф о б а Сей Ты радости лишать. Ты Христос и наш Спаситель, И н о г о Бога нет у нас, Н и с п о ш л и живое Слово Ты просящим всем сердцам, Из Твоея полноты Дай, Отец, нам теплоты. Мы здесь с верой и любовью Принести хотим сердца, С о слезами Тебя просим Милосердаго Отца: Посреди нас, Утешитель, Свой глагол Ты покажи, Чрез раба твоего П р о р о к а Нам здесь суд Свой с о в е р ш и . 52

Любопытно, что второй вариант « н а ч а л ь н о й молитвы» представля­ ет с о б о й с в о е о б р а з н у ю э к с п л и к а ц и ю т е х с и м в о л и ч е с к и х а с с о ц и а ­ ций, к о т о р ы е связываются с р а д е н и е м в т р а д и ц и о н н о м х л ы с т о в ­ ском ф о л ь к л о р е , х о т я в п о с л е д н е м о б ы ч н о н е с о д е р ж и т с я п р я м о г о п р и з ы в а н и я Святого Духа д л я п р о р о ч е с т в а . В тексте и з « К н и г и п е с ­ н е й » смысл и ф у н к ц и и « Д а й н а м , Господи...» п о д р о б н о р а з ъ я с н я ю т ­ ся в с и л л а б о т о н и ч е с к о й ф о р м е . Х а р а к т е р н о , ч т о С в я т о й Д у х д о л ­ жен снизойти на радеющих «от престола просьбы» Богородицы: тем самым снимается п е р в о н а ч а л ь н о е э с х а т о л о г и ч е с к о е з н а ч е н и е ф и н а л ь н о й части « Д а й нам, Господи...», и о б р а щ е н и е к Б о г о р о д и ц е становится д о п о л н и т е л ь н ы м э л е м е н т о м м о л и т в ы о н и с п о с л а н и и Святого Духа и д а р а п р о р о ч е с т в а . В п о с л е д с т в и и этот в а р и а н т п е р е -

253

А. А. Панчснко. Христовщина и скопчество

жил вторичную фольклоризацию и получил распространение в крестьянских общинах середины XIX в. « Б А Н Я Д У Х О В Н А Я » . И систематизация, и анализ собственно экстатической части хлыстовского и скопческого богослужения («радение», «хождение», «пиво духовное», «баня духовная») пред­ ставляют особую сложность по нескольким причинам. Во-первых, мы не располагаем ни одним беспристрастным и целостным опи­ санием радельной экстатики: и следователи, и миссионеры, и сами сектанты в силу разных причин не были способны к составлению такого описания . Во-вторых, именно экстатическая часть ритуа­ ла подразумевала ряд более или менее случайных и хаотичных акциональных и вербальных элементов (особенно в тех ситуациях, когда совершались не коллективные, а индивидуальные «хожде­ ния» и «кружения»). Их-то и пытался систематизировать Д. Г. Коно­ валов, описывая различные стадии психосоматических «возбужде­ ний», якобы переживаемых радеющими сектантами. Меня, однако, интересует не медицинская сторона вопроса, но то, как эти экста­ тические проявления контролировались и воспринимались в рам­ ках ритуальной структуры. Поэтому я ограничусь анализом наибо­ лее устойчивых форм радельных плясок или «хождений» . В христовщине первой половины XVIII в. существовало, повидимому, только два вида «хождений». Первый, обычно называе­ мый исследователями одиночным радением (согласно некоторым свидетельствам конца XIX в., сами сектанты называли этот вид раде­ ния кружком ), представляет собой простейшую технику достиже­ ния экстатического транса: сектант, стремившийся «утрудить плоть», достичь «крещения Святым Духом» и получить дар пророче­ ства, кружился на одном месте продолжительное время («часа с пол­ тора») и, придя в измененное состояние сознания («не помня себя»), начинал пророчествовать. Во время этого кружения все присутство­ вавшие продолжали петь «Дай нам, Господи...» или различные «ду­ ховные песни». Так, на следствии 1733-1739 гг. старица Настасья (Агафья) Карпова рассказывала, как «тому лет с 30» сестра одного из первых хлыстовских наставников Алексея Трофимова Фекла, «сидя на лавке, трепеталась, и с той лавки бросало ее якобы ветром и, по­ молясь, вертелась кругом и говорила, что действует по со<и>зволению Божескому, понеже на нее сошел Дух Святой, и чтоб приходя^ щие об оном не сомневались и вина и пива не пили и не женились; пророчествовала также, что из приходящих одни помрут, другие бу­ дут пьянствовать, третьих постигнут беды, что и случилось. Руками махала она в тот образ, якобы ангелы на крыльях ее носили» . Второй вид радельного «кружения», известный в ранней хри­ стовщине — хождение кораблем (хождение в корабле, круг духов­ ный, давыдов кочег), — был наиболее распространенной формой коллективного экстатического танца в течение всей истории рус53

54

55

56

57

254

ского м и с т и ч е с к о г о сектантства. Р а д е ю щ и е с т а н о в и л и с ь в круг друг за другом и х о д и л и п о с о л о н ь , подпрыгивая в такт песне, « я к о к о ­ р а б л ь в т и х о м п л а в а н и и » . П р и э т о м наставник ( н а с т а в н и ц а ) о б щ и ­ ны и л и п р о р о к ( п р о р о ч и ц а ) «вертелся» в ц е н т р е круга — за мач­ ту59. Этот вид хождения существовал уже в о в р е м е н а П р о к о ф и я Лупкина: « Л у п к и н в е р т е л с я вкруг, а п р о ч и е согласники... х о д и л и о к о ­ л о Л у п к и н а друг за д р у г о м вкруг же, вспрыгивая, к о т о р о е н а з ы в а л и „кораблем" и „вторым к р е щ е н и е м " » . С х о д н ы м о б р а з о м эта р а д е л ь ная « ф и г у р а » описывается и в следственных м а т е р и а л а х X I X в.: 5 8

60

...Ходят п о с о л о н ь кругом девки, именуемой «книгой животной», вертящейся на одном месте, что и называют «кругом небесным», и поют песни нелепые, смешанные с духовными... А вертятся о н и дотоле, доколе длинные и х рубахи от пота сделаются мокрыми, и сами о н и изнемогут, а многие даже и упадут, и когда кто упадет, того называют о н и упившимся «пива д у х о в н о г о » . ...Ходят по комнате кругом п о солнцу один за другим с напевом разных песен, относящихся к жизни человека, и когда устанут, тогда кричат, скакая: «Ах дух! А х дух! Святой дух!...» . 61

62

С о г л а с н о свидетельству А. П . К р ы ж и н а ( с к о п ч е с к а я о б щ и н а в г. А л а ­ тыре и А л а т ы р с к о м уезде С и м б и р с к о й г у б е р н и и , с е р е д и н а X I X в.), духовные п е с н и , и с п о л н я е м ы е во время хождения кораблем, м о г л и также соответствовать « к о р а б е л ь н о й » тематике: П о морю, м о р ю синему, П о синю м о р ю житейскому Т р и кораблика плывут, А три батюшкины. Первый к о р а б л ь выплывает С восточной стороны, от Иркутскова, Другой к о р а б л ь выплывает Как сокол ясный вылетает, Третий корабль выплывает Государь-батюшка катит. Плывет сей б о л ь ш о й корабль О б двенадцати тонких парусах, С ним святы люди, а правил им кормчий Сам Христос наш, сударь-батюшка, В руках держит веру крепости, Чтобы не б ы л о л е п о с т и . 63

хож­ дений: стенкой, и л и стеночкой, и крестиком, {крестное, Петров крест, на крестик, врасходку). Хождение стенкой с х о д н о с корабИз б о л е е п о з д н и х м а т е р и а л о в мы узнаем и о двух д р у г и х видах

255

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество лем-. это — т о ж е к о л л е к т и в н о е к р у г о в о е движение, х о т я и без « м а ч ­ ты». Е г о х а р а к т е р и с т и к и , п р и в о д и м ы е р а з н ы м и исследователями, н е с к о л ь к о отличаются. Е. П е л и к а н , н а п р и м е р , о п и с ы в а л стеночку т а к «Становятся также в круг, н о п л е ч о м к плечу, и ходят п о с о ­ л о н ь » . Б о л е е с л о ж н о й предстает эта « ф и г у р а » в с о о б щ е н и и К р ы жина: « М у ж ч и н ы схватывались за руки, з а м ы к а л и в кружок ж е н щ и н , н а ч и н а л и бегать кругом в о д н у с т о р о н у , а ж е н щ и н ы в п р о т и в н у ю ; такое р а д е н и е н а з ы в а л о с ь с т е н к о ю » . П о к а з а т е л ь н о , ч т о часть п е ­ сен, и с п о л н я е м ы х п р и хождении стенкою и о п у б л и к о в а н н ы х К р ь ь ж и н ы м , также д е м о н с т р и р у ю т с о о т в е т с т в и е с о д е р ж а н и я текста и плясовой «фигуры»: 6 4

6 5

Станови столбы поглубже, Забирай заборы повыше, Чтобы козы не скакали, В саду грушу не гладали, Воронья бы не летали, С о к о л а бы не пугали. Пускай сокол полетает, Свои крылья поправляет, А павлинья-то пойдет, С в о и х деток поведет, С в о и х маленьких П о полю, по дороженьке, Где все столбики стоят, Где наш Батюшка гулят . 66

Ч т о касается креста, т о этот вид хождения о с н о в а н н а к р е с т о о б ­ разных коллективных передвижениях по радельному «собору». О д и н и з п о з д н е й ш и х н а б л ю д а т е л е й о х а р а к т е р и з о в а л его как « п е р ­ вую ф и г у р у ф р а н ц у з с к о й к а д р и л и , т о л ь к о р а з н и ц а в т о м з а к л ю ч а ­ ется, ч т о н е берут друг друга за руки, а все о с т а л ь н о е есть к о п и я с этой ф и г у р ы » . 6 7

Станет каждый в особый угол по одному, и, переменяясь по солнцу, с места на место крестообразно, поя: «Экая радость, экая радость, экая радость, экая милость, экое веселье, благодать б о ж и я » . 4 - 8 человек становятся по одному и л и по два в каждый угол и за­ тем, скорым шагом, и, опять-таки, припрыгивая, крестообразно и л и на пересек сменяют друг д р у г а . 68

69

П о с л е учили крестом ходить — это друг против друга прыгать, то­ же под такт пения. Крестом ходят только по 4 человека: становят­ ся 4 человека один против другого, крест на крест, и перебегают с места на м е с т о . 70

256

u

Глава 3- Ритуал и фольклор в христовщине и скопчестве

Исследователи, писавшие о хлыстовской и скопческой радельной экстатике, обычно прибегали к широким типологическим обобще­ ниям. Еще Н. И. Надеждин рассуждал о том, что «радение состоит в разных видах кружения и пляски: вроде как пляшут и кружатся на мусульманском Востоке известные секты дервишей или, если сойти ниже, как вертится и корчится сибирский шаман или, наконец, если подняться выше, как прыгают и беснуются североамериканские ше­ керы (shakers)» . Д. Г. Коновалов сопоставлял радение с древнехри­ стианской хореей, религиозными танцами канадских французов, священными плясками арабов и т. п. Наконец, в работе современ­ ной исследовательницы М. А. Бобрик «Иисусов танец в, Деяниях Ио­ анна" и „радение" в хлыстовстве» приводится совершенно несураз­ ная гипотеза происхождения радельных хождений. Сопоставляя фрагменты 94-102 апокрифических «Деяний Иоанна», где речь идет об Иисусе, совершающем во время последней встречи с учениками ритуальный танец в хороводе, и сведения о сектантских радениях, почерпнутые исключительно из статей Мельникова-Печерского «Белые голуби» и «Тайные секты», Бобрик приходит к неожиданно­ му выводу историко-генетического характера: «Танец является в хлыстовстве одним из элементов иудео-христианского происхож­ дения, реликтом пасхальной обрядности первообщины» . Думаю, что в свете сказанного мной в предыдущей главе нет необходимос­ ти тратить время на опровержение этой идеи. Вместе с тем, рассма­ триваемые исследовательницей материалы об иудео-христианском культе вполне могут быть привлечены в качестве еще одной типоло­ гической параллели к радельному ритуалу. Список подобных параллелей можно было бы существенно расширить за счет элементов самых разных — и древних, и новых, и христианских и не христианских — культовых практик, остав­ шихся неизвестными ни Надеждину, ни Коновалову, ни Бобрик . Все это, однако, никак не поясняет конкретных источников радель­ ных хождений в христовщине и скопчестве. Впрочем, наиболее приемлемая гипотеза здесь была предложена тем же самым Конова­ ловым, писавшим: «Общие экстатические движения сектантов под такт пения... повторяют собою повторение национальных игрищных и особенно хороводных плясок. <...> Сходство между радельными и хороводными движениями простирается и на второстепенные подробности, сопровождающие их, даже на орхестрическую тер­ минологию, обозначающую различные моменты и положения, на­ блюдаемые при тех и других движениях» . Действительно, крестьянские хороводы (круги, карагоды, танки) и — шире — различные виды народных игр, сопровождае­ мых песнями , являются, вероятно, самой близкой аналогией ра­ дельному танцу. Здесь важно не только отмеченное Коноваловым совпадение отдельных элементов и фигур хороводной и радельной 71

72

73

74

75

76

257

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество пляски, н о и о б щ и й п р и н ц и п д р а м а т и з а ц и и п е с е н н о г о текста, когда с о д е р ж а н и е п е с н и разыгрывается у ч а с т н и к а м и х о р о в о д а с т о й и л и и н о й степенью д е т а л и з а ц и и . Я уже г о в о р и л , ч т о в н а ш е м р а с п о р я ж е ­ н и и ф а к т и ч е с к и нет п о л н о ц е н н ы х э т н о г р а ф и ч е с к и х о п и с а н и й х л ы с т о в с к и х и с к о п ч е с к и х р а д е н и й , о д н а к о к о с в е н н ы е данные, часть к о т о р ы х п р и в е д е н а выше, п о з в о л я ю т п р е д п о л о ж и т ь , ч т о р а д е л ь н ы е хождения также п о д р а з у м е в а л и о п р е д е л е н н о е соответст­ вие и с п о л н я е м ы х п е с е н и о р г а н и з а ц и и п л я с о в о й ф и г у р ы . П о к р а й ­ н е й мере, э т о касается корабля — н а и б о л е е д р е в н е г о и с а м о г о р а с п р о с т р а н е н н о г о из видов хождений. Нельзя о б о й т и в н и м а н и е м и еще одну с в о е о б р а з н у ю проблему, связанную с и с т о р и е й р а д е л ь н о й экстатики в х р и с т о в щ и н е и с к о п ч е ­ стве. Речь идет о р а с п р о с т р а н е н н о м представлении, с о г л а с н о к о т о ­ р о м у о д н и м из элементов р а д е н и й была пляска вокруг ч а н а и л и кад­ ки с водой. М н о г и е исследователи русского сектантства в X I X — н а ч а л е X X в. утверждали, ч т о во время экстатического хлыстовского ритуала его участники бегают вокруг чана с водой и х л е щ у т друг дру­ га, припевая: «Хлыщу, хлыщу, Х р и с т а ищу». Н е к о т о р ы е к о р р е с п о н д е н ­ ты также добавляют, что, с о г л а с н о сектантским верованиям, во время э т о й п р о ц е д у р ы из ч а н а слышится голос, рассыпаются деньги и т. п. Так, н а п р и м е р , С. В. М а к с и м о в описывал р а д е н и е п о с л е д о в а т е л е й крестьянина Л у г и н и н а в Т о б о л ь с к о й г у б е р н и и ( « л у г и н и н с к а я в е р а » ) следующим образом: «Ее (хлыстовскую Богородицу. — А П.) п е л е н а ­ л и и с а ж а л и в с т о р о н у к востоку, сами бегали кругом кадки и н а г о л о с пели: „по воде хлещу, Х р и с т а ищу, встань, Христос, растянись, Х р и с ­ тос, выйди, Христос, наружу — дай денег н а н у ж у ' » . О д н а к о а н а л и з п о к а з а н и й с а м и х сектантов г о в о р и т о том, что н а самом деле н и х л ы ­ стовская, н и скопческая ритуалистика никогда не подразумевала н и ­ чего, сколько-нибудь п о х о ж е г о н а этот обряд. Думается, ч т о р е ч ь здесь опять-таки идет о ф о л ь к л о р е « в т о р о г о порядка», т. е. о в о с п р и я ­ тии р а д е л ь н о г о обряда в среде крестьян, н е и м е в ш и х п р я м о г о о т н о ­ шения к х р и с т о в щ и н е и скопчеству. П е р в о н а ч а л ь н ы й э с х а т о л о г и ч е ­ ский п а ф о с хлыстовских радений д о в о л ь н о с к о р о подвергся редукции: н а ч и н а я с о в т о р о й п о л о в и н ы XVIII в., радельная обряд­ ность часто демонстрирует о ч е в и д н ы й и з о м о р ф и з м с т р а д и ц и о н н о й практикой гаданий. О ч е в и д н о , ч т о это обстоятельство п о в л и я л о и н а о с о б е н н о с т и р е ц е п ц и и р а д е н и я в крестьянской культуре в целом. В ы ­ страивая о б р а з радения-гадания, массовая традиция п о л ь з о в а л а с ь с в о и м и собственными средствами: сосуд с водой в качестве и с т о ч н и ­ ка для предсказания судьбы известен и в р е а л ь н о й практике крестьян­ ских гаданий, и в контексте р а з л и ч н ы х сюжетов ф о л ь к л о р н ы х н а р р а тивов о судьбе. Ч т о к а с а е т с я Х р и с т а , я в л я ю щ е г о с я « и з ч а н а » и р а з д а ю щ е г о р а д е ю щ и м деньги, т о здесь в п о л н е о ч е в и д н о в л и я н и е крестьянских р а с с к а з о в о к л а д а х и кладоискательстве, где клад явля­ ется людям в виде ж и в о г о существа, « р а с с ы п а ю щ е г о с я д е н ь г а м и » п е 4

258

77

Глава 3- Ритуал и фольклор в христовщине и скопчестве

ред тем, кто «знает» нужное «слово» или правило «магического эти­ кета». Наконец, вполне вероятно, что сам текст «Хлыщу, хлыщу, Хри­ ста ищу» представляет собой своеобразную «дразнилку», возник­ шую на основании экзонима «хлыстовщина» и эксплицирующую особенности массовой интерпретации радельной ритуалистики*. сектанты бегают вокруг чана и «хлещутся», чтобы вызвать некоего духа, который, в свою очередь, должен наделить их богатством. Оче­ видно, что подобные дразнилки должны были активно генериро­ ваться в зонах межконфессионального взаимодействия и играть важную роль в контактах между крестьянами, принадлежавшими к разным «верам», «толкам» и «согласиям». П Р О Р О Ч Е С Т В О . Кульминацией радения было пророчество (судьба, глаголы), когда хлыстовские пророки или пророчицы выпе­ вали «в духе» «судьбу» всему сектантскому «кораблю» и отдельным его членам. Как правило, пророчество представляло собой ритмизован­ ную речь, иногда — с парной или сквозной рифмовкой. Пророчест­ во было одним из главных элементов радельной ритуалистики: об­ щая и частная судьба, исходящая из уст пророка или пророчицы, служит для хлыстов и скопцов основным способом непосредствен­ ного получения сакральной информации. В предыдущей главе я уже неоднократно приводил примеры функционирования пророчеств на разных этапах развития хлыстовской и скопческой обрядности; поэтому ниже коснусь лишь основных функционально-типологиче­ ских особенностей этого элемента радения. Представляется возмож­ ным говорить о трех содержательно и функционально различаю­ щихся типах сектантских пророчеств. Первый — прорицания эсхатологического характера, которые характерны только для ран­ ней христовщины (первая половина XVIII в.) и, по всей вероятности, указывают на связь секты как с радикальными старообрядческими движениями петровского времени, так и с вышеупомянутой тради­ цией крестьянского эсхатологического визионерства. Ко второму типу относятся пророчества, воспроизводящие традиционные нор­ мы сектантской догматики и аскетики, поощряющие житейское по­ ведение одних участников экстатического ритуала и порицающие других. Вероятно, главной их функцией было поддержание социаль­ ной и идеологической стабильности внутри общины, осуществле­ ние социального контроля группы за отдельными ее членами. Про­ рочества этого типа можно называть «нормирующими». Они также имели достаточно широкое распространение в ранней христовщи­ не, однако не потеряли своего значения и позднее. Наконец, проро­ чества третьего типа соотносились с бытовым контекстом крестьян­ ской жизни, что, по сути дела, уравнивало их с традиционными гаданиями: хлыстовские и скопческие экстатики прорекали, «кому какое будет щастие или нещастие», «что делается в Москве и в Киеве, и когда будет урожай хлебу, а когда и недород, или кто богат, или бе-

259

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество 7 8

ден, и о всяких ч е л о в е ч е с к и х п р и к л ю ч е н и я х » . В п о с л е д н е м случае адресатами п р о р о ч е с т в м о г л и быть н е т о л ь к о ч л е н ы сектантской о б ­ щ и н ы , н о и о б ы ч н ы е « п р а в о с л а в н ы е » крестьяне. И м е ю щ и е с я м а т е р и а л ы позволяют г о в о р и т ь о том, ч т о подав­ ляющее большинство хлыстовских и скопческих пророчеств в X V I I I - X I X вв. п р и н а д л е ж а л о и м е н н о к о в т о р о м у типу. В о т л и ч и е от э с х а т о л о г и ч е с к и х п р о р и ц а н и й и гаданий, о н и н е о б я з а т е л ь н о вос­ п р и н и м а л и с ь как и н ф о р м а ц и я , п р я м о д е т е р м и н и р у ю щ а я поведен­ ч е с к и й в ы б о р , и м о г л и рассматриваться в качестве с о о б щ е н и й , свидетельствующих о с т а б и л ь н о с т и взаимодействия о б щ и н ы с сак­ р а л ь н ы м м и р о м . Так, в дневнике с к о п ц а н а ч а л а н а ш е г о века читаем: «...В о б щ е м (т. е. в « о б щ е й судьбе». —А Я ) б ы л о б о л е е п о у ч е н и я и п р е ­ д о х р а н е н и я от навет. И с к < у п и т е л ь > батюшка с о в е р ш и т свое д е л о и просит... всю с и л у и л ю б о в ь . А вкруг н а с есть ограда и стена и н а всех ч е т ы р е х у г л а х ангелы в о х р а н е . А матушка б л а г < о д а т ь > за всех п о р а д < е л а > и у п р о с и л а , с н е ю являлась великая с и л а » . 7 9

Реальное содержательное н а п о л н е н и е таких пророчеств м о ж н о п р о и л л ю с т р и р о в а т ь текстом, д а т и р о в а н н ы м 1920 г. и п р о и с ­ х о д я щ и м из о б щ и н ы , где каждое п р о р о ч е с т в о з а п и с ы в а л о с ь с а м и м и с е к т а н т а м и . Т р у д н о сказать, н а с к о л ь к о здесь м о ж н о г о в о р и т ь о с т е н о г р а ф и ч е с к о й т о ч н о с т и , о д н а к о в л ю б о м с л у ч а е п о д о б н ы е за­ писи иллюстрируют если не о с о б е н н о с т и автоматической речи, т о с п е ц и ф и к у ее р е ц е п ц и и в р а д е л ь н о м контексте. 80

Оригинальный текст (разделителями отмечено разбиение на строки):

Реконструкция ритмической структуры (курсивом отмече­ ны рифмы):

1920 года 1 июня был | глагол чрез пророка живова | любу нача­ л о | ну здравствуйте пророки жи­ вые | полные духи святые воскрешоные | все души вы извольте искупителя батюшка завсегда | прославлять неизвольте в п р о ­ стоте единова дню и часу | пожи­ вать искупитель батюшка | о н ви­ дит что все его жалют | и о н доносит к всемогущему творцу свою прозьбу а вы | неизвольте сомневаться теперь | второе п р и ­ шествие истенное | искупитель батюшка тайным | образом свами ликует и | тайно своей силы и яв­ но посылаеть | а вы неизвольте

1920 года 1 июня был глагол чрез пророка живова Любу. Начало: Ну, здравствуйте, п р о р о к и

живые, Полные духи святые, Воскрешоные все души. Вы извольте искупителябатюшка завсегда прославлять, Не извольте в простоте единова дню и часу поживать, Искупитель-батюшка о н видит, что все его жалют И о н доносит к всемогущему творцу свою прозьбу, А вы не извольте сомневаться. Теперь второе пришествие истенное,

260

Глава 3- Ритуал и фольклор в христовщине и скопчестве

сылаеть | а вы неизвольте своим | неверием искупителя батюшка | на кресте распинать о н вам бу­ дет радосте веселья | посылать и будет золотыми | и дорогоцеными вас крылами | покрывать а вы извольте || [л. 2 Зоб] все заклю­ чать искупителя | батюшки напомощь призывать | и извольте те­ перь помолиться | друг за друга чтобы вы | души твердо верили искупителю батюшке | а есть не­ которые души неверят | вы из­ вольте помолиться | воздохнуть искупитель батюшка и з в о л и л чрез про<рока?> | изливать и в з<л>атую |"трубу протрубить а вы извольте | все заключать о н вам | всегда будет силы посылать | только извольте вы | всегда его прославлять | для того о н вам свободу | даровал оставайтесь под покровом искупителя | второва

Искупитель-батюшка тайным образом с вами ликует И тайно своей силы и явно посылаеть. А вы не извольте своим неверием искупителя-батюшка на кресте распинать, О н вам будет радосте веселья

посылать И будет золотыми и дорогоцеными вас крылами

покрывать, А вы извольте все заключать, Искупителя-батюшки на помощь призывать. И извольте теперь помолиться друг за друга, Чтобы вы, души, твердо верили искупителю-батюшке, А есть некоторые души — не верят. Вы извольте помолиться, воздохнуть. Искупитель-батюшка изволил чрез п р о < р о к а > изливать И в з<л>атую трубу протрубить, А вы извольте все заключать. О н вам всегда будет силы

посылать, Только извольте вы всегда его

прославлять, Для того о н вам свободу даровал. Оставайтесь под покровом Искупителя второва. Х о р о ш о видно, ч т о э т о с р а в н и т е л ь н о к р а т к о е п р о р о ч е с т в о в а р ь и ­ рует всего л и ш ь о д н у тему: н е о б х о д и м о с т ь в е р ы в б а т ю ш к у - и с к у п и ­ теля и н е д о п у с т и м о с т ь н е в е р и я и с о м н е н и я . Такая н а п р а в л е н н о с т ь в п о л н е естественна, п о с к о л ь к у о б щ и н а , о к о т о р о й идет р е ч ь , п р и ­ надлежит к « н о в о с к о п ч е с т в у » — д в и ж е н и ю , ч ь и п о с л е д о в а т е л и с ч и ­ тали с в о е г о л и д е р а Козьму Ф е д о с е е в а Л и с и н а н о в ы м в о п л о щ е н и е м с к о п ч е с к о г о Х р и с т а К о н д р а т и я С е л и в а н о в а (см. выше, в главе 2 ) . Д в и ж е н и е Л и с и н а в ы з ы в а л о заметные с о м н е н и я и к р и т и к у с р е д и

261

А, А. Панченко. Христовщина и скопчество

многих скопцов, поэтому проблема веры в батюшку-искупителя и «второе пришествие истинное» была для новоскопчества крайне актуальной именно в смысле поддержания единства и внутренней стабильности общины. Кроме того, и эта, и другие записи «ново­ скопческих» пророчеств демонстрируют некоторые любопытные формальные особенности функционирования пророческого текс­ та в радельной ритуалистике. Несмотря на то что изрекающий судьбу пророк находится в экстатическом состоянии, пророчества (или, по крайней мере, их записи) отличаются более или менее ста­ бильной ритмической структурой, значительным количеством рифмующихся строк, а также вступительной и заключительной формулами («Ну, здравствуйте, пророки живые, / Полные духи свя­ тые, / Воскрешоные все души» и «Оставайтесь под покровом / Иску­ пителя второва»), маркирующими рамки пророческого текста. В ра­ дельной обрядности первой половины XVIII в. сходную функцию, по-видимому, играли возгласы «царь царем, дух, дух», «царь царем и бог богом» или «царь великий и Бог великий», обозначавшие мо­ мент нисхождения Святого Духа на пророчествующих. Таким обра­ зом, хлыстовские и скопческие пророчества представляли собой достаточно устойчивые тексты если не на уровне порождения, то на уровне рецепции. Итак, экстатические пророчества в христовщине и скопчестве представляют собой специфическое средство социального контро­ ля и программирования повседневной жизни. По-видимому, можно говорить о том, что они представляют собой, пользуясь выражением Э. Дюркгейма, «религиозные объекты», служащие для стабилизации и консолидации сектантской общины и наглядно демонстрирую­ щие постоянство контакта последней с сакральным миром. В прак­ тике экстатической речи предельное выражение этой тенденции со­ ставляет глоссолалия, известная и у наших сектантов-мистиков, но наиболее широко распространенная в традиции религиозного движения пятидесятников (Pentecostals). Ф. Гудмен, специально за­ нимавшаяся полевой работой среди пятидесятников Центральной Америки, отмечает, что глоссолалия выполняет здесь устойчивые ри­ туальные и социальные функции . В традиции христовщины и скоп­ чества глоссолалические пророчества также известны, однако, судя по всему, они все же не были очень широко распространены . П Р И С Я Г А И П Р И В О Д . Появление присяги — специального инициационного ритуала — в структуре радения относится, по-види­ мому, к 1720-м гг. Впервые присяга упоминается в показаниях веневских сектантов, допрашивавшихся в 1733 г. После того как неофит получал необходимые сведения о хлыстовской аскетике и экстатической практике, он целовал крест или икону, произнося формульную клятву верности учению христовщины. Иногда к при­ сяге приводились все сектанты, собравшиеся на радение: в таком 81

82

262

Глава 3- Ритуал и фольклор в христовщине и скопчестве

случае этот обряд либо открывал, либо завершал радельный цере­ мониал и мог объединяться с причастием. Так, посадская жена Федора Евстратова показывала, что в 1720-х гг. в Веневе «девка Матрена Федорова» «заставливала ее, Фе­ дору, прикладыватца к образу, чтоб ей, Федоре, быть по ее учению твердо и отцу б духовному и никому не сказывать, которой де образ она и целовала» . Сходным образом приводила неофитов и стари­ ца Настасья (Агафья) Карпова: 83

Она стала уговаривать его перейти в их согласие, понеже вера их и учение угодно Богу и притом сказывала, в вере и учении их содержитца то, чтоб холостым не женитца, а женатым с женами не жить и матерно не бранитца, а жить постоянно в трудех и молит­ вах и содержать посты. Когда они склонились, она взяла крест, чтоб никому не сказывали, а ежели скажут, то душею и телом по­ гибнут, потому что она к тому своему согласию не в неволю при­ зывает. И они ко кресту приложились . 84

Старец Чудова монастыря Иоасаф (Иван) Семенов показывал, «что в означенных сборищах он, Иоасаф, трепетался и трясся, также и, вспрыгивая, руками махал <для> утруднения плоти своея; и хлеб де, изрезав в куски и положа на блюдо, и квас в стакане на голове, так же и крест он Иоасаф держал. И приходящие люди к тому кресту, а иногда и к образу прикладывались для того, чтоб тем приходя­ щим людем стоять в вере их и никому б не их согласия о той вере не объявлять; а оной дехлеб он, Иоасаф, с протчими ел, так же и квас пили, поставляя за причастие...» . В дальнейшем хлыстовский инициационный ритуал мог ус­ ложняться за счет дополнительных элементов. Так, в начале 1740-х гг. во время приема неофита один из сектантских наставников говорил: «„Слушайте, братцы и сестрицы, что есть душа новая, желающая по­ лучить спасение, и хочет быть в соединении с нами!" На что... все в то время просили Бога с воздыханием и со употреблением разговору такого вслух: ,Дай, Господи! Приведи, Господи, желающего получить спасение!" А потом тот просвиряк привел его в клятву в верности ко кресту, которая называется присягою...» . Другие «учителя» той же общины водили неофитов «вкруг раз до десяти» , цитируя, по-види­ мому, православный обряд крещения. Почти столетие спустя, в 1824 г., мценский крестьянин Павел Михайлов приводил в скопче­ ство гренадера Алексея Трубина следующим образом: 85

86

87

...Засветив свечу пред иконою, потом взял меня за руку <и> начал водить кругом с пением «елицы во Христа креститеся, во Христа облекаетеся» и прочее до трех раз, наконец, остановясь, подвел меня ко крестному целованию, однако ж к оскоплению меня он

263

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество сам не приступал, н о только сказал мне, каким образом после со­ вершить обрезание естества; с того времени принял я ту секту...

88

Гораздо б о л е е с л о ж н ы м б ы л и н и ц и а ц и о н н ы й ритуал в о б р я д о в о й т р а д и ц и и т о г о « т о л к а » х р и с т о в щ и н ы , к о т о р ы й я, вслед за И . Г. А й в а зовым, называю « д а н и л о - ф и л и п п о в с к и м » (см. о н е м в предьщущей главе): В отдельной избе приходящих переодевают: мужчину одевают в длинную белую рубаху с широкими рукавами, а женщину в бе­ лую рубаху и синий сарафан, на голову повязывают белый платок концами назад, на ноги обувают лапти. Одетого и л и одетую вводят в собрание крестный отец и крестная мать. Когда введут в собра­ ние, крестный отец дает в руки присоединяющимся икону, а кре­ стная мать зажженную свечу. <...> Заправитель с о б р а н и й спраши­ вает присоединяющихся: для чего ты пришел и л и ты пришла к нам? Присоединяемые, наученные крестными отцом и матерью, отвечают: «Потрудиться, с вами Богу помолиться», — и л и иначе: «Спасову образу помолиться да с вами поводиться». « С нами тру­ диться трудно, — замечает присоединяющий, — у нас заповеди есть: мужу с ж е н о ю жить как брату с сестрою, женатым разженить­ ся, не женатым не жениться; знай, что жене нельзя даже для мужа обед собрать. Если даже дочь твоя родит, то к ней нельзя ходить шесть недель». Присоединяемые отвечают: «Помолитесь за меня государю-батюшке Данилу Филипповичу»... Затем присоединяю­ щий требует хмельных напитков не употреблять, на крестины и свадьбы не ходить, всех присутствующих считать своими братья­ ми и сестрами и данных при принятии отца и матерь чтить более братьев, сестер и крестных по плоти (вероятно, имеются в виду крестные родители по православному обряду. — А 77.). Относи­ тельно того, что будет происходить на радениях и какие будут петь песни, никому не говорить, даже родным отцу и матери... В церковь ходить можно, н о церковных молитв не повторять, а творить мо­ литву так «Господи Иисус Христос, государь Сын Божий, помилуй нас, аминь». На каждое требование присоединяемые отвечают те­ ми же словами: «Помолитесь за меня, государи-приятели». Когда обеты даны, на присоединяемых надевают особый крест с лучами, и присоединяемые объявляются принятыми. П о с л е присоедине­ ния происходит радение . 89

Вместе с тем и в X V I I I , и в X I X вв. присяга о с т а в а л а с ь в а ж н е й ш и м элементом хлыстовской и скопческой инициации. Однодворец П е т р В а с и л ь е в М а с л о в показывал н а п е р в о м с к о п ч е с к о м п р о ц е с с е , ч т о н а с т а в н и ц а А к у л и н а И в а н о в н а « т о г о для, ч т о б в т о й е р е с и п р и ­ з н а н ы н е б ы л и и ч т о б о т о й е р е с и н е сказывать н и о т ц у д у х о в н о м у ,

264

Глава 3> Ритуал и фольклор в христовщине и скопчестве

н и отцу р о д н о м у и н и к о м у , тако ж и ч т о о н о е у ч е н и е будто б ы свя­ тое и п р а в е д н о е д е л о , сама п р и с я г а е т и т е х у ч е н и к о в с в о и х , кто придет, п р и в о д и т к п р и с я г е , и ц е л у ю т к р е с т » . Когда с в я щ е н н и к И в а н С е р г е е в и п о н о м а р ь Н и к о л а й Н и к о л а е в в н а ч а л е 1800-х гг. вступали в х л ы с т о в с к у ю о б щ и н у , «„учитель"... п о с т а в и л п р е д о б р а ­ зами свечи, засветя, и, накадя и з б у л а д а н о м , п о с т а в и л з а б е л и н с к о г о с в я щ е н н и к а и его, п о н о м а р я , а ж е н у о н о г о с в я щ е н н и к а с его, п о н о ­ маря, ж е н о ю рядом; и, д а в ш и и м заповедь ж и т ь п о е г о секте и у ч е ­ н и ю , т р е б о в а л с е б е в т о м от н и х поруку, в ч е м и д а л и о н и п о р у к о ю Н и к о л а я Ч у д о т в о р ц а , о б р а з к о е г о взявши, о н , „учитель", с места, дал ему, п о н о м а р ю , с с в я щ е н н и к о м держать, а п о т о м и ж е н а м их; п о с л е чего, п р и н я в ш и , о н , учитель, о б р а з , в е л е л всем п р и л о ж и т ь с я к нему, что о н и и и с п о л н и л и » . С х о д н ы е о п и с а н и я э т о г о о б р я д а встреча­ ются и в п о з д н е й ш и х свидетельствах X I X столетия. 9 0

9 1

Итак, в своем и с х о д н о м виде присяга подразумевала к р е с т н о е ц е л о в а н и е и к л я т в е н н о е о б е щ а н и е быть твердым в вере и н е о т к р ы ­ вать т а й н у х л ы с т о в с к о г о у ч е н и я н и к о м у — « н и отцу с матерью, н и н а ч а л ь н и к а м , н и д у х о в н о м у причту, н и даже с а м о м у ц а р ю » . В н е к о т о р ы х ( о с о б е н н о — р а н н и х ) в а р и а н т а х клятвы о с о б о о г о в а ­ ривается н е в о з м о ж н о с т ь рассказывать о « х р и с т о в о й в е р е » н а и с п о ­ веди. Ф у н к ц и о н а л ь н о присяга м а р к и р о в а л а в х о ж д е н и е н е о ф и т а в хлыстовскую о б щ и н у : п о с л е э т о г о о н п р и о б р е т а л статус п о л н о ­ п р а в н о г о ч л е н а р е л и г и о з н о й группы. О д н о в р е м е н н о тот ж е о б р я д мог совершаться всеми ч л е н а м и сектантского корабля д о н а ч а л а и / и л и п о о к о н ч а н и и р а д е л ь н о г о ц е р е м о н и а л а . В э т о м случае прися­ га о б е с п е ч и в а л а с в о е о б р а з н у ю р и т у а л ь н у ю рамку для « а п о с т о л ь ­ с к о й беседы», м а р к и р у я г р а н и ц у между с а к р а л ь н ы м в р е м е н е м р а д е ­ ния и п р о ф а н н ы м течением «мирской» ж и з н и членов общины. В ц е л о м присягу м о ж н о трактовать как к л а с с и ч е с к и й « о б р я д в к л ю ­ ч е н и я » , о б е с п е ч и в а ю щ и й п р и о б р е т е н и е н е о ф и т о м н о в о г о статуса и п о д д е р ж и в а ю щ и й с и м в о л и ч е с к о е единство всей группы. 9 2

9 3

П о ч е м у , однако, х л ы с т о в с к и й « р и т у а л в к л ю ч е н и я » п о л у ч и л и м е н н о такую ф о р м у — п р и с я г и с крестным целованием? О б ы ч н о , г о в о р я о г е н е з и с е т о й и л и и н о й р и т у а л ь н о й ф о р м ы , мы и м е е м воз­ м о ж н о с т ь рассматривать л и ш ь о б о б щ е н н ы й с и м в о л и ч е с к и й , п с и ­ х о л о г и ч е с к и й и л и с о ц и о л о г и ч е с к и й контекст и з у ч а е м о г о обряда. В случае с присягой д е л о о б с т о и т и н ы м о б р а з о м . П о всей в е р о я т н о ­ сти, п о я в л е н и е э т о г о р и т у а л а и м е н н о в т а к о й ф о р м е и и м е н н о в 1720-х гг. н е п о с р е д с т в е н н о о б у с л о в л е н о р я д о м к о н к р е т н ы х и с т о ­ р и ч е с к и х обстоятельств. П р и с я г а на Е в а н г е л и и с ц е л о в а н и е м креста существовала в п о ­ вседневном и о ф и ц и а л ь н о м русском о б и х о д е и д о П е т р а I. О д н а к о и м е н н о в п е р в о й четверти XVIII в. присяга п р и о б р е т а е т о с о б о е з н а ­ ч е н и е в р а м к а х ц е л о г о ряда государственных институций. С о г л а с н о «Уставу в о и н с к о м у » ( 1 7 1 6 ) , всем в о е н н о с л у ж а щ и м — от г е н е р а л а

265

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество д о солдата — п р е д п и с ы в а л о с ь присягать п о о с о б о утвержденному типовому тексту. П р и с я г а в ш и й д о л ж е н б ы л « п о л о ж и т ь руку н а Еван­ гелие, а п р а в у ю руку поднять вверх с п р о с т е р т ы м и двумя б о л ь ш и м и персты. А солдатам... правую т о л ь к о руку поднять п р е д п р е д л е ж а щ и м Евангелием, и г о в о р и т ь за ч и т а ю щ и м присягу, и п о п р о ч т е н и и ц е л о ­ вать Е в а н г е л и е » . П о д о б н а я присяга для государственных с л у ж а щ и х была введена в 1720 г. За н а р у ш е н и е п р и с я г и п е р в о н а ч а л ь н о п о л а ­ галось о т с е ч е н и е двух пальцев, а в 1720 г. это н а к а з а н и е б ы л о замене­ н о н а вырывание н о з д р е й . К р о м е того, в 1 7 1 8 й 1 7 2 2 г г . б ы л о изда­ н о два указа, р е г л а м е н т и р о в а в ш и х присягу в е р н о с т и наследнику престола. М а н и ф е с т о б о т р е ш е н и и ц а р е в и ч а А л е к с е я от п р е с т о л а ( 1 7 1 8 ) предписывал всеобщую присягу младшему сыну государя: « Ж е л а е м ж е о т всех в е р н ы х Н а ш и х п о д д а н н ы х д у х о в н о г о и м и р с к о ­ г о ч и н а и всего н а р о д а В с е р о с с и й с к о г о , дабы... с ы н а Н а ш е г о П е т р а за з а к о н н о г о н а с л е д н и к а п р и з н а в а л и и п о ч и т а л и и во утверждение се­ г о Н а ш е г о п о с т а н о в л е н и я н а сем о б е щ а н и е м п р е д святым алтарем над святым Евангелием и ц е л о в а н и е м креста у т в е р д и л и » . О д н а к о в е с н о й 1719г. П е т р П е т р о в и ч умер, и в 172 2 г. б ы л издан о с о б ы й « У с ­ тав о н а с л е д и и п р е с т о л а » , подразумевавший с в о б о д у государя в вы­ б о р е наследника. В с е подданные П е т р а I д о л ж н ы б ы л и присягнуть в в е р н о с т и уставу н а тексте о с о б о г о « к л я т в е н н о г о о б е щ а н и я » . « С тех п о р п р и вступлении на п р е с т о л н о в ы х государей п р о в о д и л и присяги подданных. Церемония присяги требовала обязательно клятвы в ц е р к в и н а Е в а н г е л и и и кресте, а также с о б с т в е н н о р у ч н о й подписи особых присяжных листов» . 94

95

96

97

9 8

99

Противоречивость петровской политики в области престоло­ н а с л е д и я н е м о г л а н е возбудить о ч е р е д н о й в о л н ы п р о с т о н а р о д н ы х э с х а т о л о г и ч е с к и х толков. У ж е о т р е ш е н и е А л е к с е я б ы л о в о с п р и н я т о м н о г и м и как н е ч т о п р е с т у п н о е и н е з а к о н н о е . П о всей вероятности, в м а с с о в о м с о з н а н и и и с т о р и я о т н о ш е н и й П е т р а и Алексея, а также м а н и ф е с т 1718 г. л е г к о с о о т н о с и л и с ь с о с л у х а м и о П е т р е как « п о д ­ м е н е н н о м ц а р е » , а н т и х р и с т е и т. д . Так, 2 марта 1718 г. п о д ь я ч и й Л а р и о н Д о к у к и н п о д а л в руки ц а р ю п р и с я ж н ы й лист, н а к о т о р о м под т и п о г р а ф с к и м текстом б ы л а н а п и с а н а с в о е о б р а з н а я « а н т и п р и ­ сяга»: « А за н е п о в и н н о е о т л у ч е н и е и и з г н а н и е в с е р о с с и й с к о г о п р е ­ с т о л а ц а р с к а г о Б о г о м х р а н и м о г о государя ц а р е в и ч а А л е к с е я П е т р о ­ вича х р и с т и а н с к о ю совестью и судом Б о ж и и м и пресвятым Евангелием н е именуюсь, и н а том ж и в о т в о р я щ а Креста Х р и с т о в а н е ц е л у ю и с о б с т в е н н о ю с в о е ю р у к о ю н е подписуюсь... х о т я за т о и ц а р с к и й гнев н а мя п р о и з л и е т с я , буди в т о м в о л я Г о с п о д а Б о г а и И и с у с а Х р и с т а п о в о л е Его святой за и с т и н у аз, р а б Х р и с т о в , И л о р и о н Докукин, страдати готов. Аминь! А м и н ь ! А м и н ь ! » . О д н а к о понастоящему масштабную эсхатологическую реакцию (прежде всего — в с т а р о о б р я д ч е с к о й с р е д е ) вызвал устав 1722 г., п р е д п и с ы ­ вавший присягать, так сказать, « а н о н и м н о м у » наследнику. « М н о г и м 1 0 0

1 0 1

266

Глава 3. Ритуал и фольклор в христовщине и скопчестве

это казалось весьма странным, — отмечает Н. Н. Покровский. — По Руси поползли слухи, что наконец-то с властью все ясно, ибо прика­ зано приводить к присяге самому антихристу, имени которого вы­ молвить невозможно» . Наиболее массовым выступлением против устава о престолонаследии стал тарский бунт 1722 г., когда жители целого города вместе с казачьим гарнизоном и сельской округой отказались от присяги и составили «противное письмо», «доказы­ вавшее, что присягать безымянному наследнику есть дело богопро­ тивное, и что все нижеподписавшиеся категорически отказываются присягать». Письмо подписало около семисот человек . Хотя тар­ ский протест был жестоко подавлен, неприятие устава 1722 г. за­ уральскими старообрядцами вылилось в целую серию массовых са­ мосожжений. Так, инициатор и руководитель «гари» в Елунской беспоповской пустыни (это было одно из самых крупных сибир­ ских самосожжений XVIII в.) расколоучитель Терентий «возмути... тамо народ о бывшей тогда присяге... за наследнаго безъименно,... возумствова по прелести своей, яко бы за истиннаго уже антихриста быти» . Вероятно, что такое эсхатологическое восприятие присяги стимулировали и события начала 1730-х гг., когда петровский устав о престолонаследии был сначала отменен верховниками, а затем вновь введен в силу Анной Иоанновной. Именно с манифестом Анны Иоанновны (1731) можно связывать вспышку самозванчества в 1731-1733 гг. Почти одновременно с тарским бунтом вышел в свет и еще один официальный документ, имеющий, как мне кажется, отноше­ ние к сложению хлыстовской присяги. Это — печально памятный синодский указ от 17 мая 1722 г., предписывавший священнику нару­ шать тайну исповеди в случае «открытых им... преднамеренных зло­ действ» . Основная идея указа состоит в следующем: если исповеду­ ющийся «объявит духовному отцу своему некое не сделанное, но еще к делу намеренное от него воровство, наипаче же измену или бунт на Государя или на Государство...» и при этом «покажет себя, что не рас­ каивается, но ставит себе в истину и намерения своего не отлагает и не яко грех исповедует», то духовник обязан «не токмо его за пря­ мо исповеданные грехи прощения и разрешения не сподоблять..., но и донести вскоре о нем, где надлежит». Законность этого требова­ ния довольно лицемерно обосновывается ссылкой на Евангелие от Матфея: «Если же согрешит против тебя брат твой, пойди и обличи его между тобою и им одним; если послушает тебя, то приобрел ты брата твоего; если же не послушает, возьми с собою еще одного или двух... Если же не послушает их, скажи церкви...» (Мф. 18:15-17). Из дальнейшего текста указа выясняется, что доносить следу­ ет не только о политических и уголовных, но и о религиозных пре­ ступлениях, т. е. о «разглашении ложных чудес», борьба с которыми играла важную роль в петровской реформе благочестия : «Ежели 102

103

104

105

106

107

267

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

кто, помыслив где каким-либо образом или притворно учинив, раз­ гласит ложное чудо..., и потом такой вымыслитель тот свой вымысел объявит, а раскаяния на то не покажет..., то духовник должен, где надлежит, без всякого медления, о том объявить, дабы такая ложь была пресечена». К указу прилагалась «особая форма присяги для духовных лиц» (и тот, и другой документы должны были обязательно хранить­ ся у каждого священника), где уделялось специальное внимание раскольникам и в том числе — христовщине: «...Вся раскольничес­ кая согласия, а именно: Поповщину, Ануфриевщину, Софонтиевщину, Диаконовщину, Беспоповщину, иже суть перекрещеванцы, Феодосиевщину, Андреевщину, Христовщину и прочая множайшая... проклинаю и всех их отчуждаюся..., и которых в приходе моем рас­ кольников, чрез удаление от покаяния и от святой Евхаристии, или чрез иныя приметы усмотрю или уведаю, не буду утаивать мол­ чанием, но без всякого медления буду о них Архиерею моему пись­ менно объявлять и кому надлежит, обязуюся нескрытно и неотлож­ но доносить...» . Кроме того, посредством ряда законодательных мер 1716-1722 гт. был фактически полностью дезавуирован древнерус­ ский принцип «покаяние вольно есть», подразумевавший свобод­ ный выбор духовного отца . Теперь каждый человек должен был исповедаться у своего приходского священника; безместным попам запретили становиться духовниками. Каждому прихожанину пред­ писывалось говеть не реже раза в год. Уклоняющиеся от исповеди подвергались штрафам и ограничениям в гражданских правах, при­ чем священники были обязаны подавать губернаторам списки неговеющих. Священники, не исполнявшие этого предписания, также могли навлечь на себя наказания разной степени тяжести — от де­ нежного штрафа до каторжных работ. Все это фактически превра­ щало духовника в активного агента религиозно-политического сы­ ска и преследования инакомыслящих. Таким образом, вполне вероятно, что на сложение хлыстов­ ской присяги повлияли как символические, так и сугубо практичес­ кие факторы. С одной стороны, ее можно рассматривать как проти­ вовес присяге «безымянному наследнику»: вступавший в общину присягал на верность Христу и становился неподвластен антихрис­ ту. С другой — хлыстовская присяга, специально акцентировавшая невозможность открытия тайного учения даже перед духовным от­ цом, как бы нейтрализовала последствия указа о нарушении тайны исповеди. Мы видели, что обряд присяги фактически не подразумевает снятия признаков прежнего состояния новообращенного. Включе­ нию в сакральное сообщество не предшествует исключение из со­ общества профанного. Трудно сказать, почему произошло именно 108

109

268

Глава 3. Ритуал и фольклор в христовщине и скопчестве

так. О д н а к о в д а л ь н е й ш е м в т р а д и ц и и ряда с к о п ч е с к и х о б щ и н с ф о р м и р о в а л с я б о л е е с л о ж н ы й о б р я д привода, о б ъ е д и н я в ш и й с и м ­ волику и н т е г р а ц и и н е о ф и т а в р е л и г и о з н у ю группу, и е г о о т р е ч е н и я от м и р а . П о с л е того, как новик п о л у ч а л н е о б х о д и м ы е сведения о с к о п ч е с к о й аскетике и п р и н о с и л клятвенную п р и с я г у п е р е д и к о ­ н о й и л и крестом, о н д о л ж е н был, вслед за н а с т а в н и к о м о б щ и н ы , п о ­ вторять о с о б ы е прощальные слова, « з н а м е н у ю щ и е с о в е р ш е н н о е е г о о т р е ч е н и е от п р е ж н е й ж и з н и и в о з р о ж д е н и е в н о в у ю жизнь»: 1 1 0

« П р о с т и меня, Господи, прости меня, Пресвятая Богородица, п р о ­ стите меня, ангелы, архангелы, херувимы, серафимы и вся небес­ ная сила, прости, небо, прости, земля, прости, солнце, прости, лу­ на, простите, звезды, простите, озера, реки и горы, простите, все стихии небесные и земные!» Тут встает весь с о б о р (т. е. скопчес­ кая община. — А П.) и начинает ходить кругом, воспевая трое­ кратно тропарь Богоявления. « В о Иордане крещающуся тебе, Гос­ поди!» Затем останавливаются и запевают ц е р к о в н ы й стих: «Елицы во Христа крестистеся, во Христа облекостеся, аллилуйя!» В это время, сначала учитель, потом братья и сестры, все п о п о ­ рядку, положив прежде земной п о к л о н перед иконами, приветст­ вуют нового собрата радостным возгласом «Христос воскресе!», на что тот и ответствует каждому и каждой: «Воистину воскресе, возлюбленный братец и л и возлюбленная сестрица!» Члены одно­ го п о л а п р и этом целуются, а разных полов только кланяются друг д р у г у . 111

Б л и ж а й ш а я аналогия этим прощальным словам ( а о н и , судя п о всему, составляли устойчивую и м а л о варьировавшуюся ф о р м у л у ) в н а р о д н о м р е л и г и о з н о м о б и х о д е — это так называемый «обряд п р о ­ щания с землей перед исповедью», з а ф и к с и р о в а н н ы й в н а ч а л е X X в. во В л а д и м и р с к о й г у б е р н и и священником А Н . С о б о л е в ы м . Суть этого обряда, з а п и с а н н о г о с о с л о в «старушки, бывшей р а с к о л ь н и ц ы » (указание н а п р и н а д л е ж н о с т ь и н ф о р м а н т к и к тому и л и и н о м у согла­ сию отсутствует) состоит в том, что, отправляясь в церковь на и с п о ­ ведь, человек последовательно «прощается» с р о д н ы м и и домашними, « х р е щ е н ы м л ю д о м » , «вольным светом» и «матушкой-землей», совер­ шая земные и поясные п о к л о н ы ( « б о л ь ш о й т р е х п о к л о н н ы й н а ч а л » и «малый т р е х п о к л о н н ы й н а ч а л » ) , п р о и з н о с я « И и с у с о в у молитву» и о с о б ы е причеты, о б р а щ е н н ы е к белому свету и земле: 1 1 2

Ты, красно, ясно, свет солнышко, Уж ты, млад, светел государь месяч, Вы, часты звезды подвосточныя, З о р и утренни, н о ц и темныя, Д р о б е н дождичек, ветра буйные,

269

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

Вы простите меня грешную, Вдову горюшную, неразумную. Ради Спас Христа, честной Матери-Богородицы, Да сам Михаила арханьделя! Аминь. <...> Взвоплю я к тебе, матушка сыра земля. Сыра земля, моя кормилушка поилица, Взвоплю грешная, окаянная, паскудная, неразумная; Что топтали тея походчивы мои ноженьки, Что бросали тея резвы руценьки, Что глазели на тея мои зенки, Что плевала на тея скорлупоньки. Прости, мать питомая, меня грешную, неурядливу Ради Спас Христа, честной Матери, Пресвятыя да Богородицы, Да Ильи пророка мудраго! Аминь . 113

С. И. Смирнов предположил, что этот обряд «есть, очевидно, не что иное, как народная исповедь земле, дополняющая церковную. Земле старушка исповедает только те грехи, которых не спросит священ­ ник, грехи против самой земли... В ее перечне грехов слышится яс­ ный отголосок культа земли: благоговение пред святой матерьюземлею, которую человек должен попирать ногами, и священный ужас первого земледельца, которому приходится рвать грудь мате­ ри-земли, заставляя ее служить себе» . Думаю, что соображения Смирнова верны лишь отчасти. Действительно, в этом обряде вид­ ны отчетливые отголоски особого почитания земли. Однако его общая функциональная направленность подразумевает все же не исповедь земле, а прощание с миром вообще. В этом смысле и про­ странственная организация, и космологическое содержание этого ритуала имеют аналогии в определенных типах заговорных текс­ тов. «Прощаясь» с «хрещеным людом», солнышком, месяцем, звездами, землей и т. д., исполнитель обряда не просто «сдает грехи», но и отка­ зывается от принадлежности к миру как таковому. Очевидно, что за­ писанный Соболевым обряд связан со скопческим «прощанием» и текстологически, и типологически. Понятно и то, почему про­ щальные слова были инкорпорированы именно в скопческую ини­ циацию. Идеология и мифология русских скопцов в существенной степени ориентирована на идею радикального преображения чело­ века. Ампутация «срамных» частей тела имела в скопчестве не толь­ ко практическое, но и символическое значение: таким способом до114

270

Глава 3. Ритуал и фольклор в христовщине и скопчестве

стигалась а н н и г и л я ц и я п о л а и п е р в о р о д н о г о г р е х а в ц е л о м , о с к о п ­ л е н н ы й в о з в р а щ а л с я в б е з г р е ш н о е , « а н г е л ь с к о е » с о с т о я н и е (см. о б э т о м н и ж е , в главе 4). В е р о я т н о , с к о п ч е с к и е п р е д с т а в л е н и я о та­ к о й т р а н с ф о р м а ц и и п о д р а з у м е в а л и , что с а м о й о п е р а ц и и о с к о п л е ­ ния д о л ж е н предшествовать обряд, с и м в о л и з и р у ю щ и й о к о н ч а т е л ь ­ ный и п о л н ы й р а з р ы в н е о ф и т а с г р е ш н ы м м и р о м и « п л о т с к о й лепостью». В э т о м с м ы с л е с к о п ч е с к и й привод имел, по-видимому, не меньшее, а, м о ж е т быть, б о л ь ш е е з н а ч е н и е , н е ж е л и р и т у а л ь н о е о с к о п л е н и е как таковое.

Итак, х л ы с т о в с к о е и с к о п ч е с к о е р а д е н и е представляет с о б о й доста­ т о ч н о с л о ж н у ю р и т у а л ь н у ю структуру, п р е т е н д у ю щ у ю н а п о г л о щ е ­ н и е всех и н ы х т и п о в т р а д и ц и о н н о г о р и т у а л а и в ы п о л н я ю щ у ю ряд важных ф у н к ц и й , с в я з а н н ы х с п о д д е р ж а н и е м в н у т р е н н е й с т а б и л ь ­ ности религиозной общины, воспроизведением традиционных аскетических п р е д п и с а н и й и и д е о л о г и ч е с к и х м о д е л е й , н о р м и р о в а ­ нием повседневной ж и з н и и осуществлением с о ц и а л ь н о г о контроля. А н а л и з п р о и с х о ж д е н и я о с н о в н ы х э л е м е н т о в р а д е н и я показывает, что все о н и и генетически, и т и п о л о г и ч е с к и связаны с р а з л и ч н ы м и формами н а р о д н о г о православия и традиционной крестьянской культуры в ц е л о м . Т е п е р ь н е о б х о д и м о выяснить, как с о о т н о с и т с я с р а д е л ь н о й р и т у а л и с т и к о й сектантская п е с е н н а я традиция, каковы ее и с т о к и и топика.

Генезис и состав радельной лирики: сборники Василия Степанова и Александра Шилова Так называемые « п е с н и р у с с к и х сектантов-мистиков» представляют с о б о й с л о ж н ы й и н е о д н о р о д н ы й массив текстов. Э т о о с о б е н н о б р о ­ сается в глаза п р и а н а л и з е с б о р н и к а , с о с т а в л е н н о г о Т. С. Рождест­ венским и М . И . У с п е н с к и м . В н е г о п о п а л и и п е с н и из р е п е р т у а р а сектантов-экстатиков X V I I I — н а ч а л а X I X в., и д у х о в н ы е п е с н о п е н и я , с о ч и н е н н ы е ч л е н а м и кружка Т а т а р и н о в о й , и п а м я т н и к и с к о п ч е с к о ­ го репертуара, и п е с н и , с о ч и н е н н ы е п о с л е д о в а т е л я м и д в и ж е н и я «Новый И з р а и л ь » . Такое механическое объединение разных по и с т о ч н и к а м и в р е м е н и п р о и с х о ж д е н и я текстов н е т о л ь к о н е п р о я с 1 1 5

271

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество няет, н о и ч р е з в ы ч а й н о запутывает н а ш и п р е д с т а в л е н и я о ф о л ь к л о ­ р е х р и с т о в щ и н ы и скопчества. С о д н о й с т о р о н ы , п р о с т о н а р о д н ы е р е л и г и о з н ы е движения, п р и ч и с л я в ш и е с я и с с л е д о в а т е л я м и к о н ц а X I X — н а ч а л а X X в. к «хлыстовству» и л и « м и с т и ч е с к о м у сектантству», зачастую и м е л и м а л о о т н о ш е н и я к с о б с т в е н н о х р и с т о в щ и н е , с о ­ храняя л и ш ь отдельные элементы хлыстовской экстатической практики. И х п е с е н н ы й р е п е р т у а р слагался и развивался в самых р а з ­ ных культурно-исторических контекстах. С другой стороны, даже в рамках т р а д и ц и о н н о й х р и с т о в щ и н ы о т н о ш е н и е к радельным пес­ ням и п е с е н н ы й р е п е р т у а р существенно р а з л и ч а л и с ь п р и м е н и т е л ь н о к разным о б щ и н а м . П о э т о м у о п и с а н и е и анализ хлыстовского и скоп­ ческого п е с е н н о г о ф о л ь к л о р а «в ц е л о м » , без учета репертуара от­ дельных о б щ и н и его с о о т н о ш е н и я с конкретными верованиями, о б ­ рядами, и д е о л о г и е й и т. п., представляется непродуктивным. Вместе с тем мы располагаем источниками, п о з в о л я ю щ и м и хотя бы отчасти представить себе п е р в о н а ч а л ь н ы й репертуар радельных п е с н о п е н и й христовщины. Э т о — с б о р н и к и духовных стихов, составленные х л ы с ­ том В а с и л и е м Степановым (1740-е гт.) и одним из основателей скоп­ чества А л е к с а н д р о м И в а н о в и ч е м Ш и л о в ы м (1790-е гг.). К р а й н е важно, что о б а с б о р н и к а н а п и с а н ы для «внутреннего у п о т р е б л е н и я » конкрет­ н ы х сектантских групп и, следовательно, отражают п е с е н н ы й р е п е р ­ туар в его актуальном бытовании. М н е представляется, что перспекти­ вы и з у ч е н и я п е с е н р у с с к и х сектантов X V I I I - X I X вв. связаны с а н а л и з о м и м е н н о с б о р н и к о в такого рода. С о б р а н и я В а с и л и я Степа­ нова и Александра Ш и л о в а уникальны л и ш ь в силу с в о е й датировки, поскольку для м н о г и х сектантских о б щ и н X I X - X X вв. ( п р и ч е м н е только хлыстовских и скопческих) характерно одновременно и письменное, и устное бытование духовных песнопений. Более то­ го, п о м а т е р и а л а м с о в р е м е н н ы х п о л е в ы х и с с л е д о в а н и й , « у с т н о п и с ь м е н н а я » т р а н с л я ц и я в о о б щ е х а р а к т е р н а для п р о с т о н а р о д н о й религиозной поэзии X I X - X X вв. Э т о явление, к о н е ч н о , представ­ ляет с п е ц и а л ь н ы й и н т е р е с и само п о себе, п р и ч е м н е т о л ь к о в смыс­ л е т е х н и к и и с п о л н е н и я и т р а н с м и с с и и тех и л и и н ы х ф о л ь к л о р н ы х памятников, н о и п р и м е н и т е л ь н о к культурным функциям р е л и г и о з ­ н о г о ф о л ь к л о р а как такового. Для нас, однако, сейчас в а ж н о другое: « м и к р о и с т о р и ч е с к и й » а н а л и з с б о р н и к о в сектантских духовных пес­ н о п е н и й предоставляет н е о ц е н и м ы е перспективы для изучения идео­ л о г и и , культурной т о п и к и и, е с л и угодно, м е н т а л ь н о е ™ отдельных «текстуальных сообществ», из к о т о р ы х в к о н е ч н о м счете и складыва­ л и с ь п р о с т о н а р о д н ы е р е л и г и о з н ы е движения X V I I I - X X в в . Думаю, что такой а н а л и з н е п р е м е н н о д о л ж е н предшествовать и с с л е д о в а н и ю б о л е е о б щ и х в о п р о с о в с о о т н о ш е н и я сектантских д у х о в н ы х стихов и т р а д и ц и о н н о г о п е с е н н о г о ф о л ь к л о р а в целом. 1 1 6

1 1 7

1 1 8

СБОРНИК

ВАСИЛИЯ СТЕПАНОВА.

С б о р н и к сектантских духов­

ных стихов ( « п е с е н о к » ) , составленный Василием Степановым, д о -

272

Глава 3- Ритуал и фольклор в христовщине и скопчестве

ступен нам благодаря следственным мероприятиям московской ко­ миссии 1745-1756 гг. Биографические сведения о Василии фраг­ ментарны , однако даже они показывают неординарность его личности и судьбы. Василий был «чухной» (т. е., по-видимому, каре­ лом) и родился в д. Костоярви Корельского уезда (вероятно, в самом конце XVII в . ) . Сословная принадлежность его родителей неизве­ стна, но не исключено, что они были крестьянами-старообрядцами. В детстве Василий был отведен в плен в Россию (скорее всего, во время военных действий 1702-1703 гг.) «и жил здесь по состав­ ленному им самим подложному паспорту за подписью полномоч­ ного посла Лефорта: он был человек весьма грамотный, умел писать по-русски и по-латыни» . В 1720-х гг. Василий был обращен в христовщину старицей Настасьей Карповой и довольно скоро стал од­ ним из лидеров московских сектантов. Во время следствия 1733-1739 гг. он скрывался в с. Коломенском у дворцового садовни­ ка Антона Иванова. После завершения процесса он продолжал свою религиозную деятельность, руководя молитвенными собраниями и привлекая в секту новых прозелитов. Всего ему удалось обратить 2б человек Судя по всему, Василий Степанов был не только образован­ ным и деятельным проповедником, но и «одаренным» экстатиком. Об этом, в частности, свидетельствует следующий эпизод. В 1745 г. во время допроса члены следственной комиссии потребовали, что­ бы Василий описал «действие, чинимое на богопротивном... зборище». Однако попытка описать радение привела к тому, что Василий «лег на пол и лежал с полчетверти часа и ничего не говорил; и по­ том, поднимая ево от полу с аршин, било оземь и бросало по сторо­ нам необычайно» . Таким образом, одно только воспоминание о радельной практике привело его в экстатическое состояние, изве­ стное нам и по показаниям других московских хлыстов этого вре­ мени: оно ассоциировалось с нисхождением Святого Духа. В. В. Нечаев полагал, что Василий был представителем «ново­ го направления» в московской христовщине 1740-х гг.; одним из тех, кто стал «изучать св. Писание и церковную литературу», стара­ ясь «извлекать из них доказательства в пользу учения секты» . Свое предположение о первоначально сугубо устной природе хлыстов­ ского фольклора и догматики Нечаев основывал на упомянутых в предыдущей главе легендарных сказаниях о Даниле Филипповиче. Московские хлысты 1830-х гг., «печатных книг и вообще никаких» не любившие и учившие прозелитов на основании «изустных пре­ даний и толков», рассказывали, что «Данила Филиппов сперва был перекрещенец и потому много имел старообрядческих книг; по­ том... распускал о себе молву, что он не имеет земного начала, а со­ шел с небес от Бога, и потому имеет непосредственное сношение со Св. Духом, от которого получает все наставления... Посему все свои 119

120

121

122

123

273

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

книги кинул в реку Волгу, так как не нужные, и установил не иметь книжного учения, а руководствоваться преданиями и вдохновения­ ми пророков и пророчиц их секты» . Такой рассказ представляется вполне естественным в контексте культурных практик и идеологии ряда хлыстовских общин XIX в., ориентировавшихся исключитель­ но на устную легендарную традицию, однако он ни в коей мере не соответствует реальной практике христовщины первых десятиле­ тий XVIII столетия. Прежде всего, мы знаем, что начиная с 1720-х гг. значительная часть сектантских лидеров принадлежала к белому и черному духовенству. Следовательно, многие из них умели и чи­ тать, и писать, а также имели хотя бы приблизительное знакомство с Библией, агиографией и другими видами христианской книжнос­ ти, не говоря уже о православном богослужении. Однако грамот­ ность и ориентация на религиозную книжность характеризовали сектантских лидеров и ранее. Так, наставник Настасьи Карповой и Василия Степанова, крестьянин Новодевичьего монастыря Алек­ сей Трофимов, бывший, вероятно, современником Лупкина , в своих поучениях ссылался на «Алфавит духовный», церковные песнопения и т . п . Таким образом, по крайней мере с начала XVIII в. хлыстовский религиозный фольклор представлял собой сложное смешение книжных и устных элементов. При аресте у Василия Степанова были изъяты два письма и сборник духовных «песенок», состоявший из 28 текстов. «С подъе­ му и с розыску» Василий показал, что письма (одно — из Москвы в Ярославль, другое — из Ярославля в Москву; датированы соответст­ венно ноябрем и декабрем 1732 г.) «писаны в похвалу лжеучителя Прокопья Лубкина, которого именовали сыном Божиим и Хрис­ т о м » . «Похвала» — выражение не совсем точное, речь в письмах шла о кончине Лупкина. Что касается песен, то они исполнялись во время богослужебных собраний. «По показанию Василия Степанова, две из них были сочинены им самим, остальные — списаны им у согласника (т. е. члена хлыстовской общины. —А П.) Андрея Чулошникова, сосланного в Сибирь по приговору первой комиссии» . Веро­ ятно, Василий же снабдил почти все «песенки» своего сборника заголовками, акцентирующими смысл и настроение каждого текста. По решению Синода оригиналы писем и сборника песнопе­ ний, а также хранившиеся у Степанова в качестве мощей волосы наставника Алексея Трофимова надлежало «сжечь через палача» . При этом, однако, со всех текстов были сняты копии. Сначала их отправили в Петербург, где они хранились в Синодальной канцеля­ рии , но затем переслали в Московскую контору Синода: «А поне­ же с таковых же письмишек и песнишек, взятых у чухны Василия Степанова, имеются в производимом в Святейшем Синоде деле присланные из упомянутой следственной о раскольниках Комис­ сии копии, того ради оныя, яко непотребныя и Церкви Святой про124

125

126

127

128

129

130

274

Глава 3. Ритуал и фольклор в христовщине и скопчестве

тивныя, отослать, для отдачи, к таковому ж с ними поступку (т. е. для сожжения. —А. Я.)... в Московскую Святейшего Синода Контору» . Тем не менее по чьей-то халатности копии так и остались в одном из дел. Московской конторы . Именно здесь их и обнаружил пе­ тербургский сектовед И. Г. Айвазов, опубликовавший «письмишки и песнишки» в 1915 г. в первом томе своих «Материалов для иссле­ дования русских мистических сект» . Однако, когда в 2000 г. я об­ ратился к тому же самому делу для проверки публикации Айвазова, выяснилось, что тексты исчезли. По реестру дела, составленному еще в XVIII в., значатся «копии с писмишек и песнишек, взятые у чухны Василья Степанова, которыя в Синод были присланы и у следственной о расколниках комиссии имелись при особливом начевшимся в святейшем Синоде 1745 февраля 21 дни деле и из оного вырезаны. На пятнадцати листах и одной странице» . В де­ ле эта часть должна была начинаться после 403-го листа, но она кем-то изъята. Трудно сказать, кто именно впоследствии вырезал «копии с письмишек и песнишек» из дела синодальной конторы. Не исключе­ но, однако, что это мог быть сам Айвазов. Н. Г. Высоцкий — один из критиков Айвазова, также занимавшийся историей простонародных религиозных движений XVIII в., — писал о работе автора «Материалов для исследования русских мистических сект» в Московском архиве Министерства юстиции следующее: «Здесь он прежде всего постарал­ ся о том, чтобы ему было предоставлено право заниматься не в общем зале, где работают все остальные посетители, а в канцелярии... Сюда ему приносили целые короба с делами, и он рылся в них никем и ни­ чем не стесняемый. В общем же зале сидел его письмоводитель и сни­ мал, по его указанию, нужные доя него копии» . Таким образом, воз­ можность вырезать тексты, не привлекая внимания сотрудников архива, у Айвазова была. Как бы то ни было, публикация, предпринятая этим исследова­ телем, — единственная копия сборника Василия Степанова, доступ­ ная нам в настоящее время, С точки зрения научного уровня она ос­ тавляет желать лучшего — здесь критические замечания Высоцкого совершенно справедливы. Айвазов указал лишь год, номер и назва­ ние дела, из которого взяты тексты, не утруждая себя никакими ком­ ментариями. Однако я не вижу оснований сомневаться в точности воспроизведения самих «песенок». Вероятно лишь, что в некоторых случаях публикатор ошибся при разделении текстов на стихотвор­ ные строки. Тем не менее я считаю необходимым предпринять републикацию сборника Василия Степанова, скорректировав пред­ полагаемые ошибки Айвазова и снабдив тексты необходимым ком­ ментарием (см. приложение 1 к настоящей работе) . Сборник Василия Степанова позволяет нам не только адек­ ватно оценить первоначальный репертуар хлыстовских радельных 131

132

133

134

135

136

275

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

песнопений, но и по-новому взглянуть на проблему культурно-ис­ торического контекста ранней христовщины. Поскольку все «пегсенки», кроме двух, были переписаны Степановым у сектанта, со­ сланного еще первой комиссией, сложение этого репертуара можно датировать по крайней мере рубежом 1720-х и 1730-х гг. Составляющие сборник тексты можно условно разделить на три группы. Во-первых, это духовные стихи, не связанные, по всей ве­ роятности, с какой-либо обособленной сектантской либо старооб­ рядческой группой. К ним следует отнести краткий вариант стиха «Разговор Иоасафа с пустыней» (№ 3), где царевич Иоасаф заме­ нен царем Давидом, а весь текст в целом переосмысляется как «про­ шение и моление к Богу в царство небесное»; стих о расставании души с телом (№ 2 2); а также, возможно, стихи «Братцы вы, братцы духовныя...» (№ 6, о почитании Благовещенской обедни, Пасхаль­ ной заутрени и вечерни Пятидесятницы; см. комментарий к этому тексту) и «Свет Господи, создатель мой...» (№ 24; корреспондирует со вступительной частью стиха об Иосифе Прекрасном («Кому повем печаль мою»)). Во-вторых, отчетливо обособляются тексты эс­ хатологического содержания, имеющие параллели в старообряд­ ческом репертуаре XIX в. Это — стихи «Идет лето сего света...» (№ 2) и «Еще кто б нам построил...» (№ 23). Очевидно, что оба тек­ ста связаны с эсхатологическим фольклором русского старообряд­ чества. Появление их в сборнике Василия Степанова — лишнее свидетельство тесной связи ранней христовщины с радикальным крылом русского раскола начала XVIII в. Наконец, большая часть «песенок» (№ 1, 4, 5, 7-21, 25-27) несомненно должна быть атри­ бутирована собственно в качестве репертуара московской хрис­ товщины 1720-1730-х гг. Характеризуя эти тексты в целом, необ­ ходимо отметить, что фактически все они имеют лирический характер, хотя некоторые из них и включают определенное число эпических элементов. Это обстоятельство важно, поскольку оно свидетельствует о сравнительной «молодости» хлыстовской фоль­ клорной традиции этого времени. К середине XIX в. и христовщи­ на, и отделившееся от нее скопчество сформировали достаточно богатую эпику, репродуцировавшуюся как в прозаической, так и в песенной форме. В XVIII в. мы ничего подобного не наблюдаем. Вместе с тем среди «песенок» из сборника Василия Степанова вы­ деляется ряд текстов, репрезентирующих основные образы и мо­ тивы религиозной космологии христовщины. По-видимому, они составляли ядро хлыстовского радельного репертуара того време­ ни. Прежде всего это стихи «Как доселева мы жили на земле» (№ 4), «Дай, Господи Иисусе, свет Христос Сын Божий» (№ 10), «Как у нас было в каменной Москве» (№ 21). В стихе «Как доселева мы жили на земле» излагается «священ­ ная история» христовщины и ряд основных положений ее учения.

276

Глава 3. Ритуал и фольклор в христовщине и скопчестве В с а м о м н а ч а л е текста в о з н и к а е т о б р а з белого престола Господня, обладающий отчетливыми апокалиптическими коннотациями: это тот с а м ы й п р е с т о л , н а к о т о р о м воссядет Б о г в д е н ь С т р а ш н о г о суда ( с м . к о м м е н т а р и й в п р и л о ж е н и и 1). О д н а к о в н а ш е м тексте д е й с т в и е развивается и н ы м о б р а з о м : Г о с п о д ь Б о г с х о д и т н а з е м л ю во п л о т и и с о б и р а е т п р а в е д н ы х на святу беседу на апостольску, т. е. н а р а д е н и е : П о земли, сударь наш, О н катается, Поровну, сударь, О н с человеками, В о плоти, сударь, О н в человеческой. Собиралися, соходилися С о все со четыре со сторонушки На святу беседу на апостольску, Возмолилися ко Святому Духу, П р о л и в а л и слезы ко источнику: «Государь наш, батюшка Святый Дух, Укажи нам путь свой Божей истинной. Нам как итти — до тебя дойти, До твоего царства до небеснова, До раю, сударь, до блаженнова?» М о л и т в а у с л ы ш а н а , и С в я т о й Д у х п р о р е к а е т аскетические п р а в и л а , п о д р а з у м е в а ю щ и е з а п р е т н а у п о т р е б л е н и е а л к о г о л я , сексуальные о т н о ш е н и я , гнев и б р а н н ы е слова: Вы не пейте же пойла пьянова, Н и вина, други, н и зеленого, Н е ставите ж меды сладкие, Не творите, други, греха тяшкова, Не бранитеся словом скверным, Не гневайтеся всякою злобою, Не водитеся сестры с братиями. Путь до царства до небеснова описывается п р и п о м о щ и р а с п р о с т р а ­ н е н н о г о э п и ч е с к о г о топоса: о н л е ж и т ч е р е з тихой Дон, Сладей-реку и Дарей-реку. Вместе с тем указывается и н а н е п р а в и л ь н ы й путь: нельзя ходить на Шат-реку, о н а — шатовитая и отлучит от дела Божиева. П о м и м о влияния т р а д и ц и о н н о й м и ф о п о э т и ч е с к о й т о п и к и здесь м о ж н о видеть и воздействие у т о п и ч е с к о й легенды о «далеких землях», с п е ц и а л ь н о и с с л е д о в а в ш е й с я К. В. Ч и с т о в ы м . В связи с этим следует, по-видимому, сопоставить Дарей-реку из н а ш е г о сти­ ха с крестьянскими рассказами о « р е к е Дарье», известными п о мате­ риалам X I X в. К. В. Ч и с т о в предполагал, что легенда о «реке Дарье» возникла в п е р в о й четверти X I X в., н о затруднялся ответить н а в о п р о с 1 3 7

277

А. А. Панчснко. Христовщина и скопчество 1 3 8

о п р и ч и н а х ее п о я в л е н и я . Н е и с к л ю ч е н о , таким о б р а з о м , что эта легенда с ф о р м и р о в а л а с ь п о к р а й н е й м е р е на столетие р а н ь ш е . 1 3 9

З а к л ю ч и т е л ь н ы й мотив с т и х а — праведные восходят н а Си­ он-гору и оглядываются посмотреть, не остался ли кто на сырой земле, — обладает о т ч е т л и в ы м и э с х а т о л о г и ч е с к и м и к о н н о т а ц и я м и . Х а р а к т е р н а я п а р а л л е л ь этому э п и з о д у отыскивается в д у х о в н о м стихе о С т р а ш н о м суде и з с б о р н и к а Бессонова: Выди-ко, человече, на Сиянскую гору, Погляди, человече, вниз п о матушки-земли... И течет по земли речка огненна: Пламя пышет из реки с земли до неба. Как стоят у реки души грешныя, Души грешныя, беззаконныя, О н ы вопят и кричат — перевозу х о т я т . 140

Вступительная часть с т и х а № 10 представляет с о б о й в а р и а н т « н а ­ ч а л ь н о й молитвы», и л и « И и с у с о в о й молитвы», — г л а в н о г о р и т у а л ь ­ н о г о п е с н о п е н и я х л ы с т о в и с к о п ц о в (см. выше): Дай, Господи Иисусе, свет Христос Сын Божий, С нами да, сударь, святые, Свет памилуй нас грешных. Пресвятая Богородица, у п р о с и о нас о грешных У своего Сына, у нашего Бога, Т о б о ю спасет от суда души наши грешныя На сырой земле. Д а л ь н е й ш а я часть с т и х а и з о б р а ж а е т п о я в л е н и е х р и с т о в щ и н ы с о п о р о й н а два д о м и н а н т н ы х о б р а з а : Сын Божийразеевает по всей подселенной свое Божие семя (здесь о ч е в и д н о к о с в е н н о е в л и я н и е е в а н г е л ь с к о й п р и т ч и о сеятеле, б о л е е о т ч е т л и в о о н а воздействова­ л а н а с т и х «Как у н а с б ы л о в к а м е н н о й М о с к в е » , о ч е м см. н и ж е ) ; из с е м е н и вырастает свято древо кипарисно, н а ветвях к о т о р о г о си­ дят царская дети, п о ю щ и е песни — архангельские гласы. И з о б р а ­ ж е н и е сектантской о б щ и н ы в виде дерева с с и д я щ и м и н а н е м п т и ­ цами характерно и для более поздних памятников ф о л ь к л о р а х р и с т о в щ и н ы и скопчества. Так, в о д н о м из с к о п ч е с к и х с т и х о в о ссылке К о н д р а т и я С е л и в а н о в а поется: Под высоким небом, середь земли, Выростало древо кипарисное. Вокруг древа выростали алы цветики, Прилетали пташечки, пели о н е песенки, Царския песенки, р а й с к и я . 141

278

Глава 3- Ритуал и фольклор в христовщине и скопчестве В другом п е с н о п е н и и и с т о р и я скопчества представлена с л е д у ю щ и м образом: Уж во поле, поле, В зеленой дуброве, Стояло тут древо От земли до неба, До царства небесна, До рая блаженна. <...> На это н а древо Птица сочетала, Древо любовала, Гнездышко свивала, Гнездышко свивала, Детей выводила, Детей выводила Белых г о л у б я т о к . 142

Л ю б о п ы т н о , о д н а к о , ч т о о б р а з свята древа кипариспа и з с б о р н и к а Василия Степанова обладает более с л о ж н о й метафорической структурой. Д е р е в о здесь — н е п р о с т о сектантская о б щ и н а , « г н е з д о » в е р н ы х и п р а в е д н ы х , н о и сам С ы н Б о ж и й : Да что древо кипарисно? Да тот сударь ( С ы н ) Божий. Да что булатное корение? Это — крепость-утвержденье. Что серебряны ветве? Т о добры его дела. Что листье золотое? Т о вера его, радение, И плач(ь), и моление, И слезное течение, Сердечно попечение. Вероятно, ч т о в т о й и л и и н о й степени все э т и о б р а з ы восходят к а п о к р и ф и ч е с к и м и л е г е н д а р н ы м сказаниям о к р е с т н о м древе, ш и ­ р о к о р а с п р о с т р а н е н н ы м в х р и с т и а н с к о й с л о в е с н о с т и , а также к отдельным м о т и в а м с л а в я н с к и х п о в е р и й о м и р о т в о р е н и и ( с ю ж е т о голубях, т в о р я щ и х м и р в г а л и ц к и х к о л я д к а х ) . Вместе с тем м о ж ­ н о указать и н а в о з м о ж н ы е и к о н о г р а ф и ч е с к и е п р о т о т и п ы к и п а р и с ­ н о г о древа и з с б о р н и к а В а с и л и я Степанова. 1 4 3

1 4 4

В о в т о р о й п о л о в и н е X V I I — н а ч а л е X V I I I в. о б р а з ы д е р е в а и сада п о л у ч и л и о с о б е н н о ш и р о к о е р а с п р о с т р а н е н и е в р у с с к о й л и т е р а т у р е и искусстве. « Т р а д и ц и о н н а я д л я х р и с т и а н с т в а ф л о р и -

279

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

стическая тематика, — отмечает В. Г. Чубинская, —- обретает но­ вые черты, выступает в новых формах, выходивших за рамки древнерусской церковной традиции и появившихся в ней под воздействием южнорусской культуры. В ней эта тема пережива­ лась в идейно-художественном и стилистическом контексте ба­ рокко, внесшего в общехристианскую символику древа новое смысловое наполнение. В художественном сознании барокко складывается стройная система образности, в центре которой стоит сложная, многосоставная аллегория Вертограда, отвечав­ шая глубокой потребности барокко в символическом познании мира, в создании его универсальной метафорической модели. Носителями и проводниками идеи Вертограда на Руси были уче­ ные-книжники украинского и белорусского происхождения, иг­ равшие видную роль в русской культуре этого времени» . Среди различных иконографических композиций, наглядно воплощав­ ших эту топику, особенно выделяются изображения дерева (или виноградной лозы; зачастую дерево или лоза вырастают из зда­ ния церкви), на ветвях которого располагаются фигурки святых. Вершина дерева увенчивается изображением Богородицы, Хрис­ та или Саваофа. Согласно Чубинской, «в основе данной иконогра­ фии лежит композиция „Древа Иессеева" , чрезвычайно попу­ лярная в украинском искусстве XVII-XVIII вв. Мотив виноградной лозы, на ветвях которой в чашечках цветов располагаются полу­ фигуры святых, получил широкое распространение в декоратив­ ной резьбе иконостасов, в орнаментике окладов богослужебных книг» . К изображениям этого типа можно, в частности, отнести фронтисписы из Киево-Печерского Патерика 1661 г., «Акафис­ тов» киево-печерских изданий 1663 и 1674 гг. и д р . Особенно характерную параллель образу святого древа из сборника Васи­ лия Степанова представляет собой миниатюра «Древо родосло­ вия Иисуса Христа» из Евангелия 1678 г. (вклад царя Федора Алек­ сеевича в Верхоспасский собор Теремного дворца). На ней «изображено... большое раскидистое дерево; у подножья дерева — обнаженные фигуры Адама и Евы среди райских цветов, окружен­ ные зверями. На ветвях дерева в очень свободных позах написаны праотцы, родоначальники еврейского народа; с большим знани­ ем и умением переданы сложные положения их фигур. <...> Увен-. чивается дерево распятием» . На вершине дерева у подножья распятия написана Богородица с Младенцем. Я далек от мысли, что сложная барочная аллегория могла прямо повлиять на симво­ лику хлыстовской культуры. Однако вполне вероятно, что именно рассматриваемая иконография послужила одним из главных ис­ точников образов дерева и сада, широко распространенных и в фольклоре ранней христовщины, и в позднейшей культурной традиции русских мистических сектантов. 145

146

147

148

149

280

С ю ж е т с т и х а « К а к у н а с б ы л о в к а м е н н о й М о с к в е » ( № 21) в з н а ч и т е л ь н о й с т е п е н и п о в т о р я е т структуру текста № 10. П е р в а я часть э т о й песенки представляет с о б о й п е р е л о ж е н и е о д н о й и з са­ мых и з в е с т н ы х е в а н г е л ь с к и х п р и т ч — о сеятеле ( М ф . 13: 3-23) — применительно к русской христовщине. Н а ч а л о стиха ( о посеян­ н о м при дороженьке) б л и з к о к тексту Евангелия, о д н а к о в д а л ь н е й ­ шем м е т а ф о р и к а п р и т ч и перерабатывается в с о о т в е т с т в и и с т р а д и ­ ц и о н н о й ф о л ь к л о р н о й т о п и к о й . Молодец сеет с в о и с е м е н а среди моря на белом камне. Этот м и ф о л о г и ч е с к и й л о к у с (камень на море, тсаменьЛатырь/Алатырь, камень с р а з л и ч н ы м и цветовыми э п и т е ­ тами (белый, синий, серый), о б о з н а ч а ю щ и м и п р и н а д л е ж н о с т ь к п о ­ т у с т о р о н н е м у миру, горюч камень) д о с т а т о ч н о ч а с т о встречается в различных ж а н р а х восточнославянского фольклора, в частнос­ т и — в з а г о в о р н ы х текстах, где о н служит к о н е ч н о й т о ч к о й « м ы с ­ л е н н о г о пути» з а г о в а р и в а ю щ е г о , местом встречи с тем и л и и н ы м са­ кральным п е р с о н а ж е м ( Х р и с т о м , Б о г о р о д и ц е й , святыми и т. п . ) . М ы н а х о д и м е г о и в вышеупомянутых к о л я д к а х о м и р о т в о р е н и и «в качестве п е р в о з д а н н о г о камня, существующего у ж е в н а ч а л е тво­ рения» : 1 5 0

1 5 1

А що нам б ы л о з нещаду свита? О й не б ы л о ж нам х и б а сина вода, Синая вода, тай билый камшь, А прикрыв Господь сыров землицев. В ы р о с л о на ным Кедрове древо Барз высочейке и барз с л и ч н е й к е . 152

Вместе с тем в с т и х е о Г о л у б и н о й книге Л а т ы р ь - к а м е н ь о п р е д е л я е т ­ ся как место, где Х р и с т о с « с о а п о с т о л а м » «утвердил веру», что в п о л ­ не с о з в у ч н о и д е о л о г и и р а н н е й х р и с т о в щ и н ы : Почему бел Латырь-камень каменям мати? На белом Латыре на камени Беседовал да опочив держал Сам Исус Христос Царь небесныий С двунадесяти со апостолам, С двунадесяти со учителям; Утвердил о н веру на камени, Распустил о н книги по всей земли: Потому бел Латырь-камень каменям м а т и

153

.

Не вдаваясь п о д р о б н о в и н т е р п р е т а ц и ю р а с с м а т р и в а е м о г о о б р а з а и а с с о ц и и р у ю щ и х с я с н и м дерева, острова и т. п., отмечу, ч т о о н представляет с о б о й п о л и ф у н к ц и о н а л ь н у ю м и ф о п о э т и ч е с к у ю ф о р ­ мулу, р е п р е з е н т и р у ю щ у ю о д н о в р е м е н н о и « ц е н т р » ф о л ь к л о р н о г о

281

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество космоса, и г р а н и ц у ч е л о в е ч е с к о г о мира, точку с о п р и к о с н о в е н и я с п о т у с т о р о н н и м и с ф е р а м и . Для нас, однако, п р е ж д е всего важны к о ­ с м о г о н и ч е с к и е к о н н о т а ц и и э т о й топики. В с о ч е т а н и и п о с л е д н е й с евангельскими о б р а з а м и и мотивами легенд о к р е с т н о м древе о н и создают с п е ц и ф и ч е с к у ю м и ф о л о г и ю х р и с т о в щ и н ы , где в т о р о е п р и ­ шествие Х р и с т а , с о з д а н и е сектантской о б щ и н ы и о ж и д а н и е С т р а ш ­ н о г о суда а с с о ц и и р у ю т с я с представлениями о п е р в о т в о р е н и и . В з а к л ю ч и т е л ь н о й ч а с т и р а с с м а т р и в а е м о г о стиха х л ы с т о в ­ ская о б щ и н а предстает уже н е как кипарисно древо, н о в виде зеленого сада, в з р а щ е н н о г о н е б е с н ы м и с и л а м и : Уже кто этот зеленой сад, Еще кто ж е да ево посадил? Как садил ево зеленой сад, Посадил ево государь-батюшка. Еще кто этот зеленой сад, Еще кто то ево поливал? Поливала да этот зеленой сад, Поливала да ево матушка Сама Мать Божия Богородица. Еще кто этот зеленой сад, Еще кто ево огораживал? Огораживал етот зеленой сад Уже сам государь свет Сын Божий. •• - • Еще кто да ево возврастил Этот зеленой сад? Возврастил ево Святый Дух О н со всею с и л о ю небесною, О н со ангелами-архангелами. Этот о б р а з также н а х о д и т м н о г о ч и с л е н н ы е п а р а л л е л и в б о л е е позд­ н и х памятниках фольклора русских сектантов-экстатиков . В с б о р н и к е В а с и л и я С т е п а н о в а о б р а з сада встречаем также в с т и х е « С а д и к м о й , садик, з е л е н о й м о й в и н о г р а д » ( № 2 5 ) . С п е ц и а л ь н о г о к о м м е н т а р и я заслуживают с т р о к и Во Кремле 154

было красном городе, /Во дворце было государеве, /От крыльца бы­ ло от красново, / Уже ис погреба государева /Выходил туто добрыймолодец — п о с к о л ь к у о н и представляют с о б о й е д и н с т в е н н о е в о всем с б о р н и к е указание н а и с т о р и ч е с к и е обстоятельства п о я в л е н и я м о с к о в с к о й х р и с т о в щ и н ы в н а ч а л е X V I I I в. П о д добрым молодцам здесь, о ч е в и д н о , подразумевается л и б о И в а н Т и м о ф е е в Суслов, л и б о П р о к о п и й Д а н и л о в Л у п к и н , п о с к о л ь к у р е ч ь идет о б о с н о в а н и и х л ы ­ стовской о б щ и н ы в Москве. Н е с л у ч а й н о и у п о м и н а н и е красново крыльца и погреба государева. Судя п о всему, в о в т о р о й п о л о в и н е X V I I в. п о м е щ е н и е под К р а с н ы м к р ы л ь ц о м Б о л ь ш о г о К р е м л е в с к о г о

282

Глава 3. Ритуал и фольклор в христовщине и скопчестве

дворца (крыльцо находилось между Благовещенским собором и Грановитой палатой; предназначалось для царских выходов в кремлевские соборы и к народу) служило местом кратковремен­ ного заключения для нарушителей общественного порядка, религи­ озных или политических преступников. Когда в 1664 г. протопоп Аввакум отправил к Алексею Михайловичу письмо согвоим духов­ ным сыном юродивым Федором, последний «с письмом приступил к Цареве корете со дерзновением, и царь велел ево посадить и с письмом под Красное крыльцо... а опосле, взявше у него письмо, велел ево отпустить» . Трудно сказать, имеем ли мы дело с обоб­ щенным изображением места заключения, или же — с отражением реальных исторических событий. Доступные нам биографические материалы о Лупкине позволяют утверждать, что он был арестован лишь однажды — во время угличского следствия 1717 г. — и вскоре был освобожден благодаря крупной взятке. Биография Суслова нам неизвестна, мы знаем только, что он умер во второй половине 1710-х гг. в Москве и был погребен в Ивановском монастыре (см. выше, в главе 2). Хлыстовские предания, зафиксированные в Москве во время следствия 1837-1839 гг., повествуют, в частности, о заточении и страданиях Суслова в Москве, однако вполне вероятно, что они не имеют никакого отношения к реальным событиям рубежа XVII и XVIII вв. и сложились в 1820-х гг. под влиянием легендарной тра­ диции скопчества: «<Иван Тимофеев> был допрашиваем, как хлыс­ ты показывают, царем Алексеем Михайловичем и патриархом Ни­ коном,, потом был содержан в Богоявленском монастыре... Также хлысты говорят, что Тимофеев... был наказываем на Красной площа­ ди; с него живого снята была кожа, но какая-то девка одной с ним ереси покрыла его тело белым полотном, которое, приросши к не­ му, заменило кожу, и хлысты в память сего события носят белые длинные рубашки; от сих мучений он умер, потом воскрес, делал чу­ деса, подымался на воздух гораздо выше колокольни Ивана Велико­ го, пророчествовал...» . Так или иначе, эти строки подводят нас к другой, чрезвычай­ но важной для сборника Василия Степанова, теме второго пришест­ вия и земной жизни Христа. Ей специально посвящены два стиха. В первом из них («На зоре было на утренней», № 5) Богородица просит своего Сына вернуться домой — в верховую сторонушку, — но Он отвечает, что прежде должны «управиться» праведные и воспокаяться грешные. Во втором («Как сошел к нам, братцы, с небеси», № 9) Сын Божий жалуется Саваофу на поведение «верных»: они не слушают своего пастыря, нарушают аскетические запреты, отда­ ют Христа на предательство, не давая Ему пожить на сырой земле. Важно иметь в виду, что для последователей христовщины эти сти­ хи имели совершенно конкретное приурочение: речь шла не о Хри155

156

283

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

сте «вообще», но о конкретном человеке (скорее всего — о Лупкине), возглавлявшем сектантскую общину. По всей видимости, стих «Как сошел к нам, братцы, с небеси» отражает реальную борьбу за лидер­ ство в московской христовщине 1720-х гг., и угрозы посиять голо­ вы по самыя по могучи плеча, а также вверзить в муку вечную адре­ сованы конкретным людям. Сестры-вопомощницы, надевающие платье Сына Божьего и отбивающие у Него золоту казну, — это, вероятно, старицы Ивановского монастыря, которые под руковод­ ством Настасьи (Агафьи) Карповой создали общину, конкурировав­ шую с последователями Лупкина. Ряд менее значимых текстов также развивает и варьирует ос­ новные элементы хлыстовского учения. Мотив второго пришествия Христа мы встречаем и в заключительной части стиха «Свет Боже, царство небесное» (№ 1). Здесь эсхатологическая тема дополняет­ ся образом «чаши гнева Господнего» (Ис. 51:17; Откр. 16:1), которая, в свою очередь, ассоциируется с евангельским молением о чаше (Мф. 26: 39-42; Мк 14: Зб; Лк 22:42; Ин. 18: 11): Идет к нам, братия, с небеси Чаша гнева великово со яростью. Кто сию чашу выпивать будет? Выпивать сию чашу единому, Единому свету родимому, Самому свету Сыну Божиему За спасение всех верных человеков. Песенка «С высоты было с сед(ь)ма неба» (№ 8) повторяет хлыстов­ ские аскетические предписания, изложенные в стихе «Как доселева мы жили на земле» (№ 4). В этом тексте они изображаются в виде грозного указа, снесенного от престолу от Господнего соколом со чистыем со голубем (подразумеваются Христос и Святой Дух): Как в указе написано, Во наказе страшно наказано: «Не водитеся сестры з братиями, Вы не пейте пойла пьянова, Ни вина други не зеленова, Не становите меда сладкаго, Не бранитеся словом скверным, Вы не еш(ь)те яства скоромныя, Не творите греха тяшкова. Как не будет за то вам прощения, Ни грехам вашим отпущения, Окроме вам муки вечныя И тьма вам всем кромешная».

284

Глава 3- Ритуал и фольклор в христовщине и скопчестве

В двух стихах (№ 13 и 16) хлыстовская община предстает в виде ко­ рабля, куда Сын Божий — богатый гость — созывает своих людей вол(ь)ных. В более поздних памятниках хлыстовского и скопческого фольклора этот образ получает особенное развитие, но его значи­ мость для ранней христовщины также очевидна. Показательно, что в стихе о расставании души с телом («Да по морю, морю синему», № 22) также используется зачин с изображением корабля, на кото­ ром плывет Христос со ангелы, со архангелы. Песенка «У нашего государя доброхота» (№ 7) изображает тихую смиренную беседу — богослужебное собрание сектантов, включающее экстатические пророчества (Блаженным они Духом утешались), коллективную трапезу, чтение и толкование религиоз­ ных книг. Любопытно, что в качестве объектов сектантской герме­ невтики называются книга Минея и Евангелие толковое. Вступи­ тельная часть стиха близка к зачину одного из вариантов баллады «Ванька-ключник», записанной в XIX в. в Саратовской губернии: Далеко было, далече — в белокаменной Москве, Во второй было во улице, в славной Митревской, Что у князя было у Волконского, Солучилася пир-беседушка, Тиха и смиренна, зело радошна. Соезжалися к нему князья, бояре, Пили, ели, прохлаждалися, Разговорами они занималися 157

Особый интерес представляет стих «Веденье Пречистая Богородица» (№ 11), использующий фрагменты девятой песни православного канона празднику Введения Богородицы во храм и, по-видимому, имевший жесткую ритуальную приуроченность, — он использовался в обряде приема новообращенного в хлыстовскую общину (см. ком­ ментарий к этому тексту). Таким образом, анализ сборника Василия Степанова позволя­ ет выделить ряд специфических черт идеологии и топики раннего хлыстовского фольклора. Наиболее заметная из них — отчетливый эсхатологический пафос большинства текстов сборника. Явные или скрытые мотивы Страшного суда и загробного воздаяния присут­ ствуют в стихах № 1-4, 8, 9, 12, 14, 19, 22, 23, 27. Показательно, что в сборник попали два эсхатологических стиха старообрядческого происхождения (№ 2 и 23), причем второй из них («Еще кто б нам построил») подвергся специфически хлыстовской обработке: здесь нет строк об антихристе, присутствующих в вариантах, опублико­ ванных В. Г. Варенцовым и Т. С. Рождественским, а тема откровения и Божьего гласа трактуется с использованием характерной для хри­ стовщины лексики и образности: Уш сошел ли Господь с неба/И он

285

А. А. Панченко, Христовщина и скопчество

сам, сударь, глаголет...; Как я буду Бог катити, / Сыном Божиим ликовати...;Дух Святые к вам катити, /Дело истинноявити. В н е к о ­ т о р ы х с т и х а х (см. к о м м е н т а р и й к № 4 и 11) п р о с л е ж и в а е т с я даже к о с в е н н о е в л и я н и е с и м в о л и к и с а м о с о ж ж е н и я . Т а к и м о б р а з о м , текс­ ты из с б о р н и к а В а с и л и я Степанова служат л и ш н и м доказательством того, ч т о р а н н я я х р и с т о в щ и н а б ы л а и м е н н о э с х а т о л о г и ч е с к и м дви­ жением, б л и з к и м р а д и к а л ь н о м у крылу р у с с к о г о старообрядчества. В п о з д н е й ш и х п а м я т н и к а х х л ы с т о в с к о г о п е с е н н о г о ф о л ь к л о р а эс­ х а т о л о г и ч е с к а я тематика имеет г о р а з д о м е н ь ш е е значение. Л ю б о ­ пытно также, ч т о о д и н из текстов с б о р н и к а В а с и л и я Степанова ( « Р о с п л а ч е т с я к р а с н о с о л н ц е с о л у ч а м и » , № 12) свидетельствует о п р я м о м знакомстве м о с к о в с к и х х л ы с т о в с э с х а т о л о г и ч е с к и м и апокрифами. О н корреспондирует с распространенным стихом о п л а ч е земли, в о с х о д я щ е м к а п о к р и ф и ч е с к о м у « В и д е н и ю а п о с т о л а Павла». И с т о ч н и к о м н а ш е г о стиха также, н е с о м н е н н о , служит « В и д е ­ н и е П а в л а » , о д н а к о — другая его часть, повествующая о ж а л о б а х С о л н ц а и Л у н ы с о звездами ( о н а предшествует сетованиям З е м л и ) . 1 5 8

Другая х а р а к т е р н а я ч е р т а р а с с м а т р и в а е м о г о с б о р н и к а — с л о ж н о е с о в м е щ е н и е поэтических приемов, с и м в о л о в и заимствова­ н и й из р а з н ы х культурных традиций. Ряд текстов (в частности — № 1 и 3) содержательно примыкает к т р а д и ц и и стихов покаянных, хотя о к а к и х - л и б о ф о р м а л ь н ы х п а р а л л е л я х здесь н е может идти и речи. О в л и я н и и п р а в о с л а в н о й к н и ж н о с т и и ц е р к о в н о й т р а д и ц и и свиде­ тельствует п р я м о е и с п о л ь з о в а н и е б и б л е й с к и х (Дан. 3*. 51-90; М ф . 13*. 3-23; Деян. 2: 3-4; Откр. 4: 4; Откр.20: 15) и б о г о с л у ж е б н ы х (служба В е л и к о й субботы, к а н о н празднику Введения Б о г о р о д и ц ы во храм, п о л и е л е й н ы е п е с н о п е н и я ) текстов. Вместе с тем в с б о р н и к е очевидно доминирует устно-поэтическая традиция. О б этом свидетельствуют п а р а л л е л и с памятниками р а з л и ч н ы х ф о л ь к л о р н ы х ж а н р о в (духов­ ный стих, баллада, причеть), метрическая о р г а н и з а ц и я песенок, п о ­ этические п р и е м ы (в частности, ш и р о к о представленный в р а з л и ч ­ н ы х текстах с б о р н и к а о т р и ц а т е л ь н ы й п а р а л л е л и з м ) и ф о р м у л ы , лексика. Показательно, что язык стихов с б о р н и к а в п о л н е соответству­ ет языку н а й д е н н ы х у В а с и л и я Степанова писем. Так, о смерти Лупкина в письме из Москвы в Ярославль сообщается следующим образом: Не ясен сокол к вам с Москвы летит п о ш и р о к о й по Т р о и ц к о й дороженьке, д о Ярославля до города, п о уездам окольным, п р и ­ ходит к вам печальная грамотка со дворца государева, п о совету братей и сестер духовных буди вам н е л о ж н о е известие, что у нас превысочайший житель, гора Сионская, сердечных о ч е й н а ш и х насладитель, с о л н ц е пресветлое, древо златоверхое, го­ сударь н а ш паче всех человек пресветлой, ясно зритель, от невежествия к разуму всех производитель, великий наш пастырь и учитель своего стада словесных овец, преславный светильник

286

Глава 3. Ритуал и фольклор в христовщине и скопчестве

и пресловущий образ, корабль драгоценный, житель неизглаголанныя радости Вышняго Иерусалима поднялся от земли на не­ бо, аки солнце закатилось, ко Отцу своему Небесному, ко Твор­ цу Превышнему, ко Утешителю благому, ко Духу Святому блаженному, а вам оставляет благословение, душам вашим про­ щение и грехам отпущение . 159

Наконец, очевидно, что ко времени составления сборника Василия Степанова религиозная традиция христовщины была уже вполне са­ мобытной. Песенки демонстрируют нам целый ряд характерных черт идеологии и культурной практики московских хлыстов 1730-х гг. (аскетические запреты и предписания, радельная экстатика, мотив второго пришествия Христа, специфические космологические об­ разы и символы). Показательно, что даже те стихи, которые были заимствованы христовщиной из других конфессиональных общно­ стей (старообрядчество, «общерусская» традиция), в той или иной степени подверглись воздействию хлыстовской топики. Добавлю, что сборник Василия Степанова демонстрирует и формирование специфической для христовщины лексики и фразеологии, связан­ ных, по преимуществу, с экстатической практикой сектанток Это обозначения радения {беседа, святая апостольская беседа), экста­ тического состояния вообще (ликовать, катить-, последний глагол также может обозначать сошествие Святого Духа и перемещения са­ крального персонажа (Христа, Богородицы) между небесным и зем­ ным мирами) и пророчества в частности (прогласить, трубить в золотую трубу, звонить в золотую верву). С Б О Р Н И К А Л Е К С А Н Д Р А Ш И Л О В А . Другой сборник сектант­ ских духовных стихов, который я считаю необходимым проана­ лизировать специально, был составлен в 1789 г. одним из осно­ вателей скопчества — Александром Ивановичем Шиловым (?-1799). И о нем самом, и о следственном деле 1791-1792 гг., благодаря которому рассматриваемый сборник попал в число ар­ хивных документов, уже говорилось в предыдущей главе. Мы зна­ ем о Шилове несколько больше, чем о Василии Степанове, однако данные эти также крайне фрагментарны. Александр Шилов был крестьянином села Васильевского Тульского уезда. Село это при­ надлежало полковнику Н. И. Маслову. В первой половине 1770-х гг. Шилов активно участвовал в нарождавшемся скопческом движе­ нии: по словам его односельчанина и, вероятно, родственника Ивана Петрова Шилова, он оскопил и его, и «других людей». Алек­ сандр Шилов-был одним из ближайших сподвижников Кондратия Селиванова и получил в скопческой мифологии статус «Предте­ чи» и «графа Чернышева». В «Похождениях» и «Страдах» «возлюб­ ленный сыночек, друг и наперсник» Селиванова характеризуется следующим образом:

287

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

Родился он с благодатию и.., будучи еще в мире, Бога узнал и про­ изошел все веры и был перекрещенец и во всех верах был учите­ лем, а сам говорил: «Не истинна эта вера, и постоять не за что! О если бы нашел я самую истинну<ю> веру, то бы не пощадил своей плоти, рад бы головушку за оную сложить, и отдал бы плоть свою на мелкия части раздробить!» Господь, услышавши сие его обещание, избрал его мне в помощники... В 1775 г. Шилов был сослан в Ригу и содержался в Динаминдской крепости. Здесь, он, однако, чувствовал себя достаточно свободно и при посредстве местного купца Тимофея Артамонова переписы­ вался с последователями скопчества, жившими в разных городах и селах Российской империи. Во время следствия, производившего­ ся в Риге в 1791 г. генерал-губернатором Лифляндии и Эстляндии С. С. Броуном, Тимофей Артамонов и «живший в его... доме пошехон­ ский мещанин» показывали, что они почитают Александра Шилова «преблагословенным из тьмы восприемником и отцом, то есть показующим прямой путь к спасению» . Во время ареста у Артамонова была найдена тетрадь с 14 текстами духовных песен, которые были признаны за «сочинение преступника Иванова» (т. е. Шилова. — А Я . ) . В дальнейшем эта тетрадь вместе с другими следственными документами хранилась в делах тайной экспедиции Государствен­ ного архива Министерства иностранных дел. В 1871 г. материалы этого следствия были опубликованы И. П. Шульгиным в журнале «Заря». В публикацию вошли и все тексты из тетради, некогда найденной у Артамонова . Через два года этот же сборник был вновь опубликован П. И Мельниковым в его «Матери­ алах для истории хлыстовской и скопческой ересей» . Обе публика­ ции имеют ряд разночтений, в том числе довольно существенных (см. Приложение 2, комментарий к тексту № 4); при этом Мельников утверэкдал, что пользуется более точной копией сборника Шилова, снятой в 1860 г. в Государственном архиве. Однако я не считаю воз­ можным верить ему на слово; более того, публикация Шульгина про­ изводит впечатление гораздо более профессиональной и аутентич­ ной. Поэтому в Приложении 2 к настоящей работе сборник Шилова публикуется на основании шульгинского издания. Было бы наивно думать, вслед за С. С. Броуном и тем же Мель­ никовым, что тексты, записанные в тетради, были «сочинены» са­ мим Шиловым. Вместе с тем у нас нет особых оснований отрицать его причастность к составлению сборника. Кроме того, поскольку Шилов был заточен в Динаминд в 1775 г. и с тех пор не имел прямых контак­ тов со своими единомышленниками, можно предположить, что запи­ санные в 1789 г. тексты принадлежат к более ранней сектантской тра­ диции, а именно — к репертуару тульских и орловских хлыстовских общин, где в конце 17б0-х — начале 1770-х гг. зародилось скопчест160

1 6 1

162

163

288

Глава 3. Ритуал и фольклор в христовщине и скопчестве

во. Если это так, сборник Шилова чрезвычайно интересен в качестве показателя той эволюции, которую претерпела радельная лирика христовщины в третьей четверти XVIII в. Попробуем исследовать ди­ намику хлыстовской культуры этого времени, сравнивая сборники Василия Степанова и Александра Шилова. Несколько текстов в сборнике Шилова имеют прямые паралле­ ли в собрании Степанова. Это песни № 2 («Я люблю, люблю, люблю Саваофа внебеси»), соответствующая № 1 5 («Ей люблю, ей люблю») у Степанова, а также текст о расставании души с телом (№ 14 «Уж вы голуби» у Шилова; № 22 «Да по морю, морю синему» у Степанова). Кроме того, совпадают концовки песен № 5 («Илья батюшка пророк») у Шилова и № 16 («С высоты было, с сед(ь)ма неба не ясен сокол ле­ тит») у Степанова: Дам вам, други, веселечки яровчатые, Гребите вниз по батюшки по тихому по Дунаю От краю, други, до краю, до небеснова до раю, От конца, други, до конца, до Небеснова до Отца, , Уж за вашие за труды дам вам золоты трубы, Свет сестрицы вы мои, За вашие за труды дам вам семиградные венцы. Аминь Царю свету Небесному. (Сборник Василия Степанова) А дал им весло, свое Божье ремесло: Вы гребети, мои други, гребети, молодцы, От края до края, до блаженного рая, От конца до конца, до небесного Творца; Я за ваши за труды дам вам золотыя трубы, Я за веру, за раденье дам вам платьице нетленно, А за плач, за моленье дам царствия небесна, За сердечное попеченье семигранные венцы! (Сборник Александра Шилова) Незначительные изменения претерпевает и «начальная молитва» «Дай нам, Господи...». Однако в сборнике Шилова она находится в несколько ином контексте, по-видимому связанном с радельной пляской. Здесь «Дай нам, Господи...» вкладывается в уста «святых бо­ жьих», «бессмертных» и «верных-праведных», плывущих по речке. Думаю, что это прямо обусловлено исполнением «Дай нам, Госпо­ ди...» во время радельного хождения кораблем. Вместе с тем сборник Шилова демонстрирует ряд существен­ ных новаций в составе и топике радельного репертуара. С некото­ рой долей условности их можно было бы назвать «фольклоризацией». Речь идет о достаточно сильном и вполне отчетливом влиянии

289

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

традиционной необрядовой лирики. Основной источник песен­ ной традиции московской христовщины 1730-1740-х гг. — это библейские тексты и апокрифическая письменность, а преоблада­ ющие в ней мотивы и образы прямо связаны с эсхатологической топикой. В сборнике Александра Шилова мы наблюдаем очевид­ ную экспансию формул и образов, характерных для крестьянской песенной традиции. В одном случае здесь прямо заимствуется тра­ диционная песня «Девица и сын гостиный» (№ 9 «Ой, Бог мочь те, девица, воду черпать»). При этом любовная и свадебная топика пе­ реосмысляется в соответствии с религиозной идеологией христов­ щины: Про меня мл аду худа слава лежит, Худа славушка, не очень хороша, Будто я с Богом знаюся, Со Святым Духом в совете живу; Уж кто с Богом-светом знается, Тот голосом навоится, У того всегда печаль во дому, Сердечушко обливается кровью. Уж тошно мне тошнешин(ь)ко, Еще грустно мне груснешин(ь)ко, К батюшки в гости хочется. (№ 7 «Про меня мл аду худа слава лежит») Садился мой братец на кораблик Не пташечка во садику воспела, Родимая сестрица по мне тужит. Вы стойте, гребцы, не гребите, Забыла я братцу сказати, Три тайны словечка приказати, Уж как ему за Бога постояти, Богатого гостя утешите, Богатого гостя ублажити! Надо, братцы, хорошенько пожити. (№ 8 «Гостите вы, гости, гостите») Что касается содержательных особенностей песен из сборника Шилова, то здесь очевидным образом снижается количество эсха^тологических и «христологических» элементов и начинают доми­ нировать описания радений и экстатических пророчеств. Учиты­ вая, что бытование репертуара, репрезентируемого сборником Шилова, синхронно функционированию пророчеств в качестве своеобразного эквивалента традиционных гаданий, можно пред­ положить, что наблюдаемые нами изменения радельной песенной

290

Глава 3- Ритуал и фольклор в христовщине и скопчестве

т р а д и ц и и п р я м о связаны тем, ч т о х р и с т о в щ и н а в этот п е р и о д т е р я ­ ет с в о й э с х а т о л о г и ч е с к и й п а ф о с становится п р е и м у щ е с т в е н н о крестьянским р е л и г и о з н ы м движением. В д а л ь н е й ш е м в х л ы с т о в ­ с к о й и о т ч а с т и с к о п ч е с к о й т р а д и ц и и будут п р е о б л а д а т ь о б р а з ы и формулы, доминирующие в сборнике Шилова.

Гости на кораблях: символика корабля и плаванья в фольклоре христовщины и скопчества П р е д с т а в л е н и я и о б р а з ы , связанные с к о р а б л е м и п л а в а н и е м , и г р а ­ ют ч р е з в ы ч а й н о важную р о л ь в эпических, р и т у а л ь н ы х и р е л и г и о з ­ но-мифологических традициях народов Европы и Ближнего Восто­ ка. Даже о г р а н и ч и в а я с ь и с к л ю ч и т е л ь н о р у с с к и м и м а т е р и а л а м и , мы встречаем п о и с т и н е б е з г р а н и ч н о е к о л и ч е с т в о р а з л и ч н ы х о б р я д о ­ вых и с ю ж е т н ы х ситуаций, тем и л и и н ы м о б р а з о м и с п о л ь з у ю щ и х «корабельную топику». В рамках настоящего исследования я хотел бы о г р а н и ч и т ь с я о д н и м из аспектов э т о й п р о б л е м а т и к и и показать, как н а р о д н о - р е л и г и о з н а я к о с м о л о г и я , связанная с э т о й г р у п п о й о б ­ разов, воздействовала н а с л о ж е н и е о б р я д о в ы х п р а к т и к р у с с к и х сек­ тантов. Т. А Новичкова, посвятившая специальную р а б о т у э в о л ю ц и и « р а з б о й н и ч ь е й » темы в русском ф о л ь к л о р е , указывает, что «в древней­ шей м и ф о л о г и ч е с к о й т р а д и ц и и к о р а б л ь выступает о б ы ч н о в двух о б ­ ликах: как ковчег, в к о т о р о м л ю д и спасаются от потопа, и как к о р а б л ь Арго, на к о т о р о м и з б р а н н ы е г е р о и совершают чудесное плавание в таинственную К о л х и д у » . В х р и с т и а н с к о й у ч и т е л ь н о й словесности зачастую доминирует первый из этих обликов: ж и з н ь человека вос­ принимается в качестве плавания п о бурному житейскому м о р ю , ц е р ­ ковь ассоциируется с к о р а б л е м , спасающим душу человека и п р и н о с я ­ щим ее в тихую гавань. О д н а к о ф о л ь к л о р н а я традиция в б о л ь ш е й степени заинтересована во в т о р о м из рассматриваемых образов: це­ лый ряд э п и ч е с к и х сюжетов репрезентирует плавание н а к о р а б л е в ка­ честве путешествия героев в п о т у с т о р о н н и й мир. Х о р о ш о известная новгородская легенда « о земном рае», дошед­ шая до нас в п о с л а н и и В а с и л и я Калики епископу Ф е д о р у ( 1 3 4 7 ) , повествует о том, как путешественников М о и с л а в а и И а к о в а буря п р и н о с и т к высоким г о р а м где-то н а востоке. Н а г о р е « я к о н е ч е л о вечьскыма руками..., н о Б о ж и е ю благодатью» н а п и с а н деисус, виден «свет самосиянен», с л ы ш н ы « л и к о в а н и а многа» и «веселия гласы п о юща». Двое из путешественников, отправленные н а г о р у « н а развед1 6 4

1 6 5

291

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество ку», исчезают, а третий, предусмотрительно п р и в я з а н н ы й спутника­ м и н а веревку, оказывается мертвым. Е щ е Ф. И . Буслаев отметил, ч т о эта п о п у л я р н а я в р у с с к о й с р е д н е в е к о в о й культуре и с т о р и я о ч е в и д н ы м о б р а з о м к о р р е с п о н ­ д и р у е т с другим п а м я т н и к о м н о в г о р о д с к о й с л о в е с н о с т и — б ы л и ­ н о й о п а л о м н и ч е с т в е В а с и л и я Буслаева в И е р у с а л и м . « С к а з а н и е о г и б е л и Буслаева н а А л а т ы р ь - к а м н е в виду с о б о р н о й ц е р к в и и о б ­ р а з а П р е о б р а ж е н и я , — п и с а л исследователь, — п о з а м е ч а т е л ь н о м у сходству в п о д р о б н о с т я х , м о г л о смешиваться с известным с к а з а н и ­ ем о н о в г о р о д с к о м рае... <...> П р е д а н и е э т о б ы л о так з н а м е н и т о в ста­ рину, ч т о д о п о з д н е й ш е г о в р е м е н и с о х р а н и л о с ь в и р о н и ч е с к о й п о ­ с л о в и ц е о п ы т л и в о с т и н о в г о р о д ц е в : „ Н о в г о р о д с к и й р а й нашел". Этот р а й с к и й о с т р о в н а э п и ч е с к о м языке мог бы т о ч н о с таким ж е п р а в о м быть н а з в а н Алатырь-камнем, как и Ф а в о р - г о р а . С п у т н и к и М о и с л а в а Н о в г о р о д ц а так ж е с к а к а л и п о р а й с к о й горе, как д р у ж и н а В а с и л и я Буслаева п о А л а т ы р ь - к а м н ю » . 1 6 6

Н а п о м н ю вкратце сюжет э т о й б ы л и н ы . В а с и л и й Буслаевич, известный н а м также п о б ы л и н е « В а с и л и й и н о в г о р о д ц ы » ( н е р е д к о о б а сюжета объединяются в р а м к а х е д и н о г о текста), отправляется с о с в о е й д р у ж и н о й « п о м о л и т ь с я » в И е р у с а л и м . Правда, в н е к о т о р ы х в а р и а н т а х о ц е л и поездки и о б И е р у с а л и м е в о о б щ е н е упоминается: о с н о в н о е действие б ы л и н ы может п р о и с х о д и т ь п р о с т о « в м о р е В а ­ р я ж с к о м » и л и даже в с а м о м Н о в г о р о д е . В о время путешествия В а с и ­ л и й п о д п л ы в а е т к г о р е ( о н а именуется С о р о ч и н с к о й , С и о н - г о р о й , Ф а р а о н - г о р о й , камнем Латырем; и н о г д а н а в е р ш и н е г о р ы с т о и т крест), у подножья которой находит человеческий череп. Василий п р е н е б р е ж и т е л ь н о п и н а е т «пусту г о л о в у человеческую», п о с л е ч е г о о н а п р е д р е к а е т ему смерть. И провещилась да кость суха глава И человечецким голосом: - А й же ты Василий да Буславьевич! Ты меня кости не попинывай, И сухой главы не поталыхивай, <...> Я ведь кость-то была крестьянская. А й же ты Василий да Буславьевич! У ж е как тут же будешь ты кататися, Тут же будешь ты в а л я т и с я

167

.

Н а о б р а т н о м пути из И е р у с а л и м а В а с и л и й н а х о д и т н а т о й ж е г о р е камень ( « б е л о й камешок», « с и н ь к а м е н ь » и т. п.), пытается п е р е п р ы г ­ нуть е г о и гибнет-. И пошли-то по горы по сорочинские И ничего-то на горы о н и не нашли;

292

Глава 3- Ритуал и фольклор в христовщине и скопчестве Есть только лежит на горе б е л о й камешок, И на камешке подпись-то подписана: « И кто заеде на гору на сорочинскую, И скочит-то вдоль да бела камешка. И в долину-то камень сорока сажен, А в ширину-то камень тридцати сажен». И уж тут-то как Василию призахвастнулось: — А й же вы дружье братье храброе! И скочите впоперек-то бела камешка, И уж как я удалый добрый молодец Скочу-то я вдоль бела камешка. И сам завел скочить, н о не доскочил, И уж как тут-то н о н ь Василью смерть с л у ч и л о с я

168

.

Я н е буду с п е ц и а л ь н о останавливаться н а сюжете э т о й б ы л и н ы в ц е ­ лом, а также н а ее культурно-историческом контексте и с о о т н о ш е ­ н и и с другими памятниками русского г е р о и ч е с к о г о эпоса. Ряд суще­ ственных в о п р о с о в здесь р а з р е ш е н р а б о т а м и И . Н . Ж д а н о в а , В. Я. П р о п п а , Ю . И . Ю д и н а , Т. А. Н о в и ч к о в о й и Б. Н . П у т и л о в а . М о ж н о согласиться с о б щ и м и выводами и с с л е д о в а т е л е й о п а л о м н и ­ честве В а с и л и я как путешествии н а «тот свет», в п о т у с т о р о н н е е и свя­ щ е н н о е царство, с т о л к н о в е н и е с которым губит б ы л и н н о г о героя. О д н а к о стоит б о л е е п о д р о б н о коснуться в о п р о с а о месте г и б е л и В а ­ силия. О какой горе, собственно, идет речь? Ч т о за ч е р е п и камень л е ­ жат на ней? П о ч е м у В а с и л и й гибнет и м е н н о здесь? 1 6 9

В. Я. П р о п п , п о д р о б н о п р о а н а л и з и р о в а в ш и й о с н о в н ы е вари­ анты этого б ы л и н н о г о сюжета, полагал, что « с о е д и н е н и е черепа, кам­ ня и креста создает впечатление могилы. Камень есть другой о б р а з смерти. Ч а с т о указывается его длина, ш и р и н а и высота, что говорит о правильности его ф о р м ы . Э т о могильная п л и т а » . С этим утвержде­ нием исследователя м о ж н о согласиться л и ш ь с б о л ь ш и м и оговорка­ ми. Очевидно, что о б р а з священной г о р ы с крестом и человеческим черепом недвусмысленно указывает на и к о н о г р а ф и ю Распятия и свя­ занные с н е й легендарные с к а з а н ™ . Гора — это Г о л г о ф а (сюда, в п р о ­ чем, примешиваются представления о С и о н е и Фаворе: о б и л и е свя­ щ е н н ы х г о р в П а л е с т и н е , п о - в и д и м о м у , н е с к о л ь к о запутывало н а р о д н о - р е л и г и о з н о е с о з н а н и е ) , а череп — Адамова глава. Н е т р у д н о заметить, что о б р а з И е р у с а л и м а в б ы л и н е о В а с и ­ л и и Б у с л а е в и ч е как б ы «удваивается». С о д н о й с т о р о н ы , Святая Зем­ ля р е п р е з е н т и р у е т с я п о с р е д с т в о м т р а д и ц и о н н ы х « п а л о м н и ч е с к и х » локусов ( х р а м ы , где м о л и т с я г е р о й ; И о р д а н ) . С д р у г о й — э т о гора, ч е р е п и камень, п р и н о с я щ и й г и б е л ь В а с и л и ю . К р о м е того, н е о б х о ­ димо отметить, ч т о и в л е г е н д е о « н о в г о р о д с к о м р а е » , и в р а с с м а т р и ­ ваемой б ы л и н е г о р а , м а р к и р у ю щ а я г р а н и ц у п о т у с т о р о н н е г о царст­ ва, выполняет и ф у н к ц и ю острова: п р о с т р а н с т в е н н а я о р г а н и з а ц и я 1 7 0

293

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество сюжета как б ы подразумевает, ч т о к н е й н е в о з м о ж н о д о б р а т ь с я и н а ­ ч е как в о д н ы м путем — н а к о р а б л е . И с т о р и я о « н о в г о р о д с к о м р а е » и сюжет б ы л и н ы о В а с и л и и Буслаеве р е п р е з е н т и р у ю т о д и н и з т и п о в р е а л и з а ц и и м и ф о - э п и ч е с к о й темы п л а в а н и я в п о т у с т о р о н н и й м и р в р у с с к о м ф о л ь к л о р е . Дру­ г о й ( к о т о р о г о я коснусь совсем к р а т к о ) связан с о статусом ф о л ь к ­ л о р н ы х г е р о е в - к о р а б е л ь щ и к о в . М . Б. П л ю х а н о в а , затрагивавшая эту тему в ряде с в о и х и с с л е д о в а н и й , отмечала, ч т о в р а з л и ч н ы х ф о л ь ­ к л о р н ы х ж а н р а х в качестве таковых и д е н т и ф и ц и р у ю т с я прежде всего р а з б о й н и к и и купцы. Вместе с тем и м е н н о купцы и р а з б о й н и ­ ки о б л а д а ю т в р у с с к о м ф о л ь к л о р е о с о б ы м « и н о б ы т и й н ы м » , потус­ т о р о н н и м статусом, что, в о з м о ж н о , с в я з а н о с о с п е ц и ф и ч е с к о й ме­ т а ф и з и к о й денег и богатства в р у с с к о й к р е с т ь я н с к о й к у л ь т у р е . П о к а з а т е л ь н о , ч т о в п е с е н н о й т р а д и ц и и х р и с т о в щ и н ы и скопчест­ ва « т о в а р н о - д е н е ж н а я » м е т а ф о р и к а играет д о в о л ь н о важную р о л ь . И в текстах, з а п и с а н н ы х С т е п а н о в ы м и Ш и л о в ы м , и в п о з д н е й ш и х х л ы с т о в с к и х и с к о п ч е с к и х д у х о в н ы х с т и х а х т е р м и н гость {гость богатый) служит о д н и м из у с т о й ч и в ы х н а и м е н о в а н и й л и д е р а о б ­ щ и н ы — кормщика и л и с а м о г о Х р и с т а , — а товаром, богатством и т. д. именуется раделъная практика и л и сектантское у ч е н и е в целом. Хотя, в о о б щ е говоря, ритуальные и м и ф о л о г и ч е с к и е к о н н о т а ц и и концепта гость представляются д о с т а т о ч н о р а з н о о б р а з н ы м и и п р е ­ имущественно указывают н а связь тех и л и и н ы х п е р с о н а ж е й с потус­ т о р о н н и м м и р о м , о б р а з гостей-корабельщиков в х л ы с т о в с к о й и с к о п ч е с к о й традиции, по-видимому, о б я з а н с в о и м п р о и с х о ж д е н и ­ ем и м е н н о о с о б о й с а к р а л и з а ц и и богатства и денег в крестьянском ф о л ь к л о р е . В о з м о ж н о , ч т о эта а с с о ц и а ц и я з е м н о г о и н е б е с н о г о богатства о к а з а л а в л и я н и е и н а о с о б е н н о с т и с о ц и а л ь н о - э к о н о м и ­ ч е с к о й д е я т е л ь н о с т и сектантских о б щ и н . В таком случае у с п е ш н а я э к о н о м и ч е с к а я деятельность х л ы с т о в с к и х и с к о п ч е с к и х л и д е р о в объясняется н е с т о л ь к о и х к о р ы с т о л ю б и е м , с т р е м л е н и е м к власти и э к с п л у а т а ц и и « п р о с т а к о в » (как д у м а л и и д о р е в о л ю ц и о н н ы е , и с о ­ в е т с к и е г о н и т е л и с е к т а н т о в - э к с т а т и к о в ) , с к о л ь к о , так сказать, « и н е р ц и е й м е т а ф о р ы » : е с л и деньги о б о з н а ч а ю т с а к р а л ь н о е , то о н и , в е р о я т н о , с а к р а л ь н ы и сами п о себе; п о э т о м у н у ж н о стремиться к и х накоплению. 1 7 1

172

1 7 3

В ы ш е уже г о в о р и л о с ь , что « к о р а б е л ь н а я т о п и к а » о ч е н ь важна для т р а д и ц и и х р и с т о в щ и н ы и скопчества. Кораблем называлась и сектантская о б щ и н а , и о д и н из видов радения. М о т и в п л а в а н и я н а корабле чрезвычайно ш и р о к о представлен в памятниках хлыстов­ с к о г о и с к о п ч е с к о г о ф о л ь к л о р а . Судя п о всему, и м е н н о « х о ж д е н и е кораблем» было наиболее ранней, исходной ф о р м о й хлыстовской экстатической пляски. Свидетельство э т о м у н а х о д и м уже в п е р в о м следственном д е л е о х р и с т о в щ и н е — в п о к а з а н и я х П р о к о п и я Л у п ­ кина (см. в ы ш е ) .

294

В р а н н и х памятниках хлыстовского ф о л ь к л о р а образ кораб­ ля — сектантской о б щ и н ы н а р а д е н и и — также встречается доста­ т о ч н о часто. В с т и х е из с б о р н и к а В а с и л и я С т е п а н о в а читаем: Государь ты наш батюшка, богатый гость, Нет тебя государя богатее Н и на небе, а н и на земле. У тебя же, сударя, б о л < ь > ш о й корабль, Богатый гость по кораблю покатывает, В золоту трубочку вострубливает, Воскликивает своих людей вол<ь>ных: «Подите ко мне, люди вол<ь>ные все охотнички, Подите ко мне на б о л ь ш о й корабль, Покупайте товары безценныя, Безценныя-драгоценныя, Не златом покупайте, ни серебром, Не крупныем акатистым жемчугом, Покупайте товары безценные, Безценные-драгоценные Вы верою и радением, Сердечным своим попечением, Вы слезным своим и течением И нощным, други, умолением». Слава тебе, Ц а р ю Н е б е с н о м у

174

.

М о т и в п л а в а н и я н а к о р а б л е встречается и в д р у г о м с т и х е из т о г о ж е сборника: С высоты было, с сед<ь>ма неба не ясен сокол летит, К нам гость-батюшка катит, О н на т и х о й Д о н Иванович, На святой свой, на тихой. О н устами свет гласит, Аки в трубушку трубит, Покликает своих верных-избранных людей: «Вы подите, мои верные изобранные души, И на т и х о й Д о н Иванович, На б о л < ь > ш о й мой на корабль. Дам вам, други, веселечки яровчатые, Гребите вниз по батюшки по тихому п о Дунаю От краю, други, до краю, до небеснова до раю, О т конца, други, до конца, до Небеснова до О т ц а . . .

175

Из б о л е е п о з д н и х э т н о г р а ф и ч е с к и х свидетельств н а м

известно,

и как и м е н н о п р о и с х о д и л о « х о ж д е н и е к о р а б л е м » : ч л е н ы о б щ и н ы

295

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество х о д и л и друг за д р у г о м п о и з б е , о б ы ч н о п о с о л о н ь . Н е р е д к о в ц е н т р круга — « з а мачту» — с т а н о в и л с я л и д е р о б щ и н ы и л и п р о р о к . В тече­ н и е всего « х о ж д е н и я » п е л и с ь д у х о в н ы е п е с н о п е н и я , в т о м ч и с л е и прямо и л л ю с т р и р у ю щ и е р е л и г и о з н о - м и ф о л о г и ч е с к и й смысл происходящего: Как по морю, как п о морю, Как по морю, м о р ю синему, П о синю морю житейскому Тут плыл корабль, Тут плыл корабль, Тут плыл корабль изукрашенный. На нем мачта, на нем мачта, На нем мачта — сам Господь Саваоф. В корме стоит, в корме стоит, В корме стоит сударь Сын Божий. А парусы, а парусы, А парусы — люди божий, Надуваются, наполняются Не ветрами, не вихорями, А самим-то Святым Д у х о м

176

.

Непосредственный генезис р и т у а л ь н о й практики « х о ж д е н и я к о р а б ­ л е м » нуждается в с п е ц и а л ь н о м анализе. За и с к л ю ч е н и е м н е в п о л н е яс­ н о г о с о о б щ е н и я П р о к о п и я Лупкина о Христе, « х о д и в ш е м в к о р а б л е » « п о м о р ю и п о рекам вавилонским», мы н е имеем р а н н и х свидетельств, о б ъ я с н я ю щ и х смысл « к о р а б е л ь н о г о » радения. О д н а к о м о ж н о предпо* лагать, что эта практика с л о ж и л а с ь и м е н н о в контексте крестьянского культурного обихода. Характерная ( е с л и н е генетическая, то т и п о л о ­ гическая) п а р а л л е л ь — и з о б р а ж е н и е р а з б о й н и ч ь е г о к о р а б л я в н а р о д ­ н о й драме «Лодка»: ...Все разбойники садятся на пол, образуя между с о б о ю пустое пространство (лодка), в котором расхаживают Атаман и Эсаул. <...> Гребцы снимают шапки и крестятся; затем начинают раска­ чиваться взад и вперед, хлопая рукою о б руку (изображается гребля и плеск в е с е л ) . 1 7 7

О ч е в и д н о , ч т о корабельное радение восходит и м е н н о к н а р о д н о й драме и л и крестьянской игре, в к л ю ч а ю щ е й драматические элементы. Сектанты, составляющие р а д е л ь н ы й круг, и з о б р а ж а ю т « г р е б ц о в » и л и «паруса» чудесного к о р а б л я ( с р . «парус» как название о б р я д о в о й р у б а ­ х и у хлыстов и с к о п ц о в ) , а л и д е р о б щ и н ы , п р о р о ч е с т в у ю щ и й в цент­ р е круга, оказывается « м а ч т о й » и л и « к о р м щ и к о м » , «богатым гостем* и л и «атаманом», Х р и с т о м и л и Господом С а в а о ф о м .

296

Глава 3. Ритуал и фольклор в христовщине и скопчестве

Итак, р е л и г и о з н а я практика русских сектантов-экстатиков н е ­ двусмысленно увязывает мотив плавания н а к о р а б л е с с а к р а л ь н о й т о ­ пикой. Эта а с с о ц и а ц и я п р я м о п о в л и я л а н а символику р а д е л ь н о й о б ­ рядности. О д н а к о куда, с о б с т в е н н о г о в о р я , плывет сектантский корабль, н а п р а в л я е м ы й Г о с п о д о м С а в а о ф о м и Христом? Ответ н а это мы н а х о д и м в е щ е о д н о й р а д е л ь н о й песне, з а п и с а н н о й в с е р е д и н е X I X в. в н е с к о л ь к и х вариантах: П о тому л и м о р ю п о Вассионскому Плыл же тут Господь Бог на кораблике С о ангелами, со архангелами, С херувимами, с серафимами И со всею с и л о ю небесною. Подплывал же Господь Бог к Паул-горе, На Паул-горе стоит древо кипарисное, Под тем л и под древом лежит голова Адамова, За той л и головою стоит Ерусалимский град, Во том л и во граде стоит церковь соборная, Соборная, белокаменная, Белокаменная, златоглавая. Как во том л и божьем с о б о р е Стоит Христос-батюшка во уборе, Говорит о н голосом громким: «Вы п р о р о к и мои, богородицы, Вы реките людям божиим, прорекайте П р о мое житье-бытье п р о Христово. В золотую трубушку вострубите, В о с к о я р ы я свечи зажигайте, В о святой круг все собирайтесь, 178

Херувимскую песнь все воспевайте, М о й архангельский глас в о з г л а ш а й т е »

179

.

Таким о б р а з о м , сектантский к о р а б л ь плывет к г р а н и ц а м С в я т о й Земли, и д е н т и ф и ц и р у е м о й о д н о в р е м е н н о в качестве з е м н о г о и н е ­ б е с н о г о рая, — к т о й с а м о й г о р е , н а к о т о р о й п о г и б В а с и л и й Буслаев. Круг м и ф о п о э т и ч е с к и х а с с о ц и а ц и й , р а с с м о т р е н н ы х н а м и в р а м к а х б ы л и н н о г о сюжета, вновь замкнулся в контексте экстатического р и ­ туала р у с с к и х сектантов X V I I I - X I X вв. Я н е утверждаю, ч т о в ы ш е о п и с а н н а я с и м в о л и к а б ы л а единст­ венным ф а к т о р о м , п о в л и я в ш и м н а о с о б е н н о с т и « к о р а б е л ь н о й т о ­ п и к и » в ф о л ь к л о р е х р и с т о в щ и н ы и скопчества. Здесь м о ж н о пред­ полагать, н а п р и м е р , воздействие и к о н о г р а ф и ч е с к о й к о м п о з и ц и и « г о н е н и е н а Ц е р к о в ь Б о ж и ю » , «где Ц е р к о в ь представлена в виде к о ­ рабля, к о р м ч и й — сам И и с у с Х р и с т о с , г р е б ц ы и п а р у с а — а п о с т о л ы и патриархи; вооруженные баграми и луками еретики древние и н о -

297

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество вые ( К а л ь в и н , Л ю т е р ) , с д ь я в о л о м в о главе, стараются н и с п р о в е р г ­ нуть к о р а б л ь Ц е р к в и » . Т е м н е м е н е е о ч е в и д н о , ч т о о с н о в н о й т е н ­ денцией о б р я д о в о г о творчества русских р а с к о л ь н и к о в конца X V I I - X V I I I вв. б ы л а и н с ц е н и р о в к а и д р а м а т и з а ц и я м а с с о в ы х р е л и ­ г и о з н ы х п р е д с т а в л е н и й . С т р а ш н ы й суд, п е р е х о д ч е р е з о г н е н н у ю реку, ч у д е с н о е в о с к р е с е н и е с а к р а л ь н о г о п е р с о н а ж а , с о ш е с т в и е Свя­ т о г о Духа, п л а в а н и е н а с в я щ е н н о м к о р а б л е б ы л и уже н е т о л ь к о д о ­ стоянием устной словесности, р е л и г и о з н о й книжности и право­ с л а в н о й и к о н о г р а ф и и . Э т и мотивы и сюжеты з р и м о в о п л о щ а л и с ь в э с х а т о л о г и ч е с к о й ритуалистике с т а р о о б р я д ц е в и сектантов. 1 8 0

Примечания 1

См., например: Историко-статистическое описание Смоленской епархии. СПб., 1864. С 53-54. Тол стой В. С О великороссийских беспоповских расколах в Закавказье / / ЧОИДР. 1864. Кн. 4. Отд. V. С. 55. В обычном, «не сектантском» употреблении слово «радеть» («радить») означает «печься, заботиться, стараться, усердст­ вовать, желать и хлопотать радушно, всей душой». «Радетель..., радельник, радельщик — кто радеет кому или о чем; доброхот, старатель, заботник, усердствователь, рачитель; благодетель, заступник» ( Д А Л Ь В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. СПб.; М., 1909 (репр. изд. 1994 г.). 2

Т. IV. С. 9). Таким образом, происхождение сектантского термина «радение» очевидным образом связано с семантикой усердного труда, причем послед­ ний понимается не в «мирском», но в «божественном» смысле. Показатель­ но, что и в сектантском понимании слова «радение», и в рассмотренных в предыдущей главе вариантах употребления понятий «труд», «трудник», «труждать» происходит контаминация представлений о труде, работе и об одержимости сакральными силами. 3

«Собором» или «соборной моленной», кроме того, могло называться и особое помещение (горница, изба) для богослужебных собраний. К Р Ы Ж И Н А . П . Опыт исследования скопческой секты в Симбирской гу­ бернии / / ЗРГО по ОЭ. СПб., 1867. Т. I. С. 512-513. 4

5

Там же. С. 505. Ч^р. «промежуточное» отношение к православной церкви, высказанное од­ ним из подсудимых на скопческом процессе в Саратове в 1930 г.: «По наше­ му мнению полагаем, что сам батюшка-спаситель тоже был скопцом. Наше учение особое, не то, что у церковников. Угодников божиих мы не призна­ ем. Вот Серафим был, Саровский чудотворец... Так какой он угодник, если в молодости с бабой жил... Попов мы принимаем и в церковь ходим, прича­ щаемся. Только не больно мы попов уважаем: плотские они» (ГНЕЗД и лов П . Черный корабль (Судебный процесс саратовских кулаков-«скопцов». Сара­ тов, 1930). Так, в 1803 г. священник с. Георгиевск (ныне — пос. Георгиевск Ставро­ польского края) рапортовал в Астраханскую духовную консисторию-. «Духо7

298

борцы и субботники в с. Прасковее и Покойном, собираясь толпами и при­ ходя к духовенству в дома, поступают грубо и дерзко..., священнику кричат: „На, возьми от нас идолов или кумиров ваших, не желаем им кланяться", — многие из них приносят с собой образа, без почтения и пристойности бро­ сают их священнику...» ( П Р О З Р И Т Е Л Е В Г . Н. Материалы для истории г. Став­ рополя и Ставропольской губернии / / Труды Ставропольской ученой ар­ хивной комиссии. Ставрополь, 1910. Вып. II. Отд. IV. С. 35). В Р У Ц Е В И Ч М . Сибирские скопцы (Историко-бытовой очерк)//Русская старина. 1905. Т. 123. № 7/9. С. 299-300. Сохраняю синтаксис автора. 8

9Тамже. С

301.

1 0

Речь идет о наказании Селиванова в Сосновке. По другой, более распро­ страненной, версии этим днем считалось 15 сентября. «„Инокентей", „Инокентьев день", „Инокентея Иркуцкова Святителя"; о н же — „Сибирской Бог"». «Общесибирский народный праздник Обетный день. Съезжий праздник с „кануном"в дер. Мозговой (Кежемской вол.). Пре­ столы: в с. Перовском (Канского у.) и городах Иркутске и Ачинске. В этот день бывает первая „вечеренька с игришшам" у подростков обоего пола (на Ангаре). Совпадает с „Егорьем осенным"» ( М А К А Р Е Н К О А . А. Сибирский народный календарь. Новосибирск, 1 9 9 3 . С 85,146). 11

1 2

В Р У Ц Е В И Ч М . Сибирские скопцы. С. 301. В другом месте (с. 173) тот же автор сообщает и предание, мотивирующее такой перенос праздника: «В Тобольске его (Селиванова. — А. П.) приковали одной ногой к разбой­ нику Ивану, который во время пути бил его, волочил по грязи и самым грубым образом издевался над ним. Селиванов все подобные издеватель­ ства и обиды переносил терпеливо, чем нередко приводил Ивана в ис­ ступление, и удары сыпались ему еще сильнее. Н о Селиванов своею кро­ тостью и увещаниями успел обратить Ивана в своего последователя. Последователь этот был ни кто иной, как святитель Иркутский Иннокен­ тий, память которого чтится скопцами». 1 3

Т о л с т о й В. С. О великороссийских беспоповских расколах в Закав­ казье. С. 58. Там же. С. 54. В Р У Ц Е В И Ч М . Сибирские скопцы. С. 301. [ Д А Л Ь В. И . ] Исследование о скопческой ереси. СПб., 1844. С. 94-95. См. описание такой ситуации: П < Р Е О Б Р А Ж Е Н Ц Е > в Н. Дополнительные сведения к «исповеди обратившегося раскольника» из секты людей Божи­ их / / ТЕВ. 1867. № 21. С. 240-245. Ч и с т о в и ч И . А . Дело о богопротивных сборищах и действиях / / ЧОИДР. 1887. Кн. 2. Отд. I. С. 15. Т а м ж е . С. 21. Н Е Ч А Е В В. В. Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII в . / / Описание документов и бумаг, хранящихся в Московском архиве Мини­ стерства юстиции. М., 1889. Кн. VI. С. 121. Впрочем, в некоторых хлыстовских общинах конца XIX в. был зафикси­ рован обряд причащения хлебом и водой. Так, например, было у сектантов 1 4

1 5

1 6

17

18

19

2 0

21

299

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество с. Истомино Тарусского уезда, где причащение совершалось в первое вос­ кресенье Великого поста (см.: Д О Б Р О М ы с л о в П . Несколько слов о совре­ менной хлыстовщине ( П о поводу Тарусского дела о хлыстах) / / Миссио­ нерский сборник Рязань, 1895. № 4. С. 309-310. 2 2

О «святостях» см.: Щ Е П А Н С К А Я Т. Б. Кризисная сеть (традиции духовного

освоения пространства) / / Русский Север: К проблеме локальных групп. СПб., 1995. С. 117-118,126-128; П А Н Ч Е Н К О А. А . Исследования в области народного православия. Деревенские святыни Северо-Запада России. СПб., 1998. С 104-106. 2 3

Т о л с т о й В. С. О великороссийских беспоповских расколах в Закавказье.

С. 58. 2 4

«Взойду л и я на гору высокую, увижу л и я бездну глубокую...»: Старообряд­

ческий фольклор Нижегородской области / Сост. и коммент. О. А. Савелье­ вой, Л. Н. Новиковой. Новосибирск, 2001. С. 130. 2 5

Д О Б Р О Т В О Р С К И Й И . Люди Божий. Русская секта так называемых духов­

ных христиан. Казань, 1869. С. 199. 2 6

В Р У Ц Е В И Ч М . Сибирские скопцы. С 186.

2 7

В ы с о ц к и й Н. Г. Первый скопческий процесс. М., 1915. С. 13-15,102-103.

2 8

Р О Ж Д Е С Т В Е Н С К И Й Т. С , У С П Е Н С К И Й М . И . Песни русских сектантов-

мистиков. СПб., 1 9 1 2 (ЗРГО по ОЭ; Т. XXXV). С. 458-466 ( № 365-376, 380). 2 9

Реже встречаются иные варианты «начальной молитвы», сохраняющие,

впрочем, обитую структуру песнопения. Ср.: Ох, Иисус Христос, Свет, помилуй нас! О х ты, сын Божий, Свет, помилуй нас! О х ты, Дух Святый, Свет, помилуй нас! О х ты, матушка, Божья Родица, Свет, помилуй нас! И спасите нас На сырой земле Людей Божиих Радельников. ( К Р Ы Ж И Н А. П . Опыт исследования скопческой секты в Симбирской губернии. С. 514) 30

В ы с о ц к и й Н . Г. Первый скопческий процесс. С. 103 (в оригинале нет

разбиения на строки). 3 1

См.: Приложение 2, № 3-Ср.: Р О Ж Д Е С Т В Е Н С К И Й Т. С , У С П Е Н С К И Й М. И.

Песни русских сектантов-мистиков. С. 462-463 ( № 371-372). 3 2

Сборник Василия Степанова (1730-е гг.; подробнее см. ниже). См.: При­

ложение 1, № 10.

300

Глава 3. Ритуал и фольклор в христовщине и скопчестве зз РГАДА. Ф. 1 4 3 1 . O n . 1. № 7 8 3 . Л. 9 8 о б (в оригинале нет разбиения на строки). 4

З Р О Ж Д Е С Т В Е Н С К И Й Т. С , У С П Е Н С К И Й М . И . Песни русских сектантовмистиков. С. 4 6 2 ( № 3 7 0 ) . з^Чистович И . А . Дело о богопротивных сборищах и действиях. С. 1 6 (курсив публикатора). 36Там же. С. 7 7 (курсив публикатора). 7

3 Б - в И л. В . Данные сороковых годов XVIII столетия для истории «тайной беседы святых отец» / / Православное обозрение. 1862. Август. С. 4 5 4 . 38 РГИА. Ф. 7 9 6 . Оп. 2 6 ( 1 7 4 5 ) . № 8 1 . Л. 9 8 . 3 9

Не слишком далеко от Мельникова ушел и А. М. Эткинд, называющий за­

ключительную часть «Дай нам, Господи...» «языческой формулой, знамени­ той в русской литературе» (Эткинд А. Русские скопцы: опыт истории / / Звезда. 1994. № 4. С. 1 3 7 ) . 40

См.: С М И Р Н О В С. Древнерусский духовник М., 1 9 1 3 . С. 2 5 5 - 2 8 3 ; С А М А ­

РИН Д. Богородица в русском народном православии / / Русская мысль. 1918. Кн. Ill-VI. С. 1 - 3 8 (второй пагинации); Кисин Б. Богородица в рус­ ской литературе: Опыт социологического анализа. М., 1 9 2 9 ; Ф Е Д О Т О В Г. П. Стихи духовные (Русская народная вера по духовным стихам). М., 1 9 9 1 . С. 6 5 - 8 3 ; О н же. Мать-земля (К религиозной космологии русского наро­ да) / / Ф е д о т о в Г. П. Судьба и грехи России. Избранные статьи по филосо­ фии русской истории и культуры. СПб., Т. II. 1992. С. 6 6 - 8 2 ; Синявский А . Иван-дурак Очерк русской народной веры. Париж, 1 9 9 1 . С. 1 8 1 - 1 9 2 ; У С ­ ПЕНСКИЙ Б. А. Мифологический аспект русской экспрессивной фразеоло­ гии / / Анти-мир русской культуры. Язык, фольклор, литература. Сборник статей / Сост. Н. Богомолов. М., 1996. С. 2 2 - 4 3 ; Т О П О Р К О В А . Л . Материалы по славянскому язычеству (культ матери — сырой земли в дер. Присно) / / Древнерусская литература: Источниковедение. Сборник научных трудов / Отв. ред. Д С Лихачев. Л., 1984. С. 2 2 2 - 2 3 3 ; Т о л с т о й Н . И . Покаяние зем­ л е / / Р у с с к а я речь. 1 9 8 8 . № 5 . С. 1 3 2 - 1 3 9 ; Б Е Л О В А О . В . , В И Н О Г Р А Д О В А Л . Н . , Т О П О Р К О В А . Л . З е м л я / / С Д Т. П. С 4 1

315-321.

М А К С И М О В С. В . Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1994. С. 2 0 9

Иного мнения держался Н. М. Гальковский, считавший, что «свидетельства, представляющие землю человекообразным существом, относятся к позд­ нейшему времени, к христианской эпохе», а «в древнейыгую пору земля в сознании язычника-славянина была праматерью всего живущего, но, ка­ жется, не почиталась за особое божество. <...> Наш предок... почитал воду, деревья и камни; но не чтил самую землю» ( Г А Л Ь К О В С К И Й Н . М . Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. М., 2 0 0 0 . Т. 1-Й. С 56-57). 4 2

К О М А Р О В И Ч В . Л . Культ рода и земли в княжеской средеXI-XIII в в . / /

ТОДРЛ. Т. 16. М. Л., 1960. С 9 9 ;

4 3

Б Е Л О В А О . В . , В И Н О Г Р А Д О В А Л . Н . , Т О П О Р К О В А . Л . Земля. С. 3 1 5 - 3 2 1 .

44

С р . : Т о л с т о й Н . И . Язык и народная культура. Очерки по славянской ми­

фологии и этнолингвистике. М., 1995. С 5 6 - 5 8 .

301

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество 4 5

С М И Р Н О В С. Древнерусский духовник С 266. Ф Е Д О Т О В Г. П . Мать-земля (К религиозной космологии русского наро­ да). С 81. С А М А Р И Н Д. Богородица в русском народном православии. С. 24-25. Б Е С С О Н О В П . А. Калеки перехожие: Сборник стихов и исследование. Вып. 5. М., 1863. С 145-146 ( № 482); ср. № 480,481,483,484. Т а м же. С 135-136 ( № 479). Т а м ж е . С 161 ( № 486). Л И В А Н О В Ф . В. Раскольники и острожники. СПб., 1868. Т. I. С 70-71. АГМИР. Ф . 2. Оп. 21. № 9. Л. 48 о б - 4 9 об. ( № 35-36 по нумерации перепи­ счика). Текст, аналогичный второму из приведенных, опубликован Н. Ф . Ду­ бровиным (Наши мистики-сектанты. Е. Ф . Татаринова и А. П. Дубовицкий. Гл. I / / Русская старина. 1895. Окт. С 56) с некоторыми сокращениями. См.: РОЖДЕСТВЕНСКИЙ Т. С , У С П Е Н С К И Й М . И . Песни русских сектан­ тов-мистиков. С. 459,463 ( № 366, 373). Исключение составляет краткое описание В. И. Ясевич-Бородаевской, на­ блюдавшей радение у неких сектантов Екатеринославской губернии. Ис­ следовательница называет своих информантов «прыгунами», но речь явно идет не о молоканах-прыгунах, а о каком-то позднем ответвлении христов­ щины. Ясевич-Бородаевская описывает последовательность двух радельных плясок (круговой или хороводной и крестиком), одиночное радение и пророчество (см.: Я с Е в и ч - Б о Р о ДА Е в с к А я В. И . Борьба за веру. Историко-бытовые очерки и обзор законодательства по старообрядчеству и сек­ тантству в его последовательном развитии. СПб., 1912. С. 258-261). Я употребляю термин «пляски» только потому, что не могу подобрать более удачного (вряд ли можно, например, сказать «экстатические хороводы», хотя речь идет именно о чем-то подобном). Судя по всему, темп коллективных дви­ жений во время радения мог существенно варьироваться. По свидетельству ряда авторов (см., например: Ч Е Р Т К О В А А. Что поют русские сектанты: Сбор­ ник сектантских напевов с текстом слов. М., 1912. Вып. 3. С 10-11), среди хлы­ стовских и скопческих напевов представлены и «веселые плясовые» (где темп все более ускоряется к концу песни), так и медленные «протяжные». Возмож­ но, что песни с различным темпом исполнялись на разных стадиях одной и той же пляски, однако столь же вероятно, что они соответствовали разным типам «хождений». По-видимому, наиболее релеватным здесь можно считать именно термин «хождения», использовавшийся самими сектантами («ходить в духе», «ходить кораблем» и т. д.). См., например: Судебное следствие по делу о крестьянах Лисине К Ф . и других, обвиняемых в распространении скопчества / / АГМИР. Ф . 2. О п . 5 / б 8 . № 223. С. 68 (Л. 27 об). Ч и с т о в и ч И . А. Дело о богопротивных сборищах и действиях. С. 4. Н Е Ч А Е В В. В. Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII веке. С. 121. Этот термин известен по сравнительно поздним материалам. Ср., напри­ мер: «На другой день они были на беседе у Куприянова, и во время хожде4 6

4 7

4 8

49

5 0

5 1

5 2

5 3

5 4

5 5

5 6

57

5 8

5 9

302

Глава 3. Ритуал и фольклор в христовщине и скопчестве

ния кораблем первый за мачту пошел Лисин и первый, как он потом при­ знавался им, закричал: „Христос воскресе!"» (Судебное следствие по делу о крестьянах Лисине К Ф. и других... С. 24 (л. 9 об). Б - в И л . В. Данные сороковых годов XVIII столетия для истории «тайной беседы святых отец». С. 455. Высоцкий Н . Г. Дело о секте, называемой «христовщиной», коея после­ дователи оскопляют себя / / Русский архив. 1915. № 2. С. 186. РГИА 1284. Оп. 197 (1836). № 344. Л. 6. К Р Ы Ж И н А . П . Опыт исследования скопческой секты в Симбирской гу­ бернии. С. 518 ( № 6; ср. № 7). В последней строке песни публикатор поста­ вил не лености, а лености. Однако это явная ошибка, так как в скопческой традиции имеет широкое распространение именно термин леность, под­ разумевающий «плотский грех», «плотскую красоту» и т. п. ^ П Е Л И К А Н Е . Судебно-медицинские исследования скопчества. СПб., 1872. Стб. 126. КРЫЖ и н А . П . Опыт исследования скопческой секты в Симбирской гу­ бернии. С 519. ^Тамже. С. 519-520 ( № 8 ; с р . № 9). В Р У Ц Е В И Ч М . Сибирские скопцы. С 294. РГИА 1284 Оп. 197 (1836). № 344. Л. 6 - 6 об. П Е Л И К А Н Е . Судебно-медицинские исследования скопчества. Стб. 126. Судебное следствие по делу о крестьянах Лисине К Ф. и других... С. 178 (л. 82 об). НАДЕЖДИН Н . И . Исследование о скопческой е р е с и / / К е л ь с и е в В. И . Сборник правительственных сведений о раскольниках. Лондон, 1862. Вып. III. С. 150. К О Н О В А Л О В Д. Г. Религиозный экстаз в русском мистическом сектантст­ ве. Сергиев Посад, 1908. Ч. 1, вып. 1: Физические явления в картине сектант­ ского экстаза. С. 135-157. Б О Б Р И К М . А . Иисусов танец в «Деяниях Иоанна» и «радение» в хлыс­ товстве (Гипотеза общности происхождения) / / Ученые записки Россий­ ского Православного университета ап. Иоанна Богослова. М., 1996. Вып. 2. С. 224. См.: B O U R G U I G N O N Е . Trance Dance. N . Y., 1968 (Dance Perspectives; 35. Autumn 1968). К О Н О В А Л О В Д. Г. Религиозный экстаз в русском мистическом сектант­ стве. С. 120, 123. См.: Б А Ч И Н С К А Я Н . М . Русские хороводы и хороводные песни. М. 1951; К О Л П А К О В А Н . П . Русская народная бытовая песня. М.; Л., 1962. С. 54-83. М А К С И М О В С. В. Народные поступления и несчастия. VII. Преступления против веры / / Отечественные записки. 1869- Т. 183. № 4. С 338. В ы с о ц к и й Н . Г. Первый скопческий процесс. С. 46, 5 6 , 1 6 6 . А Й В А З О В И . Г. Материалы для исследования секты скопцов. Т. 1. М., 1 9 1 6 . С 75. А Г М И Р . Коля. I. Оп. 6/93. № 2. Л. 23-23 об. 6 0

6 1

6 2

6 3

6 5

6 7

6 8

6 9

7 0

7 1

7 2

7 3

7 4

7 5

7б

7 7

78

7 9

80

зоз

А. А. Панченко, Христовщина и скопчество 8 1

См.: G O O D M A N F. D. Speaking in Tongues. A Cross-Cultural Study of Glossolalia Chicago; L, 1974. Роль глоссолалических пророчеств в контексте радельной ритуалистики очевидным образом переоценивалась представителями русского литера­ турного авангарда первых десятилетий XX в. Глоссолалия и заумь занимают особое место в поэтической традиции целого ряда литературных течений русского модерна. П о справедливому замечанию А. Ханзен-Леве, типологи­ ческую параллель к поэтике зауми можно видеть уже в различных типах оксюморонного «пустого дискурса» раннего символизма. Религиозно-фило­ софскую экспликацию «глоссолалической поэтики» находим у Андрея Белого. Однако осознанное использование зауми в качестве основного по­ этического средства характерно прежде всего для русского футуризма (Крученых, Хлебников и др.; ср. теоретические работы формалистов, преж­ де всего — Шкловского). Среди программных обоснований «свободного за­ умного языка», «слова как такового» в декларациях и манифестах футурис­ тов особо выделяются ссылки на роль глоссолалии, зауми и абракадабры в крестьянских магических практиках и ритуалистике русских сектантов. Важную роль в культурно-исторической легитимизации футуристской за­ уми сыграла работа Д. Г. Коновалова «Религиозный экстаз в русском мисти­ ческом сектантстве», где «говорению на языках» в традиции религиозных экстатиков XVIII-XIX вв. посвящен специальный раздел. В нескольких про­ граммных работах («Взорваль», «Новые пути слова») Крученых прямо цити­ рует Коновалова, приводя (хотя и не совсем точно) образцы сектантской глоссолалической речи. Под очевидным влиянием Коновалова (а не исход­ ного для христианской глоссолалической традиции эпизода из Деяний апостолов) пишет Крученых и о «мгновенном овладении в совершенстве всеми языками». 8 2

Резонен вопрос: каковы функциональные и типологические соответствия зауми в литературных опытах футуристов и зауми в крестьянской религи­ озной культуре? Насколько были правы Крученых и Шкловский, сближая глоссолалию русских сектантов и глоссолалию литераторов-авангарди­ стов? С социально-антропологической точки зрения роль зауми и глоссо­ лалии в традиционных магических и экстатических практиках соотносима с общей типологией адаптации измененных состояний сознания. Как пра­ вило, здесь действует эффект «семиотического окна», когда не подлежащий персональной верификации психосоматический опыт становится идеаль­ ным средством для поддержания социального контроля и экспликации значимых для группы ценностных моделей (см. об этом ниже, в главе 4). Будучи десемантизированной речью, заумь и глоссолалия в крестьянской культуре зачастую подвергаются различным формам вторичной семантизации и интерпретации, что, собственно говоря, и определяет их функцио­ нальную специфику. Применительно к традиции футуристов говорить о вторичной семантизации зауми сложнее: здесь семантизируются не от­ дельные заумные тексты, но заумная речь как таковая. Последняя предстает коллективным религиозным объектом, не подлежащим дроблению и обла-

304

Глава 3. Ритуал и фольклор в христовщине и скопчестве дающим универсальной ритуальной ценностью. Вероятно, именно в дан­ ном случае применим термин «вокальная утопия», предлагаемый М. Серто (CERTEAU М . DЕ. Vocal Utopias: Glossolalias / / Representations. 1996. № 56, Autumn. Special Issue: The N e w Erudition. P. 29-47). В связи с этим специаль­ ного внимания заслуживает вопрос о том, каким типам ритуальных дейст­ вий соответствует литературное творчество русских футуристов. 83

Ч и с т о в и ч И . А . Дело о богопротивных сборищах и действиях. С 37.

8 4

Там же. С. 9.

8 5

Там же. С 15.

8 6

Б - в И л . В. Данные сороковых годов XVIII столетия для истории «тайной

беседы святых отец». С. 452. 8 7

Н Е Ч А Е В В. В. Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII веке.

С 140. 8 8

Р Г И А Ф. 1284. Оп. 197 (1836 г.). № 344. Л. 3 об — 4. Ср. также обряд приема

в христовщину, зафиксированный в 1814 г. в г. Юхнове: «для поступления в число членов его (сектантского «общества». — А Я . ) требовалась присяга ему, сохранение его тайны и избрание в поручители Иисуса Христа, Божией Матери или какого-нибудь из угодников; самое принятие членов со­ вершалось с некоторой торжественностью: члены общества, взяв каждый по иконе, которою клялся новопоступающий, вводили его при пении тро­ паря „Во Иордане крещахуся" и при троекратном обхождении» (Историкостатистическое описание Смоленской епархии. С. 53). 8 9

И В А Н О В С К И Й Н . И . Чиноприем в секту у современных хлыстов и неко­

торые бытовые их черты / / МО. 1896. Нояб, отд. I. С. 3 1 5 - 3 1 6 . Ср.: Р У Ф И М ский П . Приводы хлыстов села Булдыря / / Известия по Казанской епар­ хии. 1891. № 13. С. 404-409; У Р Б А Н С К И Й . Религиозный быт хлыстов Казанской губернии / / Известия по Казанской епархии. 1903- № 13. С. 540. ^ В ы с о ц к и й Н . Г. Первый скопческий процесс. С. 14. 91

В ы с о ц к и й Н . Г. Дело о секте, называемой «христовщиной»... С. 1 9 1 .

9 2

Д У Б А С О В И . Скопец Будылин //Древняя и Новая Россия. 1878.

Т.П. С. 251. 93

С м . : ГЕННЕП А . ВАН. Обряды перехода. Систематическое изучение обря­

дов. М., 1999. С. 28-42. 94

П С З Р И . СПб., 1830. Т. V. № 3006. С. 318-320.

95

П С З Р И . СПб., 1830. Т. VI. № 3534. С. 141-142.

96

А н и с и м о в Е. В. Дыба и кнут. Политический сыск и русское общество

в XVIII веке. М., 1999. С. 47-48. 97

П С З Р И . СПб., 1830. Т. V. № 3151. С. 538.

98

П С З Р И . СПб., 1830. Т. VI. № 3893. С. 496-497.

" А н и с и м о в Е. В. Дыба и кнут. С. 48. 1 0 0

См.: Чистов К. В. Русские народные социально-утопические легенды

XVII-XIX вв. М., 1967. С. 114-124. 1 0 1

1 0 2

Анисимов Е. В. Дыба и кнут. С. 48. П О К Р О В С К И Й Н . Н . Антифеодальный протест урало-сибирских кресть­

ян-старообрядцев в XVIII в. Новосибирск, 1974.

305

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество 1 0 3

Тамже.С48.

1 0 4

Тамже.С54. Ч и с т о в К В. Русские народные социально-утопические легенды... С. 126.

1 0 5

1 0 6

П

С

З

Р

И

с

п

б

}

1

8

3

0

. т. VI. № 4012.

С 685-689.

1 0 7

Л А В Р О В А . С. Колдовство и религия в России. 1700-1740 гг. М . , 2000. С. 408-423. П С З Р И . СПб., 1830. Т. VI. № 4012. С. 689. С м . : С М И Р Н О В С. Древнерусский духовник С. 233-241. О п и с а н и е скопческого wpi^eoda см.: НАДЕЖДИН Н . И . Исследование о скопческой ереси. С. 138-141; КРЫЖ и н А . П . Опыт исследования скопче­ ской секты в Симбирской губернии. С 506-509; ГЕОРГИЕВСКИЙ А . Заметки о скопцах / / ЗРГО по ОЭ. СПб., 1867. Т. I. С 528-529. НАДЕЖДИН Н . И . Исследование о скопческой ереси. С. 138-139. Со БОЛЕВ А. Н . Обряд прощания с землей перед исповедью, заговоры и духовные стихи. Владимир, 1914. С 8-13. Т а м же. С 10-1.1. Причет, обращенный к «свету вольному», произносится на улице за воротами, а причет, адресованный «матушке-земле» — «на за­ дворках». Затем говеющий умывает руки землей или снегом, произносит еще одно обращение к земле, берет в рот немного земли и покидает дерев­ ню. Обряд завершается за околицей произнесением формулы «простите меня все, весь вольный свет» (с. 11-12). С м и Р н о в С. Древнерусский духовник С. 282. 108

109

110

1 1 1

1 1 2

1 1 3

1 1 4

1 1 5

О б этих текстах см: М У Р А Т О В М . В. Песни Нового И з р а и л я / / Ж С 1914. Вып. III/IV. С 373-394. Характерный пример такого общего обзора — очерк П. Н. Бирюкова «Песни, псалмы и гимны русских сектантов, рационалистов и мистиков» (История русской литературы / Под ред. Е. В. Аничкова, А. К Бороздина, Д Н. Овсянико-Куликовского. М . , 1908. Т. I. Гл. 16. С. 396-422 ) . С м . : К О Р О Б О В А А. В. Проблемы классификации поэтических жанров фольклора религиозной тематики / / Славянская традиционная культура и современный мир: Сборник материалов научно-практической конфе­ ренции / Сост. В. Е. Добровольская. М . , 1997. Вып. II. С. 31-32; Духовные стихи. Канты (Сборник духовных стихов Нижегородской области) / Сост., вступит, ст., подг. текстов, иссл. и комм. Е. А Бучилиной. М . , 1999. С. 6-33. Я заимствую термин «текстуальное сообщество» (textual community) у Р. Крамми ( C R U M M E Y R . Old Belief as Popular Religion: New Approaches / / Slavic Review. 1 9 9 3 . Vol. 52, № 4. P. 707-708). Он, в свою очередь, использует выражение Б. Стока (STOCK В. The Implications of Literacy: Written Language and Models of Interpretation in the Eleventh and Twelfth Centuries. Princetone, 1983. P. 90-92). Однако при помощи этого выражения Крамми стремится обособить старообрядчество в целом, тогда как для меня важно обратное: христовщину и скопчество объединяет общая ритуальная практика, тогда как текстуальный репертуар применительно к различным общинам может существенно варьироваться. 1 1 6

117

1 1 8

306

Глава 3. Ритуал и фольклор в христовщине и скопчестве

1 1 9

Н Е Ч А Е В В. В. Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII веке.

С.

169-171.

1 2 0

Возможно, д. Костамоярви Кирьяжского погоста (Kurkijoki) близ се­ веро-западного берега Ладожского озера, известная по переписным книгам Корельского уезда 1618 и 1631 гг. (благодарю за консультацию А. А. Селина). 1 2 1

Н Е Ч А Е В В. В. Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII веке. С. 170. 1 2 2

РГИА Ф. 796. Оп. 26 (1745 г.). № 81. Л. 99. Н Е Ч А Е В В. В. Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII в. С. 170. А Й В А З О В И . Г. Материалы для исследования русских мистических сект. Пг., 1915. Вып. 1: Христовщина, т. 1.С. 39,41-42. Ч и с т о в и ч И . А. Дело о богопротивных сборищах и действиях. С. 6. Н Е Ч А Е В В. В. Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII веке. С. 170. РГАДА Ф. 1183.0п. 1.4.11 (1756 г.). № 732. Л. 166. Н Е Ч А Е В В. В. Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII веке. 1 2 3

1 2 4

125

1 2 6

1 2 7

1 2 8

С. 171. Собрание постановлений по части раскола, состоявшихся по ведомству Св. Синода. СПб., 1860. Кн. 1:1716-1800. С. 554. 3 0 р г И А Ф . 7 9 б . О п . 2 б ( 1 7 4 5 г . ) . № 81. Собрание постановлений по части раскола, состоявшихся по ведомству Св. Синода. Кн. I. С. 554. РГАДА Ф. 1183. On. 1. Ч. 11 (1756 г.). № 732 ( « П о указу из святейшего Сино­ да о имении надлежащего о разосланных по делам прежде бьвзшей и оказав­ шейся 1733 и потом паки возникшей в 745 годех квакерской ереси того чина людей смотрения и о разсылке о том, куда надлежит, печатных экземпляров и о протчем»). А Й В А З О В И . Г. Материалы для исследования русских мистических сект. Пг., 1915. Вып. 1: Христовщина, т. 1. С. 1-35. РГАДА Ф. 1183.0п. 1.4.11 (1756 г.). № 732. Л. 130 об. В ы с о ц к и й Н . Г. Сомнительное «ученое» издание (Айвазов И. Г. Мате­ риалы для исследования русских мистических сект. Вып. 1: Христовщина, т. 1-3. Пг, 1915). М., 1916. С. 15. Изменения, внесенные мной в публикацию Айвазова, специально огово­ рены во вступлении к публикации. Там же читатель найдет все частные на­ блюдения и разъяснения, касающиеся отдельных текстов сборника. Ч и с т о в К. В. Русские народные социально-утопические легенды. С 237-326. Т а м ж е . С. 307. Ср. также Дарью-реку в одном из вариантов песни «Князь Роман и Марья Юрьевна»: П У Т И Л О В Б . Н . Русский историко-песенный фольклор XIII-XVI веков. М.; Л , 1960. С. 82. Б Е С С О Н О В П . Калеки перехожие. Вып. 5. С. 1 б 1 - 1 б 2 ( № 487). 1 2 9

1

1 3 1

1 3 2

1 3 3

1 3 4

135

1 3 6

1 3 7

138

1 3 9

1 4 0

307

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество 141

Р О Ж Д Е С Т В Е Н С К И Й Т. С , У С П Е Н С К И Й М . И . Песни русских сектантовмистиков. С. 131. ( № 77). Т а м ж е . С . 2 8 2 ( № 201). 142

143

С м . : В Е С Е Л О В С К И Й А. Н . Разыскания в области русского духовного сти­ ха. IV. Сон о дереве в Повести града Иерусалима и стихе о Голубиной книге / / Сборник ОРЯС АН. СПб., 1881. Т. 28, № 2. С. 47-72; X. Западные легенды о древе креста и слово Григория о трех крестных древах / / Сборник ОРЯС АН. СПб., 1883. Т. 32, № 4. С. 367-424. 144

С м . : К У З Н Е Ц О В А В. С. Дуалистические легенды о сотворении мира в вос­ точнославянской фольклорной традиции. Новосибирск, 1998. С. 110-117. Ч У Б И Н С К А Я В. Г. Икона Симона Ушакова «Богоматерь Владимирская», «Дре­ во Московского государства», «Похвала Богоматери Владимирской» (Опыт ис­ торико-культурной интерпретации) //ТОДРЛ. Л., 1985. Т. X X X V I I I . С. 293Представление о «Древе Иессеевом» восходит к известному месту из Книги Исайи, воспринимавшемуся христианской традицией в качестве пророчества об Иисусе: «И произойдет отрасль от корня Иессеева, и ветвь произрастет от корня его; и почиет на Нем Дух Господень, дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия; и страхом Господним испол­ нится и будет судить не по взгляду очей Своих, и не по слуху ушей своих ре­ шать дела» (Ис. 11:1—3; ср. также стихи 4-10). Ср.: Деян. 13:22-23; Рим. 15:12). Ч У Б И Н С К А Я В. Г. Икона Симона Ушакова «Богоматерь Владимирская»... С 295. 1 4 5

1 4 6

1 4 7

148

Т а м ж е . С. 293-297. С В И Р И Н А. Н . Искусство книги Древней Руси. М., 1964. С. 141, 282. С р е д и обширной библиографии этой темы см., в частности: В Е С Е Л О В ­ СКИЙ А. Н. Разыскания в области русского духовного стиха. III. Алатырь в местных преданиях Палестины и легенды о Грале / / Сборник ОРЯС А Н . СПб., 1881. Т. 28, № 2. С. 1-46; К О Р О Б К А Н. И. «Камень на море» и камень ала­ тырь / / Ж С . 1908. Вып. V I . С. 409-426; АГЕЕВА Р. А. Пространственные обо­ значения и топонимы в заговоре как типе текста (на восточнославянском материале) / / Аспекты общей и частной лингвистической теории текста. М., 1982. С 132-159; Д Е М И Д Е Н К О Е. Л. Значение и функции общефольклор­ ного образа камня / / РФ. Л., 1987. Т. X X I V . С. 85-98; И Л Ь И Н С К А Я В. Н. Камень Латырь и его роль в русских заговорах / / Этнолингвистика текста. Семи­ отика малых форм фольклора. I. М., 1988. С. 37-38; Н И К И Т И Н А С. Е. Устная народная культура и языковое сознание. М., 1993. С. 110-112. К О Р О Б К А H. И . «Камень на море» и камень алатырь. С. 409К У З Н Е Ц О В А В. С. Дуалистические легенды о сотворении мира в восточ­ нославянской фольклорной традиции. С. 116. Б Е С С О Н О В П . Калики перехожие. Вып. 2. № 80. Р О Ж Д Е С Т В Е Н С К И Й Т. С , У С П Е Н С К И Й М . И . Песни русских сектантовмистиков. С. 275-292 ( № 197-208). Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочине­ ния / Авт. коммент. H. К Гудзий и др.. Вступ. ст. Г. М. Прохорова. Архан­ гельск, 1990. С 48. 1 4 9

150

1 5 1

1 5 2

1 5 3

1 5 4

1 5 5

308

Глава 3. Ритуал и фольклор в христовщине и скопчестве 1 5 6

А Й В А З О В И . Г. Материалы для исследования русских мистических сект. Вып. 1: Христовщина, т. 1. С 43. 1 5 7

Великорусские народные песни. Изданы профессором А И. Соболев­ ским. СПб., 1895. Т. I. С. 49-51 ( № 25). 1 5 8

См.: Памятники отреченной русской литературы / Собраны и изданы Н. Тихонравовым. М., Т. И. 1863. С. 40. 1 5 9

А Й В А З О В И . Г. Материалы для исследования русских мистических сект. Вып. 1: Христовщина, т. 1. С. 2. [ Ш У Л Ь Г И Н И . П . ] Для истории русских тайных сект в конце X V I I I века / / Заря. 1871. № 5. С. 34 (3-й пагинации). Там же. Тамже.С.37-4б. М Е Л Ь Н И К О В П . И . Материалы для истории хлыстовской и скопческой ересей. Отд. 5. Правительственные распоряжения, выписки из дел и запис­ ки о скопцах с 1834 по 1844 год / / ЧОИДР. 1873. Кн. 1. С. 13-26. Н О В И Ч К О В А Т. А . Сокол-корабль и разбойничья лодка: К эволюции «разбойничьей» темы в русском фольклоре / / Фольклор и этнографическая действительность. СПб., 1992. С. 188. 1 6 0

1 6 1

1б2

1 6 3

1 6 4

1 6 5

Послание Василия Новгородского Феодору Тверскому о рае / / ПЛДР. X I V — середина X V века. М., 1981. С. 42-49. 1 6 6

Б УС ЛАЕ в Ф. И . Народная поэзия. Исторические очерки. СПб., 1887. 198-199. Онежские былины, записанные А Ф. Гильфердингом летом 1871 г. М.; Л., 1949. Т. 1.С. 407 ( № 44).

С

1 6 7

168

Т а м же.

1 6 9

Ж Д А Н О В И . Н . Русский былевой эпос. Исследования и материалы. СПб., 1895. С. 193-424; П Р О П П В. Я . Русский героический эпос. М., 1958. С 466-476; Юдин Ю. И. Интерпретация былинного сюжета: (К методике об­ наружения эпического подтекста) / / Методы изучения фольклора. Л., 1983; Н О В И Ч К О В А Т. А . Путешествие Василия Буслаева в Иерусалим (Историкокультурные реминисценции в былине) / / РФ. Л., 1989. Т. X X V ; П У Т И Л О В Б. Н. Пародирование как тип эпической трансформации / / От мифа к литерату­ ре: Сборник в честь семидесятипятилетия Е. М. Мелетинского. М., 1993. С. 111-114. 1 7 0

П Р О П П В. Я . Русский героический эпос. С. 474. См., например: П л ю х А Н О в А М . Б. О национальных средствах самоопре­ деления личности: самосакрализация, самосожжение, плавание на кораб­ ле / / Из истории русской культуры. Т. 3: X V I I — начало X V I I I века. М., 1996. С. 442-452. С м . : Б О Г Д А Н О В К. А . Деньги в фольклоре. СПб., 1995. С 15-27. Н Е В С К А Я Л . Г. Концепт гость в контексте переходных обрядов / / Симво­ лический язык традиционной культуры. М., 1993, с. 103-114; А Г А П К И Н А Т. А . , НЕВСКАЯ Л . Г. Г о с т ь / / С Д М., 1995. Т. 1. С. 531-532. См. Приложение 1. № 13. Т а м ж е . № 16. 1 7 1

172

1 7 3

1 7 4

1 7 5

309

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество 1 7 6

Р О Ж Д Е С Т В Е Н С К И Й Т. С , У С П Е Н С К И Й М . И . Песни русских сектантовмистиков. С. 259 ( № 1 8 2 ) . 1 7 7

Народный театр / Сост., вступ. ст., подгот. текстов и коммент. А. Ф. Не­ крыл овой, Н. И. Савушкиной. М., 1991 (Библиотека русского фольклора. Т. 10). С. 67. 1 7 8

В

других вариантах: Воску ярого.

1 7 9

Р О Ж Д Е С Т В Е Н С К И Й Т. С , У С П Е Н С К И Й М . И . Песни русских сектантовмистиков. С 261 ( № 185). 1 8 0

П О К Р О В С К И Й Н. В . Очерки памятников христианского искусства. СПб., 2000. С. 214;Ровинский Д. Русские народные картинки. СПб., 1881. Кн. III. С. 178-180 ( № 795); Кн. IV. С 576-577. Не исключено, что стихотворная подпись к лубочному варианту этой композиции («Апостолски глас к тебе восклицаем...») повлияла на сектантский духовный стих «Кораблик заливает морскими волнами», впервые встречающийся в сборнике Александра Шилова (см. Приложение 2, № 12). Этот текст, получивший широкое рас­ пространение в хлыстовской и скопческой традиции XIX в., явно восходит не к фольклорным образцам, а к традиции силлабической религиозной поэзии.

Глава 4 НАРОДНОЕ БОГОСЛОВИЕ

Л * э т о й главе р е ч ь п о й д е т н е т о л ь к о о к у л ь т у р н о й т р а д и ц и и х р и с т о в щ и н ы и скопчества, н о и о б о л е е о б щ е м т и п о л о г и ч е с к о м фоне, на котором развивалось ритуальное, ф о л ь к л о р н о е и идеоло­ г и ч е с к о е т в о р ч е с т в о р у с с к и х м и с т и ч е с к и х сектантов. И с х о д я и з с о ­ о б р а ж е н и й , в ы с к а з а н н ы х в п е р в о й главе э т о й к н и г и , я н е с ч и т а ю возможным жестко разграничивать религиозные практики русских сектантов, с т а р о о б р я д ц е в и т е х крестьян, к о т о р ы е и д е н т и ф и ц и р о ­ вали себя с « н и к о н и а н с к о й » , а п о з д н е е — с и н о д а л ь н о й ц е р к о в ь ю . Н е с м о т р я н а все р а з л и ч и я в и д е н т и ч н о с т я х и и д е о л о г и я х , « п р а к т и ­ ческая р е л и г и я » , исповедуемая п о с л е д о в а т е л я м и м а с с о в ы х р е л и г и ­ о з н ы х д в и ж е н и й в Р о с с и и X V T I I - X I X вв., д о л ж н а рассматриваться в о б щ е м контексте « н а р о д н о г о б о г о с л о в и я » . Вместе с тем о ч е в и д н о , что в т р а д и ц и я х р а з н ы х «сект», « т о л к о в » и « с о г л а с и й » п р е в а л и р о в а ­ л и р а з л и ч н ы е аспекты и ф о р м ы п р о с т о н а р о д н о й р е л и г и о з н о й культуры. Н и ж е я п о п ы т а ю с ь п р о а н а л и з и р о в а т ь ряд т а к и х ф о р м в и х т и п о л о г и ч е с к о й и г е н е т и ч е с к о й связи с р е л и г и о з н ы м и п р а к т и ­ ками х р и с т о в щ и н ы и скопчества.

«Книга животная»: мифологическое отождествление и социальная роль О д н и м из самых с л о ж н ы х в о п р о с о в для б о л ь ш и н с т в а лей, занимавшихся и с т о р и е й , культурной т р а д и ц и е й и х р и с т о в щ и н ы и скопчества, б ы л в о п р о с о р е л и г и о з н о м у последователей э т и х сект. В самом деле, откуда и для

зп

исследовате­ фольклором самозванстве ч е г о берутся

А. А. Панченко. Христовп^ина и скопчество

все эти «христы», « б о г о р о д и ц ы » , « а п о с т о л ы » и «святые»? Т р а д и ц и о н ­ ная б о г о с л о в с к о - м и с с и о н е р с к а я историография — начиная с И. М . Д о б р о т в о р с к о г о , Н . И . Б а р с о в а и Г. П р о т о п о п о в а — предлагала объяснять сектантское самозванство « у ч е н и е м о м н о г о к р а т н о м в о ­ п л о щ е н и и Х р и с т а » , о д н а к о н и к а к и х д о с т о в е р н ы х данных, подтверж­ д а ю щ и х эту идею, мы н е находим. Д о в о л ь н о курьезным выглядит и п р е д п о л о ж е н и е А П . Щ а п о в а о х р и с т о в щ и н е как « р е л и г и о з н о - а н т ­ р о п о м о р ф и ч е с к о й п е р с о н и ф и к а ц и и крестьянского н а р о д о в л а с т и я » и «мифическом возвышении нравственного человеческого достоин­ ства крестьянской л и ч н о с т и » . Б о л е е здраво п о д о ш е л к п р о б л е м е Д С а м а р и н , п р е д п о л а г а в ш и й , что культ х р и с т о в щ и н ы генетически связан с русским н а р о д н ы м п о ч и т а н и е м Б о г о р о д и ц ы и П я т н и ц ы . У т ­ верждая, « ч т о хлыстовство есть отнюдь н е т о л ь к о секта, а ч т о все п о ч ­ ти п р о с т о н а р о д н о е п р а в о с л а в и е стоит под знаком хлыстовства», С а ­ м а р и н п р е д л о ж и л считать п е р в о н а ч а л ь н ы м и с т о ч н и к о м э т о г о «хлыстовства» н а р о д н о е представление о б и к о н е как о чем-то «оду­ шевленном, живущем п о д л и н н о й жизнью, действующем, чувствую­ щем и т. д.». «Получается, — пишет о н , — п р и б л и з и т е л ь н о такая схема: 1) П о ч и т а н и е п р а в о с л а в н ы х б о г о р о д и ч н ы х и к о н з а к л ю ч а л о в себе в скрытой ф о р м е х л ы с т о в с к и й культ Б о г о р о д и ц . 2) Т а к и з п р а в о с л а ­ вия о р г а н и ч е с к и п р о и з о ш л о хлыстовство в его п е р в о н а ч а л ь н о й и ее* тественцой стадии ( п о ч и т а н и е св. П я т н и ц ы с с о п р о в о ж д а ю щ и м и его п р о р о ч е с т в а м и , о б н а ж е н и е м , телотрясениями и б о г о м е р з к и м и дела­ м и ) . 3) И , наконец, хлыстовские б о г о р о д и ц ы п о р о д и л и х л ы с т о в с к и х Христов. Итак, хлыстовство как секта б ы л о л и ш ь о ф о р м л е н и е м т о г о хлыстовства, к о т о р о е , п о свидетельству Стоглава, б ы л о я в л е н и е м н е сектантским, а в н у т р и п р а в о с л а в н ы м » . 1

2

3

Хотя о б щ а я идея С а м а р и н а о близости русской н а р о д н о й р е л и ­ гиозности и х р и с т о в щ и н ы представляется отчасти справедливой, его генетические и типологические п о с т р о е н и я вызывают ряд возраже­ ний. Прежде всего, о н заблуждался, думая, что о с о б о е а н т р о п о м о р ф и зирующее почитание священных и з о б р а ж е н и й в о о б щ е и и к о н Б о г о р о д и ц ы в частности представляет с о б о й нечто « г л у б о к о русское, православное, коренящееся в самых недрах русского православия». П о д о б н ы е проявления массовой р е л и г и о з н о с т и в о о б щ е характерны и для восточнохристианской традиции, и (хотя — в несколько мень­ ш е й степени) для католического мира. К р о м е того, С а м а р и н о ш и б о ч н о отождествляет упоминаемых Стоглавом « л ж е п р о р о к о в » и последова­ телей христовщины. В о в т о р о й главе этой работы я попытался пока­ зать, что в с о о б щ е н и и Стоглава речь идет о б о с о б о м типе крестьянско­ г о визионерства. Х о т я эта традиция, по-видимому, и о к а з а л а о п р е д е л е н н о е влияние на с л о ж е н и е хлыстовского культа, о н а все ж е представляет с о б о й с п е ц и ф и ч е с к о е явление русской крестьянской культуры позднего Средневековья и Н о в о г о времени. Если ж е говорить о н а р о д н о м православии вообще, то культ Пятницы и Б о г о р о д и ц ы

312

Глава 4. Народное богословие

здесь в н а и б о л ь ш е й степени связан с почитанием местных святынь, т р а д и ц и о н н о й м и ф о л о г и е й ландшафта и п р а з д н и ч н о й культурой . Наконец, даже е с л и принять гипотезу Самарина, остается неясным, ка­ ким о б р а з о м «хлыстовские б о г о р о д и ц ы п о р о д и л и хлыстовских х р и с ­ тов» и почему это п р о и з о ш л о и м е н н о на рубеже XVII и XVIII вв. 4

Еще одна гипотеза п р о и с х о ж д е н и я хлыстовского р е л и г и о з н о ­ го самозванства б ы л а высказана в недавней р а б о т е а м е р и к а н с к о г о исследователя Ю . К л э я . В качестве « т е о л о г и ч е с к и х и с т о ч н и к о в х р и ­ стовщины» о н называет мистико-аскетическую практику исихастов, русское юродство и русскую ж е т р а д и ц и ю «старчества». С м е ш е н и е э т и х «методов д е и ф и к а ц и и » и п о р о д и л о , п о Клэю, с п е ц и ф и ч е с к и й культ х р и с т о в щ и н ы с е г о о б о ж е с т в л е н и е м сектантских лидеров. В с о ­ о б р а ж е н и я х Клэя есть р а ц и о н а л ь н о е зерно: в л и я н и е русского й с и хазма н а и д е о л о г и ю и ритуальную практику р а н н е й х р и с т о в щ и н ы было, по-видимому, действительно велико, ч т о я и п о с т а р а л с я п о к а ­ зать в ы ш е . В е р о я т н о также, что семантика « ю р о д с к о г о » поведения в э п о х у зарождения х р и с т о в щ и н ы могла ассоциироваться с пред­ ставлениями о Христе, странствующем п о земле. Ч т о касается старче­ ства, то, х о т я п р и м е н и т е л ь н о к X V I I — н а ч а л у XVIII в. вряд л и м о ж н о говорить о с к о л ь к о - н и б у д ь у с т о й ч и в о м институте п р а в о с л а в н ы х старцев, р о л ь д у х о в н ы х наставников-харизматиков б ы л а д о с т а т о ч н о заметной в контексте массовых р е л и г и о з н ы х движений, сопутство­ в а в ш и х р у с с к о м у расколу: в с п о м н и м х о т я б ы в ы ш е у п о м я н у т о г о Капитона Даниловского. Т е м н е менее вряд л и м о ж н о думать, ч т о о б и л ь н о цитируемые К л э е м т е о л о г и ч е с к и е трактаты в о с т о ч н о х р и с тианских средневековых авторов м о г л и оказать п р я м о е в л и я н и е н а ф о р м и р о в а н и е х л ы с т о в с к о й культовой практики и и д е о л о г и и . Даже е с л и допустить, что л и д е р ы р а н н е й х р и с т о в щ и н ы б ы л и в т о й и л и и н о й степени н а ч и т а н ы в п р а в о с л а в н о й аскетической литературе, и х преимущественно крестьянская аудитория я в н о о р и е н т и р о в а л а с ь н а совсем и н ы е культурные о б р а з ц ы и модели. В этом смысле в о п р о с о п р и ч и н а х и ф у н к ц и я х р е л и г и о з н о г о самозванства в р у с с к о й х р и с ­ т о в щ и н е и скопчестве остается открытым. 5

6

В 1973 г., в шестом выпуске «Трудов п о знаковым системам», Ю . М. Л о т м а н и Б. А У с п е н с к и й о п у б л и к о в а л и статью « М и ф — имя — культура» . Рассматривая ф е н о м е н м и ф о л о г и ч е с к о г о с о з н а н и я с т о ч ­ ки з р е н и я с е м и о т и к и и л о г и ч е с к о г о а н а л и з а языка, о н и — вслед за А Ф. Л о с е в ы м и О . М . Ф р е й д е н б е р г — указали н а н е п о с р е д с т в е н н у ю взаимоопределяемость м и ф а и и м е н и с о б с т в е н н о г о , а также с ф о р ­ мулировали основной п р и н ц и п мифологической дескрипции — отождествление, п р е д п о л а г а ю щ е е « т р а н с ф о р м а ц и ю объекта в к о н ­ кретном п р о с т р а н с т в е и в р е м е н и » . В д а л ь н е й ш е м эта к о н ц е п ц и я « м и ф о л о г и ч е с к о г о отождествления» неоднократно использовалась в р а б о т а х р а з н ы х отечественных авторов, в частности — в исследова­ ниях Б. А У с п е н с к о г о о русском самозванстве. Так, в работе « Ц а р ь и са7

313

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество 8

мозванец» исследователь демонстрирует неразрывность социальнополитических и религиозных аспектов русского самозванства, осно­ ванную на специфической сакрализации царской власти, а также под­ черкивает, что психология самозванства «основывается в той или иной степени на мифологическом отолодествлении», причем принимаемое самозванцем имя «оказывается как бы функцией от места» . Кроме того, в той же работе Успенский соотносит феномен самозванства с дихотомией нормативного поведения и «антипове­ дения» , полагая, что особенности русского самозванства связаны с сосуществованием и взаимодействием двух мифов: «о возвращаю­ щемся царе-избавителе» и «о самозванце на троне» . Все эти соображения представляются в основном справедли­ выми и достаточно важными для понимания культурно-историчес­ кого контекста русского самозванства. Вместе с тем непрояснен­ ным остается вопрос о самой природе и функциях этого феномена. В самом деле, как и почему работает культурный механизм само­ званства? Очевидно, что он представляет собой специфический тип социальной ситуации: в ней участвует, с одной стороны, конкрет­ ный человек, почему-то претендующий на «мифологическое отож­ дествление» с царем и/или Богом, с другой стороны — некоторая общественная группа, обладающая специфическим tuisbful thinking, испытывающая актуальную потребность в этом царе и/или Боге. Существующие по этому поводу объяснения не кажутся мне ис­ черпывающими. Так, К В. Чистов в своей работе о народных социаль­ но-утопических легендах считал самозванство социальной реализа­ цией легенд «о возвращающемся царе-избавителе», а эти легенды, в свою очередь, интерпретировал как следствие кризисов централизо­ ванной государственной власти . Здесь налицо если не тавтология, то «дурная бесконечность». Во-первых, идея примата социально-уто­ пической легенды по отношению к социально-утопическому движе­ нию является частным случаем идеи о примате мифа по отношению к ритуалу. А спор о диахроническом соотношении мифа и ритуала уже давно стал столь же бессмысленным, что и спор о курице и яйце. Вовторых, связь политического самозванства с государственными кри­ зисами очевидна; однако это не объясняет, почему кризис сильной власти вызывает именно такие последствия, а не какие-то другие. Другой вариант интерпретации русского самозванства был не так давно предложен Т. Б. Щепанской . Анализируя поведенческий сценарий взаимодействия крестьянской общины и странника — «че­ ловека дорог», исследовательница выделяет ряд символических ста­ тусов, приписываемых страннику и кодирующих его лидерские функции в кризисных ситуациях. Один из них — «статус пророка» — подразумевает именно самозванство. По мнению Щепанской, само­ званые цари и царевичи, христы и богородицы, святые и апостолы занимают лидерское положение в сообществах, для которых харак9

10

11

12

13

314

0

Глава 4. Народное богословие

терна «ситуация н е о п р е д е л е н н о с т и » : распад с о ц и а л ь н о - э к о н о м и ч е ­ с к и х связей, утрата т р а д и ц и о н н ы х р е г у л и р у ю щ и х н о р м и т. п. Акту­ альность «статуса п р о р о к а » , с о г л а с н о исследовательнице, о б е с п е ч и ­ вается тем, ч т о д л я н е г о уже готова « я ч е й к а » , с ф о р м и р о в а н н а я ф о л ь к л о р н ы м и сюжетами о ц а р я х - и з б а в и т е л я х и о святых л и б о Христе, путешествующих п о земле в о б р а з е странника. Здесь Щ е п а н ская о ч е в и д н ы м о б р а з о м в о с п р о и з в о д и т л о г и к у Чистова. З а н и м а я л и д е р с к у ю ячейку, « п р о р о к » ф о р м и р у е т н о в о е с о о б ­ щество, п р е д с т а в л я ю щ е е с о б о й н е ч т о в р о д е т е р н е р о в с к о г о соттиnitasXA. Э т о « я д е р н а я структура» х а р и з м а т и ч е с к о г о т и п а — о н а о с н о в а н а н а авторитете л и д е р а . «...Странник о р г а н и з у е т отряд п е р е ­ с е л е н ц е в и уводит е г о н а п о и с к и л у ч ш и х мест, создает р е л и г и о з н у ю общину..., подвигает н а р о д н а бунт, возглавляет н а р о д н о е д в и ж е н и е как Пугачев и с о т н и м е л к и х л и д е р о в т о г о ж е т и п а » . В д а л ь н е й ш е м , в с и л у с т а б и л и з а ц и и с о ц и а л ь н ы х о т н о ш е н и й и подъема п р о и з в о д ­ ства, communitas п р е в р а щ а е т с я в структуру, а н е о б х о д и м о с т ь в л и ­ д е р е уменьшается и л и отпадает: «...По м е р е э в о л ю ц и и с о о б щ е с т в а в н е м складываются б р а ч н ы е и л и х о з я й с т в е н н ы е взаимодействия; п р и э т о м соответственно снижается „ядерность", а вместе с тем р о л ь с и м в о л о в , т а й н и ц е н т р а л ь н ы х л и д е р о в » . « И з б а в и т е л ь » , таким о б р а з о м , оказывается и з б а в и т е л е м в б у к в а л ь н о м с м ы с л е слова. 1 5

1 6

П р и з н а ю с ь , ч т о п а ф о с к о н ц е п ц и и Щ е п а н с к о й м н е во м н о г о м близок. О д н а к о и здесь остается с у щ е с т в е н н о е ч и с л о п р о т и в о р е ­ чий. В о - п е р в ы х , м н е кажется, ч т о известные н а м р е а л ь н ы е ситуации самозванства ( о с о б е н н о — самозванства р е л и г и о з н о г о ) д а л е к о н е всегда укладываются в п р е д л а г а е м у ю и с с л е д о в а т е л ь н и ц е й « к р и з и с ­ н у ю » модель. Это, в частности, д е м о н с т р и р у е т с я т е м и м а т е р и а л а м и , о к о т о р ы х р е ч ь п о й д е т ниже. В о - в т о р ы х , п о - п р е ж н е м у н е п о н я т н о , какими п р и ч и н а м и вызвано о т о ж д е с т в л е н и е п о т е н ц и а л ь н о г о х а ризматика с ц а р е м и л и Х р и с т о м . Е с л и даже допустить, ч т о ячейка для л и д е р а п о д г о т о в л е н а соответствующими ф о л ь к л о р н ы м и м о т и ­ вами и сюжетами, т о откуда берутся с а м и э т и мотивы и сюжеты? Думается, ч т о н а м л е г ч е будет п о н я т ь и ф е н о м е н р у с с к о г о са­ мозванства X V I I - X I X вв. в о о б щ е , и р е л и г и о з н о е самозванство в т р а ­ д и ц и и р у с с к и х сектантов-экстатиков, отказавшись от с л и ш к о м а б ­ страктного культурно-исторического и л и социологического м о д е л и р о в а н и я и о б р а т и в ш и с ь к б о л е е д р о б н ы м контекстам « м и к ­ р о и с т о р и ч е с к о г о » порядка. Итак, н а м известно, ч т о м н о г и е х л ы с ­ товские л и д е р ы с ч и т а л и с ь х р и с т а м и , б о г о р о д и ц а м и , а п о с т о л а м и и святыми. Эта т р а д и ц и я п р о д о л ж и л а с ь и в р у с с к о м скопчестве, ч е й основатель Кондратий Селиванов совместил р е л и г и о з н о е само­ званство с п о л и т и ч е с к и м , претендуя о д н о в р е м е н н о н а р о л ь Х р и с т а и и м п е р а т о р а П е т р а III. О д н а к о в контексте х л ы с т о в с к о й т р а д и ц и и Селиванов — скорее не правило, а исключение. Вероятно, что п о л и ­ тическое самозванство С е л и в а н о в а б ы л о о б у с л о в л е н о б о л е е и л и ме-

315

А. А. Панченко. Христовщина и скопчеддгво

нее ситуативными факторами: пугачевским движением, появлени­ ем большого количества самозваных Петров III в последней четвер­ ти XVIII в., интересом Павла I и Александра I к Селиванову, активной деятельностью скопческой общины в Петербурге в первые десяти­ летия XIX в. и т. п. Что до лидеров христовщины, то на император­ ский титул они, как правило, не претендовали. Источники, на основании которых можно судить о «хлыс­ товских христах», делятся на две группы. Первая — это сравнитель­ но поздние (начиная с 1830-х гг.) сказания легендарного характера о некогда живших лидерах секты (в частности, цикл прозаических рассказов и песен о легендарном основателе христовщины Даниле Филипповиче, Иване Тимофеевиче Суслове и некоторых других «наставниках»). Эта традиция чрезвычайно любопытна, однако для изучения рассматриваемой проблемы более важны материалы дру­ гого рода — судебно-следственные и иные данные о сектантских «учителях», считавшихся христами, богородицами и святыми еще при жизни. Отмечу, кстати, что наиболее аутентичными источни­ ками здесь представляются именно показания свидетелей и под­ следственных, поскольку начиная уже с XVIII в. общим местом ан­ тисектантского дискурса становится обвинение всех известных хлыстовских лидеров в религиозном самозванстве. Так, например, обстоит дело с одним из наиболее видных деятелей московской христовщины 1740-х гг. юродивым Андреяном Петровым, полу­ чившим в комаровской песне «Бес проклятой дело нам затеял...» (1770-е гг.) прозвание «лжехриста Андрюшки» . Однако в матери­ алах следствия, по которому был осужден Андреян, нет никаких упоминаний о его религиозном самозванстве. Подробный анализ рассматриваемых историко-этнографических материалов был представлен во второй главе настоящей ра­ боты. Здесь я ограничусь лишь их кратким резюме в связи с обсужда­ емой проблемой. О крестьянских «лжехристомужах» последних десятилетий XVII в. мы узнаем из сочинений ранних старообрядчес­ ких авторов и «Отразительного писания» Евфросина. Однако здесь пока что неясно, чем эти «народные христы» занимаются, кто, как и почему им поклоняется и т. п. Более информативен «Розыск» Ди­ митрия Ростовского: лжехристос из Павлова Перевоза «водит с со­ бою девицу красноличну и зовет ю материю себе, а верующий в него зовут ю богородицею». Кроме того, у него есть и «апостолов 12, иже ходяще по селам и деревням проповедуют христа, аки-бы истиннаго, простым мужикам и бабам». Во время богослужения павловский Хри­ стос выходит «из олтаря к людем в церковь и в трапезу», и собравши­ еся (что, в общем-то, вполне логично) обращаются к нему с «Иисусо­ вой молитвой». «Он же к ним пророческая некая словеса глаголаше, сказующи, что будет, каковое воздуха пременение, и утверждаша их верити в онь несумненно» . «Обличение» Василия Флорова рисует 17

18

316

Глава 4- Народное богословие

сходную картину: у христа Ивана Васильева Нагого есть богородица и двенадцать апостолов. Ивану кланяются, целуют ему руку. Перед ним зажигают свечи. Он, в свою очередь, «дивы некия несказанныя мерзкия показоваше своим последователям» (думается,, что на са­ мом деле речь тоже идет о пророчествах). Судебно-следственные материалы о христовщине первой по­ ловины XVIII в. также дают нам возможность познакомиться с не­ сколькими христами. Иван Суслов, бывший, вероятно, одним из осно­ вателей христовщины, фигурирует в качестве Христа в позднейшей легендарной традиции костромских и московских хлыстов первой половины XIX в. Однако был ли он в действительности религиозным самозванцем, сказать трудно. Из следственных материалов явствует лишь то, что над его могилой в Ивановском монастыре находилась «гробница с немалым украшением», сходная, по-видимому, с «палатка­ ми» над могилами местночтимых святых. Другой лидер ранней хрис­ товщины — Прокопий Лупкин — в своих показаниях на следствии 1717 г. то ли отождествлял, то ли сопоставлял себя с Христом, а своих учеников — с апостолами. Согласно позднейшим следственным мате­ риалам, последователи Лупкина прямо называли своего наставника Христом. Из материалов московского следствия 1745-1756 гг. мы уз­ наем и про «ярославского жителя» Степана Васильева Соплина, о кото­ ром сектанты говорили, что он «пророчеством своим... содержит небо и землю» . При этом ярославские хлысты считали Соплина Христом, а его жену Афросинью Иванову — Богородицей . Наконец, в документах первого скопческого процесса 1772 г. упоминается о крестьянине Павле Петрове, которому наставница хлыстовской общины в Орловском уезде Акулина Иванова «кланилась, изображая на себя крест двумя персты, почитая Христом». Когда Андрей Блохин «с товарыщем своим... со слезами выпроси­ лись у ней Акилины... посмотреть ево, и как были пущены, тогда она, Акилина, учила их ему кланитца, перекрестясь, и целовать ево ру­ ку..., причем он дал им... три яблока и, сведав про них, что они скоп­ лены, сказал им, что-де и святые апостолы: Петр и Павел и Иоанн Богослов сами себе уды обрезали; да и еще с ним был же Москов­ ского уезда, села Любериц, крестьянин Никита Гаврилов, с коим он, Павел, называемой Христос, в ту бытность... объезжал все сонмищи (т. е. хлыстовские общины. — А П.)» . Перечень этот можно было бы продолжить и применительно к XIX в., однако сказанногЪ уже достаточно для того, чтобы предста­ вить себе некоторые существенные черты хлыстовского религиоз­ ного самозванства. Во-первых, отмечу, что хлыстовские христы за­ частую действуют не в одиночку. Как правило, лидеры секты составляют устойчивую тендерную пару — Христос и Богородица (причем они могут восприниматься не только как сын и мать, но и как муж и жена). Иногда их наиболее верные последователи по19

20

21

22

317

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

л у ч а ю т статус а п о с т о л о в . В о - в т о р ы х , в х л ы с т о в с к о й м и ф о л о г и и и р и т у а л и с т и к е самозваные х р и с т ы н е т о л ь к о руководят б о г о с л у ­ ж е б н ы м и с о б р а н и я м и и замещают с в я щ е н н и к о в , н о и о б л а д а ю т ста­ тусом « ж и в ы х и к о н » : и м целуют руки, кланяются и молятся, п е р е д н и м и зажигают свечи, на н и х крестятся. Н а к о н е ц , в-третьих, о с о б а я функция, выполняемая и Христом, и Б о г о р о д и ц е й ( о с о б е н н о п о ­ с л е д н е й ) в контексте экстатического ритуала, — э т о п р о р о ч е с т в о . В связи с этим приведу е щ е о д н о л ю б о п ы т н о е с о о б щ е н и е , от­ носящееся к первым годам X I X в. Л и д е р с т в о в сектантской о б щ и н е , о т к р ы т о й благодаря деятельности калужского священника И в а н а Сергеева, осуществлялось, с о г л а с н о показаниям о б в и н я е м ы х и свиде­ телей, следующим о б р а з о м : «...Имеют у себя во о б р а з е а п о с т о л а и л и святителя о д н о г о „главного учителя" из мужиков, пред которым весь­ ма благоговеют так, что н е л е п о е у ч е н и е его свято приемлют, и девку, называемую и м и „книгою животною", как бы во о б р а з е Б о г о р о д и ­ ц ы » . В о время р а д е н и й «поются... духовные песни..., а между тем все за „учителем" о н ы м ходят кругом девки, и м е н у е м о й „книгою слова животного" д о того, что р у б а х и у н и х сделаются мокрыми. П о с л е че­ го о н ы е „учитель" и девка учат жить х о р о ш о , п л о т с к о г о сожития н е иметь с ж е н а м и и скоплять себя за душеспасительное д е л о признают. П о с л е д о в а т е л и т о й секты веруют тому, что н а девку во время службы и х н и с х о д и т С л о в о Б о ж и е и она... п р о р о ч е с т в у е т » . 2 3

24

Сектантский т е р м и н «книга животная» и л и «книга слова живот­ н о г о » восходит к апокалиптическому о б р а з у «книги жизни», куда будут записаны имена спасенных праведников: « И и ж е не обретеся в книзе животней написан, ввержен будет в е з е р о о г н е н н о е » ( О т к р . 20: 15). В таком з н а ч е н и и знает его и ранняя христовщина. В дальнейшем, од­ нако, о н очевидным о б р а з о м переосмысляется. С о д н о й стороны, этот о б р а з сближается с известным из х р и с т и а н с к и х а п о к р и ф о в и памят­ ников р е л и г и о з н о г о ф о л ь к л о р а представлением о чудесных « н е б е с ­ н ы х книгах», с о д е р ж а щ и х о п и с а н и е мироустройства, человеческих судеб и т. п . Думаю, что и м е н н о в этом н а п р а в л е н и и т е р м и н «живот­ ная книга» получает развитие в д у х о б о р ч е с к о й традиции. В х р и с т о в ­ щине, однако, о н , судя п о всему, понимается в несколько другом к о н ­ тексте — в связи с идеей о д е р ж и м о с т и человека священными силами, когда человеческая плоть служит средством т р а н с л я ц и и с а к р а л ь н о й и н ф о р м а ц и и независимо от с о з н а н и я ее носителя. В ш и р о к о й т и п о ­ л о г и ч е с к о й перспективе эта идея может быть соотнесена с б о л е е о б ­ щ и м ф о л ь к л о р н ы м представлением о теле как книге. 2 5

В м е с т е с тем в е р о я т н о , ч т о х л ы с т о в с к и й о б р а з « ж и в о т н о й книги» сохраняет и традиционные апокалиптические коннота­ ц и и . Е с л и р а с с м о т р е т ь весь ф о н д п а м я т н и к о в р е л и г и о з н о г о ф о л ь ­ к л о р а , где ф и г у р и р у ю т Х р и с т о с и Б о г о р о д и ц а , окажется, ч т о п р е ­ имущественная сфера и х «совместного действия» приходится и м е н н о н а э с х а т о л о г и ч е с к и й контекст. В ч а с т н о с т и , в д у х о в н ы х

318

Глава 4. Народное богословие

с т и х а х о С т р а ш н о м суде мы н а х о д и м и з о б р а ж е н и е д и а л о г а между Х р и с т о м и Б о г о р о д и ц е й , где М а р и я заступается за г р е ш н и к о в п е ­ ред с в о и м с ы н о м , а также ряд э п и з о д о в , в к о т о р ы х Х р и с т о с и Б о г о ­ р о д и ц а вместе т в о р я т суд над г р е ш н ы м и д у ш а м и . Э т о в п о л н е с о ­ ответствует и д е о л о г и и и р и т у а л и с т и к е р а н н е й х р и с т о в щ и н ы , в д о х н о в л я в ш е й с я , п р е ж д е всего, э с х а т о л о г и ч е с к и м и ч а я н и я м и . В эту ж е э п о х у у х л ы с т о в с у щ е с т в о в а л и два т и п а э к с т а т и ч е с к и х пророчеств. Первый — п р о р и ц а н и я эсхатологического характера, которые имели ш и р о к о е распространение только в первой п о л о ­ в и н е X V I I I в. К о в т о р о м у т и п у о т н о с я т с я « н о р м а л и з у ю щ и е » п р о р о ­ чества, в о с п р о и з в о д я щ и е т р а д и ц и о н н ы е н о р м ы с е к т а н т с к о й дог­ матики и аскетики. Главной и х ф у н к ц и е й б ы л о поддержание с о ц и а л ь н о й и и д е о л о г и ч е с к о й с т а б и л ь н о с т и в н у т р и о б щ и н ы , осу­ щ е с т в л е н и е с о ц и а л ь н о г о к о н т р о л я г р у п п ы за о т д е л ь н ы м и е е ч л е ­ н а м и ( с м . выше, в г л а в е 3 ) . О ч е н ь в е р о я т н о , т а к и м о б р а з о м , ч т о первоначальные ритуальные функции хлыстовских христов и бо­ г о р о д и ц б ы л и связаны, так сказать, с « и н с ц е н и р о в к о й С т р а ш н о г о суда». В д а л ь н е й ш е м , н а ч и н а я с с е р е д и н ы X V I I I в., э с х а т о л о г и ч е с ­ кий п а ф о с р у с с к о г о м и с т и ч е с к о г о сектантства с н и ж а е т с я и « п р о ­ роческие» функции христов и богородиц редуцируются к соци­ альному к о н т р о л ю и бытовым п р о р и ц а н и я м , сопоставимым с т р а д и ц и о н н ы м и к р е с т ь я н с к и м и г а д а н и я м и . Н о в ы й п о д ъ е м сек­ т а н т с к о й э с х а т о л о г и и п р о и с х о д и т в р у с с к о м скопчестве. 2 6

« Н а р о д н о - р е л и г и о з н ы е » представления о Х р и с т е , известные н а м п о ф о л ь к л о р н о - э т н о г р а ф и ч е с к и м м а т е р и а л а м X I X - X X вв., не выглядят с к о л ь к о - н и б у д ь о д н о р о д н ы м и . И о б р а з Х р и с т а , и другие концепты и с и м в о л ы н а р о д н о г о п р а в о с л а в и я д е т е р м и н и р о в а н ы д о ­ ступными крестьянину р е с у р с а м и к о н с т р у и р о в а н и я п е р в и ч н ы х р е ­ л и г и о з н ы х з н а ч е н и й : т р а д и ц и о н н о й м и ф о л о г и е й л а н д ш а ф т а , годо­ вым ц и к л о м а г р а р н о г о календаря и т. п. В качестве п р и м е р а приведу х а р а к т е р н ы й с л у ч а й « к а л е н д а р н о г о » п р е л о м л е н и я о б р а з а Христа: С о б и р а т е л ь : А вот говорят, что в Пасху Христос на землю спус­ кается. Вам мама не рассказывала что-нибудь п р о это? И н ф о р м а н т : Нет, она нам не говорила. О н а только так говори­ ла: субботу баню топили, как положено, она приходит и говорит: «Ну, ребята, Кристос-воскресь прилетел на чердак А утром, — гыт («говорит». —А 77.), — влетит домой. На божницу». Вот так говори­ ла. А так не говорила, что на землю опускался, мы не слышали та­ кого. А вот так говорила, что на чердак, гыт, прилетел. А утром, гыт, я открою дверь пойду, он, гыт, домой влетит на божницу. Вот так нам все рассказывали в Паску . 27

П о д о б н ы х «ситуативных» контекстов, о б е с п е ч и в ш и х развитие р е л и ­ г и о з н о г о самозванства в русской христовщине, также м о г л о быть н е -

319

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

сколько. Выше я уже упоминал о «сектантской версии» стиха «Хожде­ ние Святой Девы» , где Христос, Богородица и Иоанн Предтеча вста­ ют из своих гробниц «на Сионской горе», чтобы поставить «людей божьих» «во святой круг», т. е. на радение. Этот стих вызывал опреде­ ленное смущение у многих исследователей русского религиозного фольклора. Г. П. Федотов, например, писал о нем следующее: «Как объ­ яснить эту столь дорогую, очевидно, для народа апокрифическую чер­ ту, идущую вразрез с основным догматом христианства? Если разре­ шить себе догадку, то мы сказали бы, что народ более дорожит осязательной материальной святыней, телом Христа на земле, чем торжеством Воскресения (Вознесения), уносящим Христа с земли на небо. Мощи Христа, мыслимые, очевидно, по аналогии с мощами свя- i тых, являются материальным источником благодати, вещественным | залогом освящения мира» . А новейший исследователь — А С. Лав- ] ров — вообще полагает, что стих о трех гробах обязан самим своим а появлением сектантскому фольклору, а фигурирующие в нем «мощи | Христа оказываются, скорее всего, мощами одного из хлыстовских I лжехристов» . Еще раз подчеркну свое несогласие с гипотезой Л авро- | ва. Уже А Н. Веселовский убедительно показал, что фольклорный об- | раз гробницы с мощами Христа (а образ этот, кстати, встречается j и в некоторых вариантах стиха о Голубиной книге ) обязан своим по- 1 явлением специфическому переосмыслению сказаний о святынях Па- ] лестины . Идея Федотова о контаминации этого образа с народным j культом мощей святых также кажется вполне вероятной. Говоря выше ) об обряде раскольничьей общины «подрешетников», я постарался по- 1 казать, что представления такого рода могли получать непосредствен- - i ную реализацию в ритуальном творчестве простонародных религиоз- I ных движений: «девка», выходящая из подполья, по-видимому, изображала Богородицу или святую, встающую из гроба, чтобы при* | частить сектантскую общину. Не исключено, что обряды такого рода | могли существовать и в традиции ранней христовщины. ! Другим народно-религиозным контекстом хлыстовского са- j мозванства могли быть мотивы и сюжеты этиологических рассказов, \ фабулатов и меморатов о Христе-страннике , путешествующем по ] земле «в нищенском образе» вместе с апостолами, совершающем чу- I деса, наказывающем грешных и награждающем праведных, а также < соответствующие сказания о Богородице. Думается, правда, что их \ влияние сказалось лишь на самом раннем этапе развития христовщи- \ ны, когда это движение, по всей видимости, существовало в форме не- j больших страннических общин, возглавлявшихся харизматически- j ми лидерами. Впоследствии эти же мотивы вновь актуализировались 1 в религиозно-мифологических представлениях, ассоциировавшихся \ с основателем скопчества Кондратием Селивановым (см. ниже). \ Возможно, что некоторое, хотя и не определяющее, влияние J на хлыстовскую традицию могло оказать и то почитание Богороди- | 28

29

30

31

32

33

320

Глава 4. Народное богословие

цы и Пятницы, о котором писал Д. Самарин. Трудно сказать, имела ли какое-то отношение к христовщине «женка простовласая», кото­ рую, по сообщению Духовного Регламента, водили «в Малой России, в полку Стародубском в день уреченный праздничный... под именем Пятницы... в ходе церковном» . Более вероятно, что к хлыстовской общине принадлежали «баба, которая называлась Богородицею», и «девка, которая называлась Пятницею», появившиеся в 1734 г. вУглицком Богоявленском монастыре . Наконец, в 1804 г. епископ Ор­ ловский и Севский Досифей сообщал в Синод, что к местной сек­ тантской общине, руководимой неким скопцом, принадлежат две «девки», «из коих одна — крестьянина Абрамова родная сестра Настасья..., называющая себя Богородицею, а вторая — неизвестно какая-то беглая, называющаяся Пятницею» . Вероятно, что эти са­ мозваные богородицы и пятницы действительно наследовали упо­ мянутой традиции крестьянского эсхатологического визионерства, а в структуре хлыстовских и скопческих общин выполняли роль «охранительниц» сектантской аскетики. Итак, в контексте культурной традиции христовщины и скоп­ чества образы Христа и Богородицы прямо соотносятся с опреде­ ленным набором социальных функций, поверяемых фольклорны­ ми мотивами суда и наказания, исцеления от болезней, этиологии различных особенностей крестьянской культуры и природного ми­ ра. Эти функции, как видим, не сводятся к роли «избавителя» участ­ ников кризисного сообщества. Они значительно шире, что и обес­ печило устойчивое воспроизведение традиции религиозного самозванства в христовщине и скопчестве. 34

35

36

Чужой голос: кликота и пророчество В предыдущей главе я говорил о непосредственных характеристиках и функциях экстатических пророчеств в культурной традиции хрис­ товщины и скопчества. Теперь необходимо обратиться к другой сто­ роне вопроса и попытаться истолковать феномен сектантских про­ рочеств в более общем типологическом контексте. Исследования «общего знания» культурной традиции, т. е. того пространства значе­ ний и правил, которое исследователи пытаются увидеть за непосред­ ственно наблюдаемыми актами коммуникации, редко обходится без понятий «мировоззрения», «ментальное™», «картины мира» и т. п. Применительно к фольклору и речевому поведению употребительны также термины «фольклорное сознание» и «языковое сознание». Од­ нако гносеологический статус этих понятий остается весьма размы-

321

А. А. Панченко, Христовщина и скопчество

тым. Реконструируемая и с т о р и к о м , э т н о л о г о м и л и ф о л ь к л о р и с т о м «модель» л и б о «картина» м и р а н е и з б е ж н о абстрагируется из б о л ь ш о ­ г о ч и с л а текстов, х а р а к т е р и з у ю щ и х с я с п е ц и ф и ч е с к и м и ситуативны­ ми контекстами, прагматическими функциями, п с и х о л о г и ч е с к о й ок­ р а с к о й и т. п. Все эти х а р а к т е р и с т и к и о б ы ч н о н е учитываются (да и н е могут быть учтены) в р а м к а х универсалистского п о д х о д а к моде­ л и р о в а н и ю т р а д и ц и о н н о й культуры. Здесь уместен вопрос: н е сво­ дится л и такая модель к м е т а о п и с а н и ю ( и л и п р а в и л а м м е т а о п и с а н и я ) о п р е д е л е н н о г о континуума текстов, т. е., п о сути дела, к п р о е к ц и и « к а р т и н ы м и р а » и « м е н т а л ь н о с т и » с а м о г о исследователя? Вместе с тем д о в о л ь н о с л о ж н о отказаться от попыток описать и п р о а н а л и з и ­ ровать некую о б щ у ю «память традиции». В п р о т и в н о м случае мы л и ­ шаемся представления о т р а д и ц и и как таковой. Речь, по-видимому, идет н е с т о л ь к о о к а к о м - т о у с т о й ч и в о м н а б о р е с и м в о л о в и л и с е м а н т и ч е с к и х единиц, мотивов и л и с ю ж е ­ тов, х а р а к т е р н ы х для т о й и л и и н о й культуры, н о о с в о е о б р а з н о м к о ­ дексе п р а в и л и х с о ч е т а н и я и у п о т р е б л е н и я в п о в с е д н е в н о й деятель­ ности. Очевидно, н е о б х о д и м о различать правила и нормативы, осознаваемые и эксплицируемые «носителями традиции», с о д н о й с т о р о н ы , и то, что и м и н е осознается, н о играет р е ш а ю щ у ю р о л ь п р и о с у щ е с т в л е н и и к о м м у н и к а ц и и , — с другой. И м е н н о этот у р о ­ вень « к о л л е к т и в н о г о б е с с о з н а т е л ь н о г о » соответствует т о й с т е п е н и а б с т р а к ц и и , к о т о р а я х а р а к т е р н а для п о н я т и й « м е н т а л ь н о с т ь » и л и , «модель мира». Аналитическое проникновение в сферу значений, н е о с о з н а в а е м у ю с а м и м и н о с и т е л я м и культуры, может, п о - в и д и м о ­ му, обеспечиваться р а з л и ч н ы м и методами. Как м н е кажется, о д н а и з перспектив в э т о м н а п р а в л е н и и связана с и з у ч е н и е м того, как в т о й и л и и н о й т р а д и ц и и адаптируются и ф у н к ц и о н и р у ю т « и з м е н е н н ы е с о с т о я н и я с о з н а н и я » (altered states of consciousness), в ч а с т н о с т и — различные ф о р м ы транса и одержимости. Т а к и е с о с т о я н и я известны во м н о г и х м и р о в ы х культурах; в т р а д и ц и о н н о м обществе о н и , как п р а в и л о , играют заметную р о л ь в р а з л и ч н ы х магических и р е л и г и о з н ы х п р а к т и к а х . А н а л и з автома­ т и ч е с к о й р е ч и , п р о д у ц и р у е м о й экстатиком и л и одержимым, м о ж е т вестись с двух о с н о в н ы х м е т о д о л о г и ч е с к и х п о з и ц и й . Соответствую­ щ и е м е х а н и з м ы р е ч е в о г о поведения могут быть исследованы мето­ дами неврологии, психиатрии и психолингвистики. Собственно же фольклористический и культурно-антропологический анализ рас­ сматриваемых я в л е н и й подразумевает о п р е д е л е н и е и х содержатель­ ных характеристик и социальных функций. О б щ а я задача в з а и м н о г о сотрудничества п с и х о л о г и и ( п с и х о ­ патологии) и фольклористики была сформулирована еще в работе Р. Р. М а р р е т а , о п у б л и к о в а н н о й в 1920 г . И с с л е д о в а т е л ь и с х о д и л и з д о с т а т о ч н о п р о с т о й л о г и ч е с к о й п о с ы л к и : п с и х о л о г и я занимается и с с л е д о в а н и е м п о в е д е н и я и опыта; ф о л ь к л о р и с т и к а ж е — р я д о м 37

38

322

Глава 4. Народное богословие

особых форм поведения и опыта. Естественно, что обе дисциплины могут и должны обмениваться идеями, методами и материалами. Впоследствии, однако, формы сотрудничества фольклористов и психологов фактически свелись к экспансии психоаналитичес­ ких методик в сфере практического анализа отдельных фольклор­ ных текстов. Вероятно, русская наука — не будь у нее соответствую­ щих идеологических препятствий — тоже не избежала бы этого увлечения: вспомним, например, статью В. П. Адриановой-Перетц «Символика сновидений Фрейда в свете русских загадок» (1935) . Что касается фольклористики западной (в частности — североаме­ риканской), то здесь использование психоанализа получило доста­ точно широкое распространение . Еще в 1948 г. В. Ла Барре прямо заявил, что понятие психологии в фольклористическом контексте означает психоанализ и ни что другое . Использование психоаналитических методов в культурноисторических дисциплинах неоднократно подвергалось вполне за­ служенной критике. Я не буду заниматься этим заново и лишь отме­ чу, что не принадлежу к сторонникам психоаналитической теории в принципе и не разделяю увлечения психоаналитическими интер­ претациями фольклорных сюжетов. Тем не менее обращение к це­ лому ряду феноменов традиционной культуры вынуждает говорить о своеобразной сфере коллективного бессознательного, играющей определенную (и подчас достаточно важную) роль в порождении и трансмиссии фольклорных текстов. Речь идет не о мистифициро­ ванных базовых инстинктах, априорно приписываемых тому или иному сообществу, но, скорее, о наборе своеобразных средств для обеспечения социальной стабильности и социального контроля. Судя по всему, некоторые кризисные ситуации и задачи поддержа­ ния внутренней стабильности, с которыми сталкивается общест­ венная группа, в силу тех или иных причин не могут быть разреше­ ны «прямым», эксплицированным путем (например, посредством открытого осуществления властных полномочий или обращения к ритуальному специалисту) и требуют замаскированных, «вытес­ ненных» способов снятия социального напряжения. Такой подход к проблеме порождения фольклорных текстов представляется все же более продуктивным, нежели поиск фаллической, коитальной или инцестной символики, основанный лишь на допущении осо­ бой значимости Эдипова комплекса для индивидуальной психоло­ гии и человеческой культуры вообще. Представляется, что именно речевое поведение экстатика и одержимого в наибольшей степени пригодно в качестве материа­ ла для исследований «подсознания культуры». Не касаясь психолинг­ вистического аспекта проблемы, сформулируем ее на языке культур­ ной антропологии: устами одержимого говорит некто, находящийся вне его обыденного, «дневного» сознания. В определенном смысле 39

40

41

323

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

этот г о л о с как р а з и является п р я м о й р е ч ь ю « п о д с о з н а н и я культуры». Н о все-таки: кто и о ч е м г о в о р и т устами одержимого? П о п р о б у е м р а ­ зобраться в этом в о п р о с е н а о с н о в а н и и р у с с к и х материалов. В р е ч е в о й культуре р у с с к о г о крестьянства о с о б о е место з а н и ­ мает так называемое «кликушество». Э т о известное исследователям, н о п л о х о и з у ч е н н о е я в л е н и е о б ы к н о в е н н о мотивируется тем, ч т о в человека в с е л и л о с ь ( и л и б ы л о посажено к о л д у н о м ) н е к о е д е м о н и ­ ческое существо. П о м и м о р а з л и ч н ы х п с и х о с о м а т и ч е с к и х э ф ф е к т о в ( о б щ е е недомогание, н е п р е к р а щ а ю щ а я с я зевота, с у д о р о г и и к о н ­ вульсивные движения, д е п р е с с и я ) вселившийся д е м о н зачастую о б ­ наруживает свое присутствие, существенным о б р а з о м изменяя р е ч е ­ в о е п о в е д е н и е о д е р ж и м о г о / о д е р ж и м о й (как п р а в и л о , кликушеству в б о л ь ш е й степени п о д в е р ж е н ы ж е н щ и н ы , а н е м у ж ч и н ы ) . Кликуша н а ч и н а е т кричать на голоса, п о д р а ж а я р а з л и ч н ы м ж и в о т н ы м и п т и ­ цам, п р о и з н о с и т б р а н н ы е и кощунственные слова, выкликает и м я и с п о р т и в ш е г о ее колдуна. И н о г д а р е ч ь к л и к у ш и о г р а н и ч и в а е т с я н е ­ ч л е н о р а з д е л ь н ы м и звуками и л и г л о с с о л а л и е й , н о ч а щ е о н а в п о л н е ч л е н о р а з д е л ь н а и связна: н е р е д к о вселившийся в кликушу д е м о н вы­ ступает как самостоятельная языковая л и ч н о с т ь , с п о с о б н а я адекват­ н о реагировать н а п р о и с х о д я щ е е вовне, отвечать н а в о п р о с ы , к о м ­ ментировать высказывания с в о е й « х о з я й к и » ( « х о з я и н а » ) . Т р у д н о сказать, н а с к о л ь к о ц е л о с т н ы м в г е о г р а ф и ч е с к о м о т н о ­ ш е н и и является ф е н о м е н кликушества. И с с л е д о в а т е л и ф и к с и р о в а л и отдельные случаи, а и н о г д а и ц е л ы е « э п и д е м и и » кликушества н а Рус­ ском Севере и Северо-Западе, в ц е н т р а л ь н ы х и п о в о л ж с к и х областях, в С и б и р и . Существует н е с к о л ь к о р е г и о н а л ь н ы х н а р о д н ы х т е р м и н о в , о б о з н а ч а ю щ и х это явление: порча, кликушество, кликота, крикота. И н о г д а о н и осмысляются в связи с представлениями о магичес­ к о м воздействии з л о г о колдуна, иногда кликушество в о с п р и н и м а е т ­ ся как я в л е н и е , н е и м е ю щ е е п р я м о й связи с к о л д о в с т в о м . В н е к о т о р ы х с е в е р н о р у с с к и х г о в о р а х кликушество о б о з н а ч а е т с я т е р м и н о м икота. Правда, п о своему п р о и с х о ж д е н и ю о н н е связан с с о м а т и ч е с к и м э ф ф е к т о м и к а н и я и, с о г л а с н о н а б л ю д е н и я м В. А. М е р к у л о в о й , «является самостоятельным о б р а з о в а н и е м н а базе с п е ц и ф и ч е с к о г о м е с т н о г о з н а ч е н и я г л а г о л а икать „ к р и ч а т ь , звать"» . Т а к и м о б р а з о м , о т н о ш е н и я кликать —• кликота а н а л о ­ г и ч н ы о т н о ш е н и я м икать —• икота: в о б о и х случаях н а з в а н и е с о ­ стояния о д е р ж и м о с т и и л и завладевшего ч е л о в е к о м д е м о н и ч е с к о г о существа восходит к глаголу, о б о з н а ч а ю щ е м у п р и з ы в н ы й крик. 42

А н а л о г и ч н а я ф о р м а о д е р ж и м о с т и известна у коми. Здесь о н а обозначается т е р м и н а м и гиева, икота ълишинка. П е р в ы й и н а и б о ­ л е е р а с п р о с т р а н е н н ы й из н и х п р о и с х о д и т от п р а п е р м с к о г о *л>оиа „нечто с г о л о с о м , звуком, сообщением", *лю „голос, звук". О с т а л ь ­ ные связаны с заимствованиями из р у с с к о г о языка. « Ч т о б ы незамет­ н о попасть в о р г а н и з м ч е л о в е к а ч е р е з пищевод, д ы х а т е л ь н о е г о р л о , 43

324

Глава 4. Народное богословие

через у х о и т. д., шева п р и н и м а е т вид в о л о с и н к и , м а л е н ь к о г о ч е р в я ч ­ ка, б а б о ч к и , нитки, узла и з ниток, н а с е к о м о г о с к р ы л ь я м и и с ж а л о м , с о р и н к и и т. п . » . С о г л а с н о материалам, с о б р а н н ы м А . С. С и д о р о ­ вым, представления к о м и о шеве п о ч т и п о в с е м е с т н о соотносятся с п о в е р ь я м и о к о л д у н а х и колдовстве. Как п р а в и л о , шева насылается на к о н к р е т н о г о человека. Известны также рассказы, в к о т о р ы х шевы изображаются сходно с демоническими помощниками севернорус­ ского колдуна: о н и п о с т о я н н о требуют с е б е р а б о т ы , и х о з я и н п р и к а ­ зывает и м с о б р а т ь п о з е р н ы ш к у четыре пуда р ж и за о д н у н о ч ь ; к о л ­ дунья к о р м и т шев с в о и м собственным м о л о к о м , а когда и х б р о с а ю т в печку, испытывает ф и з и ч е с к и е страдания; человек, о д е р ж и м ы й ш е вой, н е может умереть прежде, чем о н а выйдет из него. Ч т о касается о с о б е н н о с т е й поведения о д е р ж и м о г о шевой, т о о н и в с у щ е с т в е н н о й степени соответствуют тому, как ведет себя русская к л и к у ш а . 4 4

45

Наконец, среди а в т о х т о н н ы х н а р о д о в и русских п о с е л е н ц е в С е в е р о - В о с т о ч н о й С и б и р и с х о д н ы е с кликушеством я в л е н и я о б о з н а ­ 46 чаются т е р м и н а м и мэнэрик, (э^миряченье, имяреченъе . В е р о я т н о , что такое р а з н о о б р а з и е н а з в а н и й объясняется языковыми и культур­ н ы м и контактами: и с х о д н ы й а б о р и г е н н ы й ( в о з м о ж н о , якутский) термин мог быть п е р е о с м ы с л е н в связи с русским мерек „злой дух, призрак", мерекать „бредить" ( о т *merk- наряду с * т ы к - ) , а также с имярек ( п о с к о л ь к у зачастую кликуша выкрикивает имя « и с п о р т и в ­ шего» ее колдуна, а также имя поселившегося в н е й б е с а ) . Отсюда же, п о всей видимости, п р о и с х о д и т севернорусское миряк „мужчина, страдающий кликушеством". «Есть поговорка, — п и ш е т В. И . Даль, — просватать миряка за кликушу, это значит свести вместе такую пару, которая друг друга стоит, такую р о в н ю , где о б а никуда н е годятся. <...> М и р я к — п о ч т и т о ж е между мужчинами, что в б а б а х кликуша: это так­ же о д е р ж и м ы й бесом, к о т о р ы й кричит, ломается, неистовствует и о б ы к н о в е н н о объясняется г о л о с о м того и л и другого зверя и л и в о ­ о б щ е животного. М и р я к и в о с о б е н н о с т и появляются в С и б и р и и, п о м н е н и ю некоторых, п р о и с х о д я т от языческих ш а м а н о в » . 4 7

48

Х о т я о р у с с к о м кликушестве н а п и с а н о д о в о л ь н о м н о г о , спе­ ц и ф и к а р е ч е в о г о п о в е д е н и я кликуши, а также с о ц и о к у л ь т у р н ы е функции этого явления в повседневной ж и з н и крестьянской о б щ и ­ ны и с с л е д о в а н ы н е д о с т а т о ч н о . Известные н а м м а т е р и а л ы о клику­ шестве, о т н о с я щ и е с я к X V I I - X V I I I вв. ( п е р м с к о е д е л о н а ч а л а X V I I в., л у х с к о е и ш у й с к о е дела 1 б 5 0 - 1 б 7 0 - х гг., п е т р о в с к и е и а н н и н с к и е дела о « п р и т в о р н о б е с н у ю щ и х с я » ) , отражают с и т у а ц и ю сквозь призму следственных п р о ц е д у р , т. е. х а р а к т е р и з у ю т л и ш ь а н о м а л ь ­ ные с л у ч а и , когда с о ц и а л ь н ы й э ф ф е к т кликушества в ы х о д и л за п р е ­ делы п о в с е д н е в н о г о контекста м а с с о в о й культуры и н е п о с р е д с т ­ в е н н о сталкивался с государственными институтами. Ч т о касается статей и п у б л и к а ц и й X I X - X X вв., т о о н и х а р а к т е р и з у ю т я в л е н и е н е совсем р а в н о м е р н о . М ы р а с п о л а г а е м д о с т а т о ч н ы м к о л и ч е с т в о м эт4 9

325

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

нографических и медицинских о п и с а н и й отдельных «припадков» и ц е л ы х « э п и д е м и й » кликушества, п у б л и к а ц и й крестьянских р а с ­ сказов о к л и к у ш а х и кликушестве, п е р с о н а л ь н ы х н а р р а т и в о в с а м и х кликуш. О д н а к о д о с и х п о р н е п р о в е д е н о с к о л ь к о - н и б у д ь п о с л е д о ­ вательного а н а л и з а р е ч е в о г о п о в е д е н и я кликуши. Единственная и з ­ вестная м н е п у б л и к а ц и я в э т о й связи б ы л а п р е д п р и н я т а С. Е. Н и к и ­ тиной, записавшей на фонограмму свой разговор с севернорусской ж е н щ и н о й - и к о т н и ц е й и ее и к о т о й . 5 0

И н т е р п р е т а ц и и и р е п р е з е н т а ц и и р у с с к о г о кликушества; в с т р е ч а ю щ и е с я в ц е р к о в н о й , э т н о г р а ф и ч е с к о й , и с т о р и ч е с к о й и ме* д и ц и н с к о й л и т е р а т у р е X I X - X X вв., в с а м о м о б щ е м виде соотносятся с двумя о б ъ я с н и т е л ь н ы м и п о д х о д а м и , к о т о р ы е м о ж н о назвать « н а р * р а т и в о м с в я щ е н н и к а » и « н а р р а т и в о м врача». П е р в ы й , о с н о в а н н ы й н а н о в о з а в е т н ы х и а г и о г р а ф и ч е с к и х с ю ж е т н ы х схемах, подразуме* вает, ч т о в кликушу, и к о т н и ц у и л и м и р я к а вселяется бес, п о д а в л я ю ­ щ и й в о л ю человека, т о л к а ю щ и й его н а д е в и а н т н ы е и святотатствен­ ные поступки, не терпящий ничего, связанного с церковью' и п р а в о с л а в н о й о б р я д н о с т ь ю . Х о т я р а з л и ч н ы е «святости» могут ос* л а б и т ь воздействие н е ч и с т о г о духа, е д и н с т в е н н ы й с п о с о б п о л н о г о / и з б а в л е н и я от о д е р ж и м о с т и — р и т у а л э к з о р ц и з м а , к о т о р ы й д о л ж е н с о в е р ш и т ь с в я щ е н н и к и л и старец, с п е ц и а л и з и р у ю щ и й с я н а «отчи* тывании» бесноватых. П р и этом, с т о ч к и з р е н и я представителя о ф и ц и а л ь н о й ц е р к в и 18б0-х гг., в р е л и г и о з н о - а к с и о л о г и ч е с к о м с м ы с л е кликушество следует о ц е н и в а т ь с к о р е е п о з и т и в н о , чем нега-* тивно: « Э т и м я в л е н и е м т о р ж е с т в е н н о подтверждается и с т и н н о с т ь св. т а й н п р а в о с л а в н о й к а ф о л и ч е с к о й н а ш е й Ц е р к в и » . С о г л а с н о подходу в т о р о г о типа, кликушество представляет с о б о й специфи* ч е с к и й вид н е р в н о г о р а с с т р о й с т в а ( и с т е р и ч е с к и й н е в р о з , пато-? логическое подражание), обусловленного бытовыми и социаль* н о - п с и х о л о г и ч е с к и м и условиями крестьянской ж и з н и наряду с « н а р о д н ы м и суевериями». И с х о д я из этого, п и с а в ш и е о кликушест-* ве медики с т а р а л и с ь описывать и а н а л и з и р о в а т ь патогенез отдель­ н ы х случаев и э п и д е м и й кликушества, а также, в з а в и с и м о с т и от эпохи и своих персональных склонностей, предлагали различные с п о с о б ы т е р а п и и : от к о л л е к т и в н о й п о р к и в к а н у н п р а з д н и к а ( В . И . Д а л ь ) д о г и п н о т и ч е с к о г о в о з д е й с т в и я ( H . В. К р а и н с к и й , М. П. Никитин). > 5 1

П о всей вероятности, и «нарратив священника», и «нарратив в р а ч а » о т ч а с т и р е л е в а н т н ы тем п р е д с т а в л е н и я м о кликушестве, к о ­ торые были распространены в русской деревне второй половины X I X — н а ч а л а X X в. О д н а к о в то ж е время о б а э т и х п о д х о д а с к о р е е затемняют с о ц и а л ь н у ю и культурную с п е ц и ф и к у кликушества как ф е н о м е н а к р е с т ь я н с к о й культуры. Р е п р е з е н т а ц и я к л и к у ш е с т в а в качестве б е с о о д е р ж и м о с т и н е о б о с н о в а н н о у р а в н и в а е т м о т и в ы кликушества и п л о т с к о г о сожительства ч е л о в е к а с д е м о н а м и , а так-

326

Глава 4. Народное богословие 52

же подмены человека демоническим существом . Что же до «меди­ ц и н с к о г о » п о д х о д а к и с т о л к о в а н и ю кликушества, то, с о д н о й сто­ р о н ы , о н п л о х о с о в м е с т и м с ф о л ь к л о р н о - э т н о л о г и ч е с к и м и и куль­ турно-антропологическими методами изучения т р а д и ц и о н н ы х ф о р м адаптации измененных состояний сознания, а с другой сто­ р о н ы , н и к а к н е с о о т н о с и т с я с с и с т е м о й т. н. « н а р о д н о й м е д и ц и н ы » (крестьянские представления о болезнях и с п о с о б а х и х излечения, о колдовстве и п о р ч е и т. п.). К р о м е того, н и тот, н и д р у г о й п о д х о д н е касается с о ц и а л ь н ы х и к у л ь т у р н ы х ф у н к ц и й кликушества, а так­ же д а н н ы х о б д и а х р о н н о й и з м е н ч и в о с т и э т о г о явления. М е ж д у тем, п о м н е н и ю А. С. Л а в р о в а , и с с л е д о в а в ш е г о с у д е б н о - с л е д с т в е н ные д е л а о к л и к у ш а х п е р в о й п о л о в и н ы X V I I I в., « р е ч ь идет о ф е н о ­ мене, с в я з а н н о м с к а к и м и - т о с о ц и а л ь н о - к у л ь т у р н ы м и и з м е н е н и я ­ ми. <...> ...На п о в е р к у к л и к у ш е с т в о оказывается... и с т о р и ч е с к и и з м е н ч и в ы м я в л е н и е м , в чем, с о б с т в е н н о г о в о р я , и с о с т о и т е г о о с о б ы й и н т е р е с » . О ф у н к ц и о н а л ь н о й п р и р о д е кликушества р е ч ь пойдет н и ж е . 5 3

Ф о л ь к л о р н о - э т н о г р а ф и ч е с к и е материалы о русском кликуше­ стве в т о р о й п о л о в и н ы X I X - X X в. распадаются н а н е с к о л ь к о групп. Это свидетельства э т н о г р а ф о в и медиков, непосредственно н а б л ю ­ давших п р и п а д к и кликоты, з а п и с и п е р с о н а л ь н ы х н а р р а т и в о в с а м и х кликуш, а также крестьянских рассказов о кликушах и кликушестве. О ч е в и д н о , что все эти д а н н ы е характеризуют разные аспекты и р а з ­ ные виды с о ц и а л ь н о г о « п р е л о м л е н и я » исследуемого явления, п о э т о ­ му и м е н н о и х с о п о с т а в л е н и е позволяет представить себе с п е ц и ф и к у кликушества как ф е н о м е н а крестьянской культуры. Г о в о р я о б о с о б е н н о с т я х р у с с к о г о кликушества, следует иметь в виду т р и о с н о в н ы х типа р е ч е в о г о поведения о д е р ж и м о й / о д е р ж и ­ мого. В о - п е р в ы х , э т о н е ч л е н о р а з д е л ь н ы е к р и к и , к о с н о я з н ы ч н о е б о р м о т а н и е , р е ж е — г л о с с о л а л и я и л и э х о л а л и я . Зачастую этот т и п характеризует н а ч а л о п р и п а д к а и л и п е р в у ю стадию « п р о я в л е н и я » посаженного демона. Д р у г о й т и п — п о д р а ж а н и е г о л о с а м ж и в о т н ы х . Кликуша кукует кукушкой, лает п о - с о б а ч ь и , к р и ч и т петухом, мяука­ ет, как кошка, и т. п. «Уйдет вот в лес, — в с п о м и н а е т п р о порченую н о в г о р о д с к а я крестьянка, — значит, заберется н а елку, кукует. И да­ же н а н£шесть с к у р и ц а м з а б и р а л а с ь и там п е л а петухом всяко». В п о с л е д с т в и и и з г о н я е м ы й д е м о н объясняет, что, к р о м е него, в пор­ ченой о б и т а ю т с о б а к а и кукушка: « , Д а к как я уйду?! Я с т о л ь к о л е т жил, — говорит. — Да я, — говорит, — е щ е и н е один". А я г о в о р ю : „Как это — н е один?" — „А я, с о б а к а и кукушка". А я говорю: , Д а к как... А тебе как помочь? Я г < о в о > р ю , батюшка поможет?" — „Нет, н е п о ­ может". — „А в р а ч поможет?" — „Нет, н е поможет". Я г о в о р ю : , Д а к кто же вам поможет?" — „Такие л ю д и могут... есть п о м о ч ь " » . Г о л о с а ж и ­ вотных в р е ч и к л и к у ш и могут перемежаться с ч л е н о р а з д е л ь н о й р е ­ чью д е м о н а и л и с а м о й о д е р ж и м о й : 54

327

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

Апрасюха бросила кричать кукушкой, залаяла по-собачьи, а потом заговорила: «вы што там балакаете? штоб я сказала вам, хто меня ис­ портил? Не скажу, не скажу! Ха-ха-ха! чав-чав-чав! Ку-ку-ку-ку!» — «Послушай, Осип, ты бы положил ей на грудь поклонный крест», — советуют мужу. — «Не хочу, ой, ой, не хочу! Не буду, не буду! — кричит Апрасюха». Муж берет из божницы крест и несет к больной. — «Гавгав-гав, — лает она на крест и начинает биться и метаться, когда х о ­ тят положить его на грудь: ой, тяжко, умираю!» — кричит Апрасюха . 55

Ч т о д о с о б с т в е н н о р е ч и от л и ц а д е м о н и ч е с к о г о существа, к о т о р ы м о д е р ж и м а кликуша, т о о н а также соответствует н е с к о л ь к и м устой* чивым тематическим н а п р а в л е н и я м . Н а и б о л е е р а с п р о с т р а н е н о вы* кликание и м е н и колдуна, н а с а д и в ш е г о порчу: и н о г д а д е м о н с о о б ^ щает е г о п о с о б с т в е н н о й и н и ц и а т и в е ; иногда, для т о г о ч т о б ы э т о выяснить, требуются с п е ц и а л ь н ы е магические действия. И з в е с т н о з н а ч и т е л ь н о е ч и с л о случаев, когда п р и встрече с подразумеваемым в и н о в н и к о м ( в и н о в н и ц е й ) п о р ч и д е м о н называет его « б а т ю ш к о й * и л и « м а т у ш к о й » . К р о м е и м е н и и с п о р т и в ш е г о , д е м о н может с о о б ­ щать и к о н к р е т н ы е обстоятельства п о р ч и . 56

А о н и говорит: «Дак и вот она, говорит, вот невинная душа стра­ дает понапрасну». Я говорю: « Н у вот сами сказали, что невинная душа страдает понапрасну. Дак вы и дайте ей, освободите, ч т о б она не страдала». — «Ну дак уж раз поскольку народа столько собралося, — говорит, — дак все расскажу. В этом-то доме, в этой-то избушке было сделано на рыбничке на Татьяну Ивановну ( н а мать ейну), а мать-то Татьяна Ивановна не съела, а съела дочь Лу­ керья. Вот ей и получилось. Вот год от года у ей все так и ш л о , все так и шло. О н а гуляла, мол, с парнем, у ней, мол, живот расти, ста­ л и думать, что она в положеньи от его. О н а не в положеньи. Дай вот теперь... Теперь что же мене делать?» . 57

Кто-то из присутствующих, по обычаю, чтобы заставить звать виновника ее припадка, взял Наталью за безымянный Тогда она начала кричать: «Ах, Семенушка! Сгубил ты мою дость! Ветрено! Ветрено в средних воротах. Как пошла до так в тебя и в л е т е л о » . •

ее на­ палец; молей ветру-

58

Н е р е д к о д е м о н рассказывает и о том, кто е щ е в д е р е в н е с к о р о за* о том, на сколько лет о н посажен, в ком гулял р а н ь ш е , о своем и м е н и и, так сказать, с о ц и а л ь н о м статусе. Так, н а п р и м е р , д о к т о р Д. П . Л ю б и м о в , о б с л е д о в а в ш и й д в е н а д ц а т и л е т н ю ю девочкукликушу и з С а р а т о в с к о й г у б е р н и и , з а п и с а л следующее:

кричит,

Дальнейший рассказ был от первого лица: « В о время свадебного поезда я сел на ноги к новобрачному, потому что о н вышел из

328

Глава 4. Народное богословие

церкви без молитвы, когда же о н а ( б о л ь н а я девочка) осудила молодого, то я перешел к н е й и буду сидеть в ней тридцать лет; до этого времени я сидел 18 лет в А. С , крестьянке села Б. Самар­ ской губернии, и оставил ее назад тому только месяц, п о случаю ее смерти». Н а наш вопрос у б о л ь н о й , с кем мы говорим, о н а от­ вечала от первого лица: «я м а й о р и даже выше полковника». Ког­ да мы усомнились в о б е щ а н и и рассказчика мучить больную столько лет, девочка в беспамятстве предложила нам считать, сколько раз о н а крикнет; п о счету вместо 30 оказалось 2 7 . 59

В порченой крестьянке с севера Н о в г о р о д ч и н ы о б и т а л о существо, представлявшееся « г о с п о д и н о м » и даже « ц а р е м » С а ш к о й : И н ф о р м а н т : ...вот она говорит: «Вот, господин Саша, сходи... сходит, пивца попьет (вот хоть в праздник какой). Вот придете, потом я вам скажу». <...> Вот о н а сядет, < а > о н кричит, там пус<т>ь выкликает. <...> Вот она, говорю, что... <ее спрашивают>: «Как ты попал, Саша, туды, х ей?» А о н г<ово>рит: «Я... О н а как будет уми­ рать. Я ею мучать не буду. Я уйду. Уйду!» Вот о н так там говорил. «А если она вот...» — «А как ты попал?» — Го<во>рит: «Делали не ей, не ей делали в свадьбы. А она там... надо было фуркнуть, говорит: я на самом краешке в пиве сидел. П и в о выпила, и вот туды я, г<овор>ит, и <в>скочил. Вот. <...> С о б и р а т е л ь : А вот что это за Саша-то в ней сидел? И н ф о р м а н т : Н е знаю. Ч т о за Саша посажен был? О н сам себя как ц а р ь (т. е. называл себя царем. — А Я ) . «Я, — г<ово>рит, — царь Саша посажен». Х т о его посадил, н е знаю. Ч т о там, не знаю. Вот. О н а , говорит, сядет, вот рот раскроет, а о н кричит т а м . 60

А в о д н о д в о р ц е и з Е к а т е р и н о с л а в с к о г о уезда в 1861 г. Сазон утопленник:

гулял н е к и й

Иван Букреев... показал, что о н с ноября 1860 года стал чувство­ вать в груди и о к о л о сердца какое-то давление и боль. Это продол­ жалось до марта 1861 года; с этого времени о н начал впадать в беспамятство и кричать по-птичьи и лаять по-собачьи. В о время припадка о н говорил, как люди ему рассказывали: «я — Сазон утопленник и хочу погулять в тебе и кто меня посадил в тебя, не скажу, не скажу» . 61

Н а к о н е ц , д о в о л ь н о ш и р о к о р а с п р о с т р а н е н о б ы ч а й гадания п р и п о ­ средстве к л и к у ш и . «Существует уверенность, — п и ш е т Г. П о п о в , — что во время п р и п а д к а кликуша н е т о л ь к о в е р н о определяет п р о ­ шедшее, н о м о ж е т предсказывать и будущее, узнать, какое с кем бу­ дет несчастье и л и радость, к о м у г р о з и т смерть и т. п. О н а будто б ы

329

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

все знает, все выводит н а чистую воду, может сказать, к о г о и с п о р т и ­ л и , п о д о ж г л и , о б о к р а л и , указать в и н о в н о е л и ц о , о п и с а т ь его н а р у ж ­ н ы й вид и указать м е с т о п о к р а ж и . В н е к о т о р ы х деревнях, как т о л ь к о с к л и к у ш е й н а ч и н а е т с я п р и п а д о к , к н е й с о в с е х с т о р о н бегут узна­ вать б у д у щ е е » . О д н и м из главных з а н я т и й вышеупомянутого « г о с ­ п о д и н а С а ш к и » б ы л п о и с к п р о п а в ш и х ж и в о т н ы х , в е щ е й и т. п. Х а ­ р а к т е р н о , ч т о и м е н н о ответ порченой н а в о п р о с ы т а к о г о р о д а о б о з н а ч а л с я в л о к а л ь н о й т р а д и ц и и г л а г о л о м выкликать: 6 2

С о б и р а т е л ь : А вот что она выкликала-то... И н ф о р м а н т : А вот кто что спросит, она и го... скажет. Вот п р и ­ дет, скажет что... Потом пришел... вот дедушко говорит: «Я пришел* зашел х ей. О н а перво сказала, что „вот схожу, пива попью. Потом придешь, дак, ты... я тебе расскажу"». Это было. Вот на второй день о н и пришел. О н и сказал, что она сказала: « И д и туда-то, вот тамто; вот там-то, там-то твоя корова завязши. Завязши вот в этом... Возьми народа, вот. Вот пока она еще жива». И вот сошел — дей­ ствительно она там о к о л о озера в б о л о т и н е где-то завязла . 63

Д о с т а т о ч н о ж и в о п и с н у ю картину такого гадания в О р л о в с к о й г у б е р ­ н и и в о с п р о и з в о д и т Г. П о п о в п о м а т е р и а л а м Т е н и ш е в с к о г о б ю р о : « П р и е х а л и мы, — передает баба, — к крикуше вечером. Народу п о н а е х а л о — конца нет. П о утру встаем, идем к н е й в хату, видим: сидит на перехрестках, под святыми, старая старуха, растопы­ ривши ноги, голову в коленки вогнувши. Смотрим, народ к ней подходит, кладет ей в коленки булки и кричит: погадай, М и х а и л а Иваныч! Начинает она сначала ржать по-лошадиному, по-соба­ чьему брехать, а как, этта, откричит, глаза у н е й сделаются все од­ но, как огонь, и начинает угадывать, кому што будет. Рассказыва­ ет, кто и с п о р ч е н , кому п р и в о р о т ы сделали, кому насмешка делается» . 64

Ч т о касается п о в с е д н е в н ы х с о ц и а л ь н ы х ситуаций, о б у с л о в л и в а ю ­ щ и х п р и п а д к и кликоты, то н а п е р в о м месте здесь стоит так называ­ емая « б о я з н ь святостей»: кликуша н а ч и н а е т беситься п р и л ю б о м контакте с п р е д м е т а м и и людьми, связанными с ц е р к о в н ы м о б и х о ­ дом. П р и с т у п кликоты может быть вызван з а п а х о м ладана, встречей с о с в я щ е н н и к о м , звуком ц е р к о в н о г о к о л о к о л а , в и д о м ч у д о т в о р н о й иконы, причастием. И з песнопений ц е р к о в н о й службы н а и б о л е е часто а с с о ц и и р у е т с я с кликушеством Х е р у в и м с к а я песнь, открыва­ ю щ а я н а ч а л ь н у ю часть л и т у р г и и верных, с л е д у ю щ е й за л и т у р г и е й о г л а ш е н н ы х (см. выше, в гл. 2 ) . П о м и м о « б о я з н и святостей» н е о б х о д и м о упомянуть е щ е о д н у п р и м е ч а т е л ь н у ю кликушескую ф о б и ю , которая, с о г л а с н о И . Г. П р ы -

330

Глава 4. Народное богословие 65

жову, б ы л а п р е и м у щ е с т в е н н о р а с п р о с т р а н е н а «у р а с к о л ь н и к о в » . Речь идет о « б о я з н и табаку». С т о ч к и з р е н и я т е о р и и « о д е р ж и м о с т и б е с о м » эту ф о б и ю и н т е р п р е т и р о в а т ь д о в о л ь н о с л о ж н о : ведь о т н о ­ ш е н и е к к у р е н и ю и у п р а в о с л а в н ы х иереев, и у с т а р о о б р я д ц е в , и у б о л ь ш и н с т в а сектантов всегда б ы л о негативным. В п р е д и с л о в и и к м о н о г р а ф и и Н . В. К р а и н с к о г о В. М . Бехтерев п р е д л о ж и л т о л к о ­ вать « б о я з н ь табаку» как и н в е р с и ю сектантского м и р о в о з з р е н и я : «Известно, что к у р е н и е табаку, п о взгляду м н о г и х сектантов, к о т о ­ р ы х н а р о д в о о б щ е именует „еретиками", есть д е л о рук а н т и х р и с т а , а потому о н и н е т о л ь к о н е у п о т р е б л я ю т табаку, н о и н е допускают его в с в о и избы. П о э т о м у б о я з н ь табаку у кликуш выражает как б ы п р и н а д л е ж н о с т ь и х к е р е с и , ч т о в глазах п р о с т о г о н а р о д а п о ч т и р а в н о с и л ь н о б о г о о т с т у п н и ч е с т в у » . М н е , о д н а к о , кажется, ч т о здесь м о ж н о п р е д л о ж и т ь м е н е е замысловатое и б о л е е а р г у м е н т и р о ­ в а н н о е о б ъ я с н е н и е . О н е м будет с к а з а н о чуть ниже. 66

Н а к о н е ц , п р и с т у п кликоты может быть вызван в с т р е ч е й с п р е д п о л а г а е м ы м к о л д у н о м и л и какими-нибудь м а л о з н а ч и м ы м и в н е ш н и м и р а з д р а ж и т е л я м и (скажем, с о б а ч ь и м л а е м и л и д е р е в е н ­ ской с с о р о й ) . В о о б щ е г о в о р я , р е к о н с т р у и р у е м ы е п о п е р с о н а л ь н ы м нарративам кликуш и рассказам непосредственных свидетелей обстоятельства п е р в о г о п р о я в л е н и я кликоты м а л о о т л и ч а ю т с я от обстоятельств, с к о т о р ы м и в о о б щ е ассоциируется п о р ч а , сглаз и л и доспешка. Как п р а в и л о , э т и о л о г и я о д е р ж и м о с т и с о о т н о с и т с я в к р е ­ стьянских р а с с к а з а х с п о р ч е й н а свадьбе, негативными о т н о ш е н и я ­ ми в семье л и б о внутри к р е с т ь я н с к о й о б щ и н ы и л и встречей с о с т р а н н и к о м - к о л д у н о м . И з пяти кликуш, о п р о ш е н н ы х М . П . Н и к и т и ­ ным л е т о м 1903 г. в С а р о в с к о м монастыре, две с ч и т а л и с е б я и с п о р ­ ч е н н ы м и с о п е р н и ц а м и — л ю б о в н и ц а м и с в о и х мужей, две связыва­ л и п о р ч у с д н е м с в о е й свадьбы и одна считала, ч т о ее и с п о р т и л странник, как-то р а з н о ч е в а в ш и й у н и х в и з б е . Как п р а в и л о , те « э п и д е м и и » кликушества, к о т о р ы е о п и с ы в а л и и с с л е д о в а т е л и к о н ц а X I X — н а ч а л а X X в., б ы л и связаны и л и с о свадьбами, и л и с о с л у х а м и о п о я в л е н и и в о б щ и н е « с и л ь н о г о » в р е д о н о с н о г о колдуна. 6 7

Е с л и отвлечься от в о с п р и я т и я кликушества в качестве и с к л ю ­ ч и т е л ь н о н е г а т и в н о г о п с и х о с о м а т и ч е с к о г о и л и р е л и г и о з н о г о яв­ л е н и я и попытаться о п р е д е л и т ь , так сказать, п р а г м а т и ч е с к о е з н а ч е ­ ние кликуши в повседневной социальной действительности русской деревни, м о ж н о выявить две отчетливые ф у н к ц и о н а л ь н ы е доминанты. В о - п е р в ы х , кликуша п у б л и ч н о выкликает имя колдуна, п о р т я щ е г о о д н о с е л ь ч а н . В о - в т о р ы х , вселившегося в н е е д е м о н а и с ­ пользуют для г а д а н и й и п р е д с к а з а н и я б у д у щ е г о . П р о б л е м а с о ц и а л ь н о г о з н а ч е н и я крестьянских н а р р а т и в о в о колдовстве, п о р ч е и сглазе нуждается в с п е ц и а л ь н о м а н а л и з е . В е ­ роятно, однако, ч т о в о п р е д е л е н н ы х к р и з и с н ы х ситуациях, будь т о эпидемия, н е у р о ж а й , м а т р и м о н и а л ь н ы е неурядицы и т. п., м а г и ч е с 68

331

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

кие с п о с о б ы о п р е д е л е н и я и м е н и к о л д у н а вкупе с п о п ы т к а м и и з ­ гнать е г о из о б щ и н ы и л и убить с л у ж и л и э ф ф е к т и в н ы м средством для снятия с о ц и а л ь н о г о н а п р я ж е н и я . Естественно, ч т о « к о з л о м от­ п у щ е н и я » в т а к о й с и т у а ц и и л е г к о мог стать человек, н е и м е в ш и й н и ­ к а к о г о о т н о ш е н и я к м а г и ч е с к и м практикам, н о вызывавший н е д о ­ верие и л и раздражение односельчан в силу девиантности своего поведения. Существует н е с к о л ь к о у с т о й ч и в ы х м о т и в о в к р е с т ь я н ­ ских мифологических рассказов о б идентификации л и ч н о с т и кол­ дуна: п р и п о м о щ и с п е ц и а л ь н о г о м а г и ч е с к о г о п р и е м а е г о вынуэкдают п р и й т и в ту избу, где о н сделал порчу; з н а х а р ь показывает л и ц о колдуна в б л ю д ц е и л и стакане с н а г о в о р е н н о й в о д о й и п р е д л а г а е т жертве колдовства в ы к о л о т ь портежнику глаз, в результате ч е г о тот д е й с т в и т е л ь н о кривеет; к о л д у н а - о б о р о т н я узнают п о о т м е т и н е и л и травме, п о л у ч е н н о й и м в о б л и к е ж и в о т н о г о и т. п . В п о в с е д н е в н о м крестьянском о б и х о д е существовала и практика с л е ж к и за колдуна-* м и — о с о б е н н о в к а л е н д а р н ы е даты, п р е д п о л а г а ю щ и е о с о б у ю к о л ­ довскую активность ( В е л и к и й Четверг, И в а н о в день и д р . ) . Вот, н а ­ п р и м е р , ч т о рассказывает о б э т о м гдовская крестьянка: 6 9

С о б и р а т е л ь : А н е говорили, что колдун может у коровы м о л о к о отбирать как-то? И н ф о р м а н т : Все говорили! Все. Все. И вот однажды сидели^ эты... ребята. Сидели. Вот на этот Великой Четверег. Это. И вот моя дочка... по-моему, сидела. Вот р е ш и л и покараулить. А у ней н а крыши — на своей крыши — было сделано... Вот крыша — я ничс не знаю, так у меня ниче не сделано, а у ней вот на этой вот посре­ ди крыши вот сделана такая дырка. И вот как ветер, вот... это... так отхлестнет — это шифера прибита резинова — и опять захлест­ нет. И вот все это говорили, што вот эта — чужих коров ей м о л о ­ ко н о с и в эту дырку черти. С о б и р а т е л ь : Черти? И н ф о р м а н т : Да. Черти нося молоко. А наскоко верно — мы ня знаим. И вот это... Ну и ребята собралися: «Давайте будем сидеть». Там и это... А мы тут даже рядом жили. Так нам-то она о-ой... Твори­ л а делов! Все время скотина болела. И не завести было, и болела все и... И вот это... сидят они. Сидят и, грют, вдруг от ей што-то вылете­ л о как горящее. Мы, грит, бежали — себя не помнили, куда бежали, с испуга. Што-то, гри, вылетело, как, грит, от горящее ще-то, говори, полетело в деревню. И мы, грю, убежали вот от этой колдуньи . 70

М о ж н о п р е д п о л о ж и т ь , ч т о ф у н к ц и о н а л ь н а я п р и р о д а кликушества т е с н о связана и м е н н о с о п р е д е л е н и е м и м е н и колдуна и е г о с о ц и ­ альной институциализацей. Устами кликуши деревенский м и р го­ в о р и л то, ч т о н е м о г л о быть с к а з а н о другим о б р а з о м : тот и л и и н о й о д н о с е л ь ч а н и н занимается в р е д о н о с н ы м колдовством и д о л ж е н

332

Глава 4. Народное богословие 71

быть наказан или исключен из крестьянского сообщества . Таким образом, первоначальным. стимулом к распространению «эпиде­ мии» кликушества могла быть та или иная кризисная ситуация, обу­ словливающая потребность в идентификации и изгнании колдуна. Надо сказать, что подобные «эпидемии» выкликания имени колдуна нередко приводили к самым серьезным последствиям. Так, в 1879 г. в тихвинской деревне Врачево крестьяне сожгли пятидесятилет­ нюю солдатскую вдову Аграфену Игнатьеву, на которую выкликали испорченные . Воспоминания об этом инциденте сохранились в местной устной традиции вплоть до 1990-х гг.: 72

Дак вот, вот в этом огороде, вот там, на задворке, вот, в огороде, прежде, прежде была избушка, дак така была колдунья, и эта колду­ нья — это рассказывала (?), это мне свекр свой говорил, — эта кол­ дунья людей порчила, на нее уси были обозливши, и она жила там вот одна, одна избушка така была, так ей сжигали. Вот она умерла, может быть, бы, а ее сожгли. Чтоб пусть — она людей травила, дак люди страдали, дак пострадай и ты. Дак вот ей и сжигали тут. Это, это слышала, желанный, така была колдунья, нехорошая . 73

Специально исследованная Н. В. Краинским «ащепковская эпиде­ мия» кликушества (дело происходило в Смоленской губернии в 1897-1898 г г . ) началась, по-видимому, с неприязненных отно­ шений между предполагаемой колдуньей Сиклитиньей Никифоро­ вой и ее соседкой Василисой Алексеевой. Сначала на Сиклитинью стала выкликать Василиса: «Сиклитинья меня спортила! Много она насажала; она еще семерым насажала, и те еще закричат! Не верите мне? Тогда повидите, вместе гулять будем!» . Вскоре предсказание Василисы «сбылось», и в конце концов Сиклитинье пришлось уехать из деревни в Москву. Трудно сказать о том, какую из двух рассматриваемых соци­ альных функций следует считать первичной. С одной стороны, воз­ можно, что именно «поиски колдуна» служили исходной причиной появления кликуши (кликуш) в деревенской общине. Даже если портежника действительно подвергали остракизму или убивали, это не избавляло испорченных от одержимости: они, так сказать, остава­ лись жертвами социальной необходимости. Впоследствии кликуша могла занять определенную нишу в повседневной жизни крестьян­ ской общины: в этом случае ее одержимость использовалась для га­ дания. Однако по тем или иным причинам она могла оставаться и не инкорпорированной в деревенский обиход. Именно в такой ситуа­ ции одержимость воспринималась в качестве сугубо негативного эффекта, требовавшего совершения ритуала экзорцизма. С другой стороны, «пророческая» функция кликуши не только имеет самостоятельную значимость, но и находит определенные 74

75

333

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

а н а л о г и и в р а з л и ч н ы х ф о р м а х крестьянской р е л и г и о з н о й культуры. Хотя я с н о в и д е н и е кликуш может интерпретироваться и с к л ю ч и т е л ь ­ н о в контексте о д е р ж и м о с т и бесом: «будто бы в то время, когда... к л и ­ куша л е ж и т без движения и как бы спит, бес выходит из нее, рыскает п о свету и разузнает о с п р а ш и в а е м о м » , — известны случаи, когда в р о л и п р о р и ц а ю щ е г о д е м о н а н е о ж и д а н н о оказывается Б о г о р о д и ц а . В этом смысле п о к а з а т е л ь н о д е л о « о б е с н о в а т о й девке Щ а н и к о в о й » ( и з в е с т н о й также как « е л х о в с к а я Д у н ю ш к а » ) , рассматривавшееся в Н и ж е г о р о д с к о й палате у г о л о в н о г о суда в н а ч а л е 1850-х г г . 76

77

О с е н н и м в е ч е р о м 1848 г., « н е з а д о л г о д о праздника П о к р о в а » , крестьянская девушка из н и ж е г о р о д с к о г о с. Елховка Авдотья Щ а н и кова увидела « п о л о ж е н н у ю неизвестно кем на о к н о дома тряпицу, за­ вязанную узлом». Взяв эту тряпицу, Авдотья ее развязала, и в ней оказалось зерен с 10 гороху и уголь... Тут вдруг Авдотья сделалась как бы в сумас­ шествии и пролежала до другого дня, а на другой день с разными конвульсиями стала кричать, что ее испортил какой-то Митька и посадил в нее, Авдотью, дьявола, каталась по полу и билась... <...> О к о л о праздника Рождества Христова во время сумасшествия стала кричать о Казанской Божией Матери и просить у нее п р о ­ щения..., кричала, что Казанская Божия Матерь ее мучает за то, что ее, Божию Матерь, заморозили и она, Авдотья, ее не почитает; просила внести в избу Божию Матерь. Этот образ Казанския Б о ­ жия Матери... был вынесен в сени и стоял без всякого уряда на полке — и об этом-то образе Авдотья... кричала и п р о и з н о с и л а слова, что образ заморозили, не п о ч л и — и за это ее Авдотью Ка­ занская Божия Матерь мучает и будет морозить ее... до тех пор, когда она Авдотья украсит и исправит этот образ дорогими каме­ ньями < и > полотном..., есть л и этот образ будет Авдотья обмывать водою и пить воду натощак — то из нее диавол выйдет кровью... 78

Действительно, п о с л е т о г о как мать о д е р ж и м о й «взяла из с е н е й о б р а з , о б м ы л а его водою и стала воды давать Авдотье», у н е е «открылись н е ­ о б ы к н о в е н н ы е к р о в и и ш л и ч р е з д е т о р о д н у ю матку т р и дни. П о с л е э т и х к р о в е й ей... сделалось г о р а з д о л е г ч е — перестала зябнуть и стала спать». В п р о ч е м , приступы о д е р ж и м о с т и на этом н е прекратились: «Авдотья стала кричать, что о н а Б о ж и е й М а т е р ь ю от диавола и от м о ­ р о з а избавлена, н о страдает уже н е от дьявола, а п о Божьему п о в е л е ­ н и ю и будет страдать д о у к р а ш е н и я образа». К р о м е того, из с л о в А в д о ­ тьи явствовало, что п о с л е «украшения» и к о н а «будет исцелять всякие б о л е з н и » . О д н а к о е щ е д о того, как о б р а з был о т п р а в л е н в А р з а м а с к некоему « б е з н о г о м у б о л ь н о м у » и к о н о п и с ц у , окрестные крестьянки стали п р и х о д и т ь к Авдотье, чтобы поить б о л ь н ы х водой, « с л и т о й » с образа, а также чтобы послушать «предсказания» « е л х о в с к о й Ду7 9

334

;

Глава 4. Народное богословие

нюшки». О д н о с е л ь ч а н к а Щ а н и к о в о й М а к р и д а Т и м о ф е е в а показыва­ ла п о этому поводу следующее: Первый раз х о д и л а я узнать о том, что выздоровеет л и у меня сын хворый, н о зачем пришла, того не объяснила, а загадала только про себя и подала ей яйцо. Взявши его, Авдотья мне сказала: «Что на эту благодать тебе сказать? Матушка заступница, что мне на это сказать?» Потом, помолчавши, ответила: «Дуня дура, разве ты не знаешь, что на это сказать, получит л и кто благодать, золотой венец да крест, да положить их в церкви в кладовую до времени да вынести в п о л е на волю». <...> Второй раз я пришла в праздник П о ­ крова, желая узнать о человеке, попавшем в несчастие, и подала яблоко да грош, опять о б этом ничего ей не сказавши. Взявши это, она стала отказываться отвечать, говоря: «Что тебе отвечать на эту благодать, сегодня праздник, Матушка заступница не велит ска­ зывать», — а потом сказала: «Яма-то вырыта, как мне, Дуня дура, быть, как бы не попасть в эту яму, как быть, как обойти, да, Матуш­ ка, нельзя л и мимо обойти эту яму, как обойти, чтоб не попасть в эту яму? — попадешь да выйдешь». <...> О б а эти предсказания действительно и сбылись. Сын мой выздоровел, а человек, о кото­ р о м спрашивала, из острога выпущен» . 80

Хотя и с т о р и я Авдотьи Щ а н и к о в о й , н е о ж и д а н н о п р е в р а т и в ш е й с я из о д е р ж и м о й « д ь я в о л о м » в глашатая К а з а н с к о й Б о г о р о д и ц ы , достаточ­ н о специфична, о н а в существенной степени корреспондирует с р а с с м о т р е н н ы м и в о в т о р о й главе н а с т о я щ е й р а б о т ы м а т е р и а л а м и о севернорусском и сибирском крестьянском визионерстве X V I - X V I I I вв. — н а ч и н а я с о статьи Стоглава о « л ж и в ы х п р о р о к а х » . С о ­ держательно крестьянские видения этого в р е м е н и зачастую связаны с рядом с п е ц и ф и ч е с к и х запретов и п р е д п и с а н и й (запрет н а матер­ ную брань, пьянство и «питье табака», н е о б х о д и м о с т ь п о ч и т а н и я п р а ­ з д н и ч н ы х д н е й ) , с о п р о в о ж д а ю щ и х с я отчетливо в ы р а ж е н н ы м и эсха­ т о л о г и ч е с к и м и у г р о з а м и . Н а м о й взгляд, и м е н н о у с т о й ч и в ы м присутствием темы табака в крестьянских э с х а т о л о г и ч е с к и х видени­ ях к о н ц а X V I I в. м о ж н о объяснять соответствующую ф о б и ю у кликуш б о л е е п о з д н е г о времени. В а ж н о и другое: х о т я крестьянское в и з и о ­ нерство, п о всей вероятности, н е и м е л о п р я м о й связи с о д е р ж и м о с ­ тью кликотой, е г о ф и з и о л о г и ч е с к и е х а р а к т е р и с т и к и сопоставимы с симптомами кликушеского припадка. В и з и о н е р ы «трясутся и убива­ ются», и х «тружает», «Божья с и л а » ударяет и х о б з е м л ю и т. п. К р о м е то­ го, н е р е д к о в видениях является н е Христос, Б о г о р о д и ц а и л и чтимый святой, а ч у д о т в о р н ы й о б р а з , выступающий в р о л и самостоятельного п о т у с т о р о н н е г о существа, н е т о л ь к о с о о б щ а ю щ е г о в и з и о н е р у о п р е ­ деленную и н ф о р м а ц и ю , н о и требующего от п о с л е д н е г о тех и л и и н ы х действий. В э т о й связи показательна б о л е е поздняя (1860-е гг.)

335

А. А, Панченко. Христовщина и скопчество

история видений п а р а л и з о в а н н о й крестьянки А н н ы Е р м о л а е в о й , из­ л о ж е н н а я С. И . Ш т е й н б е р г о м . Однажды А н н а , ночевавшая в д о м е соседа, увидела во сне « о г р о м н у ю ж е н щ и н у » , которая п р и к а з а л а е й встать и нести иконы. А н н а отвечала, что н е владеет н и руками, н и н о ­ гами. « О н а взяла одну икону, спустила с н е е воды и умыла меня. П о с т а ­ вила о н а п о т о м и к о н у н а место, духом дунула, и вот и к о н ы стали т о ч ­ н о золотые. Тогда Заступница, которая н а о д н о й и к о н е была, о т к р ы л а глазки, и я п р и п а л а к ней. О н а сказала мне: „Не ты к о м н е п р и ш л а , скорбная, а я к тебе". Вдруг я п р о с н у л а с ь и поднялась н а ноги, выхожу в сени, а и к о н а стоит там и сияет». В п о с л е д у ю щ и х с н о в и д е н и я х б о г о ­ р о д и ч н а я и к о н а п о с л е д о в а т е л ь н о требовала у А н н ы , чтобы та взяла е е к себе в дом, рассказала о б о всем п р о и с х о д я щ е м священнику и, н а к о ­ нец, отнесла ее в церковь. Л ю б о п ы т н о , что в п е р с о н а л ь н о м н а р р а т и ве А н н ы Е р м о л а е в о й «открытие» н о в о й ч у д о т в о р н о й и к о н ы н е п о ­ с р е д с т в е н н о а с с о ц и и р у е т с я с кликушеством: « Д о э т о г о в р е м е н и ж е н щ и н ы в церкви никогда н е к р и ч а л и , а когда я п р и о б щ а л а с ь , так у о б е д н и н а ч а л а кричать о д н а п о р ч е н а я ж е н щ и н а . О т с л у ж и л и м о л е ­ бен, п о д в е л и ее прикладываться к иконе, и вдруг враг из н е е вышел. П о с л е этого н а р о д стал собираться и служить м о л е б н ы » . 8 1

8 2

Таким о б р а з о м , в р у с с к о й н а р о д н о й культуре X V I I - X I X вв. о б ­ наруживается з н а ч и т е л ь н о е к о л и ч е с т в о я в л е н и й , т и п о л о г и ч е с к и и функционально сопоставимых с кликушеской одержимостью. В связи с этим н е о б х о д и м о вернуться к п р о б л е м е единства крестьян­ ских р е л и г и о з н о - м и ф о л о г и ч е с к и х представлений, связанных с к л и ­ кушеством. П р е ж д е всего: как с о о т н о с и т с я р е ч е в о е п о в е д е н и е клику­ ш и с п р е д с т а в л е н и я м и о в с е л я ю щ е м с я в н е е существе? Здесь наблюдается ряд п р о т и в о р е ч и й . Кликуша может т о г о в о р и т ь от и м е ­ н и « а н т р о п о м о р ф н о г о » существа, о б л а д а ю щ е г о и м е н е м и какими-то с о ц и а л ь н ы м и п р и з н а к а м и , то кричать г о л о с а м и р а з л и ч н ы х живот­ н ы х . К о н е ч н о , в д а н н о м случае м о ж н о п р о с т о указать н а ш и р о к о р а с п р о с т р а н е н н ы е м и ф о л о г и ч е с к и е представления о ч а с т и ч н о м и л и п о л н о м з о о м о р ф и з м е д е м о н о в , « с в о е г о р о д а н е и з б ы в н о с т ь де­ м о н и ч е с к о й сущности, с л о в н о „проступающей п о краям" ч е л о в е ч е с ­ к о й л и ч и н ы в виде т е р и о м о р ф н ы х п р и з н а к о в » . Н о все ж е б ы л о бы л ю б о п ы т н о выяснить, п о ч е м у кликоте приписываются те и л и и н ы е з о о м о р ф н ы е черты, в частности — г о л о с а о п р е д е л е н н ы х ж и в о т н ы х ( ч а щ е всего: кукушки, петуха, собаки, кошки, л о ш а д и ) . П р и э т о м представления о п р о н и к н о в е н и и порчи в ч е л о в е ч е с к о е т е л о н е р е д к о соотносятся с о б р а з а м и насекомых, з е м н о в о д н ы х и л и м е л к и х грызу­ н о в , что н и к а к н е соответствует тем г о л о с а м , к о т о р ы м и к р и ч и т одержимая. И с х о д я из этого, д о в о л ь н о трудно г о в о р и т ь о б о л е е и л и менее ц е л о с т н о м о б р а з е вселяющегося в кликушу д е м о н и ч е с к о г о су­ щества. Вместе с тем все п е р е ч и с л е н н ы е х а р а к т е р и с т и к и п о с л е д н е г о д о в о л ь н о л е г к о укладываются в р а м к и с л а в я н с к и х н а р о д н ы х пред­ ставлений о м а т е р и а л ь н ы х ф о р м а х существования души у м е р ш е г о 8 3

84

8 5

336

Глава 4. Народное богословие

86

и л и спящего ч е л о в е к а . Показательно, в частности, ч т о о д н и м из н а ­ и б о л е е у с т о й ч и в ы х « з о о м о р ф н ы х » п р и з н а к о в р у с с к о й кликоты яв­ ляется к р и к кукушки: в ц е л о м ряде в о с т о ч н о с л а в я н с к и х р е г и о н о в и м е н н о кукушку считают в о п л о щ е н и е м души у м е р ш е г о , н е р е д к о с кукованием кукушки связывалась о с о б а я ф о р м а г о л о ш е н и й « п о своим г о р я м » . С другой стороны, в н е к о т о р ы х южнославянских тра­ д и ц и я х р а с п р о с т р а н е н о представление о б о с о б о м магическом э ф ­ фекте кукования: кукушка, в частности, может «закуковать корову», т. е. отнять у н е е м о л о к о . «Чтобы кукушка н е „закуковала корову"..., п р и н и ­ мали превентивные меры. В западной Б о л г а р и и ( р а й о н С о ф и и ) вес­ н о й , когда н а ч и н а л а куковать кукушка, с о в е р ш а л и обряд, называемый откукване кравата от кукувица. Его и с п о л н я л и две женщины. О н и о к р о п л я л и в о д о й всех отелившихся к о р о в и буйволиц, впервые выго­ няемых н а выпас, и переговаривались: „Куку! — Ш т о кукаш?" „Ку-ку! — Ч т о кукуешь?". Ответ н а этот в о п р о с был таков: „Откуквам м л е к о и мас­ л о " „Раскукиваю м о л о к о и масло". Завершался д и а л о г репликами: „Откука1 го! — Откуках го!", „Раскукай его! — Раскукала я его!"» . В ю ж н о ­ славянской ж е т р а д и ц и и подражание крику кукушки используется в обряде, предотвращающем п р е в р а щ е н и е п о к о й н и к а в в а м п и р а . 8 7

88

89

Л. Н. Виноградова, специально исследовавшая п р о б л е м у спе­ цифики крестьянских представлений о демонах, вселяющихся в бесноватых, также указывает н а «связь м и ф о л о г и ч е с к и х п е р с о н а ­ ж е й э т о й к а т е г о р и и с с и м в о л и к о й души». П о ее п р е д п о л о ж е н и ю , о с ­ н о в о й для с л а в я н с к и х п о в е р и й о в с е л е н и и в ч е л о в е к а « н е ч и с т о г о ду­ х а » п о с л у ж и л и « а р х а и ч е с к и е п р е д с т а в л е н и я о в р е д о н о с н ы х душах умерших („заложных" покойников), л и ш е н н ы х возможности перей­ ти в з а г р о б н ы й м и р » , а « п р а ф о р м о й духов, л е т а ю щ и х п о воздуху и о б и т а ю щ и х в воде, с п о с о б н ы х вселяться в л ю д е й ( р а в н о как и в о б ъ ­ екты ж и в о й и н е ж и в о й п р и р о д ы ) , могут быть м и ф и ч е с к и е существа, определяемые в древнерусских и с т о ч н и к а х как „ н а в ь и " » . Действи­ тельно, п о н е к о т о р ы м свидетельствам, демон, в л а д е ю щ и й кликушей, п р я м о именуется д у ш о й самоубийцы и л и у м е р ш е г о неестественной с м е р т ь ю . Н а э т о ж е указывает и и с п о л ь з о в а н и е г л а г о л о в гулять и ходить в с а м о о п и с а н и и демонов: здесь очевидна связь с о б р а з о м ходягцего п о к о й н и к а , н е п р и н я т о г о землей и т р е в о ж а щ е г о живых. 90

91

Вместе с тем имеющиеся материалы н е дают о с н о в а н и й гово­ рить о сколько-нибудь устойчивой и последовательной традиции крестьянских п о в е р и й , связанных с о б л и к о м и п р о и с х о ж д е н и е м кли­ коты92. К о н е ч н о , м о ж н о предположить, что известные н а м п о мате­ р и а л а м X V I I I - X X вв. ф о р м ы кликушества представляют с о б о й руди­ менты какой-то б о л е е ц е л о с т н о й а р х а и ч е с к о й культурной практики. О д н а к о н и к а к и х отчетливых свидетельств, подтверждающих это, у нас нет. П о м и м о уже упомянутых «медицинских» и « ц е р к о в н ы х » объясне­ н и й ф е н о м е н а кликушества, м о ж н о указать на м н е н и я М. Н. В л а с о в о й , полагающей, что « в средневековой Руси кликуши были, по-видимому,

337

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

с в о е о б р а з н ы м и п р о р о ч и ц а м и полуязыческой-полухристианской ве­ р ы » , и С. И . Дмитриевой, трактующей севернорусские представления о б икоте в качестве «пережитков ш а м а н с т в а » . Н е с к о л ь к о п о - и н о м у смотрит н а п р о б л е м у А. С. Лавров: предполагая, что кликушество появ­ ляется во время Смуты в связи « с какими-то социально-культурными изменениями», о н видит основу генезиса этого явления в « к у л ь п а б и л и зации русской ж е н щ и н ы X V I I в.». « С т р а х перед „святостями", припад­ ки, п о р а ж а ю щ и е кликуш в церкви, могут быть объяснимы как созна­ н и е м своей греховности ( о б щ и м для мужчин и для ж е н щ и н ) , так и с п е ц и ф и ч н ы м для ж е н щ и н с о з н а н и е м своей „нечистоты", н е п о д г о ­ товленности к входу в храм. М о ж н о представить себе следующую с и ­ туацию — п о т о й и л и и н о й п р и ч и н е р о ж е н и ц а входит в х р а м , н е о ч и ­ стившись п р е д в а р и т е л ь н о м о л и т в о й п о с л е родов. Т о т ж е с а м ы й внутренний к о н ф л и к т мог быть связан с месячными. <...> В этом о т н о ­ ш е н и и становится ясно, почему страх развивается с о временем — э п и ­ зодически редкие контакты с церковью сменяются б о л е е и л и менее систематическим ее посещением, регулярным причастием и испове­ дью, п р и ч е м мысль о своей неподготовленности вела к раздвоеннос­ ти. С д е р ж и в а ю щ и е моменты экстериоризировались, представлялись как воздействие беса и л и „нечистой с и л ы " » . Вслед за А. Н . Власовым Л а в р о в полагает, что кликушество н а ш л о свое место «в х р а м о в о м дей­ стве в X V I I в.» и б ы л о сравнительно легко и н к о р п о р и р о в а н о в б о г о с л у ­ ж е б н у ю практику (что, вероятно, способствовало развитию представ­ л е н и й о кликушестве как о б е с о о д е р ж и м о с т и ) . 9 3

94

95

96

Ч т о касается «пережитков шаманства», то здесь, вероятно, стоит вспомнить р а б о т ы К Гинзбурга, посвященные фриульским benandan­ ti. « Э т и л ю д и , о б в и н е н н ы е в 1570 г. местными властями, рассказывали инквизиторам, что п р и смене времен года о н и впадали как бы в л е т а р ­ гию. О д н и и з н и х ( о б ы ч н о м у ж ч и н ы ) г о в о р и л и , ч т о в о с н е о н и с а м и ( и л и и х д у х ) , в о о р у ж и в ш и с ь ветками укропа, отправлялись сражаться в дальние п о л я с ведьмами и злыми колдунами, вооруженными, в свою о ч е р е д ь , с т е б л я м и с о р г о . Э т и в о о б р а ж а е м ы е с р а ж е н и я в е л и с ь из-за п л о д о р о д и я земель. Другие (главным о б р а з о м ж е н щ и н ы ) уверяли, что во сне о н и ( и л и и х дух) присутствует н а шествиях мертвецов. С в о и н е ­ о б ы ч а й н ы е с п о с о б н о с т и все о н и п р и п и с ы в а л и тому, ч т о р о д и л и с ь в с о р о ч к е <...> ...Ночным путешествиям benandanti предшествовало л е ­ таргическое состояние, когда и х дух покидал и х как бы у м е р ш е е т е л о и отправлялся в путь в виде какого-нибудь ж и в о г о существа ( м ы ш и и л и м о т ы л ь к а ) и л и в е р х о м н а ж и в о т н о м ( з а й ц е , собаке, свинье и т. п . ) » . Ф е н о м е н benandanti н е уникален: Гинзбург указывает на существова­ н и е а н а л о г и ч н ы х в е р о в а н и й в южнославянских, ф и н н о у г о р с к и х и др. традициях. Б л и ж а й ш а я а н а л о г и я benandanti — с е р б с к и е и ч е р н о г о р ­ ские здухачи. Э т о л ю д и и л и ж и в о т н ы е , « о б л а д а ю щ и е с п о с о б н о с т ь ю бороться с непогодой, защищая свои угодья от нападения других атмо­ с ф е р н ы х д е м о н о в » . П р и п р и б л и ж е н и и н е п о г о д ы здухач «впадает 9 7

338

Глава 4. Народное богословие

в с о н , а е г о душа б о р е т с я с б у р е й , п р и н и м а я о б л и к ветра, о р л а , мухи. П р о с н у в ш и с ь о б е с с и л е н н ы м и уставшим, о н обнаруживает н а себе р а ­ ны, п о л у ч е н н ы е в о время битвы». Так же, как и benandanti, здухачи рождаются «в рубашке», которую им следует х р а н и т ь в качестве талис­ мана. « С в о и » здухачи сражаются с «чужими» (так ч е р н о г о р с к и е здуха­ чи сражаются с «заморскими», т. е., собственно, с benandanti, которые, п о всей вероятности, существовали не т о л ь к о во Ф р и у л и , н о и в других областях Италии): «победившая сторона отнимает у побежденных противников урожай, м о л о к о к о р о в и овец, здоровье л ю д е й и с к о т а » . 98

В п о и с к а х и с т о р и ч е с к и х к о р н е й э т и х и п о д о б н ы х им представ­ л е н и й о б экстатиках, с р а ж а ю щ и х с я с колдунами и мертвецами за у р о ­ жай и б л а г о п о л у ч и е о б щ и н ы , Гинзбург сопоставляет и х с традициями шаманства у с и б и р с к и х н а р о д о в и полагает, что здесь следует гово­ рить л и б о о б о б щ е м генетическом источнике, л и б о о д и ф ф у з и и ш а ­ манских практик в европейские культуры". М н е , однако, кажется, что такая постановка в о п р о с а сама п о себе обладает м а л о й эвристической ценностью. Т о ч н о так ж е м о ж н о предполагать, что рассматриваемые ф о р м ы адаптации и з м е н е н н ы х состояний с о з н а н и я с л о ж и л и с ь в раз­ н ы х культурах независимо друг от друга в с и л у сходства с о ц и а л ь н о э к о н о м и ч е с к и х факторов. В а ж н о другое: и итальянские- benandanti, и южнославянские здухачи, и русское кликушество очевидным о б р а ­ зом встраиваются в т и п о л о г и ю экстатических практик, в т о й и л и и н о й степени х а р а к т е р н ы х для большинства м и р о в ы х к у л ь т у р . Вероятно, что э т н о л о г и и фольклористы, исследовавшие традиции европейско­ го крестьянства, п р о с т о н е д о о ц е н и в а л и и л и н е замечали этого аспек­ та н а р о д н о й ж и з н и в с и л у ряда и д е о л о г и ч е с к и х п р е с у п п о з и ц и й . И м е н н о поэтому шаманство, на к о т о р о е такие п р е с у п п о з и ц и и н е р а с ­ пространялись, стараются привлечь для объяснения явлений, сущест­ вующих в с о в е р ш е н н о и н ы х культурных контекстах. 100

В е р н е м с я к б о л е е узкому и с т о р и к о - г е о г р а ф и ч е с к о м у контек­ сту, в р а м к а х к о т о р о г о исследует г е н е з и с кликушества А. С. Л а в р о в . В п о л н е в е р о я т н о , ч т о и м е н н о в X V I I в. к л и к у ш е с т в о б ы л о и н к о р п о ­ р и р о в а н о в б о г о с л у ж е б н ы й о б и х о д . Здесь о н о , п о - в и д и м о м у , с т о л к ­ н у л о с ь с к а к и м и - т о уже существовавшими п р а к т и к а м и э к з о р ц и з м а , может быть, м о н а с т ы р с к о г о п р о и с х о ж д е н и я . Н а э т о й п о ч в е и р а з ­ в и в а л и с ь т а к и е с п е ц и ф и ч е с к и е р е а к ц и и к л и к у ш , как « б о я з н ь свят о с т е й » и п р и п а д к и в о время Х е р у в и м с к о й . Н е т с о м н е н и я , ч т о м о ­ н а с т ы р с к а я и « п р и ц е р к о в н а я » культура с п о с о б с т в о в а л а р а з в и т и ю п р е д с т а в л е н и й о к л и к у ш е с т в е как о б е с о о д е р ж и м о с т и и ф о р м и р о ­ ванию н о в ы х элементов речевого поведения кликуши. Впрочем, все это, как м ы в и д е л и , н е у н и ч т о ж и л о к л и к у ш е с т в а в е г о « д е р е в е н ­ с к о й » ф о р м е . Ч т о ж е касается « к у л ь п а б и л и з а ц и и » и л и стигматиза­ ц и и р у с с к о й ж е н щ и н ы X V I I в. как о д н о й и з г л а в н ы х п р и ч и н п о я в ­ л е н и я кликушества, здесь м н е т р у д н о с о г л а с и т ь с я с А. С Л а в р о в ы м . Е с л и допустить, ч т о и с х о д н ы е ф у н к ц и и к л и к у ш е с т в а связаны с с о -

339

А. А. Панченко, Христовщина и скопчество

циальными потребностями крестьянской о б щ и н ы ( о чем б ы л о с к а з а н о в ы ш е ) , в п о л н е е с т е с т в е н н о думать, ч т о и н а б л ю д а е м а я тендерная с п е ц и ф и к а э т о г о явления о б у с л о в л е н а о с о б е н н о с т я м и п о в с е д н е в н о й д е р е в е н с к о й к о м м у н и к а ц и и . Н а в е р н о е , н е т нужды доказывать, ч т о в к р е с т ь я н с к о й ( к а к и в л ю б о й д р у г о й ) к у л ь т у р е су­ ществует т е н д е р н о е п р и у р о ч е н и е р а з л и ч н ы х к о м м у н и к а т и в н ы х каналов. М у ж ч и н ы говорят о б одном, ж е н щ и н ы — о другом. С о ц и ­ альные и бытовые у с л о в и я « ж е н с к о й » и « м у ж с к о й » к о м м у н и к а ц и и зачастую также р а з л и ч н ы . М о ж н о п р е д п о л о ж и т ь , ч т о п р е о б л а д а н и е ж е н щ и н - к л и к у ш в р у с с к о й д е р е в н е б ы л о н е п о с р е д с т в е н н о связано с тем, что и м е н н о крестьянские ж е н щ и н ы б ы л и о с н о в н ы м и н о с и т е ­ л я м и и н ф о р м а ц и и о колдовстве, п о р ч е , сглазе и соответствующих апотропеических практиках. Итак, е с л и устами сектантских п р о р о к о в и п р о р о ч и ц , в п р я ­ м о м соответствии с т е о р и е й Дюркгейма, г о в о р и т о б о ж е с т в л е н н о е общество, то устами к л и к у ш и — общество д е м о н и з и р о в а н н о е . И в том, и в д р у г о м с л у ч а е о с н о в н а я ф у н к ц и я экстатической р е ч и состоит в р а з р е ш е н и и общественных кризисов, поддержании со­ циальной стабильности и осуществлении контроля внутри о б щ и ­ ны. Н е о б х о д и м о , правда, сделать о д н у оговорку: и с п о л ь з о в а н н ы е м н о й м а т е р и а л ы п р е и м у щ е с т в е н н о н е являются т о ч н ы м и з а п и с я м и к л и к у ш е с к о й и п р о р о ч е с к о й р е ч и . П о э т о м у н е с о в с е м п о н я т н о , от­ ражают л и о н и реальные особенности последней и л и в б о л ь ш е й степени демонстрируют специфику рецепции, связанной с с о ц и ­ а л ь н о й а д а п т а ц и е й и з м е н е н н ы х с о с т о я н и й с о з н а н и я . Думается, ч т о и м е н н о здесь с о т р у д н и ч е с т в о п с и х о л о г а и ф о л ь к л о р и с т а м о ­ жет быть о с о б е н н о п л о д о т в о р н ы м . С о ч е т а н и е к л и н и ч е с к о г о н а ­ блюдения экстатической речи, анализа психосоматических п р о ­ цессов, о б у с л а в л и в а ю щ и х е е п о р о ж д е н и е , и с о ц и а л ь н ы х с и т у а ц и й , о п р е д е л я ю щ и х е е к у л ь т у р н у ю значимость, в е р о я т н о , п о з в о л и л о б ы с г о р а з д о б о л ь ш е й я с н о с т ь ю понять, ч т о представляет с о б о й с ф е р а коллективного бессознательного.

Ускользающий текст: пророчество и магическое письмо Исследуя х л ы с т о в с к и е и с к о п ч е с к и е пророчества и с х о д н ы е с н и м и ф о р м ы адаптации и и с п о л ь з о в а н и я и з м е н е н н ы х с о с т о я н и й с о з н а ­ ния, п р а в о м е р н о задаться в о п р о с о м о б о л е е ш и р о к о й т и п о л о г и и текстов, и д е н т и ф и ц и р у е м ы х м а с с о в о й культурой в качестве « п р я -

340

Глава 4. Народное богословие

м о й р е ч и » с а к р а л ь н о г о мира. М ы видим, ч т о с н и ж е н и е с о д е р ж а ­ тельной насыщенности экстатической р е ч и п р я м о п р о п о р ц и о ­ н а л ь н о п о в ы ш е н и ю ее с о ц и а л ь н о й и / и л и р и т у а л ь н о й значимости: пророчество и г л о с с о л а л и я в ы п о л н я ю т с т а б и л и з и р у ю щ и е и н о р м а ­ л и з у ю щ и е ф у н к ц и и в р а м к а х р е л и г и о з н о й группы. В связи с этим я х о т е л б ы коснуться е щ е о д н о г о типа с а к р а л ь н ы х текстов, также де­ м о н с т р и р у ю щ е г о весьма с в о е о б р а з н о е с о о т н о ш е н и е с о д е р ж а н и я и с о ц и а л ь н ы х ф у н к ц и й . Р е ч ь идет о ж а н р е « м а г и ч е с к о г о п и с ь м а » , п р е д с т а в л е н н о м в с о в р е м е н н о м г о р о д с к о м ф о л ь к л о р е так называе­ м ы м и «святыми п и с ь м а м и » и « п и с ь м а м и счастья», е д и н с т в е н н ы м и н о в е й ш и м и р а б о т а м и п о этому в о п р о с у в Р о с с и и п о к а ч т о остаются н е б о л ь ш а я статья В. Ф. Л у р ь е , представляющаяся м а л о у д о в л е т в о ­ р и т е л ь н о й с н а у ч н о й т о ч к и з р е н и я — и из-за к о н ц е п т у а л ь н о й р а с ­ плывчатости и н е д о с к а з а н н о с т и , и из-за недостатка и з у ч е н н о г о ма­ териала, и из-за п р е о б л а д а н и я п у б л и ц и с т и ч е с к о й т о н а л ь н о с т и , — а также к р а т к и е заметки К. В. Чистова, п о с в я щ е н н ы е м а г и ч е с к и м письмам из так н а з ы в а е м о й « ф р е й б у р г с к о й к о л л е к ц и и » ф о л ь к л о р а о с т а р б а й т е р о в . П р и ч и н ы т а к о г о п о л о ж е н и я дел в п о л н е п о н я т ­ н ы — о н и связаны н е т о л ь к о с е щ е н е д а в н е й п о л и т и ч е с к о й а н г а ж и ­ рованностью «советской фольклористики», н о и с чисто практичес­ кими трудностями изучения подобных памятников. Сам тип бытования м а г и ч е с к и х п и с е м в культуре с о в р е м е н н о г о б о л ь ш о г о города не позволяет с достаточной точностью определить н и соци­ альную принадлежность и х переписчиков и распространителей, н и д и н а м и к у и х существования. О д н а к о нельзя н е согласиться с тем, ч т о п о д о б н ы е п а м я т н и к и представляют с о б о й к р а й н е л ю б о п ы т н о е р е л и г и о з н о - м и ф о л о г и ч е с к о е и магическое я в л е н и е и ч т о и з у ч е н и е функционально-типологических, тематических и генетических о с о б е н н о с т е й э т о г о ж а н р а позволяет п о - н о в о м у взглянуть и н а с п е ­ ц и ф и к у т р а д и ц и о н н ы х р е л и г и о з н ы х п р а к т и к в х р и с т и а н с к и х куль­ турах, и н а о с о б е н н о с т и ф у н к ц и о н и р о в а н и я с о в р е м е н н о г о г о р о д ­ ского фольклора. 1 0 1

1 0 2

Существующие д а н н ы е позволяют г о в о р и т ь о двух у с т о й ч и ­ вых в е р с и я х памятников такого рода. П е р в а я — с о б с т в е н н о «святое письмо», д о в о л ь н о с т а б и л ь н о е п о с о д е р ж а н и ю и о п е р и р у ю щ е е п р е ­ имущественно р е л и г и о з н ы м и понятиями. В о т п р и м е р с о в р е м е н н о ­ го «святого письма»: Святое письмо Слава Богу и Святой Богородицы. Аминь. 14-летний мальчик был больной, мальчик был на реке и встретил Бога и Бог ему сказал: « П е р е п и ш и это письмо 22 раза, разошли в разные стороны». Мальчик это сделал и о н выздоровел, а другая семья переписала это письмо и получила большое счастье. А другая порвала, она п о -

341

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

лучила большое горе. Вы перепишите 22 раза и через 36 дней вы получите большую радость. Это все письмо проверено. Эти письма должны пройти везде п о всему миру. Аминь

1 0 3

.

« П и с ь м а счастья» б о л е е п р о с т р а н н ы и в т о ж е время б о л е е вариатив­ ны. О д н а к о в ц е л о м о н и о с н о в а н ы н а т о й ж е с а м о й н а р р а т и в н о й модели: Письмо-счастье. Само письмо находится в Ливерпуле ( Г о л л а н ­ дия). О н о о б о ш л о 144 раза вокруг света. С получением письма к Вам придет счастье, успех с условием — письмо надо отправить тому, кому Вы желаете счастья. П о с л е получения письма к Вам придет счастье неожиданное. Вы даже не поверите. Счастье из па­ раллельных миров. Все зависит от Вас. Жизнь письма началась в 1254 г. В Россию о н о попало в начале 20 века. Получила божия крестьянка Урюпова. Через 4 дня отко­ пала клад, потом вышла замуж за генерала Голупка, потом стала миллионершей в С Ш А В 1937 п о п а л о к маршалу Тухачевскому, который сжег письмо и через 4 дня его арестовали, судили и расстреляли. В 1921 г. Н а ­ пали Деспи получил письмо* н о не распечатал его и попал в ката­ строфу. Ему ампутировали 2 руки. Хрущеву в 1964 г. письмо под­ б р о с и л и на дачу, о н выбросил его и через 4 дня его свергли его друзья. В 1980 г. Алла Пугачева отправила 20 к о п и й и через 4 ме­ сяца п о л о ж и л а на свой счет 2 млн долларов. Таких фактов много. Н и в коем случае не рвите письмо. Отнеситесь к нему серьезно. Письмо можно отправить отдельно в конверте. Л и ш ь бы о н о до­ ш л о до адресата. Текст не менять. Х-816 16-18 М X-XII-42XI-IIXEEF-II-54X Эти знаки принесут Вам счастье. Это письмо о б о ш л о вокруг све­ та за 9 лет. Отпустите его людям, которые нуждаются в нем. Эта цель создана ненепонерами (sic. — А Я . ) Венесуэлы. Отправьте его своим приятелям и ждите через несколько дней сюрприз. Доиуз получил письмо в 1927 г. П о р у ч и л своему секретарю от­ править 20 копий и через несколько дней выиграл 200 тыс. Дезиву скончался через несколько дней, т. к не возобновил связь. Дозоза получил письмо, н о не отправил его. П р и родах умерла его жена. Родившийся ребенок был болен. Через несколько дней о н отправил 20 копий. Мальчик выздоровел. Эти 20 копий от­ правьте обязательно. Это не шарлатанство. Ждите с ю р п р и з . 104

342

Глава 4, Народное богословие

Несмотря на содержательные и формальные различия, обе версии письма соотносятся с одной и той же коммуникативной ситуацией: магическим актом переписывания и рассылки определенного текс­ та. Кроме того, их морфология, в сущности, однотипна. Попробуем охарактеризовать ее на основании текстов «святых писем», так как они представляются более стабильными по своему составу. Письмо начинается с молитвенного зачина. Затем следует рассказ о чудес­ ном появлении письма и о его магической силе. Этот отрывок текс­ та можно называть «эпической частью». Его структура изоморфна строению многих легендарных циклов христианского фольклора, базирующихся на исходном предании о появлении сакрального су­ щества или предмета в профанном мире. Циклы такого рода обыч­ но предполагают, что «материнское предание» развивается и допол­ няется «дочерними рассказами», содержащими свод правил «магического этикета», т. е. примеры должного и недолжного пове­ дения людей в отношении святого или святыни и сообщения о ре­ зультатах этого поведения. Более того, по наблюдениям К В. Чисто­ ва, в нормальном повседневном бытовании материнское предание как бы опускается: оно и так известно всем полноценным членам социума и не нуждается в постоянном эзотерическом воспроизве­ дении, оно латентно присутствует в утверждающих и развивающих его динамических сюжетах . Ниже я покажу, что такая коммуника­ тивная ситуация имеет, по-видимому, универсальный характер и типологически изоморфна парадоксальному «ускользанию текс­ та», характерному для описываемых видов магических писем. В конце письма, после эпической части, обычно помещают­ ся предписания, касающиеся переписывания и рассылки писем и заключительные формулы («это письмо обошло весь свет», «обра­ тите внимание через 36 дней», «аминь» и т. п.), отчасти сопостави­ мые с заговорной «закрепкой». Что касается «писем счастья», то их содержание менее устой­ чиво. Как правило, этот вид писем сохраняет лишь ритуальные предписания и эпическую часть; в эпической части обычно опуска­ ется история появления письма и рассказывается лишь о людях, пе­ реписавших или не переписавших его текст. С другой стороны, к этой версии может быть добавлен произвольный набор знаков, буквенно-цифровая абракадабра, служащая магической квинт­ эссенцией письма. Если эпическая часть «святых писем» сравнительно невелика и оперирует образами и понятиями традиционной христианской культуры, то соответствующие фрагменты «писем счастья» более про­ странны и связаны со светской символикой. Встречающиеся в них об­ разы представляют собой несомненную принадлежность массовой городской культуре 1980-1990-х годов. Происхождение магической силы письма связывается не с «Богом», а с «параллельными мирами», 105

343

А А, Панченко. Христовщина и скопчество

«миссионерами Венесуэлы» и т. п. К тому же культурному полю при­ надлежат персонажи эпической части — люди, переписавшие или не переписавшие письмо. Это исторические (как Данте, Конан-Дойл, Ту­ хачевский, Алла Пугачева) или псевдоисторические лица («крестьянка Урунова», «вышедшая замуж за князя Голицына», «барон фон Виллингольд» и др.), тем или иным образом воплощающие собой фольклор­ ные категории «удачи» («счастья») или «неудачи» («несчастья»). Иногда «герои» магических писем редуцируются до причудливых наименова­ ний, которые трудно даже счесть человеческими именами, хотя, в то же время, они строятся в соответствии с определенными фонетичес­ кими рядами: таковы Доиуз, Дезиву и Дозоза из вышеприведенного «письма счастья». Можно добавить, что рассматриваемые памятники изобилуют историческими и географическими ошибками, анахро­ низмами и т. п. Это свидетельствует о достаточно низком образова­ тельном уровне их переписчиков; следовательно, мы можем говорить о том, что последние принадлежат к низовым слоям городской культу­ ры, активно участвующим в воспроизведении фольклорных текстов. Возможно, что наиболее прилежно такие письма переписывают люди, обладающие маргинальным возрастным и социальным статусом: дети и подростки, старики, представители прицерковной среды и проч. Весьма сложным представляется вопрос о соотношении тра­ диции магических писем с теми или иными сектантскими течения­ ми. Прямых свидетельств, позволяющих говорить о такой связи, почти нет. Среди бумаг, относившихся к традиции поздней христов­ щины (вторая половина XIX в.), И. Г. Айвазов опубликовал простран­ ное «святое письмо» . Впрочем, оно не имеет специфических черт хлыстовского или скопческого происхождения и очень сходно с тек­ стами такого рода, имевшими хождение в крестьянской среде той эпохи (см. ниже). В то же время в магических письмах конца XIX —начала XX в. фигурируют образы, соответствующие традиционным православным верованиям крестьян и городского простонародья: прп. Серафим Саровский, о. Иоанн Кронштадтский , «епископ Воронежский Антоний» (очевидно, имеется в виду весьма почитав­ шийся богомольцами архиепископ Антоний (Смирницкий) (1773-1846)). По-видимому, более уместно полагать, что в самом об­ щем виде магические письма представляют собой «надконфессиональное» явление и могут, с определенными различиями, иметь хож­ дение и среди православных, и среди представителей других христианских исповеданий, и среди сектантов. Очевидно, что в неко­ торых случаях те или иные эсхатологические и мессианские религи­ озные движения могли использовать «небесные», «святые» и т. п. письма в качестве священных текстов или реликвий, игравших осо­ бую роль в обрядово-мифологической жизни их адептов. Здесь мож­ но привести многочисленные примеры из религиозной истории Западной Европы . Особую роль «небесные письма» играли и в дви106

107

108

344

Глава 4. Народное богословие

ж е н и и флагеллантов. Э т о обстоятельство п р и в е л о М . С. Грушевского к м а л о о б о с н о в а н н о м у выводу о том, что н а восточнославянские зем­ л и «лист н е б е с н ы й » п о п а л и м е н н о благодаря флагеллантскому влия­ нию . 1 0 9

Так и л и и н а ч е , я н е с ч и т а ю в о з м о ж н ы м с о о т н о с и т ь в о с т о ч н о ­ славянские м а г и ч е с к и е п и с ь м а с к а к о й - л и б о сектантской т р а д и ц и ­ е й и думаю, ч т о б о л ь ш и н с т в о п а м я т н и к о в э т о г о р о д а с о с т а в л я л о в п о л н е н о р м а т и в н у ю часть т р а д и ц и о н н ы х р е л и г и о з н ы х практик. Н е в о з м о ж н о с т ь д о с т о в е р н о исследовать н е п о с р е д с т в е н н ы й с о ц и а л ь н ы й контекст «святых п и с е м » и « п и с е м счастья» заставляет обратиться к п р о б л е м а м и х генезиса и и с т о р и ч е с к о й т и п о л о г и и . В. Ф. Лурье, касающийся этого в о п р о с а в вышеупомянутой работе, указывает н а средневековую « Э п и с т о л и ю о неделе» как о с н о в н о й и с ­ точник изучаемой т р а д и ц и и . Согласно его предположению, совре­ менные магические письма н е п о с р е д с т в е н н о восходят к этому а п о ­ крифу, имевшему р а с п р о с т р а н е н и е во всей х р и с т и а н с к о й Е в р о п е и д о в о л ь н о п о п у л я р н о м у в средневековой Р о с с и и . П р и этом и с с л е ­ дователь н е указывает н и на какие п е р е х о д н ы е ф о р м ы между средне­ вековой « Э п и с т о л и е й » и с о в р е м е н н ы м и памятниками, полагая, о ч е ­ видно, п о и с к путей и м е х а н и з м о в и с т о р и ч е с к о г о развития этого ж а н р а необязательным. Действительно, « Э п и с т о л и я » — а п о к р и ф и ч е ­ ское поучение, пользовавшееся известностью у м н о г и х х р и с т и а н ­ с к и х н а р о д о в и предписывавшее о с о б о е п о ч и т а н и е в о с к р е с н о г о дня ( « н е д е л и » ) , в о с п р и н и м а л о с ь и м е н н о как « н е б е с н о е письмо». Б о л ь ­ шинство р е д а к ц и й « Э п и с т о л и и » повествует о ее н е б е с н о м п р о и с х о ж ­ д е н и и и чудесном о б р е т е н и и . « О письме рассказывается, что о н о упа­ л о т о в Риме, то в Иерусалиме, то в другом каком-нибудь г о р о д е » . О д н а к о все это е щ е н е дает о с н о в а н и й для утверждения о п р я м о й свя­ зи Э п и с т о л и и и с о в р е м е н н ы х магических писем. 1 1 0

1 1 1

1 1 2

Во-первых, в традиционном обиходе восточных славян X I X - X X вв. ц и р к у л и р о в а л о б о л ь ш о е к о л и ч е с т в о р у к о п и с н ы х а п о ­ к р и ф и ч е с к и х молитв и поучений, считавшихся небесными письма­ ми и текстологически не возводимых к « Э п и с т о л и и о н е д е л е » . С р е д и п о л ь с к и х памятников э т о г о ж е р о д а ф и г у р и р о в а л а п о к р и ф и ­ ч е с к и й « С о н Б о г о р о д и ц ы » . Б о л е е того, сам о б р а з « п и с ь м а с н е б а » встречается и в д р у г и х ж а н р а х р е л и г и о з н о г о ф о л ь к л о р а . Т у ж е с и м ­ волику, в частности, мы встречаем в с т и х е о Г о л у б и н о й книге. К р о м е того, м н о г и е а п о к р и ф ы в с п и с к а х X I X в. ( « С о н Б о г о р о ­ дицы», « С к а з а н и е о двенадцати п я т н и ц а х » и др.) с о п о с т а в и м ы с о «святыми п и с ь м а м и » и п о с в о и м р и т у а л ь н ы м функциям: и х т о ж е предписывается переписывать, « н а главе д е р ж а т и и в чистоте н о с и ти»; и с п о л н е н и е э т и х у с л о в и й д о л ж н о о б е с п е ч и т ь з е м н о е б л а г о п о ­ лучие человека и посмертное отпущение г р е х о в . Во-вторых, н е о б х о д и м о указать н а существование с х о д н ы х п и ­ сем в других с т р а н а х Европы. Таковы, н а п р и м е р , п о л ь с к и е modtitewki: 1 1 3

1 1 4

1 1 5

345

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

« В с е о н и чудесно найдены: л и б о в Риме, перед алтарем, л и б о С а м Г о с ­ подь п о с л а л ее с ангелом папе и л и к о р о л ю и т. п . » . Богата п о д о б н ы м и памятниками и немецкая традиция: в Германии X I X — начала X X в. име­ л и х о ж д е н и е р а з л и ч н ы е в е р с и и « н е б е с н ы х п и с е м » (Himmelsbrieferi), « о х р а н и т е л ь н ы х писем» (Schutzbtieferi) и «круговых писем» (Kettenbrieferi)117. П о с л е д н и е , рассылавшиеся «с н а с т о й ч и в о й п р о с ь б о й п е р е п и ­ сывать и х и р а с п р о с т р а н я т ь с р е д и д р у з е й - з н а к о м ы х » , о с о б е н н о близки н а ш и м «святым письмам» и «письмам счастья». 1 1 б

118

Случаи п р о н и к н о в е н и я п о д о б н ы х текстов в Р о с с и ю з а ф и к с и ­ р о в а н ы документально. Так, н а п р и м е р , о б с т о я л о д е л о с так называе­ мым «Бракским н е б е с н ы м п и с ь м о м » (der Broker Himmelsbrief), к о т о ­ р о е А. Н . В е с е л о в с к и й с ч и т а л « к р а й н е й с т е п е н ь ю р а з л о ж е н и я » Э п и с т о л и и о н е д е л е . « Б р а к с к о е п и с ь м о начинается рассказом, как о д и н г р а ф х о т е л казнить своего служителя, и казнь н е м о г л а быть и с ­ п о л н е н а , п о т о м у ч т о меч н е т р о н у л осужденного. Н а в о п р о с г р а ф а служитель показывает ему р у к о п и с а н и е , к о т о р о е н о с и л п р и себе, и н а к о т о р о м стояли буквы: В. I. Н . В. К. S. К. К. Когда г р а ф п р о ч е л его, ве­ лел, чтобы всякий и м е л его п р и себе, потому что с и л а его в е л и к а » . 1 1 9

1 2 0

В к о н ц е п р о ш л о г о века русский перевод Бракского письма, о б ­ наруженный на Кубани (в рукописном сборнике, принадлежавшем казаку и з с т а р о о б р я д ч е с к о й станицы П р о ч н о о к о п с к о й ) и д о в о л ь н о близкий к немецкому оригиналу, был опубликован М. А. Дикарев ы м . В 1915 г. с х о д н ы й текст ( и с п о л ь з о в а в ш и й с я как з а г о в о р н а о р у ж и е и взятый у солдата П е р в о й м и р о в о й войны, считавшего е г о « о ч е н ь п о л ь з и т е л ь н ы м » ) б ы л п р и с л а н в О Л Е А Э и з г. О р е н б у р г а . П о п р е д п о л о ж е н и ю Е. Н . Е л е о н с к о й , о п у б л и к о в а в ш е й э т о п и с ь м о и указавшей н а его з а п а д н о е в р о п е й с к и е а н а л о г и и , « п о я в л е н и е такого заговора от о р у ж и я в русском н а р о д е может быть о б ъ я с н е н о тем, ч т о печатные произведения из Западной Европы с в о б о д н о п р о н и к а ю т в русские п о г р а н и ч н ы е местности и что появившийся печатный текст мог быть переведен и р а с п р о с т р а н е н ; да и п р и л и ч н ы х с н о ш е ­ н и я х с и н о з е м ц а м и русские м о г л и воспользоваться и х з н а н и е м заго­ вора» . 1 2 1

1 2 2

Д р у г о й п р и м е р п е р е в о д а м а г и ч е с к и х п и с е м — текст, з а ф и к ­ с и р о в а н н ы й В. А н д е р с о н о м в 1932 г. в Т а л л и н е . О н представляет с о б о й кальку г е р м а н о я з ы ч н о г о « п и с ь м а т о с к а н с к и х у л и ч н ы х п е в ­ ц о в » ( т е р м и н В. А н д е р с о н а ) , ш и р о к о р а с п р о с т р а н е н н о г о в Э с т о ­ 1 2 3

н и и 1930-х ГГ.: Цепь счастья. С этой цепи счастья приготовь 9 копий и разошли и х своим друзь­ ям, которым ты желаешь счастья и карьеры. Эта цепь начата в Ита­ лии, в Тоскане, одним уличным певцом и нашла свое продолже­ ние у летчика М а р и о Вильтерио. Эта цепь должна 9 раз о б о й т и

346

Глава 4. Народное богословие

вокруг света, чтобы принести каждому получившему счастья и де­ нег. Уже в течение ближайших 9 дней произойдет нечто, что обра­ дует тебя. М а р и о Вильтерио выиграл на 9ый день 100.000 золотых лир. П о л а Негри вышла замуж за князя, а Макдональд, которому судьба улыбнулась в другой цепи, свергнул правительство на 7. день. Берегись прервать эту цепь. Если ты ее прервешь, если не се­ рьезно встретишь — несчастье за несчастьем постигнет тебя. Дом г-на Вилль был на 3. день разрушен, потому что о н не серьезно от­ несся к этой цепи. Рейсино Л о г и о н ослепла и б о она не продолжи­ л а цепь. Жене советника Мюллера ампутировали правую ногу, а синьор Ф е р р а р и и пан Любомирский вошли в скором времени в конфликт с законами, и б о о н и прервали цепь. О б р а щ а ю т н а с е б я в н и м а н и е частые ( х о т я и и с к а ж е н н ы е ) у п о м и ­ н а н и я з а п а д н о е в р о п е й с к и х г о р о д о в и стран, в с т р е ч а ю щ и е с я в р а с ­ сказах о б о б р е т е н и и п и с е м . Эта о с о б е н н о с т ь , п о - в и д и м о м у , также указывает н а и н о з е м н о е в л и я н и е . Так, в тексте « С в я т о г о п и с ь м а Г о с ­ пода И и с у с а Х р и с т а » , п р и с л а н н о м в о в т о р о й п о л о в и н е п р о ш л о г о века в а р х и в Р Г О и з П с к о в с к о й г у б е р н и и , г о в о р и л о с ь , ч т о о н о « н а й ­ д е н о в 12-ти в е р с т а х С а м б о п е р и в Л о н д о н е и л и в Л а н г е д о к е » . Ге­ о г р а ф и ч е с к а я н о м е н к л а т у р а с о в р е м е н н ы х « п и с е м счастья» т о ж е интернациональна: в н и х упоминается Ливерпуль, Голландия, Ве­ несуэла и т. п. 1 2 4

Ф у н к ц и о н и р у ю т п о д о б н ы е тексты и в с о в р е м е н н о й а н г л о ­ а м е р и к а н с к о й культуре. « К р у г о в ы е п и с ь м а » здесь известны как « ц е ­ п о ч к а п и с е м » (letter chain) и л и « п и с ь м о п о ц е п и » (chain letter): « Ц е ­ почка писем, п р и н о с я щ а я счастье и л и богатство п о л у ч а т е л ю письма, н е д о л ж н а быть н а р у ш е н а , и н а ч е последует н е с ч а с т ь е » . Своеобразный вариант англоязычного «письма п о ц е п и » был опуб­ л и к о в а н В. А н д е р с о н о м ; н е с м о т р я н а то, ч т о этот текст б ы л за­ ф и к с и р о в а н в Э с т о н и и , о н , без с о м н е н и я , п р о и с х о д и т и з А м е р и к и : 125

1 2 6

Письмо по цепи Мы верим в Бога, подающего нам все, в чем мы нуждаемся. Gladys Granghty, Outremont. Jvel Adams, Dorval. Suzanne Christot, New-York. M. de Conic, Montreal. Alice Sagris, Montreal. Hilda Sagris, Tallin. Helma Karik, Tallin. Lisette Pipar, Tallin Пожалуйста, отправьте вышеуказанный список, исключив из не­ го первое из имен и добавив свое.

347

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

Отправьте пять копий пяти друзьям (которым вы желаете про­ цветания). Эта <цепь> была начата полковником Арнесом. Миссис Стрэффорд получила (!) 900 долларов через девять дней после отправ­ ки письма. Миссис Арчер получила (!) 300 долларов. Миссис Холмс нарушила цепь <и> потеряла все, что имела. Эта цепь имеет определенное влияние на все. Повторите цепь, и это принесет вам процветание в течение девя­ ти дней после отправки. Получено 26 марта. Отправлено 27 марта. Если возможно, отправьте Ваши пять копий в течение 24 часов после получения письма. Наконец, в-третьих, памятники, близкие современным формам «свя­ тых писем» и «писем счастья», существовали в России и в первой поло­ вине прошлого столетия. Н. Виноградов приводит несколько таких писем в своем сборнике заговоров, оберегов и спасительных мо­ литв . Вот одно из них (№ 93 (227) по сборнику Н. Виноградова; Ко­ строма, конец 1900-х гг.): 127

Господи, Иисусе Христе, Тебе молимся! святый Боже, помилуй мя и все людие твоя; спаси нас от грехов, ради Пречистыя крови — ныне и присно и во веки веков. Аминь. О, Иисусе Христе, Тебе молимся! святый Боже, святый крепкий, святый бессмертный, помилуй нас от вечныя муки, ради пречис­ тыя Твоей крови; прости нам наши согрешения, ради пречистой пресвятой крови — ныне и присно, и во веки веков. Аминь. Кто эту молитву будет читать сам в продолжении девяти дней, и также в течении того времени должен разослать разным лицам, желание его будет исполнено. Во время литургии во Иерусалиме был глас «накажу все грады! И кто будет читать эту молитву, от всех бедствий и напасти бу­ дет спасен». Молитва эта была прислана епископу Воронежскому Антонию с тем предостережением, чтобы ее разослать девяти лицам. А кто не захочет воспользоваться милосердием этим, будет посещен не­ счастием. Определенный всплеск этой традиции происходит во второй поло­ вине 1920-х — начале 1930-х гг. «Небесные письма» неоднократно упоминаются и цитируются в антирелигиозной периодике того времени. Вот два примера: Господи боже! Сын божий и святой дух Иисусе христе. Освободи меня от всего скверного и дай мне дни счастья и радости. Эта мо-

348

Глава 4. Народное богословие

литва берет свое начало в Иерусалиме, и кто получит ее, должен в течение 9 дней посылать ее другим лицам. Кто исполнит это — будет иметь освобождение от несчастий. Напишите молитву л ю ­ дям, которым от души желаете добра. Считая девять дней со дня получения, Вы убедитесь сами, что получите радость и счастье. Эта молитва должна обойти вокруг света 127 раз, и кто эту нить перервет — будет преследуем несчастьем. Начинайте исполнение через 27 ч а с о в . 128

В о имя отца и сына и святого духа. П о с л а н и е это найдено на па­ перти закрытого монастыря во имя 42х мучеников на Новом Афоне. Кто прочтет это послание и перепишет на 7 листах и ра­ зошлет 7 верующим, тому прощается 49 грехов. Ходила пресвятая матерь по травам, лугам, по полям, по лесам, по православным по­ селкам, и громко раздавались плач и стенание пресвятой, пречи­ стой матери божьей. Жаловалась пресвятая матерь — п р и ш л и времена последние, закрываются алтари священные, в церкви ус­ траиваются игрища дьявольские, идет испытание великое: кто от бога отречется, а кто ему верным останется; и малые выдержива­ ют и с п ы т а н и е . 129

Н а к о н е ц , в 1959 г. э к с п е д и ц и я А. И . К л и б а н о в а з а ф и к с и р о в а л а быто­ вание сходных писем в Тамбовской области: . Святое письмо О д и н мальчик 12 лет рассказывал что на берегу реки стоял человек в белой ризе и говорил молитесь, молитесь, хоть 2 раза в день. Пе­ репишите это письмо 9 раз и разошлите по белому свету, кто пере­ пишет это письмо то через 36 дней получит большую радость. Од­ на ж е н щ и н а переписала н о не разослала она была наказана неизлечимой болезней и умерла. Человек говорит что в 1962 году будет страшный год вся земля покроется кровью. Тогда будет поверте поздно, незабывайте бога и прославленную благородицу, от­ ца святого духа и еще, человек сказал страшитесь суда на земле ос­ танется 3 часть людей. Народ нерадуйтесь и не думайте друг-друга. Не смейтесь над инвалидами это не простительный грех. Не бой­ тесь этого письма это письмо ходить п о всему белому свету. я

130

Существующие д а н н ы е показывают с л о ж н о с т ь и н е о д н о р о д н о с т ь ф о л ь к л о р н о й т р а д и ц и и , п р е д ш е с т в о в а в ш е й н ы н е ш н и м «святым письмам» и « п и с ь м а м счастья». М о ж н о п р е д п о л о ж и т ь , ч т о о с о б е н ­ ности с о в р е м е н н о й ф о р м ы э т и х памятников складывались под влия­ н и е м н е с к о л ь к и х р а з л и ч н ы х в л и я н и й ( в т о м ч и с л е — и западноев­ р о п е й с к и х ) . В р я д л и , о д н а к о , здесь м о ж н о г о в о р и т ь о е д и н о м и н е п р е р ы в н о м р а з в и т и и . Р а с п р о с т р а н е н и е «святых п и с е м » п р о и с -

А 349

Г

ч

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

ходит, по-видимому, в о л н о о б р а з н о и отражает д и н а м и к у н а ц и о ­ н а л ь н о й р е л и г и о з н о с т и . Т о ж е с а м о е м о ж н о сказать и о с о д е р ж а ­ т е л ь н о й с т о р о н е э т и х памятников. Б о л е е того, н а н а ш взгляд, эта вариативность, н е с т а б и л ь н о с т ь ( а в о п р е д е л е н н о м смысле и п р о и з ­ в о л ь н о с т ь ) текста н е п о с р е д с т в е н н о связана с к у л ь т у р н о й с п е ц и ф и ­ к о й святых п и с е м и зависит от р и т у а л ь н о г о контекста, т. е. от о п р е ­ д е л е н н ы х к о м м у н и к а т и в н ы х ситуаций. У ж е сама п о с е б е идея « н е б е с н о г о письма» (как и письма, п о с л а ­ н и я в о о б щ е ) содержит в себе н е к о т о р о е с т р е м л е н и е к « о п р е д м е ч и в а ­ н и ю » текста. О д н а к о и степень, и к о н к р е т н ы й с п о с о б этого « о п р е д м е ­ чивания» могут быть р а з л и ч н ы м и . П р и м е н и т е л ь н о к исследуемой т р а д и ц и и м о ж н о выделить, п о к р а й н е й мере, т р и ф у н к ц и о н а л ь н ы х типа текстов. П е р в ы й — это а п о к р и ф и ч е с к о е сказание и л и поучение, содержащее о п р е д е л е н н у ю к о с м о л о г и ч е с к у ю и л и этикетную и н ф о р ­ м а ц и ю и в о с п р и н и м а ю щ е е с я как « н е б е с н о е п о с л а н и е » . Такова, н а ­ п р и м е р , вышеупомянутая « Э п и с т о л и я о неделе». Тексты такого р о д а н а и м е н е е т е с н о связаны с магическим о б и х о д о м . Д р у г о й тип — п и с ь ­ мо-оберег, в к о т о р о м п р е о б л а д а ю т магические функции, что явству­ ет как из е г о ф о р м а л ь н ы х , так и из содержательных о с о б е н н о с т е й : о б ы ч н о такие письма д о в о л ь н о п р о с т р а н н ы и содержат д а л е к о н е всегда связные отрывки р а з л и ч н ы х а п о к р и ф и ч е с к и х п о у ч е н и й , м о ­ литв и т. п. «Предметность» э т и х памятников очевидна, к тому ж е ф о р ­ мы и х овеществления могут быть р а з н о о б р а з н ы м и . Так, н а п р и м е р , уже упоминавшееся «Святое п и с ь м о Господа Иисуса Х р и с т а » из а р х и ­ ва И Р Г О и м е л о весьма с в о е о б р а з н о е г р а ф и ч е с к о е о ф о р м л е н и е : « Н а листе бумаги н а л и н е н (восьмиконечный. — А Я . ) крест... В н у т р и к р е ­ ста и в шести л е ж а щ и х о к о л о н е г о четырехугольниках излагается и с ­ т о р и я и с о д е р ж а н и е письма... П и с ь м о это, в рамке, помещают наряду с о св. о б р а з а м и » , — пишет к о р р е с п о н д е н т О б щ е с т в а . 1 3 1

Т р е т и й тип — это письма, которые следует называть «круговы­ ми» и в к о т о р ы х о с о б о е значение приобретают ритуальное копирова­ ние и рассылка священного текста. М ы видим, что «круговые письма», имевшие х о ж д е н и е в Р о с с и и п е р в о й п о л о в и н ы X X в., характеризуют­ ся о с о б ы м э с х а т о л о г и ч е с к и м п а ф о с о м . С о д н о й с т о р о н ы , это может указывать н а н е к о т о р ы е генетические п а р а л л е л и , поскольку ряд в е р ­ с и й « Э п и с т о л и и о н е д е л е » также содержит угрозы г л о б а л ь н ы х катаст­ р о ф , которые последуют в случае н е и с п о л н е н и я содержащихся в письме п р е д п и с а н и й . С другой с т о р о н ы , здесь следует предполагать и влияние массовых э с х а т о л о г и ч е с к и х н а с т р о е н и й , х а р а к т е р н ы х для э п о х и в ц е л о м . О д н а к о э с х а т о л о г и ч е с к о е с о д е р ж а н и е вовсе н е обяза­ тельно для круговых писем. С п е ц и ф и к а этого типа может быть п р о д е ­ м о н с т р и р о в а н а на п р и м е р е п а р а д о к с а л ь н о г о «ускользания текста», х а р а к т е р н о г о для с о в р е м е н н ы х «святых п и с е м » и « п и с е м счастья». В самом деле, и те и другие содержат о п и с а н и е некоего и с х о д н о г о метатекста, к о т о р ы й теоретически и д о л ж е н иметь о с о б о е магическое

3

5

0

Глава 4. Народное богословие

з н а ч е н и е для переписчика. Н о в и м е ю щ и х с я в м о е м р а с п о р я ж е н и и экземплярах «святых п и с е м » о н п о п р о с т у отсутствует (!); а в « п и с ь м а х счастья» — это х а о т и ч е с к и й н а б о р букв и ц и ф р , к о т о р ы й наличеству­ ет д а л е к о н е всегда. Т а к и е письма, в сущности, представляют с о б о й с в о е о б р а з н ы е самоописания, стремящиеся к бесконечности, т. е. п р е ­ дельную р е а л и з а ц и ю а к ц и о н а л ь н о й с т о р о н ы и з у ч а е м о й традиции. К р о м е того, «круговые п и с ь м а » выделяются и с к о м м у н и к а ­ тивной точки зрения, применительно к взаимным отношениям че­ ловека и текста. Н е с м о т р я н а все в о з м о ж н ы е о г о в о р к и , для т р а д и ц и ­ о н н ы х заговоров и молитв эти о т н о ш е н и я представляются достаточно свободными: инициатива заговорного и л и молитвен­ н о г о акта и с х о д и т от человека, и о н , д о о п р е д е л е н н о й степени, в о ­ л е н в в ы б о р е места, в р е м е н и и ф о р м ы т а к о г о действия. В с л у ч а е с « к р у г о в ы м и п и с ь м а м и » текст сам и з б и р а е т ч е л о в е к а и п р е д п и с ы ­ вает ему с т р о г у ю п о с л е д о в а т е л ь н о с т ь действий. Итак, и с с л е д о в а н и е магических п и с е м приводит к н е о б х о д и ­ мости р а с с м о т р е н и я весьма ш и р о к о г о спектра р е л и г и о з н о - м а г и ч е с ­ ких текстов, в к л ю ч а ю щ и х а п о к р и ф и ч е с к и е сказания и поучения, письма-обереги, «круговые письма» и т. д. Э т и памятники могут пред­ ставлять с о б о й и молитву, и проповедь, и абракадабру, и «ускользаю­ щ и й текст». О н и наследуют и русской, и з а п а д н о е в р о п е й с к о й тради­ ц и и . Е с л и в связи с э т и м задуматься о ж а н р о в о й с п е ц и ф и к е магических писем, то окажется, что здесь д о в о л ь н о трудно н а й т и сколько-нибудь отчетливое определение. С о д н о й стороны, о н и , вне сомнения, и м е ю т п р и з н а к и заговора и магического оберега. Э т о вид­ н о и из ф у н к ц и о н а л ь н о г о сходства п и с е м с текстами, у п о т р е б л я ю щ и ­ мися в ритуально-магическом о б и х о д е , и и з совпадения н е к о т о р ы х м о р ф о л о г и ч е с к и х о с о б е н н о с т е й такого письма и заговора. С другой стороны, нельзя отрицать и влияния средневековой а п о к р и ф и ч е с к о й м о л и т в е н н о й традиции. Вместе с тем магические письма все ж е тяго­ теют к о п р е д е л е н н ы м типам « о п р е д м е ч и в а н и я » текста (см. выше). В связи с этим уместно указать на н а б л ю д е н и я К. А . Богданова, высказанные в его р а б о т е « А б р а к а д а б р а как з а г о в о р н а я модель». П о м н е н и ю исследователя, « з а г о в о р н ы й текст — н а и л у ч ш и й п р и м е р того, ч т о Г. Г. Ш п е т называл „ с л у ч а й н о й ф о н о г р а м м о й " , „случайным п о л ь з о в а н и е м б о л е е и л и м е н е е устойчивым знаком". О ч е в и д н о , что возможные ф о р м ы ( и л и с п о с о б ы ) ф и к с а ц и и з а г о в о р а в своем абст­ рактном выражении случайны и функционально р а в н о ц е н н ы » . Таким о б р а з о м , ф о р м о о б р а з у ю щ и м м е х а н и з м о м и для заговора, и для м о л и т в ы ( и , по-видимому, для магических п и с е м ) оказываются р а з л и ч н ы е « п с и х о л о г о - п о в е д е н ч е с к и е » с и т у а ц и и и традиции, о п и ­ р а ю щ и е с я н а стереотипы к о л л е к т и в н о г о о п ы т а . В э т о м смысле ге­ незис «святых п и с е м » и « п и с е м счастья» о р и е н т и р о в а н н а магичес­ кую а б р а к а д а б р у в с о б с т в е н н о м смысле слова, и к н и м п р и м е н и м ы замечания М . И . Л е к о м ц е в о й , исследовавшей л а т ы ш с к и е « к а б б а л и с 1 3 2

1 3 3

351

А. А. Панченко, Христовщина и скопчество

тические заговоры»: « „ М а г и ч е с к о е с л о в о " к а б б а л и с т и ч е с к о г о з а г о в о ­ р а дает возможность р а с ш и р и т ь с ф е р у н о м и н а ц и и д о б е с п р е д е л ь н о ­ сти, а соответственно о б е с п е ч и т ь и в о з м о ж н о с т ь б е з г р а н и ч н о й ма­ н и п у л я ц и и . <...> У н и в е р с а л ь н а я с е м а н т и з и р у е м о с т ь , которую п р е д п о л а г а ю т к а б б а л и с т и ч е с к и е заговоры, дает и м н е с р а в н е н н ы е преимущества в п о с т о я н н о м е н я ю щ е м с я м и р е » . 1 3 4

О ч е в и д н о , однако, ч т о п р е и м у щ е с т в о магических п и с е м н е т о л ь к о в и х у н и в е р с а л ь н о й семантизируемости, н о и в с а м о й ф о р м е бытования. Сама идея « ц е п и » и л и «круга», с ф о р м и р о в а н н о г о п о с т о ­ я н н о т и р а ж и р у е м ы м письмом, подразумевает с о з д а н и е н е к о е й н о ­ вой социальной реальности, «общества переписчиков», созданного благодаря п о я в л е н и ю в м и р е с а к р а л ь н о г о текста. П о э т о м у м о ж н о п р е д п о л о ж и т ь , что одна из г л а в н ы х ф у н к ц и й круговых п и с е м связа­ на с к о м п е н с а ц и е й с о ц и а л ь н ы х и культурных кризисов, п е р е ж и в а е ­ мых обществом. Р е ч ь вдет, к о н е ч н о , н е о д е р е в е н с к о й традиции: в крестьянской о б щ и н е такая к о м п е н с а ц и я достигается и н ы м и сред­ ствами, а магическое п и с ь м о в н е й играет п о преимуществу р о л ь оберега. Вместе с тем д о с т а т о ч н о важно, что с о п р е д е л е н н о й т о ч к и з р е н и я и экстатические п р о р о ч е с т в а , и р е ч ь кликуши, и абракадабра, и г л о с с о л а л и я , и магические п и с ь м а п р и н а д л е ж а т к о д н о м у и тому ж е классу культурных я в л е н и й . В с е э т и виды текстов а с с о ц и и р у ю т с я с « п р я м о й р е ч ь ю » п о т у с т о р о н н е г о мира. В с е о н и х а р а к т е р и з у ю т с я «нулевым» ( и л и близким к «нулевому») п р и р а щ е н и е м и н ф о р м а ц и и , ф а к т и ч е с к и представляя с о б о й п р о е к ц и и « в ы т е с н е н н ы х » п о т р е б ­ ностей и страхов сообщества и преимущественно выполняя н о р ­ м а л и з у ю щ и е и к о м п е н с а т о р н ы е ф у н к ц и и . Н а к о н е ц , все о н и п р е д о ­ ставляют с в о е й « а у д и т о р и и » о б ш и р н ы е п е р с п е к т и в ы в т о р и ч н о й с е м а н т и з а ц и и и и н т е р п р е т а ц и и . Думаю, что о б щ е е т и п о л о г и ч е с к о е и с с л е д о в а н и е культурных я в л е н и й такого р о д а м о г л о б ы существен­ н о расширить наше понимание повседневной религиозной жизни и р е л и г и о з н о г о ф о л ь к л о р а р а з л и ч н ы х с о ц и а л ь н ы х групп.

Эсхатология и аккультурация В ы ш е я н е о д н о к р а т н о отмечал, что ф о р м и р о в а н и е ф о л ь к л о р а и р и туалистики х р и с т о в щ и н ы и скопчества б ы л о в з н а ч и т е л ь н о й степени о б у с л о в л е н о э с х а т о л о г и ч е с к и м и о ж и д а н и я м и и чаяниями. Н а д о ска­ зать, ч т о слухи, т о л к и и в е р о в а н и я а п о к а л и п т и ч е с к о г о характера во­ о б щ е д о в о л ь н о ш и р о к о представлены в русском и е в р о п е й с к о м ф о л ь к л о р е Средневековья и Н о в о г о времени. П р и и с с л е д о в а н и и ма­ т е р и а л о в такого р о д а о с о б е н н о с л о ж н ы м о б ы ч н о оказывается во-

352

Глава 4. Народное богословие

п р о с о тех культурных механизмах, к о т о р ы е вызывают к ж и з н и э с х а ­ т о л о г и ч е с к и е в е р о в а н и я и ожидания. Н е составляет и с к л ю ч е н и я и н а ш случай: понятно, что х р и с т о в щ и н а была л и ш ь о д н и м из р е л и г и ­ озных движений, о б у с л о в л е н н ы х эсхатологическим к р и з и с о м X V I I в. О д н а к о г о р а з д о труднее понять п р и ч и н ы и в н у т р е н н ю ю л о г и к у это­ го кризиса. Думаю, ч т о для п о н и м а н и я о б щ и х т и п о л о г и ч е с к и х з а к о ­ н о м е р н о с т е й « н а р о д н о й э с х а т о л о г и и » будет уместно сделать н е б о л ь ­ шое отступление и поговорить о ф о л ь к л о р н ы х материалах, н е и м е ю щ и х п р я м о й связи с х р и с т о в щ и н о й и л и скопчеством, н о д о ­ статочно я с н о высвечивающих н е к о т о р ы е с п е ц и ф и ч е с к и е черты и ф у н к ц и и крестьянских представлений о « п о с л е д н и х в р е м е н а х » . Нет нужды доказывать, ч т о в о всех х р и с т и а н с к и х к о н ф е с с и я х э с х а т о л о г и ч е с к и е у ч е н и я и в е р о в а н и я и г р а ю т д о с т а т о ч н о важную р о л ь . С т о л ь ж е о ч е в и д н о , ч т о о с о б е н н о с т и э т о й р о л и зависят от к у л ь т у р н о - и с т о р и ч е с к о г о контекста. С о д н о й с т о р о н ы , представле­ н и я о к о н ц е света и с у д ь б а х ч е л о в е ч е с т в а с л у ж а т п р е д м е т о м п р о ф е с с и о н а л ь н ы х т о л к о в а н и й Писания, богословских опусов, а п о к р и ф и ч е с к о й л и т е р а т у р ы . С д р у г о й — э с х а т о л о г и ч е с к и е пред­ ставления и в е р о в а н и я активно ф у н к ц и о н и р у ю т в н е с п е ц и а л и з и ­ р о в а н н о м , ф о л ь к л о р н о м контексте, п о д ч а с оказывая з н а ч и т е л ь н о е воздействие н а п р о ц е с с ы п о в с е д н е в н о й к о м м у н и к а ц и и . О б э т о й с т о р о н е э с х а т о л о г и и я и х о т е л бы г о в о р и т ь ниже. М а т е р и а л о м п о ­ служат э т н о г р а ф и ч е с к и е свидетельства, о т н о с я щ и е с я п р е и м у щ е с т ­ венно, к к р е с т ь я н с к о й культуре и н е в ы х о д я щ и е за р а м к и к о н ц а X I X - X X вв. Д е л о в том, ч т о и м е ю щ и е с я д а н н ы е п о з в о л я ю т г о в о р и т ь о б о с о б о м типе э с х а т о л о г и ч е с к о г о нарратива, х а р а к т е р н о м для р у с с к о г о крестьянства э т о г о времени. С п е ц и ф и к а текстов т а к о г о р о д а н е может быть п о н я т а б е з учета о с о б е н н о с т е й и х и с п о л н е н и я , п о э т о м у о с о б е н н о е з н а ч е н и е п р и о б р е т а е т а н а л и з адекватно з а п и ­ с а н н ы х и х о р о ш о д о к у м е н т и р о в а н н ы х рассказов, в ч а с т н о с т и — с о ­ временных полевых материалов. П р е ж д е чем приступить к р а с с м о т р е н и ю этих данных, н е о б х о ­ д и м о высказать о д н о п р е д в а р и т е л ь н о е замечание. С н е к о т о р о й д о л е й о б о б щ е н и я мы можем г о в о р и т ь о двух т р а д и ц и о н н ы х т и п а х « э с х а т о ­ л о г и ч е с к о г о поведения». П е р в ы й представляет с о б о й эсхатологичес­ кие ожидания, н е оказывающие к а р д и н а л ь н о г о влияния на ж и з н е н ­ ный уклад и поведенческие м о д е л и и х носителей. Ждать к о н ц а света и л и рассуждать о его п р и з н а к а х могут и крестьянин, и аристократ, и православный, и старообрядец, оставаясь п р и этом н о р м а л ь н ы м и ч л е н а м и общества и выполняя п р и в ы ч н ы е с о ц и а л ь н о - э к о н о м и ч е с ­ кие обязанности. Д р у г о й тип — эсхатологические движения, чьи уча­ стники, полагая, что конец света уже начался и л и н е замедлит п о с л е ­ довать, считают н е о б х о д и м ы м отказаться от т р а д и ц и о н н о г о о б р а з а ж и з н и и в к о р н е изменить свое поведение. Последствия таких движе­ ний, о б ы ч н о возглавляемых х а р и з м а т и ч е с к и м л и д е р о м ( и л и л и д е р а -

353

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

м и ) , д о в о л ь н о р а з н о о б р а з н ы : от массовых самоубийств д о в о о р у ж е н ­ н ы х восстаний. Естественно, что о б а типа э с х а т о л о г и ч е с к о г о поведе­ ния н е и з о л и р о в а н ы друг от друга и находятся во взаимодействии. О д н а к о каждый из н и х обладает о п р е д е л е н н о й с п е ц и ф и к о й . Рассматриваемые здесь тексты о ч е в и д н ы м о б р а з о м связаны с первым типом. « Т о л к и н а р о д а » о к о н ц е света, А н т и х р и с т е , С т р а ш ­ н о м суде и т. п. н е р а з с л у ж и л и п р е д м е т о м п у б л и к а ц и й в отечествен­ н о й ф о л ь к л о р н о - э т н о г р а ф и ч е с к о й л и т е р а т у р е . О д н а к о единст­ венной известной мне работой, специально посвященной анализу э т о г о м а т е р и а л а , является недавняя статья А. Ф. Б е л о у с о в а . О н а о с н о в а н а н а ф о л ь к л о р н ы х записях, с о б р а н н ы х в 1970-х гг. с р е д и русских старообрядцев-беспоповцев в Прибалтике, хотя анали­ зируемые в н е й тексты н е л ь з я считать х а р а к т е р н ы м и л и ш ь для ста­ р о о б р я д ч е с к о й т р а д и ц и и ( п о к р а й н е й м е р е так о б с т о и т д е л о в р а с ­ сматриваемую э п о х у ) . И с с л е д у я э с х а т о л о г и ч е с к и е высказывания п р и б а л т и й с к и х б е с п о п о в ц е в , Б е л о у с о в и с х о д и т и з двух м е т о д и ч е с ­ к и х п р и н ц и п о в . В о - п е р в ы х , о н старается отыскать соответствия с о ­ временных народных толков о «последних временах» и «старинной э с х а т о л о г и ч е с к о й о б р а з н о с т и » , разумея п о д н е й с и м в о л и к у п и с ь ­ менных памятников апокалиптического содержания (как к а н о н и ­ ческих, так и а п о к р и ф и ч е с к и х ) . П р и э т о м а в т о р указывает, ч т о « п р а ­ вильное понимание» этой образности «среди информантов зачастую отсутствует» . Во-вторых, о д н о в р е м е н н о с п о и с к о м книжных прототипов исследователь предпринимает с и н х р о н н ы й анализ эсхатологических воззрений информантов. В конечном счете о н сводится к в ы я в л е н и ю б а з о в ы х к о н ц е п т о в и п р о т и в о п о с ­ тавлений, соотносимых с представлениями о к о н ц е с в е т а . 1 3 5

1 3 6

1 3 7

138

139

Х о т я методы, и с п о л ь з у е м ы е Б е л о у с о в ы м , в п о л н е продуктив­ н ы для а н а л и з а н а р о д н о й э с х а т о л о г и и , о н и представляются д а л е к о н е и с ч е р п ы в а ю щ и м и . П р е ж д е всего, о н и н е п о з в о л я ю т высказать твердого суждения о ф у н к ц и я х трактуемых э с х а т о л о г и ч е с к и х текс­ т о в , а такйсе о б и х м о р ф о л о г и и и т и п о л о г и и . К р о м е того, о н и да­ ют п р е и м у щ е с т в е н н о структуральные (т. е. у н и в е р с а л ь н ы е ) о б ъ я с ­ нения тех о б р а з о в и мотивов, которые н е имеют прямых п р о т о т и п о в в п и с ь м е н н ы х памятниках. Н а к о н е ц , даже п р и м е н и ­ т е л ь н о к о ч е в и д н ы м и л и н е о ч е в и д н ы м к н и ж н ы м заимствованиям остается неясным, почему и м е н н о о н и б ы л и и н к о р п о р и р о в а н ы в ф о л ь к л о р н ы е тексты. В о п р о с о с о о т н о ш е н и и устных и п и с ь м е н н ы х ф о р м в русском ф о л ь к л о р е в о о б щ е и в крестьянских р е л и г и о з н ы х т р а д и ц и я х в част­ н о с т и заслуживает с п е ц и а л ь н ы х о г о в о р о к С о в р е м е н и р а б о т А. Н . В е селовского и его последователей в о б л а с т и и с т о р и и х р и с т и а н с к о й л е г е н д ы и д у х о в н о г о с т и х а эта п р о б л е м а т и к а р а с с м а т р и в а е т с я в связи с д и н а м и к о й о т д е л ь н ы х м о т и в о в и сюжетов, п р о н и к а в ш и х из л и т е р а т у р н ы х памятников в ф о л ь к л о р и л и н а о б о р о т — и з у с т н о й 1 4 0

354

с л о в е с н о с т и в п и с ь м е н н у ю . О д н а к о тут существует д о с т а т о ч н о е к о ­ л и ч е с т в о трудностей. В о - п е р в ы х , и с т о р и к о - г е н е т и ч е с к и й а н а л и з позволяет т о л ь к о к о н с т а т и р о в а т ь факт заимствования, а также — лишь в некоторых случаях — определить исторические условия п о ­ следнего. О б ъ я с н и т ь с о ц и о к у л ь т у р н ы е п р и ч и н ы т а к и х п р о ц е с с о в , как п р а в и л о , н е удается. К р о м е того, д а л е к о н е всегда ясно, и м е е м л и мы д е л о с заимст­ вованием из к о н к р е т н о г о памятника и л и п р о с т о с р е а л и з а ц и е й т р а ­ д и ц и о н н о й к у л ь т у р н о й т о п и к и . Этот в о п р о с о с о б е н н о актуален п р и с о п о с т а в л е н и и у с т н ы х и п и с ь м е н н ы х э с х а т о л о г и ч е с к и х сказаний, п о с к о л ь к у и те, и д р у г и е и з о б и л у ю т о б щ и м и местами, м а р к и р у ю щ и ­ ми н а р у ш е н и е г р а н и ц с о ц и а л ь н о г о и а н т и с о ц и а л ь н о г о , т и п и ч е с к и ­ ми о п и с а н и я м и п р и р о д н ы х а н о м а л и й и т. п. П о м и м о всего п р о ч е г о , зачастую оказывается неясным, куда б ы л н а п р а в л е н « в е к т о р » п е р ­ в и ч н о г о заимствования: из п и с ь м е н н о г о памятника в устную с л о ­ весность и л и н а о б о р о т ? И с с л е д о в а т е л и х р и с т и а н с к о й э с х а т о л о г и ­ ческой литературы нередко подчеркивали «чисто народный х а р а к т е р » о т д е л ь н ы х с ю ж е т н ы х э п и з о д о в а п о к р и ф и ч е с к и х сказа­ ний о «последних временах» . 1 4 1

Н а к о н е ц , существует и д р у г о й — н е с к о л ь к о п а р а д о к с а л ь ­ н ы й — т и п взаимодействия у с т н о й и п и с ь м е н н о й т р а д и ц и й , когда из к н и ж н о г о текста вычитывается ( и л и ему п р и п и с ы в а е т с я ) совсем не то, что в нем содержится. С о д н о й с т о р о н ы , т а к о е ч т е н и е под­ держивается н о р м а т и в а м и « к р е с т ь я н с к о й г е р м е н е в т и к и » , с дру­ гой — о б у с л о в л е н о р е л и г и о з н о - м и ф о л о г и ч е с к и м и представления­ ми о р о л и п и с ь м е н н о с т и в о о б щ е и к н и г и в частности. Н е с м о т р я н а то ч т о в о т д е л ь н ы х к р е с т ь я н с к и х э с х а т о л о г и ч е с к и х р а с с к а з а х д е й ­ ствительно встречаются к н и ж н ы е ц и т а ц и и , у д е л ь н ы й вес п о с л е д ­ н и х мал п о с р а в н е н и ю с ц и т а ц и я м и п с е в д о к н и ж н ы м и . 142

Т а к и м о б р а з о м , задача о б ъ я с н е н и я с о д е р ж а т е л ь н ы х о с о б е н ­ ностей и специфических функций народного эсхатологического рассказа н е м о ж е т быть р е ш е н а и с к л ю ч и т е л ь н о и с т о р и к о - л и т е р а ­ турными методами. Н а м о й взгляд, н а и б о л е е в а ж е н здесь в о п р о с о с о о т н о ш е н и и с о д е р ж а н и я т а к и х текстов и м е х а н и з м а и х п о р о ж ­ дения, т. е. т р а д и ц и о н н ы х с п о с о б о в н а р р а ц и и . Р а с с м о т р и м в связи с этим повествовательную структуру с о в р е м е н н о г о э с х а т о л о г и ч е с ­ к о г о рассказа. Представляется, ч т о исследователи, пытающиеся н е п р е м е н н о отыскать п и с ь м е н н ы е и с т о ч н и к и тех и л и и н ы х м о т и в о в н а р о д н ы х э с х а т о л о г и ч е с к и х рассказов, ч а с т о бывают введены в з а б л у ж д е н и е и м е н н о п а р а д о к с о м п с е в д о к н и ж н о й а т р и б у ц и и . Как п о к а з ы в а ю т современные полевые наблюдения, большинство информантов подчеркивают к н и ж н о е п р о и с х о ж д е н и е известной им э с х а т о л о ­ г и ч е с к о й и н ф о р м а ц и и . ( Л ю б о п ы т н о , ч т о такая а т р и б у ц и я э с х а т о ­ логических предсказаний в р а в н о й степени характерна и для п р а -

355

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

в о с л а в н ы х крестьян, и д л я с т а р о о б р я д ц е в , х о т я р о л ь ч т е н и я у т е х и д р у г и х р а з н а я . ) Р а с с к а з о к о н ц е света м о ж е т быть с о о б щ е н н е только п о с л е соответствующего вопроса, н о и в х о д е разговора о б известных в семье и н ф о р м а н т а молитвах, о книгах, х р а н и в ш и х с я в д е р е в н е , и т. п. В о т н е с к о л ь к о п р и м е р о в . А вот видите, это много уж веков прошло, это есть так в писаниях, в писаниях есть. Как бы это я... этого, малограмотный, а у меня, зна* чит, дед был грамотный, у него была Библия. Слыхали такую книгу? И вот о н читал. О н а до двухтысячного, на две тысячи лет о п и с а н а Ну, там п р о все написано. То, что написано, так о н о все и е с ь . Туг, говорят, Библия есть, такая была книга. <...> Церковная, не знаю. У какого-то умного человека написана она, эта Библия. И написана была так, что... и оно... вот и о н о как раз и сбылось, о н о так и есть . Я только слышал, вот у ней... старухи этой как., молитвы там... книжек ночки... читали вот эти., как их., называются... Что вот читали они.- * 143

144

14

..Дак конец света. Мама говорила, у н и х бабушка была... старая бы­ ла. Не видела уже... ну дак говорит, подзовет, маленькие мы были, трое и х было детей, подзовет, говорит, нас и гладит п о голове: «Малы-то вы больно, — говорит, — я бы вам много чего рассказа­ ла, поучила бы вас». Вот так она тогда и говорила, что, читала Бибг л и ю дак, что будет, потом началось это все, страна вся, земля вся опутана проводами. Ведь раньше не понимали, что эти вот будут провода, вот эти вот в с е . 146

Э т о — т и п и ч е с к и е з а ч и н ы э с х а т о л о г и ч е с к и х рассказов. « Б и б л и я » здесь выступает в качестве о б о б щ е н н о г о о б р а з а с в я щ е н н о й к о с м о ­ л о г и ч е с к о й книги, с о п о с т а в и м о й с « г о л у б и н о й к н и г о й » , « И е р у с а ­ л и м с к и м свитком» и п р о ч . Содержащаяся в н е й и н ф о р м а ц и я нужда­ ется в с п е ц и а л ь н о м д е к о д и р о в а н и и , ч т о вызывает к ж и з н и ф и г у р у д е р е в е н с к о г о грамотея ( и л и «старушек» и т. п.), рассказывающего од­ н о с е л ь ч а н а м о « в ы ч и т а н н о м » . П о к а з а т е л ь н о , ч т о Б и б л и я уравнивает­ ся с к н и г а м и и « м о л и т в а м и » в о о б щ е , а в б о л е е ш и р о к о й п е р с п е к т и ­ ве — и с р у к о п и с н ы м и с б о р н и к а м и заговоров, т. е. с « к о л д о в с к о й » письменностью. Т а к и м о б р а з о м , и с т о ч н и к о м э с х а т о л о г и ч е с к о й и н ­ ф о р м а ц и и считается п и с ь м е н н ы й текст магического характера. Другая важная о с о б е н н о с т ь и с п о л н е н и я с о в р е м е н н ы х э с х а т о ­ л о г и ч е с к и х рассказов — рассуждение о п р и м е т а х к о н ц а света как о с б ы в а ю щ и х с я и л и сбывшихся. Здесь используются р и т о р и ч е с к и е п р и е м ы с у с т о й ч и в ы м и о б р а м л я ю щ и м и ф о р м у л а м и «так и есть», «так и п о л у ч и л о с ь » и т. п.: Ч т о вот б е л ы й свет, мол, паутинами отянут бу<дет>. Вот — п р о ­ водам

о т я н у л и . Вот. Сын, говорят,

356

батька будет бить

и...

Глава 4. Народное богословие

и л и батька сына будет бить. Н у так и есть: брат брата это и... и убивают

147

.

А там все и говорили, которы читали, что будет тако время, что л ю д и л ю д е й будут жрать, и народ будет жить на несколько километров дом, и будут лошади железные — доченьки, так и есть! Вот теперь идет трактор, косит трактор, гребет, кипы делат все — уже народа не надо. Верно? Вот так теперь п о д о ш л о

1 4 8

.

Была книжка «Утерянный и возвращенный рай». Как родился че­ ловек и что сейчас есть — все на свете писано: будет женщина н о ­ сить мужскую одежду, будет упиваться до безумия, сядет Сатана на стол и будет поглядывать, пальцем показывать со всех стран, что делается. Так сейчас и е с т ь . 149

М н е представляется, ч т о п о р о ж д е н и е п о д о б н ы х текстов связано и м е н н о с идеей сбывшихся предсказаний. И н ы м и словами, источни­ ком э с х а т о л о г и ч е с к и х толков зачастую служат н е отдельные мотивы х р и с т и а н с к и х а п о к р и ф о в , сопоставляемые с теми и л и и н ы м и собы­ тиями актуальной действительности, н о сами эти события, конструи­ руемые в качестве п р и з н а к о в к о н ц а света. К с о ж а л е н и ю , н а р р а т о л о г и ческий а н а л и з п р и м е н и м л и ш ь к текстам, записанным с соблюдением соответствующих п р и е м о в п о л е в о й ф и к с а ц и и , п о л у ч и в ш и х р а с п р о ­ странение л и ш ь в X X в. О д н а к о в п о л н е возможно, что механизмы п о ­ рождения э с х а т о л о г и ч е с к и х рассказов у крестьян в т о р о й п о л о в и н ы X I X столетия б ы л и сходными, е с л и н е т о ч н о такими же. Т е п е р ь — о с о д е р ж а т е л ь н о й с т о р о н е р а с с м а т р и в а е м ы х текс­ тов. И с х о д я и з в ы ш е с к а з а н н о г о , я буду р а с с м а т р и в а т ь соответствую­ щ и е о б р а з ы н е в связи с и х в о з м о ж н ы м и а п о к р и ф и ч е с к и м и и с т о ч ­ никами, а с о г л а с н о и х и н т е р п р е т а т и в н о м у смыслу. Здесь м о ж н о выделить н е с к о л ь к о г р у п п мотивов. П е р в а я связана с и н т е р п р е т а ­ ц и е й т е х н о г е н н ы х новшеств. В б о л ь ш и н с т в е р а с с к а з о в X X в. у п о м и ­ нается о земле, о б т я н у т о й « п а у т и н о й » ( ч т о соответствует п р о в о д а м л и н и й э л е к т р о п е р е д а ч и л и т е л е г р а ф н ы м п р о в о д а м — е с л и текст за­ писан в н а ч а л е столетия) и о полетах «железных птюшек». Говоря о п о с л е д н и х , о б ы ч н о указывают н а самолеты, о д н а к о представле­ н и е о ж е л е з н ы х существах может р а с п р о с т р а н я т ь с я и н а другие тех­ н и ч е с к и е средства. Вот жил этот Вовочка, и у него была Библия. Вот о н и говорил, что... велисипед-то как сяде... да, как велисипед-то, он... сядет... па­ рень, между ног заберет и поедет. Ему г<ово>рят: брось, как о н поедет-то: велисипетов тогда не было, никто и не знал таких велисипетов; птюшка, г<ово>рит, будет летать эта... железная, — еще, г<ово>рят, придумал!., это все там в Библии, у его Библия-то была, он и говорил, рассказывал в с е . 150

357

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

Механизм интерпретации здесь прозрачен: образ железных птиц используется для придания эсхатологического значения технике, а образ земли, опутанной паутиной, — для концептуализации элек­ тричества и, возможно, средств массовой коммуникации. Кстати, именно такое восприятие телеграфных проводов было зафиксиро­ вано в Костромской губернии еще в 19Ю-х гг. Очевидно, что строчки Есенина о «каменных руках шоссе», «сдавивших за шею де­ ревню», и типологически, и хронологически принадлежат к тому же образному ряду . Особый интерес в этом контексте представляет образ железных птиц. Прямых соответствий ему в эсхатологичес­ ких апокрифах и канонических текстах я не встретил. С некоторым допущением представления о «железных птюшках» выводимы из образа апокалиптической саранчи («На ней были брони, как-бы брони железные, а шум от крыльев ее — как стук от колесниц...» (Откр. 9: 9)) или «песьих мух» из апокрифического «Слова святого пророка Исайя сына Амосова» («Начнуть ясти плоть вашю и пити кровь детей ваших, истерзати зенки младенцем вашим») . Естест­ венно было бы предположить, что железные птицы появились в со­ временном эсхатологическом нарративе благодаря распростране­ нию самолетов, тем более что уже воздушные шары и цеппелины конца XIX — начала XX в. воспринимались русскими крестьянами как признак «последних времен» . Однако еще до начала воздухо­ плавания — в 1860-х гг. — в Орловской губернии было зафиксиро­ вано представление о птицах с железными клювами, которые «ста­ нут терзать людей» перед кончиной мира . В некоторых прозаических списках «Иерусалимского свитка», относящихся к этому же времени, среди грядущих наказаний за прегрешения че­ ловечества также упоминаются птицы с «железными носами»: «Аще не покаетеся, отверзу уста Свои и гнев, пущу на вас гром, молнию, град и глад, тму великую, птиц черных — носов железных, которые вас будут клевать» . По-видимому, у этого образа имеются и более архаичные фольклорные корни. Не останавливаясь на всех возмож­ ных аналогиях , ограничимся ближайшей — соответствующей об­ разностью в русской волшебной сказке. «Вороны черные, носы же­ лезные» переносят работника на гору в опубликованном А. Н. Афанасьевым варианте сюжета «Золотая гора» (AT 936*) . В афанасьевском же варианте сказки «Незнайко» (AT 532) мачеха, собирающаяся извести чудесного коня, говорит: «Пусть-де он из­ дохнет! Прилетят тридцать три ворона-железные носы, мясо рас­ клюют, кости на край света занесут!» . Наконец, в сказке о чудес­ ных дарах (AT 563), записанной на Терском берегу Белого моря в 1961 г., в качестве дарителя фигурирует «птичка — железный нос, деревянный хвост»: «Дедушко взял топор и пошел в лес, тюкнул по деревцу, тюкнул по другому, выскочила птичка — железный нос, де­ ревянный хвост» . Очевидно, что в волшебной сказке «птицы с же151

152

153

154

155

156

157

158

159

160

358

Глава 4. Народное богословие

л е з н ы м и н о с а м и » предстают в качестве п р е д с т а в и т е л е й потусто­ р о н н е г о м и р а , ч а щ е всего в р а ж д е б н ы х л ю д я м и н е д в у с м ы с л е н н о связанных с с и м в о л и к о й т е л е с н о й смерти. Т а к и м о б р а з о м , э с х а т о ­ л о г и ч е с к и й о б р а з ж е л е з н ы х птиц / п т и ц с ж е л е з н ы м и к л ю в а м и представляется гетерогенным, н а н е г о м о г л и п о в л и я т ь р а з л и ч н ы е повествовательные т р а д и ц и и . О д н а к о е г о ч р е з в ы ч а й н а я р а с п р о с т ­ р а н е н н о с т ь в с о в р е м е н н о м крестьянском н а р р а т и в е о к о н ц е света может быть о б ъ я с н е н а т о л ь к о и н т е р п р е т а т и в н ы м и ф у н к ц и я м и п о ­ следнего. Другая г р у п п а мотивов описывает о б щ е с т в е н н ы е н а с т р о е н и я внутри д е р е в е н с к о г о мира: вражду к р о в н ы х р о д с т в е н н и к о в , пьянст­ во, в о р о в с т в о и т. п. С о д н о й с т о р о н ы , здесь в о с п р о и з в о д и т с я т р а д и ­ ц и о н н а я э с х а т о л о г и ч е с к а я топика: в б о л ь ш и н с т в е с к а з а н и й о к о н ц е света н а с т у п л е н и е « п о с л е д н и х в р е м е н » предваряется р а з р у ш е н и е м п р и в ы ч н ы х н о р м о б щ е с т в е н н о г о порядка. С д р у г о й с т о р о н ы , мы также и м е е м д е л о с о с в о е о б р а з н ы м с о ц и о в о з р а с т н ы м э ф ф е к т о м концептуализации динамических сторон деревенской жизни. П р о ­ и с х о д я щ и е п е р е м е н ы н е и з б е ж н о о п и с ы в а ю т с я представителями с т а р ш и х п о к о л е н и й как этическая девиация. Э т и мотивы п о д д е р ж и ­ ваются д о в о л ь н о о б ш и р н о й г р у п п о й ф о р м у л , п р о т и в о п о с т а в л я ю ­ щ и х « р а н н и е в р е м е н а » и с о в р е м е н н о с т ь ( « т е п е р и ч а у ж е н е черт н а ­ м и владеет, а л ю д и — ч е р т о м » , « т е п е р ь Б о г у н е веруют, а черту веруют») в рамках о с о б ы х идеалистических рассказов о « п р о ш л о м » и ф о р м у л ь н ы х л а м е н т а ц и й п о п о в о д у « т е п е р е ш н е г о » . И те и другие могут в о с п р о и з в о д и т ь с я вне с о б с т в е н н о э с х а т о л о г и ч е с к о г о к о н ­ текста, о д н а к о и х б л и з о с т ь с т о л к а м и о к о н ц е света н е с о м н е н н а . В п р о ч е м , эта п р о б л е м а заслуживает с п е ц и а л ь н о г о а н а л и з а . 1 6 1

Третья г р у п п а имеет б о л е е у н и в е р с а л ь н ы й х а р а к т е р . Э т о — п р е д с т а в л е н и я о м а л о ч и с л е н н о с т и л ю д е й н а з е м л е ( « н а сто к и л о ­ метров останется два ч е л о в е к а -— будут искать друг друга», «будут ч е л о в е к ч е л о в е к а за тысячу к и л о м е т р о в и с к а т ь » ) и и х ф и з и ч е с к о й с л а б о с т и ( « д в о е в б а й н у в е н и к п о н е с у т » ) . И н о г д а здесь также п р о ­ слеживается п р я м о е в л и я н и е э с х а т о л о г и ч е с к о й п и с ь м е н н о с т и : так, п р е д с к а з а н и е о людях, п о м е щ а ю щ и х с я н а с е м и с а ж е н н о м дереве, восходит, по-видимому, к рассказу о вдовах, известному п о и н т е р ­ п о л и р о в а н н о й редакции «Откровения Мефодия Патарского» и жи­ тию А н д р е я Ю р о д и в о г о . О д н а к о м н о г о е в э т и х п р е д с т а в л е н и я х указывает н а и х тесную связь с аспектами к р е с т ь я н с к о й к о с м о л о ­ гии, известными н а м п о преданиям. В н е к о т о р о м с м ы с л е о н и пред­ ставляют с о б о й с и м м е т р и ч е с к у ю п а р а л л е л ь к с е в е р о р у с с к и м р а с ­ сказам о з а с е л е н и и края и о ф и з и ч е с к о й с и л е д р е в н и х л ю д е й . Так, с о г л а с н о о д н о м у из т и п и ч е с к и х м о т и в о в п р е д а н и й о б о с н о в а н и и д е р е в е н ь , о д и н из п е р в о п о с е л е н ц е в узнает о существовании дру­ г о г о п о плывущему п о р е к е венику и л и п о м е л у ( р е ж е — п о щепкам, мусору, п е р ь я м и т. п.). 1 6 2

1 6 3

359

А. А. Панченко. Христовп^ина и скопчество

Вот наш дед говорил — это я сама слышала, что быдто бы где-то был выше дом, один. А здесь был, подальше, другой. И вот к этому дому принесло помяло. Вот из-за чего это началось происшест­ вие. П р и н е с л о помяло. <...> Так этот хозяин пошел по этому помял у искать быдто бы вроде дом: где-то есть жители, значит, -— п о ­ мяло п р и н е с л о (это помяло, бывало, у кажного, и как это п л о х о е станется — и выбросят, ну, и выбросили в реку). Ну вот, пошел и н&шел, как по разговорам, там дом: второй хозяин живет. Вот поэто­ му и пошло там... А фамилия первого жителя и л и Христов, и л и какой вот... Первый дом в Иломанче. Здесь тоже был, только неизвестно, в кото­ ром месте, где-то был здесь, в Ладвы. Н о на котором месте, не з н а ю . 164

Таким образом, л ю д и «последних времен» в современном эсхато­ логическом рассказе описываются п р и п о м о щ и тех же к о с м о л о ­ г и ч е с к и х м о т и в о в , ч т о и « п е р в ы е л ю д и » , х о т я и, так сказать, « с д р у ­ гим знаком». В связи с э т о й ж е г р у п п о й п р е д с т а в л е н и й н е о б х о д и м о упомянуть мотив « и з м е р е н н о й земли», часто и с п о л ь ­ з у е м ы й в качестве п р и м е т ы к о н ц а света. О н п о д р а з у м е в а е т , ч т о в « п о с л е д н и е в р е м е н а » «вся з е м л я будет п е р е м е р я н а в е р ш к а м и » и л и « п я д я м и » . А. Ф. Белоусов полагает, что это представление «является с в о е о б р а з н о й ф о р м о й у с в о е н и я и д е и п р е д о п р е д е л е н ­ н о с т и „ к о н ц а света", к о т о р ы й н а с т у п и т в р е з у л ь т а т е и с ч и с л е н и я л е ж а щ е й в о с н о в е м и р а меры ( ч и с л а ) » . О д н а к о представляется, ч т о о п р е д е л я ю щ у ю р о л ь здесь и г р а е т н е у м о з р и т е л ь н а я и д е я о б и с ч и с л и м о е ™ мироздания, а традиционная ритуальная практика и з м е р е н и й ч е л о в е ч е с к о г о т е л а . П о с л е д н я я м о г л а быть н а п р а в ­ л е н а как н а к о н с т р у и р о в а н и е « р и т у а л ь н о г о д в о й н и к а » ч е л о в е к а , так и н а п р и о б р е т е н и е М а г и ч е с к о й в л а с т и над е г о т е л о м . П о - в и д и ­ мому, м о т и в и з м е р е н и я з е м л и в р а с с м а т р и в а е м ы х р а с с к а з а х и с ­ ходит и м е н н о из этого круга представлений и подразумевает «от­ чуждение» земли, п о д ч и н е н и е ее в н е ш н и м и враждебным силам. К р о м е того, о п р е д е л е н н у ю р о л ь здесь м о г л о сыграть х а р а к т е р н о е для р у с с к о й крестьянской т р а д и ц и и а н т р о п о м о р ф и з и р у ю щ е е п о ­ читание земли. 1 6 5

1 6 6

1 6 7

1 6 8

С к о р е е всего, непосредственным стимулом к появлению этого мотива в эсхатологических т о л к а х стала аграрная р е ф о р м а П. А С т о ­ лыпина, разрушившая традиционную поземельную о б щ и н у и и н и ц и и ­ ровавшая выделение частных земельных участков. О д н а к о в современ­ ных эсхатологических рассказах измерение земли уже соотносится с колхозным обобществлением, п р о т и в о п о л о ж н ы м столыпинской р е ­ форме. О н говорил, что вся земля будет перемеряна вершками: своей земли не будет, а будет о б щ а я . 1 6 9

360

О н о все подошло. М е ж и — как это межи? Да так межи! Тогда-то раньше были полосы свои, а межу-то такую.... вот делают, будут межи... разб... разводить, жать. Да ну, еще придумал!., а о н о как раз подошло: колхозы-то сделали, межи-то стали разводить, узелки завязывать: ты столько выжала, я с т о л ь к о

170

.

О п р е д е л е н н у ю связь с т р а д и ц и о н н о й с е м а н т и к о й и з м е р е н и я м о ж н о усматривать в э с х а т о л о г и ч е с к о м о с м ы с л е н и и в с е о б щ е й п е р е п и с и 1897 г. Т а к о е о т н о ш е н и е к п е р е п и с и б ы л о з а ф и к с и р о в а н о с р е д и крестьян р а з н ы х р е г и о н о в Е в р о п е й с к о й Р о с с и и . О д н а к о о п р е д е л я ­ ю щ у ю р о л ь здесь, по-видимому, с ы г р а л и и м е н н о с т а р о о б р я д ч е с к и е представления о б « а н т и е в о й п е ч а т и » : 1 7 1

...Раскольники видели подтверждение значения переписи, как предвестницы антихриста, даже в самых переписных листах. Два сорта и х А. и Б., п о их мнению, предназначались: одни для после­ дователей антихриста, другие для последователей Божиих. Счет­ чики рассказывают о случаях усиленных упрашиваний и мольбы с целью быть записанными не в лист А., а в лист Б. <...> Местами раскольники, как только услышали о всеобщей переписи, начали устраивать собрания, на которых р е ш и л и единодушно, что пере­ пись эта есть признак присутствия и явного воцарения в мире антия, ловушка к его принятию, а потому следует всячески укло­ няться от того, чтобы быть з а п и с а н н ы м и . 172

Н е о б х о д и м о д о б а в и т ь , ч т о а н т и х р и с т , как п р а в и л о , н е ф и г у р и р у е т в эсхатологических рассказах, записанных во второй п о л о в и н е н а ш е г о с т о л е т и я , ч т о о т л и ч а е т и х от текстов к о н ц а X I X в. М о ж н о б ы л о б ы п р е д п о л о ж и т ь , ч т о тут д е л о в п о н и ж е н и и у р о в н я к а т е х и ­ з а ц и и к р е с т ь я н в с о в е т с к у ю э п о х у , о д н а к о ту ж е к а р т и н у мы н а ­ б л ю д а е м и в с т а р о о б р я д ч е с к о й среде, где с т е п е н ь р е л и г и о з н о й н а ­ ч и т а н н о с т и б о л е е с т а б и л ь н а . А . Ф. Б е л о у с о в о б ъ я с н я е т э т у с и т у а ц и ю с т а р о о б р я д ч е с к о й т е о р и е й « д у х о в н о г о а н т и х р и с т а » , од­ н а к о м н е кажется, ч т о п о с л е д н я я вряд л и м о г л а о к а з а т ь с у щ е с т в е н ­ н о е в л и я н и е н а ф о л ь к л о р н у ю т р а д и ц и ю . С к о р е е всего, п р и ч и н ы здесь также к о р е н я т с я в с о ц и а л ь н о - и с т о р и ч е с к о й д и н а м и к е р у с ­ с к о й н а р о д н о й культуры X I X - X X вв. И м е с с и а н с к а я л е г е н д а , и т о л ­ ки о б а н т и х р и с т е п о д р а з у м е в а ю т с о о т н е с е н и е э с х а т о л о г и ч е с к и х представлений с той и л и и н о й исторической (псевдоисторичес­ кой) фигурой, являющейся центральным персонажем легендарно­ г о сюжета. А м б и в а л е н т н о с т ь п р е д с т а в л е н и й т а к о г о р о д а д е м о н с т ­ рируют русские простонародные представления о Наполеоне, к о т о р о г о м о г л и в о с п р и н и м а т ь и как а н т и х р и с т а , и как Х р и с т а (существовала даже о с о б а я секта п о ч и т а т е л е й Н а п о л е о н а — см. вы­ ше, в главе 2 ) . С о б ы т и я п е р в ы х д е с я т и л е т и й X X в., п о - в и д и м о м у , и з 1 7 3

361

А, А. Панченко. Христовщина и скопчество

м е н и л и с о ц и а л ь н о - г о с у д а р с т в е н н ы е п р и о р и т е т ы крестьянства: место п е р с о н и ф и ц и р о в а н н о г о антихриста з а м е н и л и безличные враждебные с и л ы . 1 7 4

Н а к о н е ц , о с а м о м к о н ц е света. Л ю б о п ы т н о , ч т о в с о в р е м е н ­ н ы х э с х а т о л о г и ч е с к и х н а р р а т и в а х о н зачастую н е описывается ( н е г о в о р я уже о п о с л е д у ю щ и х с о б ы т и я х ) . Д е л о о г р а н и ч и в а е т с я п е р е ­ ч и с л я е м ы м и п р и м е т а м и ( « н а с т а н е т такое время, ч т о будут ч е л о в е к ч е л о в е к а за тысячу к и л о м е т р о в искать — и н а й т и будет эта... Э т о ко* н е ц света»). Е с л и о п и с а н и е все ж е присутствует, т о С т р а ш н ы й суд н е р е д к о заменяется п р о с т ы м о б н о в л е н и е м м и р а , что, в о о б щ е г о в о ­ ря, б о л е е х а р а к т е р н о д л я э с х а т о л о г и ч е с к и х м и ф о в п р и м и т и в н ы х н а р о д о в . Так, о д н а супружеская пара, живущая н а с е в е р е Н о в г о р о д ч и н ы , п р е д л о ж и л а следующую трактовку грядущего запустения и обновления: 1 7 5

Ж Е Н А : Вот как останутся Адам и Ева, вот тогда будет, может, снова опять так, вот тогда может и будет. М У Ж : Вот тогда, может, опять будут заводиться потихоньку. С О Б И Р А Т Е Л Ь : Т О есть два человека д о л ж н о остаться только? Ж Е Н А : Да.

М У Ж : Н И семи... на дереве должны все уместиться. Ж Е Н А : Н а семисаженном дереве вот останется, сколько народу войдет

176

.

Настоящая р а б о т а н е исчерпывает всех тематических и к о м п о з и ц и ­ о н н ы х аспектов крестьянского эсхатологического нарратива Х Г Х - Х Х вв. О д н а к о и з л о ж е н н ы х м а т е р и а л о в д о с т а т о ч н о , ч т о б ы г о ­ в о р и т ь о п р о с л е ж и в а ю щ и х с я здесь т е н д е н ц и я х . М ы в и д е л и , ч т о толки о «последних временах» используют и традиционные космо­ логические мотивы, и топику х р и с т и а н с к о й э с х а т о л о г и ч е с к о й письменности. О д н а к о п р и этом крестьянский эсхатологический н а р р а т и в выстраивает о с о б ы й о б р а з н ы й ряд, в ы п о л н я ю щ и й и н т е р п р е т а т и в н у ю ф у н к ц и ю : с о д н о й с т о р о н ы , п р и з н а к и к о н ц а света о п и с ы в а ю т с я как с б ы в ш и е с я , с д р у г о й — в качестве и х и с т о ч н и к а к о н с т р у и р у е т с я н е к и й с в я щ е н н ы й к о с м о л о г и ч е с к и й текст. Представляется, ч т о о с н о в н о й смысл к р е с т ь я н с к и х р а с с к а з о в о к о н ц е света с о с т о и т в а д а п т и в н о й и н т е р п р е т а ц и и д и н а м и к и с о ­ ц и а л ь н о й жизни: меняющихся ф о р м повседневности, новшеств т е х н о г е н н о г о х а р а к т е р а и т. п. Т а к и м о б р а з о м , э с х а т о л о г и ч е с к и й рассказ оказывается о д н и м и з г л а в н ы х средств м а к р о с о ц и а л ь н о г о к о н ц е п т и р о в а н и я , п р и с у щ и х р у с с к о й д е р е в е н с к о й культуре к о н ц а Х Г Х - Х Х в. И н ы м и с л о в а м и , когда перед с о в р е м е н н ы м к р е с т ь я н и н о м встает п р о б л е м а о с о з н а н и я с о ц и а л ь н о й р е а л ь н о с т и , н е о г р а н и ч и ­ вающейся п р и в ы ч н ы м и ему ф о р м а м и повседневности, о н п р и б е г а ­ ет к и н т е р п р е т а т и в н о м у м е х а н и з м у э с х а т о л о г и ч е с к о г о рассказа.

362

Глава 4. Народное богословие

С х о д н у ю р о л ь , по-видимому, и г р а л и м е с с и а н с к и е л е г е н д ы « о б и з б а ­ вителях» X V T I I - X I X вв., крестьянские т о л к и о « в о л е » и « д а л е к и х зем­ л я х » и т. п . Как р а б о т а е т м е х а н и з м т а к о й и н т е р п р е т а ц и и , м о ж н о п р о д е м о н с т р и р о в а т ь н а п р и м е р е двух э с х а т о л о г и ч е с к и х рассказов, с о п о с т а в л я ю щ и х о б р а з а п о к а л и п т и ч е с к и х всадников ( О т к р . 6:1-8) и эпизоды н о в е й ш е й м и р о в о й истории: 1 7 7

А это п о Б и б л и и было, что два пятуна будут, понимаешь ли, драть­ ся. Ну, красный побядить. Ну вот, наша побядила Г е р м а н и ю . 178

И Н Ф О Р М А Н Т : Вот что будет... и сперва, говорят, говорили, что на­ писано в их... в тех было...: красный конь белого потопчет, а потом белый красного потопчет. Так и получилось. Вот скуль лет п р о ­ шло. Великую Отечественную победили как.. Все-таки красный конь п о б о р о л . А белый конь и без войны победил. Развалил все. Собиратель: А кто ж такой белый конь? И Н Ф О Р М А Н Т : Ну, демократы. Америка. Все. Развалили Советский Союз... ведь Советский Союз какой сильный был — а развалили в момент. Все рассыпались. Все коммунисты превратились в этих же б ю р о к р а т о в . 179

Почему же социально-историческое концептирование современных русских крестьян п р и о б р е т а е т и м е н н о эсхатологическую окраску? П р и ч и н ы э т о г о заслуживают о с о б о г о рассмотрения. М о ж н о , к о н е ч ­ но, говорить о р е а к ц и и крестьянского консерватизма ( « т р а д и ц и и » и т. п.) н а д и н а м и к у у р б а н и с т и ч е с к о й культуры. М о ж н о п р е д п о л о ­ жить, ч т о с о ц и а л ь н о е с а м о о п и с а н и е р у с с к о г о крестьянства X I X - X X вв. н е и з б е ж н о подразумевало некую историческую о б р е ч е н ­ ность. М о ж н о , наконец, вслед за М . Элиаде, рассуждать о б у н и в е р с а л ь ­ н ы х ф у н к ц и я х э с х а т о л о г и ч е с к и х мифов. Н о очевидно, что эта « н а и в ­ ная с о ц и о л о г и я » подразумевала и п р о д о л ж а е т подразумевать б о л е е глубокую с ф е р у смыслов, ч е м п р и н я т о думать. В отечественной и с т о ­ р и о г р а ф и и единственная попытка последовательного а н а л и з а с о ц и ­ альных детерминант и ф у н к ц и й крестьянской легенды п р и н а д л е ж и т К. В. Чистову. О д н а к о о н , п о в п о л н е понятным п р и ч и н а м , о г р а н и ч и л ­ ся д о в о л ь н о расплывчатыми суждениями о том, что утопические л е ­ генды и движения « п о р о ж д а ю т с я отчаянием и надеждой», ч т о о н и — «результат о с о з н а н и я н е в о з м о ж н о с т и жить в с о в р е м е н н ы х у с л о в и я х и надежды н а с о ц и а л ь н о е ч у д о » , что о н и представляют с о б о й « с в о ­ е о б р а з н ы й с и н к р е т и ч е с к и й вариант н а р о д н о й публицистики», выра­ ж а ю щ е й «негативный» с о ц и а л ь н ы й идеал, х а р а к т е р н ы й для кресть­ янства э п о х и к р и з и с а ф е о д а л и з м а . М е ж д у тем о ч е в и д н о , ч т о взаимодействие ф о л ь к л о р н ы х текстов и практик повседневной ж и з ­ ни, с о д н о й с т о р о н ы , и с о ц и а л ь н ы х структур, а также и х динамики, с другой, имеет д о с т а т о ч н о с л о ж н ы й и вариативный х а р а к т е р . 1 8 0

1 8 1

1 8 2

363

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

Представляется, что р а с с м о т р е н н ы е выше эсхатологические о ж и д а н и я р у с с к о г о крестьянства, ф у н к ц и о н и р о в а в ш и е в т е ч е н и е X X в. в ф о р м е нарративов о « п о с л е д н и х в р е м е н а х » , в существенной степени связаны с п р о ц е с с а м и аккультурации, воздействия б о л е е р а з ­ витой в техническом о т н о ш е н и и культуры н а культуру б о л е е слабую. Такие процессы, сопровождающиеся и з м е н е н и е м с о ц и а л ь н о й струк­ туры и п е р е с т р о й к о й аксиологических систем, н е и з б е ж н о вызывают о п р е д е л е н н о е с о ц и а л ь н о е н а п р я ж е н и е . Н е р е д к о о н о выражается в ф о р м е р а з л и ч н ы х мессианских движений. Классический п р и м е р движений этого р о д а — меланезийские «карго-культы», п о л у ч и в ш и е ш и р о к о е р а с п р о с т р а н е н и е в п е р в о й п о л о в и н е н а ш е г о столетия. И х о с н о в н о е с о д е р ж а н и е сводилось к о ж и д а н и ю груженных м н о г о ч и с ­ л е н н ы м и товарами б о л ь ш и х к о р а б л е й , н а к о т о р ы х д о л ж н ы б ы л и п р и ­ быть предки. П о с л е появления к о р а б л е й начнется З о л о т о й век, когда все цветные станут белыми, воцарится и з о б и л и е , а работать будет н е нужно. О ж и д а н и е к о р а б л е й с предками с о п р о в о ж д а л о с ь подчеркну­ тым п р е н е б р е ж е н и е м к т р а д и ц и о н н ы м ритуальным и бытовым н о р ­ мам, а также п о д р а ж а н и е м поведенческим практикам белых. И л е г е н ­ дарные сказания, и ритуальные действия, связанные с карго-культами, представляют с о б о й причудливое с м е ш е н и е т р а д и ц и о н н ы х м и ф о ритуальных моделей и мотивов х р и с т и а н с к о г о в е р о у ч е н и я . 183

Х о т я н а ш и э с х а т о л о г и ч е с к и е н а р р а т и в ы д о в о л ь н о с и л ь н о от­ личаются от мессианских легенд меланезийских а б о р и г е н о в , о н и сходятся в о д н о м : и х главная ф у н к ц и я с о с т о и т в адаптации к а р ­ д и н а л ь н ы х и з м е н е н и й с о ц и а л ь н о й структуры в у с л о в и я х воздейст­ вия ч у ж е р о д н о й ц и в и л и з а ц и и т е х н о г е н н о г о х а р а к т е р а . И тут, и там п р о и с х о д и т н е п р о с т о й перевод з н а ч е н и й с языка о д н о й культуры на язык д р у г о й , а о б р а з о в а н и е п р и н ц и п и а л ь н о н о в ы х с м ы с л о в ы х конструкций. П р и этом утопический оптимизм меланезийцев п р и ­ вел к н е д о л г о в е ч н о с т и и х м е с с и а н с к и х д в и ж е н и й , в т о время как п е с с и м и с т и ч е с к и й н а с т р о й р у с с к и х крестьян о б е с п е ч и л д о с т а т о ч ­ н о стабильное воспроизведение эсхатологических нарративов на протяжении нескольких поколений. 1 8 4

Мессианские и профетические движения средневековой Евро­ пы, отчасти сходные с русской христовщиной, также, по-видимому, м о ж н о объяснять аккультурацией. «Разве нет о с н о в а н и й , — писал А Я. Гуревич, — назвать аккультурацией п р и о б щ е н и е варварских н а р о ­ дов Европы к христианству и античной цивилизации, когда р у ш и л и с ь традиционные основы и х социально-политического и р е л и г и о з н о идеологического с т р о я ? » . Думается, что и те т р а н с ф о р м а ц и и массо­ вой р е л и г и о з н о й культуры, которые мы наблюдаем в русской истории XVII — начала XVIII в., б ы л и вызваны к ж и з н и рядом аккультурационньгх процессов. В о п р о с о специфике этих процессов требует отдельного ис­ следования. Н и ж е я коснусь л и ш ь одного п о д о б н о г о случая, приведше­ го, как мне представляется, к появлению русского скопчества. 185

364

Глава 4. Народное богословие

Антисексуальность в русской народной культуре: идеология и мифология скопчества Вопрос об источниках, обстоятельствах появления и причинах ши­ рокого распространения русского скопчества всегда вызывал недо­ умение у исследователей отечественного мистического сектантст­ ва. В самом деле, учение о массовой кастрации по религиозным мотивам является для европейской традиции если не уникальным, то чрезвычайно редким явлением. Здесь явно не применимы ни аналогии с мифом об Аттисе и гипотетическим культом Кибелы , ни ссылки на общий дух христианской (либо — только православ­ ной) аскетики и морали. Хотя случай с Оригеном, оскопившим себя, руководствуясь известным пассажем из Евангелия от Матфея (19: 10-12) , может рассматриваться в качестве типологической па­ раллели к русскому скопчеству, между ним и Андреем Блохиным лежит полторы тысячи лет. Кроме того, известен целый ряд церков­ ных правил, запрещавших добровольное оскопление и приравни­ вавших его к самоубийству: 22, 23 и 24 из Апостольских правил, 1-е правило Никейского собора и др. Вместе с тем очевидно, что кастрационные мотивы тем или иным образом были инкорпорирова­ ны в систему аскетических практик христианского средневековья. В этом смысле показательна подборка рассказов «о том, как иногда добрый ангел покровительствует мужам праведным и святым, глав­ ным образом, в отношении половой силы», помещенная во второй части «Молота ведьм» . Ссылаясь на «Собеседования отцов» Иоан­ на Кассиана, «Диалоги» Григория Великого и житийный сборник св. Гереклида, Шпренгер и Инститорис повествуют об ангелах, кото­ рые в «ножных видениях» оскопляют подвижников, борющихся с плотскими вожделениями. Так, в сборнике Гереклида рассказыва­ ется о некоем монахе по имени Илия, который «движимый чувством милосердия, собрал в монастыре триста женщин и руководил ими». Однако через два года после основания обители «он испытал иску­ шение плоти и бежал в пустыню», где молился об избавлении от это­ го искушения. 186

187

188

189

Вечером на него нашел сон, и он видит, к нему подошли три анге­ ла и спрашивают, почему он бежал из девичьего монастыря; так как по стыдливости он не осмелился ответить, ангелы сказали: ес­ ли ты будешь освобожден от искушения, вернешься ли ты обрат­ но и возьмешь заботу о женщинах? Он ответил: «Охотно». Тогда они взяли с него клятву и оскопили его. Ему казалось, что один ан-

365

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

гел взял его за руки, другой за ноги, третий взял нож и вырезал его яйца; это не было действительно, но так ему показалось; и когда его спросили, чувствует ли он облегчение, он ответил: «Весьма большое облегчение». На пятый день он вернулся к опечаленным женщинам; в течение сорока лет, которые он затем прожил, он не чувствовал никакого признака искушения . 190

Хотя во всех историях, пересказанных инквизиторами XV в., речь идет лишь о видениях, натуралистически изображающих чудесное избавление от сексуальных вожделений, их «кастрационная топика» до определенной степени соответствует идеологии отечественного скопчества. Поэтому было бы неправильно (как, например, это дела­ ет К Ингерфлом ) объяснять появление скопчества какими бы то ни было особыми архетипами или специфическими условиями раз­ вития русской культуры вообще и религиозности в частности. Мож­ но, по-видимому, предполагать, что аналогичное религиозное дви­ жение могло появиться на рубеже XVIII-XIX вв. и в Германии. Речь идет о религиозной деятельности Георга Раппа (1757-1847), «ткача и проповедника-любителя», который «кастрировал самого себя и был обвинен в оскоплении своего сына и еще нескольких чело­ век» . В 1803 г., за год до того, как Еленский подал Александру I свой проект установления скопческого правления в России, Рапп, спа­ саясь от преследований властей, эмигрировал в США. Здесь он создал религиозную коммуну, в которую входило около 800 человек Хотя Рапп не требовал от своих последователей обязательного оскопле­ ния, все они должны были сохранять целибат . Случаи самооскоп­ ления по религиозным мотивам известны в европейской и амери­ канской клинической практике XIX-XX вв. Некоторые из них были исследованы в психоаналитической литературе в рамках так называ­ емого «комплекса Эшмуна» , подразумевающего реальную или символическую самокастрацию в качестве наказания за инцестуозные желания (хотя в действительности большинство из описанных в этом контексте случаев не подразумевают специфически инцестуозных мотивов) . Среди них, например, приводится история трид­ цатидвухлетнего алкоголика, «который в состоянии депрессии поре­ зал свои руки и шею лезвием бритвы. В госпитале он несколько раз пытался отрезать свой пенис куском жести; однажды он перетянул пенис бечевкой, чтобы перекрыть доступ крови. Он был погружен в чтение Библии и говорил, что, пытаясь ампутировать свой пенис, следует религиозному предписанию „если правая твоя рука соблаз­ няет тебя, отсеки е е " » . Нередко подобные акты самокастрации стимулировались гомосексуальным опытом, гиперсексуальностью или мастурбационными страхами пациентов. В качестве любопыт­ ного курьеза можно привести случай, вторичный по отношению к русскому скопчеству. Он был описан в 1983 г. британскими меди191

192

193

194

195

196

366

Глава 4. Народное богословие

ками Томпсоном и Абрахамом. Речь идет о тридцатисемилетнем без­ работном, «который был помещен в больницу из-за потери крови, последовавшей за попыткой самокастрации». Пациент утверждал, что «в своем предыдущем воплощении он возглавлял религиозное движение в России XVIII века, подвергался преследованиям и каст­ рировал себя раскаленной кочергой». Согласно А Фавацца, «это пер­ вое сообщение о пациенте, совершившим членовредительство под влиянием знаний о русском скопчестве» . Еще один любопытный случай мужского самооскопления по религиозным мотивам был недавно описан израильскими психиатрами . Здесь самокастра­ ция, совершенная двадцатипятилетним гражданином США, рассмат­ ривается в рамках «иерусалимского синдрома», подразумевающего развитие или обострение психических расстройств на религиозной почве вследствие посещения Святой Земли с паломническими или иными целями. Пациент израильских медиков полагал, что ему уго­ тована особая миссия «во имя человечества» и что для ее исполнения он должен оскопить себя в Иерусалиме. При этом он, как и другие идеологи самокастрации (включая русских скопцов), обосновывал свои действия рядом буквально понятых библейских текстов (преж­ де всего — Мф. 18:8-9 и 19:10-12). Можно было бы долго рассуждать о месте и значении кастрационных мотивов в телесных практиках европейского христиан­ ства (как это делает, например, П. Браун). Однако очевидно, что и русское скопчество, и типологически сходные с ним феномены христианской культуры не могли быть обусловлены одними лишь универсальными архетипическими моделями и идеологическими предписаниями. Любое культурное новшество, если только оно не является результатом заимствования, неизбежно должно иметь ос­ нования в традиционных когнитивных, интерпретативных и нар­ ративных практиках соответствующего общества или отдельной социальной группы. Вероятно, что так же обстоит дело и с русским скопчеством. Ниже я попытаюсь показать, какие именно символи­ ческие средства обеспечили его появление и сравнительно быст­ рое превращение в устойчивую культурную практику. Однако сна­ чала следует вкратце охарактеризовать особенности физиологии и ритуалистики оскопления у русских сектантов XV1II-XX вв. Существующее мнение о том, что оскопление непременно со­ вершалось во время приема в сектантскую общину или на радениях, неверно. Как правило, от неофита не требовали немедленного оскоп­ ления. Хотя не оскопленные или оскопленные только по первой печа­ ти обладали в общине менее высоким статусом, нежели те, кто принял царскую печать , они были полноправными участниками ритуаль­ ной жизни сектантской группы. Трудно сказать, мог ли не принявший оскопления быть пророком, но, вообще говоря, это представляется вполне возможным (по крайней мере, применительно к крестьянским 197

198

199

367

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

общинам). Семантика оскопления зачастую присутствовала уже в об­ ряде привода. Так, в упомянутой алатырской общине принимаемого в секту «сажали на стуле при входе, покрывая живот и ноги большим белым платком в знак желания его обелиться», а заключала привод песня, призывавшая к оскоплению . Впоследствии неофит испыты­ вал более или менее интенсивное социальное давление со стороны общины: его могли прямо уговаривать оскопиться, тот же призыв мог выйти ему и в частной судьбе на радении. При этом значимость и обязательность оскопления варьировала в зависимости от идеоло­ гических приоритетов конкретной общины. Для тех, кто верил в «бес­ конечное на земле царство скопцов», которое наступит, «когда их бу­ дет 144 ООО» , было вполне естественно стремиться оскопить как можно больше людей. В таких случаях в ход шли не только уговоры, но и подкуп. С другой стороны, известны случаи, когда вопрос о необ­ ходимости оскопления предоставлялось решать самому неофиту. По­ номарь Николай Николаев, служивший в церкви с. Титова Лихвинского уезда и вступивший в ту самую общину, куда в 1803 г. был «внедрен» священник Иван Сергеев, показывал на допросе: 200

201

Не скопил он себя; а «главный учитель» тоя секты, как он слышал, калужский мещанин Иустин Иванов учит тому, чтоб последовате­ лям оной секты скоплять себя, что должно скопиться и ему, поно­ марю; он говорил: «а впрочем, как хочешь». И так он не захотел быть скопленным . 202

Правда, дело происходило еще до формирования устойчивой скоп­ ческой идеологии и идентичности. Деятельность Селиванова в Пе­ тербурге еще только начиналась. Любопытно, что на персональном уровне мотивировки оскопления могли варьировать довольно сильно. Иногда мы встре­ чаем здесь вполне типичные проявления комплекса вины, соотне­ сенного с сексуальными отношениями. Так, в 1828 г. крестьянинскопец А. Михайлов показывал, что ему «во сне будто бы явился старик, посоветовал и приказал ему, дабы загладить грехи его, чи­ нимые прелюбодеянием с женою, отрубить у себя тайный уд, что он и исполнил» . В другом случае тот же комплекс осложняется фобией, вызванной холерной эпидемией: «Крест<ьянин> Ф. Голо­ вастое со времени появления в 1849 г. холеры чувствовал себя ви­ новным в частом совокуплении с женою и, страшась болезни, а так­ же чтобы не иметь детей, оскопился» . С другой стороны, известны вполне прагматические мотивировки оскопления. Поно­ марь Петр Семенов, проходивший по вышеупомянутому делу 1803 г. о калужских скопцах, вступил в общину потому, что «здесь учат вина не пить и с женою не иметь плотского соития, что ему особенно полюбилось, ибо он, пономарь, весьма беден, а воспита203

204

368

н и е детей и у п о т р е б л е н и е х м е л ь н ы х н а п и т к о в е г о с о в е р ш е н н о р а ­ зорили б ы » . Как правило, о с к о п л е н и е м занимались мастера и л и старухи, путешествовавшие из о б щ и н ы в о б щ и н у — туда, где в д а н н ы й момент нуждались в и х услугах. М у ж ч и н о с к о п л я л и мужчины, ж е н щ и н — ж е н ­ щины. О д н а к о к услугам мастеров п р и б е г а л и далеко н е все. Зачастую односельчане и л и родственники с к о п и л и друг друга. Известны и слу­ чаи самооскопления. О б ы ч н о о с к о п л е н и е с о в е р ш а л о с ь в ж и л о м п о ­ м е щ е н и и и л и в о д н о й из хозяйственных п о с т р о е к (баня, о в и н ) . Затем о с к о п л е н н ы й в течение н е с к о л ь к и х д н е й оправлялся от о п е р а ц и и в каком-нибудь у к р о м н о м углу, где его н е м о г л и увидеть п о с т о р о н н и е ( н а чердаке, в подполье, в т о й ж е б а н е ) . 2 0 5

М у ж с к о е о с к о п л е н и е у с т о й ч и в о р а з д е л я л о с ь н а два вида. П е р ­ вый и н а и б о л е е р а с п р о с т р а н е н н ы й сводился, п о ф о р м у л и р о в к е су­ д е б н о - м е д и ц и н с к о г о эксперта, к « о т с е ч е н и ю я и ч е к вместе с частью м о ш о н к и п о с л е п р е д в а р и т е л ь н о г о стягивания м о ш о н к и , выше за­ х в а ч е н н ы х яичек, т о л с т о ю н и т к о й , тесемкой и л и в е р е в к о й » . « Т а ­ к о й р о д о с к о п л е н и я , — п и ш е т д а л е е П е л и к а н , — ...называется у н и х „ м а л о ю печатью" и л и „ п е р в о ю печатью", „первым убелением", „ п е р ­ в о ю чистотою", п р и ч е м о н и н а з ы в а ю т я и ч к и „ к л ю ч о м ада", а ствол — „ к л ю ч о м бездны". Н о так как о с к о п л е н и е , и з в е с т н о е под и м е н е м м а л о й печати, п о естественному ф и з и о л о г и ч е с к о м у закону, е щ е н е о к о н ч а т е л ь н о о с в о б о ж д а е т с к о п ц о в от воэкделения и д а ж е п о л о в о г о с о в о к у п л е н и я , т о фанатики... р е ш а ю т с я н а о т н я т и е у себя п о л о в о г о ч л е н а . Эта о п е р а ц и я , называемая и м и „второю" и л и „ ц а р ­ с к о ю печатью", „ в т о р о ю чистотою" и л и „вторым у б е л е н и е м " („сесть на б е л о г о коня" в п р о т и в о п о л о ж н о с т ь к п е р в о м у у б е л е н и ю и л и „сесть н а п е г о г о коня"), делается и л и с о в о к у п н о с отнятием ядер..., и л и ж е ствол ( ч т о замечается ч а щ е ) отнимается впоследствии. <...> П р и э т о м с к о п ц ы и н о г д а вставляют о с о б ы е о л о в я н н ы е и л и с в и н ц о ­ вые ш п е н ь к и в отверстие м о ч е и с п у с к а т е л ь н о г о к а н а л а д л я в о с п р е ­ пятствования, п о п о к а з а н и ю и х , с а м о п р о и з в о л ь н о м у и с т е ч е н и ю м о ч и » . Н . В о л к о в , о с н о в ы в а я с ь н а м а т е р и а л а х 1920-х гг., у п о м и н а ­ ет также «третью печать» ( « в о имя духа святого»): п о е г о с л о в а м , о н а «выражается в о т н я т и и у м у ж ч и н части г р у д н ы х м ы ш ц » . 2 0 6

2 0 7

2 0 8

Ч т о касается о с к о п л е н и я ж е н с к о г о , т о о н о , п о в с е й в е р о я т н о ­ сти, п о я в и л о с ь н е с к о л ь к о п о з ж е ( в п е р в ы е десятилетия X I X в.) и п о д ­ разумевало большее хирургическое разнообразие. П е л и к а н насчи­ тывает пять видов о п е р а ц и й , с о в е р ш а в ш и х с я н а д ж е н щ и н а м и , п р и н я в ш и м и скопчество: « в ы р е з а н и е , в ы т р а в л е н и е и л и в ы ж и г а н и е грудных сосков»; « о т н я т и е части грудей... и л и п о л н о е о т н я т и е ( а м п у ­ т а ц и я ) о д н о й и л и о б е и х грудей ( п о с л е д н е е г о р а з д о ч а щ е ) » ; « р а з н ы е надрезы, п р е и м у щ е с т в е н н о н а о б е и х грудях»; « в ы р е з ы в а н и е частей м а л ы х губ, о д н и х и л и вместе с п о х о т н и к о м » ; « в ы р е з ы в а н и е в е р х н е й части б о л ь ш и х губ вместе с м а л ы м и и п о х о т н и к о м » . П р и э т о м н а 2 0 9

369

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

и б о л е е р а с п р о с т р а н е н н ы м видом ж е н с к о г о о с к о п л е н и я была, судя п о всему, ампутация о б е и х грудей. Н а к о н е ц , и з в е с т е н ряд случаев, когда о с к о п л е н и е д о п о л н я ­ лось деформацией кожных покровов (резаные раны и л и ожоги) р а з л и ч н ы х частей тела, н е с о о т н о с и м ы х с с е к с у а л ь н о й с ф е р о й . Как п р а в и л о , эти повреэвдения р а с п о л а г а л и с ь н а т е л е к р е с т о о б р а з н о и в о с п р и н и м а л и с ь как з н а к и п р и н а д л е ж н о с т и к « а н г е л ь с к о м у чину»: «Повреждения н а н и ж н и х конечностях, крестце и пояснице п р и ­ з н а в а л и с ь кавказскими с к о п ц а м и б о л е е в ы с о к о ю с т е п е н ь ю о с к о п ­ л е н и я , дававшей и м п р а в о называться „пятикрылыми ангелами", а высшую, с о в е р ш е н н е й ш у ю степень о с к о п л е н и я , „ ш е с т и к р ы л ы х ангелов", п р е д с т а в л я л и изуверы, у к о т о р ы х в ы ш е о п и с а н н ы е р у б ц ы н а х о д и л и с ь н а п е р е д н и х п о в е р х н о с т я х о б о и х плеч..., а также н а с п и ­ не и на л о п а т к а х » . 2 1 0

Л ю б о п ы т н о , ч т о сама п р о ц е д у р а о с к о п л е н и я о б л а д а л а о ч е н ь незначительной ритуальной нагрузкой п о сравнению с « п р и в о ­ д о м » — о б р я д о м вступления в скопческую общину. И н о г д а в о время о п е р а ц и и о с к о п л я е м ы е д о л ж н ы б ы л и повторять о д н у и з частей пас­ х а л ь н о г о приветствия ( « Х р и с т о с воскресе!» — « В о и с т и н у воскресе!») и л и осенять себя крестным з н а м е н и е м . П е р в о н а ч а л ь н о о с к о п л е ­ н и е с о в е р ш а л о с ь р а с к а л е н н ы м н о ж о м , т о п о р о м и т. п., о д н а к о д о ­ в о л ь н о с к о р о этот о б ы ч а й прекратил существование. О т н е г о с о х р а ­ нилась лишь традиция сожжения ампутированных органов. П р и м е н и т е л ь н о к п е р и о д у массового р а с п р о с т р а н е н и я скопчества м о ж н о говорить о том, ч т о б о л ь ш и н с т в о с п е ц и а л ь н ы х действий, с о ­ вершаемых в о время о с к о п л е н и я , преследуют сугубо прагматические ц е л и и н а п р а в л е н ы н а с н и ж е н и е б о л е в ы х о щ у щ е н и й во время и п о с л е о п е р а ц и и , а также н а д о с т и ж е н и е с к о р е й ш е й остановки к р о в и . 211

2 1 2

В связи с э т и м ч р е з в ы ч а й н о с т р а н н ы м кажется п р е д п о л о ж е ­ н и е Л. Э н г е л ь ш т е й н , в ы с к а з а н н о е е ю в недавней м о н о г р а ф и и о р у с ­ с к о м скопчестве. С о г л а с н о а м е р и к а н с к о й исследовательнице, каст­ рация была основным скопческим ритуалом, непосредственно сопоставлявшимся с р а с п я т и е м Христа. « С о в е р ш а я с в о й г л а в н ы й о б ­ ряд, — пишет Э н г е л ь ш т е й н , — с к о п ц ы с т р е м и л и с ь н е т о л ь к о к т р а н с ­ ф о р м а ц и и п л о т и — и, п о с р е д с т в о м этого, к с п а с е н и ю — н о и к с в о е ­ г о р о д а с т р а д а н и ю , а с с о ц и и р о в а в ш е м у с я с к р е с т н ы м и муками. П о д о б н о ф л а г е л л а н т а м е в р о п е й с к о г о Средневековья с к о п ц ы х о т е л и испытать б о л ь Спасителя. О н и с ч и т а л и себя „подражателями Х р и с ­ ту". А п о с к о л ь к у с к о п ц ы представляли себе... Распятие и м е н н о как ка­ страцию, о н и в е р и л и , ч т о и х „подражание" в т о ч н о с т и повторяет те мучения, к о т о р ы е д о л ж е н б ы л испытывать Х р и с т о с » . Н а с а м о м де­ л е подавляющее б о л ь ш и н с т в о ф о л ь к л о р н о - э т н о г р а ф и ч е с к и х мате­ р и а л о в о скопчестве п р о т и в о р е ч и т м н е н и ю Э н г е л ь ш т е й н . В о в с е х видах с к о п ч е с к о г о ф о л ь к л о р а т о п о с крестных мук у с т о й ч и в о а с с о ­ циируется с о страданиями, к о т о р ы е К о н д р а т и й С е л и в а н о в п р е т е р 2 1 3

370

пел во время н а к а з а н и я кнутом в Сосновке. Т а к эта с ц е н а и з о б р а ж а ­ ется и в « С т р а д а х » (см. н и ж е ) . Н е с м о т р я н а т о ч т о «чистота» действи­ т е л ь н о считалась в а ж н е й ш и м у с л о в и е м спасения, н и оскопляемые, н и о с к о п и т е л и (кстати, п о с л е д н и е , п о л о г и к е Э н г е л ь ш т е й н , д о л ж н ы б ы л и уподобляться «нечестивым иудеям» и р и м с к и м с о л д а т а м ) вовсе н е п о м ы ш л я л и о б и м и т а ц и и к р е с т н ы х мук и п о д р а ж а н и и Христу. Хотя, п о р а с п р о с т р а н е н н о м у скопческому в е р о в а н и ю , и Х р и с т о с и а п о с т о л ы б ы л и о с к о п л е н ы , распятие в о с п р и н и м а л о с ь сектанта­ м и в качестве наказания за учение о «чистоте». С о г л а с н о т о л к а м скопцов, с о с л а н н ы х в Закавказье в с е р е д и н е X I X в., Х р и с т о с о с к о п и л с в о и х у ч е н и к о в в о время т а й н о й вечери: « О т н о с и т е л ь н о того, что Х р и с т о с умыл н о г и у ч е н и к а м своим, эти е р е т и к и поясняют, ч т о э т о значит: Х р и с т о с о с к о п и л с в о и х у ч е н и к о в » . Х а р а к т е р н о , ч т о даже вышеупомянутые р а н ы « ш е с т и к р ы л ы х а н г е л о в » н и к а к н е а с с о ц и и ­ р о в а л и с ь с о с т и г м а т а м и . Ч т о касается « г л а в н о г о о б р я д а » скопцов, то и м п о - п р е ж н е м у о с т а в а л о с ь радение. 2 1 4

2 1 5

216

Вместе с тем скопческая с л о в е с н о с т ь и з о б и л у е т р а з л и ч н ы м и формами символизации и метафоризации оскопления. Оскопле­ н и е именуется печатью,убелением {обелением), чистотой, крепле­ нием {огненным крещением) ( в этом случае мастер-оскопителъ считается крестным батюшкой), обрезанием. О с к о п и т ь с я — скла217

дать белый камушек (ставить на бел камушек) , сесть на ко­ ня , сесть на белого коня , сесть на пегого коня и пересесть с пе­ гого коня на белого коня ( с о о т в е т с т в е н н о двум с т е п е н я м о с к о п л е н и я ) , победить змия , отсечь голову змию , одеть бе­ лую ризу . О с к о п л е н н ы й и н е о с к о п л е н н ы й противопоставляются как белая овца / козел , белая голубица / пегая кукушка и т. п. П о ­ 218

219

221

2 2 0

222

223

224

225

м и м о д о с т а т о ч н о п р о с т ы х б и н а р н ы х о п п о з и ц и й за э т о й т е р м и н о ­ л о г и е й просматриваются б о л е е с л о ж н ы е контексты, п о з в о л я ю щ и е представить культурные средства, способствовавшие п о б е д о н о с н о ­ му р а с п р о с т р а н е н и ю скопчества в н и з о в ы х с л о я х р у с с к о г о о б щ е с т ­ ва к о н ц а X V I I I — п е р в о й п о л о в и н ы X I X в. О с к о п л е н и е как о б р е з а н и е . В 1834 г. в с о л д а т с к о й с л о б о д к е г. Ш у и ( В л а д и м и р с к о й губ.) б ы л а о б н а р у ж е н а скопческая о б щ и н а , состоявшая и з крестьян, м е щ а н , отставных солдат и у н т е р - о ф и ц е ­ ров. Н а д о п р о с а х в п о л и ц и и о н и у п о р н о з а п и р а л и с ь , а о п р и ч и н а х своего о с к о п л е н и я о т в е ч а л и п р и м е р н о о д н о и т о же. Так, ж е н а о д н о ­ г о и з ш у й с к и х м е щ а н г о в о р и л а следующее: Когда муж мой Павел Васильев читал книги Священного Писа­ ния, усмотрел из оных, что Господь Иисус Христос принял о б р е ­ зание, то и нам д о л ж н о подражать и быть примером для спасения души, о чем таким о б р а з о м муж мой разсуждая со мною, совето­ вал мне, что и нам всем принять обрезание, понимая урезать чле­ ны похотей плотских, дабы между с о б о ю не иметь плотского гре-

371

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

ха... В 1831 году в летнее время по велению моему вырезала мне покойная свекровь моя Улита Митрофановна груди мои... 226

Можно, конечно, предположить, что ссылка на обрезание Христа — это только уловка на допросе; согласно позднейшим свидетельст­ вам, сектанты оправдывали оскопление ссылкой на евангельскую цитату о скопцах (Мф. 19: 12), а наставник Андрея Блохина Михаи­ ла Никулин (см. главу 2) вообще обошелся без ссылок на Новый За­ вет и, развивая норму хлыстовской аскетики, просто полагал, что «оное... есть святое и праведное дело: молотцам не женитца, а девкам замужне ходить..., чего... ради надлежит всякому, хотящему спастися и пребывающему в такой вере, скопитца» . Однако сама по себе ссылка на обрезание Христа весьма симтоматична; то, что она не случайна, подтверждает и сообщение В. И. Даля, согласно которому для обозначения скопца в Тамбовской губернии использовалось слово обрезбнец. Так же называли этих сектантов в Курской, Воро­ нежской и Орловской губерниях . Солдат Алексей Трубин, при­ нявший первую печать в 1827 г. в Москве и через два года вторично оскопившийся в Омском гарнизоне, в своих показаниях (1836 г.) использовал термины обрезание, обрезание естества, урезать ствол естества . В анонимном скопческом стихотворении (на­ чало XX в.) из коллекции В. Д. Бонч-Бруевича оскопление-обреза­ ние ассоциируется с жертвоприношением Авраама: 227

228

229

Сей призыв страшного Суда С Авраамовских времен ведет свое начало, Но не был им исполнен он тогда, Хоть нож и жертва, все к тому уж лежало. И названо с тех пор сие непослушание, В котором почти каждый мущина виноват, Имя его очищение — обрезание, А по современнее кострат. 230

Слово «обрезание» использовалось и в официальных документах о скопчестве. Мы встречаем термины обрезать и обрезанцы в пере­ писке Екатерины II с генерал-губернатором Лифляндии и Эстляндии гр. Броуном . В секретной записке «О секте и действиях скоп­ цов», составленной Ф. Н. Глинкой незадолго до ареста и высылки Селиванова, сообщается: 231

Обрезание, как слышно, происходит в двух домах Литейной час­ ти третьего квартала в доме Солодовникова, где бывают ежене­ дельные собрания, и под одним номером с тем домом, у купца Васильева, где жительствует наставница женского пола всей сек-

372

Глава 4. Народное богословие

ты. <...> И з этого с б о р н о г о дома (Солодовникова. — А П.) есть потаенный ход чрез сад в... дом купца Васильева, где, как сказано, живет... о б р е з а н н и ц а женского п о л а — девица редкой красоты, называемая Б о г о р о д и ц е ю . 232

Т р у д н о сказать, п р а в л и А. М . Эткинд, с ч и т а ю щ и й , ч т о правительст­ венные ч и н о в н и к и к о н ц а XVIII — н а ч а л а X I X в. п р я м о позаимствова­ л и т е р м и н « о б р е з а н и е » из с к о п ч е с к о й т р а д и ц и и . Д е л о в том, ч т о в эту э п о х у актуальность темы о б р е з а н и я с т и м у л и р о в а л а с ь и другим фактором — появлением в Центральной России и Нижнем Повол­ жье р е л и г и о з н о г о движения с у б б о т н и к о в ( « и у д е й с т в у ю щ и х » ) . О р и ­ ентируясь н а п р и ч у д л и в у ю смесь а ш к е н а з и й с к о г о иудаизма и уче­ н и й р а з л и ч н ы х п р о с т о н а р о д н ы х р е л и г и о з н ы х у ч е н и й X V I I I в., с у б б о т н и к и п р а к т и к о в а л и о б р е з а н и е , ч т о р е з к о о т л и ч а л о и х от всех других р у с с к и х сектантов. П о с л е д о в а т е л и э т о й секты д о с и х п о р и с ­ 2ЪА пользуют в качестве самоназвания т е р м и н обрезанцы . Н е и с к л ю ­ чено, кстати, ч т о п о я в л е н и е скопчества и генезис субботничества так и л и и н а ч е связаны: о б а движения в о з н и к л и п р и м е р н о в о д н о и т о же время в соседствующих р е г и о н а х . 2 3 3

И с т о р и ч е с к и й смысл о б р е з а н и я Господня н е б ы л понятен рус­ скому крестьянину: в н а р о д н о м календаре символика этого п р а з д н и ­ ка н е н а ш л а н и к а к о г о отражения. В п р а в о с л а в н о м календаре празд­ ник О б р е з а н и я п р и х о д и т с я н а 1 ( 1 4 ) января — п е р в ы й день н о в о г о года в гражданском календаре Р о с с и и X V I I I - X I X вв. В этот день, деля­ щ и й п о п о л а м святочный период, празднуется и память св. В а с и л и я Великого. О б р я д ы Васильева дня и его кануна у в о с т о ч н ы х славян в о с н о в н о м соответствуют о б щ е й символике рождественской, свя­ т о ч н о й и н о в о г о д н е й р и т у а л ь н о й т р а д и ц и и (гадания, п р и г л а ш е н и е М о р о з а и л и В а с и л и я есть кутью и т. п.). К р о м е того, в Васильев вечер б ы л о п р и н я т о готовить «кесаретского п о р о с е н к а » , поскольку св. В а ­ с и л и й считался п о к р о в и т е л е м с в и н е й . Таким о б р а з о м , в традици­ о н н о й а г р а р н о й о б р я д н о с т и представления о празднике О б р е з а н и я не находят н и к а к о г о отражения. Еще в к о н ц е X V в., во времена е р е с и жидовствующих, а р х и е п и с к о п Геннадий п и с а л суздальскому еписко­ пу Н и ф о н т у : « А зде се о б р е т о х и к о н у у С п а с а н а И л ь и н е у л и ц и — П р е ­ о б р а ж е н и е з деянием, и н о в п р а з н и ц е х о б р е з а н и е н а п и с а н о — стоит В а с и л и е й К и с а р и й с к и й , да у Спаса руку и н о г у отрезал, а н а п о д п и с и написано: о б р е з а н и е Господа нашего Иисуса Х р и с т а » . 2 3 5

2 3 6

О ч е в и д н о , ч т о с к о п ч е с к и е о п е р а ц и и н е могут быть и с т о л к о ­ ваны т о л ь к о как р а д и к а л ь н ы й п р а г м а т и ч е с к и й с п о с о б и з б а в л е н и я от п о л о в о г о в л е ч е н и я (тем б о л е е ч т о о н и н е с в о д и л и с ь к кастра­ ции). Скопцы «обрезали» себе «срамные» «члены похотей», ф о р м и ­ руя таким о б р а з о м новые, « б е з г р е ш н ы е » тела. В с к о п ч е с к о м ф о л ь к ­ л о р е присутствует легенда, о б ъ я с н я ю щ а я п о я в л е н и е а н а т о м и ч е с к и х отличий мужчины и ж е н щ и н ы первородным грехом:

373

А, А. Панченко, Христовщина и скопчество

Бог сотворил Адама и Еву людьми бесплотными, т. е. не имевши­ ми половых органов. Как с к о р о о н и нарушили заповедь Божию и, прельщенные дьяволом, съели запрещенные яблоки, подобия за­ прещенных плодов выросли на и х теле: у мужчин семенные ядра, у женщин груди . 237

Этот сюжет представляет с о б о й к о н т а м и н а ц и ю н е с к о л ь к и х мотивов славянских э т и о л о г и ч е с к и х рассказов ( « а д а м о в о я б л о к о » , п р о и с х о ж ­ д е н и е п о л о в ы х о р г а н о в ) . О д н а к о в т р а д и ц и о н н ы х легендах о б с т о ­ ятельства п о я в л е н и я мужских и ж е н с к и х « п р и р о д н ы х частей» в г о р а з ­ д о м е н ь ш е й степени о к р а ш е н ы негативными к о н н о т а ц и я м и и л и л и ш е н ы и х вовсе. С о г л а с н о гомельскому рассказу, «Ева... п р о и з р о с л а из „хвоста" Адама. Д о л г о е время о н и б ы л и о д н о й плотью, так как тела и х б ы л и с о е д и н е н ы н е к о й к и ш к о й ( х в о с т о м ) , н о дьявол с о б л а з н и л ж е н щ и н у и о т о р в а л ее от мужчины, к о т о р о м у и досталась „кишка", а у женщины образовалась д ы р а » . В подольских и болгарских л е ­ гендах « Б о г доверяет мужчине „доделать" себя. Выясняется, что Адам и Ева „распороты" и с п о м о щ ь ю и г о л к и и м предстоит сшить себя. Адам н а ч и н а е т шить между н о г и кончает у шеи, Ева, напротив, шьет сверху вниз: у о д н о г о избыток н и т о к превращается в ч л е н и кадык, у другой из-за нехватки материала остается д ы р а » . 2 3 8

2 3 9

2 4 0

Так и л и иначе, скопческий концепт обрезания очевидным о б р а з о м подразумевает в о з в р а щ е н и е к б е з г р е ш н о м у , « а н г е л ь с к о м у » с о с т о я н и ю человека. Речь, таким о б р а з о м , идет о с в о е о б р а з н о й с о ­ ц и а л ь н о й у н и ф и к а ц и и мужского и ж е н с к о г о т е л а и л и , п о в ы р а ж е ­ н и ю А. М . Эткинда, о б « а м п у т а ц и и п о л а » . В связи с э т и м н е о б х о д и ­ м о указать н а х о т я и отдаленную, н о т и п о л о г и ч е с к и и н т е р е с н у ю параллель: и н и ц и а ц и о н н ы е генитальные о п е р а ц и и (субинцизия, к л и т о р и д е к т о м и я и д р . ) , р а с п р о с т р а н е н н ы е у ряда п л е м е н А в с т р а ­ л и и и А ф р и к и . Исследователи, писавшие о б этих обрядах, интер­ п р е т и р у ю т и х в связи с двумя п р о т и в о п о л о ж н ы м и т е н д е н ц и я м и р и т у а л ь н о г о к о н с т р у и р о в а н и я пола: снятием п р и з н а к о в а н д р о г и н н о с т и ( к л и т о р и д е к т о м и я ) и, н а о б о р о т , п р и о б р е т е н и е м « ц е л о с т н о й » двуполости (субинцизия у австралийских а б о р и г е н о в ) . Дело, о д н а к о , н е о г р а н и ч и в а е т с я к о л е б а н и я м и между а н д р о г и н и з м о м и тендерным диморфизмом*» Н е к о т о р ы е виды к л и т о р и д е к т о м и и у североафриканских народов непосредственно соотносятся с со­ ц и а л и з а ц и е й ж е н с к о й сексуальности. В качестве п р и м е р а м о ж н о п р и в е с т и р а с п р о с т р а н е н н о е в Судане так н а з ы в а е м о е « ф а р а о н о в о обрезание», включающее удаление внешних частей гениталий и ча­ стичное зашивание вагинального о т в е р с т и я . Предполагается, что эта о п е р а ц и я очищает, сглаживает и закрывает в х о д в ж е н с к о е л о н о , в результате ч е г о о п е р и р у е м а я л и ш а е т с я и з л и ш н е й сексуальности и становится п р и г о д н о й к б р а к у и д е т о р о ж д е н и ю . « В о м н о г и х а ф р и ­ к а н с к и х культурах ж е н щ и н а , ч ь и г е н и т а л и и н е п о д в е р г а л и с ь о п е р а 2 4 1

2 4 2

243

374

ц и и , считаются п о х о т л и в о й , м а р г и н а л ь н о й и н е д о с т о й н о й статуса ж е н ы и матери. А р а б с к о е с л о в о тахур о з н а ч а е т н е п о р о ч н о с т ь , ч и с ­ тоту и о б р е з а н и е ; считается, ч т о н е о б р е з а н н а я ж е н щ и н а н е ч и с т а и от ее к л и т о р а и с х о д и т о т в р а т и т е л ь н ы й з а п а х » . 2 4 4

Очевидно, что скопческий вариант аннигиляции половых п р и з н а к о в д о л ж е н б ы л о п и р а т ь с я н а уже существовавшие в р у с с к о й к р е с т ь я н с к о й к у л ь т у р е ф о р м ы с и м в о л и з а ц и и ч е л о в е ч е с к о г о тела. А М . Эткинд указывает в связи с э т о й п р о б л е м о й н а у с т о й ч и в ы й м о ­ тив ц а р с к и х з н а к о в , ш и р о к о р а с п р о с т р а н е н н ы й в « л е г е н д а х о б и з ­ бавителях» — р у с с к о й в е р с и и сюжета о скрывающемся и м п е р а т о р е , и с с л е д о в а н н о й К В. Чистовым в контексте п р о с т о н а р о д н ы х с о ц и а л ь ­ но-утопических движений X V I I - X I X в в . Большинство русских само­ званцев удостоверяло свое ц а р с к о е п р о и с х о ж д е н и е , показывая едино­ мышленникам крест, звезду, полумесяц, к о р о н у и т. п. в виде р о д и м о г о пятна, в о л о с я н о г о п о к р о в а и л и и н о г о з н а к а н а своем т е л е . Так, в 1774 г. под Т а м б о в о м , совсем н е д а л е к о от тех сел, где С е л и в а н о в о с ­ коплял местных однодворцев, появился самозванец М а к а р М о с я к и н — дворовый крестьянин, п р о м ы ш л я в ш и й знахарством п о окрестным де­ ревням. Войдя во время ужина в одну изб, о н «помолясь богу и сняв с се­ бя медный п о к л о д н о й крест и поцеловал, а п о т о м сказал, для ч е г о о н и не встанут и о н и де о б н е м узнают, что н е мужик, а я де ц а р ь П е т р Ф е д о ­ рович, и показывал н а руках знак крестов н а теле б л и з кисти и объяв­ лял, ч т о о н ы е кресты у н е г о п р и р о д н ы е ц а р с к о г о п о к о л е н и я , так ж е сказывал, что есть у н е г о таковы ж е кресты н а груди и н а спине, о кото­ р ы х на с п и н е крест п р о щ е н н о й и е ж е л < и > де о н о й поцелует, т о бог п о ­ милует и ц а р ь простит, и в е л е < л > те кресты н а себе целовать и кланять­ ся ему в ноги». Когда М о с я к и н был арестован, следствие выяснило, что « о н у м ы ш л е н н о к о о б о л ь щ е н и ю н а р о д а у себя н а теле н а о б е и х р у к а х близ кисти медным крестом надавливал, а чтоб б о л ь ш е от о н о г о креста на теле знаки были, о н о й крест к тем рукам привязывал и платком н а ­ т у г о » . М о т и в ц а р с к и х знаков присутствует и в с к о п ч е с к и х легендах о Селиванове ( С е л и в а н о в показывает крестьянину « з в е з д у » ) , однако ш и р о к о г о р а с п р о с т р а н е н и я о н здесь н е получил. П о м н е н и ю Эткинда, ф о л ь к л о р н а я идея царскго#знаков представляла с о б о й с п е ц и ф и ч е с ­ кую для н а р о д н о й традиции культуру тела, наивную т е о л о г и ю ц а р с к о й власти, а о с к о п л е н и е следует и н т е р п р е т и р о в а т ь как дериват и м е н н о э т о й идеи. « С л о ж н ы м , хотя и з а к о н о м е р н ы м о б р а з о м крест в р о л и ц а р ­ ского знака замещался самим актом к а с т р а ц и и » . 2 4 5

2 4 6

2 4 7

248

249

Думаю, ч т о Эткинд ошибается. В о - п е р в ы х , л е г е н д а р н ы й м о ­ тив ц а р с к и х з н а к о в н е является ч е м - т о у н и к а л ь н ы м и представляет с о б о й частное проявление ш и р о к о распространенного ф о л ь к л о р ­ н о г о т о п о с а чудесных отметин н а теле героя. Э т и з н а к и могут с о о б ­ щать и о з н а т н о м ( в том ч и с л е ц а р с к о м ) п р о и с х о ж д е н и и , и о н е о ­ б ы ч н ы х с п о с о б н о с т я х : мудрости, б о г а т ы р с к о й с и л е и п р о ч . Что касается к р е с т ь я н с к о й культуры тела в о о б щ е , т о подразумеваемая 2 5 0

375

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

е ю с ф е р а з н а ч е н и й н е сводится и с к л ю ч и т е л ь н о к о б р а з у т е л е с н ы х отметин. В с п о м н и м , н а п р и м е р , ш и р о к о р а с п р о с т р а н е н н ы е пред­ ставления о п о р ч е , п р о с т у п а ю щ е й н а теле жертвы в виде килы, я щ е ­ р и ц ы и т. п. В о - в т о р ы х , н е п о н я т н о , как все-таки крест, звезда и л и полумесяц н а теле и з б р а н н и к а могут быть п р и р а в н е н ы к с к о п ч е с к о ­ му « о б р е з а н и ю естества». Д о б р о бы таким н е о б ы ч н ы м « з н а к о м » о б ­ ладал б ы т о л ь к о С е л и в а н о в . Н о е с л и о с к о п л е н и е д о с т у п н о каяодому^ т о о н о уже н е может быть п р и з н а к о м ц а р с к о г о п р о и с х о ж д е н и я . Единственное, что, в о з м о ж н о , р о д н и т м и ф о п о э т и ч е с к и е представ­ л е н и я о б о с к о п л е н и и и о « ц а р с к и х о т м е т и н а х » — э т о сама идея и з ­ бранности. Более вероятно, что особую р о л ь в метафоризации о с к о п л е ­ н и я с ы г р а л а п о к а л и п т и ч е с к и й контекст к р е с т ь я н с к и х п р е д с т а в л е ­ н и й о з н а к а х н а теле. Я и м е ю в виду м о т и в а н т и х р и с т о в ы х п е ч а т е й , широко распространенный в старообрядческом эсхатологичес­ к о м ф о л ь к л о р е и в о с х о д я щ и й к т р и н а д ц а т о й главе А п о к а л и п с и с с а . Так, в д у х о в н о м с т и х е о б а н т и х р и с т е и з с б о р н и к а В а р е н ц о в а поется: 2 5 1

Послушайте, м о и светы: Последния п р и ш л и лета. Народился злой антихрист, Напустил о н свою прелесть П о городам и п о селам, Наложил печать свою на людей, На главы и х и на руки, Что на руки и на персты. Кто его печать принимает Тому житие пространно. А кто его печать не принимает Тому житие г о н и м о . 252

Э т н о г р а ф и ч е с к и е к о р р е с п о н д е н ц и и к о н ц а X I X в. свидетельствуют, что ц е л ы й ряд о ф и ц и а л ь н ы х м е р о п р и я т и й мог а с с о ц и и р о в а т ь с я с п о в е р ь я м и э т о г о р о д а . В о л о г о д с к и е крестьяне в о с п р и н и м а л и в качестве а н т и х р и с т о в о й п е ч а т и о с п о п р и в и в а н и е : « П р и в и т и е о с п ы и ставленье б а н о к п р и р а в н и в а ю т к д о г о в о р у с дьяволом. У м и р а ю ­ щ и й от о с п ы „помирает в х р и с т о в о й ризе", пятнышки же, о с т а ю щ и е ­ ся н а к о ж е п о с л е привития оспы, — антиева п е ч а т ь » . В среде п о ­ в о л ж с к и х старообрядцев п о д о б н ы е с л у х и ц и р к у л и р о в а л и в связи с в с е о б щ е й п е р е п и с ь ю 1897 г.: 2 5 3

254

В Угличском уезде странники и женщины, среди которых н а и б о ­ л е е распространялись и поддерживались такие россказни, ре­ шили, что народившийся и уже ходящий в народе... антихрист

376

Глава 4. Народное богословие

сам орудует переписью в Москве, а переписывать народ послал счетчиков, своих п р и б л и ж е н н ы х чиновников, снабдив и х листа­ ми с печатью антихриста, — государственный герб на первой странице есть-де «антиева» печать, — и обязанных накладывать на переписываемых печать с таким знаком. <...> В одной деревне две семьи раскольников-самокрещенцев пришли к п о л н о й уверен­ ности, что антихрист уже воцарился и разослал своих слуг, чтобы всех себе подчинить, что, видимо, должно выразиться записью в списки антихриста и наложением печати его на правую руку, по­ сле чего уже нельзя будет н и с кем повидаться, ни помолиться Богу. О н и простились друг с другом, со всеми близкими и горько друг друга о п л а к а л и . 255

И с п о л ь з о в а н и е т е р м и н а печать для о б о з н а ч е н и я о с к о п л е н и я ш и р о ­ ко р а с п р о с т р а н е н о в с к о п ч е с к о й словесности. М о ж н о п р е д п о л о ­ жить, ч т о здесь сказалась и н в е р с и я мотива а н т и х р и с т о в о й печати. Те, кто н е п р и н я л антихриста, также нуждаются в т е л е с н о й отметине. Т а к о в о й и становится с к о п ч е с к о е « о б р е з а н и е » , м а р к и р у ю щ е е и з ­ б р а н н ы х п р а в е д н и к о в . С этим ж е кругом мотивов с о о т н о с и т с я и идея о с к о п л е н и я как « о г н е н н о г о к р е щ е н и я » . Здесь о ч е в и д н а п а р а л ­ л е л ь с о с т а р о о б р я д ч е с к и м и с а м о с о ж ж е н и я м и , также в о с п р и н и м а в ­ ш и м и с я в качестве « к р е щ е н и я о г н е м » . М . Б. П л ю х а н о в а , с п е ц и а л ь н о исследовавшая с и м в о л и ч е с к и й и р и т у а л ь н ы й подтекст с а м о с о ж ж е ­ ния, полагает, ч т о с т а р о о б р я д ч е с к и е « г а р и » представляли с о б о й р о д с а м о в о л ь н о г о С т р а ш н о г о суда: « В е р ш и н о й в р а з в и т и и темы о г н я как в д у х о в н ы х стихах, так и в и д е о л о г и и р а с к о л а б ы л взгляд н а с т р а ш ­ н ы й суд как п р о х о ж д е н и е ч е р е з о г н е н н у ю реку. <...> С т р а ш н ы й суд мог быть увиден в каждой гари, и тем самым э с х а т о л о г и ч е с к а я м и с ­ т е р и я в каждом о т д е л ь н о м случае м о г л а считаться д о в е д е н н о й д о к о н ц а » . О с к о п л е н и е , п е р в о н а ч а л ь н о совершавшееся п р и п о м о щ и р а с к а л е н н о г о ж е л е з н о г о н о ж а , также может и н т е р п р е т и р о в а т ь с я в качестве п р е д в о с х и щ е н и я з а г р о б н о г о наказания за « б л у д н ы й г р е х » и л и за г р е х и в о о б щ е . Отметим, что « о г н е н н ы е муки» г р е ш н и к о в — о д и н из самых у с т о й ч и в ы х мотивов в о с т о ч н о х р и с т и а н с к и х э с х а т о ­ логических апокрифов и ф о л ь к л о р н ы х «видений того с в е т а » . 256

2 5 7

2 5 8

О с к о п л е н и е как з м е е б о р с т в о . О т ч е т л и в ы й э с х а т о л о г и ч е с ­ кий оттенок просматривается и в контексте восприятия о с к о п л е ­ н и я как з м е е б о р с т в а . Э т о т т о п о с с к о п ч е с к о г о ф о л ь к л о р а б о л е е с л о ж е н , о н представляет с о б о й с о ч е т а н и е и и н в е р с и ю ц е л о г о ряда р е л и г и о з н о - м и ф о л о г и ч е с к и х мотивов. Во-первых, в самых р а з ­ н ы х с к о п ч е с к и х текстах п о д з л ы м з м и е м могут подразумеваться как а м п у т и р у е м ы е п о л о в ы е о р г а н ы ( в ч а с т н о с т и , ф а л л о с ) , так и «плотская п о х о т ь » л и б о греховность вообще (что вполне со­ ответствует т о п и к е г р е х о п а д е н и я А д а м а и Е в ы ) . Так, в « С т р а д а х » К о н д р а т и я С е л и в а н о в а читаем: « . . А я у ж о д и н п о й д у н а страды за 2 5 9

2 6 0

377

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

в с е х с в о и х детушек, д а б ы п р о с л а в и т ь и м я Х р и с т о в о и

победить

змея з л о в а , ч т о б ы о н н а пути н е с т о я л и м о и х л ю д е й н е п о е д а л » Еще более драматично змееборство

2 6 1

.

описывается в скопческой

песне: А я нонче, братие, очень скорбен и болен. Подходила, братие, под меня мутная вода; Подползала, братие, под меня лютая змея. У ж не мог я, братие, от ней осторониться. Закричал я, братие, своим громким голосом: Вы подайте, братие, батюшке вострый меч Змее голову о т с е ч ь ! 262

Во-вторых, с мотивом змееборства устойчиво ассоциируется рас­ п р о с т р а н е н н ы й в скопческом ф о л ь к л о р е о б р а з б е л о г о коня. П о с п р а в е д л и в о й догадке А. М . Э т к и н д а , « б е л ы й к о н ь » , н а к о т о р о м восседает скопец, представляет с о б о й с в о е о б р а з н у ю « м е т а ф о р у от­ сутствия». Сесть на белого коня о з н а ч а е т царскую печать, п о л н о е удаление половых органов. Хотя в восточнославянском ф о л ь к л о р е а с с о ц и а ц и и ф а л л о с а с к о н е м встречаются н е так уж часто, известен ряд текстов, п р е д с т а в л я ю щ и х и м е н н о такую м е т а ф о р и з а ц и ю . В 34-й сказке и з с б о р н и к а А . Н . А ф а н а с ь е в а ( « З а в е т н ы е сказки» и л и « Н а р о д н ы е р у с с к и е сказки н е для п е ч а т и » ) , н а п р и м е р , н а х о д и м с л е ­ дующий диалог лакея и барыни: 2 6 3

-

Посмотри, что это у меня? — а сама на дыру показывает.

- Это колодезь! — говорит лакей. - Да, это правда! А у тебя это что такое висит? - Это конь называется. - А что, о н у тебя пьет? - Пьет, сударыня; нельзя л и попоить в вашем колодезе? - Ну, пусти его; да чтоб о н сверх напился, а глубоко его не пус­ кай! 264

А н а л о г и ч н у ю сцену встречаем в «Сказании о м о л о д ц е и девице» ( X V I I в.): С и ц е рече младый отрок к прекрасной девице: «Душечка еси моя прекрасная девица! Есть у тебя чистой луг, а в нем свежая вода; конь бы мой в твоем лузе лето летовал, а яз бы на твоих крутых бе­ драх о п о ч и н д е р ь ж а л » . 265

В качестве ф а л л и ч е с к о г о с и м в о л а к о н ь используется и в р а з л и ч н ы х о б р я д о в ы х и и г р о в ы х текстах. В с е в е р н о р у с с к о й « с о б о л ь е й частуш­ ке», з а п и с а н н о й б р а т ь я м и С о к о л о в ы м и , поется:

378

Садилася барыня На коня буланова. Садилася без узды, П р и е х а л а без п и з д ы

266

.

Т о т ж е текст и с п о л н я е т с я « п о п о м » в т о р о п е ц к о й с в я т о ч н о й и г р е «в п о к о й н и к а » : Сидела на мяжи, копала коренья. Раскололося пизда, вылилось варенье. Садилася барыня на коня буланого, Не боялася езды, боялася тряски, Расщепилася пизда на две п л а ш к и . 267

В д р у г о й с в я т о ч н о й и г р е ( « с у д » ) из т о г о ж е р е г и о н а «судья» « с п р а ­ шивает „жениха" „Ты к н е й ходил? К о н е й пускал? А е й запускал? А за­ муж н е х о ч е ш ь б р а т ь ? " » . Итак, с к о п ч е с к и й белый конь может рассматриваться в качест­ ве и н в е р с и и т р а д и ц и о н н о й ф а л л и ч е с к о й с и м в о л и к и . О д н а к о э т о з н а ч е н и е вовсе н е является доминантным. У с т о й ч и в а я связь о б р а з а б е л о г о к о н я и мотива змееборства п р и м е н и т е л ь н о к о с к о п л е н и ю очевидно ассоциируется с иконографией Георгия Победоносца и л е г е н д а р н ы м и сюжетами о святых-змееборцах. Н а э т о о б р а щ а л в н и м а н и е е щ е А . П . Щ а п о в , п и с а в ш и й в 1867 г.: « Н а р о д н ы й с т и х о Е г о р и и х р а б р о м , п р и к р ы т ы й к а н в о й в и з а н т и й с к о г о сказания о Ге­ о р г и и Победоносце..., является п о с т е п е н н ы м и с т о р и к о - л и т е р а т у р ­ ным развитием и в ы р а ж е н и е м т о й идеи, какая п о т о м выразилась, в своем о к о н ч а т е л ь н о м п р о я в л е н и и , в д у х о в н ы х с т и х а х и п е с н я х л ю ­ дей б о ж и и х и с к о п ц о в о „ п р о р о к е над п р о р о к а м и " — С е л и в а н о в е » . В песне, п р и з ы в а ю щ е й н о в о о б р а щ е н н о г о к о с к о п л е н и ю , поется: 268

2 6 9

Кто хочет благодатью владеть, Тот изволит за Бога пострадать, Золотую печать получить, Чтобы душам в грехах не отвечать. Садись ты смелее на коня, Бери в руки шелковы поводья, Возьми острый меч И изволь ты змию голову о т с е ч ь . 270

В другом, п о з д н е й ш е м , в а р и а н т е т о г о ж е текста о б р а з с к о п ц а - з м е е ­ борца еще более живописен: На коня-то поскорее, друг, садись И своими сердецами веселись,

379

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

За златые повода крепче берись, На свою сторону покатись, П о своей стороне прокати, А ты лютого-то змея сократи. <...> Ты послушай искупительскую речь, Ты возьми в свои руки острый меч, Ты изволь змею голову отсечь. Тогда будут пречистые телеса, Так пойдет тебя (?) душа во н е б е с а

271

.

Как и з в е с т н о , х р и с т и а н с к и й культ с в я т ы х - з м е е б о р ц е в ( и о с о б е н ­ н о — Георгия Победоносца) достаточно разнообразно преломил­ ся в р а з л и ч н ы х с ф е р а х в о с т о ч н о с л а в я н с к о й н а р о д н о й культу­ р ы . В е р о я т н е е всего, о д н а к о , ч т о н а о б р а з с к о п ч е с к о г о всадника, о т с е к а ю щ е г о г о л о в у змею, о к а з а л о с о б о е в л и я н и е и к о н о г р а ф и ч е ­ с к и й т и п «Чуда Г е о р г и я о з м и е » , п о л у ч и в ш и й ш и р о к о е р а с п р о ­ странение в русской иконописи и повлиявший на великокняжес­ кую г е р а л ь д и к у М о с к о в с к о й Руси, а также н а р о с с и й с к и й г е р б X V I I I - X X вв. « И з о б р а ж е н и я „Чуда Г е о р г и я о змие", — п и ш е т В. Н . Л а з а р е в , — с д е л а л и с ь п о с т е п е н н о и з л ю б л е н н ы м с ю ж е т о м в р у с с к о м искусстве X I V - X V веков, о с о б е н н о в искусстве Н о в г о р о ­ да и п р и л е г а ю щ и х к н е м у о б л а с т е й . В о с с е д а ю щ и й н а б е л о м к о н е святой в о с п р и н и м а л с я как в о п л о щ е н и е с в е т л о г о н а ч а л а , ведущего борьбу с враждебными человеку с и л а м и » . Георгий изображает­ ся н а б е л о м к о н е н а ф р е с к е Г е о р г и е в с к о г о с о б о р а в С т а р о й Л а д о г е ( X I I в.), ж и т и й н о й и к о н е из с о б р а н и я Г о с у д а р с т в е н н о г о Р у с с к о г о музея ( X I V в.), и к о н е « Ч у д о Г е о р г и я о з м и е » к о н ц а X V — н а ч а л а X V I в. и з М у з е я р у с с к о г о искусства в К и е в е (здесь, кстати, с в я т о й д е р ж и т н е к о п ь е , а м е ч ) , и к о н е « Ч у д о Г е о р г и я о з м и е » к о н ц а X I V в. и з с о б р а н и я Г о с у д а р с т в е н н о г о Р у с с к о г о музея, д е р е в я н н ы х скульптурах из Ю р ь е в а - П о л ь с к о г о и С о ф и й с к о г о с о б о р а в Н о в г о ­ р о д е ( о б е — X V в.) и т. д . Хотя в московской иконописи, начиная с X V I в., « Ч у д о Г е о р г и я о з м и е » н а ч и н а е т вытесняться с т а р ы м и к о ­ нографическим типом Георгия-воина, стоящего с копьем и мечом в руках, э т о н е п о в л и я л о н а п о п у л я р н о с т ь «Чуда»: в к р е с т ь я н с к о м ф о л ь к л о р е Г е о р г и й П о б е д о н о с е ц , как п р а в и л о , и з о б р а ж а е т с я в ка­ честве всадника. Д л я н а с н е м а л о в а ж н о и то, ч т о п р и А н н е И о а н н о в н е Г е о р г и й , п о р а ж а ю щ и й змея, б ы л в к л ю ч е н в г е р б Р о с с и й с к о г о г о ­ сударства . П о с к о л ь к у скопческая м и ф о л о г и я , отождествляя в л и ц е Селиванова н е б е с н о г о и земного властителей, придавала о с о б о е з н а ч е н и е р а з л и ч н о г о р о д а и м п е р с к о й а т р и б у т и к е (так, и з ­ вестно, ч т о с р е д и п о с л е д о в а т е л е й д в и ж е н и я п о л ь з о в а л и с ь о с о б о й п о п у л я р н о с т ь ю монеты, о т ч е к а н е н н ы е в ц а р с т в о в а н и е П е т р а I I I ) , в п о л н е в е р о я т н о , ч т о р о с с и й с к и й г е р б также и н т е р п р е т и р о в а л с я сектантами в качестве с и м в о л и ч е с к о г о и з о б р а ж е н и я о с к о п л е н и я . 2 7 2

2 7 3

2 7 4

2 7 5

2 7 6

380

Глава 4. Народное богословие

Начиная с 1710-х гг., образ св. Георгия, побеждающего дракона, становится гербом Москвы . Вместе с тем, образ конного всадника-скопца не сводится ис­ ключительно к инверсии фаллической символики и своеобразному осмыслению образа святого-змееборца. Здесь важно иметь в виду один скопческий текст, неоднократно цитировавшийся отечест­ венными сектоведами и воспевающий «батюшку-искупителя» Кон­ дратия Селиванова: 277

Уж на той колеснице огненной Над пророками пророк сударь гремит, Наш батюшка покатывает. Утверждает он святой Божий закон. Под ним белый храбрый конь. Хорошо его конь убран, Золотыми подковами подкован. Уж и этот конь не прост, У добра коня жемчужный хвост, А гривушка позолоченная, Крупным жемчугом унизанная; Во очах его камень-маргарит, Изо уст его огонь-пламень горит. Уж на том ли на храбром на коне Искупитель наш покатывает . 278

Исследователи, упоминавшие и анализировавшие этот колоритный текст, усматривали в нем самые разные вещи. А. М. Эткинд, напри­ мер, полагает, что «в этом центральном скопческом гимне легко увидеть барочную конную статую» , а И. А. Тульпе характеризует «белого храброго коня» следующим (довольно странным) образом: «Главный источник греха, имеющий для скопцов абсолютно отри­ цательное значение, представлен в стихе эпически основательно и абсолютно положительно, в небесном, звездном аспекте. <...> Бе­ лый конь Батюшки — орган, не имеющий телесности, отсутствую­ щий орган — приобретает значение верха» . Однако не было заме­ чено самое существенное — непосредственным источником этого стиха является 19-я глава Апокалипсиса: «Ивидех небо отверсто, и се, конь бел, и седяй на нем верен и истинен, и правосудный и во­ инственный. Очи же ему (еста) яко пламен огнен, и на главе его вен­ цы мнози: имый имя написано, еже никто же весть, токмо он сам... И нарицается имя его слово божие. И воинства небесная идяху вслед его на конях белых, облечены в виссон бел и чист. И из оуст его изыде оружие остро, да тем избиет языки» (Откр. 19:11-15) . Еще бо­ лее отчетливо эта связь проявляется в другом скопческом стихе, ва­ рьирующем тему Страшного суда: 279

280

281

381

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

Страшно время, други, будет, Как господь судьбой засудит, Земная жизнь други решится, Судьба божия совершится, Белый конь у нас явится, На коне сидит бел-мужествен, Всем грешным ужасен. На нем ризы белей снегу, На нем венец, яко цвету, И з о уст его оружье Избивает всякую ложность, Его имя — свобожденье. Его верные были слуги, Ко стопам его идоша, Все на белых на конях. На конях товары печати, За что было бы о т в е ч а т и . 282

Итак, а н а л и з к а с т р а ц и о н н ы х м е т а ф о р и с и м в о л о в с к о п ч е с к о й с л о ­ в е с н о с т и показывает, ч т о м и ф о л о г и з а ц и я о с к о п л е н и я с л о ж н ы м о б р а з о м сочетает и а с с о ц и и р у е т т р а д и ц и о н н ы е д л я к р е с т ь я н с к о й культуры о б р а з ы с э с х а т о л о г и ч е с к о й и а п о к а л и п т и ч е с к о й т о п и ­ кой. О д н а к о и з л о ж е н н ы е н а б л ю д е н и я н е дают ответа н а в о п р о с о п е р в о н а ч а л ь н о м п р о и с х о ж д е н и и р и т у а л ь н о г о о с к о п л е н и я . В са­ м о м деле: ч т о ж е все-таки п о с л у ж и л о и с х о д н ы м с т и м у л о м д л я э т о ­ г о обычая? П о н я т н о , ч т о п р а к т и к а о с к о п л е н и й л и ш ь р а з в и в а л а о д и н и з пунктов х л ы с т о в с к о й аскетики, с с а м о г о н а ч а л а с в я з а н н о й с э с х а т о л о г и ч е с к и м подтекстом. И з в е с т н о , к р о м е т о г о , ч т о сек­ тантская о б щ и н а , где з а р о д и л а с ь « с к о п ч е с к а я е р е с ь » , х а р а к т е р и з о ­ валась о с о б о й с е к с о ф о б и е й : н а р у ш и т е л и запрета н а сексуальные о т н о ш е н и я с ж е н а м и н е д о п у с к а л и с ь н а радения, о н и д о л ж н ы б ы л и приносить публичное покаяние и подвергались дополнительному и н и ц и а ц и о н н о м у ритуалу. О б р я д о в о е с а м о б и ч е в а н и е , практиковав­ шееся в э т о м ж е « к о р а б л е » , также в о с п р и н и м а л о с ь в контексте б о р ь ­ бы с п л о т с к о й п о х о т ь ю . О д н а к о о т всего э т о г о е щ е д о в о л ь н о дале­ к о д о с а м о о с к о п л е н и я . В е р о я т н о , б ы л все-таки к а к о й - т о « с п у с к о в о й к р ю ч о к » , к о т о р ы й активизировал культурные и п с и х о л о г и ч е с к и е механизмы, приведшие, в к о н е ч н о м счете, к массовым о с к о п л е н и я м . 2 8 3

Л . Энгельштейн, в соответствии с о с в о е й идеей о б о с к о п л е ­ н и и — п о д р а ж а н и и распятию, полагает, ч т о о п р е д е л е н н у ю р о л ь в ге­ н е з и с е скопчества с ы г р а л о ш и р о к о е р а с п р о с т р а н е н и е п р а к т и к и те­ л е с н ы х н а к а з а н и й в Р о с с и и X V I I I в.: « Р а с п я т и е Х р и с т а п р е в р а щ а л о жестокость светской к а з н и в б о ж е с т в е н н у ю драму. Э т о — с т а р и н н ы й х р и с т и а н с к и й мотив. О д н а к о для крестьян е к а т е р и н и н с к о й Р о с с и и кнут, иногда становившийся п р и ч и н о й смерти, был н е о т д а л е н н ы м

382

Глава 4. Народное богословие

воспоминанием или метафорой, но реальностью, которую многие испытали на своей коже. Эта близость подкрепляла исходную сверхъестественную связь: распятие и порка были формами боли и насилия, исполненными морального и духовного значения. Каст­ рация была столь же значимым мучением, на сей раз причиняемым самому себе» . Кроме того, исследовательница предполагает, что одной из причин распространения скопчества были массовые стра­ хи и эсхатологические ожидания, вызванные эпидемией чумы, раз­ разившейся в 1771-1772 гг. в Москве и Подмосковье . Что касается первого предположения Энгельштейн, то оно представляется мне неприемлемым по вышеизложенным причинам. Второе более веро­ ятно (ср. выше историю крестьянина, оскопившегося во время холе­ ры 1849 г.), однако страхи, рожденные эпидемией, могли быть лишь дополнительным стимулом, но не исходной причиной распростра­ нения скопчества: первые оскопления были совершены до 1771 г., вероятно — еще во второй половине 17б0-х гг. Я хотел бы предложить другую гипотезу, которая на первый взгляд может показаться несколько странной. Вероятно, ее никог­ да не удастся проверить, но, с моей точки зрения, она вполне ре­ левантна определенным тенденциям простонародной религиоз­ ной культуры XVII-XVTH вв. Речь идет о том, что исходным стимулом для появления русского скопчества могло стать распро­ странение картофеля (Solanum tuberosum L.) в качестве огород­ ной культуры. Среди известных нам русских новеллистических сказок лишь одна использует мотив кастрации в качестве сюжетообразующего. Это сюжет, имеющий международное распространение и зафиксированный указателями AT и СУС под номером 1133 (Как сделать сильным; в AT: Как сделать черта сильным) . Его рус­ ские варианты сводятся к следующим обстоятельствам. Мужик от­ правляется в место, традиционно ассоциирующееся с присутстви­ ем тех или иных демонических существ (лес или «полесовая избушка», овин, гумно). Здесь ему встречается черт или леший. При помощи хитрости мужик отрезает ему яйца . Черт решается отомстить, но на следующий день мужик посылает вместо себя ба­ бу, которая показывает черту свои гениталии. Простодушный черт принимает увиденное за следы кастрации и оставляет мужика в покое. Среди известных мне русских вариантов этого сюжета особ­ няком стоят два текста, записанные экспедицией Академической гимназии СПбГУ соответственно в Торопецком и Андреапольском районах Тверской области (записи 1997 г . ) . В обоих вариантах инициатива кастрации черта принадлежит не мужику, а бабе, при­ чем обман заключается в том, что за отрезанные гениталии выдается печеная картошка: 284

285

286

287

288

383

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

Рига топилася, а баба пришодсы там картошку пекла у риги. П р и ­ шел к ней черт. А о н а ист картошку, <черт> говорит, это: «Баб, ты что делаешь, что чы ишь?» — «Яйцы». — « А где ты взяла?» — «А я, — говорит, — свои отрезала». — «Как ты свои отрезала?» — « А вот так — отрезала и все». А о н говорит: «А покажи!» О н а развярнулась, о н видит: правда, н е т у бабы яиц. Говорит: «Отрежь и мне». <Баба> говорит: «Давай ножик». Баба у итого <у черта> ножик взяла, его чешь! О н ошалел, з а к р и ч а л . 289

В с е э т о б ы л о б ы н е с т о л ь важно, е с л и б ы а с с о ц и а ц и я к а р т о ф е л я и мужских г е н и т а л и й в р у с с к о й н а р о д н о й с л о в е с н о с т и исчерпываг л а с ь у п о м я н у т о й сказкой. О д н а к о э т о н е так. Х о р о ш о известны ста­ рообрядческие поверья, изречения и повести о п р о и с х о ж д е н и и к а р т о ф е л я , где п о с л е д н и й , так ж е как и табак, вырастает и з г е н и т а ­ л и й ч е л о в е к а и л и ж и в о т н о г о . О с о б ы й и н т е р е с в э т о м контексте представляют с о б о й два сюжета о к а р т о ф е л е , известные в с п и с к а х к о н ц а X V I I I и X I X вв. ( а также в ряде устных п е р е с к а з о в ) и с п е ц и а л ь ­ н о и с с л е д о в а н н ы е А. И . Н и к и ф о р о в ы м . С о г л а с н о п е р в о й повести, которая, п о всей в е р о я т н о с т и , с л о ж и л а с ь в результате о б ъ е д и н е н и я краткой письменной редакции легенды о т а б а к е и рукописных же изречений о картофеле, последний появился следующим обра* зом. Н е к а я ц а р е в н а « п о д и я в о л с к о м у д е й с т в и ю с о в о к у п и л а с ь с о п с о м » ; узнав о б этом, ц а р ь приказывает б р о с и т ь с в о ю д о ч ь в ров> с в е р х у п о л о ж и т ь пса и засыпать и х землей. Ч е р е з н е к о т о р о е время н а э т о м месте находят траву, у к о т о р о й п о к о р н я м растут «круглыя яйцы». Выясняется, ч т о трава п р о и з р а с т а е т « и с т а й н ы х оуд к о с т е й ^ а « я й ц ы » оказываются ц е л е б н ы м и . Т а к н а ч и н а е т с я р а с п р о с т р а н е н и е «поганой картофи». 2 9 0

2 9 1

2 9 2

Завязка в т о р о й п о в е с т и б о л е е с п е ц и ф и ч н а и н е и м е е т п р о т о * т и п о в в с к а з а н и я х о табаке. В н е к о е й « с т р а н е в о с т о ч н о й » с о б и р а ю т ­ ся ш е с т е р о мужей, к о т о р ы е « п о диявольскому действу» молятся свод­ и м б о г а м в своем к а п и щ е . О н и н а р е к а ю т с а м и с е б я святыми и хотят выбрать, « к о м у быть из н и х б о г о м и ц а р е м » . В ы б о р падет н а того, п е ­ ред кем загорится свеча в о время п о к л о н е н и я и д о л а м . П е р в ы м кла* няется с т а р ш и й и з шести, н о свеча загорается т о л ь к о перед вторым. О д н а к о с т а р ш и й н е х о ч е т терять с в о е й власти. С о г л а с н о о д н и м ва­ риантам, о н у х о д и т к другому « к а п и щ у » , где е г о н а ч и н а ю т « п о ч и т а т й я к о ж е и прежде»; а п о д р у г и м — п р о с и т у ш е с т е р ы х дать ему е щ е н е ­ д е л ю « ц а р с т в о в а т и над н и м и » . Т а к и л и и н а ч е , о н п р о д о л ж а е т власт­ вовать и учить л ю д е й « с в о е м у с к в е р н о м у закону». П о с м е р т и с т а р ш е ­ г о н а е г о м о г и л е вырастает «трава я к о дуб п о д о б и е м » ; д о к о п а в ш и с ь д о ее к о р н е й л ю д и видят, « я к о от уда и от к о с т е й е г о и з а ф е д р о н а егф с к в е р н а г о взяся к о р е н и е и и з р а с т е с и е м е р с к о е з е л и е » . А. И . Н и к № ф о р о в полагает, ч т о в о в т о р о й повести, наряду с т р а д и ц и о н н ы м , с к а з о ч н ы м м о т и в о м и з б р а н и я н а ц а р с т в о п о с р е д с т в о м самовозжи^-

384

Глава 4. Народное богословие

гающейся свечи, о т р а з и л и с ь какие-то п р е д с т а в л е н и я о м и ф о л о г и и и р и т у а л и с т и к е р у с с к о й х р и с т о в щ и н ы , п о с к о л ь к у р е ч ь идет о с а м о ­ званых святых и о б и з б р а н и и « б о г а и ц а р я » . Т р у д н о сказать, н а ­ с к о л ь к о в е р н о э т о п р е д п о л о ж е н и е . С о д н о й с т о р о н ы , система д о к а ­ зательств Н и к и ф о р о в а и з о б и л у е т н а т я ж к а м и и п о с т р о е н а н а отчасти л о ж н ы х сведениях. С д р у г о й с т о р о н ы , н е л ь з я исключать, что такое п р е л о м л е н и е мотива р е л и г и о з н о г о самозванства дейст­ в и т е л ь н о представляет с о б о й о т р а ж е н и е к а к и х - т о а н т и - х л ы с т о в с к и х н а с т р о е н и й . Отмечу, в п р о ч е м , ч т о х л ы с т о в с к а я т р а д и ц и я так­ же знает л е г е н д у о п р о и с х о ж д е н и и к а р т о ф е л я , х о т я и в н е с к о л ь к о и н о й р е д а к ц и и . У з н а в о том, ч т о «...опять Б о г - т о н а з е м л ю скатил­ ся / / И гостем б о г а т ы м о б ъ я в и л с я » ( р е ч ь , по-видимому, идет о б И в а ­ н е С у с л о в е ) , сатана решает: « Н а д о н а з е м л е насеять / / Ч а й и к о ф е , та­ бак и к а р т о ф е л ь » . Э т и « з л ы е с е м е н а » находятся н а т е л а х м о л о д ц а и девицы, к о т о р ы х Б о г спустил в п р е и с п о д н ю ю за то, ч т о о н и с о т в о ­ р и л и блуд п о д о р о г е н а р а д е н и е : 2 9 3

2 9 4

...В первое-де времячко, Когда сын б о ж и й еще В Иерусалиме ликовался, И так же с о б и р а л к себе П о л к и праведных, М о л о д ц о в и девиц, мужчин и бабух, К нему-де на христову Апостольску беседушку Ш л и молодец с девицей, Да они-де дорогой-то блуд сотворили, И их-де за это Бог Живыми в преисподнюю и спустил, У них-то-де теперь и растут эти семена-то. Сатана п о с ы л а е т за с е м е н а м и «двух с а м ы х з л ю щ и х и з дьяволов»: А они-де целых три дня палились И в преисподнюю спустились, И нащли-де тех молодца и девицу, И н а ш л и у н и х те злыя семена. У молодца-то... Растет табак и картофель, А у девицы-то... Чай и кофе. И они-де ненавистники Из преисподней те семена вынесли И на земле-то насеяли 295

И сатане о том сказали.

385

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

Х о т я м о т и в п р о и с х о ж д е н и я к а р т о ф е л я из « с р а м н ы х уд» и в т о р и ч е н п о о т н о ш е н и ю к л е г е н д а м о п о я в л е н и и табака, х а р а к т е р н а о д н а де­ таль: к а р т о ф е л ь н е и з м е н н о связывают с мужскими г е н и т а л и я м и . Э т о м у вторят и п и с ь м е н н ы е и з р е ч е н и я о к а р т о ф е л е ( п о в с е й в и д и ­ мости, п р е д ш е с т в о в а в ш и е о б е и м повестям). К а р т о ф е л ь называется здесь « б е с о в с к и м х л е б о м » и « к о б е л и н ы м и я й ц а м и » . Т а ж е а с с о ц и ­ ация встречается и в у с т н о й т р а д и ц и и . Так, в п е р е с к а з е п е р в о г о и з сюжетов о п р о и с х о ж д е н и и к а р т о ф е л я , з а п и с а н н о м П . Г. Б о г а т ы р е ­ вым в Ш е н к у р с к о м уезде, « к а р т о ф ь » вырастает « о т пса», а т а б а к — « о т ц а р е в н ы » . В ю ж н о й К а р е л и и запрет включать б л ю д а и з к а р т о ф е ­ л я в ч и с л о п о м и н а л ь н ы х б л ю д о б о с н о в ы в а е т с я тем, ч т о « к а р т о ш ­ ка — грыжа ( и л и п о л о в ы е о р г а н ы ) черта, л е ш е г о » . К р о м е того, за­ ф и к с и р о в а н ы п р е д с т а в л е н и я о к а р т о ф е л е как о д ь я в о л ь с к и х я б л о к а х , д у б л и р у ю щ и х с о з д а н н ы е Б о г о м р а й с к и е я б л о к и , и да­ ж е — как о « я б л о к а х д о б р а и з л а » (ср. с вышеприведенным скопче­ ским р а с с к а з о м о г р е х о п а д е н и и ) . 2 9 6

2 9 7

2 9 8

2 9 9

3 0 0

П о к а з а т е л ь н о , ч т о б о л ь ш и н с т в о и з р е ч е н и й и повестей тракту­ ет п о я в л е н и е к а р т о ф е л я в качестве н е с о м н е н н о г о э с х а т о л о г и ч е с к о ­ г о признака: Гл(агол)ет б о о нем святыи Симеон Новый Б ( о ) г о с л о в , яко о н приидет антихрист, противник Христу, принесет сласти похотные п о и х нраву...; в то время будет трава еже от него зовомая кар­ тофь, антихристова похоть, а иныя нарицают овъвощем, и рас­ пространится п о л и ц у всея земли и всяк возраст возлюбит сласть великую, и помрачатся человецы оумом яко п и я н ы . 301

Р а с п р о с т р а н е н и е к а р т о ф е л я приведет к н е у р о ж а ю и в с е о б щ е й г и ­ б е л и , а те, кто е л « с и е м е р з к о е з е л и е » , о б р е ч е н ы н а в е ч н ы е муки: Аще в которой стране расплодят людие сие проклятое зелие, то в той стране не будит плода пошеницы и всякаго овощия не бу­ дит, и нужда, а потом смерть, а по смерти мука вечная со диявол о м в негасимый огнь. <...> А щ е который человек сие зелие ял, то до самой смерти должен плакать и каяться о том гресе, да п р о ­ щения приймет от Бога; аще который человек ял, п о смерти сво­ ей царства небеснаго во веки не наследует, аще за Христа и кровь свою прольет и аще на сковроде огненой.Хнесколько слов утра­ чено^ . 0 2

Х о т я п о с л е д о в а т е л ь н о е в н е д р е н и е к а р т о ф е л я в качестве с е л ь с к о х о ­ з я й с т в е н н о й культуры и связанные с этим крестьянские бунты о т н о ­ сятся к э п о х е Н и к о л а я I , э с х а т о л о г и ч е с к и е сказания о « з е м л я н ы х яблоках» появились в России гораздо раньше. Н и к и ф о р о в полагал, что упомянутая «первая повесть» (где р е ч ь идет о ц а р е в н е , с о б л у д и в 3 0 3

386

Глава 4. Народное богословие

шей со псом) сложилась в XVIII в. у средневолжских старообряд­ цев . Обратим внимание, что первая попытка массового распрост­ ранения картофеля относится ко времени, непосредственно пред­ шествовавшему появлению скопчества. В 1765 г. был издан ряд сенатских указов о необходимости культивирования картофеля с подробными инструкциями по его разведению и использова­ нию . В том же году семенной картофель был разослан по всем гу­ берниям: местным властям поручалось распространять его среди го­ рожан и крестьян. Известно, например, что в Архангельскую губернию предполагалось отправить 44 пуда (704 кг) семенного кар­ тофеля, хотя в конечном счете было послано всего лишь 24 . Впол­ не возможно, что именно это государственное мероприятие вкупе с упомянутыми поверьями и легендами послужило исходным толч­ ком для цепной реакции эсхатологических ассоциаций, приведшей к появлению русского скопчества. Добавлю, в заключение, что, со­ гласно записанному суздальским архимандритом Парфением рас­ сказу Селиванова, самооскопление последнего произошло при точ­ но таких же обстоятельствах, что и кастрация черта в сказке андреапольской крестьянки. «Мне было явление во сне, — рассказы­ вал скопческий искупитель, — будто бы Господь Саваоф явился и го­ ворит: „ты имеешь грех, и если ты его не отбросишь от себя, то не бу­ дешь в царствии небесном". И показал мне нож большой, который лежал в сарае и был сильно раскален, и сказал: „возьми сей нож и проведи оным по телу своему, начиная от большого пальца правыя ноги до тайного уда; и ежели нож остановится на тайном уде, то от­ режь его, и будешь счастлив и спасен". Когда я проснулся, то пошел в сарай и нашел там нож, показанный мне во сне. Взяв его, пошел в ригу, которая в это время топилась с хлебом для молочения; поло­ жил нож в огонь и раскалил его так, как во сне видел; потом, взявши его, провел... по всей ляжке правыя ноги своея до самого тайного уда; и как только до него ножом довел, то в ту же минуту отрезал себе <яйца> и бросил их в огонь, которые в моих глазах и сгорели» . 304

305

306

307

Автобиография культурного героя: «Похождения» и «Страды» Кондратия Селиванова В заключение я хотел бы кратко остановиться на одном из наиболее примечательных памятников скопческой словесности. Это — двух­ частная религиозная автобиография Кондратия Селиванова, полу­ чившая в сектантской традиции наименование «Похождения

387

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

и Страды Искупителя». П а м я т н и к этот представляется весьма свое­ о б р а з н ы м в с и л у ц е л о г о ряда п р и ч и н , в ч а с т н о с т и — б л а г о д а р я с в о ­ ему п о г р а н и ч н о м у п о л о ж е н и ю между ф о л ь к л о р н о й и л и т е р а т у р ­ н о й традициями. Дискуссия о п р о б л е м е « н а и в н о й л и т е р а т у р ы » , п р о ш е д ш а я н а с е м и н а р е « О п п о з и ц и я у с т н о с т и / к н и ж н о с т и в „низовой" с л о в е с н о с ­ ти и т р а д и ц и и „ н а и в н о й литературы"» ( И В Г И РГГУ, 2000 г . ) , п р о ­ д е м о н с т р и р о в а л а ч р е з в ы ч а й н у ю запутанность о б с у ж д а е м о й п р о ­ б л е м а т и к и , а также н е с к о л ь к о п у г а ю щ е е р а з н о о б р а з и е в о з м о ж н ы х и с с л е д о в а т е л ь с к и х п о д х о д о в в э т о й о б л а с т и . П р е ж д е всего, остается с о в е р ш е н н о неясной дисциплинарная и методологическая п р и р о ­ да о б с у ж д а е м о г о понятия. И з к а к о й системы берется д о м и н а н т н ы й ( л и б о первоначальный) критерий определения наивной литерату­ ры: и з э с т е т и к о - п о э т и ч е с к о й и л и с о ц и а л ь н о - и с т о р и ч е с к о й ? И ка* т е г о р и я « н а и в н о с т и » , и категория « л и т е р а т у р н о с т и » суть факты • с о ц и а л ь н о й ( и , в частности, « ф и л о л о г и ч е с к о й » ) р е ц е п ц и и о п р е д е ленных ф о р м словесности. Наши представления о «высокой* и «низкой», «тривиальной» и «оригинальной», «элитарной» и «массо­ вой», «устной» и «письменной» литературе в б о л ь ш е й степени детер­ м и н и р о в а н ы актуальными с о ц и о к у л ь т у р н ы м и п р и о р и т е т а м и , н е ­ ж е л и абстрактными критериями ф о р м ы , эстетики и поэтики. Поэтому даже в рамках сравнительно короткого исторического пе­ р и о д а м о ж н о н а б л ю д а т ь самые п р о т и в о р е ч и в ы е м н е н и я о тех и л и иных градациях «изящной» и «не изящной» словесности . 3 0 8

3 0 9

В связи с этим н е о ч е н ь п о н я т н о , кто, с о б с т в е н н о говоря, д о л ­ ж е н п о с т у л и р о в а т ь н а и в н о с т ь « н а и в н о й литературы»: ее п е р в о н а ­ ч а л ь н ы й адресат (адресаты), к а к а я - л и б о аудитория « в т о р и ч н о г о п о ­ р я д к а » и л и , н а к о н е ц , мы — и с с л е д о в а т е л и - г у м а н и т а р и и , также о б л а д а ю щ и е н е к о т о р ы м ф о н о в ы м з н а н и е м того, что такое « л и т е р а ­ тура» и ч т о такое «наивность»? Ситуация е щ е б о л е е усложняется в и с ­ т о р и ч е с к о й перспективе: то, ч т о вчера к а з а л о с ь н е п р а в и л ь н ы м и л и н е у м е л ы м и с п о л ь з о в а н и е м н о р м а т и в н о й п о э т и к и , сегодня будет в о с п р и н и м а т ь с я как текст, о б л а д а ю щ и й независимыми эстетичес­ к и м и достоинствами. В з а и м н ы е п е р е с е ч е н и я а в т о р с к и х и н т е н ц и й и ч и т а т е л ь с к о й р е ц е п ц и и ( о с о б е н н о — е с л и р е ч ь идет о б о б щ е с т в а х с д о с т а т о ч н о р а з в и т о й с и с т е м о й к о м м у н и к а ц и й ) о б р а з у ю т в этом ? смысле ч р е з в ы ч а й н о с л о ж н у ю мозаику, к о т о р а я вряд л и дает воз­ м о ж н о с т ь г о в о р и т ь о к а к и х - л и б о с т а б и л ь н ы х тенденциях. . В о з м о ж н о , ч т о б о л е е у с т о й ч и в ы е к р и т е р и и для обсуэкдения п р о б л е м ы н а и в н о й л и т е р а т у р ы могут быть п р е д о с т а в л е н ы с о ц и о ­ л о г и е й л и т е р а т у р ы и а н т р о п о л о г и е й письма и чтения как т и п о в к у л ь т у р н о й д е я т е л ь н о с т и . Е с л и мы будем рассматривать л и т е р а ­ туру п р е ж д е всего как с о ц и а л ь н ы й институт, о г р а н и ч е н н ы й о п р е д е ­ ленными социально-историческими и культурно-географическими рамками, и л и ш ь п о т о м — как п о э т и ч е с к и й ф е н о м е н , мы п о л у ч и м 310

388

Глава 4. Народное богословие

возможность говорить об определенной со циа льной типологии п и с ь м е н н ы х текстов, п о л у ч а ю щ и х о п р е д е л е н н ы й статус в контекс­ те р а з л и ч н ы х о б щ е с т в е н н ы х групп. И м е н н о в р а м к а х т а к о й статус­ н о й структуры м о ж н о пытаться п р о с л е д и т ь те т е н д е н ц и и , к о т о р ы е приводят к п о я в л е н и ю « н а и в н о - л и т е р а т у р н ы х » ф о р м . О д н а к о с к а к и х б ы п о з и ц и й мы н е о п р е д е л я л и н а и в н у ю л и т е ­ ратуру (будь то, скажем, р е ц е п т и в н а я эстетика, с о ц и о л о г и ч е с к и й анализ способов ф о р м и р о в а н и я и поддержания групповой иден­ т и ч н о с т и и л и и с с л е д о в а н и е с и м в о л и ч е с к и х средств и д е о л о г и и ) , н а м вряд л и удастся с к о н с т р у и р о в а т ь н а и в н у ю л и т е р а т у р у как г о м о ­ г е н н о е п р о с т р а н с т в о текстов, с п о с о б о в и х п о р о ж д е н и я и в о с п р о и з ­ ведения. О с а м о м ф е н о м е н е н а и в н о й л и т е р а т у р ы стоит, в е р о я т н о , говорить л и ш ь применительно к X V I I I - X X столетиям — эпохе, для к о т о р о й х а р а к т е р н о существование л и т е р а т у р ы в актуальном для н а с и, по-видимому, п о с т е п е н н о у т р а ч и в а ю щ е м свое з н а ч е н и е смысле слова. Н о даже в р а м к а х э т и х т р е х с т о л е т и й д о в о л ь н о труд­ н о рассуждать о п о с т у п а т е л ь н о с т и л и т е р а т у р н о г о п р о ц е с с а как та­ кового и уж с о в е р ш е н н о невозможно — о к а к и х - л и б о процессах «наивно-литературных». Д е л о е щ е б о л е е усложняется, е с л и р а с ш и р я т ь с ф е р у н а и в н о й л и т е р а т у р ы за счет текстов р е л и г и о з н о г о с о д е р ж а н и я . В о - п е р в ы х , сама п р о б л е м а « л и т е р а т у р н о й н а и в н о с т и » о б р е т а е т здесь и н о е и з ­ мерение. Для православной повествовательной литературы (агио­ г р а ф и я , e x e m p l a и т. п.), как известно, х а р а к т е р н о д о м и н и р о в а н и е н е эстетического, а э т и к е т н о г о п р и н ц и п а . П о э т о м у и с о з н а т е л ь ­ ное, и н е о с о з н а н н о е нарушение конвенциональных н о р м в этой с ф е р е п р я м о связано с д е ф о р м а ц и е й и л и и г н о р а ц и е й этикетных п о с л е д о в а т е л ь н о с т е й . В о - в т о р ы х , для с и н о д а л ь н о й э п о х и ( з а и с ­ к л ю ч е н и е м н е с к о л ь к и х к о р о т к и х п е р и о д о в ) х а р а к т е р н а жесткая и н с т и т у ц и о н а л ь н а я с п е ц и а л и з а ц и я всей р е л и г и о з н о й п и с ь м е н н о с ­ ти в ц е л о м . Л ю б о й а в т о р н е с а н к ц и о н и р о в а н н о г о государством ду­ х о в н о г о с о ч и н е н и я автоматически с т а н о в и л с я р е л и г и о з н ы м д и с с и ­ дентом, что, естественно, о т р а ж а л о с ь н а е г о с о ц и а л ь н о м о б л и к е . Т о ж е с а м о е п р о и с х о д и л о и в советское время, когда государство почти полностью узурпировало р о л ь духовного цензора, сохранив за ц е р к о в ь ю н е з н а ч и т е л ь н у ю п о о б ъ е м у с ф е р у а к а д е м и ч е с к о г о богословия, р е л и г и о з н о й публицистики и литературы катехизи­ ческого характера. Таким образом, спонтанная религиозная пись­ м е н н о с т ь X V I I I - X X вв. н е и з б е ж н о о р и е н т и р у е т с я н а и н ы е повест­ в о в а т е л ь н ы е и с о ц и а л ь н ы е м о д е л и , н е ж е л и светская н а и в н а я л и т е р а т у р а . И п о к а ч т о с л о ж н о сказать, ч е г о здесь б о л ь ш е : с х о д с т ­ ва и л и р а з л и ч и й . 3 1 1

М н е кажется, что, приступая к и з у ч е н и ю группы я в л е н и й , к о ­ т о р у ю мы п р е д п о л а г а е м именовать н а и в н о й л и т е р а т у р о й , п о з в о л и ­ т е л ь н о сделать л и ш ь о д н о т и п о л о г и ч е с к о е з а м е ч а н и е . В р а м к а х т о й

389

А. А, Панченко. Христовщина и скопчество

и л и и н о й к у л ь т у р н о й системы н е р е д к о м о ж н о н а б л ю д а т ь л и т е р а ­ турные явления, о б л а д а ю щ и е н е совсем о б ы ч н ы м и х а р а к т е р и с т и к а ­ ми и в силу авторской интенции, и благодаря читательской р е ц е п ­ ц и и . Имеется в виду н е массовая ( т р и в и а л ь н а я , р ы н о ч н а я и т. п.) литература: о н а н е выходит за р а м к и н о р м а т и в н ы х с о ц и а л ь н ы х стратегий. Р е ч ь идет о текстах, о т н о с я щ и х с я н е к правилу, н о к и с ­ к л ю ч е н и я м , о текстах, р о ж д а ю щ и х с я н а п е р е с е ч е н и и с у щ е с т в е н н о р а з л и ч а ю щ и х с я культурных практик. П о д ч е р к н у , ч т о имеются в в и ­ ду н е п р и н ц и п и а л ь н о н о в а т о р с к и е п р о и з в е д е н и я , н о все ж е т р а д и ­ ц и о н н ы е тексты; с п е ц и ф и к а и х т р а д и ц и о н н о с т и в том, ч т о и с п о л ь ­ зуя культурный м а т е р и а л о д н о й т р а д и ц и и , о н и о р и е н т и р у ю т с я н а модели, п р и н я т ы е в другой. И м е н н о « н е п р а в и л ь н о е » , т. е. н е п р и в ы ч ­ н о е , о п е р и р о в а н и е э т и м и м о д е л я м и вызывает н е г о д о в а н и е д е р ж а ­ т е л е й « л е г е т и м н о й к о м п е т е н ц и и » в о б л а с т и н о р м а т и в н о й эстети­ ки, с о д н о й с т о р о н ы , и н а ш и с с л е д о в а т е л ь с к и й и н т е р е с — с д р у г о й . 3 1 2

Представляется, что « н а и в н у ю л и т е р а т у р у » н е о б х о д и м о р а с ­ сматривать как «литературу и с к л ю ч е н и й » , а исследователь, задав­ ш и й с я ц е л ь ю п о с т р о и т ь о б щ у ю к о н ц е п ц и ю э т о г о явления, будет вы­ нужден заняться п о и с к о м « п р а в и л а и с к л ю ч е н и й » . Т р у д н о сказать, н а с к о л ь к о такая задача в ы п о л н и м а и в о б щ е т е о р е т и ч е с к о м смысле, и п р и м е н и т е л ь н о к отдельным культурным контекстам. Я с н о о д н а пока что имеет смысл рассуждать о том, как складываются и ф у н к ц и ­ о н и р у ю т те и л и и н ы е отдельные п р о и з в е д е н и я л и б о авторы, к о т о ­ р ы х мы с к л о н н ы называть « н а и в н о - л и т е р а т у р н ы м и » . Думаю, ч т о и с ­ с л е д о в а н и е « П о х о ж д е н и й » и « С т р а д » представляет в э т о м с м ы с л е о п р е д е л е н н ы е перспективы. С к о р е е всего, « с к о п ч е с к о е е в а н г е л и е » , как н е р е д к о называют «Страды» и « П о х о ж д е н и я » б ы л о з а п и с а н о и м е н н о в « п е т е р б у р г с к и й п е р и о д » деятельности С е л и в а н о в а — и л и и м самим, и л и с е г о с л о в . П о м и м о «Страд» и « П о х о ж д е н и й » с именем скопческого «искупите­ л я » связывают н е с к о л ь к о п о с л а н и й , а также четыре п и с ь м а к скоп^ цам Калужской губернии, опубликованных священником И о а н н о м Сергеевым . В н а с т о я щ е е время м н е и з в е с т н о девять п у б л и к а ц и й текстов « П о х о ж д е н и й » и «Страд». П е р в а я п о в р е м е н и б ы л а о с у щ е с т в л е н а В. И . Д а л е м в е г о р а б о т е 1844 г. ( д а л е е — Д ) Здесь тексты « П о х о ж ­ д е н и й » и « С т р а д » е щ е н е о т д е л е н ы друг от друга; к р о м е того, о н и с о ­ единены с одним из п о с л а н и й Селиванова. Согласно примечанию, с д е л а н н о м у Далем, в д р у г о м списке, к о т о р ы й о н и м е л в с в о е м р а с п о ­ р я ж е н и и , п о с л а н и е отсутствовало, и текст открывался вступитель­ н о й частью « С т р а д » . Затем п о с л е д о в а л о с в о д н о е и з д а н и е Страд, предпринятое Н. И. Надеждиным (далее — Н ) . П о словам п у б л и ­ катора, и з д а н н ы й и м текст п р и в о д и т с я «в ц е л о с т и , достигнутой ч р е з с л и ч е н и е и с о о б р а ж е н и е р а з н ы х , и з р а з н ы х мест п о л у ч е н н ы х , с п и ­ с к о в » . В п о с л е д с т в и и тот ж е текст б ы л п е р е п е ч а т а н Ф. В. Л и в а н о 313

3 1 4

3 1 5

3 1 6

3 1 7

390

Глава 4. Народное богословие 318

вым (далее — Н - Л ) , а также в анонимном издании «Скопческие ду­ ховные песни и нечто из богослужения скопцев в России», вышед­ шем в Лейпциге в издательстве Э. Л. Каспровича (далее — Н - К ) . В 1864 г. В. С. Толстой опубликовал текст, объединявший «Страды» и послания Селиванова; он имел хождение в среде сосланных в За­ кавказье скопцов под названием «послание родоначальника» (да­ лее — Т ) . Вариант, опубликованный Толстым, близок к списку Д. Толстой сообщает, что «послание» было привезено сюда в 1849 г. ссыльным скопцом Никифором Царевым. Еще два текста были опубликованы П. И. Мельниковым-Печерским. Первый (далее — М-1) представлял собой краткую редакцию «Страд» и был извлечен из рукописи соловецкого архимандрита Досифея Немчинова (1834) . Второй (далее — М-2), названный публикатором «первой редакцией страд», в действительности является текстом «Похожде­ ний» . В 1904 г. «Похождения» и «Страды» были опубликованы од­ ним из идеологов позднего скопчества Г. П. Меныиениным в сбор­ нике «Поэзия и проза сибирских скопцов» по списку, имевшему хождение среди ссыльных скопцов в Якутии (далее — Мн). Наконец, в 1916 г. И. Г. Айвазов опубликовал «Похождения» и «Страды» по списку конца XIX или начала XX в. (далее — А ) . Еще один список (далее — ГМИР) был обнаружен мной в ар­ хиве Государственного музея истории религии в Санкт-Петербур­ г е . Он также относится к концу XIX или началу XX в. и происхо­ дит из коллекции В. Д. Бонч-Бруевича . Текстологический анализ указанных публикаций дает основа­ ние предполагать, что первоначально «Страды» и «Похождения» суще­ ствовали в нескольких разных редакциях Сличение различных спис­ ков позволяет выделить несколько устойчивых цепочек сюжетных эпизодов, однако комбинируются они по-разному. Первоначально весь текст мог именоваться «Страдами» или «Посланием». Вероятно, что лишь во второй половине XIX в. «Похождения» и «Страды» приня­ ли ту более или менее устойчивую форму, которая представлена спис­ ками Мн, А и ГМИР и может быть названа окончательной редакцией. Состав сюжетных эпизодов в А и ГМИР идентичен, однако в «Похожде­ ниях» они комбинируются по-разному, а в «Страдах» — одинаково. Что касается соотношения Мн и ГМИР, то они идентичны и по составу, и по комбинации эпизодов, отличаясь лишь рядом незначительных разночтений. К сожалению, неоднородность учтенных мной текстов не позволяет достоверно представить себе процесс окончательного формирования этой редакции. Столь же сложен вопрос о степени уча­ стия Селиванова в составлении его собственной автобиографии. Трудно сказать, умел ли основатель скопчества читать и писать, хотя косвенные свидетельства позволяют допустить и такую возможность: в 1824 г., беседуя с суздальским архимандритом Парфением, Селива­ нов «проговорился, что учился самоучкою и читывал» . Впрочем, 319

3 2 0

321

322

323

3 2 4

325

326

327

391

во время своего «петербургского периода» Селиванов, по-видимому, не имел недостатка в грамотных соратниках Вполне возможно, в ча­ стности, что одним из его «соавторов» был еще Еленский. Что касает­ ся позднейших переписчиков, то среди скопцов второй половины XIX в. тоже было немало грамотеев, начитанных, по меньшей мере, в лубочной литературе. Л. Энгелыптейн замечает по поводу истории «Страд» и «Похоэкдений» следующее: «Маловероятно, что Селиванов сам составил текст, носящий его имя. В нем он призывает своих «возлюбленных детушек» «обратить внимание со усердием на глаголы, исходящие из уст его». Он мог действительно рассказывать подобную историю своим ученикам, впоследствии записавшим ее — подобно, как они верили, апостолам Христа. <...> Поскольку Селиванов имел доступ в петербургское общество в те времена, когда мистическая религия была последним криком светской моды, нельзя исключать, что ли­ тературная версия его истории была создана или доработана каким-нибудь любителем фольклора. Она могла быть плодом твор­ ческих усилий выдающегося фольклориста Владимира Даля, напи­ савшего первый вариант официального отчета (о «скопческой ере­ си».—А Я ) » . С последним предположением Энгелыптейн трудно согласить­ ся. Прежде всего, ему противоречит вышеупомянутая хронология спи­ сков «Страд» и «Похождений»: с одной стороны, известны тексты, по­ явившиеся еще до того, как Даль начал заниматься скопчеством (М-1, возможно, Т); с другой стороны, окончательная редакция (А, Мн и ГМИР) могла сформироваться и значительно позже — в последние десятилетия XIX в. Кроме того, сам стиль известных нам далевских фольклоризаций и бытовых очерков в очень малой степени соот­ ветствует стилистике «скопческого евангелия». В то же время письма, опубликованные священником Сергеевым (1802 или 1803), отчетливо корреспондируют с «Похождениями» и «Страдами» . Немаловажно, наконец, что «Похождения» и «Страды» играли важную роль в богослу­ жебном обиходе скопцов — по всей вероятности, уже со времени смерти Селиванова, т. е. с середины 1830-х гг. Обычно «Похождения», «Страды» и послания читались в сек­ тантских кораблях перед радениями. По сообщению В. С. Толсто­ го, во время такого чтения «все присутствующие горько рыдают и стоят на коленях» . Эти же тексты нередко носили в ладанках на груди, полагая в них апотропеические свойства . Важно отметить, что «Похоэкдения», «Страды» и послания могли одновременно функционировать и в письменной, и в устной форме. А. П. Крыжин, подробно описавший скопчество Симбирской губернии, указыва­ ет, что во время молитвенных собраний («бесед») «один из присут­ ствующих читал на память страды Селиванова; в промежутках же чтения все пели скопческие песни» . Такая, «двойственная», форн 3 2 8

329

330

331

332

333

392

ма бытования, характерная для фольклорных текстов религиозномагического и религиозно-дидактического содержания (заговоры, молитвы, духовные стихи, легенды), отличает и сектантские (в ча­ стности, скопческие) песни. Возможно, что именно «устно-пись­ менное» функционирование Похождений и Страд обусловило зна­ чительные различия в составе и последовательности упомянутых нами списков. «Скопческое евангелие» состоит из полутора десятков сюжет­ ных эпизодов, повествующих о скитаниях Селиванова по Тульской и Орловской губерниям, о его аресте, наказании и ссылке в Сибирь. Действие первой части — «Похояодений» — предположительно от­ носится к периоду между 1772 и 1775 гг. (т. е. между первым скопче­ ским процессом и арестом Селиванова). В «Страдах» описывается арест и страдания Селиванова (кульминацией которых стало нака­ зание кнутом в Сосновке), а также эпизоды путешествия в Сибирь и жизни в Иркутске. Повествование ведется от первого-лица. Для понимания особенностей «Похождений» и «Страд» их удобнее рассмотреть как несколько сюжетных планов. Первый и на­ иболее понятный этнографу.— биографическая канва и бытовые подробности, описываемые в «Похождениях». Герой — нищий странник, исполнитель духовных стихов, принадлежащий к секте хлыстов или, по крайней мере, хорошо знакомый с ее экстатичес­ кой практикой. «А странствовал я, — говорит Селиванов, — по боль­ шей части, с возлюбленным моим сыночком да и сердечным другом и любезным братцем с Мартином Родионовичем, который был у ме­ ня знатный пророк...» . Селиванов с Мартинушкой ходят по Туль­ ской губернии, спасаются от местных властей и солдат, ночуют по деревням, посещают собрания «божьих людей». Когда они приходят к «гордому» и богатому бурмистру, тот не дает им милостыни и про­ гоняет их. Однако после ухода Селиванова и Мартинушки по «пр<о>изволу Отца нашего Небесного, отколь не взялся бык поса­ дил бурмист<р>а на рога и начал его катать. А он закричал: „Берите ружье и застрелите быка и садитесь на коней и гоните во все сторо­ ны за оными нищими! Ето мне от них, и видно, что они праведные, а я их не почтил — в том Бога и прогневил"». У другого крестьяни­ на — богатого мужика Пшеничного, принявшего героев к себе в дом, начинает болеть скот. «А хозяева очень загоревали и стали помалень­ ку переговаривать так „У нас скот все здоров был, пока ети к нам ни­ щие не являлись, а как они стали жить, с тех пор у нас и скот захво­ рал"». Но Селиванов обходит вокруг двора и прыскает скот водой, после чего болезнь прекращается. В этих эпизодах мотивы прозорливости, религиозного из­ бранничества и мессианизма отчасти скрыты в культурном контек­ сте крестьянского обихода. Селиванов и Мартинушка как бы разыг­ рывают традиционный сценарий отношений нищего странника 334

393

А. А. Панченко, Христовщина и скопчество

и з е м л е д е л ь ч е с к о й о б щ и н ы ( о б э т о м см. в н е д а в н и х р а б о т а х М . Б. П л ю х а н о в о й и Т. Б. Щ е п а н с к о й ) , с ц е н а р и й , п о д р а з у м е в а ю ­ щ и й , ч т о п о д л и ч и н о й « б о ж ь е г о ч е л о в е к а » м о ж е т скрываться п р о ­ рок, святой и л и Х р и с т о с . Этот с ц е н а р и й поддерживается и р а с п р о ­ страненными легендарными сюжетами о Х р и с т е - с т р а н н и к е . О д н а к о здесь вступает в с и л у а м б и в а л е т н о с т ь п р е д с т а в л е н и й о н и ­ щем: о н может оказаться колдуном, ч а р о д е е м , р а з б о й н и к о м . П о э т о ­ му т ю р е м щ и к и о б р а щ а ю т с я с С е л и в а н о в ы м о ч е н ь о с т о р о ж н о и б о ­ ятся его чар: « и отдан б ы л с т р о г о й п р и к а з , ч т о б ы б л и з к о к н е м у н е подходить, ч т о б ы н а к о г о н е дунул и л и н е взглянул; ведь о н в е л и к и й п р е л е с т н и к — так ч т о б ы н е п р е л ь с т и л . <...> „ О н всякого м о ж е т п р е ­ льстить, о н и ц а р я прельстит, н е д о в о л ь н о ч т о нас. Е г о б ы н а д о д о с м е р т и убить, да указ н е велить. С м о т р и т е , к о р м и т е его, да бойтесь: подавайте, а с а м и о т в о р а ч и в а й т е с ь прочь"». 3 3 5

3 3 6

Следует подчеркнуть, что ф о л ь к л о р н ы й к о м п о н е н т в о о б щ е играет в « П о х о ж д е н и я х » и « С т р а д а х » существенную р о л ь , и э т о проявляется н е т о л ь к о с о д е р ж а т е л ь н о , н о и ф о р м а л ь н о . З н а ч и т е л ь ­ ная часть текста н а п и с а н а р и ф м о в а н н ы м р а е ш н ы м с т и х о м . В о т несколько примеров: 3 3 7

3 3 8

... до воспринятая на главу свою о г н е н н о й к о р о н ы послал я детушкам своим сильныя о б о р о н ы , чтобы и х вовсе не склевали вороны. А я сам себя не жалел, а детушек своих все л ел ел, не словами и языком за них отвечал, а изнурением своея плоти и разным похождением и действительными страдами на своих ручушках качал. ...приказчики у ней были по всей вселенной, и нетленными о н и товарами торговали, а ж и л и — н и о чем не горевали, а только грех весь из себя выгоняли, и на крест своих людей в руки иудеям не отдавали. П р и ш е д ш и же к нему, только о т в о р и л и хлев, а свинья бросилась на мужиков как лев... Д а ж е трагическая г и б е л ь « п е р в о г л а с н о г о п р о р о к а » М а р т и н у ш к и описывается р а е ш н ы м с л о г о м : А о н им отвечает: «Здравствуйте, любезные братцы! Неужли хотите со мною драт<ь>ся? А я не стану и обороняться!».

394

Глава 4. Народное богословие

Пассажи такого рода очевидно ассоциируются с балаганными и яр­ марочными прибаутками. Это вполне естественно, так как Селива­ нов по роду своей жизни вполне мог быть знатоком традиций тако­ го рода. С другой стороны, однако, здесь можно усмотреть влияние лубка и лубочной литературы. Любопытно, что некоторые части «Страд» и «Похождений» тяготеют к лубочному разделению текста на реплики . Так, например, во вступлении к «Страдам»: 339

— Он волею пришел, и кроме его некому эту чашу было пить — ужь этому делу так и быть. — А я не сам пришел, а прислал меня сам Отец Небесный и ма­ тушка Акулина Ивановна пречистою утробою, которая греха тяж­ кого недоточная, чистая девица непорочная... Не чужд Селиванов и игры слов, вполне характерной для балаган­ ной поэтики. Вот, например, он предрекает своему «предтече» Ши­ лову ссылку в Ригу и заключение в Шлиссельбурге: «Ну, любезный мой сыночек, дает тебе Отец и Сын и Святой Дух и отец искупитель много сил, и порубишь много осин, когда ты Сына Божьего упросил. Жалует тебя Бог ригою да тюрьмой...» (курсив мой. —А Я . ) . С таким же балагурством он описывает и свой собственный арест: «И приве­ ли меня в Тулу и посадили в Туле на крепком стуле: перепоясали шелковым поясом железным фунтов в пятнадцать и приковали к стенам за шею, за руки и за ноги, и хотели меня тут уморить». Вопрос о соотношении жизнеописания Селиванова и тради­ ции лубочной литературы XVIII-XIX вв. заслуживает особых огово­ рок Наиболее важной здесь представляется аналогия с повестью о Ваньке Каине: среда бытования, история и стилистика обоих текс­ тов очень похожи . Повесть о Ваньке Каине — московском «сыщике из воров» — была одним из наиболее популярных произведений мас­ совой литературы конца XVIII — первой половины XIX в. Вероятно, она складывалась в 1760-е гг. Известны две версии повести: аноним­ ная автобиографическая и переработка Матвея Комарова. И та, и другая издавались в нескольких разных редакциях. Так же, как и «Похождения» Селиванова, история Ваньки Каина состоит из ряда сюжетных эпизодов, описывающих авантюрные приключения ге­ роя — сначала вора и разбойника, затем — сыщика, не только пре­ следующего бывших собратьев, но и притесняющего ни в чем не по­ винных обывателей. Среди этих эпизодов, кстати, присутствует и история открытия хлыстовской общины в Москве в 1745 г. Повесть о Ваньке Каине не в меньшей степени насыщена лу­ бочными и фольклорными элементами, чем «Похождения» и «Страды». Здесь также интенсивно используется раешный стих, жаргонная лексика, идиомы и фразеологизмы, принадлежащие «воровскому языку» второй половины XVIII в. Вообще говоря, сам 340

341

395

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

п а ф о с а в т о б и о г р а ф и й В а н ь к и К а и н а и К о н д р а т и я С е л и в а н о в а пред­ ставляется о д н о т и п н ы м : и тут, и там рассказывается о « п о х о ж д е н и ­ ях» героя-одиночки, противостоящего обществу и выходящего из э т о г о п р о т и в о с т о я н и я победителем. Думается, ч т о а в т о р ( и л и авто­ р ы ) « П о х о ж д е н и й » и « С т р а д » и с п о л ь з о в а л и повесть о В а н ь к е К а и н е в качестве и с х о д н о й л и т е р а т у р н о й м о д е л и . Вместе с тем н и « С т р а ­ ды», н и « П о х о ж д е н и я » н е б ы л и р а с с ч и т а н ы н а м а с с о в о г о читателя; о н и п р е д с т а в л я л и с о б о й н е беллетристику, а с в я щ е н н ы й текст, п о л ­ н о ц е н н о ф у н к ц и о н и р о в а в ш и й т о л ь к о в контексте р е л и г и о з н о й р е ­ цепции. П о п р о б у е м прояснить ее особенности. В т о р о й сюжетный п л а н а в т о б и о г р а ф и и С е л и в а н о в а имеет н е ­ сколько и н ы е акценты. Здесь г е р о й п р я м о отждествляется с Х р и с т о м , и, текст, соответственно, наполняется евангельскими аллюзиями. Так, т р а д и ц и о н н ы й мотив чудесного и з б а в л е н и я от цепей, х а р а к т е р н ы й , н а п р и м е р , для п р е д а н и й р а з и н с к о г о ц и к л а , соединяется с р е м и ­ н и с ц е н ц и я м и м о л е н и я о чаше: «Сказавши и м это, п о ш е л вон, х о д и л п о д в о р у и думал: « И з желез я ушел, а с о двора н е п о ш е л — О т е ц Н е б е с ­ н ы й н е п р и к а з а л м н е итить, а велел с и ю ч а ш у пить, и м и м о меня о н о й нейтить»». Кульминация страданий С е л и в а н о в а - Х р и с т а — наказание кнутом в Сосновке. Его путь к месту казни сопровождают чудесные знамения: « И в самое то время вдруг поднялась великая буря и сделал­ ся в воздухе шум и такая пыль, что за тридцать сажень н и к о г о н е в и ­ дать б ы л о и н и к о г о н е м о ж н о разглядеть». С ц е н а п о р к и отождествля­ ется с о с ц е н о й распятия: « А иудеи п о ненависти заставили м о и х детушек меня держать: заместо древа держал м о й сын Ионушка, < а У л ь янушка> д е р ж а л за голову. И тут м о ю рубашку всю о к р о в а в и л и с г о л о ­ вы и д о ног: вся стала в крови, как в морсу, и детушки м о ю рубашку вы­ п р о с и л и себе, а н а меня свою б е л ю ю надели. <...> Т е п е р ь в Сосновке, на к о т о р о м месте меня секли, п о явности поставлена церковь...» О д н а ­ к о и все остальные страдания Селиванова ассоциируются с м е т а ф о р и ­ к о й крестного мучения и искупительной жертвы. 3 4 2

И с т о р и я р у с с к о й н а р о д н о й р е л и г и о з н о с т и показывает, ч т о для того, ч т о б ы считать того и л и и н о г о человека святым и л и Х р и с ­ том крестьянам б ы л о д о с т а т о ч н о его с о ц и о к у л ь т у р н о й м а р г и н а л ь ности, н е о б ы ч н ы х обстоятельств с м е р т и и т. п. С л у ч а й с С е л и в а н о ­ вым — н е с к о л ь к о и н о й : о н н е п р о с т о п р о р о к и чудотворец, о н культурный г е р о й , поскольку п р и н е с в м и р «чистоту» — р и т у а л ь н о е о с к о п л е н и е . Здесь м о ж н о г о в о р и т ь уже о третьем с ю ж е т н о м п л а н е , так как существенная часть П о х о ж д е н и й п о с в я щ е н а о п и с а н и ю свое­ о б р а з н о й б о р ь б ы между С е л и в а н о в ы м и л и д е р а м и о р л о в с к и х и туль­ с к и х х л ы с т о в с к и х к о р а б л е й . Н а п о м н ю , ч т о для экстатической п р а к ­ тики х р и с т о в щ и н ы и скопчества о с о б у ю р о л ь играет п р о р о ч е с т в о . Тексты такого р о д а м о г л и интерпретироваться и в р а м к а х собствен­ н о сектантского дискурса, и в повседневном контексте крестьянско­ г о о б и х о д а (см. о б э т о м выше, в главе 3). Известно, к р о м е того, ч т о

396

Глава 4. Народное богословие

и м е н н о общая и частная судьба и г р а л а р е ш а ю щ у ю р о л ь в р а з р е ш е ­ н и и р а з л и ч н ы х в о п р о с о в , к а с а ю щ и х с я сектантской о б р я д о в о й п р а к ­ тики, о п р е д е л е н и и лидерства и и е р а р х и и внутри о б щ и н ы и т. п. В « П о х о ж д е н и я х » и « С т р а д а х » п р о р о к и , с а м и т о г о н е желая, под­ тверждают божественную п р и р о д у м и с с и и С е л и в а н о в а , с п р а в е д л и ­ вость и и с т и н н о с т ь е г о «чистоты». Когда «искупителя» разлучают с «детушками» и отправляют в Иркутск, сектанты устраивают н е п р е ­ рывное семидневное радение и благодаря пророчеству А н н ы С о ф о н о в н ы узнают о том, где н у ж н о искать Селиванова, и к о г о следует от­ рядить н а п о и с к и . Т а к и м о б р а з о м , э т о т с ю ж е т н ы й план (осмысляемый т о л ь к о в контексте сектантской экстатической п р а к ­ тики) представляет с о б о й р е л и г и о з н о е о б о с н о в а н и е р е ф о р м а т о р ­ ской деятельности Селиванова, н е с у щ е г о м и р у «чистоту». Впоследст­ вии т е м и ж е с ю ж е т н ы м и м о д е л я м и в о с п о л ь з у е т с я о с н о в а т е л ь «новоскопчества» Козьма Л и с и н в о время с в о е г о «святого и з б р а н и я » . Существует, наконец, и четвертый сюжетный п л а н « П о х о ж д е ­ н и й » и «Страд». О н , однако, н е вычитывается из с а м о г о памятника и о б у с л о в л е н контекстом — скопческими п р е д а н и я м и и песнями, представляющими С е л и в а н о в а скрывающимся и м п е р а т о р о м П е т ­ р о м III и д е т е р м и н и р у ю щ и е соответствующую р е ц е п ц и ю читателей и слушателей. О том, ч т о о н а была и м е н н о такой, свидетельствуют устные рассказы скопцов, д о ш е д ш и е д о н а с благодаря п р о т о к о л а м д о п р о с о в и к о н т а м и н и р у ю щ и е сюжетные элементы «Страд» и упомя­ нутые легендарные м о т и в ы . С а м и п о себе эти мотивы т и п и ч н ы для русских «легенд о б избавителях» п о с л е д н е й четверти XVIII — н а ч а л а XIX в . Л ю б о п ы т н о другое — эти о с о б е н н о с т и восприятия « П о х о ж ­ д е н и й » и «Страд» как бы вновь « ф о л ь к л о р и з и р у ю т » текст, выстраива­ ют е щ е о д и н мостик для его ф о л ь к л о р н о й р е ц е п ц и и . 343

3 4 4

М . Б. П л ю х а н о в а с р а в н и в а л а с о ч и н е н и я С е л и в а н о в а с Ж и т и ­ ем п р о т о п о п а А в в а к у м а . Т и п о л о г и ч е с к и э т о с о п о с т а в л е н и е в е р ­ но, о н о п о д к р е п л я е т с я и с о д е р ж а т е л ь н ы м и , и ф о р м а л ь н ы м и п е р е ­ кличками, а также с х о д н ы м и р е л и г и о з н о - п с и х о л о г и ч е с к и м и ситуациями. В п о л н е с п р а в е д л и в о з а м е ч а н и е и с с л е д о в а т е л ь н и ц ы о том, ч т о о б а текста представляют с о б о й н о в о е д л я р у с с к о й т р а д и ­ ц и и явление: п е р с о н а л ь н у ю б и о г р а ф и ю , р е а л и з у ю щ у ю е в а н г е л ь ­ с к и й сюжет и о т б и р а ю щ у ю « в качестве п о д л е ж а щ и х с а к р а л и з а ц и и с о б ы т и я п р е с л е д о в а н и й , м у ч е н и й , пыток, с п а с е н и я от с м е р т н ы х о п а с н о с т е й , к а з н е й » . О д н а к о здесь есть и сходство, и р а з л и ч и е : Аввакум, будучи о ч е в и д н ы м н о в а т о р о м , все ж е оставался в р а м к а х н о р м а т и в н о й к н и ж н о й т р а д и ц и и X V I I в. С е л и в а н о в ж е — предста­ витель к р е с т ь я н с к о й культуры, х о т я и весьма о д а р е н н ы й . К р о м е т о ­ го, о н л и д е р секты — д е в и а н т н о г о п о о т н о ш е н и ю к господствую­ щ е й т р а д и ц и и р е л и г и о з н о г о движения. П о э т о м у п е р е д н и м н е стоит задача т о ч н о г о в о с п р о и з в е д е н и я г о с п о д с т в у ю щ и х о б р а з ц о в . « П о х о ж д е н и я » и «Страды» варьируют не само евангелие, а л и ш ь 3 4 5

3 4 6

397

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

е в а н г е л ь с к и е мотивы. О н и р е п р е з е н т и р у ю т « ч и с т у ю » р е л и г и о з н у ю практику, н е о с л о ж н е н н у ю

книжностью и

институциональными

отношениями. Перед читателем « П о х о ж д е н и й » и «Страд» предстает литература, которая н е знает о своей литературности и не стремит­ ся быть л и т е р а т у р о й , ф о р м и р у я

собственную,

альтернативную

культурную практику.

Примечания 1

2

Сочинения А. П. Щапова. СПб., 1906. Т. I. С. 464-465. С А М А Р И Н Д. Богородица в русском народном православии / / Русская

мысль. 1918. Март/июнь. С. 29-38. 3

4

Там же. С. 38. См.: П А Н Ч Е Н К О А. А . Исследования в области народного православия.

Деревенские святыни Северо-Запада России. СПб., 1998. С 151-175. 5

С LAY Е. The Theological Origins of the Christ-Faith (Khristovshchina) / /

Russian History / Histoire Russe. 1988. Vol. 15, № 1. P. 21-42. 6

Нужно, правда, отметить, что текст о вселении Троицы в непрестанно мо­

лящегося, который, как я считаю, сыграл очень важную роль в становлении христовщины, Клэю остался неизвестным. 7

Л О Т М А Н Ю . М . Избранные статьи. Таллинн, 1992. Т. I: Статьи по семиоти­

ке и типологии культуры. С. 58-75. 8

У С П Е Н С К И Й Б. А . Царь и самозванец: самозванчество в России как куль­

турно-исторический феномен / / Художественный язык средневековья. М., 1982. С. 201-235. 9Тамже.С207. 1 0

Применительно к истории русской культуры эта дихотомия (исходящая

из бахтинской теории карнавала) была проанализирована в других работах Лотмана и Успенского: Л О Т М А Н Ю. М., У С П Е Н С К И Й Б. А Новые аспекты изу­ чения культуры Древней Руси / / Вопросы литературы. 1977. № 3. С. 1 4 8 - 1 6 6 ; Они же. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца XVIII века) / / Ученые записки ТГУ. Тарту, 1977. Вып. 414. (Труды по русской и славянской филологии; Вып. 28). С. 12; У С П Е Н С К И Й Б. А Антиповедение в культуре Древней Руси / / Проблемы изучения культурного наследия. М., 1985. С. 326-336. В последнее время она была подвергнута аргументирован­ ной критике: Ж и в о в В. М. Двоеверие и особый характер русской культурной истории / / Philologia slavica: К 70-летию академика Н. И. Толстого. М., 1993С. 50-59. П

У С П Е Н С К И Й Б. А. Царь и самозванец... С. 217.

1 2

Ч и с т о в К. В. Русские народные социально-утопические легенды

XVII-XIX вв. М., 1967. С. 26-33. 1 3

Щ Е П А Н С К А Я Т. Б. Странные лидеры ( О некоторых традициях социаль­

ного управления у русских) / / Этнические аспекты власти. СПб., 1995. С. 211-240.

398

Глава 4. Народное богословие

1 4

С р . : Т э р н Е Р В. Символ и ритуал. М., 1983. С 168-185.

1 5

Щ Е П А Н С К А Я Т. Б . Странные лидеры. С. 216. 6

1 Тамже. С 238 17

См.: Ш к л о в с к и й В. Матвей Комаров житель города Москвы. Л., 1929.

С. 48-49. 18

ДИМИТРИЙ

Ростовский. Розыск о раскольнической Брынской вере. М.,

1847. С. 598-600. Отмечу, что в вышеупомянутой статье (с. 214) Т. Б. Щепанская процитировала это сообщение, пользуясь не оригиналом, а книгой А. И. Клибанова «История религиозного сектантства в России». Вторичное цитирование привело к грубейшей исторической ошибке: исследователь­ ница отнесла сообщение Димитрия к 1847 г., т. е. к дате выхода одного из позднейших изданий «Розыска», а самого ростовского святителя назвала «должностным лицом, занимавшимся этим делом». 1 9

Обличение на расколников, сочиненное Василием Флоровым / Изд

Н . Субботин. М., 1894. С. 27-28. 2 0

Н Е Ч А Е В В. В. Дела следственные о раскольниках комиссий в X V I I I веке / /

Описание документов и бумаг, хранящихся в Московском архиве Мини­ стерства юстиции. М-., 1889. Кн. 6. Отд. II. С. 108. 2 1

Там же. С. 113.

22

В ы с о ц к и й Н . Г. Первый скопческий процесс. М., 1915. С. 38-39.

23

В ы с о ц к и й Н . Г. Дело о секте, называемой «христовщиной», коея после­

дователи оскопляют себя / / Русский архив. 1915. № 2. С. 185. 24

Т а м ж е . С . 188.

2 5

Б Е Л Я Е В М . В. Книги небесные (Апокрифические видения и «закон пер­

вообразов») / / Известия Бакинского Государственного университета. № 1. Второй полутом (гуманитарные науки). Баку, 1921. 26

С м . , например: Б Е С С О Н О В П . Калеки перехожие. Сборник стихов и иссле­

дование. М., 1863. Вып. 5. С. 124-137 ( № 478-479), 194-225 ( № 503-505). 2 7

2 8

ФЭ ЕУСПб. 1999 г. Новгородская обл., Хвойнинский район. ПФ-8. « Н е сектантские» варианты этого стиха см.: Б Е С С О Н О В П . Калеки перехо­

жие. М., 1863. Вып. 4. С. 239-250 ( № 391-400). 2 9

Федотов Г. П. Стихи духовные. (Русская народная вера по духовным сти­

хам). М., 1991. С 47. 3 0

Л А В Р О В А. С. Колдовство и религия в России. 1700-1740 гг. М., 2000.

С. 210-211. 3 1

См., например: Б Е С С О Н О В П . Калеки перехожие. М., 1861. Вып. 1. С. 308,

312 ( № 83,84). 3 2

В Е С Е Л О В С К И Й А. Н . Разыскания в области русского духовного стиха. III.

Алатырь в местных преданиях Палестины и легенды о Грале / / Сборник ОРЯС АН. СПб., 1881. Т. 28, № 2. С. 34-41. 3 3

См., например: Народные русские легенды А Н. Афанасьева. Новосибирск,

1990. С. 31-46; БАРАНОВА В., Д А Н Ь К О В А Е., М А С Л И Н С К И Й К. Народные рас­ сказы о Боге в Тверской области / / ЖС. 1996. № 4. С 51. 34

3 5

П С З Р И . СПб., 1830. Т. V I . С. 320 ( № 3718). Л А В Р О В А . С. Колдовство и религия в России. С 167-168.

399

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

36

Р Г И А . Ф . 7 9 б . О п . 8 5 ( 1 8 0 4 г . ) . № 323. Л . 1.

3 7

См.: O E S T E R R E I C H Т. К. Possession, Demoniacal and Other Among Primitive

Races, in Antiquity, the Middle Ages, and Modern Times. Seacaucus, 1966; Religion, Altered States of Consciousness, and Social Change / Ed. by E. Bourguignon. Columbus, 1973; B O U R G U I G N O N E. Possession. San Francisco, 1976; Religious Ecstasy. Based o n Papers Read at the Symposium on Religious Ecstasy / Ed. by N . G . Holm. Stockholm; 1982; Р Е З В А Н E. А. Пророчество и ре­ лигиозное вдохновение в исламе (к проблеме научной интерпретации фе­ номена «пророческих откровений» Мухаммада) / / Традиционное мировоз­ зрение у народов Передней Азии. М., 1992. С 20-33^ M A R R E T R. R. Psychology and Folk-Lore. L., 1920. 3 9

См.: Секс и эротика в русской культуре / Сост. А. Л . Топорков. М., 1996.

С 4 0

519-528. О методологических истоках и перспективах «психоаналитического под­

хода» в фольклористике см.- H U F F O R D D . J. Psychology, Psychoanalysis, and Folklore / / Southern Folklore Quarterly. 1973- Vol. XXXVIII, № 3, Sept. P. 187-197. 4 1

LA BAR RE W . Folklore and Psychology //Journal of American Folklore. 1948.

Vol. 61. P. 382. 4 2

М Е Р К У Л О В А В. А . Три русских медицинских термина / / Общеславянский

лингвистический атлас. Материалы и исследования. 1983- М., 1988. С 311. 43

С м . : И Л Ь И Н А И . В. Шева//Традиционная культура народов Европейско­

го Северо-Востока России. Этнографическая электронная энциклопедия (http://www.komi.com/Folk^omi/292.htm). ^ С И Д О Р О В А . С Знахарство, колдовство и порча у народа коми: Материа­ лы по психологии колдовства. СПб., 1997. С 1094 5

Т а м ж е . С 106-138.

^ Д М И Т Р И Е В А С. И . Фольклор и народное искусство русских Европейского Севера. М . , 1988. С. 222. 4 7

С М . : Ф А С М Е Р М . Этимологический словарь русского языка. М., 1967. Т. II.

С602. 4 8

Д А Л Ь В. И . О повериях, суевериях и предрассудках русского народа.

СПб., 1994. С. 28-29. 4 9

О б з о р материалов этой эпохи см.: КРАИНСКИЙ Н . В. Порча, кликуши

и бесноватые как явления русской народной жизни. Новгород, 1900. С. 39-41; Л А В Р О В А. С. Колдовство и религия в России. С. 376-393. 5 0

Н И К И Т И Н А С. Е. Устная народная культура и языковое сознание. М., 1993.

С. 14-17; Она же. Икота / / Ж С . 1996. № 1(9). С 12. 5 1

52

П Е Т Р О В А . , свящ. Кликуши / / Странник. 1866. Окт. Отд. V. С. 2. Именно так, по сути дела, поступает А. В. Пигин, полагающий, что «кликуше­

ство — это евангельский миф о бесноватых, глубоко проникший в народную культуру и сросшийся в ней с древними анимистическими верованиями» (Пигин А. В. Из истории русской демонологии XVII века: Повесть о беснова­ той жене Соломонии: Исследование и тексты. СПб., 1998. С. 110 и сл.). 5 3

5 4

Л А В Р О В А. С. Колдовство и религия в России. С. 384, 386. ФЭ ЕУСПб. 1997 г. Новгородская обл., Хвойнинский район. ПФ-12.

400

^вННаюдаос^гтаотие 5 5

П о п о в Г. Русская народно-бытовая медицина. СПб., 1 9 0 3 - С. 377. К Р А И Н С К И Й Н . В. Порча, кликуши и бесноватые... С 50-52. ФЭ ЕУСПб. 1997 г. Новгородская обл., Хвойнинский район. ПФ-12. Н и к и т и н М . П . К вопросу о кликушестве//Обозрение психиатрии, неврологии и экспериментальной психологии. 1903- № 10. С 751. Л Ю Б И М О В Д. П . Медико-топографическое описание Кузнецкого уезда Саратовской губернии / / Протоколы заседания Общества русских врачей 56

5 7

58

5 9

в С-Петербурге. 1858-1859- СПб., 1858-1859- С 453-504. ФЭ ЕУСПб. 1 9 9 9 г. Новгородская обл., Мошенской район. ПФ-22. Ш Т Е Й Н Б Е Р Г С. И . Кликушество и его судебно-медицинское з н а ч е н и е / / Архив судебной медицины и общественной гигиены. 1870. № 2. С 78. П о п о в Г. Русская народно-бытовая медицина. С 383-384. ФЭ ЕУСПб. 1999 г. Новгородская обл., Мошенской район. ПФ-22. Там же. С 384. П Р Ы Ж О В И . Г. 26 московских пророков, юродивых, дур и дураков и дру­ гие труды по русской истории и этнографии. СПб., М., 1 9 9 6 . С 1 0 2 . ^ К Р А И Н С К И Й Н . В. Порча, кликуши и бесноватые... С III. Н и к и т и н М . П . К вопросу о кликушестве//Обозрение психиатрии, не­ врологии и экспериментальной психологии. 1 9 0 3 - № 9. С 6 6 1 - 6 6 8 ; № 10. С 746-752. 6 0

6 1

6 2

6 3

6 4

6 5

б7

6 8

Любопытно, что в крестьянской культуре существовал набор устойчивых магических техник, направленных на управление речью кликуши. Чтобы за­ ставить демона сообщить требуемую информацию, его называют по имени и отчеству (КРАИНСКИЙ H . В. Порча, кликуши и бесноватые... С. 82), берут одержимую за безымянный палец или мизинец, вешают ей на грудь замок, надевают на нее венчальный пояс, хомут и т. п. (Никитин М . П . К вопросу о кликушестве. С. 750; П о п о в Г. Русская народно-бытовая медицина. С. 384). Доминантную роль здесь, вероятно, играет семантика моделирования гра­ ниц человеческого тела: чтобы вынудить демона отвечать на вопросы, его необходимо замкнуть в рамках магически очерченного пространства. 6 9

См., например: Мифологические рассказы и легенды Русского Севера / Сост. и автор комментариев О. А. Черепанова. СПб., 1 9 9 6 . С. 76-78,80,81,83 ( № 287, 288,290, 294, 304, 307, 315). ФЭ ЕУСПб. 2000 г. Псковская обл., Гдовский район. ПФ-21. Не исключено, кроме того, что выкликание имени колдуна связано и с ка­ кими-то практиками магического характера. О б этом свидетельствует сам термин. Не останавливаясь на вопросе о магических функциях т. н. «закличек», укажу лишь на характерную обратную аналогию выкликанию. Речь идет о закликухах. Согласно новгородским и псковским материалам, собранным М. Н. Власовой, закликуха или кликуха — это колдунья, которая отбирает у коров молоко, выкликая их имена: «Пошла в край дяревни, села на вороты, волоса распустила, в одной рубашке, и кричит: „Пястрех! Чарнех! Малетка! Бялеха!" Всех коров собирает. И в коровах отбирает молоко» (ВЛАСОВА М. H. Былички Новгородской области о змеях и закликухах / / Экспедиционные от­ крытия последних лет. Народная музыка, словесность, обряды в записях 7 0

7 1

401

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество 1970-х-1990-х гг. СПб., 1 9 9 6 . С. 148-149; см. также: В Л А С О В А М. Н. Русские су­ еверия: Энциклопедический словарь. СПб., 1998. С 177-178). К Р А И Н С К И Й Н . В. Порча, кликуши и бесноватые... С. 77-78; подробную библиофафиюэтогоделасм.:БуЕнок А. Г. Фольклор и этнография Тих­ винского уезда. Библиографический указатель / / Тихвинский фольклорный архив. Исследования и материалы. I. СПб., 2000. С 107-108 ( № 256-260). Архив Академической гимназии СПбГУ. 1997 г. Ленинградская обл., Бокситогорский р-н. A U D I O 97110520. Пользуюсь случаем выразить призна­ тельность М. Л. Лурье, любезно предоставившему мне эту запись. К Р А И Н С К И Й Н . В . Порча, кликуши и бесноватые... С. 93-112. Т а м ж е . С . 101. 7 2

7 3

7 4

75

7 б

П о п о в Г. Русская народно-бытовая медицина. С. 385. Р Г А Д А Ф. 1431. On. 1. № 1492. П. И. Мельников-Печерский безоснова­ тельно считал Щаникову «хлыстовской пророчицей» ( М Е Л Ь Н И К О В П . И . Отчет о современном состоянии раскола в Нижегородской губернии / / Действия Нижегородской губернской ученой архивной комиссии. Нижний Новгород, 1910. Т. IX, ч. II. С 190. РГАДА Ф- 1431. On. 1. № 1492. Л. 10 об - 11 об. Т а м ж е . Л . 12. ^Там же. Л. 102-102 об. 77

7 8

79

8 1

Ш Т Е Й Н Б Е Р Г С. О крестьянине Василье Акимове и его дочери Анне, обви­ няемых в разглашении, из личных видов, будто бы виденных ими чудес / / Архив судебной медицины и общественной гигиены. 1870. № 1. С. 97-103Тамже.С98. 8 2

Ср. выше: демон объясняет, что в порченой, помимо него, обитают собака и кукушка. Из той же полевой записи выясняется, что и сама одержимая л и ­ шена человеческой души и имеет териоморфные признаки: «У ей ничего своего нету! У ей глаза не свои, нос не свой, уста не свои, зубы не свои, ноги не свои и все. Да еще она, — говорит, — бездушная тварь!! <„.> А у ей, — гово­ рит, — не нос был, а свистулька. Она, — гит, — свистала. Насвищет, — гит, — а х ей много набегут, говорит. А потом мы уходили. <...>А я..., — гит, — у ей зубы были не свои, а лошадиные. Она ходила, как лошадь, щипала траву. <...>У него... У ей ноги не свои. Она, — гит, -ходила, — гит, — по болоту — да у ей только подковки брякали. <...> А теперь, — гит, — ей надо основное — душу. <...> А душа-то знаете, где? Как она далеко, ейна душа-то! На синем мо­ ре на самом дне». 8 3

^ Н Е К Л Ю Д О В С. Ю . Зоодемонизм / / Слово и культура. Памяти Никиты Ильича Толстого. М., 1998. Т. II. С. 127. 8 5

В И Н О Г Р А Д О В А Л . Н . Кто вселяется в бесноватого? / / Миф в культуре-, че­ ловек — не-человек. М., 2000. С. 38-40. 86

С м . : В И Н О Г Р А Д О В А Л. Н. Материальные и бестелесные формы существова­ ния души / / Славянские этюды. Сборник к юбилею С. М. Толстой. М., 1999С141-160; Т О Л С Т А Я С. М . Славянские мифологические представления о душе / / Славянский и балканский фольклор. Народная демонология. М., 2000. С. 52-95.

402

Глава 4. Народное богословие 8 7

Т О Л С Т А Я С М . Славянские мифологические представления о душе. С. 77;

Н И К И Т И Н А А . В. «Естем птаха грешная...» (Образ кукушки в традиционных представлениях славян о семейно-родственных отношениях) / / Мифоло­ гия и повседневность: Материалы научной конференции 24-26февраля 1999 года. СПб., 1999. Вып. 2. С. 149-150. ^ У С А Ч Е В А В . В. Роль звукоподражаний в обрядовой практике славян / / Мир звучащий и молчащий: Семиотика звука и речи в традиционной куль­ туре славян. М., 1999. С. 998

9 Там же. С. 100.

^ В И Н О Г Р А Д О В А Л . Н . Кто вселяется в бесноватого? С. 44-459 1

П о п о в Г. Русская народно-бытовая медицина. С. 380. Ср. вышеупомяну­

того Сазона утопленника, «гулявшего» в екатеринославском однодворце. 9 2

Так же, впрочем, обстоит дело и с т. н. «заложными» покойниками, чей об­

раз в гораздо большей степени обязан своим происхождением научным построениям Д. К. Зеленина, нежели реально наблюдаемым народным ве­ рованиям и ритуальным практикам. 9 3

9 4

9 5

ВЛАСОВА М. Н . Русские суеверия: Энциклопедический словарь. С 240-241. Д М И Т Р И Е В А С. И. Фольклор и народное искусство русских... С. 218-219Л А В Р О В А . С. Колдовство и религия в России. С. 384-385.

^ Т а м же. С. 392. 9 7

ГИНЗБУРГ К. Образ шабаша ведьм и его истоки / / Одиссей. Человек в ис­

тории. 1990. М., 1990. С. 134-135. ^ П Л О Т Н И К О В А A . А . Здухач / / СД М., 1999. Т. 2. С. 303-304" Г И Н З Б У Р Г К. Образ шабаша ведьм... С. 137-141. 1 0 0

С р . : O E S T E R R E I C H Т. К. Possession, Demoniacal and Other...; Доддс Э. P.

Греки и иррациональное. СПб., 2000. С. 99-151,199-258. 1 0 1

Л У Р Ь Е В. Ф. «Святые письма» как явление традиционного ф о л ь к л о р а / /

Русская литература. 1993- № 1.С. 142-149. 1 0 2

Преодоление рабства. Фольклор и язык остарбайтеров. 1942-1944 гг. /

Составление и текстология Б. Е Чистовой и К В. Чистова. М., 1998. С. 20-24, 168-171; там же см. библиографию ряда зарубежных исследований на эту тему. 1 0 3

Коллекция автора (далее — К А ) , 2; С.-Петербург, начало 1990-х гг. Здесь

и далее сохраняю орфографию и пунктуацию оригинала. 1 0 4

К А , 8. С.-Петербург, начало 1990-х гг. Сохраняю орфографию и пунктуа­

цию оригинала. 1 0 5

Ч и с т о в К. В. Русские народные социально-утопические легенды. С. 12.

1 0 6

А Й В А З О В И . Г. Материалы для исследования русских мистических сект.

Пг., 1915. Вып. 1: Христовщина, т. 1. С. 214-215. , 0 7

В И Н О Г Р А Д О В Н . Заговоры, обереги, спасительные молитвы и проч.

Вып. П. СПб., 1909. С. 83. 1 0 8

109

*

C O H N N. The Pursuit of the Millenium. L, 1957. P. 42,83,127-129,133,147,242.

Г Р У Ш Е В С Ь К И Й M. 1стор1яукрашськой литератури. Кшв, 1925. Т. IV. С.579-580.

1 1 0

Л У Р Ь Е В. Ф. «Святые письма» как явление традиционного фольклора.

С. 145-146.

403

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество П 1

В Е С Е Л О В С К И Й А . Н . О П Ы Т Ы ПО истории развития христианской леген­

ды. И. Берта, Анастасия и Пятница. II. Эпистолия о неделе / / ЖМНП. 1876. Март. С. 50-116. 112

п з

Тамже.С.б9.

С м . , например: В И Н О Г Р А Д О В Н . Заговоры, обереги, спасительные молит­

вы и проч. СПб., 1908. Вып. I. С 19-20 ( № 25,26), 84-87 ( № 114); Г Е Р А С И ­ МОВ М. К. Народные песни, пословицы, приметы, обычаи и словарь наре­ чия, записанные в Череповецком уезде Новгородской губернии / / АРГО. Р. 24 (Новгородская губ.) On. 1. № 37. Л. 91-91 об. П 4

П О З Н А Н С К И Й Н . Заговоры. Опыт исследования происхождения и разви­

тия заговорных формул. М., 1995. С 70. П 5

В И Н О Г Р А Д О В Н . Заговоры, обереги, спасительные молитвы и проч. СПб.,

1908. Вып. I. С 81-82 ( № 111); «Сон Богородицы». Собрано иеромонахом Антонием в Кирилловском у. Новгородской губ / / АРГО. Р. 24 (Новгород­ ская губ.) On. 1. № 74. Л. 5; ср. также данные о б аналогичных функциях «Сна Богородицы», различных молитв и заговоров в современной культуре Каргополья.- Пигин А В. Каргопольские экспедиции Петрозаводского универ­ ситета / / Ж С 1997. № 4. С 43-44. 1 , 6

ПОЗНАНСКИЙ

U 7

H E L L W I G A. Weltkrieg und Aberglaube. Leipzig, 1916. S. 35-51;

Н . Заговоры. С. 70-71.

B E R T H O L E T A. Die Macht der Schrift in Glaubenund Aberglauben. Berlin, 1949S. 12;КАГАРОВ E. Г. Словесные элементы обряда / / Из истории русской советской фольклористики. Л., 1981. С. 69-70. 1 1 8

К А Г А Р О В Е . Г. Словесные элементы обряда. С 70.

1 1 9

В Е С Е Л О В С К И Й А . Н . Опыты по истории развития христианской леген­

ды. II. Берта, Анастасия и Пятница. II. Эпистолия о неделе. С 106. 1 2 0

1 2 1

Там же.

Д И К А Р Е В М . А . Апокрифы, собранные в Кубанской о б л а с т и / / Ю б и л е й ­

ный сборник в честь В. Ф. Миллера. М., 1900. С 89-90. 1 2 2

Е Л Е О Н С К А Я Е . Н . Сказка, заговор и колдовство В России: Сб. трудов. М.,

1994. С140. 1 2 3

A N D E R S O N W . Kettenbriefe in Estland.Tartu, 1937 (Eesti rahvaluuie arhiivi

toimetused; 7). S. 18. 1 2 4

АРГО. P. 32 (Псковская губ.). On. 1. № 38. Л. 1.

1 2 5

Letter / / The Funk & Wagnalls standard dictionary of folklore, mythology and

legend. N.Y., 1950. Vol. 2. P. 6 l 5. 1 2 6

A N D E R S O N W . Kettenbriefe in Estland. S. 22.

1 2 7

В И Н О Г Р А Д О В H . Заговоры, обереги, спасительные молитвы и проч.

Вып. II. С 83-85. 1 2 8

К Р А Й Н Ю К 3. О сектантском движении в Муромском уезде / / Антирели­

гиозник 1 9 2 9 . № 4. С. 98-991 2 9

К А Л и н и н В. «Письма с неба» //Антирелигиозник. 1931- № 6. С 97.

,30

А р х и в ИРИ РАН. Ф. 1. P. XII. № 59- Сохраняю орфографию и пунктуацию

оригинала. 1 3 1

АРГО. Р. 32 (Псковская губ.). On. 1. № 38. Л. 2 .

404

Глава 4. Народлое богословие 1 3 2

Б О Г Д А Н О В К. А . Абракадабра как заговорная модель. Пределы структу­

рирования / / РФ. СПб.,

1995. Т. X X V I I I . С 195.

взтамже. С. 196-197. 1 3 4

Л Б К О М Ц Е В А М . И . Семиотический анализ одной инновации в латыш­

ских заговорах / / Исследования в области балто-славянской духовной куль­ туры. Заговор. М., 1993. С 220. 135ТРУНОВ А Н. Понятия крестьян Орловской губернии о природе физической и духовной//ЗРГО по ОЭ. 1869. Т. II. С. 41-42; В И Л Л Ь Е Р - Д Е - Л И Л Ь - А Д А М В. Деревня Княжая Гора и ее окрестности. Этнографический очерк / / ЗРГО по ОЭ. СПб.,

J871. Т. IV. С 315; И В А Н И Ц К И Й М. А Материалы по этнографии Во­

логодской губернии / / Сборник сведений для изучения быта крестьянского населения России / Под ред. Н. Харузина. М., 1890. Вып. II. (Труды Этногра­ фического Отдела ОЛЕАЭ. Т. 11, вып. 1). С. 118; Ю д и н П. Л. К истории рус­ ского раскола / / Русская старина. 1894. № 1. С. 182-186; Д И К А Р Е В М . ТОЛКИ народа (Антихрист. — Мышиный царь. — Гадюки) / / ЭО. 1895. Кн. X X I V , № 1. С. 125; О н же. Толки народа в 1895 г. / / ЭО. 1896. Кн. X X V I I I , № 1. С 144-146, Он же. Толки народа в 1899 году / / ЭО.

1900. Кн. XLTV, № 1; У Ш А К О В Д, Н. Ма­

териалы по народным верованиям великоруссов / / ЭО. 1896. Кн. X X I X / X X X , № 2/3. С 196; С У В О Р О В В. Г. Религиозно-народные поверья и сказанья. (Записаны в Калязинском уезде Тверской губернии) / / Ж С 1899. Вып. III. С. 394; И В А Н О В А И. Верования крестьян Орловской губернии / / Э О .

1900.

Кн. X L V I I , № 4. С 70; С М И Р Н О В В. Отношение деревни к войне / / Костром­ ская деревня в первое время войны. Кострома, 1 9 1 6 . (Труды Костромского Научного Общества по изучению местного края; Вып. V ) . С 123-124; К о с толовский И в . Народные поверья жителей Ярославского к р а я / / Ж С . 1 9 1 6 . Приложение № 5. С 040,047; МАЗАЛ о вл Н. Е. Народная медицина локаль­ ных групп Русского Севера / / Русский Север: К проблеме локальных групп. СПб.,

1 9 9 5 . С. 94; Нижегородские христианские легенды / Сост., вступ. ст.

и комм. Ю. М. Шеваренковой. Нижний Новгород, 1 9 9 8 . С. 49-50; ТАРАБУКИНА А. В. Эсхатологические рассказы «церковных людей» / / Канун. СПб., 1 9 9 8 . Вып. 4: Антропология религиозности. С. 397-454; ВЛАСОВА М. В. Рус­ ские суеверия; Энциклопедический словарь. СПб.,

1 9 9 8 . С. 16-22; Она же.

Толки крестьян о комете 1 8 9 9 года / / Канун. СПб.,

1 9 9 8 . Вып. 4: Антрополо­

гия религиозности. СПб.,

1 9 9 8 . С. 386-396; Священное Писание в народных

пересказах / Предисловие Е. В. Кулешова; Подготовка текстов Е. Даньковой и К Маслинского / / Ж С .

1 9 9 9 - № 2. С. 45; Ш Е В Е Л Е В В. В. Конь-камень / / Ж С .

1 9 9 9 - № 2. С. 491 3 6

Вопросы соотношения апокрифической эсхатологии и русских духов­

ных стихов рассматривались В. Сахаровым в книге «Эсхатологические со­ чинения и сказания в древнерусской письменности и влияние их на рус­ ские духовные стихи» (Тула, 1879), однако проблемы крестьянских «слухов и толков» о конце света автор не касается. 1 3 7

Б Е Л О У С О В А . Ф. Последние времена//Aequinox: Сб. памяти о. Александ­

ра Меня. М., 1991. С 9-33. 1 3 8

Там же. С. 13.

405

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

1 3 9

Ср. сходный взгляд на проблему в небольшой заметке Н. Н. Покровско­

го об эсхатологическом восприятии радио и телевидения урало-сибир­ скими старообрядцами: П О К Р О В С К И Й Н . Н. Гусли, патефоны и телевизо­ ры / / ТОДРЛ. СПб., 1993. Т. XLVIII. С. 446-450. 1 4 0

За исключением псевдо-очевидного наблюдения о том, что старообряд­

цы-беспоповцы «с самого начала существуют накануне светопреставле­ ния — в безотрадной атмосфере „антихристова царства", наступившего с утверждением еретических „новшеств" в русской церкви» (там же. С. 9). Таким образом, предполагается, что рассуждение о признаках конца света ч естественно для культуры беспоповцев. Однако на деле оказывается, что состояние эсхатологического ожидания можно рассматривать как главную детерминанту картины мира современных православных «церковных л ю ­ дей» (ТАРАБУКИНА А . В. Эсхатологические рассказы «церковных людей». С. 397-454), что эсхатологические рассказы имеют достаточное распрост­ ранение и среди русских крестьян и горожан, отличающихся низкой степе­ нью церковности. 1 4 1

•

И С Т Р И Н В. М . Откровение Мефодия Патарского и апокрифические ви<-' г

дения Даниила в византийской и славянорусской литературах. Исследования и тексты. I. Откровение Мефодия Патарского / / ЧОИДР. 1897. Кн. 2

1

(181). Отд. III. С. 209. !42

Добавлю, что подобные цитации обнаруживаются не только в устной

крестьянской традиции, но и, например, в полемической книжности старо­ обрядцев. В одной из старообрядческих рукописей В. М. Истрин обнаружил утверждение о негативной характеристике троеперстного сложения, якобы присутствующей в «Откровении Мефодия Патарского»: «В последнее время люди будут молится троицею сиречь тремя перстами без воплощения сына Божия и за то осуждены будут в муку вечную...» (там же. С 247). !43

С в я щ е н н о е Писание в народных пересказах. С 45 (зап. в 1996 г. в д. Слеп*-

нево Торопецкого р-на Тверской обл.). 1 4 4

1 4 5

1 4 6

ФЭ ЕУСПб. 1999 г. Новгородская обл. Мошенской район. ПФ-20. Ф Э ЕУСПб. 1999 г. Новгородская обл. Хвойненский район. ПФ-15. Фольклорный кабинет филологического факультета СПбГУ. Белозерское

собрание, 14-25.1998 г. Вологодская обл. Вашкинский район. 1 4 7

ФЭ ЕУСПб. 1999 г. Новгородская обл. Мошенской район. ПФ-20.

'

148 ф э ЕУСПб. 1999 г. Новгородская обл. Мошенской район. ПФ-34.

*

,49

Нижегородские христианские легенды. С. 49 ( № 187). Записано в 1997 г.

в с. Теплово Кулебакского района Нижегородской области. 150фз ЕусПб. 1999 г. Новгородская обл. Хвойненский район. ПФ-27. 1 5 1

1 5 2

С М И Р Н О В В. Отношение деревни к войне. С. 123. А. Ф-. Белоусов полагает, что источником образа земли, опутанной паутин­

ной, послужил «один из основных мотивов старообрядческой эсхатологии» изображающий окончательную победу зла перед светопреставлением в ви­ де опутывания мира антихристовой сетью* ( Б Е Л О У С О В А. Ф. Последние времена. С. 12). Однако очевидно, что доминирующую роль в сложении об­ раза здесь играют не генетические, а интерпретативные механизмы.

406

! 5 3

П О Р Ф И Р Ь Е В И . Я . Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах

и событиях по рукописям Соловецкой библиотеки. СПб., 1877 (Сборник ОРЯС. Т. XVII, № 1). С. 266. А Ф . Белоусов усматривает здесь и влияние «апо­ калиптического образа

большого красного дракона* (Откр.

12:3), а также

орла «из видений о последних днях автора популярной в старообрядчестве третьей книги Ездры» ( Б Е Л О У С О В А . Ф . Последние времена. С. 14). 1 5 4

Б Е Л Я Е В А . О безбожии и антихристе. Сергиев Посад, 1898. Т. 1: Подго­

товление, признаки и время пришествия антихриста. С 956; С М И Р Н О В В . Отношение деревни к войне. С 123. 1 5 5

Т Р У Н О В А Н. Понятия крестьян Орловской губернии... С 41. Образ «птиц

с железными носами» зафиксирован и А Ф . Белоусовым ( Б Е Л О У С О В А . Ф . Последние времена. С 14). 1 5 6

Б Е С С О Н О В П . А . Калеки перехожие. Сборник стихов и исследование.

Вып. 6. М , 1864. С 90 ( № 568); ср.: С 9 2 - 9 3 ( № 569). 157

С м . : Т п В 15.7.13.1.

1 5 8

А Ф А Н А С Ь Е В А . Н . Народные русские сказки в трех томах / Изд. подг.

Л . Г. Бараг, Н. В. Новиков. М., 1985. Т. II. С 218-219 ( № 243). В остальных известных русских вариантах фигурирует «орел», «большая птица» или просто «птица». 1 5 9

Там же. С 446-447 ( № 295-296).

1 6 0

Сказки Терского берега Белого моря / Изд. подг. Д. М. Балашов. Л., 1970.

С 320-323. 1 1 6

С р . : Ш Т Ы Р К О В С. А . Конструирование коллективной исторической па­

мяти в локальной традиции: возможный подход к построению интерпрета­ ционной модели //Староладожский сборник СПб.; Старая Ладога, 1998. С 128. 1б2

«Тогда будет всяка жена вдова и начнут искати 7 жен единаго мужа

и не обрящут; и слышав от иных стран отроцы юнныя приидут к ним и начнут блуд творити с ними яко свиния, не имущи смысла» ( И С Т Р И Н В . М. Откровение Мефодия Патарского и апокрифические видения Даниила в византийской и славянорусской литературах. Тексты: I. Откровение Мефодия Патарского / / Ч О И Д Р . 1897. Кн. 4 (183). Отд. III. С 127; ср.: В Е С Е л о в с к и й А Н . Опыты по истории христианской легенды. И. Легенда о воз­ вращающемся императоре / / ЖМНП. 1875. Ч. CLXXIX, Май. С 68-69-). Ср.-. «Перед концом света останется столько праведных людей, сколько может поместиться на семиметровом дереве. Когда мимо дерева пройдет медведь, женщины будут спрашивать: „Не мой л и муж пришел?"» ( М А З А Л о ВА Н . Е. Народная медицина локальных групп Русского Севера//Русский Север. К проблеме локальных групп. СПб., 1995. С 94). 1 6 3

Мотив Е2а п о указателю Н. А Криничной (КРИНИЧНАЯ Н. А Предания

Русского Севера. СПб., 1991- С. 281). См. также: КРИНИЧНАЯ Н. А Русская народная историческая проза: Вопросы генезиса и структуры. Л., 1987. С 33-35. , 6 4

К Р И Н И Ч Н А Я Н . А . Предания Русского Севера. СПб., 1991. С. 30 ( № 10).

Записано в д. Ладва Прионежского района Карельской АССР.

407

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

1 6 5

Нижегородские христианские легенды. С. 49 ( № 185); ср.: С М И Р Н О В В .

С»тношение деревни к войне. С. 12 31 6 6

Б Е Л О У С О В А . Ф. Последние времена. С. 32.

1 б 7

Т а м же.

1 6 8

См. материалы по этой проблеме, собранные А. В. Свирновской в работе:

Измерение тела: идентификационные практики / / Мифология и повсед­ невность: Материалы научной конференции 24-26 февраля 1999 года / Сост. и ред, К. А. Богданов, А. А. Панченко. СПб., 1999- Вып. 2. С 79-80. 1 6 9

Нижегородские христианские легенды. С. 49 ( № 185).

по ф з ЕУСПб. 1999 г. Новгородская обл. Хвойненский район. ПФ-27. 1 7 1

1 7 2

1 7 3

1 7 4

См.: Б Е Л Я Е В А . О безбожии и антихристе. С. 955-959Тамже.С957. Б Е Л О У С О В А . Ф. Последние времена. С. 21-22. Развитие эсхатологических рассказов о б антихристе происходило

в XX в. в «прицерковном» фольклоре и в среде образованных старообряд/ цев. См.: ТАРАБУКИНА А. В. Эсхатологические рассказы «церковных людей»; С О Б О Л Е В А Л . С. Американское сочинение об Антихристе-компьютере в интерпретации уральского старовера / / Исследования по истории книж­ ной и традиционной народной культуры Севера. Межвузовский сборник научных трудов. Сыктывкар, 1997. P. 118-130. 175

С м . : ЭЛИАДЕ М . Аспекты мифа. М., 1995. С. 62-68.

17бфз ЕУСПб. 1999 г. Новгородская обл. Хвойненский район. ПФ-27. 1 7 7

См.: Ч истов К В. Русские народные социально-утопические легенды;

О н же. Народные традиции и фольклор. Очерки теории. Л . , 1986. С. 189-246. 1 7 8

Священное Писание в народных пересказах. С. 45 (записано в 1996 г.

в с. Наговье Торопецкого района Тверской области). 1 7 9

ФЭ ЕУСПб. 1999 г. Новгородская обл. Хвойненский район. ПФ-15. Обра­

зы красного и белого петухов (resp. коней), по-видимому, восходят к соот­ ветствующему эпизоду из Откровения Иоанна Богослова (Откр. 6:1-8), где повествуется о появлении четырех всадников на белом, рыжем, вороном и бледном конях. Фольклорная интерпретация этого эпизода, судя по все­ му, ассоциировалась с войнами, катастрофами и межгосударственными от­ ношениями. Сходные народные толки были зафиксированы еще в конце XIX в.: «В одном из сел Новосильского уезда Черниговской губернии однаж­ ды ночью церковный сторож, обходя церковь, услышал, что когда на селе пели петухи, в церкви тоже „кричали петухи". Так было в ночь до трех раз. „Что такое? — недоумевал сторож, — какой петух мог очутиться в храме?" На другую ночь, опять, как только запели в первый раз петухи на селе, из церкви также послышался крик петуха. Тогда сторож побежал к священ­ нику, разбудил его и рассказал ему, что, мол, в храме неблагополучно, что вот другую ночь кричит там какой-то петух. Оделся священник и отправил­ ся с караульщиком к церкви, и они оба услышали, что в ней два раза вместе с сельскими петухами кричали петухи. Наутро священник собрал сходку, поведал всем прихожанам о странном и неуместном петушином крике

408

Глава 4. Народное богословие

и в заключение спросил их: „Кто из вас, православные, выищется такой, ко­ торый бы согласился переночевать в церкви, дабы узнать, что значит этот петушиный крик?". Один парень из того же села говорит: „Я согласен на это". На ночь заперли этого парня в церковь. Здесь он взял Евангелие и стал читать. Читал, читал он; вот уже полночь, поют петухи на селе; глядь, — цар­ ские двери, неизвестно кем, как будто сами собою, растворяются, и выходит из них белый петух: прокричал с амвона: „ку-ка-ре-ку!" и опять в алтарь ушел. Царские двери за петухом затворились. Запели на деревне петухи вто­ рой раз, — опять из растворенных невидимой рукою царских дверей вы­ шел на амвон и пропел оттуда петух, но только красный, и также скрылся в алтаре. Когда третий раз на деревне кричали петухи, на амвон выходил и кричал черный петух. После него явился из алтаря монах в черной одеж­ де и спрашивает парня: „Разумеешь л и ты, что предвещают петухи сии?". — „Не разумею", — отвечал парень. „Ну, так слушай: белый петух означает в скором будущем необычайно-изобильный урожай, красный — беспри­ мерно-ужасное кровопролитие, а черный — смертей, ф о б о в и могил мно­ жество, так что хлеб некому будет есть"» ( С И Н Е Л Ь Н И К О В С. П . Народный апокалипсис: смесь языческих и христианских представлений в связи с не­ урожаем и голодом 1891-1892 гг. / / Волга. 1998. №9)- Можно предполагать, что превращение апокалиптических коней в фольклорных «пятунов» обус­ ловлено специфической семантикой петуха как предвестника, существа, особым образом связанного с символикой жизни и смерти (см.: Т О П О ­ РОВ В. Н. Петух / / МНМ. М., 1982. Т. II. С. 309-310), а также, возможно, ассо­ циацией коня и петуха на уровне фаллической символики. 1 8 0

Ч и с т о в К. В. Народные традиции и фольклор. С. 230.

181

Ч и с т о в К. В. Русские народные социально-утопические легенды.

С. 327-340. 182

С м . , например: F I N E G . A. The Third Force in American Folklore: Folk

Narratives and Social Structures / / Fabula 1988. Bd. 29, Heft 3/4. S. 342-353. 183

1 8 4

С м . : ЭЛИАДЕ M . Мефистофель и андрогин. СПб., 1998. С. 206-232. Весьма любопытными в этой связи представляются идеи голландского

исследователя С. Броувера, сопоставляющего с карго-культами стереотипы поведения и идеологемы ранней русской интеллигенции X I X в. ( Б Р О У В Е Р С. Парадоксы ранней русской интеллигенции (1830-1850 гг.): национальная культура versus ориентация на Запад / / Русская интеллигенция и западный интеллектуализм: история и типология / Сост. Б. А. Успенский. М.; Венеция, 1 9 9 9 - (Россия/Russia Новая серия; № 2 (10)). С. 49-66. 1 8 5

Г У Р Е В И Ч А. Я. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981.

С. 130. 186

С м . FRAZER J. G. The Golden Bough. Ware, 1993- P. 347-352; FAVAZZA A. R., :

FAVAZZA B. Bodies under Siege. Self-mutilation in Culture and Psychiatry. Baltimore; L, 1996. P. 147-148; Т А Х О - Г О Д И A . А . Аттис / / МНМ. M , 1980. Т. 1. С. 123-124.; Т < А Х О > - Г < О Д И > А. К и б е л а / / Т а м же. С. 647. 1 8 7

См.: BROWN P. The Body and Society: Men, W o m e n and Sexual Renunciation

in Early Christianity. L; Boston, 1989- P. 160-177.

409

1 8 8

Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа Далматинско-Истрийского. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1996. Т. I. (репринт изд. 1911 г.). С. 82-83,173. Ш П Р Е Н Г Е Р Я . , И Н С Т И Т О Р И С Г . Молот ведьм / Пер. с лат. Н. Цветова, предисл. С. Лозинского. Саранск, 1991. С. 173-174. 1 8 9

190

Тамже.С174. См. его вступительную статью к французскому переводу книги Н. Волко­ ва «Секта скопцов»: V O L K O V N . La secte russe des castrates / Traduit du russe par Z . Andreev. Precede de Communistes contre castrats (1929-1930) par C. S. Ingerflom. P., 1995. К сожалению, мне не удалось ознакомиться с оригина­ лом статьи Ингерфлома и я сужу о ней по рецензии В. Живова: Жи в о в В. Скопцы в русской культуре ( П о поводу книги Н. Волкова) / / НЛО. 1996. № 18. С. 396-400. F A V A Z Z A A. R., FAVAZZA В. Bodies under Siege. Р. 149T h e N e w Enciclopedia Britannica 15 ed. Chicago, etc., 1980. Vol. VIII. P. 421-422. От имени Эшмуна, западносемитского божества, почитавшегося в Фини­ кии и Карфагене. Согласно беритскому мифу, «Э<шмун>, смертный сын финикийского бога Садика («праведный»), прекрасный и добрый, возбудил любовь матери богов Астронои (Астарты), которая узрела его на охоте. Она преследовала его; во время бегства Э<шмун> оскопил себя и умер, но Астроноя возвратила его к жизни своим животворящим теплом и сделала бо­ гом» (И. Ш. Эшмун / / МНМ. М., 1982. Т. 2. С. 675). F A V A Z Z A A. R., FAVAZZA В. Bodies under Siege. Р. 169-172. Т а м ж е . С . 170. Т а м ж е . С . 183. 1 9 1

192

1 9 5

1 9 4

195

196

197

1 9 8

D U R S T R., Z I S L I N J., KATZ G . etal. Male Genital Self-Mutilation in the Context of Religious Belief: the Jerusalem Syndrome / / Transcultural Psychiatry (в печати). Пользуюсь случаем выразить свою признательность Иосифу Зислину, любезно предоставившему мне неопубликованный текст статьи. Иногда эта иерархия закрепляется терминологически. В т. н. «милютин- ' ском корабле», большой скопческой общине, существовавшей в первой по­ ловине XIX в. в Алатырском уезде Симбирской губернии, не принявший ос­ копления неофит назывался израилом, оскопленный по малой печати — малым кораблем, оскопленный по большой печати — большим кораблем. Согласно А П. Крыжину, только большой корабль «мог быть со временем пророком и даже возноситься живым на небо» ( К Р Ы Ж И н А . П . Опыт ис­ следования скопческой секты в Симбирской губернии / / ЗРГО по ОЭ. СПб., 1867. Т. I. С. 510). Т а м же. С. 507-5091 9 9

2 0 0

2 0 1

Там же. С 498. Эти представления, в свою очередь, основывались на рас­ пространенной среди скопцов самоидентификации с избранниками, опи­ санными в 14-й главе Апокалипсиса: «Они поют как бы новую песнь пред престолом и пред четырьмя животными и старцами; и никто не мог на­ учиться сей песни, кроме сих ста сорока четырех тысяч, искупленных

410

Глава 4. Народное богословие

от земли. Это те, которые не осквернились с женами, ибо они девственни­ ки; это те, которые следуют за Агнцем, куда бы он ни пошел. О н и искуплены из людей, как первенцы Богу и Агнцу (Опер: 14,3-4). 2 0 2

В ы с о ц к и й Н . Г. Дело о секте, называемой «христовщиной», коея после­

дователи оскопляют себя / / Русский архив. 1915. № 2. С. 190. 2 0 3

П Е Л И К А Н Е. Судебно-медицинские исследования скопчества. СПб.,

Стб. 204

1872.

26.

Т а м же. Стб. 27.

2 0 5

Высоцкий Н . Г. Дело о секте, называемой «христовщиной», коея после­

дователи оскопляют себя. С 182,188. 2 0 6

П Е Л И К А Н Е. Судебно-медицинские исследования скопчества. Стб. 4.

207

Т а м ж е . С т б . 4-5.

2 0 8

В о л к о в Н . Секта скопцов. Л., 1930. С. 61.

2 0 9

П Е Л И К А Н Е. Судебно-медицинские исследования скопчества. Стб. 60—61.

Ср.: К о с о р о т о в Д . О ритуальных повреждениях у скопцов / / Русский ант­ ропологический журнал. 1903- № 3/4. С. 166-177. 210

Тамже.Стб.59-

211

Т а м ж е . Стб. 116-117; В о л к о в Н . Секта скопцов. С. 67-68.

2 1 2

Ср. специальный заговор для остановки крови, обнаруженный следователя­

ми у ингерманландских финновчжопцов в 1890-х гг.: «Перестань течь, кровь, литься на землю молоко, изливаться красное! Приложи, Иисус, большой палец, приложи пальцы, Мария!» ( К о с о р о т о в Д. О ритуальных повреждениях у скопцов. С. 169). 2 1 3

E N G E L S T E I N L. Castration and the Heavenly Kingdom: a Russian Folktale.

Ithaca, 1999. P. 17-18. 2 1 4

«Первое пришествие Христа на землю, по общим понятиям скопцов, за­

ключалось в том, что он научил людей оскопляться, предварительно оско­ пившись сам и затем оскопив своих 12 апостолов» ( В о л к о в Н . Секта скоп­ цов. С. 36). 2 1 5

Т о л с т о й В. С. О великороссийских беспоповских расколах в Закав­

казье / / ЧОИДР. 1864. Кн. 4: окт.-дек. Отд. V. С. 64. Ср.: Ин.: 13, 2-15. 2 1 6

Единственное свидетельство ассоциаций такого рода было зафиксиро­

вано Н. Н. Волковым, однако речь идет не о православной традиции, а о ве­ рованиях ингерманландских финнов-лютеран: «По непроверенным пока рассказам скопцов, некоторые евангелические скопцы-финны имели даже по пяти печатей, в честь пяти ран Христовых. Первая печать — яички, вто­ рая — ствол, третья и четвертая — две грудные мышцы и пятая — вырез на боку в виде треугольника» ( В о л к о в Н . Секта скопцов. С. 62). 2 1 7

РОЖДЕСТВЕНСКИЙ Т. С , У С П Е Н С К И Й М . И . Песни русских сектантов-

мистиков... С. ХХШ. 2 1 8

2 1 9

Т о л с т о й В. С. О великороссийских беспоповских расколах... С. 60.

Р О Ж Д Е С Т В Е Н С К И Й Т. С , У С П Е Н С К И Й М . И . Песни русских сектантов-

мистиков... С. XXIII. 2 2 0

К о с о р о т о в Д О ритуальных повреждениях у скопцов. С. 169; В о л к о в Н.

Секта скопцов. С 6 1 .

411

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

2 2 1

Т о л с т о й В. С. О великороссийских беспоповских расколах... С. 60.

2 2 2

К Р Ы Ж И Н А . П . Опыт исследования скопческой секты в Симбирской

губернии. С. 509. 2 2 3

К Л И Б А Н О В А . И . Из мира религиозного сектантства. М., 1974. С 47.

2 2 4

Т о л с т о й В. С О великороссийских беспоповских расколах... С 61.

2 2 5

В о л к о в Н . Секта скопцов. С 69-

2 2 6

Р Г А Д А Ф. 1431. On. 1. № 639. Л . 22 об.

2 2 7

2 2 8

В ы с о ц к и й Н . Г. Первый скопческий процесс. М., 1915. С 32. З Е Л Е Н И Н Д. К. Описание рукописей Ученого архива Имп. Руского геогр;

о-ва. Пг., 1915. Вып. 2 2 9

2. С 670.

РГИА Ф. 1284- Оп. 197. № 344. Л . 4-5.

2 3 0

ГМИР. Ф. 2. Оп. 5. № 288. Л . 2-2 об. Сохраняю орфографию подлинника.

2 3 1

[ Ш У Л Ь Г И Н И . П . ] Для истории русских тайных сект в конце XX века / /

Заря. 1871. Май. С 34-36 (2-й пагинации). 2 3 2

Р Г И А Ф . 1473. On. l . № 1.

233

Э т к и н д А . Русские скопцы: опыт истории. С 138.

2 3 4

Полевые записи автора. Ставропольский край, 2000 г.

2 3 5

Т О Л С Т А Я С М . Василий / / С Д , М., 1995. Т. I. С 291-292.

2 3 6

К А З А К О В А Н . А . , Л У Р Ь Е Я . С. Антифеодальные еретические движения

на Руси XIV — начала XV века. М.; Л . , 1955. С 313. Ср. кондак празднику Обрезания: «Всех Господь обрезание терпит и человеческая прегрешения, яко Благ, обрезует: дает спасение днесь миру, радуется же в вышних и С о здателев иерарх, и светоносный, Божественный таинник Христов Василий*; (Минея Праздничная с добавлением служб из Триоди Постаыя и Цветныя. М., 1998. С. 787). 2 3 7

М Е Л Ь Н И К О В П . И . Материалы для истории хлыстовской и скопческой

ересей. Отд. V. Правительственные распоряжения, выписки из дел и запис­ ки о скопцах с 1834 по 1844 г. / / ЧОИДР. 1873. Кн. 1. С. 60. 238

С м . : ТОЛСТАЯ С. О нескольких ветхозаветных мотивах в славянской на-

1

родной традиции / / От Бытия к Исходу. Отражение библейских мотивов в славянской и еврейской народной культуре: Сборник статей. Академичес-' кая серия. М., 1998. Вып.

2. С. 31-34; КАБАКОВА Г. И . Адам и Ева в легендах

восточных славян / / ЖС. 1 9 9 9 . № 2 (22). С. 2-4. 2 3 9

К А Б А К О В А Г. И . Адам и Ева в легендах восточных славян. С. 3-

2 4 0

Т а м же. С. 4; ТОЛСТАЯ С. О нескольких ветхозаветных мотивах... С. 33-34. :

241

Э т к и н д А . Русские скопцы: опыт истории. С. 148-149.

2 4 2

А Б Р А М Я Н Л . А Мир мужчин и мир женщин: расхождение и встреча / / Эт-

нические стереотипы мужского и женского поведения. СПб., 243

1991 • С 1 0 9 - 1 3 2 .

F A V A Z Z A A. R., FAVAZZA В. Bodies under Siege. P. 160-161.

244

Т а м ж е . Р . 162.

245

Э т к и н д А . Русские скопцы: опыт истории. С. 132-135.

2 4 6

Мотив Н] по К В. Чистову: «Узнавание избавителя по „царским отмети­

нам"

на теле». См.: Чистов К. В. Русские народные социально-утопические

легенды XVII-XIX вв. С. 31,44,68,70-71,86,118,127,144,148-149,185,207, 211,216,229-230.

412

Глава 4. Народное богословие

247

П и о н т к о в с к и й С. Архив тайной экспедиции о крестьянских настрое­

ниях 1774 г. / / Историк-марксист. 1935. Кн. 7 (47). С. 98-99. 2 4 8

«.„Искупитель пахал землю у какого-то крестьянина и досадил ему, кресть­

янин хотел его ударить, но искупитель сказал: эдак ты и царя ударишь. „Разве ты царь?" — спросил крестьянин; искупитель показал ему звезду, крестьянин испугался, сказал царю: „Иди, куда знаешь"» (ВАРАДИНОВ Н . История Минис­ терства внутренних дел. СПб.,

1863. Кн. VIII: История распоряжений по рас­

колу. С 251. Ср.: М Е Л Ь Н И К О В П . И . Материалы для истории хлыстовской и скопческой ересей. Отд. III. Правительственные распоряжения, выписки из дел и записки о скопцах до 1826 г. / / ЧОИДР. 1872. Кн. 3- С 112). 249

Э т к и н д А . Русские скопцы-, опыт истории / / Звезда. 1995. № 4. С 136.

250

С м . : СЕДАКОВА И . А . О «знаках» и «отметинах» в традиционной культуре

южных славян / / Славянские этюды: Сборник к юбилею С. М. Толстой. М., 1999. С. 399-415. 2 5 1

0 значимости и устойчивости этих представлений в массовой религиоз­

ной культуре говорит их недавняя актуализация в поверьях о штрих-коде, индивидуальных идентификационных номерах и т. п. (см., например: С О Б О Л Е В А Л . С . Американское сочинение об Антихристе-компьютере в интерпретации уральского старовера. С. 118-130). 2 5 2

2 5 3

В А Р Е Н Ц О В В. Сборник русосих духовных стихов. СПб.,

1860. С. 197.

То же мы встречаем и ранее. Так, например, интерпретировалось

распоряжение Петра I об обязательном клеймении рекрут: им накалывали и натирали порохом четырехконечный крест на левой руке (см.: А Л Е К ­ САНДРОВ Г. Н. Печать Антихриста (Письмо Петра Великого к князю Я. Ф. Долгорукому//Русский архив. 1873- Т. 2, № 10. Стб. 2068-2073; Он же. Еще о печати Антихриста / / Русский архив. 1873. Т. 2, № 11. Стб. 02296-02297). 2 5 4

И В А Н И Ц К И Й Н . А. Материалы по этнографии Вологодской губернии.

С. 120. 2 5 5

Б Е Л Я Е В А . О безбожии и антихристе. Т. 1. Подготовление, признаки

и время пришествия антихриста. С. 955-957. 2 5 6

Ср. в скопческой песне о страшном суде (конец XIX

в.):

Вся селенна устрашится, Многи будут в гроб просит<ь>ся, Станут закон распирать, На суд души собирать, Что будут отвечать, Во всех спросится

печать,

Котора Богом дана ( K O C O P O T O B Д. О ритуальных повреждениях у скопцов. С 174). 2 5 7

П Л Ю Х А Н О В А М . Б. О национальных средствах самоопределения лично­

сти-, самосакрализация, самосожжение, плавание на корабле / / Из истории русской культуры. Т. 3- С. 428-429-

413

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

258

С м . : П и г и н А . В., РАЗУМОВА И . А . Эсхатологические мотивы в рус­

ской народной прозе / / Фольклористика Карелии. Петрозаводск, 1995. С. 5 2 - 7 9 2 5 9

Ср. заимствованный из «Великого зерцала» и широко распространенный

в русской народной гравюре XVIII-XIX вв. сюжет о женщине, «умершей в блудном грехе без покаяния»: по смерти она сидит на огненном змее, что, собственно, и служит наказанием за блудный грех как таковой: «А на сем сижу — то есть блудны гре(х), которы тебе таила на исповеди» ( Р о в и н с к и й Д. Русские народные картинки. СПб.,

1881. Кн. III: Притчи и листы

духовные. (Сборник ОРЯС АН; Т. XXV). С. 44 ( № 701); см. также № 700, 702-703 (С. 4 2 - 4 6 ) ) . 2 6 0

Ср. контаминацию образа змеи и представлений о телесном уродстве

грешника в старообрядческом варианте легенды о «рукописании Адама». «Праотец наш Каин» рождается «сквернав»: «Глава на нем яко и на протчих человецех, на персех и на челе дванадесеть глав змииных, еже егдаже Евва сосцы своими питаше, тогда змиевы главы чрево ея терзающе, а от того терзания и лютаго мучения прабаба наша Евва окрастовила». Дьявол пред­ лагает Адаму исцелить Каина и избавить Еву от мучений, но за это просит у Адама рукописание: «Заколи козлища и знаменуй на камени, еже дам ти, и рече сице: „живый Богу, а мертвыя тебе". Адам совершает требуемое и от­ печатки его рук «воображаются» на «плите белого камня». «И прииде диявол к Каину и оборва дванадесять глав змииных, положи их на камень и на ру­ кописание то и вверзе оную еже во Иордан реку и заповеда диавол главам змиевым стрещи то рукописание и бе хранима теми главами змиевыми до пришествия Господа нашего Иисуса Христа» ( Т И Х О Н Р А В О В Н . Памятники отреченной русской литературы. СПб., 2 6 1

2 6 2

1863-Т. I. С. 16-17).

Здесь и далее текст «Похождений» и «Страд» цитируется по Приложению 3. Р О Ж Д Е С Т В Е Н С К И Й Т . С , У С П Е Н С К И Й М . И. Песни русских сектантов-

мистиков. СПб., 2бз

1912. (ЗРГО ПО ОЭ; Т. XXXV). С. 414 ( № 323).

Э т к и н д А . Русские скопцы: опыт истории. С. 139; ср.: Т У Л Ь П Е И. А Конь

в скопческом фольклоре / / Символ в религии: Материалы VI Санкт-Петер­ бургских религиоведческих чтений. СПб., 2 6 4

1998. С. 47-49-

А Ф А Н А С Ь Е В А. Н . Народные русские сказки не для печати, заветные по­

словицы и поговорки, собранные и обработанные А. Н. Афанасьевым. 1857-1862 / Изд. подг. О. Б. Алексеева, В. И. Еремина, Е. А Костюхин, Л. В. Бессмертных. М., 1998. С. 91- Б. А. Успенский, комментируя этот текст, замечает: «Представление мужского полового органа как коня, а женского органа как источника, откуда конь утоляет жажду, по-видимо­ му, очень архаично: о н о встречается и у других индоевропейских наро­ дов, например, у итальянцев» ( У С П Е Н С К И Й Б. А. «Заветные сказки» А Н. Афанасьева / / Анти-мир русской культуры. Язык, фольклор, литера­ тура / Сост. Н. Богомолов. М., 1996. С. 163). 2 6 5

«А се грехи злые, смертные...»: Любовь, эротика и сексуальная этика

в доиндустриальной России ( X — первая половина XIX в.) / Сб. ст. под ред. Н. Л. Пушкаревой. М., 1999. С. 125.

414

Гл^а 4^На^о^10С ^го^ою1е_ в

!

266 й з архива Б. М. и Ю. М. Соколовых (статья и публикация В. А. Бахтиной) / / Русский эротический фольклор / Сост. и ред. А. Л. Топоркова. М., 1995. С 9 4 . 2 6 7

Игры ряженых Торопецкого района Тверской области (публикация

М . Л. Лурье) / / Русский эротический фольклор / Сост. и ред. А. Л. Топоркова. М., 1 9 9 5 . С. 2 1 3 ( № 3 8 ) . 2 б 8

Тамже.С.220(№ 66).

2 6 9

Щ А П О В А . П . Сочинения. СПб., 1 9 0 6 . Т. I. С. 6 1 4 ; ср. также: Б А Р С О В Н. И.

Исторические, критические и полемические опыты. СПб., 1879- С. 9 0 . 2 7 0

К Р Ы Ж И Н А . П . Опыт исследования скопческой секты в Симбирской

губернии. С. 5 0 8 - 5 0 9 . 2 7 5

В о л к о в Н . Секта скопцов. С. 1 3 3 - 1 3 4 ( № 6 ) .

272

С м . : К И Р П И Ч Н И К О В А . И . Св. Георгий и Егорий Храбрый: Исследование

литературной истории легенды. СПб., 1 8 7 9 ; В Е С Е Л ОВСКИЙ А . Н . Разыска­ ния в области русских духовных стихов. П. Св. Георгий в легенде, песне и обряде. СПб., 1880; Р Ы С Т Е Н К О А . В. Легенда о св. Георгии и драконе в византийской и славяно-русской литературе. Одесса, 1 9 0 9 ; П Р О П П В. Я . Змееборство Георгия в свете фольклора / / Фольклор и этнография русско­ го Севера. Л-., 1973- С. 1 9 0 - 2 0 8 ; П Л Ю Х А Н О В А М . Б. Веселовский как исследо­ ватель форм исторического сознания / / Наследие Александра Веселовского. Исследования и материалы. СПб., 1 9 9 2 . С. 5 1 - 5 4 . 273

С м . : А Л П А Т О В М . В. Образ Георгия-воина в искусстве Византии

и древней Р у с и / / Т О Д Р Л . М . ; Л., 1956. Т. XII. С. 2 9 2 - 3 1 0 ; Л А З А Р Е В В. Н . Рус­ ская средневековая живопись X I - X V веков. Статьи и исследования. М., 1970. С. 5 5 - 1 0 2 ; В И Л И Н Б А Х О В Г. В . , В И Л И Н Б А Х О В А Т. В. Святой Георгий Побе­ доносец. (Образ святого Георгия Победоносца в России). СПб., 1 9 9 5 . 2 7 4

Л А З А Р Е В В. Н . Русская средневековая живопись... С. 9 4 .

2 7 5

Любопытно, кстати, что, в отличие от иконы, духовный стих нередко по­

мещает героя-змееборца не на коня, а на белого осла. Г. П. Федотов, обра­ тивший на это внимание, справедливо предполагает здесь отражение пред­ ставлений о входе Господне в Иерусалим и «шествия на осляти» — специфически русского обряда, «так сказать, оцерковившего евангельское животное» ( Ф Е Д О Т О В Г. П. Стихи духовные. С. 1 0 0 . ) . 2 7 6

Л А З А Р Е В В . Н . Русская средневековая живопись... С. 1 0 0 .

2 7 7

В И Л И Н Б А Х О В Г. В . , ВИЛИНБАХОВА Т. В. Святой Георгий Победоносец.

С. 2 8 . 2 7 8

Р О Ж Д Е С Т В Е Н С К И Й Т. С , У С П Е Н С К И Й М . И . Песни русских сектантов-

мистиков. С. 4 9 ( № 3 0 ) . 279

Э т к и н д А . Русские скопцы: опыт истории. С. 139-

2 8 0

Т У Л Ь П Е И . А . Конь в скопческом фольклоре. С. 4 8 .

2 8 1

В синодальном переводе: «И увидел я отверстое небо, и вот конь белый,

и сидящий на нем называется Верный и Истинный, Который праведно судит и воинствует. Очи у Него как пламень огненный, и на голове его Его много диадим; О н имел имя написанное, которого никто не знал, кроме Его Самого... И воинства небесные следовали за Ним на конях белых, обле­ ченные в виссон белый и чистый. Из уст же Его исходит острый меч, чтобы

415

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

им поражать народы». Любопытный парафраз этих же стихов встречаем в записке Еленского (см. главу 2): «Камень бел, и на камени имя ново написано, котораго никтоже весть, только приемляй его». 2 8 2

283

В о л к о в Н . Секта скопцов. С. 134-135 ( № 7 ) .

С м . : Высоцкий Н . Г. Первый скопческий процесс. М., 1915. С. 32,37,218.

^ E N G E L S T E I N L . Castration and the Heavenly Kingdom. P. 22. 28

5Тамже.Р.21.

2 8 6

С м . также Th К 1012.1 (Как сделать глупца сильным — кастрировать) и К

241 (Соглашение о кастрации). Параллель к этому сюжету составляет Л Г (СУС) 153 (Выхолащиваниемедведя),

однако в русском фольклоре он не за­

фиксирован (в СУС учтен лишь один украинский вариант). Русские тексты СУС 1133 см.: С о к о л о в ы Б. М . и Ю . М . Сказки и песни Белозерского края. М., 1915. № 36 ( С 57-58); Заветные сказки из собрания Н. К Ончукова / Изд. подгот. В. Еремина и В. Жекулина. М., 1996. № 46 (С. 161-162); А Ф А Н А С Ь ­ ЕВ А . Н . Народные русские сказки не для печати... № 23 (С. 65-66), 86 ( С 272-274); Б А РШЕ вич

Д. В . , П О Н О М А Р Е В А В. А . Анекдотические сказки

в новых записях (Из фольклорного архива Академической гимназии) / / Традиция в фольклоре и в литературе Статьи, публикации, методические разработки преподавателей и учеников Академической гимназии Санкт-Пе­ тербургского государственного университета / Ред.-сост. М. Л. Лурье. СПб., 2000. С. 237-238 ( № 12,13). 2 8 7

В варианте, записанном Б. М. и Ю. М. Соколовыми — половой член. О б ­

ман здесь построен на диалектной игре слов: ряб — и «рябчик», и «половой член». Мужик, к которому приходит черт, варит суп из «ряба своего» и пред­ лагает черту сделать то же самое. В большинстве других вариантов необхо­ димость кастрации мотивируется тем, что только «кладеный» обладает до­ статочными силами для эффективного выполнения различных действий. ^ Б А Р Ш Е В И Ч Д. В . , П О Н О М А Р Е В А В. А . Анекдотические сказки в новых за­ писях... С. 237-238 ( № 1 2 , 1 3 ) . 2 8 9

290

Тамже.С.238(№13). С м . : П Е Р Е Т Ц В. Н . Легенды о происхождении картофеля//Памяти

Леонида Николаевича Майкова. СПб.,

1902. С. 89-98; Н А З А Р Е В С К И Й А . А .

К истории легенды о происхождении картофеля / / Русский филологичес­ кий вестник. 1 9 П . Т.66. С. 15-21; Н И К И Ф О Р О В А. И . Русские повести, легенды и поверья о картофеле. Казань, 1922; У С А Ч Е В А В. В. Из истории культурных растений: картофель (Solanum tuberosum L ) / / Славянские этюды: Сборник к юбилею С. М. Толстой. М., 1999. С. 539-550. 2 9 1

См.: Н И К И Ф О Р О В А . И . Русские повести, легенды и поверья о картофеле.

2 9 2

Обзор устных этимологических рассказов и письменных повестей о про­

исхождении табака см.: В О Л К О В А Т. Ф. Повести и легенды о табаке в кон­ тексте мифопоэтических представлений о смерти / / Смерть как феномен культуры: Межвузовский сборник научных трудов. Сыктывкар, 1994. С 75-95. 2 9 3

Н И К И Ф О Р О В А . И . Русские повести, легенды и поверья о картофеле.

С. 33-38.

416

Глава 4. Народное богословие

2 9 4

Р О Ж Д Е С Т В Е Н С К И Й Т. С , У С П Е Н С К И Й М . И . Песни русских сектантов-

мистиков. С 743-746 ( № 617). 2 9 5

Здесь и ниже купюра публикатора. По всей вероятности, речь идет о гени­

талиях. 2 9 6

Н И К И Ф О Р О В А . И . Русские повести, легенды и поверья о картофеле.

С. 73. 2 9 7

Б О Г А Т Ы Р Е В П . Несколько легенд Шенкурского уезда Архангельской гу­

бернии / / Ж С . 2 9 8

1916. Приложение № 6. С. 075.

Л А В О Н Е Н Н . А. Из наблюдений о бытовании поминально-погребального

обряда в Южной Карелии / / Фольклористика Карелии. Петрозаводск, 1993С41. 2 9 9

Н И К И Ф О Р О В А . И . Русские повести, легенды и поверья о картофеле. С 45.

3 0 0

У С А Ч Е В А В. В. Из истории культурных растений... С 549.

^ Н И К И Ф О Р О В А . И . Русские повести, легенды и поверья о картофеле. С. 74. ^ Н А З А Р Е В С К И Й А. А. К истории легенды о происхождении картофеля. С. 21. 3 0 3

О б истории распространения картофеля в России см.: А Я. Картофель.

История / / Энциклопедический словарь / Изд. Ф. А Брокгауз, И. А Ефрон. СПб.,

1895. Т. XIV. С. 629-630; У С А Ч Е В А В. В. Из истории культурных расте­

ний... С. 540-542. ^ Н И К И Ф О Р О В А . И . Русские повести, легенды и поверья о картофеле. С 66. ^ П С З Р И . СПб.,

1830.Т. XVII. С. 141-148 ( № 12406),465-466 ( № 12 527);

П о д в ы с о ц к и й А . О . Водворение и распространение картофеля в Архан­ гельской губернии в 1765-1865 тт. / / Русская старина. 1879. Т. 26,. сент. С. 85-87. 306

П о д в ы с о ц к и й А . О . Водворение и распространение картофеля... С. 87.

3 0 7

М А Й Н О В В. Н . Скопческий ересиарх Кондратий Селиванов (Ссылка его

в Спасо-Евфимиев монастырь) / / Исторический вестник. 1880. № 4. С. 769^ Х р о н и к у семинара и материалы дискуссии см. на сайте «Фольклор и постфольклор: структура, типология, семантика» (http://www.mtheniaru/folklore/bel_circl.htrnl). 3 0 9

С м . , например: ГУДКОВ Л . Д. Массовая литература как проблема. Для ко­

го? / / НЛО. 1 9 9 6 . № 22 (Спец. выпуск Другие литературы / Сост. и ред. А И. Рейтблат). С. 78-100. 3 1 0

О б з о р исследовательских перспектив в этой сфере см. в кн.: ГУДКОВ Л . ,

Д У Б И Н Б . Литература как социальный институт: Статьи по социологии л и ­ тературы. М., 1994. 3 1 1

3 1 2

Л И Х А Ч Е В Д. С. Поэтика древнерусской литературы. М., 1979. С. 80-102. Б У Р Д Ь Е П. Начала. Choses dices / Пер. с фр. Н. А Шматко. М., 1994. С. 223

и сл. 3 1 3

Э т и письма были написаны или в 1802, или в 1803 г. (после освобожде­

ния Селиванова и до того, как Сергеев покинул сектантскую общину). См.: Высоцкий Н . Г . Первый опыт систематического изложения веро­ учения «людей божиих». М., 1917. С. 97-100. Ср.: Изъяснение раскола, именуемого христовщина или хлыстовщина, составленное священником Иоанном Сергеевым / / ЧОИДР. 1874. Кн. 3, отд. V. С. 63-64; К Е Л Ь С И Е В В.

417

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

Сборник правительственных сведений о раскольниках Вып III. Приложе­ ние. С. 17-28. 3 1 4

[ДАЛЬ В . И . ] Исследование о скопческой ереси. СПб.,

1844. С. 147-186.

315

Т а м ж е . С . 165.

3 1 6

К Е Л Ь С И Е В В. Сборник правительственных сведений о раскольниках.

Вып III. Приложение. С. 3 1 7

1-16.

К Е Л Ь С И Е В В. Сборник правительственных сведений о раскольниках.

Вып III. С 69 (прим. 76). 3 , 8

Л И В А Н О В Ф. В. Раскольники и острожники. Т. I. С. 409-421.

3 1 9

Скопческие духовные песни и нечто из богослужения скопцев в России.

Лейпциг, 1879- С. 73-91. (Международная Библиотека; Т. 3 2 0

XXI).

Т о л с т о й В. С. О великороссийских безпоповских расколах в Закавка­

зье / / ЧОИДР. 1864. Кн. 4. Отд. V. С. 66-90. ^ М Е Л Ь Н И К О В П . И . Материалы для истории хлыстовской и скопческой ересей. Отдел 1. Соловецкие документы о скопцах / / ЧОИДР. 1872. Кн. 1. С. 133-141. 3 2 2

М Е Л Ь Н И К О В П . И . Материалы для истории хлыстовской и скопческой

ересей. Отдел 3. Правительственные распоряжения, выписки и записки о скопцах до 1826 года / / ЧОИДР. 1872. Кн. 3- С. 141 -154. 3 2 3

М Е Н Ь Ш Е Н И Н Г. П . Поэзия и проза сибирских скопцов. Томск, 1904.

С 12-34. 3 2 4

А Й В А З О В И . Г. Материалы для исследования секты скопцов. М., 1916.

Вып.

1. С. 33-58. Здесь же опубликовано послание Селиванова. Я не прини­

маю во внимание публикацию, предпринятую В. В. Розановым ( Р О З А ­ НОВ В . В . Апокалипсическая секта. СПб.,

1914), поскольку о н воспро­

изводил текст Н или его перепечатки. 3 2 5

3 2 6

Ф.2,Оп.5.№

284.

Полную публикацию текста с сохранением основных особенностей о р -

фографии и синтаксиса оригинала см.: П А Н Ч Е Н К О А . А. Автобиография культурного героя («Похождения» и «Страды» Кондратия Селиванова) / / Ка­ нун. СПб.,

1999- Вып. 5: Пограничное сознание. 338-383- В Приложении 3

к настоящей работе публикуется тот же текст с дополнительной эдиционной подготовкой. 3 2 7

3 2 8

3 2 9

МАЙНОВ

В. Н . Скопческий ересиарх Кондратий Селиваноа С. 773-

E N G E L S T E I N L. Castration and the Heavenly Cingdom. P. 38. С м . об этом: ГОФМАН В. Фольклорный сказ Даля / / Русская проза / Под

ред. Б. М. Эйхенбаума и Ю. Н. Тынянова. Л., 1926. С. 232-261. 3 3 0

См., например, завершение третьего письма: «..А ежели кому ко мне мож­

но, то я всем сердечно рад, приезжайте ко мне в П<итер>-град получить спасительный виноград; а я для всех своих детушек на земли явился и мно­ го трудился, странствовал, терпел великую нужду, гонение, темницу, сколь­ ко пролит<о> крови моей, раздроблены все мои члены, сколько принято нужды в дальнюю страну, а все сие я только сотворил того ради, чтобы всем объявить истинный закон и утвердить чистоту: а я о б вас непрестанно про­ шу и молю Небесного своего отца, дабы похранил вашу жизнь до конца. Та-

418

ко остаюсь истинный ваш Отец Искупитель и Попечитель о душах ваших на веки. Аминь» (Высоцкий Н. Г. Первый опыт... С. 99). 3 3 1

Т о л с т о й В. С. О великороссийских безпоповских расколах в Закавка­

зье. С. 57. 332

С м . , например: Л И В А Н О В Ф . В. Раскольники и острожники. СПб., 1872.

T . I . C . 409. 3 3 3

К Р Ы Ж и н А. П. Опыт исследования скопческой секты в Симбирской гу­

бернии. С. 512. Крыжин также сообщает, что «портрет и Страды Селивано­ ва ... сделались уже с 1810 года предметами благоговения скопцев Алатырс

го уезда» (там же. С. 493). Если верить этому сообщению, можно

пидполагать, что первые редакции «Страд» появились между 1802 и 1810 гг. 3 3 4

Здесь и далее, кроме особо оговоренных случаев, цитаты даются по ГМИР.

Оригинальный текст адаптирован к современным нормам орфографии и пра­ вописания. 3 3 5

П л ЮХАН О В А М . Б. О некоторых чертах личностного сознания в России

X V I I в. / / Художественный язык средневековья. М., 1982. С. 184-200; Она же. О национальных свойствах самоопределения личности: самосакрализация, самосожжение, плавание на корабле / / Из истории русской культуры. М., 1996. Т. 3:XVII—начало X V I I I века. С. 380-459; Щ Е П А Н С К А Я Т. Б. Культура дороги на Русском Севере. Странник / / Русский Север: Ареалы и культурные традиции. СПб., 1992. С. 102-126; Она же. Странные лидеры ( О некоторых традициях социального управления у русских). С. 211 -240. Ср. также: М И ­ ХАЙЛОВА К. За сакралността на просяка като персонаж във фолклорната култура на славяните / / Български фолклор. 1995. Кн. 1 /2. С. 27-393 3 6

См.: Народные русские легенды А. Н. Афанасьева. Новосибирск, 1990.

С. 31-46; БАРАНОВА В., Д А Н Ь К О В А Е., МАСЛИНСКИЙ К. Народные расска­ зы о Боге в Тверской области. С. 51; Ш Е В АРЕН КО В А Ю . М . Нижегородские христианские легенды. С. 10-11; М И Х А Й Л О В А К. За сакралността на прося­ ка... С. 29 3 3 7

Само слово «страды» очевидно подразумевает крестьянский бытовой

контекст: «Страда... тяжелая, ломовая работа, натужные труды и всякого р о ­ да лишенья; летние работы земледельца, особ, шесть недель жнитва и кось­ бы, уборка хлеба и покос» (ДАЛЬ В. И . Толковый словарь живого велико­ русского языка. СПб.; М., 1909 (репр. изд. 1994 г.). Т. IV. С. 562). 3 3 8

О роли раешного стиха в демократической литературе X V I I - X V I I I вв.

и в устной ярмарочной культуре см.: Ш Е П Т А Е В Л . С. Русский раешник X V I I в. / / Ученые записки ЛГПИ им. А. Герцена. Л., 1949- Т. 87. С. 17-43; БОГАТЫРЕВ П . Г. Вопросы теории народного искусства. М., 1971. С. 450-496. 3 3 9

О раешном стихе и театрализации слова в русском лубке см.: С о к о ­

лов Б. М . Русский лубок как литературный ж а н р / / Н Л О . 1996. № 2 2 . С. 177-201. ^ « К о л о д н и к о в сажали в

стуле, приковывали к обрубку» ( Д А Л Ь

ковый словарь... Т. IV. С. 599).

419

В. И . Тол­

А. А, Панченко. Христовщина и скопчество

3 4 1

О б истории Ваньки Каина см.: ГРИГОРИЙ КНИЖНИК ( Г Е Н Н А Д И Г . Н . ) О б

изданиях жизнеописания Ваньки Каина / / Библиографические записки. 1859-№ 1.С. 24-28; Есипов Г. В. Ванька Каин//Осьмнадцатый век. М., 1869. Кн. 3; Сиповский В. В. Из истории русского романа XVIII в. (ВанькаКаин) //Известия ОРЯСАН. 1902. Т. 7, кн. 2. С. 97-191; Шкловский В. Матвей Комаров житель города Москвы. С. 33-76; П Л Ю Х А Н О В А М . Б. Лите­ ратурные и культурные традиции в формировании литературно-истори­ ческого персонажа (Ванька Каин) / / Типология литературных взаимодей­ ствий. Труды по русской и славянской филологии. Литературоведение. Тарту, 1983. (Ученые записки ТГУ; Вып. 620) С. 3-17; Она же. Сказ и песни у Чулкова и в «Повести о Каине». Реформа прозы / / A W i n d o w on Russia Papers from the V International Conference of the Study Group on EighteenthCentury Russia Gargnano, 1994 / Ed, by M. Di Salvo, L Hughes. La Fenice Edizioni, 1996. P. 229-236. ^ С м . : Ш Е П Т А Е В Л . С. Историческая действительность и традиции в прозе разин ского цикла / / Вопросы литературы и фольклора. Воронеж, 1972. С

136.

3 4 3

См., например, запись показаний неграмотного скопца Андрея Никоно-

В З : А Й В А З О В И . Г . Материалы для исследования секты скопцов. М., 1917. Вып. 2. С. 87-91. 344

С м . : Чистов К. В. Русские народные социально-утопические легенды.

С. 136-196. 3 4 5

П Л Ю Х А Н О В А М . Б. О некоторых чертах личностного сознания в России

XVII в. С. 1 9 3 - 1 9 6 . ^ Т а м ж е Х . 195.

Заключение

п____

т о р и и т р а д и ц и я р у с с к и х сектантов-экстатиков вызывала п о в ы ш е н ­ н о е и ч р е з в ы ч а й н о э м о ц и о н а л ь н о е в н и м а н и е р у с с к о г о общества: х р и с т о в щ и н е и скопчеству п р и п и с ы в а л и с ь т а и н с т в е н н ы е р и т у а л ы и д и к о в и н н ы е в е р о в а н и я ; и х с ч и т а л и то н е к и м ч у ж е р о д н ы м р е л и г и ­ о з н ы м течением, п р о н и к ш и м в Р о с с и ю извне, то, н а о б о р о т , п о д л и н ­ н о й крестьянской в е р о й — «настоящим» народным православием. В д е й с т в и т е л ь н о с т и все н е с к о л ь к о п р о щ е : н е с м о т р я на о ч е в и д н ы й идеологический радикализм, христовщина и скопчество были вполне органическим элементом той мозаики религиозных прак­ тик, к о т о р у ю непредвзятый н а б л ю д а т е л ь видит в п р о с т о н а р о д н о й культуре Р о с с и и X V I I I - X I X вв. В с е с п е ц и ф и ч е с к и е культурные ф о р ­ мы, х а р а к т е р н ы е д л я э т и х р е л и г и о з н ы х д в и ж е н и й — экстатическая ритуалистика, с т р о г и е аскетические п р е д п и с а н и я , с а к р а л и з а ц и я сектантских л и д е р о в , р е л и г и о з н а я л и р и к а и эпика, э з о т е р и ч е с к а я л е к с и к а и ф р а з е о л о г и я и даже ритуальная кастрация, — и м е ю т в п о л ­ не зримые основания в массовой р е л и г и о з н о й традиции, предше­ ствовавшей и / и л и с о в р е м е н н о й х л ы с т а м и скопцам. К о н е ч н о , и х р и с т о в щ и н а , и с к о п ч е с т в о — наряду с д р у г и м и м а с с о в ы м и р е л и г и ­ о з н ы м и д в и ж е н и я м и э п о х и — б ы л и е с л и н е следствием, т о о т р а ж е ­ н и е м т о г о к у л ь т у р н о г о переворота, к о т о р ы й о з н а м е н о в а л п р е в р а ­ щение России «древней» в Россию «новую». В этом смысле «русские м и с т и ч е с к и е секты» в р а в н о й с т е п е н и р о д с т в е н н ы и м е л а н е з и й ­ ским карго-культам, и р а н н е с р е д н е в е к о в о м у мессианизму, и н о в ы м р е л и г и о з н ы м д в и ж е н и я м X X столетия. Думаю, в п р о ч е м , ч т о и м н о ­ гие другие ф о р м ы р у с с к о й н а р о д н о й р е л и г и о з н о с т и , известные н а м п о свидетельствам э т н о г р а ф о в и ф о л ь к л о р и с т о в X I X - X X вв., также н е м н о г и м с т а р ш е э п о х и П е т р а I и л и е г о отца. Рассуждать о « н а р о д н о й р е л и г и и » всегда д о в о л ь н о с л о ж н о . С о д н о й с т о р о н ы , н а б л ю д а е м ы е н а м и культурные я в л е н и я н и к а к н е

421

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

хотят ( и н е могут) с л о ж и т ь с я в е д и н у ю систему, будь то « к р е с т ь я н ­ ская Б и б л и я » , « р у с с к а я н а р о д н а я в е р а » и л и «русская душа». С д р у г о й стороны, традиционная для европейской ф о л ь к л о р и с т и к и и этно­ г р а ф и и т о ч к а з р е н и я подразумевает, ч т о « н а р о д н а я р е л и г и я » н и ­ чем н е о т л и ч а е т с я от « н а р о д н ы х в е р о в а н и й » , ч т о в к р е с т ь я н с к о й культуре н е т н и к а к и х ч е т к и х г р а н и ц между « р е л и г и о з н ы м » и « м и ­ ф о л о г и ч е с к и м » . М н е кажется, ч т о и с т о р и я р у с с к о г о сектантства в о о б щ е , а х р и с т о в щ и н ы и скопчества — в ч а с т н о с т и , доказывает обратное. Вероятно, нам подчас действительно трудно опознать с п е ц и ф и ч е с к и е д л я к р е с т ь я н с к и х р е л и г и о з н ы х п р а к т и к мотивы и сюжеты, к о л л и з и и и топосы, с о ц и а л ь н ы е м е х а н и з м ы и м о д е л и п о ­ ведения. О д н а к о это с к о р е е свидетельствует н е о б и х н е у л о в и м о с ­ ти, н о о н е с о в е р ш е н с т в е н а ш е г о м е т о д о л о г и ч е с к о г о и н с т р у м е н т а ­ рия. В э т о м с м ы с л е секты х л ы с т о в , с к о п ц о в , д у х о б о р ц е в , м о л о к а н , с у б б о т н и к о в и т. п. представляются и м е н н о тем г о л о с о м « б е з м о л в ­ ствующего б о л ь ш и н с т в а » , к о т о р ы й зачастую н е удавалось р а с с л ы ­ шать э т н о г р а ф а м и ф о л ь к л о р и с т а м X I X - X X вв., з а н и м а в ш и м с я и с ­ с л е д о в а н и е м « н а р о д н о г о п р а в о с л а в и я » . П о х о ж е , ч т о все э т и д в и ж е н и я представляют с о б о й р е а л и з а ц и ю р а з н ы х культурных м о ­ делей, в т о й и л и и н о й степени х а р а к т е р н ы х для массовой р е л и г и ­ о з н о с т и в Р о с с и и « с и н о д а л ь н о й э п о х и » . С д р у г о й с т о р о н ы , как я пытался показать, о б щ е с т в е н н а я р е а к ц и я н а э т и д в и ж е н и я также весьма в а ж н а д л я п о н и м а н и я с к р ы т ы х с т о р о н р у с с к о г о п р а в о с л а ­ вия. П о э т о м у « м и ф ы сект» и « м и ф ы о с е к т а х » вряд л и стоит и с с л е ­ довать о т д е л ь н о друг о т друга: в к о н е ч н о м с ч е т е о н и составляют две с т о р о н ы о д н о й и т о й ж е медали. П р о с т о н а р о д н ы е р е л и г и о з н ы е движения в Р о с с и и X V I I I - X X вв. и с с л е д о в а н ы о ч е н ь п л о х о . Э т о касается и н а и б о л е е к р у п н ы х н а ­ п р а в л е н и й р у с с к о г о сектантства, п е р е ч и с л е н н ы х выше, и, тем б о ­ лее, б е с ч и с л е н н о г о количества м а л ы х р е л и г и о з н ы х групп, то появ­ лявшихся, т о и с ч е з а в ш и х в р а з н ы х г у б е р н и я х и уездах. В о п р о с ы и с т о р и и и культуры х р и с т о в щ и н ы и скопчества также н и с к о л ь к о н е и с ч е р п а н ы н а с т о я щ е й м о н о г р а ф и е й : ее о б ъ е м п о п р о с т у н е п о з в о ­ ляет коснуться ц е л о г о ряда б о л е е ч а с т н ы х в о п р о с о в . Х о ч е т с я ду­ мать, о д н а к о , ч т о м н е у д а л о с ь в ы п о л н и т ь о с н о в н у ю и з н а м е ч е н н ы х задач — составить б о л е е и л и м е н е е с и с т е м а т и ч е с к о е п р е д с т а в л е н и е о с п е ц и ф и ч е с к о й к у л ь т у р н о й т р а д и ц и и э т и х р е л и г и о з н ы х движе­ ний. Надеюсь, ч т о эта книга х о т я б ы о т ч а с т и сможет п о с л у ж и т ь о т п р а в н о й т о ч к о й для д а л ь н е й ш и х п р е д м е т н ы х ф о л ь к л о р н о - э т н о графических и историко-антропологических исследований хрис­ т о в щ и н ы и скопчества. В п е р в у ю о ч е р е д ь здесь н е о б х о д и м о пред­ принять п о с л е д о в а т е л ь н ы й а н а л и з всего к о р п у с а известных н а м д у х о в н ы х с т и х о в э т и х д в и ж е н и й . Х о т я р а с с м о т р е н н ы е выше с б о р ­ н и к и В а с и л и я С т е п а н о в а и А л е к с а н д р а Ш и л о в а представляются мне в п о л н е р е п р е з е н т а т и в н ы м и для п о н и м а н и я с и м в о л и к и , т о п и к и и

422

Заключение

поэтических средств хлыстовской и скопческой песенной тради­ ции, в дальнейшем она существенно эволюционировала, и эта эво­ люция, без сомнения, заслуживает специального исследования. Не менее важно и изучение взаимных отношений между духовными стихами русских сектантов-мистиков и различными формами кре­ стьянской лирики и эпики, поскольку культура христовщины и скопчества демонстрирует очевидное родство с русским традици­ онным фольклором в целом. Как ни странно, мы встречаем гораздо меньше параллелей к хлыстовским и скопческим духовным стихам в религиозном фольклоре других народных религиозных движе­ ний XVIII-XIX вв.: духоборцев, молокан, субботников и др. Возмож­ но, причина здесь именно в том, что эти движения представляют со­ бой реализацию разных культурных моделей, характерных для массовой религиозности этой эпохи. Так или иначе, эта проблема также требует специального анализа. Еще одна тема, о которой в настоящей работе говорилось очень мало, — это «священная история» христовщины и скопчества, уст­ ные легендарные сказания о сектантских лидерах, также обнаружи­ вающие тесную связь с традиционными крестьянскими легендами. Далеко не все общины и «толки» русского мистического сектантства обладали развитой традицией прозаической либо стихотворной эпики. Материалы московских следственных комиссий XVIII в., а так­ же документы первого скопческого процесса не позволяют говорить об устойчивой легендарной традиции у хлыстов этой эпохи. Преда­ ния об Абакуме Копылове и некоторых других основателях движе­ ния постников также не отличаются богатством и вариативностью. Вместе с тем, и московская христовщина 1830-1840-х гг., и скопче­ ство после заточения и смерти Селиванова характеризуются весьма развитыми и устойчивыми сказаниями о сектантских лидерах. Осо­ бенного внимания заслуживает в этом смысле традиция казанских «данило-филипповцев» рубежа XIX и XX вв. Эпический фонд этой группы включал не только самостоятельно возникшие сказания о Даниле Филипповиче, Иване Тимофеевиче, а также некоторых дру­ гих сектантских лидерах, но и специфические переработки духов­ ного стиха о Егории Храбром, песни «О сорока каликах со каликою», «Сокола-корабля» и т. п. Думаю, впрочем, что адекватное исследова­ ние этих материалов вряд ли может быть успешным без учета той «интегративной» картины христовщины и скопчества, которую я по­ пытался представить выше. В заключение — несколько замечаний более или менее эмоци­ онального характера. История любой религии драматична. Религи­ озный опыт действительно часто таит угрозу для общественной ста­ бильности, а борьба за социальный контроль в религиозной сфере обычно оказывается крайне непримиримой и жестокой. В этом смысле история взаимоотношений между русскими простонарод-

423

ными сектами, с о д н о й с т о р о н ы , и светской и д у х о в н о й властью, с другой, д о с т а т о ч н о б а н а л ь н а . О д н а к о н е стоит забывать, ч т о б о л ь ­ шинство и с п о л ь з о в а н н ы х в э т о й р а б о т е м а т е р и а л о в — э т о с л о в а преследуемых, з а т о ч е н н ы х , подвергаемых пыткам и ж е с т о к и м т е л е ­ сным наказаниям л ю д е й . В с е о н и д а в н о у м е р л и и н е ждут и з в и н е н и й и л и р е а б и л и т а ц и и . В п р о ч е м , и и х п р е с л е д о в а т е л е й т о ж е д а в н о нет в живых. Остается л и ш ь надеяться, ч т о с о в р е м е н н о е р у с с к о е о б щ е с т ­ во будет о р и е н т и р о в а т ь с я н а б о л е е гуманные и т о л е р а н т н ы е с п о с о ­ бы р а з р е ш е н и я р е л и г и о з н ы х п р о т и в о р е ч и й и к о н ф л и к т о в .

ПРИЛОЖЕНИЯ

Приложение 1 СБОРНИК ВАСИЛИЯ СТЕПАНОВА

с

^ < ^ б о р н и к публикуется п о изданию: А й в А З О В И . Г. М а т е р и а л ы для и с с л е д о в а н и я р у с с к и х м и с т и ч е с к и х сект. Пг., 1915. Вып. 1: Х р и с ­ товщина, т. I. С. 6-35. О б и с т о р и и с б о р н и к а и п у б л и к а ц и и А й в а з о в а см. главу 3 н а с т о я щ е й работы. В н а с т о я щ е й п у б л и к а ц и и тексты б ы л и подвергнуты следую­ щ и м э д и ц и о н н ы м изменениям: 1. В некоторых случаях изменено р а з б и е н и е на строки. П о всей ви­ димости, оригинальная рукопись, к о т о р о й пользовался Айвазов, н е и м е л а разделения на строки. Х о т я разделение, предпринятое Айвазовым, в основном представляется верным, иногда о н совер­ шал ошибку, думая, что все строки стиха д о л ж н ы повторяться дважды, и из-за этого соединял повторяющуюся и не повторяющу­ юся строки воедино. Кроме того, иногда о н неоправданно удлинял и л и укорачивал строки. В настоящей публикации эти ошибки уст­ ранены. В тех случаях, когда разделение на строки вызывало с о ­ мнения, я оставлял разделение, предложенное Айвазовым. 2. Указания на повторение песенных строк п р и и с п о л н е н и и ( у А й ­ вазова отмечается ц и ф р о й «2», что, скорее всего, соответствует о р и г и н а л ь н о й рукописи) перенесены в комментарии к текстам. Вводится с о в р е м е н н а я пунктуация. 4. Вводится с о в р е м е н н а я графика: j з а м е н е н ы н а е, a i — на и. 5. У с т р а н е н ы твердые з н а к и в к о н ц е слов; в н е к о т о р ы х с л о в а х сделаны о р ф о г р а ф и ч е с к и е поправки, не затрагивающие ф о ­ нетики и морфологии. Все лексические и орфографические д о б а в л е н и я , сделанные Айвазовым, о б о с о б л я ю т с я у г л о в ы м и с к о б к а м и < > , все о р ф о г р а ф и ч е с к и е д о б а в л е н и я , с д е л а н н ы е м н о й , о б о с о б л я ю т с я круглыми с к о б к а м и ( ) . 6. С л о в а , слитые друг с другом, а также н а п и с а н н ы е с л и т н о с п р е д л о г а м и , частицами, с о ю з а м и , пишутся р а з д е л ь н о в с о ­ ответствии с с о в р е м е н н ы м н а п и с а н и е м .

427

А, А. Панченко. Христовщина и скопчество

7.

С п р о п и с н о й буквы пишутся и м е н а собственные, а также н а и ­ м е н о в а н и я Бога О т ц а , Х р и с т а , Б о г о р о д и ц ы , Святого Духа, н а ­ и б о л е е часто в с т р е ч а ю щ и е с я в п р а в о с л а в н о м о б и х о д е . П р и э т о м ч и с л о слов, п и ш у щ и х с я с п р о п и с н о й буквы, с в е д е н о к минимуму.

Тексты 1. Сия песенка — покаяние приносити Богу Свет Боже, царство небесное, Небесное царство, блаженный рай. И пресветлой рай, жизнь бесконечная. Кому, Боже, царство достанетца? Достанетца царство небесное Сударь праведным, душам избранным, Чистым девицам непорочным, Н и греху тяшкому недоточным. Един я тебя, царство, лишаюся, А мимо хожу — не покаюся, А держуся спесивства и гордости, Не имею н и смирения, н и кротости, Н и Беликова себе и воздержания, Н е имею я страха, и не имеет сердце. Идет к нам, братия, с небеси Чаша гнева великово со яростью. Кто сию чашу выпивать будет? Выпивать сию чашу единому, Единому свету родимому, Самому свету Сыну Божиему За спасение всех верных человеков.

2. Сия песенка — богоотступникам и изменникам Идет лето сего света, Приближается конец веку. Идут-пойдут вси грешницы, Сего миру прелестницы Ко Отцу Богу со слезами: «Умилосердися, Отец Бог наш, Сего мира ты сам Творец,

428

Приложение 1. Сборник Василия Степанова

Прости наше согрешение, Великое преступление». Речет Господи, глаголует «Изыдите, вы вси грешницы, Сего мира прелестницы. Изготована вам мука вечная И т(ь)ма вам всем кромешная. Не будет вам прощения, Н и грехам вашим отпущение Н и в сем веце, ни ( в ) будущем, Окроме плачу-рыдания. Изготована вам мука вечная».

3. Сия песенка — прошение и моление к Богу в царство небесное Росплачется царь Давид, Стоя-стоючи о н у прекрасныя пустыни: « < П р и м и ты>, свет мой прекрасная пустыня, П р и м и ты меня многогрешново, Многогрешново меня на покаяние, Многогрешнаго меня человека Аки мати любезное л ю б е з н о е свое чадо. Заставь ты меня работати, Слезами постелюшку умывати И денно, и н о ш н о беспрестанно, Завсегда, государь, непрестанно. Государь мой, Царь свет Небесной, Надежда моя, свет Сын Божий, Прости, государь, мое согрешение И великое мое преступление, Избави меня превечныя муки, Доетави меня небесного своего царства, Запиши, сударь, в животные свои книги, Причти, государь, ко избранному своему стаду». А л и л у ( й ) я , Алилуйя, слава Тебе, Боже.

4. Сия песенка — слезная и воскресител(ъ)ная Как доселева мы ж и л и на земле, Ничего не знали мы, не видали, Как что на земле сострояется, Бел престол Господен(ь) поставляетца,

429

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

Сам Господь Бог, сам Небесный Царь П о земли, сударь наш, О н катается, Поровну, сударь, О н с человеками, В о плоти, сударь, О н в человеческой. Собиралися, соходилися С о все со четыре с о сторонушки На святу беседу на апостольску, Возмолилися ко Святому Духу, П р о л и в а л и слезы ко источнику: «Государь наш, батюшка Святый Дух, Укажи нам путь свой Божей истинной. Нам как итти — д о тебя дойти, До твоего царства д о небеснова, До раю, сударь, до блаженнова?» К нам не золота трубушка вострубила, Ж и в о п и с н а я к нам прогласила, Прогласил надежды наш Святый Дух: « И вы братия-сестры духовныя, Вы ступите же по духовному, П о Святу Духу по блаженному. Вы не пейте же п о й л а пьянова, Н и вина, други, н и зеленого, Н е ставите ж меды сладкие, Не творите, други, греха тяшкова, Не бранитеся словом скверным, Не гневайтеся всякою злобою, Не водитеся сестры с братиями. Укажу вам путь свой Божей истинной, Как вам итти — до меня доитить, До моего царства до небеснова. Вы подите же на т и х о й мой Дон: На тихом Дону утешитеся. Вы еще подите на Сладей-реку На Сладей-реке насладитеся. Вы еще подите на Дарей-реку: На Дарей-реке надаритеся. Вы не ходите, други, на Шат-реку: Еще Шат-река — шатовитая, Отлучит о н а от дела Божиева. Вы подите, други, на Сион-гору, Как взойдете, други, на Сион-гору, Изошед, вы сами оглянитеся: Не остался л и кто на сырой земле. За и х вы Богу молитеся, Самому Отцу свету небесному,

430

Приложение 1. Сборник Василия Степанова

И Сыну Б о ж и ю единородному, И Святому Духу и блаженному, И Матери Его святой Б о ж ( и ) е й , И Пресвятой святой Богородицы, И всей силе и господней Божией, И всем праведным избранным». Господа пойте и превозносите его во веки.

5. Сия песенка —молениеБогородицы Марии, Матери Божи(е)й о греш­ ных к сыну своему, Христу Богу нашему На зоре было на утренней, На закате светло месяца, На восходе красно солнышка, На теплой, т и х о й на заводе. Не б е л о й лебедь воскликала, Прогласила помощница Своему Сыну избранному, Избранному, возлюбленному: « И ты, свет, сударь свет Сын Божей, И з б р а н н о й мой, возлюбленной, Ты когда ко мне в гости будешь, Ты когда, сударь, пожалуешь В верховую сторонушку, В о свою, сударь, родимую, В о родимую, небесную, Ко своему батюшке родимому, Ко Ц а р ю свету Небесному?» Проглаголует ей сударь Сын Божий: «Государыня моя матушка, Свет Мати Божия, помощница, Пресвятая Богородица, Я в те поры к тебе в гости буду, Я тогда тебя пожалую, Когда праведныя управятся, Грешныя души воспокаются, Принесут Богу покаяние, И соистинно поклонение, О твоих грехах моление Ко Отцу Богу небесному, Ко Творцу Богу Превышнему, К Саваофу Богу небесному И ко Сыну единородному, Ко Святу Духу блаженному,

431

К тебе, Матери Божией, Пресвятей Богородице, Ко Святой ко Троице, Святой Т р о и ц ы н е р а з д е л ь н о й , И ко всей силе небесной, И ко всем праведным изобранным». Пойте Господеви, славно б о прославися.

6.

Сия песенка — на спящих и ленивых Братцы вы, братцы духовныя, П о л н о нам спать, п о л н о так лежать, П о р а от сна пробудится, Н а истинный путь возвратится, П о р а от злых дел отлучится. Не проспать бы нам царства небеснова И раю, друга, и блаженнаго, Н е проспать бы нам заутрени Великоденския, Н е прогулять бы нам обедни Благовещенской, Н е прогулять бы нам вечерни Т р о и ц к о й , Н е прогневать бы нам Отца небеснова, Н е прогневать бы Сына света Божиева И Свята Духа и блаженнова. Почему у нас заутреня Великоденская? Т о г о у нас заутреня Великоденская, Что сам Сын Божий воскресе Христос. Почему у нас обедня Благовещенская? Потому у нас обедня Благовещенская, Что благовестил сам Сын Божий. Почему у нас вечерня Троицкая? Потому у нас вечерня Троицкая, Что сам Сын Божий во Т р о и ц е — Отец и Сын и Святый Дух — Потому у нас великая вечерня Троицкая.

7. Сия песенка —утешительная или беседовная У нашего государя доброхота, Гостя-государя дорогова, У батюшки-государя у роднова Была тихая смиренная беседа. И съезжались тут князи и бояре, Честныя все тут власти-патриархи

432

Приложение 1. Сборник Василия Степанова

И все тут православные христиане. О н и пили сами и ели, прохлаждались, Блаженным о н и Духом утешались. Н е золотая трубочка вострубила, Н е громогласная святая прогласила, Что пророчет наш свет надежда: «Вы светы мои князи и бояра, Честные все вы и власти-патриархи И все вы православные христиане, Вы пейте, друга, еще прохлождайтесь, П р о Бога вы п р о света говорите, Блаженным Святым Духом утешайтесь, Вы в честную мою книгу вы читайте, Вы в честную мою книгу во Минею, В Евангелие мое толковое. Говорите, во толк дело положите, Чтоб вам мимо Бога не пройтити, М и м о света царства небеснаго И р а ю друга и блаженного, Н е б е с н о й светлой красоты его» Аминь, аминь Ц а р ю Небесному.

8. Сия песенка — воскресител(ь)ная С высоты было с сед(ь)ма неба, О т р а ю б ы л о блаженново, О т престолу от Господнево, От Саваофа Бога чуднова Солетел тута и сел сокол И с о чистыем с о голубем — С о Святым Духом блаженным. С о н о с и л тута грозный указ За рукою свет за царскою, За печатью за красною. Как в указе написано, В о наказе страшно наказано: « Н е водитеся сестры з братиями, Вы не пейте п о й л а пьянова, Н и вина друга не зеленова, Не становите меда сладкаго, Не бранитеся словом скверным, Вы не еш(ь)те яства скоромныя, Не творите греха тяшкова. Как не будет за то вам прощения,

433

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

Н и ф е х а м вашим отпущения, О к р о м е вам муки вечныя И тьма вам всем кромешная». Аминь Ц а р ю Небесному.

9. Сия песенка — печал(ь)ная Сына Божиева Как сошел к нам, братцы, с небеси Свет глас от Саваофа Бога вышняго, Ко государю Сыну Божиему: «Ты не п л а ч ( ь ) , не плач(ь), свет Сын Божий, Не рыдай, м о й возлюбленной, Не надрывай своего ретива сердца, Н е слези своих ясных очей». Отвещает Сын Божий: «Государь ты м о й батюшка, Саваоф Бог, превышний Творец, Рад бы я, государь, не плаката — Сами слезы из о ч е й катятся, Само сердце надрывается, Свет в очах у меня помрачается, Разум в голове у меня мешается. Что сослал ты меня, батюшка, С небеси на сыру землю. Привлек в плоть человеческу, Возложил бремя великое, Вручил стадо немалое, Повелел ты, сударь батюшка, На земле хранить его и миловать, М н е учить их и жаловать, На земле хранить и х и миловать. Как а нынечи, государь батюшка, Уже верные меня не слушают: Повелися сестры з братиями, Стали братия возвышатися, Вдвое им воживатися, А сестры-вопомощницы Надевают мое платье, Отымают да и богатество, Отбивают залоту казну, Отдают меня на предательство, Н е дают мне пожить на с ы р о й земле, Изгоняют меня, батюшко, Что птичку безгляздную,

434

Приложение 1. Сборник Василия Степанова Что кукушечку горемышную». Отвещает ему батюшко, Саваоф Бог превышний свет: «Ты не бойся, свет Сын Божий, Не устрашись, м о й возлюбленной, Ты терпи стради со радостию. Не наденут твоего платья, Н е возову(т)ся во твое имя, Не отымут ( у ) дому богатества, Не отобьют твоей золотой казны. Я скоро с о ш л ю грозных ангелов, П о в е л ю им главы посиять П о самыя по могучи плеча, Повелю вверзить в муку вечную, И во т(ь)му их кромешную, Уже не будет им прощения, Н и грехам и х отпущения, О к р о м е муки превечныя И т(ь)мы всем кромешный. За твое ж за терпение, За великое за страдание, Как вознесся свет Сын Божий Ко мне к Богу во сед(ь)мо небо, Я (в)стречу тебя, Сын Божий, С о всею с и л о ю небесною И воз(ь)му тебя, свет Сын Божий, На свои руки пречистыя, Посажу тебя, света Сына Божия, П о правую сторонушку, Удивятся Сыну Божиему Вся сила небесная. Ты в те поры, свет Сын Божий, С о своими с о гонители, Супостаты со предатели Ты сам свет управисься». Тебе свету Сыну Божиему Слава со О т ц о м и с о Святым Духом, С о всею с и л о ю небесною. И во веки веков, аминь. 10.

Сия песенка — как Сын Божий сеит свое семя божественное в верныя человеки Дай, Господи Иисусе, свет Христос Сын Божий,

435

А, А. Панченко. Христовщина и скопчество

С нами да, сударь, святые, Свет памилуй нас грешных. Пресвятая Богородица, у п р о с и о нас о грешных У своего Сына, у нашего Бога, Т о б о ю спасет от суда души наши грешный На сырой земле. Да по полю-полю, по чистому полю, П о широкому раздолью. Тут ходит-гуляет государь н а ш надежда, Государь свет Сын Божий. На ручушках носит чашу золотую, А й в той было чаше Божие семя, Был крупичатой сахар. Государь свет разсевает по всей подселенной свое Божие семя, Да сам сударь глаголет: «Разродися, мое семя, в моих верных человеках, Разродися, Божие дело, в м о и х верных-избранных, Уродися, мой б е л о й сахар, б е л о ю я р о ю пшеницой, Рости, моя пшеница, от земли и до неба, И от престола Господня до Бога Саваофа, До Сына Божия света, До Свята Духа блаженна, И до Т р о и ц ы Святыя, Святой Т р о и ц ы нераздельной, И до Матери Божией, Пресвятой Богородицы». На том б ы л о месте, где Сын Божий гуляет, Выростало свято древо, Свято древо кипарисно, Булатное корение, серебряны ветве, Листье золотое. Да что древо кипарисно? Да тот сударь ( С ы н ) Божий. Да что булатное корение? Это — крепость-утвержденье. Что серебряны ветве? Т о добры его дела. Что листье золотое? Т о вера его, радение, И плач(ь), и моление, И слезное течение, Сердечно попечение. На том было древе Сидят царския дети, Сидят о н и по ветвям, Поют о н и песни —

436

Приложение 1. Сборник Василия Степанова

Архангельские гласы. Ветвья не обломите, Сами з древа не упадите. Да сам сударь глаголет: «Да вы царския дети, Сами пойте-распевайте, Царя прославляйте, Бога Саваофа, И сына света Божия, И свята Духа блаженна, Т р о и ц у и святую, святую Т р о и ц у нераздельну, И Матерь его Божию, Пресвятую Богородицу, Т о причтет вас Господь Бог Ко прежнем святым, Ко ангелам-архангелом, Ко апостолом-пророком И ко всей силе небесной, Т о причтет вас Господь Бог Ко чистым девицам, к чистым непорочным, Греху недоточным, Ко женам-мироносицам И ко всем святым-праведным». 11.

Сия песенка — Богородицына Веденье Пречистая Богородица. Ангели удивилися, Како дева ведена. О н а Спасова дитя. Ва пище... пищере огненныя. Породив, она ходила. И з рода роды брала, Людей к Богу вела. О н а во з о р ю вокатила, В о зорю утреннюю. В красное солнышко вошло, Всю вселенную о б о ш л о , Всю подсолничную. Сына Божиева нашла, Ему суд святой вручела, Души грешныя привела, Праведных приклонила, За их она упросила У его Сына Божия, Преблагомилостиваго,

437

Милосерднаго Царя, Небеснаго Бога света, Лучезарнаго светила, Всемогущаго Бога. Ему слава во веки века, аминь.

12. Сия песенка — отпадшим от Бога в погибель в грех Росплачется красно с о л н ц е с о лучами, Росплачется светел месяц со звездами, Увидел государь и х свет Сын Божий, Увидел государь и х сам небесной: «Светы вы мои красно солнце со лучами, Светел месец со звездами, О чем ты, красное солнышко, плачешь? О чем ты, свет месец, плачеш(ь) со звездами? А и милости от меня вам нет? И дару от меня вам мало?» Что зговорит красно солнце со лучами И светел месец со частыми со звездами: «Государь ты наш надежда, свет Сын Божей, Государь ты наш ты батюшка, Царь Небесной, И много от тебя, свет, нам дару, И много, государь, милости Божией. Плачу я, красно солнце с о лучами, Светел месец плачу со звездами, Что мир-народ идет о н весь в погибель, В о ту л и о н муку во превечную, А верные твои идут в отпаденье». Сударь ты свет надежда, Царь Небесной, Умилися ты до души до и грешной, Прости ты, сударь, наше согрешение, Великое наше, сударь, преступление, Не отставь ты, сударь, от царства небеснаго, О т раю, государь, своего блаженного, Избави, сударь, нас муки превечныя, Запиши, сударь, в животные свои книги. И причти нас, государь, к избранному своему стаду. Аллилуйя, аллилуйя, слава тебе, Боже.

438

П£иложсние^Хбо|^

13. Сия песенка — как Сын Божий призывал вол(ъ)ныхлюдей большей корабль

охотников

Государь ты наш батюшка, богатый гость, Нет тебя государя богатее Н и на небе, а н и на земле. У тебя же, сударя, б о л ( ь ) ш о й корабль, Богатый гость п о к о р а б л ю покатывает, В золоту трубочку вострубливает, Воскликивает своих людей вол(ь)ных: «Подите ко мне, люди вол(ь)ные все охотнички, Подите ко мне на б о л ь ш о й корабль, Покупайте товары безценныя, Безценньш-драгоценныя, Н е златом покупайте, н и серебром, Н е крупныем акатистым жемчугом, Покупайте товары безценные, Безценные-драгоценные Вы верою и радением, Сердечным своим попечением, Вы слезным своим и течением И нощным, други, умолением». Слава тебе, Ц а р ю Небесному.

14. Сия песенка —уверител(ь)ная: уверяет хотящи(х) на спасенный Божий путь

человеков,

Батюшко ты белююшко, б е л о й свет, ты помилуй всех. Батюшко друг, ты не скинь своих с рук Батюшко Бог, п о л о ж и дело во ум. Матушка Мария, ты прибавь Божия ума, Чтобы государыне не ходить без ума, Чтобы не носить нам пустая сума, Чтобы нам носить за тебя полную суму, Полную суму да и все Божиево дело. П о л н о нам жить, п о л н о мучица, Царства небеснова хочетца, Хочетца, да не можетца. Станем мы, праведные, мучитца, А в о с ( ь ) - л и б о праведные вступятца, За нас о н и Богу помолятца, Дело нам в разум положитца, Богу нам молитца похочетца.

439

на

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

Праведные ш л и да Христа Бога нашли. Им о н и светом ругаются, Духу Святому насмехаются, Сами о н и во ад проваливаются, В о муку о н и проваляются, Слава тебе, Ц а р ю Небесному.

15. Сия песенка — любителая, что Бог верного человека любит Ей л ю б л ю , ей люблю. Л ю б л ю друшка — золота струшка. Ей л ю б л ю , ей люблю. Золота струшка — соловеюшка. Ей л ю б л ю , ей люблю. Да и за то его люблю: П о ночам не спит. Ей л ю б л ю , ей люблю. Ей л ю б л ю , п о ночам не спит, П о зорям р а н о встает. И о н песенки поет. Ей л ю б л ю , ей люблю. Утешает соловей роднова батюшка. Ей л ю б л ю , е й люблю. Родново батюшка моево, гостя верховово. Ей л ю б л ю , ей люблю. Л ю б л ю друшка — золота струшка. Ей л ю б л ю , ей люблю. Золота струшка — соловеюшка, Ей л ю б л ю , ей люблю. Как за то ево люблю: П о ночам не спит, П о зорям р а н о встает, Ей л ю б л ю , п о ночам не спит, П о зорям р а н о встает, Ей л ю б л ю , е й люблю. П о зорям р а н о встает. И о н песенки поет. Ей л ю б л ю , ей л ю б л ю , Утешает соловей родную матушку. Ей л ю б л ю , ей люблю. Родную матушку мою, гостью верховую, Ей л ю б л ю , ей люблю. Аминь, аминь Ц а р ю Небесному. А ( м и н ь ) , а ( м и н ь ) Ц ( а р ю ) Н(ебесному).

440

Приложение 1. Сборник Василия Степанова

16. Сия песенка — как Сын Божий призывал вол(ь)ных людей на большой корабль С высоты было, с сед(ь)ма неба н е ясен сокол летит, К нам гость-батюшка катит, О н на т и х о й Д о н Иванович, На святой свой, на тихой. О н устами свет гласит, Аки в трубушку трубит, Покликает своих верных-избранных людей: «Вы подите, мои верные изобранные души, И на т и х о й Д о н Иванович, Н а б о л ( ь ) ш о й мой на корабль. Дам вам, друга, веселечки яровчатые, Гребите вниз п о батюшки по тихому п о Дунаю О т краю, други, до краю, до небеснова до раю, О т конца, други, до конца, до Небеснова до Отца, У ж за вашие за труды дам вам золоты трубы, Свет сестрицы вы мои, За вашие за труды дам вам семиградные венцы. Аминь Ц а р ю свету Небесному.

17. Сия песенка — кто Бога не любит и искреннею своею и заповеди Божий не соблюдает Да что то за люди, Да что батюшки не любят, Золоту трубу не трубят, Себе р а й не закупают, Себе вечнаго житья. А кто батюшку любит, Золотую трубу трубит, Себе р а й закупает, Себе вечное житье. А й то-та будет, Что и батюшки не будет, А й то-та будет, Что п о батюшки потужат, Потужат и поплачут. А кто батюшку любит, В зелену саду гуляет, О н цветочки сорывает, О н веночки совивает,

441

А. А. Панчснко. Христовщина и скопчество

Н а буйну главу викладает. А кто батюшку не любит, В золоту трубу не трубит, Себе р а ю н е закупит, Себе вечного житья. И не получает. А кто батюшку не любит, В зелену саду не гуляет, О н цветочки не сорывает, О н веночки не совивает, На буйну голову не вскладывает. И о н милости н е получает.

18. Сия песенка — от веры отпадения от Бога То-то конь был, То-то конь был, то-то добрый, Т о - т о воин, то-то богатай, Богатырь был. Как у ш ( а ) м и конь О н на небе звон услышал, Как очами конь Все татар о н в п о л е водит, В о чистом поле все татар о н водит. Копытом конь И о н землю пробивает, Уже хвостом конь О н следочки все заметает, Гривою конь Всю дубровочку устилает. Н о н е ч и и конь В о чистом п о л е гуляет, Уже гуляет Как та травка ковыльчик. Н о н е ч и молодец В о чистом п о л е гуляет, Как гуляет — Дело Божие забывает, Уже о н ищет Такова себе человека: «Кто б мне друг был, П о с о б и л тоски-кручины С о великою со печалию, Я б тово назвал

442

Приложение 1. Сборник Василия Степанова

Батюшкой своим родным, Я б тово назвал И сердечным сердоболем, Кто б довел бы Как до Матушки до Божий, Я б тово назвал Я Сионскою горою». Аминь, аминь Ц а р ю Небесному.

19Сия песенка — путегиественная, в пути ходящая Благодатный Бог наш, Упование Божие, П р и б е ж и щ е Христово, Покровитель Свят Дух. П о пути Бог с нами, С нами и над нами, С нами, перед нами. С о х р а н и нас, Боже, В пути и в дороге О т всех наших врагов Видимых и невидимых. П о к о р и под нозе Побеждати всех врагов Всегда непрестанно. Плоть и мир и диавола И все козни демонский, Нечестивых человеков, О т г о н и их, Господи, Наших всех ругателей, Не попусти их, Господи, Нам зло учинити, Отжени от нас, Господи, Всякаго врага-супостата. Дай нам, Господи, Ж е л а н н о е исполнить, Тебе Богуугодити, Тебе Богу работати И денно, и нощно, Непрестанно плакатися, От грехов очиститися. Дай нам, Господи, Всегда познавати В о л ю твою Господню

443

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

И о Бозе радоватися, Суету оставляти И любовь возымети, Веру содержати, Надежду исполняти, Послушание скорое, Чистоту сохранити Духовную и телесную, Тако и сердечную, Нищету духовную, Страх Б о ж и й знати, Тебя Бога боят(ь)ся. Н е л и ш и нас, Господи, Всякого добра-блага, Запиши нас, Господи, В книги во животныя. Н е л и ш и нас, Господи, Царства и небесного И р а ю блаженного. Избави нас, Господи, Муки-то превечныя И т(ь)мы кромешныя. Дай нам, Господи, Разум, разсуждение, Память Божией доброй, О Бозе всегда разумети, Тебя света знати, Никого не осуждати, Никого не оклеветати, Милостиву быти, Милосердие имети, Всегда и вовеки. И вовеки веков, аминь.

20.

Сия песенка — до Бога лесенка Сударь ты мой батюшка, не прогневайся, Я тебе, сударь, воспоклюся, Сударь ты мой батюшка, не прогневайся, Прости мое согрешение, Сударь ты м о й батюшка, не прогневайся На велико мое преступление, Сударь ты мой батюшка, не прогневайся, Я тебе свету покаюся,

444

Приложение 1. Сборник Василия Степанова

Сударь ты мой батюшка, не прогневайся На великое мое преступление, Сударь ты м о й батюшка, не прогневайся На мое такое беззаконие, Сударь ты мой батюшка, не прогневайся На мое такое небрежение, Сударь ты мой батюшка, не прогневайся На мое, сударь, незнание, Сударь ты м о й батюшка, не прогневайся На мою, сударь, таку простоту, Сударь ты м о й батюшка, не прогневайся На мое, сударь, неверие, Сударь ты мой батюшка, не прогневайся На мое, сударь, безстрашие, Сударь ты м о й батюшка, не прогневайся На мою, сударь, леность, Сударь ты мой батюшка, не прогневайся На мое, сударь, непослушание, Сударь ты м о й батюшка, не прогневайся На мое, сударь, непокорение, Сударь ты мой батюшка, не прогневайся На мое, сударь, нежелание, Сударь ты м о й батюшка, не прогневайся На такое неискание, Сударь ты мой батюшка, не прогневайся На н е д о б р о й мой смех, Сударь ты мой батюшка, не прогневайся На м о ю такую гнев да злобу, Сударь ты м о й батюшка, не прогневайся На недоброй мой совет, Сударь ты м о й батюшка, не прогневайся На м о й такой с о н да дрему, Сударь ты мой батюшка, не прогневайся На мою такую неправду, Сударь ты мой батюшка, не прогневайся На недоброе мое житие.

21. Сия песенка — как Сын Божий сиит свое семя божественное, безценное, драгоценное в свои сироты в последние Как у нас б ы л о в каменной Москве, Во Кремле б ы л о красном городе, Во дворце б ы л о государеве,

445

'

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

От крыльца б ы л о от красново, Уже ис погреба государева Выходил туто добрый молодец. О н ис погреба государева Выносил тут, д о б р о й молодец, Во правой руке своей семена, Семена свои безценныя. О н вынесши, да сам задумался, Сам задумался-закручинился: «Семена л и да мои семена, Семена да мои царские, Уже царские безценные, Уж безценные-драгоценные, Уже где же вас да мне посеяти?» Как пошел л и да д о б р о й молодец О н далече до во чисто поле, Становился да д о б р о й молодец П р и пути да о н п р и д о р о ж е н ( ь ) к и , Как посеял да свои семена П р и пути да о н п р и дороженьке. О н посеевши, сам задумался О н задумался-закручинился: «Семена л и мои безценныя, Уже безценныя-драгоценныя, Н е у места я вас посеял я: Налетит на вас черный вран, Семена л и да вас повыгребует, Уже повыгребует, все повыклюет». Как пошел л и да д о б р о й молодец О н далече во чисто поле, Под дубровочки под зеленыя. П р и дубровушки п р и зеленыя О н посеял да свои семена. Становился да д о б р о й молодец П р и дубровушки п р и зеленыя, Уже посеявши, сам задумался, О н задумался-закручинился, Заливался о н горючи слезы: «Семена л и да мои царские, Уже царския, безценныя, Уже безценныя-драгоценныя, Не у места я посеял вас Набегут на вас серы волки, Семена мои все повытопчут, Все повытопчут, все повытолочут».

446

Приложение 1. Сборник Василия Степанова

Как задумался д о б р о й молодец, О н задумался-закручинился, Уже пошел л и да д о б р о й молодец О н далече да во сине море, Становился д о б р о й молодец Среди моря на камени, О н на камени на белоем, На натверженыем. Уже посеял да д о б р о й молодец Середи моря о н синева Семена свои безценныя, О н безценныя-драгоценныя. О н посеявши, сам возрадовался: «Семена л и м о и безценныя, Уже безценныя-драгоценныя, Как у места я посеял вас, Семена м о и повыросли». Выростал туто зеленый сад С о древами да с кипариснами И с я б л о н ( ь ) к о й с о кудрявою, У ж е со грушкою с о зеленою, Уже с вишенью с цареградскими; Как во тот л и да во зеленой сад Солеталися птицы райския, Уж поют о н и песни царе кия. Уже кто этот зеленой сад, Еще кто же да ево посадил? Как садил ево зеленой сад, Посадил ево государь-батюшка. Еще кто этот зеленой сад, Еще кто то ево поливал? Поливала да этот зеленой сад, Поливала да ево матушка — Сама Мать Божия Богородица. Еще кто этот зеленой сад, Еще кто ево огораживал? Огораживал етот зеленой сад Уже сам государь свет Сын Божий. Еще кто да ево возврастил Этот зеленой сад? Возврастил ево Святый Дух О н со всею с и л о ю небесною, О н со ангелами-архангелами. Аминь Ц а р ю Небесному утешителю, Свят Духу и вовеки веков, аминь.

447

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

22.

Сия песенка — как Сын Божий выплывает на большом корабле и душа с телом расставалася Да по морю, м о р ю синему, Аллилуиа, аллилуиа, Господи помилуй, Да п о морю, м о р ю по житейскому, Аллилуиа, аллилуиа, Господи помилуй, Как плывет-выплывает большой, сударь, корабль, Аллилуиа, аллилуиа, Господи помилуй, О двенадцати белых парусов, Аллилуиа, аллилуиа, Господи помилуй. Н а том корабле престол Христов, Аллилуиа, аллилуиа, Господи помилуй, Н а престоле сам Исус Христос, Аллилуиа, аллилуиа, Господи помилуй, Сам Исус Христос, Аллилуиа, аллилуиа, Господи помилуй, Сам Исус Христос, государь Сын Божий, Аллилуиа, аллилуиа, Господи помилуй, О н со ангелы, со архангелы, Аллилуиа, аллилуиа, Господи помилуй. Что сзговорит сам Исус Христос Аллилуиа, аллилуиа, Господи помилуй, Сам Исус Христос, сударь Сын Божий, Аллилуиа, аллилуиа, Господи помилуй: « И вы свет мои святы ангелы, Аллилуиа, аллилуиа, Господи помилуй, Святы ангелы-архангелы, Аллилуиа, аллилуиа, Господи помилуй, И вы где были да что видели, Аллилуиа, аллилуиа, Господи помилуй. А что видели, что вы слышали?» Аллилуиа, аллилуиа, Господи помилуй. Как что зговорят святы ангелы, Аллилуиа, аллилуиа, Господи помилуй: « И ты свят государь ты наш батюшка, Аллилуиа, аллилуиа, Господи помилуй, Сударь батюшка, сударь Сын Божий, Аллилуиа, аллилуиа, Господи помилуй. И мы были были на сырой земле, Аллилуиа, аллилуиа, Господи помилуй, На сырой земле, Аллилуиа, аллилуиа, Господи помилуй, , И мы видели и мы слышали,

448

Приложение 1. Сборник Василия Степанова

Аллилуиа, аллилуиа, Господи помилуй, Господь, душа с белым телом ра(с)ставалася, Аллилуиа, аллилуиа, Господи помилуй, Ра(с)ставшись, душа с телом не простилася, Аллилуиа, аллилуиа, Господи помилуй. Назад душа воротилася, Аллилуиа, аллилуиа, Господи помилуй. „Тебе, телу, быть в сырой земле, Аллилуиа, аллилуиа, Господи помилуй, А мне, душе, быть на страшном суде, Аллилуиа, аллилуиа, Господи помилуй. На страшном суду перед самим Христом"». Аллилуиа, Аллилуиа, Господи помилуй. Аминь, аминь Ц а р ю Небесному.

23Сия песенка — суд Господень святой Божей Еще кто б нам построил Мать прекрасную пустынь Н е в нажиточнем месте, Чтобы о к о н е видало Сего житья суетново, Чтобы у х о не слыхало Человеческаго гласу. Я учну л и г о р ( ь ) к о плакать И я слезно возрыдати О своих л и грехах тяшких. У ш сошел л и Господь с неба И о н сам, сударь, глаголет: «Вы рабы мои, рабыни, Православные христиане, Н е взабуд(ь)те Бога живите И вы друг друга любите, Промежду любовь держите, Н е живите лицемерстье. Как я буду Бог катити, Сыном Божиим ликовати, Путь свой истинно явити, На пути вас укрепити, Дух Святые к вам катити, Д е л о истинно явити». Уже сошел Господь с неба, Спустил л и гнев свой Божей, Когда будет конец веку,

449

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

Уже нигде житья не будет. Н и в горах, н и вертепах, Н и во темных во лесах, Н и во д а л ( ь ) н ы х пустынях, Н и в земляных упокоях. Еще слава тебе, Христе Боже И Святому твоему Духу. И во веки веков, а м и н ь

24. Сия песенка — в печали утешител(ъ)ная Свет Господи, создатель мой, Поведай мне печаль мою. Когда пришлешь помощника? Владыко мой как Бог во мне. Н е унывай, душе моя, Ты уповай на Господа, На его Царя Небеснаго, Н а Мать Божию Богородицу, На ангелов-архангелов, На всю силу небесную, На всех святых угодников. Аминь Ц а р ю Небесному.

25. Сия песенка — как Сын Божий вручает стадо свое избранное пасти своему садовнику, учителю благому, аки садовые древа Садик мой, садик, зеленой мой виноград, Кто тебя насадил, тот и спинушку отсаднил, Садик насадил, о н и спинушку осаднил. Д о б р о й молодец в зеленом саду гулял* Яблочки сщипал да на блюдечко клал на серебряное, З о л о т о й виноград на тарелочку клал, К гостю носил на высокой на терем. Гость ево встречал, на белы руки принимал, За белы руки принимал, за дубовый стол сажал, Бьет челом ему, покланяется: «Здравствуй, м о й садовник, своим зеленым садом С о я б л о н ( ь ) к а м и со кудрявыми, Зеленым виноградом и со вышеньками». Дай Боже здравствовати, Нашему сударю да воздравствовати, На многие лета, неусчетные годы,

450

Приложение 1. Сборник Василия Степанова

С верными людьми, избранными души. Аминь, аминь Ц а р ю свету Небесному, Утешителю Святу Духу и блаженному.

26. Сия песенка — кто похощет к Богу верно служити Ей кому батюшку любити, Крестное знамение держати, Да орусему тому быти, Богу с и с т и н о й служити, Тому опасности быти, Надежду исполняти, Тому в л ю б в и Божьей жити, Тому милостиву быти, В послушании тому быти, Да под страхом ему жити, В чистоте жити, Тому Бога не гневати, По-плотскому не ходити, По-духовному жити, Тому греха не творити, * Нищету тому любити, Милосерду тому быти, Тому страх в сердце держати, Тому правду говорите, М н о г о милости просите, Да разум ну тому быта, Тому в кротости жита, В о смирении тому жита, П о ночам не усыпати, П о зорям р а н о вставата, На Дарей реку ходити, На Сладим реку ходити, Г о р ( ь ) к и слезы проливати, Свое сердце надрывата, Нелицемерно тому жита, Не лукавством тому жити, Волею Богу служити, Хулу-безсчестае принята, Да изгнану тому быти, Тому за Бога страдата, Тому с радостию терпети, Неизменну тому быти, В Божию церковь ходити,

451

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

Божие слово х р а н и т е , В Божией радости быти, В золоту трубу трубите, В золоту верву звоните, Тому в милости ходите, Тому Евангелие читати, Толковое разсуждати, Да п р о р о к о м тому быти, Огненными языцы глаголати, В зеленом саду гуляти, Тому ангелом быти, Тому ангелом летати, Херувимом тому быти, Серафимом тому быта, Тому апостолом быти, В о блаженном р а ю быти, Да во царстве тому быта, У престола Божия быта, У суда Божия стояти, Тому милости прощата, В семигранном венце быти, Золоты ризы носити, Тому поручи носити, Тому праведным быти, В Божией радости быти.

27. Братцы вы, братцы вы духовные, Не покин(ь)те д о б р о в о молотца П р и бедности, п р и великой печали п р и кручинушке, Заменю я вашу смерть животом своим, Не в кое время пригожуся, братцы, вам, Не то что животом, всею грудею белою, И х же Господь и Бог избра, Тех хранит, милует и любит, И Духом Святым наставляет, Отнюдь не погубит, Нету у вас радение, Отняли вы у нас.

28. Работайте Господеви со страхом и радуйтеся Ему с ( о ) трепетом. Величаем тя.

452

Приложение 1. Сборник Василия Степанова

Буди имя Господне благословенно отныне и до века. Велик Господь наш, и велия крепость Его, и разума Его несть числа. Величаем тя.

Комментарии 1. Свет Боже, царство небесное Все строки, кроме 1,14,15-й и последней, повторяются дважды. Мне не удалось найти прямых аналогий данному тексту. И по названию, и по содержанию о н может быть соотнесен с кругом стихов покаянных (обзор текстов и библиографию вопроса см.: Ранняя русская лирика: Репер­ туарный справочник музыкально-поэтических текстов X V - X V I I веков / Со­ ставили Л. А. Петрова и Н. С. Серегина. Л., 1988), однако не соответствует им метрически и лексически. Вероятно, стих сложился непосредственно в кру­ гу ранней христовщины, о чем, в частности, свидетельствует его концовка. Отдаленную параллель к нему представляет старообрядческий «Стих пла­ чевный», зафиксированный в начале XX в. на Русском Севере (Расплачет­ ся, растоскуется /Душа грешная, беззаконная...'). См.: К О Н Д Р А Т Ь Е В Н. Взыс­ кующие града / / Известия Архангельского общества изучения Русского Севера. 1912. № 5. С. 208.

2. Идет лето сего света Все строки, кроме 1-й и 16-й, повторяются дважды. Вариант эсхатологического духовного стиха, известного по старообряд­ ческой традиции XIX в. (см.: Б Е С С О Н О В П. А Калеки перехожие: Сборник стихов и исследование. М., 1863. Вып. 5. С 110-114 ( № 470-472); В А Р Е Н цов В. Г. Сборник русских духовных стихов. СПб., 1860. С. 170-171, 196-197; Ф И Л О С О Ф О В А Т. В. Духовные стихи в рукописной традиции Латгалии и Причудья ( П о материалам собраний Древлехранилища ИРЛИ) / / РФ. СПб., 1999- Т. XXX. С. 446 (учтено два варианта)). Публикуемый текст близок к вариантам из сборников Бессонова и Варенцова.

3- Росплачется царь Давид Все строки, кроме 1,17,19-й и последней, повторяются дважды. Краткий вариант известного духовного стиха «Разговор Иоасафа с пусты­ ней» («Похвала пустыне»), восходящего, с одной стороны, к древнерусской повести о Варлааме и Иоасафе и, с другой, к покаянному стиху на 8-й глас «Приими мя пустыня...» (см.: К И Р П И Ч Н И К О В А. Греческие романы в новой литературе. II. Повесть о Варлааме и Иоасафе. Харьков, 1876. С. 183-187; ПЕРЕТЦ В. Н. Историко-литературные исследования и материалы. СПб., 1900. Т. 1: Из истории русской песни. С. 394-418; Соколов Ю. М. Весна и на­ родный аскетический идеал / / Русский филологический вестник 1910. Т. 64. С. 79-91; К А Д Л У Б О В С К И Й А П. К истории русских духовных стихов о преподобном Варлааме и Иоасафе. Варшава, 1915; С Е Д Е Л Ь Н И К О В А. Лите-

453

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

ратурно-фольклорные этюды / / Slavia 1927. Rocnik V I , sesit 1. S. 79-89; П Е Т ­ РОВА Л. А. К вопросу об истоках рукописной традиции цикла стихов о Варлааме и Иоасафе / / Материалы и сообщения по фондам Отдела рукопис­ ной и редкой книги БАН СССР. 1985 / Под ред. М. В. Кукушкиной. Л., 1987. С. 39-51). В сборнике Василия Степанова Иоасаф заменяется царем Дави­ дом. П о справедливому замечанию В. В. Нечаева (который был знаком лишь с первыми двумя строками стиха), «приурочение... к царю Давиду можно объяснить тем, что он вообще был и остается весьма популярным... у хлыс­ тов в качестве олицетворения религиозной экзальтации, составляющей, по их воззрению, сущность богослужения» ( Н Е Ч А Е В В. В. Дела следственных о раскольниках комиссий в X V I I I веке / / Описание документов и бумаг, хра­ нящихся в Московском архиве Министерства юстиции. М., 1889 Кн. 6. С. 178). Замена имени Иоасафа не уникальна: в версии X V I в., выявленной Седельниковым, «Похвала пустыне» приписывается Нилу Синаиту, в других ранних вариантах (предшествовавших т. н. «Кутейнской песне») «адресант» стиха вообще не упоминается. Вместе с тем, образ царевича Иоасафа был знаком последователям христовщины: старица Никитского монастыря Есфирия (Катерина) Родионова, рассказывая в начале 1730-х гг. о христовщи­ не Авдотье Матвеевне Лопухиной, говорила, «что оная их вера имянуется будто бы Христова и путь истинны, которою де верою и прежний святыя, а именно яко бы Иоасаф царевич и протчия, спаслись...» ( Ч и с т о в и ч И. А Де­ ло о богопротивных сборищах и действиях / / ЧОИДР. 1887. Кн. 2. Отд. I. С. 83 (2-й пагинации)). <Прими ты>, свет мой прекрасная пустыня — Не совсем ясно, почему И. Г. Айвазов сделал добавление, отмеченное угловыми скобками. Метриче­ ски оно не является необходимым. Однако, не имея возможности сверить публикацию с оригиналом, сохраняю это добавление. Акимати любезное любезное свое чадо — удвоение слова «любезное» следует, вероятно, объяснять ошибкой переписчика или первого публикатора. Запиши, сударь, в животные свои книги — выражение книга животная восходит к апокалиптическому образу «книги жизни»: «Иже не обретеся в книзе животней написан, ввержен будет в озеро огненное» (Откр. 20:15). Выражение это, в большей или меньшей степени соответствующее новоза­ ветному контексту, встречается в русском религиозном фольклоре, в част­ ности — в сказаниях о двенадцати пятницах. В более поздней традиции христовщины и скопчества это понятие подвергается переосмыслению: под книгой животной начинают понимать пророчицу, прорекающую судь­ бу на радении. 4- Как доселевамы жили на земле Все строки, кроме 1-й и двух последних, повторяются дважды. Вероятно, этот текст был центральным (или одним из центральных) в хлы­ стовском репертуаре 1730-17 40-х гг. Как что на земле сострояется, /Бел престол Господен(ь) поставляетца — эсхатологические коннотации этих строк выявляются при сопостав-

454

Приложение 1. Сборник Василия Степанова

лении с соответствующими местами Апокалипсиса и русских духовных стихов о Страшном суде, где Господь велит поставить свой престол на земле, чтобы судить все грешный (см. различные варианты этого эпизода: «Велит Господь поставити / Престол его среди земли»; «И сойдет Михаил архангел батюшка, / И утвердит престол среди земли»; «Престоли Господ­ ни поставляются / И вся святыя книги разгибаются»; «Престол Господень на земли поставляется, / На престоле святыя книги разгибаются, / Все тайные дела наши являются» ( Б Е С С О Н О В П. Калеки перехожие. М., 1863. Вып. 5. С. 116,123,138,156)). Непосредственным источником этого обра­ за служат стихиры на Господи воззвах на мясопустной всенощной (см.: К О Р О Б О В А А В. Богослужение как источник духовных стихов о Страшном Суде / / Славянская традиционная культура и современный мир: Сборник материалов научно-практич. конф. / Сост. В. Е. Доброволь­ ская. М., 1997. Вып. 1. С. 26, 28, 32), а косвенным — ряд библейских текстов (Псалтирь, Откровение Иоанна Богослова и др.). Белый престол фигури­ рует в Апокалипсисе именно в сцене Страшного суда: «И видех престол велик бел и селящего на нем, егоже от лица бежа небо и земля, и место не обретеся им» (Опер. 20:11).

По земли, сударь наш, Он катается — Кататься, катить —

специфиче­ ский для культуры христовщины и скопчества термин, обозначающий нисхождение Святого Духа на радеющих, переход сакрального персонажа (Христа, Богородицы) из мира «небесного» в мир «земной», а также экста­ тические «хождения» радеющих

Прогласил надежды наш СвятыйДух — вероятно, ошибка переписчика или первого публикатора: вместо надежда наш, СвятыйДух. Не творите, други, греха тяшкова — под грехом тяшким, по-видимому, подразумевается coitus.

Господа пойте и превозносите его во веки —

рефрен песни трех отроков 3,51 - 9 0 ) . Этот заключительный стих, так же как и Пойте Господеви, славно бо прославися, заключающий следующую «песен­ ку», — из службы Великой субботы. В пятницу вечером совершается утреня Великой субботы с чином погребения, утром в субботу — вечерня в соеди­ нении с литургией св. Василия Великого. После входа с евангелием читают­ ся 15 паремий. После шестой чтец возглашает. «Поим Господеви», а хор (а по традиции и духовенство в алтаре антифонно с хором) поют: «Славно бо прославися». Такое антифонное пение продолжается до тех пор, пока чтец не прочтет все стихи библейской песни о переходе чрез море Чермное. После прочтения последней из паремий чтец запевает «Господа пойте», и пока о н читает стихи библейской песни трех отроков, этот стих поет х о р или антифонно духовенство и х о р (благодарю за консультацию диакона Александра Мусина). в пещи огненной (Дан:

Использование этих текстов в качестве формульных окончаний стихов, составляющих ядро собственно хлыстовского репертуара, симптоматич­ но. С одной стороны, они отсылают нас к богослужебной топике послед­ них дней страстной седмицы; с другой — ассоциируются с библейским

455

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

рассказом о трех отроках в пещи огненной и обрядом пещного действа, связанными, в свою очередь, с символикой самосожжения (ср. коммента­ рий к № 11).

5. На зоре было на утренней Все строки, кроме 1-й и последней, повторяются дважды. Вероятно, этот стих также был одним из наиболее важных в репертуаре христовщины 1730-х гг. Здесь хлыстовские представления о втором при­ шествии развиваются в форме диалога между Богородицей и Христом. По­ мощница спрашивает своего Сына, когда о н вернется в свою родимую не­ бесную сторонушку. Христос отвечает, что вернется тогда, когда праведные

управятся, а грешные воспокаются. О твоих грехах моление — очевидная ошибка переписчика. Должно быть: о своих грехах. Пойте Господеви, славно бо прославися — см. комментарий к № 4. 6. Братцы вы, братцы духовныя Все строки, кроме последней, повторяются дважды. Аналогии этому стиху мне неизвестны. Тем не менее можно высказать не­ сколько соображений касательно его происхождения. В «Духовном Регла­ менте» среди суеверий, связанных с праздничными днями, указывается и следующее: «...Також собственно аки важнейший паче иных времен службы почитать, обедню Благовещенскую, утреню Воскресенскую и вечерню Пя­ тидесятницы» (ПСЗРИ. СПб., 1830. Т. VI. С 319-320). В нашем тексте это по­ верье облечено в поэтическую форму, кроме того, к нему добавляются эти­ ологические мотивировки. Таким образом, о н сопоставим, с одной стороны, со стихами о почитании праздничных дней и, с другой стороны, с космологическими вопросами и ответами «Голубиной книги». Характерно осмысление праздника Благовещенья: благовестил сам Сын Божий. Вряд ли здесь стоит видеть какое-то специфическое влияние хлыстовской идео­ логии или мифологии, скорее это — обычная «наивная этимологизация». Вместе с тем, остается неясным, сложился л и этот стих непосредственно в рамках христовщины или же был позаимствован хлыстами из какого-то другого репертуара.

7. У нашего государя доброхота Все строки, кроме двух последних, повторяются дважды. Стих также несомненно принадлежит к хлыстовскому репертуару и изображает богослужебное собрание сектантов — тихую смиренную беседу. В традиции рус­ ских сектантов-экстатиков его фрагменты доживают до сравнительно позднего времени: в-начале 1900-х гг. скопцы, сосланные на поселение в Восточную Си­ бирь, пели перед завершающей радение коллективной трапезой: Явленския детки за святым столом сидели, О н и пили, они ели, наслаждались,

456

Приложение 1. Сборник Василия Степанова

Живым Богом, духом утешались, Прикасались за книги, за евангельский. ( В р у ц е в и ч М . Сибирские скопцы: Историко-бытовой очерк) / / Русская старина. 1905. Т. 123, № 7/9- С. 299).

8. С высоты было с сед(ь)ма неба Все строки, кроме последней, повторяются дважды. В этом стихе (также как и в № 4 ) излагаются аскетические заповеди, со­ ставляющие один из главных элементов вероучения христовщины. Здесь они изображены в виде грозного указа за рукою за царскою, за печатью за красною. Под соколом и голубем, соносящими указ с неба, подразумеваются, очевидно, Христос и Святой Дух. Не творите греха тяшкова — см. комментарий к № 4.

9- Как сошел к нам, братцы, с небеси Все строки, кроме 1 -й и последней, повторяются дважды. Стих, варьирующий те же мотивы, что и № 5 (На зоре было на утренней), также очевидно принадлежит к центральным текстам хлыстовского репер­ туара 1720-1730-х гг. Здесь изображается разговор Христа с Богом Отцом. Вероятно, жалобы на отпадение «верных» имеют реальный прототип в ис­ тории московской христовщины. Хотя сектанты признавали Лупкина «главным наставником, Христом и сыном Божиим», еще при его жизни су­ ществовала конкуренция между разными хлыстовскими лидерами. Сектан­ ты, «приведенные» Лупкиным в начале 1730-х гг., свидетельствовали, что он не разрешал им ходить к Настасье Карповой и Филарету Муратину, «понеже де в их сборище пьянствуют и бывает де у них блудодеяние; а у него де Луп­ кина в сборище того не живет» ( Ч и с т о в и ч И . А . Дело о богопротивных сборищах и действиях. С. 18).

Изгоняют меня, батюшка, / Что птичку безгляздную, / Что кукушечку горемышную — вероятно, цитация из приметной традиции. 10. Дай, Господи Иисусе, свет Христос Сын Божий Строки 8-9-я повторяются дважды.

Дай, Господи Иисусе... На сырой земле (строки 1-7)

— текст так называемой «начальной молитвы» («Иисусовой молитвы» и т. п.), главного ритуального песнопения хлыстов и скопцов. Этот текст, по всей вероятности, восходя­ щий к православной «Иисусовой молитве», исполнялся отдельно и уже в 1730-1740-х гг. был известен в разных версиях. Его многочисленные ва­

рианты зафиксированы в X I X в. ( Р О Ж Д Е С Т В Е Н С К И Й Т . С , У С П Е Н С К И Й М. И.

Песни русских сектантов-мистиков. СПб., 1912. С. 458-466 ( № 365-378)). Многократное повторение этого стиха служило основным средством достижения пророческого экстаза во время радений. Здесь этот текст объединен со стихом, развивающим один из главных образов религиозной лирики христовщины: хлыстовская община изобра-

457

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

жастся в виде

древа кипарисного, на ветвях которого сидят сектанты — цар­

ская дети. 11, Веденье Пречистая Богородица Все строки, кроме последней, повторяются дважды. Начало песенки использует фрагменты девятой песни православного кано­ на празднику Введения Богородицы во храм (21 декабря ст. ст.) (цитирую по изданию: Минея Праздничная с добавлением служб из Триоди Постный и Цветныя. м , 1998. С. 144-145):

Ангелиудивилися Како дева ведена Она Спасова дитя Вапищепищереогненный

Ангели, вхождение Девы зряще, удивишася: како преславновммде во святая святых. Песнопоя Тебе, провозглашайте Давид,

глаголяТя Дщерь

Цареву,красотою

добродетелей, одесную предстоящую Бо­ га, видев Тяу п е щр е ну, тем же, проро­ чествуя, вопияше-. истинновышши всех, Лево Чистая. Более поздние варианты этого текста были записаны от сектантов Казан­ ской губернии в конце ХГХ — начале XX в.: Ведение пречистое. Ангели удивишася, как дева ведена С неба на землю. Дева — спасово дитя, Дитя вопиша.- пища огненная. П о родам дева ходила, Из родов роды брала, Людей к Богу вела. С нами сын-от сударь божий. Помилуй нас! (трижды) ( Р У Ф И М С К И Й П. Приводы хлыстов села Булдыря / / Известия по Казанской епархии. 1891. № 13. С. 406). Свет Господи, введению пречистыя Ангелы дивились: как дева ведена. Дева Спасово дите, Дите Спасово, пища огненная, Порадела дева и родила. Из родов роды брала, Роды к Богу вела. Свет Господи, свет Иисус Христос,

458

Приложение 1. Сборник Василия Степанова

С нами сын-то сударь Божий, Помилуй нас. ( У Р Б А Н С К И Й Н. Религиозный быт хлыстов Казанской губернии / / Известия по Казанской епархии. 1 9 0 3 . № 13. С. 540; Тот же текст: Р О Ж Д Е С Т В Е Н ­ СКИЙ Т. С , У С П Е Н С К И Й М. И. Песни русских сектантов-мистиков. СПб.,

1912.

С 819 ( № 6 9 3 ) )

По сообщению обоих авторов, этот стих пелся во время привода — ритуала приема новообращенного в сектантскую общину. Вероятно, также обстояло дело и во времена Василия Степанова, хотя никакой дополнительной инфор­ мации по этому поводу следственные материалы не дают. Если иметь в виду жесткую ритуальную приуроченность текста, становится понятным исполь­ зование канона Введению (веденье ассоциируется с приводом), а также мотив избрания праведных и заступничества Богородицы (здесь очевидно влияние эсхатологических мотивов, отразившихся в легендах и стихах о Богородице, спасающей праведных от загробных мучений и предстательствующей за лю­ дей на Страшном суде). Не совсем понятно, почему слова упеифену и вопияше превратились в пещеру, а затем и в пишу огненную. Здесь возможно влия­ ние рождественской обрядовой и фольклорной топики: «пещное действо», соединявшее воспоминание о трех отроках в пещи огненной с символикой рождения Христа, «когда божественный огонь, вселившийся в деву Марию, не опалил ее естества» ( Л И Х А Ч Е В Д. С , П А Н Ч Е Н К О А. М., П О Н Ы Р К О Н. В. Смех в

Древней Руси. Л . , 1984. С. 1 6 0 ) , стих о «Жене милосердной» и т. п. Эта симво­ лика, рассматриваемая в культурно-историческом контексте русского рели­ гиозного диссидентства конца XVII — начала XVIII в., в свою очередь недву­ смысленно указывает на фольклор «самосжигателей». 12. Росплачется красно солнце со лучами Все строки, кроме последней, повторяются дважды. Песенка корреспондирует с известным духовным стихом о плаче земли: Мать сыра земля плачет перед Богом о тяжести людских грехов. Бог про­ сит землю потерпеть еще немного: если грешники придут к Нему с покая­ нием, он прибавит им свету вольного, если нет — их ожидают вечные му­ ки. В сборнике Василия Степанова эти мотивы получают иную, оригинальную трактовку: небесные светила плачут перед Сыном Божьим о погибели мира-народа, идущего в превечную муку, и об отпадении вер­ ных. Этот образ, как и мотив плача земли, заимствован из вступительной части апокрифического «Видения апостола Павла». Стих заканчивается не ответом Сына Божьего, а молитвой грешной души. Запиши, сударь, в животные свои книги — см. комментарий к № 3. 13- Государь ты наш батюшка, богатый гость Все строки, кроме последней, повторяются дважды. Изображение сектантской общины в качестве корабля богатого гостя, на­ полненного бесценными товарами, которые покупаются только верою и

459

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

радением — одно из общих мест в словесности

хлыстов и скопцов. Образ корабля имеет чрезвычайно важное значение для всей культуры русских сектантов-экстатиков. Кораблем называется и сектантская община, и один (по-видимому, наиболее ранний) из видов радения.

Богатый гость по кораблю покатывает, /В золоту трубочку вострубливает — покатывать {катить, покатить и т. д.), трубить в зо­ лотую трубу — наиболее распространенные в фольклоре хлыстов и скопцов термины для изображения радения и пророчества (ср. коммен­ тарий к № 4).

14- Батюшко ты белююшко, белой свет, ты помилуй всех Все строки, кроме последней, повторяются дважды.

Праведные шли да Христа Бога нашли. /Им они светом ругаются, / Духу Святому насмехаются — не совсем понятные строчки. Казалось бы, речь идет о праведных, нашедших Христа, т. е. о христовщине, которая выдерживает ругань и насмешки мира. Возможно, ошибка переписчика.

15- Ей люблю, ей люблю Строки 1-4-я повторяются дважды.

16. С высоты было, с сед(ь)ма неба неясен сокол летит См. комментарий к № 13-

За вашие за труды дам вам семиградные венцы — образ семиградных/семигранных венцов довольно часто встречается в радельной лирике хлыстов и скопцов. Возможно, это реминисценция Откр:. 4,4: «...И на престолех видех двадесять и четыри старца седящыя, облечены в белыя ризы, и имаху венцы златы на главах своих».

/ 7. Да что то за люди Все строки, кроме 1-й, 24-й и последней, повторяются дважды. Да что то за люди, /Да что батюшки не любят — ср. с зачином стиха о св. Николае: «А кто, кто Николая любит, / А кто, кто Николаю служит...» ( Б Е С С О Н О В П. Калеки перехожие. М., 1861. Вып. 3. С. 757-761 ( № 189-193).

18. То-то конь был Все строки, кроме 2-й, повторяются дважды.

19- Благодатный Бог наш Все строки, кроме 1,32, 33,35-й и последней, повторяются дважды.

20. Сударь ты мой батюшка, не прогневайся Все нечетные строки, кроме первой (повторяющейся дважды), поются один раз; все четные, кроме последней (поющейся один раз), повторяются дважды. 460

Приложение 1. Сборник Василия Степанова

21. Как у нас было в каменной Москве Все строки, кроме двух последних, повторяются дважды.

22. Да поморю, морю синему Вариант широко распространенного духовного стиха о расставании души с телом, восходящего к популярному в средние века легендарному сюжету (см.:

Батюшков Ф.

Спор души с телом в памятниках средневековой литера­

туры. СПб., 1891. С. 126-153). Наиболее близка к нему вступительная часть стиха «про душу великой грешницы», записанного П. И.Якушкиным ( Я К У Ш -

поморю по синему по Хвалынскосвятые ангели, архангели; они встречают Христа и рассказывают, как душа с белым теломрасставалася. В сборнике Алексан­ кин

П . И . Сочинения. СПб., 1884. № 10):

му плывут на

кораблях

дра Шилова, репрезентирующем репертуар орловской и тульской христов­ щины 17б0-1770-х гг., стиху о расставании души с телом предпослан дру­ гой, более распространенный, зачин

(Уж вы голуби, /Ужвы белые...;

см.: Приложение 2, № 14).

23. Еще кто б нам построил Все строки, кроме 1-й, 4-й и последней, повторяются дважды. Вариант эсхатологического духовного стиха, известного по старообрядче­ ской традиции XIX в. (см. В А Р Е Н Ц О В В. Сборник русских духовных стихов. СПб., 1 8 6 0 . С. 1 8 9 - 1 9 0 ; РОЖДЕСТВЕНСКИЙ Т. С. Памятники старообрядчес­

кой поэзии. М., 1 9 0 9 - № 1 1 ; Ф И Л О С О Ф О В А Т. В. Духовные стихи в рукопис­ ной традиции Латгалии и Причудья. С. 447 (учтено два варианта)). 24. Свет Г о с п о д и , создатель м о й

Все строки, кроме последней, повторяются дважды. Вероятно, эта песенка возникла под влиянием вступительной

части стиха

об Иосифе Прекрасном («Кому повем печаль мою»), широко распростра­ ненного в народной религиозной словесности (см.: К И Р П И Ч Н И К О В А. Ис­ точники некоторых духовных стихов / / ЖМНП. 1877. № 10. С. 1 3 9 - 1 4 1 ; Б Е С С О Н О В П. А. Калеки перехожие. М., 1861. Вып. 1.С 1 9 1 - 1 9 2 ( № 41); С П Е ­

РАНСКИЙ М. Н. Духовные стихи из Курской губернии / / Этнографическое обозрение. 1901. № 3. С. 59-60; Песни оренбургских казаков. ГУ. Песни об­ рядовые, духовные стихи, апокрифы, заговоры, очерки обрядов, царь Мак­ симилиан / Собрал А. И. Мякутин. СПб., 1910. С. 1 6 5 - 1 6 8 ; Духовные стихи. Канты (Сборник духовных стихов Нижегородской области) / Сост., вступ. статья, подготовка текстов, исс. и коммент. Е. А. Бучилиной. М., 1999. С. 53-77; Ф И Л О С О Ф О В А Т. В. Духовные стихи в рукописной традиции Латга­ лии и Причудья. С. 446-447 (учтено 9 вариантов) и др.). Однако публикуе­ мый текст очень сильно отличается от большинства вариантов стиха о б Иосифе. Ближайшими параллелями являются стихи «Ты, Господи, Владыко мой...» (опубликован Варенцовым ( В А Р Е Н Ц О В В. Сборник русских духовных стихов. С. 190-191) с пометкой: «бегло-поповщинской секты, запис<ан> в Саратове») и «Не унывай, не унывай, душе моя...» (опубликован Рождест-

461

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

венским и Успенским по сборнику песен, «полученному с Кавказа»: Р О Ж Д Е ­ С Т В Е Н С К И Й Т. С , У С П Е Н С К И Й М. И. Песни русских сектантов-мистиков. СПб.,

1912. С. 430 ( № 337)). Н о и здесь разночтения довольно значительны.

Владыкомой как Бог во мне — строка не совсем понятна. 25- Садик мой, садик, зеленой мой виноград Все строки, кроме двух последних, повторяются дважды.

26. Ей кому батюшку любити Хулу-безсчестие приняты — у Айвазова: Хулу безчестне принята. Полагаю, что Айвазов принял букву «и» за букву «н».

В золоту трубу трубити, /В золоту верву звонити —

см. комментарий

к №13.

Да пророком тому быти, /Огненными языцы глаголати —

своеобразный парафраз евангельского описания сошествия Св. Духа на апостолов: «И явишася им разделени языцы яко огненни, седе же на единем коемждо их. И исполнишася вси духа свята и начата глаголати иными языки, якоже дух даяше им провещавати» (Деян.: 2,3-4). Чудо в день Пятидесятницы вообще имело большое значение для обоснования радения и развития самой радельной практики. Глоссолалия, в частности, имела определенное распро­ странение среди московских хлыстов 1730-17 40-х гг. В семигранном венце быти — см. комментарий к № 16. Тому поручи носити — «Поручи — или нарукавники — принадлежность свя­ щеннического облачения, употребляемая для стягивания рукавов подризни­ ка... Так как архиерей и священник во время богослужения изображают Ии­ суса Христа, то поручи имеют аллегорическое значение тех уз, которыми был связан Иисус Христос при суде над Ним» (Полный православный бого­ словский энциклопедический словарь. СПб., 1992. Т. И. Стб. 1854). 27. Братцы вы, братцы вы духовные Вероятно, текст стиха не окончен либо испорчен. Обращает на себя внима­ ние, что он лишен заголовка, подобного тем, что имеют предыдущие двадцать шесть текстов (Сия песенка — . . . ) . Не исключено, что именно этот стих отно­ сится к тем двум, которые, по признанию Василия Степанова, он сочинил сам. 28. Работайте Господеви... По неизвестным причинам И. Г. Айвазов не обозначил этот текст порядко­ вым номером и лишь отделил его от предыдущего ( № 27) чертой. Очевид­ но, однако, что он никак не соотносится с предыдущим текстом и представ­ ляет собой какой-то богослужебный фрагмент. Используемые в нем стихи представляют собой извлечения из Псалтыри:

Работайте Господеви со страхом ирадуйтеся Ему с(о) трепетом — до­ словная цитата Пс.-. 2,11.

Буди имя Господне благословенно отныне и до века — дословная цитата Пс.:112,2.

462

Приложение 1. Сборник Василия Степанова

Велик Господь наш, и велия крепость Его, и разума Его несть числа —до­ словная цитата Пс.: 146,5. По-видимому, этот текст представляет собой реминисценцию полиелей­ ных песнопений. Полиелей — часть службы утрени на двунадесятые празд­ ники, когда после шестопсалмия и мирной ектений и до чтения евангелия совершается каждение всего храма под пение «избранных псалмов», стихи которых перемежаются с пением величания данному событию, которое и начинается словами «Величаем тя». Однако в современном богослужении 2, 112 и 146 псалмы не входят в число избранных и, соответственно, не поют­ ся ни на один из двунадесятых праздников. Нет их и среди избранных псал­ мов, посвященных тому или иному разряду святости (благодарю за кон­ сультацию диакона Александра Мусина).

Приложение 2 СБОРНИК АЛЕКСАНДРА ШИЛОВА

с

Х ^ ^ б о р н и к публикуется по изданию: [ Ш У Л Ь Г И Н И. П . ] Для исто­ рии русских тайных сект в конце XVIII века / / Заря. 1871. № 5. С. 37-46. Об истории сборника и публикации Шульгина см. главу 3 настоящей работы. В настоящей публикации тексты были подвергнуты следую­ щим эдиционным изменениям: 1. Указания на повторение песенных строк при исполнении пе­ ренесены в комментарии к текстам. 2. Вводится современная пунктуация. В некоторых случаях так­ же устранены пунктуационные ошибки Шульгина, искажаю­ щие смысл текстов. 4. Вводится современная графика: «ять» заменены на е, a i — на и 5. Устранены твердые знаки в конце слов; в некоторых словах сделаны орфографические поправки, не затрагивающие фо­ нетики и морфюлогии. Все лексические и орфографические добавления, сделанные Шульгиным, обособляются угловыми скобками о , все орфографические добавления, сделанные мной, обособляются круглыми скобками ( ) .

Тексты 1. Свет-любовь, свет-любовь, Л ю б о в ь Божья моя, Л ю б о в ь Божья моя, еще истинная! Уже где бы мне бывать, Верных-праведных видать, Свет-любовь!

464

отложение 2. Сборник Александра Шилова

Верных-праведных видать И слыхом бы не слыхать, Свет-любовь! И слыхом бы не слыхать, И видом бы н е видать. Свет-любовь! Как бы батюшка не Бог Еще хоть бы мне помог. Свет-любовь! Кому батюшку любить, В златы трубушки трубить. Свет-любовь! Кому матушку любить, В Божьей милости ходить, Свет-любовь! В Божьей милости ходить, У Бога милости просить, Свет-любовь! Чтобы батюшка простил, В свое царство пустил, Свет-любовь! В свое царство пустил, Рай блаженный растворил, Свет-любовь! Рай блаженства растворил, Вечну радость сотворил. Свет-любовь!

2. Я л ю б л ю , л ю б л ю , л ю б л ю Саваофа в небеси, Ей л ю б л ю , ей люблю, ей люблю! Я за то его л ю б л ю — небо, землю сотворил, ей! Небо, землю сотворил, солнце, месяц утвердил, ей! Солнце, месяц утвердил, звездами н е б о украсил, ей! Я еще л ю б л ю , л ю б л ю соловья-птицу в саду, ей! Я за то его л ю б л ю , п о ночам о н мало спит, ей! П о ночам о н мало спит, по зарям р а н о встает, ей! П о зарям р а н о встает, царски песенки поет, ей, Царски песенки поет, гласы в н е б о подает, ей! Гласы в н е б о подает, хвалу Богу воздает, ей! Я еще л ю б л ю , л ю б л ю гостя батюшку своего, ей! Я за то его л ю б л ю , что о н ходит во кругу, ей! Что о н ходит во кругу, трубит в золотую трубу, ей! Трубит в золотую трубу, в живогласную свою, ей! Государь мой, умилися, Дух Святый, распадися, ей!

465

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

Дух Святый, распадися и по верным раздадися, ей! Заставь, сударь, работать, Родослов-книгу читать, ей! Родослов-книгу читать, верных-праведных утешать, ей! Верных-праведных утешать, малодушных уверять, ей! Малодушных уверять, малоскорбных исцелять, ей! Я еще л ю б л ю , л ю б л ю да хозяина в дому, ей! Я за то его л ю б л ю — горазд пивушку варить, ей! Горазд пивушку варить, р о д н ю Божью поить, ей! Родню Божью поить, да п р о Бога говорить, ей!

3. Как святы<й> Боже по речушки плывут, Бессмертные за ними гребут, Верны-праведны поправливают: «Дай нам, Господи, Иисуса Христа; Сударь Сын Божий, помилуй нас, Сударь Дух Святой, помилуй нас! Пресвятая Богородица, Наша матушка-помощница, Заступи, спаси, помилуй нас На пути Божьем на истинном, На своем чистом-праведном!» 4. О й , во саду, саду разгуляться к вам иду, Сударь-батюшка родной, учитель мой, Дух Святой, Учитель мой, Дух Святой, наставник наш преблагой! У ж о н ходит-гуляит, сам погуливает, Своей б у й н о й головушкой покачивает, На веселые древа сударь посматривает: У ж вы овцы, вы овцы, овцы белый май, Овцы белый май, избранныя души, Избранныя души, н и ходите никуда, Н и ходите никуда, не глядите п о сторонам: Илья батюшка п р о р о к разгуляться к вам идет. У ж п о Дону, Дону по Ивановичу Т р и кораблика плывут, да три батюшкины: Первый корабль выплывает — ясный сокол вылетает, Другой корабль выплывает — на восточну сторону, Т р е т и й корабль выплывает — сударь-батюшка катает. Уж повадились девицы на С и о н - г о р у ходить, Н а С и о н - г о р у ходить, во трубушки трубить, В о трубушки трубить, у Бога милости просить. П о желтым пескам сыпучим, п о крутым бережкам У ж ходит-гуляет красна девица-душа,

466

Приложение 2. Сборник Александра Шилова

О н а ростом невеличка, белым л и ц о м хороша; У ж ты кормщик, ты кормщик, гость богатый, дорогой, Подержи корму пониже, причаль к бережку поближе, Похотелось красной девице в кораблик поступить, В корабль поступить, товару посмотреть, Товар ей полюбился, уж и разум распустился, Товар на руки берет, без счету казну дает.

5. Илья батюшка п р о р о к О н строил ковчег для своих белых овец, Для того скатаю Святой Дух с небеси; У ж наши овцы у Владыки у Творца Не укроется н и единая овца; У ж не токмо овца, ни вселенная вся. И где двое и где трое, Аз есмь сам посреди вас, Я во простых во сердцах, сам Бог, буду пребывать; У ж я ад разрушил, всех злодеев сокрушил, А я вывел из ада верных-праведных своих. А дал им весло, свое Божье ремесло: Вы гребети, мои друга, гребети, молодцы, О т края до края, до блаженного рая, О т конца до конца, до небесного Творца; Я за ваши за труды дам вам золотыя трубы, Я за веру, за раденье дам вам платьице нетленно, А за плач, за моленье дам царствия небесна, За сердечное попеченье семигранные венцы!

6. У ж во саду, саду зеленом Райска птица пела: гулять нам велела! Свет Господи Боже, нам жить с т о б о й гоже. Только мне тошно, живу досадно, Что волки-то воют, воины стреляют. Воины стреляют против моего сердца, Против моего сердца, против ретивого, Я их не боюся, на Бога кладуся. Злые люди-тати хотят нас предати, Хотят нас предати, наш сад подкопати, Наш сад подкопати, груши поломати, Груши поломати, цветы сорывати, Цветы сорывати, под н о г а метати. А свет мой друга, праведные люди, Праведные святые, о н и преблагие, Воздохнемте, друга, во седьмое небо,

467

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

В о седьмое небо, к отцу Саваофу, К отцу Саваофу и к Сыну Божью, И к Сыну Божью, к Духу Святому. К Духу Святому, пророку <святому> живому, Уж, свет мои други, давно не видал(и)ся, Давно не видал(и)ся, нигде не встречал(и)ся; Придет пора-время, мы вместе слетимся, Мы вместе слетимся, любовью сличимся, Любовью сличимся, духом утвердить. Придет пора-время, мы врознь разойдемся. 7. П р о меня мл аду худа слава лежит, Худа славушка, н е очень х о р о ш а , Будто я с Богом знаюся, С о Святым Духом в совете живу; У ж кто с Богом-светом знается, Тот голосом навоится, У того всегда печаль во дому, Сердечушко обливается кровью. Уж тошно мне тошнешин(ь)ко, Еще грустно мне груснешин(ь)ко, К батюшки в гости хочется. К реке п р и ш л а — перевозу младой нет, Все мосточки размостились, Перевощики отлучились; П р и ш л о младой хотя плыть, хотя плыть, У батюшки в гостях быть, таки быть, П р и ш л о младой обмочитися, У батюшки обсушитися; У батюшки нова горница во саду, У батюшки много гостей во дому, На святом круге гуляет государь, Родослов-книгу читает государь.

8. Гостите вы, гости, гостите, Гостите, дорогие, гостите, Все братцы, сестрицы родные! Сестрица-то братца унимала, Родимая родного унимала: Ночуй, ночуй, братец, хотя ночку, Ночуй, ночуй, братец, другую, А третью-то, братец, ночуем; Сама я те буду провожати,

468

Приложение 2. Сборник Александра Шилова

Я горницею с образами, Новыми сенями с о крестами, Ш и р о к и м подворьем со свечами, Чистыми полями с о словами, Зелеными лугами со слезами, Темными лесами с о звездами, Ко тихому Дону со поклоном. Садился м о й братец на к о р а б л и к Не пташечка во садику воспела, Родимая сестрица по мне тужит. Вы стойте, гребцы, не гребите, Забыла я братцу сказати, Т р и тайны словечка приказати, У ж как ему за Бога постояти, Богатого гостя утешити, Богатого гостя ублажити! Надо, братцы, х о р о ш е н ь к о пожити.

9. — О й , Бог мочь те, девица, воду черпать! — У ж спасибо, сын гостиной, на беседи . — Загадаю те, девица, шесть загадок! — Отгадаю, сын гостиной, хотя десяток! Богом-светом государем завладею! — У ж и что у нас, девица, краше свету? Еще что у нас, девица, выше лесу? Еще что у нас, девица, во всю землю? Еще что у нас, девица, без голосу? Еще что у нас, девица, без провозу? Еще что у нас, девица, без кореньев? 1

— Краше свету, сын гостиной, краше — солнышко. Выше лесу, сын гостиной, светел месяц. В о всю землю, сын гостиной, часты звезды. Без голосу, сын гостиной, гром гремит. Без провозу, сын гостиной, вода течет. Без кореньев, сын гостиной, камень растет. — Исполать тебе, девица, отгадала, Богом-светом государем завладела! Во всю ночку девица не сыпала, На святом круге девица прокатала, Верных-праведных девица утешала, Да избранных девица ублажала, Малодушных девица уверяла, Многоскорбных девица исцеляла.

469

10. О й , гулюшка-голубок, Райская птица гаркунок, Двором летишь, гаркуешь, В горинке слушаешь, Что в горнице говорят. У ж брат сестре говорил: «Сестра моя, голубка, Послушайся ты меня, Поди в корабль порадей, Богом-светом повладей, Святым Духом поблажи, П о песенки всем скажи». « О й , братец мой, голубок, Райска птица гаркунок, Послушаюсь я тебя, Пойду в кораблик порадею, Богом-светом повладею, Святым Духом поблажу, П о песенки всем скажу, К тебе братцу я зайду, Богом-светом научу, Пей живую воду во ключу, Слушай, братец, чему учу.

11. Сын-ат ведь Божий — женит(ь)ся о н хочет, Берет государь наш — о н всю подвселенную, И о а н н Предтеча — о н сватом сватает, Илья-то п р о р о к сударь коней закладает, Коней закладает, сам все прорекает, Михаил-архангел на круге катает, На круге катает, во трубушку трубит, Во трубушку трубит: к нам батюшка будет, К нам батюшка будет, к нам гость пребогатый, Хоть о н не будет, гостинчик к нам пришлет, Гостинец бесценный, цены ему нет, Цены ему нет, — к нам Духа Святаго, К нам Духа Святаго, пророка живаго, О н будет катати, сам все прорекати, Сам все прорекати, верных утешати, Верных утешати, скорбных исцеляти, Скорбных исцеляти, малодушных уверяти.

470

Приложение 2. Сборник Александра Шилова

12, Кораблик заливает морскими волнами, Сверху грозят тучи, стоючи над нами, Заставили скудных, бедных страдать под волнами, Скудные, бедные, вся нищета с нами; О й , много зачающих, да мало скончающих, Как в будущих вецех, и нынче тоже. Припаду коленами ко сырой ко земле, Пущу л ь я слезы, как быстрыя реки. Боже, ты, Боже, Боже отец наших, Услыши ты, Боже, сию ты молитву, С и ю ты молитву, как блудного сына, Определи, Боже, к избранному стаду, Запиши ты, Боже, в животную книгу, У ж я стану жить — ни о б чем тужить, Тебе свету истинному с радостию служить.

13У ж п о морю по житейскому, Как плывет, плывет тут легкий корабль, О б двенадцати тонких парусах, Т о н к и е парусы — то есть Дух Святой; Как правил кормщик — сам Исус Христос, В руках держит веру крепости, Чтобы не было, братцы, лепости; У ж вокруг его все учители, Все учители, все пророки; У ж под ним престол всего царствия, У ж на нем риза аки молния, У ж на нем венец — непостижимый свет, В кораблике знамя — Матерь Божия, О н а просит — о непреступный свет — У своего Сына прелюбезного: «Уж ты, батюшка, сударь Сын Божий, С о х р а н и же ты м о й сей корабль Среди мира, среди лютого, Среди лютого, злого, дикого». «Ты не плачь, не плачь, моя матушка, Пресвятая свет-Богородица, Ж и в о п и с н а я свет-источница, С о х р а н ю же я твой сей корабль Среди мира, среди лютого, Среди лютого, злого, дикого, С о х р а н ю я его и помилую».

471

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

14. — У ж вы голуби, У ж вы белые, Уж где же вы летали? — П о поднебесью. Мы не голуби, Мы не белые, У ж мы ангелы, Все архангелы, На сыру землю С неба сосланы. У ж мы были, мы были На сырой земле, У ж мы видели Чудо чудное, Преужасное, Как душа с телом Раставалася, Распрощалася, Горючьми слезми обливалася: «Ты прости, прости, т е л о белое, Т е л о белое, мое нежное, В тебе жила, тебя не жила, Ты пойди, пойди в сыру землю, К лютым червям на съедение. Уж пойду я в муку вечную, В муку вечную на мучение».

Комментарии 1. Свет-любовь, свет-любовь Кому батюшку любить, / В златы трубушки трубить — см. Приложение 1, комментарий к № 13.

2. Я люблю, люблю, люблю Саваофа в небеса Текст стиха прямо корреспондирует с № 15 из сборника Василия Степа­ нова. Однако в сборнике Шилова представлена гораздо более экспрессив­ ная картина радения, где гость-батюшка, т. е. ассоциирующийся с Хрис­ том лидер сектантской общины, ходит во кругу и трубит в золотую трубу, иными словами — пророчествует. Показательно завершающее стих обра­ щение к хозяину во дому (т. е., вероятно, хозяину того дома, где соверша­ ется радение). Здесь мы впервые встречаем термин пивушко (иначе — пиво духовное) в качестве обозначения радельной экстатики. Это — лиш­ нее свидетельство происходящей во второй половине XVIII в. «фольклоризации» хлыстовской традиции, поскольку пиво является одним из

472

Приложение 2. Сборник Александра Шилова

непременных атрибутов и устойчивых символов крестьянской празднич­ ной культуры. Заставь, сударь, работать, Родослов-книгу читать, ей! / Родослов-книгу чи­ тать, верных-праведных утешать, ей! — еще исследователи XIX в. справед­ ливо предполагали, что под Родослов-книгой в фольклоре христовщины и скопчества подразумевается Новый завет, начинающийся со слов «Родосло­ вие Иисуса Христа» (Мф.: 1:1).

3. Как святы<й> Боже по речушки плывут Все строки повторяются дважды. Стих включает версию «начальной молитвы» («Дай нам, Господи, Иисуса Христа»), вложенную в уста святых, бессмертных и верных-праведных, плывущих по речушке. Можно предполагать, что в такой форме о н испол­ нялся во время хождения кораблем. Как святы<й> Боже по речушки плывут — И. П. Шульгин добавил букву «й», полагая, что здесь должно стоять обращение «святый Боже». Однако из тек­ ста ясно, что речь идет о Божьих святых, плывущих по речушки вместе с бессмертными и верными-праведными.

4- Ой, во саду, саду разгуляться к вам иду Стих, использующий традиционные для хлыстовского и скопческого фоль­ клора образы сада и корабля (кораблей), плывущего по Дону Ивановичу, за­ вершается лирической формулой, широко распространенной в традици­ онном фольклоре и связанной с любовной и брачной топикой: кормщик приглашает девицу на корабль посмотреть товару. Уж вы овцы, вы овцы, овцы белый май / Овцы белый май, избранный души — я позволил себе исправить очевидную ошибку И. П. Шульгина, прочитавшего здесь: «овцы белый май». Ни о каком мае, конечно, речи не идет. Это просто слова «овцы белые мои» с неправильной транскрипцией безударных «е» и «о». Уж по Дону, Дону по Ивановичу — П. И. Мельников в своей публикации сбор­ ника Шилова поместил этот фрагмент отдельно (за № 5) и снабдил его следу­ ющим примечанием: «В «Заре» 1871 года № 5 песня «Уж по Дону, Дону» напе­ чатана как продолжение предыдущей «Ой, во саду, саду», а со слов «Илья пророк, он строил ковчег» как особая песня. Но в подлиннике они отделены, как и в списке собирателя сих материалов, списанном в Государственном Ар­ хиве в 1860 году» ( М Е Л Ь Н И К О В П. И. Материалы для истории хлыстовской и скопческой ересей. Отд. 5. Правительственные распоряжения, выписки из дел и записки о скопцах с 1834 по 1844 год//ЧОИДР. 1873. Кн. 1. С 16). Я, однако, не вижу особых оснований доверять Мельникову больше, чем Шульгину, и со­ храняю разделение на тексты, осуществленное первым публикатором.

5- Илья батюшка пророк Все строки, кроме первой, повторяются дважды. Текст стиха корреспондирует с текстом № 16 из сборника Василия Степа­ нова.

473

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

И где двое и где трое, Аз еемь сам посреди вас — парафраз слов, сказанных Христом ученикам: «Истинно также говорю вам, что если двое из вас согла­ сятся на земле просить о всяком деле, то, чего бы ни попросили, будет им от Отца Моего Небесного. Ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф.: 18:19-20).

6. Уж во саду, саду зеленом Все строки, кроме первой, повторяются дважды. Раиска птица пела: гулять нам велела — у И. П. Шульгина очевидно непра­ вильное чтение «Раиска птица пела: гулять нам весело!» К Духу Святому, пророку (святому) живому — не совсем ясно, что имел в виду Шульгин, добавляя в скобках слово «святому». Словосочетание про­ рок живой (пророки живые) устойчиво функционировало в фольклоре хлыстов и скопцов наряду с понятиями живогласная труба, животная книга ит. п. Все эти термины обозначают пророка (пророчицу), прорекающего судьбу во время радений и подразумевают, что небесный глагол дается сек­ тантской общине через посредство живого человека, одержимого Святым Духом. Любовью сличимся, духом утвердить — И. П. Шульгин сделал следующее (вполне справедливое) примечание: «Едва л и здесь нет ошибки; по-видимо­ му, должно быть: «духом утвердимся»».

7. Про меня младу худа слава лежит Все строки, кроме первой и третьей, повторяются дважды. Этот стих также очевидно сложился под прямым воздействием крестьян­ ской любовной лирики. Традиционные для необрядовой лирической песни мотивы и формулы здесь переосмыслены в контексте сектантской ритуалистики. Стих изображает тоску по радельному обряду, совершающемуся в новой горнице у батюшки — лидера сектантской общины. Сердечушко обливается кровью — вероятно, здесь переписчик или публи­ катор поменял местами два последних слова. Метрически более оправдан­ но было бы: «Сердечушко кровью обливается». Родослов-книгу читает государь — см. комментарий к № 2.

8. Гостите вы, гости, гбетите Все строки, кроме 1 - 4 - й , 6-8-й, повторяются дважды. Так же, как и предыдущий, этот стих преимущественно опирается на моти­ вы и формулы традиционной необрядовой лирики, переосмысленные в контексте идеологии и символики хлыстовской культуры.

9. Ой, Бог мочь те, девица, воду черпать Три первые строки повторяются дважды. Этот текст является прямой переделкой народной песни «Девица и сын гос­ тиный» (см.: Великорусские народные песни / Изд. А. И. Соболевским. С П б , 1895. Т. 1). Здесь тема загадок, задаваемых молодцем девице, также обыгры-

474

Приложение 2. Сборник Александра Шилова

вается в контексте радельной ритуалистики. Девица знает ответы потому, что она пророчица и во всю ночку катает на святом круге, уверяя малодуш­ ных и исцеляя многоскорбных, прорекая каждому из собравшихся его ча­ стную судьбу.

10. Ой, гулюшка-голубок Все строки, кроме первой, повторяются дважды. Стих также изображает радельное пророчество, используя мотивы тради­ ционной необрядовой лирики.

/1. Сын-am ведь Божий — женит(ь)ся он хочет Все строки, кроме первой, повторяются дважды. Изображение Сына Божьего, берущего замуж всю подселенну и зовущего в свой свадебный поезд Иоанна Предтечу, Илью-пророка и Михаила-арханге­ ла, также является новацией в хлыстовском фольклоре. Здесь также изобража­ ется радение и ожидание пришествия Христа (батюшки гостя пребогатого) или хотя бы его гостинчика — пророческого слова, изреченного на радении.

12. Кораблик заливает морскими волнами Все строки, кроме первой, повторяются дважды. Этот стих явно заимствован последователями христовщины из литератур­ ной традиции. Мне не удалось найти ему прямых аналогий, однако в рус­ ских песенниках XVIII в. присутствует целый ряд текстов, варьирующих сходные мотивы и опирающихся на ту же самую метрическую структуру. Впоследствии, в XIX в, «Кораблик» стал одной из наиболее популярных пе­ сен русских мистических сектантов.

13- Уж поморю по житейскому Все строки, кроме первой, повторяются дважды. Скорее всего, стих также прямо связан с «корабельным хождением» и ис­ полнялся в контексте радельного церемониала. Чтобы не было, братцы, лепости — у Шульгина лености. Однако, по всей ви­ димости, это ошибочное чтение, поскольку в скопческой словесности тер­ мин лепость устойчиво употребляется для обозначения «плотского греха», сексуальности и т. п.

14- Уж вы голуби Все строки повторяются дважды. Вариант широко распространенного духовного стиха о расставании души с телом. См. Приложение 1, комментарий к № 22.

Приложение 3 «ПОХОЖДЕНИЯ» И «СТРАДЫ» КОНДРАТИЯ СЕЛИВАНОВА

JLeKCT публикуется по архивному списку конца XIX или начала XX в. из коллекции В. Д Бонч-Бруевича (АГМИР. Ф. 2. Оп. 5. № 284). Подробное описание этого списка, а также публикацию оригиналь­ ного текста с минимальной эдиционной правкой см.: П А Н Ч Е Н К О А. А. Автобиография культурного героя («Похождения» и «Страды» Кондратия Селиванова / / Канун. СПб., 1999. Вып. 5: Пограничное сознание / Сост. В. Е. Багно, Т. А. Новичкова. С. 320-396). Общий анализ памятника и его различных редакций см. в главе 4 настоя­ щей работы. При подготовке текста для настоящего издания в него были внесены следующие изменения: 1. Вводится разделение на предложения и абзацы в соответст­ вии со смысловой и интонационной структурой. 2. Вводится современная пунктуация. 3. Вводится современная графика: «ять» заменены на е, a i — на и. 4. Устранены твердые знаки в конце слов; сделаны орфографи­ ческие поправки, не затрагивающие фонетики и морфоло­ гии. Замена отдельных букв обозначается курсивом. Лексиче­ ские и орфографические добавления обособляются угловыми скобками. При необходимости дополнения обос­ новываются ссылками на другие редакции и варианты памят­ ника. 5. Слова, слитые друг с другом, а также написанные слитно с предлогами, частицами, союзами, пишутся раздельно в соот­ ветствии с современным написанием. 6. С прописной буквы пишутся имена собственные, а также наи­ менования Бога Отца, Христа, Богородицы, Святого Духа, на­ иболее часто встречающиеся в православном обиходе. При этом число слов, пишущихся с прописной буквы, сведено к минимуму.

476

_^При/южение^^Пах^

Селиванова

Тексты Г<осподи> Б<лагослови> Во имя Отца и Сына и Святаго Духа Христос воскрес Христос воскрес Христос воскрес

1е Прежде страданий истин<н>аго отца Похождения Возлюбленные вы мои детушки и други вы мои сердечные, прошу вас обратить внимание свое со усердием во глаголы уст моих, и что я вам при сем первом пункте хочу объявить, что я истинный отец ваш искупитель сими цветами себя украшал. До восприятия налитой мне Отцем моим Небесным чаши высокопремудрого и сладчайше­ го пития, до восшествия на крестный престол и до воспринятая на главу свою огненной короны послал я детушкам своим сильныя обороны, чтобы их вовсе не склевали вороны. А я сам себя не жалел, а детушек своих все л ел ел, не словами и языком за них отвечал, а из­ нурением своея плоти и разным похождением и действительными страдами на своих ручушках качал. А именно: Во время своего странствования был я в Туле, и есть там монастырь В<о>здвижения, и я входил на колокольню: одной рукой во все ко­ локола звонил, а другою рукой изобранных своих детушек манил, в громогласную трубу трубил: «Вы подите, мои детушки, со всех четы­ рех сторонушек ко мне на корабль, и я вам, искупитель, ей-ей. буду рад, и подите вы, мои возлюбленные, на мой трубный глас, выходи­ те из темного лесу от лютых змей, бегите вы, мои возлюбленные де­ тушки, от своих отцов и матерей, от жен и от детей, а возьмите с со­ бою только одне души, плачущия в теле вашем. А почто ты, человек, нейдешь на глас Сына Божия и не плачешь о грехах своих, который толико лет зовет тебя от утробы матери твоей телесной, и почто не ищешь душе своей Матери Небесной, которая воспитала бы душу твою благодатию Господнею и довела бы до жениха небесного, которыий берет за себя всю подселенную и возводит от земли на небо верную душу, где ликуют верные-праведные и лик преподобных и богоносцев, мучеников и мучениц, пророков и пророчиц, апосто­ лов и учителей в царствии его небесном наслаждаются вечною ра-

477

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

достию и н е и з р е ч е н н о ю его красотою и умилительнаго гласа п е н и ­ ем с о в о с к л и ц а н и е м всего н е б е с н о г о х о р а ? » И тако н а м о й ж а л о с т ­ н ы й глас и н а к о л о к о л ь н ы й з в о н н е к о т о р ы е и з м о и х детушек с т а л и от вечнаго сна пробуждаться и г о л о в ы и з г р о б о в поднимать, и з о д н а м о р я н а в е р х выплывать, и з т е м н о г о л е с у в ы х о д и т ь и к о м н е с т а л и п р и х о д и т ь ; а я и м е л нужду п о с е л а м и г о р о д а м ходить, п о т о м у ч т о н е мог нигде г о л о в у ш к и с в о е й п р и к л о н и т ь . А х о д и л я в н и щ е н с к о м о б р а з е и часто п е р е м е н я л н а с е б е п л а ­ тье, однажды н е п и в ш и , н е е м ш и , сидел т р о е суток в п а д е ж н о й яме, куда б р о с а л и всякую падаль. Д а тогда ж е п р и н е с л и к т о й яме н е с о в ­ сем у б и т у ю с о б а к у и б р о с и л и п р я м о н а меня и с в е р х у к и д а л и в н е е каменьями и чуть м н е в г о л о в у н е п о п а л и . А я там, в яме, л е ж а л п о д р о г о ж к о ю и сам с е б е г о в о р и л : « Н у вот, н е у м е л а в е р н о служить х о з я ­ и н у — так тебя и у б и л и . А так и ты, м о я М а р ф а , н е умеешь, видно, Б о ­ гу О т ц у своему Н е б е с н о м у в е р н о служить — так л е ж и т е п е р ь вместе с с о б а к о й и т е р п и п о б о и » . Каменья, к о т о р ы м и м е т а л и н а нее, п о п а ­ д а л и и в м о и бока, н о в и д н о все сие О т ц у м о е м у у г о д н о б ы л о в о з л о ­ жить н а меня, а я с р а д о с т и ю и л ю б о в и ю п р и н я л . 1

Е щ е был я в о р ж и десять суток: Б о г у м о л и л с я , о т труда сего утомился, п р и л е г отдохнуть и уснул, когда ж е п р о с н у л с я , т о увидел, что в о з л е меня л е ж и т в о л к и н а меня глядит. И я ему сказал: « П о ш е л ты, зверь, в с в о е место», — о н и п о ш е л . Е щ е скажу: п а с я о в е ц и сам влез н а д р е в о , а в о л к у сказал: « С т е р е г и о в е ц » , — и н а д р е в е сидел, к р е с т о м б л а < г о > с л о в и л н а все четыреи стороны. Е щ е п р о ж и в а л я в с о л о м е двенадцать суток и все Б о г у м о л и л ­ ся, а н а п р о п и т а н и е м о е там б ы л о к о р к а х л е б а д а к у в ш и н ч и к воды, и ето я воду у п о т р е б л я л каждые сутки п о о д н о й л о ж к е . А п о т о м о т сего в е л и к о г о труда п е р е ш е л к б о ж ь е м у ч е л о в е к у — х о т е л с е б я н а м а л о в р е м я у с п о к о и т ь . Н о и тут н а м е н я б о ж ь и ж е л ю д и д о к а з а л и , и хотят к етому х о з я и н у идти с о б ы с к о м . А я х о з я и н у и сказал: « З а в я ­ ж и меня в п е н ь к о в о й с н о п и п р о б е ж и с д в о р а в п о л е и с д е л а й след, и как о н и придут к е т о м у с н о п у и станут е г о в о р о ч и т ь , т о ты у к а ж и и м н а с л е д » . Вдруг и п р и ш л и к х о з я и н у с о б ы с к о м : и с к а л и везде и н а п а л и на с н о п , в к о е м я б ы л завязан. С т а л и е г о в о р о ч а т ь и г о в о р я т х о з я и н у : « Ч т о е т о у тебя за с н о п к а к о й б о л ь ш о й ? » А х о з я и н и г о в о ­ р и т им: « Г о с п о д а , подитет-ка сюда! В о т и след виден, где о н б е ж я л ! » И о н и п о ш л и тем с л е д о м , да и н е н а ш л и . 2

А п о с л е я из е т о г о места п е р е ш е л к другому б о ж ь е м у человеку. Н о и тут м н е н е д а л и с п о к о ю , и п р и ш л и сюда обысковать. А я в е л е л х о з я и н у накрыть меня к о р ы т о м , то есть с в и н о ю ч а ш е ю , в к о е м месют свиньям к о р м , и тут м е н я О т е ц м о й Н е б е с н ы й п о х о р о н и л , и б о так у г о д н о б ы л о ему испытать с ы н а своего. В з я л и меня п о д стражу, в к о е й и с о д е р ж а л с я , з а к о в а н в ж е л е з а х , и з а х о т е л о с ь м н е изведать, с к о л ь к р е п к и видимыя оковы. В ы ш е л я в о н и з с т р а ж н о й , меня н и к т о

478

Приложение 3- «Похождения» и «Страды» Кондратия Селиванова

не видал. И зашел я за некою храмину и призвал к себе духом вседражающую свою молитвен<н>ицу, государыню матушку Акулину Ива­ новну и возлюбленного своего сына и друга и наперсника да и каз­ начея Александра Ивановича . И купно Живоначальной Троице возмолились, а железы с моих ног свалились, и вдруг меня злые схватились и, нашедши, сами удивились. Тут они меня связали и вся­ кими хульными словами поносили, а потом положили меня на дровни, крепко они меня к ним привязали и прежестоко мучили и били, чему я сам после дивился, как меня Отец мой Небесный вживе оставил и как при такой злой и лютой муке не сделал душе моей с те­ лом разлуки. А на сие мое и мнение Бог Отец Небесный, чрез мои ус­ та, глаголил тако: «О сыне мой прелюбезный, ето еще цветочки, но готовься к винограду — вот скоро созреет — да чашу уготованную высокопремудрым и сладчаюшим питием ю же аз ти дам, да и не идет мимо тебя». А я ему на ответ сказал: «Отче, твори, еже хощеши, и да буди воля твоя надо мною, только пребуди сам со мною и со­ блюди меня во имя свое» . А странствовал я по большей части с возлюбленным моим сы­ ночком да и сердечным другом и любезным братцем с Мартином Родионовичем, который был у меня знатный пророк . И пожелалось мне, возлюбленные детушки, однажды из Тулы идти в село Тихван на ярмонку роспевать нищенские стихи и взял я с собою три сумки. Брат мой Мартинушка не пущал меня и говорил: «Не ходи туда, Госу­ дарь Батюшка, я страшусь что-то, чтобы тебя там не поймали». А он ведь, други, такой соловей был: что пропоет — того и жди. Однако я пошел, да тоже ему сказал прямую речь и сбывшуюся: «Ну, брат Мар­ тинушка, прощай, да смотри же, ты меня к себе встречай: непремен­ но я к тебе буду». И пришедши я на ярмонку, ходил по ней с нищи­ ми — стихи пел. И набрал я хлебушка две сумки, да хотелось мне набрать и третию. В ту же пору в Тихвине стоял полк солдат, и я к ним пошел милостину просить. И думал сам себе: «Ну наберу же я и третью сумку, и тут-то брат мой Мартинушка встретит с великой до­ бычею». И вдруг эти солдаты схватили меня, привели под палатку и к телеге привязали и крепко стали караулить. И пришел к ним ко­ мандир их, да и говорит: «Вы ему не вер<ь>те — он от вас уйдет, а стригите ему половину головы». И тут солдаты, по приказанию сво­ его командира, остригли у меня половину головы. Пришла ночь, и солдаты полегли вокруг меня, а меня положили в середину себя, и я крепко захрапел —будто бы уснул. А солдаты промежду себя и гово­ рят: «Е-е как странник намаялся, что тотчас и заснул». Но в скором времени и они все накрепко заснули. А мне еще не пришло время быть пойману и наказану, а когда прийдет от Отца моего Небесного назначенный час, то я никуда не побегу, а сам в руки дамся. Теперь же благослови мне, Отец мой Небесный, освободиться от сих уз, ибо я дал своему брату Мартинушке обещание придти к нему непремен3

4

5

6

479

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

но, и он меня ждет. Проговоривши в мыслях сию речь, я обвязал го­ лову свою тряпк<о>й, перепрыгнул чрез солдат и ушел в рожь. А они вскоре меня хватились и закричали: «Бежал, бежал!» Да ужъ негде взять: только, однако, видно было, где я бежал — там рожь шата­ лась — а меня совсем и с головою не видно, потому что рожь была высокая. Солдаты и говорят между собою: «Как нам быть? Если пеш­ ком бежать — так не догонишь, а если на лошадях ехать — то всю рожь помнешь. Ну видно так и быть: Бог с ним. Авось нас командир бить за него не станет». И бежал я двадцать пять верст все рожью да речками, потому что на большую дорогу выитить мне было нельзя, ибо у меня половина головы была острижена, и потому меня всякий схватить мог. И прибежал я к братцу своему Мартинушке, постучал­ ся у него под окошком, а брат мой Мартинушка очень скоро ко мне выскочил, обнял меня крепко и говорил: «О, о! Братец, братец! гово­ рил я тебе: не ходи туда!» — «А что да и я тебе говорил — что приду. Вот и пришел: все слава Богу да слава Богу». — «А где жь у тебя поло­ вина головки? Знать остригли?» А я ему отвечал: «И, и, братец! Воло­ сы выростут — ты об етом не тужи. Ведь ты сам знаешь, что Бог от начала века тако соизволит во святых своих страдати, а мы что еще видели: поживем подоле, так увидим поболе». А Мартинушка весьма крепко меня любил и во всем берег, а я был молчалив и несмел, и куды мы с ним ни пойдем, и где дадут нам какой блинок, то он меня все кормил, подкладал и говорил: «Ну ешь, да пожалуйста, ешь. Ведь тебе много труда будет!» — а я молча кушал. И мы с ним странствовали много и ходили по божьим людям. В одно время были мы с ним на беседе , и одна девица проро­ чица по ненависти стала в дверях с камнем — хотела убить меня. И как скоро подняла руку с камнем, чтобы при выходе меня ударить, то и сотворилось чудо, что рука у ней онемела. И я прошел и, вышедши на двор, лег у лошадей в яслях и лежал в оных трое суток, не пимши и не емши, а только крепко плакал и просил Отца моего Не­ бесного: «О, о, Отец мой Небесный! Заступи за меня, сироту, и по­ держи меня под своим покровом и не взыщи от сей рабыни греха сего». И Отец мой Небесный принял от меня слезную прос<ь>бу и вступился за меня, оная же девица видела в видении, будто ее ангелы наказывают жезлами и избили все ея тело и велели ей просить у ме­ ня прощения и тако сказали: «Если он тебя не простит, то всегда бу­ дет тебе такое мучение на сем свете, а в будущем — еще более того». И вдруг она меня нашла и стала просить прощения и говорила: «Прости ты меня, великий угодник божий, что я дерзнула на тебя поднять камень. И я не сама собою сие сотворила, а меня научили люди, и не стоит их людьми назвать: они не люди, а предатели-июды. И еще я тебе, свету истинному, открываюсь, что видела я в снови­ дении, что меня ангелы жезлами наказывали и все кости у меня из­ ломали, отчего и наяву вся болю, и они же велели мне просить у тебя 7

8

480

Приложение 3. «Похождения» и «Страды» Кондратия Селиванова

п р о щ е н и я и тако р е к л и : е с л и т о б о ю п р о щ е н а н е буду, т о всегда та­ к о е м у ч е н и е п р и н и м а т ь стану д о к о н ц а м о е й ж и з н и , а п о к о н ч и н е м о е й е щ е з л е е е т о г о о б е щ а л и м н е муку». И тут я ее п р о с т и л — от уз б о л е з н и ея р а з р е ш и л . А е щ е б р а т ея х о т е л меня з а с т р е л и т ь из ружья, когда я х о д и л н а п р а з д н и к и из с е л а в Тулу. Каждый п р а з д н и к , когда я п р и д у н а беседу, о н ы й б р а т в ы х о д и л в л е с с ружьем, < н о р у ж ь е > п о п р о м ы с л у божьему н е в ы с т р е л и в а л о н и о д н о г о разу. И тут п о с л е о н о г о в о с с т а л и н а м е н я все б о ж ь и л ю д и , в о з н е ­ навидели м о ю чистоту и ж а л о в а л и с ь своему учителю — главному пророку Филимону, который ходил у них в с л о в е бойко. И он п р о ч и с т о т у м о ю в д у х е п е л , а сам о н ее н е н а в и д е л и, п р и з в а в ш и м е н я к себе, г о в о р и л : « Т ы , д р у ж о к , н а тебя все ж а л у ю т с я , ч т о ты л ю д е й от меня о т в р а щ а е ш ь » . А я е м у н и ч е г о н а ето н е о т в е ч а л и все п е р е м о л ­ чал. А о н м н е и сказал: « В и ш ь , к а к о й ты д о б р ы й , д а р о м ч т о м о л ­ чишь! Н о с м о т р и ж е и берегись!» 9

И м н е в т о время п р и с т а т ь б ы л о негде, п о т о м у ч т о все меня п о г н а л и . И тогда я п о ш е л в с т о р о н у л е с о м и з а ш е л к б о ж ь е м у ч е л о ­ веку А в е р ь я н у и, п р и ш е д ш и к нему, г о в о р и л : « Л ю б е з н ы й А в е р ь я нушка, н е оставь ты меня, п о б е д н у ю сироту, и п р и з р и в о с в о й яв­ н о й дом. Д а у т а и ж е ты меня от семейства и о т п о с е с т р и и с в о е й , и ч т о б ы н и к т о н е знал. И д а й ты м н е м е с т е ч к о в с в о е й ж и т н и ц е , за ч т о тебя сам Б о г н е оставит». И о н , пустивши меня в ж и т н и ц у , х о д и л к о м н е о д и н , от с в о и х таясь. Тут я ему о б ъ я в и л о б ч и с т о т е , н о о н м н е сказал: « Б о ю с ь , ч т о б ы н е умереть». А я ему г о в о р и л : « Н е б о и с ь — н е умрешь, а е щ е п а ч е и в о с к р е с и ш ь душу свою, и будет т е б е л е г к о и р а д о с т н о , и станешь, как н а крыльях, летать. Д у х б о ж и < й > к т е б е приселится, и душа в т е б е обновится. П о д и - к о к о своему у ч и т е л ю , п р о р о к у Ф и л и м о н у , и о н т е б е т о ж е п р о п о е т , и ч т о в твоем д о м у сам Бог т а й н о живет, и о б о н о м н и к т о н е знает, к р о м е тебя», — к о т о р ы й п р о р о к и п р о п е л в тонкость, что я г о в о р и л . И тут о н м н е п о в е р и л — п р и ш е л и п о к л о н и л с я , п р и н я л м о ю чистоту и п о п р и к а з а н и ю м о е м у о б ъ я в и л п о с е с т р и е своей, ч т о я у н и х ж и в у и сказал ей, как у ч и т е л ь и х о б о м н е п р о п е л в с л о в е , ч т о сам Г о с п о д ь живет у н а с в д о м е т а й ­ но, и я его принял. 1 0

1 1

1 2

13

А е щ е в о д н о в р е м я б ы л я в к о р а б л е у матушки с в о е й А к у л и н ы И в а н о в н ы , у к о т о р о й б ы л о б о ж ь и х л ю д е й тысячныя п о л к и . И у н е й б ы л а п е р в а я и г л а в н а я п р о р о ч и ц а А н н а Р о м а н о в н а : о н а узнавала, в к о т о р у ю п о р у в м о р е и р е к а х бывает р ы б ы л о в и в к о т о р ы й год в п о ­ л я х будет у р о ж а й х л е б у , п о ч е м у о н а и п о я в н о с т и п р о с л а в и л а с ь . И у з н а в ш и о б о н о й , м н о г и е из м и р у к н е й п р и х о д и л и и с п р а ш и в а ­ л и : з е м л е д е л ь ц ы — ч т о сеять л и н ы н е ш н и й год х л е б , а т а к о ж е р ы ­ б а к и — о р ы б е , ч т о будет л и н о н е ш н е е в р е м я р ы б ы л о в и ездить л и ловить, и л и нет. И е с л и о н а к о м у велит сеять х л е б и л и л о в и т ь рыбу, то м н о г о в тот год у р о д и т с я х л е б а и р ы б ы п о й м а ю т . А в к о т о р о й год 1 4

481

А. А. Панченко, Христовщина и скопчество

н е п р и к а ж е т , т о н и к о м у н и ч е г о н е будет: н и з е м л е д е л ь ц а м х л е б а , н и р ы б а к а м р ы б ы . И как я вступил в с о б о р , и о н а тогда х о д и л а в с л о ­ ве, и л ю д е й б ы л о в с о б о р е ч е л о в е к восемьдесят, и вдруг вся встрепе­ нулась, о б р а т и л а с ь к о м н е и г о в о р и л а : « С а м Б о г п р и ш е л , т е п е р ь т в о й к о н ь с м и р е н и б е л » . И взявши крест, х о д и л а п о п о р я д к у п о всем в с о б о р е л ю д я м и д а в а л а крест каждому в р у к и и д о ш л а д о м е ­ ня д о п о с л е д н е г о , п о т о м у ч т о я всегда сидел у с а м а г о п о р о г а , а в ч и ­ стую и за п о р о г о м и б ы л н е м Б о г а р а д и и н и к о г д а н е о т в е р з а л уст своих. И о т д а в ш и о н а м н е крест, г о в о р и л а п р о р о к а м : « С т у п а й т е н а о к р у г у и угадайте, у к о г о Б о г живет». Т о г д а п р о р о к и п о ш л и — и с ­ кали п о себе и п о другим богатым и у первых людей, н о н и у кого не н а ш л и , а н а м е н я и н е п о д у м а л и . Т о г д а А н н а Р о м а н о в н а сказала им: «Для ч е г о ж вы меня, Бога, н е н а ш л и , где я п р е б ы в а ю ! » И п о д о ш е д ш и к о мне, взяла у м е н я крест и сказала всем: « З р и т е , в о з л ю б л е н н ы е , вот где Б о г живет!» И тут всем о н о е с д е л а л о с ь п р о т и в н о и з л о б н о . А п о т о м в е л е л а о н а выдвинуть н а с е р е д и н у с о б о р а сундук и с е л а н а о н ы й крепко, а меня возле себя посадила: « Т ы о д и н откупишь и н о ­ с т р а н н ы х з е м е л ь товары, и будут у тебя о н ы е с п р а ш и в а т ь , н о ты н и ­ кому н е давай и н е п о к а з ы в а й и с и д и к р е п к о н а с в о е м сундуке. А те­ бя х о т я т здесь т е п е р ь ж е все предать, и ты х о т я будешь с о с л а н далеко, и н а л о ж а т ь н а тебя о к о в ы н а р у к и и н а н о г и , н о , п о п р е т е р п е н и < и > т о б о ю в е л и к и х нужд, в о з в р а т и ш < ь > с я п а к и в Р о с с е ю и п о ­ т р е б у е ш ь всех п р о р о к о в к с е б е н а л и ц о и с т а н е ш ь судить и х с в о и м судом, и тогда т е б е все ц а р и , к о р о л и и а р х < и > е р е и п о к л о н я т с я и от­ дадут в е л и к у ю честь и п о < й > д у т к т < е > б е н а р о д ы всякого з в а н и я полками». 1 5

1 6

А в о д н о время А н н а Р о м а н о в н а , взявши м е н я в о с о б у ю г о р н и ­ цу, сказала мне, что: «Я д а в н о х о ч у с т о б о ю побеседовать, садись-ко возле меня». И посадя, с х в а т и л а к р е < с > т и х о т е л а м е н я н а путь п р и ­ вести и г о в о р и л а : « П р и л о ж и с ь к о к р е с т у » . А я взял от н е е крест, ска­ зал: « Д а й - к о я тебя с а м о е сызнова приведу». Н о о н а , н е с л ы х а в ш и н и ­ когда о т м е н я с л о в , удивилась о н о м у и сказала: « А х и ты г о в о р и ш ь ! М ы от тебя н е с л ы х и в а л и , ч т о б ы ты с кем г о в о р и л ! » И тут н а к а т и л н а нее м о й дух, и о н а , сделавшись без чу<в>ств, у п а л а н а п о л . А я испужался, будто б ы Б о г м о й н и ч е г о н е знает, взял и дунул н а н е е д о т р е х раз с в о и м духом, и о н а как о т о сна п р о б у д и л а с ь , встала, п е р е к р е с т и ­ л а с ь и сказала: « О Господи, ч т о такое с о м н о ю случилось? О куды твой Б о г в е л и к и с и л е н ! П р о с т и ты м е н я и п р и м и п о д п р е ч и с т о й свой п о к р о в » . В з я л а п р и л о ж и л а с ь к о кресту и п о т о м г о в о р и л а : « А х , что м н е в с и е время о б т е б е Б о г о м представилось!» А я е й сказал: « Ч т о ж е т е б е представилось? О б ъ я в и м н е — так и я т е б е о б ъ я в л ю » . И тогда о н а м н е стала сказывать, что: « О т тебя п т и ц а п о л е т е л а п о всей в с е л е н н о й , дабы возвестить, ч т о ты б о г над б о г а м и и ц а р ь над ц а р я м и , да и п р о р о к над п р о р о к а м и » . И тут я е й сказал: «Ето правда, что ты о б о м н е видела, н о с м о т р и же, з а к л и н а ю я тебя Б о г о м О т ц е м 17

482

Приложение 3- «Похождения» и «Страды» Кондратия Селиванова

м о и м Н е б е с н ы м , дабы с е й д е й с т в и т е л ь н о й правды н и к о м у н е п о в е ­ дать, и с м о т р и же, б е р е г и себя и з н а й т о л ь к о п р о себя, а н а с т о р о н у и н е подумай, а т о п л о т ь твоя тебя убьет». А е щ е в о д н о время, когда х о д и л и мы с М а р т ы н у ш к о й в н и ­ щ е н с к о м о б р а з е , вздумалось ему зайти к о д н о м у б о г а т о м у мужику милостину попросить, а о н о й же был бурмист<р> и бессменно о н о ю д о л ж н о с т ь ю управлял. М а р т и н у ш к а м н е и г о в о р и л : «Государьбатюшка, з а й д е м к богатому». А я ему отвечал: « Н а п р а с н о н а м к нему идти — мужик о н г о р д ы й такой». А М а р т и н у ш к а м н е говорит: «Госу­ дарь-батюшка, м о ж е т быть, н а ето время и д о м а е г о нету». А я, х о ш а з лл наперет, где н а м будет какая п о п е р е ч ь , н о л ю б в и р а д и б р а т н и я ^ i i C T o н е у н и ч т о ж а л е г о речь, и п о т о м у сказал: « Н у , брат, п о й д е м — так и быть. И мы с т о б о й н и щ и е н е спесивые: х а ш а где п о г о р б у ста­ нут бить п а л к о й , мы е т о г о н е взыщем, а т о л ь к о б ы н а м м и л о с т и н к у п о д а л и — вот н а ш а и торговля. Т а м - т о н а м и б а р ы ш , где н а с побьет к а к о й голыш: л и ш ь б ы н а м с кем н е п о < с > с о р и т ь с я , а с и н ы м с у п р о ­ т и в н и к о м сам Б о г с н и м п о б о р е т с я » . И так в з о ш л и мы к нему б у р м и с т < р > у н а д в о р , а о н ы й богачь х о д и л п о г о р н и ц е и, увидевши нас, р о в н о бык н е о б у з д а н н ы й . Я М а р т и н у ш к е и г о в о р ю : « Н у , брат, п о п а ­ л и на р о г а — в и д н о н е д о п о р о г а ! » А М а р т и н у ш к а говорит: «Запоем, брат, с т и ш о к — а в о с ь и подастся». И з а п е л и стих, а п о т о м с т а л и п р о ­ сить: « П о д а й т е б е д н ы м п р о х о ж и м м и л о с т и н к у Х р и с т а ради». А с е й г о р д ы й закричал: « Г о н и т е с о д в о р а н и щ и х ч е м п о п а л о ! К т о и х впус­ тил, и зачем т а к и м б р о д я г а м в о р о т ы отпираете?» И мы, н е дожидая и х п о г о н и , с а м и с о д в о р а п о ш л и . П о с л е нас, когда мы о т о ш л и от с е й д е р е в н и верст десять, о н ы й б у р м и с т < р > вышел из г о р н и ц ы на двор, и, п о п р < о > и з в о л у О т ц а н а ш е г о Н е б е с н о г о , о т к о л ь н е взялся бык: п о с а д и л б у р м и с т < р > а н а р о г а и н а ч а л е г о катать. А о н закричал: « Б е ­ рите ружье и з а с т р е л и т е быка и садитесь н а к о н е й и г о н и т е в о все с т о р о н ы за о н ы м и н и щ и м и ! Ето м н е от н и х , и видно, ч т о о н и п р а ­ ведные, а я и х н е п о ч т и л — в т о м Бога и п р о г н е в и л » . И п о г н а л и < в о > все с т о р о н ы — и н д а земля стонет. А я М а р т и н у ш к е и г о в о р ю : « А х , брат, н и к а к за н а м и г о н ю т от бурмистра? Н е п о с т р е ч а л о с ь л и с н и м что?» О д н а к о н а с тут н е н а г н а л и , и, п р и ш е д ш и в другую деревню, ус­ л ы ш а л и мы с т о р о н о ю , ч т о б у р м и с т р а бык д о с м е р т и закатал. Тут мы п у щ е т о г о о б р о б е л и , будто б ы Б о г м о й н и ч е г о н е знаить, и з а б ы л и м и л о с т и н к у п р о с и т ь . Я и говорю: «Нут-ко, б р а т М а р т и н у ш к а , н е л у ч ­ ш е л и н а м у б р а т < ь > с я п о д а л ь ш е в другую сторону, ч т о б ы нас н е п о й ­ мали? А здесь уж, брат, видно, мы о т х о д и л и , так ч т о нельзя и п о к а ­ заться». А М а р т и н у ш к а сказал: «Нет, е щ е б о л ь ш е будут поддвать милостинку». ;

И п е р е ш л и мы к б о г а т о м у мужику, п о п р о з в и щ у — П ш е н и ч н о ­ м у е щ е богатее о н о г о бурмистра, а семейство у н е г о душ тридцать. И тут н а м т а к о й п р и в е т п о ш е л и такая честь! Я и г о в о р ю : «Ну, брат, д о нас Бог м и л о с т и в » . И тут мы п р о ж и л и с месяц. А скота у о н а г о мужи-

483

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

ка б ы л о столько, ч т о и ч и с л а ему о н н е знал. И скот етот в н а ш у у н е ­ г о б ы т н о с т ь весь захворал: тут-то мы и с п у ж а л и с ь . А М а р т и н у ш к а и говорит: «Худо, брат, н а ш е д е л о » . А я г о в о р ю : « М о л ч и , брат, —авось Бог д о н а с умилится». А х о з я е в а о ч е н ь з а г о р е в а л и и с т а л и п о м а л е н ь ­ ку п е р е г о в а р и в а т ь так: « У н а с скот все з д о р о в был, п о к а ети к н а м н и ­ щ и е н е я в л я л и с ь , а как о н и с т а л и жить, с т е х п о р у н а с и скот з а х в о ­ р а л » . Я и г о в о р ю М а р т и н у ш к а « М о л и с ь , брат, Богу: я х о ч у скот п о л е ч и т ь » . — «Да с м о т р и ж е и, брат: з н а е ш ь л и ты, ч е м лечить, и л е чивал л и ты?» А я и г о в о р ю : «Нет, брат, н е л е ч и в а л , а н а в о л ю б о ­ ж и ю » . — « Т о - т о , брат, ч т о б ы о н и тут н е п е р е д о х л и ! » — «Да ужь, брат, так и быть — станем молиться. П о д и - к о , п о з о в и х о з я и н а » . Х о з я и н и п р и ш е л . А мы ему с т а л и говорить, что-. « Б р а т х о з я и н у ш к а , у тебя н и ­ как скот нездоров?» А х о з я и н х у д о с н а м и стал и говорить. « А т о л ь ­ ко, — сказал, — скот у меня все з д о р о в был, а как вы к о м н е п р и ш л и и с т а л и у м е н я жить, с тех п о р и скот з а х в о р а л » . А мы, эти с л о в а от н е ­ го у с л ы ш а в ш и , и п о о б р о б е л и . Я и г о в о р ю хозяину: « О Б о ж е и м о й ! В и д н о н а ш п р и х о д к тебе несчастливой! Однако, хозяинушка, чтойто н а м тебя с т а л о жаль. К с е г о д н я ш н е й н о ч и п р и п д с и воды в ч а ш у да веничек тут ж е п о л о ж ь и свечку затепли. Да с м о т р и ж е п о о с т о р о ж ­ нее, ч т о б ы с о с е д и н е в и д а л и и н е с л ы х а л и . Так я с т о б о ю п о й д у п о всем х л е в а м и п о п р ы с к а ю весь скот: авось Б о г п о ш л е т н а м с в о е й п о ­ моги, и с к о т и н к у твою поставит н а н о г и » . Н о ч ь ю мы с н и м д в о е п о ­ ш л и и о б о ш л и вокруг всего д в о р а и п о п р ы с к а л и весь скот, а х о з я и н и в р а з у м е е т о г о н е держит, ч т о б ы мог от э т о г о скот е г о в ы з д о р о ­ веть. О б х о д и в ш и , п р и ш е л я к М а р т и н у ш к е , а о н л е ж и т н а п о л а т я х и Богу молится. Я М а р т и н у ш к е и г о в о р ю : «Ну, брат, п о л е ч и л . Ч т о - т о бу­ дет!» И все ж и т е л и э т о й д е р е в н и у з н а л и , ч т о у сего б о г а т о г о мужика скот з а х в о р а л , и все его таковому н е с ч а с т и ю радуются, да и о т о м м о лют: « О , кабы у н е г о скот весь подох!». П р и х о д и т другая ночь, и не спится нам. М а р т и н у ш к а м н е и говорит: «Государь-батюшка, н у как скот-от н е выздоровеет? Так з а р а н е е н е уйтить л и нам?» А я ему г о в о ­ рю: « Б р а т М а р т и н у ш к а , с л ы ш и ш ь ли? С л а в я Богу, скот стал чхать — в и д н о х в о р ь и з н е г о п о ш л а в о н » . П о у т р у н а ш х о з я и н стал повеселее, а х о з я й к а н а п е к л а н а м б л и н о в . А М а р т и н у ш к а м н е говорит: « Б о л ь ш о й ты м о й брат, я удивительному твоему врачевству весьма рад, и, видно, будет д е л о на лад». Н е д е л и ч е р е з две скот весь выздоровел и стал л у ч ­ ше п р е ж н я г о . И н а м тут о т о всего семейства п о ш л а такая честь, и так н а с с т а л и наблюдать во всем! Я и г о в о р ю : « Б р а т М а р т и н у ш к а , я э т о < й > чести н е так-то рад. Н е бежать л и н а м от нея?» А о н м н е отве­ чал: « С м о т р и — как сам знаешь, а м н е б л а г о с л о в и х о ш ь н а время где скрыться». Н а ч т о я сказал ему: «Ступай, брат, а я п о к а здесь побуду, а у г о д н о будет Б о г у О т ц у н а ш е м у — так где-нибудь свидимся». Тут деревенские мужики увидели, ч т о у б о г а т о г о скот весь вы­ з д о р о в е л и стал л у ч ш е прежняго, и < о т > н е < н а > в и с т и стали все п е ­ реговаривать: « О т ч е г о у н е г о скот выздоровел и стал л у ч ш е п р е ж н я 1 8

484

го? У н е г о живут какие т о н и щ и е , н и щ и е . Ведь мудры, видно, о н и у н е ­ г о — и скот вылечили. Д а о н и н е б е г л ы е л и какие?» И мужики стали между с о б о ю поговаривать тако: « П о й д е м - к а мы к старосте и скажем, ч т о у П ш е н и ч н о в а - б о г а ч а к р о ю т с я какие-то х и т р ы е н и щ и е д в о е — о н и чуть л и н е б е г л ы е какие!» В о т староста и п р и ш е л к П ш е н и ч н о м у и говорит: « П о с л у ш а й , П ш е н и ч н о й , у тебя, говорят, к р о ю т с я какие-то двое н и щ и х ! Е с л и я и х найду, т о н е п р е м е н н о представлю в город, — в те п о р ы и т е б е н е так-то х о р о ш о будет!» А П ш е н и ч н о й ему говорит: « П о ж а л у й , и щ и , где х о ч е ш ь , а у меня и х нету». — « Т о - т о , с м о т р и ч т о б и н е было!». О д н а к о к д р у г о й н о ч и думлет староста с о б р а т ь с х о д к у и идти к П щ е н и ч н о м у с о б ы с к о м . А я и п р и к а з а л х о з я и н у завязать меня в пеньковый с н о п и поставить вместе с таковыми ж е с н о п а м и . И как т о л ь к о о н с и е у с т р о и л , т о и п р и ш л и с о б ы с к о м и говорят хозяину: « М ы х о т и м п о и с к а т ь у тебя н а д о б н ы х л ю д е й » . А о н и м говорит: « И щ и т е , где хотите, а у м е н я и х нету». И с к а л и всюду и н е н а ш л и , и с о ­ б р а л и с ь все к о н о й п е н ь к е да и переговаривают: «Куда ж о н и ушли?» А о д и н с о т с к и й взял да и п о в а л и л с н о п н а з е м л ю и в тот, в к о т о р о м я б ы л завязан, <ткнул п а л к о й > : « Ч т о у тебя за с н о п т а к о й большой?!» А д р у г и е з а г о в о р и л и : « Н у ступайте с д в о р а , когда и х здесь нету». И п о ш л и все п о с в о и м домам. Спустя с о д в о р а о н у ю сараньчу, х о з я ­ и н , м а л о погодя, развязал меня да и говорит: «Ну, Б о г тебя спас, да тут ж е и нас! Ведь с о т < с > к и й , п р и ш е д ш и к пеньке, да и з а в а л и л о н у ю , а в твой с н о п ткнул п а л к о й , да и говорит: х о з я и н , ч т о э т о у тебя за с н о п т а к о й б о л ь ш о й ? да д р у г и е ему тут п о м е ш а л и » . А я ему г о в о р ю : « Н у , х о з я и н у ш к а , с л а в а Богу, ч т о и м Б о г указал с о д в о р а с к о р о дорогу, и б л а г о д а р ю Б о г а м о е г о , ч т о о н меня н а с е й ч а с п о к р ы л » . 1 9

Спустя м а л о < е > время, с о с е д н и е б а б ы - с о р о к и с т а л и х о д и т ь к П ш е н и ч н о м у н а д в о р за о г н е м и как-то м е н я п о д г л я д е л и , да н а у л и ­ ц е и г о в о р я т другим: « Т а к - т о н а ш и м у ж и к и и с к а л и ! А о н и тут ж и ­ вут — мы и х вот в ч е р а в и д е л и » . А д е р е в е н с к и е мужики вчастую б а ­ б а м верют. И тут с к о р о вся д е р е в н я п у щ е п р е ж н я г о в з в о л н о в а л а с ь , и говорят: « Д а ч т о ж такое?! П о й д е м е щ е и с ы щ е м и х , да и предста­ в и м в г о р о д ! » А меня Б о г н а у ч и л з а р а н е е . Б ы л а у э т о г о мужика б о л ь ­ ш а я и п р е д и к а я свинья с п о р о с я т а м и , а я в х л е в у в о з л е н е е в с о л о м е сделал с е б е м е с т о и п о п р и з н а л а с ь о н а к о мне. А я < е е > т о л ь к о п о ­ г л а ж и в а ю , и о н а н а м е н я н е мечется, тогда как другова н е вдруг под­ пустит. В о т п р и ш л а е щ е с х о д к а н а р о д у к П ш е н и ч н о м у искать меня, и, в з о ш е д ш и н а д в о р , г о в о р я т хозяину: « С л у ш а й , П ш е н и ч н о й , мы б е з т о в о с о д в о р а н е п о й д е м , ч т о б ы и х н е отыскать!» А о н и м и г о в о ­ рит: « В и д н о вам н а г у л я н к а х с т а л о и делать н е ч е г о б о л е е — так и щ и ­ те! А я вам сказал, ч т о у меня и х нету!» В т о р и т е л ь н о и с к а л и всюду, а п о т о м и говорят: « П о с т о й т е - к о , в с в и н я т н и к - т о мы н е глядели!» П р и ш е д ш и ж е к нему, т о л ь к о о т в о р и л и х л е в , а свинья б р о с и л а с ь н а мужиков как л е в , и о н и едва т о л ь к о м о г л и н о г и убрать. В с е п е р е п у 2 0

485

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

ж а л и с ь и говорят: « А и, братцы, куда м ы идем, туда и с а м и х о з я е в а н е ходят, и где ж е и м тут быть!» Т а к и р а з о ш л и с ь п о домам. П о в р е м е н я м а л о , е щ е Б о г п о п у с т и л тех ж е л и х и х б а б и о н ы я меня опять подглядели, да н а улыде и говорят: « К а к и е вы мужики, да е щ е сыщики! Есть сотские и десятские, а н е м о ж е т е н а й т и н и щ и х ! » И н а я б а б а говорит, ч т о я в ч е р а с ь видела, другая тоже г о в о р и т и б о ­ жится, ч т о я о д н о г о с е г о д н и видела — там, п о двору. М у ж и к и ж е д и ­ вятся и говорят: « П о й д е м т е ж е завтра, и н а б о г а т о г о н е ч е г о смот­ реть, а н а д о у н е г о везде переглядеть». А у П ш е н и ч н о в а была скотная изба, где о н д е р ж а л ягнят и козлят, в т о й и з б е — залавок, и я в тот з а ­ л а в о к з а л е з и п р и к а з а л насажать н а н е г о м а л е н ь к и х ребят, да н а л и т ь и м в е л е л м о л о к а . И о н ы е ребята, х л е б а в ш и м о л о к о , все п е р е д р а л и с ь , да и м о ч у пустили. Ребят ж е б ы л о с 15-ть, а ягнят д о 150 штук, и я н е рад, ч т о в такую духоту и м о к р о т у залез, да, видно, н а д о так т о м у быть. Тут я взговорил: « О Г о с п о д и , Б о ж е м о й , с о б л а г о в о л и меня щ е ­ д р о т а м и с в о и м и х о т я здесь п о к < р > ы т ь ! А в п р о ч е м буди в о л я твоя н а д о м н о ю , л и ш ь в о всяком месте пребуди, Господи, с о м н о ю » . Тут с к о р о п р и с т у п и л и к о П ш е н и ч н о м у - б о г а ч у м н о ж е с т в о мужиков и н а ч а л и искать п о всему д в о р у и так о с т е р в е н и л и с ь , о б ы с к а в ш и весь двор, ч т о п о с л е п р о т и в у т о й б о л ь ш о й с в и н ь и р о в н о т у р к и в о о р у ж и ­ л и с ь и в ы г н а л и ее из хлева, н о и там н е н а ш л и . А п о т о м и говорят: «Зайдемте-ко и п о ш л е м в с к о т н о й и з б е » . И как с к о р о о т в о р и л и дверь, т о и х д у х о т о ю , р о в н о м о р о в о ю язвою, так и о р о с и л о . О н и и о б р о б е л и , да к т о м у ж е р е б я т а плачут, а ягнята в о весь у п о р з а к р и ч а ­ л и . И тут мужики все з а г о в о р и л и : « Н у , ребята, мы у ж с а м и н е знаем, куда идем! И где ему тут быть: тут от о д н о й духоты быть н е м о ж н о ! И это врут бабы, и ч т о и х слушать: б а б ы и святых с путя с б и в а л и , а н е довольно, что нас простяков!» Так и разошлись. П о т о м опять ч е р е з две н е д е л и время сам староста м е н я н а д в о р е увидал. А в то время ш е л снежок. А у П ш е н и ч н о в а в д о м е ж и л т а к о й с л а б ы й пьянюшка, да о н меня к р е п к о л ю б и л , и я е г о з а р а н е е н а у ч и л так: « С м о т р и же, приятель, как т о л ь к о у с л ы ш и ш ь п о д х о д я ­ щ и й к о д в о р у народ, так ты и б е ж и в п о л е и с д е л а й след, будто у ш е л » . В о т староста, с о б р а в ш и м н о ж е с т в о народу, и п о д х о д и т к о двору, а я тому с л а б о м у о т в о р и л калитку и сказал: « Б е ж и в п о л е » . О н с р а д о с ­ тью и п о б е ж а л . А староста с о с в о е ю т о л п о ю н а р о д а в з о ш е л н а д в о р и, увидевши, ч т о калитка н а о г о р о д е о т в о р е н а , п о д о ш е л к н е й и, п о ­ смотрев н а с в е ж и < й > в п о л е след, т о л ь к о р у к о й м а х н у л и сказал: « Н у , ребята, у ж и след простыл, где о н б е ж а л » . Тут староста стал х о з я и н у выговаривать: « И , и, брат П ш е н и ч н о й ! Кажись, ты у н а с в д е р е в н е му­ ж и к н е п о с л е д н и < й > ! Н е стыдно л и тебе с таковыми п о д о з р и т е л ь н ы ­ м и л ю д ь м и иметь знакомство? Б о г а ты н е б о и ш < ь > с я : четвертый ты раз д е л а е ш ь в с е л е н и е бунт и тревогу!» А П ш е н и ч н о й и говорит: «Нет, господа, я н и к а к о г о н е тревожил, а меня, п о ж а л у й , двадцать р а з т р е ­ вожь: ищите, где угодно, а у меня и х нету. Признаться, о н и у меня

486

Приложение 3. «Похождения» и «Страды» Кондратия Селиванова

т о л ь к о п е р е н о ч е в а л и о д н у н о ч ь и п о ш л и в другую д е р е в н ю » . А с т а р о ­ ста и говорит: «Ну, ребята, делать н е ч е г о — ступайте п о д о м а м » . П о с л е сего я соединился с Мартинушкой и много еще стран­ ствовал п о б о ж ь и м людям, к о и д е л а и п о х о ж д е н и я в с е й к н и г е е щ е и н е явлены, а с о в р е м е н а м и о т к р о ю т с я в е р у ю щ и м . И т е п е р ь т о л ь к о вам с и е о н е м и з в е щ а ю и о е г о Б о г о м о п р е д е л е н н о й м у ч е н и ч е с к о й к о н ч и н е . В е д и н о й н о ч и б ы л и мы с М а р т и н у ш к о й у б о ж ь и х л ю д е й н а беседе, и ч р е з его уста Б о г в о з в е щ а л н а святом кругу тако: « И п р о буждайтеся, д р у г а , от сна к р е п к о г о , и оставляйте вы житье л е п к о е , с ч и с т о т о ю вы с о е д и н и т е с ь в р е к у о г н е н < н > у н е валитеся, а свету-ба­ тюшке п о к л о н и т е с я , братья с сестрами, н е становитеся в о е д и н о м в к о р а б л е радеть, ч т о н е м о ж е т Г о с п о д ь за труд р а д е н и я почесть». С е б е ж е предвестия страдательную к о н ч и н у и так гласил: « В о з л ю б ­ л е н н ы е д р у г а , летит п т и ц а в р а н и х о ч е т расклевать главу м о ю и д о ­ стать из нея мозг, а я, братия, н е у б о ю с ь с е г о » . Тут п е р в ы е и богатые л ю д и , к о т о р ы е будто р а з у м о м высокия, и говорят о т ума г л у б о к о г о , п о л е п о с т и растужилися, и з н о ч и н а в о с т о к н е о б р а т и л и с я , н о как з в е р и л ю т ы е о з л о б и л и с я . И когда мы, п о о к о н ч а н и и беседы, у ш л и , т о о н и с о г л а с и л и с ь , ч т о б ы позвать н а с н а другую беседу да н а д о р о г е и убить М а р т и н у ш к у , п р о р о к а п е р в о г л а с н о г о , к о т о р ы й б ы л у м е н я в о ­ и н х р а б р ы е , с о м н о ю з а е д и н о ж и л и с в о е вельможство с к р ы л , а у б о ж е с т в о н а себя н а л о ж и л . П о в р е м е н я м а л о , и п о з в а л и н а с н а б е ­ седу. Я и г о в о р ю М а р т и н у ш к е : « Н е х о д и ты э т о время: тебя убьют!» А о н м н е отвечает: « Г о с у д а р ь - Б а т ю ш к а , ты н е п о й д е ш ь , я н е пойду: кому-нибудь н а д о ж е иттить! Д а й я пойду! П у щ а й главу м о ю з л о д е и р а с п р о л о м а ю т , а п л о т ь в о р о н ь я растаскают: т о н а ш а честь и слава, т о н а ш а и п о х в а л а ! » И как о н < о > т м е н я п о ш е л , т о два брата б о ж ь ­ и х — и з тех, к о и н е в з л ю б и л и чистоту м о ю и о б о н о й п р о р о ч е с т в о м а р т и н у ш к и н о , — и н а с т и г л и е г о н а д о р о г е и говорят: « А , братец, здравствуй». А о н и м отвечает: «Здравствуйте, л ю б е з н ы е братцы! Н е у ж л и х о т и т е с о м н о ю драт<ь>ся? А я н е стану и о б о р о н я т ь с я ! » Вдруг о д и н б р а т схватил у н е г о р у к и назад, а д р у г о й , н е м н о г о думаючи, о б у х о м н а ч а л в г о л о в у бить. И так с е г о б л а ж е н н а г о мужа и н е з л о б л и ­ в о г о агнца б и л и и з а м у ч и л и , а т е л о е г о с т а щ и л и в б о л о т о и в т и н у втоптали. А тут вдруг п о к о р д б л я м , ч р е з п р о р о ч е с к и е уста, Дух Свя­ т о й г р о м к о з а п е л тако: « А х , ах, в о з л ю б л е н < н > ы е ! У н а с в о И з р а и л е п р о р о к а у б и л и , и з б р а н < н > ы й сосуд б о ж и й сгубили!» 2 1

2 2

И е щ е я пишу, о т е ц в а ш искупитель, о в о з л ю б л е н н о м м о и м сыночке, А л е к с а н д р е И в а н о в и ч е , к о т о р ы й б ы л м о й друг и н а п е р с ­ н и к Р о д и л с я о н с б л а г о д а т и ю и к о т о р ы й , будучи е щ е в м и р е , Б о г а уз­ н а л и п р о и з о ш е л все в е р ы и б ы л п е р е к р е щ е н е ц и в о всех в е р а х б ы л учителем, а сам г о в о р и л : « Н е и с т и н н а эта вера, и постоять н е за что! О е с л и б ы н а ш е л я самую и с т и н н у < ю > веру, т о бы н е п о щ а д и л с в о е й п л о т и , рад б ы г о л о в у ш к у за о н у ю с л о ж и т ь , и отдал бы п л о т ь с в о ю н а мелкия части раздробить!» Господь, у с л ы ш а в ш и с и е его о б е щ а н и е ,

487

А. А. Панченко, Христовщина и скопчество

и з б р а л его м н е в п о м о щ н и к и , и п о т о м г о в о р и л ч р е з и с к у п и т е л ь с к и я уста с ы н о ч к у м о е м у Р о м а н у ш к е : « П о д и , л ю б е з н ы й , к о д н о м у ч е л о в е ­ ку. Зовут его А л е к с а н д р И в а н о в и ч . О б ъ я в и ему о б м о е м с п а с е н и и и и с т и н н о й в е р е — о н д а в н о ищет о н о й и желает н а путь и с т и н н ы й п р и < й > т и т ь » . Р о м а н у ш к а п о ш е л к н е м у и стал говорить: « Н е м о ж н о л и , А л е к с а н д р И в а н о в и ч ь , п о л у ч ш е жить?» А о н ему отвечает: « Е с л и б ты с а м о г о т о г о п р и с л а л , о т к о г о ты п о с л а н , т о б ы я с н и м п о г о в о р и л , а с т о б о ю м н е г о в о р и т ь н е ч е г о . Я знаю, ч т о е г о в свете нет б о л е , и т о л ь к о о н о д и н может н а ш г р е х о в н ы й узел развязать». Р о м а н у ш к а , п р и ш е д ш и о т н е г о к о мне, г о в о р и л : « Н у , государь-батюшка, да о н никак приведен? Н е д о в о л ь н о н а м его учить, н о о н сам научит. П р и ­ ш л и , говорит, того, от к о г о ты п о с л а н , о н о д и н т о л ь к о м о ж е т г р е х о в ­ н о й узел развязать». П о ч е м у и п о ш е л я к нему сам, и т о л ь к о что п о д ­ х о ж у к е г о дому, а о н м е н я встретил и говорит: «Вот, к о г о надо, тот идет. Я тебя ждал с о р о к лет, ты-то н а ш и с т и н н ы й свет, п р о с в е т и ш ь всю тьму и о с в е т и ш ь всю в с е л е н н у ю , и т о б о ю все г р е ш н ы я д у ш и простятся и от г р е х о в н ы х у з л о в развяжутся. И тебе я с к р е с т о м п о клонюся. Т ы о д и н , а н а с м н о г о , и рад я за тебя г о л о в у ш к у с л о ж и т ь и н а мелкия ч а с т и п л о т ь с в о ю р а з д р о б и т ь . Кто как хочет, а я тебя п о ­ ч и т а ю за С ы н а Б о ж ь е г о , и ты п о ж и в е ш ь н а земле, а я п р е ж д е тебя сойду с о н о й . Т е б е м н о г о е щ е дел н а д о н а з е м л е сделать: с в о ю ч и с т о ­ ту утвердить, всю л е п о с т ь истребить, всех п р о р о к о в с о к р а т и т ь , и всю гордость и г р е х и с к о р е н и т ь » . Тут я е г о б л а г о с л о в и л к р е с т о м и дал ему крест, свечу и м е ч и сказал: « В о т тебе м о й меч — ты будешь у м н о г и х д р е в сучья и г р е х и с е ч ь » . 2 5

2 4

П о с л а в ш и ж е А л е к с а н д р а И в а н о в и ч а н а п е р в у ю беседу к ма­ тушке м о е й А к у л и н е И в а н о в н е , в е л е л п о к л о н и т ь с я с крестом, а тог­ да е щ е с к р е с т о м н е к л а н я л и с ь , и сказал ему: « Ч т о мы т е п е р ь с т о ­ б о й б е с е д о в а л и , т о и п р о р о к и т е б е н а с е й б е с е д е п р о п о ю т , и как с к о р о взойдешь в с о б о р , так и о б р а т и т с я к тебе п р о р о к и встретит тебя». О н п о к л о н и л с я м н е и п о ш е л . И как с к о р о п е р е с т у п и л п о р о г , так и о б е р н у л с я к нему п р о р о к . А о н , в з о ш е д ш и в с о б о р , п о м о л и л с я о б р а з а м и п о к л о н и л с я т р и р а з а с крестом матушке м о е й А к у л и н е И в а н о в н е , а п о т о м и всем н а ч е т ы р е с т о р о н ы . Тут все у д и в и л и с ь и г о в о р и л и : « Н и к а к о н д а в н о у ж приведен? Да кто ж е е г о н а у ч и л с к р е ­ стом кланяться?» И с к а з а л и п р о меня: « Э т о т н а у ч и л его, м о л ч а н к а » , — и с т о г о в р е м е н и с т а л и все друг другу с к р е с т о м кланяться. А п р о р о к ему и запел: « П о д и - к о , б р а т е ц - м о л о д е ц , я д а в н о тебя дожидался: ты мне Б о г у и Духу Святому н а д о б е н . Б л а г о с л о в л я ю тебя крестом, ты виделся с с а м и м Х р и с т о м . В о т тебе от с а м о г о С ы н а Б о ж ь е г о меч, и м н о г о будешь г р е х о в сечь, т о л ь к о и з в о л ь С ы н а Б о ж ь е г о б е р е ч ь . И дается тебе книга Г о л у б и н а от Б о ж ь е г о Сына: ты сам о б о н о м з н а ­ ешь и с н и м беседовал. О т вас м н о г о н а р о д у народится, знать опять с т а р и н к а х о ч е т явиться». Тут матушка А к у л и н а И в а н о в н а взяла е г о к с е б е и и з в о л и л а спрашивать: « К т о тебя сюда п р и с л а л и кем ты п р и 2 5

488

Приложение 3- «Похождения» и «Страды» Кондратия Селиванова

веден?» А о н отвечал: « Т ы , матушка, сама знаешь, ч т о о т о д н о < г о > все п р и в е д е н ы — о т С ы н а Б о ж ь е г о да от В л а д ы ч и ц ы » . — « З н а ю , з н а ю , п о д и ж е к н е м у — п о к л о н и с ь от меня». И о н п р и ш е л к о м < н > е , п о к л о ­ н и л с я и говорил-. « Н у , государь-батюшка, ч т о ты м н е и з в о л и л г о в о ­ рить, то и п р о р о к и п е л и , а матушка А к у л и н а И в а н о в н а т е б е кланяет­ ся и р а з г о в а р и в а л а с о м н о ю : чтой-то, сынок, все п р о р о к и поют, ч т о от меня С ы н Б о ж и й н а р о д и л с я ? » А я ему сказал: «Ну, л ю б е з н ы й с ы н о ­ чек, как о н а с т о б о й р а з г о в о р и л а с ь ! Д а р о м , ч т о в п е р в ы й р а з видит тебя, и п р о к а к о й секрет г о в о р и л а ! В с е р а в н о , как с о м н о й , так и с т о ­ б о й разговаривала!» И м н о г о я с А л е к с а н д р о м И в а н о в и ч е м беседовал, и н и с кем так м н о г о н е беседовал, как с н и м . И г о в о р и л о н мне: « Г о с у д а р ь - б а ­ тюшка, в М о с к в е р а с ч и щ а ю т с я п н и , а у в е р н ы х детушек засвещаются о г н и , д о р о г и разметаются, и в о всяком д о м е п и щ а п о с т о н о в и т с я . Т е п е р ь ты м а л е н е к и л о в и ш ь малявок, а когда в ы р а с т е ш ь и п о з е м л е пойдешь, т о и < в > я в н ы й д в о р е ц взойдешь, и тогда будешь о с е т р о в л о в и т ь и там х л е б у ш к а п о к у ш а е ш ь , а львы все застонут, и тогда в о л ­ к и завоют п о всей в с е л е н н о й , а в о л к и — п р о р о к и , и н е о д н и п р о р о ­ ки, а и те, к о т о р ы е л е п о с т ь ю з а н я л и с ь — благодать у н и х чистая, да п л о т и коварныя, — н о ты с о всеми у п р а в и ш < ь > с я , и у ч и т е л и н е бу­ дут б е з в р е м е н н о овец стричь, а будут о д н у п о р у , П е т р о в к и , знать». А я ему г о в о р и л : «Ну, л ю б е з н ы й м о й сыночек, дает т е б е О т е ц и С ы н и Святой Дух и отец и с к у п и т е л ь м н о г о сил, и п о р у б и ш ь м н о г о о с и н , когда ты С ы н а Б о ж ь е г о у п р о с и л . Ж а л у е т тебя Б о г р и г о ю да т ю р ь м о й , и б л а г о д а р и т тебя О т е ц и С ы н и Святой Дух за р е в н о с т ь т в о ю и за в е р н о е н е и з м е н < н > о е о б е щ а н и е г о л о в у ш к у с в о ю за м е н я с л о ж и т ь . Т ы х о ч е ш ь ж и в о т и с е р д ц е надсадить, да сады м н е насадить. Т а к я б л а г о с л о в л я ю тебя итить в н о ч ь , а я п о й д у н а восток, и будет у н а с между с о б о ю истекать о д и н ж и в о й исток. Дух м о й будет в т е б е вове­ к и пребывать и о б о м н е возвещать, и мы с т о б о ю х о т я будем п л о т я ­ м и врозь, н о д у х о м п р е б у д е м н е р а з л у ч н о вместе. К о м у будет н о ч ь , а т е б е день и н е в о з < ь > м е т тебя н и к о г д а л е н ь . П о с л у ж и м р а д и Б о г а и н е п о щ а д и м с в о и х п л о т е й , так и Б о г п о с л у ш а е т н а с — а т о в с е х л е п о с т ь поест. О л ю б е з н ы й м о й сыночек, п о м о г и м н е л е п о с т ь и з о гнать! Х о д и л я п о всем к о р а б л я м и поглядел: все л е п о с т ь ю п е р е в я з а ­ ны. Братья и сестры т о л ь к о и н о р о в я т — где бы б р а т с с е с т р о й в о д н о м месте посидеть. У ж з м е ю бить, так б е й п о с к о р е е д о смерти, покуда н а ш е ю н е в с п р ы г н у л а и н е укусила!» О н м н е б ы л в е р н ы й друг и в е л и < к > и й п о м о щ н и к и н е п о б е д и м о й в о и н . О т н а ч а л а д о к о н ­ ц а ж и з н и с в о е й р е в н о с т н о воевал п р о т и в у г р е х а и м н о г о м н е п о м о ­ гал, и нет м н е н ы н е т а к о г о п о м о щ н и к а , и нигде н е могу и з б р а т ь — н и в П и т е р е , н и в М о с к в е , и н и в д р у г и х г о р о д а х . М н о г о есть у меня д о б р ы х л ю д е й , н о все нет такого, каков б ы л о н . О н н е ж е л а л с е б е яв­ н о й чести, р а в н о и н е с о б и р а л т л е н н о г о богатства и н е з а н и м а л с я в и д и м о ю суетою, н е щ а д и л с в о е й п л о т и и ж и з н и и и с т о щ а л все р а д и 2 6

489

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

отца с в о е г о искупителя и б ы л в е р н ы й п о д р а ж а т е л ь Х р и с т у , и м е л ч и ­ стый и н е п о р о ч н ы й сосуд Духу Святому. О н п о б л а г о с л о в е н и ю м о е ­ му п о ш е л в н о ч ь о з а р и т ь тьму п р о п о в е д ы в а н и е м , т е м н и ч н ы м з а к л ю ­ чением и страданием, а я п о благословению Отца своего Небесного п о ш е л на восток осветить всю в с е л е н < н > у ю и и с т р е б и т ь в б о ж ь и х л ю д я х всю л е п о с т ь и п о б е д и т ь змея л ю т о г о , п о е д а ю щ е г о в с е х п о пу­ ти и д у щ и х м о и х д е т у ш е к А м и н ь .

2е Страды Начал страдание возлюбленного государя батюшки искупителя нашего, который п р и ш е л в о в т о р ы е — д у ш и н а с п а с е н и я и з о б р а т ь и г р е х весь и з о ­ драть. О н в о л е ю п р и ш е л , и к р о м е его н е к о м у эту ч а ш у б ы л о пить — уж э т о м у д е л у так и быть. А я н е сам п р и ш е л , а п р и с л а л м е н я сам О т е ц Н е б е с н ы й и ма­ тушка А к у л и н а И в а н о в н а п р е ч и с т о ю у т р о б о ю , к о т о р а я г р е х а тяжко­ го н е д о т о ч н а я , чистая д е в и ц а н е п о р о ч н а я и б ы л а великая м и л л и о нишница: приказчики у н е й б ы л и п о всей вселенной, и нетленными о н и товарами торговали, а ж и л и — ни о чем не горевали, а только г р е х весь и з с е б я в ы г о н я л и , и н а крест с в о и х л ю д е й в р у к и иудеям н е отдавали. А меня н а крест о т д а л и с в о и люди. Ж и л я в Т у л е у ж е н ы г р е ш ­ н и ц ы у Ф е д о с ь и И е в л е в н и у м и р с к о й : о н а меня п р и н я л а , а с в о и н е п р и н я л и , н о е щ е д о к а з а л и . П р и в е л и солдат команду к н е й в дом, од­ н а к о о н а н е о б р о б е л а , х о т я я был тогда в п о д п о л ь е — там и ж и л . А б о ­ жьи л ю д и с т а л и г о в о р и т ь и указывать: « Л о м а й т е п о л , о н там в п о д п о ­ лье!» И р а з л о м а л и , а м е н я н е н а ш л и : так два раза к о м а н д а п р и х о д и л а , и н е н а ш л и , н о я б ы л тогда в подполье. П о с л е т о г о и говорят: « П о й ­ демте в т р е т и < й > раз». П р и ш л и , стали искать и говорят: « Л о м а й т е п о л в т р е т и < й > р а з — о н там, в подполье. Найдемте е г о и отдадимте в ру­ ки на муки!» И ъьиащшт меня за святыя в о л о с а , и Б о г а н е страшась, и б и л и кто ч е м п о п а л о без всякой пощады. П о я с о к и к р е < с > т с меня сняли, а р у к и назад связали и назад г и р и привязали. И п о в е л и с в е л и ­ ким конвоем, о р у ж и е о б н а ж и в ш и , и с о всех с т о р о н меня ружьями примкнувши: о д н и м ружьем в грудь, а другим — <с>зади, и п о м о и м о б е и м б о к а м — т о л ь к о ч т о меня н е з а к о л о л и . И п р и в е л и меня в Тулу и п о с а д и л и в Т у л е н а к р е п к о м стуле-, п е р е п о я с а л и ш е л к о в ы м п о я с о м железным ф у н т о в в пятнадцать и п р и к о в а л и к стенам за шею, за р у к и и за н о г и , и х о т е л и м е н я тут уморить. Н а ч а с а х б ы л о ч е т в е р о драгу­ нов, а в д р у г о й к о м н а т е с и д е л и м о и детушки трое, к о т о р ы е н а меня доказали, и с к а з а н о б ы л о поутру бить и х плетьми. Н о м н е и х с т а л о 2 7

490

Приложение 3. «Похождения» и «Страды» Кондратия Селиванова

жаль, ч е г о р а д и и в о з ж е л а л с о й т и с о к р е < с > т а и сказать, ч т о и м н и ч е ­ г о н е будет, и т о л ь к о ч т о сие подумал, как все ж е л е з ы с меня с в а л и ­ лись, а драгуны в э т о время все з а д р е м а л и и меня н е видали. И я с о креста с о ш е л , м и м о драгунов п р о ш е л , с в о и х детушек н а ш е л и и м г о ­ ворил: «Детушки, я вас п р о щ а ю , и О т е ц Н е б е с н ы й прощает. В ы н е бойтесь, н и ч е г о вам н е будет. Вас н е будут держать, а отпустят д о м о й . А я уж о д и н п о й д у н а страды за всех с в о и х детушек, д а б ы п р о с л а в и т ь имя Х р и с т о в о и победить змея злова, ч т о б ы о н на пути н е стоял и м о ­ и х л ю д е й н е п о е д а л » . Сказавши и м это, п о ш е л вон, х о д и л п о д в о р у и думал: « И з ж е л е з я ушел, а с о д в о р а н е п о ш е л — О т е ц Н е б е с н ы й н е п р и к а з а л м н е итить, а велел с и ю ч а ш у пить, и м и м о м е н я о н о й н е й тить». Тут меня хватилися, и все злые удивилися, а и н ы е у с т р а ш и л и с я и п о всем местам искать б р о с и л и с я и н а ш л и меня н а дворе, а я п о д в о р у гуляю и сам с с о б о ю рассуждаю: «Знать п р и ш л о время с и ю ча­ ш у пить — в и д н о д е л у тому так и быть». И тут м е н я в з я л и и в е л и к и й д о п р о с ч и н и л и — и р о т м н е д р а ­ ли, в ушах м о и х смотрели и под н о с о м глядели и говорили: «Гляди­ те везде — у н е г о есть где-нибудь отрава!» П о т о м в л и ц о м н е п л е в а ­ л и , все м е н я б и л и , к т о ч е м п о п а л о , д е л а л и в е л и к и я п ы т к и и т е р з а н и е и г о л о в у м о ю сургучом г о р я щ и м о б л и в а л и и к р е п ч е п р е ж ­ н е г о к стенам м е н я п р и к о в а л и , и отдан б ы л с т р о г о й п р и к а з , ч т о б ы б л и з к о к н е м у н е п о д х о д и т ь , ч т о б ы н а к о г о н е дунул и л и н е взгля­ нул; ведь о н в е л и к и й п р е л е с т н и к — так ч т о б ы н е п р е л ь с т и л . И в е л и ­ к и м н а з ы в а л и в о л ф о ю : « О н всякого м о ж е т п р е л ь с т и т ь , о н и ц а р я прельстит, н е д о в о л ь н о ч т о нас. Е г о б ы н а д о д о с м е р т и убить, д а указ н е велить. С м о т р и т е , к о р м и т е его, да бойтесь: подавайте, а с а ­ м и о т в о р а ч и в а й т е с ь п р о ч ь » . И п о д а в а л и м н е х л е б н а шестике, а х л е ­ бова в б о л < ь > ш е й и д л и н н о й аршина в полтора ложке. 2 8

И з Т у л ы п о в е з л и меня в Т а м б о в . Н а р о д у б ы л о н е с ч е т н о е ч и с л о ; кто бранит, кто плюет, а Господь это и любит, да и О т е ц Н е б е с н ы й все велел с радостью п р и н я т ь н е для себя, а за всех детушек, и д л я и с ­ купления и х ч р е з чистоту от г р е х о в н о г о паденья. А м о и детушки н е ­ подалеку стояли: п р о в о ж а л и и плакали. П р и в е з л и м е н я в Т а м б о в и п о с а д и л и в тюр<ь>му, и тут я с о д е р ж а л с я два месяца, п о т о м п о л у ч и ­ л и п о в е л е н и е наказывать меня жестоко без всякой пощады. И п о в е з л и меня наказывать в С о с н о в к у с в е л и к и м конвоем: н а ­ р о д за м н о ю ш е л п о л к и п о л к а м и , и ружья у солдат б ы л и н а г о л о , а < у > мужиков д е р е в е н с к и х б ы л и в р у к а х дреколья. Тут меня с о с н о в с к и я детушки за тридцать верст встречали, с л е з н о п л а к а л и , р ы д а л и и г о ­ в о р и л и : «Везут н а ш е г о р о д н о г о батюшку!» И в с а м о е т о время вдруг п о д н я л а с ь великая б у р я и сделался в воздухе шум и такая пыль, ч т о за тридцать с а ж е н ь н и к о г о н е видать б ы л о и н и к о г о н е м о ж н о р а з ­ глядеть. П р и в е з л и м е н я в С о с н о в к у и стали наказывать кнутом и с е к л и д о л г о е время — так ч т о н е р о д и с ь ч е л о в е к н а свете, и м н е с т а л о весь-

491

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

ма тошно, и стал я просить всех своих верных-праведных: «О вер­ ные-праведные, помолитеся за меня и помогите мне вытерпеть сие тяжкое наказание! О Отец мой Небесный, не оставь ты меня без сво­ ей помощи и помоги мне все определенное от тебя вынести на мо­ ем теле! Ежели да поможешь, то наступлю на злова змия и разорю всю лепосгь до конца». Тогда мне стало полегче и тогда ж еще указ подоспел, чтобы до смерти не засечь. А иудеи по ненависти застави­ ли моих детушек меня держать: заместо древа держал мой сын Ио­ нушка, <а Ульянушка > держал за голову. И тут мою рубашку всю ок­ ровавили с головы и до ног. вся стала в крови, как в морсу, и детушки мою рубашку выпросили себе, а на меня свбю белюю надели. Тут я им сказал, что я с вами увижусь со всеми. И мне стало очень тошно, то я и говорил им: «Не можно ли мне дать парнова молока?» Но злыя сказали: «Вот еще лечиться хочет!» — однако умили<ли>сь, отыска­ ли и мне дали. И как я напился, то мне стало полегче, и я сказал: «Бла­ годарю Бога моего». Теперь в Сосновке, на котором месте меня секли, по явности поставлена церковь. Тогда мои детушки были люди бедные и я им сказал: «Только храните чистоту: всем будете довольны — тайным и явным. Всем вас Отец мой Небесный наградит и оградой оградит, и нечистой не будет к вам ходить, и чужих пророков к себе не прини­ майте». И повезли меня в Иркутск, посадивши в повозку. Ноги мне сковали, руки приковали по обеим сторонам телеги, а за шею желе­ зом к подушке приковали. И злой нечистому наказывал: «Смотрите, не упустите! Такового не было и не будет: он хошь кого обманет!» И везли за строгим конвоем: наголо шпаги, у мужиков у деревенских у всякого было в руках дреколие, провожали и бабы — деревня от де­ ревни. В ту пору Пугачева везли, и он на дороге мне встретился: его провожали полк полком и под великим в<е>зли караулом, а за мною караул был вдвое того, и весьма строже везли, и тут который народ меня провожал — за ним пошли, а которые его провожали — за мной пошли . Ехавши я дорогою и помыслил: «Напрасно я людей скоплял: оскопил бы сам себя и спасал бы свою душу!» И где ни взялся турка, схватил с моей головы престол и унес в канаву, а я за ним гнат<ь>ся и говорю: «Отдай, турка, да отдай же! А если не отдашь, то разорю всю лепосгь на земле и места ей нигде не дам и голову срублю». Тог­ да турка сам принес и на голову мою положил и сказал: «На вот, из­ воль, только нас не трогай». Во время дороги нашли данныя детушками моими зашитыя в платок деньги сорок рублей. И тут меня офицер крепко бил эфесом и палашом по всем моим суставам, продолжая оное во всю даже до­ рогу, так что я во время наказания кнутом не принял столько муки, как от него, ибо он все члены мои разбил и при том говорил: «Ты 29

30

492

Приложение 3- «Похождения» и «Страды» Кондратия Селиванова

п р а в е д н ы й , т е б е н е н а д о б н ы д е н ь г и , а ты и м е е ш ь ! » — и взял о н ы я себе, а м е н я п р и к а з а л каждый д е н ь б и т ь и х о т е л д о с м е р т и убить, о т ч е г о у м е н я п о н ы н е п р а в а я рука и все ч л е н ы болят, н о Г о с п о д ь е г о н а к а з а л . И в о всяком г о р о д е б ы л м н е д о п р о с в е л и к о й , ч т о н и к а ­ к о м у душегубцу и н и к а к о м у р а з б о й н и к у н е б ы л о такого, каков б ы л мне, и в е з л и м е н я п о л т о р а года: с у х и м путем и в о д о ю е х а л и и ш е л с п р о т ч и м и н е в о л ь н и к а м и п о канату. П р и б ы в ш и в Иркутск, ж и л н е м а л о е время и видел во с н е п р о с о с н о в с к и х детушек, будто х о ч е т н е ч и с т о й дух м о й к о р а б л ь о п р о к и ­ нуть, а я стал вокруг своего к о р а б л я х о д и т ь и с т о л б ы с г а н о в и т ь с ма­ тушкой с в о е ю А к у л и н о ю И в а н о в н о ю и с с ы н о ч к а м и с в о и м и с А л е к ­ с а н д р о м И в а н о в и ч е м и с М а р т и н о м Р о д и о н о в и ч е м и с о всеми с в о и м и детушками. А м н е п р о с в о и х детушек с л у х у п о явности н е б ы ­ л о пять лет, р о в н о и и м о б о мне, и о н и н е з н а л и , где я нахожусь. О д н а к о Отец м о й Небесный суд<ь>бою своею велел сосновс к и м м о и м детушкам с о б р а т и с я во е д и н с о б о р и беседовать б е с п р е ­ р ы в н о ц е л у ю седьмицу, а о с т а ю щ и м с я в д о м а х говеть все э т о время. И тогда н а р я д и л Б о г д о ч к у м о ю А н н у С о ф о н о в н у , и стала о н а п р о р о ­ чить, и с т а л о о т н е й в духе выходить, как отца искупителя н а х о д и т ь и к о г о к н е м у и з детушек отрядить. Н а р я д и л Б о г судьбою с в о е ю Алексея Т а р а с ь и ч а и М а р е я К а р п о в и ч а , и г о в о р и л дух, п о с л а н н ы й от О т ц а м о е г о Н е б е с н о г о ч р е з уста А н н ы С о ф о н о в н ы : «Ступайте, де­ тушки, за н а ш и м б а т ю ш к о ю » . А о н и отвечали: «Куда мы пойдем, и где н а м е г о найтить?» Н о о н а в т о р и ч н о в с у д < ь > б е б о ж < ь > е й п р о г л а с и ла: « П о е < з > ж а й т е в г о р о д Иркутск: о н там, и н е вы будете искать его, а о н вас найдет. П о е < з > ж а й т е , а к р о м е вас н е к о м у ехать». А о н и с а м и д и в и л и с ь и г о в о р и л и : «Где ж е э т о м у быть, ч т о б ы н а м о т ц а искупите­ ля найтить?» О д н а к о , б л я г о с л о в я с ь , п о м о л и л и с ь всею о б и т е л ь ю Б о ­ гу и всею ж е о б и т е л ь ю с о б р а л и н а д о р о г у — тогда за суету н е стоя­ л и — и поехали. П р и е х а в ш и в Иркутск, л о ш а д е й п о с т а в и л и н а п о с т о я л ы й д в о р и говорят между с о б о ю : « Н у вот, ч т о мы будем делать? О д н а к о , брат, п о й д е м х о т ь н а б а з а р » . Н у и п о ш л и . А я х о д и л тогда п о г о р о д у с б л ю ­ д о м — с о б и р а л п о я в н о с т и н а ц е р к о в н о е с т р о е н и е — увидел их, п о ­ д о ш е л и г о в о р и л : «Здравствуйте! Н и к а к вы р о < с > с и й с к и я ? » Тут о н и п р и з н а л и м е н я и з а л и л и с ь г о р < ь > к и м и слезами, н о я и м сказал: « М о л ч и т е , м о л ч и т е ! П о д и т е н а п о с т о я л ы й д в о р — я к вам п р и д у и с вами п е р е г о в о р ю » . В в е ч е р у я к н и м п р и ш е л , о б о всем с н и м и р а з г о ­ варивал и о т р а д о с т и н о ч е в а л у н и х . О н и п р о с и л и м е н я с с о б о ю в Р о с с и ю и г о в о р и л и : « М ы за т о б о й , государь-батюшка, п р и е х а л и » . А я и м сказал: «Нет. Я видел с о н , будто п о д о р о г е р а з о с < т > л а н ы вер е т < ь > я , и нет м н е д о р о г и к вам. А также О т е ц Н е б е с н ы й ехать м н е н е велел, а п о п л а к а т ь приказал, да и вы когда н а п л а ч е т е ч а н слез, тог­ да О т е ц м о й Н е б е с н ы й меня к вам отпустит, а т е п е р ь е щ е время н е п р и ш л о , и м н е н а д о и с п о л н и т ь п р и к а з О т ц а моего. И я вам е щ е ска3 1

493

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

жу: как поедете в с в о ю с т о р о н у , т о п о п а д е т е к р а з б о й н и к а м , и я н е з н а ю к а к вас Б о г помилует. Н о т о л ь к о вы с м о т р и т е — н о ч и н е спите и у Б о г а м и л о с т и п р о с и т е — так О т е ц м о й заступит». О д н а к о я п о ­ м ы с л и л б ы л о ехать в Р о < с > с и ю , и о т к о л ь н и взялся б л а ж е н н о й , меня п а л к о й п о п л е ч а м у д а р и л и сказал: « Ч т о думаешь? Ступай, куда п о ­ с л а н ! Т ы н а з в а н отец, и е щ е учитель!» И п о е х а л и о н и о д н и в с в о ю с т о р о н у . Н е д о е < з > ж а ю ч и верст пять д о т о й д е р е в н и , где живут р а з б о й н и к и , л е ж и т на д о р о г е и х н а ­ б о л ь ш е й атаман без н о г и и в о з м о л и л с я : « Г о с п о д а купцы, н е м о ж н о л и меня д о в е з т и верст пять д о м о е г о дому? Я с а м вас за э т о н е остав­ л ю , вы с а м и увидите, какую я вам с д е л а ю д о б р о д е т е л ь ! » . О н и взяли е г о и п о с а д и л и в п о в о з к у в б о л ь ш е е м е с т о и п р и в е з л и в е г о дом, а братья е г о в ы с к о ч и л и и з г о р н и ц ы н а д в о р с р а д о с т и ю и г о в о р и л и : « Э к н а ш б р а т к а к и х п о д х в а т и л купцов!» — н о как с к о р о увидели, ч т о б р а т б е з н о г и , т о и п р и ю е ч а л и л и с ь . А детушкам м о и м п р и ш л о с ь у н и х ночевать, и о н и с е р д ц а м и с < в > о и м и п о ч у в с т в о в а л и страх, ч т о г л а г о л м о й и с п о л н и л с я , и с а м и с е б е сказали: « Ч т о н а м б а т ю ш к а г о ­ в о р и л , вот д е л о - т о т е п е р и ч е и п р и ш л о ! » О н и к н и м н а д в о р н е п о ­ е х а л и , а п о в о з к и п о с т а в и л и н а у л и ц е п о д о к о ш к о м и говорят: « Н у , брат, < с > м о т р и , ч т о б ы н а м п о г л а г о л у б а т ю ш к и н о м у н о ч к у н е спать, и вместе мы с т о б о й н е ляжем, а л я ж е м о д и н в г о р н и ц е , а дру­ г о й в повозке». Вот н о ч < ь > ю эти р а з б о й н и к и сбираются и говорят п р о м е ж ь с о б о ю : « Н у , братья, п р и г о т о в л я й т е с ь и б е р и т е , ч т о к о м у надо, да смотрите, н е с п л о ш а й т е и с и х г о с т е й н е упущайте!» И вдруг у с л ы х а л и х н а и б о л ь ш е й атаман, ч т о о н и с б и р а ю т с я и х о т я т убить, то о н и м стал говорить: «Нет, братья, оставьте и н и ч е г о э т о г о н е де­ л а й т е и н и ч е г о и м н е г о в о р и т е . А завтра п р о в о д и т е и х ч е с т н о ч е р е з ту д е р е в н ю , где н а ш и т о в а р и щ и живут. Д о с а м о г о места п р о в о д и т е , т о есть д о т о й б л а г о ч е с т и в о й д е р е в н и , где и х н и к т о н е т р о н е т » . О н и е г о п о с л у ш а л и с ь и п р о в о д и л и д о т о й б л а г о ч е с т и в о й д е р е в н и , а тут м о и х детушек с т а л и с п р а ш и в а т ь , к о т о р о й о н и д о р о г о й е х а л и и где н о ч е в а л и . И когда о н и сказали: мы вот тут е х а л и и тут н о ч е в а л и , т о все с т а л и дивит<ь>ся: « К а к вас Б о г п р о н е с э т о й д о р о г о й ? Тут н е д о ­ в о л ь н о п р о е з ж и м ехать, н о мы, б л и ж н и я , б о и м с я п р о й т и т ь м и м о э т о г о места и ч р е з эти с е л е н и я ! » И п р и е х а л и о н и б л а г о п о л у ч н о в Сосновку. Тут м о и детушки в с т р е ч а л и и х , о б р а д о в а л и с ь и г о р ю ч и ­ ми слезами заливались и сердцами своими мне отдавались. О т м н о г и х м о и х детушек с л е з ы д о х о д и л и к о м н е п о п о д з е м е л и ю в И р ­ кутск и о б ж и г а л и м о и н о г и , а я с п р а ш и в а л : « Ч ь и вы, слезы?» — и о н и м н е с к а з о в а л и с ь , чьи. В о т вам, л ю б е з н ы е м о и детушки, т о л ь к о о д и н н а ч а л м о и х с т р а д а н и й , п о т о м у ч т о всей з е м н о й ж и з н и м о е й и м н о г о л е т н е г о странствования п о б е л о м у свету н е п о с т и ж и м о уму ч е л о в е ч е с к о м у и н е м о ж н о н и языком и з р е щ и , н и п е р о м описать. А т о л ь к о я вам вкратце е щ е скажу, ч т о во время бытия м о е г о в И р к у т с к о й г у б е р н и и

494

Приложение 3. «Похождения» и «Страды» Кондратия Селиванова

м н о г а я п р е т е р п е в а л нужды, г о л о д и стужи, и з н у р я е м б ы л тяжкими р о б о т а м и , мял глину, ч и с т и л п о м е т и в п р о ч и я и н ы я р а б о т ы б ы л у п о т р е б л я е м вместе с п р о т ч и м и н е с ч а с т н ы м и . И меня х о т е л и с п р о т ч и м и н е в о л ь н и к а м и с о с л а т ь в Н е р ч и н с к руду копать, н о Б о г ч р е з м о и уста г о в о р и л : «Нет, тебя н е п о ш л ю т » . А я отвечал: « К а к н е пошлют? П о ш л ю т ! У ж указ п р и с л а н » . И н а з н а ч е н б ы л итить за Б а й ­ к а л - м о р е . Н о Бог в т о р и ч н о г о в о р и л мне: « В е р ь мне, Богу, ч т о н е п о ­ шлют». А я опять отвечал: «Нет, видно, п о ш л ю т » . Н о Б о г сказал мне: «Как ж е ты н а з ы в а е ш < ь > с я отец детям, и е щ е учитель, а н е веришь? В е р ь же, ч т о о с т а н е ш < ь > с я и н е п о й д е ш ь » . Т о г д а я сказал: «Да к а < к > же? Ведь я у ж совсем выкликан, и завтра в е л е н о итить!» Н о Бог м н е е щ е сказал: « В е р ь же, ч т о н е пойдешь: завтра д р у г о й указ придет и о с т а н е ш < ь > с я здесь в Иркутске». Н о ч т о я сказал: « Х о р о ш о , п о с м о т ­ р ю » . На д р у г о й день н а с с о в с е м с о б р а л и и п о г н а л и в Н е р ч и н с к , и я п о ш е л и сказал: « Н у вот и н е остался! Т о Г о с п о д ь и г о в о р и л мне: в е р ь же, что о с т а н е т с я ! » И вдруг указ п р и ш е л , ч т о б ы меня н е посылать, а оставить п о - п р е ж н е м у в Иркутске. Тут за м н о й п о с л а л и и в о р о т и ­ л и , и Господь г о в о р и л м н е ч р е з м о и ж е уста: « Н у ведь я г о в о р и л тебе: в е р ь мне, ч т о о с т а н е ш < ь > с я , — вот и остался!» И е щ е я п и ш у вам: когда я ш е л в Иркутск, б ы л о у меня т о в а р у т о л ь к о за о д н о й печатью, а как и з И р к у т с к а п р и б ы л в Р о < с > с и ю , тог­ да вынес т о в а р у за тремя печатями, и тут м н е с т а л и ц а р и , к о р о л и , а р ­ х и е р е и и всякого ч и н у л ю д и г о в о р и т ь и спрашивать: « П о к л ж и н а м т о в а р с в о й » . А я и м отвечал: « Н е п о к а ж у , а с а м и догадывайтесь! Я т о ­ в а р д о б ы в а л все трудами своими: свечи м н е с т а н о в и л и п о п л е ч а м и п о б о к а м все д у б и н а м и , а с в е т и л ь н и б ы л и в о л о в ь и ж и л ы ! » Ну, л ю б е з н ы я детушки, п и ш у е щ е вам и то, ч т о Бог п о с п е ш и л и о т е ц и с к у п и т е л ь явился, а те, к о т о р ы е п р и в е д е н ы А л е к с а н д р о м И в а н о в и ч е м и белыя р у б а ш к и н а д е л и , и чуть я, искупитель, ж и в ы х застал — м н о г и е в м о р е п о т о н у л и : к о т о р ы е п о шею, к о т о р ы е п о п о ­ яс, а и н ы е п о к о л е н о . О т е ц и с к у п и т е л ь явился, всех и з м о р я в ы т я щ и л и о б м ы л , а н а старые к о р а б л и и у ч и т е л е й н е ч е г о пенять: о н и вам п о ­ к а з а л и < с л е д > , а отец ваш и с к у п и т е л ь п р и н е с свет в о свете, и тьма его н е о б ъ я т . 3 2

33

Комментарии 1

Аллюзия на Лк: 10,38-42. вожделения.

Подмарфой подразумевается

2

тело и плотские

Ср. ниже рассказ о жизни в доме у мужика Пшеничного. Речь идет о наставнице Акулине Ивановой и «скопческом Предтече» Александре Ивановиче Шилове (см. о них в главе 2 настоящей работы). Этот эпизод очевидно корреспондирует с соответствующим местом «Страд» (спадающие оковы, аллюзия на гефсиманское борение). Любопыт­ на и сцена «купного» моления Троице. Напомню, что, по скопческим пове3

4

495

А. А. Панченко, Христовщина и скопчество

рьям, Акулина Ивановна отождествлялась с Богородицей, а Александр Ши­ лов — с Иоанном Предтечей. Это позволяет усматривать здесь реминисцен­ цию православной иконографии, а именно — деисусных композиций. Не исключено, что «братец Мартин Родионович» — это упоминаемый в материалах первого скопческого процесса Мартин Афонасьев сын Ребезов, умерший, по-видимому, в 1771 г. (см. главу 2 настоящей работы). Н, Н-К и Н-Л: село Тифин. Т: село Тифин. А село Тихвин, Комментаторы л о ­ кализуют это село как «Тихвинское или Авдотьино, Бронницкого уезда, Московской губернии» ( К У Т Е П О В К, свящ. Секты хлыстов и скопцов. Казань, 1883. С. 143). Беседа — одно из названий хлыстовского радения. Возможно, это аллюзия на Л к.: 2,7-16. Селиванов уподобляется Христу, лежащему в яслях. Ходишь в слове — пророчествовать на радении. По мнению К Кутепова и др., Аверьян — это вышеупомянутый писарь фабрики Лугинина Емельян Ретивой ( К У Т Е П О В К, свящ. Секты хлыстов и скопцов. С. 140). Однако мы не располагаем никакими существенными подиверждениями этой гипотезы. Различение явного (т. е. земного, плотского, мирского) и тайного (духов­ ного) — характерная черта скопческого дискурса. Посестрия — зд. жена хлыста («божьего человека») Аверьяна, который не должен вступать с ней в половые отношения и обязан жить с ней как «с сес­ трой духовной». 5

6

7

8

9

1 0

1 1

1 2

1 3

Т. е. об оскоплении. Ср. показание одного из подсудимых на первом скопческом процессе о пророчествах Акулины Ивановны: «...Сие-де есть дело тайное; по живогласной песни сходит Дух Святый в сердца наша, и вещает она, Акилина, така «свет во свете, в сердца пребывает, и человек может знать, что делается в Москве и в Киеве, и когда будет урожай хлебу, а когда и недород, или кто богат, или беден, и о всяких человеческих приключениях»» (Высоцкий Н. Г. Первый скопческий процесс. М., 1915. С. 56). 1 4

15

Собор или соборная моленная — у хлыстов и скопцов специальная изба, где совершаются радения, или собирательное название для радельного це­ ремониала. Округа, круг святой — собирательное название для радельных плясок. Речь идет о приеме в секту. И в христовщине, и, позднее, в скопчестве этот обряд подразумевал, что неофит, приложившись ко кресту, давал обе­ щание никому не открывать тайного учения, затем узнавал о налагаемых на него запретах (отказ от мясной пищи, алкогольных напитков, половой жизни; запрет на матерную брань) и обучался экстатической технике (радельным песням и пляскам). Вот как эта церемония описана в показаниях одной из свидетельниц по первому скопческому процессу: «...Означенная девка Акилина, держа в своих руках Животворящий Крест меднолитной, ут верждала из слов, чтоб о том собрании не сказывать ни отцу духовному, ни отцу родному, приказывала к тому Кресту прикладыватца, а потом, во1 6

1 7

496

Приложение 3- «Похождения» и «Страды» Кондратия Селиванова

жегши свечи пред святыми иконами, всем собранием маливались...» ( В ы ­ соцкий Н. Г. Первый скопческий процесс. С. 48). В А: от ненависти. Реконструирую по А-Л один соцкай взял да сноп повалил на землю и ткнул у него палкой и говорит хозяин что это за сноп такой большой. Реконструирую по А. Запрет на совместное радение мужчин и женщин был, по-видимому, од­ ним из пунктов проповеди Селиванова и впоследствии соблюдался в некото­ рых скопческих общинах Так, о нем пишет В. С. Толстой (Толстой В. С. О ве­ ликороссийских безпоповских расколах в Закавказье. С. 58-59). Напомню, что скопческие легенды называли Мартынушку «графом Чер­ нышевым» или «генералом Дашковым». Подлепостью в скопческой традиции понимаются плотские (и, прежде всего, сексуальные) вожделения. Это, по-видимому, иносказательное сообщение о том, что Шилов, по инициативе или приказанию Селиванова, стал одним из первых скопчес­ ких «мастеров»-оскопителей. Здесь имеется в виду обряд, зафиксированный В. С. Толстым у закавказ­ ских скопцов: «Вообще скопцы молятся, делая крестное знамение обеими руками в одно время, касаясь вместе лба, пояса и в одно время правою ру­ кою правого плеча и левою левого, и потом перенося правую руку на левое плечо, а левую на правое» ( Т о л с т о й В. С. О великороссийских безпопов­ ских расколах в Закавказье. С. 56-57). Очевидно, что этот обычай был од­ ним из ритуальных нововведений Селиванова. Впоследствии он стал одной из отличительных черт скопческой ритуалистики. 1 8

1 9

2 0

2 1

2 2

2 3

2 4

2 5

2 6

Реконструировано по А сын. Т. е. не принадлежавшей к христовщине. В Н и других ранних редакциях: волхвою. В А Валфою. Реконструирую по А. Ср. также в других редакциях. Смысл этого рассказа не совсем понятен. Ясно, по крайней мере, что ис­ торически он недостоверен, так как Селиванова отправили в Сибирь уже после казни Пугачева. Веретье — в говорах центральных великорусских губерний «ряднина, сшитая в три-четыре полотнища, для сушки зернового хлеба, для подстилки в телегу под хлеб и покрышки его» ( Д А Л Ь В. И. Толковый словарь живого ве­ ликорусского языка. СПб.; М., 1909 (репр. изд. 1994 г.). Т. I. С. 180). Т. е. приняли оскопление. Цитата из Ин.: 1,5. 2 7

2 8

2 9

3 0

3 1

3 2

3 3

Список цитируемой литературы

«А сс грехи злые, смертные...»: Любовь, эротика и сексуальная этика в доиндустриальной России ( X — первая половина ХГХ в.) / Изд. подг. Н. Л. Пушкарева. М., 1999. А . Я . Картофель. История / / Энциклопедический словарь / СПб.: Ф. А. Брок­ гауз, И. А. Ефрон, 1895. Т. Х Г У А . А Б Р А М О В Н . Игнатий Римский-Корсаков, митрополит Сибирский и Тобольский. 1692-1700 гг. / / Странник. 1862. № 4. А Б рАмя н Л . А . Мир мужчин и мир женщин: расхождение и встреча / / Эт­ нические стереотипы мужского и женского поведения / Отв. ред. А. К Байбурин, И. С Кон. СПб., 1991А Г А П К И Н А Т. А . , Н Е В С К А Я

Л . Г. Г о с т ь / / С Д T.l. М.,

1995.

А Г Е Е В А Р . А . Пространственные обозначения и топонимы в заговоре как типе текста (на восточнославянском материале) / / Аспекты общей и частной лингвистической теории текста. М., 1982. А Д Р И А Н О В А - П Е Р Е Т Ц В. П . Символика сновидений Фрейда в свете русских загадок / / Секс и эротика в русской культуре / Сост. А. Л. Топорков. М., 1996. А З А Д О В С К И Й М . К История русской фольклористики. М., 1958-1963. Т. I—II. А Й В А З О В И . Г. / / Православная энциклопедия / Под общ. ред. Патриарха Московского и всея Руси Алексия И. М., 2000. Т. I. А Й В А З О В И . Г. «Сектоведы» нашего времени. СПб., 1916. А Й В А З О В И . Г. Материалы для исследования русских мистических сект. Вып. 1: Христовщина, т. 1-3. Пг., 1915. А Й В А З О В И . Г. Материалы для исследования секты скопцов. М., 1916-1917. Т. 1-2. А Й В А З О В И . Г. Первое следственное дело о христовщине / / Миссионер­ ское обозрение. 1916. № 7/8,11. А Л Е К С А Н Д Р О В Г . Н . Печать Антихриста (Письмо Петра Великого к князю Я. Ф.Долгорукому / / Русский архив. 1873. Т. 2, № 10. А Л Е К С А Н Д Р О В Г . Н . Еще о печати Антихриста//Русский архив. 1873-Т.2,№ 11.

498

Список цитируемой литературы А Л П А Т О В М . В . Образ Георгия-воина в искусстве Византии и древней Руси / / ТОДРЛ. М.; Л., 1956. Т. XII. А н и с и м о в Е . В . Дыба и кнут. Политический сыск и русское общество в XVIII веке. М., 1999А Р И С Т О В Н . А . П.Щапов.СПб., 1883А Ф А Н А С Ь Е В А . Н . Народные русские сказки: В 3 т. / Изд. подг. Л. Г.Бараг, H. В. Новиков. М., 1985. А Ф А Н А С Ь Е В А . Н . Народные русские легенды А Н. Афанасьева. Новоси­ бирск, 1990. А Ф А Н А С Ь Е В А . Н . Народные русские сказки не для печати, заветные пословицы и поговорки, собранные и обработанные А Н. Афанасье­ вым. 1857-1862 / Изд. подг. О. Б. Алексеева, В. И. Еремина, Е. А Костюхин, Л. В. Бессмертных. М., 1998. Б А Б К И Н Д . С . Русская потаенная социальная утопия XVIII века / / Русская литература. 1968. № 4. Б А Й Б У Р И Н А . К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. Л., 1983. Б А Л О В А . В . Сон и сновидения в народных верованиях / / Ж С 1891. Вып. 4. БАРАНОВА

В., ДАНЬКОВА

Е., М А С Л И Н С К И Й

К . Народные рассказы

о Боге в Тверской области / / ЖС. 1996. № 4. Б А Р С К О В Я . Л . Памятники первых лет русского старообрядчества. СПб., 1912. Б А Р С О В Е . В . Новейшие исследователи русского раскола / / Православное обозрение. 1873- № 1, 2. Б А Р С О В Н . И . Духовные стихи (роспевцы) секты людей Божиих / / ЗРГО по ОЭ. СПб., 1871. Т. ГУ. Б А Р С О В Н . И . Исторические, критические и полемические опыты. СПб., 1879. Б А Р Ш Е В И Ч Д . В . , П О Н О М А Р Е В А В . А . Анекдотические сказки в новых записях (Из фольклорного архива Академической гимназии) / / Тра­ диция в фольклоре и в литературе: Статьи, публикации, методичес­ кие разработки преподавателей и учеников Академической гимна­ зии Санкт-Петербургского государственного университета / Ред,-сост. М. Л. Лурье. СПб., 2000. Б А С И Н И . Авторство «Откровенных рассказов странника»//Символ. 1992. № 27, июль. Б А Т Ю Ш К О В Ф . Д. Спор души с телом в памятниках средневековой лите­ ратуры. СПб., 1891. Б А Ч И Н С К А Я Н . М . Русские хороводы и хороводные песни. М., 1951. Б -В И л . В . Данные сороковых годов о XVIII столетии для истории «тайной беседы святых отец»// Православное обозрение. 1862. Август. Б Е лик А . , К о н о н о в Ю . Новый документ по истории русской общест­ венной мысли конца XVIII века (Из архива Тайной экспедиции) / / Вопросы истории. 1948. № 4.

499

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

Б Е Л К И Н Т . Г. Судебно-следственное делопроизводство первой половины XVIII века как источник для исследования мистического сектантства в России / / Русская религиозность: Проблемы изучения / Сост. А. И. Алексеев, А С Лавров. СПб., 2000. Б Е Л О Б Р О В А О . А . , Б О Г Д А Н О В А . П . И г н а т и й / / С л о в а р ь книжников и

книжности Древней Руси. СПб., 1993- Вып. 3: XVII в., ч. 2. БЕЛОВА

О . В . , В И Н О Г Р А Д О В А Л . Н . , Т О П О Р К О В А . Л . З е м л я / / С Д М.,

1999. Т. П. Б Е Л О У С О В А . Ф . Последние времена //Aequinox: Сборникпамяти о. А Меня. М., 1991. Б Е Л Я Е В А . О безбожии и антихристе. Сергиев Посад, 1898. Т. 1. Подготов­ ление, признаки и время пришествия антихриста. Б Е Л Я Е В М . В . Книги небесные (Апокрифические видения и «закон перво­ образов») / / Известия Бакинского Государственного университета. Баку, 1921. № 1, второй полутом: гуманитарные науки. Б Е Р Г Е Р П . Религиозный опыт и традиция / / Религия и общество-. Хрес­ томатия по социологии религии / Сост. В. И. Гараджа, Е. Д. Рутке­ вич. М., 1996. Б Е Р Г Е Р П . , Л У К М А Н Т . Социальное конструирование реальности. Трак­ тат по социологии знания. М., 1995. Б Е Р Н Ш Т А М Т . А . Молодежь в обрядовой жизиитрусской общины XIX — начала XX в. Л., 1988. Б Е Р Н Ш Т А М Т . А . Русская народная культура и народная религия / / С о в е т ­ ская этнография. 1989. № 1. Б Е Р Н Ш Т А М Т . А . Новые перспективы в познании и изучении традицион­ ной народной культуры (теория и практика этнографических иссле­ дований). Киев, 1992. Б Е Р Н Ш Т А М Т . А . Молодость в символизме переходных обрядов восточ­ ных славян: Учение и опыт Церкви в народном христианстве. СПб., 2000. Б Е С С О Н О В П . А . Калеки перехожие: Сборник стихов и исследование. М., 1861-1864. Вып. 1-6. Библиографический справочник по вопросам старообрядчества, раскола и сектантства. Л., 1932. Б И Р И Х А . К., М О К И Е Н К О

В . М . , С Т Е П А Н О В А Л . И . Словарь русской

фразеологии. Историко-этимологический справочник СПб., 1998. Б И Р Ю К О В П . Н . Песни, псалмы и гимны русских сектантов, рационалис­ тов и мистиков / / История русской литературы / Под ред. Е. В. Анич­ кова, А. К Бороздина, Д. Н. Овсянико-Куликовского. М., 1908. Т. I. Б О Б Р И К М . А . Иисусов танец в «Деяниях Иоанна» и «радение» в хлыстов­ стве (Гипотеза общности происхождения) / / Ученые записки Рос­ сийского Православного университета ап. Иоанна Богослова. М., 1996. Вып. 2. Б О Г А Т Ы Р Е В П . Г. Несколько легенд Шенкурского уезда Архангельской губернии / / Ж С . 1916. Приложение № 6.

500

Список цитируемой литературы Б о Г А Т Ы Р Е В П . Г. Вопросы теории народного искусства. М., 1971. Б О Г Д А Н О В К. А . Деньги в фольклоре. СПб., 1995. Б О Г Д А Н О В К. А . Абракадабра как заговорная модель. Пределы структури­ рования / / РФ. Т. XXVIII. СПб., 1995. Б О Н Д А Р Ь С . Д. Секты хлыстов, шалопутов, духовных христиан, Старый и Новый Израиль, субботников и иудействующих Краткий очерк. Пг., 1916. Б О Н Ч - Б Р У Е В И Ч В . Д . Материалы к истории и изучению русского сек­ тантства и раскола (заглавия вып. 3 и 7 отличаются). СПб., 1908; Пг., 1916. Вып. 1-7. Б О Р О В К О В А - М А Й К О В А М . С . Нила Сорского Предание и Устав. С П б , 1912 (ПДПИ;Т.СЕХХ1Х). Б О Р О З Д И Н А . К . Протопоп Аввакум. Очерк из истории умственной жизни русского общества в XVII веке. СПб., 1900. Б Р И Ц Ы Н А О . Текст устный и письменный: концепции, дискуссии, реше­ ния / / Senosis rastijos ir tautosakos saveika: kulturine Lietuvos Didiiosios Kunigaikstystes partitis. Vilnius, 1998. Б Р О У В Е Р С . Парадоксы ранней русской интеллигенции (1830-1850 гг.): национальная культура versus ориентация на Запад / / Русская интел­ лигенция и западный интеллектуализм: история и типология / Сост. Б. А Успенский. М.; Венеция, 1999- (Россия/Russia Новая серия; № 2 (10)). Б У Е Н О К А . Г. Фольклор и этнография Тихвинского уезда. Библиографиче­ ский указатель / / Тихвинский фольклорный архив. Исследования и материалы. I. СПб., 2000. Б У р д ь Е П . Начала. Choses dites / Пер. с фр. Н. А Шматко. М., 1994. Б У С Л А Е В Ф . И . Народная поэзия. Исторические очерки. СПб., 1887. Б У Т К Е В И Ч Т . И . Обзор русских сект и их толков. Пг., 1915. В А Л Л И Ч Э . И . Из истории радикальной утопической мысли в России кон­ ца XVIII века / / История социалистических учений. М., 1976. В А Р А Д И Н О В Н . История Министерства внутренних дел. С П б , 1863. Кн. Я: История распоряжений по расколу. В А Р Е Н Ц О В В . Г. Сборник русских духовных стихов. С П б , 1860. Великорусские народные песни. Изданы профессором А И. Соболевским. С П б , 1895 T.I. [ В Е Н Ю К О В М . И . Заметка о нынешнем положении и численности после­ дователей скопчества в России]. Журнал заседания Отделения Этно­ графии РГО. 8.01.1873 / / Известия РГО. Т. ГХ 1873- Отд. I. В Е С Е Л О В С К И Й А . Н . Несколько географических и этнографических све­ дений о древней России из рассказов итальянцев: Отд. отт. из 2-го т. ЗРГО по ОЭ. С П б , 1870. В Е С Е Л О В С К И Й А . Н . Опыты по истории христианской легенды. Легенда о возвращающемся императоре / / Ж М Н П . 1875. Май. В Е С Е Л О В С К И Й А . Н . Опыты по истории развития христианской легенды. Берта, Анастасия и Пятница. И. Эпистолия о неделе / / ЖМНП. 1876. Март.

501

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

В Е С Е Л О В С К И Й А . Н . Разыскания в области русских духовных стихов. II. Св. Георгий в легенде, песне и обряде. СПб., 1880. В Е С Е Л О В С К И Й А . Н . Разыскания в области русского духовного стиха. III. Алатырь в местных преданиях Палестины и легенды о Грале; IV. Сон о дереве в Повести града Иерусалима и стихе о голубиной книге / / Сборник ОРЯС АН. СПб., 1881. Т. 28, № 2. В Е С Е Л О В С К И Й А . Н . Разыскания в области русского духовного стиха. X. Западные легенды о древе креста и слово Григория о трех крестных древах / / Сборник ОРЯС АН. СПб., 1883. Т. 32, № 4. В Е С Е Л О В С К И Й А . Н . Разыскания в области русского духовного стиха. XVII. Амфилох-Evalach в легенде о св. Граале / / Сборник ОРЯС АН. СПб., 1889- Т. 46, №6. В Е С Е Л О В С К И Й А . Н . К видению А м ф и л о х а / / Ж С . 1890. Вып. I, отд. 1. В И Л И Н Б А Х О В Г. В . , В И Л И Н Б А Х О В А Т. В . Святой Георгий Победоносец. (Образ святого Георгия Победоносца в России). СПб., 1 9 9 5 . В И Л Л Ь Е Р - Д Е - Л И Л Ь - А Д А М В . Деревня Княжая Гора и ее окрестности. Этнографический очерк / / ЗРГО по ОЭ. СПб., 1871. Т. ГУ. В И Н О Г Р А Д О В Н . Заговоры, обереги, спасительные молитвы и проч. СПб., 1908-1909. Вып. I—II. В И Н О Г Р А Д О В А Л . Н . Материальные и бестелесные формы существования души / / Славянские этюды: Сборник к юбилею С. М. Толстой. М., 1999. В И Н О Г Р А Д О В А Л . Н . КТО вселяется в бесноватого? / / М и ф в культуре: человек — не-человек. М., 2000. В Л А С О В А З . И . П. И. Мельников-Печерский / / Русская литература и фоль­ клор (Вторая половина XIX в.) / Отв. ред. А. А Горелов. Л., 1982. В Л А С О В А М . Н . Былички Новгородской области о змеях и закликухах / / Экспедиционные открытия последних лет. Народная музыка, словес­ ность, обряды в записях 1970-1990-х гт. СПб., 1996. В Л А С О В А М . Н . Толки крестьян о комете 1899 года / / Канун. Спб., 1998. Вып. 4: Антропология религиозности. В Л А С О В А М . Н . Русские суеверия: Энциклопедический словарь. СПб., 1998. В Л А С О В А М . Н . « О святках молодые люди играют игрища...» (Сюжет о проклятой невесте в записи А. С. Пушкина и в современных интер­ претациях) / / Мифология и повседневность Материалы научной конференции 24-26 февраля 1999 года / Сост. и ред. К А Богданов, А А Панченко. СПб., 1999- Вып. 2. В О Л К О В Н . Н . Секта скопцов. Л., 1930 (второе издание — Л., 1931). В О Л К О В Н . Скопчество и стерилизация. М.; Л., 1937. В О Л К О В А Т . Ф . Повести и легенды о табаке в контексте мифопоэтических представлений о смерти / / Смерть как феномен культуры: Межвузов­ ский сборник научных трудов. Сыктывкар, 1 9 9 4 . Воспоминания и записи Евгения Иванова об Александре Блоке. Публикация Э. П. Гомберг и Д. Е. Максимова / / Блоковский сборник-1. Труды науч­ ной конференции. Тарту, 1964.

502

Список цитируемой литературы Воспоминания Федора Петровича Лубяновского / / Русский архив. 1872. В Р У Ц Е В И Ч М . Сибирские скопцы (Историко-бытовой очерк) / / Русская старина. 1905. Т. 123. № 7-9. В ы с о ц к и й Н . Г . Критический обзор мнений по вопросу о происхожде­ нии хлыстовщины / / МО. 1903. № 13,14,16. В ы с о ц к и й Н . Г . Новые материалы из раннейшей истории духоборчес­ кой секты / / Русский архив. 1914. № 1-4. В ы с о ц к и й Н . Г . Первый печатный труд о скопцах / / Русский архив. 1914. №12. В ы с о ц к и й Н . Г . Первый скопческий процесс. М., 1915. В ы с о ц к и й Н . Г . Дело о секте, называемой «христовщиной», коея после­ дователи оскопляют себя / / Русский архив. 1915. № 2. В ы с о ц к и й Н . Г . Хлыст или параноик? (Сектант Василий Радаев) / / Рус­ ский архив. 1915. № 4. В ы с о ц к и й Н . Г . Сомнительное«ученое»издание(АйвазовИ.Г.Материа­ лы для исследования русских мистических сект. Вып. 1. Христовщи­ на. Т. I—III. Пг., 1915). М , 1916. В ы с о ц к и й Н . Г . Первый опыт систематического изложения вероучения и культа «людей божиих». М., 1917. Г А К С Т Г А У З Е Н А . Исследования внутренних отношений народной жизни И в особенности сельских учреждений России / Пер. с нем. Л. И. Рагозина. М, 1869. Г А Л Ь К О В С К И Й Н . М . Борьба христианства с остатками язычества в древ­ ней Руси. At, 2000. Т. I—II, Г Е Н Н Е П А . , В А Н . Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов. М., 1999Г Е О Р Г И Е В С К И Й А . Заметки о скопцах / / З Р Г О по ОЭ. Т. I. СПб., 1867. [ГЕССЕН

Ю . ,ВИШНИЦЕР

М., КАРПИН

А . ] «Записка о ритуальных

убийствах» (приписываемая В. И.Далю) и ее источники. СПб., 1914. Г И Н З Б У Р Г К. Образ шабаша ведьм и его истоки / / Одиссей. Человек в ис­ тории. 1990. М , 1990. Г н Е З Д И Л о в П . Черный корабль (Судебный процесс саратовских кулаков«скопцов»). Саратов, 1930. Г О Л О В И Н А В . Н . Мемуары / / И с т о р и я жизни благородной ж е н щ и н ы / Сост., вст. ст. и прим. В. М. Боковой. М., 1996. Г О Л У Б Ц О В А . П . И З чтений по церковной археологии и литургике. Литургика. Сергиев Посад, 1918. Г О Р С К И Й Е. Изуверы (Ленинградская секта скопцов). М., 1930. Г О Ф М А Н В . Фольклорный сказ Даля / / Русская проза / Под ред. Б. М. Эйхен­ баума и Ю. Н.Тынянова. Л., 1926. Г Р Е К У Л О В Е . Ф . Библиографический указатель литературы по исследова­ нию православия, старообрядчества и сектантства в советской исто­ рической науке за 1922-1972 годы. М., 1974. Г Р И Г О Р И Й К н и ж н и к ( Г Е Н Н А Д И Г. Н . ) О б изданиях жизнеописания Ваньки Каина / / Библиографические записки. 1859- № 1.

503

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

Г Р О М Ы К О М . М . Православие в жизни русского крестьянина / / Ж С .

1994.

№3.

Г Р О М Ы К О М . М . Этнографическое изучение православной жизни русских в XX веке ( О б з о р основных тенденций) / / Исторический вестник. Воронеж, 1 9 9 9 - № 1. (цитируется по интернет-версии: http://www.intercon.ru/vob.ru/public/bishop/Ktor_vest/1999/l/l_2.htm) Г Р О М Ы К О М . М . Этнографическое изучение религиозности народа: за­ метки о предмете, подходах и особенностях современного этапа ис­ следований / / ЭО. 1995. № 5. Г Р У Ш Е В С Ь К И Й М . 1стор1яукрашськойлитератури.Кшв, 1925.Т. IV. Г У Д К О В Л . Д , Массовая литература как проблема. Для кого? / / НЛО. 1996. № 22: Другие литературы. / Сост. и ред. А. И. Рейтблат. Г У Д К О В Л . , Д У Б И Н Б . Литература как социальный институт: Статьи по социологии литературы. М., 1994. Г У Р А А . В . К о и т у с / / С Д , М., 1999. Т. 2.

Г У Р Е В И Ч А . Я . Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981. Г У Р И Й ( К А Р П О В ) , епископ Таврический. О скопческом учении, по последним о нем известиям. Симферополь, 1877. Г У Р Ь Е В В . В . Расстриги девки квакереи / / Русский вестник. 1881. Авг. [ Д А Л Ь В . И . ] Исследование о скопческой ереси. СПб., 1844. Д А Л Ь В . И . Толковый словарь живого великорусского языка. СПб.; М., 1909Д А Л Ь В . И . О повериях, суевериях и предрассудках русского народа. СПб., 1994. Д Е М И Д Е Н К О Е . Л . Значение и функции общефольклорного образа кам­ н я / / Р Ф . Л , 1987. Т. XXIV. Д Ж Е Й М С У . Многообразие религиозного опыта. М., 1993Д И К А Р Е В М . Толки народа. (Антихрист. — Мышиный царь. — Гадюки) / / ЭО. 1895. № 1 . Д И К А Р Е В М . Толки народа в 1899 г о д у / / Э О . 1900. № 1 . Д И К А Р Е В М . А . Апокрифы, собранные в Кубанской области / / Юбилей­ ный сборник в честь В. Ф. Миллера. М., 1900. Д И М И Т Р И Й Р о с т о в с к и й . Розыск о раскольнической Брынской вере. М., 1847. Д М И Т Р Е В С К И Й И . Историческое, догматическое и таинственное изъясне­ ние Божественной Литургии. М., 1 9 9 3 . Д М И Т Р И Е В А С . И . Фольклор и народное искусство русских Европейского Севера. М., 1988. Д О Б Р О М Ы С Л О В П . Несколько слов о современной хлыстовщине (Поповоду Тарусского дела о хлыстах) / / Миссионерский сборник. Рязань. 1895. № 2-4,6. Д О Б Р О Т В О Р С К И Й И . К вопросу о людях Божиих / / Православный собе­ седник 1870. Янв. Д О Б Р О Т В О Р С К И Й И . Люди Божий. Русская секта так называемых духов­ ных христиан. Казань, 1869. Д о д д с Э . Р . Греки и иррациональное. СПб., 2000.

504

Список цитируемой литературы Докладная записка Д П. Трощинского императору Александру по делу о скопце Селиванове (1803) / / Русский архив. 1900. № 8. Д У Б А С О В И . Скопец Будылин //Древняя и Новая Россия. 1878. Т. II. Д У Б Р О В И Н Н . Ф . Наши мистики-сектанты. Е. Ф.Татаринова и А.П.Дубовицкий / / Русская старина. 1895. Т. 84-85. Духовные стихи. Канты (Сборник духовных стихов Нижегородской облас­ ти) / Сост., вступит, ст., подготовка текстов, иссл. и коммент. Е. А. Бучилиной. М., 1999Е Л Е О Н С К А Я Е. Н . Сказка, заговор и колдовство в России. Сб.трудов. М., 1994. Е с и п о в Г. Раскольничьи дела XVIII столетия. СПб., 1863. Е с и п о в Г. В . Ванька Каин //Осьмнадцатый век. М., 1869. Кн. 3Ж Д А Н о в И . Н . Русский былевой эпос Исследования и материалы. СПб, 1895. Ж Е Л Ь В И С В . И . Инвектива: мужское и женское предпочтения / / Этничес­ кие стереотипы мужского и женского поведения / Отв. ред. А. К Байбурин, И. С Кон. СПб., 1991. Ж и в о в В . М . Двоеверие и особый характер русской культурной истории / / Philologia slavica: К 70-летию академика Н. И. Толстого. М., 1993. Ж и в о в В . Скопцы в русской культуре ( П о поводу книги Н. Волкова) / / НЛО. 1996. № 1 8 . Жизнь Ваньки Каина, им самим рассказанная. Новое издание Григория Книжника (Г. Н. Геннади). СПб., 1859. Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения. Архангельск, 1990. Ж У Р АВ л ЕВ А . Ф . Домашний скот в поверьях и магии восточных славян. Этнографические и этнолингвистические очерки. М., 1994. З А Б Е Л И Н А . Движение вперед в секте скопцов //Древняя и новая Россия. 1878. Т. П. Заветные сказки из собрания Н. Е. Ончукова / Изд подгот. В. Еремина иВ.Жекулина. М., 1996. З Е Л Е Н И Н Д. К. К истории распространения тайных сект в Прикамском крае / / ЭО. 1906. № 1 - 2 . З Е Л Е Н И Н Д . К . Описание рукописей ученого архива Императорского Рус­ ского географического общества. Пг., 1 9 1 4 - 1 9 1 6 . Вып. I—III. З Е Л Е Н И Н Д. К. Табу слов у народов восточной Европы и северной Азии. II. Запреты в домашней жизни / / Сборник МАЭ. Л., 1930. Т. IX. З Е Л Е Н И Н Д. К. Восточнославянская этнография. М., 1991. З Е Н Б И Ц К И Й П . Сумасшедший самозванец / / Ж С 1907. Вып. 3. З Е Н Ь К О В С К И Й С . А . Русское старообрядчество: духовные движения сем­ надцатого века. М., 1 9 9 5 . И . Ш . Эшмун / / МНМ. М., 1982. Т. 2. И В А Н И Ц К И Й М . А . Материалы по этнографии Вологодской губернии / / Сборник сведений для изучения быта крестьянского населения России М., 1890. Вып. II / Под ред. Н.Харузина: (ИОЛЕАЭ; Т. 69: Тру­ ды Этнографического Отдела. Т. 11, вып. 1). И В А Н О В А . И . Верования крестьян Орловской губернии / / Э О . 1900. № 4 .

505

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

И В А Н О В С К И Й Н . И . Чиноприсм в секту у современных хлыстов и некото­ рые бытовые их черты / / МО. 1896. № 11, отд. I. И Г Н А Т И Й ( Р И М С К И Й - K O P C A K O B ) . Т р и послания блаженного Игнатия, митрополита Сибирского и Тобольского. Послание третье / / Право­ славный собеседник. 1855. № 2. Игры ряженых Торопецкого района Тверской области (публикация М.Л.Лурье) / / Русский эротический фольклор / Сост. и ред. А.Л. То­ поркова. М., 1995. Из архива Б. М. и Ю. М. Соколовых (статья и публикация В. А. Бахтиной) / / Русский эротический фольклор / Сост. и ред. А Л. Топоркова. М., 1995. Из записной книжки художника Боровиковского //Девятнадцатый век. Исторический сборник, издаваемый П. Бартеневым. М., 1872. Кн. I. Изъяснение раскола, именуемого христовщина или хлыстовщина, составлен­ ное священником Иоанном Сергеевым / / ЧОИДР. 1874. Кн. 3, отд. V. И Л Ь И Н А И . В . Шева //Традиционная культура народов Европейского Се­ веро-Востока России. Этнографическая электронная энциклопедия (http://wwwJcomi.com/FoIk/komi/292.htm). И Л Ь И Н С К А Я В . Н . Камень Латырь и его роль прусских заговорах / / Э т н о ­ лингвистика текста. Семиотика малых форм фольклора. I. М., 1988. И Л Ь Ю Н И Н А Л . А . «Так жили поэты» / / Русское революционное движение и проблемы развития литературы. Л., 1989И Н И К О В А С . А . Тамбовские духоборцы в 60-е годы XVIII века / / Вестник Тамбовского университета. Сер. Гуманитарные науки. 1997. Вып. 1. И О А Н Н И К И Й ( Г О Л Я Т О В С К И Й ) , архимандрит. Мессия правдивый. Киев, 1669. Историко-статистические сведения о С.-Петербургской епархии. СПб., 1884. Вып. IX. Историко-статистическое описание Смоленской епархии. СПб., 1864. История Выговской старообрядческой пустыни / Издана по рукописи Ива­ на Филиппова.. СПб., Д. Е. Кожанчиков, 1862. И С Т Р И Н В . М . Откровение Мефодия Патарскогои апокрифические виде­ ния Даниила в византийской и славянорусской литературах. Иссле­ дования и тексты. I. Откровение Мефодия Патарского / / ЧОИДР. 1897. Кн. 2, отд. III; Кн. 4, отд. III. К А Б А К О В А Г. И . Адам и Ева в легендах восточных славян / / Ж С 1999. № 2 (22). С. 2-4. К А Т А Р О В Е. Г. Словесные элементы обряда / / Из истории русской совет­ ской фольклористики. Л., 1981. К А Д Л У Б О В С К И Й А . П . К истории русских духовных стихов о преподоб­ ном Варлааме и Иоасафе. Варшава, 1915. К А З А К О В А Н . А . , Л У Р Ь Е Я . С . Антифеодальные еретические движения на Руси XIV — начала XV века. М.; Л . , 1955. К А Л И Н И Н В . «Письма с неба»//Антирелигиозник 1931. № 6 .

506

Список цитируемой литературы К Е Л ь с и Е в В . И . Сборник правительственных сведений о раскольниках. Лондон, 1860-1862. Вып. 1-ГУ. К Е Л Ь С И Е В В . И . Святорусские двоеверы. I / / Отечественные записки. 1867. № 1 0 . Т. 174. Отд. 1. К Е Л Ь С И Е В В . И . Святорусские двоеверы. Богиня Авдотья / / З а р я . 1869- Ок­ тябрь. Отд. I. К Е Л Ь С И Е В В . И . Святорусские двоеверы. IL Божий люди / / Заря. 1869. Н о ­ ябрь. Отд. II. Кельсиев Василий Иванович / / Р Б С СПб., 1897. Т. 8. К И П Р И А Н ( К Е Р Н ) , архимандрит. Евхаристия (из чтений в Православном Богословском Институте в Париже). М., 1999К И Р П И Ч Н И К О В А . Греческие романы в новой литературе. II. Повесть о Варлааме и Иоасафе. Харьков, 1876. К И Р П И Ч Н И К О В А . Источники некоторых духовных стихов / / Ж М Н П . 1877. № 1 0 . К И Р П И Ч Н И К О В А . И . С в . Георгий и Егорий Храбрый: Исследование лите­ ратурной истории легенды. СПб., 1879. К и с и н Б . Богородица в русской литературе: Опыт социологического ана­ лиза. М., 1929. К л И Б А Н О В А . И . Реформационные движения в России. М., 1960. К л И Б А Н О В А . И . История'религиозного сектантства в России. М., 1965. К Л И Б А Н О В А . И . Материалы о религиозном сектантстве в послеоктябрь­ ский период в архиве В. Г. Черткова / / Записки отдела рукописей Гос. б-ки СССР им. В. И. Ленина. М., 1966. Вып. 28. К Л И Б А Н О В А . И . Религиозное сектантство и современность. М., 1969. К Л И Б А Н О В А . И . Проблемы изучения и критики религиозного сектант­ ства. М., 1971. К Л И Б А Н О В А . И . Религиозное сектантство в прошлом и настоящем. М., 1973. К Л И Б А Н О В А . И . Из мира религиозного сектантства. М., 1974. К л и Б А Н о в А . И . Народная социальная утопия в России: Период феода­ лизма. М., 1977. Книга о посылке Новоспаскаго монастыря архимандрита в Костромской и Кинешемской уезды в 195-м году к расколником о увещании их ко истинной вере / / Материалы к истории и изучению русского сектантства и раскола / Под ред. В. Бонч-Бруевича. СПб., 1908. Вып. I. К О Л П А К О В А Н . П . Русская народная бытовая песня. М.; Л., 1962. К О М А Р О В И Ч В . Л . Культ рода и земли в княжеской среде XI-XIII вв. / / ТОДРЛ. Т. XVI. М.; Л., 1960. К о н д Р А Т Ь Е В Н . Взыскующие града / / Известия Архангельского общества изучения Русского Севера. 1912. № 5. К О Н О В А Л О В Д. Г. Религиозный экстаз в русском мистическом сектантст­ ве. Сергиев Посад, 1908. Ч. 1, вып. 1: Физические явления в картине сектантского экстаза.

507

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

К О Р О Б К А Н . И . «Каменьна море» и камень алатырь / / Ж С 1908. Вып.

VI.

К О Р О Б О В А А . В . Богослужение как источник духовных стихов о Страш­ ном Суде / / Славянская традиционная культура и современный м и р Сборник материалов научно-практической конференции / Сост. В. Е. Добровольская. М , 1997. Вып. I. К О Р О Б О В А А . В . Проблемы классификации поэтических жанров фольк­ л о р а религиозной тематики / / Славянская традиционная культура и современный мир. Сб. материалов научно-практической конфе­ ренции. / Сост. В. Е. Добровольская. М., 1997. Вып. II. К О С О Р О Т О В Д . О ритуальных повреждениях у скопцов / / Русский антро­ пологический журнал. 1903. № 3-4. К о с т о л о в с к и й И в . Народные поверья жителей Ярославского к р а я / / Ж С 1916. Приложение № 5. К Р А Й Н Ю К 3 . 0 сектантском движении в Муромском уезде / / Антирелигиоз­ н и к 1929. № 4 . К Р А И Н С К И Й Н . В . Порча, кликуши и бесноватые как явления русской народной жизни. Новгород, 1900. К Р А С Н О С Е Л Ь Ц Е В Н . Ф . «Толковая служба» и другие сочинения, относя­ щиеся к объяснению богослужения в древней Руси до XVIII века / / Православный собеседник 1878. Май. К Р И Н И Ч Н А Я Н . А . Русская народная историческая проза: Вопросы генези­ са и структуры. Л., 1987. К Р И Н И Ч Н А Я Н . А . Предания Русского Севера. СПб., 1991. Кровь в верованиях и суевериях человечества / Сост., примеч. В. Ф. Бойкова. СПб., 1995. К Р Ы Ж И Н А . П . Опыт исследования скопческой секты в Симбирской гу­ бернии / / ЗРГО по ОЭ. СПб., 1867. Т. I. К У З Н Е Ц О В А B . C . Дуалистические легенды о сотворении мира в восточ­ нославянской фольклорной традиции. Новосибирск, 1998. К У К О Л Ь Н И К П . Анти-Фотий. Ответ очевидца на статью, помещенную в Русском Архиве 1873 года, под заглавием: «Из записок Юрьевского архимандрита Фотия» / / Русский архив. 1874. № 3К У Р А З О В Н . П О колхозам Ленинградской области //Антирелигиозник 1932. № 1 7 / 1 8 . К У Т Е П О В К . , священник Секты хлыстов и скопцов. Казань, 1883. Л А В О Н Е Н Н . А . Из наблюдений о бытовании поминально-погребального обряда в Южной Карелии / / Фольклористика Карелии. Петроза­ водск, 1993. Л А В Р О В А . С . Колдовство и религия в России. 1700-1740 гг. М., 2000. Л А В Р О В А . С . Параскева Пятница и крестьянин Архип Поморцев / / Ми­ фология и повседневность: Материалы научной конференции 24-26февраля 1999 года / Сост. и ред. К А Богданов, А А Панченко. СПб, 1999. Вып. 2. Л А З А Р Е В В . Н . Русская средневековая живопись X I - X V веков. Статьи и ис­ следования. М., 1970.

508

Список цитируемой литературы^ Л Е В И Н А Н . Б . Повседневная жизнь советского города: Нормы и аномалии. 1 9 2 0 - 1 9 3 0 годы. СПб., 1 9 9 9 . Л Е В К И Е В С К А Я Е. Е . Православие глазами современного севернорусского крестьянина / / Ученые записки Российского Православного универ­ ситета ап. Иоанна Богослова. М., 1998. Вып. 4. Л Е К О М Ц Е В А М . И . Семиотический анализ одной инновации в латышских заговорах / / Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Заговор. М., 1 9 9 3 . Л И В А Н О В Ф . В . Раскольники и острожники. СПб., 1868-1873. Т. 1-ГУ. Л И П Р А Н Д И И . О секте Татариновой / / ЧОИДР. 1868. Кн. 4. Л и п Р А н д и И . П . Дело о скопце камергере Еленском. М., 1868. Л И Х А Ч Е В Д . С . Поэтика древнерусской литературы. М , 1979. Л И Х А Ч Е В Д. С , П А Н Ч Е Н К О A . M . , П О Н Ы Р К О

Н . В . Смех в Древней

Руси. Л . , 1984. Л О Т М А Н Ю . М . Избранные статьи. Таллин, 1992. Т. I: Статьи по семиотике и типологии культуры. Л О Т М А Н Ю . М . Культура и взрыв. М., 1992. Л О Т М А Н Ю . М . , У С П Е Н С К И Й Б . А . Новые аспекты изучения культуры Древней Руси / / Вопросы литературы. 1977. № 3. Л О Т М А Н Ю . М . , У С П Е Н С К И Й Б . А . Рель дуальных моделей в динамике русской культуры (дожонца XVIII века) / / Ученые записки ТГУ. Тар­ ту, 1977. Вып. 414. (Труды по русской и славянской филологии; Вып. 28). Л У Р Ь Е В . Ф . «Святые письма» как явление традиционного фольклора / / Русская литература. 1993- № 1. Л У Ч И Н С К И Й Г. А . Афанасий Прокопьевич Щапов. Биографический очерк / / А П. Щапов. Сочинения СПб., 1908. Т. 3. Л У Ч И Ц К А Я С И . Мусульманские идолы //Другие средние века. К 75-ле­ тию А Я. Гуревича / Сост. И. В. Дубровский, С В. Оболенская, М. Ю. Па­ рамонова. М.; СПб., 1999. Л Ю Б И М О В Д . П . Медико-топографическое описание Кузнецкого уезда Саратовской губернии / / Протоколы заседания Общества русских врачей в С-Петербурге, 1858-1859. СПб., 1858-1859М А З А Л О В А Н . Е. Народная медицина локальных групп Русского Севера / / Русский Север. К проблеме локальных групп. СПб., 1995. М А Й Н О В В . Н . Скопческий ересиарх Кондратий Селиванов (Ссылка его в Спасо-Евфимиев монастырь) / / Исторический вестник. 1880. № 4. М А К А Р Е Н К О А . А . Сибирский народный календарь. Новосибирск, 1993. М А К С И М О В С . В . Народные преступления и несчастия. VII. Преступления против веры / / Отечественные записки. 1869. № 4. М А К С И М О В С . За Кавказом. II. Прыгунки (Отрасль скопцов и хлыстов). III. Хлысты. IV. Скопцы / / Отечественные записки. 1867. № 7. М А К С И М О В С В . Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1994. М А Л И Н О В С К И Й Б . Магия, наука и религия. М., 1998. М А Л К О Л Ь М Н . Состояние сна. М., 1993.

509

М А Л Ы Ш Е В В . И . Стихотворная параллель к «Повести о Горе и Злочастии» (Стих «покаянны» о пьянстве) / / ТОДРЛ. М.; Л., 1947. Вып. V. М А Р Г А Р И Т О В С . История русских рационалистических и мистических сект. Симферополь, 1910. М А Р К О В А . В . Определение хронологии русских духовных стихов в связи с вопросом об их происхождении / / Богословский вестник. 19Ю. №7-8,10. М А Р К О В А . В . Памятники старой русской литературы / / Известия Тиф­ лисских высших женских курсов. Тифлис, 1914. Кн, 1, вып. 1. М А Т О Р И Н Н . Невероятный пережиток Дело секты скопцов / / Партработ­ н и к 1929- № 12 (36). М А Ф Ф Е С О Л И М . Околдованность мира или божественное социальное / / Ооцио-логос: Ооциология. Антропология. Метафизика. М , 1991. Вып. 1. М Е Л Ь Н И К О В П . И . Материалы для истории хлыстовской и скопческой ересей. / / ЧОИДР. 1872. Кн. 1-4; 1873. Кн. 1. М Е Л Ь Н И К О В П . И . Из записок Юрьевского архимандрита Фотия о скоп­ цах, хлыстах и других тайных сектах в Петербурге / / Русский архив. 1873. № 8 . М Е Л Ь Н И К О В П . И . Владимир Иванович Даль. Критико-биографический очерк / / Д а л ь В. И. Поли. собр. соч. СПб.; М„ 1897. Т. I. МЕЛЬНИКОВ П. И. (АНДРЕЙ

П Е Ч Е Р С К И Й ) ; Белые г о л у б и / / П. И.

Мельников (Андрей Печерский). Поли. собр. соч. С П б , 1909- Т. VI. МЕЛЬНИКОВ П. И. (АНДРЕЙ

П Е Ч Е Р С К И Й ) . Тайные секты//

П. И. Мельников (Андрей Печерский). Полн. собр. соч. СПб, 1909- Т. VI. М Е Л Ь Н И К О В П . И . Отчет о современном состоянии раскола в Нижего­ родской губернии //Действия Нижегородской губернской ученой архивной комиссии. Нижний Новгород, 1910. Т. IX, ч. II. М Е Н Ь Ш Е Н И Н Г. П . Поэзия и проза сибирских скопцов. Томск, 1904. М Е Р Е Ж К О В С К И Й Д . С . Христос и Антихрист: Трилогия. III / / Мережковс­ кий Д. С. Полн. собр. соч. СПб.; М , 1911. Т. V. М Е Р К У Л О В А В . А . Три русских медицинских термина / / Общеславянский лингвистический атлас. Материалы и исследования. 1983. М , 1988. М и л ю к о в П . Н . Очерки по истории русской культуры. Изд. 4-е.СПб, 1905. Минея Праздничная с добавлением служб из Триоди Постныя и Цветныя. М , 1998. Мифологические рассказы и легенды Русского Севера / Сост. и автор комм. О. А Черепанова. СПб, 1996. М И Х А Й Л О В А К . За сакралността на просяка катоперсонажвъв фолклорната култура на славяните / / Български фолклор. 1995. Кн. 1-2. М О К И Е Н К О В . М . Загадки русской фразеологии. М , 1990. М У Р А Т О В М . В . Песни людей Б о ж и и х / / Э О . 1915 (1916). Кн. 107/108, № 3/4. М У Р А Т О В М . В . Песни Нового Израиля / / Ж С . 1914. Вып. Ill—IV. М У Р А Т О В М . В . Русское сектантство. М , 1919.

510

Список цитируемой juimei [ Н А Д Е Ж Д И Н Н . И . ] Исследование о скопческой ереси. СПб., 1845. Н АЗ А Р Е В С К И Й А . А . К истории легенды о происхождении картофеля / / Русский филологический вестник 1911 • Т. 66. Народный театр / Сост., вступит, ст., подгот. текстов и коммент. А Ф. Некрыловой, Н. И. Савушкиной. М., 1991 (Библиотека русского фольклора; Т. 10). Н Е В С К А Я Л . Г . Концепт гость в контексте переходных обрядов / / С и м в о ­ лический язык традиционной культуры. М., 1993. Н Е К Л Ю Д О В С Ю . Традиции устной и книжной культуры: соотношение и типология / / Славянские этюды: Сборник к юбилею С. М. Толстой. М., 1999. Н Е К Л Ю Д О В С . Ю . Исторический нарратик Между «реальной действитель­ ностью» и фольклорно-мифологической схемой / / Мифология и по­ вседневность: Материалы научной конференции 18-20 февраля 1998 г. СПб., 1998. Н Е К Л Ю Д О В С . Ю . Зоодемонизм / / Слово и культура. Памяти Никиты Иль­ ича Толстого. М., 1998. Т. II. Н Е Ч А Е В В . В . Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII веке / / Описание документов и бумаг, хранящихся в Московском архиве Министерства юстиции. М., 1889- Кн. 6, отд. И. Нижегородские христианские легенды / Сост., вступ. ст. и коммент. Ю. М. Шеваренковой. Нижний Новгород, 1998. Н и к и т и н М . П . К вопросу о кликушестве / / Обозрение психиатрии, не­ врологии и экспериментальной психологии. 1903. № 9-10. Н И К И Т И Н А А . В . «Естем птаха грешная...» (Образ кукушки в традицион­ ных представлениях славян о семейно-родственных отношениях) / / Мифология и повседневность: Материалы научной конференции 24-26 февраля 1999 года. СПб., 1999- Вып. 2. Н И К И Т И Н А С Е . Народная словесность и народное христианство / / ЖС. 1994. № 2. Н И К И Т И Н А С . Е . Устная народная культура и языковое сознание М., 1993. Н И К И Т И Н А С . Е. Икота / / Ж С . 1996. № 1. Н И К И Ф О Р О В А . И . Русские повести, легенды и поверья о картофеле. Ка­ зань, 1922. Н И К О Л Ь С К И Й А . И . Памятник и образец народного языка и словесности северо-Двинской области / / Известия ОРЯС АН. СПб., 1912. Т. XVII, кн. 1. Н И Л Ь С К И Й И . Ф . Семейная жизнь в русском расколе. Исторический очерк раскольнического учения о браке. СПб., 1869. Вып. 1. Н О В И К О В А В . В . Вышитые изделия в традиционной обрядности Заонежья ( п о материалам экспедиций 1986-1987 гг.) / / Обряды и верова­ ния народов Карелии. Петрозаводск, 1988. Н О В И К О В А Л . Н . Изолирующая функция мифа и межконфессиональное взаимодействие старообрядческих согласий (предания о «душиловой вере») / / «Взойду л и я на гору высокую, увижу л и я бездну глу-

511

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

бокую...»: Старообрядческий фольклор Нижегородской области / Сост. и коммент. О. А. Савельевой, Л. Н. Новиковой. Новосибирск, 2001. Н О В И Ч К О В А Т . А . Путешествие Василия Буслаева в Иерусалим (Историкокультурные реминисценции в былине) / / РФ. Л., 1989- Т. XXV. Н О В И Ч К О В А Т . А . Два мира — земной и космический — в современных народных легендах / / Русская литература. 1990. № 1. Н О В И Ч К О В А Т . А . Сокол-корабль и разбойничья лодка: К эволюции «раз­ бойничьей» темы в русском фольклоре / / Фольклор и этнографиче­ ская действительность. СПб., 1992. Н О В И Ч К О В А Т . А . Пир в кабаке. К эволюции одного поэтического кано­ на / / Русская литература и культура Нового времени. СПб., 1994. Обличение на расколников, сочиненное Василием Флоровым. М.: H. Суббо­ тин. 1894. О Г Л О Б Л И Н H . H . Библиотека сибирского митрополита Игнатия, 1700 г. / / Библиограф. 1892. № 8/9, отд. 1. Онежские былины, записанные А Ф. Гильфердингом летом 1871 г. М.; Л., 1949-Т. 1. О Н Ч У К О В Н . Е . Печорские стихи и песни / / Ж С .

1907. Вып. III.

Опыт областного великорусского словаря, изданный вторым отделением имп. Академии Наук СПб., 1852. О Р Л О В А . С . Народные предания о святынях русского Севера / / ЧОИДР. 1913. Кн. 1, отд. III. О Р Л О В А . С . Иисусова молитва на Руси в XVI веке. СПб.,

1914 (ПДПИ;

T.CLXXXV). Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей. Вновь найденный старообрядческий трактат против само­ сожжения 1691 года / Сообщение ХЛопарева. СПб., 1895 (Памятни­ ки древней письменности; Т. CVIII). Памятники истории старообрядчества XVII в. Кн. 1. Вып. 1 / Ред. В. Г.Дружи­ нин. Л., 1927 (РИБ; Т. XXXIX). Памятники отреченной русской литературы / Собраны и изданы Н. С. Тихонравовым. М., 1863-Т. I-II. П А Н Ч Е Н К О А . А . Исследования в области народного православия. Дере­ венские святыни Северо-Запада России. СПб., 1998. П А Н Ч Е Н К О А . А . Автобиография культурного героя («Похождения» и «Страды» Кондратия Селиванова) / / Канун. СПб., 1999. Вып. 5: П о ­ граничное сознание / Сост. В. Е. Багно, Т. А Новичкова. П А Н Ч Е Н К О А . М . Чешско-русские литературные связи XVII века. Л., 1969П А П Е Р Н Ы Й В . Культура «Два». М., 1996. П Е Л И К А Н Е. Судебно-медицинские исследования скопчества. СПб., 1872. П Е Н Т К О В С К И Й А . От «Искателя непрестанной молитвы» до «Откровен­ ных рассказов странника» / / Символ. 1992. № 27, июль. С. 137-166. Переписка В. И. Даля и М. П. Погодина. Часть I / Публикация А А Ильина-Томича / / Л и ц а : Биографический альманах. М.; СПб., 1993. Вып. 2.

512

П Е рЕТЦ В . К вопросу о времени возникновения хлыстовщины / / ЭО. 1898. №2.0.117-120. П Е Р Е Т Ц В . Н . Историко-литературные исследования и материалы. Т. 1. Из истории русской песни. СПб., 1900. П Е Р Е Т Ц В . Н . Легенды о происхождении картофеля / / Памяти Леонида Николаевича Майкова. СПб., 1902. Песни оренбургских казаков. IV. Песни обрядовые, духовные стихи, апо­ крифы, заговоры, очерки обрядов, царь Максимилиан, добавления / Собрал А. И. Мякутин. СПб., 1910. П Е Т Р О В А . , свящ. Кликуши //Странник. 1866. окт.отд. V. П Е Т Р О В А Л . А . К вопросу об истоках рукописной традиции цикла стихов о Варлааме и Иоасафе / / Материалы и сообщения по фондам Отдела рукописной и редкой книги БАН СССР. 1985 / Под ред. М, В. Кукуш­ киной. Л., 1987. С 39-51. П и г и н А . В . Каргопольские экспедиции Петрозаводского университета / / Ж С 1997. № 4 - С . 43-44. П и г и н А . В . И з истории русской демонологии XVII века: Повесть о бесно­ ватой жене Соломонии. Исследование и тексты. СПб., 1998. П и г и н А . В . , Р А З У М О В А И . А . Эсхатологические мотивы в русской народной прозе / / Фольклористика Карелии. Петрозаводск, 1995. П и о н т к о в с к и й С« Архив тайной экспедиции о крестьянских настрое­ ниях 1774 г. / / Историк-марксист. 1935. Кн. 7 (47). П и о н т к о в с к и й С . Крестьянские выступления 1775-1795 гг. поданным Тайной экспедиции //Историк-марксист. 1935. Кн. 10(50). П л о т н и к о в К . История русского сектантства. Введение: История и раз­ б о р учения русских мистических сект. СПб., 1910. П Л О Т Н И К О В А А . А . Здухач / / СД. М., 1999- Т. 2. П л Ю Х А Н О в А М . Б . О некоторых чертах личностного сознания в России XVII в. / / Художественный язык средневековья. М., 1982. П л Ю Х А Н о в А М . Б . Литературные и культурные традиции в формирова­ нии литературно-исторического персонажа (Ванька Каин) / / Типо­ логия литературных взаимодействий. Труды по русской и славян­ ской филологии. Литературоведение. Тарту, 1983- (Ученые записки ТГУ;Вып.б20) П л Ю Х А Н О В А М . Б . Веселовский как исследователь форм исторического сознания / / Наследие Александра Веселовского. Исследования и ма­ териалы. С П б , 1992. П л Ю Х А Н О в А М . Б . О национальных средствах самоопределения лично­ сти: самосакрализация, самосожжение, плавание на корабле / / Из истории русской культуры М , 1996. Т. 3: XVII — начало XVIII века. П Л Ю Х А Н О В А М . Б . Сказ и песни у Чулкова и в •Повести о Каине». Рефор­ ма прозы / / A W i n d o w on Russia Papers from the V International Conference of the Study Group on Eighteenth-Century Russia Gargnano, 1994./ Ed. by M. Di Salvo, L Hughes. S. L: La Fenice Edizioni, 1996. Повесть о Горе-Злочастии / Изд. подг. Д, С. Лихачев, Е И. Ванеева. Л , 1984.

513

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

П о д в ы с о ц к и й А . О . Водворение и распространение 1сартофеля в Ар­ хангельской губернии в 1765-1865 гг. / / Русская старина. 1879- Т. 26, сент. П О Д С К А Л ь с к и Г. Христианство и богословская литература в Киевской Ру­ си (988-1237 гг.). СПб., 1996. П О З Н А Н С К И Й Н . Заговоры. Опыт исследования происхождения и разви­ тия заговорных формул. 1995 П О К Р О В С К И Й Н. В.Очерки памятников христианского искусства. СПб, 2000. П о к р о в с к и й Н . Н . Антифеодальный протест урало-сибирских кресть­ ян-старообрядцев в XVIII в. Новосибирск, 1 9 7 4 . П О К Р О В С К И Й Н . Н . Гусли, патефоны и телевизоры / / Т О Д Р Л . СПб, 1993. T.XLVIII. П о п о в Г. Русская народно-бытовая медицина. П о материалам этнографи­ ческого бюро князя В. Н. Тенишева. СПб, 1903П О Р Ф И Р Ь Е В И . Я . Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и со­ бытиях по рукописям Соловецкой библиотеки. СПб, 1877 (Сборник ОРЯСАН;Т.ХУП,№1). Послание Василия Новгородского Феодору Тверскому о рае / / ПЛДР. XIV — середина XV века. М , 1981. Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа Далматинско-Истрийского. Т. I. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1 9 9 6 . П Р Е О Б Р А Ж Е Н Ц Е В Н . Исповедь обратившегося раскольника (из секты «лю­ дей божиих») / / ТЕВ. 1867. № 6. С. 202-210; № 7. С. 239-243; № 8. С. 265-268; № 17. С 91-98; № 18. С. 117-124; № 20. С. 208-212; № 21. С. 240-245; № 22. С. 270-271; № 23. С. 286-296; № 24. С. 309-318; 1868. № 6. С. 195-202; № 7. С. 227-235; № 8. С 283-290; 1869- № 9С. 337-344; № 10. С 381-385; № 11. С 409-410; № 12. С. 439-441; № 20. С. 242-249; № 23. С. 308-316 (заглавие и форма написания имени автора в разных номерах различаются). Преодоление рабства Фольклор и язык остарбайтеров. 1942-1944 гг. / Со­ ставление и текстология Б. Е Чистовой и К В. Чистова. М , 1998. П Р О З Р И Т Е Л Е В Г. Н . Материалы для истории г. Ставрополя и Ставрополь­ ской губернии / / Труды Ставропольской ученой архивной комис­ сии. Ставрополь, 19Ю. Вып. II, отд. IV. Пространный христианский катихизис Православныя Кафолическия Восточныя Церкви, рассматриванный и одобренный Святейшим Прави­ тельствующим Синодом й изданный для преподавания в училищах и для употребления всех православных христиан. М , 1913. П Р О П П В . Я . Русский героический эпос. М , 1958. П Р О П П В . Я . Змееборство Георгия в свете фольклора / / Фольклор и этно­ графия русского Севера. Л , 1973. П Р О Т О П О П О В Г Р . Опыт исторического обозрения мистических сект в России / / Труды Киевской духовной академии. 1867. Окт.; нояб. П Р У Г А В И Н А . С . Бунт против природы ( О хлыстах и хлыстовщине). М , 1917.

514

П Р У Г А В И Н А . С. Монастырские тюрьмы в борьбе с сектантством. М., 1905. П Р У г А В и н А . С. Программа для собирания сведении о русском расколе или сектантстве. М., 1881. П Р У Г А В и н А . С. Раскол и сектантство в русской народной жизни. М., 1905. П Р У Г А В И Н А . С. Раскол-сектантство. Материалы для изучения религиоз­ но-бытовых движений русского народа. I. Библиография старооб­ рядчества и его разветвлений. М., 1887. П Р У Г А В И Н А . С. Религиозные отщепенцы (Очерки современного сектант­ ства). СПб., 1904. Вып. 1-2. ПРЫЖОВ

И . Г . 26 московских пророков, юродивых, дур и дураков и дру­

гие труды по русской истории и этнографии. СПб., М., 1996. П У Т И Л О В Б . Н . Русскийисторико-песенныйфольклорXIII-XVIвеков.Ь/Ц Л , 1960. П У Т И Л О В Б . Н . Пародирование как тип эпической трансформации / / О т мифа к литературе: Сборник в честь семидесятипятилетия Е М. Мслетинского. М., 1993. П Ы Л Я Е В М . И . Старое житье: Очерки и рассказы о бывших в отшедшее время обрядах, обычаях и порядках в устройстве домашней и обще­ ственной жизни. СПб., 2000. П ы п и н А . Н . Религиозные движения при Александре I. СПб., 2000. Ранняя русская лирика: Репертуарный справочник музыкально-поэтичес­ ких текстов X V - X V I I веков / Составили Л. А Петрова и Н. С. Серегина. Л., 1988. Р Е З В А Н Е . А . Пророчество и религиозное вдохновение в исламе (к про­ блеме научной интерпретации феномена «пророческих открове­ ний» Мухаммада) / / Традиционное мировоззрение у народов Перед­ ней Азии. М., 1992. Р Е З Н И Ч Е Н К О Е . Б . «Поминальные стихи» Смоленщины / / Ж С 1994. № 3. Р Е У Т С К И Й Н . В . Люди Божьи и скопцы. Историческое исследование (из достоверных источников и подлинных бумаг). М., 1872. Р Е У Т С К И Й Н . В . Московские «Божьи люди» во второй половинеXVIII и в XIX столетии / / Русский вестник 1882. № 5. Р Е Ш Е Т О В А . М . Николай Михайлович Маторин (опыт портрета ученого в контексте времени) / / ЭО. 1994. № 3. Р Е Ш Е Т О В A . M . Отдание долга. Часть II. Памяти сотрудников Института этнографии А Н СССР, погибших в боях за Родину / / ЭО. 1995. № 4. Р ж и ГА В . Четыре духовных стиха, записанных от калик Нижегородской и Костромской губерний / / Э О . 1907. № 1-2 (Кн. LXXII-LXXIII). Р о в и н с к и й Д . Русские народные картинки. СПб., 1881. Кн. III: Притчи и листы духовные. (Сборник ОРЯС АН; Т. XXV). Р О Д З Е В И Ч Г . И . Скопцы в России: Библиографический указатель литера­ туры о них / / Антиквар. 1902. № 2. Родосский А . Описание 432-хрукописей, принадлежащих С-Петербургской Духовной Академии. СПб., 1893. РОЖДЕСТВЕНСКИЙ

А . , свящ. Хлыстовщина и скопчество в России. ML, 1882.

515

А. А. Панченко, Христовщина и скопчество

Р О Ж Д Е С Т В Е Н С К И Й Н . В . К истории борьбы с церковными беспорядками, отголосками язычества и пороками в русском быту XVII в. (Челобит­ ная нижегородских священников 1636 года в связи с первоначаль­ ной деятельностью Ивана Неронова) / / ЧОИДР. 1902. Кн. 2., отд. PV. Р О Ж Д Е С Т В Е Н С К И Й Т . С . Памятники старообрядческой поэзии. М., 1909. Р О Ж Д Е С Т В Е Н С К И Й Т . С , У С П Е Н С К И Й М . И . Песни русских сектантовмистиков. СПб., 1912 (ЗРГО по ОЭ; Т. XXXV). Р О М О Д А Н О В С К А Я Е. К . Рассказы сибирских крестьяно видениях ( К во­ просу о специфике жанра видений) / / ТОДРЛ. СПб., 1996. Т. XLIX Р У М Я Н Ц Е В А B . C . Народное антицерковное движение в России в XVII ве­ ке. М., 1986. Русская повесть XVII века / Сост. М. О. Скрипиль. М., 1954. Русский эротический фольклор. Песни. Обряды и обрядовый фольклор. Народный театр. Заговоры. Загадки. Частушки / Сост., научная редак­ ция А. Л. Топоркова. М , 1995. Р У Ф И М С К И Й П . Религиозно-нравственное состояние прихожан с. Булды­ ря / / Известия по Казанской епархии. 1891 • № 2. Р У Ф И М С К И Й П . И З ЖИЗНИ хлыстов села Булдыря / / Известия по Казан­ ской епархии. 1891 № 9 Р У Ф И М С К И Й П . Приводы хлыстов села Булдыря / / Известия по Казанской епархии. 1891. № 13Р У Ф И М С К И Й П . Нелепый взгляд хлыстов села Булдыря на некоторые ико­ ны / / Известия по Казанской епархии. 1891. № 18. Р Ы С Т Е Н К О А . В . Легенда о св. Георгии и драконе в византийской и славя­ но-русской литературе. Одесса, 1909С А М А Р И Н Д. Богородица в русском народном православии / / Русская мысль. 1918. Кн. III-VI. С А Н Н И К О В А О . В . Б р а н ь / / С Д . М . , 1995.Т. 1. С А Х А Р О В В . Эсхатологические сочинения и сказания в древнерусской письменности и влияние их на русские духовные стихи. Тула, 1879С А Х А Р О В Н . Последнее движение в современном скопчестве / / Христиан­ ское чтение. 1877. Сент.—окт. С А Х А Р О В Ф . К . Литература истории и обличения русского раскола. Там­ бов, 1887-1900. Вып. 1-3. С Е Д А К О В А И . А . О «знаках» и «отметинах» в традиционной культуре юж­ ных славян / / Славянские этюды: Сборник к юбилею С М.Толстой. М.,1999С В Е Ш Н И К О В А Т . Н . , Ц и в ь я н Т . В . К исследованию семантики балкан­ ских фольклорных текстов / / Структурно-типологические исследо­ вания в области грамматики славянских языков. М., 1973. С В И Р И Н А . Н . Искусство книги Древней Руси. М., 1964. С В И Р Н О В С К А Я А . В . Измерение тела: идентификационные практики / / Мифология и повседневность: Материалы научной конференции 24-26 февраля 1999 года / Сост. и ред. К. А Богданов, А А Панченко. СПб., 1999. Вып. 2.

516

Священное Писание в народных пересказах. Предисловие Е. В. Кулешова. Подготовка текстов Е Даньковой и К Маслинского / / ЖС. 1999. № 2. С Е Д Е Л Ь Н И К О В А . Литературно-фольклорные этюды / / Slavia Rocnik VI. Sesit 1.1927. С Е Р Е Б Р Е Н И Т С К И Й К . Тилебухи. Современное хлыстовское учение, распро­ страненное среди православной мордвы-эрзи на востоке Самарской области / / Этнос и культура. 1997. № 2-3 (цит. по интернет-версии: http://civnet.samararu/infcent/etnos/2-3-1997/etnologij/ister-rcligmifologij/tilebyhi/index.html). С И Д О Р О В А . С . Знахарство, колдовство и порча у народа коми: Материалы по психологии колдовства. СПб., 1997. С И Н Е Л Ь Н И К О В С П . Народный апокалипсис: смесь языческих и христи­ анских представлений в связи с неурожаем и голодом 1891 -1892 гг. / / В о л г а . 1998. № 9 . С и н я в с к и й А . Иван-дурак: Очерк русской народной веры. Париж, 1991. С и п о в с к и й В . В . Из истории русского романа XVIII в. (Ванька-Каин) / / Известия ОРЯС АН. 1902. Т. 7, кн. 2. С К А Б А Л Л А Н О В И Ч М . Толковый Типикон. М., 1995. Вып. 1-3Сказки Терского берега Белого моря / Изд. подг. Д. М. Балашов. Л., 1970. Скопческие духовные песни и нечто из богослужения скопцев в России. Лейпциг, 1879- (Международная Библиотека; Т. XXI). С М И Р Н О В В . Отношение деревни к войне / / Костромская деревня в пер­ вое время войны. Кострома, 1916. (Труды Костромского Науч. О-ва по изучению местного края; Вып. V ) . С М И Р Н О В В А С . Клады, паны и разбойники. Кострома, 1921. С М И Р Н О В П . С . Внутренние вопросы в расколе вXVII веке. Исследование из начальной истории раскола по вновь открытым памятникам, из­ данным и рукописным. СПб., 1898. С М И Р Н О В П . С . И З истории раскола первой половины XVIII века. По неиз­ данным памятникам. СПб., 1908. С М И Р Н О В П . С . Споры и разделения в русском расколе в первой четверти XVIII века. СПб., 1909. С м и Р н о в С . Древнерусский духовник М., 1913. С Н Е Г И Р Е В И . М . Основатели секты «людей Божиих» лжехристы Иван Сус­ лов и Прокопий Лупкин / / Православное обозрение. 1862. Июль. С О Б О Л Е В А . Н . Обряд прощания с землей перед исповедью, заговоры и духовные стихи. Владимир, 1914. С О Б О Л Е В А Л . С Американское сочинение об Антихристе-компьютере в интерпретации уральского старовера / / Исследования по истории книжной и традиционной народной культуры Севера. Межвузов­ ский сборник научных трудов. Сыктывкар, 1 9 9 7 . Собрание народных песен П. В. Киреевского. Л., 1983-1986. Т. 1-2. Собрание постановлений по части раскола, состоявшихся по ведомству Св. Синода. СПб., 1860. Кн. 1:1716-1800. Современное сектантство. М., 1961.

517

А, А. Панченко. Христовщина и скопчество

Соколов Б . М . Русский лубок как литературный жанр / / НЛО- 1996. № 22. Соколов Ю . М . Весна и народный аскетический идеал / / Русский фило­ логический вестник. 1910. Т. 64-

Соколов Ю . М . Русский фольклор. М , 1941. Соколовы Б . М . и Ю.М. Сказки и песни Белозерского края. М , 1915. С О Л О В Ь Е В К. А . Жилище крестьян Дмитровского края. Дмитров, 1973.

Солосин И . И . Стихи Ахтубинскихсектантов.СПб, 1912. С П Е Р А Н С К И Й М . Н . Духовные стихи из Курской губернии / / Э О . 1901. № 3 . С Р Е З Н Е В С К И Й И . И . Словарь древнерусского языка. Репринтное издание. Т.1-Ш.М,1989. Стихи духовные / Сост., вступ. ст, подг. текстов, коммент. Ф. М. Селиванова. М , 1991. Стоглав. СПб.: Д, Е. Кожанчиков, 1863С Т Р А Х О В А . Б . О пространственном аспекте славянской концепции небы­ тия / / Этнолингвистика текста. Семиотика малых форм фольклора. I. М , 1988. С У В О Р О В В . Г . Религиозно-народные поверья и сказанья (Записаны в Калязинском уезде Тверской губернии) / / ЖС. 1899. Вып. III. Т А Р А Б У К И Н А А . В . Эсхатологические рассказы «церковных л ю д е й » / / К а ­ нун. С П б , 1998. Вып. 4: Антропология религиозности. T A X O - Г О Д И А . А . А т т и с / / М Н М . М , 1980.Т. 1. Т [ А Х О ] - Г [ О Д И ] А . К и б е л а / / М Н М . М , 1980.Т. 1. Т И Х О Н Р А В О В Н . С . Сочинения. М , 1898.Т. I-IIL Т О Д О Р С К И Й П . Коновалов Димитрий Григорьевич / / Богословская энцик­ лопедия. С П б , 1911. Т. XII. ТОЛСТАЯ

С М . В а с и л и й / / С Д . М , 1995. Т. I.

Т о л С Т А Я С . О нескольких ветхозаветных мотивах в славянской народной традиции / / От Бытия к Исходу. Отражение библейских мотивов в славянской и еврейской народной культуре: Сборник статей. М , 1998. Вып. 2. Т о л С Т А Я С М . Славянские мифологические представления о душе / / Сла­ вянский и балканский фольклор. Народная демонология. М , 2000. Т о л с т о й В . С О великороссийских беспоповских расколах в Закавка­ зье / / ЧОИДР. 1864. Кн. 4, отд. 8. Т о л с т о й Н . И . Покаяние земле//Русская речь. 1988.№5. Т о л с т о й Н . И . Язык и народная культура. Очерки по славянской мифо­ логии и этнолингвистике. М , 1995. Т о л с т о й Ю . О духовном союзе КФ.Татариновой //Девятнадцатый век Исторический сборник, издаваемый П. Бартеневым. М , 1872. Кн. I. Т О М С И Н С К А Я Л . А . «Раскольнический кабинет» Министерства внутрен­ них дел (1870-1896 годы) / / Научно-атеистические исследования в музеях: Сборник научных трудов. Л , 1986. Т О П О Р К О В А . Л . Материалы по славянскому язычеству (культ матери — сырой земли в дер. Присно) //Древнерусская литература: Источни-

518

ковсденис: Сборник научных трудов / Отв. ред. Д. С. Лихачев. Л., 1984. Т О П О Р К О В А . Л . Фразеологизм «носить воду решетом» в свете полесских данных / / Региональные особенности восточнославянских языков, литератур, фольклора и методы их изучения. Тез. докл. и сообщ. III республиканской конференции. Гомель, 1985. Ч. II. Т О П О Р О В В . Н . П е т у х / / М Н М . М И 9 8 2 . Т . П. Т Р А Х Т Е Н Б Е Р Г Д Ж . Дьявол и евреи: Средневековые представления о евреях и их связь с современным антисемитизмом. М.; Иерусалим, 1998. T Р У Н о в А . Н , Понятия крестьян Орловской губернии о природе физиче­ ской и духовной / / ЗРГО по ОЭ. 1869. Т. IL Т Р У С М А Н Ю . А . Финские элементы в Гдовском уезде Санкт-Петербург­ ской губернии / / Изв. РГО. 1885. Т. XXI. Т У Л ьп Е И . А . Конь в скопческом фольклоре / / Символ в религии. Матери­ алы VI Санкт-Петербургских религиоведческих чтений. СПб., 1998. Т У Н И Ц К И Й Н . Древние сказания о чудесных явлениях Младенца Христа в эвхаристии / / Богословский Вестник. 1907. № 2. Т З Р Н Е Р В . Символ и ритуал. М., 1983: [ У Р Б А Н О В И Ч - П И Л Е Ц К И Й М . С . ] О скопцах. СПб.,

1819.

У Р Б А Н С К И Й . Религиозный быт хлыстов Казанской губерний//Известия по Казанской епархии. 1903. № 12-13.

'

У С А Ч ЕВ А В . В . Из истории культурных растений: картофель (Solarium tuberosum L ) / / Славянские этюды: Сборник к юбилею G М Толстой. М„ 1999. У С А Ч Е В А В . В . Роль звукоподражаний в обрядовой практике славян / / Мир звучащий и молчащий: Семиотика звука и речи в традицион­ н о й культуре славян. М , 1999. У С П Е Н С К И Й Б . А . Царь и самозванец: самозванчество в России как куль­ турно-исторический феномен / / Художественный язык средневековья. М., 1982. У С П Е Н С К И Й Б . А . Антиповедение в культуре Древней Руси / / Проблемы изучения культурного наследия. М 1985. У С П Е Н С К И Й Б . А . «Заветные сказки» А Н . Афанасьева// Антимир русской культуры Язык, фольклор, литература / Сост. H. Богомолов. М., 1996. У С П Е Н С К И Й Б . А . Мифологический аспект русской экспрессивной фразе­ ологии / / Антимир русской культуры. Язык, фольклор, литература. Сборник статей / Сост. Н. Богомолов. М., 1996. У С П Е Н С К И Й Б . А . История и семиотика (Восприятие времени как семи­ отическая проблема). Статья первая / / Труды по знаковым системам. Тарту, 1988. Вып. 22: Зеркало. Семиотика зеркальности (Учен. зап. ТГУ; Вып. 831). п

У С П Е Н С К И Й Д . И . Народные верования в церковной живописи / / ЭО. 1906. № 1-2. У Ш А К О В Д . Н . Материалы по народным верованиям великоруссов / / ЭО. 1896. № 2-3-

519

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

Ф А С М Е Р М . Этимологический словарь русского языка. М., 1967. Ф Е Д О Т О В Г . П . Святые Древней Руси. М., 1990. Ф Е Д О Т О в Г . П . Стихи духовные (Русская народная вера по духовным сти­ хам). М . , 1991. Ф Е Д О Т О в Г . П . Судьба и грехи России. Избранные статьи по философии русской истории и культуры. СПб., 1992. Т. I-IL Ф И Л О С О Ф О В А Т . В . Духовные стихи в рукописной традиции Латгалии и Причудья ( П о материалам собраний Древлехранилища ИРЛИ) / / РФ. СПб., 1999. Т. X X X Ф Л О Р Е Н С К И Й П . А . Иконостас Избранные труды по искусству. СПб., 1993. Ф Л О Р О В С К И Й Г . , прот. Пути русского богословия. Париж, 1981. Ф У К О М . Надзирать и наказывать: Рождение тюрьмы. М., 1999. Х А Н З Е Н - Л Е В Е А . А . Русское сектантство и его отражение в литературе русского модернизма / / Русская литература и религия / Отв. ред. Р. Грюбель, В. Одинокое. Новосибирск, 1997. Х о л о д о в с к и й В . Корабль изуверов. (Скопцы-контрреволюционеры). Л , 1930. Х Р И С Т О Ф О Р О В А О . Б . Некоторые подходы к исследованию «норматив­ ной герменевтики»// Невербальное поле культуры. Тело. Вещь. Риту­ ал. М . , 1996. Ц В Е Т А Е В Д м . Памятники к истории протестантства в России. Ч. I / / ЧОИДР.М.,1883.Т.Ш. Цветник Священноинока Дорофея. Почаев, 1778. Ч Е Р Е Й С К И Й Л . А . Пушкин и его окружение. Л., 1975. Ч Е Р Т К О В А А . Что поют русские сектанты. Сборник сектантских напевов с текстом слов. М , 1910-1912. Вып. I-III. Ч и с т о в К . В . Народные традиции и фольклор. Очерки теории. Л , 1986. Ч и с т о в К . В . Русские народные социально-утопические легенды XVII-ХГХ вв. М., 1967. Ч и с т о в К . В . Специфика фольклора в свете теории информации / / Ти­ пологические исследования по фольклору: Сборник статей памяти В.Я. Проппа (1895-1970). М., 1975. Ч и с т о в и ч И . А . Дело о богопротивных сборищах и действиях / / ЧОИДР. 1887. Кн. 2, отд. I. Ч У Б И Н с К А Я В . Г . Икона Симона Ушакова «Богоматерь Владимирская», «Древо Московского государства», «Похвала Богоматери Владимир­ ской» (Опыт историко-культурной интерпретации) / / ТОДРЛ. Т. XXXVIII. Л , 1985. Ч У В Ь Ю Р О В А . А . Тендерные отношения в религиозно-мистических сооб­ ществах (на примере коми этноконфессионального движения бурсьыласьяс) / / Мифология и повседневность: Тендерный подход в ан­ тропологическихдисциплинах. СПб., 2001. Ш Е В Е Л Е В В . В . К о н ь - А е н ь / / Ж С . 1999-№2. Ш Е П Т А Е В Л . С . Русский раешник XVII в. / / Ученые записки ЛГПИ им. А Герцена. Л., 1949- Т. 87.

520

Ш Е П Т А Е в Л . С . Историческая действительность и традиции в прозе разинского цикла / / Вопросы литературы и фольклора. Воронеж, 1972. Ш к л о в с к и й В . Матвей Комаров — житель города Москвы. Л., 1929Ш л я п к и н И . А . Древние русские кресты. I. Кресты новгородские, до XV века, неподвижные и нецерковной службы. СПб., 1906. Ш л я п к и н И . А . Св. Димитрий Ростовский и его время (1651 -1709 гг.). СПб., 1891. Ш митт Ж . - К . Понятие сакрального и его применение в истории средне­ векового христианства / / М и р о в о е Д р е в о . М., 1996. Вып. 4. ШПРЕНГЕР

Я . , И Н С Т И Т О Р И С Г . Мсшот ведьм / Пер. с лат. Н. Цветкова;

предисл. С Лозинского. Саранск, 1991. ШТЕЙНБЕРГС.

О крестьянине Василье Акимове и его дочери Анне, обви­

няемых в разглашении, из личных видов, будто бы виденных ими чу­ дес / / Архив судебной медицины и общественной гигиены. 1870. №1. Ш Т Е Й Н Б Е Р Г С . И . Кликушество и его судебне^медицинское значение / / Архив судебной медицины и общественной гигиены. 1870. № 2. Ш Т Р А К Г. Л . Кровь в верованиях и суевериях человечества: Народная ме­ дицина и вопрос о крови в ритуале евреев / / Кровь в верованиях и суевериях человечества / Сост., примечания В. Ф. Войкова. С П б , 1995. Ш Т Ы Р К О В С . А . Конструирование коллективной исторической памяти в локальной традиции: возможный подход к построению интерпре* тационной модели //Староладожский сборник. СПб.; Старая Ладога, 1998. [ Ш У Я ь г и н И . П . ] Для истории русских тайных сект в конце XVIII века / / Заря. 1871. № 5 . Щ А П О В А . П . Земство и раскол. I / / А П.Щапов. Сочинения. С П б , 1906. Т. I. Щ А П О В А . П . Умственные направления русского раскола / / А П. Щапоа Сочинения С П б , 1906. Т. I. Щ Е Б А Л Ь С К И Й П . К . Скопческие песни / / Русская старина. 1878. Июль. Щ Б П А Н С К А Я Т . Б . Культура дороги на Русском Севере. С т р а н н и к / / Рус­ ский Север: Ареалы и культурные традиции. С П б , 1992. Щ Е П А Н С К А Я Т . Б . Кризисная сеть (традиции духовного освоения прост­ ранства) / / Русский Север: К проблеме локальных групп. С П б , 1995. Щ Е П А Н С К А Я Т . Б . Странные лидеры ( О некоторых традициях социально­ го управления у русских) / / Этнические аспекты власти. С П б , 1995. Э л И А Д Е М . Священное и мирское / Пер; с ф р , предисл. и коммент. Н.К. Гарбовского. М , 1994. Э л И А Д Е М . Аспекты мифа. М , 1995. Э Л И А Д Е М . Мефистофель и андрогин. С П б , 1998. Э т к и н д А . Джемс и Коновалов: Многообразие религиозного опыта в свете заката и м п е р и и / / Н Л О . 1998. № 31. Э т к и н д А . Из Бездны: Афанасий Щапов и его читатели / / Lebenskunst— Kunstleben: Жизнетворчество в русской культуре XVIII-XX вв. Munchen, 1998.

521

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

Э т к и н д А . Русские секты и советский коммунизм: Проект Владимира Бонч-Бруевича / / Минувшее. М., С П б , 1 9 9 6 . Вып. 19. Э т к и н д А . Русские скопцы: опыт истории / / Звезда. 1995. № 4. Э т к и н д А . Содом и Психея: Очерки интеллектуальной истории Серебря­ ного века. М., 1996. Э т к и н д А . Хлыст (Секты, литература и революция). М , 1998. Ю д и н П . Л . К истории русского раскола / / Русская старина. 1894. № 1. Ю д и н Ю . И . Интерпретация былинного сюжета (Кметодике обнаруже­ ния эпического подтекста) / / Методы изучения фольклора. Л , 1983Я К У Ш К И Н П . И . Сочинения.СПб,

1884.

Ю з о в И . Русские диссиденты: Староверы и духовные христиане. С П б , 1881. Я С Е В И Ч - Б О Р О Д А Е В С К А Я В . И . Борьба за веру. Историко-бытовыеочерки и обзор законодательства по старообрядчеству и сектантству в его последовательном развитии. С П б , 1912. Я Ц И М И Р С К И Й А . И . К истории апокрифов и легенд в южно-славянской письменности. ГХ. Сказание о б эвхаристическом чуде / / Известия ОРЯС АН. 1910. Т. XV. Кн. 1, A N D E R S O N W . Kettenbriefe in Estland.Tartu, 1937 (Eesti rahvaluule arhiivi toimetused.7). A N T T O N E N V . Toward a Cognitive Theory of the Sacred: A n Ethnographic Approach / / Folklore: Electronic Journal of Folklore Tartu, 2000. V o l 14» (http://haldjas.folklore.ee/folklore/voll4/sacred.htm). i

A S H L I M A N E). L . Anti-Semitic Legends (http://www.pitt.edu^^h/antisemit- , ichtml). B A D O N E E. Introduction//Religious Orthodoxy and Popular Faith in European Society. / Ed. by E Badone Princeton, 1990. B E L L M A N B . L . Ethnohermeneutics: O n the Interpretation of Intended Meaning among the Kpelle of Liberia / / Language and Thought Anthropological Issues / Ed. by W. С McCormack, St. A Wurm. The Hague; Paris, 1972. B E R T H O L E T A . Die Macht der Schrift in Glauben und Aberglauben. Berlin, 194% B I D D I C K K . BeconiingEtrmograpMc Reading Inquisitorial Authority i n T ^ Hammer of Witches / / Proceedings of the Illinois Medieval Association. 1994. Vol 11: Figures of Speech: Trie Body in Medieval Art, History, and literature / E d by A J. Frantzen, D. A Robertson. (Essays in Medieval Studies), (http://www.luc.edu/publications/medieval/voll 1/11 ch2Jitml). B O U R G U I G N O N E. Trance D a n c e N. Y , 1968 (Dance Perspectives; Vol. 35, Autumn). B O U R G U I G N O N E . Possession. San Francisco, 1976. B R O W N P. The Cult of the Saints: Its Rise and Function in Latin Christianity. Chicago, 1981. B R O W N P. The Body and Society: Men, W o m e n and Sexual Renunciation in Early Christianity. L; Boston, 1989.

522

C A M P I O N - V I N C E N T V . Demonologies in Contemporary Legends and Panics. Satanism and Babyparts Stories / / Fabula. 1993- B d 34, Heft 3/4. C E R T E A U M . D E . Vocal Utopias: Glossolalias / / Representations. 1996. № 56: Special Issue: The N e w Erudition. C L A Y E. The Theological Origins of the Christ-Faith (Khristovshchina) / / Russian History / Histoire Russe. 1988. Vol. 15, № 1. С L A Y J. E. Cod's People in the Early Eighteenth Century. The Uglich Affair of 1717 / / Cahiers du monde Russe et Sovitique. 1985. Vol. XXVI ( I ) . С о н N N . The Pursuit of the Millenium. L, 1957. C R U M M E Y R. Old Belief as Popular Religion: N e w Approaches / / Slavic Review. 1993-Vol. 52, № 4 . D E G H L . , V A Z S O N Y I A . The Hypothesis of Multi-Conduit Transmission in Folklore / / Folklore: Performance and Communication. E d by D. BenAmos, K. Goldstein. The Hague; Paris, 1975. D U N D E S A . Projection in Folklore: A Plea for Psychoanalytic Semiotics / / Dundes A Interpreting Folklore. Bloomington, 1980. D U N D E S A . The Ritual Murder or Blood Libel Legend A Study of Anti-Semitic Victimization trough Projective Inversion / / T h e Blood Libel Legend: A Casebook in Anti-Semitic Folklore / E d by Dundes. Madison, 1991. D U R K H E I M E. The Elementary Forms of the Religious Life. L, 1964. D U R S T R . , Z I S L I N J . , K A T Z G . et al. Male Genital Self-Mutilation in the Context of Religious Belief: the Jerusalem Syndrome / / Transcultural Psychiatry (в печати). E N G E L S T E I N L. Castration and the Heavenly Kingdom: a Russian Folktale. Ithaca, 1999. E N G E L S T E I N L. Having it both ways: Rozanov, modenity and the Skopcy / / O n the Verge Russian Thought Between the Nineteenth and the Twentieth Centuries / Ed. by F. Bjorling. Lund, 2001. (Slavica Lundensia; 21). E N G E L S T E I N L . Paradigms, Pathologies, and other Clues to Russian Spiritual Culture: Some Post-Soviet Thoughts / / Slavic Review. 1998. Vol. 57, Winter. E T K I N D A . Russian Sects Still Seem Obscure//Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History. 2001. Vol. 2 ( 1 ) . Etudes sur la situation intriere, la vie nationale et les institutions rurales de la Russie, par le baron Auguste de Haxthausen. Edition Francaise. Hanovre, 1847. VoL I. F A V A Z Z A A . R . , F A V A Z Z A B . Bodies under Siege. Self-mutilation in Culture and Psychiatry. Baltimore; L , 1996. F I N E E. С . The Folklore Text: From Performance to Print. Bloomington, 1984. F I N E G . A . The Third Force in American Folklore: Folk Narratives and Social Structures / / Fabula. 1988. B d 29, Heft 3/4 (Folk-Narrative Research in the USA / Guest editor W. F. H. Nicolaisen). F R A Z E R J . G . The Golden Bough. Ware, 1993. F R E E Z E G . L . The Rechristianization of Russia: The Church and Popular Religion, 1750-1850 / / Studia Slavica Finlandensia. Helsinki, 1990. Т. VII. G E E R T Z C L . Works and Lives: The Antropologist as Author. Stanford, 1988.

523

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

G I N Z B U R G С . The Inquisitor as Anthropologist / / Ginzburg C. Clues, Myths and the Historical Method. Baltimore, 1989. G O O D M A N F. D . Speaking in Tbngues. A Cross-Cultural Study of Glossolalia. Chicago, L, 1974. G R A S S К . K . Andre Blochinund seineGemeinde.Jurjew (Dorpat), 1913. G R A S S К . K . Die russischen Sekten. Bd. I. Die Gottsleute Oder Chlusten. Leipzig, 1907. Bd. II. Die Wiessen Tauben oder Skopzen. Leipzig, 1914. G R I M M J., G R I M M

W.DeutscheSagen. Berlin, 1956.

H A L S A L L P . Medieval Sourcebook: A Blood Libel Cult Anderl von Rinn, d. 1462 (http;.//www.fordham.edu/halsall/source/rinn.html). H A N S E N - L O V E A . A . Allgemeine Haretik, russische Sekten und ihre Literarisierung in der Moderne / / Wiener Slawistischer Almanach. 1996. S-Bd. 41: Ortodoxien und Haresien in den slavischen Literaturen. H E L L W I G A . Weltkrieg und Aberglaube. Leipzig, 1916. H s I A R . Po-Chia. The Myth of Ritual Murder. Jews and Magic in Reformation Germany. N e w Haven; L , 1988. H U F F O R D D . J. Psychology, Psychoanalysis, and Folklore//Southern Folklore Quarterly. 1973. Vol. XXXVIII, № 3, Sept. H U F F O R D D . J . Traditions of Disbelief / / The Folklorist and Belief / Ed. by L Fish. 1982. Vol. 8, № 3-4. K A I V O L A - B R E G E N H 0 J A . Dreams as Folklore / / Fabula. 1993- Bd. 34, Hf. 3/4. L A B A R R E W . Folklore and Psychology//Journal of American Folklore. 1948. Vol. 6 1 . L O K R O N A I . Gender and Sexuality in Pre-industrial Society: Erotic Riddles// Fabula. 1993. Bd. 3 4 , Heft 3/4. Letter / / The Funk & Wagnalls standard dictionary of folklore, mythology and legend. N.Y, 1950. Vol. 2. L E V I N E . Dvoeverie and Popular Religion / / Seeking God. The Recovery of Religious Identity in Orthodox Russia, Ukraine, and Georgia / Ed. by S. K. Bathalden. DeKalb, 1 9 9 3 L i N D O w J. Kidnapping, Infanticide, Cannibalism: A Legend from Swedish Finland / / W e s t e r n Folklore. 1998. Vol. 57, № 2-3. M A L O N E Y G . A . Russian Hesychasm: The Spirituality of Nil Sorsky. Paris, 1973M A R R E T R . R . Psychology and Folk-Lore. L , 1920. O E S T E R R E I C H Т . K . Possession, Demoniacal and Other Among Primitive Races, in Antiquity, the Middle Ages, and Modern Times. Seacaucus, 1966 О ' N E L L C . W . Dreams, Culture and the Individual. San Francisco, 1976. O T T O R . The Idea of the Holy: An Inquiry into the Non-rational Factor in the Idea of the Divine and its Relation to the Rational. L , 1969P R I M I A N O L . N . Vernacular Religion and the Search for Method in Religious Folklife / / W e s t e r n Folklore. 1995. Vol. 54, № 1: Special issue. Reflexivity and the Study of Belief / Ed. by D. J. Hufford R A P P A P O R T E . A . The Ritual Murder Accusation: The Persistence of Doubt and the Repetition Compulsion / / The Blood Libel Legend The Blood Libel Legend . A Casebook in Anti-Semitic Folklore / Ed by A Dundes. Madison, 1 9 9 1 .

524

Список цитируемой литературы R E I K Т н . D E R EigeneundderFremde Gott: Zur Psychoanalyseder Religiosen Entwicklung. Leipzig, 1 9 2 3 . Religion, Altered States of Consciousness, and Social Change / Ed. by E. Bourguignon. Columbus, 1973. Religious Ecstasy. Based on Papers Read at the Symposium on Religious Ecstasy / Ed. by N. G. Holm. Stockholm, 1 9 8 2 . R o s A L D O R. From the Door of His Tent: The Fieldworker and the Inquisitor / / Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography / Ed. by J. Clliford, G. Marcus. Berkeley, 1 9 8 6 . R O T H С . The Feast of Purim and the Origins of the Blood Accusation / / The Blood Libel Legend The Blood Libel Legend: A Casebook in Anti-Semitic Folklore / Ed. by A D u n d e s . Madison, 1991S C H U L T Z M . The Blood Libel: A Motif in the History of Childhood / / The Blood Libel Legend The Blood Libel Legend- A Casebook in Anti-Semitic Folklore / Ed. by A Dundes. Madison, 1991 • S E I D E N M . I . The Paradox of Hate: A Study in Ritual Murder. N. Y , 1 9 6 7 . S E V E R A C J . - B . La secte russe des Hommes de Dieu. Paris, 1 9 0 6 . S O U T H W O L D M . True Buddhism and Village Buddhism in Shri L a n k a / / Religious Organization and Religious Experience / Ed. by J. Davis. L; N. Y , 1982. ( A S A Monograph; № 2 1 ) . S T A R K L. The Folk Interpretation of Orthodox Religion in Karelia from an Anthropological Perspective / / Studies in Folklore and Popular Religion. Tartu, 1 9 9 6 . Vol. 1: Papers Delivered at the Symposium Walter Anderson and Folklore Studies Today/Ed. by UloValk. S T O C K B . The Implications of Literacy: Written Language and Models of Interpretation in the Eleventh and Twelfth Centuries. Princetone, 1983. The Blood Libel Legend: A Casebook in Anti-Semitic Folklore / Ed. by A Dundes. Madison, 1 9 9 1 . T H O M A S K . Religion and the Decline of Magic N . Y , 1971. V I R T A N E N L. Dream-telling Today//Studies in Oral Narrative / E & b y A - L Siikala. Helsinki, 1989. (Studia Fennica; 3 3 ) . V o L K O V N . La secte russe des castrates / Traduit du russe par Z. Andreev. Precede de Communistes contre castrates ( 1 9 2 9 - 1 9 3 0 ) par C. S. Ingerflom. P, 1 9 9 5 . Writing Culture The Poetics and Politics of Ethnography. Ed. by J. Clifford, G. Marcus. Berkeley, 1 9 8 6 . Y O D E R D . Toward a Definition of Folk Religion / / Western Folklore. 1974. Vol. 33, № 1: Special issue. Symposium on Folk Religion / Ed. by D. "Vbder.

Именной указатель

Абрамов Н. А 221,498 Абрамян Л. А. 413,498 Аввакум Петров, протопоп 116,

Александр, дьякон, основатель старообрядческого согласия «дьяконовцев» или «новокадильников» 212

129,206,283,308, 397, 501,505 Авраамий (Афанасий), инок 1 1 6 Агапкина Т. А 309,498 Агеева Р. А 308,498 Аграфена Игнатьева, солдатская

Александра Федоровна, императ­ рица 183 Александров Г. Н. 413,498-499 Алексеев А И. 61,500 Алексеева О. Б. 414,499

вдова 333 Адрйанова-Перетц В. П. 323, 498 Азадовский М. К. 56,498 Айвазов И. Г. 32, 36,41, 58,195, 213,232, 233, 264,275, 303, 307, 309, 344, 391,403,418, 420,427,454,462,498, 503 Акилина, крестьянка, исцелив­ шаяся в 1641 г. в Красноборской церкви Нерукотворного Обра­ за 135

Алексей Михайлович, царь 124, 210,211,221,283 Алексей Петрович, царевич 266 Алексей Сидоров, крестьянин, один из основателей скопче­ ства 172 Алексей Трофимов, крестьянин, хлыстовский наставник 242, 247,254,274 Алена Григорьева, жена денежно­ го мастера Максима Еремеева 146 Алпатов М. В. 415,499 Андерсон В. см. Anderson W . Андреян Петров, юродивый, хлыс­ товский наставник 145,149, 191,316 Андроник, архимандрит Покров­ ского Угличского монастыря 126,145 Анисимов Е. В. 305,499

Акулина (Акилина) Иванова, крестьянка, хлыстовская нас­ тавница, одна из основатель­ ниц скопчества 171-173,227, 243,264,317,479,481,489, 490,493,495 Александр I, император 46, 180-183,185,193,197,227, 230,316,366,504 Александр II, император 204

526

пменнои указатель Аничков Е. В. 54,306,500 Анна (Акулина) Иванова, жена Прокофия Данилова Лупкина, последовательница христов­ щины 147,226 Анна Иоанновна, императрица 190,228,267,380 Анна, духовная дочь протопопа Аввакума 114 Антоний (Смирницкий), архи­ епископ воронежский 344 Антоний (Храповицкий), архи­ епископ волынский 33 Антоний, монах Покровского Угличского монастыря 126 Апраксин С Ф. 172 Артамонов Тимофей, рижский ку­ пец, последователь скопчества 176,288 Архаров Н. П. 178 Афанасьев А Н. 27,29,72,97,98, 358,378,399,407,414-416, 419,499,519 Афросинья Иванова, жена Степа­ на Васильева Соплина, «хлыс­ товская богородица» 152,317 Ахулкова Параскева Иванова, по­ садская девка, последователь­ ница христовщины 173

Бахтина В. А 414,506 Бачинская Н. М. 303,499 БейлисМ. 163 Велик А П. 229,499 Белкин Т. Г. 42,61, 500 Белоброва О. А 221,500 Белова О. В. 301,500 Белоусов А Ф. 219,354,354,360, 361,406,407,408,500 Беляев А Д 407,408,413.500 Беляев М. В. 399,500 БендиксР. 70 Бенфей Т. 56 Бергер П. 14,75,76,96,500 Бердяевы. А 161,250 Бернштам Т. А 94,98,102,218,500 Бертон Р. 164 Бессмертных Л. В. 414,499 Бессонов Василий, крестьянин, скопец, сподвижник К. Ф . Л и ­ сина 204 Бессонов П. А. 209,215,216,218, 251,277,302,307,306,399, 401,407,453,455,460,461,500 Бехтерев В. М. 331 БирихАК.209,500 Бирюков П. Н. 34-35,54,59,306, 500 Блохин Андрей Иванов, крестья­ нин, один из основателей скопчества 171-172,174-175, 317,366,373 Бобрик М. А. 42,61,257,303,500 Богатырев П. Г. 386,417,419,500 Богданов А П. 221-222, 500 Богданов К А 14,19-20,55,90, 100,214,215,221-222,309, 351,405,408,500,501,502, 506,511 Богомолов К А 97,215,300,415, 520 Бойков В. Ф. 55,220,224,508, 522

Бабкин Д С. 229,499 БагноВ.Е47б Байбурин А, К 110,209,218,498, 499,505 Балов А В. 82,83,85,101,499 БарагД.Г.407,499 Баранова В. В. 100,399,419,499 БаройяК.164 БарсковЯЛ. 211,499 Барсов Е. В. 207,499 Барсов Н. И, 24-25,35,56,105, 207,312,414,503 Баршевич Д В. 415,416,499 БасинИ.217,499 Батурин В. М. 126 Батюшков Ф. Д 461,499

БоковаВ.М. 229, 503 Бондарь С. Д 234, 501

527

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

Бонч-Брусвич В. Д 34-35,40, 42-43,45,59,203,219,234, 373,391,474,501,507

ных стихов 150,170,192, 271-276,279,282,285-287, 289,295,300,422,427,459, 462,472,474 Василиса Алексеева, крестьянка, кликуша 333 Венюков М. И. 235,501 Веселовский А Н . 222,225,308, 320,346, 354,401,404,405,

Боровиковский В. Л. 183,185, 226, 227, 506 Боровкова-Майкова М. С 219,501 Бороздин А. К 54,211,306, 500, 501 Бочаров Степан, крестьянин, по­ следователь христовщины 248

407,415,501,515 Вилинбахрв Г. В. 415,502 Вилинбахова Т. В. 415,502 Вилльер-де-Лиль-Адам В. 404,502 Виноградов Н. Н. 348,403,404,502 Виноградова Л. Н. 301, 337,402, 403,501,502 Витгенштейн Л. 80 Вишницер М.Л. 55,224,225,503 Власова 3. И. 56,214,502,517 Власова М. Н. 214,337,401,402,

Браун П. см. Brown Р. БрицынаО.62,501 Броувер С. 409,501 Б р о у н С С . 288,372 БуенокАГ.402,501 Булгаков С Н. 250 Бурляев Еремей Васильев, кресть­ янин, последователь христов­ щины 126-128 Бурдье П. 63,69,98,418,505 Буслаев Ф. И. 292,309,501 Буткевич Т. И. 56,501

403,502 Власти иков Козьма, крестьянин,

БухертВ.Г.62

последователь христовщины

Бучил ина Е. А 306,4б1,504 Вавила Молодой, раскольник 208 Вавила, раскольник, сподвижник Капитона Даниловского 208

124 Волков Александр, полковник, следователь по первому скоп­ ческому процессу 171,176

Вазерский К , священник 48

Волков Н. Н. 38-40, 59,60,369, 410,411,412,415,416,502, 505,525

ВалличЭ.И.229,501 Ванеева Е.И. 218,513 Варадинов Н. В. 192,228,229,232, 233,413,501 Варенцов В. Г. 214,216,376,413, 453,461,501 Варехова С. И. 14 Варлаам Федотов, иеромонах Чу­ дова монастыря, последова­ тель христовщины 248 Василий Блаженный, юродивый 121 Василий Калика, архиепископ 291,309,516 Василий Степанов, последователь христовщины, составитель сборника хлыстовских духов­

Волкова Т. Ф. 417,502 Вруцевич М. 240,299,300,303, 457,502 Высоцкий Н. Г. 32,55,58,206,223, 224,227,228, 230,274, 299, 301,302,303,305,400,411, 412,415,416,417,419,496, 500,506 Гакстгаузен А см. Haxthausen А Гальковский Н. М. 301,503 Гамаюнов А И. 14 Гараджа В. И. 99,500 Гарбовский Н. К 99, 522 Геннади Г. Н. (Григорий Книжник) 218,420,503,505

528

Именной указатель Геннадий, архиепископ новго­ родский 373 Геннеп А., ван 160,223,305,503 Георгиевский А. 306,503 Герасимов М. К 405 Герцен А. И. 26

Гурьев В. В. 227,504 Даль В. И. (Казак Луганский) 16-19,26,35,54,55,119,164, 183, 212,217,224,225,226, 228,229,241,298,299,325, 326,372,392,400,418,419, 497,504,510,512 Дандес А см. Dundes А Данила Васильев, крестьянин, последователь христовщины 145 Данила Филиппович, легендар­ ный основатель христовщины 21,123-125,189-194,211,212, 229,241,242,264, 272, 316,422 Данькова Е 100,401,406,419,499, 516 Демиденко Е Л. 308,504 Джеймс У. 59,98,504,522 Дикарев М. А 346,404,405,504 Димитрий (Даниил Туптало), мит­ рополит ростовский, святой 108,119,124,141,154-156, 159,207,212,221,316,399, 504,522 Димитрий Денисов, последова­ тель «наговшины» Димитрий Иванович, царевич 122 Дмитревский И. И. 129,215,504 Дмитриева С И . 110,208,338,400, 403,504

Гессен Ю. И. 55,224,225,226,503 ГинеЕ.Е.178 Гинзбург К см. Ginzburg G Глинка Ф.Н. 19,181,231,372 Гневушев Евсей, однодворец, один из основателей скопчества 172,173 Гневушев Яков, однодворец, по­ следователь христовщины 175 Гнездилов П. 59-60,298,503 Г О Л И Ц Ы Н А Н. 183,185

Головастое Ф , крестьянин, после­ дователь скопчества 368 ГОЛОВИНЕ. А

183

Головина В. Н. 229,503 Голубцов А П. 114,210,503 Гомберг Э. П. 224,502 ГореловАА5б,502 Горский Е. 59, 503 Гофман В . А 418,503 Грасс К. см. Grass К. К. Грекулов Е Ф. 54,503 Григорий Иванов, унтер-офицер, последователь скопчества 201 Гринков Алексей, асессор, участ­ ник следственной комиссии о христовщине 1745-1756 гг. 149-150 Громыко М. М. 67,98, 503 Грушевский М. G 345,404,504 Грюбель Р. 58,520 Гудзий Н. К 308

Дмитрий Григорьев, глава артели иконописцев 168 Дмитрий Гусев, иеромонах, стро­ итель Богословской пустыни, последователь христовщины 153 Добровольская В. Е. 99,306,455, 507 Добромыслов П. 300,504 Добротворский И. М. 22-24,28,31, 35,55,56,57,104,123,158,159, 160, 207,220,300, 312, 504

Гудков Л . Д 417, 504 Гудмен Ф. см. Goodman Е D. Г у р а А В . 226,504 Гуревич А Я . 62,226,364,409,504, 509 Гурий (Карпов), епископ таври­ ческий 2 31, 504

ДоддсЭ.Р.403, 504 Докукин Ларион, подьячий 266

529

^^IaHHCHKOJCgHCTOH^^

Долгорукий Я. Ф. 413,498

Жданов И. Н. 293,309,505

Досифсй (Немчинов), архиманд­

Ж е г л о в а Т А 101

рит Соловецкого монастыря

ЖекулинаВ.И.41б

16,22,391

ЖельвисВ.И.218,505

Досифей, епископ орловский

Живов В. М. 398,410,505

ИССВСКИЙ321

Журавлев А Ф. 209,505 Забелин А 235,505

Досифей, епископ ростовский

Запольский Матвей, крестьянин,

и ярославский 126

последователь христовщины

Древе П. 69 ДубасовИ.И.305,509

173

Дубин Б. В. 417,504

Зейден М, И. см, Seiden М. L

Дубовицкий А. П. 224,227,228,

Зеленин Д, К 208,212,213,217,

302,508

235,412,505

Дубровин Н.Ф. 184,224,226,227,

Зснбицкий П. Н. 212,505

228,301,504

Зеньковский С А 106,207,208,505

Дубровский И. В. 223,509

Зислин И. см. Zislin J.

Дэвис Н. 62

Иаков (Вечерков), архиепископ

Дюркгейм Э. 65,72,75,97,262,

нижегородский 22,23,48

340,524

Иван Васильев Нагой, наставник

Евстратий, монах Киево-Печерс-

«наговщины» 120-121,125,

кого монастыря 168

214,317

Евфросин, писатель-старообрядец,

Иван Васильев, батрак, последова­

автор «Отразитсльного писа­

тель христовщины 127,212

ния» 117-118,141,210,316

Иван Васильевич Грозный, царь

Екатерина II, императрица 176,

122,124,206,211

178

Иван Гаврилов, крестьянин 229 Иван Григорьев, псаломщик 158

Елена, старица Ивановского мо­

Иван Дмитриев, купец, последова­

настыря, последовательница

тель христовщины 153

христовщины 156,243

Иван Иванов, нижегородский

Еленский (Елянский) А. М., дворя­

крестьянин, последователь

нин, идеолог скопчества нача­

В.М.Радаева 198,199

ла ХГХ в. 177-180,224,225,

Иван Иванович, царевич 122

239,366,393,511

Иван Осипов Каин (Ванька-Каин),

Елеонская Е. Н. 346,404,505

московский «сыщик из воров»

Еремина В. И. 414,416,499

149,220,395-396,420,508

Ермолин Степан Артемьевич, крестьянин, основатель дви­

Иван Петров, священник 158

жения бурсьыласьяс 200

Иван Пименов, крестьянин

Есфирия (Екатерина) Родионова,

120-121,157

старица Никитского монасты­

Иван Тимофеев, крестьянин 136

ря, последовательница хрис­

Иван Тимофеев, московский посад­

товщины 156,455

ский человек 156.

Есфирия, старица Ивановского

Иван, самозванец, выдававший

монастыря, последовательни­

себя за сына Ивана Грозного

ца христовщины 243

122-123

530

Иваницкий М. А. 405,413, 505 Иванов А И. 405, 505 Иванов В. И. 161 Иванов Е. П. 161,223,506

движения 105-108,119,124, 129,207,313 Караулов Семен, московский «сы­ щик из воров»148 Карл V, император 170 Карпин А 55,224,225,503 Картамышев Григорий, крестья­ нин, сподвижник К Ф. Лисина 203

Ивановский Н И . 305,505 Игаатий (Римский-Корсаков), митрополит сибирский 107-110,155-156,158,159, 169,208,221,501,509,514 Игнатий, диакон, один из лидеров раннего старообрядчества 143,217

Каспрович Э. Л. 391 Катасонов Перфил Петров, крестьянин, лидер движения постников 196 Кельсиев В. И. 26-27,55-56,

Ильина И. в! 400,506 Ильинская В. Н. 308,509 Ильин-Томич А. А 54,515 Ильюнина Л. А . 224,506 Ингерфлом К. см. Ingerflom С. S. Иникова С. А 227, 509 Инститорис Г. 365,410,522 Иоанникий Голятовскйй, архи­ мандрит 169-170,226,506 Иоасаф (Иван) Семенов, старец Чудова монастыря 145, 242-243,245,247,263

158-159,208,220,223,302, 417,506-507 Киприан (Керн), архимандрит 115,210,507 Кирееевский П. В. 214,517 Кирпичников А И. 415,453,461, 507 КисинБ.М.300,507 Клибанов А И. 40-41,59,194,226, 229,230,349,399,412,507 Клэй Ю. см. Clay J. Е Князев Николай Иванов, меща­ нин, последователь христов­ щины 1 9 1

Ирвинг В. 182 Исаченко А. В. 217 Истрин В. М. 406,408,506 Иустин Иванов, мещанин, хлыстов­ ский наставник 189,368 Йодер Д см. Yodct D. Кабакова Г. И. 412,506 Каблиц И. И. см. Юзов И. Катаров Е.Г. 404, 506 Кадлубовский А. П. 453-454, 506 Казакова Н. А 412,506 Казаринов Василий, советник Берг-коллегии, участник следственной комиссии о христовщине 1745-1756 гг. 149

Ковалев Иван Филиппов, крестья­ нин, сподвижник К Ф.Лисина 202,203 Кожанчиков Д. Е. 214,219,506, 519 Козьма Прохоров, крестьянин из подмосковных Люберец, хлыстовский наставник 172, 174 Колпакова Н.П. 303,507 Комаров Матвей 395 Комарович В. Л. 249,303,507 Кон И. С 218,502,508 Кондратьев Н. 453,507 Коновалов Д Г. 11,14,32-33,34,56,

Кайволо-Брегенхой А см. KaivolaBregenhoj А Калинин В. 404,506 Капитон Даниловский, старец, лидер мистико-аскетического

59,252,255,256,302,510,519, 522 Кононов Ю. 225,499

531

Константин Иванов, священник,

Кутепов Н. В., священник 29,220

последователь христовщины

Ла Барре В. см. La Вагге W.

188

Лабзин А Ф . 183

Копылов Аббакум Иванов, кресть­

Лавонен H. А 417,508

янин, основатель движения

*

Лаврентий Иполитов, мастеровой,

постников 41,193-195,422

последователь христовщины

Коробка Н. И. 308,507

247

Коробова А В. 97,306,455* 507

.

Лавров А С. 55, 57,58* 59,98,111,

КосоротовД.П. 235,411,412i 508

136,209,214,215,217,218,

Костоловский И. 405,499

306,320,327,338-339,399,

Костюхин Е. А 414,503

400,402,403,500,508

Котельников Евлампий Никифо-

Лазарев В. Н. 380,414,415,508

рович, есаул, основатель дви­

Ларион, крестьянин 132

жения духоносцев 197

Латышев: Н. П., идеолог скопчества

Кошелев Р. А 183

35,43,205

Краинский Н. В. 326,331, 333,400,

Левашов В. Я. 149

401,508

Левкиевская Е.Е. 66,98,508

Крайнюк 3.404, 58

Лёвкрона И. см. Lovkrona I.

Крамми Р. си. CrummeyR

Лекомцева М. И. 351,405,508

Красников Иван Трофимов,

Леонид, старец 208

крестьянин, сподвижник

Ливанов Ф, В. 26,28-29,47,57, 59,

К Ф.Лисина 204

199,224,228,230,302,390,

Красносельцев Н. Ф. 209,210,508

418,508

Крашенинников Степан, крестья­

ЛипрандиИ.П. 224,229,226,227,

нин, последователь христов­

230,508

щины 243

•

Лисин Кузьма Федосеев, крестья­

Криничная Н. А 407,408,508

нин, основатель «новоскопчест-

Крыжин А П. 219,255,298,299,303,

ва» 202-206,231,261,302,302

306,394,410,412,415,419,508

Лисина Ирина, крестьянка, после­

Ксенофонта, старица Ивановско­

довательница христовщины,

го монастыря, последователь­

193

ница христовщины 156,243

Лихачев Д. С. 211,218,300,417,

Кузнецова B.C. 308,508

459,509,518,520

Кукольник П. В. 230, 508

Л о б а н о в М А 215, 519

Кукушкина М. В. 454,515

ЛопаревХ.М. 211,514

Кулешов Е.В. 405,518

Лосев А Ф. 313

Кульман Квирин, силезский мис­

Лотман Ю. М. 80,98, 313,398,511,

тик 21,104,206

509

Куприянов Ефим, крестьянин,

Лубков Василий Семенович,

сподвижник К Ф. Лисина

крестьянин, лидер движения

202-203,301

«Новый Израиль» 196

КуразовН.Ф. 101,508

Лубяновский Ф. П. 177,183,225,

Кутепов К В., священник 30-31,

226,502

58,159,160, 211,217,220, 224,

Лугинин Иван, купец, последова­

228,496,508

тель скопчества 175,496

532

ЛукманТ. 14,500 Лупкин Прокофий Данилов, один из основателей христовщины 41,126-128,131,140,141,143, 144,145,147,148,149,152, 156,192,220,247,248,255, 274.282,283,286,294,296, 317,457,517 Лупкин Серафим (Спиридон) Прокофьевич, иеродьякон, последователь христовщины 147,218

Марфа Павлова, вкладчица Варсо­ нофьевского монастыря, по­ следовательница христовщи­ ны 148 Маслинекий К. А 1 0 0 , 3 9 9 , 4 0 5 , 419,499,516 М а с л о в К И , 287 Маслов Петр Васильев, однодво­ рец, последователь скопчества 264 Маторин Н. М. 38,40,59,60,509, 517 Матрена Федорова, веневская дев­ ка, последовательница хрис­ товщины 263 Маффесоли М. 71,99,509 Меклинг Дж. 70 Мелетинский Е М. 309,517 Мельников П И. (Андрей Печсрский) 23,24,26-28,35,54,55, 56,57,104,108-110,119, 123-124,159,160,176-177, 207,208,213,220,223,228,229, 230,232,233,249,257,288,301, 309,391,402,412,418,473,510 Меньшенин Г. П. 34,35,36,43,45,

Лурье В.Ф. 341,345,403,404,509 Лурье М. Л. 402,414,415,416,505, 509 Лурье Я. С. 412,509 Лучинский Т . А 57,509 Лучицкая С И. 226,509 Любимов Д, П. 328,401,509 Лямин Андрей, крестьянин, последователь христовщины 175 Мазалова Н. Е. 405,408,509 Майнов В. Н. 185-186,224,225, 227,228,416,417,512 Макаренко А. А. 216,299,509 Максим Еремеев, денежный мас­ тер, последователь христов­ щины 146 Максимов Д. Е. 224,502 Максимов С В. 57,93,209,213,

392,418,510 Мережковский Д. С 161,223,510 Меркулова В. А 324,400,510 Мещерский Е В, князь 144,220 Милорадович А Г. 186 Милорадович М. А 186,227 Милюков П.Н. 105,159,207,223, 227,510

214,258,300,302,509 Малахова И. А. 61 Малеспини Челио 170 Малиновский Б. 71,99,509 Малкольм Н. 80,509 Малышев В. И. 218,509 Маргаритов С Д 56,509 Марков А В. 132,213,215,509 Маррет Р. Р. см. Marret R R. Мартын (Мартин) Родионович, крестьянин, сподвижник Кондратия Селиванова 175, 228,239,393,394,483-487, 496,499,500

Миляев Семен, веневский посад­ ский человек, последователь христовщины 146-147 Минаев Фрол, атаман 213 Минский Н. (Виленкин Н. М.) 161 Минуций Феликс 166 Михаил (Козлов), архимандрит 143 Михаил Федорович, царь 106 Михаила Никулин, крестьянин, один из основателей скопче­ ства 172,173,372

533

А. А. Панченко, Христовщина и скопчество

Михайлов А., крестьянин, после­ дователь скопчества 368 Михайлова К 419,510

Никифоров А. И. 384-385,388, 416,511 Никодим, епископ далматинско-

Мокиенко В. М. 112,209, 500,510 Мокшин Василий Федорович, крестьянин, основатель дви­ жения «Новый Израиль* 196

истрийский 410,514 Никола Салос, юродивый 121 Николай I, император 17,22,386 Николай Николаев, пономарь,

Молов Василий, дьякон 135

последователь христовщины

МоссМ.75 Мосякин Макар, тамбовский крестьянин, самозванец 375 Муратов М. В. 34,36,59,230,306, 510 Мусин А. М , дьякон 14,455,463 Мюллер М. 188 МякутинА.И.461,515 Надеждин Н.И. 17-19,26, 35,55,

265,368 Никольский А. И. 216, 217, 511 Никон (Никита Минич), патриарх Московский ЮЗ, 282 Нил Сорский, святой 142,217,504 Нильский И. Ф. 212, 511 Нифонт, епископ суздальский 373 Новиков Н. В. 407,499 Новикова В. В. 101,511 Новикова Л. Н. 224,300, 511 НовичковаТ.А. 139,216,218,219,

181,224,255,256,302,306, 392,510 Назаревский А.А415,41б,417,

222,291,293,309,479,511 Новосильцев Н. Н. 178,182 Нордерман Конрад, сподвижник Квирина Кульмана 104 Оболенская С. В. 226,509 Овсянико-Куликовский Д, Н. 54, 306,500 ОглоблинН.Н.221,512 Одинокое В. 58,520 Ончуков Н. Е. 215,416,505, 512 Ориген 365 Орлов А. Г. 229

513 Наполеон I, император 196,362 Нарышкин А. И. 126,128 Настасья (Агафья) Карпова, стари­ ца Ивановского монастыря, хлыстовская наставница 147, 151,152,155,156,188-189,228, 243,253,263,272,273,283,459 НевскаяЛ.Г.309,511 Неклюдов С Ю. 7,62,101,402,511 Некрылова А- Ф. 310,511 Ненастьев Иван, купец, последова­ тель скопчества 181 Ненастьев Сидор, купец, последо­ ватель скопчества 181 Нечаев В. В. 55, 58,148,212,216, 217,218,219,220, 227,299, 307,305,400,454,511 Никита Гаврилов, крестьянин, последователь христовщины 172,317

Орлов А . С 136,142,216, 219,512 Осип Степанов, крестьянин, по­ следователь христовщины 173 Павел I, император 175-177,191, 226,316 Павел Васильев, мещанин, после­ дователь скопчества 371 Павел Михайлов, крестьянин, пос­ ледователь скопчества 263 Павел Петров, крестьянин, хлыс­ товский Христос 172,224, 243, 317 Павел, митрополит тобольский 226

Никитин М. П. 327,331,401,513 Никитина А. В. 402,511 Никитина С Е. 78,100,308, 326, 400,511

534

Именной указатель ПаленК.И.21

Поморцев Архип, крестьянин 1Ы

Панченко A М. 206,210,459,502, 512

214,215,511

.

^

Пономарева В. А 416,499

Паперный В. 3.60,512

Понырко Н. В. 211,459,511

Парамонрва М. Ю . 226,509

Попов Г. И. 99,329-330,401,402,

Парфсний, архимандрит Суз­

403,514

дальского Спасо-Евфимиев-

Попов Сафон, крестьянин, после­

ского монастыря 186,387, 393

дователь скопчества 175

Пахомий, монах 119,120

Порфирьев И. Я. 407,514

Пеликан К В. 20-21,55,59,201,

Преображенцев Н. 299, 514 I

219,230,256,301,303,369,

Примиано Л. см. Primiano L N.

411,512

Прозрителев Г. К 298,514

Пентковский А. 219,512

Пропп ая.

ПсретцВ.Н,104,157,207,219,

Протопопов Г. 23,56,312,514

416,453,512

62,293,309,415,514

Прохоров Г. М. 308

Перовский Л. А 17

П р у г а в и н А С 30,39,54,57,222,

Петр I, император 265-266,413,

514

421

Прыжов И. Г. 210,330,401,515

Петр Ш, император 18,174,

Путилов Б. Н. 293,307,515

176-177,191,202,203,204,

Пушкарсва Н. Л. 213,415,498

229,315,376,397,380,399

Пушкин A G 193,1:214,226,506

Петр Петрович, царевич 266

Пыляев М. И. 224^515

Петр Семенов, пономарь, после­

Пыпин A R 226,230,515

дователь скопчества 368

•

Рагозин Л. И. 222,503 Радаев Василий Максимов,

Петров А , священник 400,512

крестьянин, лидер религиоз­

Петров Михаил, крестьянин, спод­

ной общины 23-24,28,55,56,

вижник К. Ф. Лисина 206

198-199,502

Петров Н. И. 102 Петрова Л. А 4536,454, 513,517

Разумова И. А 414,515

Питан А В. 400,405,414,513

Райк Т. см. RrikTh.

Пионтковский С А 229,413,513

РаппапортЭ. см. Rappaport R A

Плиний Младший 166

Ребезов Мартин Афанасьев,

• мм

Плотников К Н. 56,513

крестьянин, последователь

Плотникова А А 403,513

христовщины 172,228,499 РезванЕА400,515

Плюханова М. Б. 105,118,144,207, 211,219,293,309,377,394,396,

Резниченко Е Б. 99,515

399,413,414-415,417,419,513

Рейтблат А И. 416,507

Погодин М. П. 54,513

Ремизов A M . 161

Подвысоцкий А О . 417,513

Репнин Н. В. 177

Подскальски Г. 215,513

Ретивой Емельян, писарь, последователь скопчества 175,

Познанский Н. Ф. 404,513

496

ПойкертВ:-Е 164

Реутский Н.В. 21-22,55,104,160,

Покровский а В. 226,307, 516

188,190,206,211,218,224,

Покровский Н. Н. 62,226,267,305,

228,232,515

406,513,514

535

Селиванов Кондратий, один из ос­

Рсшетов А М . 6 0 , 5 1 5 Ржига В. Ф. 138,217,515

нователей скопчества, «скоп­

Ровинский Д А 3 1 0 , 4 1 3 , 515

ческий искупитель» 17,18,39,

Родзевич Г. И. 54,515

175-183,186-189,192-193,

Родосский А . С 215,515

2 0 4 - 2 0 5 , 2 2 8 , 2 Щ 242,261,

Рождественский Н. В. 216,515

278,299,315,316,320, 368, 375,377,379,381,393,395,

Рождественский Т. С 35-36,59,

396,397,417,418

209,213,229,232,233,234,246, 271,300,302,308,310,412,

Селиванов Ф. М. 54,518

415,416,459,461,462,515

Селин А А 307

РозаддоР.62,525

'

'

Селянский И. М , сектант-«пост-

Розанов В. В. 56,162,221,417

ник» из г. Рассказова, и н ф о р ­

Рокколини Лактанций 170

мант А И. Клибанова 41

Ромодановская Е К. 1 3 6 , 2 1 5 , 5 1 5

Сергеев Иоанн, священник 16,22,

Рот С см. Roth С

24,32,55,188,265,318,368,

Рудаков А П , протоиерей 207

392,418,508

Румянцева В. С. 105,119,207,211,

Сергей Осипов, купец, последова­

516

тель христовщины 153

Руткевич Е Д 99,500

Серебренитский К И. 200,235,516

Руфимский П. 2 3 4 , 3 0 5 , 4 5 8 , 5 1 6

Серегина Н. С 453,516

Рыбников Никита, крестьянин,

Серто М. см. Certeau "М. dc.

последователь христовщины,

Сидор Лазарев, орловский купец, • последователь христовщины

192,233

227

Рыстенко А В. 4 1 5 , 5 1 6 Савватий Струков, монах Венсвс-

Сидоров А С 325,400,517

кой Богоявленской пустыни,

Сиклитинья Никифорова, кресть­

последователь христовщины

янка 333

148

Синельников С П. 409,517

Савельева О. А 224,300,514

Синявский А Д 301,517

Савушкина Н.И. 310,510

Сиповский В. В. 420,517

Самарин Д 250,302,312-313,321,

Скабалланович М. Н. 130,215,517 Скрипиль М. 0 . 2 1 1 , 5 1 6

398,516 Санникова О . В. 218,516

Смилянская Е Б. 62

Сахарников Никита Антонов,

Смирнов В. И. 90,100,405,406,

крестьянин Ярославского уез­

408,517

да, последователь христовщи­

Смирнов П. С. 212,213,219,517

ны 127-128,131,212

Смирнов С И. 270,302,306,517

Сахаров В . А 405,516

Снегирев И. № 220, 517

С а х а р о в Ф . К 54,516

Соболев А Н. 269,270,306,517

Свешникова Т. Н. 216> 516

Соболева Л. С. 408* 413,517

СвиринАН.308,516

Соболевский А И. 306,475,501

Свирновская А В. 408,516

Соколов Б. М. 380,415,416, 506

Северак Ж.-Б. см. Severac J.-B.

Соколов Ю. М. 54,380,414,415,

Седакова И А 413,516

453,506

Седельников А Д 454,516

Соловьев К А 208,248,517

536

Именной указатель Сологуб (Тетсрников) Ф. К. 161

Тсртуллиан 166

Солосин И. И. 36,59,518

Тихонравов R С 206,309,414,

Соплин Степан Васильев, после­

514,518

дователь христовщины, «хлыс­

Тодорский П. 59,518

товский

Толстая С. М. 59,402,403,412,413,

Христос»

125,151,317

Сопов Степан Антонов, однодво­

416,513,518,520

рец, последователь скопчества

Толстой В. С 297,298 299,300, г

177,246

392,394,411,412,418,416,

Срезневский И. И. 215,518

497,520

Стасов В. В. 25,56

Толстой Л. Н. 34,43

Степанова Л. И 209,500

Толстой Н. И. 301,400,403,508,

Сток Б. см Stock В.

513,518

Столыпин П. А. 360

Томсинская Л. А. 233, 518

Страхов А. Б. 102, 518

Топорков А. Л. 112,138,209,218,

Струков Тихон (Тимофей Иванов),

301,400,415,498,500,506,

иеромонах Высокопетровского

517,518

монастыря, последователь

Топоров В. Н. 409,518

христовщины 148

Трахтенберг Дж. 167,224,518

Субботин Н И . 212,512

Трощинский Д П. 177,228,504

Суворов В. Г. 143,219,405,518

Трубим Алексей, солдат, последо­ ватель скопчества 201,263,

Сурво А , пастор 235

372

Суслов Иван Тимофеев, один из основателей христовщины

Трунов А. Н. 405,407,519

123-125,141,148,149,

Трусман Ю А 101,519

191-192,213, 220,227, 233,

Тульпе И. А. 42,58,381|414,416,

240,282,283,316, 317,385,

519

422,518

Туницкий Н. Л. 225-226,519

Суслов Федор, купец, последова­

Тынянов Ю. Н. 418,503

тель христовщины 227

ТэрнерВ.65,398,519

Сытин Афанасий, асессор, участ­

Уланов Никифор Михайлов,

ник следственной комиссии

крестьянин, последователь

о христовщине 1745-1756 гг.

В. М. Радаева 199

149

Улита Митрофановна, мещанка,

Тарабукина А. В. 405,406,408,519

последовательница скопчест­

Тарасова И. В. 14

ва 372

Татаринова Е.Ф. 26,177,183-188,

Ульяна Васильева, костромская

224,226, 227,228,244,250,

крестьянка, хлыстовская

301,508,511,520

наставница 191,244

Татьяна Макарова, тамбовская

Урбанович-Пилецкий М. С 54,

крестьянка, сподвижница Аб-

183,182-186,231,519

бакума Копылова 196

Усачева В. В. 403,416,417, 519

Тахо-Годи А. А. 410,518

Успенский Б. А. 72,81,97,98,137,

Тенишев В. Н. 1 0 1 , 2 1 3 , 5 1 6

214,215, 300,313-314,400,409,

Терентий, сибирский расколоучи-

414,505,511,512,519

тель2б7

Успенский Д И. 98,519

537

Успенский М. И. 35-36,59,209,

Фотий, архимандрит 230 Фрейденберг О. М. 313 Фриз Г. - см. Freeze G. L Фрэзер Дж. Дж. см. Frazdr J. G. Фуко М. 63,520

2S 5,229,233,234,246,271, 300,301,308,310,412,415, 417,460,462,463,519 Ушаков Д Н . 405,519

Ханзсн-Лёве А А см. Hansen-Love АА

Фавацца А. <ж Favazza A R. Фасмср М. 119.212,400,519 Федор Алексеевич, царь 280 Федор Григорьев, подьячий, пос­ ледователь христовщины 146 Федор Тверской, архиепископ 291,309,516 Федор, дьякон 116 Федора Евстратова, посадская же­ на, последовательница хрис­ товщины 147,263 Федоров Никита Иванович, музыкант, последователь ЕФ.Татариновой 184-187 Федосья Яковлева, купеческая же­ на, последовательница хрис­ товщины 149

Хаффорд Д см. Hufford D. J. Хованская Д. ФЛ 53 Холодовский В. 59,520 ХристофороваО.Б. 100,520 Царев Никифор, последователь скопчества 391

Ф и л о с о ф о м Т. В. 453,461,519 Флоренский П. А , священник 81, 100,230,519 Флоров Василий, автор «Обличе­ ния на раскольников» 120-121, 124,211,212/316-317,399,514

Цветаев Д В. 206,520 ЦивьянТ.В.216,516 Черейский Л. А 230,520 Черепанова О. А 214,401,513 Черткова А К 34,36,59,302,520 Чистов К В. 62,78,99,229,277, 305,306,314,315,341,343, 363,375, 398,403,408,409, 413,420,516,520 Чистова Б. Е. 403,516 Чистович И. А 58,213,217,219, 220,298,300,301,302,305, 454,457 ЧосерДж. 163 Чубинская В. Г. 280,308,520 Чувьюров А А 235,520 Шеварснкова Ю. М. 405,419,513 Шевелев В. В. 405,520-. ШептаевЛ.С419,520 Шилов Александр Иванович, крестьянин, сподвижник Кондратия Селиванова 175,176, 177,178,187,193,232,233,234, 238,239,243,244,246,271,272, 287-290,294,310,422,461, 464,473,479,488,489,491,495, 496,497 Шилов Иван Петров, отставной солдат, последователь скопче­ ства 176,177,287

Флоровский Г., протоиерей 219, 230,520

Шишков Варлаам (Василий), просвиряк Чудова монастыря,

Федотов Г. П. 219,250,249,302, 320,399,415,519 Фекла Спиридонова, крестьянка 135 Феодосии Васильев, основатель старообрядческого согласия федосеевцев 128 Феодул Иванов 211 Филарет (Гумилевский), архие­ пископ 207 Филарет (Федор Григорьев) Муратин, иеромонах, казначей Вы­ сокопетровского монастыря, последователь христовщины 146,148,156,155,459

538

Именной указатель Ashliman D. L 224,522 Badone E 97,522 BathaklenS.K.97,522 Bellman B. L 63,522 Ben-Amos D. 59,522 BertholetA.404,522 Biddick K, 62,522 BjdrlingF.58,521 Bourguignon E 302,400,522,522 Brown P. 70,97,367,410,522 Campion-Vincent V. 225,522 Certeau M. de. 305,522 C l a y J . E 4 1 , 6 l , 141,212,213,219, 220,313,398,400,522 Clifford'. 63,524,525 Crummey R 97,100,102,306,523 Davis J. 97 DeghL.62,522 Dundes A. 163,164-166,168,224,

последователь христовщины 144 Шкловский В. Б. 303, 399,420,522 Шляпкин И. А. 110, 209,221,231, 252,520 Шматко Н.А. 63,418,501 ШмитЖ-К.75,99,520 ШпетГ.Г.351 Шпренгер Я. 365,410,520 ШтальС70 Штейнберг С. И. 336,401,402,521 Штрак Г. Л. 160,164,220,226,521 ШтырковС. А.14,407,521 Шульгин И. П. 228,229,288, 309, 412,464,473,474,476,521 Шульц М. см. Schultz М. Щаникова Авдотья («елховская Ду­ нюшка»), крестьянка, кликуша 28, 334-336 Щапов А. П. 29-30,57,104,207, 312,379,399,414,512,521 Щебальский П. К 235,521 Щепанская Т. Б. 50-51,65,94-95, 98,101,102,300,314-315,394, 398,419,521 Эйхенбаум Б. М. 418,503 Элиаде М. 99, 363,408,409,521 Энгелыптейн Л. см Engelstein L Эткинд А. М. 42-45,55, 56,57,59, 62,100,154,182,211,218,221, 224,226,301,374, 375,376, 377,379,383,412,414,416, 521,524 Юбер А. 75 Юдин П. Л. 405,521 Юдин Ю . И . 293,309, 521 Юзов И. (Каблиц И. И.) 30,58,521 Ягурнов Даниил, унтер-офицер, последователь скопчества 47 Якушкин П. И. 461, 521 Ясевич-Бородаевская В. И. 302, 522 Яцимирский А. И. 226, 522

225,522,523,525 Durst R 410, 523 Engelstein L 35,42-44,58, 59,60, 203,224,235,236,370-371, 382,392,411,416,418,523 Favazza A. R 367,409,410,413,523 Favazza B. 409,410,523 Fine E C 62,63,523 Fine G. A. 63,409,523 FrantzenAJ. 62, 522 Frazer J. G. 38,40,60,163,409, 523 Freeze G . L 74,99, 523 Geertz CI. 62, 523 Ginzburg С 52,62,63,338-340, 403,503,523 Goldstein K. 63,523 Goodman F. D. 262,304,523 Grass К. K. 4 1 , 6 l , 224,523 Grimm J. 224, 523 Grimm W . 221,523 HalsallP.225, 523 Hansen-Ldve A. A. 58,520,523 Haxthausen A. 158-160,222,523 HellwigA.404,524 Holm N. G. 400,525 Hsia R. Po-Chia 224, 524

Anderson W . 96,346,348,404,522 AnttonenV.99, 522

539

А. А. Панченко, Христовщина и скопчество

Huffoid D.J. 79,97,100,400,524,525 Ingcrflom С Si 366,410,525 Kaivola-Bregenh0j A. 100,101,524

ReikTh. 165,225,524 Robertson D. A. 62, 523 Roth G 163,225,524

KatzG.410,523

SchultzM.163,225,525

La Ватте W . 323,400,524

Seiden M. 1.165,225,525

LevinE.97,100,525

SeveracJ.-B. 41,61,525

U n d o w J . 222,524 Lovkronal. 218,524

SiikalaA-L100,525

MaloneyG.A.219,524 Marcus G. 62,522,525

Stark L 97,99,525

Marret R R 322,400,524

Strauss Z. 410,523

McCormack W . С 63,522

Teitelbaum A 410,523

Nicolaiscn W . F. H. 61,523

Thomas K. 97,100,525

O'NcllGW. 100,524

ValkU.98,525

SouthwoldM.97,525 Stock B. 306, 525

Ocsterrcich Т. K. 4 0 0 , 4 0 3 , 524

VazsonyiA62,522

Otto R 99,524

Virtanen L 100,525

Primiano L N . 69-71,97,98,524

WurmStA63,522

Rappaport E. A. 165,225,524

Yoder D. 69,77,97,98,99, 525

RaskinS. 410,523

ZislinJ.410,523

Список сокращений

А Г М И Р — А р х и в Г о с у д а р с т в е н н о г о музея и с т о р и и р е л и г и и ( С а н к т Петербург) А Р Э М — А р х и в Р о с с и й с к о г о э т н о г р а ф и ч е с к о г о музея Г А Р Ф — Государственный а р х и в Р о с с и й с к о й Ф е д е р а ц и и Ж М Н П — Ж у р н а л министерства н а р о д н о г о просвещения Ж С — Живая старина ЗРГО п о О Э — Записки Русского географического общества п о О т ­ делению этнографии И И М К Р А Н — Институт и с т о р и и м а т е р и а л ь н о й культуры Р А Н И О Л Е А Э — Известия О б щ е с т в а л ю б и т е л е й естествознания, а р х е о ­ логии и этнографии И Р И Р А Н — Институт р о с с и й с к о й и с т о р и и Р о с с и й с к о й А к а д е м и и наук И Р Л И Р А Н — Институт р у с с к о й л и т е р а т у р ы ( П у ш к и н с к и й Д о м ) Р А Н КА — Коллекция автора Л Г П И — Л е н и н г р а д с к и й г о с у д а р с т в е н н ы й п е д а г о г и ч е с к и й институт М А М Ю — Московский архив Министерства юстиции М А Э — Музей антропологии и этнографии РАН М Н М — М и ф ы н а р о д о в мира. Э н ц и к л о п е д и я М О — Миссионерское обозрение Н Л О — Новое литературное обозрение О Р Я С А Н — О т д е л е н и е р у с с к о г о языка и с л о в е с н о с т и А к а д е м и и наук П Д П И — П а м я т н и к и д р е в н е й п и с ь м е н н о с т и и искусства П З А — Полевые записи автора ПЛДР — Памятники литературы Древней Руси П С З Р И — П о л н о е с о б р а н и е з а к о н о в Р о с с и й с к о й и м п е р и и с 1649 ПСС — Полное собрание сочинений П Ф — Полевая фонограмма Р Б С — Русский б и о г р а ф и ч е с к и й с л о в а р ь

541

г.

А. А, Панченко. Христовщина и скопчество

РГАДА — Российский государственный архив древних актов РГИА — Российский государственный исторический архив РГО — Русское географическое общество РИБ — Русская историческая библиотека РФ — Русский фольклор СД — Славянские древности. Этнолингвистический словарь СРНГ — Словарь русских народных говоров СУС — Восточнославянская сказка. Сравнительный указатель сюжетов. Л., 1979 ТГУ — Тартуский государственный университет ТЕВ — Тульские епархиальные ведомости ТОДРЛ — Труды Отдела древнерусской литературы ИРЛИ РАН ФЭ ЕУСПб — Архив Факультета этнологии Европейского универси­ тета в Санкт-Петербурге ЧОИДР — Чтения в Обществе истории и древностей российских ЭО — Этнографическое обозрение AT — The Types of Folktale. A Classification and Bibliography. Antti Aarne's Verzeichnis der Mflrchentypen Translated and Enlarged by Stith Thompson. Helsinki, 1964 Th — Thompson St. Motif-index of Folk Literature. Vol. 1-6. Bloomington, 1955-1958